Писмо до Акиндин, изпратено от Солун преди съборното осъждане на Варлаам и Акиндин

„Писмо до Акиндин, изпратено от Солун преди съборното осъждане на Варлаам и Акиндин“ (14 глави) е адресирано до Григорий Акиндин, който по-късно ще стане един от основните противници на св. Григорий Палама, но по време на написването на писмото между тях остават приятелски отношения. Това е 3-то оцеляло писмо от светеца до Акиндинос, датирано от началото на 1341 г. (преди първия Константинополски събор, който осъжда Варлаам Калабрийски). Централната тема на писмото е защитата на православното учение за Бога, по-специално за нетварността на Божествените енергии (действия), от еретическите възгледи на Варлаам. Свети Григорий опровергава обвиненията на Варлаам в „двубожие“, които той излага, основавайки се на паламитското учение за разликата между неразбираемата Божествена същност и Неговите разбираеми, но и нетварни енергии. Светецът изгражда своята аргументация, основана на авторитета на Светото писание и светоотеческите трудове. Авторът на писмото посочва, че преди много свети отци (Св. Василий Велики, Св. Григорий Богослов, Св. Максим Изповедник) са били повдигнати обвинения в политеизъм (тритеизъм, двубожие) за тяхната твърдост в богословието. Подобни обвинения срещу него само потвърждават православието на неговото учение. Светецът твърди, че Бог е „едносъщен и многоенергиен“, защото е всемогъщ. Божествената същност е непознаваема и непредаема, докато Неговите енергии (доброта, мъдрост, сила, провидение, светлина) са познаваеми и предавани на човека. Авторът отхвърля идеята на Варлаам за „бездействен Бог“, като твърди, че ако Бог няма естествени действия, Той не може да бъде нито Творец, нито Теург. Липсата на нетварни действия води до несъществуване или тварност на самата Божествена природа. Най-важният момент е, че и двата компонента – и „покриващата същност“, и „низходящите действия“ – се наричат ​​„Божественост“, тъй като Бог е един. Свети Григорий опровергава твърдението на Варлаам, че само Божествената природа е нетварна и всички нейни действия и енергии (включително Божественото Провидение, съзерцателната сила, Таворската светлина) са тварни. Ако се създават енергии, то трябва да се създаде и самата същност, която ги притежава. Светецът доказва, че Светлината на Тавор, Божественото Провидение и благодатта на обожението не могат да бъдат създадени, тъй като те произтичат от Бога като Негови собствени нетварни действия и придават нетварност на онези, които ги приемат. Особено внимание се отделя на обожението, което се отъждествява с „нетварната благодат“, чрез която хората могат да станат „безначални“ и „безкрайни“ чрез общение (като апостол Павел или Мелхиседек), което е невъзможно, ако самата благодат е сътворена. Също така в това писмо до св. Григорий Палама се посочва, че именно той е съставил Святогорския томос (Томос на Света гора) в 7 глави, отхвърляйки писанията на Варлаам срещу православните. Това писмо е ключов източник за разбиране на ранния исихастки дебат и формирането на паламитското богословие. В него свети Григорий полага основите на своето учение за същността и енергиите, което по-късно ще бъде подробно описано в неговите „Триади в защита на свещеното-безмълвно“ и ще получи догматично одобрение на съборите в Константинопол. *Заглавието на есето на гръцки език е πρὸς ᾿Ακίνδυνον ἐστάλη δ᾿ ἀπὸ Θεσσαλονίκης πρὸ τῆς τοῦ Βαρλαὰμ καὶ αὐτοῦ συνοδικῆς καταδίκης. Въведение Предлагаме на нашите читатели руски превод на писмо, написано от св. Григорий Палама, по-късно архиепископ на Солун, до неговия бъдещ опонент Григорий Акиндин, преди началото на богословски спор между тях. Това писмо, непубликувано до днес, се съдържа в множество ръкописи: предложеният текст е преведен въз основа на два ръкописа от Парижката национална библиотека (Parisinus graecus 1238, ff. 262v - 266v и Coislinus 99, ff. 102 - 109v), - 15 век. Гръцкият текст на писмото и по-подробно въведение бяха публикувани от нас в списание The Athenian God. Феологически факултет (1953. IV). Без да можем да дадем пълен анализ на писмото тук, се ограничаваме до кратки бележки: Време на написване: – началото на 1341 г. Тази дата следва от заглавието на писмото, което показва събор, проведен през юни-август 1341 г., и от споменаването на това писмо в меморандум, впоследствие представен от Акиндин до патриарх Йоан Калека, частично публикуван от Ф. Успенски („Синодик на седмицата на Православието“, Одеса, 1893 г., стр. 87–88, т. прев. „Очерки по историята на византийското образование“ СПб. 1892 г., стр. 327–331). Това писмо е третото оцеляло писмо от Палама до Акиндин, с когото той първоначално поддържа най-приятелски отношения. Съдържание. – От историческа гледна точка е интересно да се отбележи, че Святогорският томос е съставен от самия Палама, а не от неговия ученик Филотей Кокин, както смятат някои историци. От богословска гледна точка е особено важно, че оригиналният текст на писмото опровергава обвинението, повдигнато срещу Палама от неговите опоненти, които се позовават конкретно на това писмо и го цитират неправилно, сякаш той в учението си за божествените „действия“ или „енергии“ използва изрази като „божества“ (в множествено число) или „висше Божество“, противопоставяйки го на „низходящото Божество“: св. Григорий никога използва думата „Божественост“ в множествено число и противопоставя само „горната същност“ на „низходящи действия“, прилагайки името „Божественост“ и към двете, тъй като Бог е един. В това той точно следва тогавашната общоприета терминология на псевдо-Дионисий (виж § 10). За превода на гръцката дума ἐνέργεια запазваме термина „енергия“, с изключение на онези места (например §2), когато разбирането на руския текст е от полза от използването на руската дума „действие“. Също така е много интересно да идентифицираме св. Григорий от „божествените действия” с „божествения живот” (§ 12). Това несъмнено е ключът към разбирането на паламитското богословие, което е видно, наред с други неща, от сравнението на текста на писмото с неговите написани по-рано и все още непубликувани книги „в защита на свещено мълчаливите“ - основната му богословска работа - където тази идея е развита в детайли във връзка с учението за Въплъщението. Само в тази светлина трябва да се разбират и другите, донякъде схоластични разсъждения на Св. Григорий, въз основа на терминологията на Ареопагита. Изказвам специални благодарности на проф. О. Архимандрит Киприан за съдействието, което ми оказаха за литературното усъвършенстване на руския превод и за установяването на връзки с цитираните светци. Светоотечески творби на Григорий. св. Григорий Палама. Писмо до Акиндин, изпратено от Солун преди съборното осъждане на Варлаам и Акиндин 1. Фактът, че злонамереният Варлаам казва, че сме двубожници, пряко доказва нашето благочестие и неговото нечестие. Защото великият Василий също беше обвинен в тритеизъм от хулителите на Сина и Светия Дух 1 . Не е ли това голямо доказателство за твърдостта на теологията на великия човек, че той говори за Единия Бог като троичен според Ипостасите? И какво по-голямо доказателство може да има за клеветата на онези, които поради тази причина го казаха за требник? А сподвижниците на Григорий Богослов го убиха с камъни и го завлякоха на съд 2 , обвинявайки го в двубожие, защото смяташе, че Словото – Богочовекът – е съвършено и в двете естества. За Максим, мъдър в божественото, привържениците на Сергий и Пир не пропуснаха да отрежат и ръката, и езика му, обвинявайки го в двубожие и политеизъм, защото той проповядва в Христос две воли и две действия, сътворени и несътворени, според естествата; тъй като според неговото учение не само божествената природа е нетварна, но и божествената воля и всички естествени енергии на божествената природа, които не са природи, а божествени движения, както той често твърди в своите произведения. И сега ни клеветят. Но ако, както казах, това обвинение ясно показва твърдостта на богословието на светиите (мъжете), то в него намираме не по-малко ясно доказателство за клеветата на онези, които ги обвиняват в политеизъм. Същото важи и за нас, когато казваме на онези, които сега неразумно разделят единната Божественост на тварна и нетварна, те казват, че само божествената същност е нетварната Божественост и че всичко нетварно изобщо не е различно от божествената същност и всяка сила и енергия, която се различава в нещо от Нея, е сътворена, когато кажем на тези хора, че Бог, един по същество и многоенергичен, е несътворен, тъй като Той е всемогъщ. Защото, както божественият Максим 4 казва, Бог „умножава” своята воля за всяко същество, за да го доведе до съществуване; бидейки множествен в провиденческите изяви, Той остава напълно непознаваем в Своята същност, но познаваем в тези изяви, тоест в Неговата доброта, мъдрост, сила, божественост или величие и просто във всичко, което е „около Неговата същност“, както буквално казва отец Златоуст 5. 2. И така, когато кажем това на такива хора, става ясно, че този, който ни обвинява в битеизъм, се покланя не на Създателя на всички неща, а на някакъв бездействащ Бог; тъй като вече не може да Го нарече нито Творец, нито Теургист, нито като цяло активен, тъй като Свети Максим ясно показа, че е невъзможно да се действа без съответното действие, точно както е невъзможно да съществува без същество 6. Но той няма да каже, че Бог, за когото говори Варлаам, е несътворен; тъй като според същия богослов 7, „несътворената природа се характеризира чрез несътвореното действие” и това, което характеризира, се различава от това, което се характеризира. Така че, ако божествената природа няма действие, което да е различно от Нея и подобно на Тя, несътворено и познаваемо от нас от неговите дела - тази природа, която превъзхожда всяко възприятие - тогава как е възможно изобщо да се знае, че съществува нетварна природа? Защото Тя е непонятна сама по себе си, но е познаваема от факта, че е „около Нея” и на което, според великия Атанасий, принадлежат Нейната сила и действие 8. Но защо говоря толкова много за това, когато светите хора учат дума по дума, че природата на Бог и Неговите действия не са едно и също нещо? Защото „принадлежи на природата да ражда и на действието да създава” 9. Едното е природата на Бог, другото е същностното действие на Бог. Едното е същността на Бога, а другото е значението на имената, които говорят за Нея. И така, защо да говорим дълго за това? Думите на Варлаам въвеждат несъществуващ Бог, тъй като това, което няма нито сила, нито естествено действие, не съществува, не е нещо, за което не е възможно нито утвърждаване, нито отричане, следвайки теолозите. 3. Този безумен обвинител на нашето благочестие каза, че няма Бог в сърцето му, ако не потвърди устно Неговото съществуване! „Обаче Бог, казва той, има действия, но сътворени, защото цялата Божия енергия, освен същността, действаща във всичко, е сътворена; Само Божествената природа е безначална и безкрайна и само тя е нетварната Светлина и нетварната слава на Бога" 10. Какво нечестие! Или по-скоро какво безбожие и пълно нечестие! Наистина или Бог няма естествени и същностни енергии и този, който твърди това е атеист, тъй като той ясно казва, че няма Бог, защото светците ясно казват, че ако няма естествена и същностна енергия, тогава Христос ще бъде нито Бог, нито човек, тъй като Той е почитан в две такива енергии и две природи 11; или, ако Бог има естествени и същностни енергии, но те са създадени, тогава същността на Бога, която ги притежава, също ще бъде създадена, тази природа и тази същност, чиито естествени и същностни енергии са създадени, не е несътворена. Но тогава божественото Провидение, и съзерцателната сила, и сиянието на Бога, които се явиха на Тавор на Моисей, Илия и онези, които се изкачиха на планината с Христос, който показа собствената си божественост и царство, също са създания, ако самата природа е безначална и безкрайна, ако само тя е нетварната светлина и нетварната слава на Бога и ако единството на нетварната божественост трябва да се разбира в смисъл, че само божествената същност остава несътворена. Защото Провидението е отношението на Бога към това, което изпитва действието на Неговото провидение, а съзерцателната сила е отношението Му към видимите неща, а сиянието е отношението Му към онова, което е божествено осветено, докато божествената природа не е връзка, а е напълно отделена от всичко и превъзхожда всичко. Актът на сътворението не принадлежи към съзерцателното действие, тъй като Бог е съзерцавал всичко още преди съществуването на света, но не го е създал преди да е възникнал. Така, ако тази природа не е природата, която действа във всичко, тогава съзерцателната енергия на Духа, според Варлаам, ще бъде създадена. 4. Божественото провидение се съобщава на тези, които го постигат, тъй като се казва, че „всичко, което съществува, участва в провидението, произтичащо от Божественото, като Причина за всичко“ 12. По същество Бог е непредаваем, според Божествения Максим 13, а според Варлаам, само по същество Бог е несътворен. Не е ли вярно, че от това, според него, следва, че Божието Провидение е създадено? Божието сияние е както съобщавано, така и споделяно, защото се казва, че Господ на планината разкрил „слаб блясък“ и посветените не виждали целия този блясък, за да не загубят живота си заедно с видението. Отделимостта е свойство на енергията, а не на същността, както отец Златоуст обяснява 14. А пророкът псалмист, от друга страна, казва: „Господството... на нашия Бог да бъде върху нас“ (Пс. 89:17). И Григорий Богослов учи: „Това е, към което ме води частичната светлина тук: да видя и изпитам сиянието Божие” 15. И според Великия Василий, „искрящата, истинска и неописуема светлина преобразява онези, които я причастяват, в други слънца 16, защото „праведните ще блеснат като слънце” (Матей 13:43). Божествената природа, която единствена е нетварната светлина, според Варлаам е преди всичко общение. Според него се създава и най-божествената светлина, тъй като тя по някакъв начин се нарича светлина, докато божествената природа е безименна и превъзхожда всяко име. 5. Когато казваме тази и подобни думи срещу нечестивите писания и проповеди на Варлаам, тогава той трябва, след като е научил истината, да отхвърли своето нечестиво мнение. „С каква радост“, казвате вие! Вие добре знаете, че и преди нашите изобличения ние много време издигнахме всичко това в защита на благочестието. Но Варлаам, дори не обръщайки внимание на изобличението, както и преди не прие думите на внушение и увещание 17, все още, изглежда, заявява по-силно, че най-божествената светлина, както и всяка божествена сила и енергия, е създадена. От отеческите изрази, които предлагаме в защита на нашето учение, той цитира и измисли срещу нас, или по-скоро срещу самите свещени отци, „висша и низходяща Божественост“ 18. Прокламирайки това, той повдига срещу нас както тези, които слушат, без да се вглъбяват в смисъла на въпроса, така и онези, които се страхуват от произтичащите оттук глупости, той ги убеждава да кажат, че „тази светлина е създадена, както и всяка сила и енергия на Бог, различаващ се по някакъв начин от божествената същност”, за да не изпаднем в подобен дитеизъм. „Защото, казва той, ако светлината, причинена, предадена и направена видима на планината и по някакъв начин наречена Божественост, и природата на Бог, която е преди всичко разум, общение, визия, възприятие, назоваване и външен вид, са (еднакво) несътворени, тогава как ще има едно, а не две Божества, едно висше и едно низходящо?“ Но той не вижда, нещастник, че ако божествената светлина беше създание, както и всяка божествена енергия, която, както той сам казва, се различава от божествената същност, тогава е още по-невъзможно да има една единствена Божественост. Защото изобщо няма да има несътворено Божество, тъй като тази природа, в която е създадено действието, също е сътворена. Но също така е невъзможно да се съчетаят несътвореното същество с тварите в едно Божество. Защото от такъв съюз, както самият той казва, в Бога действително се появяват две Божества: едното, по-висше във всички отношения и винаги пребъдващо като несътвореното Божество; другият е низходящ и, във всички отношения и винаги разделен и пребъдващ от създадената Божественост. 6. В нетварната същност, природната сила, воля, сияние и енергия има една Божественост, тъй като всичко естествено само по себе си е неразривно свързано със съответната природа и поради своята нетварност е едно, равно на себе си и просто, тъй като това, което няма естествено действие, не е просто, а изобщо не съществува. И това, което се съобщава и не се съобщава по отношение на причината и причиненото, характеризира и характеризира (в този смисъл е висше и подчинено), ни най-малко не пречи на единството и простотата на Бога, който има едно, равно на себе си и просто Божество. Всъщност както „Отец... е по-велик от Сина“ (Йоан 14:28) по отношение на причината, така и по отношение на човечеството на Сина. И така, според Великия Василий и божествения Кирил, Духът е подчинен на Сина по ред и достойнство, съответстващо на този ред, тъй като е дадено чрез Сина 19. Но Той не е второстепенен по природа, както Евномий беше първият полудял, а равен, защото както Синът е Господ, така и Духът е Господ, но и двамата са Един Бог, в една Божественост, прост и равен на Себе Си. По същия начин, по отношение на същността, силата, действието, волята и всички подобни неща, превъзходството в реда, причинността и други подобни не противоречи на единството на Божественото, тъй като всичко това е несътворено. Всичко това е едно Божество на Трите Почитани Лица: същност, воля, сила, действие и други подобни, не защото всичко това е едно и изобщо не се различава едно от друго, и не защото всичко това е само същност, както Варлаам е луд, а защото всичко това е единично и неразделно съзерцавано в Отца, Сина и Светия Дух. 7. Затова Великият Атанасий, след като събра и изброи всичко, което е около същността, казва: „не всичко това се нарича същност, но това, което е около същността“ 20, което Писанието нарича събиране и изпълнение на Божеството и което е еднакво съзерцавано и разбирано от богословите във всяка от Трите Свети Ипостаси. Това е едното, просто и единствено нетварно Божество, на което благочестивите хора отправят молитва. И този, който казва, че само същността на Бога е нетварната Божественост, омаловажава Божествеността, или по-скоро, както беше доказано по-горе, я премахва напълно. Който твърди категорично, че същността, силата, волята и енергията са несътворени, без никаква разлика, той по никакъв начин не се различава от този, който омаловажава и премахва, тъй като чрез това нечестиво объркване той действа по абсолютно същия начин: превръщайки едно в друго, той потапя всичко, едно след друго, в несъществуване. И този, който твърди, че само същността е нетварна и че силата, волята и енергията, различни от нея в това отношение, са създадени, той разделя едното Божество на тварно и нетварно, разделяйки се и откъсвайки се от божествената благодат и напълно откъсвайки се от благочестивите, не по-добре, а може би по-лошо от Арий, Евномий и Македоний. И така, онези, които желаят с разсъжденията „правото да владеят словото на истината“ (2 Тим. 2:15), е необходимо да запазят превъзходството на божествената същност над божествените енергии, тъй като по този начин се показва както тяхното различие, така и нетварността на божествените енергии, въпреки тяхната разлика от същността, тъй като по този начин единството на Божеството става ясно, тъй като извън единия Бог няма нищо нетварно. 8. Сега обаче е необходимо да се представят някои от многобройните изрази на свети хора, които много благочестиво обясняват превъзходството на нетварната същност над нетварната енергия, и особено изразите на Великия Дионисий, който беше почти първият, който посвети Църквата в най-фундаменталните рудименти на богословието. Започвайки да възпява имената, които разкриват истински Съществуващото, великият човек казва: „нека помним това: целта на словото не е да разкрие свръхсъщностната същност, по който начин тя е свръхсъщностна, тъй като е неизразима, непознаваема, напълно неизразима и надхвърля самото единство; но нейната цел е да прослави изпълняващото появяване на Бог-първичната същност във всички същества” 21. Това единството, което Богогледателят току-що спомена с наслада, е обожението, „благодарение на което, както той сам казва в началото на книгата си за имената на божественото, ние сме неизразимо и непознаваемо свързани с това, което е неизразимо и непознаваемо, благодарение на единство, което надхвърля нашата същност и нашата енергия” 22. Въпреки това, ние ще говорим за това по-нататък. Тук обаче вече е ясно, че не само Божията същност, която заедно с всичко друго превъзхожда това изпълващо проявление, но и това превъзходно проявление на самия Бог, бидейки „изпълняващ”, е нетварно. Как всъщност това, което е творческият и градивен принцип - по отношение на всичко съществуващо - как би могло да бъде създадено и създадено и, следователно, едно от тези същества? И малко по-нататък той казва отново: „думата обещава да изрази не само-супер-същностната Благодат, Същността, Живота и Мъдростта на Само-свръх-същностната Доброта, установена в тайна, както казва Писанието над всяка доброта, цялото божество, цялата същност, целия живот, но разкритото благотворно Провидение” 23. Именно на това Провидение той пее прилични песни тук. В XI глава той го нарича Божественост и пише: „ние наричаме едното, свръхначално и свръхсъщностно Начало и Причина на всички неща Божественост, като Начало, Бог и Причина; Що се отнася до общението, ние наричаме тази провиденциална сила, дадена от неучастващ Бог, самообожествяване; това, което е получено от него, е божествено и се нарича такова” 24 . И така, несътворена ли е само неизразимата и надпървична същност на Бога, която превъзхожда това провидение по своята неизразимост, несъучастие, неразкриваемост и безпричинност? Или индустрията, превъзхождана от тази същност като кауза, така както се нарича Божественост, не е извън пълнотата на единната Божественост - също несътворена? Абсолютно ясно е, че и То е нетварно. Защото То прави божествени тези, които приемат обожението, тъй като то самото не е извън Единия Бог; и чрез общение с това провидение тези същества стават божествени, тъй като това провидение само по себе си е обожение, а не чрез общение има силата да прави други божествени. 9. Но в глава XII (Дионисий) казва, че всяко обожествяващо провидение е Божественост и, след като го изпя божествено, продължава: „от висшата, превъзходна и най-проста Святост, Господство, Царство и Божественост, всяко добро провидение възниква, изпълнявайки и събирайки обектите на своето провидение и благоприлично представяйки себе си за обожение на обърнатите” 25. Така че доброто провидение, произтичащо от висшата, превъзходна и най-проста святост, господство, царство и божественост, т.е. от същността на Бог, [тъй като тази същност е напълно проста, тъй като е напълно неделима и е наименувана според всички характерни за нея енергии, с запазване на нейното превъзходство, тъй като самата тя превъзхожда назоваването и е безименна], това е добро провидение, което идва от Него и се нарича също Божественост, защото то вижда всичко и съзерцава всичко; Какво е това, ако не Божията енергия, а не същността, отличаваща се от същността по произхода си от нея, надмината от Същността, която е нейната причина и надминава назоваването? Как може индустрията, която идва от него, да не е несътворена, ако „съзерцава и събира предметите на своята индустрия и благоприлично им се представя за обожествяване на обърнатите“? Но след като показа, че това е тайнство, или, което е същото, че е тайнство, тъй като той казва, че то „се представя прилично“, Дионисий след това добави: „тъй като Причината за всичко е преливане, по силата на излишък, който превъзхожда всичко, той се прославя като Светая Светих, като преливаща кауза и изключително превъзходство; може да се каже, че точно като това, което е наистина свято, господарско, божествено или кралско е по-висше от тези, които не съществуват истински, точно както самопричастията са по-висши от тези, които участват, така също и не-причастната кауза е установена над всичко, което се причастява, и всички тайнства” 26, разбира се, в своята същност. Дали обаче тези висши самоучастия към неучастващата Причина, към която принадлежи всяка добра индустрия, наречена Божественост, тъй като Тя събира и съзерцава обектите на своята дейност и обожава тези, които се обръщат към Него, са създадени, защото неучастващата Причина ги превъзхожда като кауза, както ни научи небесният мъдър човек? Не каза ли той, че неучастващата Причина е установена над не само участниците, между другото, поклонниците, но и над тези тайнства, тоест самата обожествяваща индустрия и всички други подобни, като преливаща се Причина и изключително превъзходство? Как в този случай това, което съществува не чрез участие и което превъзхожда всички участници, може да бъде създание? 10. И фактът, че никоя от тези несътворени и божествени енергии не е същност, същият зрител на Бога ясно показва в предишната глава, казвайки: „ние не твърдим, че самосъществуването е някаква божествена или ангелска същност, но казваме, че самите сили на Бог, самореализацията, себеживота, себеобожествяването са Самосъществуване, Саможивот и Самобожественост” 27. Това изключително и по същество превъзходно превъзходство на Бога, дори по отношение на несътворените енергии, Дионисий, който беше богат и върховен във всичко и който говореше не по-малко точно и много за божественото, Го възхвалява в цялата си книга „За Божествените имена” и го поставя точно в основата на думите си, заедно с разграничението, което съществува в Бога според Неговите божествени действия. Но в отговор на въпроса на слугата Гай, как така Този, Който превъзхожда всичко, превъзхожда както Божията власт, така и добротата, Дионисий пише: „ако под Божественост и Доброта имате предвид самото съдържание на благотворния дар на така наречената Божественост, разбирана като Божественост и Доброта, тогава Този, който превъзхожда всеки принцип, е над това” 28 . Също така в края на главата за божествения свят той цитира всичките ни божествени учители като доказателство за едно и също нещо 29. Следователно според богомъдрите богослови, както казва тук великият Дионисий, Божеството е слизане, това е обожението, което е дар от превъзходната същност на Бога. И напразно Варлаам ни упреква тук в двубожие, тъй като той явно вика за това, за да наклевети безупречни богослови, твърдейки, че този божествен дар е сътворен и следователно има само една несътворена Божественост - същността на Бога. Така разделяйки Бога на тварен и нетварен, той клевети тези, които благочестиво го мислят и се държат като нетварни. Обожествяващият дар на Бога е Неговото действие, за което великият Дионисий и всички други богослови често говорят като за Божественост, твърдейки, че името „Божественост“ е по-подходящо за божественото действие, отколкото за божествената същност. В крайна сметка, според Григорий Богослов, „Исая обича да нарича действията на Духа духове“ 30. Следователно, подобно на пророка, като нарече действията на Духа седем духа, той не наруши единството на Духа, както беше показано по-горе, и името „Божественост“ се прилага от светиите към провидението, което е действието на Бога, и към съзерцателната сила, и към обожествяващата благодат на Бога, тоест към обожението, и не премахва единството на Божеството 31 . 11. Но Божиите сили и енергия, както е показано по-горе, са несътворени. Следователно обожествяващата Божия благодат не само се нарича Божественост, но е и нетварна, според богомъдрите богослови. И ако великият човек по-нататък го нарече „връзка“ 32, тогава връзката на Бог с обожественото, тъй като това са божественото провидение и съзерцателната сила. Наричайки я „подобие“, той добави, че тя е неподражаема 33; и след като каза, че тя е началото на обожественото, превъзходството и благостта на Бога - които принадлежат само на Бога - той добави, че тя е боготворна, но не идолизирана, за да покаже, че е съвършена в несътвореността. Фактът, че тази идолизираща благодат, тоест обожествяването, е нетварна, се провъзгласява и от Максим, който е божествен в своята дързост. Той пише: „Това е благовестието на Бога; послание към хората чрез въплътения Син и даване като награда на тези, които вярват в Него - неродено обожение” 34. И отново (казва Максим): „Божествената благодат остава непонятна дори когато онези, които я приемат, участват в нея, защото несътворена по природа, тя е неопределима” 35. И отново (той казва): „Търпим, но не създаваме обожение, за него е над природата, по благодат” 36. И отново (той пише): „само божествената благодат е способна да даде обожение според нейното съответствие с това, което съществува, да просвети природата със свръхестествена светлина и да я издигне над присъщите й закони, според превъзходството на славата” 37. Затова Василий Велики казва: „Бог изобилно изля Светия Дух върху нас чрез Исус Христос; Той изля, но не е създал, не е създал, но не е направил” 38. Какво ни е излял Бог, дал ни е чрез Исус Христос? Същността или благодатта на Светия Дух? Разбира се, богосътворяващата благодат, подобно на богослова Йоан от 3-тата уста, казва, че не е Бог, а „благодатта, която се изля”, 39 тъй като чрез нея естеството на Духа, бидейки несътворено, се познава и се явява, без по никакъв начин да се разкрива. 12. Така че е очевидно, че тази благодат е нетварна. И това е толкова очевидно, че извършеното от нея, т. е. всяко от създанията, които са получили божествена благодат и са били обожени, се нарича безначално, вечно, безкрайно и, което е същото, според нея, нетварно. Защото отново, според божествения Максим, „логосът на вечната доброта се съобщава на тези, които са достойни по благодат, носейки със себе си Бог, който по природа превъзхожда всяко начало и край и съобщава по благодат безначалност и безкрайност на онези, които по природа имат начало и край” 40 . Следователно великият Павел, живеещ вече не временен живот, а божествения вечен живот на обитаващото в него Слово, стана по благодат безначален и безкраен (Гал. 2:20); и Мелхиседек, нямащ нито началото на дните си, нито края на живота си (Бит. 14:18; Евр. 7:2-3) не по своята сътворена природа, чрез която е започнал и завършил своето съществуване, а по божествена и нетварна благодат, винаги превъзхождаща всяка природа и време, идваща от вечно съществуващия Бог. И така, Павел беше създаден само докато живееше живот, който идваше от несъществуването, според Божието определение, и когато започна да живее не този живот, а този, който идва с обитаването на Бог, тогава той стана несътворен по благодат, като Мелхиседек и всеки, който го придоби, така че само Божието Слово да живее и да действа в него. Великият Василий казва още това: „Това, което се движи от Светия Дух, става вечно, живо, свято движение; с вливането на Духа в него човекът получава достойнството на пророк, апостол, ангел, Бог, като преди това е бил земя и пепел” 41. И освен това: „чрез Светия Дух, участие в Христовата благодат, помазание да стане дете на светлината, участие в вечна слава” 42. И божественият Григорий Нисийски казва: „човекът излиза от своето естество: смъртното става безсмъртно, тленното става нетленно, временното става вечно и човекът става напълно Бог, тъй като, удостоен да стане Божи син, той ще има в себе си напълно достойнството на Отец” 43 . Такива са всички богоподобни хора, като богове по благодат. Но тази благодат не е несъздадена от благодат, тъй като в този случай това би била благодатта на благодатта, която от своя страна би била дар на друг, и по този начин поколението няма да спре ad infinitum. Следователно благодатта е наистина нетварна. Защото, ако позволите на суеверните да полудеят, казвайки, че тази благодат е естествен образ, и като вземете предвид, че от това произлизат многобройни и ужасни ереси и че, пак според божествения Максим, „нищо, което се случва по природа, не произвежда обожение” и „че обожението в никакъв случай не е венецът на естествената възможност” 44, тогава вие следователно запазвате доброто предание на отците, че божествената благодат е нетварна, тъй като действието на Божието естество и, според свети Исаак, „славата на Неговото естество” 45. И когато някой каже, че само Бог е несътворен, той включва и всичките Му естествени енергии. Какво друго трябва да се търси и споделя? Но този суетен мъдър човек, посветен в бездните на Сатана и нечестиво въобразяващ, че божествените действия са творени, лукаво провъзгласява, че има само едно несътворено Божество - само една божествена природа, която би била приемлива за онези, които не познават добре Писанията. Той доказва, че божествените действия са творени и особено обожествяващата благодат на Светия Дух, нечестиво го отделя от свръхсъщностната Природа. 13. И така, след като забелязахме неговата хитрост, ние не се съгласихме с неговите аргументи, а по-скоро предпочетохме да не казваме нищо до точно разследване, но го поканихме на интервю, за да стане ясен благочестивият му начин на мислене. Но той беше уплашен и, повярвайте ми, дори не смееше да промърмори нещо в присъствието на мнозина. И ако сега той ни клевети по този въпрос, тогава той ни носи радост и голяма награда на небето. Затова казваме на Онзи, който ни е обещал това: „Не му вменявай този грях“, въпреки че страдаме от онези, които ни вредят. Почти всички тук ще свидетелстват, че това е така. И така, след пътуването ни до Света Гора, където съставихме Томос в седем глави, отхвърлящ това, което той написа срещу православните, подписан от високопреосвещения протос, игумените, избраните презвитери и преосвещения епископ на Йерис, когато всички се съгласиха с нас и заявиха, че няма да приемат в общение всеки, който не е съгласен с нас, независимо кой е 46; след всичко това трябваше незабавно да отидем в град Константин. Но, първо, ние мислехме, че Бог на нашите бащи ще издигне онези там, които ще говорят в тяхна защита; тогава си казах: нека да дадем време на този нещастник да отдъхне малко от празните си надежди, за да не стане самоубиец. И наистина, когато беше тук лично и говореше, чух как няколко пъти имаше опасност да се спука от безсилие и яд. Когато аз, като се смилих над него, му казах, че няма нищо друго, което да ни принуди да спорим остро с него, освен че той обвинява монасите в ерес и че ако се откаже от това, както и от писанията си по този въпрос, и каже, че вече не изповядва противоположни на тях вярвания, тогава спорът ще спре, тъй като ние малко се интересуваме от него. Това му казах. Той се съгласи и обеща да го направи. Когато Великият Управител 47 съзнателно присъстваше при нас, Варлаам започна да твърди, че е променил писанията си срещу монасите и че преди всичко скоро ще ми покаже направените промени и ако ми се стори, че се нуждаят от още промени, за да не обидя никого, той ще се подчини и ще ги повтори. Защото тогава той още не беше откровен и не беснееше срещу мен. Но той обеща това, но той написа това, което виждате, и вместо това напълно ме нападна лично. Имаме това писание с нас и го разпитваме, сякаш сме пленени чужденци. Но нямам достатъчно време да разкажа какво се случи междувременно и как не успя да се измъкне от ръцете ми. И сега той ясно показа на практика, че човекът, който директно влезе в спор и накрая наруши тези зли писания, ще прояви голяма милост към него. Защото този човек няма да получи мир, като бъде подложен на техните атаки и предвиди, че някои имат лоши намерения срещу него. 14. Забавете ме, следователно, неговите зли писания и техния автор, защото той ще избяга, когато научи, че идвам. И ще дойда, дай Боже, с нашия най-силен и свят самодържец, да смажем този човек на думи и да го излекуваме. Най-вече обаче сега трябва да се чудя как ни измами, когато, хванат в писмено или изразено нововъведение, повдигна обвинение в битеизъм срещу нас. Вие знаете добре, че от самото начало, преди да се срещне с нас и до края, той казва точно това: „ако твърдите, че някой сега или в миналото вижда Бога в светлината, а Бог е невидим, то това означава, че има два Бога и Божества - видим и невидим, низходящ и висш“. Струва му се, че тогава ще говорим правилно, когато кажем, че светлината, която блестеше върху апостолите на Тавор, и осветлението и благодатта, подобни на нея, са или създаден призрак, видим във въздуха, или творение на въображението, по-нисше от мисълта и вредно за всяка разумна душа, като произхождащо от въображението и чувствата; с една дума, символ - за който не може да се каже, че принадлежи към неща, които съществуват или се съзерцават около нещо - който понякога изглежда призрачен, но никога не съществува, защото няма абсолютно никакво съществуване. Но не така са ни учили. Ето какво казваме: ако някой покаже, че въвеждаме някакво нововъведение с нашите писания или че пишем и мислим нещо, което е чуждо на това, което са казали и знаели отците, тогава ще го приемем като коректор на нашите неволни грешки и ще се отнасяме към него с цялата възможна радост. И ако някой иска да ни наклевети и да ни навреди, дори и да сме съгласни със светиите, съгласни сме да търпим и това, само за да можем да бъдем в общение със светиите, получавайки благословение и блаженство в Бога. Но не сме съгласни да спрем да говорим срещу този, който ги обвинява. Защото знайте, че е повдигната битка срещу светиите и са повдигнати обвинения в двубожие, тъй като суетният мъдър мисли да направи такова заключение от казаното от светиите. И като иска да заблуди своите слушатели, той намира претекст за думите си или в анонимен писател, или в някой от нас, или в някой от древните еретици. И така, нека никой от страх не избягва въображаемо обвинение, защото самият той ще бъде наказан, като се изтрие от съгласието и божественото лице на светиите и ще накаже този, когото той глупаво убеди да напусне това лице и да помрачи чудното съгласие, вдъхвайки му значителна дързост. Източник: Православна мисъл бр. 10 (Париж: Imka-press, 1955) Пс. Bas. Хом. "proVtouVsukojantountaVhmaV,otitreiVqeouVlegomen" (PG 30, 1488–1496). ср. DeSp. С.: 18 (PG 32, 149). Vita St. Greg. Th. (PG. 35, 277BC). Acta Maximi (PG. 90, 172). „Scholia in Div. Nom.”, 13, 2 (PG 4, 409 B); cp. Де кола. 1, 100 (PG 90, 984A). Homilia 74, в Йохан. 1, – РG 59, 401). Виж например Писмото до Никандър (РG 91, 96В-97B), налично и в пасажи в Догматическата паноплия на Евтимий III Гавин (РГ 130, 1113СD), откъдето Палама често черпи светоотечески цитати. ср. Опусл. теол. et pol. (PG 91, 200C; 205AC); Дисп. с Пиро, (340D). Този текст е взет от святоотеческия сборник (Париж, gr. 970, fol. 316 r-v), който Свети Григорий несъмнено е използвал котката, когато е съставял своите писания. приписва се на св. Афанасий. Всъщност текстът принадлежи към по-късна епоха на христологични спорове. св. Кирил Алекс. Тезаурус, 18 (PG 75, 812C). Цитирайте произведението на Варлаам срещу исихастите, което не е достигнало до нас. Може да се предположи, че според мнението на св. отци, поне св. Максим Изповедник „Opuscula theolog. et polemica” (РG 91, 200ВС), където е изказана подобна мисъл. Вижте Псевдо-Дион."Div. Nom." 4, 23 (PG 3, 733). Schol. в "Div. Nom." (PG 4, 221 C). В Йохан. Хомил. 14, 1 (РG 49, 91–92). Орат. 38, 11 (PG 36, 324 A). Текст, приписван на св. Василий в гореспоменатия сборник (Paris. gr. 970, fol. 325 v). Под „изобличения“ се има предвид „Триадите в защита на исихастите“, съставени от Палама между 1337 и 1340 г. А в „словата на внушение и увещание“ трябва да се видят писма, изпратени до св. Григорий Варлаам чрез Акиндин през 1336–1337 г. Вижте частична публикация от проф. Г. Папамихаил в сп. „Ekklesiasticos Pharos”, XII-XIII 1913–1914. Тоест, обвинението на Палама е, че той учи за две божества „висше“ и „низходящо“. св. Василий Велики, адв. Евном. 2, 1 (PG 29, 656 A; 657 C), Св. Кирил Александрийски, - виж например „De Adoratione in Sp. et ver.“ (PG 68, 148 A); De Trin., диал., 6 (PG 75, 1009). Текст, взет от св. Григорий от същия пасаж, приписван на патристичната колекция на Атанасий Велики, но датиран от по-късна епоха (виж бележка 8). Де Дивин. ном. 5, 1 (РGr 3, 816 V). Пак там, 1, 1 (585 V – 588 A). Пак там, 9, 6 (953 D – 956 A). De divin. номин.12, 3 (972 А). Пак там, 11, 6 (953 D – 956 A). De divin. ном. 11, 6 (956 А). Oratio 41, 3 (PG 36, 43l C). Това означава Иса. 40 2. ср. № Разд. 5, 2 (816). Ad Thalass. (PG 90, 637 D). Пак там. (324 А). ср. кап. quinquies centenorum I, 75 (1209 C). Пак там. (321А). Вж. 644 D. Cp. кап. quinqu. центен. I, 76 (1212 AB). адв. Евном. 5 (PG 29, 772 D), Св. Не принадлежи на Василий. Аб Тит. Хом. 6, 5 (РG 62, 696). кап. quinqu. центен. IV, 54 (PG 90, 1329), V, 13 (1353 V); Ad Thalass. 61, шол. (645 A, 645 V, C). адв. Евном. 5 (PG 29, 769 V), Св. е приписан на Василий по погрешка. De Spiritu Sancto, 15 (PG 32, 132 V). „De beatitudinibus“, Oratio VII (PG 44, 1280 C). Слово 72, изд. Никифор Теотоки, Лайпциг, 1770 г., стр. 415; препечатано от Spezieri, Атина, 1895, p. 281. Тук имаме предвид „Святогорския томос” (РG 101, 1225–1236). Може да се интересувате от: