Dopis Akindinovi, zaslaný ze Soluně před koncilním odsouzením Varlaama a Akindina

„Dopis Akindinovi, odeslaný ze Soluně před koncilním odsouzením Barlaama a Akindina“ (14 kapitol) byl adresován Řehoři Akindinovi, který se později stal jedním z hlavních odpůrců sv. Řehoře Palamy, ale v době psaní dopisu mezi nimi zůstaly přátelské vztahy. Toto je 3. dochovaný dopis světce Akindinovi, datovaný na začátek roku 1341 (před prvním konstantinopolským koncilem, který odsoudil Barlaama z Kalábrie). Ústředním tématem dopisu je obhajoba pravoslavného učení o Bohu, zejména o nestvořenosti božských energií (činů), z kacířských názorů Varlaama. Svatý Řehoř vyvrací Barlaamova obvinění z „diteismu“, která předkládá na základě palamitského učení o rozdílu mezi nepochopitelnou Božskou podstatou a Jeho pochopitelnými, ale také nestvořenými energiemi. Světec staví svou argumentaci na autoritě Písma svatého a patristických děl. Autor dopisu poukazuje na to, že obvinění z polyteismu (triteismus, bitheismus) byla dříve vznesena proti mnoha svatým otcům (sv. Bazil Veliký, sv. Řehoř Teolog, sv. Maximus Vyznavač) pro jejich pevnost v teologii. Taková obvinění proti němu jen potvrzují pravoslaví jeho učení. Světec prohlašuje, že Bůh je „jeden v podstatě a mnohočetný v energii“, protože je všemohoucí. Božská podstata je nepoznatelná a nesdělitelná, zatímco Jeho energie (dobro, moudrost, síla, prozřetelnost, světlo) jsou poznatelné a sdělitelné člověku. Autor odmítá Barlaamovu představu o „neaktivním Bohu“ a tvrdí, že pokud Bůh nemá žádné přirozené činy, nemůže být ani Stvořitelem, ani Teurgem. Absence nestvořených činů vede k neexistenci nebo stvoření samotné Božské přirozenosti. Nejdůležitější je, že obě složky – jak „překrývající se esence“, tak „sestupné činy“ – se nazývají „Božství“, protože Bůh je jeden. Svatý Řehoř vyvrací Varlaamovo tvrzení, že pouze Božská přirozenost je nestvořená a všechny její činy a energie (včetně Božské prozřetelnosti, kontemplativní síly, světla Tábora) jsou stvořeny. Pokud jsou vytvořeny energie, pak musí být vytvořena samotná podstata, která je vlastní. Světec dokazuje, že světlo Tábora, Božská prozřetelnost a milost zbožštění nemohou být vytvořeny, protože plynou od Boha jako Jeho vlastní nestvořené činy a předávají nestvořenost těm, kdo je přijímají. Zvláštní pozornost je věnována zbožštění, které je ztotožňováno s „nestvořenou milostí“, jejímž prostřednictvím se lidé mohou stát „bezpočátkovým“ a „nekonečným“ společenstvím (jako apoštol Pavel nebo Melchisedech), což je nemožné, pokud je milost sama stvořena. Také v tomto dopise sv. Řehořovi Palamas uvádí, že to byl on, kdo sestavil Svyatogorsk Tomos (Tomos Svaté Hory) v 7 kapitolách a odmítl spisy Varlaama proti pravoslavným. Tento dopis je klíčovým zdrojem pro pochopení rané debaty o hesychastech a formování palamské teologie. Svatý Řehoř v něm pokládá základy svého učení o podstatě a energiích, které byly později podrobně popsány v jeho „Triadách na obranu posvátného-tichého“ a získaly dogmatické schválení na koncilech v Konstantinopoli. *Název díla v řečtině je πρὸς ᾿Ακίνδυνον ἐστάλη δ᾿ ἀπὸ Θεσσρ λονίκης πρὂητς πρὂϸτο τομ΂ϸ τομ΂ϸ τομάλη δ᾿ ἀπὸ Θεσσρ λονίκης τοῆμ΂ϸ το καὶ αὐτοῦ συνοδικῆς καταδίκης. Úvod Nabízíme našim čtenářům ruský překlad dopisu, který napsal svatý Řehoř Palamas, pozdější arcibiskup ze Soluně, svému budoucímu odpůrci Řehořovi Akindinovi, před tím, než mezi nimi začal teologický spor. Tento dopis, dodnes nepublikovaný, je obsažen v četných rukopisech: navrhovaný text je přeložen na základě dvou rukopisů Pařížské národní knihovny (Parisinus graecus 1238, násl. 262v - 266v a Coislinus 99, násl. 102 - 109v), - 15. století. Řecký text dopisu a podrobnější úvod jsme publikovali v časopise The Athenian God. „Feologická fakulta“ (1953. IV). Aniž bychom zde mohli poskytnout úplnou analýzu dopisu, omezujeme se na krátké poznámky: Doba sepsání: – začátek roku 1341. Toto datum vyplývá z názvu dopisu, označujícího koncil konaný v červnu až srpnu 1341, a ze zmínky o tomto dopise v memorandu, které následně Akindinos předložil patriarchovi Janu Kalekovi, částečně publikované F. Uspenskym („Synodik on the Week of Ortodoxie“, Odessa, 89, 8pp. „Eseje o dějinách byzantské vzdělanosti“ Petrohrad 1892, s. 327–331). Tento dopis je třetím dochovaným dopisem Palamy Akindinovi, s nímž měl zpočátku nejpřátelštější vztahy. Obsah. – Z historického hlediska je zajímavé poznamenat, že Svyatogorsk Tomos sestavil sám Palamas, a nikoli jeho student Philotheus Kokkin, jak si někteří historikové myslí. Z teologického hlediska je zvláště důležité, aby původní text dopisu vyvracel obvinění vznesené proti Palamovi jeho odpůrci, kteří se konkrétně odvolávají na tento dopis a nesprávně jej citují, jako by on ve svém učení o božských „činnostech“ nebo „energiích“ používal výrazy jako „božstva“ (v množném čísle) nebo „nadřazené božstvo“, přičemž je postavil do kontrastu s výrazem „Božství“: Gregor, který nikdy nepoužil. v množném čísle a postavili do protikladu pouze „překrývající esenci“ s „sestupnými činy“, přičemž na oba použili název „Božství“, protože Bůh je jeden. V tom se přesně řídí tehdy obecně přijímanou terminologií pseudodionýsia (viz § 10). Pro překlad řeckého slova ἐνέργεια ponecháváme výraz „energie“, s výjimkou těch míst (například §2), kdy porozumění ruskému textu prospívá použití ruského slova „akce“. Je také velmi zajímavé ztotožnit svatého Řehoře z „božských činů“ s „božským životem“ (§ 12). V tom je nepochybně klíč k pochopení palamitské teologie, což je patrné mimo jiné ze srovnání textu dopisu s jeho dříve napsanými a dosud nevydanými knihami „na obranu posvátně mlčících“ – jeho hlavním teologickým dílem – kde je tato myšlenka podrobně rozpracována v souvislosti s naukou o vtělení. Jen v tomto světle je třeba chápat další, poněkud scholastickou úvahu sv. Řehoř, na základě terminologie areopagity. Zvláštní poděkování patří prof. O. Archimandrite Cyprianovi za pomoc, kterou mi poskytl při literárním zdokonalení ruského překladu a při navazování spojení s citovanými světci. Gregoryho patristická díla. Svatý Řehoř Palamas. Dopis Akindinovi, odeslaný ze Soluně před koncilním odsouzením Varlaama a Akindina 1. Skutečnost, že zlomyslný Varlaam říká, že jsme dva teisté, přímo dokazuje naši zbožnost a jeho špatnost. Neboť velký Basil byl také obviněn z triteismu rouhači Syna a Ducha svatého 1 . Není to skvělý důkaz pevnosti teologie velkého muže, že mluví o jediném Bohu jako o trojici podle Hypostasů? A jaký větší důkaz by mohl být o pomluvách těch, kteří z tohoto důvodu řekli, že je trebobník? A spolupracovníci Řehoře Teologa ho ukamenovali a odvlekli před soud 2 a obvinili ho z biteismu, protože si myslel, že Slovo – Bohočlověk – je dokonalé v obou přirozenostech. Pro Maxima, moudrého v božském smyslu, příznivci Sergia a Pyrrha neopomněli useknout mu ruku i jazyk a obvinili ho z dvojteismu a polyteismu, protože v Kristu kázal dvě vůle a dva činy, stvořené a nestvořené, podle přirozenosti; neboť podle jeho učení je nejen nestvořená božská přirozenost, ale také božská vůle a všechny přirozené energie božské přirozenosti, což nejsou přirozenosti, nýbrž božské pohyby, jak často ve svých dílech tvrdí. Teď nás také pomlouvají. Pokud ale, jak jsem řekl, toto obvinění jasně ukazuje pevnost teologie svatých (mužů), pak v něm najdeme neméně jasný důkaz pomluvy těch, kteří je obvinili z polyteismu. Totéž platí pro nás, když říkáme těm, kteří nyní bezdůvodně rozdělují jediné Božství na stvořené a nestvořené, říkají, že pouze božská podstata je nestvořené Božství a že vše nestvořené se vůbec neliší od božské podstaty a každá síla a energie, která se v čemkoli liší od Toho, je stvořena, když těmto lidem říkáme, že Bůh, jeden ve své podstatě a mnohonásobný, protože je energie, je nestvořený. Neboť, jak říká božský Maximus 4, Bůh „zvyšuje“ svou vůli pro každou bytost, aby ji uvedl do bytí; jelikož je mnohonásobný ve své prozřetelnosti, zůstává zcela nepoznatelný ve své podstatě, ale poznatelný v těchto zjevech, to znamená ve své dobrotě, moudrosti, moci, božství nebo majestátnosti a jednoduše ve všem, co je „kolem Jeho podstaty“, jak doslova říká otec Zlatoústý 5. 2. Když to tedy říkáme takovým lidem, je jasné, že ten, kdo nás obviňuje z biteismu, neuctívá Stvořitele všech věcí, ale nějakého nečinného Boha; neboť Ho již nemůže nazývat ani Stvořitelem, ani Teurgem, ani obecně činným, neboť svatý Maxim jasně ukázal, že je nemožné jednat bez odpovídajícího jednání, stejně jako je nemožné existovat bez bytosti 6. Neřekne však, že Bůh, o kterém Barlaam mluví, je nestvořený; neboť podle téhož teologa 7 „nestvořená příroda je charakterizována nestvořeným jednáním“ a to, co charakterizuje, se liší od toho, co je charakterizováno. Pokud tedy božská přirozenost nemá činnost, která by se od Ní odlišovala a stejně jako Ona, nestvořená a námi rozpoznatelná z jeho děl – tato přirozenost, která přesahuje veškeré vnímání – jak je tedy vůbec možné vědět, že existuje nestvořená přirozenost? Neboť Ona je sama o sobě nepochopitelná, ale je poznatelná z toho, že „kolem ní“ a kam podle velkého Athanasia patří Její moc a působení 8. Ale proč o tom tolik mluvím, když svatí muži slovo od slova učí, že povaha Boha a Jeho činy nejsou totéž? Neboť „přirozenosti náleží rodit a činnosti tvořit“ 9. Jedna je přirozenost Boha, druhá je bytostným jednáním Boha. Jedna je podstata Boha a druhá je význam jmen, která o Ní mluví. Tak proč o tom dlouze mluvit? Slova Barlaama představují neexistujícího Boha, protože to, co nemá ani moc, ani přirozené jednání, neexistuje, není něco, o čem by podle teologů nebylo možné ani potvrzení, ani popření. 3. Tento šílený žalobce naší zbožnosti řekl, že v jeho srdci není Bůh, pokud slovně nepotvrdí svou existenci! „Avšak Bůh,“ říká, má činy, ale stvořené, neboť veškerá energie Boha, kromě podstaty působící ve všem, je stvořena; Samotná božská přirozenost je bez počátku a nekonečná a pouze ona je nestvořeným Světlem a nestvořenou Boží slávou.“ 10. Jaká zkaženost! Nebo spíše jaká bezbožnost a úplná zkaženost! Vskutku, buď Bůh nemá přirozené a esenciální energie a ten, kdo to tvrdí, je ateista, protože jasně říká, že není žádný Bůh, pak by nebyli ani přirození, ani esenciální svatí lidé. protože je uctíván ve dvou takových energiích a dvou přirozenostech 11 nebo, má-li Bůh přirozené a esenciální energie, ale jsou stvořeny, pak esence Boha, která je vlastní, bude také stvořena, ta příroda a ona esence, jejíž přirozené a esenciální energie jsou stvořeny, nejsou nestvořené. Ale pak božská prozřetelnost a kontemplativní síla a záře Boží, které se zjevily na Táboře Mojžíšovi, Eliášovi a těm, kdo vystoupili na horu s Kristem, kteří ukázali své vlastní Božství a Království, jsou také stvoření, pokud samotná příroda je bez počátku a nekonečná, pokud je jediná nestvořeným pochopeným světlem a nestvořenou slávou Boží, a pokud pouze nestvořené božství musí zůstat božstvím ve smyslu. nestvořený. Neboť Prozřetelnost je vztah Boha k tomu, co zakouší působení Jeho prozřetelnosti, a kontemplativní síla je Jeho vztah k viditelným věcem a záře je Jeho vztah k tomu, co je božsky osvětleno, zatímco božská přirozenost není vztahem, ale je zcela oddělená od všeho a vše přesahuje. Akt stvoření nepatří ke kontemplativnímu jednání, neboť Bůh vše kontemploval již před existencí světa, ale nestvořil jej před jeho vznikem. Pokud tedy tato přirozenost není přirozeností, která působí ve všem, pak bude podle Barlaama vytvořena kontemplativní energie Ducha. 4. Božská prozřetelnost je sdělována těm, kdo ji dosáhnou, protože se říká, že „vše, co existuje, se podílí na prozřetelnosti plynoucí z Božského, jako Příčina všeho“ 12. V podstatě je Bůh nesdělitelný, podle Božského Maxima 13, a podle Barlaama je v podstatě sám Bůh nestvořený. Není pravda, že z toho podle jeho názoru vyplývá, že je stvořena božská Prozřetelnost? Boží vyzařování je sdělováno a sdíleno, protože se říká, že Pán na hoře zjevil „slabý lesk“ a zasvěcení neviděli celý tento lesk, aby spolu s viděním nepřišli o život. Oddělitelnost je vlastnost energie, nikoli esence, jak vysvětluje otec Zlatoústý 14. A prorok žalmista na druhé straně říká: „Vláda... našeho Boha budiž nad námi“ (Ž 89:17). A Řehoř Teolog učí: „K tomu mě sem vede částečné světlo: vidět a zakusit Boží záři“ 15. A podle Velkého Basila „jiskřivé, pravé a nepopsatelné světlo proměňuje ty, kdo se na něm podílejí, v jiná slunce 16, neboť „spravedliví budou zářit jako slunce“ (Mt 13,43). Božská přirozenost, která jediná je nestvořeným světlem, je podle Varlaama především společenstvím. Podle jeho názoru je také stvořeno to nejbožštější světlo, protože se nějakým způsobem nazývá světlem, zatímco božská přirozenost je bezejmenná a předčí každé jméno. 5. Když řekneme tato a podobná slova proti zlým spisům a kázáním Barlaamovým, pak by měl, když se dozvěděl pravdu, odhodit svůj zlý názor. "S jakou radostí," říkáte! Víte dobře, že ještě před našimi výpověďmi jsme strávili spoustu času tím, že jsme to všechno vyzdvihli na obranu zbožnosti. Ale Varlaam ani nedbal výtky, stejně jako předtím nepřijal slova sugesce a nabádání 17, přesto, jak se zdá, prohlašuje silněji, že je stvořeno nejbožštější světlo, stejně jako všechna božská síla a energie. Z otcovských výrazů, které nabízíme na obranu našeho učení, citoval a vymyslel proti nám, či spíše proti samotným svatým otcům, „vyšší a sestupné božství“ 18. Toto hlásá, proti nám pozvedá jak ty, kteří naslouchají, aniž by se ponořili do smyslu věci, tak ty, kteří se bojí nesmyslů, které odtud pramení, přesvědčuje je, aby řekli, že „také toto světlo je stvořeno božským esence“, aby neupadl do podobného diteismu. „Říká totiž, že pokud světlo způsobené, sdělované a zviditelňované na hoře a nějakým způsobem nazývané Božství, a přirozenost Boha, která je nade vším rozumem, společenstvím, viděním, vnímáním, pojmenováním a zjevením, jsou (stejně) nestvořené, jak pak bude existovat jedno, a ne dvě Božstva, jedno vyšší a druhé sestupující? Nevidí však, nešťastník, že kdyby božské světlo bylo tvorem, stejně jako jakákoli božská energie, která se, jak sám říká, liší od božské podstaty, pak je tím spíše nemožné, aby existovalo jediné Božství. Neboť nebude vůbec žádné nestvořené Božstvo, protože ta přirozenost, ve které je stvořeno jednání, je také stvořena. Ale je také nemožné spojit nestvořené bytí s tvory do jednoho Božstva. Neboť z takového spojení, jak sám říká, se ve skutečnosti v Bohu objevují dvě Božstva: jedno, ve všech ohledech nadřazené a vždy přebývající jako nestvořené Božstvo; druhý je sestupující a ve všech ohledech a vždy rozdělený a setrvávající ve stvořeném Božství. 6. V nestvořené podstatě, přírodní síle, vůli, záři a energii je jedno Božství, neboť vše přirozené je samo o sobě neoddělitelně spojeno s odpovídající přirozeností a pro svou nestvořenost je jedno, sobě rovné a jednoduché, neboť to, co nemá přirozené působení, není jednoduché, ale vůbec neexistuje. A to, co se sděluje a nesděluje ve vztahu k příčině a způsobenému, charakterizuje a je charakterizováno (v tomto smyslu je nadřazené a podřízené), ani v nejmenším nezasahuje do jednoty a prostoty Boha, který má jednoho, sobě rovného a prostého Božství. Ve skutečnosti oba „Otec... je větší než Syn“ (Jan 14:28) ve vztahu k příčině a pokud jde o lidství Syna. Takže podle Velkého Basila a božského Cyrila je Duch podřízen Synu v řádu a v důstojnosti odpovídající tomuto řádu, protože je dán skrze Syna 19. Ale není svou povahou druhořadý, jako Eunomius byl první, kdo se zbláznil, ale rovný, protože stejně jako Syn je Pán, tak Duch je Pán, ale oba jsou pro něj Jednoho Boha a jednoho prostého. Stejně tak, pokud jde o podstatu, moc, jednání, vůli a všechny takové věci, nadřazenost v řádu, kauzalita a podobně neodporuje jednotě Božství, neboť toto vše je nestvořené. To vše je jediné Božstvo tří uctívaných osob: podstata, vůle, síla, jednání a podobně, ne proto, že by to všechno bylo jedno a vůbec se od sebe nelišilo, a ne proto, že by to všechno bylo jen podstatou, jak je Barlaam blázen, ale proto, že to vše je jedinečné a neoddělitelně kontemplované v Otci, Synu a Duchu svatém. 7. Proto Velký Athanasius, když shromáždil a vyjmenoval vše, co je kolem podstaty, říká: „to vše se nenazývá podstatou, ale to, co je kolem podstaty“ 20, což Písmo nazývá shromažďováním a naplňováním Božství a o čemž stejně uvažují a chápou teologové v každé ze Tří svatých hypostází. Toto je jediné, prosté a jediné nestvořené Božstvo, ke kterému se zbožní lidé modlí. A ten, kdo říká, že pouze podstatou Boha je nestvořené Božství, božství zlehčuje, nebo spíše, jak bylo prokázáno výše, úplně je ruší. Kdo definitivně prohlašuje, že esence, síla, vůle a energie jsou nestvořené, bez jakéhokoli rozdílu, v ničem se neliší od toho, kdo zlehčuje a ruší, protože v tomto nesvatém zmatku jedná úplně stejně: přeměňuje jedno v druhé, vše jedno po druhém vrhá do neexistence. A ten, kdo tvrdí, že pouze podstata je nestvořená a že síla, vůle a energie, v tomto ohledu odlišné od ní, jsou stvořeny, ten rozděluje jediné Božství na stvořené a nestvořené, rozděluje se a odřezává se od Boží milosti a zcela se odtrhává od zbožných, o nic lepších a možná horších než Arius, Eunomius a Makedonius. Takže ti, kteří si přejí s uvažováním „právo vládnout slovu pravdy“ (2 Tim 2,15), je nutné zachovat nadřazenost božské podstaty nad božskými energiemi, neboť tak se ukazuje jak jejich odlišnost, tak nestvořenost božských energií, navzdory jejich odlišnosti od podstaty, neboť tímto způsobem se jednota Božství stává jasnou, protože mimo jedno není nic nestvořeného. 8. Nyní je však třeba předložit některá z četných vyjádření svatých mužů, která velmi zbožně vysvětlují nadřazenost nestvořené podstaty nad nestvořenou energií, a zejména vyjádření Velkého Dionýsia, který téměř jako první zasvětil církev do nejzákladnějších základů teologie. Velký muž začíná zpívat jména, která odhalují skutečně existující, a říká: „Pamatujme si toto: účelem tohoto slova není odhalit nadbytečnou esenci, v jakém je nadbytečná, protože je nevyslovitelná, nepoznatelná, zcela nevyslovitelná a převyšuje jednotu samotnou; ale jeho účelem je oslavit Boží esenci v naplňující veškeré bytí. jednota, o které se Bůh-divák právě s potěšením zmínil, je zbožštění, „díky kterému, jak sám říká na začátku své knihy o jménech božství, jsme nevýslovně a nepoznatelně spojeni s tím, co je nevyslovitelné a nepoznatelné, díky jednotě, která přesahuje naši podstatu a naši energii“ 22. O tom si však povíme dále. Již zde je však zřejmé, že nejen Boží podstata, která spolu se vším ostatním převyšuje tento naplňující projev, ale i tento přesahující projev Boha samotného, ​​jsouc „naplňující“, je nestvořená. Jak vlastně to, co je tvořivým a konstruktivním principem – ve vztahu ke všemu, co existuje – jak by mohlo být stvořeno a stvořeno, a tedy jednou z takových bytostí? A o něco dále říká znovu: „to slovo slibuje, že nebude vyjadřovat sebe-nad-podstatnou Milost, Esenci, Život a Moudrost Sebe-nad-podstatné Dobroty, ustavenou v tajnosti, jak Písmo říká především dobro, veškeré božstvo, všechna esence, veškerý život, ale zjevené dobročinné písně této Prozřetelnosti“ 23. Zde je prozřetelnost. V XI. kapitole to nazývá Božství a píše: „Jediný, nadprvotní a nadpodstatný počátek a příčina všech věcí nazýváme božstvím, jako počátek, Bůh a příčina; Pokud jde o společenství, nazýváme tuto prozřetelnostní sílu danou nezúčastněným Bohem sebezbožštěním; to, co je od něho přijato, je božské a nazývá se to“. Je tedy nestvořená pouze nevyslovitelná a nadprvotní podstata Boha, která svou nevyjádřitelností, neúčastí, neodhalitelností a bezpříčinností tuto prozřetelnost předčí? Nebo je průmysl, překonaný touto podstatou jako příčina, stejně jako se nazývá Božství, nebýt mimo plnost jediného Božství - také nestvořený? Je naprosto jasné, že je také nestvořené. Neboť to činí božskými ty, kdo přijímají zbožštění, protože Ono samo není mimo jediného Boha; a společenstvím této prozřetelnosti se tyto bytosti stávají božskými, neboť tato prozřetelnost je sama o sobě zbožštěním, a nikoli prostřednictvím společenství má moc učinit druhé božskými. 9. Ale v kapitole XII (Dionysius) říká, že veškerá zbožšťující prozřetelnost je Božství, a když to zpívá božsky, pokračuje: „z vyšší, vyšší a nejjednodušší Svatosti, Panství, Království a Božství, vzniká každá dobrá prozřetelnost, uskutečňuje a shromažďuje předměty své prozřetelnosti a slušně se předkládá ke zbožštění těm, kteří se obrátili“ 25. Tak dobrá prozřetelnost, pocházející z vyšší, vyšší a nejjednodušší Svatosti, Panství, Království a Božství, tedy z podstaty Boha, [protože tato podstata je zcela prostá, neboť je zcela nedělitelná a je pojmenována podle všech energií pro ni charakteristických, s výhradou své nadřazenosti, neboť sama převyšuje pojmenování a je bezejmenná], to je dobrá prozřetelnost, která také pochází z božství a pochází z božství. uvažuje o všem; Co to je, když ne Boží energie, ale ne esence, odlišující se od esence svým původem z ní, převyšovaná esencí, která je její příčinou a převyšuje pojmenování? Jak může průmysl, který z něj pochází, nezůstat nestvořený, když „rozjímá a shromažďuje předměty svého průmyslu a decentně se jim předkládá ke zbožštění obrácených“? Ale poté, co ukázal, že je to svátost, nebo, což je totéž, že je to svátost, protože říká, že se „prezentuje slušně“, pak Dionysius dodal: „Protože příčina všeho je přetékáním, na základě přebytku, který vše převyšuje, je oslavována jako svatá svatých, jako vskutku výlučná příčina přetékání; božské nebo královské je nadřazeno těm, kteří skutečně neexistují, jako jsou sebespolečenství nadřazena těm, kdo se účastní, tak i nezúčastněná příčina je ustanovena nad vším, co přijímá, a nad všemi svátostmi“ 26, samozřejmě ve své podstatě. Jsou však tyto nadřazené sebeúčasti nezúčastněné Věci, k níž náleží veškerý dobrý průmysl, zvaný Božství, neboť shromažďuje a rozjímá předměty svého průmyslu a zbožňuje ty, kteří se k němu obracejí, jsou stvořeny, protože je nezúčastněná Věc předčí jako příčina, jak nás učil nebeský moudrý muž? Neříkal, že nezúčastněná Věc je ustavena nejen nad účastníky, mimo jiné adorátory, ale i nad těmito svátostmi, tedy samotným zbožštěním Průmyslu a podobně, jako duhová Věc a výlučná nadřazenost? Jak v tomto případě může být tvorem to, co neexistuje účastí a co převyšuje všechny účastníky? 10. A skutečnost, že žádná z těchto nestvořených a božských energií není esencí, tentýž pozorovatel Boha jasně ukazuje v předchozí kapitole, když říká: „netvrdíme, že sebeexistence je nějaká božská nebo andělská esence, ale říkáme, že samotné síly Boha, seberealizace, sebe-život, sebezbožštění jsou Sebeexistence, Sebe-vinoživot a esenciální, dokonce nadřazenost Boha2, dokonce výlučná nadřazenost Boha. ve vztahu k nestvořeným energiím, Dionysius, který byl bohatý a ve všem svrchovaný a neméně přesně a hodně mluvil o božství, ho chválí v celé své knize „O božských jménech“ a klade to přesně na základ svých slov spolu s rozdílem, který existuje v Bohu podle Jeho božských činů. Ale na otázku služebníka Gaia, jak to, že Ten, kdo převyšuje všechno, převyšuje Boží autoritu i dobrotu, Dionysius píše: „Jestliže božstvím a dobrotou myslíte samotný obsah blahodárného daru takzvaného božství, chápaného jako božství a dobro, pak je nad tím Ten, kdo převyšuje každý princip28. Také na konci kapitoly o božském světě uvádí všechny naše božské učitele jako důkaz téhož 29. Podle bohoslovců, jak zde říká velký Dionýsios, tedy Božství sestupuje, to je zbožštění, které je darem nadložní podstaty Boha. A marně nám zde Barlaam vyčítá diteismus, protože o tom jasně křičí, aby pomlouval bezúhonné teology a tvrdil, že tento božský dar je stvořen a že tedy existuje pouze jedno nestvořené Božství – esence Boha. Takto rozděluje Boha na stvořené a nestvořené a pomlouvá ty, kteří o Něm zbožně smýšlejí a jednají jako nestvořené. Zbožšťujícím darem Boha je Jeho působení, o kterém velký Dionysius a všichni ostatní teologové často mluví jako o Božství, argumentujíce, že jméno „Božství“ je vhodnější pro božské působení než pro božskou podstatu. Ostatně podle Řehoře Teologa „Izajáš rád nazývá činy Ducha duchy“ 30. Proto, stejně jako prorok, tím, že nazval činy Ducha sedmi duchy, nepoškodil jednotu Ducha, jak je ukázáno výše, a jméno „Božství“ používají svatí pro prozřetelnost, která je působením Boha, a pro kontemplativní moc a pro zbožšťující milost Boží, tedy pro zbožštění, a neruší jednotu1 Božství. 11. Ale Boží síly a energie, jak je ukázáno výše, jsou nestvořené. Proto se zbožšťující Boží milost nejen nazývá Božstvím, ale je podle bohem moudrých teologů také nestvořená. A jestliže to velký muž dále nazval „vztah“ 32, pak vztah Boha k zbožštěnému, neboť takové jsou božská prozřetelnost a kontemplativní síla. Nazval ji „podobou“ a dodal, že je nenapodobitelná 33; a když řekl, že ona je počátkem zbožštění, nadřazenosti a dobroty Boha - které patří pouze Bohu - dodal, že je boha tvořící, ale ne zbožňovaná, aby ukázal, že je dokonalá v nestvořenosti. Skutečnost, že tato modloslužebná milost, tedy zbožštění, je nestvořená, hlásá i Maximus, který je ve své smělosti božský. Píše: „Toto je evangelium Boží; poselství lidem skrze vtěleného Syna a dávání za odměnu těm, kdo v Něho věří – nezrozené zbožštění“ 34. A znovu (říká Maxim): „Božská milost zůstává nepochopitelná, i když se na ní podílí ti, kteří ji přijímají, protože nestvořená přírodou, je nedefinovatelná“ 35. milost“ 36. A znovu (píše): „samotná božská milost je schopna udělit zbožštění podle své korespondence s tím, co existuje, osvětlit přírodu nadpřirozeným světlem a povýšit ji nad její vlastní zákony, podle nadřazenosti slávy“ 37. Proto Bazil Veliký říká: „Bůh na nás bohatě vylil Ducha svatého, nestvořil, ale nestvořil; udělej to“ 38. Co na nás Bůh vylil, co nám dal a co nám dal skrze Ježíše Krista? Podstata nebo milost Ducha svatého? Samozřejmě, že milost tvořící Boha, stejně jako teolog 3. Ústa Jan, říká, že to není Bůh, ale „milost, která byla vylita“, 39 neboť skrze ni je poznávána a zjevuje se přirozenost Ducha, který je nestvořený, aniž by se jakkoli zjevoval. 12. Je tedy zřejmé, že tato milost je nestvořená. A to je tak samozřejmé, že to, co dokázala ona, tedy každý z tvorů, kteří přijali Boží milost a byli zbožštěni, se nazývá bezpočátkové, věčné, nekonečné a, což je podle ní totéž, nestvořené. Neboť znovu, podle božského Maxima, „logos věčné dobroty se sděluje těm, kdo jsou hodni milosti, nesouc s sebou Boha, který svou přirozeností překračuje každý začátek a konec a milostí sděluje bezpočátky a nekonečnost těm, kteří mají od přírody začátek a konec“40. Proto velký Pavel, který již nežije dočasný život, ale božský věčný život Slova, které v něm přebývá, se stal milostí bez počátku a nekonečný (Galatským 2:20); a Melchisedech, nemající ani počátek svých dnů, ani konec svého života (Gn 14,18; Žd 7,2-3) ne svou stvořenou přirozeností, kterou začal a ukončil svou existenci, ale božskou a nestvořenou milostí, vždy přesahující veškerou přirozenost a čas, pocházející od věčně existujícího Boha. Pavel byl tedy stvořen pouze tak dlouho, dokud žil životem, který pocházel z neexistence, podle Božího rozhodnutí, a když začal žít ne tento život, ale ten, který přichází s přebýváním Boha, pak se stal nestvořeným milostí, jako Melchisedech a každý, kdo ho získal, aby v něm žilo a jednalo pouze Boží Slovo. Velký Bazil také říká: „Co je pohnuto Duchem svatým, stalo se věčným, živým, svatým hnutím, vlitím Ducha do něj člověk získal důstojnost proroka, apoštola, anděla, Boha, předtím byl zemí a popelem“ 41. A kromě toho: „skrze Ducha svatého účast na milosti Kristově, světlo pomazání, účast na dítěti“2. A božský Řehoř z Nyssy říká: „Člověk vystupuje ze své přirozenosti: smrtelný se stává nesmrtelným, porušitelné se stává neporušitelným, dočasné se stává věčným a člověk se stává zcela Bohem, protože byl poctěn stát se synem Božím, bude mít plně v sobě Otcovu důstojnost“ 43 . Takoví jsou všichni bohové, jako bohové z milosti. Ale tato milost není nestvořená milostí, protože v tom případě by to byla milost milosti, která by byla zase darem někoho jiného, ​​a tak by generace nepřestávala do nekonečna. Milost je tedy skutečně nestvořená. Jestliže totiž dovolíte pověrčivým, aby se zbláznili, když říkáte, že tato milost je přirozený obraz, a vezmete-li v úvahu, že z této příliš četné a strašné hereze povstávají a že opět podle božského Maxima „nic, co se přirozeností neděje, nezpůsobuje zbožštění“ a „to zbožštění v žádném případě není korunou přirozené možnosti“ 44, pak zachováváte dobrou tradici otců a nestvořených činů podle Boží milosti, jako Boží Svatý je Boží milost. Izák, „sláva Jeho přirozenosti“ 45. A když někdo říká, že pouze Bůh je nestvořený, zahrnuje také všechny své přirozené energie. Co dalšího je potřeba hledat a sdílet? Ale tento marnivý moudrý muž, zasvěcený do satanových propastí a bezbožně si představující, že jsou stvořeny božské činy, lstivě prohlašuje, že existuje pouze jedno nestvořené Božstvo – pouze jedna božská přirozenost, která by byla přijatelná pro ty, kdo dobře neznají Písmo. Dokazuje, že jsou stvořeny božské činy, a zejména zbožšťující milost Ducha svatého, která ji bezbožně odděluje od nadbytečné přirozenosti. 13. Když jsme si tedy všimli jeho vychytralosti, nesouhlasili jsme s jeho argumenty, ale raději jsme do přesného vyšetřování nic neříkali, ale pozvali jsme ho na rozhovor, aby se vyjasnil jeho zbožný způsob myšlení. Ale měl strach a věřte mi, že se ani neodvážil něco zamumlat v přítomnosti mnoha lidí. A jestliže nás nyní v této věci pomlouvá, pak nám tím přináší radost a velkou odměnu v nebi. Proto říkáme Tomu, kdo nám to slíbil: „Nepřipisuj mu tento hřích“, ačkoli trpíme od těch, kteří nám ubližují. Téměř každý zde potvrdí, že tomu tak je. A tak po naší cestě na Svatou Horu, kde jsme sestavili Tomos v sedmi kapitolách, odmítající to, co napsal proti pravoslavným, podepsané nejctihodnějším Protosem, opaty, zvolenými staršími a nejctihodnějším biskupem z Jeris, když s námi všichni souhlasili a prohlásili, že nepřijmou do společenství nikoho, kdo by s námi nesouhlasil, ať je kdokoli; po tom všem jsme museli okamžitě do města Constantine. Ale za prvé jsme si mysleli, že Bůh našich otců tam vzbudí ty, kteří budou mluvit na jejich obranu; pak jsem si řekl: dejme tomu nešťastníkovi čas, aby se trochu nadechl ve svých prázdných nadějích, aby se nestal sebevrahem. A skutečně, když tu byl osobně a mluvil, slyšel jsem, jak několikrát mu hrozilo, že propukne z bezmocnosti a vzteku. Když jsem se nad ním slitoval a řekl jsem mu, že není nic jiného, ​​co by nás nutilo se s ním ostře hádat, kromě toho, že obviňuje mnichy z kacířství a že pokud se toho zřekne, stejně jako svých spisů o této věci, a řekne, že už nevyznává přesvědčení, které jim odporuje, spor ustane, protože se o něj málo staráme. To jsem mu řekl. Souhlasil a slíbil, že to udělá. Když byl s námi Velký manažer 47 záměrně přítomen, Varlaam začal prohlašovat, že změnil své spisy proti mnichům a že mi především brzy ukáže provedené změny, a kdyby se mi zdálo, že potřebují nějaké další úpravy, aby nikoho neurazil, poslechl by je a přepracoval. Neboť tehdy ještě nebyl upřímný a nezuřil proti mně. Ale on to slíbil, ale napsal, co vidíte, a místo toho mě osobně úplně napadl. Máme toto písmo s sebou a vyslýcháme ho, jako bychom byli zajatí cizinci. Ale nemám dost času vyprávět, co se mezitím stalo a jak se mu nepodařilo uniknout z mých rukou. A nyní v praxi jasně ukázal, že ten, kdo přímo vstoupí do sporu a nakonec tato zlá písma poruší, mu prokáže velké milosrdenství. Neboť tento člověk nedostane pokoj, bude vystaven jejich útokům a předvídá, že někteří proti němu mají špatné úmysly. 14. Zdrž mě tedy jeho zlé spisy a jejich autora, protože uteče, když se dozví, že přicházím. A já přijdu, dá-li Bůh, s naším nejmocnějším a nejsvatějším autokratem, abych tohoto muže rozdrtil slovy a uzdravil ho. Nejvíc se však nyní musím divit, jak nás oklamal, když nás přistižen při psané nebo vyjádřené inovaci vznesl obvinění z biteismu. Dobře víte, že od samého začátku, než se s námi setkal, až do konce říká přesně toto: „Pokud tvrdíte, že někdo, nyní nebo v minulosti, vidí Boha ve světle a Bůh je neviditelný, pak to znamená, že existují dva Bohové a Božstva - viditelní a neviditelní, sestupující a vyšší." Zdá se mu, že pak budeme mluvit správně, když řekneme, že světlo, které svítilo na apoštoly na Táboře, a jemu podobné osvícení a milost, je buď stvořeným duchem, viditelným vzduchem, nebo výtvorem představivosti, méněcenným ve vztahu k myšlení a škodícím každé rozumové duši, neboť pochází z představ a citů; jedním slovem symbol – o kterém se nedá říci, že by patřil k věcem, které existují nebo jsou kolem něčeho uvažovány – který se někdy jeví jako přízračný, ale nikdy neexistuje, protože absolutně neexistuje. Ale takhle nás to nenaučili. To je to, co říkáme: pokud někdo ukáže, že svými spisy zavádíme jakoukoli inovaci nebo že píšeme a myslíme si něco cizího tomu, co říkali a věděli otcové, pak ho přijmeme jako opraváře našich nedobrovolných chyb a budeme s ním zacházet se vší možnou radostí. A chce-li nás někdo pomlouvat a ubližovat, i když souhlasíme se svatými, pak souhlasíme, že to také vydržíme, jen abychom mohli být ve společenství se svatými a přijímat požehnání a blaženost v Bohu. Ale nesouhlasíme s tím, abychom přestali mluvit proti tomu, kdo je obviňuje. Neboť vězte, že byla zahájena bitva proti svatým a byla vznesena obvinění z bitheismu, protože ješitný přemýšlí, jak vyvodit takový závěr z toho, co svatí řekli. A chce své posluchače uvést v omyl, najde pro svá slova záminku buď v anonymním pisateli, nebo v jednom z nás, nebo v některém z dávných kacířů. Ať se tedy nikdo ze strachu nevyhýbá smyšlenému obvinění, neboť on sám bude potrestán tím, že se vymaže ze souhlasu a božské tváře svatých a potrestá toho, koho pošetile přesvědčí, aby opustil tuto tvář a zatemnil podivuhodný souhlas, inspirujíc ho značnou drzostí. Zdroj: Ortodoxní myšlení Sv. 10 (Paříž: Imka-press, 1955) Ps. Bas. Hom. "proVtouVsukojantountaVhmaV,otitreiVqeouVlegomen" (PG 30, 1488–1496). St. DeSp. S.: 18 (PG 32, 149). Víta svatého Grega. Th. (PG. 35, 277 př. Kr.). Acta Maximi (PG. 90, 172). "Scholia in Div. Nom.", 13, 2 (PG 4, 409 B); cp. Auto. 1,100 (PG 90,984A). Homilia 74, v Iohanu. 1, – РG 59, 401). Viz například Dopis Nikandrovi (РG 91, 96В-97B), dostupný také v pasážích Dogmatické panoplie Euthymia IIIgavina (РГ 130, 1113СD), z nichž Palamas často čerpá patristické citace. St. Opusl. theol. et pol. (PG 91, 200 °C; 205 AC); Disp. s Pyrrho, (340D). Tento text je převzat z patristické sbírky (Paříž, gr. 970, fol. 316 r-v), kterou svatý Řehoř nepochybně použil kočku při sestavování svých spisů. připisuje se svatému Afanasymu. Text ve skutečnosti patří do pozdější éry christologického sporu. Svatý Cyril Alex. Thesaurus, 18 (PG 75, 812C). Citujte Varlaamovo dílo proti hesychastům, které se k nám nedostalo. Lze předpokládat, že podle mínění svatých otců alespoň sv. Maxima Vyznavače „Opuscula theolog. et polemica“ (РG 91, 200ВС), kde je vyjádřena podobná myšlenka. Viz Pseudo-Dion." Div. Nom." 4,23 (PG 3,733). Schol. v "Div. Nom." (PG 4, 221 °C). V Johanovi. Homil. 14, 1 (РG 49, 91–92). Orat. 38, 11 (PG 36, 324 A). Text připisovaný svatému Basilovi ve výše uvedené sbírce (Paris. gr. 970, fol. 325 v). „Odsudky“ jsou míněny „Trojice na obranu hesychastů“, sestavené Palamou v letech 1337 až 1340. A ve „slovech doporučení a nabádání“ je třeba vidět dopisy zaslané svatému Řehoři Varlaamovi prostřednictvím Akindina v letech 1336–1337. Viz dílčí publikace jejich prof. G. Papamihail v časopise „Ekklesiasticos Pharos“, XII-XIII 1913–1914. To znamená, že Palamasovo obvinění je, že učí o dvou Božstvech „nadřazených“ a „sestupujících“. Svatý Basil Veliký, Adv. Eunom. 2, 1 (PG 29, 656 A; 657 C), sv. Cyril Alexandrijský, - viz např. „De Adoratione in Sp. et ver.“ (PG 68, 148 A); De Trin., dial., 6 (PG 75, 1009). Text převzatý svatým Řehořem ze stejné pasáže, připisovaný patristické sbírce Athanasia Velikého, ale datovaný do pozdější doby (viz poznámka 8). De Divin. nomin. 5, 1 (РGr 3, 816 V). Tamtéž, 1, 1 (585 V – 588 A). Tamtéž, 9, 6 (953 D – 956 A). De divin. nomin. 12, 3 (972 A). Tamtéž, 11, 6 (953 D – 956 A). De divin. nomin. 11, 6 (956 A). Oratio 41, 3 (PG 36, 43l C). To znamená Isa. 40 2. St. č. Div. 5, 2 (816). Ad Thalass. (PG 90, 637 D). Tamtéž. (324 A). St. Kapit. quinquies centenorum I, 75 (1209 °C). Tamtéž. (321A). Srov. 644 D. Cp. Kapit. quinqu. centen. I, 76 (1212 AB). Adv. Eunom. 5 (PG 29, 772 D), Vasilijovi nepatří sv. Ab Tit. Hom. 6, 5 (РG 62, 696). Kapit. quinqu. centen. IV, 54 (PG 90, 1329), V, 13 (1353 V); Ad Thalass. 61, shol. (645 A, 645 V, C). Adv. Eunom. 5 (PG 29, 769 V), Vasilijovi byl omylem připsán sv. De Spiritu Sancto, 15 (PG 32, 132 V). "De beatitudinibus", Oratio VII (PG 44, 1280 C). Slovo 72, ed. Nikephoros Theotoki, Lipsko, 1770, str. 415; přetištěno Spezieri, Atény, 1895, str. 281. Zde máme na mysli „Svyatogorsk Tomos“ (РG 101, 1225–1236). Mohlo by vás zajímat: