Лист до Акіндіна, надісланий з Фессалоніки раніше соборного засудження Варлаама та Акіндіна

«Лист до Акіндіна, надісланий з Фессалоніки насамперед соборного засудження Варлаама та Акіндіна» (14 розділів) адресований Григорію Акіндіну, який згодом стане одним із головних опонентів свт. Григорія Палами, але на момент написання листа між ними зберігалися дружні стосунки. Це 3-те за рахунком з збережених листів святителя до Акіндіна, датоване початком 1341 (до першого Константинопольського собору, що засудив Варлаама Калабрійського). Центральною темою листа є захист православного вчення про Бога, зокрема про нетварність Божественних енергій (дій), від єретичних поглядів Варлаама. Святитель Григорій спростовує звинувачення Варлаама в «двобожії», які той висуває, ґрунтуючись на паламітському вченні про різницю між незбагненною Божественною сутністю та Його збагненними, але також нетварними енергіями. Святитель будує свою аргументацію, спираючись на авторитет Святого Письма та святоотцівських праць. Автор листа вказує, що звинувачення у багатобожжі (тритеїзмі, двобожії) раніше зводилися на багатьох святих отців (свт. Василія Великого, свт. Григорія Богослова, прп. Максима Сповідника) за їхню твердість у богослов'ї. Подібні звинувачення проти нього лише підтверджують православність його вчення. Святитель стверджує, що Бог «єдиний по суті і множинний в енергії», бо Він всесильний. Божественна сутність непізнавана і неповідомлена, тоді як Його енергії (благість, премудрість, сила, промисел, світло) пізнавані та повідомлені людині. Автор відкидає уявлення Варлаама про «бездіяльного Бога», стверджуючи, що якщо Бог не має природних дій, Він не може бути ні Творцем, ні Теургом. Відсутність нетварних дій веде до небуття чи створіння самої Божественної природи. Найважливішим моментом є те, що обидві складові – як «вища сутність», так і «низхідні дії» – називаються «Божеством», оскільки Бог один. Свт. Григорій спростовує твердження Варлаама про те, що тільки Божественна природа нетварна, а всі її дії та енергії (включаючи Божественне Промисло, споглядальну силу, Фаворське світло) – створені. Якщо енергії створені, то й сама сутність, що володіє ними, має бути створеною. Святитель доводить, що Фаворське світло, Божественна Промисловість і благодать обожнення не можуть бути створеними, тому що вони походять з Бога як Його власні нетварні дії і повідомляють невареність тим, хто їх приймає. Особлива увага приділяється обожнюванню, яке ототожнюється з «нетварною благодаттю», за допомогою якої люди можуть ставати «безпочатковими» і «нескінченними» за причастям (подібно до апостола Павла чи Мелхиседека), що неможливо, якщо сама благодать створена. Також у цьому листі свт. Григорій Палама вказує, що саме він склав Святогірський Томос (Томос Святої Гори) у 7 главах, що відкидає писання Варлаама проти православних. Цей лист є ключовим джерелом для розуміння раннього етапу ісихастських суперечок та формування паламітського богослов'я. У ньому святитель Григорій закладає основи свого вчення про сутність та енергії, яке згодом буде деталізовано в його «Тріадах на захист священно-мовних» і отримає догматичне твердження на Константинопольських соборах. *Назва твору грецькою мовою – πρὸς ᾿Ακίνδυνον ἐστάλη δ᾿ ἀπὸ Θεσσαλονίκης πρὸ τῆς τοῦ Βαρὦ συνοδικῆς καταδίκης. Пропонуємо увазі читачів російський переклад листа, написаного св. Григорієм Паламою, згодом архієпископом Фессалонікійським, його майбутньому противнику, Григорію Акіндіну, до початку між ними богословської суперечки. Цей лист, досі невиданий, міститься в численних рукописах: пропонований текст перекладено на підставі двох рукописів Паризької Національної Бібліотеки (Parisinus graecus 1238, ff. 262v – 266v та Coislinus 99, ff. 102 – 109v), – XV Грецький текст листа і більш докладний вступ надруковано нами в журналі Афінського Бог. Факультету "Феологія" (1953. IV). Не маючи можливості дати тут повний аналіз листа, обмежуємося короткими нотатками: Час написання: - Початок 1341 року. Ця дата випливає із назви листа, що вказує на собор, що відбувся в червні-серпні 1341 року, і з згадки про цей лист у доповідній записці поданої згодом Акіндіном патріарху Іоанну Калеке, частково виданої Ф. Успенським, «Сіноді3, Одеса», «Сінодік». 87-88, р. пров. Цей лист є третім листом Палами, що зберігся, до Акіндіна, з яким у нього спочатку були найдружніші стосунки. Зміст. – В історичному відношенні цікава вказівка ​​на складання Святогірського Томосу самим Паламою, а не його учнем Філофеєм Коккіном, як вважають деякі історики. У богословському відношенні, особливо важливо, що справжній текст листа спростовує звинувачення зведене на Паламу його противниками, що посилаються саме на цей лист і неправильно його цитують, ніби він, у своєму вченні про божественні «дії» або «енергії» вживав висловлювання як «божество». протиставляючи його «низхідному Божеству»: св. Григорій ніколи не вживав слово «Божество» у множині, і протиставляв лише «вищу сутність» – «низхідним діям», додаючи і до того й до іншого найменування «Божество», оскільки Бог – один. У цьому він точно слідує загальноприйнятій тоді термінології псевдо-Діонісія (див. § 10). Для перекладу грецького слова ἐνέργεια ми зберігаємо термін «енергія», крім тих місць (напр., §2), коли осмислення російського тексту виграє від вживання російського слова «дія». Дуже цікавим є також ототожнення св. Григорієм «божественних дій» із «божественним Життям» (§ 12). У цьому безсумнівно лежить ключ до розуміння паламітського богослов'я, що виявляється між іншим зі зіставлення тексту листа з написаними раніше і ще не виданими його книгами «на захист священно-мовних» – його основної богословської праці, – де ця думка докладно розвинена у зв'язку з вченням про Богово. Тільки в цьому світлі слід розуміти інші, дещо схоластичні, міркування св. Григорія, засновані на термінології Ареопагіту. Приношу особливу подяку проф. о. архімандриту Кіпріану, за надану мені сприяння у літературному вдосконаленні російського перекладу та у встановленні посилань на цитовані св. Григорієм святоотцівські твори. Св. Григорій Палама. Лист до Акіндіна, надісланий з Фессалоніки раніше соборного засудження Варлаама та Акіндіна 1. Те, що злоумний Варлаам говорить, ніби ми двобожники безпосередньо доводить наше благочестя та його злочестя. Бо і великого Василя було звинувачено в тритеїзмі хулітелями Сина і Святого Диха 1 . Чи не великий цей доказ твердості богослов'я великого чоловіка, що він говорить про Єдиного Бога як троїчного за Іпостасями? І яке може бути більше свідчення лихослів'я тих, хто з цієї причини казали, що він працюючий? А Григорія Богослова поспішники Аполлінарія і кам'янивали, і на суд спричинили 2 , звинувачуючи його в двобожжі, тому що він мислив Слово - Боголюдини, досконалим в обох природах. Максимові ж, мудрому в божественному, прихильники Сергія і Пірра не забули відрізати руку й язика 3 , зводячи на нього звинувачення в двобожжя і багатобожжя, тому що він проповідував у Христі дві волі і дві дії, - створені і неварні, відповідно до природ; бо згідно з його вченням не тільки божественна природа нетварна, а й божественна воля і всі природні енергії божественного єства, які не суть природи, але богопристойні рухи, як він це часто стверджує у своїх творах. Це ж обмовляють тепер і на нас. Але якщо, як я сказав, це звинувачення добре показує твердість богослов'я святих (чоловіків), то ми в ньому знаходимо не менш ясний доказ злослав'я тих, хто звинувачував їх у багатобожжі. Це ж стосується і нас, коли ми говоримо тим, які тепер безпідставно поділяють єдине Божество на створене і нетварне, кажуть, що тільки божественна сутність є нетварним Божеством, і що все нетварне зовсім не відрізняється від божественної сутності, а всяка сила і енергія, що відрізняються в чомусь від Неї, є створеними, коли цим людям множинний в енергії Бог, оскільки Він всесильний. Бо, як каже божественний Максим 4 , Бог «множиться» у своїй волі про кожну істоту, щоб привести її до буття; будучи множинним у промислових виступах, Він перебуває абсолютно непізнаним у Своєї сутності, але пізнаваним у цих виступах, тобто у Своєї благості, премудрості, силі, божественності чи величності і просто у всьому, що «навколо Його сутності», як дослівно говорить і Златоустий. 2. Отже, коли ми це говоримо таким людям, то стає зрозуміло, що той, хто нас звинувачує у двобожжі, поклоняється не Творцеві всіляких, а якомусь бездіяльному Богові; бо він не може більше називати Його ні Творцем, ні Теургом, ні взагалі дієвим, оскільки святий Максим ясно показав, що неможливо діяти без відповідної дії, як і існувати без істоти 6 . Але він не скаже і того, що Бог, про Якого говорить Варлаам - нетворний; бо згідно з тим самим богословом 7 , «нетварна природа характеризується через нетварну дію», а характеризує відрізняється від того, що характеризується. Отже, якщо божественна природа не має дії, відмінного від Нея і, так само як і Вона, нетварного і пізнаваного нами з його творів, - ця природа, що перевершує будь-яке сприйняття, - то як взагалі можна дізнатися, що існує нетварна природа? Бо вона незбагненна сама в собі, а пізнана з того, що «навколо її» і до чого ставляться, за великим Афанасієм, і сила її і дія 8 . Але чого я так багато говорю про це, коли святі мужі навчають дослівно про те, що природа Бога і дії Його не одна й сама? Бо “природі належить народжувати, а дії – творити” 9 . Одне – природа Божа, інше ж суттєва Божа дія. Одне – сутність Бога, а інше – значення імен, які говорять про неї. Отже, навіщо довго говорити про це? Слова Варлаама вводять неіснуючого Бога, оскільки те, що не має ні сили, ні природної дії, не існує, не є чимось, про що неможливе ні твердження, ні заперечення, дотримуючись богословів. 3. Цей шалений обвинувач нашого благочестя сказав, що немає Бога в його серці, якщо він і словесно не утвердить Його буття! «Однак Бог, каже він, має дії, але творені, бо всяка енергія Божа, крім чинної у всьому суті, творена; лише божественна природа безпочаткова і нескінченна, і тільки вона є нетварним Світлом і нетварною славою Божою» 10 . Яке нечестя! Точніше сказати, яке безбожжя і досконале безбожність! Справді, або Бог не має природних і істотних енергій і той, хто це стверджує - безбожник, оскільки він явно говорить, що Бога немає, бо святі ясно кажуть, що якщо немає природної та суттєвої енергії, то Христос не буде ні Богом, ні людиною, тому що Він поклоняємо у двох таких енергіях та двох природах 1 або, якщо Бог має природні та суттєві енергії, але творні, то сутність Божа, що володіє ними, буде також творною. Насправді, та природа і та сутність, у якої природні та суттєві енергії створені, не є нетварною. Але тоді і божественне Промисел, і споглядальна сила, і сяйво Боже, що явилося на Фаворі Мойсею, Іллі і тим, хто піднявся на гору з Христом, які показали власне Своє Божество і Царство, також є створіннями, якщо вже одна тільки природа безпочаткова і нескінченна, якщо вона одна нетварного Божества треба розуміти у тому сенсі, що тільки божественна сутність перебуває нетварною. Бо Промисел є ставлення Бога до того, що відчуває дію Його промислу, а споглядальна сила є Його ставлення до видимих ​​речей, сяйво ж є Його ставлення до того, що божественно осяяється, тоді як божественна природа не є відношенням, але вона зовсім відокремлена від усього і перевершує все. До споглядальної дії не належить акт творіння, бо Бог все споглядав і до буття світу, але Він не творив його до його приходу до буття. Таким чином, якщо ця природа не є природою, яка діє в усьому, то споглядальна енергія Духа буде, за Варлаамом, тварючою. 4. Божественний Промисл повідомляється тим, хто його досягає, оскільки сказано, що «все існуюче долучається провидіння, що випливає з Божества, як Причини всього» 12 . По суті ж Бог неповідомлений, згідно з Божественним Максимом 13 , а згідно з Варлаамом, по одній тільки суті Бог нетворений. Чи неправда, що з цього випливає, на його думку, що божественний Промисл створений? Сяйво Боже і повідомляється, і поділяється, бо сказано, що Господь на горі відкрив «слабкий блиск» і посвячені не весь цей блиск побачили, щоб разом із баченням не втратити життя. Розділюваність є властивістю енергії, а не сутності, як пояснює Золотоустий батько 14 . А пророк псалмоспівець з іншого боку каже: «Світлість... Бога нашого нехай буде на нас» (Пс.89: 17). І Григорій Богослов вчить: «ось до чого приводить мене тут часткове світло: бачити і відчувати сяйво Боже» 15 . І за Великим Василем «блискуче, істинне і невимовне світло перетворює на інші сонця тих, хто долучається йому 16 , бо «праведники будуть сяяти як сонце» (Мф.13: 43). Божественна ж природа, яка одна тільки і є нетварним світлом, згідно з Варлаамом, вище за всяке прилучення. На його думку створений і божественне світло, оскільки воно якимось чином світлом іменується, тоді як божественна природа безіменна і перевершує будь-яке ім'я. 5. Коли ми говоримо це і подібні слова проти безбожних писань і проповідей Варлаама, то йому треба було б, навчившись істині, відкинути свою нечестиву думку. «З якою радістю, – скажеш ти! Ти добре знаєш, що й до наших викривлень ми витратили багато часу, приводячи все це на захист благочестя. Але Варлаам, не прислухавшись навіть до викриття, як і раніше він не прийняв слів навіювання і умовляння 17 , ще, як здається, сильніше оголошує, що божественне світло, як і вся божественна сила і енергія - тварені. Він з батьківських виразів, запропонованих нами на захист нашого вчення, навів і вигадав проти нас, або вірніше, проти самих священних отців, «божество, що виходить і низхідне» 18 . Проголошуючи про це, він піднімає проти нас і тих, хто слухає, не вникаючи в сенс справи, і тих, хто бояться безглуздя, що виникає звідси, переконує говорити, що «світло це створене, а також всяка сила і енергія Божі в чому б то не було відрізняються від божественної сутності», щоб не впасти. «Бо, каже він, якщо (однаково) нетварні і світло заподіяне, сповідуване і колишнє видимим на горі і якимось чином зване Божеством, – і природа Божа, яка вища за будь-яку причину, прилучення, бачення, сприйняття, іменування та явища, то як же буде одне, а не два Божества, – вище? Однак він не бачить, нещасний, що, якби божественне світло було створінням, як і будь-яка божественна енергія, що відрізняється, як він сам говорить, від божественної сутності, то тим більше неможливо бути єдиному Божеству. Бо нетварного Божества зовсім не буде, бо створена й та природа, у якої дія тварна. Але також неможливо поєднати в одне Божество нетварне буття з творіннями. Бо з такого з'єднання, як він сам каже, у Богу з'являються власне два Божества: одне, що вище лежить у всіх відносинах і завжди перебуває, як нетварне Божество; інше ж низхідне і, у всіх відношеннях, і завжди поділяє і перебуває Божеством створеним. 6. У нетварній сутності, природній силі, волі, сяйві та енергії – одне Божество, оскільки все природне само собою невід'ємно пов'язане з відповідною природою і, в силу своєї нетварності, єдине, рівно собі і просто, оскільки те, що не має природної дії, – не просто, а зовсім не існує. А те, що щодо причини і заподіяного повідомляється і не повідомляється, характеризує і характеризується (у такому саме сенсі воно вищележаче і підпорядковане), анітрохи не перешкоджає єдності і простоті Бога, що має єдине, рівне самому собі і просте Божество. Справді, і «Батько... більше Сина» (Ін.14:28) щодо причини і щодо людства Сина. Так і за Великого Василя і божественного Кирила, Дух підпорядкований Сину за порядком і гідністю, що відповідає цьому порядку, оскільки через Сина подається 19 . Але Він не вторинний за природою, як перший почав божеволіти Євномій, а рівний, тому що як Син – Господь, так і Дух – Господь, але Обидва Вони – Один Бог, в єдиному Божестві, простому і рівному Собі. Також і в тому, що стосується сутності, сили, дії, волі і всього такого, перевага за порядком, причинністю тощо не суперечить єдності Божества, бо все це – нетварно. Все це є єдине Божество Трьох поклоняних Облич: сутність, воля, сила, дія тощо, не тому, що все це - одне і зовсім невідмінне одне від іншого, і не тому, що все це - тільки сутність, як божеволіє Варлаам, але тому, що все це одинично і невід'ємно споглядає в Отці. 7. Тому і Великий Афанасій, зібравши і перерахувавши все те, що навколо сутності, говорить: «не все це називається сутністю, але тим, що довкола сутності» 20 , що і Писання називає зібранням і виконанням Божества, і що одно споглядаємо і осягаємо богословами в кожній з. Це і є єдине, просте і єдино нетварне Божество, Якому благочестиві люди підносять молитву. А той, хто каже, що тільки сутність Божа є нетварним Божеством, той применшує Божество, чи вірніше, як і було доведено вище, його зовсім скасовує. Хто стверджує остаточно, що сутність, сила, воля і енергія - нетварні, без будь-якої різниці, той ні в чому не відрізняється від принижує і скасовує, тому що через це нечестиве змішання він абсолютно однаково чинить: перетворюючи одне в інше, він все, одне за одним, вкидає в небуття. А той, хто стверджує, що тільки сутність нетварна, а що сила, воля і енергія, відмінні в цьому від неї, - тварені, той поділяє єдине Божество на створене і нетварне, поділяючись сам у собі і відсікаючи сам себе від божественної благодаті і зовсім відриваючись від благочестивих, не краще, а мабуть. Отже, бажаючим з міркуванням «право правити слово істини» ( 2Тим.2:15 ), необхідно зберігати і перевагу божественної сутності над божественними енергіями, бо таким чином показується і їхня відмінність, і нетварність божественних енергій, незважаючи на їхню відмінність від Бога єдиного, так нічого нетварного. 8. Тепер, однак, необхідно подати деякі з численних висловів святих чоловіків, які дуже благочестиво пояснюють перевагу нетварної сутності над нетварною енергією, і особливо висловлювання Великого Діонісія, який майже перший посвятив Церкву найголовнішим початкам богослов'я. Приступаючи до оспівування імен, що відкривають воістину Сущого, великий чоловік каже: «нагадаємо ось що: призначення слова не полягає в тому, щоб відкривати надістотну Сутність, яким чином вона надважлива, так як це невимовно, непізнавано, абсолютно невимовно і перевершує саме єднання; але призначення його в тому, щоб оспівувати здійснює виступ богоначальної Першосутності у всі істоти »21. Це єднання, про яке щойно із захопленням згадав Богоглядач, є обожнювання, «завдяки якому, як він сам говорить на початку своєї книги про імена божественні, ми невимовно і непізнавано зв'язуємося з тим, що невимовно і непізнано, завдяки єднанню, що перевершує нашу сутність і нашу енергію. Про нього, однак, ми скажемо далі. Тут, втім, вже зрозуміло, що не тільки сутність Божа, що перевершує разом з усім іншим цей виступ, а й сам цей переважний виступ Божий, будучи «здійснюючим» – нетварно. Як, насправді те, що є творчим і творчим початком, – щодо всього існуючого, – як могло б воно бути створеним і створеним і, отже, однією з таких істот? А трохи далі він знову каже: «слово обіцяє висловити не самосуттєву Благодать, Сутність, Життя і Премудрість Самосуттєвої Благості, затверджені в таємниці, як кажуть Писання вище будь-якої доброти, всякого божества, будь-якої сутності, всякого життя, але відкрите благотворення». Цьому Провидінню він і підносить тут пристойні пісні. У ХІ-й главі він його і Божеством називає і пише: «єдиний, надпочатковий і надістотний Початок і Причину всіляких ми називаємо Божеством, як Початок, Бога і Причину; що стосується причастя, ми цю промислову силу, дану непричетним Богом, називаємо самообожненням; те, що від нього причащається – божественно і так і називається» 24 . Тож хіба одна лише невимовна і надпочаткова сутність Божа, що перевершує це промисел своєю невимовністю, непричетністю, невідкривальністю і безпричинністю, – нетварна? Або ж промисли, які перевершують цю сутність як причину, так само, як і вона зване Божеством, не будучи поза повнотою єдиного Божества – теж нетварним? Цілком зрозуміло, що і воно неварене. Бо воно робить божественними тих, хто сприймає обожнення, оскільки саме воно не поза єдиним Богом; і причастям цього промислу ці істоти стають божественними, бо це промисли є саме в собі обожнення, а не через причастя має силу робити божественними інших. 9. Але і в XII розділі (Діонісій) каже, що все обожнююче провидіння є Божеством і, божественно його оспівавши, продовжує: «з переважаючої, вищележачої і найпростішої Святості, Господства, Царства і Божества відбувається всяке добре промислення, що здійснює і збирає предмети свого промислу2 благопристойність». Отже добрий промисел, що походить з вищележачої, переважає і найпростішої Святості, Панування, Царства і Божества, тобто. з сутності Божої, [оскільки ця сутність зовсім проста, бо зовсім неподільна і називається за всіма властивими їй енергіям, з застереженням її переваги, бо вона сама по собі перевершує ім'я і безіменна], це добре промисел, що походить з Неї, і також зване все божеством, і; що ж воно таке, як не Божа енергія, але не сутність, що відрізняється від сутності своїм з неї походженням, переважна Сутністю, яка є його причиною і перевершує ім'я? Як же не бути промиселу, що походить з неї, нетварному, якщо «воно споглядає і збирає предмети свого промислу і благопристойно подає їм себе для обожнення звернених»? Але після того, як він показав, що воно причетне, або, що те, що воно є причастям, бо він говорить, що воно «себе благопристойно подає», Діонісій потім додав: «оскільки Причина всього є сповнення, в силу перевершує все надлишок, то вона оспівується як Святий Святих, як перелива; можна сказати, що також, як справді святе, панівне, божественне чи царське перевершує не справжніх, як самопричастя перевершують причастя, також затверджена вище всього причастя і всіх причастя, непричетна причина » 26 , звичайно, за своєю сутністю. Хіба, однак, ці переважаючі самопричастя до непричетної Причини, до яких відноситься і всяке добре промислення, зване Божеством, бо Воно збирає і споглядає предмети свого промислу і обожнює звернених до Неї, є творними, тому що непричетна Причина їх перевершує як причина, як навчив нас? Чи не сказав він, що непричетна Причина затверджена вище не тільки причасників, між іншим і обожнюваних, але й вище за ці причастя, тобто самого обожнюючого Промислу і всього подібного, як Причина, що переливається, і виняткова перевага? Як же в такому разі буде створінням те, що має буття не через причастя і що перевершує всіх причасників? 10. А те, що жодна з цих нетварних і божественних енергій не є сутністю, той же богоглядач ясно показує у попередньому розділі, кажучи: «ми не стверджуємо, що самобуття є якась божественна або ангельська сутність, але ми говоримо, що самі сили Божі, самоздійснення, самоздійснення, самоздійснення, Самобожеством» 27 . Ця виняткова і по суті переважаюча перевага Божа, навіть у відношенні до нетварних енергій, у всьому багатий і найвищий Діонісій і не менш точно і багато говорив про божественне, оспівує Його у всій своїй книзі «Про божественні імена» і кладе саме це в основу своїх слів, наряду з Його слів, наряду. Але і на запитання служителя Гаїя, яким чином Той, Хто, перевищуючи все, перевершує і богоначаліє і благоначалле, Діонісій пише: «якщо під Божеством і Благою ти маєш на увазі сам зміст благодійного дару так званого Божества, що розуміється як Богоначаліє і Благоначаліє, то8 . Також і наприкінці глави про божественний світ він свідчить про те ж усіх наших божественних священноучителів 29 . Відповідно, отже, богомудрим богословам, як і великий Діонісій говорить тут, Божество низхідне, це – обожнення, що є даром вище сутності Божої. І даремно Варлаам дорікає нам тут у двобожжі, бо він явно волає про це, щоб обмовляти бездоганних богословів, стверджуючи сам, що цей божественний дар створений і що таким чином є одне лише нетварне Божество, - сутність Божа. Розтинаючи таким чином Бога на створене і нетварне, він лихословить тих, хто благочестиво мислить Його і за діянням нетварним. Боготворячий дар Божий є дією Його, про яку і великий Діонісій та всі інші богослови часто говорять як про Божество, стверджуючи, що найменування «Божество» більше підходить до божественної дії, ніж божественної сутності. Адже і за Григорієм Богословом, «Ісая любить називати дії Духа духами» 30 . Тому, як пророк, назвавши дії Духа сім'ю духами, не завдав шкоди єдності Духа, так само, як показано вище, і найменування «Божество» додається святими до промислу, яке є дія Божа, і до споглядальної сили, і до благодатної Божої благодаті, тобто до обожнення, і не в обох. 11. Але Божі сили та енергія, як і наведено вище, нетварні. Тому благодатна благодать Божа не тільки називається Божеством, але й нетварна, згідно з богомудрими богословами. І якщо великий чоловік назвав її далі «відношенням» 32 , то ставленням Бога до оточуваних, бо такі є божественне промисел і споглядальна сила. Назвавши її «подобою», він додав, що вона неповторна 33; і сказавши, що вона є початок обожнюваних, богоначаліє і благоначалие, - що належать тільки Богу, - він додав, що вона бототворна, але не обожнювана, щоб показати, що вона досконала в нетварності. Про те, що ця обожнювальна благодать, тобто обожнення, – нетварна, сповіщає також і божественний за своєю відвагою Максим. Він пише: «ось євангелія Божа; послання до людей через Сина втіленого і подає як нагороду віруючим у Нього – ненароджене обожнення» 34 . І знову (каже Максим): «Божественна благодать перебуває незбагненною і тоді, коли ті, хто її отримав, причащаються від неї, бо нестворена за природою, вона невизначена» 35 . І ще (каже): «Ми зазнаємо, але не чинимо обожнення, бо воно вище природи, за благодаттю» 36 . І знову (пише): «однієї лише божественної благодаті властиво дарувати за відповідністю обожнення того, що існує, просвітлюючи природу надприродним світлом і підносячи її вище властивих їй законів, за перевагою слави» 37 . Тому й Василь Великий каже: «Бог рясно вилив на нас Духа Святого через Ісуса Христа; вилив, а не створив; дарував, а не створив; подав, а не зробив» 38 . Що Бог вилив на нас, дарував і подав нам через Ісуса Христа? Сутність чи благодать Святого Духа? Звісно, ​​благодатну благодать, як і 3 латоустий богослов Іван каже, що не Бог, а «благодать вилилася» 39 , бо через неї і природа Духа, будучи нетварною, пізнається і є, ніяк не відкриваючись сама по собі. 12. Отже, очевидно, що благодать ця нетварна. І це настільки очевидно, що і те, що скоєно нею, тобто кожне з істот, що отримали божественну благодать і обожених, називається безпочатковим, вічним, нескінченним, і, що те, відповідно до неї, нетварним. Бо знову, згідно з божественним Максимом, «логос вічного благополуччя повідомляється гідним за благодаттю, носячи з собою Бога, який за природою перевищує всякий початок і кінець і сповіщає по благодаті безначальність і нескінченність тим, хто за природою має початок і кінець» 40 . Тому і великий Павло, не живучи більше життям тимчасовим, але життям вселилося в нього Слова, божественною вічною, став за благодаттю безпочатковим і нескінченним (Гал.2:20); і Мелхиседек, не маючи ні початку днів своїх, ні кінця життя (Бут.14:18; Євр.7:2–3) не за своєю тварною природою, за якою він почав і закінчив буття, а за благодаттю божественною і нетварною, що завжди перевищує всяку природу і час, що йде від вічно сущого Бога. Отже, Павло був створений тільки до тих пір, поки він жив життям, що сталося з небуття, за визначенням Божим, а коли він став жити не цим життям, а тим, що приходить із вселенням Божим, то він став невареним з благодаті, як і Мелхиседек і всякий, хто здобував, щоб у ньому жило і діяло. Це говорить і Великий Василь: «Те, що рухається Духом Святим, стало рухом вічним, живим, святим; з уселенням у нього Духа, людина отримала гідність пророка, апостола, ангела, Бога, будучи раніше землею та попелом» 41 . І крім того: «через Духа Святого прилучення до благодаті Христової, помазання, щоб стати дитиною світу, причастя вічної слави» 42 . А божественний Григорій Ніський говорить: «людина виходить зі своєї природи: смертна стає безсмертною, тлінна стає нетлінною, тимчасова стає вічною і людина стає вся Богом, бо удостоєна стати сином Божим, вона повністю матиме в собі гідність Отця» 43 . Такі всі богоподібні мужі, як боги з благодаті. Але ця благодать не з благодаті нетварна, бо в такому разі вона була б благодаттю благодаті, яка в свою чергу була б даром іншої і таким чином походження не припинилося б до безкінечності. Благодать справді нетварна. Бо якщо дозволити божеволіти безглуздому, що говорить, що ця благодать є природний образ і беручи до уваги, що і з цього походять численні і страшні брехні і що, знову за божественним Максимом, «ніщо з того, що буває за природою, не робить обожнення» і «що обожнення ні в якому разі не має добре передання отців про те, що божественна благодать неприйнятна, як дія природи Божої і, за святим Ісааком, «слава Його природи» 45 . А коли хтось каже, що тільки Бог нетворений, він цим обіймає і всі Його природні енергії. Що ще потрібно шукати і розділяти? Але ця мудра людина, присвячена безодням сатанинським і нечестиво уявляє, що божественні дії створені, лукаво проголошує, що є тільки єдине нетварне Божество, – одна тільки божественна природа, що було б прийнятно для тих, хто погано знає Писання. Він доводить, що божественні дії створені і особливо обожнює благодать Святого Духа, злочестиво відокремлюючи її від надістотної Природи. 13. Отже, помітивши таке його лукавство, ми ніяк не погодилися з його доводами, але скоріше вважали за краще не говорити нічого до точного дослідження, а запросили його на співбесіду, щоб благочестивий спосіб думки став зрозумілим. Але він злякався і навіть, повір, не посмів у присутності багатьох і пробурмотів нічого. А якщо тепер він зводить наклеп проти нас самих з цього приводу, то він тим самим доставляє нам радість і велику нагороду на небесах. Тому-то ми й говоримо Тому, Хто нам це обіцяв: «не залучи йому цього гріха», хоча ми й страждаємо від шкоди, що завдають нам. Майже всі, хто перебуває тут, засвідчать, що це так. І ось, після нашої подорожі на Святу Гору, де ми й склали Томос у семи розділах, що відкидає те, що він написав проти православних, підписаний преподобним Протом, ігуменами, обраними старцями і преосвященнішим єпископом Ієриським, коли всі погодилися з нами і не оголосили, що він не сказав би, що він не погодився з нами і проголосив, 46; потім нам треба було відразу ж вирушити до міста Костянтинов. Але, по-перше, ми подумали, що Бог наших батьків спорудить і там тих, хто говоритиме на їхній захист; потім я сказав сам собі: дамо цьому нещасному час зітхнути трохи у своїх порожніх надіях, щоб не стати йому самогубцем. І справді, коли він був тут особисто і говорив, я почув, як він кілька разів був у небезпеці луснути від безсилля та гніву. Коли я, змилосердившись над ним, сказав йому, що немає нічого іншого, що змушувало б нас різко сперечатися з ним, крім того, що він звинувачує ченців в єресі і, що якщо він відмовиться від цього, а також і від своїх писань з цього приводу і скаже, що він більше не сповідує переконань нас мало, то суперечить нам, то й суперечить нам. Ось що я сказав йому. Він погодився та обіцяв це зробити. Коли ж Великий Управитель 47 навмисно був з нами, Варлаам почав стверджувати, що він змінив свої писання проти ченців і що, перш за все, він скоро покаже мені зроблені зміни, і якщо мені здасться, що вони потребують будь-яких подальших переробках, так щоб вже нікому не бути в образі, він підкориться і перекориться і. Бо тоді він ще не був відвертим і не біснувався проти мене. Але це він обіцяв, а написав те, що ти бачиш, і замість того, повністю напав на мене особисто. Це писання і ми маємо при собі і допитуємо його, ніби захоплених у полон іноплемінників. Але мені не вистачить часу розповідати те, що між тим сталося, і яким чином йому не вдалося втекти з моїх рук. І ось він тепер ясно показав на ділі, що та людина, хто прямо вступить у суперечку і остаточно розіб'є ці лукаві писання, той виявить йому велику милість. Бо ця людина спокою не отримає, наражаючись на їхні нападки і передбачаючи, що деякі мають проти нього погані наміри. 14. Затримай мені, тому його лукаві писання та їхнього автора, бо він втече, дізнавшись, що я йду. А прийду я, якщо волить Бог, з державним і святим нашим самодержцем, щоб скрушити в словах цієї людини і зцілити. Найбільше, однак, доводиться мені дивуватися, як він обдурив нас, коли сам, спійманий у написаному чи висловленому нововведенні, він поставив проти нас звинувачення у двобожжі. Ти добре знаєш, що з самого початку, перед зустрічі з нами і до кінця, він говорить саме так: «якщо ви стверджуєте, що хтось, тепер чи в минулому, бачить Бога у світлі, а Бог невидимий, то є два Бога і Божества, – видимий і невидимий, низхідний і вищележачий». Йому здається, що тоді ми будемо говорити правильно, коли ми скажемо, що світло осяяло апостолів на Фаворі, і подібні йому освітлення і благодать, є або тварюча примара, видима за допомогою повітря, або створення уяви, нижче по відношенню до думки і шкідливе будь-якій розумній душі, як те, що відбувається з уяви і; одним словом символ, – про який не можна сказати, що він належить до речей існуючих чи споглядаються навколо чогось, – який іноді примарно є, але ніколи не існує, бо не має буття. Але ми не так були навчені. Ось що ми говоримо: якщо хтось покаже, що ми вносимо якесь нововведення нашими писаннями, або ж пишемо і мислимо щось чуже тому, що говорили і знали батьки, то ми приймемо його як виправника наших мимовільних помилок і поставимося до нього з можливою радістю. І якщо хтось захоче злословити нас і шкодити нам, навіть якщо ми згодні зі святими, то ми і це згодні перенести, аби бути нам у спілкуванні зі святими, отримуючи благословення та блаженство в Богу. Але ми не згодні перестати говорити проти того, хто звинувачує їх. Бо знай, що проти святих піднято лайку і поставлено звинувачення у двобожії, бо мудрий думає вивести такий висновок з того, що святими було сказано. І бажаючи ввести в оману своїх слухачів, він знаходить привід для своїх слів то в безіменного письменника, то в одного з нас, то в когось із давніх єретиків. Отже, ніхто зі страху нехай не уникає уявного звинувачення, бо сам буде покараний, викресливши себе зі згоди і божественного лику святих і покарає того, кого безрозсудно переконає вийти з цього лику і затьмарити дивну згоду, навівши йому чималу зухвалість. Джерело: Православна думка Вип. 10 (Париж: Імка-прес, 1955) Ps. Bas. Hom. «proVtouVsukojantountaVhmaV,otitreiVqeouVlegomen» (PG 30, 1488-1496). Порівн. De Sp. S.: 18 (PG 32, 149). Vita St. Greg. Th. (PG. 35, 277ВС). Acta Maximi (Р. 90, 172). «Scholia in Div. Nom.», 13, 2 (РG 4, 409 B); cp. De car. 1, 100 (РG 90, 984А). Homilia 74, в Іохан. 1, - РG 59, 401). наприклад, Лист до Нікандра (РG 91, 96В-97B), наявний також у уривках у «Догматичній Паноплії» Євфимія 3ігавіна (РG 130, 1113СD), з якого Палама часто черпає святоотцівські цитати. Порівн. Opusl. theol. et pol. (РG 91, 200С; 205АС); Disp. cum Pyrrho, (340D). Цей текст взятий зі святоотцівської збірки (Paris, gr. 970, fol. 316 r-v), якою св. Григорій безперечно користувався при складанні своїх писань і кіт. його приписує св. Афанасію. Насправді текст відноситься до пізнішої ери христологічних суперечок. Св. Кирило Алекс. Thesaurus, 18 (РG 75, 812С). Цит. твір Варлаама проти ісихастів, що не дійшов до нас. Можна припускати під думками святих отців хоча б св. Максима Сповідника “Opuscula theolog. et polemica» (РG 91, 200ВС), де подібна думка виражена. Див. Pseudo-Dion. "Div. Nom". 4, 23 (РГ 3, 733). Schol. in «Div. Nom.» (РG 4, 221 З). У Johan. Homil. 14, 1 (РГ 49, 91-92). Orat. 38, 11 (РG 36, 324 А). Текст, що приписується св. Василеві у вищезгаданому збірнику (Paris. gr. 970, fol. 325 v). Під «викриттями» маються на увазі «Тріади на захист ісихастів», складені Паламою між 1337 та 1340 роками. А в «словах навіювання та умовляння», треба бачити листи, надіслані св. Григорієм Варлааму за посередництвом Акіндіна в 1336–1337 гг. часткове видання їх проф. Г. Папаміхаїлом у журналі «Еклезіастікос Фарос», XII-XIII 1913–1914 рр. Т. е., звинувачення Палами в тому, що він вчить про два Божества «вище лежить» і «низхідне». Св. Василь Великий, Adv. Eunom. 2, 1 (PG 29, 656 А; 657 С), св. КирилоОлександрійський, див., напр., «De Adoratione in Sp. et ver». (PG 68, 148 А); De Trin., dial., 6 (РG 75, 1009). Текст взятий св. Григорієм з того ж уривка, приписаного святоотцівською збіркою Афанасію Великому, але відноситься до пізнішої доби (див. прим. 8). De Divin. nomin. 5, 1 (РGr 3, 816). Ibid., 1, 1 (585 – 588 А). Ibid., 9, 6 (953 D - 956 А). De divin. nomin.12, 3 (972 А). Ibid., 11, 6 (953 D - 956 A). De divin. nomin. 11, 6 (956 А). Oratio 41, 3 (PG 36, 43l З). Мається на увазі Іс. 40 2. Порівн. Nom. Div. 5, 2 (816). Ad Thalass. (РG 90, 637 D). Ібід. (324 А). Порівн. Capit. quinquies centenorum I, 75 (1209 З). Ібід. (321А). Cf. 644 D. Cp. Capit. quinqu. centen. I, 76 (1212 АВ). Adv. Eunom. 5 (РG 29, 772 D), св. Василю не належить. Аb Tit. Hom. 6, 5 (РG 62, 696). Capit. quinqu. centen. IV, 54 (РG 90, 1329), V, 13 (1353); Ad Thalass. 61, shol. (645 A, 645, С). Adv. Eunom. 5 (РG 29, 769 В), св. Василю приписано помилково. De Spiritu Sancto, 15 (РG 32, 132). "De beatitudinibus", Oratio VII (РG 44, 1280 С). Слово 72, вид. Никифора Феотокі, Лейпциг, 1770, стор 415; перевидання Спецієрі, Афіни, 1895, стор 281. Тут мають на увазі «Святогірський Томос» (РG 101, 1225–1236). Вам може бути цікаво: