Про Божественне поєднання та поділ

Трактат «Про божественне єднання та розрізнення» (35 розділів) написаний свт. Григорієм Паламою в 1341 р. і присвячений тлумаченню твору "Про божественні імена" з корпусу "Ареопагітик". Спираючись на авторитет Діонісія Ареопагіта, святитель Григорій захищає православне вчення про відмінність і нероздільність Божественної сутності та її нетварних енергій. Він роз'яснює, що «божественні з'єднання» – це «таємні і невичерпні надпереживання» надпізнання постійної Бога в Собі, а «розділи» – це «благолепні виступи і прояви» Богоначалія. Ці "виступи" включають "нестримні викладання", "здійснення", "оживотворення", "примудрення" та інші дари, які є абсолютно нетварними Божественними діями. Свт. Григорій Палама критикує Варлаама Калабрійського та Григорія Акіндіна за їхній єретичний поділ Бога на тварний і нетварний. Вони помилково приписують Божественним енергіям – спільним для всіх Облич Трійці – тварючий характер, називаючи їх «нижчою» божественністю, тоді як «вищою» та нетварною вважають лише сутність Божу. Святитель уподібнює їхні помилки аріанству, яке розділило Божество за іпостасями, тоді як Варлаам і Акіндин поділяють Його за енергіями. Центральний аргумент трактату – твердження, що всі Божественні виступи та енергії, відмінні від сутності, залишаються при цьому абсолютно нетварними та вічними. Вони не є наслідком або творінням, але первісними «промислами і благостями», «передбачуваними логосами» та «творчими бажаннями» Бога. На основі Послання до Римлян (Рим.1:20), автор показує, що з творів пізнається не сутність Бога, а Його «невидимі» «сила і Божество», тобто Його нетварні енергії. Святитель уточнює, що термін «Божественність» насамперед стосується Божественної енергії, а не сутності. Таким чином, йдеться про одну Божественність (за енергією) трьох Облич Трійці, а не про дві божественності, як звинувачують опоненти. Він наголошує на єдності дій Трійці («енергія трьох іпостасей – єдина») та взаємне перебування іпостасей як нетварні аспекти Божественного життя. Для підтвердження своїх положень свт. Григорій Палама наводить свідчення зі Святого Письма (наприклад, «сім духів» як енергії Святого Духа у пророка Ісаї та в Апокаліпсисі) та праць отців Церкви, таких як прп. Максим Сповідник (про «творчі промисли і доброти»), свт. Василь Великий та прп. Іоанн Дамаскін (про сутнісні енергії). * Назва твору грецькою мовою – Ποσαχῶς ἡ θεία ἕνωσις καὶ διάκρισις, καὶ ὅτι μὴ κατὰ τὰς ὑν ἀλλὰ καὶ κατὰ τὰς κοινὰς προόδους καὶ ἐνεργείας διάκρισιν ἐδιδάχθημεν ἐπὦ καθ᾿ κατέραν ἕνωσίν τε καὶ διάκρισιν ἄκτιστον φρονεῖν παρελάβομεν αὐτόν, κἂα ᒶρ ᾿Ακίνδυνος ἀπαρέσκωνται. У скількох значеннях [розуміється] божественне з'єднання і поділ, і [також про те] що ми навчені [розуміти] різницю в Богу не за іпостасями тільки, а й за спільними [для них] виступами та енергіями, і що ми прийняли відповідно до кожного з'єднання і поділу мислити Його неварним і хоча б неварним, хоча б і неварним, хоч і неварним. 1. Великий Діонісій, спроможний сам чути голос Христових апостолів, який всяко лунав від вогненної мови 2 , і напруженим і досконалим повчанням в тому, що відноситься до божественного, добряче натренував ( γεγυμνασμενος ) [свій] επιπνοιας ) подвигнувшись заради користі тих, хто буде після [його], викласти [вчення] про божественне поєднання і поділ, прояснив благомудрим ґрунтовне і справжнє богословське вчення про ці предмети, щоб ми, користуючись цим [вченням] як каноном і словом , і 2Тим.2:15), легко б помічали і на [їх власну] користь виправляли б тих, хто в чомусь ухиляється від нього або перекручує, наскільки це можливо простягаючи по благодаті Божій руку допомоги і їм, якщо вони того хочуть; а якщо ні – то хоча б коливається спритністю та правдоподібністю їхнього красномовства. 2. Отже, цей великий [учитель], свідчивши, що він мудрує і каже те ж саме, що і всі колись його колишні богоносці, каже: «посвячені в священні обряди нашого богословського переказу називають божественними з'єднаннями таємні та невичерпні надпереживання ( υπεριδρσ) сталості; поділами ж - чудові виступи (προοβους) і прояви (εκφανσεις) богоначалія. І вони кажуть, дотримуючись священних речей, що зокрема і в згаданої сполуки, а також у поділу є [ще] якісь свої власні з'єднання і поділи» 3 . І ще: «Якщо ж і божественним поділом є чудовий виступ, тоді як божественне з'єднання надз'єднане само себе за добротою збільшує і багаторазово множить, то є з'єднаними по відношенню до божественного поділу нестримні викладання ( μεταδοσεις ), здійснення ( ουσι інші дари, що є причиною всього Благості, за яким [дарам] непричетно причастяне оспівується [виходячи] з [осягнення] причастя і причастя» 4 . І трохи нижче: «ті ж боголіпні причини цих з'єднань і поділів, що знайшли ми в Реченнях, ми по можливості виклали в «Богословських Нарисах» 5 , розглянувши кожну з них окремо» 6 . 3. Отже, ось як сформулював великий Діонісій, доклавши до сказаного їм і те, що «в такий спосіб ми намагаємося, кажучи, і з'єднувати божественне, і розділяти, оскільки саме божественне і з'єднується, і розділяється» 7 . А Варлаам і Акіндін говорять не так, і не таким чином з'єднується і поділяється, на їхню думку, божественне, як це пояснюють богоносні богослови. Але подібно до того, як Арій і Євномій і Македоній під приводом поділу на іпостасі розсікли Божество на тварне і нетварне, так і вони тепер під приводом поділу за загальним [для божественних Обличчя] виступів, поділяють Бога надвоє – на тварне та нетварне. І як ті, що не мучали нарівні з ними, але представляли Бога нетварним по всіх трьох іпостасях і впевнених у тому, що поняття про більше і менше стосовно них анітрохи не заважає нетварності, називали троєбожниками, нібито шанують трьох нетварних богів, - більших і менших, - хоча насправді; так тепер і ці, говорячи про існування двох божественностей Бога, - тварної і нетварної, - і називаючи сутність вищою божественністю, як нетварну, а всякий загальний виступ і благолепна і божественна дія [т. е. енергію] - нижчою, як тварное, і потім не беруться однаково з ними нечестити, але думають Бога нетварним і по суті, і по іпостасям, і по благолепним енергіям і загальним виступам, і показують по творах богословів, що нічого вищого у них не додається [нібито] про дві нетварні божественності ( δυο ακτιστους θεοτητς ) – вищої та нижчої. 4. Але й Арій з Євномієм не всі божественні іпостасі вважали тваринами, а Варлаам з Акіндіном всі боголепні виступи та енергії Трііпостасного Божества зводять до рівня тварюки. І щоб уже жодній із цих не залишити вищої тварі, наскільки це від них залежить, вони насправді показують те, про що розповідається в міфах, і що є сил наслідують шаленого про Алоади 8 . Бо зібравши воєдино найбільші з єресей, і понад лукавого Арієва роз'єднання [іпостасей] доклавши не менш богоборне Савеллієве змішання [їх], і як би побудувавши якусь [нову] халланську башту (будемо користуватися прикладами з справжньої історії), - і навіть худий брехні, - і, таким чином приготувавшись, виступають проти всіх енергій Божих, то низводячи їх до рівня тварюки, то змішуючи їх з сутністю і доводячи, що нетварна енергія нічим не відрізняється від божественної сутності, і всіляко заперечуючи в Богу поділ за спільним. 5. Отже, нам слід повторити те, про що вище богословив великий [Діонісій], і ретельно дослідити кожне [його становище] в міру можливості, і по-справжньому переконатися в тому, що ними доводиться. Бо у всякому богослов'ї з виразним сплетено невимовне, і одне в ньому, кажучи його власними словами, будучи таємним і пов'язаним з посвятою в таїнства ( μυστικον και τελεστικον ), діє і стверджує в Богу за допомогою не є поводом а [компонентом богослов'я], переконує і пов'язує [воєдино] істину того, що говориться 10 , яку нам тепер слід явити, наскільки це можливо, зі слів цього великого [вчителя], як не потребують доказів і самодостовірних початків. Бо він для нас є більш ніж хтось ще з таких [учителів] заслуговує на довіру містагогом; і від нього, мабуть, першого і від того, хто з ним навчав Єрофея 11 Церква навчилася основ богослов'я, так що написане ними суть першооснови богослов'я 12 . Отже, після того, як він докладно виклав і розкрив усі напрямки ( παντα τροπον ) сполучного та роздільного богослов'я, великий Діонісій каже: «Таким чином ми намагаємося [своїм] словом з'єднувати і розділяти божественне» 13 , а не божественне від тварного. Як це? «Оскільки саме божественне, – говорить він, – і з'єднується, і розділяється» 14 , а не творене і Бог. Отже, всі поділи відповідають Божим з'єднанням і перебувають нетварними, оскільки нетварні з'єднання. І ніхто з розсудливих не назве будь-якого з цих поділів тварним, послухавшись Варлаама і Акіндіна, щоб [в такий спосіб] не звести до рівня тварі відповідне йому з'єднання, або скоріше за допомогою одного не проголосити тварними всі божественні з'єднання і поділи, бо вони суть одного порядку про них як не мають між собою ніякої різниці щодо божественності. 6. Але Акіндін знайшов не важко для себе перекреслити [це] свідчення, [говорячи] ніби великий [Діонісій] не сказав: «божественні з'єднання і поділу», але [сказав] що «розділилося і з'єдналося божественне», бо таким чином він каже, що Бог діє, але не має дії [т. е. енергією]. І такими безглуздими словами спотворюючи істину, помалу захоплює приваблюваних ним вважати божественні енергії тварными. А великий Діонісій, забираючи в нього і цей невибачливий привід, додає: «Все ж боголіпні причини цих з'єднань і поділів, які ми тільки знайшли в Реченнях, окремо виклали» 15 . Отже, у Богу є різні і з'єднання, і поділи, проте вони всі разом є боголіпними, або однаково нетварними. І в попередніх цьому [місці] словах великий називає божественне поділ «благоліпним виступом божественного єднання, надєднано саме себе за добрістю збільшує і багаторазово множить» 16 . І, сказавши про цей виступ узагальнено, він потім поділяє його на багато виступів, називаючи їх «здійсненнями», «оживотвореннями» та «умудреннями». 7. Отже, якщо вони створені, як кажуть Варлаам і Акіндин, то як богословний [Діонісій] назвав їх поділ божественним поділом, а також з'єднання створінь – божественним з'єднанням? Якщо ж до тварів зараховується, за Акіндіном, і той виступ, який, кажучи взагалі, обіймає їх собою, а надз'єднане само себе за добрістю, що збільшує і багаторазово множить [з'єднання] є нетварним (бо як не буде нетварним те, чого доброта не належить тварюці?), то личило б говорити, що і з'єднання [. Але богословний, додавши до «надєднано» також і «саме себе з ласки збільшує і багаторазово множить», показав нетварним слідом за з'єднанням і поділ, оскільки воно саме себе поділяє і багаторазово множить. Але божественні виступи, що поставляють, разом з тварями накидаються на це багаторазове множення, погано кажучи, або швидше думаючи, ніби Бог множиться твором із Себе багатьох творінь. Таким треба сказати, що нетварні виступи, якими багаторазово множиться Божество, але що наслідками цих виступів є твори, в результаті твору яких виступи Бога стали відомі нам. Адже для тих, хто має розум, із творінь стає явною не сутність Бога, а сила та енергія. 8. Що ж ми розуміємо з творів? Що творцем їх є Бог. Якщо ж Він є творцем їх, то [значить Він] і благий, і мудрий, і сильний. І за цими ознаками ми пізнаємо Бога з Його творінь, а не по суті, як і Павло навчив нас, що «невидима... Його від створення світу творіннями мислиться видима суть, і притаманна Його сила і Божество» (Рим. 1:20). Отже, хіба сутність Божа «творами мислена видима... бути»? Не. Адже це відноситься до безумства Варлаама і Акіндіна, а перш за них – до божевілля Євномія, бо і він раніше за них згідно з ними писав, ніби з творінь пізнається ніщо інше, як сутність Бога; а божественний апостол далеко не так навчав. Бо сказавши перш, що «що можливо розуміти про Бога дійсність є» (Рим. 1:19), і показавши, що є і щось інше, вище того, що «можливо розуміти про Бога», і ясно показавши це всім, хто має розум, він потім додав, що «невидима Його від створення Світу твореннями помишає Божество». А що є «що можна розуміти про Бога», ти дізнаєшся в такий спосіб. Богоносні отці, пояснюючи це, кажуть, що в Бога одне є непізнаним, тобто Його сутність, а інше – пізнаним, тобто все, що навколишнє сутність ( περιτην ουσιαν ) 17 , тобто благість, премудрість, сила, божественність, або через велич, творіння. А те, що зрозуміло з творів [перебуваючим] навколо сутності Бога, як би [і саме] було також тварюкою? 9. І так ось у єдиній нетварній божественності один нетварний Бог, як сущий нетварним не тільки абсолютно незбагненною з усіх боків сутності, але й з того, що довкола сутності, що, згідно з божественним Павлом, розуміється з творінь. Варлаам же і Акіндін це невидиме Боже, що існує навколо сутності Бога, добрість, премудрість, сила, божественність, або величність, і подібне до цього, називають твореним, оскільки все це є сутність, а не [сама] сутність. Бо, не маючи розуму, щоб з Божих творінь помислити і побачити те невидиме, вони стверджують, ніби Бог - це тільки сутність, і ніби неварна тільки сутність, і таким чином поділяють, нещасні, Бога на дві частини - на тварне і нетварне, і нерозумно вчать, ніби нетварна енергія. І її [т. е. сутність] одну називаючи нетварною і (як нетварну) вищою божественністю, а всі існуючі навколо сутності енергії і саму прилічену до них батьками божественність - тварюкою, впадають не тільки в двобожі, але і в безбожжя, оскільки через енергії зводять до рівня тварюки і божественну сутність, через одне одного, і таким чином через незнання Бога, [трапляється] через брак [розуму], потрапляють немов у якусь темряву. Бо як взагалі пізнають Бога не бачачі того, що можна розуміти про Нього з творінь, але ті, що приєднують це до перебутої понад будь-яке пізнання сутності, то до самих тих творінь, з яких воно пізнається, хоча про силу й енергію нічого іншого неможливо знати, крім того, чого [чи кого] вона є сила і енергія, і що вона є? Бо силою уявної думки від дій ( ενεργηματων ) буває зрозуміло про діючу сутність, бо енергія відповідає сутності, якій вона належить, отже енергія тварючою сутності – тварна, а нетварної – нетварна. 10. Отже, [лише] розуму зовсім нерозумної і, так би мовити, скотоподібної [людини] властиво разом з чинною не вбачати з творів і дію, але або вважати її разом з творами, або вважати її невідмінною від діючої сутності, начебто Богом була лише сутність, позбавлена ​​енергії. Воістину, прираховувати до творінь і результатів споглядаючу поблизу божественної природи силу й енергію, оскільки вона певним чином відрізняється від природи, – це, на додачу до божевілля, анітрохи не менше, а, мабуть, навіть більше, є й найвищим ступенем безбожності. Бо від чинної природи неможливо відокремити, – чи по відношенню до тварного чи нетварного, – відповідну силу та енергію хоча вона й відрізняється від неї іншим чином. Тому творена енергія, за батьками, і «характеризує собою природу» 18 . Звідси явно, що й божественну природу зводить до створеної єретичне становище Варлаама і Акіндіна, і даремно, чи скоріше для спокуси [слухають їх], проголошується ними нетварне єдиним, бо ними готується [ґрунт для утвердження], що нічого немає нетварного. 11. Принаймні божевілля Варлаам і Акіндин, бачачи результат божественних дій, погано бачать самі ці енергії. А великий Діонісій, що оспівав їх у дванадцяти книгах, адже не просто порожній звук імен оспівує, а те, що ними позначається («… ??????????????? …»), і в цьому місці своєї промови після того, як роз'яснив поділ по іпостасям Божим, каже, що оскільки «божественним поділом є й гарний виступ, то з'єднаними є по відношенню до божественного поділу нестримні викладання» 19 . «Викладаннями» ж він збирально назвав тут усі виступи та енергії Божі. І додав, що вони суть «нестримні», щоб ніхто не подумав, що це – результати [божественних дій], такі, наприклад, як сутність кожного з тих, хто живе або живе [творіння], чуттєве життя, або властивий словесним і розумовим розум і розум. Бо як вони будуть [перебувати] у Богові і нестримними, будучи тварними? Як же будуть Божі нестримні виступи і викладання тварними, коли нестримне викладання за природою перебуває у Викладаючому, як ми бачимо це на прикладі світла? Йдучи далі, великий перераховує ці викладання окремо. Бо сказавши: «Нестримні викладання», він потім каже: «здійснення, оживотворення, примудрення та інші дари, що є пучкою всього Благості, згідно з яким [виходячи] з [осягнення] причастя і причастя оспівується непричетне причастя» 20 . Що саме [оспівується]? Отець і Син та Святий Дух. 12. Отже, ці оспівуються богословами [виходячи] з причастя, тобто за причастям тих, що володіють буттям, або створених, але й з причастя, або викладень, які не за причастям мають буття, бо інакше вони були б не причастями, а причастями. Якщо ж вони не за причастям мають буття, то вони й не створені; не будучи ж твореними, вони і не поза Богом суть, але суть від Нього і в Ньому, як далі показує і цей великий [учитель]. Так що не тільки по суті і по розподілу на три іпостасі Божество є нетварним, але й по відмінності їхніх виступів та енергій, які є причастям сущих. Адже якщо і [саме] причастя має буття по причастю, то і це [причастя] матиме його за ще іншим причастям, а це – за ще іншим, і так до нескінченності. 13. Також те, що причащається, по необхідності має існувати раніше причастю. А причастя причащаються всіма творіннями: отже, вони й існують передусім творінь, або, інакше кажучи, є нетварними. І ніщо з тварного не вище сущих. А ці причастя і початки, і божественні дарування хоч і називає великий Діонісій сущими, але багато де в своїх писаннях говорить і що вони перевищують суть. Але й подобами ( παραδειγματα ) 21 сущих [він називає їх], що передіснують у Богові за надсутнісним єднанням. Як же вони будуть тоді творіннями? Потім, навчаючи і тому, чим є ці подоби, він додає: «Подобами ж ми називаємо сущностотворні ( ουσιοποιους ) логоси сущих, що одноосібно існують у Богу, які богослов'я називає передкресленнями і божественними і благими бажаннями (ταλ суще, якими Надсущностный і визначив і справив усе сущее» 22 . Як же будуть створеними накреслення і творячі справжнє божественне бажання? І як не явними будуть ті, хто Божий промисл зводить до рівня тварюки, вважаючи тваринами ці виступи та енергії? Бо божественні ці бажання і дари є причиною всього Благості – здійснення, оживотворення, примудрення – і є сутніснотворна і життєдайна, і примудряюча, і, попросту кажучи, творча й енергія, що сутні тварним чином містить [у бутті]. 14. Нехай же скаже разом з нами і божественний Максим, що ці виступи є творчим Божим промислом про сущих. Адже він пише в Схоліях: «Спільними ж для розділеної на три іпостасі Одиниці є творчі і промисли і доброти» 23 , тобто здійснення, оживлення, умудрення. Адже назвавши їх багатьма та різними, він показав, що вони не є сутністю Божою, оскільки вона є єдиною і абсолютно неподільною. А оскільки він сказав, що вони є спільними для розділеної на три іпостасі Одиниці, то, отже, підтвердив нам, що це і не Син і Святий Дух, бо жоден із них не є загальною енергією Трьох. А тим, що назвав їх не просто промислами та добротностями, а й творчими, показав їх нетварними. Адже якщо не так, то [і саме] творче було б створеним. А тоді і це творче було б створено ще іншим, а то ще іншим, і так це сягало б і далі, аж до крайньої безглуздості, не зупиняючись до самої нескінченності. 15. Таким чином Божі виступи та енергії, здійснення, оживлення, примудрення тощо, суть нетварні промисли ( προνοιαι ) і благості Бога, і вони суть Сам Бог , хоч і не по суті, бо за нею Він неподільний і непричетний, будучи зовсім відокремлений ( ππ обізнаних з точним змістом благочестя ніколи не намагатиметься зрозуміти чи висловити Бога по ній, але всі ієрофанти завжди намагаються думати і говорити про Його промисл і доброту, через які Він є причиною всіх сущих, бо завдяки тому, що вони є, сталося створення і існування всього. Бо божественний промисл є ні що інше, як Боже по відношенню до нижчих [Його] навернення і добрий визволення ( θελησις ). І він був насамперед, немов якесь загальне передбачення ( προμηθεια ) майбутніх [творінь], і через нього все зроблено свого часу, як від творчого волі і дії, і в ньому все відбулося (Ср.: (Кол.1:17)), немов у що містить всі в'язниці і все охоплює ... σθνεκτικη φρουρα και περιληπτικη εστια του παντος ). З цієї причини єдиний промисл і доброта, за яким Бог піклується про нижчі Його, не тільки єдиний, але називається богословами і багатьма промислами і благостями. 16. Оскільки ж і за невимовним надлишком благості Виробник і Упорядник ( παραγωγευς και κοσμητωπ ) всього зробив усе різноманітним, одним [Своїм творінням] звільнивши [дарувати] тільки буття, а іншим - на додачу до буття отримати і життя; і одним [з цих останніх] – бути причетними до життя [роз]розумного ( νοερας ), а іншим – насолоджуватися одним лише чуттєвим. Є ж і такі, яким [дозволив Він] мати і змішане з того й іншого життя; а з тих, хто отримав від Нього словесне і розумне життя – ті, хто добровільним схилянням до Нього спромоглися єднання з Ним і того, щоб таким чином жити божественно і вище-природно, будучи удостоєні Його боготворчої благодаті та енергії. Бо Його звільнення є становленням для тих, що існують, - або тих, що приводяться з небуття [у буття], або змінюються на краще, - і [буває] це по-різному. Через таку розбіжність у волі Божій щодо тих, що існують, єдиний цей промисл і доброта, або, інакше кажучи, звернення Бога з благості до нижчих [Його], є і називаються багатьма промислами і благостями, нероздільно поділяючись і різноманітаючись у розділених [між собою сущих], так що сила Божа називається згідно з цим ( προγνωστικη ), то творчої та містить ( συνεκτικη ). Потім також одні з них, по великому Діонісію, називаються здійсненнями, інші – оживотворення, треті – примудреннями. Кожне ж з них є спільним Батькові і Сину і Святому Духу, і згідно з кожним з них Батько, Син і Святий Дух є здійснюючою, життєдайною та примудряючою силою та енергією. 17. Почуй від них [т. е. цих батьків], як вони вчать, що ці енергії є вічні помисли ( νοησεις ) і рухи Божі. Адже великий Діонісій сказав, що Бог рухається, коли приводить у існування і містить усе, і прямим Його рухом назвав неухильне виступ енергій, а рухом по спіралі – нерухоме виступ і плідне стояння, а рухом по колу – те, коли Він повертає тих, хто до Себе Самого 24 . А божественний Максим каже: «Рух Божий є Його звільнення ( βουλησις ), щоб суть виникли, і сходження Його промислу [проникають] у всі» 25 . Як же тоді рухи [Його] у напрямку до сущих будуть не [належними] сутності, ні довкола сутності, але [самої] сутністю, і тим більше – коли їх багато? А коли великий [Діонісій] пише до Тита, роз'яснюючи, що є «дім Премудрості» (Припов.9:1), і що суть те, що в ньому, і округлість і відкритість сущої у неї "чаші" (Прип.9:2), називає безпочатковістю і нескінченністю всіх промислів 26 , то боже всім, тому що всі існуючі у вічних помислах Божих, які Павло назвав приреченнями, за якими вічними Божими помислами передбачилося те, що мало зробитися, і спочатку передбачав промисл Божий. Бо промислу треба було захотіти зробити тварюку, яка мала насолодитися Його промисловою добротою» 27 . Як же тоді багато помислів і відповідні їм образи майбутнього і промисли про них, і відповідне йому звільнення будуть не [належними] сутності, а самою сутністю, і тим більше – коли в них вбачається зв'язок ( σχεσις ), що є по суті [Своєю] абсолютно безвідносним ( σσψ) 18. Потім, коли великий Діонісій знову пише в розділі «Про Суще», що від Бога і в Богу і саме буття, і початку буття існуючих 28 , то старанний у божественних предметах Максим каже: «[сущі] від Нього і в Ньому уми подібні до наукових теорем ( εοισι επιστημης ). Вони суть разом і окремо в Ньому, подібно до того, як багато знань, що перебувають у душі, перебувають незлитими і діють зовні по одному, коли це буває потрібно» 29 . Отже, Варлаам і Акіндін, називаючи творами ці виступи, за якими божественно з'єднане поділяється, роблять творінням Бога, і нечестивіше розтинають Його на творене і нетварне, вважаючи сутність Святої Трійці нетварною, а Її спільні виступи, енергії та проголошення – творними. Хоча великий Діонісій і насамперед запропонованому нами на початку [справжнього трактату] висловлюванні одним словом охопив розрізнення іпостасей і викладів або навіть взагалі всі божественні з'єднання і поділи (оскільки перелічені не є єдиними, хоча Варлаам і Акіндин не помітили і перерахованих). Отже, великий, охопив їх одним словом, щоб жодна з цих рівночесних [з'єднань і поділів] який-небудь нечестивець не зважився беззаконно звести до рівня тварюки. Тому, після того, як пояснив те, що стосується іпостасного поділу, він, повертаючись до сказаного, каже: «Належить нам, як мені здається, повернувшись назад, викласти повністю характер божественного з'єднання і поділу» 30 , показуючи, що в Богу є й інші з'єднання і поділу. Потім, щоб ніхто з благочестивих не знехтував сказаним, він наводить визначення тих, що посвятили [нас] у священні обряди і від початку віддали [наступним поколінням все] що стосується богослов'я [винесені ними] про ці божественні з'єднання і поділи: «Бо, – говорить він, – посвячені в божественні таємні та невичерпні надперебування надвимовленої та надпізнаної сталості» 31 . Тобто, отці називають з'єднанням абсолютно незбагненну для нас основу і перебування Бога в Собі Самому – те, що Він перебуває в Собі і по суті анітрохи не виступає зовні і не рухається до оголошення [Себе тварюки]. 19. Причина ж, за якою великий привів надпізнане з'єднання і основу в множині, буде явною в міру просування [його] слова. Поки ж, сказавши, що отці називають невихідним до оголошення з'єднанням Бога, він каже, що чудові виступи і проголошення богоначальності вони ж називають поділами 32 , навчаючи, що батьки до того ж назвали поділом рух Бога до оголошення [Себе тварюки]. «І вони ж, – згідно з ним, – ще говорять (але не самі по собі кажучи, а дотримуючись священних Речень), що й у згаданого з'єднання, а також у поділу, є [ще] якісь свої власні з'єднання та поділи» 33 . Тому трохи вище великий навів це з'єднання і поділ у множині, адже не тільки існує образ божественного з'єднання і поділу. Але за винятком божественного людства, – бо воно належить одному лише Сину, – потрійним знайде з'єднання і поділ триіпостасного Божества допитливо досліджуючий [це питання] на підставі наступних слів великого [Діонісія], бо Воно спільно має все, що говориться про ? θεσεις και τας αφαιρεσεις ) 34 , але не тим самим чином. Отже, воно має все, про що стверджується позитивно і чого всеосяжним ім'ям є благість, оскільки "всяке", яке б там не було, "благо" - Його, як написано (Як.1:17). Але звідки нам відомо, що все добре – Його? З того, що "будь-яке", яке б там не було, "благо" - від Нього. 20. Отже, як Творець і Причина цих [благ], Бог з них пізнається і називається за тими [енергіями], за якими в певному відношенні і споглядається. Тому етіологічними і назвав вище великий [Діонісій] такі [імена]: «Добре», «Суще», «Те, що породжує життя» (ςωογονον), «Мудрое» і тому подібне 35 . Але по суті Бог, будучи надвіддаленим (υπερεζηρημενος) і відокремленим від усього, перевершує і такі [причинно-наслідкові] відносини. Адже не як центр, що не є нічим іншим, окрім як початком тих, що перебувають у колі прямих, так і Бог не є нічим іншим, окрім як початком і причиною творінь, але воістину по суті Він є понад будь-яке відношення і причастя, і саму причину, як надвіддалений від будь-якого відношення. Таким чином, на додаток до позитивних імен, Трііпостасне Божество все і спільно володіє і перевершують [їх] негативними, для яких всеосяжним є те, що перевершує всяке і заперечення і твердження, бо це є «Ім'я, що більше всякого імені» (Флп2:9). Отже, це [ім'я] є [сукупне] найменування всього, що позитивно говориться про Трііпостасного Бога, і також воно є перевершуючим усяке твердження, хоча б те й не подобалося Варлааму і Акіндіну, які тому ганьблять нас, наклепуючи, ніби ми називаємо Бога вищим Себе Самого, не соромлячись навіть, не соромлячись. 21. Однак, крім двох вищезгаданих з'єднань Трііпостасного Божества, існує і взаємне перебування іпостасей один в одному і перихорисіс, оскільки вони цілком і постійно і нерозривно охоплені один одним, так що і енергія трьох іпостасей єдина. Не так, як у людей, де дія трьох буде схожою, але, оскільки кожен діє сам по собі, особливим. Не так, але воістину одна й та сама [у них енергія], оскільки один рух божественної волі, вироблений від безпосередньо попередньої причини Отця і через Сина, що посилається і у Святому Дусі виявляється 36 . І це явно з результатів, бо від них, як було сказано, стає очевидною всяка енергія. І значить, не як у шевців, коли кожне взуття робиться іншим, хоча б праці всіх їх і були спрямовані на одне і те ж, так само і у Отця і Сина і Святого Духа один і той же результат бачиться від [діяльності] кожної з іпостасей. Але всяка тварюка є єдиною справою Трьох, і ми навчилися від батьків, розглядаючи її, думати у трьох поклоняних Обличчів одну й ту саму, а не розподілену між кожним [з них], божественну енергію. І оскільки, згідно з переказом богословів, «Божественність» є головним чином ім'я не Божої сутності, а Божої енергії, то ми говоримо про одну і ту ж божественность трьох поклоняних Особ, але про «одну» не в сенсі «подібної» ( ομοιαν ), як [це говориться] про природну (? людина. 22. Отже, нехай і звідси пізнають Варлаам і Акіндин, які оголошують тварюку саму у власному розумінні божественність Бога і ті, що шалено пишуть, що «існує одне безпочаткове і нескінченне – сутність Бога, а все, що поза нею, суть створеної природи». І також: «єдина нетварна божественність – це сутність Божа, а те, що довкола неї, – то все створене». Оскільки термін «божественність» є ім'я божественної енергії, що походить від Отця через Сина у Святому Дусі і відкривається нам за допомогою [своїх] результатів, а не ім'я у власному розумінні слова божественної сутності. Адже енергія є рухом сутності, а не [сама] сутність. Кого ж це рух та енергія? Звісно, ​​Бога! Отже, і божественність – Бога. Значить, говорять про дві божественності Бога, нетварної і тварної, – першу називаючи вищою, як нетварну, а другу – нижчою, як тварну, – що називають єдиною нетварною божественністю природу Бога, а існуючу поруч із нею її енергію – божественністю тварючою. Або скоріше вони шалено розтинають єдину божественність Бога на нетварну та створену; адже діяти й енергія ( το ενεργειν και η ενεργεια ) – те саме, так само як рухатися і рух. То хто ж, якщо він не зовсім ще божеволіє, скаже, що діючий і рухомий має про причину дії і руху багато взаємно протилежних [характеристик], як нетварне та тварюче? Бо це одне й те саме, як якщо він назве, що і той, хто стоїть, є багатьма через стояння, адже й стояння відрізняється від того, хто стоїть, [так само як і рух від того, що рухається, і згідно з цією відмінністю кожне з них - інше; а якщо не в сенсі протилежності ці мають відмінність по відношенню один до одного, то і бути одним ніщо їм усім не перешкоджає. Так само, хоча божественна енергія і від божественної сутності, але у сутності й енергії – одна божественність Бога. І не тільки одна, а й проста, бо яке додавання рухається з рухом чи, – інакше кажучи, – чинного та дії? Бо і той, хто зупинився, не складний через стояння. Отже, чи не ясно, що свій власний злочин приписують нам хибно звинувачуючі нас у двобожії через відмінність божественної сутності, що захищається нами, стосовно божественної енергії? 23. Але, нехай, скажуть нам ті, хто називає нетварною, лише божественну сутність, а все, що крім неї, що прираховують до тварі, чи є сутністю і божественних іпостасей одне в одному перебування і перихорисіс? Чи поставимо його з тварями, оскільки це не сутність, щоб кожна з божественних іпостасей не здалася складною, або щоб не було багато нетварних, і ми не впали б внаслідок цього в багатобожжя, шануючи і божественні іпостасі, і їх перихорисис один в одного нетварними? Такі звинувачення проти нас Варлаама і Акіндіна, якими вони самі себе вкидають у рів багатобожжя і безбожжя, розсікаючи єдиного Бога на творене і нетварне, і через те, що звуть твореним, що не менше принижують і нетварне. Бо як будуть нетварними іпостасі, яких взаємний перихорисіс, згідно з ними, не нетворний? Адже він не є ні суть, ні якась із іпостасей, яким одним лише вони приписують нетварність. Яка ж нетварна буде сутність, енергія якої, на їхню думку, є створеною? 24. Ми ж, коротко представивши те, що стосується божественного поєднання, як ми навчилися від посвятили нас у таїнства благочестя, роз'яснимо тепер у міру можливості і що стосується божественного поділу. Бо той, хто приступив із міркуванням до богонатхненного богослов'я, потрійним побачить і божественне поділ. Адже відрізняється надсутнісне ім'я і суть (χοημα) Отця і [ім'я і суть] Сина і також Святого Духа, так що не допускається в них жодної перестановки або взагалі [будь-якої] спільності, але зберігається незаперечною особливість кожної з іпостасей - не тільки тому, що по один в одному перебуваємо і вони є один з одним. інший, але також і щодо причини та заподіяності, бо один початок, джерело та корінь Сина і Духа – Отець. 25. Отже, хоч це й говориться нами, але перебуває в наднезпізнанні і надневиголошенні все, що відноситься і до сутнісного поєднання, і до іпостасного поділу, і до абсолютно незлитної і незмішується зрощеності 37 . Так само воно є, оскільки воно зовсім непричетне. Тому у тварі не знайти цьому навіть прикладу. Бо що й казати про сутність, яку ні висловити неможливо, ні навіть якось споглядати? Звідси ж можна зробити висновок і про досконалу незбагненність взаємозв'язку і розрізнення іпостасей, батьки і сини є і серед нас, які мають одну природу, але не є нероздільними один від одного, ні один в одному суть. Але [може] хтось назве сонце, промінь і світло, чи наш розум, слово і дух? Але з таких кожне нероздільно від інших, але не поділяється від того, хто народив вироблене ним по іпостасі. 26. Саме це говорить і прозваний від богослов'я Григорій, говорячи: «Згадав я сонце, промінь і світло, але злякався, щоб не вийшло так, що одне [т. е. Батька] ми наділимо сутністю, а іншим [т. е. Сину і Духу] не надамо іпостасі, а зробимо Їх силами Божими, що існують [тільки] у Ньому і не самостійними» 38 . Тому і великий Діонісій, вирішивши це питання, потім завершує промову про ці [предмети], каже: «Такі, отже, відповідні невимовній єдності з'єднання і поділу» 39 , бо неможливо назвати їх [відштовхуючись] від творінь. З цієї причини Божество і є понад число швидше, ніж монадою, оскільки не прираховується до безлічі; і вище монади [Воно] скоріше, ніж число, оскільки і в поділі не приймає на додачу [до Себе] нічого іншого з того, що зовні, але є неподільним на частині числом. Вірніше ж і одним Воно є вище [спостерігається] серед сущих одного, будучи єдиним і у власному розумінні слова одним, як надєдине, і обчислюється, будучи розділяється, понад усе одинично (ενικως) розділеного, [як] єдине, що перевищує всякого розуму і слова єдино у єдине. 27. При цьому великий Діонісій після того, як сказав, що «такі, отже, відповідні невимовній єдності з'єднання і поділу», додає: «Якщо ж і божественним поділом є чудовий виступ, тоді як божественне з'єднання надз'єднане саме себе за добрістю примножує і розширює, то нестримно поділу» 40 . Отже, відповідний їм поділ є іншим порівняно з обома попередніми, адже крім надвимовлених цих поділів існує божественний поділ і за цими виступами і явищами, і енергіями Божими, за якими Він є присутнім. Тому за ними Він і розуміється і називається причастими. Про який знову ж таки поділ великий Діонісій, після того, як привести вислови богослівного Єрофея, говорить: «Отже, цих слів достатньо, перейдемо ж [тепер] до мети нашого слова, розкриваючи в міру наших сил спільні та з'єднані імена божественного поділу» 41 . Яким чином «загальні і з'єднані»? Оскільки вони є спільними [іменами] трьох Облич, бо спільно володіють ними Отець, Син і Святий Дух. Але й звідси ясно, що весь намір його слів і вся мета трактату про божественні імена не відноситься до [з'ясування] божественної сутності та єднання [іпостасей] по ній, ні до іпостасної відмінності, але до божественного поділу за загальним [для іпостасей] виступам та явищам. І це ще явніше з подальшого. Бо він додає: «І щоб більше винести ясне визначення про все подальше, скажімо, що божественний поділ є, як уже говорилося, чудовими виступами Богоначалія. Адже дароване всім сущим і надлишкове причастя всіх благ, воно розділяється поєднано, а множиться одинично і в багато разів збільшується, перебуваючи невідривним від одного» 42 , не творіння називаючи божественними виступами і явищами, як це шалено витлумачили Варлаам і Акіндин, але їх. 28. І що означає «з'єднано розділятися» – це ми прояснили трохи вище. А як «Богоначаліє поодиноко множиться і в багато разів збільшується, перебуваючи невідривним від одного», – то проясняючи далі великий цей [чоловік] пише: «що збільшується, що багато разів називається це Єдине Суще завдяки появі від нього багатьох сущих» 43 . Багатьма ж сущими він називає зараз сутності творінь, яких Бог зробив з небуття багато і різних, тоді як Сам дотримується єдності нерозлучно, тобто, по суті. Невже ж про Божество говориться, що воно багаторазово збільшується внаслідок упорядкування з ним тварюків? Геть! Бо як тварюче буде обчислюване разом із нетварним? Чому й мудрий у божественному Максим, роблячи очевиднішим це множення, каже: «говориться, що Бог з бажання приведення [в буття] кожного з тих, що існують, множиться, багаторазово збільшуючись промисловими виступами, але перебуває нероздільно єдиним, подібно до сонця, що посилає багато променів і перебуває в об'єднанні. Отже, значить і великий Діонісій не сказав, ніби Божество багаторазово збільшується додатком [до Нього] багатьох сущих, але твором [їх у буття], назвавши таким чином промисловий виступ і божественне воління від наведеного [ним у буття]. З яких багатьох і різних сущих показується і відмінність і роздільність божественних виступів і сил, які великий [Діонісій] вище привів у множині, назвавши їх до того ж причастями і образами існуючих, що існували в Богу, і здійснювальними логосами, і приреченнями, і божественними воліннями, що визначають і незменшуваними викладами, і боголіпними даруваннями та виступами. І потім, роблячи ще більш явним роздільність і взаємне їх відмінність, дає кожному їх особливе найменування, кажучи: «здійснення, оживотворення, умудрения», показуючи їх у вигляді цих та багатьох інших [найменувань] одночасно і нетварними, і відмінними від божественної сутності. Нетварними – оскільки вони існували насамперед сущими і вище сущими і є такими, що творять сущих. Не сутністю ж – тому що вони є виступом; і тому що їх багато, а вона одна; і тому, що вони відрізняються один від одного. Адже неможливо однаково ставитись до одного тим, які відрізняються один від одного. 29. Таким чином і старанний у божественному Максим, після того, як він прояснив те, що стосується іпостасної відмінності, додає: «існує ж і божественне поділ в іншому сенсі, тобто [здійснюється] по множині доброти виступ Божі у видіння творіння» 45 . Отже, і він не різноманіття творів називає божественним поділом поряд з іншою іпостасною [відмінністю], але виступ [Божие] в це різноманіття. Тому і ясніше вказуючи, що є цей поділ, він далі пише: «Спільними для розділеної на три іпостасі Одиниці (εναδος) є творчі промисли і доброти» 46 . Отже, зробивши багато і різні по відношенню один до одного сутності, Бог Сам по суті невідступно дотримується єдності, будучи по ній цілком нероздільною і невимовною. І від багатьох і різних сутностей ми аж ніяк не підносимося до божественної сутності, - як говорив Євномій і за ним Акіндін, - але уважністю до божественних сил і енергій ми досягнемо відмінності від них всемогутнього Бога, не менше [від цього] будучи не тільки єдиносущним у множині [енергій], але й з'єднаним в іпостасях по відношенню до загального вигляду, також існуючий повністю в поділі з тієї причини, що Він є надсутнісним трансцендентним по відношенню до істот 47 , тобто тому що Він по суті відокремлений від істот і не є учасником для всіх (бо надсуттєве і нероздільне, як не передане нікому, обов’язково буде повним), але також через єдиний продукт усього 48 , тобто тому, що Він не терпить жодного додавання, оскільки жодне з багатьох істот, створених Ним, не додає [до себе], але залишається самотнім, нічого не додаючи до себе, як не потребуючи ні в чому. А ні в чому не потребує потреби повного, але й через «невичерпне вилив, – каже він, – невименшені Його викладання» 49 , тобто тому, що воно не терпить жодного відібрання навіть і щодо самих викладів і виступів; адже неуменьшаемое не допускає і відібрання, а те, що переливається і не допускає жодного відібрання за потребою, буде повним. А Той, Кого виступи і викладання мають повноту через невиправданість і неуменьшаемости, як Сам не буде повним, краще ж сказати - більш ніж повним по суті? 30. І як сонце, без применшення повідомляючи причасникам тепло і світло, має їх притаманними собі та сутнісними енергіями, так і божественні викладання, без приниження іманентно властиві Викладачеві, суть Його природні та сутнісні енергії, а отже – і нетварні. А тому, що сутнісні енергії Божі є чимось іншим по відношенню до сутності, гідні свідки віри – Дамаський богослов і великий Василь. Адже як навіть сліду сонячного світла не залишається, коли сонце [ховається] під землею і тих, що на землі залишає, і неможливо насолоджується його сяйвом погляду не змішатися з ним [т. е. сяйвом], а крізь нього – не з'єднатися з виливаючим світло [сонцем], а [витікаюча] звідти теплота і все, що буває від неї, що сприяє появі та зростанню чуттєвих [істот] і різноманітній різноманітності [їх] соків і якостей, не залишає їх, навіть якщо і не буде з'єднана через промінь з неясній подобі [споглядається] у чуттєвих [предметах], - [буває це у] одних лише тих, хто прагне цілковито причаститися надприродного і божественного світла обожнюючої благодаті і через неї з'єднатися з Богом. Все ж решта – це результати творчої енергії, по благодаті, або по дару, зроблені з небуття, але не просвітлювані благодаттю, яка є епонімом світлості Божої. 31. Але про це невимовне обожнювання ми докладно говорили в багатьох місцях [нашої книги] до Варлаама і тих, хто слідом за ним і подібно до нього заперечує це 50 . А великий [Діонісій], показавши, що він говорить тут не про іпостасну відмінність, але, так би мовити, про енергетичну, і навчивши тих, що мають вуха, щоб чути, що енергії ці не є ні божественною сутністю (бо вона одна і не [походить] від кого-небудь), ні божественними іпостасями (бо їх не більше, від якої причини, але й кожна з існуючих від Причини іпостасей – від єдиного Отця, тоді як ці явища і енергії є спільні Отця, Сина і Духа і [походять] від Отця, Сина і Духа), потім, повторюючи знову, каже: «Ці спільні й з'єднані поділи всієї божественності, виходячи з тих , що виявляють їх у Річеннях богойменувань ( θεωνυμιων ) " 51 . 32. Отже, ясніше ясного, що вся книга «Про божественні імена» є гімн, який оспівує ці виступи та енергії Божі. Так що вони суть нетварні і не поза Богом сущими, бо піснословець стверджує, що це Йому відсилає він свої гімни, оспівуючи виступи. Як же настільки піднесені гімни він міг би дозволити [собі оспівувати] про тварюку, будучи найбільшим з божественних піснярів? Але учень Варлаама Акіндін говорить, ніби не творіння, але з творів імена божественної сутності оспівує тут богословний. Однак не так каже богословний, але: «загальні і з'єднані поділи цілої божественності, або благолепні виступи, ми постараємося по мірі сил оспівати, виходячи з тих, що виявляють їх у Річеннях богойменувань». А той, хто говорить: «за кількістю імен споглядаються і природні гідності ( σθμφθεις αζιαι ) Божі" 52 що [має на увазі]? Тому і коли будемо говорити, що з творів пізнається і називається Бог, скажемо, що Він пізнається і іменується за цими виступами та енергіями, а не по суті, бо вона є абсолютно перевищує можливість іменування і не має образу ( υπερωνυμος τε και ανεικσ якось споглядати неможливо, – як каже сам цей богослов, – через те, що вона трансцендентна всьому і наднепізнавана і безмежною силою перевершує всіх і [навіть самі] небесні уми. Тому нехай посоромляться ті, хто вважає ці виступи творними, як низводять Бога до рівня творіння. 33. Якщо ж хто буде здивований, чому ж цей Бог, який виявляє [учитель] ( θεφαντωρ ), приклав на початку те саме старання, щоб навчити про цей поділ, а колишні після нього богослови не говорили багато про це, то не важко буде показати на прикладі їхніх власних слів, що і вони богословлять. Втім, ми вже показали це в багатьох написаних нами [творах, звернених] до Варлаама і подібно до нього шаленим проти божественного цього поділу. Не тільки ж одних тих, хто після нього, а й перед ним, і взагалі всіх від віку колишніх богонатхненних богословів можна бачити богословствующими тим самим чином. Бо ось великий Павло назвав Бога «досвідченим» євангелії не тільки «прапорами... і чудесами», а й «різними силами і Духа Святого розділеннями» (Євр.2:4). А Іван – найбільш богословський з євангелістів – в Апокаліпсисі зараховує до Отця і Сина «сьомь духів», вживаючи ці сім замість одного Святого Духа, безсумнівно як Його природні енергії, каже: «Благодать вам і мир від Бога і від сьомьох духів... і від Ісуса Христа» (Об'явл.1:4–5). Але й Христа бачить у дусі як «Ягня, що має рогів сьом і очес сьом» (Об'явл.5:6). Це ж передвіщаючи і раніше апостолів, Ісая ясно говорить, що на "цвіті", що має «піднятися від жезла з корені Єсея, спочивають» сім духів (Іс.11:1–3). А коли Захарія, побачив «сьомий світильник» і над ними рівночисленні ним чашки [з оливою], то ангел, що пояснює ці видіння, сказав йому: «Сьома очеса Господня суть, що спостерігає на всю землю» ( Зах.4:2, 10 ), показуючи, що ці сім духів суть прийшли який отримав назву від богослов'я, згодом навчив нас. “Бо Ісаї завгодно,—каже він,— називати духами енергії Духа” 53 . Слідом за ним і божественний Максим пише, що вони за природою притаманні і Христу як Сину Божому. Де суть ті, що представляють нам двійцю і безліч стосовно природних енергій Божих? Нехай посоромляться вони щодня, перебуваючи непохитними у своєму злодумстві. 34. А те, що наступні богослови не особливо займалися цим поділом, причина була в тому, що богоборці тоді лютували проти іпостасної відмінності. І оскільки, значить, воно відкидалося і заперечувалося призвідниками єресі, і тим завдавалася шкода славі Бога, що розсікається божевільними на тварне і нетварне, а ті, хто вибрав собі благочестя, піддавалися за благочестиве розрізнення [іпостасей] закидів у багатобожжі, як шанувальники багато, благочестя, привели себе в боротьбу за нього, супротивників викриваючи і письмово, і усно, і всяким способом, а тим, хто кориться [справжньому вченню] пропонуючи зображену на листі істину благочестя, щоб вони, зробивши її предметом свого вивчення, легко б розрізняли і відкидали геть помилку. 35. Тепер же, оскільки Варлаам і Акіндин, нападаючи на відмінність спільних енергій Трііпостасного Божества, розтинають задля них єдину божественність на творене і нетварне, і як Арій Сина і Святого Духа, так цю всяку божественну силу і енергію і саму явлену на [Фаворській] а благочестиво провідних нетварне і згідно з цими [силами та енергіями визнають] Божий поділ засуджують як тих, хто шанує багато нетварних божественностей, і захоплюють із собою [в нечестя] багатьох недосвідчених, то належить і про цей божественний поділ і відповідні йому енергії роз'яснити і роз'яснити і творити. предметі божественними отцями ми могли б легко розглянути і скинути варлаамітську оману. Перекладаючи «ενωσις» і «διακρισις» як «з'єднання» і «поділ», ми слідуємо традиції російських перекладів Діонісія Ареопагіта та Іоанна Дамаскіна, у яких Палама запозичує ці терміни, хоча деякі сучасні патрологи і вважають за краще перекладати їх як «єдність. Щоб уникнути непорозумінь пояснимо словами прп. Максима Сповідника, що «з'єднаннями» називаються «незбагненні знання про те, що відноситься до божественної сутності», а «розділами» – «воїпостазовані поклоняються існування» (Максим Сповідник, Схолії до «Про божественні імена», 2, 4). Іншими словами «божественні сполуки» – суть ознаки та властивості сутності, що поєднує собою іпостасі; а «божественні поділи» – різні тропоси існування іпостасей, а також багато споглядних різноенергій Божества або різноманітні логоси, що містяться в ньому, відповідають різноманіттю тварного світу і Божому про нього промислу і суду: «Отже, коли виключимо те вище і апофатичне богослов'я Логоса, згідно сукупність того, що відноситься до ознак чогось іншого, як надсутнісний, а також ніким і аж ніяк не причащається, то буде, що багато логосів є одним Логосом, а Один - багатьма: за благолепним творчим і змістовним [т. е. що утримує в бутті] виходу Один - багатьма; а за зведенням і промислом, що повертає і спрямовує до Вседержительного Початку або Центру, що містить у собі початку всіх [вихідних] з нього прямих і всіх, хто їх збирає [воєдино], багато - одним» (Максим Сповідник. Про недоуміння до Івана, 2. PG 91 108 п.: Преподобний Максим Сповідник. Про різні здивування у святих Григорія і Діонісія (Амбігви). Пров. з грецької та примітки архімандрита Нектарія. М.: Інститут філософії, теології та історії св. Хоми, 2006. С.68). Т. е. від Святого Духа (пор. Дії 2:3). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 4 / Діонісій Ареопагіт. Твори. Тлумачення Максима Сповідника. СПб: Алетейя; Видавництво Олега Абишка, 2002. С. 250-252 (р. п.: Там же. С. 251-253) Там же, 2, 5. С. 258-260 (р. п.: С. 259-261). Цей твір Ареопагіту не зберігся. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 7. С. 262 (р. п.: С. 263). Саме там, 2, 6. З. 262 (р. п.: З. 263). Алоади - От і Ефіальт, сини Алоея, онуки Посейдона (варіант: сини Посейдона). Брати з дитинства вирізнялися незвичайною силою. Згідно з одним із міфів, вони вирішили піднятися на небо, щоб, вигнавши Зевса та інших богів, домогтися кохання Гери та Артеміди, і самим царювати небом і землею. Для цього вони спробували видерти на гору Оссу гору Пеліон. Аполлон убив їх і лише цим перешкодив намірам Ота та Ефіальта. Тобто. Вавилонську (див. Бут. 10:10). Діонісій Ареопагіт. Послання 9.1. С. 836 (нар. п.: С. 837). Священномученик Ієрофей, згідно з переказами, перший єпископ Афінський, був членом афінського ареопагу і звернений до Христа апостолом Павлом разом з Діонісієм Ареопагітом, Святий був посвячений апостолом Павлом у сан єпископа. За переказами, єпископ Єрофей був присутній разом з єпископом Діонісієм під час поховання Пресвятої Богородиці. Помер святитель Єрофій у 1 столітті мученицькою смертю. Вважаючись вчителем Діонісія, він водночас є тією особою, якій адресовано перше з творів Ареопагітського корпусу – «Про небесну ієрархію». « στοιχεθωδεις θεολογιας ». Порівн. згадувані Ареопагітом «Богословські першооснови» ( ???? Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 6. С. 262 (р. п.: С. 263). Саме там, 2,7. С. 262 (р. п.: С. 263). Саме там, 2, 5. З. 258 (р. п.: З. 259). Василь Великий. Послання 234,1. PG 32,869А (р. п.: Творіння в святих отця нашого Василя Великого, Архієпископа Кесарії Каппадокійської. Видавництво П. П. Сойкіна, 1911. С. 282-283). Іоанн Дамаскін. Точний виклад православної віри 10 / De Gruyter (ed.) Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 2. Berlin, 1973 (Series: Patristische Texte und Studien 12), 10, 8-І (p. n Точне виклад православної віри. Творіння Іоанна Дамаскіна. СПб.: видавництво І. Л. Тузова, 1894 (репринт: 9-2). (101)). Максим Сповідник. Діалог із Пірром. PG 91, 341А (р. п.: Диспут з Пірром: прп. Максим Сповідник і христологічні суперечки VII століття Відп. ред. 4-А. Поспєлов. М.: Храм Софії Премудрості Божої в Середніх Садівниках, 2004. С. 219). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 5. С. 258 (р. п.: С. 259). Можна також перекласти "παραδειγματα" як "зразки" або "моделі"; тобто, йдеться тут про божественний задум про тварюку. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 5, 8. С. 430-432 (р. п.: С. 431-433). Максим Сповідник. Схолія до «Про божественні імена», 2,5. Там же. З. 258 (р. п.: З. 259). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 9, 9. С. 510-512 (р. п.: С. 511-513). Максим Сповідник. Схолія до «Про божественні імена», 9,9. Там же. С. 510 (р. п.: С. 511). Діонісій Ареопагіт. Послання 9, 3. С. 846 (нар. п.: С. 847). Максим Сповідник. Схолія до Послання 9,3. Там же. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 5, 6. С. 416 (р. п.: С. 417). Максим Сповідник. Схолія до «Про божественні імена», 5, 6. Там же. С. 418 (р. п.: С. 419). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 4. С. 250 (р. п.: С. 251). Там же. С. 250-252 (р. п.: С. 251-253). «αφαιρεσεις» – «відхилення», «позбавлення», «відволікання», тобто, ті властивості Бога, які описуються через відсутність у Нього властивих тварі пристрасті, початку, кінця тощо. Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, 3. С. 250 (р. п.: С. 251). Порівн. у Григорія Ніського: «Будь-яка енергія, що простягається від Бога до тварі і називається згідно з різноманітними змістами, прямує від Отця і через Сина проходить і у Святому Дусі відбувається» (До Авлавія, PG 45, 125С; р. п.: Свт. Текст, 2006. Т. 1. С. 62). «… τα της ουαιωδους ενωσεως και της υποστατικης διακρισεως και τα της αμιγυς πανταπασι και αφυρτυ Григорій Богослов. Слово 31, 32, pg 36, 169b (р. п.: Святитель Григорій Богослов, архієпископ Константинопольський. Зібрання творів у 2-х томах. Репринтне видання: Свято-Троїцька Сергієва Лавра, 1994. Т. 1. С. 46). Там же, 2, І. С. 274 (р. п.: С. 275). Максим Сповідник. Схолія до «Про божественні імена», 2, І. С. 276 (р. п.: С. 277). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2, І. С. 274 (р. п.: С. 275). Там же. Палама тут слід, очевидно, одному з різночитань, тому що читає цю фразу як "τεειαια των ολων παραγωγη ", тоді як у сучасних критичних виданнях стоїть "προαγωγη" (крім видання, на яке ми зазвичай посилаємося, см.). (Editor), Corpus Dionysiacum ï PseudoDionysius Areopagita. Berlin, 1990; Втім, як і св. Григорій читає це місце та прп. Максим Сповідник, коментуючи його у своїх Схоліях. Там же. С. 274-276 (р. п.: С. 275-277). Див Григорій Палама. Тріади на захист священно-мовних, 3,1. χρηστοθ, т. 1, а. 615 і далі (р. п.: Св. Григорій Палама. Тріади на захист священно-мовних. М.: Канон, 1995. С. 267 і далі). Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена, 2,11. С. 278 (р. п.: С. 279). Григорій Ніський. Проти Євномія, pg 45, 1024А (р. п.: Свт. Григорій Ніський. Догматичні твори. T.2. С.) Григорій Богослов. Слово 41, 3, PG 36, 431С (р. п.: Указ. вид. Т. 1. С. 576). Вам може бути цікаво: