За Божественото Соединување и Разделување

Расправата „За божественото единство и разграничување“ (35 поглавја) е напишана од свети Григориј Палама во 1341 година и е посветена на толкувањето на делото „За божествените имиња“ од корпусот Ареопагитик. Потпирајќи се на авторитетот на Дионисиј Ареопагит, свети Григориј го брани православното учење за разликата и неразделноста на Божествената суштина и Нејзините несоздадени енергии. Тој објаснува дека „божествените соединенија“ се „тајни и нераскинливи пребивалишта“ на непрепознатливата постојаност на Бога во Себе, а „поделбите“ се „убави појави и пројави“ на Божјото Кнежевство. Овие „изведби“ вклучуваат „незадржливи учења“, „реализирања“, „оживување“, „мудрост“ и други дарови кои се апсолутно несоздадени Божествени дејства. Свети Григориј Палама ги критикува Варлаам Калабриски и Григориј Акиндин за нивната еретичка поделба на Бога на создадени и несоздадени. Тие погрешно им припишуваат создаден карактер на Божествените енергии – заеднички за сите Личности на Троица, нарекувајќи ги „пониско“ божество, додека само суштината Божја ја сметаат за „повисока“ и несоздадена. Светителот ги споредува нивните грешки со аријанството, кое го делило Божеството според ипостасите, додека Варлаам и Акиндин го делат според енергиите. Централниот аргумент на трактатот е тврдењето дека сите Божествени манифестации и енергии, кои се различни од суштината, остануваат апсолутно несоздадени и вечни. Тие не се ефекти или творби, туку оригинални „промисла и добрини“, „претходно постоечки логоа“ и „креативни волји“ на Бог. Врз основа на Посланието до Римјаните (Рим. 1:20), авторот покажува дека од создавањето не се знае суштината на Бога, туку Неговата „невидлива“ „моќ и Божество“, односно Неговите несоздадени енергии. Светецот појаснува дека терминот „Божество“ првенствено се однесува на Божествената енергија, а не на суштината. Така, станува збор за едно Божество (во енергија) од трите Лица на Троица, а не за две божества, како што обвинуваат противниците. Тој го нагласува единството на дејствијата на Троица („енергијата на трите ипостаси е една“) и меѓусебното постоење на ипостасите како несоздадени аспекти на Божествениот живот. За да ги докаже своите позиции, свети Григориј Палама наведува докази од Светото Писмо (на пример, „седумте духови“ како енергија на Светиот Дух во пророкот Исаија и во Апокалипсата) и делата на отците на црквата, како што е Свети Максим Исповедник (за „креативните занаети и добрината“ (за „творечки занаети и добрина“ енергии). *Наслов на делото на грчки јазик – Ποσαχῶς ἡ θεία ἕνωσις καὶ διάκρισις, καὶ ὅτι μὴ κατὰ τὰς ὑποστάσεις μόνον, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὰς κοινὰς προόδους καὶ ἐνεργείας διάκρισιν ἐδιδάχθημεν ἐπὶ θεοῦ, καὶ ὅτι καθ᾿ν. φρονεῖν παρελάβομεν αὐτόν, κἂν Βαρλαὰμ καὶ ᾿Ακίνδυνος ἀπαρέσκωνται. Во колку значења се разбира божественото соединување и поделба, и дека сме научени да ја разбираме разликата во Бога не само според ипостасите, туку и според појавите и енергиите кои се заеднички за нив, и дека сме прифатиле, во согласност со секое соединување и поделба, да мислиме за Него како несоздаден, иако тоа не им се допаѓало на Варлаам и Акиндин 1 1. Големиот Дионисиј, кому му беше чест да го слушне гласот на Христовите апостоли, кој се слушаше на секој начин од огнениот јазик 2 и со интензивно и совршено учење за она што се однесува на божественото, имајќи прилично извежбани (γεγυμνασμενος) [неговиот] ум и јазик, а не без божествена инспирација (кои се движат за да дојдат по него). [доктрината] за божественото соединување и одвојување, тој им го разјасни на мудрите најтемелното и највистинито теолошко учење за овие теми, така што ние, користејќи го ова [учење] како канон и светлина, и со негова помош, „вистинската владејачка реч на вистината“ (2. Тим. 2:15), лесно да забележиме и за [нивните] кои сакаат на кој било начин, колку што е можно, ќе ги исправат подавајќи им, по милоста Божја, рака за помош, ако тоа го сакаат; а ако не, тогаш барем се ниша од умешноста и кредибилитетот на нивната елоквентност. 2. Значи, овој голем [учител], сведочејќи дека филозофира и го кажува истото како и сите поранешни богоносци пред него, вели: „поведените во светите тајни на нашата теолошка традиција ги нарекуваат тајните и нераскинливите натпристанувања (υπεριδρυσεις) на супернеискажливите и супер-константните изведби се неискажливи; (προοβους) и манифестации (εκφανσεις) на владеењето. И повторно: „Ако божествената поделба е величенствен изглед, додека божественото соединување супер-поврзано се зголемува и се множи со добрина, тогаш незадржливите учења (μεταδοσεις), сознанија (ουσιωσεις), оживување, мудрост и други дарови се обединуваат во однос на божествената поделба која е причина за сета Добрина, која е неодложена во согласност со [засновано] на [разбирливоста] на учесниците и тајните“ 4 . И малку подолу: „истите божествени причини за овие врски и поделби што ги најдовме во Изреките, колку што е можно, ги наведовме во „Теолошки есеи“ 5, разгледувајќи го секој од нив посебно“ 6. 3. Значи, вака го формулирал големиот Дионисиј, додавајќи на кажаното дека „на тој начин се трудиме, говорејќи, да го обединиме и божественото и одделно, бидејќи самото божествено е и обединето и поделено“ 7 . Но, Варлаам и Акиндин не зборуваат вака, и така не е обединето и поделено божественото, според нив, како што објаснуваат богоносните теолози. Но, како што Ариј и Евномиј и Македониј, под изговор за поделба на ипостаси, го поделија Божеството на создадено и несоздадено, така и сега, под изговор на поделба според заеднички [за божествените Личности] појави, го делат Бога на два дела - на создадени и несоздадени. И како оние кои не биле безбожни на исто ниво со нив, но кои го претставувале Бога како несоздаден во сите три ипостаси и биле уверени дека концептот на поголемо и помало, како што се применува на Него, на никаков начин не се меша со несоздаденоста, биле наречени тритеисти, бидејќи наводно обожавале три несоздадени богови - поголеми и помали - иако тие самите страдале од тоа; Па сега и овие, зборувајќи за постоењето на две божества Божји - создадени и несоздадени - и суштината ја нарекуваат највисоко божество, како несоздадено, и секоја заедничка појава и прекрасно и божествено дејство [т.е. д. енергија] - пониски, како создадените нешта, а потоа и оние кои не се обврзуваат да бидат подеднакво безбожни со нив, но кои мислат за Бога како несоздаден и во суштина, и во ипостаси, и во величествени енергии и општи појави, и кои со делата на теолозите покажуваат дека немаат ништо повисоко поврзано со несоздаденото и едното, зборуваат гласно за несоздадените и за едното. ακτιστους θεοτητς) – повисоко и пониско. 4. Но, Ариј и Евномиј не ги сметале сите божествени ипостаси за создадени, туку Варлаам и Акиндин ги намалиле сите божествени пројави и енергии на Троичното Божество на ниво на создавање. И за да не се остави ништо од овие на повисоките суштества, колку што зависи од нив, тие всушност покажуваат за што се зборува во митовите и дека имаат сила да ги имитираат чудесните работи за Алодовите 8 . Зашто ги собравме најголемите ереси и покрај злото ариевско неединство [на ипостасите], ја применивме не помалку богоборбената сабелска конфузија [од нив] и, како да речеме, изградивме одредена [нова] кула Халан 9 (ќе користиме примери од вистинската историја) - и уште полошо од таа кула, приготвувајќи ја секоја друга кула, на тој начин. самите тие се спротивставуваат на сите енергии на Бога, или сведувајќи ги на ниво на создавање, или мешајќи ги со суштината и докажувајќи дека несоздадената енергија во никој случај не се разликува од божествената суштина и на секој можен начин негирајќи ја во Бога поделбата според заедничките енергии и појави. 5. Значи, треба да го повториме она за што великиот [Дионисиј] теологизираше погоре, и внимателно да ја испитаме секоја [неговата позиција] колку што е можно повеќе и навистина да се увериме во она што е докажано од нив. Зашто во секоја теологија неискажливото е испреплетено со искажливото, а едното во него, да се зборува со свои зборови, тајно и поврзано со иницијацијата во светите тајни (μυστικον και τελεστικον), делува и потврдува во Бога преку таинствени учења кои не се плод на учењето, а другото, бидејќи е филозофска и аподиктичка [компонента на вистината и аподиктичката] речената [компонента на вистината] на спојноста на вистината. 10, што сега мораме да го откриеме, колку што е можно, од зборовите на овој голем [учител], бидејќи не бара доказ и самоавтентични принципи. Зашто тој е за нас, повеќе од кој било друг таков [учител], доверлив мистагог; и од него, можеби првиот, и од Јеротеј, кој поучувал во склад со него, 11 Црквата ги научила основите на теологијата, така што она што тие го напишале се основни принципи на теологијата 12. Така, откако темелно ги скицирал и открил сите правци (παντα τροπον) на поврзување и разделување на богословието, великиот Дионисиј вели: „на тој начин се трудиме [со нашиот] збор да го соединиме и одвоиме божественото“ 13, а не божественото од создаденото. Како е ова можно? „Бидејќи самото божество“, вели тој, „е обединето и поделено“, 14 а не создаденото и Бог. Затоа, сите поделби соодветствуваат на Божјите соединенија и остануваат несоздадени, бидејќи сојузите се несоздадени. И никој од разумните нема да нарече ниту една од овие поделби создадени, откако ги послуша Варлаам и Акиндин, за [така] да не се намали соодветната поврзаност на нивото на создавањето, или подобро, преку едно, да не се прогласат за создадени сите божествени унии и поделби, зашто тие се од ист ред (ομοταγεις), и за нив колективно се вели дека немаат божественост. 6. Но, на Акиндин не му беше тешко да го прецрта [ова] сведоштво, [велејќи] дека големиот [Дионисиј] не рекол: „божествени соединувања и поделби“, туку [рекол] дека „божественото било поделено и обединето“, бидејќи на тој начин тој вели дека Бог дејствува, но нема дејство [т.е. д. енергија]. И со такви бесмислени зборови, искривувајќи ја вистината, тој малку по малку ги мами оние заведени од него да ги сметаат божествените енергии за создадени. А големиот Дионисиј, одземајќи му го овој непростлив изговор, додава: „сите побожни причини за овие соединувања и поделби, кои ги најдовме само во Изреките, ние одделно ги изложивме“ 15. Следствено, во Бога има разни комбинации и поделби, но сите заедно се божествени, односно подеднакво несоздадени. И во зборовите што му претходат на ова [место] великиот ја нарекува божествената поделба „величествено манифестирање на божественото единство, надобединето со себе преку добрината, кое се зголемува и се множи повеќекратно“ 16. И, откако зборуваше за овој говор воопшто, тој потоа го дели на многу говори, нарекувајќи ги „реализирања“, „оживување“ и „мудрости“. 7. Значи, ако тие се создадени, како што велат Варлаам и Акиндин, тогаш како богоговорниот [Дионисиј] нивната поделба ја нарекол божествена поделба, а исто така и соединувањето на созданијата - божествено соединување? Ако, според Акиндинус, таа манифестација се вбројува и меѓу суштествата, кои, општо земено, ги опфаќа само по себе, и која е надобединета со добрина, зголемувајќи ја и множејќи ја [соединувањето] повеќекратно, е несоздадена (зашто може она што добрината не му припаѓа на суштеството да не биде несоздадено?), тогаш би било соодветно да се каже и за несоздавањето и за поделбата] со создаденото. Но, богоговорникот, додавајќи на „надобединето“ и „тоа се зголемува преку добрината и се умножува многукратно“, покажа дека по соединувањето и поделбата е несоздадена, бидејќи таа се дели и се множи повеќекратно. Но, оние кои ги снабдуваат божествените претстави, заедно со созданијата, го напаѓаат ова повторено множење, зборувајќи лошо, поточно мислејќи дека Бог се умножува со создавањето на многу суштества од Себе. На таквите мора да се каже дека манифестациите со кои се умножува Божеството се несоздадени, но дека последиците од овие пројави се созданија, како резултат на кои ни се познати манифестациите Божји. На крајот на краиштата, за оние кои имаат интелигенција, не е суштината Божја која станува очигледна од создавањето, туку моќта и енергијата. 8. На крајот на краиштата, што разбираме од создадените нешта? Дека нивниот творец е Бог. Ако Тој е нивниот творец, тогаш [значи дека Тој] е добар, мудар и силен. И по овие знаци Го познаваме Бога од Неговите созданија, а не по суштината, исто како што Павле нѐ научи дека „невидливите работи... Него од создавањето на светот се разбрани преку нештата што се создадени, суштината е видлива и Неговата вечно присутна сила и Божество“ (Рим. 1:20). Значи, дали суштината на Бога е „видлива ... да биде“ од страна на суштествата? Воопшто не. На крајот на краиштата, ова се однесува на лудилото на Варлаам и Акиндин, а пред нив - на лудилото на Евномиј, бидејќи и тој, пред нив, во согласност со нив, напишал дека од создавањето не се знае ништо друго освен суштината Божја; но божествениот апостол поучувал далеку од ова. Бидејќи претходно рече дека „можно е дури и да се разбере Божјата реалност“ (Рим. 1:19), и покажувајќи дека има нешто друго надвор од она што е „можно да се разбере за Бог“, и јасно покажувајќи му го тоа на секој што има разбирање, тој потоа додаде дека „суштината на Него, која беше невидлива од создавањето на светот, ја зачнала Неговата сила и Божественото суштество“. И што е „дури можно да се разбере за Бозе“, ќе дознаете на следниов начин. Богоносните отци, објаснувајќи го тоа, велат дека кај Бог едно е неспознатливо, односно Неговата суштина, а другото е спознајно, односно сè што е околу суштината (περιτην ουσιαν) 17, односно добрината, мудроста, моќта, божественоста, односно величественоста, која Павле ја нарекува невидлива, но невидлива, но невидлива. А што е разбирливо од создавањето [битието] околу суштината Божја, како и [самото] да е суштество? 9. И така, во едното несоздадено божество има еден несоздаден Бог, како несоздаден не само од апсолутно неразбирлива суштина од сите страни, туку и од она што е околу суштината, што, според божествениот Павле, се сфаќа од создавањето. Варлаам и Акиндин го нарекуваат овој невидлив Бог, кој постои околу суштината Божја, добрина, мудрост, моќ, божество, односно величественост и слично, создаден, бидејќи сето тоа е околу суштината, а не самата [суштина]. Зашто, немајќи ум да размислуваат и да го видат невидливото од Божјите созданија, тие тврдат дека Бог е само суштина, а дека единствената суштина е несоздадена, па така, несреќни, го делат Бога на два дела - на создаден и несоздаден и безумно учат дека несоздадената енергија не се разликува од несоздадената суштина. И нејзиниот [т.е. д. нарекувајќи ја суштината] едно несоздадено и (како несоздадено) највисоко божество, и сите оние кои постојат околу суштината на енергијата и самата божественост што отците ја вброиле меѓу нив - создадени, спаѓаат не само во дитеизам, туку и во атеизам, бидејќи преку енергиите ја сведуваат божествената суштина на ниво на суштества, и на тој начин можат да ги обезличат своите суштества. непознавање на Бог, [се случува] поради недостаток на [ум], тие се чини дека се наоѓаат во некаква темнина. Зашто, како тие го познаваат Бог воопшто, ако не го видат она што може да се разбере за Него од суштествата, туку го додаваат тоа или на суштината што е над сето знаење, или на самите суштества од кои се знае, иако е невозможно да се знае ништо друго за моќта и енергијата, освен што [или кого] е сила и енергија, и што прави? Зашто со силата на менталното претставување од дејствата (ενεργηματων) станува јасно за активната суштина, бидејќи енергијата одговара на суштината на која и припаѓа, така што енергијата на создадената суштина се создава, а на несоздадената е несоздадена. 10. Значи, [само] умот на сосема неразумниот и, така да се каже, ѕверски [човек] не е способен да го разликува дејството од делата заедно со дејството, туку или да го постави заедно со делата, или да го смета за неразлично од активната суштина, како Бог да е само суштина без енергија. Навистина, да се вбројува меѓу созданијата и резултатите на моќта и енергијата што се размислува во близина на божествената природа, бидејќи на некој начин се разликува од природата, покрај лудоста, е ни помалку, а можеби и повеќе, највисок степен на злоба. Зашто е невозможно да се одвои од активната природа, било во однос на создаденото или несоздаденото, соодветната сила и енергија, иако таа се разликува од неа на некој друг начин. Затоа создадената енергија, според отците, „ја карактеризира создадената природа“ 18. Оттука е јасно дека еретичката позиција на Варлаам и Акиндин ја сведува божествената природа на создадената природа и залудно, или подобро кажано за да ги измамат [оние што ги слушаат], тие го прогласуваат несоздаденото како едно, бидејќи подготвуваат [почва за тврдењето] дека нема ништо несоздадено. 11. Поради екстремно лудило, Варлаам и Акиндин, гледајќи го резултатот од божествените дејства, самите тие енергии не ги гледаат добро. И големиот Дионисиј, кој ги опеал во дванаесет книги, не го пее само празниот звук на имињата, туку она што тие го означуваат („... υπο τουτων σημαινομενα...“), и на ова место на својот говор, откако ја објасни поделбата според ипостасите Божји, вели дека бидејќи „божествената поделба е и величенствена изведба, тогаш поделбата на божественото учење е незадржлива“. „Учења“ тој колективно ги нарече овде сите изведби и енергии Божји. И додаде дека тие се „неконтролирани“, така што никој не би помислил дека тоа се резултатите [на божествените дејствија], како што се, на пример, суштината на секое од постоечките, или сетилниот живот што престојува во живите [креации] или интелектот и интелектот својствени за вербалните и менталните нешта. Зашто, како ќе бидат [пребиени] во Бога и неконтролирани, создадени? Како тогаш Божјото неконтролирано говорење и учење ќе биде создадено од суштества, кога во Учителот пребива незадржливо учење по природа, како што гледаме во примерот на светлината? Одејќи понатаму, големиот ги наведува овие учења одделно. Зашто рече: „неконтролирани учења“, тој потоа вели: „остварувања, оживувања, мудрости и други дарови кои се бездната на сета Добрина, според кои [врз основа на] [разбирливоста] на оние кои се причестуваат и тајните, се прославува неучесникот“ 20 . Што точно [се пее]? Отец и Син и Светиот Дух. 12. Значи, овие работи ги пеат теолозите [засновани] на партиципите, односно оние кои поседуваат битие преку светата тајна, односно создадени нешта, но и од светите тајни, односно учења, кои немаат постоење преку светата тајна, зашто во спротивно тие не би биле учесници, туку учесници. Ако тие не поседуваат битие со учество, тогаш тие не се создадени; не се создадени, тие не се надвор од Бога, туку се од Него и во Него, како што понатаму покажува овој голем [учител]. Значи, Божеството не е несоздадено само по суштина и по поделба на три ипостаси, туку и во разликата во Нивните манифестации и енергии, кои се тајни на суштествата. На крајот на краиштата, ако самото таинство има постоење со заедништво, тогаш овој [партицип] ќе го има со друг партицип, а овој со друг, и така натаму ad infinitum. 13. Исто така, партиципот нужно мора да постои пред учесникот. А светите тајни ги споделуваат сите созданија: затоа, тие постојат пред сите созданија, или, со други зборови, тие се несоздадени. И ништо од создадените нешта не е повисоко од оние што постојат. И иако големиот Дионисиј ги нарекува овие тајни и принципи и божествени дарови постоечки, тој на многу места во своите списи вели дека тие се повисоки од постоечките. Но, исто така, подобиени (παραδειγματα) 21 постоечки [тој ги нарекува], предегзистентни во Бога со суперсуштинско единство. Како тогаш тие ќе бидат суштества? Потоа, поучувајќи кои се овие сличности, тој додава: „Ние ги нарекуваме сличности суштински веќе постоечките (ουσιοποιους) логои на суштествата кои се единствено претходно постоечки во Бога, кои теологијата ги нарекува предодреденост и божествени и добри волови (θεληματα), определување и оние кои создаваат постоечки нешта, според кои Супер-суштинскиот ги предодредил сите нешта“2 и ги создал сите постојни работи2. Како тогаш ќе се создадат плановите и божествените желби што ги создаваат нештата? И колку ќе бидат невидливи оние кои ја сведуваат Божјата промисла на ниво на создавање, сметајќи дека тие манифестации и енергии се создадени? Зашто овие божествени желби и дарови, кои се причина за сета Добрина - исполнување, оживување, мудрост - се суштински и животворни, и мудри и, едноставно кажано, креативни и содржат на создаден начин енергија [во битието]. 14. Нека каже божествениот Максим со нас дека овие претстави се творечка промисла Божја за оние кои постојат. На крајот на краиштата, тој во Scholia пишува: „Она што е заедничко за Единицата, поделено на три ипостаси, се креативните промисла и добрината“, 23 односно исполнувањето, витализацијата, мудроста. На крајот на краиштата, нарекувајќи ги многу и различни, тој покажа дека тие не се суштината на Бога, бидејќи таа е една и апсолутно неделива. И бидејќи рече дека тие се заеднички за Единицата поделена на три ипостаси, тогаш, затоа, ни потврди дека тоа не е Синот и Светиот Дух, зашто ниту една од нив не е заедничка енергија на Тројцата. И нарекувајќи ги не само промисла и благослови, туку и креативни, тој покажа дека се несоздадени. Зашто, ако не беше така, тогаш ќе се создадеше самото творештво. И тогаш оваа креативна работа би била создадена од друг, а потоа од друг, и така би се проширила понатаму, до крајна бесмисленост, без да застане до бесконечност. 15. Така, Божјите појави и енергии, сознанија, оживување, мудрост и слично, се несоздадени промиси (προνοιαι) и добрина Божја, а тие се Самиот Бог, иако не во суштина, бидејќи според него Тој е неделив и неучествуван, бидејќи е целосно одвоен од сè што значи дека не сака да го знае тоа. секогаш се обидуваат да го разберат или да го изразат Бога од него, но сите јерофанти секогаш се трудат да размислуваат и да зборуваат за Неговата промисла и добрина, со кои Тој е причина за сите нешта, бидејќи благодарение на фактот што тие постојат, настанало создавањето и постоењето на сè. Зашто божествената промисла не е ништо друго освен Божјото постапување и добра волја кон пониските (θελησις). И тој, пред сè, беше како одредено општо предзнаење (προμηθεια) за идните [креации], и поради него сè беше произведено во свое време, како од творечка волја и дејство, и во него сè се одвиваше (Спореди: (Кол. 1:17), како во затвор во кој има сè и сеопфатно живеалиште πανκτός περικτός περιεστώς ενιαιρα (... φρηκή ενιαιρα). Затоа, единствената промисла и добрина, со која Бог се грижи за Своите пониски, не е само една, туку е повикана од теолозите и многу промисла и добрина. 16. Бидејќи, поради неискажливиот вишок на добрина, Продуцентот и Организаторот (παραγωγευς και κοσμητωπ) направи сè разновидно, удостојувајќи на едни [Неговите творби] да [подари] само постоење, а на други да примаат живот покрај битието; и еден [од овие вторите] е да се вклучи во [рационалниот] живот (νοερας), а другиот е да ужива само во сензуалното. Има и такви на кои [Тој им дозволи] да имаат живот измешан од двете; а на оние кои од Него примиле вербален и умствен живот - оние кои со доброволна наклонетост кон Него се удостоиле за единство со Него и на тој начин живеат божествено и надприродно, добивајќи им ја Неговата Боготворна благодат и енергија. Зашто Неговата волја е станување на оние кои постојат, или доведени од непостоење [во битие] или изменети на подобро, и тоа [се случува] на различни начини. Поради оваа разлика во волјата Божја во однос на оние што постојат, оваа единствена промисла и добрина, или, со други зборови, привлечноста Божја во добрина кон оние што се долу [Неговите], се и се нарекуваат многу провидениции и добрини, кои се неразделно поделени и разновидни во поделените [постојните меѓу себе], така што Божјата сила се нарекува според овие гореспоменатите творечки промислки и поделени добрини. и содржи (συνεκτικη). Потоа, исто така, некои од нив, според великиот Дионисиј, се нарекуваат сознанија, други - преродби, а други - мудрости. Секој од нив е заеднички за Отецот и Синот и Светиот Дух, а според секој од нив Отецот, Синот и Светиот Дух се исполнувачка, животворна и мудрост сила и енергија. 17. Слушај од нив [т.е. д. овие отци], бидејќи тие учат дека овие енергии се вечните мисли (νοησεις) и движења на Бога. На крајот на краиштата, великиот Дионисиј рече дека Бог се движи кога ќе создаде и содржи сè, а Неговото директно движење го нарече стабилно движење на енергиите, а спиралното движење - неподвижен изглед и плодно стоење и кружно движење - кога ги враќа оние што постојат кај Себе 24. А божествениот Максим вели: промисла [проникнува] во сè“ 25. Како тогаш може [Неговите] движења кон суштествата да не [припаѓаат] на суштината, ниту околу суштината, туку на самата [] суштина, а уште повеќе кога ги има многу? И кога великиот [Дионисиј] му пишува на Тит, објаснувајќи дека постои „дом на мудроста“ (Изр. 9:1), и дека суштината на она што е во него, и заобленоста и отвореноста на Нејзината „чаша“ (Изр. 9:2), ја нарекува беспочетноста и бесконечноста на сите промисла 26, а потоа повторно вели Божествената промисла: постојат [претходно] во вечните Божји мисли, кои Павле ги нарекол предодреденост, според кои вечните мисли Божји биле предочинети што требало да се случи, а промислата Божја претходно постоела без почеток зашто промислата морала да посака да создаде суштество што може да ужива во Неговата промисла добрина“ 27. не [припаѓа] на суштината, туку на самата суштина, а уште повеќе кога во нив се гледа врска (σχεσις) што се појавува во суштина [Неговата] апсолутно нерелативна (ασχεσις) со постоечките нешта? 18. Потоа, кога големиот Дионисиј повторно пишува во поглавјето „За битието“ дека самото битие и почетоците на битието на суштествата се од Бога и во Бога, 28 тогаш Максим, ревносен во божествените предмети, вели: „[постои] од Него и во Него умовите се како научни теореми (εοικοτες θεωρημασι дека постојат заедно, како што се одвојуваат во многу, како и многу на Н). се во душата остануваат неповрзани и делуваат надворешно еден по еден, кога тоа е потребно“ 29 . Следствено, Варлаам и Акиндин, нарекувајќи ги овие манифестации создадени, според кои се дели божествено обединетите, го прават Бога создание и најзло го расчленуваат на создаден и несоздаден, верувајќи дека суштината на Света Троица е несоздадена, а Нејзините општи манифестации, енергии и прогласи - создадени. Иако големиот Дионисиј, во првата изрека што ја предложивме на почетокот [на овој трактат], со еден збор ја изрази разликата меѓу ипостасите и учењата, па дури и сите божествени соединувања и поделби воопшто (бидејќи тие што се наведени не се единствените, дури и ако Варлаам и Акиндин не ги забележале наведените). Значи, големиот, ги прегрна сите со еден збор, за да не се осмели некој од овие исто толку чесни [сојузи и поделби] да не се осмели некој злобен беззаконски да ги сведе на ниво на суштество. Затоа, откако објасни што е поврзано со ипостасната поделба, тој, враќајќи се на кажаното, вели: „Нам ни одговара, како што мислам, да се вратиме назад и целосно да ја објасниме природата на божественото соединување и поделба“, 30 покажувајќи дека во Бога има и други соединувања и поделби. Потоа, за никој од побожните да не го занемари кажаното, тој ги наведува дефинициите на оние кои [нѐ иницирале] во светите тајни и од почетокот им пренеле [на следните генерации] сè што е поврзано со теологијата [направиле] за овие божествени соединувања и поделби: „Зашто“, вели тој, „оние што се иницирани во тајните и светите преданија на нашата светиња. супер-изобилство на супер-неискажливите и супер-непознатите божествени соединенија“. постојаност“ 31. Односно, отците го нарекуваат соединувањето за нас апсолутно неразбирлива основа и пребивањето на Бога во Себе - тоа што Он пребива во Себе и, во суштина, воопшто не се појавува надвор и не се движи кон објавување [Себе на созданието]. 19. Причината зошто великанот ја наведе супернепознатата врска и основата во множина ќе биде очигледна додека [неговиот] збор напредува. Во меѓувреме, велејќи дека отците го нарекуваат обединување на Бога, кое не почнува да се објавува, вели дека тие ги нарекуваат и величествените појави и прогласи на Божјото раководство поделби, 32 учејќи дека отците ја нарекувале и поделба на Божјото движење кон прогласувањето [Себеси како суштество]. „И тие, - според него, - исто така велат (но не зборувајќи сами, туку следејќи ги светите Изреки) дека и споменатиот сојуз, а исто така и поделбата, имаат [сè уште] некакви свои врски и поделби“ 33. Затоа великиот ја наведе оваа врска и раздвојување во множина малку повисоко, бидејќи не постои само една слика на соединување и разделување. Но, со исклучок на божествената инкарнација - зашто таа му припаѓа само на Синот - соединувањето и поделбата на Троичното Божество ќе го најде тројно оној што испитувачко го испитува [ова прашање] врз основа на следните зборови на големиот [Дионисиј], бидејќи заедно поседува сè што е кажано за Него потврдно (θεεσεει τας или негативно) 34, но не на ист начин. Значи, поседува сè што е позитивно потврдено и чие сеопфатно име е добрина, бидејќи „сите“, што и „доброто“ е Него, како што е напишано (Јаков 1:17). Но, како знаеме дека сите добри работи се Негови? Од фактот дека „сè“, што и да е, „доброто“ е од Него. 20. Затоа, како Создател и Причина за овие [добра], Бог од нив е познат и именуван според оние [енергии] со кои во одреден поглед се размислува за него. Затоа великиот [Дионисиј] горе ги нарекол следните [имиња] како етиолошки: „Добро“, „Постоечко“, „Генерира Живот“ (σωογονον), „Мудр“ и сè слично 35 . Но, во суштина, Бог, бидејќи е супер-оддалечен (υπερεζηρημενος) и одвоен од сè, ги надминува таквите односи [причинско-последично]. На крајот на краиштата, не како центар, кој не е ништо друго освен почеток на правите линии сместени во круг, така што Бог не е ништо друго освен почеток и причина за создавањето, туку навистина во суштина Тој е пред сè однос и учество, а самата причина, како супер-отстранет од секоја врска. Така, покрај позитивните имиња, Троичното Божество сите заедно поседува и негативни кои се над нив, за кои сеопфатно е она што ја надминува секоја негација и потврда, бидејќи тоа е „Името кое е поголемо од секое име“ (Фил. 2:9). Значи, ова [Име] е [колективното] име на сето она што позитивно се кажува за Троичниот Бог, а исто така е супериорно од која било изјава, дури и ако тоа не им се допаднало на Варлаам и Акиндин, кои затоа нѐ навредуваат, клеветат, како да го нарекуваме Бог повисок од Него, не се срамиме ниту од големиот Дионисиј, кој го кажал тоа обајцата богопоседнички. 21. Меѓутоа, покрај двете горенаведени врски на Троичното Божество, постои и взаемна резиденција на ипостасите една во друга и перихорис, бидејќи Тие се целосно и постојано и нераскинливо прегрнати една со друга, така што енергијата на трите ипостаси е една. Не како кај луѓето, каде што дејството на тројца ќе биде слично, туку - бидејќи секој делува сам - посебно. Затоа, не е така, туку навистина едно и исто [тие имаат енергија], бидејќи постои едно движење на божествената волја, произведена од непосредно претходната причина на Отецот и испратена преку Синот и пројавена во Светиот Дух 36. И тоа е очигледно од резултатите, зашто од нив, како што беше речено, сета енергија се манифестира. А тоа значи, не како чевларите, кога секој чевел се прави различно, иако трудот на сите нив бил насочен кон истото, па со Отецот и Синот и Светиот Дух се гледа истиот резултат од [дејноста] на секоја од ипостасите. Но, секое создание е едно дело на Тројца, и ние научивме од отците, кога го разгледуваме, да размислуваме за истата божествена енергија во трите обожувани Личности, а не да се дистрибуира меѓу секоја [нив]. И бидејќи, според традицијата на теолозите, „Божество“ првенствено не е име на Божјата суштина, туку на Божјата енергија, тогаш зборуваме за истото божество на трите обожувани Личности, но за „едно“ не во смисла на „слично“ (ομοιαν), како што [ова се вели] за природното или стекнатото искуство на три лица (φυσικην). 22. Значи, Варлаам и Акиндин нека учат од ова, објавувајќи ја самата божественост на Бога создадена во правилна смисла и лудо пишувајќи дека „постои едно беспочетно и бесконечно - суштината на Бога, и сè што е надвор од неа е суштината на создадената природа“. И, исто така: „единственото несоздадено божество е суштината Божја, а она што е околу неа е сè создадено“. Зашто, терминот „божество“ е име на божествената енергија што произлегува од Отецот преку Синот во Светиот Дух и ни се открива преку [неговите] резултати, а не име во вистинската смисла на зборот на божествената суштина. На крајот на краиштата, енергијата е движење на суштината, а не [самата] суштина. Кој е ова движење и енергија? Се разбира, Боже! Затоа, божеството е Бог. Тоа значи дека тие зборуваат за две божества Божји, несоздадени и создадени, нарекувајќи го првото повисоко, како несоздадено, а второто пониско, како создадено, нарекувајќи ја Божјата природа единствено несоздадено божество, а нејзината енергија што постои до неа, создадена божественост. Или подобро кажано, тие лудо го расчленуваат единственото Божјо божество на несоздадено и создадено; на крајот на краиштата, да се дејствува и енергијата (το ενεργειν και η ενεργεια) се една иста работа, исто како движењето и движењето. Па, кој, ако сè уште не е целосно луд, ќе рече дека агентот и двигателот имаат многу меѓусебно спротивни [карактеристики] за причината за дејството и движењето, како несоздадено и создадено? Зашто тоа е едно исто како да вели дека тој што стои е многу поради стоењето, бидејќи стоењето е различно од оној што стои, [како и] движењето е од она што се движи, и според оваа разлика, секој од нив е различен; и ако не е во смисла на спротивности што овие имаат разлика меѓу себе, тогаш ништо не ги спречува сите да бидат едно. На ист начин, иако божествената енергија е различна од божествената суштина, сепак во суштината и енергијата постои едно Божје Божје. И не само едно, туку и просто, за што е додавањето на движењето со движењето или, со други зборови, активното и дејството? Зашто и тој што застанува не е превиткан поради стоење. Значи, зарем не е јасно дека оние кои лажно не обвинуваат за битеизам ни го припишуваат сопственото злосторство поради разликата на божествената суштина во однос на божествената енергија што ја браниме? 23. Но, сепак, нека ни кажат оние кои само божествената суштина ја нарекуваат несоздадена, а се што е одвоено од неа, кои ја класифицираат како создавање, дали е суштината на двете божествени ипостаси една во друга, престојувачка и перихорис? Дали ќе го ставиме со суштества, бидејќи тоа не е суштина, за секоја од божествените ипостаси да не изгледа сложена, или да нема многу несоздадени и како резултат на тоа да не паднеме во многубоштво, сметајќи ги и божествените ипостаси и нивната перихорис една во друга за несоздадена? Тоа се обвинувањата против нас од страна на Варлаам и Акиндин, со кои тие се фрлаат во ровот на политеизмот и атеизмот, делејќи го единствениот Бог на создаден и несоздаден, а преку она што се нарекува создадено, не помалку го понижуваат и несоздаденото. Зашто, како ќе бидат несоздадени ипостасите, чија меѓусебна перихорис, според нив, не е несоздадена? На крајот на краиштата, тој не е ниту суштина, ниту некоја од ипостасите на кои само тие им припишуваат несоздаденост. Како може ентитет чија енергија, според нивното мислење, е создадена, да биде несоздадена? 24. Откако накратко го претставивме она што се однесува на божественото соединување, како што научивме од оние кои нè иницираа во светите тајни на побожноста, сега ќе објасниме, колку што е можно, што се однесува на божествената поделба. Зашто, оној кој со расудување ѝ пристапува на божествено вдахновената теологија е трикратен и ќе ја види и божествената поделба. На крајот на краиштата, се издвојуваат суперсуштинското име и суштината (χοημα) на Отецот и [името и суштината] на Синот, а исто така и Светиот Дух, така што во нив не е дозволена никаква пермутација или општа [никаква] заедница, туку е зачувана непроменливата особеност на секоја од ипостасите - не само затоа што, според нивното присуство, тие не се мешаат и не се мешаат една со друга и не се богати. друг, но и во однос на причината и причината, зашто има еден почеток, извор и корен на Синот и Духот - Отецот. 25. Значи, иако го велиме ова, сè што се однесува на суштинското соединување, и на ипостасното раздвојување, и на апсолутно несоединетото и немешаното спојување 37 останува супер-непознато и супер-неискажливо. Исто е затоа што е целосно непартиципативен. Затоа, не може да се најде ни пример за ова во создавањето. Зашто, што можеме да кажеме за суштината што не може да се изрази, па дури и да се размислува на кој било начин? Од тука можеме да заклучиме дека односот и дистинкцијата на ипостасите е сосема неразбирлива; меѓу нас има татковци и синови кои имаат иста природа, но не се неразделни еден од друг, ниту постојат еден во друг. Но, [можеби] некој ќе ги именува сонцето, зракот и светлината, или нашиот ум, збор и дух? Но, секој од нив е неразделен од другите, но не се одвојува од оној што го родил она што го создал според ипостасот. 26. Токму тоа го вели Григориј, наречен од теологијата, велејќи: „Се сетив на сонцето, зракот и светлината, но се плашев да не се случи еден [т.е. Отецот] да го обдариме со суштина, а други [т.е. нема да им дадеме ипостас на Синот и на духот, а не на Бога и на духот ќе направиме [не] силата на Бога]. независна“ 38 . Затоа, великиот Дионисиј, откако го реши ова прашање, потоа го завршува својот говор за овие [теми], велејќи: „Такви, значи, одговараат на неискажливото единство на поврзување и раздвојување“ 39, зашто е невозможно да се именуваат [почнувајќи од] креации. Поради оваа причина, Божеството е над бројноста наместо монада, бидејќи не е вклучено во мноштвото; а над монадата [Таа] е повеќе отколку број, бидејќи дури и во делењето не прифаќа дополнително [на Себе] ништо друго од она што е надвор, туку е број неделив на делови. Поточно, тој е еден над [забележливиот] меѓу суштествата, кој е најуникатниот и во правилна смисла на зборот еден, како суперединство, и се пресметува, поделен, пред сè поединечно (ενικως) поделениот, [како] единственото нешто што, пред сè, разумот и зборовите, секогаш ја потврдува и разликата на обединетите и единството на поделените. 27. Истовремено, великиот Дионисиј, откако рекол дека „таквото, според тоа, одговара на неискажливото единство на соединувањето и поделбата“, додава: „Ако божествената поделба е исто така величествена манифестација, додека божественото соединување се множи и се проширува на суперобединет начин преку добрината, тогаш божественото учење е незадржливо обединето40“. Затоа, поделбата што им одговара е различна во споредба со двете претходни, бидејќи покрај овие супернеискажливи поделби, постои и божествена поделба според овие појави и појави, и енергиите Божји, според кои Тој е суштество кое учествува. Затоа Он е разбран од нив и се нарекува соучесници. За која поделба повторно, великиот Дионисиј, откако ги цитира зборовите на богоговорниот Јеротеј, вели: „Значи, овие зборови се доволни, да продолжиме [сега] кон целта на нашиот збор, откривајќи ги според нашите можности заедничките и обединетите имиња на божествената поделба“ 41. Како се тие „заеднички и поврзани“? Бидејќи тие се заеднички [имиња] на три Личности, затоа што Таткото, Синот и Светиот Дух ги поседуваат заедно. Но, дури и од ова е јасно дека целата намера на неговите зборови и целата цел на трактатот за божествените имиња не се однесуваат на [објаснувањето] на божествената суштина и единството [на ипостасите] според неа, ниту на ипостасната разлика, туку на божествената поделба според заедничките појави и појави [за ипостасите]. А тоа е уште поочигледно од она што следи. Зашто тој додава: „А за да се направи јасна дефиниција за сè што следи, да речеме дека божествената поделба ги претставува, како што веќе беше кажано, величествените појави на Божеството. На крајот на краиштата, дадена на сè и преполна со светите тајни на сите благослови, таа се дели обединето и се множи поединечно и ги зголемува божествените 2 пати и не останувајќи во еден повик“. феномени, како што Варлаам и Акиндин лудо го толкуваа ова, но божествени енергии, чиј резултат се креациите. 28. А што значи „да се биде обединет поделен“ - ова го разјаснивме малку погоре. И како „Божеството се множи поединечно и многукратно се зголемува, останувајќи неразделно од едно“, потоа дополнително појаснувајќи го овој великан [човек] пишува: „Ова Постоечко се нарекува многукратно зголемување поради појавата на многу постоечки нешта од него“ 43 . Со многу постојни нешта тој сега ги нарекува многу и различни суштините на созданијата, кои Бог ги создал од непостоење, додека Самиот Тој се придржува до единството неразделно, односно во суштина. Дали навистина за Божеството се вели дека таа многукратно се зголемува како резултат на создавањето суштества со неа? Далеку! Зашто, како создадените нешта ќе се бројат заедно со несоздадените нешта? Затоа, мудриот Максим во божественото, правејќи го ова множење поочигледно, вели: „Се вели дека Бог, од желбата да го [вобитие] секое од постојните, се множи, множејќи се со провиденитивни дејства, но останува неразделно еден, како сонцето, испраќајќи многу зраци и пребивајќи во единство“ 44. Значи, тоа значи дека големиот Дионисиј не рекол дека Божеството се умножува со примената [на Него] на многу постојни нешта, туку со создавањето [од нив во битие], нарекувајќи ги на тој начин провиденцијалното дејство и божествената волја од она што е донесено [од него во битие]. Од овие многубројни и разновидни суштества, се прикажани разликата и одвоеноста на божествените манифестации и сили, кои великиот [Дионисиј] ги наведе погоре во множина, нарекувајќи ги, исто така, партиципи и веќе постоечки слики на суштества во Бога, и суштински логоа, и предодредени, и божествени волји кои одредуваат и создаваат суштества, а исто така и непоправливи и незапирливи поуки и таленти. А потоа, уште појасно ја разјаснува нивната одвоеност и меѓусебна разлика, на секој од нив им дава посебно име, велејќи: „спознавање, оживување, мудрост“, покажувајќи им преку овие и многу други [имиња] дека се и несоздадени и различни од божествената суштина. Несоздадени - затоа што постоеле пред битијата и над битијата и се создавачи на битијата. Не по суштина - затоа што се претстави; и затоа што ги има многу, а таа е една; и затоа што се разликуваат едни од други. На крајот на краиштата, невозможно е подеднакво да се третираат оние кои се разликуваат едни од други. 29. На овој начин, Максим, кој е ревносен во божественото, откако ја разјасни ипостасната разлика, додава: „постои и божествена поделба во друга смисла, односно, [остварена] со мноштвото добрина, појавувањето на Бога во различноста на создавањето“ 45. Значи, тој не ја нарекува божествената различност, туку и другата различност, појава [на Бога] во оваа различност. Затоа, покажувајќи појасно дека постои оваа поделба, тој понатаму пишува: „Она што е заедничко за Единицата поделена на три ипостаси (εναδος) се креативните занаети и добрината“ 46. Значи, откако создал многу суштини кои се различни во однос на едни со други, Самиот Бог во суштина упорно се придржува кон неа и целосно неизразен во единство, битие целосно неизразливо. И од многу и различни суштини ние во никој случај не сме издигнати до божествената суштина, - како што рече Евномиј, а по него Акиндин, - туку со внимание на божествените сили и енергии ќе постигнеме разлика од нив на семоќниот Бог, не помалку [од тоа] да бидеме не само една хипомулност, туку и енергетска во однос на општата појава, исто така постојна целосно во поделба од причина што Тој е натсуштински трансцендентален во однос на суштествата 47, односно затоа што Тој е суштински одделен од суштествата и не учествува за секого (за натсуштинското и неразделното, како што не му се соопштува на никого, нужно ќе биде единечниот производ на 4), но, исто така, не е единечен производ од тоа. дополнително, за тоа што ниту едно од многуте суштества произведени од Него не додава [себе на себе], туку останува сам, не додавајќи ништо на себе, бидејќи нема потреба од ништо. А она на кое ништо не му треба нужно ќе биде целосно, но и поради „неисцрпното излевање“, вели тој, „на Неговите несмалени учења“, 49 односно затоа што не поднесува никакво повлекување, дури и во однос на самите учења и изведби; зашто она што е несводливо не признава одземање, но она што е преплавено и не признава никакво одземање нужно ќе биде целосно. Но Он, чии говори и учења се целосни поради нивната бесконечност и нескротливост, како Самиот нема да биде целосен, или уште подобро, повеќе од целосен во суштина? 30. И како што сонцето, без да се намалува, да им дава топлина и светлина на учесниците, ги има како својствени и суштински енергии, така и божествените учења, без намалување, иманентно својствени на Учителот, се Негови природни и суштински енергии, па затоа и несоздадени. А дека суштинските Божји енергии се нешто друго освен суштината, достојно е за вера во богословот од Дамаск и големиот Василиј. На крајот на краиштата, исто како што не останува ниту трага од сончева светлина кога сонцето [се крие] под земја и ги напушта оние што постојат на земјата, и невозможно е погледот што ужива во неговиот сјај да не се меша со него [т.е. д. сјајот] и преку него - да не се поврзе со светлината што пролева [сонцето], туку топлината [произлезена] од таму и сето она што доаѓа од него, придонесувајќи за појавата и растот на сетилните [суштества] и разновидноста на [нивните] сокови и квалитети, не ги остава, дури и ако не е поврзана преку ист начин со сонцето - не може да се заклучи слично на сонцето. [промислени] во сетилните [предмети] - [тоа им се случува] само на оние кои се трудат целосно да се причестат со натприродната и најбожествена светлина на идоличката благодат и преку неа да се соединат со Бога. Сè друго е резултат на творечка енергија, по благодат, односно по дар, произведена од непостоење, но не просветлена од благодатта, која е епоним на Господарството Божјо. 31. Но, за ова неискажливо обожение на многу места [на нашата книга] му зборувавме на Варлаам и на оние што го следат и како него го негираат ова 50. И големиот [Дионисиј], покажувајќи дека овде не зборува за хипостатичка разлика, туку, така да се каже, за енергична, и дека ги учи оние што имаат уши ниту тоа не е енергија да се слушне. [доаѓаат] од некого), ниту божествените ипостаси (бидејќи ги нема повеќе од три, и не сите [доаѓаат] од причина, бидејќи Отецот не е од која било причина, туку секоја од нив ипостаси постои од Каузата - од едниот Отец, додека овие појави и енергии се заеднички за Отецот, Синот и Духот и [таткото, повторно, дојди, пак, вели, од Отецот, пак, вели: „Овие заеднички и обединети поделби на целото божество, или прекрасни манифестации, ќе се обидеме максимално да ги пееме, врз основа на имињата на боговите откриени во Изреките (θεωνυμιων)“ 51. 32. Значи, појасно е отколку јасно дека целата книга „За божествените имиња“ е химна која ги велича овие говори и енергии Божји. Значи, тие се несоздадени и не постојат надвор од Бога, зашто химнологот тврди дека токму Нему ги испраќа своите химни, пеејќи изведби. Како можел да си дозволи да пее толку возвишени химни за создавањето, како најголем од божествените пејачи? Но, Варлаамовиот ученик Акиндин вели дека тоа не се созданија, туку од креациите имињата на божествената суштина, овде пее богоговорниот. Меѓутоа, тоа не го вели Боговербалот, туку: „заедничките и обединетите поделби на целото божество, или прекрасните манифестации, ќе се обидеме да ги пееме најдобро што можеме, врз основа на Божјите имиња што се откриени во Изреките“. А тој што вели: „Со бројот на имињата се созерцуваат природните доблести (σθμφθεις αζιαι) Божји“ 52 што [значи]? Но, нарекувајќи ги овде „божествените имиња“ и имињата на појавите, големиот [Дионисиј] покажа дека овие појави се Бог, иако не во суштина. Затоа, кога ќе кажеме дека Бог е познат и именуван од суштества, ќе речеме дека Тој е познат и именуван по овие појави и енергии, а не по суштина, бидејќи тоа е апсолутно надвор од можноста за именување и без слика (υπερωνυμος τε και ανεικαστος), и невозможно е да се размислува за тоа, или да се именува, или да се размислува за сето тоа како што вели самиот факт. трансцендентален на сè и супер-непознат и со безгранична моќ ги надминува сите, па и самите небесни умови. Затоа, нека се засрамат оние кои ги сметаат овие манифестации за создадени, како сведување на Бога на ниво на суштество. 33. Ако некој е во загуба зошто овој богооткривачки [учител] (θεφαντωρ) вложил таков напор на почетокот да поучува за оваа поделба, а теолозите кои дојдоа по него не зборувале многу за тоа, тогаш нема да биде тешко да се покаже со примерот на сопствените зборови дека теологизираат во согласност со него. Меѓутоа, тоа веќе го покажавме во многу од делата што ги напишавме [упатени] до Варлаам и, како него, кој беснееше против оваа божествена поделба. Не само оние кои дојдоа по него, туку и пред него, и воопшто, сите божествено вдахновени теолози од вековите можат да се видат како практикуваат теологија на ист начин. Зашто великиот Павле го нарече Бог „сосведочи“ со Евангелието не само со „знаци... и чудеса“, туку и „со различни сили и делење на Светиот Дух“ (Евр. 2:4). А Јован, најтеолошкиот меѓу евангелистите, во Апокалипсата ги класифицира „седумте духови“ со Отецот и Синот, користејќи ги овие седум наместо еден Свет Дух, несомнено како Свои природни енергии, вели: „милост и мир вам од Бога и од седумте духови... и од Исус Христос“ (Отк. 1:4–5). Но, тој го гледа Христа во духот и како „Јагне... со седум рогови и седум влакна“ (Отк. 5:6). Откако исто така го навести ова пред апостолите, Исаија јасно вели дека на „цветот“ што треба „да излезе од прачката од коренот на Јесеј 1:1, а јас ќе почивам 1. кога Захарија ги виде „седумте свеќници“ и над нив чаши со еднаков број [со масло], ангелот објаснувајќи ги овие визии му рече: „Седумте крпи Господови се седумте, кои гледаат на целата земја“ (Зах. 4:2, 10), покажувајќи дека овие седум духови се провиденитни манифестации и енергија, кои по природа ги примиле божјите полни сили, како што по природа ги примиле силите. Последователно, нè научи: „Зашто, Исаија е задоволен, да ги нарече духовите духови“ 53 Следејќи го него, божествениот Максим пишува дека тие се својствени за Христос како Божји Син по природа мисли. 34. И причината што следните теолози не беа особено загрижени за оваа поделба беше тоа што во тоа време атеистите беа жестоко против ипостасната разлика. И бидејќи, затоа, таа беше отфрлена и негирана од поттикнувачите на ерес, а со тоа и беше нанесена штета на славата на Бога, кого лудаците го поделија на создадени и несоздадени, а оние кои ја избраа побожноста за себе беа подложни на побожното разликување на [ипостази] на укор за многубоштво, како оние кои ненаклонети се, како оние што ги обожуваа тогашните [обожаватели], [поклоници]. побожноста, се втурнаа во борбата за него, противниците кои писмено и усно и на секој начин ги осудуваа и на оние што го почитуваат [вистинското учење] им ја нудеа вистината за побожноста втисната во писмена форма, за тие, откако го направија предмет на своето проучување, лесно да ја увидат и отфрлат грешката и лагите на злобата. 35. Сега, бидејќи Варлаам и Акиндин, напаѓајќи ја разликата во заедничките енергии на Троичното божество, за нивно го сечат единственото божество на создадено и несоздадено, и како Ариј на Синот и Светиот Дух, така сета оваа божествена сила и енергија и самата леснотија на Бога се манифестираат на планината Тавор, кои се протерани од божествената и протераната природа на оние што се протерани од божественото. [силите и енергиите на оние кои ја препознаваат] Божествената поделба се осудени како обожавање на многу несоздадени божества и влечење со нив [во безбожност] многу неискусни, тогаш е соодветно да се објасни за оваа божествена поделба и енергиите што одговараат на неа и, не помалку, да се направи студија, за да можеме лесно да го разгледаме ова од она што беше кажано за Бога. грешка. Преведувајќи ги „ενωσις“ и „διακρισις“ како „соединување“ и „разделување“, ја следиме традицијата на руските преводи на Дионисиј Ареопагит и Јован Дамаскин, од кои Паламас ги позајмува овие термини, иако некои современи патрололози претпочитаат да ги преведат како „единство“ и „разлика“. За да се избегнат недоразбирањата, да објасниме со зборовите на свети Максим Исповедник, дека „униите“ се нарекуваат „неразбирливо знаење за она што се однесува на божествената суштина“, а „поделбите“ се „ипостатизирани обожувани постоења“ (Maximus the Confessor, Scholium on „On the Divine Names“,24, 4). Со други зборови, „божествените врски“ се знаци и својства на ентитет што ги обединува ипостасите; а „божествените поделби“ се различни тропоси на постоењето на ипостаси, како и многу различно обмислени енергии на Божественото или разновидните логои содржани во Него, што одговараат на различноста на создадениот свет и Божјата промисла и суд за него: „Значи, кога ќе го исклучиме тоа виша и апофатична теологија не се нарекува ниту тотална, ниту апофатична теологија на тој лого. на она што се однесува на знаците на нешто друго, како натсуштинско, а исто така не учествува во никого или на кој било начин, тогаш тоа ќе биде дека многу логоа се Еден Логос, а Еден е многу: според прекрасното креативно и значајно [т.е. држење во битие] процесијата на Едното - од многумина и според самата конструкција и промисла, која ја содржи, од сите непосредни [произлегуваат] од него и ги собираат сите [заедно], многу - Еден“ (Maximus the Confessor. On Perplexities to John, 2. PG 91 1081BC (стр. стр.: Преподобен Максим Исповедник. За различните збунувања меѓу светите Григориј и Дионисиј (Амбигва). Пер. од грчки и белешки од архимандрит Нектариј. М.: Институт за филозофија, теологија и историја на Свети Тома, 2006. Стр.68). Односно од Светиот Дух (сп. Дела 2,3). Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња, 2, 4 / Дионисиј Ареопагит. Есеи. Толкувања на Максим Исповедник. Санкт Петербург: Алетеја; Издавачка куќа Олег Абишко, 2002. стр. 250–252 (r.p.: Ibid. стр. 251–253) Ibid., 2, 5. стр. 258–260 (р. стр.: стр. 259–261). Ова дело на Ареопагитот не е зачувано. Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња, 2, 7. P. 262 (r. p.: P. 263). Ibid., 2, 6. P. 262 (r. стр.: P. 263). Алодс - От и Ефиалт, синови на Алое, внуци на Посејдон (опција: синови на Посејдон). Уште од детството, браќата се одликуваа со својата извонредна сила. Според еден од митовите, тие решиле да се искачат на небото за, откако го протерале Зевс и другите богови, да ја постигнат љубовта кон Хера и Артемида и самите да царуваат над небото и земјата. За да го направат тоа, тие се обиделе да ја натрупаат планината Пелион на врвот на планината Осу. Аполон ги убил и само со тоа ги спречил намерите на Отас и Ефиалтес. Оние. Вавилон (види 1. Мој. 10:10). Дионисиј Ареопагит. Порака 9.1. 836 (р.п.: стр. 837). Свештеномаченикот Јеротеос, според легендата, првиот епископ Атински, бил член на атинскиот Ареопаг и бил преобратен во Христа од апостол Павле, заедно со Дионисиј Ареопагит, Светителот бил ракоположен од апостол Павле во епископски чин. Според легендата, на погребот на Пресвета Богородица присуствувал и епископот Јеротеос заедно со епископот Дионисиј. Свети Јеротеј умрел со маченичка смрт во I век. Сметан за учител на Дионисиј, тој е истовремено и личноста на која се упатени првите дела на корпусот Ареопагит, „За небесната хиерархија“. "στοιχεθωδεις θεολογιας." ср. „Теолошки основи“ спомнати од Ареопагитот (τας Θεολογικας στοιχειωσεις) е дело на Јеротеј (За божествените имиња, 3.2. стр. 282 (р. стр.: стр. 283)). Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња, 2, 6. Стр. 262 (р. стр.: стр. 263). Исто, 2.7. Стр. 262 (р.ст.: стр. 263). Ibid., 2, 5. P. 258 (r. стр.: P. 259). Василиј Велики. Порака 234.1. PG 32.869A (р. стр.: Дела како светителите на нашиот татко Василиј Велики, архиепископ од Кесарија Кападокија. Издавачка куќа П. П. Сојкин, 1911 година. Стр. 282–283). Јован Дамаскин. Точна изјава на православната вера, 10/De Gruyter (ed.) Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 2. Берлин, 1973 година (Серија: Patristische Texte und Studien 12), 10, 8-I (стр. n Точно изложување на православната вера. Делото на Јован Дамаскин. Санкт Петербург: издавачка куќа И. (101)). Максим Исповедник. Дијалог со Пир. PG 91, 341A (р. стр.: Расправија со Пир: Свети Максим Исповедник и христолошки спорови од VII век. Одговорно издание 4 – А. Поспелов. М.: Храмот на Софија Мудроста Божја во Средније Садовники, 200). Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња, 2, 5. Стр. 258 (р. стр.: стр. 259). Може да се преведе „παραδειγματα“ како „примероци“ или „модели“; т.е., овде зборуваме за божествениот план за создавање. Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња, 5, 8. стр. 430–432 (р. стр.: стр. 431–433). Максим Исповедник. Сколиум до „За божествените имиња“, 2.5. Токму таму. 258 (р.ст.: стр. 259). Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња, 9, 9. стр. 510–512 (р. стр.: стр. 511–513). Максим Исповедник. Сколиум до „За божествените имиња“, 9.9. Токму таму. 510 (р.п.: стр. 511). Дионисиј Ареопагит. Послание 9, 3. P. 846 (р.п.: стр. 847). Максим Исповедник. Сколиум кон посланието 9.3. Токму таму. Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња, 5, 6. Стр. 416 (р. стр.: стр. 417). Максим Исповедник. Сколиум до „За божествените имиња“, 5, 6. Исто. Стр. 418 (р. стр.: стр. 419). Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња, 2, 4. Стр. 250 (р. стр.: стр. 251). Токму таму. стр. 250–252 (р.п.: стр. 251–253). „αφαιρέσεις“ – „повлекување“, „лишување“, „одвлекување“, т.е. оние Божји својства што се опишани преку Неговиот недостаток на страст, почеток, крај итн. својствени на суштеството. Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња, 2, 3. Стр. 250 (р. стр.: стр. 251). ср. од Григориј Ниски: „Сета енергија, која се протега од Бога до созданието и именувана според различни значења, е насочена од Отецот и минува низ Синот и се остварува во Светиот Дух“ (To Avlavius, PG 45, 125C; r.p.: St. 2006. Vol. 1. P. 62). "..."" Григориј Богослов. Омилија 31, 32, стр. 36, 169б (р. стр.: Свети Григориј Богослов, Архиепископ Константинополски. Зборник на дела во 2 тома. Издание за препечатување: Лавра на Света Троица на Свети Сергиј, 1994 година. Том 1. стр. 424). Исто, 2, И.С. 274 (р.п.: стр. 275). Максим Исповедник. Сколиум до „За божествените имиња“, 2, I. S. 276 (р. стр.: стр. 277). Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња, 2, I. S. 274 (р. стр.: стр. 275). Токму таму. Паламас овде очигледно следи една од разликите, бидејќи тој ја чита оваа фраза како „τη ενιαια των ολων παραγωγη“, додека во модерните критички изданија е „προαγωγη“ (освен изданието на кое обично се повикуваме, види De Gruyter (издавач), Suchla, B.R (уредник), Corpus Dionysiacum ïop Areudo. 1990, Series: Patristische Texte und Studien 33, стр. 136). Меѓутоа, исто како што свети Григориј го чита овој пасус, итн. Максим Исповедник, коментирајќи го во неговата Схолија. Токму таму. стр. 274–276 (р.п.: стр. 275–277). Види Григориј Палама. Тријади во одбрана на свето тивкото, 3.1. χρηστοθ, кн. 1, а. 615 ff. (стр. стр.: св. Григориј Палама. Тријади во одбрана на светото молчеливото. М.: Канон, 1995. стр. 267 ff.). Дионисиј Ареопагит. За божествените имиња, 2.11. 278 (р.п.: стр. 279). Григориј Ниски. Против Евномиј, стр. 45, 1024 А (р. стр.: св. Григориј Ниски. Догматски дела. Т.2. С.) Григориј Богослов. Slovo 41, 3, PG 36, 431С (р. стр.: Уредба изд. T. 1. P. 576). Можеби ќе ве интересира: