À propos de l’union divine et de la séparation

Le traité « Sur l'unité et la distinction divines » (35 chapitres) a été écrit par saint Grégoire Palamas en 1341 et est dédié à l'interprétation de l'ouvrage « Sur les noms divins » du corpus Areopagitik. S'appuyant sur l'autorité de Denys l'Aréopagite, saint Grégoire défend l'enseignement orthodoxe sur la différence et l'inséparabilité de l'essence divine et de ses énergies incréées. Il explique que les « unions divines » sont des « superabidences secrètes et inextricables » de la constance supra-inconnaissable de Dieu en Lui-même, et que les « divisions » sont de « belles apparences et manifestations » de la Principauté de Dieu. Ces « performances » comprennent des « enseignements irrépressibles », des « réalisations », des « vivifications », de la « sagesse » et d'autres dons qui sont des actions divines absolument incréées. Saint Grégoire Palamas critique Barlaam de Calabre et Grégoire Akindinus pour leur division hérétique de Dieu en créé et incréé. Ils attribuent à tort un caractère créé aux énergies divines – communes à toutes les Personnes de la Trinité, les qualifiant de divinité « inférieure », alors qu’ils considèrent que seule l’essence de Dieu est « supérieure » et incréée. Le saint compare leurs erreurs à l'arianisme, qui divisait la Divinité selon les hypostases, tandis que Barlaam et Akindinus la divisaient selon les énergies. L'argument central du traité est l'affirmation selon laquelle toutes les manifestations et énergies divines, étant distinctes de l'essence, restent absolument incréées et éternelles. Ce ne sont pas des effets ou des créations, mais les « providences et bontés » originelles, les « logoi préexistants » et les « volontés créatrices » de Dieu. En s'appuyant sur l'Épître aux Romains (Rom. 1 : 20), l'auteur montre que depuis la création, ce n'est pas l'essence de Dieu qui est connue, mais sa « puissance et sa divinité » « invisibles », c'est-à-dire ses énergies incréées. Le saint précise que le terme « Divinité » fait principalement référence à l’énergie divine, et non à l’essence. Nous parlons donc d'une seule Divinité (en énergie) des trois Personnes de la Trinité, et non de deux divinités, comme l'accusent les opposants. Il souligne l'unité des actions de la Trinité (« l'énergie des trois hypostases est une ») et l'existence mutuelle des hypostases en tant qu'aspects incréés de la vie divine. Pour prouver ses positions, saint Grégoire Palamas cite des preuves tirées des Saintes Écritures (par exemple, les « sept esprits » comme énergie du Saint-Esprit dans le prophète Isaïe et dans l'Apocalypse) et les œuvres des Pères de l'Église, comme saint Maxime le Confesseur (sur « les métiers créateurs et la bonté »), saint Basile le Grand et saint Jean de Damas (sur les énergies essentielles). *Titre de l'ouvrage en grec – Ποσαχῶς ἡ θεία ἕνωσις καὶ διάκρισις, καὶ ὅτι μὴ κατὰ τὰς ὑποστάσεις μόνον, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὰς κοινὰς προόδους καὶ ἐνεργείας διάκρισιν ἐδιδάχθημεν ἐπὶ θεοῦ, καὶ ὅτι καθ᾿ ἕνωσίν τε καὶ διάκρισιν ἄκτιστον φρονεῖν παρελάβομεν αὐτόν, κἂν Βαρλαὰμ καὶ ᾿Ακίνδυνος ἀπαρέσκωνται. Dans combien de sens l'union et la division divines sont-elles comprises, et qu'on nous apprend à comprendre la différence en Dieu non seulement selon les hypostases, mais aussi selon les apparences et les énergies qui leur sont communes, et que nous avons accepté, en accord avec chaque union et division, de le penser comme incréé, même si Barlaam et Akindinus n'aimaient pas cela 1 1. Le grand Denys, qui fut honoré d'entendre la voix des apôtres du Christ, qui s'entendait de toutes les manières de la langue de feu 2, et avec un enseignement intense et parfait dans ce qui concerne le divin, ayant assez entraîné (γεγυμνασμενος) [son] esprit et sa langue, et non sans inspiration divine (επιπνοιας) ayant mû pour le Au profit de ceux qui viendront après [lui], pour exposer [la doctrine] de l'union et de la séparation divines, il a clarifié aux sages l'enseignement théologique le plus complet et le plus vrai sur ces sujets, afin que nous, utilisant cet [enseignement] comme canon et lumière, et avec son aide, « la parole de vérité qui gouverne » (2 Tim. 2 : 15), puissions facilement remarquer et pour [leur propre] bénéfice, ils corrigeraient ceux qui s'en écartent ou le pervertissent, dans la mesure du possible, en étendant : par la grâce de Dieu, un coup de main pour eux, s'ils le veulent ; et sinon, du moins influencés par la dextérité et la crédibilité de leur éloquence. 2. Ainsi, ce grand [maître], témoignant qu'il philosophe et dit la même chose que tous les anciens porteurs de Dieu avant lui, dit : « Les initiés aux sacrements sacrés de notre tradition théologique appellent les super-habitations (υπεριδρυσεις) secrètes et inextricables de constance super-ineffable et super-inconnaissable unions divines ; les divisions sont magnifiques. les performances (προοβους) et les manifestations (εκφανσεις) de la domination et ils disent, suivant les paroles sacrées, qu'en particulier l'union mentionnée, ainsi que la division, ont [plus] certaines de leurs propres connexions et divisions »3. Et encore : « Si la division divine est une apparence magnifique, tandis que l'union divine augmente et se multiplie de manière super-connectée par la bonté, alors les enseignements irrépressibles (μεταδοσεις), les réalisations (ουσιωσεις), le réveil, la sagesse et d'autres dons sont unis par rapport à la division divine qui est la cause de toute bonté, selon laquelle [les dons] le le non-participant est glorifié [sur la base] de la [compréhensibilité] des participants et des sacrements » 4 . Et un peu plus bas : « les mêmes raisons divines de ces connexions et divisions que nous avons trouvées dans les Dictons, nous les avons, dans la mesure du possible, décrites dans les « Essais théologiques » 5, en considérant chacun d'eux séparément » 6. 3. C'est ainsi que l'a formulé le grand Denys, ajoutant à ce qu'il disait que « de cette façon, nous essayons, en parlant, à la fois d'unir le divin et de le séparer, puisque le divin lui-même est à la fois uni et divisé » 7 . Mais Varlaam et Akindinus ne parlent pas ainsi, et ce n'est pas ainsi que le divin, selon eux, est uni et divisé, comme l'expliquent les théologiens porteurs de Dieu. Mais de même qu'Arius, Eunome et Macédonius, sous prétexte de division en hypostases, divisèrent la Divinité en créé et incréé, de même maintenant, sous prétexte de division selon les apparences communes [pour les Personnes divines], ils divisent Dieu en deux - en créé et incréé. Et comment ceux qui n'étaient pas impies à égalité avec eux, mais qui représentaient Dieu comme incréé dans les trois hypostases et étaient convaincus que le concept de plus grand et de moindre appliqué à Lui n'interférait en rien avec l'incréation, étaient appelés trithéistes, comme étant censés adorer trois dieux incréés - plus grands et plus petits - bien qu'en fait ils en souffraient eux-mêmes ; Alors maintenant, ceux-là aussi, parlant de l'existence de deux divinités de Dieu - créée et incréée - et appelant l'essence la divinité la plus élevée, comme incréée, et toute apparence commune et action splendide et divine [c'est-à-dire e. énergie] - inférieure, comme les choses créées, et puis ceux qui n'entreprennent pas d'être également impies avec elles, mais qui pensent à Dieu comme incréé à la fois en essence, et dans les hypostases, et dans les énergies magnifiques et les apparences générales, et qui montrent par les travaux des théologiens qu'ils n'ont rien de plus élevé attaché à l'incréé et à l'un, sont hautement accusés de parler [comme si] de deux divinités incréées (δυο ακτιστους θεοτητς) – plus haut et plus bas. 4. Mais Arius et Eunomius ne considéraient pas toutes les hypostases divines comme créées, mais Barlaam et Akindinus réduisirent toutes les manifestations divines et les énergies de la Divinité Trinitaire au niveau de la création. Et pour ne rien laisser aux créatures supérieures, dans la mesure où cela dépend d'elles, elles montrent effectivement ce que racontent les mythes et qu'elles ont la force d'imiter les choses fabuleuses des Aloads 8 . Pour avoir rassemblé la plus grande des hérésies, et en plus de la désunion aryenne maléfique [des hypostases], pour avoir appliqué leur confusion sabellienne non moins combattante contre Dieu, et, pour ainsi dire, pour avoir construit une certaine [nouvelle] tour Hallan 9 (nous utiliserons des exemples de l'histoire vraie) - et encore pire que cette tour, car au lieu de pierres, ils unissent les hérésies les unes aux autres - et, s'étant ainsi préparés, ils s'opposent à toutes les énergies de Dieu, soit en réduisant au niveau de la création, ou en les confondant avec l'essence et en prouvant que l'énergie incréée ne diffère en aucune façon de l'essence divine, et en niant de toutes les manières possibles en Dieu la division selon les énergies et les apparences communes. 5. Ainsi, nous devrions répéter ce que le grand [Denys] a théologisé ci-dessus, et examiner soigneusement chacun [sa position] dans la mesure du possible, et être vraiment convaincus de ce qu'ils prouvent. Car dans toute théologie, l'inexprimable est entrelacé avec l'exprimable, et l'un en lui, pour parler dans ses propres mots, étant secret et associé à l'initiation aux sacrements (μυστικον και τελεστικον), agit et confirme en Dieu par des enseignements arcaniques qui ne sont pas le fruit de l'enseignement, et l'autre, étant philosophique et apodictique [composante de la théologie], convainc et lie [ensemble] la vérité de ce qui est dit 10, que nous devons maintenant révéler, dans la mesure du possible, à partir des paroles de ce grand [enseignant], comme n'exigeant pas de preuve et de principes auto-authentiques. Car il est pour nous, plus que tout autre [enseignant], un mystagogue digne de confiance ; et de lui, peut-être le premier, et de Hiérothée, qui enseignait selon lui 11, l'Église a appris les fondements de la théologie, de sorte que ce qu'ils ont écrit sont les principes fondamentaux de la théologie 12. Ainsi, après avoir soigneusement esquissé et révélé toutes les directions (παντα τροπον) de la théologie de connexion et de division, le grand Denys dit : « de cette manière, nous essayons [avec notre] parole d'unir et de séparer le divin » 13, et non le divin du créé. Comment est-ce possible ? « Puisque le divin lui-même, dit-il, est à la fois uni et divisé14 », et non le créé et Dieu. Donc toutes les divisions correspondent aux unions de Dieu et restent incréées, puisque les unions sont incréées. Et aucun des prudents n'appellera aucune de ces divisions créées, ayant obéi à Barlaam et Akindinus, afin de ne pas [ainsi] réduire la connexion correspondante au niveau de la création, ou plutôt, par une seule, de ne pas déclarer créées toutes les unions et divisions divines, car elles sont du même ordre (ομοταγεις), et elles sont collectivement dites divines, comme n'ayant aucune différence entre elles par rapport à la divinité. 6. Mais Akindinus n'a pas eu de difficulté à rayer [ce] témoignage, [en disant] que le grand [Denys] n'a pas dit : « unions et divisions divines », mais [a dit] que « le divin était divisé et uni », car ainsi il dit que Dieu agit, mais n'a pas d'action [c'est-à-dire. e. énergie]. Et avec des paroles aussi dénuées de sens, déformant la vérité, il incite peu à peu ceux qu'il séduit à considérer les énergies divines comme créées. Et le grand Denys, lui enlevant ce prétexte impardonnable, ajoute : « Toutes les raisons pieuses de ces unions et divisions, que nous n'avons trouvées que dans les Paroles, nous les avons exposées séparément » 15. Par conséquent, en Dieu il y a diverses combinaisons et divisions, mais elles sont toutes ensemble divines, c'est-à-dire également incréées. Et dans les mots qui précèdent ce [lieu], le grand appelle la division divine « la magnifique manifestation de l'unité divine, sur-unie à elle-même par la bonté, augmentant et se multipliant plusieurs fois »16. Et après avoir parlé de ce discours en général, il le divise ensuite en plusieurs discours, les appelant « réalisations », « vivifications » et « sagesses ». 7. Donc, s'ils sont créés, comme le disent Varlaam et Akindinus, alors comment celui qui parle Dieu [Denys] a-t-il appelé leur division une division divine, et aussi l'union des créatures - une union divine ? Si, selon Akindinus, cette manifestation est aussi comptée parmi les créatures, qui, en général, les embrassent par elles-mêmes et qui sont surunies par le bien, augmentant et multipliant [l'union] à plusieurs reprises, est incréée (car comment ce que le bien n'appartient pas à la créature ne peut-il pas être incréé ?), alors il conviendrait de dire que l'union et la division sont [l'union et la division] de l'incréé avec le créé. Mais l'orateur de Dieu, ajoutant à "super-uni" aussi "il s'accroît par le bien et se multiplie plusieurs fois", a montré qu'après l'union, la division est également incréée, puisqu'elle se divise et se multiplie plusieurs fois. Mais ceux qui fournissent les performances divines, avec les créatures, attaquent cette multiplication répétée, en parlant mal, ou plutôt en pensant que Dieu se multiplie par la production de plusieurs créatures de lui-même. A ceux-là, il faut dire que les manifestations par lesquelles la Divinité se multiplie sont incréées, mais que les conséquences de ces manifestations sont des créations, à la suite desquelles les manifestations de Dieu nous sont devenues connues. Après tout, pour ceux qui ont de l’intelligence, ce n’est pas l’essence de Dieu qui ressort de la création, mais la puissance et l’énergie. 8. Après tout, que comprenons-nous des choses créées ? Que leur créateur est Dieu. S’Il est leur créateur, alors [cela signifie qu’Il] est bon, sage et fort. Et par ces signes, nous connaissons Dieu à partir de ses créations, et non par essence, tout comme Paul nous a enseigné que « les choses invisibles... de lui depuis la création du monde ont été comprises par les choses qui sont créées, l'essence est visible, ainsi que sa puissance et sa divinité toujours présentes » (Rom. 1 : 20). Alors, l’essence de Dieu est-elle « visible… pour être » par les créatures ? Pas du tout. Après tout, cela fait référence à la folie de Barlaam et d'Akindinus, et avant eux - à la folie d'Eunomius, car lui aussi, avant eux, en accord avec eux, a écrit que de la création rien d'autre que l'essence de Dieu n'est connu ; mais le divin apôtre enseignait loin de là. Après avoir dit auparavant qu’« il est même possible de comprendre la réalité de Dieu » (Rom. 1 : 19), et montré qu’il y a quelque chose d’autre au-delà de ce qui est « possible de comprendre de Dieu », et montré clairement cela à tous ceux qui ont l’intelligence, il a ensuite ajouté que « son essence, qui était invisible depuis la création du monde, a été conçue par les êtres créés, ainsi que par sa puissance et sa divinité toujours présentes ». Et ce qui est « même possible de comprendre à propos de Bose », vous le découvrirez comme suit. Les pères porteurs de Dieu, expliquant cela, disent qu'avec Dieu une chose est inconnaissable, c'est-à-dire son essence, et l'autre est connaissable, c'est-à-dire tout ce qui est autour de l'essence (περιτην ουσιαν) 17, c'est-à-dire la bonté, la sagesse, la puissance, la divinité, c'est-à-dire la majesté, que Paul appelle invisible, mais compréhensible à travers les créations. Et qu'est-ce qui est intelligible à partir de la création autour de l'essence de Dieu, comme si [elle-même] était aussi une créature ? 9. Ainsi donc, dans l'unique divinité incréée, il y a un seul Dieu incréé, comme étant incréé non seulement par une essence absolument incompréhensible de tous côtés, mais aussi par ce qui est autour de l'essence, qui, selon le divin Paul, est comprise à partir de la création. Varlaam et Akindinus appellent ce Dieu invisible, existant autour de l'essence de Dieu, la bonté, la sagesse, la puissance, la divinité, c'est-à-dire la majesté, etc., créé, puisque tout cela est autour de l'essence, et non [de] l'essence elle-même. Car, n’ayant pas l’esprit nécessaire pour penser et voir l’invisible des créations de Dieu, ils affirment que Dieu n’est qu’essence, et que seule l’essence est incréée, et ainsi, malheureux, ils divisent Dieu en deux parties – en créé et incréé, et enseignent bêtement que l’énergie incréée ne peut être distinguée de l’essence incréée. Et elle [c.-à-d. e. appelant l'essence] une incréée et (comme incréée) la divinité la plus élevée, et tous ceux qui existent autour de l'essence de l'énergie et de la divinité même que les pères comptaient parmi eux - créée, tombent non seulement dans le dithéisme, mais aussi dans l'athéisme, car à travers les énergies ils réduisent l'essence divine au niveau des créatures, et en niant leur différence, ils les annulent mutuellement les uns par les autres, et donc par ignorance de Dieu, [arrivant] par manque de [esprit], ils semblent se retrouver dans une sorte d'obscurité. Car comment connaissent-ils Dieu en général, s'ils ne voient pas ce qu'on peut comprendre de Lui à partir des créatures, mais l'ajoutent soit à l'essence qui est au-dessus de toute connaissance, soit aux créatures mêmes d'où elle est connue, bien qu'il soit impossible de connaître autre chose de la puissance et de l'énergie que ce que [ou qui] c'est force et énergie, et ce qu'elle fait ? Car par le pouvoir de la représentation mentale des actions (ενεργηματων), l'essence active devient claire, car l'énergie correspond à l'essence à laquelle elle appartient, de sorte que l'énergie d'une essence créée est créée, et celle d'une essence incréée est incréée. 10. Ainsi, [seulement] l'esprit d'un [homme] complètement déraisonnable et pour ainsi dire bestial n'est pas capable de discerner l'action des œuvres avec l'action, mais soit de la poser avec les œuvres, soit de la considérer comme indiscernable de l'essence active, comme si Dieu n'était qu'une essence dépourvue d'énergie. En vérité, compter parmi les créations et les résultats la puissance et l'énergie contemplées proches de la nature divine, puisqu'elles sont en quelque sorte différentes de la nature, n'est, outre la folie, pas moins, et peut-être même plus, le plus haut degré de méchanceté. Car il est impossible de séparer de la nature active, que ce soit par rapport au créé ou à l'incréé, la force et l'énergie correspondantes, bien qu'elles en diffèrent d'une autre manière. C'est pourquoi l'énergie créée, selon les pères, « caractérise la nature créée » 18. Il est donc clair que la position hérétique de Varlaam et d'Akindinus réduit la nature divine à la nature créée, et en vain, ou plutôt pour tromper [ceux qui les écoutent], ils proclament l'incréé comme un, car ils préparent [le terrain pour l'affirmation] qu'il n'y a rien d'incréé. 11. En raison d'une folie extrême, Varlaam et Akindinus, voyant le résultat des actions divines, ne voient pas bien ces énergies elles-mêmes. Et le grand Denys, qui les a chantés en douze livres, ne chante pas seulement le son vide des noms, mais ce qu'ils signifient (« ... υπο τουτων σημαινομενα... »), et à cet endroit de son discours, après avoir expliqué la division selon les hypostases de Dieu, il dit que puisque « la division divine est aussi une performance magnifique, alors irrépressible les enseignements sont unis par rapport à la division divine » 19. « Enseignements » il appelle ici collectivement l'ensemble des performances et des énergies de Dieu. Et il a ajouté qu'ils sont « incontrôlables », afin que personne ne pense que ce sont les résultats [des actions divines], comme, par exemple, l'essence de chacun de ceux qui existent, ou la vie sensorielle qui réside dans les [créations] vivantes, ou l'intellect et l'intellect inhérents aux choses verbales et mentales. Car comment seront-ils [demeurés] en Dieu et incontrôlables, étant créés ? Comment alors la parole et l’enseignement incontrôlables de Dieu seront-ils créés par les créatures, alors qu’un enseignement irrépressible par nature réside dans l’Instructeur, comme nous le voyons dans l’exemple de la lumière ? Pour aller plus loin, le grand énumère ces enseignements séparément. Après avoir dit : « enseignements incontrôlables », il dit ensuite : « les réalisations, les vivifications, la sagesse et autres dons qui sont l'abîme de toute Bonté, selon lesquels [sur la base] de la [compréhensibilité] de ceux qui participent et des sacrements, celui qui n'y participe pas est glorifié » 20 . Qu’est-ce que c’est exactement [chanté] ? Père et Fils et Saint-Esprit. 12. Ainsi, ces choses sont chantées par les théologiens [basés] sur les participes, c'est-à-dire ceux qui possèdent l'être par le sacrement, c'est-à-dire les choses créées, mais aussi à partir des sacrements, c'est-à-dire les enseignements, qui n'ont pas d'existence par le sacrement, car autrement ils ne seraient pas des participes, mais des participants. S’ils ne possèdent pas l’être par participation, alors ils ne sont pas créés ; n'étant pas créés, ils ne sont pas en dehors de Dieu, mais viennent de Lui et en Lui, comme le montre encore ce grand [enseignant]. Ainsi, non seulement dans son essence et dans sa division en trois hypostases, la Divinité est incréée, mais aussi dans la différence de leurs manifestations et de leurs énergies, qui sont les sacrements des êtres. Après tout, si [le] sacrement lui-même a une existence par communion, alors ce [participe] l'aura par un autre participe, et celui-ci par un autre, et ainsi de suite à l'infini. 13. Aussi, le participe doit nécessairement exister devant le participant. Et les sacrements sont partagés par toutes les créations : ils existent donc avant toutes les créations, ou, en d'autres termes, ils sont incréés. Et rien des choses créées n’est supérieure à celles qui existent. Et bien que le grand Denys qualifie d'existants ces sacrements, ces principes et ces dons divins, il dit à plusieurs endroits dans ses écrits qu'ils sont supérieurs à l'existant. Mais aussi des ressemblances (παραδειγματα) 21 existant [il les appelle], préexistant en Dieu par l'unité suprasubstantielle. Comment alors seront-ils des créatures ? Puis, enseignant ce que sont ces similitudes, il ajoute : « Nous appelons similitudes les logoi essentiellement préexistants (ουσιοποιους) des êtres qui sont uniquement préexistants en Dieu, que la théologie appelle prédestination et volontés divines et bonnes (θεληματα), déterminantes et celles qui créent les choses existantes, selon lesquelles le Suressentiel a prédéterminé et produit toutes choses. choses existantes » 22 . Comment alors seront créés les plans et les désirs divins qui créent les choses ? Et à quel point seront-ils invisibles ceux qui réduisent la providence de Dieu au niveau de la création, considérant ces manifestations et ces énergies comme étant créées ? Car ces désirs et dons divins, qui sont la cause de toute Bonté - accomplissement, vivification, sagesse - sont l'essentiel et la vie, la sagesse et, pour le dire simplement, la créativité et contiennent de manière créée l'énergie [dans l'être]. 14. Que la divine Maxime dise avec nous que ces représentations sont la providence créatrice de Dieu pour ceux qui existent. Après tout, écrit-il dans la Scholia : « Ce qui est commun à l'Unité, divisée en trois hypostases, ce sont les providences créatrices et la bonté23 », c'est-à-dire l'épanouissement, la vitalisation, la sagesse. Après tout, en les qualifiant de nombreux et différents, il a montré qu'ils ne sont pas l'essence de Dieu, puisqu'elle est une et absolument indivisible. Et puisqu'il a dit qu'ils sont communs à l'Unité divisée en trois hypostases, il nous a donc confirmé que ce n'est pas le Fils et le Saint-Esprit, car aucun d'eux n'est l'énergie commune des Trois. Et en les appelant non seulement providences et bénédictions, mais aussi créateurs, il leur montra qu’ils étaient incréés. Car s’il n’en était pas ainsi, alors la création elle-même serait créée. Et puis cette chose créatrice serait créée par un autre, puis par un autre, et ainsi elle s'étendrait plus loin, jusqu'à l'extrême insignifiance, sans s'arrêter jusqu'à l'infini. 15. Ainsi, les apparences et les énergies, les réalisations, la vivification, la sagesse et autres de Dieu sont les providences incréées (προνοιαι) et la bonté de Dieu, et elles sont Dieu Lui-même, bien que non en essence, car selon cela Il est indivisible et sans participation, étant complètement séparé (απολελυμενος) de tout, de sorte qu'aucun celui qui connaît le sens exact de la piété essaiera toujours de comprendre ou d'exprimer Dieu à partir d'elle, mais tous les hiérophantes essaient toujours de penser et de parler de sa providence et de sa bonté, par lesquelles il est la cause de toutes choses, car grâce au fait qu'elles existent, la création et l'existence de tout ont eu lieu. Car la providence divine n’est rien d’autre que le traitement et la bonne volonté de Dieu envers les êtres inférieurs (θελησις). Et il était, avant tout, comme une certaine prescience générale (προμηθεια) des [créations] futures, et à cause de lui tout a été produit en temps voulu, comme par une volonté et une action créatrices, et en lui tout a eu lieu (Comparez : (Col. 1 : 17), comme dans une prison contenant tout et une demeure englobante (... ως εν σθνεκτικη φρουρα και περιληπτικη εστια του παντος ). Pour cette raison, l'unique providence et bonté, par laquelle Dieu prend soin de ses êtres inférieurs, n'est pas seulement une, mais est appelée par les théologiens et plusieurs providences et bontés. 16. Puisque, à cause de l'excès inexprimable de la bonté, le Producteur et Organisateur (παραγωγευς και κοσμητωπ) a tout rendu diversifié, daignant à certains [ses créations] de [conférer] seulement l'existence, et à d'autres de recevoir la vie en plus de l'être ; et l'un [de ces derniers] doit être impliqué dans la vie [rationnelle] (νοερας), et l'autre est de ne jouir que de la vie sensuelle. Il y a aussi ceux à qui [Il a permis] d'avoir une vie mélangée des deux ; et parmi ceux qui ont reçu de Lui la vie verbale et mentale - ceux qui, par inclination volontaire vers Lui, étaient dignes de l'unité avec Lui et vivent ainsi divinement et au-dessus de la nature, recevant Sa grâce et son énergie créatrices de Dieu. Car Sa volonté est le devenir de ceux qui existent, soit amenés de la non-existence [à l'existence], soit transformés en mieux, et cela [se produit] de diverses manières. En raison de cette différence dans la volonté de Dieu concernant ceux qui existent, cette unique providence et bonté, ou, en d'autres termes, l'appel de Dieu en bonté à ceux d'en bas [les siens], sont et sont appelées plusieurs providences et bontés, étant inséparablement divisées et diversifiées dans le divisé [existant entre eux], de sorte que la puissance de Dieu est appelée selon ces préconnaissances divisées [providences et bonté] mentionnées ci-dessus ( προγνωστικη), puis créatif et contenant (συνεκτικη). Ensuite, certains d'entre eux, selon le grand Denys, sont appelés réalisations, d'autres - réveils, et d'autres - sagesse. Chacun d'eux est commun au Père, au Fils et au Saint-Esprit, et selon chacun d'eux, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont la puissance et l'énergie épanouissantes, vivifiantes et génératrices de sagesse. 17. Écoutez-les [c.-à-d. e. ces pères], car ils enseignent que ces énergies sont les pensées (νοησεις) et les mouvements éternels de Dieu. Après tout, le grand Denys a dit que Dieu bouge lorsqu'il fait naître et contient tout, et il a appelé son mouvement direct le mouvement constant des énergies, et le mouvement en spirale - apparence immobile et position féconde, et le mouvement circulaire - lorsqu'il ramène à lui ceux qui existent 24. Et le divin Maximus dit : « Le mouvement de Dieu est sa volonté (βουλησις) afin que les choses existantes surgissent et l'écoulement de sa providence. [pénétrant] dans tout » 25. Comment alors [Ses] mouvements vers les êtres peuvent-ils [appartenir] non pas à l'essence, ni autour de l'essence, mais [à] l'essence elle-même, et plus encore lorsqu'ils sont nombreux ? Et lorsque le grand [Denys] écrit à Tite, expliquant qu'il existe une « maison de Sagesse » (Prov. 9 : 1), et que l'essence de ce qui s'y trouve, ainsi que la rondeur et l'ouverture de sa « coupe » (Prov. 9 : 2), appelle l'infini et l'infini de toutes les providences 26, alors le divin Maxime dit encore : « Il a appelé la providence de toutes choses sans commencement, parce que tout ce qui existe [préexiste] dans le pensées éternelles de Dieu, que Paul appelait prédestination, selon lesquelles les pensées éternelles de Dieu préfiguraient ce qui devait arriver, et la providence de Dieu préexistait sans commencement. Car la providence devait désirer produire une créature qui puisse jouir de sa bonté providentielle. une connexion (σχεσις) qui apparaît par essence [Son] absolument irréel (ασχεσις) avec les choses existantes ? 18. Puis, lorsque le grand Denys écrit encore dans le chapitre « De l'être » que l'être lui-même et les commencements de l'être des êtres viennent de Dieu et en Dieu 28, alors Maxime, zélé dans les objets divins, dit : « [existant] de Lui et en Lui les esprits sont comme des théorèmes scientifiques (εοικοτες θεωρημασι της επιστημης ). Elles existent ensemble et séparément en Lui, tout comme de nombreuses connaissances qui sont dans l'âme restent intactes et agissent une à une vers l'extérieur, lorsque cela est nécessaire » 29 . Par conséquent, Barlaam et Akindinus, appelant ces manifestations créées, selon lesquelles le divin uni est divisé, font de Dieu une créature et le disséquent de la manière la plus méchanceuse en créé et incréé, croyant que l'essence de la Sainte Trinité est incréée et que ses manifestations générales, énergies et proclamations sont créées. Bien que le grand Denys, dans le premier dicton que nous avons proposé au début [de ce traité], ait exprimé en un mot la distinction entre les hypostases et les enseignements, ou même toutes les unions et divisions divines en général (puisque celles énumérées ne sont pas les seules, même si Varlaam et Akindinus n'ont pas remarqué celles énumérées). Ainsi, le grand, il les a tous embrassés en un seul mot, afin qu'aucune de ces [unions et divisions] également honorables ne soit osée par une personne méchante les réduire illégalement au niveau d'une créature. C'est pourquoi, après avoir expliqué ce qui est lié à la division hypostatique, il revient à ce qui a été dit et dit : « Il convient, comme je le pense, de revenir en arrière et d'expliquer pleinement la nature de l'union et de la division divines », 30 montrant ainsi qu'il existe d'autres unions et divisions en Dieu. Puis, pour qu'aucun des pieux ne néglige ce qui a été dit, il cite les définitions de ceux qui nous ont initiés aux sacrements sacrés et qui ont dès le début transmis [aux générations suivantes tout] ce qui touche à la théologie [qu'ils ont fait] sur ces unions et divisions divines : « Car, dit-il, ceux qui sont initiés aux sacrements sacrés de notre tradition théologique appellent les surabondances secrètes et inextricables du super-ineffable et du super-inconnaissable le divin. syndicats. » constance" 31. C'est-à-dire que les Pères appellent l'union la base absolument incompréhensible pour nous et le maintien de Dieu en Lui-même - le fait qu'Il demeure en Lui-même et, par essence, n'apparaît pas du tout à l'extérieur et ne tend pas à se déclarer [Sui-même à la créature]. 19. La raison pour laquelle le grand a cité la connexion et le fondement super-inconnaissables au pluriel sera évidente à mesure que [sa] parole progresse. Entre-temps, après avoir dit que les pères appellent l'unification de Dieu, ce qui ne commence pas à être déclaré, il dit qu'ils appellent aussi les magnifiques apparitions et proclamations du leadership de Dieu divisions, 32 enseignant que les pères ont aussi appelé division du mouvement de Dieu vers la déclaration [de Lui-même comme créature]. "Et eux, - selon lui, - disent aussi (mais pas en parlant de leur propre chef, mais en suivant les paroles sacrées) que l'union mentionnée, ainsi que la division, ont [encore] une sorte de leurs propres connexions et divisions" 33. C'est pourquoi le grand a cité un peu plus haut cette connexion et cette séparation au pluriel, car il n'y a pas qu'une seule image de l'union et de la séparation divines. Mais à l'exception de l'incarnation divine - car elle n'appartient qu'au Fils - l'union et la division de la Divinité Trinitaire seront trouvées triples par celui qui examine [cette question] avec curiosité sur la base des paroles ultérieures du grand [Denys], car Elle possède conjointement tout ce qu'on dit d'elle, affirmativement ou négativement (εχει τας τε θεσεις και τας αφαιρεσεις ) 34, mais pas de la même manière. Ainsi, Il possède tout ce qui est affirmé positivement et dont le nom universel est la bonté, puisque « tout », tout « bien » lui appartient, comme il est écrit (Jacques 1 : 17). Mais comment savons-nous que toutes les bonnes choses lui appartiennent ? Du fait que « tout », quoi qu’il en soit, « le bien » vient de Lui. 20. C'est pourquoi, en tant que Créateur et Cause de ces [biens], Dieu est connu et nommé à partir d'eux selon ces [énergies] par lesquelles, à certains égards, il est contemplé. C'est pourquoi le grand [Denys] ci-dessus a nommé les [noms] suivants comme étiologiques : « Bon », « Existant », « Générant la vie » (ςωογονον), « Sage » et ainsi de suite 35 . Mais en substance, Dieu, étant extrêmement éloigné (υπερεζηρημενος) et séparé de tout, transcende ces relations [de cause à effet]. Après tout, non pas comme le centre, qui n'est rien d'autre que le début des lignes droites situées dans un cercle, Dieu n'est donc rien d'autre que le commencement et la cause de la création, mais en réalité, il est par essence au-dessus de toute relation et participation, et de la cause elle-même, comme super-éloignée de toute relation. Ainsi, en plus des noms positifs, la Divinité trinitaire possède également des noms négatifs qui leur sont supérieurs, pour lesquels la chose qui englobe tout est ce qui surpasse toute négation et affirmation, car celui-ci est « le Nom qui est plus grand que tout nom » (Phil. 2 : 9). Ainsi, ce [Nom] est le nom [collectif] de tout ce qui est dit positivement sur le Dieu trinitaire, et il est également supérieur à toute affirmation, même si cela n'a pas plu à Barlaam et Akindinus, qui nous injurient donc, nous calomniant, comme si nous appelions Dieu plus haut que lui, n'ayant même pas honte du grand Denys, qui disait que Dieu possède simultanément les deux. 21. Cependant, en plus des deux connexions mentionnées ci-dessus de la Divinité Trinitaire, il existe également une résidence mutuelle des hypostases les unes dans les autres et dans la périchorisis, puisqu'elles sont complètement, constamment et indissolublement embrassées l'une par l'autre, de sorte que l'énergie des trois hypostases est une. Pas comme avec les gens, où l'action de trois sera similaire, mais - puisque chacun agit de manière indépendante - spéciale. Il n'en est donc pas ainsi, mais ils sont vraiment une seule et même chose, puisqu'il y a un seul mouvement de la volonté divine, produit de la cause immédiatement précédente du Père et envoyé par le Fils et manifesté dans le Saint-Esprit. 36. Et cela ressort clairement des résultats, car d'eux, comme nous l'avons dit, toute énergie se manifeste. Et cela signifie que, contrairement aux cordonniers, lorsque chaque chaussure est fabriquée différemment, même si les travaux de tous visaient le même but, de même chez le Père, le Fils et le Saint-Esprit, le même résultat se voit à partir de [l'activité] de chacune des hypostases. Mais chaque création est une œuvre unique de Trois, et nous avons appris des pères, en la considérant, à penser à la même énergie divine dans les trois Personnes adorées, et non distribuée entre chacune d'elles. Et puisque, selon la tradition des théologiens, la « Divinité » est avant tout le nom non de l’essence de Dieu, mais de l’énergie de Dieu, alors nous parlons de la même divinité des trois Personnes adorées, mais d’« une » non pas dans le sens de « similaire » (ομοιαν), comme [on dit] de l’activité naturelle (φυσικην) ou acquise et réalisée par l’expérience de trois personnes. 22. Alors, que Varlaam et Akindinus en tirent une leçon, déclarant la divinité même de Dieu créé au sens propre et écrivant avec folie qu '"il existe un sans commencement et un infini - l'essence de Dieu, et tout ce qui est en dehors d'elle est l'essence de la nature créée". Et aussi : « la seule divinité incréée est l’essence de Dieu, et tout ce qui l’entoure est entièrement créé ». Car le terme « divinité » est le nom de l'énergie divine procédant du Père par le Fils dans le Saint-Esprit et se révélant à nous par [ses] résultats, et non un nom au sens propre du mot de l'essence divine. Après tout, l’énergie est le mouvement de l’essence, et non l’essence elle-même. Qui est ce mouvement et cette énergie ? Bien sûr, mon Dieu ! La divinité est donc Dieu. Cela signifie qu'ils parlent de deux divinités de Dieu, incréée et créée, appelant la première supérieure, comme incréée, et la seconde inférieure, comme créée, appelant la nature de Dieu la seule divinité incréée, et son énergie existant à côté d'elle, divinité créée. Ou plutôt, ils disséquent follement l’unique divinité de Dieu en incréé et créé ; après tout, agir et énergie (το ενεργειν και η ενεργεια) sont une seule et même chose, tout comme le mouvement et le mouvement. Alors qui, s'il n'est pas encore complètement fou, dira que l'agent et le moteur ont de nombreuses [caractéristiques] mutuellement opposées quant à la cause de l'action et du mouvement, comme l'incréé et le créé ? Car c'est une seule et même chose que s'il disait que celui qui est debout est multiple à cause de sa position, puisque la position est différente de celui qui est debout, [de même que] le mouvement vient de ce qui est en mouvement, et selon cette différence, chacun d'eux est différent ; et si ce n’est pas dans le sens des contraires qu’ils ont une différence les uns par rapport aux autres, alors rien n’empêche qu’ils ne soient tous qu’un. De la même manière, bien que l’énergie divine soit différente de l’essence divine, il existe néanmoins dans l’essence et l’énergie une seule divinité de Dieu. Et pas seulement un, mais aussi simple, car qu'est-ce que l'addition du mouvant au mouvement ou, en d'autres termes, de l'actif et de l'action ? Car même celui qui s'arrête n'est pas plié à cause de sa position debout. Alors, n'est-il pas clair que ceux qui nous accusent faussement de bithéisme nous imputent leur propre crime en raison de la différence de l'essence divine par rapport à l'énergie divine que nous défendons ? 23. Mais que nous disent cependant ceux qui appellent incréée seulement l'essence divine, et tout ce qui est en dehors d'elle, qui la classent comme création, l'essence des deux hypostases divines l'une dans l'autre, l'habitation et la périchorisis ? Devons-nous le mettre avec les créatures, puisque ce n'est pas une essence, pour que chacune des hypostases divines ne paraisse pas complexe, ou pour qu'il n'y en ait pas beaucoup d'incréées, et par conséquent nous ne tombions pas dans le polythéisme, considérant à la fois les hypostases divines et leur périchorisis les unes dans les autres comme incréées ? Ce sont les accusations portées contre nous par Varlaam et Akindinus, avec lesquelles ils se plongent dans le fossé du polythéisme et de l'athéisme, divisant le Dieu unique en créé et incréé, et à travers ce qu'on appelle créé, ils n'humilient pas moins l'incréé. Car comment seront incréées les hypostases, dont la périchorisis mutuelle, selon eux, n'est pas incréée ? Après tout, il n’est ni une essence ni aucune des hypostases auxquelles on attribue seule l’incréation. Comment une entité dont l’énergie, selon eux, est créée, peut-elle être incréée ? 24. Après avoir brièvement présenté ce qui concerne l'union divine, comme nous l'avons appris de ceux qui nous ont initiés aux sacrements de piété, nous allons maintenant expliquer, dans la mesure du possible, ce qui concerne la division divine. Car celui qui aborde la théologie divinement inspirée avec un raisonnement est triple et verra également la division divine. Après tout, le nom et l'essence suressentiels (χοημα) du Père et [nom et essence] du Fils et aussi du Saint-Esprit sont distingués, de sorte qu'aucune permutation ni aucune communauté générale n'y est autorisée, mais la particularité immuable de chacune des hypostases est préservée - non seulement parce que, selon leur présence l'une dans l'autre et leur périchorisis, elles ne se confondent pas et ne se mélangent pas les unes aux autres, mais aussi en relation avec la cause et causalité, car il y a un seul commencement, source et racine du Fils et de l'Esprit - le Père. 25. Ainsi, bien que nous disions cela, tout ce qui se rapporte à l'union essentielle, à la séparation hypostatique et à la fusion absolument non fusionnée et non mélangée 37 reste super-inconnaissable et super-indicible. C’est pareil parce que c’est totalement non participatif. Par conséquent, on ne peut même pas trouver un exemple de cela dans la création. Car que dire d’une essence qui ne peut en aucun cas être exprimée ni même contemplée ? De là, nous pouvons conclure que la relation et la distinction des hypostases sont totalement incompréhensibles ; il y a parmi nous des pères et des fils, ayant la même nature, mais qui ne sont pas inséparables les uns des autres, ni n'existant les uns dans les autres. Mais [peut-être] quelqu'un nommera-t-il le soleil, le rayon et la lumière, ou notre esprit, notre parole et notre esprit ? Mais parmi ceux-ci, chacun est inséparable des autres, mais n'est pas séparé de celui qui a donné naissance à ce qu'il a produit selon l'hypostase. 26. C'est exactement ce que dit Grégoire, surnommé de la théologie, en disant : « Je me suis souvenu du soleil, du rayon et de la lumière, mais j'avais peur qu'il n'arrive pas que nous dotions celui-là [c'est-à-dire le Père] d'essence, et d'autres [c'est-à-dire. Nous ne donnerons pas d'hypostase au Fils et à l'Esprit, mais nous en ferons les puissances de Dieu, existant [uniquement] en Lui et non indépendantes » 38 . C'est pourquoi le grand Denys, ayant résolu cette question, conclut alors son discours sur ces [sujets] en disant : « Tels correspondent donc à l'unité inexprimable de connexion et de séparation » 39, car il est impossible de les nommer [à partir de] créations. Pour cette raison, la Divinité est au-dessus du nombre plutôt qu'une monade, puisqu'elle n'est pas incluse dans la multitude ; et au-dessus de la monade, il est plutôt qu'un nombre, puisque même dans la division, il n'accepte rien d'autre de ce qui est extérieur, mais il est un nombre indivisible en parties. Ou plutôt, il est un au-dessus de l'un [observable] parmi les êtres, étant le plus unique et dans le sens propre du mot un, comme une super-unité, et est calculé, étant divisé, au-dessus de tous les divisés individuellement (ενικως), [comme] la seule chose qui, au-dessus de toute raison et de tout mot, certifie toujours à la fois la différence de l'uni et l'unité du divisé. 27. En même temps, le grand Denys, après avoir dit que « telle correspond donc à l'unité inexprimable de l'union et de la division », ajoute : « Si la division divine est aussi une manifestation magnifique, tandis que l'union divine se multiplie et s'étend de manière super-unifiée par la bonté, alors les enseignements irrépressibles sont unis par rapport à la division divine » 40. Par conséquent, la division qui leur correspond est différente par rapport aux deux précédentes, car en plus de celles-ci divisions super-ineffables, il existe une division divine selon ces apparitions et phénomènes, et les énergies de Dieu, selon lesquelles Il est un être participant. C'est pourquoi Il est compris par eux et est appelé participants. A propos de cette division encore, le grand Denys, après avoir cité les paroles de Hiérothée qui parle Dieu, dit : « Ainsi, ces paroles suffisent, passons [maintenant] au but de notre parole, révélant au mieux de nos capacités les noms communs et unis de la division divine » 41. En quoi sont-ils « communs et connectés » ? Puisqu'ils sont les [noms] communs de trois Personnes, car le Père, le Fils et le Saint-Esprit les possèdent ensemble. Mais même de cela, il est clair que toute l'intention de ses paroles et tout le but du traité sur les noms divins ne se rapportent pas à [expliquer] l'essence divine et l'unité [des hypostases] selon elle, ni à la différence hypostatique, mais à la division divine selon les apparences et les apparences communes [pour les hypostases]. Et cela ressort encore plus clairement de ce qui suit. Car il ajoute : "Et pour définir clairement tout ce qui suit, disons que la division divine représente, comme nous l'avons déjà dit, les magnifiques apparitions de la Divinité. Après tout, donnée à toutes choses et débordante des sacrements de toutes les bénédictions, elle se divise unitairement, se multiplie individuellement et augmente plusieurs fois, restant inséparable d'une seule" 42, n'appelant pas les créations des manifestations et des phénomènes divins, comme Varlaam et Akindinus l'ont interprété de manière insensée, mais divines. énergies, dont les créations sont le résultat. 28. Et ce que signifie « être unis divisés » - nous l'avons clarifié un peu plus haut. Et comment « la Divinité se multiplie individuellement et s'accroît plusieurs fois, restant inséparable de l'Un », puis, clarifiant davantage, ce grand [homme] écrit : « Cet Unique Existant est appelé croissant plusieurs fois en raison de l'apparition de nombreuses choses existantes à partir de lui » 43 . Par beaucoup de choses existantes, il appelle maintenant les essences des créations que Dieu a produites à partir de la non-existence, nombreuses et différentes, tandis que Lui-même adhère à l'unité de manière inséparable, c'est-à-dire dans l'essence. Est-il vraiment dit de la Divinité qu'elle augmente plusieurs fois à la suite de la création de créatures avec elle ? Loin! Car comment les choses créées seront-elles comptées avec les choses incréées ? C'est pourquoi le sage Maxime dans le divin, rendant cette multiplication plus évidente, dit : « on dit que Dieu, du désir de faire naître chacun de ceux qui existent, se multiplie, se multipliant par des actions providentielles, mais reste inséparablement un, comme le soleil, envoyant de nombreux rayons et demeurant dans l'unité » 44. Cela signifie donc que le grand Denys n'a pas dit que la Divinité est multipliée par l'application [à Lui] de nombreuses choses existantes, mais par leur production [de celles-ci en étant], appelant ainsi l'action providentielle et la volonté divine de ce qui a été amené [par lui à l'existence]. De ces êtres nombreux et variés, sont montrées la différence et la séparation des manifestations et des puissances divines, que le grand [Denys] a citées ci-dessus au pluriel, les appelant aussi participes et images préexistantes des êtres en Dieu, et logoi substantiels, et prédestinations, et volontés divines qui déterminent et créent les êtres, et aussi enseignements irrépressibles et irréductibles, et magnifiques talents et performances. Et puis, rendant encore plus claire leur séparation et leur différence mutuelle, il donne à chacun d’eux un nom spécial, en disant : « réalisation, vivification, sagesse », leur montrant à travers ces [noms] et bien d’autres qu’ils sont à la fois incréés et différents de l’essence divine. Incréés - parce qu'ils existaient avant les êtres et au-dessus des êtres et qu'ils sont les créateurs des êtres. Pas par essence – parce que ce sont des performances ; et parce qu'il y en a beaucoup, et elle est une ; et parce qu'ils diffèrent les uns des autres. Après tout, il est impossible de traiter de la même manière ceux qui diffèrent les uns des autres. 29. Ainsi Maxime, qui est zélé dans le divin, après avoir clarifié la différence hypostatique, ajoute : « il y a aussi une division divine dans un autre sens, c'est-à-dire [accomplie] par la multitude de bonté, l'apparition de Dieu dans la diversité de la création » 45. Ainsi, il n'appelle pas la diversité de la création une division divine avec d'autres [différences] hypostatiques, mais l'apparition [de Dieu] dans cette diversité. Par conséquent, indiquant plus clairement qu'il existe cette division, il écrit en outre : « Ce qui est commun à l'Unité divisée en trois hypostases (εναδος), ce sont l'artisanat créateur et la bonté » 46. Ainsi, ayant produit de nombreuses essences différentes les unes par rapport aux autres, Dieu lui-même adhère en substance de manière persistante à l'unité, étant selon elle complètement inséparable et inexprimable. Et à partir d'essences nombreuses et différentes, nous ne sommes en aucun cas élevés à l'essence divine, - comme l'a dit Eunome et après lui Akindinus, - mais en étant attentifs aux forces et énergies divines, nous parviendrons à la distinction d'elles du Dieu tout-puissant, non moins [de là] étant non seulement un dans l'essence dans la multitude [des énergies], mais aussi unis dans des hypostases par rapport à l'apparence générale, existant également pleinement dans la division parce qu'il est suressentiellement transcendantal par rapport aux êtres. 47 , c'est-à-dire parce qu'il est essentiellement séparé des êtres et ne participe pas à tous (car le suressentiel et l'inséparable, comme il n'est communiqué à personne, sera nécessairement complet), mais aussi à cause du produit unique de tout 48 , c'est-à-dire parce qu'il ne tolère aucun ajout, parce qu'aucun des nombreux êtres produits par lui ne s'ajoute, mais reste seul, ne s'ajoutant rien, comme n'ayant besoin de rien. Et ce qui n’a besoin de rien sera nécessairement complet, mais aussi en raison de « l’effusion inépuisable », dit-il, « de ses enseignements intacts49 », c’est-à-dire parce qu’il ne tolère aucun retrait, même par rapport aux enseignements et aux performances eux-mêmes ; car ce qui est irréductible n'admet aucune soustraction, mais ce qui déborde et n'admet aucune soustraction sera nécessairement complet. Mais Lui, dont les discours et les enseignements sont complets en raison de leur infinité et de leur indiminibilité, comment ne sera-t-il pas lui-même complet, ou mieux encore, plus que complet en essence ? 30. Et tout comme le soleil, sans diminuer, transmettant chaleur et lumière aux participants, les a comme énergies inhérentes et essentielles, de même les enseignements divins, sans diminution, immanemment inhérents à l'Instructeur, sont Ses énergies naturelles et essentielles, et donc incréées. Et que les énergies essentielles de Dieu soient autre chose que l'essence est digne de foi chez le théologien de Damas et le grand Basile. Après tout, tout comme il ne reste même pas une trace de lumière solaire lorsque le soleil [se cache] sous terre et quitte ceux qui existent sur terre, et qu'il est impossible au regard qui profite de son rayonnement de ne pas s'y mêler [c.-à-d. e. rayonnement], et à travers lui - non pas pour se connecter avec la lumière [le soleil], mais la chaleur [qui en découle] et tout ce qui en découle, contribuant à l'émergence et à la croissance des [êtres] sensuels et à la diversité diversifiée de [leurs] jus et qualités, ne les quitte pas, même si elle n'est pas liée par un rayon avec le soleil, de la même manière - comme [peut être conclu] de la similitude peu claire [contemplée] dans les [objets] sensuels - [cela n'arrive qu'à] ceux qui s'efforcent de participer pleinement à la lumière surnaturelle et très divine de la grâce idolâtre et, à travers elle, de s'unir à Dieu. Tout le reste est le résultat de l'énergie créatrice, par grâce, c'est-à-dire par don, produit à partir de la non-existence, mais non éclairé par la grâce, qui est l'éponyme de la Seigneurie de Dieu. 31. Mais nous avons longuement parlé de cette déification inexprimable en plusieurs endroits [de notre livre] à Barlaam et à ceux qui le suivent et comme lui nient cela 50. Et le grand [Denys], montrant qu'il ne parle pas ici d'une différence hypostatique, mais, pour ainsi dire, d'une différence énergétique, et enseignant à ceux qui ont des oreilles pour entendre que ces énergies ne sont ni l'essence divine (car elle est une et ne [vient] de personne), ni l'essence divine. hypostases (car il n'y en a pas plus de trois, et elles ne proviennent pas toutes d'une cause, puisque le Père n'est d'aucune cause, mais chacune d'elles est une hypostase existant de la Cause - du Père unique, tandis que ces phénomènes et énergies sont communs au Père, au Fils et à l'Esprit et [viennent] du Père, du Fils et de l'Esprit), puis, répétant encore, il dit : « Ces divisions communes et unies de la divinité entière, ou ces manifestations splendides, nous essaierons au mieux de nos capacités de chanter, basé sur les noms des dieux révélés dans les paroles (θεωνυμιων)" 51. 32. Ainsi, il est plus clair que clair que le livre entier « Sur les noms divins » est un hymne glorifiant ces discours et ces énergies de Dieu. Ils sont donc incréés et n’existent pas en dehors de Dieu, car l’hymnologue prétend que c’est à Lui qu’il envoie ses hymnes, en chantant des performances. Comment pouvait-il se permettre de chanter des hymnes aussi sublimes sur la création, étant le plus grand des chanteurs divins ? Mais le disciple de Varlaam, Akindinus, dit que ce ne sont pas des créations, mais à partir des créations, les noms de l'essence divine, que chante ici celui qui parle de Dieu. Cependant, ce n’est pas ce que dit le Dieu-verbal, mais : « les divisions communes et unies de la divinité entière, ou les manifestations splendides, nous essaierons de chanter au mieux de nos capacités, sur la base des noms de Dieu qui sont révélés dans les Paroles ». Et celui qui dit : « Par le nombre des noms, les vertus naturelles (σθμφθεις αζιαι) de Dieu sont contemplées » 52 que [veut dire] ? Mais en appelant ici « les noms divins » et les noms des apparences, le grand [Denys] a montré que ces apparences sont Dieu, mais pas en essence. Par conséquent, quand nous disons que Dieu est connu et nommé à partir des créatures, nous dirons qu'Il est connu et nommé par ces apparences et énergies, et non par essence, car cela est absolument au-delà de la possibilité de nommer et sans image (υπερωνυμος τε και ανεικαστος), et il est impossible d'y penser, ou de le nommer, ou de le nommer. contemplez-le de quelque manière que ce soit, comme le dit ce théologien lui-même, parce qu'il est transcendantal à tout et super-inconnaissable et avec une puissance illimitée qui surpasse tout le monde et [même] les esprits célestes eux-mêmes. Que ceux donc qui considèrent ces manifestations comme créées aient honte, car ils réduisent Dieu au niveau d’une créature. 33. Si quelqu'un ne comprend pas pourquoi ce révélateur de Dieu (θεφαντωρ) a fait un tel effort au début pour enseigner cette division, et que les théologiens qui l'ont suivi n'en ont pas beaucoup parlé, alors il ne sera pas difficile de montrer par l'exemple de leurs propres paroles qu'ils théologisent selon lui. Or, nous l'avons déjà montré dans de nombreux ouvrages que nous avons écrits à Varlaam et, comme lui, qui s'est indigné contre cette division divine. Non seulement ceux qui sont venus après lui, mais aussi avant lui, et en général tous les théologiens divinement inspirés des âges, peuvent être vus pratiquer la théologie de la même manière. Car le grand Paul appelait Dieu « co-témoignage » de l'Évangile non seulement par « des signes... et des prodiges », mais aussi « par diverses puissances et par la division du Saint-Esprit » (Hébreux 2 : 4). Et Jean, le plus théologique des évangélistes, dans l'Apocalypse classe les « sept esprits » avec le Père et le Fils, utilisant ces sept au lieu d'un seul Esprit Saint, sans doute comme ses énergies naturelles, et dit : « grâce et paix vous soient données de la part de Dieu et des sept esprits... et de Jésus-Christ" (Apoc. 1 : 4-5). Mais il voit aussi le Christ en esprit comme « un agneau... ayant sept cornes et sept poils » (Apocalypse 5 : 6). Ayant également annoncé cela devant les apôtres, Isaïe dit clairement que sur la « fleur » qui doit « sortir de la tige de la racine de Jessé, se reposeront sept esprits » (Is. 11 : 1-3). Et quand Zacharie vit « les sept " Des chandeliers" et au-dessus d'eux des coupes en nombre égal [avec de l'huile], l'ange expliquant ces visions lui dit : " les sept linges du Seigneur sont les sept qui regardent toute la terre " (Zach. 4, 2, 10), montrant que ces sept esprits sont les manifestations providentielles et les énergies inhérentes à Dieu par nature, comme nous l'a appris plus tard Grégoire, qui a reçu ce surnom de la théologie. " Car Isaïe aime, dit-il, " appeler les énergies de l'Esprit esprits ". 53 . À sa suite, le divin Maxime écrit qu'ils sont inhérents au Christ comme Fils de Dieu par nature. Où sont ceux qui nous représentent la dualité et la pluralité par rapport aux énergies naturelles de Dieu ? Qu'ils aient sept fois honte, restant inflexibles dans leurs mauvaises pensées. 34. Et la raison pour laquelle les théologiens ultérieurs ne se sont pas particulièrement préoccupés de cette division était qu'à cette époque les athées étaient farouchement opposés à la distinction hypostatique. Et comme, par conséquent, elle a été rejetée et niée par les instigateurs de l'hérésie, et que cela a causé ainsi un dommage à la gloire de Dieu, qui a été divisé par des fous en créé et incréé, et que ceux qui ont choisi la piété pour eux-mêmes ont été soumis à la pieuse distinction des [hypostases] aux reproches de polythéisme, comme ceux qui adorent de nombreuses [personnes] incréées, alors [les théologiens], en tant que champions de la piété, se sont plongés dans la lutte pour lui, les adversaires dénonçant les deux. par écrit et oralement, et de toutes les manières, et offrant à ceux qui obéissent [au véritable enseignement] la vérité de piété imprimée par écrit, afin qu'ils, en ayant fait le sujet de leur étude, discernent et rejettent facilement l'erreur et les mensonges de la méchanceté. 35. Or, puisque Barlaam et Akindinus, attaquant la différence dans les énergies communes de la Divinité trinitaire, disséquent pour eux la divinité unique en créé et incréé, et comme Arius du Fils et du Saint-Esprit, ainsi toute cette puissance et toute énergie divines et la légèreté même de Dieu manifestée sur le Mont Thabor sont expulsées de la nature divine, et ceux qui conduisent pieusement l'incréé et selon ces [forces et énergies de ceux qui reconnaissent] la division divine sont condamné comme adorant de nombreuses divinités incréées et entraînant avec elles [dans l'impiété] de nombreux inexpérimentés, alors il convient d'expliquer cette division divine et les énergies qui y correspondent et, rien de moins, de créer une étude, afin qu'à partir de ce qui a été dit à ce sujet par les pères divins, nous puissions facilement considérer et renverser l'erreur barlaamite. En traduisant « ενωσις » et « διακρισις » par « union » et « séparation », nous suivons la tradition des traductions russes de Denys l'Aréopagite et de Jean de Damas, auxquelles Palamas emprunte ces termes, bien que certains patrouilleurs modernes préfèrent les traduire par « unité » et « différence ». Pour éviter les malentendus, expliquons, selon les mots de saint Maxime le Confesseur, que les « unions » sont appelées « connaissance incompréhensible de ce qui concerne l'essence divine », et les « divisions » sont des « existences adorées hypostasées » (Maxime le Confesseur, Scholium sur « Des noms divins », 2, 4). En d’autres termes, les « connexions divines » sont les signes et les propriétés d’une entité qui unit les hypostases ; et les « divisions divines » sont divers tropos de l’existence des hypostases, ainsi que de nombreuses énergies différemment contemplées du Divin ou des divers logoi contenus en Lui, correspondant à la diversité du monde créé et à la providence et au jugement de Dieu à son sujet : « Ainsi, lorsque nous excluons cette théologie supérieure et apophatique du Logos, selon laquelle Il n’est ni appelé ni pensé, ni la totalité de ce qui se rapporte aux signes d’autre chose, comme super-essentiel, et ne participe pas non plus. en quelqu'un ou de quelque manière que ce soit, alors il y aura que plusieurs logos seront Un Logos, et Un est multiple : selon la splendide créatrice et signifiante [c'est-à-dire, tenant en être] la procession de l'Un - par plusieurs ; et selon la construction et la providence, retournant et dirigeant vers le Commencement ou Centre Tout-Puissant, contenant en lui les commencements de tous les directs [émanant] de lui et les rassemblant tous [ensemble], plusieurs - Un » (Maxime le Confesseur. Sur les perplexités de Jean, 2. PG 91 1081BC (p. p. : Vénérable Maxime le Confesseur. À propos de diverses perplexités parmi les saints Grégoire et Denys (Ambigwa). Par. du grec et notes de l'archimandrite Nektarios. M. : Institut de Philosophie, Théologie et Histoire de Saint-Thomas, 2006. P.68). C'est-à-dire du Saint-Esprit (cf. Actes 2:3). Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins, 2, 4 / Denys l'Aréopagite. Essais. Interprétations de Maxime le Confesseur. Saint-Pétersbourg : Aletheia ; Maison d'édition Oleg Abyshko, 2002. pp. 250-252 (r. p. : Ibid. pp. 251-253) Ibid., 2, 5. pp. 258-260 (r. p. : pp. 259-261). Cette œuvre de l'Aréopagite n'a pas survécu. Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 2, 7. P. 262 (r. p. : P. 263). Ibid., 2, 6. P. 262 (r. p. : P. 263). Aloads - Ot et Ephialtes, fils d'Aloé, petits-fils de Poséidon (option : fils de Poséidon). Dès l'enfance, les frères se distinguaient par leur force extraordinaire. Selon l'un des mythes, ils ont décidé de monter au ciel afin, après avoir expulsé Zeus et d'autres dieux, de réaliser l'amour d'Héra et d'Artémis et de régner eux-mêmes sur le ciel et la terre. Pour ce faire, ils ont essayé d'empiler le mont Pélion au sommet du mont Ossu. Apollon les tua et ce n'est qu'ainsi qu'il empêcha les intentions d'Otas et d'Ephialtes. Ceux. Babylone (voir Genèse 10 : 10). Denys l'Aréopagite. Message 9.1. P. 836 (r.p. : P. 837). Le Hiéromartyr Hiérothéos, selon la légende, premier évêque d'Athènes, était membre de l'Aréopage athénien et fut converti au Christ par l'Apôtre Paul, avec Denys l'Aréopagite, le Saint fut ordonné par l'Apôtre Paul au rang d'évêque. Selon la légende, l'évêque Hiérothéos était présent avec l'évêque Denys à l'enterrement de la Très Sainte Théotokos. Saint Hiérothéos est mort en martyr au 1er siècle. Considéré comme le maître de Denys, il est en même temps celui à qui s’adresse le premier des ouvrages du corpus de l’Aréopagite, « Sur la Hiérarchie céleste ». « στοιχεθωδεις θεολογιας. » Épouser. Les « Fondements théologiques » mentionnés par l'Aréopagite (τας Θεολογικας στοιχειωσεις) sont l'ouvrage de Hiérothée (Sur les Noms Divins, 3.2. P. 282 (r. p. : P. 283)). Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 2, 6. P. 262 (r. p. : P. 263). Idem, 2.7. P. 262 (r.p. : P. 263). Ibid., 2, 5. P. 258 (r. p. : P. 259). Basile le Grand. Message 234.1. PG 32.869A (r. p. : Œuvres comme les saints de notre père Basile le Grand, archevêque de Césarée de Cappadoce. Maison d'édition P. P. Soykin, 1911. P. 282-283). Jean de Damas. Une déclaration précise de la foi orthodoxe, 10/De Gruyter (éd.) Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. 2. Berlin, 1973 (Série : Patristische Texte und Studien 12), 10, 8-I (p. n Une exposition exacte de la foi orthodoxe. L'œuvre de Jean de Damas. Saint-Pétersbourg : maison d'édition I.L. Tuzov, 1894 (réimpression : M.-Rostov-on-Don, 1992). P. 29 (101)). Maxime le Confesseur. Dialogue avec Pyrrhus. PG 91, 341A (r. p. : Différend avec Pyrrhus : Saint Maxime le Confesseur et disputes christologiques du VIIe siècle. Éd. responsable 4 – A. Pospelov. M. : Église de Sophie la Sagesse de Dieu à Sredniye Sadovniki, 2004. P. 219). Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 2, 5. P. 258 (r. p. : P. 259). On peut également traduire « παραδειγματα » par « échantillons » ou « modèles » ; c'est-à-dire que nous parlons ici du plan divin pour la création. Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins, 5, 8. pp. 430-432 (r. p. : pp. 431-433). Maxime le Confesseur. Scholium à « Sur les noms divins », 2.5. Juste là. P. 258 (r.p. : P. 259). Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins, 9, 9. pp. 510-512 (r. p. : pp. 511-513). Maxime le Confesseur. Scholium à « Sur les noms divins », 9.9. Juste là. P. 510 (r.p. : P. 511). Denys l'Aréopagite. Épître 9, 3. P. 846 (r.p. : P. 847). Maxime le Confesseur. Scholium à l'épître 9.3. Juste là. Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 5, 6. P. 416 (r. p. : P. 417). Maxime le Confesseur. Scholium à « Sur les noms divins », 5, 6. Ibid. P. 418 (r.p. : P. 419). Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 2, 4. P. 250 (r. p. : P. 251). Juste là. pp. 250-252 (r.p. : pp. 251-253). « αφαιρεσεις » – « retrait », « privation », « distraction », c'est-à-dire les propriétés de Dieu qui sont décrites à travers son manque de passion, de début, de fin, etc. inhérents à la créature. Denys l'Aréopagite. Sur les Noms Divins, 2, 3. P. 250 (r. p. : P. 251). Épouser. de Grégoire de Nysse : « Toute énergie, s'étendant de Dieu à la créature et nommée selon diverses significations, est dirigée du Père et passe par le Fils et s'accomplit dans le Saint-Esprit » (À Avlavius, PG 45, 125C ; r.p. : Saint Grégoire de Nysse. Œuvres dogmatiques : en 2 volumes. Krasdar : Texte, 2006. Vol. 1. P. 62). "... "" Grégoire le Théologien. Homélie 31, 32, p. 36, 169b (r. p. : Saint Grégoire le Théologien, archevêque de Constantinople. Recueil d'œuvres en 2 volumes. Édition réimprimée : Laure de la Sainte Trinité de Saint-Serge, 1994. Vol. 1. pp. 461-462). Ibid., 2, I.S. 274 (r.p. : P. 275). Maxime le Confesseur. Scholium à « Sur les noms divins », 2, I. S. 276 (r. p. : P. 277). Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins, 2, I. S. 274 (r. p. : P. 275). Juste là. Palamas suit évidemment ici une des divergences, puisqu'il lit cette phrase comme « τη ενιαια των ολων παραγωγη », alors que dans les éditions critiques modernes, elle est « προαγωγη » (sauf pour l'édition à laquelle nous nous référons habituellement, voir De Gruyter (éditeur), Suchla, B.R (éditeur), Corpus Dionysiacum ï PseudoDionysius Areopagita, Berlin, 1990, Série : Patristische Texte und Studien 33, p. Cependant, tout comme saint Grégoire lit ce passage, etc. Maxime le Confesseur, le commentant dans sa Scholia. Juste là. pp. 274-276 (r.p. : pp. 275-277). Voir Grégory Palamas. Triades en défense du sacrément silencieux, 3.1. χρηστοθ, vol. 1, une. 615 et suiv. (p. p. : Saint Grégoire Palamas. Triades pour la défense du sacrément silencieux. M. : Kanon, 1995. P. 267 s.). Denys l'Aréopagite. Sur les noms divins, 2.11. P. 278 (r.p. : P. 279). Grégoire de Nysse. Contre Eunome, p. 45, 1024A (r. p. : Saint Grégoire de Nysse. Œuvres dogmatiques. T.2. S.) Grégoire le Théologien. Slovo 41, 3, PG 36, 431С (r. p. : Décret éd. T. 1. P. 576). Vous pourriez être intéressé par :