Про Божественні енергії та їх причастя

Трактат свт. Григорія Палами «Про Божественні енергії та їх причастя» (52 глави, 1341 р.) спрямований проти помилок Варлаама Калабрійського та його послідовника Григорія Акіндіна, які або ототожнювали Божественні енергії з сутністю (тим самим роблячи Бога абсолютно непізнаваним і непричинним). (Заперечуючи реальність обожнення). Святитель Григорій викладає і богословсько обґрунтовує православне вчення про різницю між незбагненною сутністю Божою та Її нетварними, нествореними Божественними енергіями, через які Бог вільно виявляє Себе у творінні та уможливлює реальне причастя людини Божественного життя, або обожнення. Основна мета трактату – захист ісихастського досвіду богопізнання та обґрунтування можливості реального єднання людини з Богом. Святитель стверджує, що, хоча сутність Божа абсолютно трансцендентна, непізнавана і непричетна ні для якоїсь створеної істоти, Бог за Своєю безмежною добротою виявляє Себе світові й людині через Свої нетварні енергії. Ці енергії (такі як Божественна благодать, світло, життя, премудрість, благість, сила, Божественність) не є створеними сутностями або символічними проявами, але суть Сам Бог у Його діянні та прояві, совічні Його сутності та витікаючі від Неї. Автор пояснює, що сутність Бога – це те, що Він є в Собі, абсолютно недоступне пізнанню та причастю. Енергія – це те, чим Бог діє і проявляється зовні. Ця відмінність дозволяє стверджувати як повну трансцендентність Бога, так і Його реальну іманентність та можливість спілкування зі створеним світом та людиною. Якби Божественні енергії були створеними, то й спілкування з Богом, і обожнення людини були б тварними, не піднімаючи людину до реального причастя Божественного життя. Фаворське Світло, явлене апостолам при Преображенні Христа, наводиться як зримий доказ нетварності Божественної енергії, причастя якої є метою ісихастської практики. Справжнє обожнення людини, згідно зі свт. Григорію Паламі досягається через реальне причастя нетварним Божественним енергіям. Це не злиття з Божественною сутністю (що неможливо), а перетворення людської природи (душі і тіла) через благодать, що робить людину «богом за благодаттю». Цей досвід є живою зустріччю та єднанням з нетварним Богом. * Назва твору грецькою мовою – ᾿Απολογία διεξοδικωτέρα πρὸς τοὺς οἰομένους δύο δείκνυσθαι θεοὺς Ἷ θεοποιὸν δωρεὰν τοῦ πνεύματος, ἧς ὑπέρκειται κατ᾿ οὐσίαν ὁ θεός, οὐκ ἀγέν ἀλλὰ καὶ θεότητα ὑπὸ τῶν ἁγίων ὀνομάζεσθαι̇ ἢ περὶ θείων ἐνεργειῶν κτ αὐτὰς μεθέξεως. Апологія найпростіша до тих, хто думає, ніби тим, що святі обожнюючий дар Духа, якого Бог по суті є вищим, називають не тільки нетварним обожненням, а й божественністю, вказується на двох богів, або Про божественні енергії та їх причастя. 1. Якщо є хто-небудь, хто впав по нерозсудливості в таку зухвалість, що противиться словам святих отців, то він всяко буде далеко від належного християнам непорушного богослов'я. І якщо йому не здається гідним шанування та подиву їхнє вчення, то яким чином для нас буде хоча б частково похвальним його [вчення]? Звідки ж йому бути гідним довіри, коли він не вважає надійними учителями святих? Якщо ж він готовий привести свої слова до [відповідності] істині, що проповідується батьками, як до правильного і незмінного встановлення, то й ми, прямуючи до неї ж і гармонійно користуючись її неспотвореним каноном, і спрямоване проти нас писання спростуємо, і тих, хто, даремно осуджуючи нас, багато в чому відпав від прямого. 2. Отже, «богослов'я одне передає з'єднано, а інше окремо; і ні з'єднане розділяти не можна, ні розділене зливати» 1 . А хто протиставляє одне одному і намагається скасувати одне за допомогою іншого, і благочестиво учням, що Бог єдиний, протиставляє свій різноманітний поділ, а тим, що в Бозі помітно, виставляє як контраргумент єдність і нероздільність Бога і думає таким чином викривити їх як Духа, подібно до того, як чада еллінів використовували творіння проти Творця, нехай знає, що і він, будучи, швидше за все, за апостолом, «незнання... Боже... заможним» (1Кор.15:34), навіть того не зрозумів, що стосовно Бога негативні висловлювання ( σφς ε θεσεσι ). Бо Він є і Сущий і Неіснуючий, і скрізь і ніде, і Багатоіменний і Нейменований, і пристосований і нерухомий, і взагалі - все і ніщо з усього. Бо те, що здається протилежним один одному і найбільше один від одного за природою віддаленим і позбавленим будь-якої поєднаності, стосовно Бога примиряється і поєднується одне з одним, і одночасно є цілком істинним. Таким чином Божество і єдине, і не єдине, так що обидва [ці твердження кажуть] благочестиво, і кожне з них – у багатьох і різних сенсах. 3. Воно є не єдиним і за перевагою як суще понад єдність і саме визначаючи єдність. Є [не єдиним] і як поділяється ( διαιρουμενον ), бо єдиний Бог поділяється ( διαιρειται ) на три досконалі іпостасі; адже Отець, Син і Святий Дух суть різні особи єдиного Божества, які не допускають жодної взаємозамінності або будь-якої спільності ( κοινοτητος ). Розрізняється також, крім цього, і цілісне і незмінне існування Ісуса по нашому [людству]. Отже, цей єдиний Бог, який нероздільно поклоняється в трьох іпостасях і єдиній сутності, і неподільно поділяється (αμερίστως διαίρειται) також і на різні енергії. Бо, згідно з божественним Максимом, «говориться, що Бог з бажання приведення [у буття] кожного з існуючих множиться, багаторазово збільшуючись промисловими виступами» 2 . І, за апостолом, «якому дається Духом слово премудрості, іншому ж словом розуму про той самий Дух, а іншому віра... іншому ж дарування вилікування про той самий Дух» ( 1Кор.12:8–9 ). І значить, якщо і божественним поділом – за великим Дионісією – є чудовий виступ, тоді як божественне з'єднання надз'єднане само себе за добротою збільшує і багаторазово множить, то нестримні викладання, здійснення, оживлення, примудрення по відношенню до божественного поділу є з'єднаними 3 , а τα της ανθρωπικης του ιησου θεουργιας ) 4 відрізняється і по відношенню до цього чудового виступу; тому що Отець і Дух не причетні в жодному розумінні, хіба що з благовоління і людинолюбства і всього того, що Він чинив як Бог 5 . Отже, якщо ми намагаємося [своїм] словом поєднувати і розділяти божественне 6 , то слід нам сповідувати, що в Богу інше є сутність, а інше – іпостась, тобто Обличчя, хоча Він і один – у трьох іпостасях і єдиній сутності поклоняється Бог. І інше в Бозі є сутність, а інше – виступ, тобто енергія чи воля, хоч і один Бог – діяльний і хоч. Але як той, хто назвав Його охочим, явив Його тим, хто має волю, так і проголосив Його діяльним – тим самим уже показав, що Він має енергію. Якщо ж хтось назве діяльного позбавленим енергії, то явно, що він вважає Його бездіяльним, даруючи Йому лише порожній звук слова «діяльність». Бо «неможливо діяти, – каже [Максим], – без природної енергії, так само як і існувати без природи та сутності» 7 . 4. Отже, як чуючи Сина, що каже: «Аз і Отець єдина есма» (Ів.10:30), ми не зливаємо іпостасей, але зводимося [розумом] до єдності сутності та нерозлучності Сина від батьківських оних надр (оскільки визнаємо одним споконвічну сутність і Святу; Одиницею є нероздільний по суті Бог, а по іпостасям - Трійцею), так і коли говоримо, що сутність і енергія Божа - одне, то ні божественного виступу не скасовуємо, ні природу, що діє, не шануємо помилково за енергію, ні дозволяємо їм [переходити] один в одного. Бо хоча стосовно простої і безтілесної сутності сутність і енергія і допускають одне й те слово [для свого позначення], але кожна, маючи відповідні їй характерні особливості незмінними, перебуває одна сутністю, а інша – енергією. Адже і Син припускає [для Свого позначення] одне слово з Отцем 8 , – оскільки і всякому народженню властиво робити народжене тим самим, що й народжене, – і, однак, Син залишається Син, не перетворюючись на Батька через тотожність і те саме визначення за природою. Втім, якщо хтось благодумний, то не треба «слово» ( λογον ) розуміти тут як «визначення» ( ορον ), але просто як імена, оскільки Божество по суті невизначене ( κατ ουσιααν αοριστον ). Оскільки буває, що сутність і енергія різняться між собою, то тому вони також не терплять одного й того самого слова (для свого позначення), «і Божа простота від цього не зазнає шкоди», як в іншому місці знову пише сам великий Василь 9 . І мудрий у божественному Кирило ясно говорить, що «божественній сутності належить народжувати, а енергії – творити; природа і енергія не тотожні» 10 . 5. Однак не тому одним і тим же називаємо ми божественну сутність і енергію, що б абсолютно одним було позначається і тим і іншим [терміном], але, до того ж, що, як сказано вище, вони позначаються одним і тим же словом, і через нескінченну невичерпність і нероздільність енергії, що, звісно ж, незмінно перебуває невимовно діючим. І не тому [ми так говоримо], що б енергія не була від сутності, але тому що Бог, володіючи всім разом і спільно, нероздільно здійснює кожне і, будучи завжди зібраним у Собі Самому і ніколи Себе не покидаючи, весь і один лише позначається через [кожний Свій] виступ до кожного, як Не ділиться на кожного, як Не. Якщо й одне й те саме – знання ( επιστημη ) і розум, хоча [останній], існуючи насамперед потенційно, потім уже актуалізувався і хіба що придбаним має [властивість] мислити впевнено і істинно, то якщо більше [це так] стосовно Бога, у Котрого немає нічого нового, оскільки Отже, розум тотожний знанню. Але існує багато знань через багато об'єктів пізнання, а розум, що займається всіма ними, – один. І він є причиною кожного з цих знань, а не вони його. І розум знавців [чогось] є за знанням причастю учнями [у них] 11 , а по суті - не причащається і не переходить [до них]. Бачиш, яка тут різниця? Якщо ж [одночасно] одне і не одне – знання і розум, то як і у Бога не буде одним і тим самим і не одним і тим самим сутність і енергія, по відношенню до Якого і протилежності, згідно з батьками, залишають боротьбу один з одним через [Його] надприродність 12 ? 6. Але те, що вони [т. е. сутність та енергія] є одним і тим же, визнають і суперечать нам. Однак, і це [у них] не твердо, бо вони в такому сенсі кажуть, що божественна сутність і енергія суть одне, щоб ці імена були рівнозначними одне одному, щоб, – кажуть вони, – не вийшло у них багато [богів] або складний Бог, що є одним [але що складається] з так чи інакше різних. Хоча ніщо ніколи не буде складним із власною своєю енергією: адже не складний промінь через те, що він світить. Таким чином, що говорять, ніби дві назви позначають одне й те саме, обкрадають слухачів, оскільки вони шанують у Бога і сутність, і енергію, а ці під кожним з цього розуміють не одного і того ж Бога, сущого тим і іншим, але за допомогою багатьох імен показують Його абсолютно єдиним, так що Бог за їх міркуванням є бездіяльно перевазі [Своєму над поняттями сутності та енергії], а за позбавленням. Адже якщо [сутність та енергія] є абсолютно невідмінними [один від одного], то одне з двох буде порожнім звуком імені, що не має жодного позначеного ним особливого сенсу, так що їм доводиться деяким чином користуватися тим, що сказав про Бога Савеллій; адже як він назвав сутність триіменної, погано звівши в неї іпостасі, так і ці називають сутність двоіменної, поєднуючи з нею природні енергії. Швидше ж вони вважають порожнім [звуком] найменування енергії, вимовляючи його стосовно божественної природи без будь-якого [особливого] ​​сенсу. Тому вони й говорять про одну нетварну силу й енергію у Бога, що вона, на їхню думку, тотожна і невідмінна по відношенню до сутності Божої, а решта [сили та енергії] вони зводять до рівня тварі. 7. Ми ж навчилися від батьків шанувати нетварними всі енергії Божі, якщо тільки хто не назве омонімічно енергією справу (ενεργημα), або результат (το απιτελεσμα). І коли ми говоримо про одну єдину енергію у Бога, то маємо на увазі її об'ємною собою всі їх разом. Бо згідно з отцями, як сонце своїм променем і освітлює, і зігріває, і пробуджує, і вирощує, і оживотворює, так і Бог за допомогою єдиної енергії здійснює ( ενεργει ) все. Так що, як щодо сонця, якщо і зібрано назвеш діючим промінь, то скажеш [тим] про всі [його дії], і якщо назвеш усі їх, то з іншого боку скажеш про одне, так і стосовно Бога. Тому й знайдеш іноді одну й ту саму божественну енергію, що приводиться в однині, а іноді – у множині: «Бо тіло Господнє, – каже [Дамаскін], – збагатилося божественними енергіями через крайнє з'єднання зі Словом, тоді як Слово через неї виявляло Свою енергію». Бачиш, що одна й та сама [енергія] є і багатьма, і однією? Як же їй поділитися на тварне та нетварне? 8. І єдність сутності й енергії ми розуміємо не як має той самий зміст, але з нероздільності, оскільки цілий і єдиний і повсякденний Бог неподільно пізнається за кожною з енергій. Бо звідси швидше не складним, а простим є Божество, як і мудрий у таких речах Дамаскін каже: «щоб не складним було Божество, що є справа крайнього безбожності, належить думати, що кожне з того, що говориться про Бога, позначає не те, чим Він є, або не є, що не є, що не є, що не є, що не є, що не є, що не є, чи не є, чи не є, чи не є божественну природу, чи енергію. Адже ім'я «Бог» ( θεος ) є ім'я енергії, [вироблене] від «бігти» ( θεειν ) і «оточувати все турботою» або від «палити» ( αιθειν ), що означає «палити», або від «споглядати ( θεασθαι ) все» 1 буття їх» (Дан.13:42) і кожне, згідно з Його позачасовою і волевиявленою Його думкою, яка є приреченням, образом і планом, приходить у буття у визначений час» 15 16 . Отже, що виникає тварно, а приречення і божественне волення, і передбачення і співіснують споконвічно разом із сутністю Бога, і є безпочатковими і нетварними. Але ніщо з цього не є сутністю Божою, як сказано вище. І все це настільки віддалено від того, щоб бути йому сутністю Божою, що і великий Василь в «Антирритіках» Боже провидіння про щось називає тим, хто не має початку, але [має] закінчення, коли впізнане досягне [свого здійснення] 17 . Також і ті, хто суперечить нам, розуміють, хоч і нетвердо, що нетварна енергія тотожна сутності Божій, а нетотожність вони відкидають повністю. Ми ж тут покажемо виразно і нетотожність. 9. Але не тільки передбачення і волю, будучи природними енергіями Бога, є нетварними і безпочатковими, а сутностями не є, але й усе сказане про божественну природу і співіснує разом з нею, і є безпочатковим, і не робить у ній жодної складності, як ти чув вище. До того ж «надсутнісна сутність Божа є безіменною, як невимовна і перевершує всякий [виражений] за допомогою мови сенс, тоді як кожній енергії належить ім'я» 18 . Тому і будучи у скруті щодо певного імені цієї надістотності, ми називаємо її [відштовхуючись] від енергій. Потім природа ніколи не може бути названа «природною», а сутність – «сутнісною», тоді як енергії називаються святими природними і сутнісними: «бо все, що має Бог, – каже божественний Максим, – Він має за природою, а не придбаним» 19 . І ще: «якщо відібрати [в Нього] природну волю і сутнісну енергію, то Він не буде ні Богом, ні людиною» 20 ; цим явно показується, що ті, хто звинувачує нас у двобожії за нетварність і сутність божественної енергії, самі впадають у страшне безбожжя, відкидаючи її. 10. Але батьки називають енергіями та природні властивості. Адже ми сповідуємо Христа, згідно з Дамаським богословом, що має відповідно двом природам «двоякого роду природні властивості двох природ, два природні воління – божественне і людське; і дві природні енергії – божественну та людську; і два природні самовладдя – божественне та людське; і премудрість і знання – божественне та людське» 21 . Отже, неможливо, щоб колись природні властивості могли бути названі «природами», як і іпостасні [властивості], яких також багато є у кожної іпостасі, не можуть бути названі «іпостасями». Знову ж таки, енергія – з сутності; але сутність - не з енергії. І одна причина, а інша – обумовлена ​​причиною; і одна існує сама по собі, а інша не існує сама по собі, бо всі енергії - навколишній надістотності. «Адже якщо що й говориться про Бога, – каже божественний Григорій Ніський, – чи то за людським звичаєм, чи то в Святому Письмі, то цим позначається щось із того, що довкола неї» 22 . Сама ж вона є те, довкола чого все: не тільки підлягає [категорії] часу, але й понад вічність, що боголіпно розуміється про Бога, з яких, – говорить великий Афанасій, – «нехай мені не назватиме що-небудь належне Духу придбаним» 23 . І ще: «стосовно Бога ми говоримо «Сущий», «Бог», «Надсутнісний» і «Нескінченний» і подібні найменування, які виявляють щось із споглядних окрест Нього [акциденцій], але не показують нічого з того, що [є Його властивістю] по суті і природі». Також «по суті Бог непричетний, за благодатною ж благодаттю і енергією, яка є і слава Божа, і закликається, і причащається і бачиться гідними» 25 . 11. Якщо ж хто наважиться прямо назвати цю енергію створеною, то він буде викритий великим Василем, який говорить [що можливо людині] «називатися чадом світла, причащатися пристойної слави» 26 . Тому й тезоіменитий богослов'ю Григорій, перераховуючи майбутні насолоди, говорить про «споглядання слави, іншої та вищої» 27 . А великий Афанасій каже, що «не сутність Божу бачили святі, а славу» 28 , яку й апостоли невимовно побачили на горі; адже він сам називає її природною славою Божою, а мудрий у божественному Дамаскін – «природним променем Божества» 29 . До того ж і подумати навіть, ніби колись буде єдина сутність Бога і святих, було б нечестиво, а про «єдину енергію Бога і обожених» 30 говорить старанний у божественному Максим, і додає, що обожнення полягає в тому, що «засяяють праведники, як Господь засяяв на горі, явившись сяйва» 31 . 12. Досліджуючи ж [це питання] ти знайдеш ще більше [вітчизняних цитат], згідно з якими не одним і тим самим є стосовно Бога сутність і енергія. А страждаючі страшною сліпотою по відношенню до стільки [свідоцтв], відбирають і приводять з божественних Писань слова, що свідчать про тотожність, і думають тим суперечити нам, роблячи щось на кшталт того, як би і Савеллій шанував єдину триіпостасну сутність, що наводив би, збираючи, збираючи Божа сутність – єдина та неподільна. Але ні лівійського оного звіра 32 ми на підставі цього не причислили б до вівців Христових, ні цих – до право мислячих, як (на мою, принаймні думку) не менше за нього богохульствующих. Адже він уявляв безіпостасними Єдинородного і Духа, говорячи, що Вони в усьому є одним з Батьком і невідрізняються [від з Батьком і невідрізняються [від Нього], а ці роблять безіпостасною трійпостасну сутність, називаючи її по всьому єдиною і невідмінною по відношенню до енергії, яка сама по собі є. І він говорив, що «Отець», «Син» і «Дух Святий» – це порожні імена без суті, що вживаються по відношенню до одного позначається [ними суб'єкту], а ці те ж саме говорять про всі божественні імена, тому що кажуть, ніби всі вони позначають одне і те ж - сутність Боже, а все, не все, не все оголошують таким, що означає щось створене, оскільки є тільки одне нетварне - сутність Бога. Через це вони маскуються, низводячи Божество до рівня тварюки; адже згідно з божественним Максимом і всім іншим святим, оскільки природа кожного характеризується його енергією, «і нетварна енергія вказує на нетварну природу, а тварна – на тварну» 33 , і оскільки вказівне за потребою є іншим, ніж те, на що воно вказує, то відповідно до цього є інше по відношенню до божественної. Отже, якщо, згідно з цими новими богословами, все інше по відношенню до божественної природи є тварним, то тварючою буде вказує на божественну природу енергія, а разом з нею і природа, що є через неї. 13. Але, о, від початку Сущий і перебуває на віки незмінним і всім володіє, і нічого не має благопридбаним і не набуває з того, що про Тебе мислиться одвічно або слідує після, будь милостивий до нас, змушеним відповідати безумцям, застосовуючись до їх безумства. Бо ми Тебе єдиного знаємо споконвічно Всесильним ( πανιοδυναμον ), і сили ( δυναμεις ) ці аж ніяк не відокремлюємо від природи Твоєї; адже ми спромоглися знати, що сама по собі вона єдина, проста і нероздільна, тоді як ті [сили] – не тільки є багатьма, а й перевершують, згідно з священними отцями, числення. І за допомогою кожної з них Ти пізнаєшся Єдиним, Простим і скрізь цілком Присутнім та Діючим. 14. Невже ж Бог потребує творіння для наповнення досконалості, ніби колись Він був позбавлений будь-якої сили і таким чином не був раніше [появою] чуттєвого і мисленого творіння Всесильним, як це нині сміють, на жаль, стверджувати противники Божої благодаті? Так що якщо почуєш, що Бог є сила або енергія без сутності і сутність без сили або енергії, хай не відкинеш божественне виступ, ні позбавленим відповідної йому сили не визнаєш Всесильного Бога, ні подумаєш, що кожне з цих двох найменувань байдуже вживається стосовно одного, апофатичним значенням, оскільки ні «сутність», ні «енергія» не йдеться про Бога у власному розумінні слова, бо багато з катафатично говоримого про Нього має таке значення. Можеш також послухати й великого Василя, який каже, що «енергія є сила ( δηλωτηκη ) будь-яку сутність, якої позбавлене одне тільки не суще» 34 . Але [можеш також почути голос] і блаженного Максима, який каже: «Яка природа бездіяльна чи поза природною енергією? Адже як аж ніяк не далека від існування, так само [не позбавлена ​​вона] і природної сили. Якщо ж вона втрачає її, то втратила б і існування. Бо безсилим, як зовсім бездіяльне, є тільки те, що не існує» 35 . Таким чином, що розлучає один від одного сутність і силу, яку ми називаємо і енергією, кожну з них вилучив із середовища існуючих 36 . 15. Тому, говорячи про це, скажемо і те, що стосовно Бога ні «сутність», ні «енергія» не говориться у власному розумінні слова. Бо якщо досліджуєш властиве кожній із цих [категорій], і особливо те, що вони породжуються одна одною, [то знайдеш, що] ніщо [з цього] не підходить до Бога. Адже будь-яка сутність допускає протилежне собі і має сутнісні відмінності, і має і зазнає це, будучи пов'язана з енергією. Де це у Бога? Потім, будь-яка енергія рухає або змінює з'єднану з нею сутність на краще або гірше за становищем або якістю. Але чи доречно говорити таке стосовно Бога, Який є Один і Той самий і, започаткувавши в нерухомому тотожності вічний час, не змінюючись [Сам], для всіх все робить ( ενεργει ) 37 . Але Він єдиний по суті, а сили та енергії Його численні. Адже Святий Дух, – скажімо словами великого Василя, – «простий по суті, але різноманітний під силу» 38 , і має одну природу, але [в той же час] всесильний, бо стосовно Бога одне не суперечить іншому, як ми сказали вище. Адже з цих сил і енергій, і виступів Божество і є багатоіменним, тоді як по суті – безіменним. 16. Безіменною ж є ця надсутнісна сутність, що перевершує всяке ім'я; адже і ті [імена], якими Сам Господь найменував Себе, говорячи: «Аз єси Сій» (Вих.3:14), і "Бог" (Вих.20:2), і "Світло" (Ін.9:5), і "Істина і Живот" 39 – і вони також є іменами енергій. Бо «коли ми називаємо надсутнісну потаємність Богом чи Життям, чи Сутністю, чи Світлом, чи Словом, то нічого іншого не маємо на увазі, крім вихідних від Неї до нас сил, які обожнюють чи сутнотворних ( ουσιοποιους ), чи життєдайних, чи умудряючих». І коли кажемо, що Він «Святий святих» (Дан.9:24), або «Господь Господь» (Пс.49:1, 135:3), або «Бог богів» (Пс.135:2, 1Тим.6:15, Одкр.19:16), або «Цар. 41 , то показуємо цим, що маємо на увазі Його сили, що виходять до нас, і що оспівуємо Його згідно з Його енергіями і причастями, причащаючись або прагнучи причащатися [їх]. Бо звідки багато святих візьмуться, якщо не причастяться Його святості? Звідки і багато богів, які мають у майбутньому оному і нескінченному столітті, що стоїть серед них єдиного Бога (Пс.81:1), якщо не причастя Його божественності? Звідки ж і такі панове, і царі, якщо не причастя Його панування і царства? Так чи створеного вони причастяться царства чи божества, чи святості? Геть від такого богохульства! Бо той, хто промовляє, так робить творінням Бога і називає твореним Його царство, божественність і святість. 17. Щодо божественності, то неможливо навіть сказати в кількох місцях Богослов'я 42 згадується про те, що Бог робить нас учасниками Своєї божественності. Також і про царство хто не знає «надія наше звання» (Ефес.1:18), що «аще... співчуваємо», то «і совоцаримося» (Рим.8:17; 2Тим.2:12), і «спадкоємиці будемо Богу, успадкувальні ж Христу» (Рим.8:17). Невже Христове Царство інше, ніж Боже? Або Небесне Царство – ніж Христове? Адже і воно належить убоженим Господом жебракам (Мт.5:3; Лк.6:20). Послухай же й мудрого в божественному Максима, який каже: «Царство Боже – це така річ, яка понад віки; бо не справедливо, щоб віки чи часи випереджали Царство Боже. І ми віримо, що вона є спадщиною спасенних» 43 , яку в іншому місці він називає «викладанням з благодаті того, що природно властиве Богу» 44 , а ще в іншому – «самим видом божественної краси» 45 . Чи хочеш дізнатися і про святість: як освячені причащаються святості Божою? Послухай великого Василя: «як залізо, покладене в середину вогню, не перестало бути залізом, але, будучи найтіснішим спілкуванням з вогнем розжарене і прийнявши в себе всю природу вогню і за кольором і діянням перетворилося на вогонь, так і святі Сили 46 від спілкування з тим, всю їхню іпостась і укоріненим у їхній природі. Різниця ж у них зі Святим Духом те, що в Нього святість за природою, а їм властиво освячуватись за причастям» 47 . 18. Отже, всі ці почали [своє вчення] не лише з власної тварної природи, а й з того, що святі є богами і царями. А царственість, божественність і святість, якою вони володіють – нетварна та безпочаткова. Бо вони причащаються самого нетварного Божого царства, а не якогось окремого від нього, але поєднуючись з єдиним Святим Богом і Царем усіх. Отже, що ж: інше є божественність, інше – царство, а ще інше – святість? Так, щось особливе позначається кожним цим [словом], але не іншим є кожне з них, оскільки [все] є силами та енергіями одного [і Того самого] Бога. А той, що говорить через це, що є багато богів або один складний, тим більше скаже це через три іпостасі. Але ні розділене в богослов'ї не порушує єдності Божої, ні з'єднане не зливає воєдино різного 48 . Але те саме й розділяється нероздільно, і з'єднується окремо. 19. Але, по суті, Бог вище всіх цих енергій, тому що, з одного боку, по ній Він перебуває надіменним, а по них - іменованим, а з іншого, тому що по ній Він непричетний, а за цим - причастя. До того ж ще й тому, що по ній Він абсолютно не може бути помислів, а за цим - певним чином мислиться, «бо ми, - говорить [богослов], - говоримо, що пізнаємо Бога нашого з енергій, але не стверджуємо, ніби наближаємося до Нього по суті» 49 , а ще й тому, що сутність є причина 50 . Бо не варто дивуватися з того, що хоча сутність і енергія є у Бога в певному відношенні одним [і тим самим], і Бог один, проте сутність є причиною енергій і як причина перевершує їх. Адже і Отець, і Син – одне, і є один Бог, проте Причиною і великим Сина [Своєю] причинністю є Батько. Якщо ж і там, хоч Син і є самопостасним і єдиносущним, але, як Причина, Батько – «болій» (Ін.14:28), то тим більше сутність перевершує енергії, що не є ні єдиносущними, ні іносущими, оскільки вони [тільки] належать самопостасним, але жодна енергія не сама. Тому святі й кажуть, що вони за природою споконвічно суть навколо Бога. 20. Якщо ж доброта і надсутнісна безначальність і безмежність, і тому подібне споконвічно суть окрест Бога, то ті, що говорять, що Бог по суті не позначений по відношенню до цих енергій, які розуміються одвічно сущими довкола Нього, не вважають Його по суті їх причиною, бо причина своєю причиною. Отже, такі справді суть ті, хто заразився двобожжям, або скоріше багатобожжям. Адже вони не зводять все до єдиної причини і єдиного безпричинного початку, але уявляють багато початків і багато причин - безпосередньо попередніх і безпричинних. Таких засоромлюючи ретельний у божественному Максим і ці безпочаткові справи ( εργα ) Божі називає сутнісно споглядаючими окрест Бога 51 . Ніхто ж, чуючи про ці звані святі «справи», нехай не розуміє їх як творіння. 21. Але оскільки була необхідність звільнення і передбачення, приречень і скоєного промислу, а якщо цього, то і чесноти і наступного за нею, оскільки все це було дійсним і насамперед [появи] тварі, щоб вона з'явилася в належний час, то тому святий і назвав усе це «ділами». А що божественні енергії існують і раніше створіння, і що Бог вищий за них, про те послухай великого Василя, який міркує про Святого Духа: «Бо як помислимо те, – каже він, – що за межами віків? Які були Його енергії передусім уявної тварі? Наскільки численні Його благодіяння по відношенню до тварюки? Яка сила в наступні віки? Бо [Дух] був і передіснував, і супроводжував Отця і Сина перше віків. Отже, якщо й помислиш щось за межами віків, то й це нижче за Дух» 52 . Отже, під вічними енергіями Бога ми розуміємо життя, безсмертя, простоту, нескінченність і взагалі все те, що великий Афанасій називає [спогляданим] природою навколо Бога, бо він каже: «Нехай я не скажу про Духа, що Він має щось добре, бо ні про святість, ні про нетлінність, ні про добро, ні про щось інше, що споглядається навколо Бога, набуте Духом, а Він. від природи святий, від природи добрий, від природи безсмертний» 53 . Максим, який був мудрий у божественному, назвав ці справи Божими і сказав, що вони споглядаються навколо Бога. Можна було б сказати омонімічно «вчинки» та «енергії», оскільки Дамаскін, ревний до божественного, каже: «і енергія зветься діяннями (ενεπγημα), а вчинки звуться енергією» 54. А що інше — це сила й енергія, а інше — сутність і природа, послухайте його, який чітко розділяє їх: «Ви повинні знати, що інше — це енергія». (ενεργρια), а інше – те, що виробляє енергію (ενεργητικον). Енергія є діяльний і сутнісний рух природи, а енергію, що виробляє, – природа, з якої енергія виходить» 55 . 22. А природні та сутнісні відмінності в Богу не існують і не називаються, бо відмінності є складовими частини того, в чому вони є. Бог же Сам є складом всього того, що довкола Нього. А сутнісним відмінностям властиво складати багато різних сутностей. У Бога ж єдина сутність, яка не допускає ніякої різниці. І, проте, знання того, чим могла бути [сутність] кожного [сущого], ми виводимо з сутнісних відмінностей. А про Бога ми знаємо, що Він є, але що Він є і який Він – неможливо пізнати ані ангелів, ані людей. Ще, оскільки є багато сутнісних відмінностей у кожному [з існуючих], то відмінність по відношенню до іншого [сущого] відноситься до іншого роду і показує те, чим є [це суще]. Але це неможливо додати до незбагненної природи. До того ж і кожна їхня відмінність є більш загальним [поняттям], ніж те, до чого воно відноситься, будучи розуміємо ширше (а з того, що говориться про Бога, немає нічого не виняткового, «ніщо бо, – говорить [Писання], – благ, тільки єдиний Бог» (Лк.18:19). єдиний мав безсмертя, у світлі живий неприступний» (1Тим.6:15–16), але ще й по відношенню до більшої кількості не тільки іпостасно і числом тих, що відрізняються [одно одного сущих], але різних і на вигляд 56 . Де ж такі [відмінності] стосовно єдиної триіпостасної природи? 23. Отже, стосовно неї немає природних і сутнісних відмінностей, а природні та сутнісні енергії і існують, і називаються [такими]. Бо вони не є [її] складовими частинами, але характеризують [її властивостями], тобто є ( δεικτικαι ), і не показують те, чим вона є, тобто, яка вона по суті, ні в тому не мають потреби, щоб ставитися до більшого числа [суб'єктів того ж] виду. Бо лише людина – грамотна [істота], і те саме [це її властивість] називається «силою» і «енергією» 57 . Називається ж у особливому сенсі «енергією» і вживання [в дію] внутрішньо властивої [природі] сили, а буває, що результат цього застосування. Так що результат є тварним завжди (або, швидше, у більшості випадків), а ось застосування та енергія, яку ми називаємо «силою», по відношенню до тварного та нетварного відповідають завжди один одному. 24. А що ці сили називаються і енергіями, ти можеш дізнатися від божественного Дамаскіна, який чудово пояснив це. Бо він каже, що «всі сили, як пізнавальні, і життєві, і природні і штучні, називаються енергіями» 58 . А що стосовно Бога, хоч і не говоримо про сутнісні та природні відмінності, але говоримо про енергії, про те знову послухай його ж, «бо неможливо, – каже він, – щоб сутність була позбавлена ​​природної енергії. Адже енергія є природною і що виявляє ( δηλωτικη ) кожну сутність силою і рухом, якої позбавлене тільки не суще. Звідси зрозуміло, що сутність одна й та сама, того сама й енергія» 59 . І в іншому місці, навчаючи про дві природні енергії в Христі, він каже: «Якщо будь-яка енергія визначається як сутнісний рух якоїсь природи, то де знає хто природу нерухому або абсолютно бездіяльну, або де знайшов він енергію, яка не є рухом природної сили?» 60 25. Якщо ж хтось цю енергію, тому що вона є щось інше в порівнянні з природою, як ти чув вище (бо природа - це те, що виробляє енергію, а не [сама] енергія) проголосить тварючою, або ж ні тварючою, ні нетварною, - як [говорять] суперечливі у нас, що суперечать у нас. Бо тоді вийде, що Бог або зовсім не існує (адже що володіє ні тварюкою, ні нетварною енергією належить до абсолютно ніякого), або буде тварним і Він, тому що все, що володіє тварючою енергією, і саме є тварним. Але й монофелітами, що гірші колись, покажуть себе тепер ті, хто говорить це, бо їм слід [тоді] почитати у Христа одну енергію і до того ж не нетварну, а створену. І ось той же Дамаскін у небагатьох словах викриває тих, з ким це трапилося, кажучи: «Якщо одна енергія у Христа, то воно буде або тварним, або нетварним, тому що немає проміжної енергії, як немає і проміжної природи. Отже, якщо вона створена, воно буде вказувати на тварну природу, а якщо нетварне – то характеризуватиме собою нетварну сутність. Бо природним властивостям всяке личить відповідати природам» 61 . 26. Бачиш, що енергія Божа не є ні [сама] природа, ні сутність, але [щось] природне та сутнісне? І що як нетварне вона не є і [чимось] тварним, хоча вона і є [щось] інше, ніж природа? «Бо з того, що говориться про Бога, частина означає те, чого не існує [у Богові], якими є всі негативні [висловлювання] 62 ; інша частина – постійні атрибути божественної природи, такі як добрість, простота, життя та взагалі всякий вид чесноти; а третя – має значення сили та енергії, яким є і [найменування] «божественність» 63 , оскільки Бог сприйняв це ім'я «від того, що Він все бачить ( απο τοθ τα πανια θεασθαι )" 64 , тобто, знання. вся перш буття» їх (Дан.13:42)? те, що випливає з божественної природи, не випливало б з неї? Тож і все це неварно, хоч і не все з цього є сутністю Божою. 27. А хто каже, ніби в Бога одна лише сутність нетварна, і що тому є тільки одне нетварне, а те, що не сутність, але околиця сутності Божої, тварно, той і іпостасні [особливості], такі як ненародженість, народженість, виходження, назве, як нетварні, сутністю Божою і буде прямістю Божою. А якщо не називатиме їх тими, що відносяться до божественної сутності, однак представлятиме сутнє сутність твореним, то перевершить у безбожності і самого Євномія. Бо таке не тільки Єдинородне Світло, а й ненародженість зводить до рівня тварюки, і, зрозуміло, неприборкано накидається на нас, які благочестиво шанують єдиного по суті Бога, але не тільки по суті є нетварним, а й за всіма Його природними енергіями та іпостасними властивостями. Адже тоді й іпостасі не були б нетварними, як не буде нетварною природа та сутність, якщо не матиме нетварних природних та сутнісних енергій. 28. Отже, чи справами чи енергіями назве хто все це, що є певним чином відмінним від сутності Божої (адже, як ти чув, вони суть не з числа того, що перебуває в Ньому, але з того, що довкола Нього), все це буде, тим не менш, нижче за Дух, як і великий Василс показав невимовності та неприступності. Але й священного Максима ти чув, що каже, що «Царство Боже – це така річ, яка понад віки; бо не справедливо, щоб віки чи часи випереджали Царство Боже. І ми віримо, що вона є спадщиною спасенних» 65 . Він також і в іншому місці, і про гідних цієї благодаті говорить, що вони будуть перевищувати вік, час і місце, оскільки спадщина гідних є Сам Бог 66 . Що ж, хіба ми успадковуємо Божу природу та сутність? Не. Але благодатну благодать і божественне царство, яке хоч і не є природою Божою (адже природа Його і не причащається), але є природною енергією Божою, що природно йде за Богом і завжди нерозлучно споглядається навколо Нього. Тому і спадкоємець її називається «спадкоємцем Бога» (Рим.8:17). 29. Отже, чи хочеш дізнатися, що святі ця обітована спадщина благ, про яку ти чув, що вона понад віки, називають сущим довкола Бога, і кажуть, що Божество вище і вищим за досконалу невимовність і непричетність? Дізнайся про це і навчися у божественного Ніського Григорія, який каже: «якщо «судові Його» не можуть бути випробувані і «шлях Його» – не досліджуються (Рим.11:33), і обітниця благ перевершує будь-яке можливе припущення, то більше само Божество ( αυτο το το і краще від думок, що споглядає довкола Нього» 67 . Що ж таке божественні суди: чи не приречення Божі? Чи можуть Божі приречення мати початок або бути створеними? Але і їх називає [Богослов] сущими навколо Бога, а потім вищим і перевершує їх [називає він] Божество. Бачиш, що багато з того, що окрест Бога безпочаткове і нетварне, і що вище і вище їх Божество? І чому ж воно вище всього цього, якщо не за перейменною ( υπερωνυμον ), неназваною, незбагненною, непричетною і не має причини природі і сутності, якщо дійсно все це, споконвічно споглядається довкола неї, якимось чином природно розуміється і наслідувати Бога? 30. Чим же ще міг би бути, крім Царства Божого, боготворячий дар Духа? Бо те саме – стати комусь богом і удостоїтися Царства Божого. Отже, якщо Царство Боже безпочаткове і нетварне, то й обожнюючий дар незначний і нетворний, чому і назвав його великий Діонісій «богоначалієм» і «божественністю», але каже при цьому, що Бог «перебуває за межами так званої божественності як богоначалія і благоначалия8, як С6. Бо Бог є Початком і Причиною обожених, як той, хто причащається [ними], і Надпочатковим – як Сущий понад причастя. Так що Він вищий і Своїх нетварних енергій, оскільки навіть до цього дня ще не було чути, щоб богоначаління і благоначалие називалося створеною божественністю, хоча той же [Ареопагіт] і назвав його в іншому місці «самобласністю» 69 , а ще в іншому - «світлом» 71 і «б». Як же творіння буде обожнюючим даром і як обожнюватиме? Адже тоді йому належало б називатися «обоготвореним», а не «боготворчим». «Але оскільки, – казав [наш супротивник], – вона називається хоч і божественністю, але нижчою, – адже Бог перевершує і її, – то ось вона і створена». 31. Але богослови кажуть, що Бог нескінченно перевищує і [богословське] положення про [Його] надістотність. Що ж ти тепер і надістотність назвеш створеною, щоб Бог у тебе не вийшов складеним із найвищого та нижчого? Адже і великий Василь каже, що «Дух перебуває у нас як дар Божий, але [Він є] дар життя, дар свободи, дар сили; чому Він і рівночесний Давшому» 72 . Бо нероздільно поєднаному з переважаючим [Його] через причинність [Батьком Духу ніщо] не перешкоджає, як одноприродному або як природній і сутнісній силі, бути рівночесним [Отцеві]. Адже і Син рівночесний Батькові, який є Його великим за причинністю. А той, хто називає цей обожнювальний дар створінням, як потім назве його, згідно з великим Василем, рівночесним Давшому? І знову ж таки: «Дух синоположення» (Рим.8:15), винуватець свободи (2Кор.3:17), що дихає «де хоче» божественність (Ін.3:8) 73 . Хіба це не точно те саме, що сказати: боготворячий дар, божественність, богоначаліє, благоначалие 74 , початок обожнення 75 ? Бо те, що один назвав початком, інший назвав винуватцем. Але послухай далі: «Тому храмами Бога і Сина і Святого Духа є всі святі, де мешкає єдина божественність і єдине панування» 76 . 32. Бачиш, що дар, що живе у святих, є нетварним? Але й те, що він називається божественністю, навіть і маючи вищу за себе надпочаткову природу, не заважає божественності бути єдиною. Чому? Тому що і ця [божественність] нетварна і невіддільна від тієї. Бо як сонцем називається і промінь, і те, звідки промінь, і одне неприступне, а друге злочинне як нижчий, і, незважаючи на це, не два світла і не два сонця; так і божественністю є і дар, що обожнює, і дарує його від себе богоначальна природа, і [тим не менше] не дві суть божественності. Так і Дух Святий є і тим, хто подає і подається. І так, при тому, що є і називається багато святих духів, ніщо не перешкоджає нам вірити в Одного. Бо ти чув, що Дух перебуває в нас як дар, і що дар цей рівночесний Давшому. Як же він був створінням, якщо не [твариною б] і Бог, що його дає? У це, на жаль, існує небезпека 77 , що вірують ті, хто ввів створений дар, що обожнює. Але, звичайно ж, і Дух Святий є благодатною благодатью, і подана благодать є Дух Святий, як ми чули. І не слід відкидати ні те, ні інше, ні на створене і нетварне розділяти Самого Духа, але має благочестиво думати і те, й інше, чуючи того, що говорить, що «благодать Духа Писання називає іноді водою, а іноді вогнем, показуючи, що це суть імена не сутності, але енергії» 78 . 33. Отже, по суті Дух не причащаємося, а по цій обожнюючої енергії, яка і божественністю, і богоначалієм - як обоження - називається, по якій і виливається, і подається, і посилається «Що всюди Сій» і незмінно затверджений в нерухомому тотожності, - по ній, отже, є. А отже, що говорять про створену і нетварну богоначальність, є тими, хто розсікає Духа на [дві] нерівні і [один одному] діаметрально протилежні ( ανικειμενας εκ διαμετρου ) божественності. Ці суть воістину говорять про двох богів і впали в недугу двобожжя. Так що вони самі себе спокусили, вважаючи Причину єдиної божественності причиною жахливої ​​двоїстості і, подібно до тих, хто відчуває сильне запаморочення, власне обертання через хворобу вважаючи кружлянням тих, що нерухомо стоять [предметів]. Адже каже великий Опанас, що «не сутність Божу бачили святі, але славу» 83 , як і апостоли на горі, яку славу він в іншому місці, як ми говорили вище, називає «природною славою» Божою, як і божественний Дамаскін – «природним променем Божества» ( ???? 84. Тому і, оспівуючи [її], каже він, що за допомогою духовної та таємничої сили ті, хто зійшов з Ісусом, на гору бачили її, але не цілком, чому й називає її «неясною зорею божества» 85 . 35. Бачиш й іншим чином применшення божественного бачення і причастя? Але це стосувалося тих, хто переживає, а не до Того, хто чинить, «бо, – каже він, – [це залежало від того] наскільки могли бачити ті, хто дивиться» 86 . Отже, як не ціла, [ця видима і причастяна божественність] не дорівнює [божественної сутності]; а як від неї посилана – нетварна; і як промінь її - не відрізняється від неї. Так що послухай апостола, що каже, що в Ісусі «живе всяке виконання Божества тілесне» (Кол.2:9), а «від виконання Його, – вторить йому улюблений [учень Господа], – ми всі прияттям» (Івана 1:16). Отже, Він умістив всю сутність та енергію, а ми – тільки енергію, і ту не цілком, як навчилися ми трохи вище. Але й через Йоіла попередив Бог: «Вилию від Духа Мого на всяке тіло» (Йоїл.2:28). Як же тоді буде створеним те, що [є частиною] «від того виконання Божества» , якщо тільки не саме «виконання» тварне, що, на жаль, виходить у тих, хто називає тварючою благодатну благодать Духа? Як знову ж таки виливається «від Духа» не буде нетварним, якщо тільки не [буде таким] і Сам Дух? Втім, Василь Великий каже, що Бог Його вилив, а не створив; дарував, а не зробив; дав, а не створив» 87 . А Золотоустий Батько каже, що «не Бог, а благодать виливається» 88 . Таким чином, загальновизнано, що благодать є нетварною. 36. Але як же «виконання» не перевершуватиме те, що «від виконання», хіба що тоді і ті, хто причастився, і по благодаті обожені будуть рівними Богові, так само як і той склад нашої природи, який заради нас помазав Собою Божий Син? Втім, я тут говорю не про поділи Духа за Павлом, але про спільне причастя всіх [Його дарів], яке Божество також перевершує. Якщо ж хто досліджує і відповідність кожного з тих, хто причащається, то побачить багато відмінностей, що існують остільки, оскільки один переважає, а інший поступається [досконало]. Що ж, значить, подрібнюється Дух? Та не буде! Адже Він непричетно причащається і неподільно поділяється. І скажу словами Золотоустого богослова, який пояснює за допомогою прикладів, як ми “приймемо від виконання Його” . Якщо, – каже він, – причащаючись вогню 89 , притому, що й вогонь [мається на увазі] тілесний, ми й поділяємо, і не поділяємо його, то як не буде це ставитись і до енергії, і [тим більше] енергії [виходить] з безтілесної сутності 90 ? Бо розкривши розум назустріч божественним, безпочатковим і безсмертним променям Бога і Отця, і через благодать народившись від Бога через Слово в Дусі і несучи [в собі] неушкодженим подобу Бога, що народив [їх] (оскільки всякому народженню властиво робити народжене від того, що й народжене Духом, і є» (Ін.3:6), вони по справедливості отримали найменування не від природних тимчасових властивостей, але від божественних і блаженних ознак, якими вони перетворили свій вигляд і для опису яких не вистачає ні час, ні природа, ні слово, ні розум, ні інше що з сущих. Адже якщо суттєва сутність, про яку вони говорять, має буття від Бога, то не триіпостасною буде ця сутність, яку одну ми вважаємо істинним Богом, бо вона нізвідки не має буття, але сама є Буттям. Якщо ж вони наполягають, що говорять про неї, то хто є інший сущий Бог, від якого вона має буття? Так от говорять ці люди – непослідовно по відношенню до себе і зовсім незгодно з істиною. 39. Яким чином і святі будуть нетварними і безпочатковими через надсутнісну сутність Божу? Якщо через те, що вона їх створила, то тоді і всю тварюку назвемо нетварною і безпочатковою, як створену безпочатковим Богом; якщо ж через те, що вона повідомила себе, то Бог по суті буде причастю, що анітрохи не менше першого [припущення] недоречно. Послухай знову того ж самого Максима, який каже: «Той, Хто по суті перебуває для всіх непричетним, але іншим чином зволяє бути причастю здатними [до цього], зовсім не виходить із [властивої Йому] по суті потаємності» 93 . І великого Опанаса: «Не сутність Божу бачили святі, а славу» 94 . І великого Василя: «Ми говоримо, що пізнаємо Бога нашого з енергій, але не стверджуємо, ніби наближаємося до Нього по суті»95; і ще: «Енергія Його сходить до нас, а сутність Його залишається неприступною» 96 . Роздуми ж і щодо енергій, що він не сказав, ніби вони виникають у нас, але «сходять до нас», оскільки енергія, що приходить звідти до нас, завжди безпочатково перебуває в Ньому і довкола Нього; адже силі майстра, поєднаної з майстром властиво виявлятися й у тому, що виходить у результаті [його] мистецтва, хоча сама вона не є результатом, але тим від майстра, що причащається творами його мистецтва. 40. Отже, весь уявний і чуттєвий світ почався, будучи твореним; а через нього виявляється або виявляється (оскільки вона причащається) премудрість Того, Хто створив Бога, – якої «багато різниця, – говорить Павло, – [повинна] позначитися початком і владою... церквою» (Ефес.3:10), – вона як буде розпочатою чи тварною? Що ж? Хіба за допомогою творінь виявляється премудрість Бога є Божа сутність? Але сутність непричетна і проста, а премудрість причащається тими, хто утвердився в мудрості, і часто, згідно з їхнім пророцтвом, є різноманітним. Я говорю зараз про премудрість, яка споглядає в Отці і Сині і Святому Дусі. Тому що і апостол, давши славу «єдиному премудрому Богу, Спасу нашому» (Юд.1:25), навчив, що премудрість ця – спільна для поклоняється Трійці. І божественний Іван з Дамаску говорить, що Христос «має мудрість і знання – і божеські, і людські» 97 . І, отже, якщо якесь із створінь [Божих] мудре, то та мудрість, якою воно володіє, є творіння, оскільки є результатом [божественного акту], а та премудрість, якою воно причетне як твір, не є творіння, оскільки є божественною силою, поєднаною з Творцем. Притому, причастя обожених є іншим і дуже відрізняється від причастя творчо вироблених [істот], як мають божественну енергію не тільки виявляється ( επιφαινομενην ) [в їх будові], але і через них є ( διαφαινομενην ) і крізь скло або як вогонь через розпечену речовину. І впродовж подальшого нашого слова ми покажемо, що саме таке це причастя, і тому воно й називається святими нетварним. А поки що потрібно заради готових до ганьби привести надійного свідка, що підтверджує щойно сказане нами. 41. І значить, не тільки стосовно мудрості, але й до життя, доброти, святості і безсмертя, і взагалі до всього сущого, [все] причетне створене і почалося, а [все] виявляється через причетність до себе ( τα μεθεκτως εποφαινομενα ) – немає енергіями, поєднаними з споконвічно всемогутнім і самовдосконаленим Богом і Владикою всього, Який за [Своєю] непричетною для всіх сутності є переважаючим і вищим і цих причастяних [властивостей], як по суті споконвічно споглядаються навколо Нього. З приводу всього цього нехай виступить той, хто погоджується з нами, і сильний у божественному Максим, який і трохи вище був представлений нами, що ясно говорить, що Бог по суті ні для кого не причащаємо. Отже, він каже: «Все безсмертне і саме безсмертя, все, що живе і саме життя, все святе і сама святість, все доброчесне і сама доброчесність, все добре і сама доброта, і все, що існує і саме існування – цілком очевидно є справами Божими. Але одні з них почали бути в часі, бо колись був [час], коли їх не було; а інші – не почали бути, бо ніколи [так] не було, щоб не було чесноти, доброти, святості та безсмертя. І те, що почалося в часі, є і називається тим, що воно є і як називається, через причастя тому, що не почалося в часі. Бо Бог є Творцем будь-якого життя, безсмертя, святості і чесноти, тому що Він за Своєю надсутністю відокремлений від усього умопостигаемого і висловлюваного» 98 . І ще: «ревними [у вірі] має бути досліджено, що треба розуміти під справами, яких приведення в життя Бог почав, і що під тими, яких не почав. Бо якщо Він «почив... від усіх діл» (Бут.2:2), які Він почав творити, то ясно, що від тих не спочив, які не починав творити. Отже, мабуть, ті справи Божі, які почали бути в часі, є всі сущі, причетні до буття, як різні сутності сущих (адже вони мають небуття старшим свого буття, бо колись було, коли не було причетних до буття існуючих); ті ж справи Божі, що не починали бути в часі, можливо, суть ті, які існують так, що допускають причастя собі, і яких по благодаті причащаються ті, що причащають сущі, яка доброта (і все, що обіймається поняттям доброти) і взагалі всяке життя, безсмертя, простота, непохитність, безмежність і все, що сутність. Все це є і Божими ділами, і не почалося в часі. Адже небуття ніколи не було старше чесноти або чогось іншого з названого, хоча причетні їм самі по собі і почали бути в часі. Бо всяка чеснота безпочаткова, не маючи попереднього часу, як одвічно має одного тільки Бога батьком свого буття. А всіх тих, хто причащає і причащається, Бог нескінченно перевершує, будучи відокремлений [від усього], у нескінченну кількість разів. Бо все, що має визначений логос буття, є Божою справою, хоча б одне й почало бути в часі в сенсі створення, а інше за благодаттю впроваджено в створених, як, наприклад, якась внутрішньо властива сила, яка ясно проголошує Бога сущим у всіх» 99 . 42. Де ж ті, хто вельми безсоромно стверджує, ніби здасться багато богів, якщо тільки хтось назве нетварним щось відмінне від сутності Божої та нею перевершене, і, тим більше, погоджуючись, нехай і неохоче, що ці наведені [нами] слова великого [чоловіка] є істинними? Бо не тільки багато де в Божих церквах і в священних училищах ( εν τοις ιεροις φροντιστηριοις ), а й у себе вони тримають книги, в яких написано це. Тому й не маючи можливості [прямо] звернутися до заперечення [написаного в них], - о, на всю дерзливу завзятість любителів порожніх суперечок! - вони наводять як контраргумент слова, що здаються їм суперечать сказаному: «ніхто з тих, хто вирішив жити воістину благочестиво не зможе двійцю або безліч назвати безпочатковим або, взагалі, початком чогось» 100 ; і ще: «обумовленою причиною є все наведене до створення, чи то на небі, чи то на землі» 101 ; і ще: «абсолютно ніщо не мислиться будь-яким чином одвічно [сущим] разом з Богом, бо нічому з того, що споконвічно одне з одним співіснує щодо буття, неможливо бути творцем іншого» 102 . «Це, – кажуть вони, – протилежно тим багатьом безпочатковим». Але я, бажаючи співчувати їхньому невігластву, перебуваю в небезпеці майже зненавидіти їх за властиву їм нерозсудливість, від якої вони безпідставно нападають на всіх, бо якби не це, то вони, перебуваючи в невіданні, дивувалися б, а не насміхалися. А так це лише слугує ознакою лихоманства! Бо це замість святих вони вибирають [мішенню] для своїх наклепницьких нападок нас, як легко вразливих. Подобає аж ніяк не намагатися осудити [нікого] через ці [думки], вельми ґрунтовні, а якщо й так, то тоді вже [осудити] перших, хто відкрито написав це, а не нас, що приводять їх слова у свідчення [своєї правоти], та й то через неминучу потребу, що трапилася, з-за людей των εφ ημων πατερων ). 43. Але, щоб не подовжувати слово, личить їм знати, що в тих [словах], де заперечує він двійцю і безліч безпочаткова, йдеться у дивного [воного чоловіка] йдеться про сутності: бо хто, будучи благочестивим, буде говорити про багато безначальних сутностей або [про одну, як] про початок інших? А обумовленою причиною називає все зроблене з небуття як таке, що має собі початком, триіпостасну творчу Причину. І він каже, що абсолютно ніщо не мислиться споконвічно [сущим] разом з Богом, але [має на увазі – ніщо] з числа зробленого Ним з небуття за образом творіння. Це й сам він виразно показав, додавши до слів про «обумовлене причиною» [вираз] «наведене до створення», а до «не мислення разом [з Богом]» – що Бог є Творцем цього. Якщо ж хтось і цим анітрохи не переконується і відносить заперечення того, що перевищує чисельність одиницю не до суті, то цим він відмовляється і від іпостасних [властивостей] Всевишньої Трійці, і від самих [Її] іпостасей, тому що тоді виходить, що вони або не є множинними, або не показують себе безпочатковими. Тому що всі ми співаємо в Церкві: «Три безпочаткова славимо, три співприсутні» 103 . А Син і Дух Святий – не тільки причина створених, але й Самі обумовлені, маючи Собі початком єдине джерело божественності, тобто богороджуючу іпостась Отця 104 , разом з якою споконвічно мислиться народження Сина і сходження Духа. Але він каже, що назвав [такими] і ті, що не розпочалися і причетні Божі справи 105 . І, починаючи одну з цих Глав, він пише про «те, що починав, і про те, чого не починав Бог творити» 106 . Тож він називає їх і творіннями Божими. А тим, що наприкінці іншого розділу каже: «Бо Бог є Творцем будь-якого життя, безсмертя, святості і чесноти» 107 , він показав, що і створіннями є ті [речі], які він раніше назвав безпочатковими. Ах, яка ретельна суєтність чи скоріше лихо і гидота! Як вони пускаються в багато міркувань і ставлять, як кажуть, всяке лико в рядок 108, щоб показати незаконними і підробленими благородні породження священної музи мудрого Максима! 44. Зрозуміло, ніхто нас подібним чином не засудить за те, що ми намагаємось посильно захищати [цього святого] отця. Бо мудрий добре назвав енергію Божу безпочатковими справами. Тому що і Дамаський світоч говорить, що «і енергія називається справою (ενεργημα), і справа – енергією» 109 . А [слово] «творити» ти знайдеш, якщо досліджуєш уважно, [уживаним] не тільки стосовно створених [сущих]. Адже великий Василь, назвавши «нагородою за чесноту те, щоб стати богом і обгортатися найчистішим світлом, ставши «сином» того дня» (1Сол.5:5, 8), який не обривається мороком» 110 , додає, пояснюючи сталість цього дня: «адже його творить інше Сонце. Бачиш, що «творити» говориться [тут] стосовно нероздільних енергій та природних виступів? Бо так [походить] від сонця світло і так сонце творить день, не творячи, але діючи згідно з своєю природою. І він же згадує таку, що сказала: «сотворих» ( εκτισαμην ) «людини Богом» [т. е. «Через посередництво Бога»] (Бут.4:1) 112 , і також про інше [деякому] говорить, що він «сотвори» ( εποινσεν ) «сини і дочки» (Бут.5:4) 113 . Чи ти тепер і цього називаєш творцем народжених від нього, чи здогадаєшся не в словах, а в ділі шукати істину благочестя? додав, що “почате є і називається тим, що воно є і як називається, через причастя тому, що не почалося. 45. А якщо справжнє слово у нас надмірно розтяглося, то це, по-перше, через законний обов'язок перед духовними нашими отцями, не менше, якщо не більше, непорушного, ніж та вдячність, якою зобов'язані діти своїм природним батькам, бо зробив їхній обов'язок отцями Дух, до Себе і до Всевишнього. Потім ти уявляєш, наскільки звеличаться латиняни, якщо буде показано, що книги нашої Церкви не безперечні, і особливо [якщо це буде показано] нещодавно прийшли до нас від них і незабаром знову повернулися до них? І яким би чином цього не помітили ті з наших одноплемінників, хто виступає проти нас із цього питання, – я не беруся припустити. І тому я, коротко, наскільки це було можливо, принагідно торкнувшись цього, повертаюся туди, звідки пішов. 46. ​​Отже, тому, що ні нетварна благодать не тотожна сутності Божої, ні сутність абсолютно не тотожна нетварній енергії, навчися і від богослов'я, яке роз'яснило золотим голосом. Бо він говорить, що «благодать Духа Писання називає іноді водою, а іноді вогнем, показуючи, що це суть імена не сутності, але енергії: адже не з різних сутностей склався Дух, що є невидимим і одноманітним» 114 . А що він сказав тут про енергію, яка не має ні початку, ні кінця, будь-хто дізнається точно, якщо досліджує, де, коли і навіщо Писання називає цю енергію вогнем і водою. Але [міркування] про вогонь запропоновано і розглянуто нами в адресованому Варлааму [творі] «Про обожнення» 115 «не в... людські премудрості словес» (1Кор.2:4), але [виходячи] з духорухливої ​​сили богословів. А воду пояснив Євангеліст. Адже коли Господь сказав, що «вода, що Аз дам йому, буде джерело води, що тече в живіт вічний» (Ів.4:14), і в іншому місці: «віруй у Мене,... річки спливуть від утроби його води живі» (Ін.7: 38), то він сказав, що «це ж мова про Духа, Його ж хочу приймати віруючі в ім'я Його: не в бо бе Дух Святий, бо Ісус не в бе прославлений» (Ін.7: 39). Що ж? Хіба Святий Дух колись почався, а до того часу не існував? Аж ніяк! Але він каже, що це в апостолах Він «не в бі». І, почувши «буде» ( γενησετσαι ), не думай [Духа] тим, що прийшли в буття ( γενητον ), бо «буде» Він для приймаючого, як і Давид каже: «Бути мені Бог у притулку» (Пс.93:22). Якщо ж вода, яку апостоли прийняли в себе, нетварна ( αγενητος ) і безпочаткова, оскільки це був Святий Дух, притому що це не була сутність Духа, але благодать, а благодать, – згідно з Золотоустим Отцем, – це енергія, то така енергія безпочаткова, тоді як ті дії. А чи приймають вони тут і закінчення чи ні, і який [кінець] кожного з них, показує нам історія Саула та Давида: бо перший із них пророкував, і [в результаті] до пророків не зараховано; а Давида покаяння зберегло серед пророків. Але й тут із наочністю геометричної побудови показується, що властива (εγγιγνομενη) святим божественна енергія безпочаткова; адже богонатхненні пророки отримують у спадок перед-ведення аж ніяк не сущого, безпочатково є [надбанням] одного лише «Ведучого вся перш буття їх» (Дан.13: 42). Що ж тоді: пророцтво – це сутність Божа, яку Господь повідомив і Давиду? Але Боже про щось пророкування, згідно з великим Василем, безпочаткове, але не нескінченне 117 . 47. Бачиш, у скільки богохульства наражають себе на небезпеку впасти спадкоємці Варлаама? А Варлаам 118 дотримується тієї ж думки (адже це він - той, хто напоїв їх з нечистого джерела лиходія), бо обидва вони називають нетварного Бога не єдиним за природою, як Його шануємо ми, але одне [в Ньому називають] нетварним - сутність Божу, щоб мати [можливість] сказати, що бого Боже, або тварюка. Так [сприймають вони] приречення, так і премудрість, святість, благість, божественність, що всі святі називають за природою довкілля Бога і нетварним, хоча це і стосується не сутності, а божественної енергії. Тому вони й кажуть, що Бог по суті перевершує все це, як надіменне перевершує іменоване; та причина – обумовлене нею; і існуюче абсолютно вище за причастя – причастя; і надпочаткове - початку. А вони кожне з перерахованого характеризують як тварюку, якщо тільки ми не говоритимемо, що це сутність, і звинувачують нас у тому, що ми називаємо все це невареним. Отже, вони «сповідують... один одному» (Як.5:16) не одним нетварним Богом природу і те, що за природою личить Йому, але стверджують, ніби одна лише сутність є нетварною. І, бажаючи обдурити тих, хто слухає, він каже, ніби це [лише] перифратично назвав Богом благодать Божу мудрий Максим і тому найменував нетварною. А ми скажемо, що якби й так, то це було б доказом того, що ця благодать – з-поміж того, що охрест Бога, а не сутність Божа. Адже всяка перифраза, як і сама її назва свідчить уважною, буває виходячи з того, що окрест (περι) самого [предмета опису]. А там неможливо сприймати це [як сказане] перифрастично, бо додається, що вона – від Бога. Отже, оскільки існує спільна і єдина благодать Отця, Сина і Духа, і до того ж та, за якою здійснюється обожнення, то періфратично називає Божу благодать Богом, перифратично вказує на Того, хто пізнається в трьох іпостасях. Яким чином це Трійця від Бога? Адже Батько – безпричинний; і Він – єдина Причина, яка ні звідки не відбувається. А Варлаам за допомогою такого пояснення вводить і іншу [причину], бо це він перший скористався цією думкою і впав у ті самі безглуздя. 48. Якщо ж наступники цього Варлаама знову будуть наполягати на тому, що один лише Син або Святий Дух є по суті сущою від Бога благодаттю, заради якої мудрий у божественному Максим і тих, хто після Христа в собі самих мав Його, за словом Павла, тим, що живуть і живуть ( Гал.2:20 ), на Евангелії (Сал. 2:20). обіцяє тим, хто полюбив Його і коханим Їм разом з Отцем «прийти до них і обитель у них сотворити» (Ін.14:23)? Проте, якщо будемо навіть вважати, що один тільки Син буде мешкати, але оскільки це проживання є причастям, - адже все Той, Хто виконує по суті не таким же чином перебуває у святих, яким і скрізь, - тоді як сутність Сина є непричетною, то залишається [визнати], що благодать все одно буде причастою. Так що це її назвав святою божественною і нетварною і повсякчас сущою від повсякденно сущого 119 . 49. Але й «пришестя скрізь Сущого» 120 чим іншим буде, якщо не явищем таємно Відкривається гідним? Бо не звідки прийде всюдисуща сила, і не буде десь суща ніде. Але Його до нас пришестя і проживання (Ів.14:23) – це є наше до Нього через свідчення сходження. А що ж відкривається? Сутність Божа? Не. Отже, благодать є і енергія Духа, через яку Бог є і вселяється в гідних. Тому благодать Божу можна перифратично назвати поклоняним у трьох іпостасях Богом, але не тоді, коли додається, що її буття – від Бога. І благодать Сина ніщо не заважає перифратично називати Сина, і благодать Духа – Духом. Оскільки й богословніший з Григоріїв у листі до Євагрія говорить, що нам послана від Отця «подвійна ( διρρυτος ) уявна благодать Сина і Духа» 121 . Адже, як він сам говорить трохи вище, «цей двоякий ( διδυμος ) промінь Отця і до нас доносить світло істини, і з Отцем перебуває з'єднаним» 122 , бо спільними для них є [Їх] давання нам. А називати Сина чи Святого Духа благодаттю від Бога не властиво тим, хто поклоняється Кожному з Них в особливій іпостасі. Тому відкрито промовляючи це, вбачають Їх тільки в Батьку, що існує Сам по Собі, наче деякі сили, іманентні Йому, а не самостійно існуючі. Бо якщо, згідно з ними, Батько є єдиним [Особою], від Якого благодать, то Син не матиме тієї ж благодаті, так, щоб від Сонця бути Йому іншим Сонцем, у всьому подібному народженому благодаттю, славою, світлістю і всім тим, що споглядається довкола Нього, але буде як якийсь промінь, і буде як якийсь промінь. великого, більшого і найбільшого», як це, згідно з великим богословом Григорієм, прямо написано у творах Аполлінарія 123 . 50. А в нас на початку і промови ніякої не йшлося про богослов'я, але ми лише належним чином скористалися сказаним батьками проти спокушування, що хулило світло, розуміючи, що належить зберігати кожну [частину] у своїх її межах і приватним чином богословити і писати про одкровення так, як ми прийняли [від]. А той, хто їхню відмінність розгорнув до протилежних частин 124 і таким чином протиставив їх один одному, скористався однією проти іншої, не залишивши незачепленою та іншу. І, викритий нами в цьому на Соборі, він від сорому сам себе виявив іноземцем 125 . А після його втечі потім і вважав для себе справою честі здатися нам новим Варлаамом 126 , як бачите, впадає в різні безумства. І ось, щоб цьому вже точно ні в чому не поступатися тому в злохудощі, то оскільки, правду кажучи, він не міг би звинувачувати нас, він вдався до брехні і наклепу, щось з написаного нами вилучивши з контексту і по-різному спотворивши вилученнями, додатками і перетлумаченнями, говорячи той після першого Собору втік і більше не наважився нахабніти, а цей з крайнім безсоромністю сподівався ще в чомусь досягти успіху. Бо коли заради нього зібрався і другий Собор для обговорення тих самих питань і вирішив те саме, що й перше, а він за викриттям публічно піддався епітімії від божественнішого патріарха і від завідувачів мирських справ 127 , і від самих вселенських суддів ( καΘοριτ посунувся проти нього, так що й при тому, що деякі з наших просили [за нього], його ледь дали спокій. І ось, коли стільки всього сталося на захист істини від нього, або – краще сказати – на його захист [від помилки], він, не червоніючи, тримається тих самих промов. 51. Отже, коли ми говоримо, що іноді й благодать обожнення називається отцями божественністю, оскільки й удостоєні цієї благодаті називаються за неї богами, - хоча вона, згідно з цими ж самими батьками, не є ні сутністю Божою, ні ангелом, ні чимось з числа тих, хто приймає благодать, бо вона є благодать і ми, ми благословляємо. перекручуючи, перетлумачуючи і лукаво викрадаючи благочестивий зміст написаного, обмовляє, ніби ми шануємо двох богів чи дві божественності, і сам виразно відкидаючи голос батьків, щоб обдурити інших, виставляє нас перед ними немов личину власного відкидання, навмисне зводячи на нас цю на нас цю. Хіба ж не чув він власними вухами, як ми вимовляли добре сповідання, яке батьки проголосили навіть символом благочестя, як достатній доказ того, що ми вшановуємо одного Бога і поклоняємося єдиній божественності в трьох досконалих іпостасях? Але, як здається, нові богослови не вважають це символом істинного богошанування. 52. Що? Хіба не знають вони, що ми вчимо про дві природи, волю та енергію у Христі? Тож якщо одна з них у будь-якому випадку є людською, то інша, звичайно ж, буде божественною. Тож як не одного ми шануємо Бога, шануючи одну божественну природу, волю та енергію? Що ж? Хіба в іншого ми Бога хрестилися, аніж ці нові обвинувачі? Ми ж і [самі] хрестимо. Отже, або ми єдиного шануємо Бога, в Якого і хрестилися, і хрестимо за Його великою милістю, або й вони не шанують єдиного Бога. Таким чином християноглагольники ( χριστιανοκατηγοροι ) 128 є обвинувачами себе самих ( αυτοκατηγοποι ). Якби ми це говорили, що шануємо двох богів і славимо дві божественності, по одній на кожного з них, то тоді ми справедливо були б відповідальними за те, в чому нас звинувачують. Поки ж ми такого не говоримо, то за справедливістю це звинувачення відноситься до тих, хто від себе говорить це [про нас], не тільки як до наклепників, але і як до тих, хто перетворює благочестиві догмати. Але цього досить. Подобає наше слово повернутися до заздалегідь встановленої послідовності. Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 2, 2. С. 248 (р. п.: С. 249). Максим Сповідник. Схолія до «Про божественні імена», 2, 11. С. 276 (р. п.: С. 277). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 5. С. 258-260 (р. п.: С. 259-261). Порівн. у Максима Сповідника: «Як Бог Він рухав власним людством, а як людина – являв Своє божество, по-божому, так би мовити, маючи страждати (бо це [у Нього] добровільно), тому що був Він не простою людиною, а по-людськи – чудотворити (бо [робив це] через тіло]; так що пристрасті Його – чудесні, оновлювані природною божественною силою Того, хто піддався їм, а чудеса – страждальні, скоєні разом [з божественною також і] природною пристрасною силою плоті чудотворення. Знаючи це, вчитель каже: «і нарешті, не як Бог роблячи божественне, - бо не по-божому тільки, окремо від плоті (бо не переважний тільки), і не як людина - людське, бо не просто по-людськи, окремо від божества (бо не тільки людина), але як став чоловіком Бог якоюсь новою богом Фоме, 5, PG 91,1056 AB (р. п.: Преподобний Максим Сповідник. Про різні здивування у святих Григорія і Діонісія (Амбігви). С. 33)). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 5. С. 262 (р. п.: С. 263). Максим Сповідник. До Марина, PG 91, 200С. Т. е., і Той, і Інший називаються Богом. Таких слів у св. Василя не знаходимо, але близькі за змістом - Проти Євномія, 2, PG 29, 640BC (р. п.: Творіння іже у святих отця нашого Василя Великого, архієпископа Кесарії Каппадокійської. M.: видавництво «Паломник», 1994). Кирило Олександрійський. Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, PG 75, 312C. Т. е., навчаючись, учні робляться причасниками знань, що містяться в умі вчителя, і через них як би долучаються до самого його розуму. Т. е., боротьба протилежностей відноситься до законів тварного єства, які Бог перевершує, будучи, наприклад, одночасно Світлом і Мороком, Початком і Кінцем, Сущим і Неіснуючим і т.п. Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри, 3, 17, Expositio fidei/Kotter, Ст (editor), Die Schriften des Johannes von Damascos, vol. 2 (Series: Patristische Texte und Studien 12), Berlin, 1973, 61, 16-21 (p. І.: C. 177 (249)). Василь Великий (Євагрій Понтійський). Лист 8, 11. Contronne, Y (editor), saint basile. lettres, vol. 1, paris (Les Belles Lettres), 1957, p. 33; PG 32, 265A. Кирило Олександрійський (псевдепіграф). Про Трійцю, 11. PG 77,1145В. Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри, 1, 9. Op. cit., 9, 6-20 (р. п.: С. 27-28 (99-100)). Проти Євномія, 4, PG 29, 680B (р. п.: С. 151). Григорій Ніський. Про божество Сина та Духа. PG 46, 573D (р. п.: Указ. вид. Т. 1.С. 160). Цитата ця не знаходить у творах прп. Максима (схоже місце є в «Тлумачення на молитву Господню» (PG 90, 884BC)), але й сам св. Григорій у «Діалозі православного та варлааміту» відносить її вже до св. Афанасію Великому, а в «Про те, що Варлаам і Акіндин є дихотомігами» дуже схожий пасаж – до Кирила Олександрійського, при тому, що і він також не ідентифікується у творах св. Кирила. Максим Сповідник. До Марина. PG 91, 96B та 201AB. Іоанн Дамаскін. Λ ιββελοσ περι ορθου θρονηματος . 3, PG 94, 1428AB. Джерело цитати не встановлено. Опанас Великий. Δ ιαλογος μετα Μακεδονιανου 1, PG 28,1313А. Василь Великий. Про Святого Духа. 15, PG 32, 132B (р. п.: Творіння. M., 1993. Ч. III. С. 284-285). Григорій Богослов. Слово 8, pg 35, 816С (р. п.: С. 188). Потрібно зауважити, що в оригінальному тексті Богослова прикметник «вищої» відноситься не до «слави», а до наступної потім «Трійці»: δοξης θεωρια, της τε αλλης και της ανωτατω Τριαδο. «Споглядання слави, сяйво іншої і найвищої Трійці». Опанас Великий. До Антіоха. 28, pg 28, 616А. Іоанн Дамаскін. Слово перетворення. 12, PG 96, 564В. Максим Сповідник. Про здивування до Івана. 2, PG 91, 1076C (р. п.: Преподобний Максим Сповідник. Про різні здивування у святих Григорія і Діонісія (Амбігви). С. 64). Т. е. Савеллій, який був родом з Птолемаїди Лівійської. Максим Сповідник. До Марина. pg 91, 281AB. Правильна атрибутація цитати: Іоанн Дамаскін. Точне сповідання православної віри, 2, 23. op. cit., 37, 9-13 (р. п.: С. 101 (173)). Але перша половина фрази дослівно міститься також у Євстафія Антіохійського (Sermo catecheticus [Sp.] (fragmentum), 81, Spanneut, M. (editor), Recherches sur les ncrits d'Eustathe d'Antioche avec une, Lille (Facultwis Cat4). Максим Сповідник. До Марина. pg 91, 108С. Ουκουν ο διαζενξας αλληλων ουσιαν τε και δυναμιν, ην και ενεργειαν καλουμεν, εκ μεσου των ν εκατερον». Будь-яка створена сутність містить у собі сутнісні відмінності і підлягає змінам і перетворенням, і будь-яка енергія викликає у сутності, з якої походить, просторова чи якісна зміна. Отже, і визначення «сутність» і «енергія» не повинно стосовно Бога розуміти так само, як вони розуміються стосовно тварних предметів, – примітка видавців. Василь Великий. Про Святого Духа, 9, 22. PG 32, 108С (р. п.: Творіння. Ч. III. М., 1993. С. 265). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена. 2, 4, С. 252 (р. п.: С. 253). Саме там, 2, 7. З. 264 (р. п.: З. 265). Розгляду перелічених тут імен Божих присвячено розділ 12 «Про божественні імена» Слово «богослов'я» вживається середньовічними авторами як синонім «Писання», що розширюється, як вся сукупність богословських творінь священних письменників і отців Церкви. Максим Сповідник. Κεφαλαια θεολογικα , 2, 86, PG 90, 1165 AB (р. п.: Глави про богослов'я і про домобудівництво втілення Сина Божого / Творіння преподобного Максима Сповідника Переклад, вступна стаття і комментарии9. Кн. 1. С. 252). Там же. 2, 90, PG 90, 1168С (р. п.: С. 253). Там же. 2, 93, PG 90, 1169А (р. п.: С. 254). Василь Великий. Проти Євномія, 3. PG 29, 660B (р. п.: С. 134). Див: Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 2. С. 248 (р. п.: С. 285). Василь Великий. Послання 234, 1. PG 32, 869А (р.п.: Творіння. СПб., 1911. Т. III. С. 283). Т. е. що відбуваються одне внаслідок іншого явища володіють, так би мовити, ієрархією причинності, і божественні енергії займають у ній проміжне положення між сутністю Бога, наслідком якої вони є, і тварними сутностями, які самі є результатами ( αποτελεσματα ) цих божественних дій. Максим Сповідник. Розділи про богослов'я, 1,48. PG 90, 1100D (р. п.: Творіння преподобного Максима Сповідника. M.: Мартіс, 1993. Кн. 1. С. 223). Василь Великий. Про Святого Духа, 19. 32, 156D - 157A (р п.: Творіння. М., 1993. Ч. III. С. 306). Опанас Олександрійський. Δ ιαλογος μετα Μακεδονιανου 1, 14, pg 28, 1313А. Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри, 3, 15. Op. cit., 59, 10-11 (р. п.: С. 162 (234)). Так, якщо однією з сутнісних відмінностей каменю є твердість, вона є більш загальним поняттям, т.к. твердий не один цей камінь і навіть не тільки камінь взагалі, але, наприклад, залізо. Тут очевидна аалюзія на арістотелівське ???????????????????????????????????????????????? 4–5) і разом переказу Дамаскіна, який, очевидно, теж відштовхується від Арістотеля, але перетворив « γραμματικον » на іменник чоловічого роду знахідного відмінка: «Двояким чином говориться і про потенційного ( το ενεργεια ), і εε Бо ми називаємо груди дитини, що смокче, граматиком у потенції ( δυναμει ), бо воно має можливість стати граматиком за допомогою навчання. Також і про граматику говоримо, що він граматик і в потенції, і насправді ( δυναμει )» (Докладний виклад православної віри, 2, 23. Op. cit., 37,18-21 (р. п.: С. 101 (173)). Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри, 2, 23. Op. cit., 37, 2-3 (р. п.: С. 101 (173)). Там же.3, 15. Op. cit., 59,149-151 (р. п.: С. 169 (241)). Там же. Op. cit., 59,128-131 (р. п.: С. 168 (240)). Т. е., через заперечення вони стверджують відсутність у Богові смертності, обмеженості, тварності тощо, і в такий спосіб іменують його Безсмертним, Нескінченним, Нетварним тощо. Кирило Олександрійський. Про Трійцю, 11. PG 77,1145BC. Василь Великий (Євагрій Понтійський). Лист 8, 11. PG 32, 265А. (р. п.: Цит. вид. С. 24) Максим Сповідник. Розділи про богослов'я, 2, 86. PG 90,1165AB (р. п.: С. 252). Там же. 1, 68. PG 90, 1108С (р. п.: С. 226). Григорій Ніський. Спростування Євномія, 3. PG 45, 604B. (Р. П.: Цит. Вид. Т. 2. С. 183). Діонісій Ареопагіт. Послання 2. С. 768-770 (р. п.: С. 769-771). Він же. Про божественні імена, 2,1. С. 242 (р. в.: С. 243). Він же. Про небесну ієрархію, 1, 2. С. 38 (р. п.: С. 39). Там же. С. 40 (р. п.: С. 41). Василь Великий. Про Святого Духа, 24. PG 32, 173AB (р. п.: С. 319–320). Порівн.: Рим.8: 2; Деян.1:8. Василь Великий. Проти Євномія, 5. PG 29, 753С (р. п.: С. 214). Він же. Про церковну ієрархію, 1, 4. С. 574 (р. п.: С. 575). Василь Великий. Проти Євномія, 5. PG 29, 761AB (р. п.: С. 220). Тут гра слів, тому що Акіндін перекладається як «безпечний». Іоанн Златоуст. Розмова на Євангеліє від Івана 32, 1 . PG 59, 183B (р. п.: Творіння святого отця нашого Іоанна Златоуста, Архієпископа Константинопольського. СПб.: СПбДА, 1902. Т. 8. Репринтне видання: M.: Видавничий відділ Московського Патріархату, 1993). Максим Сповідник. Питаннявідповіді до Фаласію, 61, схолія 16. PG 90, 644D (р. п.: С. . Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 8. С. 266 (р. п.: С. 267). Максим Сповідник. Про здивування до Івана, 110 (36). PG 91, 1308B (р. п.: С. 280). Також див: Питання відповіді до Фаласію, 22. PG 90, 320А (р. п.: Творіння преподобного Максима Сповідника. M.: Мартіс, 1994. Кн.2. С. 64). Афанасій Олександрійський. До Антіоха князя, 28. PG 28, 616А. Іоанн Дамаскін. Слово на перетворення, 12. PG 96, 564В. Стихіра на «Слава і нині» на віршівні Вечірні 7 серпня. Іоанн Дамаскін. Слово на перетворення, 13. PG 96, 565С. Василь Великий. Проти Євномія, 5. PG 29, 772D (р. п.: С. 229). Джерело цитати не виявлено У Златоуста йдеться про запалення джерела вогню інших світильників. Див Іоан Златоуст. Бесіда на Євангеліє від Івана, 14, 1. PG 59, 91D-92A (р. п.: С. 90–91). Таких слів у Ареопагіта не знаходимо. Найближче до сказаного: «Отже, ми говоримо, що Причина всього, будучи понад усе, не є несуттєвою» (Про містичне богослов'я, 4. С. 756 (р. п.: С. 757)). Максим Сповідник. Про здивування до Івана, 25 (5, 21). PG 91, 1141AB (р. п.: С. 121). Максим Сповідник. Розділи різні, 1, 7. 90, 1180С (р. п.: Кн. 1, С. 258). Опанас Олександрійський. До Антіоха, 28. PG 28, 616А. Василь Великий. Послання 234, 1. PG 32, 869А. (Р. П.: Цит. Вид. С. 284). Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри, 3,13. Op.cit., 57, 7-8 (р. п.: С. 152 (224)). Максим Сповідник. Розділи про богослов'я, 1, 50. PG 90,1101АВ (р. п.: С. 223). Максим Сповідник. Розділи про богослов'я, 1, 48–49. PG 90, 1100С - 1101А (р. п.: С. 222-223). Він же. Про здивування до Івана, 57 (5, 55). PG 91,1188А (р. п.: С. 165). Парафраз фрази звідти ж: «…все приходить у буття з небуття цілком і досконало, а чи не частинами і недосконало, як вироблене причини незбагненної і всесильної…» (1188B). Служба на Різдво Богородиці, Канон 8-го голосу на утрені, творіння Андрія Критського, пісня 1, потрійний. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 7. С. 264 (р. п.: С. 265). Максим Сповідник. Розділи про богослов'я, 1, 48. PG 90,1100D (р. п.: С. 223). Там же. 1, 50. PG 90,1101B (р. п.: С. 223). В оригіналі тут приказка: «παντα καλων κινοσι», що означає буквально: «відпускають усі канати, ставлять усі вітрила», тобто пускають у хід усі засоби. Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри, 3, 15. Op. rit., 59, 10-11 (р. п.: С. 162 (234)). Василь Великий. Розмови на шестоденний, 2, 8. pg 29, 52А (р. п.: Творіння в святих отця нашого Василя Великого, архієпископа Кесарії Каппадокійські. M., 1845. Ч. I. С. 39). Він же. Розмова на псалом 33:9. PG 29, 373А (р. п.: Там же. С. 303). У Септуагінті ці слова Єви читаються як "εκτησαμην (від "κταομαι") ανθρωπον δια του Θεοθ", а не "εκτισαμην" (від "κτιζω"), як їх наводить св. Василь (див. його «Проти Євномія», 4, 29. 704А (р. п.: С. 173)), а за ним і Палама, і перекладаються в слов'янській Біблії як «стяжах людини Богом», а в російській - «придбала я людину від Бога». Втім, написання "εκτισαμην", ймовірно, мало місце в деяких рукописах, тому що його ж наводить і, наприклад, Михайло Пселл (Michaelis Pselli theologica, vol. 1, Leipzig, 1989, Opusculum 10,114). Знову різночитання з Септуагінтою та слов'янською Біблією, де читаємо "εγεννησεν" - "роди", але у Василя - так (див. там же). Іоанн Золотоуст. Розмова на Євангеліє від Івана 32, 1 . PG 59, 183B (р. п.: С. 205). Див Григорій Палама. Тріади на захист священно-мовних, 3, 1, 20. ГПΣ, т. 1, С. 633 (р. п.: С. 284-285). У Септуагінті та слов'янській Біблії «Господь». Василь Великий. Проти Євномія, 4. PG 29, 680B (р. п.: С. 151). Найімовірніше, тут треба читати «Акіндин». Максим Сповідник. Питаннявідповіді до Фаласії, 60. PG 90,624D. Також див: Григорій Богослов. Слово 38, 3. PG 36, 313D (р. п.: С. 523). Алюзія на молитву "Царю Небесний". Григорій Ніський. Лист 26 до Євагрія. PG 46,1108А. Григорій Богослов. Лист 101. PG 37, 192В. Т. е., тварюкою і нетварною. Тут йдеться про Варлаам. 3-й тропар 3-ї пісні канону на Утрені свв. отців Сьомого Вселенського Собору, мінею, жовтень; 7 Правило VII Вселенського Собору, РНΔАΛION, Θεσσαλονικη , 1991, a. 328 (р. п.: Правила святих апостол, святих Соборів, вселенських і помісних, і святих отець з тлумаченнями. М. (Московське Товариство любителів духовної освіти), 1876. С. 816); Іоанн Златоуст. Розмова на псалом 118:1–3. PG 55, 692С (р. п.: Повне зібрання творів. Т. 5. С. 807); Іоанн Дамаскін, Epistula ad Theophilum imperatorem de sanctis et venerandis imaginibus. PG 95, 373C; 7. Правило VII Вселенського Собору, Вам може бути цікаво: