À propos des énergies divines et de leur communion

Le Traité de saint Grégoire Palamas « Sur les énergies divines et leur communion » (52 chapitres, 1341) est dirigé contre les erreurs de Barlaam de Calabre et de son disciple Grégoire Akindinus, qui soit identifiaient les énergies divines avec l'essence (rendant ainsi Dieu absolument inconnaissable et sans participation), soit les reléguaient au niveau des phénomènes créés (niant la réalité de la déification). Saint Grégoire expose et justifie théologiquement l'enseignement orthodoxe sur la différence entre l'essence incompréhensible de Dieu et ses énergies divines incréées et incréées, à travers lesquelles Dieu se manifeste librement dans la création et rend possible la participation réelle de l'homme à la vie divine, ou déification. L'objectif principal du traité est de défendre l'expérience hésychaste de la connaissance de Dieu et de justifier la possibilité d'une véritable unité de l'homme avec Dieu. Le saint affirme que, bien que l'essence de Dieu soit absolument transcendantale, inconnaissable et incompréhensible à tout être créé, Dieu, par sa bonté infinie, se révèle au monde et à l'homme à travers ses énergies incréées. Ces énergies (telles que la grâce divine, la lumière, la vie, la sagesse, la bonté, la puissance, la Divinité) ne sont pas des essences créées ou des manifestations symboliques, mais sont Dieu lui-même dans son action et sa manifestation, co-éternel avec son essence et émanant d'elle. L'auteur explique que l'essence de Dieu est ce qu'Il est en Lui-même, absolument inaccessible à la connaissance et à la communion. Les énergies sont ce que Dieu utilise pour agir et se manifester extérieurement. Cette différence permet d'affirmer à la fois la transcendance complète de Dieu et son immanence réelle et la possibilité de communication avec le monde créé et l'homme. Si les énergies divines étaient créées, alors la communication avec Dieu et la déification de l'homme seraient créées, sans élever l'homme à une réelle participation à la vie divine. La Lumière du Thabor, révélée aux apôtres lors de la Transfiguration du Christ, est citée comme preuve visible de l'incréation de l'énergie divine, dont la communion est le but de la pratique hésychaste. La véritable déification de l'homme, selon saint Grégoire Palamas, s'obtient par une véritable communion avec les énergies divines incréées. Il ne s’agit pas d’une fusion avec l’essence divine (ce qui est impossible), mais d’une transformation de la nature humaine (âme et corps) par la grâce, faisant d’une personne « Dieu par grâce ». Cette expérience est une rencontre vivante et une union avec le Dieu incréé. *Titre de l’ouvrage en grec – ᾿Απολογία διεξοδικωτέρα πρὸς τοὺς οἰομένους δύο δείκνυσθαι θεοὺς ἐκ τοῦ τὴν θεοποιὸν δωρεὰν τοῦ πνεύματος, ἧς ὑπέρκειται κατ᾿ οὐσίαν ὁ θεός, οὐκ ἀγένητον μόνον θέωσιν, ἀλλὰ καὶ θεότητα ὑπὸ τῶν ἁγίων ὀνομάζεσθαι̇ ἢ περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ᾿ αὐτὰς μεθέξεως. Les excuses les plus étendues à ceux qui pensent que le fait que les saints appellent le don idolâtre de l'Esprit, dont Dieu est essentiellement la plus haute, non seulement la déification incréée, mais aussi la divinité, indique deux dieux, ou à propos des énergies divines et de leur communion. 1. S'il y a quelqu'un qui, par imprudence, est tombé dans une telle insolence qu'il s'oppose aux paroles des saints pères, alors il sera loin de la théologie inébranlable qui convient aux chrétiens. Et si leur enseignement ne lui semble pas digne de vénération et d'étonnement, alors comment leur [enseignement] peut-il être pour nous, au moins en partie, louable ? Comment peut-il être digne de confiance s’il ne considère pas les saints [enseignants] comme fiables ? S'il est prêt à mettre ses paroles en conformité avec la vérité prêchée par les pères comme un établissement correct et immuable, alors nous, nous dirigeant vers elle et utilisant harmonieusement son canon non déformé, réfuterons l'Écriture dirigée contre nous, et ceux qui, en nous accusant en vain, se sont largement éloignés du droit chemin, y rappelleront, dans la mesure où cela dépend de nous. 2. Ainsi, « la théologie véhicule une chose unie et l'autre séparément ; et il n'est pas permis de diviser ce qui est uni, ni de fusionner ce qui est divisé » 1 . Et quiconque oppose l'un à l'autre et tente d'abolir l'un avec l'aide de l'autre, et enseigne pieusement que Dieu est un, oppose sa propre division diverse, et ceux qui apportent ce qu'il y a de distinctif en Dieu, avancent comme contre-argument l'unité et l'indivisibilité de Dieu et pensent ainsi les dénoncer comme polythéistes, tels, utilisant les paroles de l'Esprit contre l'Esprit, tout comme les enfants des Hellènes ont utilisé la création contre le Créateur, qu'il sache que lui, étant, très probablement, selon l'apôtre, « l'ignorance... de Dieu... pour ceux qui ont » (1 Cor. 15 : 34), il n'a même pas compris que, par rapport à Dieu, les déclarations négatives (αφαιρεσεις) ne contredisent pas les positives (θεσεσι). Car Il est à la fois l'Existant et l'Inexistant, et partout et nulle part, et le Multi-Nommé et l'Innommable, et le toujours en mouvement et l'immobile, et en général - tout et rien de tout. Car ce qui semble opposé l'un à l'autre et surtout par nature éloigné l'un de l'autre et dépourvu de toute compatibilité, est réconcilié et combiné l'un avec l'autre par rapport à Dieu, et en même temps est tout à fait vrai. De cette manière, la Divinité est à la fois une et non une, de sorte que les deux [ces déclarations sont dites] pieusement, et chacune d'elles dans des sens nombreux et différents. 3. Ce n'est pas un et par supériorité comme existant au-dessus de l'unité et de l'unité autodéterminée. Il apparaît également [pas un] comme quelque chose de divisé (διαιρουμενον), car le Dieu unique est divisé (διαιρειται) en trois hypostases parfaites ; après tout, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont des personnes différentes d'une seule Divinité, ne permettant aucune interchangeabilité ni aucune sorte de communauté (κοινοτητος). En plus de cela, l'existence complète et immuable de Jésus diffère selon notre [humanité]. Ainsi, ce Dieu unique, inséparablement adoré dans trois hypostases et une seule essence, est également indivisiblement divisé en différentes énergies. Car, selon la Maxime divine, « il est dit que Dieu, dans le désir de faire naître chacun des existants, multiplie, multipliant par des actes providentiels » 2. Et, selon l'apôtre, « à l'un est donnée la parole de sagesse par l'Esprit, à l'autre la parole d'intelligence du même Esprit, à l'autre la foi,... à l'autre le don de guérison par le même Esprit » (1 Cor. 12, 8-9). Et cela signifie que si la division divine - selon le grand Denys - est une performance magnifique, tandis que l'union divine augmente et se multiplie de manière super-connectée par la bonté, alors les enseignements irrépressibles, les mises en œuvre, les réveils, la sagesse par rapport à la division divine sont unis 3, et ceux liés à l'action divine humaine de Jésus (τα της ανθρωπικης του ιησου θεουργιας ) 4 diffère également par rapport à cette magnifique performance ; car le Père et l'Esprit n'y sont impliqués en aucun sens, sauf par la bonne volonté et l'amour pour l'humanité et tout ce qu'Il a fait en tant que Dieu 5 . Donc, si nous essayons [avec notre] parole d'unir et de diviser le divin 6, alors nous devons avouer qu'en Dieu il y a une autre essence, et une autre est une hypostase, c'est-à-dire une Personne, bien qu'Il soit un - en trois hypostases et une essence le Dieu adoré. Et certaines choses en Dieu sont l'essence, et d'autres sont des manifestations, c'est-à-dire de l'énergie ou de la volonté, bien qu'il n'y ait qu'un seul Dieu - actif et volontaire. Mais de même que celui qui l'a appelé volontaire lui a montré qu'il avait de la volonté, de même celui qui l'a déclaré actif a déjà montré qu'il avait de l'énergie. Si quelqu'un appelle une personne active dépourvue d'énergie, alors il est clair qu'il la considère comme inactive, ne lui donnant que le son vide du mot « activité ». Car « il est impossible d'agir », dit [Maxim], « sans énergie naturelle, tout comme d'exister sans nature et sans essence » 7 . 4. Par conséquent, lorsque nous entendons le Fils dire : « Moi et le Père sommes un » (Jean 10, 30), nous ne fusionnons pas les hypostases, mais nous sommes élevés [par l'esprit] à l'unité de l'essence et à l'inséparabilité du Fils du sein du Père (puisque nous reconnaissons comme une l'essence éternelle et la Trinité sainte et adorée par toutes les créatures ; et l'Unité est Dieu, inséparable en essence, et selon les hypostases - le Trinité), et quand nous disons que l'essence et l'énergie de Dieu sont une, alors nous n'annulons pas la manifestation divine, nous ne considérons pas non plus à tort la nature active comme de l'énergie, et nous ne leur permettons pas non plus de [transitioner] l'une dans l'autre. Car bien que, par rapport à une essence simple et incorporelle, essence et énergie admettent le même mot [pour leur désignation], chacune, ayant ses traits caractéristiques correspondants inchangés, reste l'une comme essence, et l'autre comme énergie. Après tout, le Fils permet aussi [pour sa désignation] une seule parole avec le Père 8 - puisqu'il est caractéristique de toute naissance de rendre l'engendré le même que celui qui a enfanté - et, cependant, le Fils reste le Fils, n'étant pas transformé en Père en raison de l'identité et de la même détermination par nature. Cependant, si quelqu'un est bien pensant, alors le « mot » (λογον) ne doit pas être compris ici comme une « définition » (ορον), mais simplement comme des noms, puisque la Divinité est essentiellement indéfinissable (κατ ουσιααν αοριστον). Puisqu’il arrive que l’essence et l’énergie diffèrent l’une de l’autre, elles ne tolèrent donc pas non plus le même mot (pour leur désignation), « et la simplicité de Dieu n’en souffre pas », comme l’écrit ailleurs le grand Basile lui-même 9. Et Cyrille, sage en divin, dit clairement que « il appartient à l’essence divine d’enfanter et à l’énergie de créer ; la nature et l’énergie ne sont pas identiques » 10. 5. Cependant, nous n'appelons pas la même chose l'essence divine et l'énergie divine, parce que ce qui est désigné par les deux [termes] serait absolument le même, mais, en plus du fait que, comme nous l'avons dit plus haut, elles sont désignées par le même mot, et à cause de l'inépuisabilité infinie et de l'inséparabilité de l'énergie, qui, bien sûr, [est une propriété] du Dieu unique, car Lui seul demeure à jamais ineffablement actif. Et non parce que [nous le disons] cette énergie ne viendrait pas de l'essence, mais parce que Dieu, possédant toutes choses ensemble et ensemble, accomplit chacune d'elles inséparablement et, étant toujours recueilli en Lui et ne se quittant jamais, le tout et l'unique est signifié par [chacune de Son] apparition à chacun, comme l'Indivisible dans le divisé. Si la connaissance (επιστημη) et l'esprit sont une seule et même chose, bien que [ce dernier], ayant existé auparavant en puissance, ait ensuite été actualisé et, comme acquis, ait [la propriété] de penser avec confiance et vérité, alors combien plus encore [il en est ainsi] par rapport à Dieu, chez qui il n'y a rien de nouveau, puisque rien [chez Lui] ne surgit ni ne disparaît jamais. L’esprit est donc identique à la connaissance. Mais il y a beaucoup de connaissances à cause de nombreux objets de connaissance, et l’esprit qui les traite tous est un. Et c'est lui qui est la cause de chacun de cette connaissance, et non eux de lui. Et l'esprit des experts [de quelque chose] est, en termes de connaissance, participatif chez les étudiants [avec eux] 11 , mais par essence il n'est pas participatif et ne le transmet pas [à eux]. Voyez-vous la différence ici ? Si la connaissance et l'esprit ne font qu'un et ne sont pas les mêmes, alors comment Dieu ne pourrait-il pas avoir la même essence et la même énergie, par rapport à qui les opposés, selon les pères, renoncent à se battre à cause de [son] surnaturalisme 12 ? 6. Mais qu'est-ce qu'ils [c.-à-d. e. essence et énergie] ne font qu’un, ils nous reconnaissent et nous contredisent. Cependant, même cela n'est pas ferme, car en ce sens ils disent que l'essence et l'énergie divines sont une, de sorte que ces noms sont équivalents les uns aux autres, de sorte que, disent-ils, ils n'aboutissent pas à plusieurs [dieux] ou à un Dieu complexe, qui est un [mais est constitué de] différentes [parties] d'une manière ou d'une autre. Même si rien ne sera jamais composé de sa propre énergie : après tout, un rayon n'est pas complexe du fait qu'il brille. Ainsi, ceux qui disent que deux noms signifient la même chose volent ceux qui entendent, car ils honorent Dieu à la fois avec essence et énergie, et ceux-ci par chacun de cela ne comprennent pas un seul et même Dieu, existant dans les deux, mais par plusieurs noms le montrent absolument un, de sorte que Dieu, selon leur raisonnement, est une essence inactive ou une énergie immatérielle, non par supériorité [de la Sienne sur les concepts d'essence et d'énergie], mais par privation. Après tout, si [l'essence et l'énergie] sont absolument indiscernables [l'une de l'autre], alors l'un des deux sera le son vide d'un nom, n'ayant aucune signification particulière indiquée par celui-ci, de sorte qu'ils doivent utiliser d'une manière ou d'une autre ce que Sabellius a dit à propos de Dieu ; après tout, tout comme il a appelé l'essence à trois noms, y ayant mal réduit les hypostases, de même ils appellent l'essence à deux noms, combinant les énergies naturelles avec elle. Ils considèrent plutôt le nom de l’énergie comme un [son] vide, le prononçant en relation avec la nature divine sans aucune signification [spéciale]. C'est pourquoi ils parlent d'une force et d'une énergie incréées en Dieu, qui, à leur avis, sont identiques et indiscernables par rapport à l'essence de Dieu, et ils réduisent toutes les autres [forces et énergies] au niveau de la création. 7. Nous avons appris des pères à considérer toutes les énergies de Dieu comme incréées, à moins que quelqu'un n'appelle de manière homonyme l'œuvre énergie (ενεργημα), c'est-à-dire le résultat (το απιτελεσμα). Et lorsque nous parlons d’une seule énergie de Dieu, nous voulons dire qu’elle les englobe toutes ensemble. Car selon les Pères, de même que le soleil avec son rayon illumine, réchauffe, éveille, grandit et ravive, ainsi Dieu accomplit tout par une seule énergie (ενεργει). Alors, qu'en est-il du soleil, si vous appelez collectivement le rayon actif, alors vous parlerez de toutes [ses actions], et si vous les nommez toutes, alors d'un autre côté vous parlerez d'une chose, et par rapport à Dieu. C'est pourquoi vous trouverez tantôt la même énergie divine citée au singulier, tantôt au pluriel : « Car la chair du Seigneur, dit [Damascène], s'est enrichie d'énergies divines en raison de l'union extrême avec le Verbe, tandis que le Verbe à travers elle révélait son énergie » 13. Voyez-vous que la même [énergie] est à la fois multiple et une ? Comment peut-il être divisé en créé et incréé ? 8. Et nous comprenons l'unité de l'essence et de l'énergie non pas comme ayant le même sens, mais selon l'inséparabilité, puisque le Dieu tout entier et unique et toujours [essentiel] est indivisiblement connu de chacune des énergies. Car c'est pourquoi la Divinité n'est pas plutôt complexe, mais simple, tout comme Damascène, qui est sage en de telles choses, dit : "Pour que la Divinité ne soit pas complexe, ce qui est une affaire d'une extrême méchanceté, il convient de penser que chacun de ce qui est dit de Dieu ne signifie pas ce qu'Il est en essence, mais montre soit ce qu'Il n'est pas, soit une relation, soit quelque chose qui accompagne la nature divine, ou l'énergie. Après tout, le nom "Dieu" (θεος) est le nom de l'énergie, [dérivé] de « courir » (θεειν) et « tout entourer avec soin » ou de « brûler » (αιθειν), qui signifie « brûler », ou de « tout contempler (θεασθαι) » 14. Car Lui, ayant pensé intemporel, il a contemplé « toutes choses avant qu'elles soient » (Dan. 13 :42) et chacun, selon Sa pensée intemporelle et volontaire, qui est prédestination, image et plan, vient à l'existence à un moment prédéterminé » 15 16. Ainsi, ce qui vient à l’existence est créé, et la prédestination, la volonté divine et la prescience coexistent de toute éternité avec l’essence de Dieu, et sont sans commencement et incréées. Mais rien de tout cela n’est l’essence de Dieu, comme indiqué ci-dessus. Et tout cela est si loin d'être pour lui l'essence de Dieu que le grand Basile dans l'Antirritiki appelle la prescience de Dieu comme n'ayant pas de commencement, mais [ayant] une fin lorsque ce qui est connu d'avance atteint [son accomplissement] 17 . De même, ceux qui nous contredisent comprennent, mais pas fermement, que l’énergie incréée est identique à l’essence de Dieu, et rejettent complètement la non-identité. Nous montrerons ici clairement la non-identité. 9. Mais non seulement la prescience et la volonté, étant les énergies naturelles de Dieu, sont incréées et sans commencement, mais ne sont pas des essences, mais tout ce qui est dit sur la nature divine coexiste avec elle, est sans commencement et n'y produit aucune complexité, comme vous l'avez entendu plus haut. De plus, « l’essence suressentielle de Dieu est sans nom, imprononçable et supérieure à tout sens [exprimé] par la parole, tandis que chaque énergie reçoit un nom » 18. C’est pourquoi, ne sachant pas quel nom spécifique pour cette suressentialité, nous la nommons [en fonction] des énergies. Alors la nature ne peut jamais être appelée « naturelle », et l'essence – « essentielle », tandis que les énergies sont appelées saintes naturelles et essentielles : « pour tout ce que Dieu possède », dit le divin Maximus, « il l'a par nature et non acquis » 19. Et encore : « si on lui enlève la volonté naturelle et l'énergie essentielle, alors il ne sera ni Dieu ni homme » 20 ; Cela montre clairement que ceux qui nous accusent de dithéisme au nom de l'incréation et de l'essence de l'énergie divine tombent eux-mêmes dans un athéisme terrible, le rejetant. 10. Mais les pères appellent aussi les propriétés naturelles énergies. Après tout, nous confessons que le Christ, selon le théologien de Damas, a respectivement deux natures « deux sortes de propriétés naturelles de deux natures, deux volontés naturelles – divine et humaine ; et deux énergies naturelles – divine et humaine ; et deux autocraties naturelles – divine et humaine ; et la sagesse et la connaissance – divine et humaine » 21 . Ainsi, il est impossible que les propriétés naturelles puissent jamais être appelées « natures », tout comme les [propriétés] hypostatiques, dont chaque hypostase en a aussi plusieurs, ne peuvent pas être appelées « hypostases ». Encore une fois, l’énergie vient de l’essence ; mais l'essence n'est pas faite d'énergie. Et l’un est la cause, et l’autre est causé par la cause ; et l’un existe par lui-même, et l’autre n’existe pas par lui-même, car toutes les énergies sont autour de cette super-essentialité. « Après tout, si quelque chose est dit de Dieu, dit le divin Grégoire de Nysse, que ce soit par la coutume humaine ou dans les Saintes Écritures, cela signifie quelque chose de ce qui l'entoure » 22. Elle est elle-même ce autour duquel tout est : non seulement soumis à [la catégorie du] temps, mais aussi au-dessus de l'éternité, divinement comprise de Dieu, dont, dit le grand Athanase, « que je n'appelle pas acquis ce qui appartient à l'Esprit » 23 . Et encore : « par rapport à Dieu, nous disons « Existant », « Dieu », « Supersubstantiel » et « Infini » et des noms similaires qui montrent quelque chose de ce qui est contemplé autour de Lui [accidents], mais ne montrent rien qui [est Sa propriété] en essence et nature » 24. Aussi, « en essence, Dieu n’est pas participé, mais en déifiant la grâce et l’énergie, qui est la gloire de Dieu, il est invoqué, participe et est considéré comme digne » 25 . 11. Si quelqu'un ose appeler directement cette énergie créée, alors il sera réprimandé par le grand Basile, qui dit [qu'il est possible pour une personne] « d'être appelé enfant de lumière, de participer à la gloire toujours présente » 26. Par conséquent, l'homonyme de la théologie, Grégoire, énumérant les plaisirs futurs, parle de « la contemplation d'une gloire autre et plus élevée » 27 . Et le grand Athanase dit que « les saints n'ont pas vu l'essence de Dieu, mais la gloire » 28, que les apôtres ont vue ineffablement sur la montagne ; après tout, il l'appelle lui-même la gloire naturelle de Dieu, et le sage dans le divin Damas - « le rayon naturel de la Divinité » 29. De plus, penser même qu'il y aura toujours une seule essence de Dieu et des saints serait impie, et Maxime, qui est zélé dans le divin, parle de « l'unique énergie de Dieu et des déifiés » 30, et ajoute que la déification consiste dans le fait que « les justes brilleront, comme le Seigneur brillait sur la montagne, apparaissant comme d’autres soleils comme faisant partie du rayonnement divin »31. 12. En examinant [cette question], vous trouverez encore d'autres [citations paternelles], selon lesquelles, par rapport à Dieu, l'essence et l'énergie ne sont pas la même chose. Et ceux qui souffrent d'un terrible aveuglement par rapport à tant de [preuves], sélectionnent et citent dans les Écritures divines des mots témoignant de l'identité, et pensent ainsi nous contredire, faisant quelque chose comme si Sabellius, qui vénère une seule essence trinitaire, citait, en recueillant dans les Écritures divines, [citations] montrant que l'essence de Dieu est une et indivisible. Mais sur cette base, nous ne classerions ni la bête libyenne 32 parmi les brebis du Christ, ni celles-ci parmi les bien-pensants, comme (du moins à mon avis) des blasphémateurs tout aussi importants que lui. Après tout, il a représenté le Fils Unique et l'Esprit comme non hypostatiques, disant qu'ils sont en tout un avec le Père et indiscernables [du Père et indiscernables [de Lui], et ceux-ci rendent l'essence trinitaire non hypostatique, la qualifiant partout d'une et indiscernable par rapport à l'énergie, qui en elle-même est non hypostatique. Donc si, selon ces nouveaux théologiens, tout autre que la nature divine est créé, alors l'énergie indiquant la nature divine sera créée, et avec elle la nature révélée à travers elle. 13. Mais, ô, qui existe depuis le commencement et reste inchangé pour toujours et possède tout, et n'a rien acquis et n'acquiert rien de ce qui est pensé à Toi depuis l'éternité ou qui suit par la suite, sois miséricordieux envers nous, obligés de répondre aux fous, en s'appliquant à leur folie. Car nous te connaissons seul, éternellement Omnipotent (πανιοδυναμον), et nous ne séparons pas du tout ces puissances (δυναμεις) de ta nature ; après tout, nous avons eu le privilège de savoir qu'en soi elle est une, simple et indivisible, alors que ces [forces] sont non seulement nombreuses, mais aussi, selon les pères sacrés, dépassent le calcul. Et à travers chacun d’eux, Tu es reconnu comme Un, Simple et partout complètement Présent et Agissant. 14. Dieu a-t-il vraiment besoin de la création pour achever la perfection, comme s'il avait auparavant été privé de toute puissance et n'était donc pas tout-puissant avant l'apparition de la création sensorielle et mentale, comme osent malheureusement maintenant l'affirmer les adversaires de la grâce de Dieu ? Donc, si vous entendez que Dieu est force ou énergie sans essence et essence sans force ni énergie, ne rejetez pas la manifestation divine, ne considérez pas non plus que le Dieu Tout-Puissant est dépourvu de la puissance correspondante, et ne pensez pas que chacun de ces deux noms est utilisé indifféremment en relation avec la même chose qu'ils désignent, mais sachez que le mot a un sens principalement apophatique, puisque ni « essence » ni « énergie » ne sont parlées de Dieu dans le sens propre du mot, car une grande partie de ce qui est dit cataphatiquement à son sujet a ce sens. On peut aussi écouter le grand Basile qui dit que « l’énergie est le pouvoir qui révèle (δηλωτηκη) toute essence, à laquelle ne manquent que les choses inexistantes » 34. Mais [on peut aussi entendre la voix] du bienheureux Maximus disant : "Quelle nature est inactive ou en dehors de l'énergie naturelle ? Après tout, tout comme elle n'est en rien étrangère à l'existence, elle est aussi [non dénuée de] force naturelle. Si elle en était privée, elle perdrait son existence. Car seul ce qui n'existe pas est impuissant, comme quelque chose de complètement inactif. "35 Ainsi, celui qui a séparé l'une de l'autre l'essence et la force, que nous appelons énergie, les a retirées chacune du milieu des êtres. 36 . 15. Parlant donc de cela, disons aussi que par rapport à Dieu, ni « essence » ni « énergie » ne sont dits au sens propre du mot. Car si vous examinez les propriétés de chacune de ces [catégories], et en particulier le fait qu'elles sont engendrées les unes des autres, [vous constaterez que] rien de [cela] ne s'approche de Dieu. Après tout, chaque essence admet le contraire d'elle-même et a des différences essentielles, et elle l'a et le subit, étant unie à l'énergie. Où en est-il avec Dieu ? Ensuite, chaque énergie déplace ou modifie l’entité qui lui est connectée pour une meilleure ou une pire position ou qualité. Mais est-il approprié de dire cela à propos de Dieu, qui est Un et Même et, ayant fondé le temps éternel dans une identité immuable, sans se changer, accomplit tout pour tous (ενεργει) 37. Mais Il est Un par essence, et Ses pouvoirs et ses énergies sont nombreux. Après tout, le Saint-Esprit, disons selon les paroles du grand Basile, « est simple en essence, mais divers en puissances », 38 et a une seule nature, mais [en même temps] est tout-puissant, car par rapport à Dieu, l'un ne contredit pas l'autre, comme nous l'avons dit plus haut. En effet, en raison de ces forces, énergies et apparences, la Déité porte de nombreux noms, alors qu’en essence elle est sans nom. 16. Cette essence super-essentielle est sans nom car elle surpasse tout nom ; après tout, ces [noms] avec lesquels le Seigneur lui-même s'est appelé, en disant : « Je suis Lui » (Exode 3 :14), et « Dieu » (Exode 20 :2), et « Lumière » (Jean 9 :5) et « Vérité et Vie » (Jean 14 :6), que les théologiens attribuent principalement à la divinité supra-divine 39 - et ce sont aussi des noms d'énergies. Car « lorsque nous appelons le secret super-essentiel Dieu ou Vie, ou Essence, ou Lumière ou Parole, nous n'entendons rien d'autre que les puissances émanant d'Elle pour nous, déifiantes ou créatrices d'essence (ουσιοποιους), ou vivifiantes, ou rendant sages » 40. Et quand nous disons qu'Il est le « Saint des saints » (Dan. 9 : 24), ou « Seigneur de seigneurs » (Ps.49 :1, 136 :3), ou « Dieu des dieux » (Ps.136 :2, 1Tim.6 :15, Apocalypse 19 :16), ou « Roi des rois » (1Tim.6 :15) 41, alors nous montrons par là que nous entendons Ses pouvoirs venant à nous, et que nous Le glorifions selon Ses énergies et ses sacrements, en communiant ou en nous efforçant de participer [à eux]. Car d’où viendront beaucoup de saints s’ils ne participent pas à sa sainteté ? D’où viennent beaucoup de dieux, qui ont un Dieu unique parmi eux dans l’ère prochaine et sans fin (Ps. 81 : 1), s’ils ne participent pas à Sa divinité ? D’où viennent ces seigneurs et ces rois s’ils ne participent pas à sa domination et à son royaume ? Alors participeront-ils au royaume créé, ou à la divinité, ou à la sainteté ? Loin d'un tel blasphème ! Car quiconque dit cela fait de Dieu une créature et appelle son royaume, sa divinité et sa sainteté créés. 17. Concernant la divinité, il est impossible de dire à combien d'endroits dans Théologie 42 il est mentionné que Dieu nous fait participer à sa divinité. Aussi, à propos du royaume, qui ne connaît « l’espérance de notre vocation » (Eph. 1 : 18), que « si… nous souffrons », alors « nous régnerons aussi ensemble » (Rom. 8 :17 ; 2 Tim. 2 :12), et « nous serons héritiers de Dieu et héritiers de Christ » (Rom. 8 :17) ? Le Royaume du Christ est-il vraiment différent de celui de Dieu ? Ou le Royaume des Cieux est-il différent de celui du Christ ? Après tout, il appartient aussi aux pauvres bénis par le Seigneur (Matthieu 5 :3 ; Luc 6 :20). Ecoutez le sage Maxime dans le divin, qui dit : "Le Royaume de Dieu est quelque chose qui est au-dessus des siècles ; car il n'est pas juste que des siècles ou des temps précèdent le Royaume de Dieu. Et nous croyons que c'est l'héritage de ceux qui sont sauvés", 43 ce qu'il appelle ailleurs "l'enseignement par grâce de ce qui appartient naturellement à Dieu" 44 et ailleurs - "l'apparence même de la beauté divine" 45. Voulez-vous en savoir plus sur la sainteté : comment ceux qui sont sanctifiés participent à la sainteté de Dieu ? Écoutez le grand Basile : " De même que le fer, placé au milieu du feu, n'a pas cessé d'être du fer, mais, étant chauffé par la communication la plus étroite avec le feu et ayant pris en lui toute la nature du feu et en couleur et en action, il s'est transformé en feu, de même les puissances saintes, 46 de la communication avec Ce qui est saint par nature, ont une sanctification qui a déjà pénétré à travers toute leur hypostase et est enracinée dans leur nature. La différence entre eux et le Saint-Esprit est qu'Il a la sainteté par nature, tandis que ils tendent à être sanctifiés par la communion » 47 . 18. Ainsi, tous ceux-là ont commencé [leur enseignement] non seulement de leur propre nature créée, mais aussi du fait que les saints sont des dieux et des rois. Et la royauté, la divinité et la sainteté qu'ils possèdent sont incréées et sans commencement. Car ils participent au royaume incréé de Dieu lui-même, et non à celui de quelqu'un qui en serait séparé, mais de la manière la plus pacifique en s'unissant au seul Dieu Saint et Roi de tous. Alors, qu’est-ce que c’est : un autre est la divinité, un autre est le royaume et un autre est la sainteté ? Oui, chacun de ces [mots] désigne quelque chose de spécial, mais chacun d'eux n'est pas différent, puisque [tous] sont les forces et les énergies d'un [et même] Dieu. Et celui qui dit pour cette raison qu'il y a plusieurs dieux ou un seul complexe, le dira d'autant plus à cause des trois hypostases. Mais ni ce qui est divisé en théologie ne viole l'unité de Dieu, ni ce qui est uni ne fusionne ce qui est différent en un seul 48 . Mais la même chose est à la fois divisée inséparablement et unie séparément. 19. Mais, cependant, en substance, Dieu est au-dessus de toutes ces énergies, parce que, d'une part, selon elles, Il reste sur-nommé, et selon elles - nommé, et d'autre part, parce que selon elles Il n'est pas un participant, mais selon celles-ci - un participant. De plus, aussi parce que selon elle il ne peut absolument pas être pensé, mais selon celles-ci il est en quelque sorte pensé, « car nous, dit [le théologien], disons que nous connaissons notre Dieu à partir des énergies, mais nous ne prétendons pas que nous nous approchons de lui en essence » 49, et aussi parce que l'essence est la cause de ces énergies et les surpasse donc en causalité 50. l'essence est la cause des énergies et, en tant que cause, les dépasse. Après tout, le Père et le Fils sont un, et ils sont un seul Dieu, mais la Cause et la plus grande causalité du Fils est le Père. Si même là, bien que le Fils soit auto-hypostatique et consubstantiel, mais que, en tant que Cause, le Père soit « plus grand » (Jean 14, 28), alors plus encore l'essence dépasse les énergies qui ne sont ni consubstantielles ni non essentielles, puisqu'elles appartiennent [seulement] à l'auto-hypostatique, mais aucune énergie n'est auto-hypostatique. C'est pourquoi les saints disent que, par nature, ils sont éternellement dans le voisinage de Dieu. 20. Si la bonté, l'absence de commencement et l'infini suressentiels, etc., sont éternellement l'environnement de Dieu, alors ceux qui disent que Dieu n'est pas essentiellement transcendantal par rapport à ces énergies, comprises comme existant éternellement autour de Lui, ne le considèrent pas en essence comme leur cause, car la cause, par sa causalité, dépasse ce qui est conditionné par elle. Par conséquent, ces personnes sont réellement infectées par le dithéisme, ou plutôt par le polythéisme. Après tout, ils ne font pas remonter tout à une seule cause et à un seul principe sans cause, mais ils imaginent de nombreux principes et de nombreuses causes – immédiatement précédents et sans cause. Maxime, qui est minutieux dans le divin, fait honte à de telles personnes et appelle ces œuvres sans commencement (εργα) de Dieu essentiellement contemplées autour de Dieu 51. Personne, entendant parler de ces « œuvres » appelées saintes, ne les comprend comme des créations. 21. Mais comme il fallait de la volonté et de la prescience, de la prédestination et de la providence, et si cela est nécessaire, alors aussi de la vertu et de celle qui la suit, puisque tout cela était valable avant l'apparition de la créature, pour qu'elle apparaisse au bon moment, alors le saint a appelé tout cela « œuvres ». Et que les énergies divines existent avant la création, et que Dieu est plus élevé qu'elles, écoutez le grand Basile parler du Saint-Esprit : "Car comment pouvons-nous concevoir cela", dit-il, "qui soit au-delà des âges ? Quelles étaient ses énergies avant la créature mentale ? Combien sont ses bienfaits pour la création ? Quelle est la puissance dans les siècles à venir ? Car [l'Esprit] était et préexistait et accompagnait le Père et le Fils avant les âges. Donc, si vous pensez à quelque chose au-delà des frontières des âges, alors cela aussi est en dessous du Esprit » 52. Ainsi, nous entendons par les énergies éternelles de Dieu la vie, l'immortalité, la simplicité, l'infini et en général tout ce que le grand Athanase appelle [contemplé] par nature autour de Dieu, car il dit : « Qu'il ne m'arrive pas de dire de l'Esprit qu'il a quelque chose de bon, car ni de la sainteté, ni de l'incorruptibilité, ni de la bonté, ni de tout ce qui est contemplé autour de Dieu. acquis par l'Esprit, mais Il est par nature saint, par nature bon, par nature immortel » 53 . Maxime, qui était sage en matière divine, les appelait les œuvres de Dieu et disait qu'elles étaient contemplées autour de Dieu. On pourrait dire de manière homonyme « actes » et « énergies », puisque le Damascène, zélé dans le divin, dit : « et l'énergie s'appelle actes (ενεπγημα), et les actes s'appellent énergie » 54. Et que l'autre est force et énergie et l'autre est essence et nature, écoutez celui qui les sépare clairement : « Vous devez savoir que l'autre est énergie (ενεργρια) et l'autre est ce qui produit de l'énergie (ενεργητικον). L’énergie est le mouvement actif et essentiel de la nature, et ce qui produit l’énergie, c’est la nature, d’où vient l’énergie » 55. 22. Mais les différences naturelles et essentielles en Dieu n'existent pas et ne sont pas nommées, car les différences sont des parties constitutives de ce en quoi elles existent. Dieu lui-même est la composition de tout ce qui l'entoure. Et les différences essentielles tendent à constituer des entités nombreuses et différentes. Dieu a une seule essence qui ne permet aucune différence. Et, cependant, nous tirons la connaissance de ce que pourrait être [l’essence] de chaque [être] à partir de différences essentielles. Et à propos de Dieu, nous savons qu’Il ​​existe, mais ce qu’Il ​​est et à quoi Il ressemble est impossible à savoir ni aux anges ni aux humains. Aussi, puisqu'il existe de nombreuses différences essentielles dans chaque [être], la différence par rapport à un autre [être] est d'une nature différente et montre ce qu'est [cet être]. Mais cela ne peut s’appliquer à une nature incompréhensible. De plus, chacune de ces différences est un [concept] plus général que celui auquel il se réfère, étant compris plus largement (et de ce qui est dit de Dieu, il n'y a rien qui ne soit exclusif, « car personne, dit l'Écriture, n'est bon, s'il n'y a qu'un seul Dieu » (Luc 18 : 19), « bienheureux et seul fort,... seuls ayant l'immortalité, à la lumière de la vie nous sommes inaccessibles » (1 Tim. 6 : 15-16), mais aussi par rapport à un plus grand nombre, non seulement hypostatiquement et par le nombre de ceux qui diffèrent [les uns des autres], mais aussi différents en apparence 56. Où sont ces [différences] par rapport à l'unique nature trinitaire ? 23. Ainsi, par rapport à cela, il n'y a pas de différences naturelles et essentielles, mais les énergies naturelles et essentielles existent et sont appelées [comme telles]. Car ils ne sont pas [ses] éléments constitutifs, mais caractérisent [ses propriétés], c'est-à-dire révélateurs (δεικτικαι), et ne montrent pas ce que c'est, c'est-à-dire ce qu'il est en substance, et ils n'ont pas non plus besoin de se rapporter à un plus grand nombre de [sujets du même] genre. Car seul l'homme est un [être] lettré, et une seule et même [cette propriété de lui] est appelée « force » et « énergie » 57. Dans un sens particulier, l'utilisation d'une force [naturelle] inhérente à l'intérieur est aussi appelée « énergie », et parfois elle est aussi le résultat de cette utilisation. Ainsi, le résultat est toujours créé (ou plutôt, dans la plupart des cas), mais l'application et l'énergie, que nous appelons « force », par rapport au créé et à l'incréé se correspondent toujours. 24. Et que ces forces sont aussi appelées énergies, vous pouvez l'apprendre du divin Damascène, qui l'a parfaitement expliqué. Car il dit que "toutes les forces, tant cognitives que vitales, tant naturelles qu'artificielles, sont appelées énergies" 58. Et quant à Dieu, bien que nous ne parlions pas de différences essentielles et naturelles, nous parlons d'énergies, écoutez-le encore une fois, "car il est impossible, dit-il, que l'essence soit dépourvue d'énergie naturelle. Après tout, l'énergie est naturelle et révèle (δηλωτικη) toute essence par la force et le mouvement, qui ne sont que des choses inexistantes. D’où il est clair que quelle que soit l’essence est la même, l’énergie est la même » 59. Et ailleurs, enseignant sur deux énergies naturelles dans le Christ, il dit : « Si toute énergie est définie comme le mouvement essentiel d’une certaine nature, alors où connaît-on une nature immobile ou complètement inactive, ou où a-t-il trouvé une énergie qui n’est pas le mouvement d’une force naturelle ? 60 25. Si quelqu'un déclare que cette énergie, puisqu'elle est quelque chose de différent de la nature, comme vous l'avez entendu plus haut (car c'est la nature qui produit l'énergie, et non [l'] énergie elle-même), comme étant créée, ou ni créée ni incréée, comme disent ceux qui nous contredisent, alors il tombera dans divers et terribles blasphèmes. Car alors il s'avère que soit Dieu n'existe pas du tout (après tout, ce qui n'a ni créé ni incréé l'énergie appartient au groupe des énergies absolument inexistantes), ou bien Il sera également créé, puisque tout ce qui a créé de l'énergie est lui-même créé. Mais ceux qui disent cela se montreront désormais monothélites, pires que ceux qui l'étaient autrefois, car ils devraient [alors] honorer en Christ une seule énergie et, de plus, non pas incréée, mais créée. Et le même Damascène, en quelques mots, dénonce ceux à qui cela est arrivé, en disant : « Si le Christ a une énergie, alors elle sera soit créée, soit incréée, car il n'y a pas d'énergie intermédiaire, tout comme il n'y a pas de nature intermédiaire. Donc, s'il est créé, alors cela indiquera une nature créée, et s'il est incréé, alors cela caractérisera l'essence incréée. Car les [propriétés] naturelles sont en tout point propres à correspondre aux natures » 61. 26. Voyez-vous que l'énergie de Dieu n'est ni [elle-même] nature ni essence, mais [quelque chose] naturelle et essentielle ? Et que, comme incréé, il n'est pas créé, bien qu'il soit autre que la nature ? « Car de ce qui est dit de Dieu, une partie désigne ce qui n'existe pas [en Dieu], qui sont tous des [énoncés] négatifs 62 ; l'autre partie est constituée des attributs constants de la nature divine, tels que la bonté, la simplicité, la vie et en général toute sorte de vertu ; et la troisième – a le sens de force et d'énergie, qui est aussi [le nom] « divinité » 63, puisque Dieu a pris ce nom « du fait qu'il voit tout (απο τοθ τα πανια θεασθαι)" 64, c'est-à-dire sait. Alors, qu'est-ce que - a fait cette action [de vision et de connaissance] "Connaître toutes choses avant d'être" (Dan. 13:42) ? Voyez-vous que cette énergie est incréée et sans commencement, qui est autre que l'essence de Dieu, comme n'existant pas du nombre de ce qui est en Lui (ουκ εκ των κατ´ αυτον), mais de ce qui est autour de Lui, qu'était donc [un tel temps], quand ce qui découle de la nature divine n'en découlait pas ? Donc tout cela est incréé, même si tout cela n’est pas l’essence de Dieu. 27. Et quiconque dit qu'en Dieu une seule essence est incréée, et que par conséquent il n'y a qu'une seule incréée, et que ce qui n'est pas l'essence, mais autour de l'essence de Dieu, est créé, il appellera aussi les [caractères] hypostatiques, tels que l'ingénérité, la naissance, la procession, comme incréés, l'essence de Dieu et sera carrément [nouveau] Eunome. Et s'il ne les appelle pas liés à l'essence divine, mais représente l'existant entourant l'essence comme créé, il surpassera Eunome lui-même en méchanceté. Pour ceux-là, non seulement la Lumière Unique, mais aussi l'innaissance se réduisent au niveau de la créature et, bien sûr, nous attaquent indomptablement, qui adorons pieusement le Dieu Unique dans son essence, mais pas seulement dans son essence incréée, mais aussi dans toutes ses énergies naturelles et propriétés hypostatiques. Après tout, les hypostases ne seraient pas incréées, tout comme la nature et l'essence ne seraient pas incréées si elles n'avaient pas d'énergies naturelles et essentielles incréées. 28. Par conséquent, que l'on appelle œuvres ou énergies tout cela qui est en quelque sorte différent de l'essence de Dieu (après tout, comme vous l'avez entendu, elles ne sont pas du nombre de ceux qui sont en Lui, mais de ce qui est autour de Lui), tout cela sera néanmoins inférieur à l'Esprit, comme le grand Basile l'a montré un peu plus haut, puisqu'il les surpasse en ineffabilité et en inaccessibilité. Mais vous avez aussi entendu saint Maxime dire que "Le Royaume de Dieu est une chose qui est au-dessus des siècles ; car il n'est pas juste que des siècles ou des temps précèdent le Royaume de Dieu. Et nous croyons que c'est l'héritage de ceux qui sont sauvés" 65. Il dit aussi ailleurs à propos de ceux qui sont dignes de cette grâce qu'ils seront au-dessus de tous les âges, de tous les temps et de tous les lieux, puisque l'héritage de ceux qui sont dignes, c'est Dieu lui-même 66 . Eh bien, héritons-nous de la nature et de l’essence de Dieu ? Pas du tout. Mais la grâce déifiante et le royaume divin, qui, bien que n'étant pas la nature de Dieu (après tout, sa nature n'est pas participative), sont l'énergie naturelle de Dieu, suivant naturellement Dieu et toujours inséparablement contemplée autour de Lui. C'est pourquoi son héritier est appelé « héritier de Dieu » (Rom. 8 : 17). 29. Alors, veux-tu savoir que les saints appellent cet héritage promis de bonnes choses, dont tu as entendu dire qu'il est au-dessus des siècles, exister autour de Dieu, et disent que la Divinité est plus élevée et plus excellente que cela à cause de son ineffabilité totale et de sa non-participation ? Renseignez-vous à ce sujet et apprenez du divin Grégoire de Nysse, qui dit : « Si « son jugement » ne peut être testé et « sa voie » ne peut être explorée (Rom. 11 : 33), et que la promesse de bénédictions dépasse toute hypothèse possible, alors combien plus la Divinité elle-même (αυτο το θειον) dans l'ineffabilité et l'inaccessibilité est plus élevée et supérieure mentalement contemplée autour de Lui. 67. Que sont les jugements divins : ne sont-ils pas les prédestinations de Dieu ? Les prédestinations de Dieu peuvent-elles avoir un commencement ou être créées ? Mais [le Théologien] les appelle aussi ceux qui existent autour de Dieu, et alors [il appelle] la Divinité plus haute et supérieure à eux. Voyez-vous qu’une grande partie de ce qui est autour de Dieu est sans commencement et incréé, et que leur Divinité est plus élevée et plus excellente ? Et pourquoi est-Il plus élevé que tout cela, sinon à cause de la nature et de l'essence pré-nominale (υπερωνυμον), innommable, incompréhensible, sans participation et sans cause, si en effet tout cela, éternellement contemplé mentalement autour d'elle, est d'une manière ou d'une autre naturellement compris et nommé, et participé et hérité par ceux qui sont dignes d'hériter de Dieu ? 30. Qu’y a-t-il d’autre, à part le Royaume de Dieu, qui idolâtre le don de l’Esprit ? Car c’est une seule et même chose de devenir le dieu de quelqu’un et d’être digne du Royaume de Dieu. Ainsi, si le Royaume de Dieu est sans commencement et incréé, alors le don de Dieu est sans commencement et incréé, c'est pourquoi le grand Denys l'a appelé « divinité » et « divinité », mais en même temps il dit que Dieu « existe au-delà de la soi-disant divinité comme autorité et bonté divines, comme le surinitiale par rapport à tout commencement » 68 . Car Dieu est le commencement et la cause des divinisés, en tant que Celui qui les participe, et le Superprimitif, en tant que Celui qui est au-dessus du sacrement. Il est donc supérieur à ses énergies incréées, car même à ce jour, on n'a pas encore entendu dire que la supériorité et la bonté de Dieu étaient appelées divinité créée, bien que le même [Aréopagite] l'appelait ailleurs « bonté personnelle » 69 , et dans un autre - « d'origine lumineuse » 70 et « rayon d'origine divine » 71 . Comment donc une chose créée sera-t-elle un don idolâtre et comment sera-t-elle divinisée ? Après tout, il serait alors approprié qu’il soit appelé « déifié » et non « idolâtré ». "Mais puisque", dit [notre adversaire], "on l'appelle, bien que divinité, mais inférieure, - après tout, Dieu le surpasse aussi - alors il est créé." 31. Mais les théologiens disent que Dieu dépasse infiniment la position [théologique] concernant [Sa] superessence. Pourquoi diriez-vous maintenant que la super-essentialité est créée, afin que votre Dieu ne se révèle pas composé du plus haut et du plus bas ? Après tout, le grand Basile dit que « l'Esprit demeure en nous comme un don de Dieu, mais [Il est] un don de vie, un don de liberté, un don de force ; c'est pourquoi Il est égal au Donateur » 72 . Car étant inséparablement uni au supérieur [Lui] en causalité [l'Esprit du Père], rien n'empêche l'Esprit, comme étant de même nature ou comme force naturelle et essentielle, d'être égal en honneur avec [le Père]. Après tout, le Fils est égal en honneur au Père, qui est plus grand que Lui par causalité. Et quiconque appelle ce don idolâtre une créature, comment l'appellera-t-il alors, selon le grand Basile, égal au Donateur ? Et encore : « l'Esprit de filiation » (Rom. 8, 15), auteur de la liberté (2 Cor. 3, 17), respirant « partout où il veut » la divinité (Jean 3, 8) 73. N'est-ce pas exactement la même chose que de dire : don d'adoration, divinité, autorité divine, bonté 74, début de déification 75 ? Car ce que l’un appelait le début, l’autre le coupable. Mais écoutez plus loin : « c'est pourquoi les églises de Dieu, du Fils et du Saint-Esprit sont tous les saints, en qui habitent une seule divinité et une seule domination » 76 . 32. Voyez-vous que le don d'adoration qui habite les saints est incréé ? Mais le fait qu'on l'appelle divinité, même ayant une nature superprimitive qui lui est supérieure à elle-même, n'empêche pas la divinité d'être une. Pourquoi? Parce que cette [divinité] est incréée et inséparable de cela. Car de même que le soleil est appelé rayon, et d'où vient le rayon, et l'un est inaccessible, et l'autre est criminel comme inférieur, et, malgré cela, il n'y a pas deux lumières ni deux soleils ; ainsi la divinité est à la fois le don déifiant et la nature la plus divine qui le donne d'elle-même, et [néanmoins] ce ne sont pas les deux essences de la divinité. Ainsi, le Saint-Esprit est à la fois celui qui donne et celui qui est donné. Et ainsi, malgré le fait qu’il existe et porte le nom de nombreux esprits saints, rien ne nous empêche de croire en un seul. Car vous avez entendu que l'Esprit demeure en nous comme un don, et que ce don est égal à celui qui le donne. Comment pourrait-il être une créature si Dieu qui le donne n'était pas une créature ? En cela, hélas, il y a un danger 77 que croient ceux qui ont introduit le don d'idolâtrie créé. Mais, bien sûr, le Saint-Esprit est aussi celui qui donne la grâce déifiante, et la grâce donnée est le Saint-Esprit, comme nous l’avons entendu. Et il ne faut rejeter ni l'un ni l'autre, ni diviser l'Esprit lui-même en créé et incréé, mais il faut réfléchir pieusement aux deux, en l'entendant dire que « la grâce de l'Esprit est parfois appelée eau par l'Écriture, et parfois feu, montrant que ce ne sont pas des noms d'essence, mais d'énergie » 78 . 33. Ainsi, en substance, nous ne participons pas à l'Esprit, mais selon cette énergie idolâtre, qui est appelée à la fois divinité et autorité divine - en tant que déification, par laquelle « Celui qui est partout » est répandu, donné, envoyé et invariablement affirmé dans une identité immuable - selon elle donc, l'Esprit est aussi digne de ceux qui participent. Cela signifie que ceux qui parlent des patrons créés et incréés de Dieu sont ceux qui divisent l'Esprit en [deux] divinités inégales et [l'une l'autre] diamétralement opposées (ανικειμενας εκ διαμετρου). Ce sont véritablement ceux qui parlent de deux dieux et qui sont tombés dans la maladie du bithéisme. Ainsi, ils se sont trompés, croyant que la Cause de la divinité unique était la cause d'une dualité monstrueuse et, comme ceux qui souffrent de vertiges sévères, considérant leur propre rotation due à la maladie comme un tourbillon d'objets immobiles. 34. Après tout, le don de déification et la déification ne sont-ils pas une seule et même chose ? N'est-ce pas à plusieurs endroits dans [ses] merveilleux chapitres et dans ses paroles les plus détaillées que le divin Maximus appelle la déification « incréée », « comme n'ayant pas d'origine, mais une manifestation incompréhensible chez les dignes » 79 ? Mais écoutez aussi l'Aréopagite, qui dit que « l'Esprit originaire de Dieu est avant tout l'immatérialité et la déification mentale » 80 et ensuite que « nous ne voyons aucune déification ou vie qui correspondrait exactement à la Cause qui dépasse tout » 81 . Donc ça correspond, mais pas exactement. Comment cela n’est-il pas exact ? Car, selon encore le divin Maximus : « celui qui est déifié par la grâce sera tout ce que Dieu est, sauf l'identité en essence » 82 . La différence est que ceux qui participent aux grâces déifiantes de l’Esprit ne participent pas à l’essence. Qui contiendra chacune de ces [grâces] entièrement ? Après tout, le grand Athanase dit que « les saints n'ont pas vu l'essence de Dieu, mais la gloire », 83 tout comme les apôtres sur la montagne, gloire qu'il appelle ailleurs, comme nous l'avons dit plus haut, la « gloire naturelle » de Dieu, tout comme le divin Damascène – « le rayon naturel de la Divinité (φθσικην ακτινια της θεοτητος )" 84. C'est pourquoi, quand il la chante, il dit que par une puissance spirituelle et mystérieuse, ceux qui gravirent la montagne avec Jésus la virent, mais pas entièrement ; c'est pourquoi il l'appelle « l'aube obscure de la divinité » 85. 35. Voyez-vous d'autres manières la diminution de la vision et de la communion divines ? Mais cela s'appliquait à ceux qui endurent, et non à l'interprète, « car », dit-il, « [cela dépendait] de ce que les spectateurs pouvaient voir » 86 . Ainsi, puisqu'elle n'est pas entière, [cette divinité visible et participative] n'est pas égale à [l'essence divine] ; mais ce qui est envoyé d'elle est incréé ; et comme son rayon, il n'en est pas différent. Alors écoutez l’apôtre, qui dit qu’en Jésus « vit tout l’accomplissement de la Divinité physique » (Col. 2 :9), et « de son accomplissement », fait écho au bien-aimé [disciple du Seigneur], « nous avons tous reçu » (Jean 1 :16). Ainsi, Il contenait toute l'essence et l'énergie, et nous ne contenions que l'énergie, et pas entièrement, comme nous l'avons appris un peu plus haut. Mais Dieu a également averti par l’intermédiaire de Joël : « Je répandrai mon Esprit sur toute chair » (Joël 2 :28). Comment donc sera créé ce qui « fait partie de cet accomplissement de la Divinité », à moins que cet « accomplissement » lui-même ne soit créé, ce qui arrive malheureusement à ceux qui appellent créé la grâce déifiante de l’Esprit ? Comment encore, ce qui est répandu « de l’Esprit » ne sera pas incréé, à moins que l’Esprit lui-même ne le soit aussi ? Cependant, Basile le Grand dit que Dieu « l'a répandu et ne l'a pas créé ; a donné mais n'a pas fait ; a donné mais n'a pas créé » 87. Et le Père Chrysostome dit que « ce n'est pas Dieu, mais la grâce qui est répandue » 88 . Ainsi, il est généralement admis que la grâce est incréée. 36. Mais comment l'accomplissement ne dépasserait-il pas ce qui vient de l'accomplissement, à moins que ceux qui y ont participé et sont déifiés par la grâce ne soient égaux à Dieu, ainsi que cette composition (φυραμα) de notre nature, que pour nous le Fils de Dieu a oint avec lui-même ? Cependant, je ne parle pas ici des divisions de l'Esprit selon Paul, mais de la communion commune de tous [Ses dons], que la Divinité surpasse également. Si quelqu'un examine la correspondance de chacun de ceux qui communient, il verra de nombreuses différences qui existent dans la mesure où l'un est supérieur et l'autre inférieur [en perfection]. Qu’est-ce que cela signifie que l’Esprit est divisé ? Cela n'arrivera pas ! Après tout, Il participe sans participation et est indivisiblement divisé. Et je dirai avec les mots du théologien Chrysostome, qui explique à travers des exemples comment nous « recevons de son accomplissement ». Si, dit-il, lorsque nous participons au feu 89, malgré le fait que le feu est [implicite] corporel, nous le partageons et ne le partageons pas, alors comment cela ne s'appliquera-t-il pas à l'énergie, et [plus encore] à l'énergie [émanant] de l'essence incorporelle 90 ? 37. Mais, en entendant à nouveau parler d'inférieur et de supérieur, n'assumez plus de nombreux dieux, car cela arrive à ceux qui parlent de nombreuses essences divines - supérieures et inférieures, comme l'écrit le grand Denys : « Il est même impossible d'imaginer mentalement un Dieu immatériel (ανουσιον) » 91. Cela signifie que puisque ces énergies ne sont pas auto-hypostatiques, mais sont des forces qui expriment visuellement l'existence de Dieu, alors à cause d'elles il n'y aura pas n'importe quel deuxième autre dieu. Mais ceux qui ne les acceptent pas ne reconnaissent pas du tout l'existence de Dieu, et ceux qui lèvent leur regard mental vers eux adoreront le Dieu unique et tout-puissant, qui est essentiellement caché dans des [sphères] inaccessibles et qui ne permet en lui [par rapport à lui-même] aucun nom, aucun mot, aucune pensée, et selon eux [c'est-à-dire. e. énergies] - multi-nommés et manifestes, et le dirigeant et le louant sur la base d'eux, les pieux, qui en participent, et par leur participation [en eux] agissent selon eux, faisant des dieux, par grâce, sans commencement et sans fin, comme Maximus, zélé dans le divin, le montre en de nombreux [endroits] et à travers de nombreux mots, en disant [que ce n'est] « non pas à cause de la nature créée et de la non-existence [qui s'est produite], selon laquelle ils ont tous deux commencé à être et ont pris fin, mais à cause de la grâce, divine et incréée, existant éternellement au-dessus de toute nature et de tous les temps, de la part du Dieu éternellement existant » 92. Car ayant ouvert leur esprit aux rayons divins, sans commencement et immortels de Dieu et du Père, et étant nés par grâce de Dieu par la Parole dans l'Esprit et portant intacte la ressemblance de Dieu qui [les a engendrés] (puisque toute naissance tend à rendre ce qui est engendré identique à celui qui a enfanté, car « ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est engendré de l'Esprit est esprit » (Jean 3 : 6), en toute justice, ils n'ont pas reçu leur nom de propriétés naturelles temporaires, mais à partir de signes divins et bénis avec lesquels ils ont transformé leur apparence et pour la description desquels ni le temps, ni la nature, ni la parole, ni l'esprit, ni rien d'autre qui existe ne suffit. 38. Par conséquent, ces paroles dénoncent fortement ceux qui, s'opposant à la grâce de Dieu et les réduisant au niveau de la création, rendant [leurs] participants surnaturels et conférant des vertus divines en idolâtrant le don de l'Esprit, appellent l'essence suressentielle de Dieu la grâce incréée. Et la considérant seule comme incréée, ils prétendent que c'est la sainte qui parle ici d'elle, et ainsi ils pensent dénaturer, par rapport à leur enseignement, toutes les paroles des saints que nous avons citées pour la défense de la grâce, comme étant censées s'y rapporter. Et je pense que chacun comprendra à quel point cette idée est déraisonnable s'il réfléchit ne serait-ce qu'un peu et prête attention aux [arguments] présentés, car [le saint] dit : « à cause de la grâce, divine et incréée, existant éternellement au-dessus de toute nature et de tous les temps du Dieu existant éternellement ». Quoi, est-ce l'essence super-essentielle de Dieu venant de Dieu ? En vérité, grâce aux inventions méprisables de leur esprit, ils ont créé deux dieux et sont tombés dans le pire athéisme du bithéisme. Après tout, si l’essence suressentielle dont ils parlent existe par Dieu, alors cette essence ne sera pas trinitaire, ce que nous posons seul comme le vrai Dieu, car elle n’existe nulle part, mais elle est elle-même l’Existence. S’ils insistent pour qu’ils parlent d’elle, alors qui est un autre dieu toujours existant dont elle tire son existence ? C’est ce que disent ces gens – en contradiction avec eux-mêmes et en totale contradiction avec la vérité. 39. Comment donc les saints seront-ils aussi incréés et sans commencement à cause de l'essence supra-essentielle de Dieu ? Si c'est parce qu'elle les a créés, alors nous appellerons toute création incréée et sans commencement, comme créée par le Dieu sans commencement ; si, parce qu'elle s'est communiquée elle-même, alors Dieu sera essentiellement un participant, ce qui n'est rien de moins que la première [hypothèse] inappropriée. Écoutez encore le même Maxime, qui dit : « Celui qui, par essence, reste sans participation de tous, mais daigne pouvoir participer d'une autre manière, ne sort pas du tout de [son caractère caché inhérent] par essence » 93 . Et le grand Athanase : « Les saints n'ont pas vu l'essence de Dieu, mais la gloire » 94. Et le grand Basile : « nous disons que nous connaissons notre Dieu à partir des énergies, mais nous ne prétendons pas que nous nous approchons de Lui dans l'essence » 95 ; et encore : « Ses énergies descendent jusqu'à nous, mais son essence reste inaccessible » 96. Considérez aussi au sujet des énergies qu'il n'a pas dit qu'elles surgissent en nous, mais qu'elles « descendent vers nous », puisque l'énergie qui vient de là vers nous demeure toujours sans commencer en Lui et autour de Lui ; Après tout, le pouvoir du maître, uni au maître, tend à se manifester dans ce qui est obtenu grâce à [son] art, même si lui-même n'est en aucun cas un résultat, mais celui du maître qui participe aux œuvres de son art. Mais certains d’entre eux ont commencé à exister dans le temps, car il fut un temps où ils n’existaient pas ; et d'autres n'ont pas commencé à l'être, car il n'est jamais arrivé qu'il n'y ait pas de vertu, de bonté, de sainteté et d'immortalité. Et ce qui a commencé dans le temps est et est appelé comme il est et comme on l'appelle, à cause du participe de ce qui n'a pas commencé dans le temps. Car Dieu est le Créateur de toute vie, immortalité, sainteté et vertu, puisque Lui, par sa suressence, est séparé de tout ce qui est intelligible et parlé » 98. Et encore : « ceux qui sont zélés [dans la foi] doivent examiner ce qu’il faut comprendre par les œuvres que Dieu a commencé à réaliser, et ce qu’est par celles qu’Il ​​n’a pas commencées. Car s'il « s'est reposé... de toutes les œuvres » (Gen. 2 : 2) qu'il avait commencé à faire, alors il est clair qu'il ne s'est pas reposé de celles qu'il n'avait pas commencé à faire. Par conséquent, probablement, ces œuvres de Dieu qui ont commencé à exister dans le temps sont toutes les choses existantes qui participent à l'être, telles que les diverses essences des choses existantes (après tout, elles ont la non-existence en tant qu'aînés de leur être, car il fut un temps où aucune chose existante ne participait à l'être) ; les mêmes œuvres de Dieu qui n'ont pas commencé à exister dans le temps sont peut-être celles qui existent de telle manière qu'elles s'admettent en communion, et auxquelles participent par grâce les êtres participants, ce qui est la bonté (et tout ce qui est englobé par le concept de bonté) et en général toute la vie, l'immortalité, la simplicité, l'immuabilité, l'infini et tout ce qui est essentiellement contemplé autour de Lui. Tout cela est l’œuvre de Dieu et n’a pas commencé à temps. Car la non-existence n'a jamais été plus ancienne que la vertu ou aucune des autres choses mentionnées, bien que ceux qui y ont participé eux-mêmes aient commencé à exister avec le temps. Car toute vertu est sans commencement, sans temps qui la précède, puisqu'elle n'a éternellement que Dieu pour père de son existence. Et Dieu surpasse infiniment tous les êtres, tant ceux qui participent que ceux qui participent, étant séparé [de tout] un nombre infini de fois. Car tout ce qui a un logos d'être déterminable est l'œuvre de Dieu, même si l'un a commencé à être dans le temps au sens de création, et qu'un autre a été implanté par grâce dans le créé, comme, par exemple, une certaine puissance inhérente qui proclame clairement que Dieu est en tout. »99 42. Où sont ceux qui affirment sans vergogne qu'il y aura plusieurs dieux si seulement quelqu'un appelle incréé quelque chose de différent de l'essence de Dieu et qui est dépassé par elle, et qui, en outre, reconnaissent, bien qu'à contrecœur, que ces paroles du grand [homme] cité par nous sont vraies ? Car non seulement en de nombreux endroits dans les églises de Dieu et dans les écoles sacrées (εν τοις ιεροις φροντιστηριοις), mais ils tiennent aussi des livres dans lesquels cela est écrit. Par conséquent, ne pouvant [directement] se tourner vers le déni [de ce qui y est écrit], - oh, pour toute la persistance audacieuse des amateurs de querelles creuses ! Il convient de ne pas essayer de blâmer [qui que ce soit] à cause de ces [opinions], qui sont très solides, et si c'est le cas, alors [de blâmer] le premier qui a ouvertement écrit cela, et non nous, qui citons leurs paroles comme preuve [de leur justesse], et même alors à cause de la nécessité inévitable qui s'est produite [à cause de] la rage de cet homme contre nos pères actuels (κατα των εφ ημων πατερων ). 43. Mais pour ne pas allonger le mot, il convient qu'ils sachent que dans ces [mots] où il nie la dualité et la pluralité sans commencement, l'homme merveilleux parle des essences : car qui, étant pieux, parlerait de plusieurs essences sans commencement ou [d'une comme] le commencement des autres ? Et il appelle tout ce qui est produit à partir de la non-existence une cause conditionnée, comme ayant pour commencement une Cause créatrice trinitaire. Et il dit que rien ne semble exister de toute éternité avec Dieu, si ce n'est ce qu'Il a produit à partir de la non-existence à l'image de la création. Il l'a lui-même clairement montré, en ajoutant aux mots « causé » [l'expression] « conduit à la création » et « non pensé ensemble [avec Dieu] » - que Dieu est le Créateur de cela. Si quelqu'un n'est pas du tout convaincu par cela et attribue la négation du plus grand nombre qu'un non à l'essence, alors par là il renonce à la fois aux [propriétés] hypostatiques de la Très Haute Trinité et à [Ses] hypostases elles-mêmes, puisqu'alors il s'avère qu'elles ne sont pas plurielles ou ne se montrent pas sans commencement. 46. ​​​​​​Apprenez donc de Celui qui a expliqué la théologie à la voix d'or que ni la grâce incréée n'est identique à l'essence de Dieu, ni l'essence n'est absolument identique à l'énergie incréée. Car il dit que « l'Écriture appelle tantôt la grâce de l'Esprit eau, tantôt feu, montrant que ce sont des noms non d'essence, mais d'énergie : après tout, l'Esprit, qui est invisible et uniforme, n'était pas composé d'essences différentes » 114. Et ce qu'il dit ici de l'énergie, qui n'a ni commencement ni fin, chacun saura exactement s'il examine où, quand et pourquoi l'Écriture appelle cette énergie feu et eau. Mais [la discussion] sur le feu a été proposée et examinée par nous dans [l'ouvrage] « Sur la déification » adressé à Barlaam 115 « non pas dans... la sagesse des hommes en paroles » (1 Cor. 2 : 4), mais [basée] sur la puissance spirituellement motrice des théologiens. Et l'évangéliste a expliqué l'eau. Après tout, lorsque le Seigneur dit que « l'eau que je lui donnerai sera une source d'eau qui coule dans un ventre éternel » (Jean 4 :14), et ailleurs : « croyez en moi,... Et ils caractérisent chacun de ces éléments comme une créature, à moins que nous disons que c'est une essence, et ils nous accusent de qualifier tout cela d'incréé. Ainsi, ils « confessent... les uns aux autres » (Jacques 5 : 16) non seulement le Dieu incréé de la nature et ce qui par nature lui est dû, mais ils affirment que l'essence seule est incréée. Et voulant tromper ceux qui écoutent, il dit que c'est [Seulement] de manière périphérique que le sage Maxime a appelé la grâce de Dieu Dieu et l'a donc appelée incréé. Et nous dirons que s’il en était ainsi, cela serait la preuve que cette grâce est une de ces choses qui entourent Dieu, et non l’essence de Dieu. Après tout, chaque périphrase, comme son nom même l'indique à l'attention de l'attention, se produit sur la base du fait que l'environnement (περι) lui-même [le sujet de la description]. Et là, il est impossible de percevoir cela [comme on dit] de manière périphérique, car il est ajouté que cela vient de Dieu. 50. Mais au début on ne parlait pas de théologie chez nous, mais nous avons seulement profité à juste titre de ce que disaient les pères contre la contemplation qui blasphémait la lumière, sachant qu'il convient de garder chaque [partie] dans ses propres limites et de théologiser et d'écrire en privé sur la révélation comme nous l'avons reçue [des pères]. Et celui qui élargissait leur différence aux parties opposées et les opposait ainsi l'une à l'autre, utilisait l'une contre l'autre, sans laisser l'autre indifférente. Et, ayant été convaincu de cela par nous au Concile, par honte, il s'est présenté comme un étranger 125. Et après sa fuite, il a alors considéré comme une question d'honneur de nous apparaître comme le nouveau Varlaam 126, comme vous le voyez, tombe dans une grande folie. Maxime le Confesseur. À Marin, PG 91, 200С. Autrement dit, l’Un et l’Autre sont appelés Dieu. Ce sont exactement les paroles de St. Nous ne trouvons pas Basile, mais des significations similaires se trouvent dans Against Eunomius, 2, PG 29, 640BC (r.p. : Travaux comme les saints de notre père Basile le Grand, archevêque de Césarée de Cappadoce. M. : Pilgrim Publishing House, 1993. P. 114). Cyrille d'Alexandrie. Thésaurus de sancta consubstantiali trinitate, PG 75, 312C. Autrement dit, pendant leurs études, les étudiants deviennent participants des connaissances contenues dans l’esprit de l’enseignant et, grâce à eux, ils se familiarisent avec son esprit lui-même. Autrement dit, la lutte des contraires fait référence aux lois de la nature créée, que Dieu dépasse, étant, par exemple, simultanément la Lumière et les Ténèbres, le Commencement et la Fin, l'Existant et le Non-Existant, etc. Jean de Damas. Une exposition précise de la foi orthodoxe, 3, 17, Expositio fidei/Kotter, W. (éditeur), Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 2 (Série : Patristische Texte und Studien 12), Berlin, 1973, 61, 16-21 (p. i. : pp. 177 (249)). Basile le Grand (Evagre du Pont). Lettre 8, 11. Contronne, Y (éditeur), saint basile. lettres, vol. 1, Paris (les belles Lettres), 1957, p. 33 ; Page 32, 265A. Cyrille d'Alexandrie (pseudépigraphe). À propos de la Trinité, 11. PG 77,1145B. Jean de Damas. Une exposition exacte de la foi orthodoxe, 1, 9. Op. cit., 9, 6-20 (r. p. : pp. 27-28 (99-100)). Contre Eunomius, 4, PG 29, 680B (r. p. : p. 151). Grégoire de Nysse. À propos de la divinité du Fils et de l'Esprit. PG 46, 573D (r.p. : Décret éd. T. 1.P. 160). Cette citation ne se trouve pas dans les œuvres de sainte Maxima (il y a un passage similaire dans le « Commentaire sur le Notre Père » (PG 90, 884 av. J.-C.)), mais aussi saint Grégoire dans le « Dialogue des orthodoxes et des Barlaamites » la réfère déjà à saint Athanase le Grand, et dans « Sur le fait que Barlaam et Akindinus sont dichotomigs » un passage très similaire est adressé à Cyrille d'Alexandrie, malgré le fait qu'il n'est pas non plus identifié dans les œuvres de saint Cyrille. Maxime le Confesseur. À Marin. PG 91, 96B et 201AB. Jean de Damas. Λ ιββελοσ περι ορθου θρονηματος . 3, page 94, 1428AB. La source de la citation n'a pas été identifiée. Athanase le Grand. Δ ιαλογος μετα Μακεδονιανου1, PG 28,1313A. Basile le Grand. À propos du Saint-Esprit. 15, PG 32, 132B (r. p. : Creations. M., 1993. Partie III. pp. 284-285). Grégoire le Théologien. Mot 8, p. 35, 816С (r. p. : p. 188). Il convient de noter que dans le texte original du Théologien l'adjectif « le plus élevé » ne fait pas référence à la « gloire », mais à la « Trinité » suivante : « δοξης θεωρια, της τε αλλης και της ανωτατω Τριαδος ελλαψνις ", c'est-à-dire "contemplation de la gloire, rayonnement d'une autre et plus haute Trinité". Athanase le Grand. À Antiochus. 28, page 28, 616A. Jean de Damas. Un mot pour transformation. 12, page 96, 564B.