Про те, що Варлаам і Акіндін є дихотомітами, воістину погано і безбожно на дві нерівні божественності, що розтинають одну

У трактаті свт. Григорій Палама «Про те, що Варлаам і Акіндін є дихотомітами, воістину погано і безбожно на дві нерівні божественності, що розтинають одну» (19 розділів, 1342) викриває Варлаама Калабрійського і його послідовника Григорія Акіндіна за їх єретичний поділ єдиного Божого. Вони стверджували, що тільки Божественна сутність є нетварною божественністю, у той час як усі Божественні сили, енергії, сяйво (включаючи Фаворське світло), промисл, воля, благість та ін є створеними. Таким чином, вони поділяли єдине Божество на «дві нерівні божественності» – нетварну (сутність) і тварючу (Його дії та прояви), низводячи Бога до рівня створіння в Його саморозкритті. Святитель Григорій, спираючись на святоотцівську працю, доводить, що Божество єдине і цілком нетварне. Він наголошує, що як Божественна сутність, так і Його нетварні енергії, сили, слава і світло (якими Він приєднується до світу та людини) є однаково нетварними. Автор стверджує, що різниця між незбагненною Божественною сутністю і пізнаваними Божественними енергіями не порушує єдності Божества і не створює в Ньому будь-якого складання чи розчленування. Навпаки, воно є ключем до розуміння можливості реального богоспілкування та обожнювання людини, яка не веде до змішання з Божественною сутністю. *Назва твору грецькою мовою – ῞Οτι Βαρλαὰμ καὶ ᾿Ακίνδυνός εἰσιν οἱ διχοτομοῦντες κακῶς ὄντ εἰς δύο ἀνίσους θεότητας τὴν μίαν. 1. Наслідуючи духорухливі накази святих отців і колишні в наші дні Соборні визначення, ми відкидаємо і зраджуємо анафемі, як раніше, так і нині, якщо вони не покаються, які говорять згідно з Варлаамом і Акіндіном про дві божественності Бога – тварючу і нетварну – і божественну – і божественну сяйво божественної природи, яким і Господь на Фаворі обгортав учнів, і будь-яку божественну силу і енергію, і все те, що споглядається і про що богословствуется [що воно є] навколо божественної природи, що називають божественною тварючою. Ми ж стверджуємо і шануємо одну божественність Батька і Сина і Святого Духа, що [заключається] не тільки в сутності, а й у нетварній силі та енергії, і в усьому тому, що навколо сутності споглядається і богословлюється. 2. «Бо ми богословствуємо, – згідно з великим Афанасієм, – про єдиного Бога в трьох іпостасях, що має одну сутність, силу, енергію та все те інше, що бачиться богословним і оспівуваним [як сутнє] навколишнє сутність. І щоб надати [нашому] слову [конкретні] обриси ( τυπον ) або [яку] сукупність або повноту ( αθροισμα η πληρωμα ) в тому, що відноситься до богослов'я, [скажімо]: нетварність, позачасовість, безпочатковість і все, що говориться, все, що говориться про Бога катафатично, не називається кожне [по окремішності] сутністю, але тим, що довкола сутності. Це [все] і називається за Писанням сукупністю і виконанням божества (Кол.2:9 , Кл.1:19 , Ефес.3:19 ), будучи так само споглядаємо і богословствуємо стосовно Кожної з трьох святих іпостасей (бо «вся, ялика мати Отець, Моя суть», Моя суть 1:19). – «і прославлюся в них» (Ін.17:10), оскільки [у Кожної з Них] немає ніякої нестачі в [споглядається] довкола божественності повноті, але [Кожна] має рівномірність, тобто рівність, всіх відмінних властивостей ( ιδιωματων ), [сукупності] та їх вид. 3. Таким чином ми навчилися поклонятися єдиній нетварній божественності, що споглядається не тільки в сутності, але й через всю [досконалу] досконалість, оскільки повнота божественності, тобто сутність, сила, енергія і все те, що знаходиться навколо сутності, одно споглядається в Кожній з трьох святих іпостасей. При цьому все, про що катафатично і апофатично богословствується [що воно споглядається] окрест божественної сутності, нетварно, як за природою властиве Богу, але ніщо з цього не є сутністю. «Бо не є сутністю ненародженість, – каже святий Кирило, – чи нетління, чи безсмертя, чи невидимість. Адже якби кожне з цих [іменувань] означало сутність, то з стільки б сутностей складався Бог, скільки показувалося б властивих Йому за природою [властивостей]» 2 . «І те, що ми говоримо про Бога катафатично, – каже божественний Іоанн Дамаскін, – не вказує на природу. І чи добре, чи праведність, чи мудрість, чи інше, що назвеш – ти будеш говорити не про природу Божу, а про те, що навколишній природу» 3 . І знову: «благість, праведність тощо супроводжує божественну природу, а не показує саму сутність» 4 . Бо як іпостасні властивості не є іпостасью, але характерні особливості іпостасі, так і природні властивості – не природа, але характерні особливості природи. «Природними ж властивостями називаємо, – згідно з богословним Дамаскіну, – волі і енергії» 5 ; я маю на увазі найдовільнішу силу та енергію, за якою хочуть і діють бажаючі та діючі. 4. Отже, оскільки Церквою Божою і нами, її вихованцями, сповідується і шанується одна божественність - по всьому неварювальна і не має якої-небудь недоліку, то нападаючий [на нас] Варлаам з Калабрії та Акіндин з околиць Прилапа, що здавалися в даний час найвищими відборами, злочестиво розірвавши єдину божественність, розтинають її, на жаль, на тварне і нетварне, єдино нетлінною називаючи божественну природу, а всяку божественну силу і енергію, і взагалі все з числа сущого окрест божественної природи і природно властивого Богу низводячи до рівня тварюки, як не є одна лише, згідно з ними, є нетварною божественністю. Розчленовуючи таким чином божественність, ці нещасні зовсім скасували буття Боже, ставши не просто злочестивими (δυσσεβεις), але [зовсім] нечестивими (ασεβεις)6 і безбожними. Бо «якщо відібрати [в Нього] природну енергію, то Він не буде ні Богом, ні людиною» 7 , – говорить сильний у божественних речах Максим. 5. Отже, що говорять, що Богові не притаманні природні та сутнісні [властивості] так чи інакше, що відрізняються від природи, щоб не виходило, як вони думають, багато нетварних, і саму цю сутність, про яку вони говорять, відкидають і стають безбожниками. Бо низводячи до рівня тварі божественну силу, енергію і все за природою властиве Богові, – оскільки ніщо з цього не є природою як відмінне від неї, а вони всі, що будь-яким чином відрізняється від божественної природи, вважають тварюкою, – роблять створінням Бога. Адже і [виходячи] з енергії кожного, відповідно до того ж мудрого в божественному Максиму, характеризується сутність кожного, бо «нетварна енергія вказує на нетварну природу, а тварна – на тварючу» 8 . Оскільки ж вони сповідують, що божественністю називається і Божа сила і енергія, яку вони вважають тварючою, і Божа сутність, яку одну вони називають нетварною і перевершує тварючу, на їхню думку, божественність, то вони є воістину безбожними і поклоняються тварюки ( κτισμαιτολ нетварної божественності Бога, і вищу [божественність] називаючи нетварною, а нижчу – тварюкою. Таким чином, ці нещасні, самі ставши безбожними двобожниками, звуть двобожниками тих, хто однодумно з богоносними отцями стверджує, що нетварна і сутність Божа, і сила, і енергія, і все те, про що богословиться, що це довкола Божої сутності. 6. Адже оскільки і Божа природа називається божественністю, а в більш точному сенсі [так називається] енергія, як і великий Василь каже, що «якщо і природу означає ім'я «божественність», то спільність сутності дозволяє в строгому сенсі додати це найменування і до Святого Духа; але це найменування несе в собі вказівку на якусь силу, чи то зорову чи діяльну» 9 , то, отже, стосовно обох [тобто, до сутності та енергії] у богословів зустрічається іменування «божественність», і вони ж називають сутність Божу перевершує всяку силу і енергію, не тому, нетварною – сутність (проти таку думку, бо це відноситься до омани Варлаама і Акіндіна), а тому що сутність є причиною того, що довкола неї, і тому що сутність Божа абсолютно непричетна і невимовна (адже Бог і розуміється і причащається, і називається [виходить]. [А ці] голосно кричать, ніби називають нетварними разом з сутністю Божою і сутнісно споглядаються навколишні її [властивості] говорять про двох нетварних божественностях, не розуміючи того, що нетварне не відторгається одне від одного, хоча і по-різному один з одним, або що перевага щодо причинності, невиразності і непричетності тоторідності ( ομοφυια ) сутності та енергії, і відмінність природних [властивостей] по відношенню до природи ніколи не досягає ступеня протилежності, як це для введених безумством Варлаама і Акіндіна тварності та нетварності. 7. А що Бог, згідно з богословами, [Своєю] сутністю перевершує і [сущі] довкола Нього божественні енергії та сили, то ми і цьому навчаємося з тих же [їх] промов. І коли великий Діонісій пише: «мета слова висловити не надістотну сутність як надістотне, бо воно невимовне й непізнаване, і абсолютно невимовне, і понад саму єдність, але [в тому, щоб] оспівувати сутнотворний виступ до всіх сущих Богоначального сутно01; і ще: «[наше] слово не обіцяє висловити самонасуттєву добрість, сутність, життя і премудрість самонасуттєвішої божественності, надгрунтовану, як кажуть Речення, понад будь-яку доброту, божественність, сутність, життя і премудрість у таємних [сферах] (Пс.8:10:10:8:18:1). благотворний Промисл як за перевагу добрість і причину всіх благ »11; і ще: «Самим-по-собі-буттям, самим-по-собі-життям і самої-по-собі-божественності ми називаємо, в категоріях початкового, божеського і причиннісного, один надпочатковий і надсутнісний Початок і Причину; а маючи на увазі причастя, що подається від непричетного Бога промислову силу, само-по-собі-обожнення, якого причащаючись властивим собі чином, сущі є і називаються обожнюваними» 12 , - тим самим він показує, що промислові сили Божі вище суть, тобто нетварні. Бо він каже, що сущі є їхніми причасниками, але також і причину їх назвав він надпочатковою та надсутнісною. 8. У дванадцятому розділі «Божественних імен», назвавши самі по собі причастя, він каже, що вони «перевершують усіх причащаючих» 13 , тобто все створене, оскільки крім Бога немає нічого, що мало б буття не через причастя. Але знову ж таки він каже, що непричетна Причина перебуває вище всіх причастя і причастя 14 всяко як причина, хоча й по-різному причина 15 . І в одинадцятому розділі тих же ["Божественних імен"] про одну з цих сил він говорить, що вона є «благодійний і обожнюючий дар, що походить від Бога» 16 . А в [Посланні] до Гая, назвавши її богоначалинням, благоначалиєм і божественністю, і речовиною ( χρημα ) обожнюючого дару, потім говорить, що «Той, Хто надпочатковий по відношенню до будь-якого початку, буде встановлений і по відношенню до так званої божественності» 17 . І в четвертому розділі «Божественних імен» і взагалі у всіх своїх творах він викладає [вчення] про те, що і сили та енергії Божі є нетварними, і що Бог за межами їх через незбагненність, невимовність і непричетність [Своєї] надістотності. 9. А божественний Ніський [предстоятель] Григорій, наводячи те пророче [слово]: «хто виміряй жменьку воду і небо п'ядію і всю землю жменьку» (Іс.40:12), – потім каже: «пророче слово в таких хвалах показало якусь частину божественної енергії; саму силу, від якої енергія, ніж говорити про природі, від якої сила, назвало і навіть розглядало» 18 ; і ще: «Невидимий за природою, – каже він, – стає видимим за енергіями, будучи споглядати в деяких природних властивостях» 19 . Хто ж зухвало назвати творними [споглядаються] довкола Нього відмінні властивості, в яких Він бачиться? Адже згідно з божественним Кирилом «жодна з божественних відмінних властивостей не придбана» 20 . Отже, з результатів [божественних дій], тобто творінь, Бог бачиться відповідно до цих [вироблених результатів] енергій, а не по суті, «бо твори, – каже великий Василь, – є вказівкою на силу, мудрість, мистецтво, а не на саму сутність» 21 . І сам же божественний Григорій Ніський, що має вуха чути, сказав там, що ці енергії, за допомогою яких Бог стає бачимо, є побудова сила і святість, і добрість Божа, і Його незмінність, і простота, і тому подібне 22 . Хто ж зухвало назвати тварними ці енергії Божі, окрім Варлаама і Акіндіна, що низводять до рівня тварюки все, що будь-яким чином відрізняється від божественної природи? 10. Але й виступаючи проти духоборців, цей же святий каже: «божественна природа залишається невимовною і невимовною, перевершуючи всяке [передане] за допомогою мови значення. Отже, назва «божественність» виражає не природу Духа, а зорову силу» 23 . Так що, хто ж, крім Варлаама і Акіндіна і впали в однакове з ними злочестя, зорову силу Ведучого вся раніше буття (Дан.13:42) причислить до тварю, оскільки божественна природа перевершує її за невимовністю? Великий Афанасій каже, що «бути Богом – вдруге стосовно природи; адже ми стаємо богами, а стати тієї ж природи [що і Він] не можемо» 24 . Отже, хто ж, якщо він не хоче бути причетним до злочестя Варлаама і Акіндіна, назве творінням Бога Богом через те, що це є у Нього спільним зі святими, хоча по суті Він непричетний і для них? Але хто вирахує всі слова святих, якими вони свідчать нетварність як сутності Божої, так і сил і енергій Божих, і показують їхню відмінність по відношенню один до одного, і стверджують, що все це є одна божественность Отця і Сина, і Святого Духа, оскільки сходиться воєдино як неварне, краще ж, з'єднане споглядається і богословлюється стосовно кожної зі святих Іпостасей, як навчив великий Афанасій, і вказує на ту саму постійну і досконалу божественність Божу? 11. Отже, оскільки Варлаам і Акіндин, що розсікли на тварне і нетварне цю єдину божественність, знали про це розрізнення в наведених нами богословських працях батьків, - тобто божественністю називається і Божа природа, і енергія, - то, бажаючи відвернути людей від батьків і їх у своє злочестя, вони голосно звинувачують тих, хто тримає однодумність зі святими як нібито учнів про дві нетварні божественності – вищу і нижчу. А не розуміють того, що це уявне звинувачення зводиться на святих отців наших, і що нетварне властиве [Богу властивість] ( το ακτιστον προσκειμενον ) показує, що ця споглядана в розрізненні [на природу та енергію] божественна рівночесно і єдино (ηνωμενον), і аж ніяк не може бути складності у схожих воєдино нетварних, а розділеність у нетварному і перевага [одного з них] по порядку, причинності і так далі анітрохи не заважає єдності, – такі й самі так чи інакше разом з ними прямо звинувачують. 12. Отже, ці нещасні, не розуміючи того, що вони стають обвинувачами святих, і зазнаючи, за висловом Богослова, «щось подібне до того, коли інші через страх смерті [самі] задушуються» 25 , щоб не попрацювати трохи, дослідивши, якими є ці божественності, і що в них благочестиві і природа, і обидві їм назва – «божественність», і природа є вищою як причина і також через невимовність і непричетність, а Божої зорової сили долучалися і пророки, і їй також належить найменування божественності, як вище сказав божественний отець природи Григорій, «бо, – каже Золотоустий богослов, – не сутність від мудрості, але мудрість від сутності» 26 , – щоб, отже, не працювати зі страхом Божим і увагою, шукаючи доказ сказаного, тим більше, що додаток [слова] «нетварне» спонукає до дослідження і підказує [вина] божества до рівня тварюки, вони з легкістю віддають ворогам шукане і завдають шкоди [вченню про] божественності, стаючи, на жаль, шанувальниками і безбожними однобожниками або скоріше воістину двобожниками. Бо й ті [тобто, Варлаам і Акіндін] готові вчити всупереч цьому [вітчизняному вченню], і ці, наслідуючи їх, [готові] визнати єдиною нетварною божественністю божественну природу, яка сама по собі є для всіх абсолютно невидимою, невловимою і непричетною, а сяйво удостоєними, за Григорієм Богословом, «побачити і досвідчено випробувати світло Божу» 27 ; а світло, що засяяло від Спасителя на Фаворі, який цей же Богослов назвав божественністю, говорячи, що «світло – показана на горі учням божественність» 28 ; а позачасову і «постійну і неперехідну славу» 29 божественності, «позаграничну всьому, єдино наддосконалу і переддосконалену ( μονην υπερτελη και προτελειον )» 30 , – згідно з богоглаголим Дамасом ось Дамомосом Дамосом Дамосом Дамомосом Дамомосом на Дамосос Нісос Дамомосом намос гору [учням], які отримали очі, яких вони раніше не мали, дав побачити Себе як Бога, і в майбутньому [столітті] невимовно побачить святих, і від якої передавши їм [яку частину], зробить їх, за великим Василем, іншими сонцями, що з'єдналися з безпривітним і « 1Сол.5:8 ) Господа, які бачать і досвідчено переживають цю божественну доброту 31 , про яку він також сказав: «Доброта істинна і жадана є те, що окрест божественної і блаженної природи, і що спрямувався до її сяйв і красою і сам перетворюється [2]. І ще: «бачили ж Петро і Сини громові на горі Його красу, найсвітлішу світлості сонця, і удостоїлися сприйняти очима початки Його славного [другого] пришестя» 33 . Отже, це царство Боже, сяйво Його природи, що відкривається гідним у силі Духа, вони називають створеною божественністю, а також зорову і довільну силу Бога, і Його промисл і справедливість, і низводячи до рівня створіння взагалі все, що яким би то не було чином відрізняється від божественної природи, - чи то благо, чи то благо. богоначалие, будь то обожнюючий дар і благодать, і сила, і все що називається божественним і високим, вище чого нічого немає, вони через це безсумнівно зводять разом з тим і саму божественну природу. 13. Але ти не лякайся в міркуваннях розрізнення божественності і благочестиво мислення стосовно неї переваги, бо без цього немає і міркування. Так що не бійся такого міркування доти, поки нетварністю встановлюється рівночесність і єдність правильно розрізняється, а всяке злочестиве приниження і перебільшення відкидається геть. Бійся ж привнести в повноту божественності тварність, що відчужує від божественної сутності божественну силу й енергію і розтинає єдину [що полягає] по суті, силі й енергії, і в усьому тому, що неваро і нероздільно поділяється і незлитно з'єднується, що не споглядає, і несхожі, і несумісні божественності. І нехай не відбереш і не виженеш від нетварної божественності благочестиво споглядається окрест божественної сутності, засоромившись [хибним] звинуваченням у двобожії або багатобожжя з боку тих, хто безсоромно приписує іншим власні провини, і нехай не відречеш все це від сутності так, щоб вона була бездіяльною, щоб вона була бездіяльною, усіченою. 14. Цього вимагали й від нас, які раніше нас здорово навчали про Сина, і тих, хто богословив про Духа, хворіли в обох. Але [батьки] не відмовилися, незважаючи на це, від благочестивого оного поділу. Адже вони чули Богослова, що наказує: «Ні єдиноначальність не шануй погано, скорочуючи або урізаючи божественність, ні звинувачення в трибожжі не соромся» 34 . Тож і ти не йди погано на поводі у тих, хто, нібито захищаючи єдність божественності, насправді відкидають єдину божественність, хоч би вони [тебе] звинувачували, хоч лякали, хоч ганьбили. Але якщо й буде потрібно трохи попрацювати в слові, не віддавай Бога розриваючим і скасовуючим Його, як тільки можуть, і, з одного боку, все те, що довкола цієї блаженної природи, що відсікає від божественності і низводить до рівня тварного, а з іншого – саму божественну природу показує позбавленої ??? неіснуючої. Бо «що за природа, – говорячи словами божественного Максима, – без природної сили та енергії?» 35 15. Скажи їм з відвагою: ми не так, як євреї, шануємо єдиного Бога в єдиній божественності; не як Савеллій; не як Арій і Євномій, який ще раніше винайшов те, що тепер проповідує Акіндин, і зобразив це на листі, тобто, що Бог - це тільки сутність, і, щоб бути Йому простим, Він повинен бути або зовсім незбагненним, або цілком збагнутим, чому і всяке божественне ім'я є позначенням божественної Божою. І свідок тому великий Василь, а після нього – брат, що є йому братом і зродно мудрує богословний [Григорій Ніський], і з ними разом Григорій Богослов, які [своїми] писаннями затаврували його мудрування. Отже, скажи [їм], що ми не так шануємо єдиного Бога, але [шануємо Його] триіпостасним, діючим (ενεργη) і всесильним: єдиним по суті; триіпостасним же - як того, хто пізнає в трьох іпостасях; а чинним і всесильним – як того, хто володіє енергіями і силами. Неварним же [шануємо Його] і по суті, і за іпостасями, і за силами, і за енергіями, «бо ні людській природі, – каже знову божественний Максим, – не властиво щось нетварне, ні божественній природі – що-небудь створене» 36 . Як же тоді ми приймемо Варлаама, який пише: «є одне безпочаткове і нескінченне – сутність Бога, а все, що поза нею, суть створеної природи»? Подібним же чином і Акіндіна, який пише: «єдина нетварна божественність – це сутність Божа, а те, що довкола неї, – то все створене»? Як же не приймемо [краще] того, хто заперечує їм це і проповідує Бога по всьому нетварному ієрея Божого Григорія 37 , тим більше [що він говорить це] згідно з богоносними [батьками], бо ніхто не може показати, ніби що-небудь із за природою притаманного Богу він називає твореним і чи розрізняється на? Як же може бути відповідальним і [сам] таким, що дотримується помилки Акіндіна і Варлаама низложитель оного? 16. Якщо ж Палама звинувачуємо Варлаамом і після нього успадкував його оману Акіндіном у тому, ніби він говорить про дві нетварні божественності, [тобто] про божественне обгортання і сяйво і про природу, від якої це обгортання і від якої само сяйво, що перевершує їх як і їх причина зорову і промислову Божу силу через те, що ніщо з цього: ні показану на горі божественність і сяйво Божої природи, за яким Бог невимовно повідомляється з гідними, ні таємниче і божественне обгортання, яке за обітницею буває очистившимся серцем (Мф.5:8) зорову, довільну і промислову Божу силу, і таке інше – він не допускає називати твореним; то з самого цього звинувачення для розсудливих випливає, що він не тільки більш ніж хтось благочестив, але є і поборником благочестя, як нічого з божественності, що нічого не відноситься до повноти, не помишляє тварним і містить [у своєму вченні] божественність рівною і рівночесною самотній, і з готовністю протиборствуючій роздираю. і єдину божественність на [дві] воістину нерівні та чужі за допомогою воістину несправедливих і жахливих розтинів. 17. А оскільки до того ж ряду належить і до того ж злочестя відноситься те, щоб будь-яку нетварну силу, енергію, засяяння і благодать розкладати і змішувати з божественною природою як нічим від неї не відрізняються, щоб все те, що будь-яким чином відрізняється від неї, виходило, згідно з ним, тварюкам непричетності, недоторканності і невимовності божественної природи, - то [Палама] відкидає безлад і змішання, що вводяться ними. Втім, це не Палам, а Варлаам належить думка про те, що є дві божественності - вища і нижча. І, як і раніше, свідчать про це його писання та багато людей. Бо багато хто знає, що це він [Варлаам] започаткував ці [суперечки], і сам Соборний Томос вказує на це, бо це проголошено Соборно. 18. Але Варлаам говорив це, щоб показати створеній явлену на горі Христом божественність і зорову силу Духа так, що ніби не буде єдиної нетварної божественності, якщо буде нетварною і світлість і сила божественної природи. А Палама проголосив нетварною разом з божественною природою і невимовно явлене там божественне сяйво, а так само і силу, і чудово богословив, що розрізнення божественності не суперечить її єдності. Бо хоч і відмінна можливість діяти ( εξουσια ) від сутності ( ουσιας ), - як сказав і великий Василь, - або воля і світлість божественної природи, і взагалі сила - від божественної природи, але не відокремлена від природи її світлість і сила, і неможливо, відокремивши [ позбавленої іншої. Але той, хто взявся розмірковувати про силу чи світлі, відразу ж [тим самим] нероздільно подумав і про природу, якій належить кожна з цих двох. І тим більше [це справедливо] щодо божественних [сили та природи], у яких, згідно з богоносними отцями, з'єднання переважають над поділами і передують їм 38 , не скасовуючи їх, але й анітрохи не зазнаючи від них перешкод. Таким чином, у нас один Бог в єдиній божественності. Адже й щодо Бога інше – Хочучий, і інше – бажання 39 , згідно з великим богословом Григорієм, або, інакше кажучи, інше – Чинний, і інше – енергія, по богословному Дамаскіну, бо одне є рухомий, а інше – як би рух 40 , але не так, що вони. Бо як може хтось відокремити рух від того, хто рухається? І не так, що одне тварюче, а інше – нетварне. Бо як [це може бути], коли вони не відокремлені один від одного і навіть розумом не можуть осягнути окремо? Що ж, хіба через те, що обидва нетварні, не єдиний Бог? Або якщо єдиний, то складений із цих [частин]? Що за поділ або складання рухомого і руху, - і тим більше, боголіпного руху, - яким не відбувається ніякого додавання або зменшення? 19. Якщо ж хтось скаже, що Бог не рухається, як сказав великий Діонісій у «Мистичному і апофатичному богослов'ї», то нехай дізнається, що, згідно з таким богослов'ям, Він і не перебуває у спокої, не є силою, не має сили, не є ні єдиним, ні істиною 41 . Але це апофатичне богослов'я не суперечить катафатичному, згідно з яким Бог і рухається, і як той, що є воістину Силою, і той, хто володіє силою, богословствується і приймає від нас поклоніння як Єдиний і як Самоістина. Тому що Йому належить будь-яка слава, честь і поклоніння, нині і повсякчас і на віки віків. Амінь. Афанасій Олександрійський. Sermo in annuntiationem deiparae, 2–3, [Sp.]. PG 28, 920B-D. Кирило Олександрійський. De sancta trinitate dialogi, 2. PG 75, 733CD. Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри, 1, 4. Op. cit., 4, 33-36 (p. п.: С.8-9 (80-81) Саме там, 1, 9. Op. cit., 9, 25-26 (р. п.: С. 28 (100)). Саме там, 3, 14. Op. cit., 58, 24-25 (р. п.: С. 153 (225)). «Нечестивими» називаються зовсім не шанують Бога на відміну від «злочестивих», тобто тих, хто шанує Його погано, або недостатньо або неправильно. Максим Сповідник, До Марина. PG 91, 96В та 201AB. Він же. Діалог із Пірром. ГС 91, 341А (р. п.: С. 219). Василь Великий. Послання 189, 8. PG 32, 693D - 696А (р. п.: с. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 5, 1. С. 402 (р. п.: С. 403). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 5, 2. С. 404 (р. п.: С. 405). Там же, І, 6. С. 540 (нар. п.: С. 541). Саме там, 12, 4. З. 546 (р. п.: З. 547). Т. е., Бог є причиною як сущих, так і сил та енергій; але перших – як їх Творець, а других – за своєю природою, бо природа первинна стосовно своїм властивостям. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 11, 6. С. 542 (р. п.: С. 543). Він же. Послання 2. С. 768-770 (р. п.: С. 769-771). Григорій Ніський. Слова на заповіді блаженства, 7. PG 44, 1280AB. Вище ця цитата належить Паламою до Григорія Ніського, див. прим. 425. Видавці грецького тексту дають посилання слово св. Кирила Олександрійського "Про поклоніння в Дусі", 9. (PG 68, 608А), але там схожих слів не виявляється. Василь Великий. Проти Євномія, 2. PG 29, 648А (р. п.: С. 120). Григорій Ніський. Слова на заповіді блаженства, 6. PG 44, 1272C. Він же. Про божественність Сина та Духа. PG 46, 573D-576A (р. п.: З 160). Опанас Олександрійський. Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14. PG28,1313A. Григорій Богослов. Слово 31,17. PG 36,152С (р. п.: С. 453). Іоанн Златоуст. De incomprehensibili dei natura (Contra Anomoeos, homiliae), 1194-195, Malingrey, A.-M. (Editor), Jean Chrysostome. Sur l'incomprnhensibilitn de Dieu, Paris, 1970 (series: Sources chrntiennes 28 bis), p. 13 (p. п.: Т. l.C. 497). Григорій Богослов. Слово 38, 11. PG 36, 324A (р. п.: С. 527). Він же. Слово 40, 6. PG 36, 365А (р. п.: С. 546). Іоанн Дамаскін. Слово на перетворення, 17. PG 96, 572В. См. Василь Великий. Бесіда на псалом 33, 4. PG 29, 360BC (р. п.: С. 290). Він же. Бесіда на псалом 29, 5. PG 29, 317В (р. п.: С. 257). Він же. Бесіда на псалом 44, 5. PG 29, 400CD (р. п.: С. 326). Григорій Богослов. Слово 25, 18. PG 35, 1224В (р. п.: С. 371). Максим Сповідник. Εκοηγησις της κιωησεως. PG 90, 121C. також: До Марина. PG 91, 200С. Він же. До Марина. PG 91, 96А. Тут Палама говорить у третій особі про себе самого. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 11. С. 278 (р. п.: С. 279). Григорій Богослов. Слово 29, 6. PG 36, 81B (р. п.: С. 417). Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри, 3, 15. Op. cit., 59, 6-8 (р. п.: С. 162 (234)). Діонісій Ареопагіт. Про містичне богослов'я, 5. С. 758 (р. п.: С. 759) Вам може бути цікаво: