Часть вторая. Учение святителя Амвросия

Wynika z tego, że w Kościele nemo sapiens, nisi fidelis [nikt nie jest mądry oprócz wiernych] 735, a dla chrześcijanina adversus regulam nihil scire, omnia scire est [nie wiedzieć nic wbrew regule znaczy wiedzieć wszystko] 736. Słynni pisarze aleksandryjscy poszli niemal całkowicie odwrotną drogą. Aleksandryjska szkoła chrześcijańska pozostaje w ścisłym związku z głównymi tradycjami uczonego judaizmu aleksandryjskiego. Żyjąc w centrum klasycznej edukacji i będąc pod jej wpływem, ten ostatni w osobie Filona starał się wskazać ideologiczne punkty styku filozofii z Objawieniem Starego Testamentu. Osiągnięto to na dwa sposoby: po pierwsze, poprzez ideę Logosu stale działającego w świecie, z której wywodzi się zarówno Objawienie, jak i po części filozofia; po drugie i przede wszystkim teoria zależności filozofii od Biblii. Wszystko, co jest prawdą w pogaństwie, filozofowie zaczerpnęli od świętych pisarzy. Na przykład według Filona Heraklit zapożyczył główne idee swojej filozofii z ksiąg Mojżesza 737. Tak czy inaczej, skoro zasadniczo uznano podobieństwo ideologiczne między filozofią a Apokalipsą, jest rzeczą oczywistą, że wysoko ceniono znaczenie filozofii i przywiązywano do niej wielką wagę w kwestii interpretacji prawd Apokalipsy. Tak jak poszczególne nauki służą przygotowaniu do studiowania filozofii, tak sama filozofia jest stopniem pośrednim do prawdziwej mądrości religijnej, ostatecznego celu działalności moralnej 738 . Ten związek filozofii z Objawieniem ilustrują biblijne postacie Sary i Hagar. Jeżeli niepłodna pani Sara pozwoliła Abramowi mieć potomstwo ze służebnicy Hagar (Rdz 16,1-2), to okoliczność ta w swoim wewnętrznym znaczeniu oznacza, że ​​człowiek może cieszyć się owocami cnoty i mądrości dopiero po wstępnym przećwiczeniu filozofii i innych nauk o służbie 739. Myśli Filona zostały następnie podjęte i rozwinięte przez chrześcijańskich Aleksandryjczyków. Zatem Klemens Aleksandryjski opiera swoje nauczanie na idei obecności Boskiego Logosu we wszechświecie i Jego dobroczynnym działaniu we wszystkich zjawiskach życia tego wszechświata. Nasiona Logosu są rozproszone po całym świecie, a w szczególności tkwią także w ludziach, którzy dzięki temu wewnętrznemu połączeniu z Logosem i w swoim naturalnym stanie są zdolni do czynienia dobra 740. Z tego punktu widzenia Klemens patrzy także na filozofię klasyczną. W porównaniu z Filonem jego koncepcja Boskiej pedagogiki jest nowa. Przygotowując ludzi do Nowego Testamentu, Bóg dał im najpierw dwa przymierza przygotowawcze: posłał proroków do Żydów, a spośród Hellenów wybrał ludzi cnotliwych, czyniąc ich jakby prorokami świata pogańskiego 741; Tym samym przygotowanie do Chrystusa, któremu Stary Testament służył Żydom, było ich filozofią dla ludów pogańskich 742. Obydwaj w istocie rzeczy mieli ten sam cel. Na tej podstawie Klemens przywiązywał wielką wagę do filozofii i nauki nie tylko w kwestii poznania prawdy, ale także w życiu religijnym i moralnym człowieka w ogóle. Alegoryczne wyjaśnienie wizerunków Abrahama, Sary i Hagar zostaje przez niego powtórzone w tym samym sensie, w jakim znajdujemy je w Filonie 747. Te nauki przygotowawcze są ważne po prostu dlatego, że ćwiczą umysł, wzbudzają zapał i rozwijają wnikliwość 748 . Klemens rozwija niepodzielną jedność nauki i wiary w swojej słynnej teorii chrześcijańskiej πίστις [wiary] i γνῶσις [wiedzy]. Człowiek nie może obejść się bez wiary i boskiego autorytetu, gdyż ostateczne podstawy rzeczy są niedostępne dla jego rozumu 749. Pismo Święte powinno być naszym jedynym kryterium przy rozstrzyganiu tych kwestii 750. Ta wiara w prawdę w imieniu Władzy, która była jej świadkiem, jest πίστις. Ale powyżej niego znajduje się poziom γνώσις’a, będący ideałem badawczym dla Aleksandryjczyków. Wymóg starożytnych mówców, aby podczas przemówień powstrzymywał się od gniewu i irytacji oraz zachowywał spokój ducha, wywodzi się ze słów psalmisty: „powstrzymaj język od zła” 766. Słynne „poznaj siebie” zaczerpnięte jest z Deut. 15:9 767 . Panetiusz i Arystoteles zaczerpnęli swoją doktrynę obowiązków z Psalmów Dawida 768. Zwykle twierdzenia te nie są udowadniane; Ambroży najbardziej podkreśla, że ​​święci pisarze żyli na długo przed filozofami. Jeśli Salomon jest starszy od Zenona Stoika i Platona w 769 r., jeśli Ezdrasz żył przed Platonem w 770 r., a Dawid i Izajasz są starsi od Pitagorasa w 771 r., to już według Ambrożego dowodzi to, że filozofowie czerpali ze swoich świętych poprzedników; w rzeczywistości znalezienie podobieństw między nimi jest bardzo problematyczne, często wręcz pozorne, zewnętrzne. Ambroży, podobnie jak wcześniej pisarze zachodni, wskazuje dwa źródła tej jedynej wiary obowiązującej członków Kościoła: scriptura divina [Pismo Boże] i traditio majorum [tradycja przodków] 777; pojawiają się też odniesienia, znów w duchu pisarzy zachodnich, do regula veritatis [zasady prawdy] 778. Jednak mimo tego zewnętrznego podobieństwa Ambroży różni się znacząco od swoich zachodnich poprzedników. Po pierwsze, niezwykle rzadko zajmuje się traditio majorum [tradycją przodków], choćby przez przypadek ją nazywając. Po drugie, samo jego pojęcie tradycji kościelnej ma charakter zbyt ogólny: na próżno szukalibyśmy wskazówek na temat hierarchicznej natury tej tradycji, sukcesji episcoporum [sukcesji biskupów], jako jej conditio, sine qua non [warunek obowiązkowy]; nie mówi ani o apostolskim charakterze tej tradycji, ani o Kościele jako jego stróżu, ani o jego znaczeniu dla wierzących. We wszystkich swoich pismach św. Ambroży zajmuje się wyłącznie scriptura divina [Pismem Bożym] i wykłada swoją naukę w oparciu o dowody Pisma Świętego. Tę cechę w nim można również wytłumaczyć wpływem Aleksandryjczyków. Brakuje Ambrożego, ale i jego historycznego znaczenia. Wypychając znacząco scriptura [Pismo] ponad traditio [tradycję], zapoczątkował nowy kierunek w historii zachodniej myśli teologicznej. Wysoki autorytet Pisma Świętego opiera się na jego Boskim pochodzeniu: jest to Objawienie Boże, napisane przez świętych autorów pod natchnieniem Ducha Świętego i jest rzeczywistym Pismem Bożym. Jeśli chodzi o natchnienie Pisma Świętego, przed Ambrożym Zachód nie miał czasu na opracowanie określonej i szczegółowej teorii. Znamy jedynie pogląd Tertuliana na tę kwestię, opracowany przez niego pod silnym wpływem montanizmu. Mówi: in Spiritu constitutus homo... necesse est excidat censu [kiedy człowiek jest w duchu... musi przekroczyć [granice wszelkiego] sądu] 779, oczywiście uznając stan świętych pisarzy w chwili natchnienia za stan wściekłości, ekstazy i przypisując im czysto bierną rolę jako ślepych narzędzi Boskiego Objawienia. Chrześcijańscy Aleksandryjczycy dokonali kilku dość znaczących poprawek do tej teorii: w przeciwieństwie do gnostycyzmu, który w zasadzie zaprzeczał wolności ludzkiego działania, uznali obecność jakiejś inicjatywy u świętych pisarzy w momencie natchnienia. Dlatego Klemens z jednej strony uznaje, że prorocy byli organami Bożego głosu (ὄργανα ϑείας φωνῆς) 786 i porównuje je z harfą muzyczną wydającą dźwięki pod wpływem obcych uderzeń 787, z drugiej natomiast twierdzi, że prorocy przekazywali w swoich pismach nie tylko to, co zostało im objawione przez Boga, ale często dodali to, co sami czuli: w ten sposób przekazują w swoich pismach osobiste wrażenia dotyczące stosunku ludzi do przekazywanych za ich pośrednictwem objawień 788. Zatem pisarzom sakralnym przypisuje się pewien stopień aktywności w komponowaniu swoich pism. Orygenes mocniej niż Klemens podkreśla znaczenie czynnika Boskiego; najważniejsza rzecz w natchnieniu należy do Boskiego Aktywisty: refleksje proroków są w rzeczywistości myślami i słowami samego Boga, który przemawia przez proroków 789. Opierając się na tym podstawowym stanowisku, Orygenes trzyma się natchnienia werbalnego i w swoich komentarzach do Ksiąg Pisma Świętego skupia się nie tylko na wyrażeniach, ale nawet na poszczególnych literach i błędach, jako natchnione przez Boga 790. Przyznaje jednak również, że czynnik Boski nie działał na pisarzy w przeważający sposób. Sama możliwość natchnienia całkowicie zależy od dyspozycji moralnej tego ostatniego, gdyż Bóg daje to natchnienie tylko duszom, ἃς εὑρίσκει ὁσιας [które uważa za święte] 791; wówczas w samym akcie inspiracji ich osobista świadomość, w przeciwieństwie do pogańskich wróżbitów, pozostała nieprzyćmiona 792. To wyznacza kolejną bardzo charakterystyczną cechę orygenesowej idei inspiracji. Według Ireneusza prawo starotestamentowe trzymał ludzi w niewoli posłuszeństwa przepisom zewnętrznym, aby w ten sposób człowiek uczył się służyć Deo [służyć Bogu]; a w Nowym Testamencie, kiedy człowiek po długiej szkole posłuszeństwa nauczył się sine vinculis sequi Deum [podążania za Bogiem bez więzów], vincula servitutis [więzy niewolnictwa] zostały zniesione, a w ich miejsce przyznano decreta libertatis [definicje wolności] 815. Podobnie u Ambrożego lex [prawo] zostało dane Żydom, jako ludziom słabym, jako dzieciom pod względem religijnym i moralnym, aby w ten sposób ich wychowywać do przyjęcia Chrystusa 816; tak że Żyd związany literalnym wypełnianiem przykazań prawa jest in servite est [jest w niewoli], a chrześcijanin uwolniony spod jarzma litery otrzymał libertatem [wolność] 817. Ireneusz najbardziej znaczącą różnicę w treści pomiędzy Starym i Nowym Testamentem widzi w tym, że w Nowym Testamencie objawia się nauka nie tylko o Bogu w ogóle, ale przede wszystkim o Synu, którego ludzie wcześniej nie znali 818. W szczególności ze Starego Testamentu używa prawie wszystkich jego ksiąg jako Scriptura divina [Pismo Boże]. W jednym miejscu wymienia pięć ksiąg Mojżesza: Regnorum libros, prorokarum scripta, Ezdram, psalmos, Proverbia, Ecclesiasten i Cantica Canticorum 828. Z Regnorum libros [Ksiąg Królewskich] cytuje wszystkie cztery. Spośród proroków zna wszystkich dwunastu mniejszych i szczególnie często cytuje Księgi proroków Izajasza, Jeremiasza, Ezechiela i Daniela. Jeśli chodzi o psalmy, podziela dość rozpowszechnioną wówczas opinię, według której Dawid był autorem wszystkich znanych nam psalmów; na przykład uważa, że ​​Psalm 43 synów Koracha należy do Dawida; napis „synowie Koracha” wyjaśnia się w tym sensie, że Dawid skomponował go na potrzeby występów muzycznych synów Koracha 829. Przysłów, Kaznodziei [Kaznodziei] i Cantica canticorum [Pieśń nad Pieśniami] uważa się za księgi Salomona 830. W innych miejscach spotykamy następnie odniesienia do obu Księgi Kronik 831, do Księgi Jozuego 832, Księga Rut 833, Hiob, której wyjaśnieniu nasz autor poświęca nawet specjalny esej. Warto również zwrócić uwagę, że Ambroży nie zawsze wyznacza właściwą granicę między księgami kanonicznymi i deuterokanonicznymi, posługując się tą drugą razem z pierwszą; samo słowo „kanoniczny” jest mu nieznane. Księga Tobiasza nazywana jest księgą proroczą 834; Cytowane są niektóre fragmenty księgi IV. Ezdrasza 835: IV Księga Machabejska jest bardzo często używana, jak widzieliśmy, w dziele „De Jacob et vita beata” [„O Jakubie i błogosławionym życiu”]. Jedynie Księga III Machabejska nie jest przez Ambrożego cytowana, chociaż trudno z niej wyciągnąć z całą pewnością wniosek, jak Kellner w 836 r., że Ambroży w ogóle jej nie rozpoznał. Należy jednak zauważyć, że jest mało prawdopodobne, aby wszystkie te odniesienia do różnych odczytań zostały zapożyczone ze źródeł pierwotnych. Prawdopodobnie w tym przypadku pomogły mu dzieła Orygenesa. W jednym miejscu, porównując różne odczytania tego słowa, wybiera to, po którym podążał Orygenes, gdyż ten ostatni multorum interpretes diligenter dyskusjait [dokładnie zbadał wiele interpretacji] 853. Kolejną podstawą tego założenia może być fakt, że w komentarzach Ambrożego do psalmów przeważają tego typu porównania tekstów, a komentarze te powstawały na ogół pod wielkim wpływem Orygenesa. 1) każdy obraz biblijny należy rozumieć w tym sensie, w jakim samo Pismo Święte podaje go w innych miejscach 866 i 2) dla wyjaśnienia części tekstu z całości 867, istota sprawy miała na celu ograniczenie w miarę możliwości dowolności alegorii i nie dawanie jej możliwości zbytniego odbiegania od tekstu pierwotnego. Kolejnym krokiem w rozwoju zachodniej egzegezy Starego Testamentu są komentarze do psalmów Hilarego z Pictavii. Różni się od pisarzy wcześniejszych czasów tym, że jego egzegeza pneumatyczna prowadzona jest na szerszą skalę; W przypadku niemal każdego psalmu, poza znaczeniem dosłownym, stara się on określić także znaczenie duchowe, wewnętrzne, a zwłaszcza to ostatnie. Hilary w szeregu terminów egzegetycznych wykorzystuje wiele starych koncepcji, które zanotowano już na Zachodzie, częściowo jednak wprowadza nowe określenia. Stary Testament jest dla niego umbra futurorum [cień przyszłości], a Nowy Testament jest veritas corporis umbrae [prawda [tego] cienia] 868; instytucje i akcesoria Starego Testamentu były umbram [cieniem] i imaginaria [figuratywnymi] w swej istocie 869; w Piśmie Świętym secundum Intelligentiam nostram per corporales gatunki divinarum rerum sensus exponitur [według naszego rozumienia rzeczy boskie przedstawiane są poprzez obrazy cielesne] 870; prawem było futurorum bonorum umbra [cień dóbr przyszłych] 871. Bardzo często jednak rozwija koncepcję nieznaną dotąd na Zachodzie i najwyraźniej zapożyczoną od Orygenesa, według której umbra [cień] nawiązuje do Starego Testamentu, imago [obraz] do Ewangelii, a veritas [prawda] jest już tylko przeznaczeniem tamtego świata i innego życia, którego wciąż oczekujemy. Rozróżnia w Piśmie Świętym litam [litera] i inteligentiam Spiritem [duchowe zrozumienie] 901 – termin, z którym spotkaliśmy się już u Hilarego, secundum Lititam [dosłownie] i sensus Spiritis [znaczenie duchowe] (ponownie u Hilarego), intellectus profundior [głębsze zrozumienie] 902, secundum lititam [dosłownie] i altior sensus [znaczenie wyższe] 903, altior et profundior interpretatio [wyższa i głębsza interpretacja] 904, secundum historiam [według historii] i secundum aenigmata [tajemniczo, alegorycznie] 905, altitudo mysteriorum [wysokość sakramentów] 906, litita [litera] i altior et interiorsignificatio [znaczenie wyższe i wewnętrzne] 907, czasem po prostu per allegoriam [alegorycznie] 908. Wymieniając poszczególne typy wyższego znaczenia, św. Ambroży najbardziej przypomina Filona w rozróżnianiu sensus naturalis, mysticus i moralis [znaczenie naturalne, mistyczne i moralne] 909; pojęcie mysticus [mistyczny] zastępuje się czasem słowem racjonalis [spekulatywny], prawdopodobnie równolegle do λογικῶς 910. Co się tyczy typologii, Ambroży zachowuje swoje znaczenie, gdyż według niego starotestamentowy fuisse typu futuri [był obrazem przyszłości] 911, traci jednak swoje niezależne znaczenie, łącząc się ze wszystkimi trzema typami znaczenia wyższego; w związku z tym słowo typus zyskuje bardzo powszechną interpretację, oznaczając nie tylko starotestamentalne prototypy wydarzeń Nowego Testamentu, ale w ogóle wszystko, co alegorycznie oznacza litera Pisma Świętego: np. działanie globalnego potopu jest types moralnego oczyszczenia naszej duszy 912. Trudno powiedzieć, czy Ambroży przypisuje każdemu fragmentowi Pisma Świętego wszystkie trzy wymienione znaczenia łącznie, czy też łączy z każdym tylko jedno. Najwyraźniej skłania się ku temu drugiemu założeniu, o czym świadczy przekazana mu przez Orygenesa idea, że ​​niektóre poszczególne księgi Pisma Świętego są przykładami tylko jednego z trzech typów duchowego rozumienia Biblii. Za przykład sensus naturalis uważa Księgę Rodzaju, która opowiada o pochodzeniu nieba i ziemi, mysticus [mistyczny] – Kapłańską, która mówi o kapłaństwie starotestamentowym, zapowiadającym nowotestamentowe kapłaństwo Chrystusa, oraz moralis [moralny] – Powtórzonego Prawa z jego wskazówkami dotyczącymi sposobu życia i postępowania. Orygenes wskazał mu także na przykład Księgi Salomona, który w Kaznodziei mówi o świecie i życiu ziemskim, w Księdze Pieśni nad Pieśniami przepowiadał przyszłe sakramenty, a w Przysłów występował jako głosiciel moralności 913. Trudno też powiedzieć, czy Ambroży preferuje któryś z trzech typów znaczeń duchowych, czy też uważa je za równoważne. Tylko sporadycznie skłania się w stronę znaczenia mistycznego ze względu na jego szczególne znaczenie 914. Po tych uwagach wstępnych przechodzimy do pytania, co św. Ambroży ma na myśli, używając terminów sensus naturalis, mysticus i moralis [czyli naturalny, mistyczny i moralny]. Inny rodzaj wyższego znaczenia – sensus mysticus, czyli racjonalis [znaczenie mistyczne lub spekulatywne], najwyraźniej zawarty jest we wszystkich tych miejscach Biblii, które pod przykrywką zewnętrznej litery zawierają jakiekolwiek idee religijne lub ujawniają doktrynę osób i czynów religijnych. Takie jest znaczenie wszystkich fragmentów Pisma Świętego zawierających wskazówki dotyczące starotestamentowego rytuału liturgicznego i duchowieństwa. Dlatego częściej niż inne rodzaje rozumienia duchowego prowadzi nas do prawd i wyjaśnień dogmatycznych, zwanych zwykle typologicznymi. Tak więc kamień, na którym stanęła w płomieniach gulasz Gedeona, w sensie mistycznym oznacza ciało Chrystusa, przybite do krzyża i niszczące grzechy całego świata 922. Mistyka Kaina i Abla [mistycznie] zapowiadała żydowską synagogę i Kościół Chrystusowy, gdyż tak jak ofiara Abla została przedłożona nad ofiarą Kaina, tak Kościół zatriumfował nad synagogą 923. Jeśli miejsce pochówku Mojżesza pozostało nieznane Żydom, to okoliczność ta przypomina nam, że wielki prorok wciąż oczekiwał zmartwychwstania tylko z powodu odkupieńczego cierpienia Syna Bożego, że w ogóle wszystko, co ziemskie, nie może uniknąć zepsucia i pozostać na zawsze, aby było znane 924. Wreszcie sensus moralis [znaczenie moralne] nie jest zwykłym zbudowaniem moralnym, ale wyjaśnieniem osób lub zdarzeń w sensie moralnego porządku świata, interpretacją jakiegoś konkretnego faktu w sensie realizacji, ucieleśnieniem w nim tej lub innej idei moralnej; Jeśli przyjmiemy sensus naturalis [znaczenie naturalne] wszędzie tam, gdzie pod alegorią ukazany jest świat fizyczny w ogóle, to sensus moralis [znaczenie moralne] mamy tam, gdzie duchowa istota człowieka, jego życie i sposób działania są ukazane pod postacią jakiegoś przedmiotu lub zjawiska. Można podać kilka przykładów tego znaczenia, wspólnych zarówno Filonowi, jak i Ambrożemu. Jest to przede wszystkim alegoryczne wyjaśnienie raju, w którym Bóg umieścił pierwotnego człowieka. Cztery inne, wywodzące się z tej głównej rzeki, są obrazem czterech głównych cnót 927. Pierwszą z nich była rzeka Piszon, która opływała całą ziemię Chawila i obfitowała w złoto (Rdz 2,11–12); dla obu pisarzy oznacza to pierwszą z czterech cnót głównych – roztropność (φρόνησις, prudentia) 928. Druga rzeka Geon płynęła wokół ziemi Etiopii (Rdz 2:13); w wyjaśnianiu tego imienia Filon i Ambroży nie zgadzają się w szczegółach: Filon bowiem Geon oznacza drugą z cnót - ἡ ἀνδρία [odwaga]; jeśli Geon opływa ziemię Etiopii, której nazwa faktycznie oznacza ταπείνωσις [podłość], a ταπεινόν to całe tchórzostwo, to oznacza to, że ἀνδρία jest czymś wrogim ταπεινώσει καὶ δειλίᾳ [podłość i tchórzostwo] 929; u Ambrożego imię Geon oznacza dziurę (hiatus) i służy jako symbol czystości moralnej (castitatis): tak jak wszelkie nieczystości kryją się w dziurach ziemi, tak castitas niszczy wszelkie namiętności ciała; w tym świetle słowo Etiopia oznacza coś podłego (abjecta) i podłego (vilis) lub nasze ciało, o ile te cechy charakteryzują materialną stronę naszej istoty, w walce moralnej, w której leży castitas [czystość] 930. Trzecia rzeka Tygrys płynęła przed Asyrią (Rdz 2:14). Symbol, jaki Ambroży odnosi do Geona, Filon kojarzy z Tygrysem i odwrotnie: dla Filona Tygrys to σωφροσύνη [roztropność], dla Ambrożego jest to fortitudo [siła, odwaga]; wprawdzie wyjaśnienie słowa „Asyria” dla obu jest w zasadzie takie samo (dla Filona Asyryjczycy to εὐϑύνοντες [poprawianie], dla Ambrożego – dirigentes), ale znaczenie z nim związane jest znowu inne: jeśli Tygrys płynie przeciw Asyrii, to w wyjaśnieniu Filona oznacza to, że σωφροσύνη [roztropność] przeciwstawia się przyjemności, za pomocą której ludzie w swoim błędzie mają nadzieję naprawić ludzką słabość 931; a dla Ambrożego cecha ta oznacza każdego człowieka, który zniewalając, tłumiąc wady własnego ciała, kieruje się ku najwyższemu (dirigens ad superna); Z powodu tak tajemniczego znaczenia Asyrii, zdradziecki Izrael został wzięty do niewoli w celu korekty 932. Nazwę czwartej rzeki Eufrat tłumaczą nasi autorzy w znaczeniu obfitości (καρποφορία, czyli foecunditas, obfitia fructuum) w odniesieniu do ostatniej z cnót – sprawiedliwości (δικαιοσύνη i justitia, aequitas). Różnica między Ambrożym a Filonem polega tylko na tym, że u tego ostatniego zarówno zwierzęta, jak i ptaki symbolizują razem namiętności (τὰ πάϑη), dzikie i nieokiełznane jak zwierzęta i unoszące się jak ptaki nad zdolnością refleksji (πτηνῶν τρόπον ἐπιπετᾶται τῇ διανοίᾳ) 935; w pierwszym zwierzęta i ptaki mają różne znaczenia, gdyż pierwsze odnosi się do naszych nieuzasadnionych ruchów i różnych namiętności ciała, a drugie do pustych myśli (inanes cogitationes) 936. Obaj zgadzają się interpretować obraz węża-kusiciela w sensie zmysłowej przyjemności, przyjemności (ἡδονή, delectatio), w posłuszeństwie czyjemu głosowi kryje się istota upadku moralnego 937. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że oprócz prezentowanego obecnie wyjaśnienia nieba w odniesieniu do sensus moralis [znaczenia moralnego], w historii literatury kościelnej istniało także inne wyjaśnienie, jako przykład sensus naturalis [znaczenia naturalnego]. Właśnie takie zrozumienie znajdujemy w „Stromacie” Klemensa, który w biblijnym raju widział obraz świata, a przez rajskie drzewa rozumiał wszystkie stworzenia, które Bóg wyhodował w tym światowym raju swoją twórczą mocą. Drzewem życia jest w tym przypadku Opatrzność Boża (φρόνησις ϑεία), szczególnie w pełni objawiona w Boskim Logosie, który wcielając się, wydał obfity owoc 938. Tego wyjaśnienia w czystej postaci nie znajdziemy u Ambrożego, gdyż wolał on od niego moralne wyjaśnienie Filona. Być może jednak wpływ tej klementyńskiej koncepcji widać w tym, że Ambroży w przeciwieństwie do Filona utożsamia drzewo życia z Sapientią – Synem Bożym. Są to przykłady alegorycznego znaczenia Pisma Świętego w dziełach Ambrożego. Do tej pory zajmowaliśmy się jego ogólną charakterystyką. Pytanie jednak brzmi: w jaki sposób można osiągnąć taki czy inny rodzaj duchowego zrozumienia? Skąd wiesz, że danego fragmentu Pisma Świętego nie należy rozumieć dosłownie, ale alegorycznie? W tym miejscu należy przede wszystkim zauważyć, że egzegeza alegoryczna, pomimo całej swojej pozornej arbitralności i bezpodstawności, była sztuką podlegającą dość złożonym i zróżnicowanym regułom. Filon w tym sensie mówi o kanonach alegorii (κανόνες τῆς ἀλληγορίας) 939, prawach alegorii (νόμοι τῆς ἀλληγορίας) 940 . Wzorem pisarzy klasycznych wskazuje na dość szeroki wachlarz poszczególnych technik z tym związanych. Wielu z nich trafiło do Ambrożego. a) jedna z zasad stosowanych przez Filona, ​​logicznie powiązana z koncepcją natchnienia werbalnego, we wszystkich przypadkach, gdy w Piśmie Świętym znajdują się wyrażenia pozornie zbędne dla dosłownego zrozumienia, w tych zbędnych wyrażeniach należy dostrzec wskazanie najwyższego znaczenia. Regułę tę, której sam Filon nauczył się z midraszu 941, formułuje on w następującym stwierdzeniu: prawo alegorii nie dopuszcza w Piśmie Świętym ani jednego zbędnego słowa (περιττὸν ὄνομα οὐδὲν τίϑησιν) 942. Bez wątpienia Ambroży znał tę zasadę. Wyjaśniając słowa Boga skierowane do Abrahama, o których już mówiliśmy (Rdz 12,1), zwraca uwagę na wyrażenia: z rodziny twojej i z domu twojego ojca. Gdyby te słowa – zauważa – miały jedynie dosłowne znaczenie, wystarczyłoby powiedzieć po prostu: wynoś się ze swojej ziemi, ponieważ opuszczając swoją ziemię, człowiek opuszcza jednocześnie swoich bliskich i dom ojca; Chcąc wskazać, że chodzi tu o nastrój wewnętrzny, Pismo Święte wymienia osobno przedmioty uczuć, aby jakimś przypadkiem albo jego słowa nie wydawały się nierozsądne, albo przez fałszywe zrozumienie nie wypaczały w jakiś sposób przykazań niebieskich 943. Kiedy na pierwszym miejscu mowa jest o Semie, a na końcu o Jafecie, oznacza to, że bonum naturae [dobro naturalne] jest wrodzone wszystkiemu i nie ulega zniszczeniu ani przez pokusy zła, które bezpośrednio po nim następuje przy wyliczeniu, ani przez obojętność moralną. Poza tym zło zawarte pośrodku pomiędzy dwiema innymi cechami jest jakby sprasowane z dwóch różnych stron i nie ma możliwości rozprzestrzenienia się 946. Zupełnie inny sens kryje się w drugiej kolejności wymieniania synów Noego. W historii rozwoju moralnego złe myśli umysłu pojawiają się dopiero później; jakby uwięzione wewnątrz, początkowo powstają w łonie umysłu. Kiedy zaś w końcu wybuchną, wówczas, aby zapobiec ich szerokiemu rozprzestrzenianiu się, pojawia się sprawiedliwa opatrzność, zmieniając swoje dotychczasowe miejsce (w przypadku omówionym powyżej) i w ogóle stale pojawiając się z jej pomocą tam, gdzie jest jej wielka potrzeba 947. Filon rozróżnia wyrażenia πονεῖν [pracować] i φυλάττειν [chronić] i pierwsze rozumie w odniesieniu do osoby, która jest jeszcze moralnie niedoskonała, ale wysiłkiem własnej woli stara się osiągnąć doskonałość, a drugie stosuje do już doskonałego, o ile ten ostatni stara się przede wszystkim zachować to, co wcześniej nabył przez troski i trud 953. W tym właśnie sensie Ambroży rozróżnia laborare [pracować] i vigilare [nie czuwać] i pierwsze odnosi do tych ludzi, którzy poprzez samoczynną działalność dopiero tworzą swoją doskonałość (qui in operis sunt aedificationisque procesu), a drugie do tych, którzy chronią swoją doskonałość (qui jam custodiam Perfecti operis receperunt) 954. Inni, jak Solon, wprawdzie uznają dziesięć wieków w życiu człowieka, ale definiują czas trwania każdego wieku na siedem lat: pierwszy trwa aż do pojawienia się zębów, drugi – do momentu wykrzesania zapładniającego nasienia (σπέρμα γόνιμον) i urodzenia dzieci (ad annos pubertatis procedit et genitalia tentamenta), trzeci – do pojawienia się pierwszego włoska na brodzie (γενείων αὔξησις i usque ad barbae lanuginem), czwarta – aż do pełnego odkrycia siły (πρὸς ἰσχὺν ἐπίδοσις i ad Perfectae virtutis procesum), piąta – dojrzałość, zdolna do życia małżeńskiego przez cały jego okres okres siedmioletni, szósty charakteryzuje się roztropnością (συνέσεως ἀκμή i ad prudentiae Processum habili et ad agendum strenuae), siódmy - rozwojem rozumu i mowy oraz ich całkowitym doskonaleniem (νοῦ καὶ λόγου ἐν ἑκατέρῳ τελείωσις) lub dojrzałość życia duchowego, rozkwit uczuć i przyjemnej mowy (aevi maturum, et sensu vigentem, et sermonem non insuavis alloquii gratia praeditum), dziewiąty wyróżnia się rozkwitem przymiotów moralnych - miękkością i łagodnością namiętności (ἐπιείκεια καὶ πρᾳότης τῶν παϑῶν), a u Ambrożego jest nieco inaczej – nadal zachowuje pewne resztki siły (reliquias adhuc habet aliquas virium), wyróżnia się elastycznością języka i mądrości (lingua ac sapientia mollior); dziesiąty – ostatni wiek 969. Liczba czterdzieści, w obrębie której trwał ogólnoświatowy potop, służy jako symbol zniszczenia rzeczy stworzonych (delendae creaturae), podobnie jak liczba siedem jawi się jako symbol ustanowienia pokoju. Z tego powodu prawo Starego Testamentu zostało dane Mojżeszowi czterdziestego dnia jego pobytu na Synaju, tak że recepty na odpuszczenie grzechów (declinandorum peccatorum praecepta) były wydawane tego samego dnia, w którym zadośćuczyniono za winę poprzez karę, i że nauczyliśmy się, że jednocześnie w życiu należy zdobywać pochwałę przez karcenie (debeat ex Correcte laus comparari), w którym wina zostaje odpuszczona. Jednocześnie zmienia się pierwotne znaczenie liczby czterdzieści: od ostatniego dnia kary, tak jak miało to miejsce w dniach potopu, teraz, szczególnie za sprawą Zmartwychwstania Chrystusa, staje się ona pierwszym dniem życia i tym samym dotychczasowa liczba śmierci zamienia się w liczbę udoskonalenia świata i wyzwolenia rodzaju ludzkiego 978. f) Podobnie jak liczby, pisarze alegoryczni używali nazw różnych przedmiotów, roślin, zwierząt. Ambroży zrobił to samo. Widzieliśmy już, że w zależności od Filona widzi on symbole czterech głównych cnót w rajskich drzewach i rzekach. Pierwsza z tych rzek – Piszon – przepływała przez krainę obfitującą w złoto i drogie kamienie (Rdz 2,12), co Filon wyjaśnia także w odniesieniu do pierwszej z cnót – φρόνησις [roztropność]: złoto, jako najszlachetniejszy metal, odnosi się do samego φρόνησις, jako do najcenniejszej z cnót (ἡ δοκιμωτάτη ἀρετή), a dwa kamienie szlachetne, karbunkuł (ἄνϑραξ) i kamień prasinowy (πράσινος) oznaczają dwie szczególne właściwości φρονήσεως: pierwsza – osoba posiadająca roztropność (ὁ φρόνιμος), a drugi – ten, który go używa w praktyce (ὁ φρονῶν) 982. Ambroży ma zapewne na myśli takie wyjaśnienie Filona, ​​jeśli przez złoto rozumie nie złoto, z którego robi się monety, nie złoto zniszczalne i ziemskie (non monetale quod corribbile ac terrenum est), ale mędrców (pro inventis prudentibus częster accipimus); jeden z kamieni oznacza dla niego prudentiam [roztropność, roztropność] samą w sobie, taką, jaka istnieje w człowieku (in quo quidam animae nostrae vivit igniculus), a drugi, lapis prasinus, kamień zielony, przedstawia coś zielonego, kwitnącego i żywego (viride quiddam atque Vitale coloris sui specie ostentare videtur), oczywiście to samo co φρονῶν Filon 983. Do tej kategorii chwytów alegorycznych należy zaliczyć także wyjaśnienie Ambrożego na temat biblijnych studni: przez studnię Abrahama (Rdz 26,15) ma on na myśli szczyt głębokiego nauczania (profundae altitudo doctrinae) 984, co przywołuje także Filona, dla którego studnia była symbolem wiedzy (σύμβολον εἶναι τὸ φρέαρ ἐπιστήμης) 985 . Pierwsza litera alef oznacza doktrynę (doktrynę), ponieważ fragment Psalmu 118, dla którego służy jako tytuł, jest pełen doktryny 1001; zakład – zamęt (confusio) – pośrednia wskazówka o konieczności skorygowania własnego życia, gdyż kto poprawi swoje życie, uniknie zamętu 1002; gimel - nagroda (retributio) 1003, gdyż jest rzeczą normalną, że każde nieskazitelne sumienie prosi o nagrodę od Tego, któremu służy 1004; dalet – strach (timor) lub narodziny (nativitas), co jednak jest tym samym, ponieważ tutaj mamy na myśli narodziny ziemskie lub cielesne, a strach rodzi się ze wszystkiego, co cielesne i materialne 1005; ge – jest (est) lub ja żyję (vivo): kto istnieje (est) żyje, a kto żyje, istnieje 1006; vav – jest tym, a nie innym (ille est, et non alius) 1007; zain – zarządzaj sobą (due te) lub wezwanie do rządzenia sobą i kierowania swoim życiem do spoczynku w Boskim Słowie 1008; het – pełen czci podziw (pavor), charakterystyczny dla świętych 1009; tet – wyjątek (exclusio): tak jak osoba wydalona z domu zostaje pozbawiona prawa do korzystania z gościnności, tak też osoba wykluczona z Królestwa Bożego jest pozbawiona dobrodziejstw tego królestwa 1010; iod - wyznanie (confessio) lub ruina (desolatio) - znowu znaczenia, które nie wykluczają się wzajemnie, gdyż zrujnowani są bardziej zdolni do spowiedzi 1011; kaf – zgięty (curvati sunt), i takimi są ogólnie nazywani wszyscy pochyleni ku ziemi, mający od niej uzależnienie 1012; lamed – serce (cor) lub służba (servo), co wskazuje na potrzebę inteligentnego (rozważnego) zrozumienia treści działu i starannego wykonywania jego poleceń 1013; mem – wnętrzności (trzewia) 1014; zakonnica – jedyna (unicus) lub ich pastwiska (pascua eorum) – wyrażenia odnoszące się do Jednorodzonego Syna Ojca – Jezus Chrystus 1015; samekh – słuchaj (audi) i firmament (firmamentum) – wezwanie do słuchania, niezbędne dla każdego i dostępne dla każdego przez samo prawo natury 1016; ain – oko (oculus) lub źródło (fons) 1017; fe- zgrzeszył (erravi) lub otworzył usta (os aperui) 1018; tsade – pocieszenie (consolatio), gdyż po łzach skruchy pocieszenie powinno nastąpić w roku 1019; kof - konkluzja (conclusio) lub spojrzenie (aspice), gdyż ten, kto staje przed konkluzją, musi być bardzo ostrożny 1020; resh – głowa (caput) lub prymat (primatus), gdyż głowa kontroluje wszystkie członki i zmysły 1021; goleń – nad raną (super vulnus), co wyraża bardzo prostą ideę, że aby uniknąć śmierci duchowej, należy zastosować odpowiednie leki i bandaże na swoje duchowe rany 1022; wreszcie ostatnia litera alfabetu - tav oznacza: zgrzeszył (erravit) lub popełnił, dokończył (consummavit), co także można łatwo ze sobą pogodzić, gdyż ten, o którym mówi się jedynie w formie przeszłej, przestał już grzeszyć i poprawił swój błąd 1023. Z tego punktu widzenia historia Abrahama, w niemal konsekwentnym przedstawieniu naszych pisarzy, zyskuje tak wyjątkowe światło. Mieszkając początkowo w Chaldei, słynącej z astronomii, Abraham również podzielał wszystkie błędy chaldejskie; wraz z Chaldejczykami badał świat stworzony, szukał Boga stojącego ponad światem, wśród dzieł tego świata, dlatego też prawdziwa wiedza o Bogu, której nie mógł się nigdzie nauczyć, była dla niego całkowicie niedostępna 1026. Dalej Filon przedstawia sprawę w ten sposób, że Abraham przenosząc się do Harranu, obraz naszych zmysłów zewnętrznych (αἱ τῶν ἡμετέρων αἰσϑήσεων χῶραι), przeszedł na kolejny stopień rozwoju i obserwując działanie własnych zmysłów, doszedł do wniosku o istnieniu Istoty Najwyższej odrębnej od Stworzeń świata: tak jak zmysły zewnętrzne działają jedynie dzięki odrębnemu od nich umysłowi, tak życie świata zakłada istnienie jego króla 1027; w końcu sam Bóg, wychodząc na spotkanie każdej duszy szukającej Go, objawił się Abrahamowi w 1028 r. Izaak osiągnął ten sam cel nie poprzez stopniową naukę, ale poprzez posiadanie cnoty i poznania Boga już na mocy swego pochodzenia od Abrahama. Filon porównuje go do pierworodnego ze zwierząt, który według prawa jest doskonały i ma być składany w ofierze; dlatego Bóg nakazał złożyć Izaaka w ofierze jako μηδενὸς πάϑους φϑοροποιοῦ μεμοιραμσνον, tj. jako obcego jakiejkolwiek zepsutej namiętności 1030. Z racji swej prostej, obcej jakiejkolwiek złośliwej domieszce i czystej naturze (φύσεως ἁπλῆς καὶ ἀμιγοῦς καὶ ἀκράτου), bez potrzeby ćwiczeń i instrukcji, otrzymał τὸ καλόν z nieba, zaakceptowany przez niego, że tak powiem, ze względu na jego bezpośrednie potwierdzenie i przekonywalność (αὐτομαϑὲς καὶ αὐτοδίδακτον) 1031. Ten sam wzniosły pogląd na patriarchę Izaaka utrzymuje także Ambroży, który w tym samym kontekście mowy co Filon uważa go za przykład czystych pierworodnych; nietknięty ani jednym poruszeniem ludzkiej namiętności (nullius motu passionis inflexus humanae), został złożony przez ojca Bogu jako czysta ofiara, wolna od strachu i wolna od cielesnej pożądliwości 1032. W oczach Ambrożego Izaak jest w pełnym tego słowa znaczeniu człowiekiem sprawiedliwym, który przyjął nienaganną viam inoffenso mentis westigio [(tj. przeszedł) z łatwością nieskazitelną ścieżkę umysłu], którą cum virtutibus [z cnotami] miał familie consortium [bliską społeczność] 1033. Wreszcie trzeci z patriarchów, Jakub, osiąga cnotę poprzez samodzielną pracę nad sobą i walkę z samym sobą. W tym sensie Filon interpretuje okoliczność z życia Jakuba, że swego czasu był on pasterzem trzody Labana, gdyż zwierzęta na ogół oznaczają irracjonalne poruszenia duszy 1034. Wyjaśniając ten szczegół św. Ambroży w pełni się z nim zgadza 1035 1. W tym samym sensie ponadto nazywa Jakuba wyćwiczonym (plenus exercitationis) 1036, człowiekiem wyćwiczonym (vir exercitatus), wyjaśniając, że samo ćwiczenie bez darów natury nie może doprowadzić do doskonałości i że w przypadku braku ćwiczeń dary natury mogą zostać utracone 1037. 2. Zwrot do egzegezy Nowego Testamentu O ile nam wiadomo, techniki egzegezy pneumatycznej zostały zastosowane w Nowym Testamencie stosunkowo później niż w Starym. Pierwszym pisarzem, który to uczynił, był Ireneusz z Lyonu, który posługiwał się metodą alegoryczną, jednak tylko okazjonalnie, głównie przy analizie niektórych tekstów Nowego Testamentu jako dowodu na prawdziwość zmartwychwstania wobec gnostyków: w błogosławieństwie o pokornym dziedziczeniu ziemi (Mt 5,5) pod ziemią jest oczywiście ciało stworzone z ziemi, które sprawiedliwi dziedziczą po zmartwychwstaniu 1038; Łazarz wskrzeszony z martwych i wychodzący z jaskini, „z rękami i nogami owiniętymi w całuny pogrzebowe”, pojawia się także przed nami „jako symbol człowieka związanego grzechami” 1039. U Orygenesa podstawą tego poglądu jest idea platońska, według której jedynie duch czysty, uwolniony od jakiejkolwiek zewnętrznej powłoki, może kontemplować prawdę taką, jaka jest, natomiast cielesna skorupa życia ziemskiego stwarza mu w tej kwestii wiele przeszkód; dopóki człowiek jest podłączony do tej powłoki, prawda w czystej postaci jest dla niego niedostępna. Dlatego sprawiedliwi, żyjąc na tym świecie, widzą prawdę jedynie jakby w lustrze i wróżeniu (per speculum et in aenigmate) 1052; Nasze obecne życie w porównaniu z prawdą jest niczym więcej niż cieniem (umbra) i dopiero gdy nadejdzie pełnia czasów, będziemy mogli posiąść res ipsas coelestes [same rzeczy niebieskie] 1053. Właśnie na tej podstawie dla zastosowania alegorii do Ewangelii św. Ambroży. Ponieważ w prawdziwym życiu ciało służy duchowi, duchowość (spiritalia) można tu dostrzec jedynie w lustrze i wróżeniu (per speculum et in aenigmate), a dopiero na końcu świata poznajemy prawdę twarzą w twarz (facie ad faciem). Stąd umbra Judaeis carnalibus, imago nobis, veritas resurrecturis [cień dla cielesnych Żydów, obraz dla nas, prawda dla tych, którzy zmartwychwstaną] lub umbra in Lege, imago in Evangelio [cień w prawie, obraz w Ewangelii] i veritas in judicio [prawda w sądzie] 1054. Wyjaśnia to fakt, że Mateusz prowadzi genealogię przez Salomona, a Łukasz przez Natana, a zatem pierwszy przedstawia genealogię królewską, a drugi kapłańską Chrystusa; stąd Mateusz ma więcej przodków od Abrahama do Chrystusa niż Łukasz 1059. Godząc różnice geneologiczne, Ambroży posługuje się także prawem współistnienia, tłumacząc im np. fakt, że Mateusz nazywa Jakuba, ojca Józefa, synem Mattana, a Łukasz uważa Józefa, z którym została zaręczona Maria, synem Eliasza, a Eliasza, syna Melchia; należy to wyjaśnić w ten sposób: Matthan urodził Jakuba, który umarł nie pozostawiając potomstwa; po jego śmierci Melchia wzięła jego żonę i urodziła Eliasza; następnie, gdy Heli, ożeniwszy się, również umarł, nie pozostawiając potomstwa, Jakub wziął swoją żonę, z której urodził się Józef w roku 1060. W fakcie zrywania przez apostołów kłosów w szabat (Łk 6,1) kryje się także niemiłe mysterium est [jest to spora tajemnica]: polem jest cały świat, żniwem niezliczona liczba świętych, kłosy owocami Kościoła 1068. Nawet fakt, że Chrystusa pochowano nie przez apostołów, lecz przez Józefa i Nikodema, nie jest pozbawiony znaczenia wewnętrznego: imię Józef znaczy „sprawiedliwy”. (justus) i stały (constans), a Nikodem oznacza tego, w którym nie było podstępu (in quo dolus non erat); i tymi cechami charakteryzował się pochówek Chrystusa, w którym nie było kłamstw i nieprawdy (quae oszustwo iniquitatemque non habet) 1069. Jeśli chodzi o niektóre fragmenty Ewangelii, dysponujemy na szczęście fragmentami komentarza Orygenesa i mamy możliwość określenia stosunku Ambrożego i Hilarego do Orygenesa z jednej strony, a Ambrożego do Hilarego z drugiej. Weźmy na przykład ewangeliczną opowieść o cudownym nakarmieniu pięciu tysięcy ludzi pięcioma bochenkami chleba i dwiema rybami (Mt 14,15–21; Marek 6,38; Łk 9,13; Jan 6,9). W tym przypadku bezpośredni związek Ambrożego i Orygenesa nie może budzić wątpliwości. O ile Hilary nie próbuje porównywać relacji o tym cudzie różnych ewangelistów, o tyle Ambroży dokonuje takiego porównania, i to jakby w oryginalnych słowach samego Orygenesa. Podobnie, według wyjaśnień Ambrożego, wśród nasyconych są tylko sensus corporales [odczucia cielesne], zauważalne jest pragnienie wszystkiego, co przyjemne zmysłowo; Spoczywają na trawie, bo omnis caro faenum [wszelkie ciało jest trawą] (Iz. 40,6) 1082. Według Hilarego trawa jest obrazem czynów człowieka: tak jak ziemia porośnięta jest trawą, tak człowiek przyozdabia się owocami swoich uczynków, dlatego mówi się, że nasycony leży nie tylko na ziemi, ale na trawie; Hilary w ogóle nie ma odniesienia do Iz 40:6 1083. Dwie ryby według Orygenesa symbolizują τὸν προφορικὸν καὶ ἐνδιάϑετον λόγον [słowo wymawiane i wewnętrzne], stanowiąc niejako przyprawę dla litery Pisma Świętego, czyli nauki o Ojcu i Synu, która dotarła już do ludzi na nasyconym poziomie rozwoju duchowego 1084. Należy to chyba przypisać jedynie temu, że Ambroży rozumiał tę myśl Orygenesa na swój sposób, skoro według jego wyjaśnień obraz obu Testamentów można dostrzec w rybie (in piscibus quoque duplicis Testamenti figuram intelligendam putaverunt) 1085 – jedynym punkcie, w którym mniej lub bardziej zauważalnie odbiega od Orygenesa. Dla Hilarego te dwie ryby oznaczają naukę proroków i przepowiadanie Jana Chrzciciela 1086. Rodzi to wiele sprzeczności, których pogodzenia sam autor zwykle nie podejmuje, a które często są w swej istocie nie do pogodzenia. Jednak z całej masy różnorodnych zagadnień dogmatycznych, główna uwaga św. Ambrożego skupia się na kwestiach o bezpośrednim znaczeniu praktycznym. Praktyczne zainteresowanie, jakie ogólnie ożywiało Ambrożego, skłoniło go w tej dziedzinie do bardziej szczegółowego rozważenia subiektywnej strony życia religijnego, stanu i zdolności prawnej człowieka w tej dziedzinie, jego stosunku do Boga, tego, co nadprzyrodzone i warunków tej relacji. Antropologia w najszerszym tego słowa znaczeniu zajmuje w teologii Ambrożego najszersze miejsce; Ambroży kieruje się tym antropologicznym zainteresowaniem przy rozwiązywaniu wszystkich innych kwestii dogmatycznych. Zainteresowanie to wyprowadziło na pierwszy plan pytania dotyczące grzechu i łaski oraz ich relacji – pytania, które spotykamy w niemal każdym dziele Ambrożego. Ogólny charakter wszystkich poglądów dogmatycznych św. Ambrożego jest określony i wyjaśniony przez te same wpływy, pod którymi, jak wskazaliśmy, znajdował się. Należą do nich, po pierwsze, poprzedzające go tradycje teologii zachodniej, po drugie, główne tendencje szkoły aleksandryjskiej, wyrażone przez Filona, ​​Klemensa i Orygenesa; jeśli Ambroży na dodatek czerpał także z dogmatycznego dziedzictwa Dydyma i Kapadoków (głównie św. Bazylego), to ostatecznie należy to również przypisać wpływom aleksandryjskim, gdyż zarówno teologia Bazylego Wielkiego, jak i nauczanie Dydyma w ogóle opierają się na tych samych tendencjach orygenistycznych, w niektórych miejscach tylko nieco osłabionych, a w innych uzupełnionych. Zarówno przedstawiciele Zachodu, jak i Aleksandryjczycy w istocie eksplorują ten sam problem – istotę zbawienia dokonanego przez Chrystusa i głoszonego przez Kościół, problem będący przedmiotem wszelkich pism patrystycznych, choć podchodzą do niego z różnych stron. Biorąc pod uwagę ten ogólny charakter zachodniej teologii, wiele koncepcji religijnych bardzo wcześnie zyskało szerokie zastosowanie na Zachodzie: zależność zbawienia wyłącznie od środków ustanowionych przez Boga doprowadziła do uznania bezwarunkowej łaski jako najważniejszego, a nawet jedynego czynnika zbawienia ludzkości; istnienie środków zbawienia i konieczność ich strzeżenia przez Kościół postulowały z kolei uznanie grzeszności i przewrotności ludzkości. Jednak ze względu na jednostronny, zewnętrzny kierunek teologii, same pojęcia łaski i powszechnej grzeszności ludzkości nie mogły tutaj nabrać swojej psychologicznej głębi, ponieważ autorzy nie mieli motywacji, aby zagłębić się w wewnętrzne korzenie drugiego i psychologiczną siłę pierwszego. Teologia aleksandryjska, jak ją znał Ambroży, badała problem religijny w zupełnie inny sposób. Mniej więcej w tym czasie apologeci chrześcijańscy około połowy II wieku. na poparcie swojej słynnej logologii wysuwają judeofilońską ideę Bóstwa jako Bytu nieskończenie wywyższonego ponad świat, ale jednocześnie zupełnie pozbawionego jakości; idea ta w najbardziej ogólnym ujęciu została ugruntowana w teologii zachodniej. Już Minucjusz Feliks mówi o Bogu jako o Istocie absolutnie niepojętej (necprehensii potest, sensibus major est), nieskończonej i niezliczonej (infinitus, immensus), w tym, że jest ona niepoznawalna, a zatem niewyrażalna żadnym ludzkim imieniem: nawet imiona Ojciec, Król, Pan we właściwym znaczeniu nie mogą być stosowane do Boga 1094. Myśleli o Nim jedynie jako o bycie absolutnym i z tej absolutności wyprowadzali Jego inne właściwości. Za najistotniejszą cechę uznano Jego wieczność (aeternitas, aeternitatis status), tj. Jednak w szczegółach teologia zachodnia bardzo szybko została zmuszona do zmiany tej idei całkowitej podłości i wzniosłości, pod wpływem częściowo zakorzenionej w niej ontologii stoickiej, a częściowo nawyku wyrażania wszelkich pojęć teologicznych w kategoriach prawnych. W rezultacie idea Boga, pozostająca w pozornej sprzeczności z powyższym, zaczyna być wypełniana dość rozbudowaną treścią antropologiczną, tak że w rzeczywistości wzniosłość i brak jakości Bóstwa rozumiano jako nieskończoność i doskonałość w posiadaniu tych przymiotów, które stanowią rzeczywistą treść ludzkiego ducha. Zgodnie z tendencją stoicyzmu do materializowania wszystkiego, u Tertuliana Bóstwo, choć uważane za ducha, jest interpretowane w sensie swoistej cielesności, gdyż duch jest swego rodzaju ciałem 1096. Następnie tendencja prawnicza zawęziła pojęcie Boga niemal wyłącznie do pojęcia Najwyższego Prawodawcy i Sędziego i w związku z tym wysunęła cechy związane z tą cechą rozsądku. Już u Tertuliana wielkość (magnitudo) jest synonimem samej Boskości; w tym właśnie sensie wyjaśnia się imię Deus [Bóg] 1097, natomiast Dominus [Pan] służy do określenia przejawu tej wielkości w świecie, czyli potestatis est nomen [jest imieniem mocy] 1098. W szeregu postaw wobec Niego ze strony człowieka silnie wysuwa się poczucie lęku; mianowicie wielkość Sędziego, jak mówił św. Cyprian, powinna wprawić w drżenie sługę, który Mu służy (judicis majestate metuendus est) 1099. Strach jest uczuciem, które człowiek powinien mieć w stosunku do Boga 1100. Ta cecha w pojęciu Boga została szczególnie wyraźnie wyrażona u Laktancjusza, dla którego Bóg jest przede wszystkim rector universi 1101, administratorem świata (mundi administrator) 1102, którym rządzi, tak jak namiestnik rządzi na swoim terenie 1103. Laktancjusz nawiązuje nawet bezpośrednio do ius Civile [prawa cywilnego]. Jednocześnie cała koncepcja Boga znacznie się rozszerza i pogłębia. Bóg nie jest już przedstawiany wyłącznie jednostronnie pod względem swoich właściwości dynamicznych (wielkość, moc) jako Dominus [Pan], lecz koncepcja Jego nabiera bogatszej i bardziej zróżnicowanej treści etycznej. W języku św. Ambrożego Bóg jest Naturą Najwyższą (summa natura), pełnią cnót (plenitudo virtutum) 1130, Istotą Doskonałą (perfectus) 1131. Pojęcie Jego musi obejmować wszystko, co najlepsze i wzniosłe, dostępne tylko ludzkiej myśli: On jest pięknem doskonałym i do Niego należy wszystko, co najdoskonalsze pod względem piękna (quidquid praestantius ad Decorem) 1132; Jest dobry pod każdym względem (Deus universitate bonus), natomiast człowiek może być dobry tylko częściowo (homo ex parte) 1133. Jednocześnie dobroć charakteryzuje nie tylko opatrznościowe działanie Boga w świecie, ale przynależy do Niego substancjalnie i jest, jak nas tego uczy Objawienie, istotnym znakiem Boskiej natury: Bóg nie może nie być dobry, gdyż Boska natura (natura Dei) jest pełnią dobra (plenitudo) bonitatis) 1134. W tych właściwościach Bóg jest dla człowieka nie tylko Wszechmogącą Mocą, która nad nim panuje, ale także Najwyższym Dobrem, którego pragnie - Summum Bonum: „Od Niego wszystko otrzymujemy, ale sami nie możemy Mu nic dać, bo On niczego nie potrzebuje... Bo czego może On potrzebować, który sam wszystkiego nas obfituje i hojnie obdarza, wszystkiego bez braków dostarcza na nasz pożytek?” 1135 Szczególnie Bóg, jako Summum Bonum [Dobro Najwyższe], jest dla nas Źródłem życia duchowego, rozpalając w nas miłość i pragnienia (caritas et desiderium); zbliżenie się do Niego i zjednoczenie się z Nim sprawia przyjemność 1136. O ile jednak u Ambrożego pełnia dobroci należy do samej natury Boskiej, o tyle u Filona ἀγαϑότης jest dopiero pierwszą z wielu władz (δυνάμεων) Boga 1143, która nie ma związku z nieokreślalnością istoty Boga, do której konsekwentnie dąży. Nie przeszkadza mu to jednak nazywać samej Boskości Dobrem Najwyższym (τὸ ἀγαϑόν) jako celu ludzkich dążeń. Nie znajdujemy w pojęciu Boga jasno wyrażonego zabarwienia neoplatońskiego, które byłoby silniejsze w porównaniu z tym, co zostało stwierdzone, co znalazło szczególne odzwierciedlenie na przykład w dziełach Orygenesa, u Ambrożego. Centralne miejsce w trynitarnym schemacie św. Ambrożego zajmuje kwestia Drugiej Osoby, Słowa Bożego. Ambroży przenosi na to Słowo przede wszystkim wszystkie cechy charakteryzujące w ogóle Boską naturę, a przede wszystkim własność absolutnej duchowości i bezcielesności. „Jeśli w Ojcu nie może być głosu materialnego (vox corporalis), to Syn nie jest także słowem składającym się z części materialnych (nec Filius verbum est corporale)” 1145. Bardzo zdecydowanie i stanowczo zaprzecza się analogii między Słowem Bożym a słowem ludzkim: nasze ludzkie słowo jest słowem mówionym i w swej istocie martwym, natomiast Słowo Boże jest słowem żywym i niewypowiedzianym. "Nasze słowo, wymawiane (prolativum est), składa się z sylab i reprezentuje dźwięk; samo w sobie, bez ukrytej za nim myśli naszego umysłu, nie jest w stanie wykonać żadnego działania. Słowo Boże nieustannie działa, żyje i uzdrawia" 1146. Boski Logos pozostaje w pewnej relacji do świata i Boga Ojca. Ambroży stosuje do Słowa wyrażenie dzielnik [Rozdzielnik]: λόγος enim divisor est animarum atque virtutum [Logos jest rozdzielaczem dusz i cnót] 1157. Ze względu na te bliskie relacje Logosu ze światem Filon czasami posługuje się obrazem Logosu ubierającego się ze światem jako ubraniem (ἐσϑής) 1158. Ten sam obraz sugeruje mu kolejne porównanie Logosu z arcykapłanem (ἀρχιερεύς, właśnie w szczególnym, kosmologicznym sensie) i kosmosu z szatą arcykapłana, ozdobionego mocami duchowymi i zmysłowymi 1159. Echa tych idei odnajdujemy u św. Ambrożego w tych przypadkach, gdy przypisuje Słowu magnum sacerdotium [wielkie kapłaństwo], a w świecie widzi obraz Jego szaty arcykapłańskiej: „Słowo Boże ma wielkie kapłaństwo (w świecie), szatę duchową (indumenta intelligibilia), którą opisał Mojżesz pod obrazem szaty najwyższego kapłana” 1160. Ambroży czasami zmienia też tę relację, nazywając Słowo szatą świata: przyodziało ono świat swoją mocą i jaśnieje w nim niczym piękna szata 1161. Nazywa Chrystusa zwłaszcza szatą wierzących (indumentum credentium), szata wiernych (amictus fidelium) 1162. Stosunek Słowa do Boskiej natury charakteryzuje Ambroży za pomocą koncepcji, które w dawnych czasach, chociaż były znane na Zachodzie, prawie w ogóle nie były tam wykorzystywane do rozwiązania problemu trynitarnego; na Wschodzie większość z nich została początkowo filozoficznie objawiona i zastosowana do dogmatyki już przez Orygenesa; odtąd stały się one wspólną własnością wschodnich schematów dogmatycznych najróżniejszych kierunków, przez które przeszły do ​​Ambrożego. Relacja między Ojcem a Synem jest w tym pojęciu pojmowana jako tak bliska, że ​​jeśli coś zostanie zmniejszone w obrazie, to w sposób konieczny zmniejszy się Ten, do którego ten Obraz się odnosi; lub jeśli uznamy Obraz za mniejszy (si minorem Imaginem Credas) w porównaniu z Prototypem, to odzwierciedlony w nim Bóg musi wydawać się mniejszy (w porównaniu ze swoją rzeczywistą naturą - minor Deus apparebit in Imagine) 1172. W tym właśnie znaczeniu pojęcie obrazu (εἰκών) użyte jest w dziełach Didymusa, według którego „Bóg Słowo ze swej natury bez początku, niezmiennie i ze wszystkimi możliwymi dokładność (ἀπαραλλάκτως καὶ ἀπηκριβωμένως) (ἐξεικονίζει) całkowicie (εἰς ὅλα) proste, nieskomplikowane i jednorodne Bóstwo Ojca (πατρικὴν ϑεότητα); nieprzyzwoite jest sądzić, że Słowo jest obrazem Boga tylko w jakiejś relacji i w porównaniu z czymś (innym): obraz nie jest obrazem czegoś, co jest z nim nieporównywalne, a prawdziwym pierwowzorem (ἀρχέτυπον), większym i samorządnym (αὐτεξούσιον) nie może zostać ujawnione poprzez nieporównywalne (τοῦ ἀνομίου) lub mniejsze (μικροτέρου)” 1173. Ambroży: Bóg jest trynitarny w Osobach nie ze względu na potrzebę objawienia się w świecie, lecz o Trójcy zdeterminowanej przez samą istotę Boskiej natury, a jej pojęcie wywodzi się analitycznie z samego pojęcia Boga. Ci pisarze wschodni, za którymi Ambroży na ogół podąża w tej sprawie, zajmują ten sam punkt widzenia. Jedynie wśród Kapadoków możemy w porównaniu z nim zauważyć jedną drobną cechę: pod wpływem Orygenesa, który między innymi myślał o narodzinach Syna przez analogię wyłonienia się woli z woli Ojca 1184, częściowo wprowadzili pojęcie woli do wyjaśnienia Boskich Narodzin: Św. Bazyli Wielki argumentuje za wiecznością Narodzin z koncepcji bezwarunkowej i nieograniczonej woli Dawcy, nic nie mogło bowiem przeszkodzić jej realizacji 1185. W ten sam sposób Grzegorz Teolog zna Boskie pragnienie rodzenia (ἡ τοῦ γεννᾶν ϑέλησις), choć zastrzega, że skoro w Bogu wola i narodziny zbiegają się w sposób dla nas niezrozumiały, to o Bożym Narodzeniu możemy powiedzieć, że jest ono wyższe od pragnienia 1186. Jeszcze bardziej niż od współczesnych Kapadoków Ambroży różni się w tym przypadku od swoich zachodnich poprzedników: wśród tych ostatnich, zgodnie z ich koncepcją objawionej Trójcy i narodzin Syna, jako organu Objawienia Bożego w świecie, akt Narodzin Syna wcale nie jest uważany za moment konstytutywny Boskiej natury i w większości przypadków jest motywowany prostą decyzją Woli Bożej: „Od Ojca, kiedy chciał, Słowo (Sermo) - narodził się Syn; „Syn, gdy Ojciec chciał (quando Pater voluit), wyszedł od Ojca (processit ex Patre)” 1187 – tak zwykle Nowacjan wyjaśnia narodziny. A według Hipolita pochodzenie (γσνεσις) Słowa ma swoje jedyne wyjaśnienie w akcie decyzji Woli Bożej: Bóg Ojciec zrodził Go zgodnie ze swoją wolą, jak chciał (βουληϑεὶς ὁ Θεὸς Πατὴρ ἐγέννησεν ὡς ἡϑέλησεν) 1188 . Jako Zrodzony z Boskiej natury, Syn istnieje wiecznie w Ojcu. Pomysł ten jest motywowany inaczej przez Ambrożego. Dlatego bardzo często uzasadnia to koncepcją niezmienności Ojca. „Jeśli Bóg na początku był po prostu Bogiem, a później (po Narodzeniu Syna) zaczął być Ojcem, to” – Ambroży sprzeciwia się arianom zaprzeczającym wieczności istnienia Syna – „jak można uznać Boga za niezmiennego (quomodo ergo immutabilis Deus)? Rzeczywiście, jeśli od początku był po prostu Bogiem, a później (stał się) Ojcem, to przez dodanie narodzin zmienił się ( Generationis accessione mutatus est)”. 1189. „Jeśli Syn nie istniał zawsze, to znaczy, że Ojciec się zmienił, ale Syn istniał zawsze, zatem Ojciec nigdy się nie zmienił i pozostaje niezmienny od wieków (immutabilis semper est)” 1190. Dokładnie w takiej formie spotykamy ten argument w pismach Dydyma, od którego prawdopodobnie przeszedł on na Ambrożego. „W swej istocie – argumentuje Didymos – „Ojciec ani czasem, ani istotą nie różni się od Swego Syna i Ducha. Innym powodem podanym przez Ambrożego dla udowodnienia wieczności Syna jest zasadniczo orygenistyczna koncepcja Syna jako Słowa, Mądrości i Promieniowania Ojca. „Nie pozwólcie na chwilę” – mówi – „gdyby Bóg istniał bez Mądrości, bo światło nie miałoby blasku” 1194. „Światło zawsze rodzi blask (splendorem generat) i nie można zrozumieć, czy blask pojawia się później niż światło i czy światło istnieje wcześniej niż blask, bo gdzie jest światło, jest blask, a gdzie jest blask, jest światło. Zatem światło nie może istnieć bez blasku, a blask jest nie do pomyślenia bez światła; światło tkwi w blasku, a blask istnieje w świetle. Dlatego Apostoł nazwał Syna Promieniowaniem Chwały Ojca, gdyż Syn w stosunku do Światła Ojca jest Blaskością współwieczną (coaeternus) ze względu na wieczność mocy (propter virtutis aeternitatem), nierozłączną (inseparabilis) ze względu na jedność chwały (propter claritudinis). unitatem)” 1195. W omawianym okresie jest to chyba najczęstszy motyw i analogia, jaką odnajdujemy u niemal wszystkich pisarzy kościelnych. W tym samym celu Ambroży posługuje się także koncepcją Syna jako Mocy (virtus) tkwiącej w Bogu. „Moc i Bóstwo Boga są wieczne; Mocą Boga jest Chrystus... Jeśli zatem Chrystus jest Mocą Boga, a Moc Boża jest wieczna (sempiterna), to Chrystus jest wieczny (sempiternus)” 1199. „Jeśli Chrystus jest Mocą Bożą, to czy Bóg kiedykolwiek istniał bez (Jej) Mocy? Czy Ojciec był kiedykolwiek bez Syna? Jeśli zawsze Ojciec, to zawsze Syn, (Który) jest Synem doskonałym (perfectus filius) doskonałego Ojca (perfecti Patris). Kto bowiem odejmuje (derogat) coś od Mocy, odejmuje także temu (ei derogat), do którego należy Moc (cujus est virtus)” 1200. Ten, również dość popularny argument, znajdujemy u Dydymusa: „Jeśli Syna zwie się Mocą i Mądrością (εἰ δύναμις καὶ σοφία ὁ Υἱὸς) Boga, wówczas jest On współwieczny z Tym, który zrodził (συνάναρχός ἐστι τῷ γεννήσαντι), gdyż czasu Ojca nie było (ὑπῆρχεν) bez nich i nie można powiedzieć, że (raz) nie mając, Ojciec nabył je jakiś czas później” 1201. Następnie Ambroży argumentuje za wiecznością Narodzin także koncepcję doskonałości Boga, na mocy której musi On zawsze mieć swego Syna. „Jeśli według niektórych Syn nie istniał raz, to w Bogu nie było kiedyś pełni Bożej doskonałości (non fuit ergo in Deo perfekcjonis aliquando plenitudo divinae)” 1202. Jednak podobnie jak Dydymus Ambroży ujawnia tę ideę tylko sporadycznie, a nawet wtedy bardzo słabo i powierzchownie. Nie mają idei objawionej przez Kapadoków, przynajmniej przez Grzegorza Teologa, o Synu jako stanowiącym sam w sobie pełnię Boskiego życia i doskonałości, a zatem należącym od początku do Ojca. Jeżeli Ojciec istnieje od początku (ἀπ’ ἀρχῆς), to według św. Grzegorza razem z Nim koniecznie istnieją wszyscy Trójcy (τὰ τρία), gdyż w przeciwnym razie Boskość musiałaby okazać się niedoskonała i nawet jako niedoskonała nie mogłaby być nazwana Boskością (μᾶλλον δὲ τίς ϑεότης, εἰ μὴ τελεία) 1203 . Ostatnim argumentem jest sposób, w jaki św. Ambroży dowodzi doktryny o wieczności Syna, stanowi swego rodzaju reductio ad absurdum 1204. Arianie, a właściwie Eunomianie, analizując pojęcie narodzin (γέννησις) w ogóle jako wyłonienia się z innego w czasie, w akcie Narodzin Syna widzieli dowód jego pochodzenia w czasie. Ambroży stara się zniweczyć siłę tego zarzutu, doprowadzając go do skrajnych, absurdalnych wniosków. "Kiedy mówisz, że Ojciec istniał przed Synem, wskazujesz mi przykład ludzkich narodzin, ale dyskutuj, czy przykłady ziemskich narodzin są zgodne z Boskimi narodzinami. Przecież jeśli mówimy o ludzkich narodzinach, to nie można zaprzeczyć, że w osobie ojciec ma namiętności (pasje) przed synem. Ojciec najpierw rośnie, najpierw się starzeje, najpierw smuci się, najpierw płacze. Zatem jeśli syn ma mniej czasu, to ojciec jest starszy w cierpieniu. Jeśli nie uwolnił się od urodzenia, to i ten nie uniknął wstydu narodzin” 1205. "Gdyby Boskie Narodziny podlegały czasowi, jak zakłada się na przykładzie ludzkich narodzin (wtedy należałoby też przyjąć, idąc za tym przykładem), że Ojciec niósł Syna w cielesnym łonie, będąc z Nim obciążony przez dziewięć miesięcy. I jak (w tym przypadku) możliwe są narodziny bez (pomocy) drugiej płci? Widzicie, że (w Bogu) ciąg zwyczajnych porodów nie zaczął się i przez to wszystko uważacie, że płód podlega jakiejś cielesnej konieczność. Ale w tym przypadku, skoro ty szukasz zwyczaju (usus) urodzenia, ja będę szukać rodzaju; ty potrzebujesz czasu, a ja porządku (ordinem); Ty zwracasz uwagę na koniec, ja zaś na początek” 1206. Te argumenty przypominają nam pewne uwagi Kapadoków, których poglądy trynitarne rozwinęły się głównie w walce z tymi samymi Eunomianami. Św. Bazyli, chcąc w porę odeprzeć zarzut o Narodzeniu Syna, zwraca uwagę swoich przeciwników na fakt, że Bóg nie może czekać, jak ludzie i zwierzęta, na nadejście dojrzałego wieku, aby zrodzić Syna, lecz ma w sobie ojczyznę współrozszerzoną Jego wiecznością (ἀλλὰ τῇ ἑαυτοῦ ἀϊδιότητι συμπαρεκτεινομένην ἔχει τὴν... πατρότητα) 1207 ; ponadto działanie cielesne zawsze wiąże się z pewną ilością pracy i napięcia, a dopuszczenie możliwości czegoś takiego w Boskiej naturze jest tak samo niegodziwe, jak poddawanie Boskości najbardziej haniebnym namiętnościom 1208; równie bezsensowne jest pozwalanie Bogu na stopniowy rozwój płodu na wzór ludzkich narodzin 1209. Ogólne wnioski, do jakich dochodzi się na podstawie przedstawionej argumentacji św. Ambrożego w sprawie Boskich Narodzin, są następujące: 2) Syn istnieje wiecznie, a Jego narodziny są poza czasem i ponad czasem: „Syn Boży, który był na początku, nigdy nie otrzymał początku, a Ten, który jest początkiem wszystkiego i końcem, nie będzie miał końca (qui est principium universitatis et finis).” „Ponieważ Boże narodzenie nie jest narodzeniem tymczasowym, nie znajduje czasu ani przed sobą, ani w sobie (nec ante se, nec in se tempus invenit)” 1222. Ambroży szczególnie często mówi o generatio sine tempore [narodzinach bez czasu] 1223, ostrzega nec videatur coepisse ex tempore, qui ex Patre nascendo prodit [aby nie wydawało się, że Ten, który wychodzi z Ojciec w narodzeniu zaczął być w czasie] 1224, Syna nazywa współwiecznym (coaeternus) z Ojcem 1225. Myśli te, już od czasów Starego Nicei, należały oczywiście do ogólnie przyjętych, ale szczególnie św. Ambroży miał przed sobą przykład Dydyma, który szczególnie mocno i wytrwale wypowiada się na temat takich orzeczeń Syna, jak bez początku, współpoczątku, współwieczności (ἄναρχος, συνάναρχος, συναΐδιος) 1226. 3) Ponadczasowe narodzenie Syna, odmienne od ludzkich narodzin, Ambroży wiąże ściśle z doskonałością Syna. Syn narodził się doskonały od Ojca i narodziwszy się, pozostaje niezmieniony. Ambroży ujawnia tę ideę w polemice z Eunomianami, którzy z koncepcji narodzin Syna wyciągali wnioski o Jego pochodzeniu w czasie. Jednak sprzeciwia się swoim rzekomym przeciwnikom, jeśli Syn narodzi się w czasie, to konsekwentnie rozumując, należałoby Go uznać za podlegającego także procesowi stopniowego rozwoju istot stworzonych. Jeśli pójdziemy za przykładem ludzkich narodzin, musimy przyznać, że kiedy (Syn) narodził się z Ojca, był dzieckiem (parvulus fuit), płaczącym jak niemowlę w kołysce, przechodzącym przez pewne momenty wieku. Jeżeli bowiem posiadał słabość (słabą, niedoskonałą stronę) narodzin, to konieczne jest, aby był poddany słabości nie tylko narodzin, ale także (niedoskonałości) życia 1227. Tą myślą Ambroży stoi równie blisko zarówno Dydyma, jak i Kapadoków. Na przykład Didymos również wywodzi doskonałość Syna z kontrastu z doskonałością Boskich Narodzin i ludzką niedoskonałością. "To, co rodzi się ze stworzenia, rodzi się w wyniku wzajemnego porozumiewania się i nie jest (jest) ściśle zjednoczone (συμφυές) z tym, który zrodził. Ani nie okazuje się od razu doskonałe (τέλειον), ani nie dokonuje się beznamiętnie (ἀπαϑῶς). W Bóstwie wręcz przeciwnie, właśnie: jeśli stworzenie (rodzi) w ten sposób (tj. w opisany sposób), to jego Stwórca (rodzi) w sposób odwrotny (ἐναντίως) i nie na wzór swoich stworzeń, ale jak to wie tylko Trójca Boska” 1228. Wszystkie wymienione przez Ambrożego idee dotyczące właściwości narodzin Syna są sprzeczne z poglądami starożytnych pisarzy zachodnich. Nurt ekonomiczny w doktrynie o Trójcy nie tylko nie sprzyjał idei Narodzin Syna Hipostatycznego jako aktu wewnętrznego, nierozerwalnie związanego z samą Boską naturą, ale też niekoniecznie głosił wieczność narodzin: jeśli o istnieniu Syna Hipostatycznego determinowano jedynie w celu zaprowadzenia pokoju, wówczas można było myśleć o istnieniu Boga bez Jego hipostatycznego Słowa, choć oczywiście nie bez Słowa w ogóle. Wyraził to najbardziej konsekwentny i zdecydowany z pisarzy zachodnich, Tertulian. Wszyscy znają jego klasyczne wyrażenie: był czas, kiedy nie było Syna (fuit autem tempus, quando filius non fuit) 1229. W organicznym związku z tym Tertulian, podobnie jak inni zachodni pisarze swoich czasów, ma wyobrażenie o procesie stopniowego rozwoju i podniesienia Słowa do jego godności; w tym przypadku niewiele brano pod uwagę właściwości Jego niezmienności. Tertulian najwyraźniej rozpoznaje tylko dwa momenty w procesie tego rozwoju: istnienie Słowa w Bogu jako hipostatycznego Boskiego Umysłu, tkwiącego w Bogu od wieków, oraz istnienie tego Umysłu oddzielnie od Boga w postaci niezależnej Hipostazy Syna; Bóg nigdy nie był sam (solus) we właściwym sensie, o ile stale miał w sobie Rozum (ratio) i w Rozumie Słowo (sermo) 1230; Słowo to otrzymuje swą formę i dekorację (speciem et ornatum suum sumit), wychodzi od Boga (ex Deo procedit), gdy Bóg wypowiedział swoje stwórcze „Fiat lux” [Niech stanie się światłość], to są doskonałe narodziny (nativitas Perfecta) Syna 1231. Wyrażenie Perfecta [doskonały], a także imię Syn (Filius), które od tego momentu Tertulian nadaje Słowu 1232, wskazują, że w w drugiej chwili jego zdaniem kończy się rozwój Słowa; teraz Bóg otrzymał także imię Ojciec (Pater) 1233. W tym Nowacjan, który pozostaje od Niego w wielkiej, choć nie wyłącznej, ideologicznej zależności, zgadza się z Nim, który zna Słowo w Patre [w Ojcu] i oddzielnie od Ojca, gdy To Processit ex Patre [wychodzi od Ojca] 1234. Nowacjan jednak różni się od swojego nauczyciela tym, że po pierwsze nie waha się przypisać Słowu tytułu Filius już w pierwszej chwili swego istnienia w Patre [w Ojcu], oczywiście w celu zachowania absolutnej niezmienności Ojca (semper enim in Patre, ne Pater non semper sit Pater); po drugie, zamiast bardzo określonego Tertuliana „Fiat lux” [Niech stanie się światłość], wyznacza moment pełnych Narodzin Słowa nieokreślonym quando [kiedy] wolą Ojca 1235. Jednak Zachód nie zawsze uznawał tylko dwa wskazane momenty istnienia Słowa. Tak więc dla Hipolita, choć Słowo po doskonałym narodzeniu przez Boga (drugi moment) istnieje hipostatycznie, to jednak na razie nie nazywa się Synem, lecz wyłącznie ze względu na swoje przyszłe wcielenie (Υἱὸν προσηγόρευε διὰ τὸ μέλλειν αὐτὸν γενέσϑαι); dopiero we wcieleniu objawił się jako doskonały Syn Boży (Υἱὸς τέλειος Θεοῦ ἐφανερώϑη) 1236. Nauka o trzeciej Hipostazie Trójcy Świętej, o Duchu Świętym, została objawiona przez św. Ambrożego nie mniej szczegółowo niż nauka o Synu; z tego punktu widzenia jego dzieło „De Spiritu Sancto” [„O Duchu Świętym”] ma ogromne znaczenie w historii literatury kościelnej, zwłaszcza zachodniej. W swej istocie jest on jednak mało oryginalny, mocno przypominający idee Dydyma, objawione przez niego w traktacie „De Spiritu Sancto” [„O Duchu Świętym”]. U Dydyma także spotykamy tę myśl, chociaż u niego objawia się ona inaczej: wszystkie stworzenia, mówi, dzielą się na widzialne i niewidzialne, cielesne i bezcielesne; Duch nie należy do stworzeń cielesnych, gdyż jest mieszkańcem ich duszy i uczuć (animae et sensus siedliskor), twórcą dla nich słów, mądrości i wiedzy (sermonis et sapientiae, et scientiae Effector); jednakże substancje bezcielesne otrzymują od Ducha substancję uświęcenia; Sam Duch Święty nie jest tylko nosicielem cudzego uświęcenia (non est sarah sanctificationis alienae), ale Stwórcą i Dawcą uświęcenia z góry (insuper attributor est et Creator) 1239. Kolejnym dowodem boskości Ducha Świętego dla Ambrożego jest niezmienność Ducha w przeciwieństwie do zmienności stworzenia. Zmienne jest całe stworzenie, nie tylko to, które uległo już zmianie na skutek grzechu lub jakości żywiołów (quae jam peccato aliquo aut elementorum warunkowe mutata est), ale także to, które z powodu wady natury może jeszcze podlegać zepsuciu (vitio naturae), choć nie zostało mu jeszcze poddane ze względu na wierność dyscyplinie (nondum est studio disciplinae) 1240. Ale chociaż całe stworzenie jest zmienne, Duch Święty pozostaje dobry i niezmienny i nie może zostać zmieniony żadną wadą. Kto niszczy wady wszystkich (stworzeń), odpuszcza grzechy. A jak mógłby okazać się zmienny, który uświęcając, innych przemienia w łaskę, a sam się nie zmienia? 1241 Jak zmienić Tego, który zawsze pozostaje dobry? W żadnym wypadku bowiem Duch Święty nie jest zły (malus), który zawsze daje nam dobro 1242. U Didymosa ogromne znaczenie ma także koncepcja niezmienności jako dowód Boskiej natury Ducha Świętego. Jeśli Duch Święty jest Uświęcicielem (uświęcaczem), to nie jest On zmienny, ale jest niezmienną substancją; Jest immutabilis et inconvertibilis [niezmienny i niezmienialny]; a skoro substancja niezmienna, według świadectwa Pisma Świętego, należy tylko do Boga i Jego Jednorodzonego Syna, a przecież wszystkie stworzenia mają konwertibilem et mutabilem substantiam [substancję przemienialną i zmienną], to Duch Święty nie jest ὁμοούσιος [współistotny] stworzenia 1243. Pojęcie substancjalnej dobroci Ducha Świętego ma dla Ambrożego to samo znaczenie dowodowe. „Duch jest źródłem i początkiem dobra (fons sit principiumque bonitatis), bo jak Ojciec ma dobroć i Syn ma dobroć, tak i Duch Święty ma dobroć” 1244. „Czym jest Duch Święty, jeśli nie pełen dobroci (plenus bonitatis)? Choć ma naturę niedostępną (inaccessibilis nature), postrzegamy Go przez nas ze względu na swoją dobroć (receptibilis tamen propter bonitatem) suam nobis est)” 1245. „Tak więc Duch Święty jest dobry, ale dobry nie jako ten, który nabywa (nabywa), ale jako ten, który dobroć przekazuje (quasi impertiens bonitatem). I nie postrzega (niczego) od stworzeń, lecz Duch Święty postrzega; tak jak nie jest uświęcony, ale sam uświęca: stworzenie jest uświęcone, ale Duch Święty uświęca” 1246. To jest to. zasadniczo krótkie podsumowanie tego, co zostało przedstawione w Didimus, w znacznie bardziej szczegółowy sposób. Duch Święty jest substancjalny bonum est [istotnie dobry] i nie może być uczestnikiem dobroci zewnętrznej, gdyż sam dobroć rozdaje wszystkim innym 1247; Natura Boska, w przeciwieństwie do natury stworzonej, jest fons i principium bonorum [źródłem i początkiem dóbr], czyni dobrami innych, komunikując się (quibus se impertit), ale samo dobro nie pochodzi od innego, ale jest oryginalne (subsistens) 1248. Czego nie ma w traktacie Dydyma, tego nie znajdziemy także u Ambrożego. Widzieliśmy, że metoda dowodu u Dydyma i Ambrożego różni się, że tak powiem, swoim charakterem empirycznym: analizując różne właściwości przypisywane Bogu i stworzeniom w Piśmie Świętym, dowodzą różnicy natury poprzez różnicę tych właściwości. Obaj jednak nie podejmują próby konstruowania Hipostazy Ducha Świętego z samego pojęcia Boskiej natury, co stawia ich naukę o Duchu Świętym znacznie niżej od nauczania Kapadoków, którzy dedukcyjnie wywnioskowali istnienie Hipostazy Ducha Świętego z samego pojęcia istoty Boga. Ideę tę szczególnie wyraźnie wyraża Grzegorz Teolog, dla którego Duch Święty jest hipostazą, istniejącą w postaci niezależnej Hipostazy, Boskiej świętości (ἡ ἁγιότης); bez tej świętości Bóstwo nie może być doskonałe 1249. Ale także św. Idea ta nie jest obca Bazylemu, gdyż nazywa Ducha świętym (ἁγιασμός) 1250, uznaje świętość za naturę Ducha (φύσις ἡ ἁγιωσύνη) 1251, wierząc, że w Duchu świętość uzupełnia naturę 1252 ; Co więcej, wszystkie te terminy służą jako charakterystyczne nazwy Ducha Świętego. Tak więc, o ile wśród Kapadoków istnienie Hipostazy Ducha Świętego jest dostatecznie umotywowane, o tyle u Ambrożego i Dydyma takiej motywacji nie znajdujemy, a natura Ducha sytuowana jest jedynie w zewnętrznych stosunkach do istnienia dwóch pozostałych Osób Trójcy Świętej. Jeśli chodzi o Dydyma, to on nieco uzupełnił swoją naukę o Duchu Świętym w dziele „De Trinitate” [„O Trójcy”], powstałym pod zauważalnym wpływem Kapadoków po traktacie „De Spiritu Sancto” [„O Duchu Świętym”]; tam już spotykamy τοῦ ἁγίου Πνεύματος ὁ ἀγιασμός [uświęcenie Ducha Świętego] 1253; Ta myśl pozostała Ambrożemu na zawsze obca. Następnie, przedstawiając naukę o Duchu Świętym, zarówno Ambroży, jak i Dydymus w swoim dziele „De Spiritu Sancto” [„O Duchu Świętym”] pominęli cały szereg dowodów, które w tamtym czasie zyskały już ogromne znaczenie w świadomości Kościoła. W historii dogmatów spotykamy się ze zjawiskiem, że na długo zanim zaczęto w nich filozoficznie mówić o jakiejkolwiek prawdzie religijnej, świadomość i praktyka kościelna zakładała już niewątpliwe istnienie tej prawdy; następnie, gdy dana prawda stała się przedmiotem dogmatycznych sporów lub badań, uznanie jej przez Kościół od czasów starożytnych było postrzegane jako dowód na jej korzyść. Taki właśnie los spotkała naukę o Duchu Świętym. Na długo przed IV w., kiedy to nauka o hipostazie Ducha Świętego stała się szczególnym przedmiotem badań teologicznych, imię Ducha Świętego jako Boga było wzywane w Kościele już od jego powstania, a wiele obrzędów kościelnych nosiło to imię. Nawiasem mówiąc, na tym Bazyli Wielki zbudował swój argument o boskości Ducha Świętego. Dla niego Boskość Ducha wynika z faktu, że chrzest, zgodnie z tradycją Pańską, dokonuje się w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego 1254; doksologia do wszystkich Osób Trójcy Świętej ἐκ τῆς τοῦ βαπτίσματος παραδόσεως [oparta na tradycji chrzcielnej] przekonuje go o tym samym 1255. Św. Ambroży nie posługuje się tego typu dowodami i naszym zdaniem nie jest to przypadek czy przeoczenie z jego strony: koncepcja kościelności i moc dowodowa tradycji kościelnej w jego umyśle są na ogół bardzo słabe. Jednak przy wszystkich tych niedociągnięciach i niekompletności metody argumentacji boskość Ducha Świętego dla Ambrożego wciąż nie budzi wątpliwości. Równie niezaprzeczalna wydaje mu się niezależność Jego Hipostazy, w związku z czym nie można Go utożsamiać z Ojcem i Synem. Ambroży wypowiada się w tej kwestii znacznie bardziej zdecydowanie i zdecydowanie niż jego zachodni poprzednicy. Wśród tych ostatnich, przynajmniej niektórych, nauka o Duchu Świętym wyróżnia się jedną cechą, o której nie wiedzieli pisarze Kościoła wschodniego. Lofs, znany współczesny autor historii dogmatów, jako pierwszy zauważył tę cechę w odniesieniu do autora książki „Pasterz”. Autor ten wykazuje tendencję do utożsamiania imion υἱὸς Θεοῦ [Syn Boży] i πνεῦμα ἅγιον [Duch Święty], wyrażając, że πνεῦμα [Duch] to υἱὸς τοῦ Θεοῦ, πάσης τῆς κτίσεως προγενέστερος [Syn Boży, najstarszy ze wszystkich stworzeń] 1256. Jeśli chodzi o pisarzy późniejszych czasów, Macholz podjął się zweryfikowania obserwacji Lofsa w swojej broszurze i w jego rozumieniu doszedł do wniosków, które nie pozostawiają wątpliwości co do roku 1257. Odnalazł więc tę cechę, znaną w nauce pod nazwą binitaryzmu, bardzo mocno wyrażoną u Tertuliana, który czasami utożsamia Słowo Boże (Sermo) i Ducha (Spiritus), tak że Syn Boży aż do momentu Wcielenia jest przez niego jednakowo nazywany obydwoma Sermo [Słowo] i Spiritus Dei [Duch Boży] 1258: Spiritum [Duch] rozumie się in wzmianka Sermonis [we wspomnieniu Słowa], a Sermonem [Słowo] poznaje się in nomine Spiritus [w imię Ducha]; zarówno dla Spiritus substantia est Sermonis [Duch jest istotą Słowa], jak i Sermo operatio Spiritus, et duo unum sunt [Słowo jest działaniem Ducha, a Dwoje jest Jednym] 1259. Następnie charakteryzuje cały szereg dzieł Pseudo-Cypriana, który na przykład nazywa Ducha Świętego Chrystusem, Panem naszym, który przyszedł od Ojca 1260. Ale Laktancjusz wypowiada się szczególnie klasycznie: przed stworzeniem świata „Bóg zrodził Ducha świętego, niezniszczalnego i niepojętego (sanctum, et incorruptibilem, et irrepepable Spiritum), którego nazwał Synem (Filium nuncuparet)” 1261. Pozostaje nam teraz przeanalizować dzieła św. z tego punktu widzenia. Ambroży. Z przeglądu dzieł św. Ambrożego wynika, że ​​po pierwsze ślady tej znanej tradycji zachowały się na Zachodzie nawet za jego czasów, a po drugie, przechodzi ona już dość znaczącą reinterpretację. U św. Ambrożego słowo Spiritus [duch] z indywidualnego pojęcia Sermo-Filius [Słowo-Syn] staje się ogólną nazwą Trinitas [Trójca] w ogóle: Filius [Syn] to Spiritus Spiritus [Duch], ale Pater [Ojciec] to także Spiritus [Duch], gdyż Spiritus [Duch] to w ogóle wszystko, co nie jest ciałem stworzenia (quod non est creaturae corpus, hoc Spiritus est). Daje mu to możliwość bardzo zdecydowanej obrony niepołączenia Hipostazy Ducha Świętego z innymi Osobami: „Duch Święty nie łączy się z Ojcem i Synem, ale jest oddzielony zarówno od Ojca, jak i Syna (non confusus cum Patre et Filio Spiritus Sanctus, verum et a Patre odrębnyus et a Filio)” 1262. We wszystkich tych przypadkach św. Ambroży stoi ponad wszelkimi podejrzeniami o binitaryzm. Jednak wpływ tego ostatniego wpływa na niego w inny sposób. W ten sposób, w zależności od binitaryzmu na Zachodzie, ukształtował się szczególny pogląd na sakrament Wcielenia. Co Bóg narodził się w ciele, pyta Tertulian i odpowiada: Sermo et Spiritus, qui cum Sermone de Patris voluntate natus est [Słowo i Duch, które wraz ze Słowem narodziło się z woli Ojca] 1263. Być może pozostałości tego rodzaju idei można dostrzec w tym, że Ambroży, omawiając tajemnicę Wcielenia, stawia w najściślejszym związku Filium [Syna] i Spiritum [Ducha]. do siebie: caro enim Domini Spiritu in virginem superveniente generata [bo ciało Pańskie narodziło się przez napływ Ducha na Dziewicę] 1264; Zatem Duch Święty uczestniczył we Wcieleniu. Następnie powiedziawszy, że Chrystus umarł w tym quod suscepit ex Virgine [które otrzymał od Dziewicy], a nie w tym quod habebat ex Patre [które otrzymał od Ojca], umarł w tym quo crucifixus est Christus [w którym Chrystus został ukrzyżowany], Ambroży bezpośrednio kontynuuje: Spiritus autem Sanctus non potuit crucifigi, qui carnem et ossa non habuit [Ale Ducha Świętego, który nie miał ciało i kości, nie mógł zostać ukrzyżowany], jest dowodem na to, że całkowicie w duchu starożytnych pisarzy zachodnich, pojęcie Spiritus [Duch] jest przez nich nadal stosowane w odniesieniu do Osoby Wcielonego. Ale kim jest ten Spiritus [Duch]? Zapewne nie Filius Dei [Syn Boży], gdyż Ambroży, stwierdzając, że Duch Święty nie może umrzeć, od razu dodaje: sed crucifixus est Dei Filius, qui carnem et ossa suscepit [ale Syn Boży został ukrzyżowany, który przyjął ciało i kości]. Jest więc jasne, że w Chrystusie był zarówno Spiritus [Duch], jak i Filius Dei [Syn Boży], jako dwa różne Podmioty; wówczas Filius Dei [Syn Boży] stał w bliższej relacji z ludzkością niż Spiritus [Duch], gdyż pierwszy był carnem et ossa suscepit [przyjął ciało i kości], a drugi carnem et ossa non habuit [nie miał ciała i kości] 1265. To samo nieco wyżej Ambroży mówi: „Spiritus Sanctus [Duch Święty] nie umarł (we wcieleniu), który nie mógł umrzeć, bo nie przyjął na ciele i nie mogło być udziału w śmierci sempiterna divinitas [wiecznej Bóstwa], lecz Chrystus umarł secundum carnem [według ciała] Chrystus” 1266. Duch w Chrystusie oczywiście istniał tylko w zewnętrznych stosunkach z ludzkością. Ambroży nie wdaje się w dalsze wyjaśnienia, a znaczenie jego słów nie jest do końca jasne. Jednak w jego słowach wydaje się, że widać pozostałości binitaryzmu, przystosowanego do nowej kontemplacji. Dalej, starożytna zachodnia identyfikacja Sermo-Spiritusa [Słowa-Ducha] u Tertuliana wiąże się z ideą, że Spiritus [Duch] jest oddzielony od Sermo [Słowo] od chwili Zmartwychwstania i Wniebowstąpienia Wcielonego do nieba w roku 1267, istniejącego wówczas w formie zupełnie innej i niescalającej się z Nim Hipostazy; dlatego Tertulian identyfikując z jednej strony Sermo-Spiritus [Słowo-Duch], z drugiej mówi o Spiritus [Duch] jako tertium nomen divinitatis et tertium gradus majestatis [trzecie imię Bóstwa i trzeci stopień [Boskiej] wielkości] 1268. Prawdopodobnie na tej idei pierwotnej tożsamości Sermo-Spiritusa [Słowo-Duch] pisarze zachodni rozwinęli naukę o pochodzeniu Ducha Świętego nie tylko od Ojca, ale także od Syna, a właśnie w przeważającej części od Ojca przez Syna: Duch Święty według Tertuliana non aliunde [z innego miejsca] przychodzi quam a Patre per Filium [jak od Ojca przez Syna] 1269. U Ambrożego w kwestii procesji Ducha Świętego panuje dwuznaczność i niepewność, i to, podobnie jak w poprzednim przypadku, tłumaczy się faktem, że w jego nauczaniu zbiegło się kilka tradycji. Nie jest jasne przede wszystkim, kiedy zstąpił Duch Święty: następnie, twierdząc, że Trinitas coaeterna atque Perfecta [Trójca jest współwieczna i doskonała] 1270, uznaje istnienie Ducha Świętego, jako szczególnej Hipostazy, wiecznej; z kolei mówi o procesji Ducha Świętego w powiązaniu ze słowami: „On mnie uwielbi, bo z mojego weźmie” (J 16,14), i to właśnie nie w sensie tymczasowego ambasady w świecie, ale w sensie ontologicznej warunkowości istnienia; wynika to jasno z faktu, że Ambroży mówi tu także o narodzinach Syna z Ojca w roku 1271. W ten sposób przypomina nam Tertuliana. Ogólnie rzecz biorąc, kwestia procesji Ducha Świętego prawie nie jest przez niego rozważana. To samo trzeba powiedzieć o tym, od kogo pochodzi Duch Święty: czasami Ambroży po prostu mówi, że Duch Święty w ogóle jest ex Deo [od Boga] 1272, czasami po prostu Patre [od Ojca] 1273. Ale jednocześnie spotyka się z ideą zależności Ducha Świętego w swoim bycie od Syna: bonus Spiritus, qui accepit ex Filio [dobry Duch, który otrzymał od Syna...] 1274; w związku z tym mówimy już o pochodzeniu Ducha Świętego nie tylko od Ojca, ale także od Syna: Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio [Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna] 1275, lub po prostu od Syna: procedit ex Filio [pochodzi od Syna] 1276. Po oddzielnym przedstawieniu nauki św. Ambrożego o Bogu Synu i hipostazie Ducha Świętego możemy teraz przejść do najważniejszego pytania całego schematu trynitarnego, a mianowicie do pytania, w jaki sposób można myśleć o trzech odrębnych hipostazach jako zjednoczonych w jednej istocie. Zanim jednak wyjaśnimy swoje poglądy na ten temat, św. Ambroży, przyjrzyjmy się terminologii przyjętej na Zachodzie w tej kwestii. Wydaje nam się, że w tym względzie przedstawiciele teologii zachodniej wypracowali wcześniej dwa, nie do końca spójne schematy. Jedno z nich zostało stworzone po raz pierwszy przez Tertuliana i opiera się na ścisłym rozróżnieniu dwóch powiązanych ze sobą pojęć: substancji (substantia) i natury (natura). „Istnieje inna substancja” – mówi Tertulian – „i inna natura substantiae [natura substancji], gdyż każda rzecz ma swoją substancję (substantia est rei cujusque), ale natura może być wspólna (natura vero potest esse communis). Weźmy przykład. Substancja to kamień, żelazo; twardość kamienia i żelaza to natura substantiae est [jest naturą substancji. Twardość łączy, ale substancja dzieli” 1277. Jest zatem oczywiste, że dla Tertuliana natura [natura] jest cechą wspólną, należącą pod pewnym względem do wielu podobnych rzeczy; istota natomiast oznacza każdą konkretną rzecz z całą różnorodnością jej indywidualnych właściwości i jakości. Notabene zauważamy, że Tertulian bardzo rzadko posługuje się pojęciem natury, przedstawiając swoją naukę o Trójcy, gdyż ze względu na specyficzne rozumienie substancji było mu to niepotrzebne, a operuje niemal wyłącznie słowem substantia. Następny. Substancja jako rzecz ma swoje szczególne cechy, które ją charakteryzują, a cechy te są dwojakiego rodzaju: ogólne i szczególne. Fides nominum salus est proprietatum. Etiam cum demutantur qualitates, accipiunt vocabulorum posiadłości [Wierność nazw wyraża zachowanie właściwości. Jeśli zmienią się ich cechy, wówczas otrzymają inne imiona]. Należy zauważyć, że rozróżnia się tutaj właściwości [ogólna jakość, esencja, dosł.]. własność] i qualitas [jakość (prywatna)], przy czym proprietas uzależnia się od nomen [nazwa], a nomen od qualitas. Tertulian ilustruje swoją myśl przykładem: glina może istnieć w stanie naturalnym i nosić znaną nazwę (mianowicie nazwę gliny); gdy jednak ta sama glina zmieni swoje naturalne właściwości, np. poprzez wypalenie, wówczas otrzymuje nową nazwę (nazwę naczynia) 1278. Co to znaczy? A to, że rzecz charakteryzuje się pewnymi cechami, a także cały zespół tych cech, nadając rzeczy pewną indywidualną fizjonomię, stanowi jej własność, wyrażoną w nazwie rzeczy; dlatego w języku naszych czasów właściwości rzeczy są formą istnienia rzeczy; w każdej rzeczy może być tylko jedna własność, natomiast może ona mieć kilka cech. To ścisłe rozróżnienie na proprietas i qualitas, zauważone przez Tertuliana, nie ma większego znaczenia w jego nauce o Trójcy i nie zawsze jest przez niego utrzymywane, ale uważamy za swój obowiązek odnotowanie go, gdyż później np. u Ambrożego nabrało ono bardzo dużego znaczenia. Najlepszą ilustracją zrozumienia schematu trynitarnego są analogie, na które wskazuje Tertulian. Mianowicie: Ojciec rodzi Syna, jak korzeń rodzi pień (radix fruticem), źródło – rzekę (fons fluvium), słońce – promień (sol radium); a Duch Święty pochodzi od Ojca, jak owoc pochodzi z korzenia z pnia (radice fructus ex frutice), jak strumień wypływa ze źródła w rzece (afonte rivus ex flumine), jak światło pochodzi z promienia słońca (a sole apex ex radio) 1279. W Trójcy należy zatem rozróżnić alium [inne], alium [inne] i alium [inne]; ale alium, non quasi separatum, sed dispositione alium, non Divisione [inne nie jakby oddzielone, ale w innym porządku i nie w sensie podziału] 1282; połączenie Ojca w Synu i Syna w Paraklecie tworzy tres cohaerentes, alterum ex altero [Trzej zjednoczeni w sobie] i te tres unum sint, non unus [Trzej są jednym, a nie jednym]. Istnienie w Trójcy odrębnych gatunków [gatunków], czyli personae [osób], wyklucza ich osobliwość (singularitas); lecz ich istnienie w jednej substancji (unitas substantiae) adekwatnie określa ich jedność w istocie 1283. Należy zauważyć, że określenie równoważne pojęciu unitas substantiae dla Tertuliana jest także pojęciem similitudo [podobieństwo]: jest to unitas [jedność] i conjunctio [połączenie] 1284, które nie ma nic wspólnego z późniejszym homianizmem. Jeśli jedność Osób jest już w wystarczającym stopniu zapewniona przez jednolite substantiae [jedność substancji], to w tym samym stopniu jest ona gwarantowana przez wzajemne powiązanie gatunków [gatunków] między sobą. Z tego punktu widzenia Ojciec jest całą substancją, a Syn jest jej częścią i wypływem: Pater enim tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio 1285. Sam Ojciec nie ma początku (initium), reszta zaś otrzymała swój początek od Niego 1286. Pod tym względem, jeśli jednostka drażni Trójcę (unitas ex semetipsa derivans trinitatem), to nie ulega zniszczeniu o ile w dalszym ciągu zachowana jest w nim singulare et unicum imperium [suwerenność jednego] 1287. Syn i Duch Święty są podporządkowani Ojcu, gdyż działają ex auctoritate Patris et voluntate [zgodnie z władzą i wolą Ojca] 1288. Tę pozycję Osób ze względu na warunkowość lub bezwarunkowość ich istnienia oraz według ich znaczenia w Boskiej Monarchii określa się terminem gradus [stopień] 1289, a cała kwintesencja trynitarnego schematu Tertuliana wyraża się we wzorze: tres autem non statu, sed gradu; gdzie indziej niesklasyfikowane istoty, sed forma; gdzie indziej niesklasyfikowane, sed specie: unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis; quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et specs, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputantur [Są trzy nie w istocie, ale w stopniu; nie w treści, ale w formie; nie w mocy, ale w naturze: jedna substancja, jedna natura, jedna moc, bo jeden jest Bóg, od którego pochodzą te stopnie, formy i postacie pod imionami Ojca, Syna i Ducha Świętego] 1290. Dla uzupełnienia tego schematu dodajmy, że pomimo silnego nacisku na unitas substantiae [jedność substancji], indywidualne cechy gatunku są bardzo słabo poznane i zdeterminowane nie ontologicznie, ale niemal wyłącznie ekonomicznie, poprzez gradus [stopnie], pozycję w monarchii, a następnie bez wyraźnego rozróżnienia między Synem a Duchem Świętym. Inny schemat trynitarny ukazuje nam traktat Nowacjana „O Trójcy Świętej”. Wyglądem i formalnie ma wiele wspólnego z poprzednią, prawie zawsze posługując się tymi samymi terminami i podstawowymi pojęciami. Tym samym Nowacjan zna w Bogu personarum odrębny, Diversitas personae [różnicę Osób] 1291. Charakteryzuje także relację pomiędzy Osobami Trójcy Świętej w sensie ostro podporządkowanym: Ojciec jest Jedynym, nie znającym początku (solus originem nesciens), Tym, który (stoi) poza początkiem (extra originem est). W sensie ontologicznym w stosunku do Syna jest On Jego zasadą (principium); Syn otrzymał od Niego przed wiekami początek swoich narodzin (principium nativitatis ante omne tempus accepit), a tym samym swoje pochodzenie zawdzięcza Ojcu (Patri suo originem suam debens) 1292. W sensie ekonomicznym Syn jest naśladowcą wszystkich czynów Ojca (imitator est Filius omnium operum paternorum) 1293, jest posłuszny wszystkim Nakazy i instrukcje Ojca (imperils paternis omnibus et praeceptis obedit), jest sługą woli Ojca (paternae voluntatis, ex quo est, minister) 1294; jeśli ma władzę (potestatem), to wyłącznie na mocy oddania (traditam), powierzonego Mu (indultam) od Ojca 1295; nawet Jego divinitas [Boskość] jest divinitas [Boskość] przekazywana i nadawana (tradita et porrecta) przez Ojca 1296. Ale Nowacjan we wszystkie te formuły wpisuje swoją własną, szczególną treść, co nie jest zgodne z duchem Tertuliana. Mianowicie on, w znacznie mniejszym stopniu niż jego nauczyciel, broni idei numerycznej jedności Boskiej substancji i warunkuje ją poprzez zgodność komunikacji (societatis concordiam), podobieństwo myślenia i komunikowanie miłości (concordiam et eamdem sententiam, caritatis societatem), zgody, miłości, jedności zgody (per concordiam, per amorem, per dilectionem, concordiae unitatem) 1297. W konsekwencji, o ile jedność Trójcy u Tertuliana jawi się jako ontologiczna (z grubsza można by powiedzieć, że fizyczna) i ma charakter absolutny, o tyle u Nowacjana wręcz przeciwnie, ma charakter bardziej moralny. O ile pierwszy schemat trynitarny Tertuliana można uznać za specyficznie zachodni, to drugi nowacjan, choć objawiony na Zachodzie, pod pewnymi względami ujawnia punkty styczne z teologią wschodnią; powstał prawdopodobnie pod wpływem teologii Ireneusza, od której Nowacjan generalnie bardzo zależy; Pośrednim potwierdzeniem tego może być fakt, że motywacja narodzin Syna z woli Ojca, o której wspomnieliśmy powyżej w Nowacjanie, należy do dość charakterystycznych cech systemu Ireneusza. Jeśli zwrócimy się teraz do św. Ambrożego, to bez większych trudności zauważymy, że jego własny plan jest zasadniczo taki sam jak plan Tertuliana. Analiza jego podstawowych terminów trynitarnych powinna to potwierdzić. Zacznijmy od słowa natura [natura]. „Wszystkie stworzenia latające należące do tego samego rodzaju (ejusdem generis) mają także tę samą naturę (ejusdem utique et nuturae sunt), tak że wszystkie orły mają jeden rodzaj i jedną naturę (unum genus et una natura est), podobnie jak latawce i pozostałe stworzenia latające według swego rodzaju” 1298. Jasne jest, że zdaniem św. Ambrożego, natura to to, co należy do wielu osobników tego samego rodzaju (generis) a jego zawartość i objętość nie różni się od rodzaju [rodzaju]; i jest to zasadniczo to samo, co zauważyliśmy u Tertuliana. Natura jest ogólną koncepcją, pod którą zawarte jest każde poszczególne pojęcie w celu wyjaśnienia tego ostatniego. "Jeśli ogólnie powiem: Syn, a nie dodam czyj Syn, to będziemy rozumieć (przez to) syna człowieczego i syna nieprawości, i syna zagłady, i syna diabła... I dlatego w imieniu synów nie ma wyrażenia opisującego naturę. Ale jeśli chcę określić naturam [naturę], to albo nazwę osobę, albo konia, albo ptaka, aby można było zrozumieć, o jakim rodzaju natury mówimy " 1299. Zupełnie inne znaczenie Ambroży łączy z pojęciem istoty [substancji, esencji]. „Cóż to jest οὐσία – pyta – jeśli nie οὖσα ἀεί, czyli to, co zawsze trwa? Ale tym, co istnieje i zawsze istnieje, jest Bóg, dlatego też zawsze trwające οὐσία nazywa się divina substantia” 1300. Tutaj na razie określa się jedynie treść materialną pojęcia, ale jego związek z podmiotem nie jest jeszcze wskazany. To samo znaczenie znajdujemy w „De incarnationis Dominicae Sacramento” [„O tajemnicy wcielenia Pana”]: „Kiedy mówi się o οὐσία Boga, cóż innego to oznacza, jeśli nie to, że Bóg zawsze istnieje? Wyrażają to same litery, ponieważ vis divina [Boska moc], jak οὖσα ἀεί, czyli jak zawsze występuje, nazywa się οὐσία (wyraz wywodzący się od οὖσα ἀεί) poprzez zmianę kolejności liter ze względu na efonię, zwięzłość i piękno mowy” 1301. Jednak już kolejne słowa biskupa brzmią znacząco inaczej: „Doskonały jest Ojciec, który zawsze trwa. Dlatego też w języku greckim mówimy o Jego οὐσία ze względu na to, że zawsze istnieje, a po łacinie mówimy o Jego substantia, gdyż żyje o własnej mocy i nie istnieje za pomocą innych” 1302. Tutaj substantia jest już wyraźnie utożsamiana z Hipostazą Ojca, a słowa Ambrożego przypominają słynne Pater tota substantia Tertuliana, tyle że w nieco złagodzonej formie. Ambroży miał na Zachodzie bardzo autorytatywny precedens dla swojego planu trynitarnego. Kolejnym punktem w pojęciu słowa substantia [substancja, istota] są jego właściwości [własność]. „Jeśli nazwiesz stworzonym lub stworzonym, jak się czasami mówi o Synu (Bożym), to wobec tego, że wielu jest stworzonych lub stworzonych, oznacza to non proprietatem substantiae [nie właściwość substancji], ale speciem qualitatis [rodzaj jakości]. Aliud enim substantia, aliud qualitas est [Bo jedno jest substancją, a drugie jakością]” 1309. Te słowa św. Ambrożego nie pozostawiają wątpliwości, że 1) indywidualny obraz istnienia tej czy innej rzeczy należy ściśle odróżnić od proprietatem substantiae [właściwości substancji] tej rzeczy; No to co 2) owa właściwość w istocie materii nie jest niczym innym jak samą substancją. W innym miejscu Ambroży utożsamia proprietatem substantiae [właściwość substancji] z jednością bytu Bożego, 1310, wykazując wyraźnie, że proprietas odnosi się do tych właściwości substancji, bez których traci ona swój charakter boskości. O tym, że Ojciec i Syn stanowią jedno, decyduje per substantiae proprietatem [właściwość substancji] 1311. Czasem zamiast proprietas substantiae [właściwości substancji] mówimy o proprietas divinitatis [właściwość boskości], gdyż w Bogu divinitas [boskość] i substantia [substancja, istota] pokrywają się, a znaczenie pozostaje dokładnie takie samo jak w poprzednim przypadku: et virtus Dei in divinitatis proprietate est [a moc Boża jest własnością Bóstwa] 1312. Dalej proprietatem deitatis [własność Boskości] tworzą pojęcia: generatio [narodziny], Deus [Bóg], Filius [Syn], Verbum [Słowo] 1313 – kolejny dowód na to, że proprietas nie jest indywidualną właściwością poszczególnych hipostaz, gdyż łączy w sobie tak różne właściwości hipostatyczny sens jako generatio [narodziny] i Filius-Verbum [Syn-Słowo] i dlatego stoi ponad tymi cechami. Skoro u Ambrożego spotkaliśmy się z utożsamieniem substancji przez Tertuliana z hipostazą Ojca, teraz mamy prawo oczekiwać od niego utożsamienia proprietatis substantiae [właściwości substancji] z proprietas [właściwościami] samego Ojca. I rzeczywiście spotykamy się z taką identyfikacją: generatio [narodziny], które zostało zadeklarowane powyżej jako proprietas divinitatis [własność Bóstwa], uważane jest za paterna proprietas [własność Ojca], - generatio autem paternae proprietatis est [Narodziny należą do własności Ojca] 1314. Wniosek z tego wszystkiego jest oczywisty: podobnie jak u Tertuliana, proprietas [własność] Bóstwa Boska substancja czyni tę substancję właśnie Boską substancją; cały zestaw jego najważniejszych i niezbędnych właściwości; Nawiasem mówiąc, wśród nich jest własność urodzenia Syna, bycia Jednym itp. Właściwie u Tertuliana taki akt życia Bożego, jak generatio [narodziny] nie jest jeszcze uważany za proprietas substantiae [własność substancji], chociaż wysunął on koncepcję proprietas [własność]; Tak, nie mogło się to zdarzyć ze względu na samą istotę jego trynitarnego stanowiska. Na przykładzie Ambrożego możemy teraz zaobserwować, jak w szczytowym okresie polemiki antyariańskiej koncepcja Boskich narodzin wzniosła się na wysokość koncepcji immanentnych właściwości Bóstwa, na Zachodzie została włączona jako odrębny znak do szerszego pojęcia proprietas substantiae [własności substancji]. Ambroży udowadnia to poprzez analogię ludzkich narodzin: „Na przykładzie ludzkich narodzin widzimy, że słabi mogą mieć synów, a silniejsi nie mogą ich mieć; niewolnicy mogą mieć, ale panowie nie; biedni mogą to mieć, a wpływowi ludzie nie mogą tego mieć” 1315. Powyższe wyrażenia Ambrożego na temat Syna przypominają nieco Starych Nicejczyków, a po nich Dydyma, który z charakterystyczną dla siebie niestałością terminologii dogmatycznej, wraz ze stwierdzeniami, że narodził się Syn ἐκ τῆς ὑποστάσεως τοῦ πατρός [z Hipostazy Ojca] 1320, mieszając ὑπόστασις [hipostaza] z οὐσία [ousia, esencja], używa także wyrażeń o narodzinach ἐκ τῆς οὐσίας πατρός, ἐκ πάσης τῆς οὐσίας πατρός [z ousia Ojca, ze wszystkich ousia Ojca] 1321; mówi też o ῥίζα τῆς πατρικῆς οὐσίας [rdzeń ousia Ojca, esencja] 1322. Św. Ambroży w tym przypadku także ma coś wspólnego z Kapadocjami, choć w znacznie mniejszym stopniu: mamy na myśli wszystkie te przypadki, w których św. Bazyli mówi o Ojcu jako początku i przyczyną (αἴτιος καὶ ἀρχή) Syna 1323, jak i źródła (πηγή) Syna 1324 – pojęcia nie są nieznane, a św. Grzegorz Teolog 1325. Jednakże w istocie ani Starzy Nicejczycy, ani Dydymus, ani Kapadokowie nie mogli mieć większego znaczenia w kształtowaniu się Ambrożego pomysły. Główne znaczenie w tym przypadku należy przypisać wyłącznie Tertulianowi. Przecież u Kapadoków Syn jest wytworem nie Boskiej substancji, jak u Ambrożego, nie οὐσία [ousia, esencja], która ma znaczenie tylko tego, co jest mentalnie reprezentowane w poszczególnych hipostazach, ale tylko specjalnego ἰδιότητος, ἰδιώματος [właściwości] tej esencji - πατρότητος [ojcostwo] (św. Bazyli). Kapadokowie nie znają przepisu na narodziny Syna ἐκ τῆς οὐσίας πατρός [od ousia, istota Ojca], niezmiennie wskazując na narodziny Syna po prostu od Ojca: ἀρχὴ δὲ τοῦ υἱοῦ ὁ πατήρ [początkiem Syna jest Ojciec] 1328. Dlatego też u św. Ambrożego udział Syna w Boskiej istocie okazuje się bardzo jasny i oczywisty; u św. Bazylego, jak słusznie ujął to Hall, „nie jest jasne, w jaki sposób, jeśli πατρότης [ojcostwo] nie jest definicją samego οὐσία [ousia, istota], πατήρ [Ojciec], jak dokładnie πατήρ [Ojciec] przez narodzenie (γέννησις) może produkują ϑεότης [Boskość] Syna” 1329. Charakterystyczny jest także stosunek Kapadoków do analogii tertulliańskich przyjętych przez Ambrożego. Dowiadujemy się o tym od św. Grzegorza, który nie ośmiela się posługiwać analogią źródła, klucza i strumienia (ὀφϑαλμόν, καὶ πηγήν, καὶ ποταμόν), nawiasem mówiąc, i w obawie przed wprowadzeniem jedności liczbowej do Trójcy, gdyż źródło, źródło i strumień stanowią jedność (ἕν ἐστιν ἀριϑμῷ), przedstawiane jedynie na różne sposoby (διαφόρως σχηματιζόμενα) 1330; Ambrose zbudował na tym cały swój plan. Boska substancja [substancja, istota], mimo swojej jedności, zawiera jednak jeszcze kilka odrębnych momentów: te momenty, wprowadzające do niej różnorodność, w języku Ambrożego, jak i w języku Tertuliana, nazywane są jej cechami, cechami. Różnica jakości zależy od różnicy w sposobie, w jaki powstają różne momenty substancji. "Kiedy nazywam Syna, oznaczam przez to Zrodzonego, tak samo, gdy nazywam Ojca, oświadczam (przez to), że zrodził. Nie dopuszczajcie więc w tym przypadku różnicy w naturze (naturae discreniem), gdyż jest to oznaczenie (significatorium) Tego, który zrodził i Zrodzonego, a określenia (significatoria) tego rodzaju wyrażają substantiae qualitatem [jakość substancji] " 1331. W dokładnie tym samym znaczeniu, co określenie qualitas substantiae [jakość substancji], Ambroży używa także określeniagatunek substantiae [rodzaj substancji], pozostając w tym wypadku całkowicie wierny duchowi tradycji tertulianowskiej. Powiedziawszy, że każdy rodzaj latania ma swoją ogólną naturę, zaraz po tym kontynuuje: „(Jeśli chodzi o), jak zaczęły one istnieć (quemadmodum… autem coeperunt esse) lecąc, odkrywamy (pomiędzy nimi) gatunki tres [trzy gatunki] i dowiadujemy się, że przyczyny ich pochodzenia są różne (ortus eorum causas legimus esse divesas)... Zatem osobniki należące do tego samego rodzaju rozpoczęły swoje istnienie w różny sposób (diverso modo esse coepisse): niektóre (wyłoniły się) z wody, inne z ziemi, jeszcze inne poprzez zapłodnienie płciowe itp. 1332 To quomodo coepisse [jak zaczęły (istnieć)], jako warunek ukształtowania się poszczególnych gatunków, odnosi się do Osób Trójcy Świętej: „Οὐσία oznacza, że ​​Bóg istnieje zawsze; Imię (appellatio) nienarodzonego (ingeniti), jak sobie życzysz (przeciwko arianom), lub narodzonego (geniti) wyjaśnia quomodo sit [jak On istnieje], to znaczy, że Ojciec nie istnieje ex alio [od Innego], a nie ex se [od Siebie] Syna. Tutaj gatunki [gatunki] są różne (diversa). Chociaż jednak gatunki są odrębne (distincta), Bóstwo pozostaje niepodzielne (sed indistincta divinitas)” 1333. Jeżeli Ambroży dodatkowo używa także określenia persona, to przez to w istocie ma na myśli ten sam gatunek [typ] – qualitas substantiae [jakość substancji]. Należy zauważyć, że wspólne z Tertulianem stanowisko trynitarne Ambrożego, a mianowicie jego koncepcja substancji, nie sprzyjało precyzyjnemu określeniu indywidualnych cech każdej z hipostaz. Tutaj jego stanowisko było jeszcze mniej przychylne niż stanowisko Tertuliana, gdyż jeśli ten ostatni nie mógł znaleźć silnego oparcia metafizycznego, to jednak znajdował je w swojej doktrynie Boskiej ekonomii lub monarchii; dla Ambrożego ten ostatni motyw nie miał już znaczenia. Co więcej, wkrótce przekonamy się, że równie ostro, jak tylko kilku pisarzy kościelnych, bronił on absolutnej równości Hipostaz i tożsamości ich działań. W pewnym stopniu Kapadocjanie, którzy stanęli na solidnym gruncie w kwestii rozróżnienia Hipostaz, pomogli mu wyjść z tej bezradności. Już od nich zapewne pochodzi przyjęta przez Ambrożego zasada rozróżniania hipostaz, as quomodo sit [jak one istnieją]. To św. Wyrażenie Bazylego dotyczące Syna „Narodzony” - γεννηϑείς 1338, γεννητός 1339 w ogóle u Ambrożego odpowiada genitus, generatus w sensie pochodzenia od Ojca 1340, choć trzeba mieć na uwadze, że termin genitus był używany na Zachodzie od czasów starożytnych i jest bardzo często spotykane w języku nowacjańskim: genitus [Urodzony] 1341, genitus a Patre [urodzony z Ojca] 1342. U Ambrożego nie znajdujemy nic odpowiadającego wyrażeniu Bazylego o Synu γέννημα [spłodzenie] 1343, podobnie jak nie znajdujemy w nim śladów słynnego ἰδιώματα Bazylego: πατρότης [ojczyzna], υἱότης [synostwo] i ἀγιαστικὴ δύναμις [moc uświęcająca] 1344. Jeszcze mniej znajdziemy w nim bardzo zwyczajowe określenie Hipostazy u św. Grzegorza: ἀγεννησία [nienarodzenie], γέννησις [narodziny] i ἐκπόρευσις [pochodzenie] 1345. W pewnej zależności terminologicznej Ambroży także stoi na Dydymie: podobnie jak ten drugi, na oznaczenie Hipostazy Ojca, najchętniej używa określenia forma imiesłowowa γεννήσας [Rodzić] 1346, Ambroży używa więc formy imiesłowowej generans [Rodzić] 1347. Oprócz nich na określenie hipostazy Syna często używa się starożytnych zachodnich wyrażeń: natus [Urodzony] 1348, ex Patre natus [Narodzony z Ojca] 1349, jak w Nowacjanie – ex Patre natus [Narodzony z Ojca] 1350; lub ex Patre nascendo prodit [pochodzi od Ojca przez narodzenie] 1351 to samo w duchu Nowacjan 1352. Ale w jakim stopniu Ambroży nie osiągnął jasności w tym przypadku, widać z faktu, że tego samego pojęcia Processit [wyszło] używa on obojętnie zarówno w odniesieniu do Ducha Świętego, jak i w odniesieniu do Syna: Filius a Patre Processit [Syn przyszedł od Ojca] 1353; Wyjaśnia to ponownie fakt, że przez długi czas na Zachodzie termin procesit [przyszedł] był używany w tak obojętnym znaczeniu, jak widać z pism tego samego Nowacjana z 1354 r. Samo pojęcie similitudo [podobieństwo] było używane na Zachodzie, jak widzieliśmy wcześniej, w tym samym znaczeniu, tak że jeśli Dydymus i św. Wasilij bardzo często posługują się podobną koncepcją ὅμοιος, to nie mogli Ambrożemu powiedzieć niczego nowego; niemniej jednak motywacja, wyjaśnienie możliwości istotnego similitudinis [podobieństwa] Ojca do Syna przypomina nam o motywacji Dydyma i Bazylego. Ten ostatni, wyjaśniając to, posłużył się tymi samymi analogiami, którymi zilustrował wieczność Narodzin. Niemożliwe jest, powiada, aby blask (ἀπαύγασμα) był z natury nieprzekazywalny (τοῦ ἀκοινωνήτου κατὰ τὴν φύσιν) 1371; Chrystus nazywany jest blaskiem (ἀπαύγασμα) i obrazem hipostazy (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως), dlatego rozpoznajemy po tym współistotność (τὸ ὁμοούσιον) 1372 . Motywację tę odnajdujemy jeszcze częściej w Didimie. A obraz Hipostazy (καὶ χαρακτὴρ ὑποστάσεως) oznacza tożsamość (τὸ ταὐτὸν) i nierozróżnialność (ἀπαράλλακτον) natury (τῆς φύσεως) 1373; i jako obraz Hipostazy Syn jest obrazem we wszystkim (πρὸς ἅπαντα χαρακτήρ) 1374. Jedność natury Hipostaz u Grzegorza Teologa została udowodniona m.in. na przykładzie Adama i jego potomków, którzy powstali w różny sposób, ale mieli tę samą istotę; zatem rzeczy, które wydarzyły się inaczej, mogą mieć tę samą istotę ( ἐνδέχεσϑαι) 1379 . Od niego tę analogię przekazano Dydymusowi: Adam i Ewa, nienarodzeni i bez ojca, byli jednak z natury (τῇ φύσει) równi nam, którzy narodziliśmy się z nich 1380; Set nie był ἑτεροούσιος [inny byt] w stosunku do Adama 1381. Prawdopodobnie za pośrednictwem Dydyma analogia ta przeszła na Ambrożego. „Adam, chociaż został stworzony z prochu ziemi, urodził synów suae consortes naturae [uczestniczących w jego naturze]... Zatem w synach i w ojcu zasady są różne, ale humanae Conditionis una natura [jedna natura kondycji ludzkiej]... Jeżeli syn (wśród ludzi) jest podobny do ojca w tym, że ze względu na słabość humanae Conditionis [kondycji ludzkiej], nie może mieć całkowitego podobieństwa (similitudinis) plenitudinem), jakże więc Prawdziwy Syn może być różny od Boga Ojca? 1382 Ambroży wskazuje na analogię z ciałem Chrystusa. "Co w przyrodzie (unius naturae) jak nasze ciało może być tak powiązane z rzeczywistością ciała Chrystusa? Jedno i drugie powstało z różnych powodów, z różnych zasad: ciało Pana narodziło się przez napływ Ducha Świętego na Dziewicę i nie spodziewało się zwykłego współżycia pomiędzy mężczyzną i kobietą. Nasze ciało, jeśli nasienie męskie i żeńskie zdolne do wyrodzenia potomstwa nie przykryją naturalnych naczyń, nie może uformować się we wnętrznościach matki. A jednak, choć przyczyną narodzin w obu przypadkach była odmienne, ciało w Chrystusie jest una natura est [jedna natura] ze wszystkimi ludźmi” 1383. Jest tu także odniesienie do jedności męża i żony oraz do jedności wierzących. Są jednak dwa punkty, w których Ambroży i Kapadocy idą w różnych kierunkach. Jest to po pierwsze kwestia wzajemnego związku hipostaz. Pod tym względem Kapadocjanom nie udało się całkowicie uwolnić od śladów podporządkowania. Ich doktryna o Ojcu jako Przyczynie i nieprecyzyjna zasada w stosunku do innych Osób stawiają tę drugą w pewnym podrzędnym stosunku do pierwszej. Dlatego poniższe słowa św. brzmią podrzędnie. Bazylego: „Wola Boża, tryskająca jakby z jakiegoś Źródła Pierwszej Przyczyny (οἷον πηγῆς τινος τῆς πρώτης αἰτίας ἀφορμηϑέν), poprzez Obraz-Słowo zamienia się w działanie” 1407. Przypomina to nieco poprzednią, przednicejską koncepcję Syna jako wykonawcy woli Ojca. W podobny sposób Kapadokowie wyjaśniają wszystkie fragmenty Pisma Świętego, które mówią o podporządkowaniu Syna Ojcu. „Nie mam ojca” (Jan 14,28) – to według wyjaśnień św. Bazylego oznacza, że ​​Ojciec jest chory (μείζων) na Syna jako jego ἀρχή i αἴτιος w stosunku do Niego 1408. Wasilij dostrzega pewną różnicę w twórczej działalności poszczególnych hipostaz, jeśli w Ojcu widzi pierwotną przyczynę (τὴν προκαταρκτικήν αἰτίαν) istnienia, w Synu stwórczym (δημιουργικήν) i w doskonałym duchu (τελειωτικήν) 1414. Jeśli chodzi o pierwszą myśl, jest ona albo owocem bezpośredniej znajomości z Orygenesem, albo przekazana Ambrożemu od św. Bazylego, u którego jest ona ciągle używana: „Droga poznania Boga (ὁδὸς τῆς ϑεογνωσίας) biegnie od Jednego Ducha, przez Jednego Syna do Jedynego Ojca, natomiast dobroć, świętość i królewska godność od Ojciec przez Jednorodzonego rozciąga się na Ducha Świętego” (1418), jest dosłownym wyrażeniem Ambrożego. Dwie inne idee należy przypisać starożytnym, już całkowicie przestarzałym tradycjom zachodnim, od których Ambroży, jak widzimy, nie zawsze był wolny: w odniesieniu do Syna Tertulian interpretował Epifanie Starego Testamentu, szczególnie mocno podkreślając niewidzialność Ojca w przeciwieństwie do widzialności Syna 1419 i przypisując, w pewnym sensie, pasję Synowi w przeciwieństwie do absolutnie beznamiętnego Ojca 1420; Nowacjan uważał także za konieczne zachowanie Boskiej Jedności, aby przypisać Synowi właściwość stawania się widzialnym, gdyż w przeciwnym razie Syn byłby równy niewidzialnemu Ojcu (cum invisibili collatus par expressus) i byłoby dwóch niewidzialnych 1421. Ten sam komentarz do przywołanego fragmentu komentuje także Didymus: „Syn, którego nie można oddzielić od Ojca, nie może niczego od siebie stworzyć. Podobnie Duch Święty nigdy nie będzie oddzielony od Syna propter voluntatis naturaeque consortium [ze względu na Jego udział w woli i naturze]” 1423. To samo znaczenie Ambroży widzi w innych podobnych miejscach, np. w słowach Zbawiciela: „Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26,39): "Co czyni Ojciec, i Syn czyni podobnie. I podobnie czyni i czyni podobnie, ale mimo to chce, żeby Ojca pytano o to, co sam zamierzał uczynić; nie należy tego postrzegać jako dowód słabości, lecz unitatem potestatis [jedność mocy]" 1424. Następnie, ponieważ wszystkie Hipostazy, zdaniem św. Ambrożego, są równe, wszystkie te fragmenty Pisma Świętego, które bezpośrednio odnoszą się tylko do jednej Hipostazy do całej Trójcy: „W Trójcy Świętej” – mówi – „istnieje inseparabilis unitas [nierozerwalna jedność] i dlatego tam, gdzie w Piśmie Świętym jest wskazany albo Ojciec, albo Chrystus, albo Duch, ibi omnis plenitudo Trinitatis est [całość Pełnia Trójcy jest tam obecna]” 1425. Dokładnie to samo znajdujemy u Dydyma, zgodnie z którego wyrażeniem „Pismo, ze względu na tożsamość Bóstwa (διά τὸ ταὐτὸν τῆς ϑεότητος) czasami wymienia (tylko) jedną z Boskich Hipostaz, a czasami trzy” 1426. Zarówno dla Ambrożego, jak i dla Dydyma, wszędzie i we wszystkim Hipostazy działają nierozłącznie i dokładnie w ten sam sposób. Są nierozłączni przede wszystkim w stworzeniu. „To niemożliwe” – mówi Ambroży w swoim wyjaśnieniu 1 Kor. 8:6, „z różnicy w sylabach, których Apostoł użył, aby wywnioskować różnicę divinae potestatis [Boskiej mocy], jest rzeczą pewną, że przez Niego wszystko się dzieje i z Niego wszystko się dzieje, i od którego wszystko się dzieje, przez niego wszystko się dzieje, i w którym wszystko jest, przez niego i od niego wszyscy powinniśmy myśleć. Całe stworzenie bowiem istnieje zarówno z woli, jak i przez działanie, i w mocy Trójcy” 1427. To już brzmi nieco inaczej niż nauczanie św. Bazylego o sposobie udziału Hipostaz w stworzeniu i przywołuje na myśl główną ideę Dydyma: każda z Boskich Hipostaz ma moc stworzenia wszystkiego doskonałego, ale aby ukazać niepodzielną naturę Ich bytu, stworzenie zostaje wypełnione komunią Trójcy Świętej 1428. Wszystkie Hipostazy działać wspólnie i nierozłącznie w dziele odkupienia i zbawienia ludzkości, podobnie jak Ojciec stworzył sakrament Wcielenia Pańskiego, tak też stworzył Duch Święty, tak jak wiadomo o Chrystusie, że On sam stworzył swoje Ciało 1429, podobnie Didymus wyobraża sobie udział wszystkich trzech Hipostaz w akcie Wcielenia 1430; Czasami substantia [substancja] z oznaczenia pojedynczej i niepodzielnej konkretnej rzeczy zamienia się w ogólne pojęcie ogólnych właściwości lub przymiotów wielu jednostek: sam Hilary wyznacza pojęcia essentia et natura, et genus, et substantia [istota, natura, rodzaj (godność), substancja] jako pojęcia całkowicie równoważne 1463. Z tego punktu widzenia interesujące jest odnotowanie odnotowanego już przez Becka 1464 negatywnego stosunku do starożytnych Tertulianowskie analogie trynitarne, które później wskrzesił Ambroży. Hilary odrzuca je nie tylko dlatego, że nie są wolne od kategorii przestrzenności i materialności, ale właśnie dlatego, że wyznaczane przez niego przedmioty są numerycznie niepodzielne: „Raczej trzymają się (razem) nierozłączne przedłużenie (ab se inseparabili protensione), niż istnieją same (quam sibi sunt): tak jak ciepło istnieje w ogniu, gałęzie w drzewie i strumień w źródle. Boska natura [natura], jako rodzaj [rodzaj], istnieje zatem w niepodzielnych jednostkach i w każdym z nich, oprócz nazwy wspólnej całej naturze, otrzymuje imię naturae suae [Jego natura] w imieniu należącego do Niego Ojca, ale tylko Ojca, ponieważ On sam nie zapożycza swego pochodzenia skądkolwiek 1472. Od Ojca przez narodzenie (per nativitatem, ex nativitate) przychodzi Syn. „Kościół wyznaje Ojca, Wiecznego i wolnego od początku; wyznaje także początek Syna od Odwiecznego, nie siebie bez początku, ale od Bez Początku (ab ininitiabili), nie przez siebie, ale od Tego, który zawsze istnieje i nie jest od nikogo zależny, Zrodzony z Odwiecznego, to znaczy, który zrodził się (nativitatem) z Wieczności Ojca” (1473). Znowu widzimy różnice w stosunku do Ambrożego: jeśli u Ambrożego generatio [narodziny] są proprietas substantiae [właściwość substancji], pojmowaną nierozerwalnie z tą ostatnią, jako jej istotny moment, to u Hilary nativitas [Boże Narodzenie] nie charakteryzuje naturam divinam [boskiej natury] an sich [w sobie] i dlatego nie nazywa się proprietas [właściwościami], ale naturą divina [boską naturą] istniejącą w Patre [w Ojcu]; jeśli w pierwszym sama divina substantia [Boska substancja] stanowi o wspólnym istnieniu Ojca i Syna, to w drugim Narodziny Syna wynikają nie z samej Boskiej natury, ale z właściwości Ojca; sposób myślenia Hilarego bardziej przypomina zatem Kapadocję niż język Ambrożego. Wreszcie nie można pominąć faktu, że o ile Ambroży określa akt Bożych Narodzin terminem generatio, o tyle Hilary używa przede wszystkim nazwy nativitas. Analogie, których używa, są bardzo charakterystyczne dla nauczania Hilarego o rodzajowym pokrewieństwie Hipostaz Ojca i Syna. Pierwszą analogią, którą podaje także dla wyjaśnienia obrazu Narodzin Syna, jest analogia rozpalenia światła ze światła. W akcie tym nie ma podziału ani separacji (divisio ac separatio); Nie ma też odcięcia (desectio) od pierwotnej masy ognia; ale mimo to ten ostatni pozostaje w ogniu, który od niego rozpalił; a ten (z kolei) jest w tym, od czego nie jest odcięty, ale wychodzi z jednością substancji naturalnej (naturalis substantiae), czyli wszystkimi jej istotnymi właściwościami. Nie da się ich rozdzielić ani przez podział (divisione), ani przez rodzaj natury (genere naturae) 1488. Analogia jest wprawdzie cudowna, jeśli mamy na uwadze identyczną naturę Hipostaz, ale jest daleka od wystarczającej do udowodnienia numerycznej jedności ich substancji. Ambroży nie zna takiej analogii. Zatem Ojciec i Syn, będąc równi w swoich istotnych przymiotach, nie są równi we wzajemnych stosunkach: jeśli wola Syna zależy od woli Ojca, to wola Ojca jest całkowicie niezależna od woli Syna. Ambroży kładzie nacisk na absolutną równość i wzajemną warunkowość twórczej działalności Hipostaz. Powodem wszystkich wymienionych ograniczeń natury anielskiej jest to, że natura ta ze względu na swoje stworzenie jest zmienna, w przeciwieństwie do absolutnie niezmiennej natury Boga; Jedynie w zakresie i sile swego związku z Boskością nabywa ona właściwości niezmienności. W tej sprawie w drugiej połowie IV wieku. Wyłoniły się już trzy różne poglądy, z czego dwa są skrajne, a trzeci jest ugodowy, stojący pośrodku między nimi. Pierwszy ze skrajnych poglądów wyraził Orygenes, który opierając się na przekonaniu, że dobro substancjalne istnieje tylko w Bogu, argumentował, że aniołowie zostali stworzeni jako niedoskonali, otrzymawszy od Boga jedynie wolność, jako warunek osiągnięcia własnej doskonałości; wielu aniołów rzeczywiście skorzystało ze swojej wolności poprzez naśladowanie Boga, aby utwierdzić się w dobroci i w nagrodę od Boga za swoje zasługi otrzymało różne stopnie i godności 1516. Osobliwością tego poglądu jest to, że doskonałość aniołów jest tutaj przedstawiana wyłącznie jako kwestia ich własnej inicjatywy, wówczas ich doskonałość i niezmienność są ostatecznie uznawane za względne, ponieważ nie tracąc wolności nawet na najwyższych stopniach swojej doskonałości, anioły zawsze zachowują możliwość zdradzenia Stwórcy, upadku i jednocześnie utraty doskonałości 1517. Odwrotny pogląd do tego znajdujemy wśród Kapadoków, w rzeczywistości u św. Wasilija, który nie przywiązuje prawie żadnej wagi do inicjatywy aniołów w wyjaśnianiu ich niezmienności. Aniołowie, w odróżnieniu od Ducha Świętego, nie są święci z natury, lecz ich świętość wynika z obcowania z Bogiem (ἐκ μετουσίας ὑπάρχει τὸ ἀγιάζεσϑαι) 1518. Świętość ta nie została im jednak dana jako nagroda za cnoty, ale został włożony podczas stworzenia w sam skład ich natury, tak że rozpoczęli swoje istnienie nie jako niemowlęta w sensie moralnym, ale już jako dobrzy i nieustępliwi złu 1519. Spośród tych trzech teorii idee Ambrożego oscylują między Orygenesem a Dydymusem, wcale nie zgadzając się z poglądami św. Wasilija. On, podobnie jak Orygenes i Didymos, ale tylko mocniej niż Didymos, podkreśla moralną obojętność natury anielskiej samej w sobie: natura ta sama w sobie podlega nawet występkowi (vitio obnoxia); jak wszystko stworzone, może dostrzec w sobie przypadłość, przypadłość, czyli to, co nie ma związku z jego treścią; a wśród tych wypadków znajdujemy karę sądu (poena judicii), zepsucie (corruptela) i dobrobyt (profectus) 1522 1. Podobnie jak Orygenes, a może bardziej niż Dydymus, Ambroży wskazuje na potrzebę niezależnego działania aniołów w zdobywaniu świętości i doskonałości. Chroni ich przed zniszczeniem natury dyscyplina, którą przechodzą w 1523 r. Płonie w nich szczególny zapał, gorliwość (zelum) o cnotę; bez tej gorliwości (sine zelo) sami aniołowie są niczym (nihil) i natychmiast straciliby przewagę swojej esencji (substantiae suae praerogativam), gdyby nie podtrzymywali jej ogniem gorliwości 1524. Jednak w odróżnieniu od Orygenesa i w zgodzie z Dydymusem Ambroży określa świętość aniołów nie tylko na podstawie ich samoczynności, ale także łaski. Bez łaski Ducha Świętego aniołowie nie mogliby nawet przywołać Pana Jezusa 1525. Mieszka w nich Słowo Boże, które chroni ich przed afektami 1526. Działa w nich także dar Ducha Świętego (Spiritus Sancti munus) 1527, wylewając się na nich obficie niż na ludzi: nasycamy się jedynie małym łykiem Jego łaski, podczas gdy ona wlewa się w siły niebieskie pełnym strumieniem siedmiu darów duchowych 1528. To uświęcenie Ducha (spiritalem sanctitatem) zasłużyło aniołom na gorliwość w czynieniu dobra 1529 i dzięki temu dzięki działaniu Ducha Świętego w nich znajdują się oni w stanie doskonałości 1530. Ambroży przynajmniej w jednym miejscu swojego komentarza do Ewangelii Łukasza mówi wprost, że gdy kapłan składa ofiarę i dokonuje duchowej rzezi Chrystusa, anioł Boży jest niewidzialnie obecny i pomaga mu w jego posłudze 1561. Bóg jednak, jako Byt obcy wszelkiej materialności, w żadnym wypadku nie mógłby być wiecznym pojemnikiem materii świata (materiae mundialis), zwłaszcza że On sam w Osobie Chrystusa świadczy nie tylko o sobie, ale i o swoich wiernych uczniach, że nie są z tego świata i nie mają w nim udziału (J 17,14) 1575. Następnie u św. Bazylego Ambroży zapożycza krytykę także z innej klasycznej koncepcji materii. Niektórzy filozofowie pogańscy uważali materię za cień (adumbrationem) Boskiej mocy. Choć uznawali Boga za przyczynę świata, rozumieli to nie w tym sensie, że świat powstał zgodnie z decyzją woli Bożej, ale w tym sensie, że ciało jest przyczyną swego cienia: cień łączy się z ciałem, a blask ze światłem bardziej poprzez komunikację natury (naturali magis societate) niż przez wolną wolę. Jednak nasi pisarze sprzeciwiają się tej idei ze swojego punktu widzenia: bezcielesny Bóg nie może mieć cielesnego cienia, a bezcielesne światło nie ma zmysłowego blasku. Wniosek z tego wszystkiego jest oczywisty: materia jest wytworem wolnej decyzji woli Bożej. Powód istnienia świata leży w niekończącej się Boskiej kreatywności. Idea ta, dość powszechna wśród pisarzy kościelnych, ma korzenie Filonowa, który jako pierwszy zauważył ją, wyjaśniając pojawienie się bytu stworzonego. Widzieliśmy już, że Bóg, zdaniem Filona, ​​jest aktywną, zawsze działającą zasadą, wiecznie tworzącą i nigdy nie ustawającą w swojej stwórczej działalności: tak jak ogień ma tendencję do płonięcia, tak Bóg ma tendencję do stwarzania roku 1577. Tę samą ideę można znaleźć u Ambrożego i innych pisarzy kościelnych, z tą tylko różnicą, że w porównaniu z Filonem oni mocniej przedstawiają koncepcję wolności w ciągłej Boskiej twórczości. Bóg stworzył świat, ponieważ zawsze stwarza tak, jak chce i gdzie chce; Z własnej woli zrobił na drutach i połączył poszczególne części uniwersytetu; wszystko pozostaje na tyle, na ile pozwala Jego wola, a także decyzją tej woli znika bez śladu 1578. To, co wydarzyło się w momencie pojawienia się materii, te same przyczyny zadziałały podczas formowania świata z tej materii: jeśli w sprawie zaprowadzania pokoju jedyną przyczyną czynną jest Bóg, wówczas los materii przypada wyłącznie na rolę bierną, ograniczającą się do postrzegania działań zewnętrznych; cały proces przywracania pokoju nie wynikał z właściwości materii, lecz przeciwnie, sama materia, jako prosty, pozbawiony życia materiał, została dostosowana do dyspozycji woli Bożej. I tak na przykład przed wypowiedzeniem Boskiego czasownika: „Niech się zbiorą wody, i te pod niebem będą jedno” (Rdz 1,9), woda w ogóle nie miała właściwości płynności i grawitacji; będąc na górze, pod niebem, nie spadł; rozproszony po całej ziemi, pozostawał nieruchomy w różnych miejscach i nie płynął do jednego zbiornika; tylko na mocy Boskiego czasownika wypłynął po raz pierwszy, zbierając się do mórz 1580. Podobnie, jeśli będąc w morzach i rzekach, nie przelewa się z brzegów i nie zalewa ziemi, to znowu jest to określone nie przez prawa naturalne w naszym znaczeniu tego słowa, ale przez bezpośredni zakaz przekraczania przez wodę zamierzonych granic, a woda nadal przestrzega tego zakazu 1581. Ponieważ materia jest zasadą pozbawioną jakości i całkowicie bierną, stworzenie świata ukazane jest u Ambrożego i św. Wasilija nie jest mniej lub bardziej długotrwałym, stopniowo rozwijającym się procesem, ale pojedynczym i natychmiastowym aktem twórczym. Według Ambrożego akt ten dokonał się brevi exiguoque momento [w krótkiej i krótkiej chwili], która nieskończenie przekracza naszą miarę czasu, tak że w nim zamiar woli nie poprzedzał czynu i czyn nie poprzedzał woli; wszystko jest tak, jak mówi św. Wasilija stało się to τῇ ῥοπῇ τοῦ ϑελήματος μόνῃ, czyli w jednej chwili woli 1582. Takiego rozumienia tworzenia świata dla obojga wymaga samo pojęcie Boga, który nie ma granicy między wolą a działaniem i dla którego chcieć znaczy tworzyć; każdy inny pomysł jest fantastyczny i obraźliwy dla Boskiej Wszechmocy 1583. Ale jeśli rzeczywiście wszystko na świecie jest ograniczone i utrzymywane w pewnym stanie przez wszechmocną wolę Boga, to Ambroży jest całkiem konsekwentny, idąc za przykładem św. Wasilija, uznaje stałość praw działających w przyrodzie i zasadniczą niezmienność głównych typów stworzenia. Ziemia wydaje nasiona, każde według swego rodzaju; żaden z nich nie degeneruje się i nie przekształca w drugi. Jeśli to, co zasiane, czasami przynosi złe owoce, to zwyrodnienie to należy przypisać nie zmianie, wypaczeniu rodzaju (translationis generis), ale chorobie (aegritudinem) nasion, zależnej od różnych zjawisk zewnętrznych niekorzystnych dla zachowania rodzaju, takich jak na przykład wpływ zimna, deszczu lub gorąca słońca. Jednak nawet w tym samym czasie, w kolejnych pokoleniach, ziarno dąży do powrotu do swojej pierwotnej formy. To samo należy powiedzieć o zwierzętach. Przez Słowo Boże, które zadziałało przy ustanowieniu świata, „z ziemi nagle powstały wszystkie klany ustanowione przez Boga (animantium genera) i w przyszłości, na mocy przepisanego prawa, muszą pozostawić po sobie dziedzictwo według swego rodzaju i na swoje podobieństwo (secundum genus sibi similitudinemque)… Raz nakazane wrosło w naturę na zawsze i dlatego ziemia nie przestaje z posłuszeństwem pełnić swoją służbę, aby dawne gatunki zwierząt odradzają się poprzez odtwórcze następstwo klanu w nowych pokoleniach” 1584. Świat ma dwie strony: przyrodę fizyczną, nieożywioną i przyrodę ożywioną, na którą składa się świat zwierząt i roślin. Jeśli chodzi o pierwsze, w pracach Ambrożego spotykamy podstawowe zasady fizyki klasycznej. Tak jak fizyka klasyczna, podzielana w równym stopniu przez Heraklita, stoików, Platona i Arystotelesa, rozpoznawała cztery podstawowe elementy natury fizycznej od 1585 r., tak Ambroży zna cztery takie elementy, do których zalicza ziemię, powietrze, wodę i ogień. Każdy z tych elementów charakteryzuje się swoimi szczególnymi właściwościami: powietrze ma jakość wilgotną, woda ma jakość zimną, ogień ma jakość gorącą, a ziemia ma jakość suchą. Ale tak jak według fizyki klasycznej pierwiastki te w rzeczywistości nie występują w czystej postaci, lecz zwykle istnieją między sobą w różnego rodzaju mieszaninach i kombinacjach, tak również u Ambrożego stanowią one wraz ze swoimi charakterystycznymi cechami produkt abstrakcji naszego umysłu (quod racjone colligimus). Nie możemy jednak tracić z oczu faktu, że te różne cechy tego samego pierwiastka, które umożliwiają spójność różnych elementów ze sobą, nie są jednakowo ważne przy określaniu natury tego samego pierwiastka. Właściwości pierwiastków dzielimy na pierwotne i wtórne (primus i secundus), pierwotne i przypadłościowe (principalis i accidens). Cechy pierwszego rodzaju określają naturę elementu, stanowiąc jego istotną treść (proprietas); a każdy element ma tylko jedną taką cechę; cechy drugiego rodzaju nadawane są elementom jedynie w celu formowania świata. O cechach pierwszego rodzaju mówi się zatem, że należą one do elementów ex natura [z natury], natomiast cechy drugiego rodzaju są im nadawane ex causa [z powodu (czegoś), dla (jakiegoś) celu] 1587. Świat stworzony, jako ucieleśniający wolę Bożą, we wszystkich swoich relacjach musi być mądrze zorganizowany i stanowić obraz doskonałości. Słowami św. Bazylego Ambroży wychwala dobroć Boga, który stworzył świat pożyteczny, Boską Mądrość, która uznała go za najlepszy i Boską Wszechmoc, która uczyniła go najbardziej majestatycznym. Na zakończenie części poświęconej kosmologii rozważymy kwestię stosunku Ambrożego do orygenistycznej teorii wielu światów, jednocześnie i sekwencyjnie stworzonych przez Boga. W „Dniu szóstym” ujawnia niezdecydowanie i wahanie w tej kwestii, co prawdopodobnie można wytłumaczyć wpływem św. Bazylego, który pod wieloma względami był bliski Orygenesowi. Nie stwierdzając bezpośrednio istnienia wielu światów, on jednak wraz ze św. Bazylim mówi o wielu niebiosach stworzonych przez Boga i uważa za obrazę niezmierzonej Wszechmocy Boga wątpić, że tak wiele niebios rzeczywiście istnieje; on też, idąc za przykładem św. Wasilija, nie chce kwestionować tych pisarzy, którzy wierzyli w istnienie wielu światów wraz z istnieniem wielu niebios. Ale tam, gdzie św. Ambroży był wolny od wpływu św. Wasilija, jak na przykład w jednym ze swoich listów do Sabina, najbardziej kategorycznie wypowiada się przeciwko teorii wielu światów 1593 1. Antropologia i psychologia Jest to zapewne także swobodne przeniesienie słów Filona, ​​który także patrzy na człowieka jako na swego rodzaju redukcję całego świata: spokrewniony w swym umyśle z Boskim Logosem, jest on bliski kosmosu w budowie swego ciała; składający się ze wszystkich elementów świata, łączy w sobie jednocześnie właściwości wszystkich istot żywych: żyjąc na ziemi jest zwierzęciem ziemnowodnym, nurkując i pływając przypomina stworzenie żyjące w wodach; jeśli ciało wzniesione z ziemi jest zawieszone w górze, to słusznie można je nazwać lataniem w powietrzu; i niebieskich, poprzez najważniejszy ze zmysłów, wzrok, zbliżanie się do słońca, księżyca i innych gwiazd stałych i wędrujących 1600. W kwestii składu natury ludzkiej na Zachodzie od dawna panuje stoicka dychotomia, uznająca w człowieku jedynie dwie główne zasady: mentalną i fizyczną. Z tą dychotomią spotykamy się u absolutnie wszystkich pisarzy zachodnich. Dla Tertuliana takimi zasadami są corpus [ciało] i anima [dusza] 1601, czasami nazywane caro [ciało] i Spiritus [duch] 1602. „Mamy corpus [ciało] e terra [z ziemi]” – mówi Cyprian, „i Spiritum [ducha] posiadamy e coelo [z nieba]” 1603. Człowiek składa się ex anima et corpore [duszy i ciała] – czytamy w Lactantius 1604. Co się tyczy samego ducha, którego jako najwyższą zasadę umysłu wschodni trichotomiści odróżnili od duszy we właściwym sensie, choć na Zachodzie go uznawali, uważali go nie za samodzielną zasadę, ale za istotną i nierozłączną siłę duszy. „Przez animus [duch] lub mens [umysł], który Grecy nazywają νοῦς, nie rozumiemy niczego innego – mówi Tertulian – „jako wrodzoną i wrodzoną właściwość duszy (suggestum animae ingenitum et insitum)… Duch (animus) wyrósł razem z duszą (anima) i różni się (od duszy) nie jako niezależna substancja, ale jako (specjalne) administrowanie substancją (ut substantiae officium)” 1605. Św. pozostaje zawsze tym samym dychotomistą na polu antropologii. Ambroży. „Czym jest człowiek” – pyta – „dusza (anima) lub ciało (caro), czy też kombinacja obu (utriusque copula)?” 1606 A on odpowiada: „Człowiek jest istotą z dwóch substancji (gemmae substantiae): jedna jest mu wspólna wraz ze zwierzętami, druga stanowi dla niego szczególną korzyść (specialis praerogativa)” 1607. „Składa się z dwóch natur (ex duabus naturis), to znaczy duszy i ciała (anima subsistat et corpore)” 1608. Jeśli dodatkowo św. Ambroży mówi czasem o duch zatem, jak Tertulian, nie w sensie niezależnej zasady, ale w sensie szczególnej przymiotu jednej i niepodzielnej duszy (non duas animas, sed divesos qualitates unius animae) 1609. Doktryna obrazu pochodzenia tych dwóch substancji na Zachodzie również ukształtowała się dawno temu w duchu Filona, ​​prawdopodobnie za pośrednictwem apologetów, a nawet została wyrażona w kategoriach antropologii Filona. U Filona krzyżuje się tu cały szereg heterogenicznych kontemplacji. Rozróżnia on przede wszystkim τοῦ τε νῦν πλασϑέντος ἀνϑρώπου (czyli biblijny opis stworzenia człowieka z ziemi) i τοῦ κατὰ τὴν εἰκόνα γεγονότος πρότερον (czyli stworzenie człowieka „na obraz” jeszcze przed rozpoczęciem stwarzania świata widzialnego); πλασϑείς to nasz rozsądny człowiek (αἰσϑητός), składający się z duszy i ciała, a człowiek κατὰ τὴν εικόνα [na obrazku] to jakaś idea (ἰδέα τις) lub rodzaj (γένος), zrozumiały, bezcielesny (νοητός, ἀσώματος), na którego obraz ἄνϑρωπος πλασϑείς [wymodelowany człowiek] powstał w 1610 r. Boska] błogosławiona i szczęśliwa natura] 1613 ; ciało stworzone jest z ziemi (ἐκ γῆς), a dusza ma charakter eteryczny (αἰϑέρος), reprezentując Boską cząstkę (ἀπὸσπασμα ϑεῖον) 1614, zatem następuje wypływ Boskiej esencji 1615. Wszystkie te idee filońskie były w takim czy innym stopniu, wykorzystywane przez pisarzy zachodnich na potrzeby antropologii kościoła, z tą tylko różnicą, że w stosunku do Filona to, co ten ostatni mówi o dwóch różnych osobach, zaczęto odnosić do dwóch różnych aspektów natury ludzkiej, a koncepcja Filona o szczególnym człowieku niebiańskim, jako prototypie człowieka empirycznego, została całkowicie porzucona. Caro [ciało] w Adamie powstaje z błota (e limo), a dusza pochodzi z Boskiego tchnienia (ex afflatu Dei), natomiast afflatus [oddech] bardzo blisko Filona jest reprezentowany przez wyparowanie Boskiego Ducha (vapor Spiritus) 1616. Dusza człowieka jest zatem czymś pokrewnym Bogu 1617. Jeśli chodzi o jej pochodzenie, istotne są wyrażenia ex Spiritu Dei [od Ducha Bożego], ex substantia Ejus [od Jego substancji], ex Dei flatu [od tchnienia Bożego], w przeciwieństwie do nauczania Hermogenesa o jej pochodzeniu ex materia [z materii], ex materiae sugestu [z nagromadzenia materii] 1618. Mimo to dusza nie jest częścią Bytu Boskiego i nie jest we wszystkim do Boskiego podobna. Istota: jest znacznie niższa od Boga, rodzi się (natam zarobić agnoscimus), jest tchnieniem (ut flatum), ale nie duchem (non ut Spiritum); choć jest nieśmiertelna (immortalem), co jest charakterystyczne dla Boskości, jest istotą bierną (passibilem), znakiem charakterystycznym wszystkiego, co się rodzi (ut hoc sit nativitatis) 1619. Jeśli w Piśmie Świętym nazywa się to czasem duchem (spiritus), to „wtedy przez Spiritus [ducha] należy rozumieć nie przyrodzoną właściwość duszy (naturale animae), ale coś, co do niej przychodzi z zewnątrz” 1620, a mianowicie Ducha Bożego danej duszy przy stworzeniu (Sancti Spiritus vis... conferitur animae) 1621. Najbardziej znacząca różnica między Filonem a Tertulianem sprowadza się zatem do tego, że ten ostatni odrzuca ideę duszy jako cząstki Boskiej Istoty. Dusza ludzka została obdarzona tymi samymi właściwościami przez Nowacjana: ciało ma ziemskie pochodzenie (terrena primordia), a dusza jest wdychaną substancją niebiańskiego i Bożego tchnienia (halitus) 1622. Dla Cypriana ciało powstało z ziemi, a dusza z nieba, a sam człowiek nazywany jest niebem i ziemią: terra et coelum sumus 1623. U Lactantiusa spotykamy określenie figuravit, fictus, podobne do terminu πλασϑείς: hominem figuravit ex limo terrae, unde homo nuncupatus est, quod sit factus ex humo [(Bóg) stworzył (uformował) człowieka z prochu ziemi, dlatego nazywa się go człowiekiem, bo z ziemi został stworzony] 1624; dusza powstała z aktu tchnienia Bożego: stworzywszy ciało, Bóg tchnął w nie duszę z żywego źródła swego Ducha (de Vitali Fonte Spiritus Sui) 1625; pojęcia terra et caelum [ziemia i niebo] odnoszą się do ciała i duszy, gdyż dusza, dzięki której żyjemy, to velut e coelo, oritur a Deo [jak z nieba, pochodzi od Boga], a ciało to e terra [z ziemi], gdyż uważamy, że powstało z brudu (e limo diximus esse formatum) 1626; ciało jest terrenum [ziemskie], a dusza jest coelestis [niebiańska]; lecz w odróżnieniu od Tertuliana immortalitas [nieśmiertelność] w rozumieniu Laktancjusza nie jest konsekwencją natury (non sequela naturae), lecz nagrodą za cnotę (merces praemiumque virtutis est); człowiek rodzi się śmiertelny (mortalem), nieśmiertelnością staje się dopiero wtedy, gdy zaczyna ex Deo vivere [żyć od Boga] 1627. Wszystkie te idee dotyczące ciała i duszy człowieka można znaleźć w dziełach Ambrożego; wyrażają się one tutaj jeszcze mocniej, gdyż poza tradycją Ambroży znajdował się także pod bezpośrednim wpływem Filona. Wyróżnia dwojakie narodziny człowieka (geminam hominis Generationem): jedno secundum Imaginem Dei [na obraz Boga], drugie secundum figmentum (πλασϑείς) de luto terrae, przez formację z ziemskiej ziemi, przy czym te dwa narodziny nie odnoszą się do stworzenia dwóch różnych ludzi, jak u Filona, ale do stworzenia duszy i ciała 1628. W człowieku drugie jest figuratum [utworzony] (πλασϑείς) i drugi faktum [utworzony] (ποιηϑείς) lub paratum; w człowieku jest proch, ziemia, materia (pulvis, terra, materia), w stosunku do których nastąpiło plazmatio, a wraz z tym coś incorporeum, admirabile, immateriale [bezcielesne, zdumiewające, niematerialne] 1629. Są w nim więc dwie substancje: jedna substancja stworzonego (facti), druga uformowanego (figurati); pierwsza to de Spiritu Dei [z Ducha Bożego], a druga z błota (de limo) 1630. Dusza powstaje z aktu Boskiego tchnienia (exspiratione divina), Bóg tchnął ją (insufflaverat) w człowieka 1631. Co więcej, tak jak u Filona słowa z Księgi Rodzaju 1,26: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” odnoszą się do stworzenia człowieka niebieskiego κατὰ εἰκόνα [w obrazie] 1632, tak u Ambrożego odnoszą się one do stworzenia duszy secundum Imaginem [na obrazie], ale nie dlatego, że była prototypem człowieka, ale dlatego, że jest reprezentantem całego człowieka 1633. Bóg dał zatem człowiekowi coś podobnego do Niego (de cognatione sua) 1634 i dlatego dusza nazywana jest substancją niebiańską (anima coelestis esse videatur substantiae) 1635. Jednak nadal nie jest utożsamiana z istotą Boską. Duch Boży (divinus Spiritus) należy tylko do Niej, jako najwyższa Boska zasada w niej, odmienna od niej, 1636. Temu początkowi dusza zawdzięcza swą nieśmiertelność, która jest darem łaski, a bynajmniej nie jest jej przyrodzoną właściwością. Samego człowieka określa się jako zwierzęce vivum, mortale, racjonabile [zwierzę żyjące, śmiertelne, rozumne] 1637, gdyż wszystko, co stworzone, nie może być z natury nieśmiertelne (naturaliter) 1638; otrzymało właściwość bycia substancją nieśmiertelną (immortalis substantia) 1639 dzięki łasce (per gratiam) 1640. Przez analogię do koncepcji Filonowa o człowieku niebiańskim i ziemskim, stworzonym i wykształconym, w literaturze kościelnej rozwinęła się inna koncepcja człowieka wewnętrznego i zewnętrznego, nie tylko w sensie moralnych cech życia ludzkiego, ale także w sensie psychologicznym zasad duchowych i fizycznych w człowieku. Idea ta jest już bardzo często wykorzystywana przez Tertuliana. Zewnętrzne narządy zmysłów tworzą externalis hominis ministeria [służby człowieka zewnętrznego], który służy interiori homini [człowiekowi wewnętrznemu] 1641; dusza zamknięta w ciele jest homo interior [człowiek wewnętrzny], a ciało jest zewnętrzne [zewnętrzne], dupliciter unus [jeden [człowiek] na dwa sposoby] 1642. U Ambrożego idea ta również znalazła szerokie zastosowanie. Ad Imaginem Dei [na obraz Boga] został stworzony wewnętrzny homo [człowiek wewnętrzny], a nie zewnętrzny [zewnętrzny], taki, który jest postrzegany zmysłami, ale nie oczami 1643; w jednej osobie są duo homines [dwie osoby]: wewnętrzna homo noster [nasz wewnętrzny człowiek], która jest stworzona (factus) ad Imaginem et similitudinem Dei [na obraz i podobieństwo Boga] i zewnętrzna [zewnętrzna], uformowana (figuratus) z ziemi 1644. Następnie szczegółowo badamy każdą ze składowych natury ludzkiej Ambrożego. Wydaje się, że szczegółowy opis natury cielesnej został zapożyczony od Filona. Ta natura utworzona z ziemi zawiera w swoim składzie wszystkie podstawowe elementy świata fizycznego: zimno, ciepło, wilgoć i suchość, oczywiście, wraz z materialnymi podłożami tego ostatniego: powietrzem, ogniem, wodą i ziemią: Chociaż ciało składa się z tych samych elementów, co ciała innych zwierząt, to jednak przewyższa je pięknem formy i prostym, skierowanym do góry wyglądem 1645. Pod tym względem idea mikrokosmosu rozwija się w odniesieniu do samego ciała: humani corporis Fabrica [struktura ciała ludzkiego] jest podobieństwem do mundi [świata, wszechświata]. Rzeczywiście, tak jak w przyrodzie niebo wznosi się nad powietrzem, ziemią i morzami, które reprezentują jakby poszczególnych członków świata, tak w ciele głowa wznosi się nad innymi członkami, istnieje rodzaj nieba pomiędzy żywiołami lub wieżą w rzędzie murów miejskich. Wszystko w ciele, a nawet w życiu człowieka zależy od głowy. Oczy są pod tym względem szczególnie ważne. Co mogłaby zdziałać odwaga, gdyby w bitwie nie korzystała ze wskazówek oczu? Jaką korzyść mogłaby przynieść ucieczka, gdyby oko nie przestało widzieć (z dowolnej odległości)? Bez oświetlenia oczu ciało byłoby ponurym więzieniem. Jak słońce i księżyc na niebie, tak oczy człowieka 1646. „Dusza – sprzeciwia się przedstawicielom filozofii klasycznej – „nie jest krwią (ze swej natury), gdyż krew ma właściwości cielesne, ani nie jest harmonią nerwów, gdyż ten rodzaj harmonii jest także cielesna; nie może też być powietrzem, gdyż wdychane powietrze (flatilis Spiritus) to coś innego, a dusza to coś innego; wreszcie dusza nie jest arystotelesowską entelechią ciała, że tak powiem, ciała rozpatrywanego z idealistycznego punktu widzenia, idealnej strony wspólnej do niej i ciało podłoża, ale istotę żywą: Adam został stworzony w duszę żywą, gdyż dusza ożywia i panuje nad ciałem nieczułym i nieożywionym” 1650. Ambroży odbiera duszy nie tylko cielesność, ale także te orzeczenia, które choć same w sobie nie są cielesne, to jednak są kojarzone z rzeczami materialnymi: odrzuca także ideę duszy jako istoty poruszającej się samoistnie, która sama się porusza i nie otrzymuje jej ruchu od nikogo innego 1651. Dusze ludzkie są najlepsze w porównaniu ze wszystkimi wymienionymi zjawiskami stworzenia (potiores creaturae) i należą do jakiejś wyższej natury (cujusdam praestantissimae naturae): nie można ich dotknąć i spostrzec cielesnym wzrokiem i tym samym wykazać podobieństwa (similitudinem) z Naturą Bezcielesną i Niewidzialną oraz wznieść się swoją substancją ponad ciało i właściwości zmysłowe 1652. Tak jak dusza różni się od ciała swoją naturą, tak różni się od ciała sposobem, w jaki pojawia się w każdym indywidualnym człowieku. Nie widzimy tu u Ambrożego teorii tradycjonalizmu, która istniała przed nim na Zachodzie, przynajmniej u Tertuliana, który uznawał ten sam rozkład zarówno ciała, jak i duszy. Tak jak od strony cielesnej uważa Adama za źródło natury ludzkiej (fons naturae), tak swoją duszę nazywa matką wszystkich dusz ludzkich w ogóle (matrix omnium) 1653; w ludzkim nasieniu obie substancje występują w postaci mieszanej (confusae substantiae in uno) 1654. Nawet dusza Ewy wyszła z duszy Adama poprzez oddzielenie od niej cząstki, tak że ut carnis, ita et animae ex Adam tradux fuisset in foemina [w żonie Adama była cząstka ciała i duszy] 1655. Prace Ambrożego, choć nie wykazują śladu takiej teorii, niewątpliwie sugerują przeciwna teoria kreacjonizmu, czyli stworzenia dusz; pozostaje jednak tylko pytanie, jaką formę kreacjonizmu preferuje. Nie ulega wątpliwości, że Ambroży nie sympatyzuje z orygenistyczną teorią preegzystencji dusz, które wszystkie zostały jednocześnie stworzone przez Boga przed początkiem świata, ale potem niektóre z nich upadły i zostały zesłane na ziemię w ciałach ludzkich w celu oczyszczenia z winy w 1656 r. Nawiązując do tej teorii, mówi, że ciało nie jest dane człowiekowi dla pokory duszy, lecz przeciwnie, grzech, który pochodzi z ciała, jest przyczyną naszego pokora 1657. Ale dość wyraźnie wyraża kreacjonizm w takiej formie, w jakiej znajdujemy go, nawiasem mówiąc, u Filona. W tym ostatnim odnajdujemy teorię, jakoby πνεῦμα ϑεῖον [Boski duch], wywodzący się z Boskiej natury, został wysłany, aby osiedlić się na ziemi dla dobra rodzaju ludzkiego, aby nadać człowiekowi, który jest śmiertelny w swojej widzialnej części, cechy nieśmiertelności (ἀϑανατίζεται). Niemniej jednak ta tymczasowa ambasada ludzkich dusz w ciałach jest w pewnym sensie szkołą dla samych dusz. W związku z tym Ambroży odnosi do dusz ludzkich myśl wyrażoną przez Orygenesa w odniesieniu do innych stworzeń. U Orygenesa nie tylko dusze są wysyłane do ciał jako kara za ich upadek, ale także siły wyższe (w postaci słońca, księżyca i gwiazd, gdyż według Orygenesa ciała niebieskie są także ożywionymi ciałami sił niebieskich) 1660, które „nie z własnej woli przyjęły zamierzoną służbę próżności, ale dlatego, że chciał tego Ten, który je zwyciężył; Bóg obiecał ich wybawić od służenia zepsuciu i próżności”, gdy wypełnią swoją wielką misję odkupienia synów Bóg; Tylko w nadziei na tę obietnicę to stworzenie wzdycha teraz, przechodząc swoją posługę w roku 1661. Niemal dosłownie te słowa Orygenesa Ambroży odnosi do dusz ludzkich, modyfikując je nieco specyficznie zachodnią myślą o nagrodzie: stworzenie podlega marności nie z własnej woli (non ex voluntate sua), ale z woli Boga (ex divino arbitrio), który postanowił (dispositum est) zjednoczyć dusze z ciałami ze względu na ich nadzieję (propter spem earum); aby one (dusze), mając nadzieję na dobro, okazały się godne nagrody niebieskiej (dignas se praestent coelesti wynagrodzeniee) 1662. Tak więc dusze stworzone w niebie są wysyłane do ciał, aby uduchowiać materię i jednocześnie zdobywać zasługi na życie w niebie. Jak dokładnie powstają dusze, czy od razu, jak u Orygenesa, czy stopniowo, w miarę formowania się organizmów cielesnych, Ambroży nie rozwiązuje tej kwestii ani nawet jej nie podnosi; skoro jednak życie niebieskie pomyślano już jako nagrodę za wyczyn życia ziemskiego, można sądzić, że druga z dwóch wskazanych możliwości jest bliższa myśli Ambrożego niż pierwsza idea orygenistyczna. Ambroży w swoim nauczaniu o siłach i zdolnościach duszy różni się od Tertuliana i jego szkoły. Tertulian, pomimo swego nieco prymitywnego wyobrażenia o duszy, bardzo stanowczo bronił jej absolutnej niepodzielności i braku w niej jakichkolwiek części. „Skoro dusza jest nieśmiertelna – powiada – nie jest ona ani zniszczalna, ani podzielna, bowiem dzielić znaczy niszczyć, a niszczyć znaczy umrzeć” 1663. „Czasami – kontynuuje – dusza dzieli się na części, czasem na dwie przez Platona, czasem na trzy przez Zenona... Ale w rzeczywistości nie są to tyle części duszy, ile władze, funkcje i czyny (vires et eficaciae, et operae), właśnie takie, jakie Arystoteles omawiał. Nie tworzą one bowiem członków substancji duszy, lecz zdolności, właściwości (ingenia), takie jak motoryczna (motorium), czynna (actorium), mentalna (cogitatorium)” 1664. Co prawda Tertulian zna także u Platona podział duszy na dusze rozumne i irracjonalne, ale nadaje temu podziałowi interpretację nie psychologiczną, lecz wyłącznie moralną. Za przyrodzoną cechę duszy (naturale) należy uznać jedynie racjonalność (rationale), która jest duszy wrodzona od samego początku, przekazana jej przez Rozumnego Stwórcę (a racjoni videlicet auctore). To, co nierozsądne (irracjonalne), pojawiło się później i wynikało z sugestii węża (ex serpentis instynktu); Każdy grzech jest nierozsądny (irrationabile autem omne delictum) 1665. Dlatego też działanie duszy normalne w sensie moralnym nazywa się racjonalnym, a działanie nienormalne, grzeszne – nierozsądnym. Wręcz przeciwnie, psychologia św. Ambrożego jest bardziej złożona i rozwinięta. W tej kwestii w różnym czasie i w różnych dziełach wysuwa dwie różne teorie: w dziele „De officiis ministrorum” [„O obowiązkach duchowieństwa”], opracowanym pod wpływem dzieła Cycerona pod tym samym tytułem, przylega do stoicko-cycerońskiej teorii psychologicznej; w innych dziełach, zwłaszcza powstałych pod wpływem Filona, ​​podąża już za psychologią platońską. Zgodnie z teorią pierwszego rodzaju Ambroży wraz z Cyceronem wyróżnia w duszy dwa ruchy (gemini motus): ruch myśli (cogitationum) i namiętność (appetitus); nie mieszają się, ale są oddzielne i odrębne (non confusi, sed discreti et dispares). Appetitus nazywany jest także ὁρμή, a cogitationes – stosunkiem. Pierwsza strona to strona pragnień i popędów, które stanowią motywy działania, a druga „jest celem czysto intelektualnym” 1666, określeniem i wyborem motywów działania. Cogitationes – stosunek jest pierwotną siłą duszy i w normalnym życiu psychicznym, zgodnym z prawami natury, dominuje nad apetytem, ​​wykluczając i tłumiąc jego skrajne przejawy 1667. Jeśli chodzi o teorię drugiego rodzaju, tutaj Ambroży również zna kilka różnych podziałów, zapewne także w zależności od Filona, ​​który również stosuje różne podziały. Czasem uznaje duszę za składającą się z dwóch części (διμερής, bipartita) – racjonalnej (rationabile) i nierozsądnej (irrationabile), zgodnie z podziałem Filona na λογικὸν καὶ ἄλογον 1668. Czasem ten dwuczęściowy podział zastępuje się podziałem na trzy części: racjonalną, apetytywną i porywczy, oznaczany łacińskimi określeniami racjonabilis, concupiscibilis i impetibilis, a także greckimi λογιστικόν, ἐπιϑυμητικόν i ϑυμικόν 1669, podobnie jak u Philo, μέρος Wyróżnia się λογιστικόν, ϑυμικόν i ἐπιϑυμητικόν 1670. Czasem spotyka się czteroczęściowy podział duszy na λογιστικόν, ϑυμικόν, ἐπιϑυμητικόν i διορατικόν [wnikliwy], przy czym podział ten dostosowany jest do symboliki czterech zwierząt: człowiek, lew, cielę i orzeł 1671. Niekiedy platoński podział duszy zastępuje się podziałem przypominającym arystotelesowski podział duszy także na trzy części: racjonalną (rationabile animae), pokarm ożywiający ciało (nutrimentum quoddam Vitale) i rozkoszną (delectabile) 1672. Jednak u Ambrożego nadal dominuje podział duszy na racjonalną i irracjonalną: wszystkie wymienione niższe funkcje umysłowe są uważane za części duszy irracjonalnej. Człowiek dzieli się na dwie części (tj. ciało i duszę), a te dwie części (duo) z kolei dzielą się na trzy (in tres); z tych dwóch można wygodnie wyjaśnić trzy części (ex illis duobus); duo in tres et tres in duo dividuntur [dwa dzielą się przez trzy, trzy przez dwa] 1673. Z tych słów wynika także, że dusza nierozumna ze swoimi funkcjami ma za podłoże ciało; Jest rzeczą oczywistą, że wszelkie uwagi na temat duchowości duszy odnoszą się do jej części rozumowej, czyli do duszy we właściwym znaczeniu. Irracjonalna strona duszy ma za cel, z punktu widzenia psychologii arystotelesowskiej, ożywienie ciała i utrzymanie w nim życia. Choć ma różną naturę od materii, jednak jej miejscem zamieszkania w organizmie człowieka jest krew, z którą się miesza; w szczególności, ponieważ zgodnie z ówczesną fizjologią zakładano, że żyły zawierają więcej krwi niż ducha życiowego, a tętnice odwrotnie, te ostatnie faktycznie uważano za receptora Spiritus, zbiornik ducha witalnego 1674. Ale wraz z tą funkcją aktywność irracjonalnej części duszy obejmuje całą sferę uczuć, w tym tutaj, we współczesnej terminologii psychologicznej, doznania, ponieważ służą one bezpośrednio ciału: tutaj znajdują się wszystkie funkcje zmysłów narządy wewnętrzne, wszelkie uczucia przyjemności i zachwytu, potrzeba snu, jedzenia, mówienia, chodzenia i inne. Istnieje ścisły związek pomiędzy dwiema opisanymi stronami człowieka. Dusza i ciało mają colligatio, połączenie 1679, a ciało z nierozumną duszą i umysłem komunikują się ze sobą quadam lege conjugii, zgodnie z pewnym prawem spójności, copulantur necessitudine [połączone według potrzeby] 1680; w rezultacie ani ciało nie działa bez duszy, ani dusza nie jest wolna od wpływów ciała 1681. Jednak natura tego połączenia nie zawsze jest określana w ten sam sposób. Tutaj, podobnie jak w kwestii władz i części duszy, u Ambrożego krzyżują się dwa nurty: stoicki i platoński. Idea pierwszego rodzaju, zgodnie z którą ciało i dusza są przedstawiane jako jednakowe części istoty ludzkiej, była zwyczajową ideą większości poprzednich pisarzy zachodnich. Według terminologii Tertuliana dusza wzrastała wraz z ciałem i wraz z nim kształtowała się według tej samej formy (concreta et configurata corpori anima) 1682. Istnieje między nimi tak ścisły związek, „że trudno chyba powiedzieć, czy ciało nosicielem ducha, czy też dusza nosicielem ciała, czy dusza jest posłuszna ciału, czy też ciało jest posłuszne duszy” 1683. Tę relację duszy do ciała ilustrują obrazy domu i jego mieszkańca: domem (domus) duszy jest ciało, a mieszkańcem ciała jest dusza 1684. Ambroży tylko sporadycznie wyraża podobny pogląd na temat relacji duszy i ciała. Odnajdujemy w nim obraz domu w relacji do osoby 1685, choć obraz ten można by zapożyczyć także od Filona, u którego ciało ludzkie jest także przedstawiane jako obraz domu lub cerkwi rozumnej duszy (οἶκος γὰρ τις ἢ νεὼς ἱερὸς ἐτεκταίνετο ψυχῆς λογικῆς) 1686 . Obejmuje to również ideę, że przed grzechem ciało i dusza żyły ze sobą w całkowitej harmonii, poddając się prawu Bożemu i oddalając się od prawa grzechu; spór między nimi powstał dopiero jesienią 1687 r. Ambroży znacznie częściej stawia ciało w podrzędnym, służalczym stosunku do duszy. Tak naprawdę człowieka kształtuje dusza, a ciało jest tylko jego rzeczą, dodatkiem. Jesteśmy różni (nos), mówi Ambroży o duszy, nasi są inni (nostrum), ma na myśli ciało 1688. Ciało służy (servit), a dusza rządzi (regit) 1689. W duchu Platona istnieje już pogląd na ciało jako źródło namiętności i przyjemności sprzecznych z duchem: caro [ciało] jest przyczyną zepsucia duszy, przedstawiając jakby kraj i miejsce przyjemności, z którego jak ze źródła wypływają rzeki pożądliwości i złych namiętności 1692. Porównanie ciała z ubraniem, które dusza na siebie zakłada, ma tę samą kolorystykę: caro amictus est animae, quae se induit quodam corporis westimento [ciało jest szatą dla duszy, która przywdziewa jakąś cielesną szatę] 1693. W odniesieniu do ciała używa się platońskich obrazów więzienia i kajdan. W prawdziwym życiu dusza jest uwięziona w carcere corporeo [więzieniu cielesnym] 1694; Być może obraz ten został zapożyczony od Filona, ​​który także go używa w 1695 r. W tym życiu dusza jest związana vincula quaedam corporis hujus, vincula tentationum [pewne kajdany tego ciała, kajdany pokus], które ad injuriam captivitatis astringunt [trzymają (nas) w niewoli] 1696; Filon mówi także o okowach ciała, w których w prawdziwym życiu uwięziony jest νοῦς, mający niebiańskie pochodzenie 1697. To więzienie i kajdany obciążają duszę, siłą przywiązując ją do ziemi: „Dusza, widząc siebie uwięzioną w cielesnej chacie (gurgustio)… wzdycha obciążony połączeniem z tym ciałem (gravata corporis hujus koniunkcja), gdyż ciało zniszczalne gravat animam [obciąża duszę], a ziemskie mieszkanie skłania umysł ku wielu myślom” 1698. Wpływ ciała na duszę jest tak silny, że dusza musi z nim zaciekle walczyć. Ambroży posługuje się tutaj Platońskim porównaniem ciała i jego pragnień z końmi, które trzeba okiełznać: kiedy nasza dusza jest zjednoczona (jungitur) z ciałem, wówczas ona, niczym rydwan zaprzężony w wściekłe konie, potrzebuje do kontroli woźnicy 1699. Ma jakby cztery konie, cztery afekty: złość, pożądanie, przyjemność, strach (ira, cupiditas, voluptas, timor), próbując zapanować nad tymi wściekłymi końmi, nigdy się nie pozna: zniszczalne ciało obciąża duszę i jakby siłą porywa ją atakiem. (currus) irracjonalnych zwierząt, podczas gdy sam rydwan pędzi naprzód z siłą spadającego ciała, dopóki namiętności te nie zostaną uspokojone mocą Słowa (virtute Verbi) 1700. Ten związek duszy i ciała ilustruje inny przykład, również zapożyczony od Platona, dotyczący instrumentu muzycznego i wytwarzanej przez niego harmonii. „Jak muzyk sympatyzuje swoim głosem, ruchem ciała i nastrojem z melodiami fletu lub citary, albo organów, tak przy dźwiękach smutnych popada w smutek, przy dźwiękach radosnych staje się radosny, przy dźwiękach podniecających wzrusza, przy dźwiękach miękkich staje się miękki i cichy, tak dusza zamknięta w tym ciele postępuje jakby ze strunowym instrumentem muzycznym” 1701. Tak jak struny wydają pewne dźwięki pod uderzeniami palców, tak dusza uderza w namiętności tego ciała, na które odpowiada zgodność jej moralności i cnót 1702. Bóg uhonorował pierwotnego człowieka wysokim wyróżnieniem w porównaniu ze wszystkim, co istnieje: to wysokie wyróżnienie polega na obrazie Boga i podobieństwie do Boga jego natury. Jednocześnie rozróżnia się pojęcia obrazu (imago) i obrazu (ad Imaginem). Obrazem Boga w ścisłym znaczeniu tego słowa nie może być osoba, lecz jedynie Syn Boży; w tym obrazie (ad Imaginem Dei) człowiek został już stworzony w 1703 r. Idea ta, spotykana także u innych pisarzy, głównie aleksandryjczyków (Klement), wywodzi się od Filona, ​​który jako pierwszy wskazał na potrzebę takiego rozróżnienia: dla niego właśnie Logos jest archetypem innych stworzeń (ἑτέρων ἀρχέτυπον); Bóg jest przykładem obrazu (παράδειγμα τῆς εἰκόνος), a ἡ εἰκών [obraz] staje się dla innych παράδειγμα [wzorzec]; obraz został stworzony κατὰ τὸν ϑεόν [według Boga], a człowiek został stworzony κατὰ τὴν εἰκόνα [według obrazu], który otrzymał moc παραδείγματος [model] 1704. Ponieważ jednak relacja między Ojcem a Synem u św. Jakie właściwie jest podłoże obrazu Boga w człowieku, jego ciele czy duszy, czy obu razem, w literaturze kościelnej wyrażano na ten temat opinie bardzo zróżnicowane, aż do sprzeczności. Na Zachodzie Tertulian odniósł obraz Boga głównie do ciała człowieka, stworzonego na obraz cielesny, który Syn Boży miał postrzegać w sakramencie wcielenia: człowiek stworzony z brudu ziemskiego Imaginem induens Christi futuri in przyszedł [jest przyobleczony w obraz Chrystusa, który ma przyjść w ciele] 1711. Jest to imago [obraz] w przeciwieństwie do similitudo [podobieństwa], które odnosiło się do duszy wlanej, żywej, jak Bóg (de suo afflatu ad similitudinem suae vivacitatis animavit) 1712. Nie jest jasne, ale najwyraźniej w sensie Tertuliana brzmią następujące słowa Laktancjusza: zgodnie z formą jego obrazu (ad imaginis suae formam), doskonalszego od czego nic nie może być, Bóg stworzył człowieka z prochu ziemi 1713. Ambroży pod wpływem spirytualizmu pisarzy wschodnich zerwał wszelkie więzy z tym pomysłem. W swoich „Sześciu dniach” przytacza dość obszerny fragment z dzieł Orygenesa i pokazuje, że zewnętrznej formy ludzkiej nie można uważać za obraz Boga, gdyż w tym przypadku musielibyśmy uznać Boga za cielesnego i humanoidalnego w wyglądzie: Na temat istoty obrazu Boga wyraża czasami ten sam pogląd, co Orygenes: tak jak Orygenes w rozważanym fragmencie zakłada obraz Boga w wewnętrznym człowieku, w niematerialności i nieśmiertelności jego duszy, tak Ambroży odnosi go do racjonalnej strony duszy, mówiąc, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz dla niezniszczalności 1714. Czasem obraz Boga wiąże z wolnością ducha ludzkiego: imago Dei anima nostra quae libera est [obrazem Boga jest nasza dusza, która jest wolna] 1715. Znajdujemy obok tego obszerne fragmenty z Filona, w których obraz utożsamia się z umysłem człowieka; Umysł ludzki jest podobny do Boga w nieskończoności swoich aspiracji: tak jak Bóg wypełnia wszechświat i panuje nad nim, przenikając niebo, ziemię, morze i powietrze, tak νοῦς [umysł] człowieka jest sam niewidzialny, ale widzi wszystko; doświadcza głębin morskich, rozciąga się poza szerokości geograficzne Ziemi, wznosi się w powietrze, cieszy się blaskiem gwiazd, wznosi się ponad planetami: W tym sensie wiele innych fragmentów dzieł św. Ambrożego: współczynnik [powód] jest dany człowiekowi ad Imaginem et similitudinem Dei [na obraz i podobieństwo Boże] 1716; ad Imaginem Dei factus, factus est racjonis sirah [stworzony na obraz Boga, stworzony, aby zawierać rozum] 1717; w człowieku ad similitudinem aeterni Dei [na podobieństwo wiecznego Boga] istnieje νοῦς invisibilis [niewidzialny umysł], przyodziany w ludzką postać 1718. Pomimo jednak tego, że pod względem treści pojęcie obrazu u Ambrożego jest definiowane w taki sam sposób, jak u Aleksandryjczyków, to pojęcie to ma dla niego pewne cechy w porównaniu z jego rozumieniem wśród tych ostatnich i w ogóle wśród pisarzy Kościoła wschodniego. Już Tertulian, nie odnosząc imago [obrazu] do ciała ludzkiego, nie widzi różnicy między imago [obrazem] a similitudo [podobieństwem]: oportebat igitur Imaginem et similitudinem Dei, liberi arbitrii et suae potestatis institui, in qua hoc ipsum, imago et similitudo Dei deputaretur [wypada, aby (kto jest) obraz i podobieństwo Bóg został stworzony z wolną wolą i mocą, aby to samo [tj. mi. wolna wola i moc] czczono jako obraz i podobieństwo Boga] 1722. Laktancjusz stale posługuje się imago [obrazem] zamiast similitudo [podobieństwem] i odwrotnie 1723. To właśnie to słabo rozwinięte pojęcie obrazu i podobieństwa oraz ciągłe ich mieszanie spotykamy nieustannie w dziełach św. Ambrożego i nie ma znaczenia, jakie znaczenie w tym czy innym przypadku nada temu pojęciu: Bóg stworzył człowieka w incorruptionem [niezniszczalność], tworząc go ad Imaginem sui [na Swój obraz], ale jednocześnie mówi się, że natura duszy jest bardzo cenna, stworzona przez Boga ad similitudinem Dei [na podobieństwo Boga] 1724. Człowiek został stworzony ad similitudinem Dei [na podobieństwo Boga], czyli ad Imaginem Dei [na obraz Boży] 1725. Czasami znaczenie similitudo [podobieństwa] definiuje się całkowicie w sensie Filona: człowiek ma w swojej istocie coś de Imagine et similitudine Dei [z obrazu i podobieństwa Bożego], gdyż jest podobny do Boskiego obrazu (divinae similis imaginis) 1726; Przez to podobieństwo Boga zostaje w ostatecznym rozrachunku wyraźnie utożsamione z obrazem Boga: podobieństwo polega na tym, że obraz człowieka jest podobny do obrazu Boga. Ten nurt moralny w pojęciach imago [obrazu] i similitudo [podobieństwa] przenika przez Ambrożego i to nawet tam, gdzie materialnie utożsamia go on z rozumem. Człowiek wyraża w sobie obraz Boży przez blask dobrych uczynków (bonorumfactorum) i gorliwość cnót (aemulatione virtutis) 1728. Ludzie żyją ad Imaginem et similitudinem Dei [na obraz i podobieństwo Boga] 1729. Obecność obrazu w człowieku jest zdeterminowana jego prawością, tak że tylko o człowieku sprawiedliwym można powiedzieć, że jest ad Imaginem et similitudinem Dei vivit [żyje na obraz i podobieństwo Boże] 1730. Wiara warunkuje także istnienie obrazu: błogosławiony człowiek, który żyje ad similitudinem Dei per fidem [na podobieństwo Boga w wierze] 1731. Kto nie jest przywiązany do świata, zbliża się ad Imaginem Dei similitudinemque [na obraz i podobieństwo Boga] 1732. Vir Perfectus [człowiek doskonały] jest imago Dei [obrazem Boga] Bóg]; a być similis [jak] Bóg oznacza mieć prawdę (justitiam), mądrość (sapientiam), być doskonałym w cnocie; Bóg jest bez grzechu, a zatem tylko ten, kto unika grzechu ad Imaginem est Dei [jest na obraz Boga] 1733. Wszystkie wymienione doskonałości i cnoty natury ludzkiej objawiły się w pełni w parze pierwotnej. Zewnętrznie, fizycznie, Bóg obdarzył ją zdrowym ciałem, dobrą kompozycją kończyn, nadając im najpiękniejszy wygląd 1737. Filonowi nie brakowało jaskrawych barw, co dało Ambrożemu możliwość przedstawienia życia pierwotnego człowieka w duchu idylli, namalowania przed nami obrazu złotego wieku na ziemi. Celem stworzenia było dla niego zamieszkiwanie całego świata; kosmopolityczny w tym sensie na stanowisku, świeże, zdrowe stworzenie Boże, nieustannie radujące się i nieustanne w rozmowie, o pięknym wyglądzie – taki jest obraz Adama w okresie niebiańskiej błogości 1738 r. Od wewnętrznej, duchowej strony pierwotna para także pod wieloma względami przewyższała współczesną ludzkość. Ale ujawniając tę ​​stronę, od razu rzuca się w oczy znacząca różnica między Ambrożym a Filonem, różnica, która jest ogólnie charakterystyczna dla pisarzy zachodnich. Nie nabył jeszcze cnót: aby go w tym prowadzić, otrzymało Prawo Boskie (νόμος ϑεῖος), które w duchu stoicyzmu określa się jako ὁ τῆς (φύσεως ὀρϑὸς λόγος [prawidłowy rozum naturalny] 1743 U św. Ambrożego, wręcz odwrotnie, pierwszy człowiek miał nie tylko wrodzoną czystość, ale także pozytywną doskonałość moralną (opertus erat Adam virtutum velamine priusquam praevaricatur), miał ubranie, które później utracił jesienią (indumentum quod habebat, amiserat) 1744 r. Ambroży przyswaja sobie nie tylko Perfectio vitae, doskonałość życia, ale także consummatio virtutis, czyli pełnię cnót, od słowo consummatio 1745, jak zobaczymy w części dotyczącej eschatologii, oznacza dla niego ostateczną granicę. Jako osobną cechę specyficzną tej doskonałości Adama i Ewy Ambroży zauważa ich ścisłe dziewictwo: chrześcijańskie dziewice powinny być tym samym, czym Adam i Ewa byli rajem, gdyż dopiero po jego wygnaniu z raju mówi się o Adamie, że poznał swoją żonę Ewę, a ona poczęła w roku 1746. Dostosowana do tego pierwotna nagość u Ambrożego ma zupełnie inne znaczenie niż u Filona. Ludzie „byli nadzy, ale nie bez osłony cnót (non sine virtutum integimentis)”; byli nadzy ze względu na prostotę obyczajów (propter morum simplicitatem), a także dlatego, że natura nie znała szaty kłamstwa (amictum oszustwa) 1747. W rezultacie już w raju Adam zaznał błogości, która miała być wieczna (aeterna delectatione frueretur) 1748. Ta pierwotna doskonałość została wyznaczona zarówno wysiłkami samego człowieka, jak i bezpośrednią pomocą samego Boga. Jeśli chodzi o człowieka, królewską władzą swego umysłu (regale mentis imperium) zdominował jego uczucia i ruchy umysłowe 1749; jego umysł rzucił się ku Bogu (mens ejus adhaerebat Deo) 1750. Bóg udzielił mu swojej łaski (non mediocrem gratiam), tak że człowiek coelesti gratia refulgebat [zajaśniał łaską niebiańską] 1751. Ze wszystkich rodzajów zła istniejących na świecie Ambroży skupia się głównie na filozoficznej analizie zła moralnego. Studiując tę ​​kwestię, przede wszystkim bezwarunkowo odrzuca dualistyczny punkt widzenia, szczególnie uszczegółowiony w historii chrześcijaństwa przez gnostyków, który dla wyjaśnienia zła na świecie zakładał istnienie szczególnej pierwotnej zasady zła: przedstawiciele tego punktu widzenia Marcjon, Walenty i Manichejczycy są w jego oczach dystrybutorami infekcji i śmiertelnych wrzodów u ludzi 1754. Ale jednocześnie jego poczucie religijne nie pozwoliło mu wytworzyć zła od Stwórcy wszystkiego, co istnieje. Próbując pogodzić w swoich „Sześciu dniach” istnienie zła z koncepcją Boga, Jego wszechmocy i wszechdoskonałości, Ambroży przyjął punkt widzenia św. Bazylego Wielkiego; wszystko, co tu stwierdza na temat istoty zła, jest prostą transkrypcją odpowiednich fragmentów „Sześciu dni” tego ostatniego. Tak więc prawdę, że Bóg nie może być Stwórcą zła, a św. Ambroży i św. Bazyli Wielki w równym stopniu dowodzą przez rozważenie, że w ogóle nic nie może zrodzić swego przeciwieństwa i że to, co stworzone, zawsze ma pewne podobieństwo (similitudo) do swego Stwórcy. Zatem tak jak życie nie rodzi śmierci, a światło nie jest w stanie zrodzić ciemności, tak Boska natura nie może zrodzić zła, które jest jego przeciwieństwem. Jeśli u osoby przeciwstawne stany psychiczne czasami zastępują się nawzajem, jakby rodziły się nawzajem, to powoływanie się na to zjawisko niczego nie dowodzi: zachodzi ono jedynie w zmianie afektów, ale nie ma związku z zależnością samych bytów, ponieważ non sicut mutabilitates fuffuum, ita etiam Generationum progresiones sunt [zmiana afektów nie jest podobna do tego, jak następuje pojawienie się bytów] 1755. Jeżeli wszystko, co istnieje, zostało stworzone przez Boga, a Bóg nie może być Sprawcą zła, to możemy jedynie przypuszczać, że samo zło ma charakter nie substancji (substantialis), ale zwykłej przypadłości (accidens): istoty stworzone przez Boga, podobnie jak stworzone, zdolne są do różnych zmian i stanów; niektóre z tych zmiennych stanów są złe. Tę samą myśl wyraża św. Bazyli, gdy mówi, że κακόν ἐστιν οὐχι οὐσία ζῶσα, czyli że zło nie jest żywą istotą 1756. Ambroży używa tego wyrażenia również wtedy, gdy mówi, że zło nie ma przewagi stworzenia i autorytetu substancji naturalnej (substantiae naturalis) 1757, że nie jest to substancja żywa (viva substantia) 1758. Przy takim wyobrażeniu o naturze zła nie można uznać za zło samych niedoskonałości natury i ludzkich słabości. Na przykład zjawisk zachodzących w życiu człowieka, takich jak ubóstwo, niepewność, choroba i śmierć, nie można nazwać złem po prostu dlatego, że nikt nie uznaje ich przeciwieństwa za prawdziwe dobro, podczas gdy zło jest przeciwieństwem dobra. Nie można ich uznać za złe także dlatego, że nie są od nas zależne, reprezentują coś nieuniknionego, po części wynikają z natury (ex natura, ἐκ φύσεως), a po części są nam zesłane przez Boga dla naszego dobra (ex commoditate, συμφερόντως) 1761. Drugą cechą zła jest zatem to, że ma ono jedynie subiektywne podłoże psychologiczne. Według słów Ambrożego zło powstaje poprzez lewitację morum, swobodę moralną; Za złe nie można uznać niczego, co nie pobudza umysłu (mentem) do przestępstwa i nie nakłada kajdan na sumienie (conscientiam ligant); jako taki jest jedynie zepsuciem (depravatio) umysłu (mentis) i ducha (animi), zboczeniem ze ścieżki cnoty; dla umysłu to odchylenie wyraża się w kierunku myśli (cogitationes), a dla ducha w ogóle w ogarniających go namiętnościach (animi cupiditates). Tę samą myśl wyraża św. Bazyli Wielki, gdy o złu mówi jako o διάϑεσις, o przeciwstawnym usposobieniu duszy do cnoty, jako o odstępstwie (ἀπόπτωσιν) od dobra ku frywolności 1762. Bazyli Wielki stara się także uzasadnić uznanie wolności człowieka: gdyby nasze działania nie były zależne od nas samych, wówczas wszystkie nałożone na nas kary byłyby niesprawiedliwe 1764. Oczywiście taka protekcjonalna ocena znaczenia ciała w działalności moralnej stoi w sprzeczności z jego antropopsychologicznym znaczeniem, wedle którego jest ono okowami ducha; wyjaśniając to jednak należy pamiętać, że po pierwsze teoretycznie wolny człowiek może w praktyce być niewolnikiem ciała; po drugie, zgodnie z wizją świętych ojców i nauczycieli Kościoła, człowiek w swoim działaniu napotyka pokusy diabła i jego działanie przybiera taki czy inny obrót, w zależności od tego, jak wytrwale chce walczyć z tymi pokusami. Tak jak zło nie pochodzi od Boga, tak też demony nie zostały stworzone przez Boga jako złe, ale same się nimi stały. Natura diabła sama w sobie nie jest zła (non improba) 1768; pod tym względem przewyższa nawet człowieka, którego natura jest niższa od jego natury (diabolus Superioris naturae, homo inferioris naturae) 1769. Stworzony razem z aniołami, diabeł początkowo był wśród aniołów, ale potem, nie wiadomo kiedy, upadł i utracił swój najwyższy stan w 1770 r. Ambroży różnie definiuje przyczynę i istotę swojego upadku w różnych miejscach: często mówi, że diabeł upadł z powodu swojej pychy, 1771, ale czasami uważa przyczyną jego upadku jest niewstrzemięźliwość (intemperantia), podobnie jak widzi pierwotną godność aniołów w ich czystości moralnej; tak jak dziewice ze względu na swą czystość wznoszą się z ziemi (de saeculo) do nieba, tak chwalebni aniołowie propter intemperantiam suam [z powodu swojej niewstrzemięźliwości] spadli z nieba na ziemię w roku 1772. Nawet odkupieńcze działanie Chrystusa Zbawiciela i łaska Nowego Testamentu nie przyniosły im żadnej korzyści: nawet teraz Boska decyzja w ich sprawie nie uległa zmianie (non circa ilium soluta est sententia), tak jak zmieniła się w stosunku do człowieka; łaska Chrystusa (Christi gratia), która rozwiązała człowieka, związała (astrinxit) demony; klątwa (manet maledictio) rzucona na węża za zwiedzenie człowieka nadal ciąży na nim w 1776 roku. Jest wiele aniołów i demonów, a oba reprezentują zorganizowane królestwo. Ambroży rozróżnia Szatana od jego aniołów 1777. Mówi o Spirites nequitiae [złu duchowym] 1778, o adversariae potestates [przeciwnych siłach] 1779; Szatan to Princeps [książę], a reszta demonów to ministri ejus [jego słudzy] 1780. Tak jak w świecie anielskim istnieje rozróżnienie pomiędzy poszczególnymi funkcjami, tak w królestwie złych duchów, jak szczegółowo pokazał Niederhuber, „funkcje demonów są ściśle określone, niektóre demony mają pewien zakres działania” 1781. Niektórzy z nich toczą z nami otwartą walkę 1782, inni działają przebiegle, prowadząc nas w pokusę i przybierając postać jasnych aniołów 1783, a inne wreszcie działają na nas pośrednio, wzbudzając namiętności w naszym ciele 1784. Demony tej ostatniej kategorii z kolei wyróżniają się ścisłym określeniem ich funkcji: pomiędzy nimi istnieją odrębne duchy rozpusty (fornicationis), chciwości (avaritiae), pychy (superbiae) itp. 1785 W ogólnym systemie wszechświata św. Ambroży przypisuje demonom tę samą pozycję między ludźmi i aniołami, jaką zajmują u Orygenesa. Tak jak dla tych ostatnich „ich siedliskiem jest powietrze, jak ziemię zamieszkują dusze demoniczne, jak ziemię dusze ludzkie, a niebo anioły” 1786, tak Ambroży za ich siedlisko uważa sferę przestrzenną: istnieje szczególne niebo, będące czymś pomiędzy niebem we właściwym znaczeniu a ziemią, zwane także miejscem przewiewnym (aerius locus), w którym żyją Spirites nequitiae 1787. Jednak wrogość diabła wobec człowieka nigdy nie osiągnęłaby swoich skutków, gdyby sam Bóg dla swoich opatrznościowych celów nie dał mu pewnej władzy nad światem, co potwierdza historia sprawiedliwego Hioba w 1798 roku. Tym samym diabeł przy całej swojej pychie jest podporządkowany Bogu i nie jest wszechmocny w swoim oszustwie. Upadek przodków Zło w rodzaju ludzkim ma swoje korzenie w historycznym fakcie upadku naszych przodków. Tej jesieni zbiegły się dwa czynniki: wolność pierwszych ludzi i pokusa diabła. Gdyby Adam chciał pozostać wierny Panu na zawsze, wówczas diabeł nie mógłby go skłonić do upadku; Dopiero gdy sam Adam postanowił usłuchać rady diabła, ten, w obrazowym wyrażeniu św. Ambrożego, „wziął go za rękę i wyciągnął ją do drzewa poznania dobra i zła, aby mógł wziąć to, co zakazane” (1799 r.) i pod wpływem tej pokusy Adam rzeczywiście skosztował zakazanego owocu. Zjedzenie zakazanego drzewa było grzeszne z dwóch powodów. Następnie Ambroży nadaje temu faktowi platofilońskie zabarwienie, potępia go jako wskazówkę, że niższa, zmysłowa strona człowieka zatriumfowała nad wyższą, racjonalną, cielesną, która pokonała ducha. Z tego punktu widzenia, idąc za przykładem Filona, ​​oprócz dosłownego, podaje on także alegoryczne wyjaśnienie biblijnej historii Upadku. Kusiciel, który przybrał postać węża, był obrazem zewnętrznych przyjemności i uczuć. Swoją propozycję kieruje więc nie bezpośrednio do Adama, ale do swojej żony, którą uważa się za uosobienie niższej zasady w człowieku, uczuć (αἴσϑησις); a ponieważ sam Adam był przedstawicielem rozumu (νοῦς), to on, idąc za przykładem poprzednio grzesznej żony i biorąc z jej rąk zakazany owoc, poszedł w istocie za głosem uczucia roku 1802. Tym samym kobieta ponosi główną winę za pojawienie się zła w ludzkości. Ambroży, ponownie idąc za przykładem Filona, ​​szczególnie zwraca uwagę na fakt, że Adam nie zgrzeszył będąc sam; ale gdy tylko jego żona przywiązała się do niego, natychmiast wycofał się od Boga i rozpoczęły się wszystkie nieprawdy w 1803 roku. Stąd stają się jasne poważne konsekwencje, jakie upadek miał zarówno dla samych ludzi, jak i całej przyrody. Wraz z imaginem et similitudinem [obrazem i podobieństwem] wraz z jesienią zatraciła się nierozerwalnie z nimi związana nieśmiertelność; ludzie zmysłowi zostali poddani śmierci, gdyż wszystko, co zmysłowe, z natury jest nietrwałe i śmiertelne, 1812. Wreszcie, odkąd świat przyjemności zmysłowych został objawiony ludziom przez diabła, który sam jest przedstawicielem przyjemności zmysłowych, ludzie popadli w zależność od niego, a diabeł teraz uzyskał nad nimi formalne prawo. W księdze „De Tobia” [„O Tobiaszu”] św. Ambroży przedstawia diabła w stosunku do przodków jako wierzyciela, który wziął od nich kwit (pismo ręczne, chirographum) i trzymał go przy sobie na znak swej władzy nad dłużnikami 1813. Jeśli chodzi o potępienie natury, choć nie może ona grzeszyć (peccandi sensum non haben), to jednak została poddana karze wraz z człowiekiem ze względu na szczególnie bliską z nim więź. Zatem Bóg dał człowiekowi władzę królewską nad przyrodą, ale tak jak na wojnie śmierć wodza pociąga za sobą śmierć i nieporządek całej armii, tak byłoby niesprawiedliwe, gdyby natura nie podzieliła surowości kary swego wodza 1814. Było to konieczne zwłaszcza dlatego, że człowiek jest także organicznie ściśle związany z całą przyrodą, tworząc z nią jedną całość: człowiek jest głową, a reszta natury to całość wszystkich pozostałych członków tego samego ciała; i tak jak organizm umiera, gdy odetnie się mu głowę, tak cała przyroda zasmuciła się, gdy w 1815 roku została pokonana jego głowa. Słuszność jej potępienia stanie się jeszcze pewniejsza, jeśli przypomnimy sobie, że przyroda nie ma własnego celu i została stworzona tylko dla człowieka, dla jego dobra i przyjemności 1816. Po upadku powinna była być smutna i zubożała, skoro od tego momentu postanowiono człowiekowi jeść chleb w pocie czoła 1817. Wreszcie dawna doskonałość natury była odbiciem doskonałości samego człowieka; Teraz musiała odzwierciedlić zmianę stanu wewnętrznego człowieka. Ta myśl św. Ambrożego ilustruje zapożyczony od św. Bazylego Wielkiego przykład róży, która wcześniej rosła bez cierni i nie zwodziła ludzi swoim pięknym wyglądem, a potem pokryła się cierniami, stając się jakby zwierciadłem ludzkiego życia, gdzie to, co przyjemne, często zatruwa skrajny stres zmartwień, rodzaj cierni. Być może najważniejszą konsekwencją upadku przodków było, według Ambrożego, rozprzestrzenienie się grzechu na cały rodzaj ludzki. Pytanie to bardzo interesowało Ambrożego i dlatego zostało mu objawione szczególnie w pełni; i jeśli nasz nauczyciel wniósł coś oryginalnego do powszechnego skarbca ujawnienia i wyjaśnienia idei dogmatycznych, to należy to przede wszystkim powiedzieć w odniesieniu do jego nauczania o powszechności grzechu. Następnie Filon ujawnia swoją koncepcję nienormalności w naturze ludzkiej, całkowicie niezależnej od jakiegokolwiek związku z historycznym faktem upadku przodków, który przesądza o powszechności grzechu, a u Ambrożego to powiązanie i idea moralnej jedności ludzkości zajmują centralne miejsce. Wreszcie, choć Filon był przekonany o nieuchronności zła dla człowieka, nie udało mu się jednak zachować absolutnej powszechności tego zła: jeśli mówi o rzadkim w ludzkości darze Bożym, aby całe życie przejść od początku do końca bez dobrowolnych i mimowolnych nieprawd (ἀδικημάτων), to pokazuje to, że wciąż są ludzie, którzy choć nie z siebie, ale z daru Bożego, żyją swoim życiem żyje bezgrzesznie 1825; dla Ambrożego, jak i dla wszystkich pisarzy kościelnych w ogóle, grzeszność ludzkości miała swój sens religijny tylko pod warunkiem jej absolutnej powszechności, obejmującej wszystkich ludzi z wyjątkiem wcielonego Syna Bożego. Chrześcijańscy aleksandryjczycy stwierdzali przede wszystkim sam fakt grzeszności, moralnego zepsucia ludzkości i mówili nie tyle o jednym grzechu w sensie właściwym, który ciąży obojętnie na całej ludzkości, ile raczej o skłonności do grzechu. Związek tej skłonności do grzechu z upadkiem Adama, choć nie zaprzeczono, ale wręcz przeciwnie, zdaniem świętych pisarzy, uznano za niezaprzeczalny, ale w niewielkim stopniu wzięto pod uwagę w szczegółowej analizie pojęcia grzeszności. Przykładowo Klemens Aleksandryjski, choć bezpośrednio nazywa grzech wspólnym dziedzictwem, gdyż zdolność do grzechu jest wrodzona i wspólna wszystkim ludziom (πᾶσιν ἔμφυτον καὶ κοινόν) 1826, to jednak istotę tej dziedzicznej grzeszności widzi dopiero w tym, że za przykładem Adama człowiek stał się dzieckiem, przestał opierać się swoim życzeniom i w rezultacie zakuł się w grzechy 1827; grzech człowieka to nic innego jak συνήϑεια, czyli nawyk odwracający go od prawdy (τῆς ἀληϑείας ἀποτρέπει) 1828. W związku z tym to powiązanie ludzkości jako całości ze zbrodnią przodka w rzeczywistości okazuje się u Orygenesa jedynie teoretyczne, jako warunek wstępny wyjaśnienia istoty odkupieńczej śmierci Chrystusa; ujawniając naturę ludzkiej grzeszności, nie ma to dla niego większego znaczenia. Nie tylko nie ma myśli o udziale człowieka w pierwszym grzechu i o ponoszeniu za niego odpowiedzialności, ale nawet w stanie upadku uznaje się, że człowiek posiada niemal nienaruszoną formalną zdolność wyboru, zdolność do samodzielnego dążenia zarówno do dobra, jak i zła 1832 – skrajność w dużej mierze tłumaczona jego zamiłowaniem do polemik antygnostyckich. Co najwyżej zepsucie człowieka objawia się wzmocnieniem skłonności ciała, a ponieważ ciało pragnie tego, co jest sprzeczne z duchem, a duch dąży w przeciwnym kierunku, to w człowieku panuje okrutna wrogość między duchem z jednej strony a ciałem i krwią z drugiej 1833. Ale nawet w tej wrogości głównym czynnikiem okazuje się nie tyle dziedziczne zepsucie spowodowane upadkiem Adama – przynajmniej sam Orygenes nie próbuje łączyć tych dwóch zjawisk w związek przyczynowy – ale sama wolność człowieka. Tylko jeden fakt kuszenia przez demony, które od czasu jego upadku zdobyły władzę nad człowiekiem i działają na niego, podniecając ciało, nie naruszając jednak jego wolności 1834, stanowi jedyny wskaźnik nienormalnego stanu rzeczy. W tym samym sensie Tertulian mówi o przewrotności natury, która dla człowieka stała się drugą naturą (naturae corruptio alia natura est) 1837, o vitium naturae [wada natury] 1838; tradux animae [przeniesienie duszy] było także tradux rescati [przeniesienie grzechu] 1839; razem z tym ostatnim mówimy o traducem Damnationis [przeniesienie potępienia] 1840, a także śmierci, która jest przekazywana nierozerwalnie z samą rasą (mors cum ipso genere transducta) 1841. Jednak nawet u Tertuliana nie spotykamy jeszcze tych wszystkich charakterystycznych cech, które są charakterystyczne dla zachodnich pisarzy czasów późniejszych. Idea przeniesienia grzechu i odpowiedzialności za niego na przykład w formie potępienia, jak widać z wymienionych wyrażeń, niewątpliwie nie jest Tertulianowi obca, niemniej jednak w rzeczywistości uwewnętrznione przez niego stoickie idee o powszechności materii i materialności w pewnym sensie duszy zachęcały go do zrozumienia tej grzeszności nie moralnie i religijnie, ale fizycznie, w sensie nieczystości związanej z duszą, w sensie zaburzenia natury cielesnej 1842 . Vitium originis w istocie oznacza, według słów Lofsa, „brak pochodzenia” 1843: przez małżeństwo rodzi się człowiek, a każdy związek małżeński, nawet ten najbardziej legalny, według skrajnie rygorystycznego poglądu Tertuliana, jest stuprum, rozpustą 1844; zatem jest to nulla ferme nativitas munda [żadne narodziny nie są czyste] 1845. Jak mało Tertulian myślał o własnym grzechu, wynika wyraźnie z jego poglądu na niemowlęta, jeszcze wolne od grzechów osobistych, jako wiek dziewiczy (innocens aetas), w imię którego zbuntował się przeciwko kościelnej praktyce chrztu niemowląt w 1846 r. Kolejną cechą charakterystyczną Tertuliana jest brak jasno wyrażonej świadomości absolutnej, nieuniknionej mocy grzechu, która zniewalała całość osoba. Mimo całej przewrotności swojej natury, człowiek nadal pozostaje życzliwy, zachowuje wolność i zdolność czynienia dobra; wrodzony brud pod tym względem wpływa na niego bardzo mało. Dobroć jest wrodzona człowiekowi (ingenita), a grzech jest zjawiskiem zewnętrznie przypadkowym (accidens) 1847. "Dusza jest wrodzona (insit) z dobrem (bonum), jest preferencyjna, spokrewniona i we właściwym sensie naturalna (principale). To, co pochodzi od Boga, jest bowiem nie tyle wykorzenione (extinguitur), ile przykryte cieniem (obumbratur). Można ją przyćmić, bo nie jest Bogiem, ale nie można jej zniszczyć, bo pochodzi od Boga. W konsekwencji tak samo światło, napotykając jakąkolwiek przeszkodę, nie znika, ale też nie pojawia się, gdy gęstość przeszkody jest zbyt duża; tak więc dobro (bonum) w duszy, przygniecione przez zło (a malo), w zależności od jego jakości, albo zostaje całkowicie opróżnione (in totum vacat), ukrywa się, albo, jeśli okazuje się, że wolność jest, jaśnieje tak bardzo, jak to możliwe... U najgorszych ludzi (u ludzi zawsze jest) pojawia się coś dobrego, a w najlepszych objawia się coś złego” 1848. Pisarze zachodni, podążając za Tertulianem do Ambrożego, zasadniczo trzymając się jego punktu widzenia, w niektórych aspektach go pogłębiali i uzupełniali. Cyprian stanowczo też nalega na wypaczenie przez Adama natury całej późniejszej ludzkości: Dominus adveniens sanasset ilia, quae Adam portaverat vulnera, et venena serpentis antiqua curasset [przychodząc Pan uzdrowił rany Adama i uleczył starożytny jad węża] 1849. Podobnie jak Tertulian, te wrzody i trucizna przeszły z Adama na całą ludzkość, dla Cypriana oznaczają słabość ciała: w wyniku pierwszego przestępstwa zanikła siła (firmitas) ciała wraz z nieśmiertelnością (cum immortalitate), a po śmierci pojawiła się niemoc (infirmitas) 1850; Dziedzictwo Adama to fragilitatis humanae infirmitas, słabość ludzkiej kruchości, imbecillitas, niedołężność 1851. I wreszcie św. Idea przypisania potomstwu grzechu przodków nie była jeszcze dla Cypriana całkowicie jasna; wyraźnie uwidacznia się jego przekonanie, że w chrzcie non propria, sed aliena peccata [grzechy nie własne, ale cudze] 1852 r. Jednak w przeciwieństwie do Tertuliana pierwotne skalanie ujawnia się jego zdaniem w osobie z większą siłą. Nie tylko broni praktyki chrzczenia niemowląt, które wprawdzie nie mają jeszcze grzechów osobistych, to jednak jak każdy secundum Adam carnaliter natus [urodzony cieleśnie według Adama], przez pierwsze (cielesne) narodziny (prima nativitate) nabywają infekcję starożytnej śmierci (contagium mortis antiquae) 1853, ale także nieustannie opłakuje niemożność wyzbycia się przez człowieka własnej wewnętrznej walki: między ciałem a duchem (w nas) toczy się walka (colluctatio), przez co jesteśmy zmuszeni robić to, czego nie chcemy, gdyż nasz duch szuka tego, co niebiańskie i Boskie, a ciało pragnie tego, co ziemskie i przynależne do stulecia 1854. Na razie pozostaje pytanie jak dokładnie wyobrażał sobie to św. Ambrożego tę powszechną grzeszność utożsamiał, podobnie jak jego poprzednicy, z infirmitas, imbecillitas corporis [słabość ciała], czy też nadawał jej nowe znaczenie etyczne, tutaj najwyraźniej św. Ambrożemu nie udało się osiągnąć jasności. Z jednej strony niewątpliwie nadal pozostaje przy swoim wcześniejszym stanowisku: człowiek grzeszy per fragilitatem [z powodu (jej) kruchości, słabości] 1879; Bóg oszczędza sprawiedliwego jako grzesznik warunkowis fragilitate [ze względu na kruchość, słabość (jego) stanu] 1880; infirmitas Conditionis est, non specialis improbitas [jest to słabość stanu, a nie jakieś szczególne uszkodzenie] 1881; caro [ciało] to venenum ante peccatum [trucizna przed grzechem], czyli oczywiście grzech osobisty każdego człowieka, gdyż służy właśnie jako przynęta na grzechy (illecebra peccatorum) 1882. Z drugiej strony Ambroży wysuwa tu jednocześnie nowy punkt etyczny, rozumiany przez dziedziczne zepsucie jako nieprawdę moralną. W związku z tym rozróżnia przede wszystkim w sposób bardzo specyficzny pojęcia iniquitas [nieprawda, nieprawość] i peccatum [grzech]. To, co poprzedza, to iniquitas w rozwoju grzesznego życia danej osoby, a następnie peccatum; pierwszy jest korzeniem, a drugi owocem korzenia; i dlatego iniquitas gravior tamquam materia peccatorum, peccatum levius [nieprawda jest cięższa jako sprawa grzechu, ale grzech jest lżejszy]. Dzieje się tak dlatego, że iniquitas odnosi się do ad mentis improbitatem, do bezbożności umysłu, a peccatum - ad prolapsionem corporis do upadku ciała 1883. Innymi słowy, iniquitas to habitudo mentis injustae, czyli stan niesprawiedliwego umysłu, i dlatego jest interpretowany jako operatrix culpae atque delicti [wytwórca winy i grzechu], natomiast peccatum jest iniquitas tylko dlatego, że jest w nim ipso iniquitas est [sama w sobie jest nieprawdą], że jest opus est iniquitatis [jest dziełem nieprawdy] 1884. Decydujące znaczenie ma tu bezpośrednia uwaga biskupa, że w tego rodzaju nieprawdzie [nieprawdę] zaczynamy już rok 1885, uwalniając się od niej jedynie przez chrzcielnicę – per lavacrum 1886. Potwierdzając tymi słowami profanacja człowieka przez nieprawdę (iniquitas) już w akcie poczęcia św. Ambroży pozostawia daleko w tyle Tertuliana i Cypriana. Słabością Ambrożego jest jednak to, że jedynie nakreśla ten nowy punkt widzenia, przyjmuje go z wielkimi ograniczeniami i rzadko konsekwentnie go realizuje. Waha się jeszcze, czy powiedzieć, czy matka rodzi nas w swoich grzechach (in delictis suis), czy też są już jakieś grzechy tego, który się rodzi (jam sint aliqua delicta nascentis). Nie wiadomo, w czyich grzechach się rodzimy. Pewne jest, że płód nie jest wolny od nieprawdy (iniquitatis), gdyż sami jego rodzice nie są wolni od upadku; i tak jesteśmy concipimur in peccato parentum et in delictis eorum nascimur [poczęci w grzechach naszych rodziców i zrodzeni w ich grzechach] 1887. Tutaj Ambroży najwyraźniej jest bardziej skłonny przyznać, że chociaż grzeszność jest wrodzona każdemu człowiekowi, jest to grzeszność najbliższych rodziców danej osoby i dlatego ostatecznie jest ona zdeterminowana jedynie przez grzeszność Adama, a nie jest to grzeszność, wina Adama, przeniesiona na całą ludzkość. „Ambroży jedynie odczuł naturę grzechu jako (mianowicie) winę, ale jej nie znalazł” 1888; nie wie jeszcze o przypisaniu grzechu Adama całemu rodzajowi ludzkiemu. Co prawda w jednym miejscu najwyraźniej rozróżnia iniquitas nostra [naszą nieprawdę], jako osobistą nieprawdę każdego człowieka, oraz wrodzoną iniquitas calcanei nostri in quo Adam dente serpentis est vulneratus [nieprawdę naszej pięty, w której Adam został zraniony zębami węża] i która jest praevaricatio Adae [obłuda Adama] 1889; nieco niżej jednak wyjaśniono, że iniquitas calcalnei [nieprawda pięty] oznacza większą łatwość popełnienia grzechu (magis lubricum delinquendi) niż jakąkolwiek winę za własny grzech (quam reatum aliquem nostri delicti); Dlatego w nas zbrodnie naszej, a nie cudzej nieprawdy są karane (nostra in nobis, non alienae iniquitatis flagitia puniuntur) 1890 i tym samym eliminowana jest wszelka odpowiedzialność za iniquitas calcanei. Jakże niezdecydowany jest św. Ambroży w kwestii natury dziedzicznej grzeszności, dlatego waha się, przedstawiając wpływ, jaki grzech ten wywiera na życie i działalność człowieka. Pod wpływem Aleksandryjczyków czasami pod tym względem nie tylko pozostaje w tyle za Tertulianem i Cyprianem, ale jest gotowy przyznać nawet całkowitą integralność woli grzesznej ludzkości. To już potwierdza uwagę, że u dzieci nieczystych tylko ze względu na słabość ciała, właściwie nulla est culpa [nie ma winy], istnieją one sine ullo crimine praevaricationis et culpa [bez obłudy i poczucia winy] 1893. Diligentia et studium peccandi [miłość i zazdrość o grzech] zaczyna się bowiem dopiero w okresie dojrzewania, gdyż dziecko grzeszy wyłącznie ze swojej słabości, a młody człowiek zaczyna grzeszyć z powodu niegodziwości; on studiose [świadomie] chce popełniać grzechy i słynie ze swoich zbrodni 1894. W ogóle, aby grzech powstał jako grzech, konieczny jest czynny i świadomy udział ducha w działaniu, imrobitas 1895, konieczna jest nieuczciwość, jako osobisty nastrój jednostki. Chrystus wybiera dla siebie dobrowolnego wojownika, tak jak diabeł pozyskuje dla siebie jedynie dobrowolnego niewolnika; nikogo nie wiąże jarzmem niewoli, chyba że ktoś mu się najpierw sprzeda za cenę grzechów. Dlaczego zrzucamy winę na ciało jako słabe (infirmam)?” 1900 Ciało nie tylko nie zmusza ducha, ale wręcz przeciwnie, duch może panować nad ciałem. „Sprawy człowieka wewnętrznego (interioris hominis) przechodzą na człowieka zewnętrznego (ad externalem hominem), tak jak na przykład czystość (castimonia) człowieka wewnętrznego zostaje przekazana czystości ciała (ad castitatem corporis). Kto nie zna cudzołóstwa serca, nie zna cudzołóstwa ciała, chociaż nie można z tego wyciągać wniosku, że ten, kto nie dopuścił się cudzołóstwa z ciałem, nie dopuścił się także cudzołóstwa z sercem” 1901. „W tej samej osobie czasem rodzi się ciemność, a czasem pojawia się światło. Sam jesteś ciemnością lub światłem. Jest to ciemność nieprawdy (iniquitatis), ciemność grzechów (peccatorum), a światło jest światłem niewinności (innocentiae). Ty sam jesteś autorem zarówno swojej litości (urazy, injuriae), jak i łaski (gratiae): Boże działanie w niczym nie grzeszy. Światło istnieje w tobie, ponieważ twoje dzieciństwo jest nieskazitelne (innocens infantia tua). Jeśli w grzesznej osobie nie zaniknie usposobienie moralne, a wola pozostanie wolna, to fakt, że w tych warunkach osoba faktycznie stale grzeszy, należy tłumaczyć nie modlitwami wewnętrznymi, ale wpływami zewnętrznymi. Całkiem w duchu Orygenesa i niektórych innych pisarzy wschodnich św. Ambroży przypisuje w tym względzie wyjątkowe znaczenie diabłu i jego sługom. Gdyby nie było pokus diabła, ciało nigdy nie mogłoby zdominować ducha: anima numquam a corpore vinceretur, nisi prius a diabolo tentaretur. „Bo – pyta św. Ambroży – jak dusza, która stwarza ciało, ożywia je i panuje nad nim, może być więźniem cielesnych pokus, jeśli najpierw sama nie jest spętana kajdanami jakiejś siły wyższej?” 1903 Dalej, dokładnie w ten sam sposób, w duchu Orygenesa, Ambroży opisuje obraz oddziaływania diabła na człowieka, a mianowicie: nie bezpośrednio, ale za pośrednictwem ciała. Orygenes, przyznając, że wszystkie nasze naturalne potrzeby mają swoją podstawę w naszym ciele i nie są nam narzucane wbrew prawom natury przez siłę zewnętrzną, uznał jednak, że gdy tylko w zaspokajaniu potrzeb cielesnych „pozwalamy sobie na więcej niż to konieczne i nie opieramy się pierwszym odruchom nieumiarkowania, siła nieprzyjacielska, wykorzystując ten pierwszy błąd, wszelkimi sposobami zachęca i podnieca (nas), próbując szerzej szerzyć grzechy” 1904. Czasem spotyka się także Ambroży. idea, że diabeł bezpośrednio oddziałuje na namiętności ciała, a ciało już zniewala ducha. „Przyjemność zaszczytów, wysokość władzy, słodycz jedzenia, piękny wygląd nierządnicy – ​​wszystko to jest powrozem diabła i jakby ponętnym oddechem duchowej złośliwości, która poprzez pokusę ciała, które szybko mięknie z łatwością kobiety, obala także ducha z wysokości: bo duch nie widzi kobiety przed pragnieniami jej cielesnego oka. Co więcej, tego, czego nie widzisz, nie będziesz miłował, lecz tam, gdzie pragnie ciało, tam słabnie męstwo ducha współczującego z nim i umysł (męski) skłania się ku wspólnocie miłości... i tak pod wpływem pokus diabła i przekonań ciała, śmierć niepostrzeżenie wkrada się wraz ze zbrodnią” 1905. Jedyna różnica polega na tym, że u Orygenesa, jak widać z powyższych słów, inicjatywa pokusa nadal należy do człowieka, według św. Ambrożego diabeł zbliża się do człowieka ze swoimi pokusami, najwyraźniej bez powodu ze strony tego ostatniego; Znów spotkamy się z podobną różnicą w poglądach Wschodu i Zachodu w kwestii łaski; nie można zaprzeczyć, że ta niewielka różnica czyni panowanie demonów bardziej zgubnym dla Ambrożego niż dla Orygenesa. Kto jest w stanie tego dokonać bez Bożej pomocy? 1910 Według tego ciągu myśli już nie my sami wzmacniamy pokusy nieostrożnymi ruchami własnej woli, jak u Orygenesa, ale pokusy sprzeciwiają się naszej woli, co paraliżują. Ta fatalna zależność ducha od ciała, która objawia się w rzeczywistości, daje Ambrożemu podstawę do mówienia całkowicie w duchu błogosławionego. Augustyn: jesteśmy mimowolni (inviti), choć z oporem (reluctantes), pociągani do grzechu (ad culpam ducimus) i pokonani przez przynętę, często popełniamy grzechy mimowolne (non voluntaria delicta) 1911. Jaką niepokonaną moc św. Ambroży był skłonny przypisywać grzechowi dziedzicznemu, jeszcze wyraźniej ukazują to jego rozważania na temat potrzeby pokuty i znaczenia prawa Starego Testamentu w tym zakresie. Potrzeba odkupienia i prawo Starego Testamentu Wszyscy znają najgłębsze wypowiedzi na temat starotestamentowego prawa św. Apostoła Pawła, który rozpatruje je z punktu widzenia głębokiego poczucia grzeszności, które tkwi w człowieku, niczym nie wykorzenionego, i w niemożności prawa do walki z tym uczuciem, widzi dowód na jego niezdolność do usprawiedliwienia człowieka: „Z uczynków zakonu żadne ciało nie zostaje usprawiedliwione przed Bogiem, bo z zakonu jest poznanie grzechu” (Rz 3,20). Samo prawo jest święte i przykazanie prawa jest również święte, sprawiedliwe i dobre; jest duchowy, lecz człowiek jest cielesny i zaprzedany grzechowi; człowiek nadal pragnie dobra, zgadza się, że prawo jest dobre i chce je wypełniać; ale tutaj okazuje się, że mocą żyjącego w nim grzechu nie może czynić dobra, którego chce, ale czyni zło, którego nie chce (Rz 7,12-23). Grzech istniał przed prawem, ale przed człowiekiem nie znał grzechu, który został odkryty właśnie przez prawo; gdy przyszło przykazanie, grzech ożył i człowiek umarł (Rzym. 7:5-10). Niemniej jednak wielki apostoł uznaje, że prawo ma bardzo duże znaczenie w powszechnych dziejach zbawienia ludzkości. Przez prawo poznaje się przede wszystkim grzech (Rzym. 3:20); następnie, gdy objawiła się bezsilność Prawa w usprawiedliwianiu człowieka (Rz 8,3) i w wyniku działania Prawa wzmógł się grzech na świecie, objawiła się także zbawienna łaska Boża, tak że apostoł mógł powiedzieć: „Gdy wzmógł się grzech, łaska zaczęła tym bardziej obfitować” (Rz 5,20). W historii literatury kościelnej kwestia znaczenia prawa Starego Testamentu w historii zbawienia była poruszana wielokrotnie, jednak przed św. Ambrożym wydaje się, że żaden z pisarzy nie zbliżył się do punktu widzenia św. Apostoła Pawła. Mamy tu na myśli Ireneusza z Lyonu i Klemensa z Aleksandrii, którzy obaj, zwłaszcza ten drugi, nie starają się łączyć kwestii znaczenia prawa z kwestią poczucia grzeszności w człowieku. Ireneusz wciąż częściowo zbliża się do myśli Listu do Rzymian: prawo Mojżesza, świadczące o grzechu i demaskujące go, choć eliminowało jego królestwo, jednocześnie jeszcze bardziej utrudniało sytuację człowieka, wpajając mu świadomość, że jako grzesznik winien jest śmierci; wówczas prawo jedynie objawiło grzech (manifestavit tantummodo peccatum), ale go nie zniszczyło (interemit), gdyż grzech panował nie nad duchem, ale nad całym człowiekiem 1912. Prawo pisane nie było absolutnie konieczne: gdyby ktoś pozostał wierny prawu naturalnemu, które zostało mu dane od samego początku i nie zgrzeszył, wówczas nie byłoby potrzeby stosowania prawa pisanego 1916; gdy jednak przez nieposłuszeństwo (per inobedientiam) człowieka zostało naruszone prawo naturalne, wówczas pojawiła się potrzeba prawa spisanego, aby człowiek, który (w upadku) utracił wszystko, zachował przynajmniej część; jeśli przez upadek utracił to, co otrzymał przez urodzenie (nascendo), to przynajmniej poprzez naukę (discendo) powinien poznać ego i zachować rok 1917. Jako godny uwagi szczegół warto zwrócić uwagę na pragnienie św. Ambrożego, aby nadać prawu pisanemu uniwersalne znaczenie nie tylko dla Żydów, ale także dla pogan, dla całej ludzkości. Prawo podporządkowało sobie wszystkich (omnes subditos fecit), gdyż nie zostało dane tylko Żydom, ale także zwanym poganami (gentes), o ile prozelici z pogan dołączyli do narodu żydowskiego w 1918 roku. Następnie św. Ambroży szczegółowo bada znaczenie tego prawa, zarówno od strony negatywnej, jak i pozytywnej. Z drugiej strony Ambroży jest całkowicie w duchu św. Apostoł Paweł stwierdza całkowitą bezsilność prawa w usprawiedliwieniu człowieka, wywodząc tę ​​bezsilność z nieporządku natury ludzkiej spowodowanego grzechem. Zakon nie mógł zniszczyć grzechu. "Zapowiedział (denuntiavit) grzech, ale nie mógł powstrzymać złych cech tkwiących w człowieku. Poznałem (w ten sposób) grzech, którego wcześniej nie znałem, dowiedziałem się (w szczególności), że pożądliwość jest grzechem (concupiscentiam esse peccatum), ale w wyniku tej wiedzy dotkliwość grzechu tylko się wzmogła, gdyż grzech, który wcześniej wydawał się martwy z powodu mojej niewiedzy, teraz ożył we mnie; Ja sam umarłem od tej rany grzechu, ponieważ świadomość winy (cognitio culpae), które wydawało mi się przydatne, (w rzeczywistości) wyrządziło mi krzywdę (w taki sposób), że dowiedziałem się, czego nie mogłem uniknąć” 1919. Należy jednak zaznaczyć, że taki wpływ prawa na osobę nie zależał od prawa, którego przykazania same w sobie były dobre, ale od osoby: to samo może na nas wywołać różny skutek, w zależności od tego, jak z niego skorzystamy. Niewierny zostaje zabity nawet przez łaskę (ex gratia), chociaż łaska (gratia) przykazania wcale na tym nie cierpi. Rzeczywiście, tak jak wiedza, że ​​dany napój jest zatruty, może służyć zachowaniu zdrowia, tak Boskie przykazanie (zakonu) może prowadzić do życia wiecznego; ale tak jak dla tego, kto źle pije szkodliwy napój, wiedza o nim zamienia się w zło i niebezpieczeństwo, tak dla tego, kto słabo wyjaśnia prawo lub nie może uniknąć odkrytych i zakazanych grzechów, forma przykazania stała się przyczyną śmierci. Tak jak antidotum (antidotum) jest dobre, choć może okazać się złe dla nierozsądnych i niepohamowanych, tak jest przykazanie, które jest dla kogoś śmiercią: dobre z natury recepty zbawiennej, śmiertelne – przez niewstrzemięźliwość ciała 1920. Jednakże niemożność skorzystania przez człowieka z zbawczych przepisów prawa dla własnego dobra zależy nie tyle od jego wolności osobistej, ile od głębokiego nieładu całej jego natury. Samo prawo jest duchowe i dostrzegam jego przyjemność (gratiam), chwalę piękno, wysławiam formę, zadziwiam się przepisem; ale ponieważ sam jestem cielesny (carnalis) i oddany grzechowi, mimowolnie jestem pociągany do grzechu (trahor invitus ad culpam); poczucie winy dominuje nade mną jak niewolnik. Nienawidzę zbrodni (przestępczości) i to robię: umysł (mężczyzna) nienawidzi, a ciało (caro) pożąda; Ja, składający się z obydwu, umysłem współczuję zakonowi, ale ciałem czynię to, czego nie chcę. Oznacza to, że przykazanie, z którym sympatyzuję, jest samo w sobie dobre, a rozum, który wybiera dobro, jest dobry – dobry do osądu (ad judicandum), a często słaby (infirma) do sprzeciwu (ad Resistancedum), gdyż przeciwstawia się mu żądza (appetentia) ciała i daje się zniewolić przynętom błędu (captivam zarabia trahit ad erroris illecebras) 1921. Mimo to prawo nie zostało dane człowiekowi na próżno, gdyż w rękach Opatrzności Bożej służyło jako środek przygotowania ludzkości do faktycznego Odkupienia przez śmierć Chrystusa; To jest jego pozytywne znaczenie. Tutaj św. Ambroży odtwarza niektóre z powyższych myśli Ireneusza, choć w ogóle jego ocena prawa była wciąż nowa w literaturze kościelnej. Korzyść ta polega przede wszystkim na tym, że dzięki prawu człowiek nauczył się, a jednocześnie utracił możliwość usprawiedliwienia swoich grzechów powołując się na swoją niewiedzę. Chociaż przed wprowadzeniem prawa wszyscy grzeszyli, mogli szukać usprawiedliwienia, powołując się na swoją niewiedzę, teraz wszyscy mają zapieczętowane usta. Człowiek zaczął wyznawać to, czego wcześniej nie wiedział, poznał swoje grzechy i nie ukrywał swojej nieprawdy 1922. Teraz już nikt nie może powiedzieć: nie wiedziałem o grzechu, bo nie było instrukcji o tym, czego mam się wystrzegać. 1923. Wtedy tak jak u Ireneusza prawo było środkiem doprowadzenia ludzi do posłuszeństwa Bogu, tak w znacznie większym stopniu to samo znaczenie nadaje prawu św. Ambroży. Prawo zostało dane, aby cały świat podporządkować Bogu (totum mundum faceret Deo subditum) 1924. Ponieważ przyczyną upadku pierwszych ludzi była pycha (superbia), która zrodziła się z dobrodziejstw dziewiczego stanu, prawo musiało ponownie doprowadzić człowieka do poddania się Bogu 1925. Stało się to przez to, że dzięki prawu ujawniono powszechną winę ludzkości (universorum culpa operata est), o ile prawo było zamierzone dla całej ludzkości, a świadomość winy spowodowała posłuszeństwo Bogu; Zatem superbia [duma] sprowadziła na człowieka culpam [winę], a culpa [wina], przeciwnie, zrodziła posłuszeństwo (obedientiam generavit); prawo pisane (lex scripta) zostało wydane w celu rozwiązywania grzechu przez grzech (peccatum peccato Solret) 1926; culpa [wina] wzrosła per legem [dzięki prawu], ale rozwiązany został także sprawca culpae [wina] – superbia [duma]; superbia [pycha] znalazła culpam [winę], a culpa [wina] stworzyła łaskę (gratiam) 1927. Następnie podporządkowanie rodzaju ludzkiego mocą prawa Bogu dokonało się poprzez rozbudzenie świadomości własnej słabości, przekonania o niezdolności prawa do usprawiedliwienia człowieka i nadziei, która rosła na tej ziemi wyłącznie w łasce Bożej. Zatem postquam totus mundus subditus factus est [po tym, jak świat stał się podmiotem], grzechy totius mundi [całego świata] zostały zniszczone w 1931 r. Dokonało się to mocą łaski Bożej, objawionej nam w Osobie Syna Bożego, który przyjął na siebie obraz człowieka. Oblicze Chrystusa Zbawiciela jako Odkupiciela ludzkości od grzechu Człowiek, jak widzieliśmy, nie był w stanie sam zniszczyć grzechu, który w nim mieszkał; nie mógł w tym względzie i w ogóle oczekiwać pomocy dla siebie i w ogóle od swoich bliźnich, ponieważ każdy człowiek jest zarażony tą samą grzesznością, z której konieczne było odkupienie 1932. Podobnie aniołowie nie mogli tego zrobić: oni sami są w stanie doskonałości mocą Ducha Świętego, a niektórzy nawet upadli; nawet jeśli całe ich legiony przynoszą pożytek ludziom, to nie wszystkim, ale tylko poszczególnym osobom: serafini wysłani przez Boga do proroka Izajasza mogli oczyścić usta tylko proroka Izajasza rozżarzonym węglem od grzesznej nieczystości. W związku z tym ludzie potrzebowali Wodza, za którym wszyscy mogliby podążać, a takim Wodzem mógł być tylko Ten, który Sam jest ponad wszystkim 1933. Podobnie Ambroży widzi we Wcieleniu możliwie najwyższy poziom Objawienia Boga dla człowieka, z tą tylko różnicą w stosunku do Orygenesa, że dla tego ostatniego Syn objawia nam Ojca, a według Ambrożego Syn, chociaż jest obrazem Boga, sam w sobie jest niedostępny dla naszej kontemplacji, stając się dostępnym jedynie w zmysłowej postaci człowieka: „Ponieważ nie mogliśmy widzieć Obrazu Bożego, przez Wcielenie obecność (praesentia) Słowa została nam objawione, aby Boskość (divinitas), która jest nad nami, stała się dla nas dostępna” 1935. Pojawienie się Chrystusa w postaci człowieka było aktem wcielenia Boskości. Idea Chrystusa jako właśnie Boga-Człowieka była bardzo bliska samym starożytnym pisarzom zachodnim. Teologia zachodnia przed Ambrożym nie stworzyła jednak terminu technicznego odpowiadającego faktycznemu stanowi rzeczy, podobnego na przykład do tego, z jakim na Wschodzie od czasów herezji Apolinarego pojęcie ἐνανϑρώπησις [wcielenie] stało się coraz bardziej rozpowszechnione; Takiego określenia nie znajdziemy także u św. Ambrożego. Choć naucza nie tylko o wcieleniu, ale także o stawaniu się człowiekiem, zadowala się dawnym, niepełnym i nieprecyzyjnym terminem incarnatio [wcielenie], mówiąc o sacramentum incarnationis [tajemnica wcielenia] 1936. Jego najbliższy poprzednik, Hilary, znał inne określenie synonimiczne – corporatio: in hominem corporatus [wcielony w człowieku] 1937, corporatus Deus [Bóg wcielony] 1938; ale w dziełach św. Nie spotykamy tego określenia dla Ambrożego. Inny termin – ekonomia, οἰκονομία, dispensatio, dispositio – nie był wcześniej stosowany na Zachodzie specjalnie w odniesieniu do wcielenia, mając szersze znaczenie Objawienia Boskości w świecie w ogóle; o ile przedziemskie narodziny Syna z Ojca motywowane były koniecznością stworzenia i Objawienia Boga w bycie stworzonym, o tyle bardzo często używano określenia „ekonomia” do przedświatowych narodzin Syna według Bóstwa i Trójcy 1939. Począwszy od IV w., kiedy pojęcie ekonomii w walce z arianizmem zostało wyparte z idei trójcy, zaczyna nabierać znaczenia określenia oznaczającego zbawienie ludzkości i związane z nim wcielenie, jako nie wynikające z istnienia Boskiej natury, ale oparte na akcie Boskiego usposobienia lub decyzji Bożej woli. W tym mniej lub bardziej utrwalonym znaczeniu pojęcie οἰκονομία [budownictwo domowe] spotykane jest wśród Kapadoków – wśród św. Bazyli Wielki: οἰκονομία ἀνάκλησίς ἐστιν ἀπὸ τῆς ἐκπτώσεως [ekonomia Boga i naszego Zbawiciela jest zapowiedzią stanu upadku] itp. 1940 ; u św. Grzegorza Teologa λόγος οἰκονομίας, czyli mowa o właściwościach wcielonego Chrystusa, różni się od λόγος φύσεως, czyli o Boskiej naturze samej w sobie 1941. Być może za ich pośrednictwem powstała koncepcja οἰκονομία [gospodarstwa domowego budowanie] i wszystkie synonimiczne wyrażenia łacińskie otrzymały to samo, wąsko techniczne znaczenie od św. Ambrożego, który mówi o caro dispensationis in Christo [ciało w Chrystusie według dyspensacji] 1942; topicio [poddanie się] Chrystusa według ciała Bogu Ojcu jest raczej kwestią dispensationis temporariae | tymczasowe budowanie domów] niż trwałe niewolnictwo 1943. Należy tu jednak pamiętać, że koncepcja dispensatio w tym sensie została utrwalona na Zachodzie już w dziełach Hilarego: dispensationis novitas [nowość ekonomii] naruszyła jedność w słowie Syna z Ojcem 1944; Syn Boży ex dispensatione homo esset [był człowiekiem według ekonomii] 1945. Kiedy wisiał na krzyżu, cała przyroda dała świadectwo Jego boskości: słońce zniknęło, dzień dobiegł końca, nastała ciemność, ziemia zadrżała; Tylko ten, który wisiał na krzyżu, nie drżał. Co więcej, Jego Boska moc objawia się w tym, że przebacza grzechy, wprowadza złodzieja do raju 1950. Inna natura wcielonego Syna Bożego jest przedmiotem bardziej szczegółowych badań św. Ambrożego. Syn Boży, który propter divinitatem suam [przez swoją Boskość] stworzył wszystko, następnie dla zbawienia ludzi et carnis susceptionem et mortis assumpserit passionem [i przyjął ciało i [samą] poniósł śmierć] 1951. Tutaj nasz biskup przede wszystkim stara się mniej lub bardziej szczegółowo wykazać konieczność przyjęcia natury ludzkiej. "Co by mi to dało" - pyta - "gdyby Bóg pokazał tylko swoją nienaruszoną Boskość? Albo po co miałby przybierać ciało, jeśli nie po to, aby móc znosić pokusy wynikające z warunków natury i mojej słabości? Musiał znosić pokusy, musiał się nade mną litować, abym nauczył się, jak będąc kuszonym, mogę zwyciężyć" 1952. Co więcej, ten sam motyw wymagał, aby wcielenie było realne, a nie złudne. Chrystus Zbawiciel przyjął veram carnem [prawdziwe ciało], naturalem substantiam carnis hujus [naturalną substancję tego ciała] i nie przyszedł in similitudine carnis [w podobieństwie ciała] 1953. He suscepit carnis istius veritatem [dostrzegł prawdę tego ciała] 1954. Zatem w Chrystusie było nie tylko rzeczywiste ciało człowieka, ale także dusza, tak że Chrystus przyjął pełnię natury ludzkiej. Na potrzebę dostrzeżenia duszy św. Ambroży szczególnie kładzie nacisk i motywuje to, jak zawsze, potrzebą odkupienia i zbawienia duszy; ale wcale nie wykorzystuje w tym celu myśli Orygenesa, że dopiero postrzeganie duszy ludzkiej, jako pośrednika między ciałem a Boskością, umożliwiło sam fakt Wcielenia 1958. Razem z ciałem – mówi św. Ambroży – Chrystus dostrzegł także „effectum meum”, czyli w ogóle wewnętrzny charakter człowieka 1959. Gdyby przyjął carnem hominis [ciało ludzkie], byłoby spójne, gdyby przyjął doskonałość i pełnia wcielenia (perfectem incarnationis plenitudinemque); w Chrystusie nie ma nic niedoskonałego (imperfectum); Przyjął carnem [ciało], aby wskrzesić; Przyjął też animam [duszę], ale animam Perfectam, racjonabilem, humanam [duszę doskonałą, rozumną, ludzką] 1960. Przyjął animam [duszę], aby ją pobłogosławić sakramentem swego wcielenia (ut incarnationis suae benediceret Sacramento) 1961. Konieczność przyjęcia duszy ludzkiej udowadnia św. Ambroży ma na myśli doktrynę Apolinarego, przeciwko któremu kieruje swoje słowa: „To nie samo Słowo Boże zastąpiło w Jego ciele rozumną duszę i zdolność rozumowania, lecz Słowo było człowiekiem doskonałym, tyle że bez skażenia grzechem, otrzymawszy duszę rozumną i zdolność rozumowania, a właśnie duszę ludzką i tę samą substantiae [substancję], jaką mają nasze dusze, a także ciało podobne do naszego, to znaczy takie samo. substantiae [substancja], a także caro est nostra [nasze ciało]” 1962. Caro ergo ipsius et anima ejusdem cujus anima nostra caroque substantiae est [Więc Jego ciało i dusza są z tej samej substancji co nasza dusza i ciało] 1963. Nie mogło być inaczej. "Jaki byłby sens postrzegania carnem sine anima [ciało bez duszy], skoro caro [ciało] jest nieczułe (insensibilis), a irrationabilis anima [dusza nierozumna] nie podlega grzechowi i jest niegodna nagrody? Nie, Chrystus pro nobis [dla nas] przyjął to, co w nas najłatwiej było narażać na niebezpieczeństwo. Cóż innego by mi się przydało, gdyby (Chrystus) nie odkupił mnie całkowicie? 1964 On który przyszedł po odkupienie i uzdrowienie całości (totum) człowieka, musiał także dostrzec totum [wszystko], co erat humanae perfekcjonis [należało do ludzkiej doskonałości] 1965. Dostrzegając duszę ludzką, Chrystus Zbawiciel dostrzegł wszystkie jej namiętności, czyli normalne przeżycia i poruszenia psychiczne, w przeciwieństwie do cupiditas, namiętności we właściwym sensie, niedostatku moralnego 1966. Chrystus w swoim człowieczeństwie różnił się od prawdziwego człowieka tylko tym, że nie był uwikłany w grzech - to ostatni postulat dotyczący natury ludzkiej w Chrystusie z idei odkupienia w rozumieniu św. Ambrożego. Gdyby sam Chrystus podlegał grzechowi, nie mógłby wówczas odkupić innych ludzi od grzechów: „Jest wolny od wszelkich grzechów i nie płaci ceny (pretium) odkupienia własnej duszy, której cena Krwi wystarczyła, aby odpokutować za wszystkie grzechy całego świata, słusznie zatem uwalnia innych, Ten, który nic sobie nie był winien” 1967. Dlatego chociaż Christ carnem habet nostram [ma nasze ciało], ale carnis hujus vitia non habet [nie ma wad tego ciała] 1968. Nie miał nulla contagia, żadnej infekcji grzechem 1969, był immunis a culpa et integer a delicto, atque immaculatus a vitio [wolny od winy, nieskażony grzechem i nieskażony występkiem] 1970. nie przez popełnienie przestępstwa, ale wyłącznie suae misericordiae Sacramento, czyli na mocy Jego miłosierdzia, które ostatecznie jest dla człowieka niezrozumiałe; i tak peccatum pro nobis factus est, qui peccatum ipse non fecit [Ten, który sam grzechu nie stworzył, stał się za nas grzechem] 1974. Nie ma natomiast wątpliwości, że Chrystus był wolny od dziedzicznej grzeszności, gdyż nec in iniquitatibus conceptus et natus est in delictis [nie został poczęty w nieprawości i zrodzony w grzechu] 1975. Jednocześnie rozważenie którymi św. Ambroży motywuje tę bezgrzeszność; jeśli u Tertuliana dziedziczna grzeszność wywodzi się z pochodzenia człowieka ze stosunku płciowego, to u Ambrożego bezgrzeszność Zbawiciela wyjaśnia niezależność Jego Narodzin od takiego aktu; jest to czysto zachodni punkt widzenia. Chrystus jest bezgrzeszny, bo nie jest ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed de Spiritu Sancto natus ex Virgine est [ani z krwi, ani z woli ciała, ani z woli człowieka, ale narodził się z Ducha Świętego z Dziewicy] 1976. Born de Spiritu et Virgine ab omni concretione Generationis humanae mundus [od Ducha i Dziewicy, czysty od wszelkiej materialności ludzkiego poczęcia] and ortum illius nulla corporeae Generationis concretio usitata fuscavit [Jego narodzin nie umniejszała żadna zwykła materialność cielesnego poczęcia] 1977. „Ze wszystkich narodzonych z niewiasty święty jest tylko Pan Jezus, który terrenae contagia corperelae immaculati partus novitate non sensit [przy (Jego) dziewiczym narodzeniu nie odczuł (na Sobie) wpływu ziemskiego zepsucia]” 1978. Ponieważ natura Boska i ludzka istnieją razem w jednej Osobie Boga-Człowieka, musi istnieć między nimi pewien związek i wzajemne oddziaływanie; To jest najważniejsze pytanie w całym problemie: problem chrystologiczny pojawia się tylko w tym pytaniu i polega na jego rozwiązaniu. Zachód, podobnie jak pod wieloma innymi względami, różnił się tutaj znacznie od Wschodu. Nie można niedoceniać znaczenia Ambrożego w historii chrystologii na Zachodzie, które polegało na uzupełnieniu jednostronnego punktu widzenia pisarzy zachodnich o elementy mu obce. Starożytną, przednicejską chrystologię zachodnią porównuje się czasami całkiem słusznie z chrystologią szkoły antiocheńskiej z 1979 r., która w swoich niezwykle prostych wnioskach doprowadziła Kościół do Nestorianizmu; choć obydwie rozwinęły się na odmiennych podstawach filozoficznych i pod wpływem odmiennych czynników, to jednak w obu można czasem dostrzec te same tendencje. Pokrewieństwo to objawia się przede wszystkim w tym, że na Zachodzie zapewne w zależności od poglądu na Odkupicielską Działalność Chrystusa, jako przede wszystkim na wyczyn człowieka, na naturę ludzką, bardziej niż w Aleksandrii i niektórych innych pisarzy wschodnich, wysuwają znaczenie natury ludzkiej we wcielonym Synu Bożym; tam starali się zachować w Nim nie tylko pełnię i niezmienność Boskości, ale w takim samym, jeśli nie większym stopniu, chronili integralność i niezmienność człowieczeństwa w Nim wraz z Boskością i wyrażali to w odpowiednich, specyficznie zachodnich formułach. Tym samym Tertulian mówi już o utramque [oba] w Chrystusie substantiam in sua propriete [substancje posiadające swoją własność], tj. w jego najistotniejszych walorach, odległe [różne] 1980; stwierdza, że ​​salva est utriusque proprietas substantiae [właściwość obu substancji zostaje zachowana] 1981. Tę samą tendencję widać u św. Ambrożego, kiedy szczególnie podkreśla, że ​​w Chrystusie utrumque verum est [obie są prawdziwe] 1982; He non secundum naturam mutatus est carnis, sed immutabilis etiam in ipsa mutabili warunkowis humanae qualitate permansit [nie zmienił się zgodnie z naturą ciała, ale pozostał niezmieniony w najbardziej zmiennej jakości kondycji ludzkiej] 1983. Z jednej strony non est Verbi natura in carnis conversa naturam [natura Słowa nie zmieniła się w naturę ciała] 1984, nie można powiedzieć, że naturam Verbi in corporis naturam esse mutatam [natura Słowa zmieniła się w naturę ciała] 1985, a z drugiej strony aliud est quod assumpsit [jedno jest to, co otrzymało], aliud quod assumptum [inne - dostrzeżone] i non eadem carnis potuit esse, divinitatisque natura [natura ciała a natura Boskości nie mogła być taka sama] 1986. Chrystus był homo secundum carnem, sed ultra hominem secundum Operationem [człowiek bez ciała, ale więcej niż człowiek w uczynkach] 1993. Ale obok tych dość licznych formuł u Ambrożego często spotykamy inne, w których homo [człowiek] zastępuje się po prostu caro [ciało] lub corpus [ciało]. Alia natura carnis, alia divinitatis gloria [Jedna jest natura ciała, druga jest chwałą Boskości] 1994. W Chrystusie musimy rozpoznać różnicę Boskości i ciała [różnica Bóstwa i ciała] 1995, czyli geminam substantiam [substancja podwójna] - divinitatis et carnis [Bóstwo i ciało] 1996, gdyż jest On małżonkiem divinitatis et corporis [partner Boskości i ciała] 1997. Lofs skłonny jest przypisywać te ostatnie formuły u Ambrożego wpływowi na niego pisarzy wschodnich, stwierdzając, że „pisarze zachodni późniejszych czasów (tj. po Tertulianie i Nowacjanie), pod wpływem Wschodu, mówili więcej o caro [ciele] czy corpus [ciele] Chrystusa niż o homo [człowieku] w Nim” 1998. Wydaje nam się, że w tym przypadku Ambroży jedynie podąża za swoimi zachodnimi poprzednikami; Być może w końcu wszelkie tego rodzaju wyrazy przedostały się na Zachód ze Wschodu, ale skoro spotykamy je u Tertuliana, to w dziełach św. Ambrożego, nie przedstawiają one dla Zachodu niczego nowego. Tertulian wielokrotnie mówi o caro [ciele] Chrystusa 1999, o veritatem carnis [prawda ciała] 2000, rozpoznaje w Nim carnem hominis [ciało ludzkie] 2001. Nowacjan szczególnie upodobał sobie tego rodzaju formuły. Chrystus Zbawiciel jest dla niego nostri consors corporis [partnerem naszego ciała], który pojawił się na ziemi in substantia corporis [w substancji ciała] 2002; He fragilitatem carnis assumit [akceptuje kruchość ciała] 2003 i składał się ex Verbi et carnis koniunkcja [zjednoczenia Słowa i ciała] 2004. Czasami w przeszłości na Zachodzie formułę Deus [Bóg] i homo [człowiek] lub Deus [Bóg] i caro [ciało] zastępowano inną: Spiritus [duch] i homo [człowiek] lub Spiritus [duch] i caro [ciało]. Tertulian rozróżnia proprietas warunkowum, Spiritus et carnis [własność [obu] stanów, ducha i ciała] 2005. Nowacjan najwyraźniej tego unika, ale u Laktancjusza pojawia się on ponownie: Jezus Chrystus był zarówno Dei Filius per Spiritum, et hominis per carnem [Syn Boży w duchu i [Syn] człowieczy w ciele] 2006. Cecha ta staje się całkiem zrozumiała, jeśli przypomnimy sobie tutaj niestabilne poglądy tzw. pisarzy na temat hipostazy Ducha Świętego. u św. Ambrożego na próżno próbowaliśmy znaleźć coś podobnego, podczas gdy jego najbliższemu poprzednikowi, Hilaremu z Pictavii, wyrażenia Spiritus [duch] i caro [ciało] nie są całkowicie obce, przynajmniej w jego wcześniejszych dziełach: po zmartwychwstaniu Chrystus consociatam Spiritus et substantiae suae aeternitati materiem ad coelum assumpti corporis retulisse [wstąpił do nieba, materia postrzeganego ciała, zjednoczeni z wiecznością Jego ducha i substancji] 2007. W tym miejscu wypada jedynie wskazać tę cechę, jako bardzo istotną dla oceny historycznego znaczenia św. Ambrożego. Oprócz wymienionych określeń natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie św. Ambroży posługuje się także wieloma innymi i choć tego typu określenia są bardzo powszechne wśród pisarzy wschodnich, od których św. Ambrożego od strony werbalnej nie reprezentują one jednak czegoś typowego i charakterystycznego dla Wschodu, gdyż zostały już dawno przejęte przez pisarzy zachodnich. Tak, św. Ambroży rozróżnia w Chrystusie filium Dei [syn Boży] i filium hominis [syn człowieczy], czyli virginis [(syn) Dziewicy] 2008. Te określenia były już znane Tertulianowi: przy Zwiastowaniu archanioł nazwał Chrystusa ex ea parte, qua Spiritus erat, Dei Filium [Syn Boży w tym sensie, że był duchem], zastrzegając dla ciała imię filius hominis [syn człowieczy] 2009; podobnie, zgodnie z wyrażeniem nowacjańskim, Słowo stało się ciałem, ut per carnis założeniem Filius hominis illuc posset ascendere, unde Dei Filius Verbum ascenderat [aby przez postrzeganie ciała syn człowieczy mógł wznieść się tam, gdzie zstąpił Syn Boży Słowo] 2010. Najczęściej św. Syn Boży jest równy Ojcu secundum divinitatem in Dei forma [według Bóstwa na obraz Boży], czyli in omni plenitudine divinitatis [w całej pełni Bóstwa], który w Nim zamieszkał, i w osobie człowieka forma servi accepit [przyjął postać niewolnika] 2014. Obydwa te określenia i właśnie w tym samym znaczeniu pełni i niezmienności przyrody, znane są także Tertulianowi i Nowacjanowi. Tertulian mówi o forma Dei [obraz Boga]: Bóg neque desinit esse, neque aliud potest esse [i nie przestaje być i nie może być (czymś) innym]; sermo [Słowo] w Chrystusie było Deus [Bóg] i dlatego pozostaje na zawsze, perseverando scilicet in sua forma [zachowując Jego formę] 2015. Nowacjan mówi zarówno o forma Dei [obraz Boga], jak i o forma servi [postać niewolnika]: Chrystus według Bóstwa był ad formam Dei Patris [na obraz Boga Ojca] i forma servi susciperet [przyjął postać niewolnik], stawanie się człowiekiem 2016. Ambroży różni się tu od Tertuliana i Nowacjana jedynie tym, że używa tych określeń znacznie częściej niż oni; być może należy to naprawdę przypisać wpływowi Wschodu, gdzie terminy te były stosunkowo częściej używane, ponieważ idea upokorzenia Boga w ciele była bardziej zajmowana przez pisarzy wschodnich. Jeśli dalej Ambroży stosuje do Chrystusa imiona aequalis in Dei forma [równy [Bogu] na obraz Boży], po prostu servus in corpore [niewolnik w ciele] i servitus carnis, dominatus autem divinitatis est [niewola charakteryzuje się ciałem, panowanie jest Bóstwem] 2017, to jasne jest, że w duchu nie mówi on absolutnie nic nowego w porównaniu z Tertulianem i Nowacjanem. Nowością tutaj u Ambrożego wydaje się tylko jedno: tak jak w jego nauce o Trójcy, wraz z terminem substantia [substancja, istota], znaczenia nabiera także pojęcie natura [natura], a w chrystologii mówimy nie tylko o substancji, ale także o naturze, o pojęciu, którego jego poprzednicy jeszcze nie używali w tym celu. Chrystus jest consors utriusque naturae [partner obu natur] 2018, w Nim objawia się jedność biformis geminaeque naturae [dwukształtna i podwójna natura] 2019. Podobnie jak w nauce o Trójcy, tak i tutaj natura [natura] ma znaczenie wspólnej gatunkowej właściwości natury człowieka i Chrystusa: natura Chrystusa była communis nobiscum [wspólna z nami] 2020; unius naturae caro nostra cum Domini corporis veritate [nasze ciało ma jedną naturę z prawdą Ciała Pańskiego] i carnis in Christo cum hominibus una natura est [jedna natura ciała w Chrystusie z (wszystkimi) ludźmi] 2021 . Nie ulega wątpliwości, że absolutna pełnia i integralność człowieczeństwa w Chrystusie wyraża się w tym określeniu nieco słabiej niż w wyrażeniu substantia [substancja] w jego tertuliańskim znaczeniu; skoro jednak natura [natura] jest używana przez św. Ambrożego łącznie z substancją [substancją], to na razie powinniśmy tu zwrócić uwagę jedynie na innowację o charakterze wyłącznie terminologicznym, a nie na nowy punkt widzenia na problem chrystologiczny na Zachodzie. W związku z troską o zachowanie integralności natury ludzkiej w Chrystusie istnieje jeszcze jedna cecha chrystologii zachodniej: tutaj, znacznie silniej niż na Wschodzie, mówiono o Chrystusie jako właśnie o Pośredniku, stojącym w składzie swojej natury pośrodku między Bogiem a człowiekiem i łączącym ich ze sobą. Chrystus, czytamy w Nowacjanie, przyszedł do ludzi, ut mediator Dei et hominum esse deberet [ponieważ musiał stać się pośrednikiem między Bogiem a ludźmi] 2022. Pojawił się na ziemi – mówi Lactantius, inter Deum atque hominem medius constitutus [stając pośrodku między Bogiem a człowiekiem] 2023. U św. Ambrożego często także do Chrystusa stosuje się określenie mediator Dei et hominum [Pośrednik między Bogiem] i mężczyźni] 2024. Kolejną cechą chrystologii zachodniej jest jej pogląd na obraz zjednoczenia dwóch różnych natur w Osobie Chrystusa Zbawiciela. Chroniąc w każdy możliwy sposób integralność i integralność ludzkości w Chrystusie, Zachód umieszcza ją w jedynie zewnętrznym kontakcie z Boskością; każda z postrzeganych natur działa w jednej Osobie całkowicie niezależnie i niezależnie od drugiej. Idea ta znalazła swoje filozoficzne uzasadnienie w stoickiej nauce o różnych sposobach łączenia ze sobą różnych ciał i substancji; w szczególności prototypem zachodniej formuły chrystologicznej był ten typ połączenia znany stoikom pod nazwą κρᾶσις lub μῖξις, w którym połączone ciała zachowują w niezmienionej formie wszystkie swoje istotne właściwości i w razie potrzeby zawsze można od siebie ponownie oddzielić 2025. Z tego punktu widzenia Tertulian mógłby przyjąć jako ogólną tezę, że w Christ substantiae ambae in statu suo quaeque agebant [obie substancje, każda działała według własnego stanu] 2026; niewątpliwie zakłada się tu różnicę pomiędzy wolą Bożą i ludzką w Chrystusie, chociaż nie wyraża się jej bezpośrednio. W podobny sposób wyraża się św. Ambroży: nie może być tam una operatio [jednego działania], ubi Diversa substantia est [gdzie istnieje różnica merytoryczna] 2027; a skoro tylko tam możliwa jest una voluntas [jedna wola], ubi una operatio [gdzie jest jedno działanie], to w Chrystusie alia voluntas hominis, alia Dei [jedna wola jest ludzka, a druga Boża] 2028. Nie ma tu mowy o przebóstwieniu ludzkiej woli Chrystusa, podczas gdy na Wschodzie zwykle zakładano takie przebóstwienie. Podzielają ją nie tylko Kapadocy, dla których (np. Św. Konsekwentna realizacja rozważanego podstawowego stanowiska sprawiła, że ​​na Zachodzie wyodrębniono przejawy natury Boskiej i ludzkiej do tego stopnia ścisłego, że niektóre działania Chrystusa uznawano za przejaw wyłącznie Jego człowieczeństwa, a inne – wyłącznie Boskości; at the same time, as a general rule, they tried to avoid mixing names and transferring predicates from one nature to another. Według Tertuliana człowiekowi w Chrystusie należy przypisać tantum, quantum [to, czego] należy odmówić Deo [Bogu] 2031. Znaki i cuda przypisuje się Boskości, a namiętności i potrzeby ciała przypisuje się człowieczeństwu: Spiritus res suas gerit in illo [Duch powoduje w Nim dzieła charakterystyczne dla Niego (Ducha), czyli virtutes et opera, etsigna [cuda, znaki i objawienia], i caro passiones suas functa sit [ciało zrodziło swoje namiętności], łaknąc diabła, pragnąc Samarytanki, opłakując Łazarza, zasmuceni aż do śmierci 2032; in virtutibus [in (great) deeds, miracles] we see Deum [God], in pusillitatibus [in small, weak deeds] – hominem [man] 2033. Według Nowacjana namiętności [zrastają się razem] odsłaniają w Chrystusie humanam fragilitatem [ludzką kruchość, słabość], a opera [czyny] – divinam potestatem [Boską moc]; homo [człowiek] poznaje się ex infirmitatibus [po słabościach], Deus [Bóg] poznaje się ex operibus [po uczynkach]; przeciętność [sprawy zwyczajne] świadczy o człowieczeństwie, a majestas [wielkość] świadczy o Boskości 2034. Dla Laktancjusza także virtus ex operibus apparuit, fragilitas hominis ex passione [moc (Boga) objawiła się w uczynkach, a słabość człowieka w cierpieniu] 2035. Takie ostre zarysowanie natur, istniejących równolegle względem siebie, a ich jedność wyczerpuje się niemal wyłącznie poprzez kontakt mechaniczny, przyciąga uwagę czytelnika w twórczości Ambrożego. „Zachowujcie w Chrystusie – mówi – „nunc gloriam Dei, nunc hominis passiones [teraz chwałę Boga, teraz namiętności ludzkie]; jako Bóg przemówił, quae sunt divina, quia Verbum est [boski, bo jest Słowem], jako człowiek, quae sunt humana, quia in mea substantia loquebatur [ludzki, ponieważ przemówił, [będący] w mojej istocie]” 2036. Z ich punktu widzenia było to tylko konsekwentne, gdyż pisarze zachodni uznawali wyłącznie Jego ludzką naturę za podmiot odkupieńczego cierpienia, śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela, podczas gdy Boskość nie brała w tym żadnego udziału; co więcej, w chwili Męki Krzyżowej i Śmierci Zbawiciela na jakiś czas całkowicie oddzieliła się od człowieka, pozostawiając go samemu sobie – nowy dowód na to, że na Zachodzie uznano jedynie mechaniczny kontakt substancji. Według Tertuliana caro mortua est [ciało umarło] 2039, Chrystusa uznajemy ex humana substantia mortuum [martwy w ludzkiej istocie] 2040, zaś Spiritus Dei pati non potest [Duch Boży nie może cierpieć] 2041; jeśli Spiritus [Duch] w dalszym ciągu pozostał w [ciele], to caro omnino mori non potest [ciało w ogóle nie mogło umrzeć] 2042. Dla Nowacjana impassibilis sit divinitas, passibilis vero sit humana fragilitas [Bóstwo jest niewzruszone, ale ludzka słabość jest namiętna]; nie że in Christ mortuum esse quod Deus est [umarł to, co było Bogiem], ale że in illo mortuum esse quod homo sit [umarł w Tym, który był człowiekiem] 2043. Św. Pod tym względem Ambroży nie tylko nie zrywa z zachodnią tradycją, ale wręcz wyraża się jakby silniejszy od swoich poprzedników. He attributes exclusively to the humanity of Christ His subjection to God the Father, as well as all the infirmities of His flesh: anima subdita, non divinitas, anima subjecta, non Dei virtus [the soul is subject, not the Divinity, the soul is subject, and not the power of God]; for the virtus Dei [the power of God] is not subject to potestati [power], but enjoys unitate et consortio potestatis [unity and communion with [this] power]; ilia subjecta est, quae humanae conditionis fragilitate plerumque mutatur [that which is subject, which for the most part changes due to the weakness of the human condition], but not that mutari non potest [cannot change] 2044. “As homo [man], Christ dubitat [doubts] and turbatur [is indignant]; not turbatur [indignant] His virtus [strength] and divinitas [Divinity], but turbatur anima [indignant soul]; turbatur secundum humanae fragilitatis assumptionem [indignant at the perception of human fragility (infirmity)]; since He took on the animam [soul], He also took on the animae passiones [passions of the soul]; God, quod erat Deus [that there was God], could not turbari aut mori [oburzać się lub umrzeć]” 2045. Divinitas commutari [Bóstwo nie może się zmienić] poprzez potrzeby i cierpienia ciała 2046. “What falls, also rises; what does not fall, does not rise; resurrected, therefore, secundum carnem, quae mortua resurrexit [according to the flesh, which rose from the dead]; but was not resurrected secundum Verbum [according to the Word], which was not allowed into the earth, but apud Deum semper manebat [always remained with God]” 2059. This presentation is carried out by Ambrose in an unusually consistent manner, which deserves special attention in view of the fact that in other respects he is often very inconsistent: he, despite his close acquaintance with Eastern writers in matters of Christology, as we will see below, apparently never dares to use formulas in which the Divine is recognized as the Subject of Suffering and Death. Meanwhile, acquaintance with the East did not remain without a trace in this regard in the works of Hilary, who, although he does not completely break with Western traditions, goes much further than St. Ambrose, when he uses such expressions as passus est Deus [God suffered] 2060, Dei Filius cruci figitur [The Son of God is nailed to the Cross], Christus Dei Filius moritur [Christ the Son of God dies] 2061 i wiele innych. itp. Analogie i obrazy używane na Zachodzie dla celów chrystologicznych również w pełni odpowiadają wyobrażeniom o Obliczu Chrystusa Zbawiciela. Jest to przede wszystkim porównanie ciała z ubraniem i wcielenia z ubraniem. U Tertuliana Chrystus nazywany jest indutus [odziany, ubrany], a pojęcie indutus kontrastuje z transfiguratio, transformacją, aby wskazać, że Bóstwo nie zmieniło się od przyjęcia ciała i odwrotnie w 2062 r. Nowacjan mówi także o Sermonem Dei indutum carnis substantiam [Słowo Boże przyobleczone w substancję cielesną], mając na uwadze Jego ciało indumentum [szatę], a właśnie przez analizując tę koncepcję, stara się ustalić integralność i odrębność dwóch natur w Chrystusie: qui induitur, pariter et exuatur necesse est [ten, kto jest ubrany, musi zostać zrzucony]; induitur autem et exuitur homo [zakłada człowieka i zdejmuje człowieka], co czasami nazywane jest tunica [tunika], czasem stola [stół], czasem amictum [płaszcz] 2063. Co prawda na Wschodzie używali tego pojęcia do celów chrystologicznych, ale tam łączyli z nim zupełnie inne znaczenie, a mianowicie wyrażali pogląd na ciało jako zewnętrzną powłokę, która ukrywała, otaczała Boskość: Bóstwo, które zajaśniało w Chrystusie przez zasłonę (διὰ πρόβλημα) ciała, dla św. Grzegorza Teologa jest Światłością świecącą w ciemnościach 2064. Św. Ambroży używa tego obrazu w sensie, jaki był z nim kojarzony na Zachodzie. W Jezusie Chrystusie non est Verbi natura in carnis conversa naturam [natura Słowa nie została przemieniona w naturę ciała], gdy jest ciałem induit, et induit, quod ante non habuit [przyodziany i przyodziany tym, czego wcześniej nie miał] 2065. Co prawda zna także wschodnie znaczenie omawianego obrazu: Bóstwo pozostało niezmienione, etsi roundadaretur amictu carnis [chociaż było przybrane w ciało] 2066; ale teraz spieszy zauważyć, że chwała Boskości wcale nie ucierpiała z powodu postrzegania ciała: nie mieszajcie splendori gloriae [blasku chwały] z ciemnością naturye nostrae [naszej natury] i nie przypisujcie światłu mgławicy humanae carnis [ciała ludzkiego] 2067. To samo znaczenie ma w innej analogii – idei caro [ciała] Chrystusa jako cerkwi: ternplum, qui semper plenus Spiritu Sancto legitur [cerkiew zawsze napełniona Duchem Świętym] 2068. Za charakterystyczną należy także uznać terminologię, jaką używano na Zachodzie na określenie obrazu zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie: w tym przypadku chodziło przede wszystkim o odrębność i odrębność natur; jeśli mówili o połączeniu, od razu ostrzegali, że połączenie nie ma nic wspólnego z całkowitym połączeniem lub miksowaniem. Tertulian nazywa hominem [człowiekiem] w Christ Deo mixtum [zmieszany z Bogiem] 2069 i uważa Syna Bożego miscens in semetipso hominem et Deum [mieszając w sobie człowieka z Bogiem] 2070, ale wyjaśnia, że przez to zmieszanie nadal mamy videmus duplicem statum [widzimy stan podwójny], nie stopiony (non confusum), a jedynie połączony (sed conjunctum in una persona, Deum et hominem Jesum) 2071. Nowacjan zajmuje ten sam punkt widzenia; woli jednak od terminów Tertuliana inne, równoważne im znaczeniowo, ale wzięte nie ze sfery powiązań ciał, ale z obszaru stosunków moralnych i społecznych; niektóre z nich były znane Ireneuszowi. Mówi zatem, że utrumque in Christo confoederatum est, et utrumque conjuctum est, et utrumque connexum est [w Chrystusie nastąpiło zjednoczenie, zjednoczenie, połączenie obu natur] 2072; to connexio [połączenie] określa się bliżej jako divinitatis et humanitatis concordia [zgoda Bóstwa i człowieczeństwa], wskutek tego, że Chrystus in se Deum et hominem sociasse [zjednoczył Boga i człowieka w sobie] 2073; dlatego Christus intelligatur esse permixtus et esse sociatus [Chrystusa należy przedstawiać jako zmieszanego i zjednoczonego] 2074; Christus Jesus Dominus ex utroque kontekstus atque concretus [Pan Jezus Chrystus jest zjednoczony i złożony z obu natur], ale w taki sposób, że pomiędzy Filium Dei [Synem Bożym] a filium hominis [Synem Człowieczym] istnieje rozróżnienie [różnica] 2075. A św. Ambroży mówi o odrębnej divinitatis et carnis [różnicy między Bogiem a ciałem] 2076; wydaje mu się, że słusznym poglądem jest non ut confunderet humana atque divina, sed ut distingueret [...nie po to, aby połączyć naturę Boską i ludzką, ale aby je rozróżnić] 2077. W związku z tym myśli natury w Chrystusie są u Ambrożego jeszcze bardziej powierzchownie powiązane niż u jego poprzedników, gdyż mówi on wyłącznie o odrębnym [różnicy], a nie o conjunctio [połączeniu] i mixtio [mieszanie]. Ciekawe, że Ambroży nie zna terminów Nowacjan i Ireneusz (sociatus), Hilary natomiast traktuje je z uwagą, mówiąc o consociatam [związanym] ze Spiritus materiem [Duchem materii] Wcielonego 2078. Nie trzeba wreszcie rozwijać faktu, że przy takich poglądach na obraz zjednoczenia dwóch natur jedność oblicza Wcielonego pozostaje raczej iluzoryczna i wątpliwa. Dlatego zachodni pisarze bardzo rzadko mówią o una persona [jednej Osobie] w Chrystusie; w każdym razie, jeśli czasami, jak na przykład u Tertuliana 2079, uznaje się jedność Osoby, to i tak okazuje się to bardzo słabo uzasadnione filozoficznie i nie wynika logicznie z wszystkiego powyższego. Z tego punktu widzenia okazuje się, że zapewne nieprzypadkowe i bardzo charakterystyczne jest to, że św. Ambroży zdaje się unikać mówienia wprost o una persona [jednej Osobie] w Chrystusie 2080. Co prawda często używa np. takich wyrażeń jak ex persona Christi [od Osoby Chrystusa] 2081, ex persona Salvatoris [od Osoby Zbawiciela] 2082, ale samo imię Jezus Chrystus [Jezus Chrystus] jest właściwie bardzo niestabilne i często używany do określenia dowolnej natury Zbawiciela, głównie ludzkiej 2083. Taka jest chrystologia Ambrożego do tego stopnia, że ​​ukształtowała się wyłącznie pod wpływem lokalnych czynników zachodnich. Gdyby Ambroży ograniczył się tylko do tego, jego chrystologia nie miałaby absolutnie żadnego znaczenia w historii zachodniej dogmatyki. Jednak znajomość z pisarzami Wschodu dała mu możliwość wprowadzenia nowych punktów widzenia, nieznanych wcześniej na Zachodzie, do doktryny Oblicza Chrystusa Zbawiciela, tak jak uczynił to nieco wcześniej Hilary. W większości idei chrystologicznych Wschodu panował odwrotny trend: tam znacznie bardziej zależało im na zjednoczeniu dwóch natur w jedność Osoby Wcielonego. Pod wpływem tych idei św. Ambroży rozwija obecnie w swoich dziełach nowy ciąg myśli chrystologicznych, całkowicie odwrotny do powyższych i często pozostający z nim w wyraźnej sprzeczności. Najważniejszą rzeczą, która przyszła do Ambrożego z chrystologii wschodniej, była idea jedności Zbawiciela. To prawda, że ​​św. Ambroży nie nazywa tej jedności jednością Osoby; nie podejmuje też próby uzasadnienia tego filozoficznie; niemniej jednak dość często posługuje się szeregiem formuł silnie sugerujących taką jedność. Mówi np. o Chrystusie jako unum in utroque, non alterum [jeden w obu, a nie jeden z dwóch], o unitatem naturae [jedność natury] 2086; utrinque unus, non alter ex Pare, et alter ex Virgine [wzajemnie, nie jeden od Ojca, ale drugi od Dziewicy] 2087; non enim alter ex Patre et alter ex Maria [nie jeden od Ojca, a drugi od Maryi] 2088; unus loquitur Dei Filius [Syn Boży nazywany jest jednym] 2089; non alter [nie jeden z dwóch] Chrystus, ale unus [jeden]: jako Dei Filius [Syn Boży], przed wiekami, zrodzony ex Patre [od Ojca] i jako homo [człowiek], zrodzony w czasie poprzez postrzeganie ciała 2090; utrumque unus [oboje są jednym] i unus in utroque, hoc est, vel divinitate vel corpore [jeden w obu, czyli zarówno w Boskości, jak i w ciele]; bo jeden nie jest od Ojca, drugi od Dziewicy, ale idem aliter [ten i ten sam w pewnym sensie] od Ojca, aliter [różny] od Dziewicy 2091. Formuły takie przypominają już na przykład Didymusa: unus est Jesus Filius Dei [jeden Jezus, Syn Boży] i w poczuciu pobożności należy przyjąć non quod alter et alter sit, sed quod de uno atque eodem [nie że [jest] jednym i drugim, ale że [jest] z jednego i tego samego] 2092; lub οὐκ ἄλλος καὶ ἄλλος [nie jedno i drugie] 2093 ; lub wreszcie ἐξ ἀμφοῖν [z obu] 2094. Podobne formuły proponowali także Kapadocy: u św. Grzegorza Teologa mówimy o osobie, która συνανεκράϑη ϑεῷ, καὶ γέγονεν εἰς [zjednoczony z Bogiem i stał się jednym [z Nim]] 2095; εἰς Θεὸς ἀμφοτέρωϑε [jeden Bóg dwóch] 2096; οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος μὴ γένοιτο [niech nie będzie tak, że (jest) jednym i drugim] 2097. O idei jedności w Chrystusie przed św. Ambrożym upierał się także Hilary; ale wciąż wydaje nam się, że jego formuły różnią się od formuł św. Ambrożego, chociaż w sensie są z nimi takie same: non enim alius Filius Dei, quam qui filius hominis [bo nie ma innego Syna Bożego niż Syn Człowieczy] 2098; utrumque unus exsistens [oba stanowią jedno] 2099; Formuła alter et alter [jedno i drugie] najwyraźniej w nim nie występuje. Aby wyrazić jedność w Chrystusie, św. Ambroży posługuje się ponadto pojęciami ipse [On, Ten Sam, Ten] i idem [Ten Sam]: ipse [To], który był na początku, iste potem narodził się z Dziewicy, aby stać się życiem dla śmiertelników 2100; z łona Dziewicy idem et servus exivit et dominus [wyszedł ten sam niewolnik i pan]; i idem [ten sam], który przed wiekami pochodził od Ojca, później przyjął ciało z Dziewicy 2101; idem altissimus, idem homo [Jest najwyższy, jest też człowiekiem] 2102; Chrystus nie był na ziemi in servi forma [w postaci niewolnika], ale idem [On] istniał i in gloria Dei Patris [w chwale Boga Ojca], był vermis in cruce [robak na krzyżu], ale idem [On] przebaczył grzechy Swoim prześladowcom 2103. Duo [dwa] zdaje się być wyznaczone, ale unus [jeden] jest wyrażone: bo idem [On] jako potens [Mocny] narodził się ex potente [od Potężnego] i jako Odkupiciel [Odkupiciel] wyszedł ex virgine [z Dziewicy], in utriusque idem naturae Dividuae [Ten sam w różnicy obu oddzielnych natur] 2104. Jedność tutaj jest już tak bliska, że orzeczenia o przeciwnej naturze przypisuje się temu samemu podmiotowi: idem [On] zarówno cierpiał, jak i nie cierpiał, został pogrzebany i nie został pogrzebany, zmartwychwstał i nie wskrzesił 2105. Mówiąc tymi słowami: inseparabilis, non divisus [nierozłączny, niepodzielny] i niedyskretny [nierozłącznie] niewątpliwie mamy paralelę do wschodniego ἀδιαιρέτως [nierozłącznie] dotyczącego zjednoczenia natur, koncepcji, dla której starożytni pisarze zachodni nie potrafili jeszcze stworzyć odpowiednika. Ale Hilaremu było to już znane: naturam carnis nostrae jam inseparabilem sibi homo natus assumpsit [Rodząc się jako człowiek, przyjął na siebie nierozerwalną naturę naszego ciała] 2112; non alius ac divisus a se esset, qui et pateretur et viveret [Ten, który cierpiał i żył, nie był inny i oddzielony od Siebie] 2113. Jeśli więc, jak widzieliśmy, natura ludzka w Chrystusie była podporządkowana Boskości i służyła celom Jego faktycznego objawienia, to Ambroży w nowej serii myśli, w przeciwieństwie do poprzedniej zachodniej, miał powody, aby pozwolić na zmianę samej natury ludzkiej w Chrystusie. Reuther posuwa się oczywiście do skrajności, rozumiejąc form servi [obraz niewolnika] nie w sensie obiektywnego wcielenia Chrystusa, ale w sensie zwodniczego wyglądu, złudzenia optycznego. „Wierni” – mówi – „jako ludzie zmysłowi i właśnie na tyle, na ile pozwala im ich zmysłowość, widzą (w Chrystusie) a forma servi [obraz niewolnika]”; w rzeczywistości istnieje tylko forma Dei [obraz Boga]. Opiera się ono częściowo na użyciu przez Ambrożego czasownika videbatur [odkryty, widziany] (in specie hominis videbatur [odkryty w postaci osoby]) 2117, który notabene może mieć także znaczenie wyglądu zewnętrznego, czyli 2118. To skrajne uduchowienie natury ludzkiej w Chrystusie stoi w sprzeczności zarówno ze wspomnianym powyżej przez Ambrożego rozumieniem form servi [obrazu niewolnika] czy hominis [człowieka] w sensie pełni natury ludzkiej, jak i z jego stanowczym stwierdzeniem, że ani in phantasmate venisse Jesum [upiorny Jezus przyszedł], nie in phantasmate passus est, nec in phantasmate super mare ambulavit [cierpiał duchowo i nie chodził widma na morzu] 2119. Nie brakuje mu jednak takich wyrażeń, które ukazują, że człowieczeństwo w Chrystusie miało pewne boskie przymioty i pod pewnymi względami różniło się istotnie od naszej ludzkiej natury. To już zauważalnie wpływa na jego koncepcję Narodzin Boga-Człowieka: nie tylko poczęcie Chrystusa Zbawiciela nastąpiło w sposób nadprzyrodzony z Dziewicy, ale sam rozwój ciała ludzkiego w łonie Maryi przebiegał równie nadprzyrodzonie, niezależnie od jakiejkolwiek zależności od praw natury ludzkiej; tutaj pojawia się nieco docetyczna koncepcja Dziewicy Maryi jako kanału, przez który Syn Boży przeszedł, nie otrzymując od Niej zasadniczo niczego. Ten Św. Ambroży przypomina na przykład Didymusa, dla którego virtus Altissimi [moc Najwyższego] jest stwórcą [stwórcą] Ciała Zbawiciela, który w łonie Dziewicy Maryi Christi corpus Fabricavit [stworzył Ciało Chrystusa] 2120. A dla św. Ambrożego Dziewica Maryja urodziła Syna, etsi eum sine aliqua sui operace formaverit [chociaż stworzyła Go bez żadnego działania z jej strony], tak że inoperata est et caro Christi [ciało Chrystusa również nie zostało stworzone]. Zasadą czynną w tych przypadkach nie jest Dziewica Maryja, ale Bóstwo, czyli divinae gratia dispositionis [łaska ustanowienia Bożego], które, co jest charakterystyczne dla carnis [ciała], asumpsit ex virgine [otrzymane od Dziewicy] i w ten sposób w jej membra formavit [uformowało członki] nowego Adama 2121. Dlatego w innych miejscach św. Ambroży mówi, że opus Spiritus virginis partus est, opus Spiritus fructus est ventris [Narodziny Dziewicy były dziełem Ducha, Owoc [Jej] łona był dziełem Ducha], że ex operate et potestate Ejus virgo concept [Dziewica poczęła z Jego wpływu i mocy]; Duch Święty nazywany jest bezpośrednio stwórcą ciała Chrystusa, auctor’oM Dominicae incarnationis [Autor Wcielenia Pańskiego] 2122. Podobne uwagi obowiązują w odniesieniu do bezgrzeszności Zbawiciela. Znaczenie ludzkiej natury Zbawiciela zostaje w tym przypadku odsunięte na dalszy plan, gdyż bezgrzeszność nie jest rozumiana jako wynik spontanicznego działania ludzkiej woli, jak ludzka sprawiedliwość, ale wyłącznie jako owoc obecności Słowa w człowieku. Aby zilustrować tę myśl, Orygenes wskazuje na porównanie Chrystusa z naczyniem zawierającym substancję kadzidła, która, dopóki ta substancja się w nim znajduje, nie jest w stanie przyjąć innego zapachu; tak i Chrystus był, że tak powiem, bezgrzeszny na mocy naturalnej konieczności 2123. Choć św. Ambroży nie spotyka się z taką analogią, to jednak idea w niej wyrażona niewątpliwie nie jest mu obca. Divinum [Boskie] w Chrystusie polega na tym, że Jego caro peccatum non fecit [ciało nie stworzyło grzechu] i w Nim nec suscepti corporis creatura rescavit [stworzenie przyjętego ciała nie zgrzeszyło] 2124. Wolność od dziedzicznego grzechu jest już dziełem Słowa i rezultatem nadprzyrodzonego formowania i rozwoju ciała: Syn Boży antequam nasceretur ex Virgine, jamdudum erat, et erat semper, et operabatur etiam in utero Mariae constitutus [zanim narodził się z Dziewicy, już był i zawsze był, a także działał, ukształtowany w łonie Maryi] i był ita sanctus [tak święty], że uświęcił prorokas suas [swoich proroków] 2125. Wreszcie obecność Boga w Chrystusie odbija się w bardzo namacalny sposób na właściwościach Jego fizyczności. Cechami charakterystycznymi Orygenesowej idei przebóstwienia ciała Chrystusa są dwie cechy: stopniowość przebóstwienia, empirycznie przemijająca, coraz bardziej nasilająca się, przez całe ziemskie życie Zbawiciela, osiągająca swój szczyt w chwili Zmartwychwstania z martwych i Wniebowstąpienia do nieba 2129; ale z drugiej strony ta stopniowość nie zależała od właściwości ciała, ale od zdolności i dyspozycji moralnej ludzi: Chrystus ukazał się różnym ludziom w różnym stopniu cielesności, odkrywszy prawdziwą naturę swojego ciała na Górze Przemienienia w 2130 r. U św. Ambrożego nie uważa, że cielesność Chrystusa jest zdeterminowana subiektywnym nastrojem wierzących, lecz tendencja do deifikacji ciała jest dla niego oczywista: caro Christi velut murali divinitatis claritudine cyrksepta, coelestis habuerit Perfectem gratiae [ciało Chrystusa, otoczone jakby (jakimś) murem blasku Boskości, miało doskonałość łaski niebieskiej] 2131; in ipsa naturae humanae affecte majestatem licet spectare divinam [wielkość Boga należy widzieć w samym doświadczeniu natury ludzkiej] 2132. Obecnie wszystkie potrzeby i namiętności przypisuje się nie tyle samej naturze ludzkiej, ile uważa się je za środki Boskości dla Jego zbawczych celów: utrumque verum est, et plenum utrumque racjonis; quod et ille qui est inferior, non timet: et ille qui Superior est, gerit timentis Affectum: ille enim quasi homo vim mortis ignorat, iste quasi Deus in corpore constitutus fragilitatem carnis exponit [...oba [twierdzenia] są prawdziwe i pełne znaczenia: niższy się nie boi, a wyższy odczuwa strach; albowiem pierwszy, będąc człowiekiem, nie zna mocy śmierci, drugi, będąc Bogiem w ciele, ukazuje słabość ciała]; wszystkie te słabości są akceptowane przez Boga, ut eorum qui sacramentum Incarnationis abjurant, requireretur impietas [aby zapobiec niegodziwości tych, którzy odmawiają sakramentu Wcielenia] 2133. Jednak szczególnie interesujące jest tutaj odnotowanie, że św. Ambrożemu nie wydaje się obca orygenistyczna idea ostatecznego rozkładu człowieczeństwa w Chrystusie w Jego Boskiej naturze. Na ziemi Chrystus był człowiekiem; ale nunc enim secundum carnem jam non novimus Christum [teraz w ciele nie znamy już Chrystusa] 2134. „To wszystko” – mówi św. Ambrożego to, co opowiada Ewangelia, należy przypisać czasom ewangelicznym, kiedy Pan Jezus inter homines humana specie conversabatur [żył wśród ludzi w ludzkiej postaci]; teraz secundum hominem jam non novimus Christum [przez człowieka nie znamy już Chrystusa (por. 2 Kor. 5:16)]. Był więc starożytnym visus et cognitus [widzialny i znany], a teraz transierunt vetera, et omnia nova facta sunt [starożytny przeminął i wszystko jest nowe]” 2135. W tych poglądach na charakter natury ludzkiej nasz biskup również przypomina nam Hilarego, ale tylko w sposób najogólniejszy: Hilary w przebóstwieniu człowieczeństwa Chrystusa idzie znacznie dalej niż św. Ambroży. Hilary niemal w całości odtwarza poglądy Orygenesa na ten temat. Wyjaśniając przejawy ludzkiej słabości, spotyka się z orygenistyczną myślą o dostosowaniu się do ludzkiej zmysłowości - myślą, której nie znajdziemy u św. Ambrożego: Chrystus opłakuje, choć positus [umieszczony] poza koniecznością strachu i smutku, ale jego se tamen quae suscepit accommodans [dopasowuje się do tego, co spostrzegł] 2136. I w nierozerwalnym związku z tym pojawia się element docetyczny w chrystologii Hilarego znacznie silniejszy niż u Ambrożego. Ciało Chrystusa pod względem właściwości znacznie różniło się od naszego. „Ciało Chrystusa posiadałoby doloris nostri naturam [naturę naszego smutku], gdyby nasze ciało miało w swej naturze zdolność chodzenia po wodzie, niestrudzenia się chodzeniem, przenikania nieprzeniknionego i przechodzenia przez drzwi zamkniętego domu. Jeżeli jednak tylko Dominici corporis sola ista natura sit [ciało Pana ma taką naturę], że swoją siłą, duszą pędzi po falach, stoi nieruchomo na płynnej powierzchni i przenika przez struktury, to dlaczego conceptam ex Spiritu carnem [poczęty z Ducha ciała] oceniamy przez naturam humani corporis [naturę ciała ludzkiego]? Chrystus cierpiał, ale nadal naturam non habens ad dolendum [nie mając natury zdolnej cierpieć] 2137. Prawdziwa natura tego ciała dla Hilarego, jak i dla Orygenesa, objawia się w chwili Przemienienia: naturae enim propriae ac suae corpus illud est, quod in coelestem gloriam konformatur in monte [bo to ciało, które na górze zostało przemienione w chwałę niebieską, miało swoją naturę] 2138. Poszczególne momenty Jego uwielbienia ciała są znowu takie same jak u Orygenesa: jest to przede wszystkim Zmartwychwstanie Zbawiciela, kiedy ciało Chrystusa zostało uwielbione i otrzymało własność niezniszczalności: natura carnis post resurrectionem glorificata... et in immortalitatem corrupe carnis absorpta [natura ciała została uwielbiona po zmartwychwstaniu… zepsucie ciała ciało zostało zniesione]... Prototypem dla niego w tym przypadku był niewątpliwie Orygenes, gdyż potrzeba upokorzenia jest przez niego motywowana czysto orygenistycznie, przez niezdolność słabej ludzkości, która nie jest w stanie przeciwstawić się objawieniu pełni Bóstwa w Jego czystej, rzeczywistej naturze 2144. W samym rozumieniu idei upokorzenia, exinanitio Ambroży także niewątpliwie odkrywa coś orygenistycznego. Orygenes rozważał wcielenie w sensie constitutio in forma Dei [ustanowienie, ukształtowanie w postać Boga] w przeciwieństwie do istnienia przed wcieleniem jako imago Dei [obraz Boga], a forma Dei [forma Boga] poprzez dodanie do niego formae servi [forma niewolnika] jest już pomyślana bezpośrednio jako zejście ab hujusmodi magnitudine [z tej samej wielkości] i jest nawet możliwe dzięki comparatio gloriae [porównując chwałę, jaką Syn Boży miał u Boga Ojca, ze stanem, w którym podniósł krzyż 2145. To, że u Ambrożego forma Dei [postać Boga], w odróżnieniu od Orygenesa, ma zupełnie inne znaczenie, wcale nie pokrewne pojęciu exinanitio [wyczerpanie, upokorzenie], pozostaje tu jedynie zauważyć bez dalszego uzasadnienia. Następnie, zgodnie z zachodnią tradycją, św. Ambroży pozostaje zatem bliższy tradycjom zachodnim, Hilary natomiast, określając istotę exinanitio [upokorzenia], skłania się bardziej w stronę pisarzy wschodnich. Podobnie jak św. Ambroży wypowiada się jednak bardzo stanowczo o niezmienności Bóstwa w tajemnicy wcielenia: wywyższenie człowieczeństwa nie wiązało się z cum divinitatis decessione [zstąpieniem Bóstwa], a virtus [władza] w Chrystusie nie doznała zarzutu per consortium infirmitatis [przez uczestnictwo ze słabością] 2156; przez przyjęcie ciała Syn Boży nie stał się inops suorum [pozbawiony swoich (własnych właściwości)], gdyż jako Jednorodzony przez Ojca, pełen łaski i prawdy, na ziemi et in suis Perfectus sit, et verus in nobis [był doskonały w swoich i prawdziwy w naszych] 2157. Słowo Wcielone nie zubożyło się w swą Boską moc - se ex suaque virtute non deficiens 2158 - nawiasem mówiąc, wyrażenie, którego Ambroży nie użył. Ten, który się wcielił, nie amiserat, quod erat [stracił to, czym był], a jedynie coeperat esse, quod non erat [zaczął być tym, kim nie był]; non de suo destiterat, sed quod nostrum est acceperat [Nie wyrzekł się tego, co było jego, ale przyjął to, co nasze] 2159. Ambrożego: momenty, w których Chrystus był górą i kamieniem, nie są tym samym; w czasie swego ziemskiego życia Chrystus propter infirmitatem carnis ex monte in lapidem exinanitus [z powodu słabości ciała z góry stał się kamieniem]; Górą ponownie stał się dopiero po Zmartwychwstaniu – propter gloriam passionis ex lapide rursus Effectus in montem [przez chwałę Cierpienia, z kamienia znów stał się górą] 2163. Czasami na Wcielenie patrzy się z punktu widzenia ukrycia Boskości w ludzkiej postaci. Być może w tym przypadku mamy do czynienia z echem podobnej myśli Ireneusza, który mówi o ustaniu działania Słowa w Osobie Chrystusa Zbawiciela: Słowo odpoczęło (ἡσυχάζοντος μὲν τοῦ Λόγου) w Chrystusie, aby ludzkość w Nim miała tym samym możliwość przetrwania pokus 2164 . U Ambrożego idea ukrycia Boskości jest motywowana dokładnie w ten sam sposób. W tym przypadku używa wyrażenia celare [ukrywać się]: suscepit enim quod non erat, ut celaret quod erat [bo dostrzegł to, czego nie było, aby ukryć to, co było]. Potrzeba celare [ukrywania się] dla Boskości nie wynika z ludzkiej słabości, ale jest postulowana przez samą ideę odkupienia. Jeszcze ważniejsze jest to, że potrzeba latere [ukrywania się] u niego jest motywowana zupełnie inaczej niż u Ambrożego, właśnie ze względu na słabość humanae naturae [natury ludzkiej], niezdolnej do zniesienia wspaniałości Boskości: Bóstwo moderowało się usque ad formam habitus humani [nawet do formy ludzkiego wyglądu], aby infirmitas assumptae humilitatis [słabość postrzeganego upokorzenia] mogła znieść potentem immensamque naturam [potężna i silna natura]; w tym przypadku virtus incircumscripta [nieopisana siła] złagodziła się do tego stopnia, że ​​było konieczne, aby była posłuszna usque ad cierpliwiam connexi sibi corporis [aż do przeniesienia przywiązanego do niej ciała] 2166. Podobnie dla Ambrożego wcielenie nabiera znaczenia tymczasowej formy Objawienia Boskości ludziom, które ostatecznie wraz z duchowym i moralnym postępem ludzkości stanie się zupełnie niepotrzebne: factus est igitur exinanitus umbra nobis, quos sol iniquitatis exusserat [w ten sposób Upokorzony stał się cieniem dla nas, których wypaliło słońce nieprawości], umbra [cieniem] Jego fuit caro [było ciałem]. Widzieliśmy in umbra Eum [Go w cieniu], kiedy fides prima procederet [pojawiła się pierwsza wiara]; Przez fides pima [pierwszą wiarę] mamy zapewne na myśli czasy dziejów Ewangelii. Następnie następuje drugi etap – czasy Kościoła, kiedy nie widzimy już Chrystusa, ale nadal adhuc Eum per sui corporis, quae est Ecclesia, umbram videmus [widzimy Go w cieniu Jego Ciała, którym jest Kościół], a nie facie ad faciem [twarzą w twarz], gdyż oculi corporis [cielesne oczy] nie mogą znieść divinitatis fulgorem [blasku Boskości]. 2169. Ostatecznym celem Orygenesa jest indywidualne zjednoczenie doskonałej duszy z Logosem, dla którego wzorem i początkiem roku 2170 jest historyczne pojawienie się Chrystusa w ciele. Z tego samego punktu widzenia św. ocenia Wcielenie Boga. Ambroży: veni, Domine Jesu [przyjdź, Panie Jezu] – mówi, ale już nie in umbra [w cieniu], ale in sole justitiae [w słońcu sprawiedliwości]; jeśli umbra [cień] byłaby użyteczna, gdyby okryła osobę umbra [cieniem] cierpienia, gdyby corporis umbra [cień ciała] wyzdrowiała, to o ile bardziej użyteczny mógłby być claritas aperta virtutis [otwarty przejaw mocy]? 2171 O ile wiadomo, Hilary nie podejmuje próby podejścia do tajemnicy Wcielenia z tego punktu widzenia. Dzieło zbawienia i odkupienia ludzkości Nauczanie św. Ambrożego o Dziele odnowy ludzkości dokonanym przez Zbawiciela rozwija się w ścisłym związku z jego chrystologią, stanowiąc z niej niejako kontynuację i zakończenie, i podobnie jak ta ostatnia nosi ślady dwóch kierunków soteriologicznych: z jednej strony zawiera idee Wschodu i głównie Orygenesa, z drugiej strony Ambroży podążał w niej za swoimi dawnymi, domowymi mentorami – Tertulianem i Cyprianem. W obu przypadkach podaje nie jedną, ale kilka odrębnych rozważań; Co więcej, żaden z nich nie dominuje wśród niego. Wysuwając na pierwszy plan Boską naturę w Chrystusie, na znaczenie jedynego Podmiotu działającego w Chrystusie, teologia niektórych pisarzy wschodnich, także w soteriologii, przywiązywała pierwszorzędną wagę do tego, co było przede wszystkim Dziełem tej Boskiej natury i służyła jako jej najjaśniejszy przejaw. Jedną z form nauczania soteriologicznego, która wyrosła na tej ziemi, było rozumienie Sprawy Chrystusowej przede wszystkim w sensie objawienia ludziom prawdy Bożej, w sensie oświecenia z góry ludzkości żyjącej w ciemności niewiedzy i bałwochwalstwa. Ta niekiedy jednostronna intelektualna forma nauczania, dość powszechna wśród starożytnych apologetów chrześcijańskich, znalazła sprzyjający grunt także wśród pierwszych pisarzy Aleksandrii, ważnego ośrodka edukacyjnego, szczególnie ceniącego zainteresowania nauki i oświecenia. W świadomości obydwu Chrystus Zbawiciel jest przede wszystkim niebiańskim Nauczycielem ludzkości. Tak więc Klemens Aleksandryjski rozumie dzieło zbawienia ludzkości w sensie oświecenia światłem Ewangelii wszystkich, którzy chcieli uwierzyć w Jezusa Chrystusa, tak aby samo zstąpienie do piekieł miało na celu głoszenie Ewangelii tam uwięzionym 2172. Jeśli w związku z tym myślano o wyzwoleniu z mocy diabła, to z kolei polegało to na tym samym oświeceniu umysłu, gdyż diabła przedstawiano głównie jako sprawcę ciemności i niewiedzy, a państwem pod jego władzą był ten sam stan błędu 2173. Jeśli wreszcie dopuszczono religijną i moralną odnowę życia, to łączono ją także z oświeceniem i opierano na starożytnym założeniu utożsamiającym wiedzę z cnotą 2174. U Orygenesa, który z reguły bronił innego punktu widzenia, są też ślady tego intelektualizmu; Nie jest od nich wolny także św. Ambroży. I choć w zasadzie nie da się udowodnić, że Ambroży zawdzięcza to zrozumienie wyłącznie Orygenesowi, w niektórych przypadkach, o ile można to sądzić np. na podstawie komentarzy do psalmów, związek z Orygenesem jest oczywisty. Obydwaj niemal identycznie mówią o ogniu, który Pan sprowadził na ziemię – o ogniu, który płonął w kościach proroka Jeremiasza, w sercach Kleopasa i Łukasza, którym Pan ukazał się po swoim zmartwychwstaniu. To jest ogień Pisma Świętego, nie tylko oświecający dusze ludzkie, ale także spalający winę i redukujący grzechy; mędrzec, który się nim pali, leczy poważne rany swojej duszy, budzi się w zazdrości o cnotę, rozpala serce i rzuca się przeciwko niebezpiecznym, złośliwym naroślom. Ale wraz z tym u Ambrożego znajdujemy także głębsze zrozumienie Sprawy Chrystusowej – w sensie zmiany całego obiektywnego porządku świata. Co więcej, zgodnie z faktem, że grzech pierwszego człowieka z jednej strony uzależnił go od diabła, a jako owoc nieposłuszeństwa stworzył nieprzyjaźń między nim a Bogiem, z drugiej Ambroży wyróżnia dwie odrębne strony w jednej sprawie Chrystusowej. W oparciu o naukę Kościoła, że ​​człowiek, decydując się w akcie upadku na wolę diabła, dobrowolnie uzależnił się od niego i w ten sposób dał diabłu pewne prawo do panowania nad sobą, zrodziła się koncepcja, że ​​Chrystus Zbawiciel przez swoją mękę na krzyżu i śmierć oddał siebie w zadatku diabłu i tym samym skłonił go do wyzwolenia ludzkości; z tego punktu widzenia Krew i Duszę Chrystusa uznawano za zapłatę okupu za niewolników, w zamian za ludzi 2175. Pogląd ten częściowo wykorzystał Ireneusz. Mówi już o odkupieniu jako wyzwoleniu ludzkości z mocy diabła; Cechuje go ponadto upór, z jakim realizuje ideę, że wyzwolenie to dokonało się nie siłą, lecz zgodnie z wymogami prawdy (δικαίως ἐνικήϑη ὁ ἐχϑρός [Wróg zostaje pokonany sprawiedliwie]) 2176. Orygenes idzie znacznie dalej i niewłaściwie wiąże się z ideą zapłata odkupieńcza słynna teoria pobożnego oszustwa, czyli pia fraus: Chrystus pokonał diabła, wprowadzając go w błąd. Idea prawdy wysunięta przez Ireneusza w tej teorii oczywiście nie była całkowicie zaprzeczana, ale zwykle była z nią łączona. Nie możemy twierdzić, że idea zbawienia jako odkupienia od diabła po raz pierwszy stała się znana Kościołowi zachodniemu dzięki dziełom św. Ambrożego. Wręcz przeciwnie, w ogólnym zarysie można go już spotkać w niektórych dziełach Pseudo-Cypriana. I tak autor książki „De duplici martyrio” [„O podwójnym męczeństwie”] mówi o Chrystusie, że swoją krwią zniszczył chirographum [rękopis], który istniał contra nos [przeciwko nam], a tym szatanem in nos ius vindicabat [pozbawił szatana prawa do nas] 2177; w związku z tym Krew Chrystusa nazywana jest ceną (pretium), którą zostajemy odkupieni Dei Filius [Syn Boży nas odkupił] 2178. Zasługa św. Ambrożego polega jedynie na tym, że zaczął on przedstawiać tę ideę w jej wschodniej wersji. Często, mianowicie w swoim komentarzu do Ewangelii Łukasza, przedstawia ją w całkowitej zgodzie z Orygenesem, bez żadnego krytycznego stosunku do tego ostatniego. „Ród ludzki – mówi – „jest w ciągłej niewoli obnoxiae haereditatis [swego dziedzictwa] z powodu ogromnego długu, jaki dłużnik zaciągnął na swoich potomków de fenerata sukcesione [poprzez dziedziczenie długu]. Ale przyszedł Pan, sprowadził swoją śmierć za śmierć wszystkich, przelał swoją krew za krew wszystkich” 2179. „Przelał swą krew ut non in fenore essemus alieno [abyśmy nie być dłużnikiem kogoś innego]” 2180. Z tego punktu widzenia całe ziemskie życie Zbawiciela rozpatrywane jest w formie pia fraus [pobożnego oszustwa] w stosunku do diabła; wszystkie jej prywatne okoliczności miały na celu ukrycie przed diabłem prawdziwej natury Wcielonego. Tak interpretuje się nadprzyrodzone narodzenie Zbawiciela z Dziewicy Maryi. Wtedy głód Zbawiciela na pustyni, po którym następują pokusy diabła, również miał na celu uwiedzenie i przyciągnięcie diabła. Ambroży posuwa się w tym przypadku tak daleko, że sam głód na pustyni uznaje za pia fraus [pobożne oszustwo] 2181, co rzuca cień doketyzmu na Oblicze Chrystusa Zbawiciela. Podobnie jak Orygenes zwraca uwagę na fakt, że Chrystus Zbawiciel, pomimo wszystkich podstępów diabła, ukrywając swoją prawdziwą godność, ani razu nie nazwał siebie Synem Bożym 2182. Z tego samego powodu Chrystus zakazał zarówno apostołom, jak i wszystkim uzdrowionym publicznego głoszenia Jego Imienia 2183. Innym powszechnym rozumieniem pokuty na Wschodzie była idea przebłagania Boga przez śmierć Zbawiciela na krzyżu. Orygenes zwrócił uwagę na paralelę pomiędzy Ofiarą Chrystusa na krzyżu a starotestamentową ofiarą za grzechy. Prawo Starego Testamentu przewidywało, że za grzechy ludu należy składać specjalną ofiarę z cielca, którego krwią arcykapłan pokropił w cerkwi i tym pokropieniem, repropitiabat, przebłagał Boga za zgrzeszonych; a przebłagany Bóg przebaczył tym, którzy zgrzeszyli. Ale takie samo znaczenie, jakie miała ta ofiara dla narodu żydowskiego, ofiara Chrystusa Zbawiciela miała dla całej ludzkości. Chrystus Zbawiciel, w którym cieleśnie zamieszkała pełnia Bóstwa, był zarówno propitatorium, przebłaganiem, pełniącym funkcję Najwyższego Kapłana zgodnie ze swoją Boskością, jak i ofiarą składaną za lud, według ciała, człowieczeństwa. On jest Barankiem Bożym, który zgładził grzechy całego świata. Jako Ofiara Syna Bożego, która w oczach Boga miała nieskończoną wartość, mogła rzeczywiście służyć jako propitiatio, przebłaganie Boga, a zatem miała w konsekwencji odpuszczenie grzechów 2191. Ślady podobnej idei odnajdujemy także u św. Ambrożego. Okoliczności tej nie należy jednak do końca tłumaczyć wpływem, jaki wywarł na niego Orygenes. Faktem jest, że niektórzy pisarze zachodni (mianowicie Pseudo-Cyprian) przed nim byli już ogólnie zaznajomieni z tym rozumieniem. Mianowicie, Chrystus był czasami określany na Zachodzie jako Agnus innocens [Niepokalany Baranek], który totum se contempserit pro Ecclesia [oddał się całkowicie za Kościół] 2192; Jego Krew przyniosła ludziom pokój (pacem) i pojednanie (reconciliationem) 2193; Jego Śmierć została już umieszczona równolegle z ofiarami Starego Testamentu, o ile ta ostatnia reprezentowała umbrae et typi futurorum [cienie i obrazy przyszłości] 2194. Chrystus jest agnus [Barankiem] i hostia [ofiarą], ale agnus [Baranek] nie jest irrationabilis naturae [o nierozumnej naturze] jak ofiary Starego Testamentu, ale divinae potentiae [Boska moc] 2207. Ale także caro [ciało] w chwili Męki Krzyżowej reprezentowało pro delicto mundi totius sacrificium [ofiarę za grzech całego świata] 2208 które pro nostris flagitiis [za nasze złe uczynki] zostało złożone immolandum [ofiarą] 2209 . Że in se obtulit Christus [Chrystus złożył w sobie ofiarę], którą przybrał 2210. „Secundum naturam se obtulit nostram [ofiarował siebie według naszej natury], aby działać ultra nostram naturam [ponad i poza naszą naturą]” 2211. Ambroży, podobnie jak Orygenes, z koncepcją tej ofiary kojarzy ideę przebłagania (propitiatio) za grzechy wszystkich ludzi, co wyjaśniono przez to, że Chrystus jako całkowicie bezgrzeszny nie powinien mieć pro se propitiationem [przebłagania za siebie] za grzechy 2212; to przebłaganie bywa też określane jako pojednanie – reconciliatio pokoju z Bogiem 2213; wiązało się to z odpuszczeniem wszystkich grzechów (remissio omnium peccatorum) 2214. Cypriana: „Chrystus, przychodząc na świat, napominał nas nie tylko verbis [słowami], ale także factis [czynami], cierpiawszy po wszystkich zniewagach i wyrzutach i będąc ukrzyżowanym na krzyżu (crucifixus), abyśmy suo egzemplo [swoim przykładem] nauczył nas cierpieć i umierać, aby skoro On za nas cierpiał, człowiek nie mógł mieć dla siebie żadnej wymówki, że nie chce cierpieć” 2218. Nie ma potrzeby wiele mówi się, że w ten sposób ogromnie podkreśla się znaczenie natury ludzkiej w Chrystusie. Czasami podobne myśli objawiają się u św. Ambrożego. „Pan Jezus, pragnąc (volens) przywrócić nam zdolność stawania się silniejszym wobec pokus diabła, pościł, zamierzając wejść z nim w konflikt, abyśmy nauczyli się, że inaczej nie moglibyśmy pokonać pokus zła” 2219. „Przez Boski Sobór przyjął to ciało, aby pokazać (ut ostenderet), że prawo ciała może podlegać prawu umysłu”; Co więcej, nie chodzi tu o moralną degenerację natury ludzkiej, o czym będzie mowa poniżej, ale wyłącznie o nauczaniu człowieka przez przykład, który postuluje potrzebę wcielenia: przyjął on carnem [ciało], aby quasi homo [jako człowiek] został pokonany przez Tego, który miał ludzi uczyć 2220. Wtedy Chrystus nie tylko pokazał człowiekowi przykład dobrego życia, ale jednocześnie swoim Życiem udowodnił mu, że człowiek jest w stanie nawiązać normalną relację z Bogiem i zmienić postawę rozgniewanego Bóstwa wobec siebie. W tym przypadku całe ziemskie życie Zbawiciela zostało zinterpretowane na Zachodzie przez analogię do pokutnych czynów zwykłego człowieka. Człowiek zgrzeszył, łamiąc przykazanie Boże; z punktu widzenia sprawiedliwości, jak się wydawało zachodniej świadomości chrześcijańskiej, musiał przede wszystkim zadośćuczynić przed Bogiem za swoje przewinienie, przynosząc Mu jakąś formę zadośćuczynienia; wówczas można było sobie wyobrazić, że w tym przypadku nie tylko dałby Bogu zadośćuczynienie proporcjonalne do jego niegodziwych uczynków, ale także większe, niż byłoby to konieczne zgodnie z wymogami sprawiedliwości; iw tym przypadku ten nadmiar zadośćuczynienia powinien był uprawniać go do szczególnej łaski Bożej. Człowiek dokonał tego wszystkiego dla siebie w Osobie Chrystusa Zbawiciela 2221. Owocem tej satysfakcjonującej ofiary złożonej Bogu było przede wszystkim zniszczenie gniewu Bożego wobec człowieka: Christ iratum Deum homini reconciliat [pojednał rozgniewanego Boga z człowiekiem] 2227; Wiązało się to z powrotem ludzkości do stanu, w jakim znajdował się Adam przed Upadkiem: człowiek otrzymuje statum eum [ten stan], który Adam transgressus amiserat [utracony przez nieposłuszeństwo] 2228. U Hilarego Piktawiusza idea ta ujawnia się jeszcze częściej niż u jego poprzedników, choć w ogóle najwyraźniej nadal nie ma on odwagi przekroczyć wyznaczonych przez nich granic. Jego osobliwość polega jedynie na tym, że on, bardziej niż inni pisarze, wysuwa pogląd, że śmierć Zbawiciela miała sens satysfakcjonujący, jako że została dokonana całkowicie dobrowolnie w celu wypełnienia prawa: śmierć została przyjęta przez Chrystusa dobrowolnie [dobrowolnie], aby dać zadośćuczynienie (satisfactura) przez poniesienie kary 2229. Do tej śmierci dołączone są także imiona hostia [ofiara], sacrificium [ofiara]: Christ obtulit [ofiarował się] na śmierć maledictorum [przeklęty], aby zniszczyć przekleństwo prawa, dobrowolnie [dobrowolnie] ofiarowując się hostiam [jako ofiarę] Bogu Ojcu 2230. Jednak w tym względzie pokuta jest nadal rozumiana niemal wyłącznie jako odpuszczenie grzechów: tutaj peccata animae [grzechy duszy] zostają odpuszczone i z miłosierdzia (ex venia) następuje pobłażliwość za pierwszą zbrodnię (indulgentia primae transgressionis) 2231. Kolejny krok w ujawnieniu tej idei podjął już św. Ambroży, którego w tym przypadku trzeba uznać za najbardziej typowego ze wszystkich pisarzy zachodnich. Przewyższa je wszystkie tym, że znacznie bardziej szczegółowo objawia naukę o zadośćuczynieniu, jakie Chrystus przyniósł Bogu za grzechy całej ludzkości. Człowiek zawdzięcza swoje odkupienie zniewagom, injuriis doznanym przez Pana 2232. Było to konieczne ze względu na fakt, że na grzeszniku ciąży wyrok Boży – sententia – określenie, które w języku prawa rzymskiego, skąd najwyraźniej zostało zapożyczone, oznaczało wyrok sądowy wydany na podstawie wnikliwego przestudiowania materiału obciążającego, który odznaczał się właściwością niezaprzeczalności i, ponieważ prawie nigdy nie pozwalał na zaskarżenie, nie mógł być zaskarżony. anulowane 2233. Na mocy tego wyroku osoba ta w sposób oczywisty musiała zostać ukarana za swoje grzechy. I tak Chrystus Zbawiciel, aby w swojej Osobie wypełnić wyrok na całą ludzkość (ut impleretur sententia), wziął na siebie śmierć, aby zadośćuczynić (satisfieret) judicato, czyli oczywiście wyrokowi Bożemu; Przyjął na siebie ciało, aby zniszczyć przekleństwo grzesznego ciała (maledictum carnis peccatricis), i sam stał się pro nobis maledictum [przeklęty za nas], aby błogosławieństwo (benedictio) pochłonęło maledictum [przekleństwo], czystość (integritas – przywrócenie dawnych praw), 2234 – grzech, odpust (indulgentia) – wyrok (sententiam). Moc wyroku ciążącego na człowieku została w sposób oczywisty zniweczona przez ten akt: jeśli człowiekowi przywrócono dawne prawa, wówczas nie zrobiono nic contra sententiam Dei [przeciwko wyrokowi Bożemu], gdyż wcześniej nastąpiło divinae conditio impleta sententiae [wypełnienie warunku wyroku Bożego] 2235. To przywrócenie praw charakteryzuje św. Ambrożego, na ogół posiadało te same cechy, co jego poprzednicy. I tymi operibus [czynami], a także gloria et honore [chwała i cześć] ukoronował (coronavit) czas swego przyjścia 2239. Zatem w Chrystusie caro omnis humani generis [ciało całego rodzaju ludzkiego] zostało honorata [uwielbione] 2240. Św. Już myślał o tym, aby uwielbić, nagrodzić ludzkość w związku z pewnymi [konkurencjami] Chrystusa. Ambroży nowy. Ale to nie wszystko. „O ileż więcej injuria [nieprawości] – mówi nasz biskup – „zostaje przyłożone Chrystusowi, tym doskonalej (uberior) zostanie udzielona gratia [łaska]” 2241. Z Chrystusem abundavit una coelestis corona virtutis [korona chwały niebieskiej była w obfitości] 2242. Stąd odkupieńcze dzieło Chrystusa otrzymuje nowe światło: Ambroży nie mówi tylko o przywróceniu człowieka do dawnej łaski, ale także o udzielenie mu obfitych łask, których nie miał jeszcze przed upadkiem. W dziele Chrystusa istnieje różnica pomiędzy przywróceniem tego quod amissum est [tego, co zostało utracone] a przyznaniem tego quod augendum est [które powinno zostać zwiększone] 2243; Chrystus przyszedł nie tylko po to, aby przywrócić (reformaret) naturae gratiam [łaskę natury], ale także pomnożyć (augeret), tak że gdzie wzmógł się grzech, tam rozlała się także łaska 2244. Jeszcze dalej. Ireneusz z Lyonu był nauczycielem dla pisarzy zachodnich, pomagając im w rozwiązaniu postawionego przez nas pytania. Nie wszyscy jednak w równym stopniu przyjęli poglądy tego ostatniego, dlatego też w tym przypadku nie da się stwierdzić całkowitej jednomyślności między nimi. Naszym zdaniem zachodni pisarz epoki przednicejskiej, który najbardziej uległ wpływowi Ireneusza z Lyonu, był Nowacjanem. Jego poglądy na temat odnowy ludzkości w Chrystusie pozostają zasadniczo takie same, jak te, które znajdujemy u Ireneusza; są u niego tylko mniej rozwinięte niż u tego ostatniego. Słowo Boże jednocząc się z człowiekiem, podniosło naturę tego ostatniego i nadało mu nowe właściwości. U Ireneusza przez zjednoczenie ze Słowem natura ludzka otrzymuje właściwości niezniszczalności (incorruptio) i nieśmiertelności (immortalitas) 2248; a w Nowacjanie Słowo przyjmuje ciało, aby przez postrzeganie ciała Syn Człowieczy mógł wznieść się tam, gdzie zstąpiło Słowo Boże, Syn Boży; ludzkość przyjmuje w nim claritatem illam [tę chwałę], którą zgodnie z Bóstwem posiadał przed stworzeniem świata 2249. Następnie Ireneusz wskazuje na przyjęcie człowieczeństwa w Chrystusie, przez którego adoptem percipiamus [otrzymujemy adopcję] 2250; Nowacjan przywiązuje także bardzo dużą wagę do faktu, że Chrystus uczynił Syna Bożego tym, który z natury nie był nim naturaliter, który nie mógł być Synem ex natura propria [z własnej natury] 2251. Później, spośród wszystkich pisarzy zachodnich, najwyraźniej tą drogą poszedł Hilary, który nie tylko przyjął idee Nowacjana, ale rozwinął je i pogłębił poprzez bezpośrednią znajomość z Ireneuszem i Atanazym Wielkim. Dla niego odkupienie jest zasadniczo przebóstwieniem człowieka i jego inicjacją w nieśmiertelność. Słowo stało się ciałem, aby ciało zjednoczone ze Słowem, proficeret in Deum Verbum 2252, zostało udoskonalone w przymiotach Słowa. Przejawia się to przede wszystkim w tym, że w Jego ciele zostało uświęcone universi generis humani corpus [ciało całego rodzaju ludzkiego] 2253; z tym wiązał się dar ducha, którego owocem była niezniszczalność ciała: corrtio carnis [zepsucie ciała] ulega zniszczeniu w wyniku przemiany w Dei virtutem et Spiritus incorruptionem [w moc Bożą i nieskażenie ducha] 2254. W Chrystusie, po zniszczeniu zepsucia, Bóg, że tak powiem, przelał, przemienił (transfundit) człowieka w naturę jego własnej nieśmiertelności (in immortalitatis suae naturam) 2255. Wśród dalszych właściwości ciała odnowionego przez Chrystusa Ireneusz wymienia zniszczenie, osłabienie jego słabości, które nie objawiają się już w nim z tą samą siłą, jak w grzeszniku 2256; Właściwość tę zna Hilary, dla którego obrazem zniszczenia słabości ciała jest krwawiąca kobieta, która poprzez dotknięcie Chrystusa otrzymała od Niego Ducha uzdrawiania 2257. Ireneusz wspomina o darze proroctwa i cudów odnowionej osoby 2258; i według Hilarego przede wszystkim potestas virtutis dominicae [moc mocy Pana] przekazywana jest apostołom, a następnie w ogóle wszystkim odnowionym, objawiając się np. w przypadku uzdrawiania chorych, wskrzeszania umarłych, oczyszczania trędowatych, wypędzania demonów 2259. Ireneusz ujmuje całość tych zmian w ogólnej koncepcji obrazu Boga, utraconego przez człowieka jesienią, a w Chrystusie nie tylko przywróconego, ale także udoskonalonego, w pełni zrealizowanego 2260; dla Hilarego także przez Chrystusa w człowieczeństwie consummatur imago Dei [obraz Boga jest doskonały] 2261; „ci, którzy w Adamie zostali ukształtowani in Imaginem et similitudinem Dei [na obraz i podobieństwo Boga], teraz otrzymują Perfectam Christi Imaginem et similitudinem [doskonały obraz i podobieństwo Chrystusa], nie mając różnicy virtutibus [w cnotach] ze swoim Panem, a ci, którzy poprzednio byli ziemscy, teraz stają się niebiańscy”; kazanie o przybliżeniu się królestwa niebieskiego (Mt 10,7) wskazuje na realizację wyobrażeń et similitudinem Dei [obrazu i podobieństwa Bożego], które są teraz postrzegane in consortium veritatis [w komunię prawdy] 2262. Oprócz Nowacjana i przede wszystkim Hilarego tej idei odnowy człowieczeństwa w Chrystusie nie znajdujemy już ani u Tertuliana, ani Cypriana, ani Ambrożego, a tym bardziej u Laktancjusza; pisarze ci tworzą na Zachodzie szczególny, bardziej umiarkowany ruch, który poza pewnymi szczegółami przypomina Ireneusza jedynie w bardzo podstawowym myśleniu o rzeczywistości odnowy człowieka w Chrystusie. Przedstawiciele tego ruchu zwracają uwagę nie na to, jak Słowo zjednoczone z nim w Chrystusie powinno oddziaływać na ludzkość, ale na to, co sam człowiek w Chrystusie uczynił dla swojej odnowy; jeśli tam odnowiona natura ludzka traci już część swoich ludzkich właściwości, to tutaj odnowiony człowiek jest nadal rozumiany jako zasadniczo ludzki, chociaż odnosi się to również do pewnych zmian w człowieku opisanych przez Ireneusza. Proces takiej aktualizacji jest tam oznaczony innymi terminami. Św. Cyprian zna w tym przypadku wyrażenie reparare [przywrócić]. Zatem we wszystkich wymienionych przypadkach reparare, reformare, restituere faktycznie oznaczają zniszczenie w człowieku nieprawidłowości spowodowanych grzechem, przywrócenie synowskich relacji z Bogiem, powrót nieśmiertelności utraconej w akcie upadku. Ze wszystkich tych określeń św. Ambroży najczęściej posługuje się reformarą dla określenia istoty zbawienia ludzi dokonanego przez Chrystusa. W ogólności nie wykracza ona poza ramy nakreślone przez jego poprzedników, aczkolwiek wciąż, w zależności od tego, że działanie grzechu jest dla niego zdefiniowane głębiej, nabiera dla niego głębszego znaczenia fizycznego i psychicznego oraz staje się przemianą w ścisłym i ścisłym tego słowa znaczeniu. Ofiara Chrystusa z jednej strony oczyściła i zniszczyła grzechy świata (omnes homines per passionem Christi esse purgandos), a nawet je spaliła 2266, zmyła infekcję grzechu starożytnego (peccativeteris) 2267. Z drugiej jednak strony Chrystus przybił do krzyża nie tylko delicta faktorum, ale także cupiditates animorum 2268, czyli nie tylko usunął odpowiedzialność za poprzednie grzechy, ale ukrzyżowawszy namiętności, które prowadzą nas do grzechu, dał nam zdolność do nowego życia. Zniszczył w swoim ciele nasze cielesne namiętności (passiones) 2269, zgasił ogień pożądliwości i złagodził ich intensywność (diversorum passionum incendia temperavit) 2270, zniszczył wszelką marność świata (omnes mundi hujus vanitates) 2271. Niepokalane i czyste życie (vita innoxia et Integra) 2272 stało się dla niego dostępne, stało się możliwe życie w odnowionym ciele (in corpore redivivo) 2273. Jednocześnie jednak co do przebóstwienia człowieka odkupionego, o którym wspomnieliśmy u Hilarego, oraz o doskonaleniu obrazu Bożego u św. Ambroży nie ma w tej kwestii żadnego zdania. Tym samym u św. Ambrożego możemy odnotować sześć odrębnych poglądów na istotę odkupieńczego dzieła Chrystusa. Teraz naturalnie pojawia się pytanie, jak powinniśmy spojrzeć na tę równoległość i heterogeniczność koncepcji zbawienia: czy mamy tu do czynienia ze zmianą poglądów, która nastąpiła pod wpływem różnych wpływów, czy też z czymś zupełnie innym? Na to pytanie można z całą pewnością odpowiedzieć przecząco, gdyż w interpretacjach psalmów, które pojawiły się mniej więcej w tym samym czasie, spotykamy współistnienie zarówno teorii propitiationis [przebłagania], jak i teorii satysfakcjonowania [satysfakcji, zaspokojenia], a także odkrywamy ślady innych scharakteryzowanych przez nas idei. To wyraźnie pokazuje, co one wszystkie oznaczały dla św. Ambrożego, mają jednakową wartość. Co więcej: Ambroży zdaje się je mylić i najwyraźniej nie jest tego świadomy, nie stara się podkreślać różnicy między nimi. Jako Ofiara Boga-Człowieka, Ofiara Chrystusa Zbawiciela ma znaczenie całkowicie wystarczające i rozciąga się na całą ludzkość, na wszystkie czasy. Po Chrystusie nikt nie musi już składać ofiar w ramach propitiationem suam [własnego przebłagania]; propitiatio [przebłaganie] i redemptio [odkupienie] poszczególnych osób (singulorum) nie są już potrzebne. To bezwarunkowe znaczenie Ofiary Chrystusa tłumaczy się, po pierwsze, jej nieskończoną wielkością i wartością, a po drugie, nieważnością i niekonsekwencją w porównaniu z nią jakiejkolwiek innej ofiary czysto ludzkiej. Pretium [cena] Krwi Chrystusa sama w sobie jest wystarczająca, aby odpokutować za grzechy całego świata. Wręcz przeciwnie, nie ma na ziemi ani jednej osoby, której krew wystarczyłaby do odkupienia sui [jego odkupienia] po tym, jak bezcenna Krew Chrystusa Zbawiciela została już przelana za wszystkich: żadna ludzka krew nie może się równać z Krwią Chrystusa. Zatem człowiek może cieszyć się jedynie owocami Ofiary Chrystusa 2274. U św. Ambrożego istnieje także inna bardzo ważna podstawa, która umożliwia rzeczywiste i rzeczywiste przyswojenie owoców tej Ofiary wszystkim ludziom: jest to nauka Chrystusa jako Drugiego Adama, jako Drugiego i Nowego Przedstawiciela całej ludzkości. W rzeczywistości teoria ta nie jest dla niego nowa i oryginalna, zarówno pod względem podstawowej idei, jak i najważniejszej rzeczy oraz metody jej dowodu. Wyrażona w Piśmie Świętym, w listach apostoła Pawła (Rzym. 5,14-19; 1 Kor. 15,21-22), idea mistycznego duchowego związku Chrystusa z całą ludzkością znana jest wielu starożytnym pisarzom zarówno Wschodu, jak i Zachodu, jednak zwykle nie osiąga poziomu szczegółowej i uzasadnionej teorii. Tertulian mówi już o novissimus Adam et primus [Ostatni Adam i Pierwszy]; wskazuje też na szczególne podobieństwo między nimi w tym, że tak jak pierwszy Adam żył w celibacie przed wygnaniem z raju, tak też Ostatni Adam pozostawał w celibacie na zawsze (innuptus in totum); dlatego ostatni Adam jest także doskonalszym Adamem (doskonałym Adamem) w porównaniu z pierwszymi 2275. Jednak u Tertuliana nie widać próby szczegółowego wykorzystania tej idei do wyjaśnienia sposobu przekazania owoców Odkupieńczej Ofiary Chrystusa całej ludzkości. Spośród pisarzy wschodnich spotykamy tę ideę w nieujawnionej jeszcze formie, na przykład u Orygenesa; w zapożyczonym od niego także św. Ambrożym, w miejscu interpretacji Psalmu 48, mówiąc o Adamie jako piętie całej ludzkości, mówi równolegle o pięcie Chrystusa: przez tę piętę rozumie wszystkich słabych i niewiernych, wskazując w ten sposób w sposób oczywisty związek Chrystusa ze wszystkimi Jego naśladowcami; wówczas apostołowie, choć nie cała ludzkość, nazywani są przez niego bezpośrednio Ciałem Chrystusa - σῶμα Κυρίου 2276. Szczegółowe ujawnienie tej idei przekazali nam Ireneusz z Lyonu i Atanazy z Aleksandrii; Co więcej, obaj opowiedzieli mu o swoich specjalnych nadrukach. Ireneusz nadał mu specjalny termin recapitulatio, zwierzchnictwo nad całą ludzkością w Chrystusie, 2277; wówczas jedność Chrystusa z ludzkością nie wydaje mu się ogólna, nie rodzajowa, ale całkowicie szczególna i wyjątkowa: Chrystus Zbawiciel w okolicznościach swego ziemskiego życia odtworzył, powtórzył w najdrobniejszym szczególe życie Adama, że tak powiem, naprawdę stał się Adamem i przez to znalazł się w tym samym stosunku do człowieczeństwa, w którym stanął przed nim pierwszy Adam 2278. Przeciwnie, św. Atanazy Wielki, w duchu platonizmu, uważa podobieństwo, które uważamy za rodzajowe, gatunkowe: „Pan ofiarowując to, co pod każdym względem podobne”, zniszczył śmierć, „poprzez podobne ciało, będąc ze wszystkimi” 2279. Dwóch wielkich zachodnich pisarzy IV wieku. znajdujemy również szczegółowe ujawnienie tej teorii: ciekawe jest, że podczas gdy Hilary skłania się bardziej ku św. Atanazemu, św. Ambroży jest znacznie bliższy Ireneuszowi. Hilary mówi o Adamie primusie [pierwszym Adamie] i Adamie secundusie [drugim Adamie]; jednak są one ustawione równolegle do siebie nie ze względu na szczególne okoliczności ich życia, ale tylko z punktu widzenia ich najogólniejszych przymiotów: Adam pierwszy powstał z ziemi, a Adam Drugi w chwili przyjęcia ciała zstępuje również z nieba w głąb tej ziemi 2280. Jeszcze wyraźniej ukazuje się rodzajowy związek między Chrystusem a ludzkością: „Chrystus wziął na siebie ciało universi generis humani [całego rodzaju ludzkiego], aby tak, jak wszyscy zostali stworzeni w Nim przez fakt, że chciał być cielesny, więc sam także przeszedł z powrotem we wszystko przez to, co w Nim było niewidzialne” 2281. Chrystus przyjął na siebie naturam totius humani generis [naturę całego rodzaju ludzkiego] 2282. Hilary stara się wyjaśnić tę relację między Chrystusem a ludzkością poprzez tę samą analogię, co św. Afanasy. Ci ostatni, jak wiadomo, przedstawiali Chrystusa jako winorośl, a wierzących jako laski, współistotnych Mu w swej cielesnej naturze i przez tę współistotność otrzymujących od Niego zmartwychwstanie i zbawienie 2283; Również dla Hilarego Chrystus jest prawdziwą winoroślą (vera vitis), a ludzkość jej latoroślą (propago): „Ci, którzy przez wiarę w Boga Wcielonego są godni przebywania w naturze [w naturze] corporis [ciała] przyjętego przez Boga, zostają oczyszczeni do granic przyniesionych przez Niego wiecznych owoców, konieczne jest bowiem, aby propago [gałąź], będąc intra vitem [w winorośli], zachowywała naturam verae vitis [prawdziwa winorośl natury]” 2284 . Zupełnie inaczej wyobraża sobie to św. Ambroży. Odnajdujemy w nim wszystkie główne myśli Ireneusza, z wyjątkiem słowa recapitulatio [nagłówek], którego najwyraźniej nie używa. Chrystus jest dla niego Przedstawicielem całej ludzkości. Tak jak kiedyś cała ludzkość istniała w Adamie, tak teraz była reprezentowana przez Chrystusa, a sam Chrystus personam repraesentat Adae [przedstawia twarz Adama] 2285. Podobnie jak Ireneusz, rozumie to przedstawienie w tym sensie, że Chrystus odtworzył i reprezentował w sobie życie pierwszego Adama i całej ludzkości. Ireneusz w tym sensie widzi w Chrystusie reprodukcję długiego szeregu ludzi (longam hominum expositionem) i zbawienie w skrócie (in compendio) 2286; Ambroży stosuje do niego wyrażenia o podobnym znaczeniu do sumy wszystkich i części jednostek (et summa universitatis, et portio singulorum est) 2287. W większości przypadków zarówno Ambroży, jak i Ireneusz wskazują na te same szczególne podobieństwa między Chrystusem i Adamem. Tym samym Ireneusz zwraca uwagę na fakt, że z dziewiczej, nieuprawnej gleby powstał pierwszy człowiek (ἐκ γῆς ἀνεργάστου), a Chrystus narodził się z Dziewicy (ἐκ παρϑένου) 2288; a dla Ambrożego ważne jest, że ex terra virgine Adam, Christus ex virgine [Adam z dziewiczej ziemi, Chrystus z Dziewicy] 2289. Według Ireneusza, podobnie jak na początku stworzenia, człowiek został odrodzony i stworzony jako zwierzę racjonabile [istota rozumna] za pośrednictwem Deo aspiratio vitae [tchnienie życia z Boga], tak też na końcu Słowo Ojca i Duch Boży, jednocząc się z człowiekiem, stały się On żywy i doskonały, otrzymawszy doskonałego Ojca, realizując w pełni w Nim Imaginem et similitudinem Dei [obraz i podobieństwo Boga] 2290; Ambroży, który nie podzielał idei urzeczywistnienia się w najdoskonalszej formie obrazu i podobieństwa jedynie poprzez Wcielenie, modyfikuje porównanie Ireneusza, wskazując, że pierwszy Adam został stworzony ad Imaginem Dei [na obraz Boga], a w Drugim objawiło się samo imago [obraz]; dlatego pierwszą preferowano od wszystkich irracjonalnych zwierząt, a drugą od wszystkich żyjących 2291. Oprócz tych przypadków mniej lub bardziej całkowitej zbieżności pierwszego Adama z Drugim, nasi autorzy wskazują cały szereg pozornie identycznych okoliczności życiowych, gdzie jedno i drugie działa jednak w zupełnie przeciwny sposób. Dla Ireneusza ważne jest, abyśmy przez rajskie drzewo staliśmy się dłużnikami Boga i per lignum [przez drzewo] otrzymali odpuszczenie grzechów 2292; a Ambroży widzi zbieżność w tym, że mors [śmierć] przyszła do nas per arbrorem [przez drzewo], a vita [życie] – per crucem [przez krzyż] 2293. Ireneusz wskazuje, że pierwszy człowiek został pokonany w pokusie diabła, sprowadzając tym samym na siebie śmierć, a Chrystus przeciwnie, zwyciężył, dając nam możliwość powrotu do życia 2294, a dla Ambrożego ważne jest, aby in Deserto [w pustynia] był Adam i in Deserto Christus [na pustyni Chrystus] 2295, ale tylko victus est Adam [Adam został pokonany], natomiast Chrystus vicit [wygrał] 2296. Według Ireneusza Adam został wyrzucony z raju, natomiast Słowo Wcielone wprowadziło człowieka do komunii z Bogiem 2297; i dla Ambrożego Adam pierwszy zostaje wygnany z raju na pustynię, a Adam Drugi z pustyni powraca do raju 2298. Dla Ireneusza szczególnie ważne jest to, że Chrystus skorygował nieposłuszeństwo pierwszego człowieka wobec drzewa poprzez posłuszeństwo na drzewie 2299, aby Chrystus zakrył nasze nieposłuszeństwo swoim posłuszeństwem 2300. Nie mniejszą wagę przywiązuje do tego św. Ambroży. „Skoro wkradła się wina przez nieposłuszeństwo, przy naruszeniu przykazań Bożych, należało przede wszystkim przywrócić posłuszeństwo (reformare), aby zniszczyć wylęgarnię błędu” 2301. „Poprzez wlane w nas dziedzictwo posłuszeństwa, miała zostać stworzona przyczyna zbawienia wiecznego dla nas, dla których wcześniej przez inobedientiae haereditatem primus ille Adam [dziedzictwo nieposłuszeństwa, ten pierwszy Adam] stał się przyczyną śmierci” 2302. Dlatego „i przyszedł Pan quasi obediens [w posłuszeństwie], aby zerwać linę inobedientiae et praevaricationis humanae [nieposłuszeństwo i obłudę człowieka], aby tak samo jak grzech wszedł per inobedientiam [przez nieposłuszeństwo], tak właśnie per obedientiam [przez posłuszeństwo] zostało zniszczone” 2303. Na mocy tego wszystkiego Chrystus, według Ireneusza, stał się początkiem żyjących, tak jak Adam był początkiem umierających 2304; i dla Ambrożego primitiae mortis [pierwociny śmierci] są w Adamie [w Adamie], natomiast primitiae resurrectionis in Christo [pierwociny zmartwychwstania są w Chrystusie] 2305. Stąd św. Ambroży mówi o haeres [dziedzicu] Adama i haeres [dziedzicu] Chrystusa: „Wcześniej byliśmy dziedzicami grzechu, ale teraz wszyscy staliśmy się dziedzicami Chrystusem. Pierwszym dziedzictwem było dziedzictwo zbrodni, drugim zaś było virtutis haereditas [dziedzictwo cnót]; to nas połączyło i to nam pozwoliło; pierwsze skazał nas obciążonych długami na wroga, a drugie pozyskało nas dla Chrystusa, odkupionego przez cześć Męki Pańskiej. Złe dziedzictwo Ewy pochłonęło całego człowieka, chwalebne haereditas [dziedzictwo] Chrystusa wyzwoliło. totum hominem [cały człowiek]” 2306. Człowiek staje się realnym uczestnikiem tego dziedzictwa w Kościele założonym przez Chrystusa na ziemi. Nauczanie św. Ambrożego na temat Kościoła powinno przyciągać szczególną uwagę badacza ze względu na swoje cechy, które nabrały bardzo dużego znaczenia w historii dogmatów zachodnich późniejszych czasów. To prawda, że ​​w niektórych przypadkach trzyma się on dość mocno starej zachodniej tradycji; i poniżej, o ile to możliwe, będziemy musieli zanotować wszystkie te punkty kontaktowe. Ale już myśli o Kościele nie tylko jako o instytucji zewnętrznej, ściśle zorganizowanej, raz na zawsze ustanowionej przez Boga, a potem musi istnieć w niezmienionej formie, ale w znacznie większym stopniu jako o zjawisku wewnętrznym, stopniowo objawiającym się i realizującym w świecie przez cały czas swego istnienia; Spośród różnych czynników, pod wpływem których powstała ta idea, będziemy musieli przypisać niemal główne znaczenie wpływowi Aleksandryjczyków. Następnie koncepcja Kościoła zostaje po raz pierwszy objawiona przez naszego autora w opozycji do dwóch koncepcji – civitas Dei [miasto Boże] i civitas terrena [miasto ziemi]. W tym miejscu trzeba przyznać, że historyczne korzenie tych ostatnich koncepcji nie są do końca jasne. Dla nas jest przede wszystkim pewne, że pojęcie civitas w znaczeniu, w jakim jest tu użyte, nie ma nic wspólnego z pojęciem civitas starożytnego prawa rzymskiego: tam civitas, podobnie jak ius Civile [prawo cywilne], ma raczej wąskie znaczenie narodowe 2307 1, a sami Rzymianie (cives Romani) są pełnoprawnymi obywatelami tego państwa, w przeciwieństwie do wszystkich innych podbitych przez cesarstwo narodowości, które nie były uważane za cives [obywatele] i zwali peregrini i latini 2308; przeciwnie, u pisarzy kościelnych pojęcie civitas nabiera bardzo szerokiego znaczenia światowego, jednocząc w sobie wszystkie różne poszczególne państwa i narodowości, a obywatelstwo jego członków nie zależy bynajmniej od ich stosunku do rzymskich civitas i jus cywile. Znamy jeszcze dwa źródła, z których moglibyśmy spróbować wyjaśnić pochodzenie rozważanych przez nas pojęć. Pierwszym z nich jest stoicyzm, który swoimi kosmopolitycznymi tendencjami już znacznie rozszerza pojęcie civitas, πόλις i uznaje jedynie jego mędrca za prawdziwego obywatela. Od nich tak zinterpretowane pojęcie πόλις przechodzi na Filona, ​​w którego oczach niewinny pierwotny człowiek był prawdziwym kosmopolitą, a cały świat był jego domem i państwem (οἶκος i πόλις) 2309; czasami πόλις utożsamia się z cnotą, której obywatelami mogą być tylko mądrzy, podczas gdy wszelkie zło zostaje z niej wydalone 2310. Pod wpływem judaizmu stoicka koncepcja πόλις w tym samym Filonie ulega już dość istotnej modyfikacji: dla niego sami Żydzi są prawdziwymi obywatelami do tego stopnia, że dzięki przykazaniom Prawa Mojżeszowego mogliby stać się prawdziwymi mędrcami i wolnymi z błędów i namiętności 2311. Spośród pisarzy chrześcijańskich pojęcie πόλις jest bardzo często używane przez Klemensa Aleksandryjskiego i w przybliżeniu w tym samym znaczeniu, co stoicy i Filon, z tą jednak osobliwością, że prawdziwe obywatelstwo wiąże z życiem w niebie: „Od pedagogiki ziemskiej człowiek przechodzi do stanu obywatelstwa w niebie, przyjmując tam Ojca, o którym nauczył się na ziemi” 2312. Ale aby to, co znajdujemy u św. Ambrożego i innych zachodnich pisarzy, z tego źródła zapożyczono pojęcie civitas, jest to bardzo wątpliwe, biorąc pod uwagę fakt, że utożsamiają je z koncepcją Kościoła i, jak zobaczymy poniżej, niemal stale rozwija się w powiązaniu z koncepcją „Syjonu i Jerozolimy”, co oczywiście nie mogło jeszcze mieć miejsca w przypadku rozważanych przez nas pisarzy. Kolejnym źródłem, które możemy jeszcze w tym przypadku przytoczyć, jest tradycja czysto żydowska i chrześcijańska pierwszych wieków. U tego samego Klemensa koncepcja stoicka jest już połączona z inną: prawdziwym miastem, mówi, odnosząc się bezpośrednio do stoików, jest tylko niebo, ponieważ wszystkich ziemskich miast nie można nazwać prawdziwymi miastami 2313, ale od razu utożsamia to niebiańskie miasto z Jerozolimą, oczywiście, także niebiańską i Kościołem Logosu (ἡ Ἐκκλησία ὑπὸ Λόγου) 2314 . W tej formie można przedstawić historyczną genezę tych koncepcji. Obiektem najgorętszych pragnień każdego pobożnego Żyda było święte miasto, ziemskie Jeruzalem, wokół którego skupiało się całe życie religijne narodu żydowskiego. Szczególnie duże zainteresowanie budzi żydowska literatura chiliastyczna ostatnich wieków przed przyjściem Zbawiciela: trudna sytuacja polityczna św. Zatem List do Hebrajczyków przedstawia przyjęcie chrześcijaństwa pod obrazem zbliżającej się góry Syjon i miasta Bożego: zbliżacie się do góry Syjon i miasta Boga żywego, do niebiańskiego Jeruzalem i zastępu aniołów, triumfu i Kościoła pierworodnych itp. (Hbr 12, 22–23). Następnie obrazy te przeszły na starożytnych pisarzy kościelnych, jak już zauważyliśmy u Klemensa, i szczególnie znaleźli życzliwą postawę w chrześcijańskiej literaturze chiliastycznej. Zgodnie z ideą np. Ireneusza, aby królować wraz z Chrystusem w krainie świętych, po odnowie nieba i ziemi nowe Niebiańskie Jeruzalem zstąpi na ziemię (novam Superiorem Jerusalem ait Domini discipulus Joannes zstępere); nazwa miasta 2316 jest również stosowana do tego przyszłego królestwa. Najwyraźniej interesująca nas koncepcja civitas ma w tej idei swoje historyczne korzenie, choć oczywiście nie da się ich całkowicie zidentyfikować. Wszystkie najważniejsze elementy składające się na kontemplację św. Ambrożego na temat Kościoła jako miasta Bożego istniały w świadomości kościelnej na długo przed nim, a zwłaszcza u niektórych starożytnych pisarzy zachodnich. Wykorzystując je, w niektórych przypadkach nieznacznie je zmodyfikował, a dodatkowo w odróżnieniu od koncepcji miasta kościelnego czy niebiańskiego, ponownie stworzył ideę civitas terrena [miasta ziemskiego]. To zastosowanie civitas do całego świata, mało zgodne z koncepcjami prawa rzymskiego, można dostatecznie wytłumaczyć sytuacją polityczną tamtej epoki. Znaczenie, jakie barbarzyńcy nabrali w imperium w tej epoce, miało wywrócić do góry nogami dotychczasowe wyobrażenia o państwie; bariery prawne z wcześniejszych czasów stopniowo się załamywały i wszystkie narodowości musiały rozpuścić się w jednym państwie. Św. Ambroży odróżnia od Kościoła jako stanu Bożego stan ziemski, civitas terrena. Przez tę koncepcję nie rozumie on żadnej konkretnej organizacji politycznej ani pogaństwa w ogóle; pojęcie, o którym mowa, ma w jego oczach wyłącznie znaczenie moralne i służy do określenia świata w ogóle, grzechu w nim panującego, żyjącego własnym, naturalnym życiem jako osoba. Chrześcijanin musi opuścić de hac terrena civitate [to ziemskie miasto], gdyż jego civitas [miasto] jest wyższym Hierusalem [wyższa Jerozolima]. Dlatego Chrystus wyszedł de civitate [z miasta] i cierpiał poza bramami miasta, abyśmy my, opuściwszy de hoc mundo [z tego świata], żyli supra mundum [nad światem]. Podobnie żydowski przybytek stał poza obozem, a ciała zwierząt ofiarowanych za grzechy ludu palono także poza obozem, po złożeniu ich krwi na ołtarzu; gdyż nikt, kto żyje w występkach tego świata, nie zostaje zbawiony, a jego krew nie jest przyjęta przez Boga, chyba że najpierw uwolni się od nieczystości ciała (de corporis inquinamento) 2317. Czasem świat ten, ze względu na działającą w nim moc grzechu, nazywany jest królestwem grzechu (regnum peccati) 2318, miejscem zła, warsztatem niegodziwości (locus malitiae, officina improbitatis) 2319. O ile głównym sprawcą grzechu na świecie jest diabeł, o tyle grzeszny świat pozostaje z nim w najbliższym związku; Co więcej, jak całe grono wierzących tworzy jedno Ciało Chrystusa, tak diabeł wraz z wiernymi mu członkami tego świata tworzy jeden organizm 2320: każdy indywidualny grzesznik jest portio diaboli [częścią diabła] 2321, następnie są membra diaboli [członkowie diabła] 2322 i wszyscy razem tworzą corpus draconis [ciało węża] 2323. Jeśli chodzi o Kościół, jako przeciwieństwo tego miasta, pisarze zachodni, prawdopodobnie jako echo chiliazmu, od dawna wykazują tendencję do stosowania wobec niego pojęcia civitas i często z dodatkiem słowa Hierusalem [Jerozolima]. Autor książki „De montibus Sina et Sion” [„Na górach Synaj i Syjon”] mówi o Hierusalem de coelo ascendentem [Jerozolimie zstępującej z nieba] jako hanc civitatem sanctam et novam [to święte i nowe miasto], mając na myśli w tym przypadku Kościół duchowy (spiritalis Ecclesia) 2324. Autor dzieła „De Pascha computus” [„O obliczenie Wielkanocy”] zna także civitatem, id est Ecclesiam [miasto, czyli Kościół] 2325. Charakterystyczne dla obu jest to, że choć civitas utożsamia się z Kościołem ziemskim, to tylko od jego niewidzialnej, duchowej strony; potem mówią po prostu o civitas [miasto]. Ambroży zaczął przypisywać tym ideom jeszcze większe znaczenie niż miało to miejsce wcześniej. Utożsamiając Kościół z miastem, mówi już o civitas Dei [miasto Boże] 2326. Przede wszystkim i głównie ma tu na myśli Kościół niebieski i mówi o Hierusalem in coelo [Jerozolima w niebie] 2327, civitas in coelo [miasto w niebie] 2328, filia Sion civitas ilia Hierusalem, quae in coelo est [córki Syjonu, to miasto Jerozolima, które jest w niebie] 2329, coelestis civitas [niebiańskie miasto] 2330. Cechą charakterystyczną tego niebiańskiego miasta, w przeciwieństwie do ziemskiego Kościoła, jest jego absolutna doskonałość i czystość moralna: civitas Hierusalem, quae in coelo [miasto Jerozolima, które jest w niebie], jest Perfecta [doskonałe] i immaculata [czyste]; nic nieczystego (immundum) 2331 nie może do niego wejść. Jej członkami są przede wszystkim wszystkie siły niebieskie 2332. Obejmuje ona także ludzi po ich śmierci, choć nie wszyscy w jednakowym stopniu. Dlatego niektórzy z nich, najdoskonalsi, zaczynają cieszyć się wszystkimi jego dobrodziejstwami zaraz po śmierci; stwierdza to np. św. Ambroży w odniesieniu do Acholy'a z Salonik, który zaraz po swojej śmierci stał się Superiorum incola [mieszkańcem najwyższych], właścicielem civitatis aeternae illius Hierusalem, quae in coelo est [wiecznego miasta Jerozolima, które jest w niebie]. W duchu czysto chiliastycznym biskup opisuje sytuację Acholy w tej chwili: ten ostatni kontempluje już ogromne rozmiary (mensuram immensam) miasta, czyste złoto, drogie kamienie, ciągłe światło bez słońca; choć wiedział o tym już wcześniej, żyjąc jeszcze na ziemi, to jednak dopiero teraz wszystko ukazało się przed nim facie ad faciem 2333. Inni po śmierci tylko częściowo zaczynają uczestniczyć w mieście niebieskim; to uczestnictwo stanie się dla nich ostatecznie doskonałe dopiero wtedy, gdy wszyscy zmartwychwstaną w nieskazitelności, czci i chwale i będą godni ujrzeć Dei faciem [oblicze Boga] 2334. Charakter tego niebiańskiego miasta i korzyści związane z przynależnością do niego nasz biskup przedstawia na różne sposoby. Civitas in coelo [miasto niebieskie] charakteryzuje się pełnią łask: łaską Ducha Świętego, którą nasycamy się teraz jedynie małymi łykami (brevi haustu), płynie obficie (redundantius) i kipi (fervens) pełnym strumieniem siedmiu sił duchowych (virtutum Spiritalium) 2335. Najwyraźniej wiąże się z tym cecha chiliastyczna – idea niebieskiego Jeruzalem jako stanu pokoju (podkładki) i spokój (tranquillitatis) 2336. Wreszcie w koncepcji miasta niebieskiego spotykamy cechę, która przypomina nam Orygenesa. Ten ostatni bardzo często odsłania ideę przyszłego życia jako czasu całkowitego ujawnienia wszelkich tajemnic religijnych; wtedy święci w pełni zrozumieją wieczne prawdy i Boskie instytucje w ich prawdziwej istocie, bez jakiejkolwiek zewnętrznej formy czy obrazu; w przeciwieństwie do wiedzy zawartej w Prawie i Ewangelii, to przyszłe objawienie wszystkich tajemnic stanowi „tzw. wieczną Ewangelię i Testament, zawsze nową i nigdy nie zanikającą” 2337. Tego samego oczekuje także św. od życia w mieście niebieskim. Ambroży. Stosunkowo rzadziej św. Ambroży mówi o civitas Dei w odniesieniu do Kościoła ziemskiego. Wie w tym sensie o civitas Hierusalem, quae nunc videtur in terris [miasto Jerozolima, które obecnie istnieje na ziemi] 2340. Nie ulega wątpliwości, że w tym przypadku ma na myśli, podobnie jak jego poprzednicy, niewidzialną duchową stronę ziemskiego Kościoła. Świadczy o tym fakt, że jego zdaniem mieszkańcem illius civitatis supernae [tego najwyższego miasta] na ziemi (incola) można stać się jedynie dzięki moralności (moribus), wznosząc myśli ku niebu 2341. Następnie używa on słowa Hierusalem [Jerozolima] w znaczeniu mistycznym dla określenia faktycznie spokojnej duszy (animam pacificam) 2342. Jednakże w Św. Ambrożego nic jeszcze nie wskazuje na to, aby na ziemi można było stać się członkiem tego mistycznego Jeruzalem, poza widzialnym Kościołem ziemskim i niezależnie od niego. Jedyną rzeczą, która jest zasadniczo nowa u Ambrożego w porównaniu ze starożytnymi pisarzami zachodnimi, jest idea, że ​​civitas Dei [miasto Boże], zarówno w swojej niebiańskiej, jak i ziemskiej części, choć z natury niewidzialne, nie powstaje natychmiast, ale urzeczywistnia się jedynie stopniowo. Choć Kościół w swej idei jest wieczny, o ile et Ecclesia erat, et sancti erant praedestinati ante saecula [a Kościół i święci byli przeznaczeni przed wiekiem] 2343, to jednak początkowo był ukryty, aby potem w wyznaczonym przez Boga czasie ukazać się na zewnątrz: in praedestinatione Dei [w przeznaczeniu Boga] Kościół istniał semper [zawsze], więc że kiedy następuje. Było Bożym postanowieniem przebić się (prorumpere), ale z woli Bożej zostało ono zachowane do pewnego czasu (certo reservatam tempori) 2344. Początek jej faktycznego odkrycia na ziemi datuje się na czas pobytu pierwszych ludzi w raju 2345. Następnie krąg jego członków zaczyna się rozszerzać, ale w taki sposób, że gratia [łaska] Kościoła od samego początku świata kwitła tylko w świętych (w sanctis) i dopiero niedawno rozprzestrzenił się wśród ludzi (se diffudit in populos) 2346. Dlatego Kościół nazywany jest niebem, królestwem niebieskim, ponieważ ma w swoich głębinach świętych, porównywanych do aniołów i archaniołów, a także do samych aniołów. Nazywa się go także światem, ponieważ ziemscy członkowie również do niego należą. Będąc złożony z członków ziemskich, Kościół wypełnia całą ziemię, cały orbis terrarum [(cały) wszechświat], zawiera w sobie zgromadzenie narodów (congregationem gentium), nie rozróżniając między Żydem a Grekiem, ani między barbarzyńcą a Scytem, ani między niewolnikiem a wolnym 2357. Z drugiej strony Kościół Chrystusowy jest także nieograniczony pod względem czasu swego istnienia: istniejąc odwiecznie w Boskim przeznaczeniu, musi istnieć przez cały czas i jest królestwem trwałym i wiecznym 2358. Dlatego spotkania heretyków i schizmatyków, oddzielonych od regno Dei [od królestwa Bożego] i ab Ecclesia [od Kościoła], nie są spotkaniami Boga, ale ducha nieczystego 2364. Od niepamiętnych czasów uznawano jego świętość za integralny orzecznik Kościoła. Miało to jednak znaczenie, że Kościół jest święty tylko w swojej idei i dlatego, że jego celem jest prowadzenie ludzi do świętości; dlatego jednak to właśnie ona musi tolerować grzesznych członków pośród siebie. W tym sensie papież Kaliksta porównuje Kościół do Arki Noego, w której znaleziono zwierzęta czyste i nieczyste 2365. Z czym św. Cyprian całkowicie się z tym zgadzał; Świadczy o tym wyraźnie jego stosunek do schizmy nowacjanskiej. Przekonuje o tym również jego koncepcja Kościoła jako instytucji ustanowionej dla zbawienia ludzi; Znajdujemy także porównanie Kościoła przez Kaliksta z Arką Noego z roku 2366. A według Ambrożego zarówno święci, jak i grzesznicy w równym stopniu należą do ziemskiego Kościoła, którego ma prowadzić do zbawienia. Członek Kościoła albo w ogóle nie powinien znać grzechu, albo jeśli zgrzeszy, powinien przestać grzeszyć 2367. Składa się z omnibusa [wszystkich], tworzącego owczarnię Chrystusową (Christi grex): niektórzy jej członkowie pasą się paszą, inni karmią się mlekiem; trzeba się wystrzegać wilków ukrywających się w owczej skórze, przybierających pozory wstrzemięźliwości, choć w rzeczywistości zdolnych wzbudzić jedynie obrzydliwość niewstrzemięźliwości 2368. Jest w nim nie tylko sukces silnych, ale i upadek słabych (infirmorum lapsus) 2369. W dwóch księgach o pokucie św. Ambroży szczególnie gwałtownie zbuntował się przeciwko Nowacjanowi i jego zwolennikom, którzy rozumieli Kościół w sens społeczeństwa wyłącznie świętych i nie pozwalał na pobłażanie ludzkim słabościom. Z modlitwą prosi Chrystusa, aby zwrócił się do wszystkich (ad universos), aby zgromadził dobrych i złych, chromych, ślepych i głuchych, aby zapełnić nimi wszystkimi swój dom 2370. Kościół musi tolerować w swoim łonie grzesznych członków; tego wymaga koncepcja tego ciała. Kościół jest organizmem, czyli Ciałem Chrystusa; lecz jak ciało składa się z członków o różnej wadze i działaniu, i tak pozostaje jedno ciało, tak że każdy z jego członków korzysta z pomocy innych, a jeśli jeden cierpi, cierpią wszyscy inni, tak też w ciele kościelnym każdy członek, niezależnie od tego, jak mały i nieistotny może być, jest niezbędny dla całego ciała kościelnego; wszyscy muszą współczuć i służyć sobie nawzajem, a jeśli ciału trudno jest stracić jednego członka, to o ileż trudniej jest Kościołowi stracić jedną osobę! Jeżeli przez usunięcie jednego członka zostaje zachwiane całe Ciało, to w ten sam sposób przez zaniedbanie każdej osoby zostaje zachwiana integralność Zgromadzenia Kościelnego (sanctae Ecclesiae congregatio) 2371. Ekskomunika, czyli sekwestracja, ma to znaczenie, że umożliwia późniejsze przywrócenie grzesznika do sakramentów i tym samym zachowanie całego ciała kościelnego w nienaruszonym stanie. 2373. Dlatego ekskomunikowanego należy ponownie przyjmować do wspólnoty kościelnej jedynie z zachowaniem szczególnej ostrożności, a w każdym razie po odkryciu prawdziwych owoców nawrócenia. Kościół musi oczywiście okazywać miłosierdzie (misereri decet), ale musi też zachowywać formę sprawiedliwości (forma justitiae); uważając, aby ktoś usunięty z uczestnictwa w komunii, po krótkiej i lekkiej skrusze lub jeszcze silniejszej skrusze, nie wyrwał łatwo od kapłana komunii, o którą należy zabiegać dopiero po mniej więcej długim czasie. Czy to możliwe, że jeśli ksiądz okaże pobłażliwość osobie niegodnej, to nie ściągnie w ten sposób wielu na infekcję upadku? Łagodność w okazywaniu miłosierdzia jest zachętą do grzechu 2374. Cyprian jest także niemal stale kojarzony z koncepcją Kościoła jako instytucji zewnętrznej, jego ideą jako wewnętrznej jedności wierzących z Chrystusem, jako niepodzielnego mistycznego Ciała Chrystusa: nieustannie mówi o unitas corporis [jedność ciała] 2377, o constientis populi corpus unum [jedno ciało jednomyślnego ludu], o corporis unitatem concordiae [jedność ciała w zgodzie] 2378. Pseudo-Cyprian mówi o Ecclesiam sanctam [świętym Kościele], jako o mysticum Christi corpus [mistyczne Ciało Chrystusa], bez komunii, z którą nie ma non est salus [nie ma zbawienia] 2379; Sam Chrystus jest caput Ecclesiae [Głową Kościoła], jako nieprecyzyjna zasada i przyczyna skuteczna corporis ac membrorum ipsius [jego ciała i członków] 2380. To właśnie ten starożytny zachodni rys idei Kościoła otrzymuje św. Wyjątkowy rozwój Ambrożego ze szkodą dla koncepcji Kościoła widocznego na zewnątrz. Trudno tę okoliczność wytłumaczyć samymi przypadkowymi wpływami literackimi, gdyż – jak już nieraz mieliśmy okazję o tym mówić – św. Ambroży bardzo systematycznie omija zewnętrzną organizację kościelną; raczej odpowiadało to jego osobistym gustom. Totum corpus Ecclesiae [całe ciało Kościoła] obejmuje w ogóle wszystkich wierzących, nie tylko tych, którzy istnieją na ziemi, ale także tych, którzy kiedykolwiek na niej istnieli. Tutaj św. Ambroży rozróżnia przede wszystkim członków wyższych (membra Superiora), świętych, którzy odeszli już w niebie, i członków, którzy dopiero trudzą się na ziemi (membris unius corporis laborantibus); Nadal istnieje między nimi duchowe połączenie do tego stopnia, że ​​pierwsi wzdychają i współczują drugiemu 2382. Ziemscy członkowie mają z kolei inne znaczenia i godność. Bardzo obrazowo i szczegółowo charakteryzuje ich pozycję w organizmie całego Kościoła św. Ambroży: „Wszyscy stanowimy unum corpus Christi [jedno Ciało Chrystusa], którego Głową jest Bóg, i służymy jako pozostałe jego członkowie: wśród tych ostatnich są oczy (oculi), jak u proroków, są zęby (dentes), jak apostołowie, którzy wlewali w nasze wnętrzności krew Ewangelii, głosząc... Ambroży nazywa swoją owczarnię, rozumianą jako całość, nawet swoim rodzicem, który go zrodził przez wybór na kapłaństwo, a jedynie uzurpuje sobie prawo do nazywania każdego członka owczarni z osobna swoim synem 2390. Ze względu na tak wybitne znaczenie w Kościele ludowym każdy pokutujący potrzebuje jego ochrony; otrzymuje odpuszczenie grzechów, ponieważ cały lud modli się za niego, tak jak Pan, widząc łzy wielu ludzi, wskrzesił syna wdowy z Nain 2391. Kolejną podstawą jedności kościoła na Zachodzie, nawiasem mówiąc, według tego samego Cypriana, jest jedność Boga, Chrystusa, wiary 2392; wagę przywiązywano tu także do miłości i jedności wierzących między sobą: dilectionis et caritatis foedera [jedność miłości i miłosierdzia] 2393 obowiązuje członków Kościoła. Tego rodzaju argumentacja św. Ambrożego przywiązuje niezwykle dużą wagę. Pomimo całej różnorodności swoich członków i jej rozproszenia po całym wszechświecie, Kościół jest w swej istocie jeden. Jest jedna, ponieważ na jej czele stoi ten sam Bóg i Jezus Chrystus. Jedynie ta myśl wschodnia, związana z Księgą Pieśni nad Pieśniami, zdawała się zyskać u Ambrożego więcej mistycyzmu i subiektywizmu: „Nabrała od niego – jak to ujął Harnack – szczególnego zabarwienia wskutek głębi serca wielkiego człowieka i jego zdolności do gorącego wyrażania swojej osobistej miłości do Chrystusa” 2405. I właśnie w tym sensie indywidualnej komunii w miłości do Chrystusa św. Ambroży odnosi do Kościoła wspomniany wcześniej obraz męża i żony i stosunki małżeńskie między nimi 2406. „Ecclesia [Kościół], który miłuje Chrystusa, jest zraniony miłością (vulnerata est caritate), a Chrystus wzbudza i wskrzesza w niej tę miłość (caritatem), aż usłyszy Jego głos i poczuje Jego obecność, gdyż On nie tylko przychodzi do tych, którzy szukają Chrystusa, ale przychodzi z radością” 2407. „Ecclesia [Kościół] jest Ciałem Chrystusa, które jest zjednoczone przez więzy caritatis [miłości]; Zbrodnia Żydów przeciwko Chrystusowi w rzeczywistości polega na tym, że zniszczyli wszelkie powiązania caritatis [miłości]” 2408. Jedyne, co możemy jeszcze odkryć w nauczaniu o Kościele u Ambrożego, pisarza Kościoła zachodniego, to w pewnym stopniu jego stosunek do osobowości św. Apostoła Piotra. Co prawda nie wyciąga z tego żadnych wniosków odnośnie biskupa rzymskiego, uznanego za następcę apostoła Piotra; nie ma tu mowy o jakichkolwiek prerogatywach biskupa rzymskiego i Kościoła rzymskiego w stosunku do innych biskupów i Kościołów lokalnych. Podobnie, jeśli chodzi o osobowość samego apostoła Piotra, Ambroży, w przeciwieństwie do Kaliksta, nie interpretuje Mateusza 16:18 i nast. w sensie rzymskokatolickim. 2417; przez skałę, na której zbudowany jest Kościół, ma na myśli nie tyle apostoła Piotra, ale w ogóle każdego wierzącego, jego wiarę, postępowanie, nastrój (mens) 2418. On też najwyraźniej nie wie lub nie przywiązuje żadnej wagi do poglądu apostoła Piotra Cypriana jako obrazu jedności Kościoła: „Aby ukazać jedność (Kościoła), Pan raczył rozpocząć tę jedność od samego początku” 2419. Jednak u św. Ambrożego spotykamy wiele wyrażeń, które zdają się sugerować szczególną pozycję apostoła Piotra wśród innych apostołów i w Kościele. Apostoł Piotr, powiada Ambroży, miał całą wiarę (omnem fidem), za którą otrzymał klucze Królestwa Niebieskiego, aby otworzyć wejście innym, ale kim są ci inni, czy tylko apostołowie, czy w ogóle wszyscy wierzący, nie mówi; kilka linijek wyżej wspomina, że Pan wymagał od wszystkich apostołów dużej wiary (neque mediocrem fidem Dominus exigit ab apostolis) 2420. Następnie św. Ambroży wyraża czasami, że apostoł Piotr jest preferowany ponad wszystkich (omnibus antefertur) 2421, że jako doskonalszy Chrystus powierzył mu władanie doskonalszym (perfectiores) 2422, że gdzie jest Piotr, tam jest Kościół, odkąd Piotr otworzył niebo i zamknął podziemie 2423; u Apostoła Piotra było wsparcie Kościoła (esset Ecclesiae firmamentum) 2424. Jednak niewątpliwie we wszystkich wymienionych przypadkach nadal nie ma mowy o jakiejś szczególnej pozycji i prawach Apostoła Piotra w Kościele. Tak właśnie zachowuje się św. Ambroży, gdy mówi tylko o jednym apostole Piotrze, nie wspominając o jego stosunku do pozostałych apostołów. Jeśli ma rozmawiać o apostole Piotrze razem z innymi apostołami, to przywołuje ich wszystkich, nie wywyższając jednego ponad innych, jednakowo filarami (calumnae), na których opiera się święty Kościół 2425; Podobnie mówiąc o innych znanych apostołach, na przykład o apostole Pawle, nie dotykając osobowości apostoła Piotra, wspomina o obfitości jego posługi i łask (ejus exuberat portio), o swojej wyższości (praecellit Paulus) 2426. Co prawda apostoł Piotr związał się potrójnym duchem Bożej miłości 2427, ale to jednak nie dawało mu żadnych specjalnych praw. Pan obiecał niezwyciężoność przez bramy piekielne nie samemu apostołowi Piotrowi osobiście, ale jego wyznaniu wiary 2428; ale apostoł wyraził to wyznanie wiary nie tylko w swoim imieniu, ale także w imieniu pozostałych apostołów 2429; i dlatego prymat Apostoła Piotra był prymatem w wyznawaniu wiary, ale nie prymatem stopnia, a nawet czci (primatum Confesionis, non honoris, non ordinis) 2430. Tak sformułowane nauczanie Ambrożego o Kościele należy uznać w ogóle za charakterystyczne dla pisarzy zachodnich IV wieku; z wyjątkiem św. Ambrożego, niemal w tej samej formie spotykamy go w Hilarym. Zamiast hierarchicznej koncepcji Kościoła, ta ostatnia ma również koncepcję Kościoła jako ciała i aby ją wyrazić, Hilary używa tych samych pojęć, które znajdujemy u Ambrożego. Chrześcijanie „przed założeniem świata zostali wybrani w Christi corpore [w Ciele Chrystusa], a Ecclesia [Kościół] to corpus Christi [Ciało Chrystusa]… i civitas [miasto] zbudowane na górze”, czyli zbudowane na Ciele Chrystusa, symbolizowane w Piśmie Świętym pod nazwą góry 2431; to miasto (civitas) obejmuje nie tylko ludzi, ale także anioły, ponieważ między nimi nawiązuje się ścisła komunikacja. Aby jednak zobrazować relację św. Ambrożego do Hilarego, należy zwrócić uwagę na te cechy, które w tym przypadku wyraźnie je oddzielają. Po pierwsze, Hilary odnosi biblijne wyrażenia dotyczące Miasta i Jerozolimy w przeważającej części do ciała Chrystusa i jedynie w miernym stopniu odnosi je do Kościoła, jako opartego na tym ciele. Syjon jest Bożym Ciałem [Ciałem Chrystusa], w którym z wrogów przemieniamy się w pojednanych, a ze zgubionych stajemy się nowo zdobyci 2433 . Verbum Dei [Słowo Boże] stało się caro [ciało], a to caro [ciało] to et Sion et Jerusalem [oraz Syjon i Jerozolima], civitas novaepady [miasto nowego świata] i nasza straż (speculatorium nostrum) 2434. U św. Ambrożego zauważyliśmy zastosowanie pojęcia Hierusalem [Jerozolima] do duszy wierzącej, do Kościoła, ale nie widzieliśmy jego zastosowania do Ciała Chrystusa w ogóle. Po drugie, podczas gdy u Ambrożego ludzie są postrzegani jako Ciało Chrystusa na mocy caritatis [miłości] łączącej ich z Chrystusem, Hilary najwyraźniej objawia ideę Kościoła jako Ciała, w ścisłym związku z przedstawioną w jej miejscu doktryną o rodzajowym podobieństwie cielesnym między Chrystusem a całą ludzkością; ludzkość, która tworzy Kościół, stanowi właśnie Ciało Chrystusa, ponieważ bierze taką czy inną część ludzkiej natury Chrystusa i łączy się z Boskimi właściwościami tej ostatniej. Stąd Hilary używa nie tylko takich wyrażeń, jak ilia Dominici corporis Ecclesia [ten Kościół Ciała Pańskiego], ale wyjaśnia, że Jerozolima zbudowana na górze w tym sensie, że oznacza Kościół zbudowany na ciele Chrystusa, że w Chrystusie przez przyjęcie naszego ciała i ciała możemy być kontemplowani 2435. Góra, na której zbudowane jest miasto, to nic innego jak corpus [ciało], które Chrystus otrzymał ex nobis [od nas] i przemieniony (transfiguravit) ciało humilitatis nostrae [naszego upokorzenia] w ciało odpowiadające gloriae suae [Jego chwale]; for posthausionem Ecclesiae [po klasztorze kościelnym] nasze ciało wznosi się do Niego, w Nim spoczywa na wysokościach (in Domini sublimitate), w Nim wreszcie komunikujemy się z chórami aniołów, o ile stanowimy Dei civitas [miasto Boże] 2436. W tym przypadku Hilary najwyraźniej nie przywiązuje dużej wagi do pojęcia civitas. Siłą, dzięki której urzeczywistnia się komunia ludzkości z Bogiem, wyrażona w koncepcjach Kościoła i Ciała Chrystusa, jest łaska Boża. Pojęcie łaski i warunki przyswajania owoców pokutnej ofiary Chrystusa Zbawiciela Idea ta ujawnia się u pisarzy zachodnich w ścisłym rozróżnieniu i przeciwstawieniu pojęć natury [natury] i gratia [łaski]; pierwsze w ich języku oznacza zasadę naturalną w człowieku, drugie zaś zasadę nadprzyrodzoną w nim działającą; Dopiero połączenie drugiego z pierwszym nadaje temu drugiemu wartość religijną. Spotykamy to już u Tertuliana, który przeciwstawia słowo natura wyrażeniu vis divinae gratiae [moc łaski Bożej]; ta ostatnia jest silniejsza, potężniejsza (potężna) od natury, podporządkowująca sobie liberam arbitrii potestatem [wolność woli], która z natury należy do nas, zdolna do zmian i przekształceń 2440. Jeśli teraz zauważymy podobne przeciwieństwo pojęć także u św. Ambrożego, pokazuje to, że w nauce łaski bliskie mu były tendencje jego zachodnich poprzedników. „Mamy” – mówi – „srebro naturae [natury], mamy et gratiae [i łaskę]; natura [natura] jest dziełem Stwórcy (opus Creatoris), a gratia [łaska] jest darem Odkupiciela (munus est redemptoris)”. Tertulian zakłada to oczywiście, uznając pokutę za warunek konieczny otrzymania łaski, aktu, w którym „człowiek przygotowuje czyste mieszkanie serca dla przychodzącego do niego Ducha Świętego” 2458; pokuta okazuje się więc ceną, za którą można nabyć łaskę, a łaska nagrodą za pokutę; przez pokutę człowiek zasługuje (meretur) na łaskę usprawiedliwienia 2459. Również według św. Cypriana miara łaski jest ściśle zgodna z miarą naszej własnej wiary: „Z obfitości łask czerpiemy tyle, ile mamy wiary zdolnej ją przyjąć” 2460; strach jest strażnikiem uczciwości, a Pan przebywa w nas tylko dla naszego godnego posłuszeństwa 2461. O ile odrodzenie złej woli jest uwarunkowane działaniem łaski, o tyle postęp w doskonałości moralnej jest jednocześnie wzrostem łaski; Łaska udzielana jest człowiekowi stopniowo, w coraz większym stopniu przybierając na sile. Spośród wszystkich starożytnych pisarzy zachodnich kwestia ta jest szczególnie wyraźnie ukazana u św. Cypryjczyk; Co więcej, ponieważ w tym przypadku nie zaprzecza się jeszcze samoczynności człowieka, wzrost łaski i podniesienie stanu moralnego następują razem i nierozłącznie, wzajemnie się warunkując. Z jednej strony człowiek powinien nie tylko zachować otrzymaną łaskę, ale także ją pomnażać, zwiększając swoją wiarę 2462; z drugiej strony wola wzrasta w miarę wzrostu łaski duchowej 2463. Ambroży wysuwa tę samą koncepcję pokuty jako warunku koniecznego otrzymania łaski, którą zauważyliśmy powyżej u Tertuliana: gdzie jest przewidziana kara (poena praescribitur), musi być także pokuta za grzechy (poenitentia peccatorum); tam, gdzie zostaje udzielone odpuszczenie (remissio), objawia się łaska (gratia est); poprzedza skrucha (praecedit poenitentia), a następuje łaska (sequitur gratia). Ale – kontynuuje św. Ambroży rozwija swój zachodni punkt widzenia, a łaska i samoczynność człowieka wzajemnie się warunkują, objawiając się nierozerwalnie: i poenitentia [pokuta] nie istnieje sine gratia [bez łaski], a gratia [łaska] jest niemożliwa sine poenitentia [bez pokuty]; gdyż poenitentia [pokuta] musi najpierw potępić grzech (prius Damare peccatum), aby gratia [łaska] mogła go zniszczyć (possit abolere); Dlatego Jan chrzcił in poenitentiam [do pokuty], a Chrystus – ad gratiam [do łaski] 2472. Przez Jana – poenitentia [nawrócenie], przez Chrystusa – gratia [łaska]; ten drugi nadaje quasi Dominus [jako Pan], a pierwszy ogłasza quasi servus [jako niewolnik]. Dlatego Ecclesia [Kościół] zachowuje zarówno pierwszą, jak i drugą (utrumque custodit), aby zyskać łaskę (ut et consequatur gratiam) i nie odrzucać pokuty (et non abjiciat poenitentiam); bowiem gratia [łaska] jest darem Twórcy (munus largientis est), a poenitentia [pokuta] jest zbawiennym lekarstwem dla błądzących (delinquentis remedium) 2473. Łaska objawiana w ten sposób w wierze na kolejnych etapach ludzkiej działalności, podobnie jak u Cypriana, pomnaża się coraz bardziej; Co więcej, wzrost ten zależy w równym stopniu zarówno od łaski, jak i od woli samej osoby: łaska udzielana jest zgodnie z wrażliwością naszej natury 2474; Miłosierdzie Boże obficiej objawia się tam, gdzie wiara jest bardziej oddana 2475; Bóg sprawdza i waży zasługi ludzi i według ich miary (pro mensura) daje gratiam [łaskę] 2476. Z kolei wzrost łaski jest uważany za dzieło łaski w zakresie, w jakim zaleca się prosić o wzrost wiary 2477. Być może wiara ma nawet jakąś przewagę nad cnotą: najbardziej poleca nas przed Bogiem 2479; bez niej dobre uczynki nie mogą trwać 2480; wręcz przeciwnie, w połączeniu z wiarą same nabierają większej wartości 2481 i stają się doskonalsze 2482; Dzieje się tak dlatego, że tylko wiara może być solidną podstawą uczynków (fundamentum bonum, stabilny fundamentum) 2483. Musi jednak zachodzić także zależność odwrotna: sama wiara bez uczynków nie wystarczy, gdyż doskonałość wymaga nie tylko wiary, ale także dobrych uczynków 2484. Wiara jest zatem pierwszym warunkiem naszego zbawienia, a uczynki miłosierdzia drugim, ale także koniecznym 2485. Czym właściwie jest w swej istocie wiara, o której mówi św. Ambroży? Jego zachodni poprzednicy, gdy w podobnych przypadkach mówią o wierze, zwykle rozumieją ją w sensie wiary w Boże Objawienie i naukę Kościoła. Wiara konieczna do skorygowania (correctio) człowieka w oczach np. Tertuliana to nic innego jak regula fidei [reguła wiary], wyznawanie Jedynego Boga Wszechmogącego, Stwórcy świata i Jego Syna Jezusa Chrystusa, który wcielił się, cierpiał, zmartwychwstał, wstąpił do nieba i przyjdzie ponownie sądzić żywych i umarłych 2486. Nie ulega wątpliwości, że w zdecydowanej większości przypadków św. Ambroży ma na myśli św. Ambroży wiara wyłącznie w tym sensie. Prawdziwa wiara według św. Ambrożego to to samo, co proste zaufanie (credo), to samo, co poprzedza rozum (rationem praeveniat fides), nie szuka dowodów i przekonań, ale przyjmuje słowa Boże ze zwykłej ufności w ich prawdziwość, gdyż – jak mówi św. Ambroży – niegodne jest, abyśmy my, ufając ludzkim przekazom o innych, zaczęli nie ufać wypowiedziom Boga o sobie. W tym przypadku uczynki miłości nie rozwijają się z wewnętrznej konieczności na podstawie wiary jako podstawy psychologicznej, lecz dopiero pod wpływem i kontrolą wiary przyjmują określoną formę; między nimi, jak to ujmuje Förster, pozostaje jedynie mechaniczne współistnienie, a organiczne, konieczne połączenie i pokrewieństwo zostają utracone 2494. Bazyli Wielki wywodzi konieczność łaski głównie z pojęcia wolności, jako abstrakcyjnej równowagi, którą można zaburzyć w kierunku dobra jedynie z pomocą Boga 2500. Jednak przekazywanie tej łaski zakłada jeszcze istnienie pewnych warunków ze strony samej osoby. Św. Bazyli ilustruje tę relację analogią relacji oka do światła słonecznego: tak jak światło słoneczne nie oświetla wszystkich, lecz tylko tych, którzy mają oczy i są przebudzeni, tak prawdziwe światło (τὸ ἀληϑινὸν φῶς) nie każdemu daje swój blask, ale tylko tym, którzy żyją na to godnie (τοῖς ἀξίως αὐτοῦ πολιτευομένοις) 2501 . Wynika z tego, że Duch Święty udzielany jest tylko tym, którzy są Mu godni i „nie jest przez nich przyjmowany w tej samej mierze, lecz dzieli działania według miary wiary” 2502. W porównaniu z tym niektóre fragmenty dzieł św. Ambrożego pokazują, że czasami potrafił on mówić o łasce nie w języku zachodniego pisarza, ale w języku wschodniego teologa. Już w jednym ze swoich najwcześniejszych dzieł „De Cain et Abel” [„O Kainie i Ablu”] wyjaśnia, że ​​człowiek walczy z zepsutym wpływem świata własnymi, a nie cudzymi siłami i za ten rok 2503 otrzymuje nagrodę. Jednak szczególnie mocno myśl ta znalazła odzwierciedlenie w komentarzach do dwunastu psalmów, napisanych pod wpływem Orygenesa i Bazylego Wielkiego. Św. Ambroży, mówiąc tutaj o pokucie proroka Dawida, posługuje się orygenistyczną analogią lekarza, do którego, aby otrzymać uzdrowienie, musi najpierw zwrócić się sam cierpiący. Prorok Dawid, pragnąc uzdrowienia (curari), szuka Lekarza na wszelkie sposoby, otwiera przed Nim swoje rany, wołając: „Uzdrów mnie, ale nie w swoim gniewie, bo moje słabości (infirmitates meae) nie wytrzymają ciężkiego leczenia (medicinam duram)”. Lekarstwo Chrystusa (medicina Christi) to korekta (correptio est) 2504. Ambrożego termin kooperacja promuje w odniesieniu do łaski, która zakłada relację między wolnością a łaską właśnie w duchu Ojców Wschodnich: „Wszędzie moc Pana wspiera wysiłki człowieka” 2510. Oprócz dwóch powyższych, w nauczaniu św. Ambrożego o łasce znajdujemy jeszcze nową, trzecią serię myśli, która, ponieważ nie występuje w dotychczasowej historii dogmatów kościelnych ani u pisarzy zachodnich, ani wschodnich, powinna być przypisana osobiście samemu Ambrożemu. Tutaj nasz biskup przedstawia szeroką i filozoficzną koncepcję. Choć i w tym przypadku nie kwestionuje się potrzeby ludzkiej wolności i inicjatywy dla własnego zbawienia; jednakże wszelkie zbawienie, zarówno pojedynczego człowieka, jak i całej ludzkości, jawi się jako wylanie przez człowieka niezasłużonej łaski Bożej. Tutaj po raz pierwszy w historii literatury kościelnej św. Ambroży podaje coś w formie krótkiej filozofii historii ludzkości, z góry ustalonej przez Boga: cała ludzkość podąża swoją naturalną drogą, żaden naród nie jest zmuszany z góry i nie jest zmuszany do czynienia dobra; lecz łaska Pana łączy te poszczególne momenty w taki sposób, że każdy kolejny zostaje wybrany dla dobra swojego poprzednika, a każdy z poprzednich narodów nawraca się w pojawieniu się na scenie historycznej, ponieważ ulega wpływowi przykładu kolejnego; ale oczywiście łaska Pana inicjuje ten proces, przyspiesza momenty. Ten trzeci ciąg myśli zakorzeniony jest w istocie rzeczy w zachodnich wyobrażeniach na temat relacji między łaską a wolnością, jednak w szczegółach zawiera wiele tego, co od nich odbiega. Ambroży nadal opiera się na akcie Boskiej wiedzy o stosunku człowieka do łaski, która go zbawia: „Nie wcześniej (Bóg) przeznaczył (praedestinavit) to, co przewidział (praesciret), ale którego zasługi przewidział (quorum zasługa praescivit), przeznaczył także nagrodę (eorum praemia praedestinavit)” 2512. O tym, jak możliwe jest pogodzenie tych dwóch odmiennych koncepcji, pokazuje pogląd św. Ambrożego na wiarę i jego ocena dobrych uczynków człowieka. Chociaż człowiek spełnia dobre uczynki, same te uczynki nie mają dla niego usprawiedliwiającego znaczenia. Tłumaczy się to głębokim uszkodzeniem jego natury przez grzech: słabość cielesna (carnalis infirmitas) czyni człowieka niezdolnym do samodzielnego czynienia dobrych uczynków, dlatego nie ma i nie może mieć dobrych uczynków we właściwym znaczeniu; sam człowiek nie może zatem dokonać niczego godnego nagrody niebieskiej 2513. Miejsce dobrych uczynków zajmuje teraz jedynie wiara: usprawiedliwienia jesteśmy nie z uczynków, ale z wiary, gdyż słabość cielesna jest przeszkodą w uczynkach, a blask wiary przyćmiewa kłamstwo uczynków i zasługuje na miłosierdzie za grzechy 2514; fides est quae liberat per sanguinem Christi [wiara jest tym, co wyzwala przez krew Chrystusa] 2515. Po drugie, samo pojęcie „wiara” użyte jest tu nie tylko w znaczeniu wiary sformułowanej zewnętrznie; uważa się go nie tylko za sumę prawd dogmatycznych, ale także za głębokie odrodzenie i wewnętrzny nastrój duszy poprzez żywą osobistą komunikację z Chrystusem, ufność w Boga i Jego miłosierdzie 2516. Znakomitą ilustracją tego ciągu myśli św. Ambrożego jest jego rozumowanie o odrzuceniu Izraela i powołaniu pogan do Kościoła. W losach narodów nie mamy do czynienia ze ślepym przypadkiem, ale z odkryciem szczególnej Boskiej tajemnicy (mysterium oportebat impleri) 2527. Bóg pierwotnie odrzucił pogan i wybrał Żydów; preferencja ta nie została jednak przyznana według zasług Żydów, lecz wyłącznie według woli Bożej: jeśli ktoś został odkupiony (redemptus est) od narodu żydowskiego, to nie dlatego, że miał o sobie wielkie mniemanie (quia multam habuit aestimationem sui), ale został odkupiony dobrowolnie (redemptus est gratis), gdyż zbawienie z łaski (gratia) nie jest zbawieniem przez zasługę uczynków (merito operum) i usprawiedliwieniem cnót (nec justificationis virtutum), ale powstaje dzięki hojności Dawcy (sed liberalitate donantis), wyborowi Odkupiciela (electione redimentis) 2528. Niemniej jednak Izraelici zostali wówczas odrzuceni, ale już nie wyłącznie z woli Bożej, ale z własnej winy, właśnie dlatego, że nie zrozumieli tajemnicy swego wybrania i błędnie wywyższyli się w swoich czynach; Izrael nie odziedziczył tego, do czego został powołany, dlatego, że chciał się usprawiedliwić przed Bogiem (quia se justificare cupiebat), ponieważ był dumny ze swoich dzieł (quia operum suorum jactantiam requirebat), ponieważ nie odkrył wiary (quia fidem non detulit) i nie zaznał łaski (nec gratiam recognovit); i dlatego (w miejsce Izraela) nastąpiły wybory (electio consecuta est), które wysłuchały Wołającego (vocantem audivit), przyjęły Tego, który przyszedł (advenientem susciperit) 2529 – dowód, że wybór pogan był zgodny z ich własną gotowością i dlatego w związku z myślami św. Ambrożego, oprócz łaski, przywiązuje wagę także do drugiego ludzkiego czynnika 2530. Bóg w czasach ostatecznych (ultimis temporibus) przyjął naród żydowski, ale nie według jego zasług (non secundum illius zasługa), ale według wybrania swojej łaski (sed secundum choiceem suae gratiae) i położył rękę na ich oczach, aby zniszczyć ślepotę (ut caecitatem aufert). Odłożył na chwilę swoje zbawienie (distulit sanitatem), aby lud uwierzył ostatni (ut postremus crederet), który wcześniej nie uważał za konieczne wierzyć i utracił przewagę najwyższego wybrania (praerogativam Superioris Eleleis amitteret) 2534. W ten sposób łaska Boża stopniowo prowadzi cały rodzaj ludzki do zbawienia, wykorzystując odrzucenie Żydów i wybranie pogan zgodnie z ich własnym usposobieniem moralnym jako środek do osiągnięcia tego ostatecznego celu. Najpierw poganie zostali odrzuceni dla Izraela; potem Izrael został zaślepiony z powodu powołania pogan; a ostatek zaślepionego Izraela został zbawiony przez wybór łaski, gdy wkroczyła pełnia pogan; w rezultacie wina Izraela wyszła na korzyść poganom, a wiara pogan wyzwoliła lud Izraela 2535. Podobnie odrzucenie Izraela wraz z powołaniem pogan nie jest przez niego rozważane z punktu widzenia Objawienia łaski, ale wynika po prostu z osobistego usposobienia tych narodów. Pierwsza elekcja (primumselectem) polegała na życiu (vivere oportuisset); niemniej jednak w osobie krwawiącej kobiety zbawienie jest najpierw przyznawane (przedni salus) celnikom i grzesznikom. Chociaż zbawienie było przeznaczone dla jednego, zostało w ten sposób udzielone innemu (ita alter salus, dum aliis defertur, est reddita). Poganie zdobyli ją swoją wiarą w Chrystusa, której Żydzi nie odkryli; tak że to, co było przygotowane dla Izraela (quod izraelski parabatur), lud pogan (plebs gentium occupavit) zabrał 2537. Choć św. Ambroży nie miał tutaj poprzedników wśród pisarzy kościelnych, to jednak nie ulega wątpliwości, że w tym przypadku, podobnie jak w kwestii grzechu pierworodnego, pozostawał pod silnym wpływem Listów św. Apostoła Pawła. Apostoł Paweł, ze wszystkich świętych pisarzy Nowego Testamentu, był najbardziej ukochanym pisarzem św. Ambrożego; dostatecznie świadczy o tym niezwykła liczba cytatów z jego listów, z których wiele podaje Ambroży w obronie swojej nauki o usprawiedliwieniu 2538. O satysfakcjach i zasługach Pisarze zachodni kojarzą z nauką o łasce i związku z nią ludzkiej wolności jeszcze jedną cechę, której wyjaśnieniu, ze względu na jej ogromne znaczenie w systemie teologii zachodniej, poświęcamy specjalny rozdział. Jak wiadomo, na Wschodzie nieustannie objawiało się pojęcie łaski w opozycji do pojęcia zasługi. Kościół wschodni niezmiennie pozostawał w przekonaniu, że doskonałość moralną można osiągnąć jedynie własnymi siłami człowieka jedynie w zjednoczeniu z łaską, odrzucając wszelkie zasługi człowieka w zdobyciu tej doskonałości i związanej z nią nagrody niebieskiej: wszystko, czego człowiekowi udało się tu dokonać, nie jest jego wyłącznym dziełem, ale także dziełem łaski, która mu pomogła. Przeciwnie, na Zachodzie, jak widzieliśmy, pojęcie łaski dyskutowano nie w opozycji do pojęcia zasługi, ale w przeciwieństwie do koncepcji natury, do tego stopnia, że ​​zaprzeczano wszelkiej wartości religijnej stojącej za wszystkim, co naturalne. Takie sformułowanie pytania nie mogło oczywiście wykluczać koncepcji zasługi, gdy siły naturalne działają w jedności z łaską. A sympatia pisarzy zachodnich do idei prawnych, co wielokrotnie zauważaliśmy, skierowała ich uwagę właśnie w tym kierunku. Cyprian zastępuje stosunek umowny między Bogiem a człowiekiem: chrześcijanina wiąże moc kontraktu (te foederis pactione constrictum), którego słusznym warunkiem (justa conditio) jest albo udzielenie osobie zbawienia, albo obawa przed karą (w przypadku naruszenia umowy) 2542. Św. Ambroży, który podobnie jak jego poprzednicy odkrywa naukę o zadośćuczynieniach, w podobny sposób uzasadnia ich konieczność. Jeśli najwyraźniej nie mówi o stosunkach ustawodawcy, to zna stosunki umowne, używając innego określenia - kontraktus, non mediocris kontraktus. Mamy tutaj oczywiście na myśli „umowę zastawu”, którą w języku prawa rzymskiego nazywano pignus, gdy coś jest komuś zastawione, a ustawodawca otrzymuje prawo do wystąpienia z zastawnikiem w przypadku nie dotrzymania przez niego warunków umowy 2543. Tym samym Chrystus ofiarował swoje życie i przyjął śmierć za wszystkich; Żąda teraz od człowieka zwrotu swojej własności (suum est, quod a te Christus rescit), a człowiek ma obowiązek spełnić swoje prawne żądanie z 2544 r. W tej kwestii św. Podobnie rozumie to św. Cyprian: Bóg odpowiada na zbrodnie człowieka pełnym strumieniem oburzenia (pleno indignationis impetu) 2558; czasami łączy je z pojęciem offensa [oburzenie] i mówi o indignantis offensa [oburzenie, złość oburzonego (Boga)] 2559. Hilary mówi także o oburzeniu Boga w stanie oburzenia (in indignatione conturbat), a charakterystycznymi przejawami tego stanu są wymierzenie kary odpowiadającej przewinieniu (ob zasługum impietatis poena decreta est) oraz wzbudzenie strachu i przerażenia u winnych (metus et terror affertur) 2560. To określenie jest między innymi znane naszemu biskupowi. Wiąże to z ideą kary: Bóg nie rezygnuje ze swoich ojcowskich uczuć (velut patrio quodamfectu haeret) wobec osoby, nawet w oburzeniu, gdy wydaje błądzącego na karę (ad poenam tradat errantem) 2561. Niekiedy pojęcie indignatio łączy się z myślą o lęku, jaki budzi w człowieku kara, jako środek wychowawczy: Dominus Jezus [Pan Jezus] jest więc indignetur [oburzony] na nas grzesznych, aby nas nawrócić (terrore konwertat) w obawie przed indignationis suae [swoim oburzeniem] 2562. Venia [miłosierdzie] u Tertuliana (prawie nigdy nie spotykane u Cypriana) przeciwstawia się pojęciu poena [kara] i dlatego oznacza wyzwolenie człowieka od kary: Bóg, który wyrokiem (per judicium) wyznaczył poenam [karę], obiecał także veniam [miłosierdzie] przez skruchę (per poenitentiam) 2574. U Lactantiusa pojawia się misericordia Dei [miłosierdzie Boże] utożsamiać z peccatis venia [przebaczeniem grzechów] 2575. U naszego autora charakteryzuje on przejaw miłości Boga do grzesznika bardziej subiektywnie, z punktu widzenia odpuszczenia grzechów, niż obiektywnie, z punktu widzenia podstawy instytucji środków wypełnionych łaską. Pojęcie demencji najwyraźniej w ogóle się u niego nie pojawia, a określenie pietas w odniesieniu do Boga stosowane jest jedynie sporadycznie: Chrystus czeka na nasze łzy (exspectat lacrimas nostras), aby przelać swoją miłość (ut profundat pietatem suam) 2576; tutaj koncepcja ta, w przeciwieństwie do Cypriana, nabywana jest przez sam akt odpuszczenia naszych grzechów. Na określenie tego ostatniego używa on zresztą bardzo często wyrażeń odpust i venia. Aby zadośćuczynić przed Bogiem za swoje grzechy i uzyskać odpust i veniam polegający na akcie odpuszczenia grzechów, sam człowiek ze swej strony musi przynieść Bogu określone zadośćuczynienie. Technicznym terminem określającym to drugie jest satisfaction. Satisfaciamus Deo Domino nostro [przynieś zadośćuczynienie Panu, Bogu naszemu], mówi Tertulian 2586. Pojęcie to miało na Zachodzie ściśle określone znaczenie: nazwą tą określano tam sumę pewnych działań, które uważano za jedyny wystarczający środek do zadowolenia Boga. To właśnie było satysfakcjonujące znaczenie, jakie miały wszystkie ludzkie działania związane z cierpieniem tego ostatniego; i jako wyraz cierpienia, pokory i samopotępienia człowieka, udało im się go pojednać z Bogiem 2587. Za substrat tych satysfakcjonujących działań uważano przede wszystkim ciało ludzkie: wśród nich na przykład Tertulian nazywa post (jejunia), wzdychanie (ingemiscere), płacz (lacrymari); ale dla niektórych z tych działań podłożem jest także dusza: należy ducha poddawać smutkom (animum moeroribus dejicere), aby smutnym ćwiczeniem przemienić tego, który zgrzeszył (tristi tractatione); obejmuje to także modlitwę 2589 i wyznanie grzechów (satisfatio wyznanie disponitur) 2590. Św. Cyprian wśród czynów zadawalających wymienia modlitwy, prośby i posty: orationibus et praecibus et jejuniis [modlitwą, prośbami i postem] można satisfacere [zadośćuczynić] Bogu pro delictis [za grzechy] 2591; następnie wymienia dzieła miłosierdzia [peccata (grzechy) odkupione przez eleemosynis (jałmużnę)], uczynki miłosierdzia (misericordiae) i mają one pierwszeństwo przed wymienionymi wcześniej: orationes [modlitwy] i jejunia [posty] są przydatne tylko w połączeniu z eleemosynis [jałmużna] 2592. Całość wszystkich tego typu działań u Tertuliana nazywa się disciplinae 2593; Św. Cyprian mówi także o medicina satystisis [lekarstwo, uzdrawiająca właściwość zaspokojenia], czyli o de satificina medicina 2594. Porównując teraz z tym dzieła św. Ambrożego, zauważamy w nich to samo. Kontynuując dalsze rozważania na temat instytucji działań zadawalających, zauważamy, że liczy się nie tylko sam rodzaj działania, ale także te drugorzędne warunki, z którymi są one związane i przed którymi tylko uzyskują swoją moc zaspokojenia. Takim warunkiem wśród starożytnych pisarzy zachodnich jest na przykład ścisła zgodność ilościowa między zadośćuczynieniem a grzechem: im cięższy grzech, tym większe musiało być ilościowe zaspokojenie i odwrotnie. „Ile zgrzeszyliśmy (quam magna deliquimus)” – mówi św. Cyprian – tak bardzo trzeba płakać (granditer): głęboką ranę należy pilnie i długo leczyć; skrucha nie może być mniejsza od przestępstwa (poenitentia crimine minor non sit)” 2604. Tego ilościowego punktu widzenia na realność zadośćuczynienia ściśle przestrzega także św. Ambroży: im więcej wina (major culpa), tym więcej modlitw potrzebuje 2605; za lżejsze grzechy (pro levioribus delictis) wystarczy modlitwa prywatna (satis Deus precatur), natomiast venię [miłosierdzie] za grzechy cięższe (graviorum) można uzyskać jedynie modlitwą sprawiedliwych 2606; wielka zbrodnia (grande scelus) wiąże się z silniejszym zadośćuczynieniem (grande habet necessariam satysfakcjaem), gdyż trzeba mocniej smucić się (satis dolendum), tam gdzie grzech jest większy (peccatum est fortius) 2607. Ambroży całkowicie się z nim zgadza, wierząc, że tylko tak długo, jak człowiek żyje na ziemi, może naprawić swoje błędy przed Bogiem 2611: zbliża się dzień śmierci (dies mortis) i nie ma już dla człowieka możliwości nawrócenia (jam nullum konwersja remedium est) 2612; Dlatego Bóg przedłużył życie Kaina, aby miał możliwość odpokutowania za swój grzech przez pokutę 2613. Wreszcie stosunek Boga do zadośćuczynień wyraża się w tym, że te ostatnie Mu się podobają: św. Ambroży zna takie wyrażenia, jak delectatur Dominus tali precatione [Pan ma upodobanie w takiej modlitwie] 2619, Domino placere [aby podobać się Panu] 2620; Św. Cyprian często mówi także o Deus sativale placandus [Bogu, którego należy przebłagać zadośćuczynieniem] 2621, Deo placere, placeat [spodobać się Bogu] 2622. Ponadto św. Ambroży mówi o zmianie przez Boga swojej decyzji wobec grzesznika (ut mutare videatur suam Deus sententiam), o zapomnieniu, nieświadomości przez Boga wyrządzonej Mu zniewagi (homo es, et vis rogari, ut ignoscas; et putas Deum tibi non roganti ignoscere) 2623; podobnie Tertulian przedstawia Boga jako zapominającego w chwili zadośćuczynienia o winie człowieka, nie wiedząc o tym (non ignoscit) 2624; tak jak św. Cyprian mówi o dementer ignoscere [protekcjonalnej niewiedzy] odnośnie Boga, przebłaganej wyczynami grzesznika 2625. Opisując wpływ zadośćuczynień na samego człowieka, św. Ambroży przyswaja także wiele z tego, co zachodnia tradycja kościelna już przed nim stworzyła. Wyobraża sobie na przykład działania zadośćuczynienia jako środek zadośćuczynienia za poprzednie grzechy, dzięki któremu te ostatnie zostają rozwiązane, a kara za nie zniesiona: kompensacja caritatis actuumque reliquorum, vel satysfakcja quacumque, peccati poena dissolvitur [w wyniku zadośćuczynienia za miłość i inne uczynki lub pewnego rodzaju zadośćuczynienie kara za grzech zostaje zniesiona] 2626; Spotykamy się z tym już u Tertuliana, który mówi o konieczności odkupienia grzechów przez kompensację [zadośćuczynienie] za dobre uczynki 2627. Z kolei dla św. Ambrożego zadośćuczynienia są środkiem zmycia grzechów: penitents propria delicta laverunt [zmycie własnych grzechów] 2628; poszcząc eluerimus peccata nostra [zmywamy nasze grzechy] 2629; w języku cypryjskim istnieje równoważne w tym znaczeniu wyrażenie dotyczące oczyszczenia, purgatio, z grzechów: dla osoby oznacza to eleemosynis et justa operacie [jałmużną i dobrymi uczynkami] oczyścić się z grzechów purgari [oczyścić] 2630, misericordiae mentis peccata purgari [oczyścić grzechy przez uczynki miłosierdzia] 2631. Ambroży używa także czasownika libero [wyzwolić] w tym celu w znaczeniu uwolnienia człowieka mocą zadośćuczynienia za grzechy: eleemosyna a peccato liberat [jałmużna uwalnia od grzechu] 2632; jest to również bardzo ulubione wyrażenie św. Cyprian, dla którego dzieła jałmużny mogą animas a morte liberari [wybawić duszę od śmierci] 2633; eleemosynis a prima morte animae liberantur [jałmużna wybawia duszę od pierwszej śmierci] 2634. Ambroży czasami łączy z pojęciem zadośćuczynienia ideę odkupienia (redemptio) człowieka z grzechów i utrzymuje pogląd, że ceną (pretium) tego odkupienia są indywidualne zadowalające działania: pretio [za cenę] miłosierdzia (miseratione) można odkupić (redimas) peccata [grzechy] 2635; redimi te [odkup sobie], mówi do bogacza, operibus tuis [swoimi czynami], redime te pecunia [odkup się swoim majątkiem] 2636; idee te były jednakowo charakterystyczne zarówno dla Tertuliana, jak i Cypriana: jak można, powiada Tertulian, nie płacąc ceny (pretium), wyciągać ręce po nagrodę (ad mercedem), gdyż według ustanowienia Bożego venia [miłosierdzie] można zdobyć jedynie pretio [ceną]; To zadośćuczynienie za skruchę powinno stać się bezkarne 2637; dla św. Cypriana, man peccata sua eleemosynis redimisset [odpokutowuje za swoje grzechy jałmużną], eleemosynis [jałmużną] można vitam de periculis redimi [uwolnić życie od niebezpieczeństw] 2638. Tertulian mówi czasami o uczynkach zadośćuczynienia jako o rodzaju zawierzenia grzesznika Bogu, jako zalecenie szczerej skruchy (commendatio): cierpliwia [cierpliwość] ciała precationes commendat [zawierza modlitwy] 2639; Św. Ambroży także zna tę koncepcję: przy różnych rodzajach cnót należy polecać Bogu 2640; commmendatione merytorycznerum [polecenie, rękojmia zasługi] do zwolnienia od kary (solutione poenarum) 2641. Jednak znacznie silniejsza i częstsza jest u Ambrożego idea zakrywania grzechów zadośćuczynieniem: dobrymi uczynkami można tegere rescatum [zakryć grzech] 2642; a ponieważ między grzechem a zadośćuczynieniem musi być zachowany ściśle ilościowy związek, należy zachować ostrożność, ne plura peccata sint, quam opera virtutum [aby nie było więcej grzechów niż dobrych uczynków] 2643; penitent powinien nie tylko diluere lacrymis peccatum suum [zmyć grzech łzami], ale także factis operire et tegere delicta [(dobrymi) uczynkami dla zakrycia grzechów], aby grzech nie został mu poczytany (non ei imputetur peccatum) 2644; Zakryjmy więc (tegamus) nasze grzechy uczynkami (factis) i oczyśćmy łzami (mundemus fletibus) 2645; bonis operibus et Confesionibus tegamus [dobrymi uczynkami i spowiedzią zakryjemy nasze błędy] 2646; obfitością (abundantia) bonorum operum tegantur [dobre uczynki zakrywają] grzechy 2647: caritas [miłość] zakrywa (operit) mnóstwo grzechów 2648. Jednocześnie zadośćuczynienia są dla Ambrożego, podobnie jak dla innych pisarzy, środkiem wyzwolenia od kar wiecznych, którym człowiek w innym przypadku podlegałby za swoje grzechy: Bóg oczekuje naszych westchnień (gemitus), ale tymczasowych (temporales), aby uwolnij nas od wiecznych (ut remittat perpetuos) 2649. Odpuszczenie grzechów, które człowiek nabywa dla siebie poprzez zadośćuczynienie, nie ma charakteru zasługi. Przynajmniej św. Ambroży bardzo mocno podkreśla, że ​​to przypisanie zadowalających działań jest wyłącznie kwestią Boskiej miłości. Owoce zadośćuczynienia nie mają charakteru nagrody, jakiej człowiek miałby prawo żądać od Boga. Ci, którzy są w niewoli grzechów, powinni okazywać więcej szacunku (reverentiores), a nie uzurpatorów (non usurpatores esse debere) 2650. „Trzeba zarówno okazywać skruchę (agendam poenitentiam), jak i wierzyć w zapłatę miłosierdzia (tribuendam veniam credere); nie jest jednak tak, że mamy nadzieję otrzymać veniam na mocy wiary (ex fide), ale nie tak, jak jest nam się należy (non tamquam ex debito); co innego zasługiwać (mereri), a co innego uważać się za godnego (praesumere). Wiara prosi o siebie jakby na mocy umowy (tamquam ex syngrapho), a praesumptio [wyniosłość] jest bardziej charakterystyczna dla aroganckiego niż tego, który prosi” 2651. I w ogóle tradycja zachodnia dość ostro oddzieliła działania zadowalające od tych, którym w znaczeniu zasługi przypisano właściwy rozsądek. Na przykład dla Cypriana odpuszczenie grzechów jako akt zadośćuczynienia jest jedynie nagrodą, quasi praemium, a nie tylko praemium [nagrodą] 2652. Zupełnie inną kategorię czynów reprezentują czyny, które w języku pisarzy zachodnich nazywane są zasługami (meritum, zasługa). W rzeczywistości zasługa nie oznacza dla nich wyłącznie dobrego uczynku: ogólnie oznacza ludzkie działania, które wymagają wynagrodzenia w takiej czy innej formie. Z tego punktu widzenia zasługi nazywane są w równym stopniu uczynkami złymi, jak i dobrymi. Podobnie jak Tertulian i Cyprian 2653, tak św. definiuje pojęcie zasługi. Ambroży: Za zasługi człowieka, powiada, po śmierci pozostają (manere) albo nagrody, albo kary (aut praemia aut supplicia) 2654. Jednak pojęcie zasługi w sensie pozytywnym, jako środka zdobywania nagrody, nabiera u nich bardzo dużego znaczenia. Instytucję zadowalającą na Zachodzie przeciwstawia się instytucji zasłużonej, która podobnie jak pierwsza ma charakter umowny i prawny. Jeśli tam, poprzez strach przed karą, Bóg motywuje nas do niesienia satysfakcji, tutaj obietnicą nagrody przyciąga nas do dobrych uczynków. W związku z tym potrzeba dobrych uczynków jest motywowana wyłącznie obietnicą nagrody za nie. Bóg nagradza, powiada św. Ambroży, wzywa nas do cnoty 2655. Jego zdaniem bez tej nadziei na nagrodę życie moralne jest wręcz nie do pomyślenia: brak nadziei (desperare) jest przyczyną zaniedbań, nadzieja natomiast jest bodźcem do pracy (incentivum laboris) 2656. Z tego punktu widzenia pojęcie zasługi obejmuje w ogóle każdy dobry uczynek. Znaczenie dobrych uczynków jest takie, że jeśli przeważają nad złymi, są w stanie uwolnić od kary za te ostatnie, a nawet uczynić człowieka, jeśli przewaga jest znacząca, godnym nagrody niebiańskiej zamiast kary. „Bóg nagradza każdego” – mówi św. Ambroży – – secundum opera [o sprawach] i liczy się jakość spraw (qualitatem operum); albo więc przyznaje praemię [nagrodę] za zasługi poszczególnych czynów (merita singulorum), jeśli te ostatnie są w większości i są najwyższej jakości (complurium et meliorum); albo wręcz przeciwnie, jesteśmy obciążeni zarówno liczbą, jak i goryczą zasług (et numero Gramur, et acerbitate zasługorum)” 2657. „Każdy człowiek ma dobre zasługi (bona zasługa), ale ma też wady i grzechy (vitia atque peccata); oba są ważone jak na wadze (in trutina): jeśli grzechy przeważają bonis factis [dobre uczynki], wówczas ludzie idą na sąd (praecedunt ad judicium), gdyż peccata [grzechy] są jakby zanurzone w głębinach (in profundum), zanurzone właśnie albo przez ich ciężkość i gorycz, albo przez ich mnogość” 2658. „Na wadze (in statera) waży się uczynki ludzkie (facta) i jeśli dobre uczynki przeważą nad złem, nastąpi nagroda (remuneratio praemiorum), lecz jeśli grzechy przewyższą cnoty, sprawcę wiąże jeszcze bardziej godna ubolewania kara (tristior reum poena constringat)” 2659. Ale oprócz tak szerokiego rozumienia zasługi, pod którą podciągnięty jest każdy dobry uczynek, wśród pisarzy zachodnich spotykamy się także z nauczaniem o ściśle określonej kategorii czynów, które przede wszystkim mogą sprawić, że człowiek zasłuży przed Bogiem. Godne przed Bogiem są te czyny, które nie są obowiązkowe dla każdego chrześcijanina, a jedynie zalecane przez Boga jako pożądane i wykonywane przez wierzących wyłącznie z własnej woli, w celu większego podobania się Bogu. Tertulian rozróżnia praeceptum [instrukcję] i consilium [radę], przy czym przez praeceptum [instrukcję] rozumie czynności pierwszego rodzaju, a consilium [radę] – drugiego 2660; czasami rozróżnia praeceptum [przedawnienie], jako ogólnie obowiązujące przykazanie prawa, i voluntas [will], jako wyraz opcjonalnej woli Bożej, której posłuszeństwo (obsequium) daje zasługę 2661. Św. Cyprian zna przykazania, którymi Bóg nakazuje (jubet) i te, którymi jedynie napomina (hortatur); w pierwszym nakłada jarzmo konieczności (jugum necessitatis), w drugim zastrzega dla człowieka wolne postanowienie swojej woli (maneat voluntatis arbitrium liberum) 2662. Idąc za tym przykładem, św. Ambroży wyróżnia w Piśmie Świętym i w nauczaniu Kościoła dwa rodzaje recept: powszechnie obowiązujące i opcjonalne. Czasami pierwsze określa słowem praeceptum, drugie zaś ma na myśli ślub złożony Bogu dobrowolnie (votum); ta ostatnia nie jest przedmiotem Bożego nakazu (non jubetur), lecz jest wskazywana w formie pragnienia (desideratur), a zatem jest raczej kwestią dobrowolnego wyboru niż niewolnictwa (electionisque magis est, quam servitude) 2663. W innych przypadkach Ambroży posługuje się Tertulianowskim podziałem na praeceptum [przepis] i consilium [rada] oraz lex [prawo] i gratia [łaska]: praeceptum [receptę] przepisuje się podległym władzy (in subditos fertur), a consilium [radę] udziela się przyjaciołom (amicis); gdzie jest praeceptum [nakaz], jest lex [prawo], a gdzie jest consilium [rada], jest gratia [łaska]; praeceptum [przepis] jest narzucany (imponitur), a consilium [rada] udzielana jest jedynie (praeponitur) 2664. Zatem praeceptum [przepis] jest forma praeceptiva [forma obowiązkowa, forma prawa], a consilium [rada] jest forma voluntaria [forma dobrowolna]. Różnicę tę adaptuje ewangeliczna opowieść o bogatym młodzieńcu (Mt 19,16-22): „Czy nie zrozumiecie różnicy (distantia) praecepti [przepis] i consilii [rada], jeśli przypomnicie sobie tego, któremu w Ewangelii nakazano najpierw praescribitur [przepisane], aby nie popełniać morderstwa, nie cudzołożyć i nie dawać fałszywego świadectwa? Praeceptum bowiem istnieje tam, gdzie należy się kara za grzech (poena peccati). Kiedy jednak młodzieniec oświadczył, że wypełnił praecepta legis [przepisy prawa], udzielono mu consilium [porady], aby sprzedał cały swój majątek i poszedł za Panem; nie jest mu to sugerowane w formie recepty (non praecepto imperantur), ale jest oferowane w formie porady (pro consilio deferuntur); tak więc istnieje dwojaka forma mandati [forma nakazu]: jedna praeceptiva [obowiązkowa] i druga voluntaria [dobrowolna]” 2665. Ci, którzy wypełnili pierwszą formę przykazania, nie mają jeszcze żadnej szczególnej zasługi przed Bogiem i mogą tylko powiedzieć: jesteśmy bowiem sługami niegodnymi, wszystko, co powinniśmy stworzyć, zostało stworzone (Łk 17, 10), natomiast ten, kto wypełnia consilium [radę], oczekuje swego nagroda jako mu się należna (quasi reposita exspectat praemia) 2666. Czasami Ambroży używa pojęć praeceptum [przepis] i consilium [rada] razem z innymi pojęciami pobocznymi i kojarzą się one z pouczeniami św. Apostoła Pawła dotyczącymi celibatu itp. (1 Kor. 7:6). Apostoł Paweł mówi o dziewictwie, następnie daje nie praeceptum [pouczenie], ale consilium [radę]; bo to, co jest ponad prawem (supra legem est), nie jest praescribitur [przepisane], ale raczej napomnieniem udzielonej rady (magis dato suadetur consilio); i tu nie odwołuje się do władzy (nec auctoritas praesumitur), ale okazuje łaskę (demonstratur gratia)” 2667. In consilio [rada] jest korzyść (utilitas), a in praecepto [przepis] jest przymus (lina, laqueus); consilium [rada] wzywa tych, którzy dobrowolnie się zgadzają (dobrowolnicy), a praeceptum [pouczenie] wiąże wbrew ich woli (zaproszenia) 2668. Wypełnianie dobrowolnie wybranych consilia [rad] było na Zachodzie postrzegane jako szczególnie miłe Bogu i ważne dla człowieka. Aby określić tego typu materię, zachodnia literatura kościelna opracowała wiele charakterystycznych obrazów i porównań. Św. Cyprian porównuje te sprawy do spektaklu miłego Bogu (spectaculum): jeśli poganie, powiada, cenią sobie obecność prokonsulów i cesarzy na ich spektaklach, na które nie szczędzą wydatków, to o ileż ważniejsze i chwalebne jest posiadanie Deum [Boga] i Christum spectatorem [Chrystusa jako widza]! Coelorum virtutes [niebiańskie moce], Angeli omnes [wszystkie anioły] 2669 również zbierają się na to widowisko; ponadto sprawia przyjemność Bogu (nostri spectaculo perfruatur) 2670. Św. sporadycznie posługuje się tym porównaniem. Ambroży, który mówi o aktach cnót jako o theatrum [teatrze], spektaklu, qui spectaretur ab angelis [którego obserwują aniołowie] 2671. Cyprian zna też wówczas obraz bitwy (certamen), którego zwykle używa łącznie z poprzednim (spectaculum) 2672; Bóg spectet nos certantes [patrzy na nas walczących] 2673. Jest to jednocześnie najbardziej ukochany i używany wizerunek św. Ambrożego. Ma tu na myśli walkę ze wszystkimi pokusami, które Bóg świadomie zesłał, aby wystawić na próbę siłę człowieka: kto chce dać praemium [nagrodę], musi najpierw spectare certamen [obserwować konkurencję], gdyż nikt nie jest koronowany (coronatur) sine certamine [bez rywalizacji] 2674; certamina [konkursy] czynią zwycięzcę godnym korony 2675. Z wizerunkiem certamen [konkursu] św. Cypriana zwykle kojarzy się idea walki, współzawodnictwa, zestawień: ci, którzy dokonują czynów godnych nagrody, są in hoc operis agone currentes [biegacze w tych zawodach] i jeśli okażą się zwycięzcami (vincentes), otrzymują koronę [korona] 2676; walczą in agone justitiae [na polu prawości] 2677, czyli agon sublimis et magnus et gloriosus [wysokie, wielkie i chwalebne pole] z nagrodą coronae coelestis [niebiańska korona] 2678. A św. Ambroży lubi łączyć tę ideę z poprzednią. „Jakże niegodne – woła – „twierdzić, że certaminis gratia [przychylność zawodów] ma władzę u ludzi, ale nie ma jej u Boga! Często bowiem w tym światowym certamine athletarum [konkurencjach sportowców] ludzie mają zwyczaj koronowania (coronare) pokonanych (victos) razem ze zwycięzcami, jeśli certamina [konkurencje] tych pierwszych zostaną uznane za godne aprobaty; zwłaszcza tych, o których wiadomo, że zostali pozbawieni zwycięstwa w wyniku nieszczęścia lub podstępu. Jak Chrystus może pozwolić, aby athletas suos [swoimi sportowcami], którzy ponieśli ciężkie kary, zostali bez miłosierdzia” (mówimy o powrocie upadłego do Kościoła) 2679. „Jaki sportowiec, nie licząc na otrzymanie korony, wejdzie na stadion (na stadion) albo jaki zwycięzca (zwycięzca), żądając jej, zgrzeszy!” 2680 Wreszcie Cyprian przypisuje czynom zasługującym znaczenie ofiary miłej Bogu: konkretnie mówi o męczennikach jako sacrificium Deo et pretiosum et gloriosum et plurimum [ofiarą wartościową, chwalebną i bardzo wielką dla Boga], ponieważ męczennicy jako hostiae Deo [ofiary Bogu] składają siebie sanctas atque immaculatas ofiaras [(jako) ofiarę świętą i niepokalaną] 2681; ale wtedy na ogół bona facta [dobre uczynki] uważa on za sacrificia Dei [ofiary Boga] 2682. To utożsamianie dzieł z charakterem zasługi i ofiary znajdujemy także u św. Ambrożego: kto długo się kształcił (se exercuit) i walczył dla Chrystusa (Christo militavit), pro Christo se obtulit [ofiarował się za Chrystusa] 2683. Tradycja zachodnia zna od dawna całą klasę czynów mających charakter zasługi w wąskim znaczeniu tego słowa. Św. Cyprian wskazuje na trzy rodzaje takiej działalności: męczennicy (męczennicy), dziewice (dziewice) i w ogóle ludzie sprawiedliwi (justi) 2684; nazwisko odnosi się do tych, którzy dokonują opera justitiae [czyny prawdy] 2685, opera justa [czyny sprawiedliwe], czyli w ogóle, aby zdobyć zasługi przed Bogiem, dokonują dzieł podobających się Bogu, np. jałmużny 2686. Nie wszystkie te czyny są w jego oczach równe pod względem godności: pierwsze miejsce zajmują męczennicy, drugie zaś dziewice: primus martyrum fructus est [pierwszy owoc męczenników] i secundus [drugi] przez dziewice, na które czeka merces secunda [druga nagroda] 2687. U Cypriana męczeństwo jest na ogół otoczone najbardziej majestatyczną aurą: zawiera ostatni stopień doskonałości życia (consummatio vitae in martyrio) 2688. Ostatnie miejsce w wymienionym porządku zajmuje więc opera justitiae [czyny prawdy]. Warunkiem koniecznym znaczenia wszystkich wymienionych przypadków jest ich związek z Ecclesia catholica [Kościołem katolickim]: poza Kościołem nawet męczeństwo nie może mieć żadnego znaczenia. 2689. Św. Ambroży ma bardzo podobne poglądy. „Łaska Kościoła jest czasem sprzyjającym zdobywaniu zasług (Ecclesiae gratia zasługorum vindemia est)” 2690. Zatem tak jak wiele jest zasług, tak wiele jest też czynów, które te zasługi nabywają (non una forma merytorycznerum, ideo non una formafactorum) 2691; w tym świecie możliwych jest multa certamina [wiele konkursów] 2692. Jeśli chodzi o te sprawy, Ambroży nigdzie nie wspomina ich łącznie; niemniej jednak nie ulega wątpliwości, że do niektórych swoich dobrych uczynków przywiązuje szczególną wagę. To trzeba na przykład powiedzieć o dziewicach, o życiu dziewiczym, ponieważ dziewicom przydzielane jest lepsze miejsce (meliorem locum) i chwalebniejsza nagroda w porównaniu z innymi (in coelo praemia ceteris praestantiora) 2693. Oprócz tego spotykamy się z dużym uznaniem dla męczeństwa: nie ma una [jednego], ale duplex gratia [łaska podwójna], gdyż wśród ludzi są nie tylko wierzący, ale także ci, którzy cierpią z powodu Pan Jezus; oczywiście ten, kto qui credit [który wierzy], ma suam gratiam [jego łaskę], ale ten, którego wiara jest uwieńczona cierpieniem (passionibus coronetur), ma inną (alteram); Św. apostoł Piotr, zanim cierpiał, nie był sine gratia [bez łaski], ale gdy cierpiał, zyskał inną; i wielu innych, chociaż nie mają gratiam [łaski] cierpienia dla Chrystusa (ut pro Jesu paterentur), ale mają gratiam [łaskę] wiary (ut in Jesu crederent) 2694. Jednak św. Ambroży w tym przypadku różni się od poprzednich pisarzy zachodnich tym, że niezależnie od tego, jak bardzo wywyższa życie dziewicze i męczeństwo, nie stawia jednak ponad wszystkimi wyczynami męczeństwa, jak Cypriana, ale po raz pierwszy na Zachodzie wskazuje na posługę kapłańską i życie mnichów jako kojarzone z najwyższym stopniem zasług. „Któż będzie argumentował, że w sferze gorliwszej pobożności chrześcijan (in attentiore christianorum oddania) najbardziej niezwykły okaże się haec duo [ci dwaj]: clericorum officia et monachorum instituta [obowiązki duchowieństwa i reguły monastyczne]. Obydwoje są prawdziwymi bojownikami i sportowcami, którzy ustanawiają życie aniołów na ziemi i walczą z nequitiis Spiritalibus [złem duchowym].” 2695. Z innych spraw św. Ambroży wymienia zasługę postu 2696. Zasługi zdobyte takimi czynami, zdaniem pisarzy zachodnich, mają dla Boga absolutne znaczenie: człowiek ma prawo żądać za nie nagrody, a Bóg nie może mu tej nagrody odmówić. Zasłużone czyny w swoim konkretnym wyjaśnieniu reprezentują, że tak powiem, pieniądze pożyczone Bogu, a Bóg jawi się jako dłużnik człowieka. Patientia [cierpliwość] według Tertuliana ma Boga za swojego dłużnika [dłużnika] 2697. Według słów św. Cypriana człowiek pożycza Bogu, dając jałmużnę ubogim (Deus eleemosynis pauperum foeneratur) 2698. I rzeczywiście Bóg rozdziela nagrody według zasług każdego; według Cypriana nigdy nie brakuje mu nagrody za nasze zasługi (nusquam Dominus mentis nostris ad praemium deerit) 2699. Ten akt Boskiej nagrody za zasługi u tego samego Cypriana określany jest specjalnym terminem dignatio, polegającym na uznaniu przez Boga prawa człowieka do nagrody i odpowiadającej temu prawu godności 2700: Bóg Mu służył filios facere dignatus est [ raczył uczynić swoich synów] 2701; w szczególności męczennicy divina dignatio honoravit [tj. mi. męczennicy zostali uhonorowani Boską nagrodą, uhonorowani] 2702. U św. Ambrożego spotykamy niemal te same obrazy i podstawowe pojęcia: Bóg jest dłużnikiem tego, kto postępuje zgodnie z Jego wolą 2703; o ile Bóg musi udzielić człowiekowi zbawienia za jego zasługi, nazywany jest dłużnikiem salutis [dłużnikiem zbawienia] 2704; a w dniu sądu sprawiedliwy otrzyma salutem a Domino [zbawienie od Pana], którego miał na ziemi suae debitorem misericordiae [dłużnik miłosierdzia] 2705 . Zarazem św. Ambroży zna także inny obraz o podobnym znaczeniu: dokonując uczynków miłych Bogu, okazujemy się najemnikami (mercenarii) Pana i oczekujemy od Niego nagrody za naszą pracę (mercedem laboris nostri) 2706. W takich warunkach człowiekowi przypisuje się pewne roszczenie przed Bogiem o nagrodę: może postulare, domagać się tej nagrody, zupełnie jak prorok Dawid postulet wynagrodzenieem a Domino Deo [żąda nagrody od Pana Boga] za swoją pracę; wtedy może uzurpować sobie prawo, ukraść tę nagrodę, a prawo to jest przywilejem wiary i prawdy (praerogativa est fidei atque justitiae) 2707. Bóg ze swej strony nie waha się przyznać godnym odpowiedniej nagrody: On jest Dawcą nagrody (dispensator mercedis), Autorem daru (auctor muneris) 2708. Podobnie jak Cyprian, ten akt Boskiej nagradzającej prawdy jest obecny u św. Ambrożego pod nazwą dignatio, chociaż tego ostatniego używa on bardzo rzadko; ma to najwyraźniej także znaczenie oddawania czci zgodnie z zasługami: divina dignatio [łaska Boża] poprowadzi dziewice do końca Wielkiej Soboty (ad illam magni requiem sabbati) i dignetur, czyli uznaje je za godne umieszczenia na górze swego dziedzictwa (in monte haereditatis suae) 2709. Zachodnia tradycja poprzedzająca Ambrożego, potwierdzająca ściśle ilościowy związek między nagrodą a zasługą, bardzo wyraźnie rozróżniała nagrody ziemskie i nagrody niebiańskie. Nagroda za zasługi, zdaniem Cypriana, jest przyznawana sprawiedliwym już na ziemi: otrzymują już tutaj różne dobrodziejstwa, o które proszą Boga; wskazuje np. na zmartwychwstanie Tabity jako nagrodę za jej cnotę 2710; jałmużna uwalnia życie od niebezpieczeństw i uwalnia duszę od śmierci 2711. Pełna nagroda jest jednak nadal realizowana w niebie. Spośród różnych nagród niebieskich św. Cyprian nazywa purpurową koronę męczenników (purpuream pro passione) i białą koronę jako nagrodę za dobre uczynki (coronam candiddam pro operibus) 2712. Męczennicy mają najwyższy stopień nagrody: w przeciwieństwie do innych otrzymują ją natychmiast po śmierci (statim) 2713; inter omnia [między innymi] tytuł krwi (sanguinis titulus) okazuje się piękniejszy (pulchrior) i korona najpiękniejsza (integrior corona) 2714; do nich należy magna laus [wielka pochwała], nobilis corona [szlachetna korona], majora praemia [wielka nagroda] 2715. Następnie św. Cyprian mówi w ogóle o wielu siedzibach (habitacula multa) 2716, o wielu i lepszych mieszkaniach (habitacula plurima et meliora) 2717; w szczególności wśród różnych nagród wymienia palmę [gałąź palmowa, chwała], jako nagrodę w ogóle za czyny 2718, palma certaminis [gałąź palmowa (chwała, zwycięstwo) w konkursie] męczenników 2719, vita aeterpa [życie wieczne] 2720, gloria [chwała] dotycząca męczenników 2721, paradisus [raj] 2722. Jeśli chodzi o św. Ambrożego, to w tym przypadku reprezentuje on w porównaniu z Cyprianem tę cechę, że całkowicie zaprzecza istnieniu ziemskich nagród, przypisując je wyłącznie innemu światu. Systematycznie przedstawia ideę życia ziemskiego jako czasu wyczynów i nieba jako miejsca nagrody. Ziemia jest miejscem ćwiczeń człowieka, a niebo koroną (terra ergo exercitium est hominis, coelum corona) 2723; płacz jest losem teraźniejszości (praesentium), a nagroda (merces) należy do przyszłości 2724. „Tutaj rywalizujemy (luctamur), a gdzie indziej (alibi) zostaniemy nagrodzeni... Dopóki żyjemy w tym życiu, certamen [konkurencja] nie kończy się, a korona [korona] czeka na nas przed nami; bo nikt nie może zyskać uznania, chyba że wytrwa aż do końca; aby dopiero potem (postea) mógł zostać coronari [koronowany] ten, kto ma legitime certaverit [należycie współzawodniczyć]” 2725. Św. Ambroży wskazuje na przykład św. Apostoła Pawła, który będąc naczyniem wybrania, nie żądał jednak najpierw dla siebie nagrody (non ante sibi coronam vindicavit), dopóki nie dokona całego swego wyczynu (certamen omne consummaret) 2726. Ta nagroda, jaka czeka sprawiedliwego w niebie, jest proporcjonalna do stopnia jego zasług: różnym cnotom (diversis virtutibus) przypisuje się różne nagrody (merces divesa proposita est); pierwszeństwo ma wyższy wyczyn (quae meliora praeferantur) 2727. Spośród różnych rodzajów nagród niebieskich św. Szczególnie chętnie przypisuje to pobożnym cesarzom chrześcijańskim: mówi o błogosławieństwie cesarzy Gracjana i Walentyniana II bezpośrednio po ich śmierci w 2733 r.; w ten sam sposób według niego Teodozjusz zaraz po swojej śmierci zostaje gloriatur [uwielbiony] w roku 2734 i zostaje mieszkańcem supernae illius civitatis [tego najwyższego miasta] w roku 2735. Do tej pory mieliśmy na myśli tylko te przypadki, w których zadośćuczynienia i zasługi zdobywa ten sam, który sam pragnie otrzymać odpuszczenie grzechów lub nagrodę. Ale oprócz tej, że tak powiem, bezpośredniej metody usprawiedliwienia, tradycja zachodnia zna także metodę pośrednią, która polega na przypisywanie potrzebującym zasługi innych. Podstawą tego pomysłu były możliwe przypadki, gdy sprawiedliwy nabył taką ilość zasług, że nie tylko wystarczyły one na otrzymanie najwyższego stopnia nagrody, ale nawet została z nich jakaś nadwyżka, której bezpośrednio nie można było już przyznać z powodu braku odpowiedniej nagrody. Nadwyżkę tę można było wynagrodzić, że tak powiem, pośrednio, przypisując ją innym, którzy jej potrzebowali, zarówno dla wybawienia od grzechów, jak i dla otrzymania nagrody 2736. Zachodnia starożytność chrześcijańska przypisywała w tym przypadku szczególne znaczenie męczennikom, których uważano za głównych orędowników za grzeszników: gdyby nie umarli (spowiednicy), mogliby wstawiać się już na ziemi i za ich wstawiennictwem Kościół przyjął z powrotem do swojej owczarni tych, którzy odpadli 2737; ale jeszcze bardziej wstawiają się po wejściu do nieba i będą się wstawiać w Dniu Sądu 2738. Ich prośby nie mają jednak mocy przymusu w stosunku do Boga i są zaspokajane jedynie za zgodą Jego własnej woli (in dantis arbitrio est); Bóg może spełnić prośbę, ale może jej nie spełnić 2739. Tę ideę przypisywania zasług innym podziela św. Ambroży; Za podstawę takiego przypisywania uważa wstawiennictwo świętych. Przypisując zasługi innym, grzesznik może uwolnić się od kary za grzechy i można to zrobić zarówno na ziemi, jak i w niebie po śmierci grzesznika. Prawo wstawiennictwa za grzeszników na ziemi św. Ambrożego przypisuje je czasami poszczególnym świętym, tak jak prorok Mojżesz wstawiał się za powierzonym mu ludem w roku 2740. Częściej jednak mówi o modlitwie całego Kościoła, jako masy wierzących, której zasługi i cierpienia w całości mogą wystarczyć na zakrycie grzechów innych. „Cały Kościół (tota Ecclesia) powinien wziąć na siebie ciężar (obciążenie) grzesznika i współczuć mu przez płacz, modlitwę i smutek oraz, że tak powiem, zakwasić całego siebie swoim zaczynem (fermento ejus se totam conspergat), aby w ten sposób przez wszystkich (per universos) to, co jest zbędne w tym, kto okazuje skruchę (ea quae superflua sunt in aliquo) poenitentiam agente) oczyszcza się, że tak powiem, przez gęstą domieszkę powszechnego miłosierdzia lub współczucia (virilis misericordiae aut współczucia velut collativa quadam admixtione purgentur)” 2741. Aby otrzymać przebaczenie grzechów, grzesznik potrzebuje patrocinium sanctae plebis [patronatu ludu świętego] 2742. W zaświatach każdego nowego zmarłego spotykają anioły i dusze świętych i wstawiali się za nim przed Bogiem 2743. Przypisując zasługi innym przez to wstawiennictwo, można, jak już powiedziano, otrzymać nagrodę i to nawet w najwyższym stopniu, jeśli zmarłemu czegoś do tego brakowało: w swoim „Consolatio de obitu Valentiniani” [„Słowo pocieszenia o śmierci Walentyniana (cesarza)”], św. Ambroży kontempluje cesarza Gracjana, wstawiając się z braterskiej miłości (pietate fraterna quasi advocatus asystat) za swojego brata Walentyniana II, który zmarł bez chrztu w 2744 r.; następnie zostaje mu przedstawiony obraz Walentyniana, cieszącego się całkowitą błogością według zasług Gracjana, który wprowadził go we wszystkie tajemnice niebieskie i na mocy chrztu 2745. Sakramenty kościelne i sposoby porozumiewania się członków Kościoła Widocznymi pośrednikami w przekazywaniu darów łaski wierzącym są hierarchiczni słudzy Kościoła – kapłani i biskupi. Otrzymują w tym celu specjalne zadanie od Boga (Dominus ordinavit) 2746. Mają być duchowymi przywódcami ludu, przekazywać mu słowo Boże 2747, chronić trzodę wierzących przed atakami heretyków 2748, wstawiać się za nimi przed Bogiem i służyć jako pośrednicy, przez których Bóg nawiązuje łączność ze swoim ludem 2749. W tym ostatnim przypadku osoby hierarchiczne, według św. Ambrożego, są czysto biernymi przewodnikami łaski wylewanej na człowieka; we właściwym sensie sprawcami sakramentów nie są oni sami, ale przez nich Bóg, a dzieła Bożego nie można przypisywać pomocy ludzkiej (humanae opis); sakramenty są darami Bożymi 2750 ; wprawdzie Bóg dał wszystko swoim uczniom, ale tam, gdzie działa łaska Boskiego daru (divinae muneris gratia), nie zostaje ona objawiona mocy ludzkiej (nulla in his hominis potestas est) 2751. Poglądy św. Ambrożego na temat relacji czynnika Boskiego i ludzkiego w posłudze hierarchicznej nie mają większego znaczenia w historii dogmatyki zachodniej. W tej kwestii już za jego czasów na Zachodzie zarysowały się mniej więcej dwa różne nurty: stary, który został już ostatecznie ustalony, i drugi, który choć został wyrażony dawno temu, nie doczekał się jeszcze pełnego ujawnienia i uznania. Według pierwszego poglądu łaska kapłaństwa jest bezpośrednio zależna od osobistej wartości moralnej hierarchicznego szafarza; grzeszni członkowie hierarchii tracą swoje hierarchiczne prawa i godność. Bronił tego św. Cyprian: dla niego duchowe działania grzesznego biskupa w sprawach religijnych są nieważne 2752; Dlatego sam lud ma obowiązek oddzielić się od grzesznika-prymasa (a peccatore praeposito) i nie brać udziału w ofiarach świętokradzkiego kapłana (nec se ad sacrilegi sacerdotis sacrificia miscere) 2753. Inną tendencję zarysował biskup rzymski Kaliksta, który według zeznań Hipolita domagał się nieusuwalności biskupa nawet w przypadku jego grzechów śmiertelnych 2754. Później jednak znalazła swojego głównego obrońcę i teoretyka w osobie Błża. Augustyna, który – jak będziemy mieli okazję rozważyć to bardziej szczegółowo – objawił naukę o naturze kapłaństwa nieusuwalnej żadnymi grzechami osobistymi. Św. Ambroży nadal opowiada się za Cyprianem: „Sacerdos [kapłan] prosi więcej (impetrat), gdy cnota jest silniejsza (cum virtus praevalet)” 2755. To determinuje potrzebę szczególnej dbałości przez kapłanów o swoją moralność osobistą; tylko pod tym warunkiem mogą zachować swój dar na zawsze. „Kocham” – mówi św. Ambroży – was, starsi i diakoni, którym, jeśli w czymś wam się uda, przez długi czas nie zabraknie waszego daru (nequaquam se patiuntur a suo diutius abesse munere)… Dlatego podążajmy zawsze bez przerwy za Jezusem. A jeśli zawsze będziemy podążać, nigdy nie zubożymy się (numquam deficimus) w naszym darze; gdyż On daje siłę (vires) tym, którzy za Nim podążają. W rezultacie im bliżej będziesz cnoty (propior virtuti fueris), tym będziesz silniejszy (eo fortior eris)” 2756. Użyte tu przez świętego wyrażenie diutius [od dawna] (a suo diutius abesse munere) najwyraźniej daje podstawy do przypuszczenia, że ​​chociaż grzechy pozbawiają kapłanów daru łaski hierarchicznej, to pozbawienie to jest jedynie tymczasowe, mniej lub bardziej trwałe; Prawdopodobnie skorygowanie grzesznego duchownego eo ipso [w ten sposób] zwraca mu łaskę usuniętą przez grzechy. To samo zapewne dotyczy warunków ważności sakramentów kościelnych sprawowanych przez księży. Słowo „sakrament” (sacramentum, mysterium) jest nadal zachowywane przez św. Ambrożego. Ma ono to samo szerokie znaczenie, jakie miało wcześniej na Zachodzie. Oprócz sakramentów we właściwym znaczeniu tego słowa chętnie stosuje pojęcie sacramentum, jak widzieliśmy, do aktu Wcielenia; często mówi też o niebiańskich sakramentach, niebiańskich tajemnicach, które zostaną nam objawione w przyszłym życiu. Ogólnie rzecz biorąc, rozdział poświęcony sakramentom w jego dziełach jest mniej lub bardziej ukazany; dają nam materiał do scharakteryzowania jego poglądów jedynie w odniesieniu do sakramentów chrztu, pokuty i komunii. U Ambrożego odnajdujemy ten sam motyw: skoro człowiek składa się z duszy i ciała, widzialne oczyszcza się przez widzialne, a niewidzialne przez niewidzialne, ciało przez wodę, a duszę przez Ducha Świętego, to potrzebę wspólnego oczyszczenia ciała i duszy tłumaczy się tym, że grzechy w równym stopniu należą do duszy i ciała, dlatego też oczyszczenie z grzechów (purificatio communis) 2759 musi być im wspólne. Ale obok tego u św. Ambrożego spotykamy jeszcze inny argument – ​​wynikający z tajemniczego znaczenia sakramentu chrztu. Argument ten przypomina nam Kapadoków, a przede wszystkim św. Bazylego Wielkiego. Według św. Wasilija podczas chrztu musimy najpierw umrzeć dla starego cielesnego, grzesznego życia, a następnie powstać do nowego - świętego i duchowego. Dlatego Pan ustanowił dla nas przymierze chrztu, który jest obrazem śmierci i życia (ϑανάτου τύπος καὶ ζωῆς περισχουσαν); obrazem śmierci jest woda, a gwarancję życia otrzymujemy od Ducha. nie tylko przykłady cnót, które pokazał w swoim życiu, ale także w swojej śmierci; naśladujemy także pogrzebanie Chrystusa przez chrzest, gdyż ciała ochrzczonych są niejako grzebane w wodzie 2762. Św. Ambroży także w chrzcie widzi obraz pogrzebania i śmierci z Chrystusem z żywiołów tego świata (consepulti in baptismo et mortui cum Christo ab dementis hujus mundi) 2763. Dlatego mówi o przyjęciu przez nas w chrzcie podobieństwa do Chrystusa (similitudinem Christi), gdyż w chrzcie zostajemy pogrzebani na podobieństwo Jego śmierci (cujus mortis similitudini consepulti) i otrzymujemy obraz Jego życia (imaginem vitae) 2764. Choć z powyższych rozważań woda jest niezbędnym elementem przy dokonywaniu chrztu, to jednak nie ma tu sama mocy sakramentalnej, uświęcającej, lecz otrzymuje ją od Ducha; sam w sobie zachowuje wszystkie swoje naturalne właściwości. W związku z tym musimy ponownie zauważyć bezpośrednią zależność Ambrożego od św. Wasilija, jak pokazuje poniższe porównanie. Jednak te same poglądy wyznawano na Zachodzie jeszcze przed Ambrożym, zatem jego nauczanie nie mogło wydawać się tam niczym nowym. Tertulian na przykład wyjaśnia uświęcającą moc wody obecnością w niej Ducha Świętego (de Sancto sanctificata natura aquarum, et ipsa sanctificare concept); wspomina, że już na samym początku zaprowadzania pokoju Duch Boży unosił się nad wodą, udzielając jej życiodajnej mocy 2765. Oprócz zanurzenia w wodzie, niezbędnym momentem przy dokonywaniu chrztu jest wypowiedzenie znanej formuły chrzcielnej. Równie energiczny jak św. Bazyli Wielki w swojej polemice z arianami, św. Ambroży wymaga, aby w takiej formule zawarte było wyznanie wiary w Trójcę Świętą oraz aby chrzest był dokonywany w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego. Formuła ta powinna służyć jako najbardziej wiarygodne kryterium oceny ważności lub nieważności chrztu: chrzest dokonany bez niej, a w dodatku przez osoby szkodzące prawosławnej nauce Trójcy Świętej, na przykład arianom, nie może mieć znaczenia ważnego sakramentu 2766. Wewnętrzne działanie łaski chrzcielnej określa św. Ambroży jest zupełnie inne. Tutaj przeważnie powtarza to, co znajdujemy u innych zachodnich pisarzy. Łączyło ich wszystkich przekonanie, że przez chrzest człowiek rzeczywiście zostaje przywrócony do stanu pierwotnego, w jakim znajdował się przed upadkiem. Przywrócenie to wyraża się przede wszystkim w zmianie właściwości natury ludzkiej, zniszczonych przez grzech. Brud grzechu pierworodnego zostaje zniszczony: ci, którzy zostali ochrzczeni, według Cypriana, mocą łaski zbawiennej chrzcielnicy, zdejmują starego człowieka i odnowieni przez Ducha Świętego przy drugim narodzeniu (iterata nativitate), zostają oczyszczeni z nieczystości starożytnej infekcji (a sordibus contagionis antiquae) 2767. Wraz z grzechem dziedzicznym oczywiście grzechy osobiste (remissio peccatorum) 2768 są również przebaczone. Św. Ambroży łączy z chrztem także zniszczenie pierwotnego skalania, posługując się w tym celu obrazami obnażenia i obdarowania. Każdy ochrzczony zdejmuje (exuat) to, w czym się urodził (quod natus est), i przywdziewa (induat) to, w czym się narodził na nowo (quod renatus) 2769; ciało, które wcześniej służąc jako przynęta dla grzechu, było trucizną (venenum), teraz staje się antidotum (antidotum) 2770. W tym sensie biskup wyjaśnia swoim uczniom fakt umycia nóg przez Zbawiciela: „Św. apostoł Piotr był czysty (mundus), ale musiał jeszcze umyć nogi (podeszwa), gdyż odziedziczył grzech pierwszego człowieka (primi hominis de sukcesione peccatum), gdy wąż obalił go (supplantavit) i wprowadził w błąd. Dlatego obmywa się mu stopy, aby zgładzić grzechy dziedziczne (haereditaria peccata)” 2771. Ale wraz z grzechami dziedzicznymi chrzest zmywa także wszystkie nasze grzechy osobiste; oznacza remissio peccatorum omnium [odpuszczenie wszystkich grzechów] 2772. W ten sposób ochrzczony staje się nowym stworzeniem (nova creatura) 2773. Wraz z odrodzeniem grzesznej natury człowieka, pisarze zachodni kojarzyli z koncepcją chrztu powrót łaski Bożej do niego; o ile jednak ich istnienie na obraz i podobieństwo Boże było uwarunkowane obecnością łaski, o tyle chrzest był przez nich postrzegany także jako powrót do człowieka podobieństwa Bożego, jako pełne urzeczywistnienie w nim obrazu Bożego: człowiek jest teraz przywrócony (restituitur), według Tertuliana, ad similitudinem [na podobieństwo] Boga, podczas gdy wcześniej był tylko ad Imaginem Dei [na obraz Boży], gdyż imago [obraz] jest kontemplowany w obrazie (in effigie), a similitudo [podobieństwo] – w wieczności (in aeternitate); ponownie otrzymuje tego Ducha Bożego (illud Dei Spiritum), którego utracił jesienią 2774 r. Ponieważ pierwotna nieśmiertelność człowieka miała swoją przyczynę w Duchu Bożym, który był w nim, powrót w chrzcie Duchem jest jednocześnie powrotem utraconej nieśmiertelności. Tertulian mówi o consecutio [osiągnięciu] w chrzcie aeternitatis [wieczności] 2775; Nowacjan widzi w chrzcie powrót ciała nie tylko ad statum niewiniae [do stanu niewinności], ale po usunięciu winy także do immortalitatem [nieśmiertelności] 2776. Dziwnym zbiegiem okoliczności wydaje się, że Ambroży nie zmieścił się w czasie powrotu podobieństwa człowieka do Boga w sakramencie chrztu, chociaż ogólnie rzecz biorąc, koncepcja ducha Tertuliana jest w całkowitej harmonii z jego własnymi poglądami; z chrztem łączy także powrót łaski: ochrzczony staje się dziedzicem nie porządku naturalnego, lecz łaski (fiat non familiae haeres, sed gratia) 2777. Z tego powodu św. Ambroży nazywa chrzest przez narodziny w niebie, prawem Bożych narodzin (ius divinae Generationis) 2778. Otrzymanie nieśmiertelności odnosi się także do działań łaski chrzcielnej: ochrzczony człowiek może znaleźć dla siebie stałe mieszkanie życia wiecznego (perpetuum domicilium siedliska aeternae) 2779. Chrztu, oczywiście, dokonanego prawidłowo, zgodnie z nauką św. Ambrożego, nie można powtórzyć: kogokolwiek Ecclesia [Kościół] umyje, nie ma potrzeby mycia go po raz drugi (iterum lavare) 2780. Dogmatyczna podstawa tego jest u niego, podobnie jak u św. Bazylego, służy wyjątkowości i niepowtarzalności śmierci Chrystusa, którą ukazuje chrzest: Jeśli chodzi o moment sprawowania sakramentu chrztu świętego, to zgodnie z ogólnie przyjętą wówczas praktyką kościelną następował on już w mniej lub bardziej świadomym wieku człowieka, bardzo często w wieku dorosłym, a czasem nawet przed śmiercią. Praktyka chrztu niemowląt niewątpliwie istniała także w starożytności chrześcijańskiej, chociaż niektórzy, choć nieliczni, pisarze kościelni, zwłaszcza Tertulian, uważali chrzest niemowląt za zbędny ze względu na ich czystość i czystość moralną 2781. Św. Ambroży w równym stopniu broni zarówno praktyki chrztu dorosłych, jak i praktyki chrztu niemowląt (omnis aetas Sacramento idonea); Potwierdza to jego przekonanie, że grzeszne skalanie jest wpisane w każdą epokę, tak że nikt nie może się od niego uwolnić (sicut ab infantia peccatum, ita ab infantiacircisio, omnis aetas peccato obnoxia) 2782. Oprócz zwykłej formy chrztu wodą i Duchem, starożytność chrześcijańska, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, znała także chrzest krwią, który uważano za równoważny w działaniu z chrztem wodą; Pogląd ten był szczególnie rozpowszechniony w czasach prześladowań, kiedy wielu chrześcijan, nie mając czasu na przyjęcie chrztu, zostało męczennikami. Św. Ambroży szanuje tę starożytną wiarę i uważa męczeństwo za równoznaczne z chrztem: aliud baptisma... baptismum passionis [kolejny chrzest... chrzest cierpienia] 2783. Szczególnie zachęciła go do tego gwałtowna śmierć z rąk uzurpatora jego nieochrzczonego jeszcze faworyta Walentyniana II, którego ze względu na zasługi dla Kościoła uważał za chrześcijańskiego męczennika. Tutaj, podobnie jak w chrzcie, różni się także zewnętrzna forma sakramentu i natura udzielanej przez niego łaski. Forma sprawowania sakramentu przez Ambrożego pozostaje taka sama. W tym przypadku przede wszystkim należy zauważyć, że o ile na Wschodzie pokuta publiczna, którą tam praktykowano wraz z pokutą tajną w pierwszych wiekach, począwszy od IV wieku, zaczęła stopniowo wychodzić z użycia od 2787 r., św. Ambroży nadal wyróżnia jeszcze dwa rodzaje pokuty: publiczną (publice agitur) i prywatną; ta druga zarezerwowana jest dla grzechów lekkich (delictorum leviorum), pierwsza zaś dla grzechów cięższych (graviorum) 2788. Ambroży czasami posługuje się pojęciami Crimen i delictum, tak jak je rozróżniało starożytne prawo rzymskie, aby rozróżnić sferę pokuty publicznej od prywatnej oraz grzechy lekkie i ciężkie. Ten ostatni znał dwie grupy przestępstw: crimina publica i delicta privata; ta pierwsza oznaczała zbrodnie przeciwko społeczeństwu i państwu, które jako poważniejsze towarzyszyły karze publicznej; to drugie oznaczało naruszenie dóbr osobistych lub majątkowych osób prywatnych; gdyż dotyczyły wyłącznie osób fizycznych, ścigano je dopiero na wniosek samych pokrzywdzonych 2789. Podobnie Ambroży wśród penitentów wyróżnia, po pierwsze, jako grzeszników cięższych, tych, którzy zmywają gravibus aerumnis poenas commissorum criminum [dotkliwymi cierpieniami, popełnionymi zbrodniami, czyli ponoszą za nich ciężkie kary], a po drugie, tych, którzy fletibus et lacrymis [łzami i łzami] oczyszczają propria delicta [własne grzechy] 2790. Niestety, Św. Ambroży nie podaje nam pełnej listy grzechów lekkich i ciężkich; ale to, co ogólnie wiemy o przypadkach publicznej skruchy, generalnie pokrywa się z koncepcjami prawa rzymskiego dotyczącymi crimina i delicta: Tertulian zalicza morderstwo, bałwochwalstwo, bluźnierstwo, cudzołóstwo itp. do graviora peccata [grzechy ciężkie]. Pokuta musi mieć wreszcie swój zewnętrzny wyraz w całkowitym odsunięciu się od udziału w sakramentach kościelnych: dopóki człowiek nie zostanie uwolniony od ciążących na nim grzechów, podczas gdy jego ciało toczy wojnę z umysłem, nie może on przynosić owoców łaski, cierpliwości i pokoju; W takim przypadku lepiej jest dla niego w ogóle nie przystępować do sakramentów, niż rozpoczynać je niegodnie i w ten sposób w czasie pokuty popełnić ciężkie grzechy, które z kolei wymagają pokuty 2795. Oprócz czynów pokuty, jako dowód szczerości pokuty, kolejnym niezbędnym momentem pokuty jest rozgrzeszenie kapłańskie lub biskupie z grzechów. Zwracamy na tę okoliczność szczególną uwagę, mając na uwadze, że to głównie dopiero tutaj zauważamy u św. Ambrożego najsilniejsze ślady hierarchicznej koncepcji Kościoła. Uzasadnia przede wszystkim potrzebę takiego pozwolenia: bez niego grzesznik nie może liczyć na przebaczenie w niebie; tam, gdzie popełniono grzechy, należy je przebaczyć; grzechy związane na ziemi pozostają związane w niebie, a grzechy rozwiązane na ziemi rozwiązywane są w niebie 2796. Prawo do takiego zezwolenia przysługuje Kościołowi założonemu przez Chrystusa na ziemi. Wynika to z konieczności z innego prawa tego samego Kościoła, a mianowicie z jego prawa do wiązania grzechów: Pan przyznał także Kościołowi ius et Solndi et ligandi [prawo do rozwiązywania i wiązania]; ci, którzy odmawiają jej ius Solndi [prawa do decydowania], nie mogą zachować ius ligandi [prawa do robienia na drutach], tak jak ktoś, kto nie ma ius ligandi [prawa do robienia na drutach], nie może mieć ius Solndi [prawa do decydowania]. Zgodnie ze swoim ogólnym wyobrażeniem o znaczeniu osobowości kapłana przy sprawowaniu sakramentów, św. Ambroży przypisuje znaczenie kapłańskiemu aktowi rozgrzeszenia z grzechów nie tyle sakramentalnych w dosłownym tego słowa znaczeniu, ale jako zewnętrznie symboliczne. W rzeczywistości tylko sam Bóg może odpuszczać grzechy, a jeśli dał tę władzę (dimittendi potestatem) swoim kapłanom, to oznacza to tylko, że sam odpuszcza grzechy przez kapłanów 2803; akt kapłański jest jedynie potwierdzeniem, że miał miejsce akt Bożego przebaczenia. W swym wewnętrznym znaczeniu pokuta jest tak bliska sakramentowi chrztu, że stanowi z nim jeden sakrament (unum in utroque mysterium est); daje remissio peccatorum [odpuszczenie grzechów] popełnionych po chrzcie 2804. Jednocześnie św. Ambroży broni praktyki bardzo łagodnego stosunku do poważnych grzeszników. Chrześcijański Zachód tamtych czasów miał dwojaki stosunek do grzeszników. Starsza praktyka była również bardziej rygorystyczna. Wśród klasycznych pisarzy zachodnich praktyka ta znalazła obrońcę w osobie montanistycznego Tertuliana, który podzielił grzechy na przebaczone i niewybaczalne (remissibilia i irremissibilia) 2805; choć Kościół domagał się pokuty za ostatni rodzaj grzechów, to jednak nie śmiał ich rozstrzygać własną mocą, zachęcając jedynie pokutujących do nadziei na prawdziwość i miłosierdzie Bożego wyroku z 2806 r. Takie same poglądy za czasów św. Ambrożego podzielali nie zniknięci jeszcze na Zachodzie wyznawcy Nowacjana, przeciwko którym kierowane były jego książki „De poenitentia” („O pokucie”). Św. Cyprian natomiast staje przed nami jako obrońca odwrotnego sposobu myślenia: żądając od szafarzy Kościoła szczególnej ostrożności w sprawie ponownego przyjęcia do Kościoła grzeszników ciężkich, którzy najpierw musieli zostać gruntownie poddani próbie pod kątem okoliczności ich upadku i szczerości pokuty, dopuszcza jednak możliwość oczyszczenia z niemal wszystkich grzechów (peccata omnia passione purgasse) 2807; wyjątkiem są grzechy przeciw Duchowi Świętemu 2808. Św. Ambroży nie tylko trzyma się wskazówek Cypriana, ale w większości przypadków uznaje możliwość odpuszczenia wszystkich grzechów bez żadnego wyjątku: niech wierzący nie lęka się śmierci ani w jakichkolwiek okolicznościach, ani z powodu upadku (ex quocumque statu, ex quocumque lapsu) 2809. „Niektórzy twierdzą – mówi nasz biskup – że miłosierdzie można okazywać tylko w odniesieniu do zapalniczki grzechy (relaxare veniam levioribus), natomiast przestępstwa poważniejsze (gravioribus criminibus) są z tego wyłączone… lecz nie czyni Bóg (takiego) rozróżnienia (distinctionem), który każdemu obiecał swoje miłosierdzie (misericordiam suam) i swoim kapłanom powierzył władzę okazywania miłosierdzia bez żadnego wyjątku (sine ulla wyjątek)” 2810. Nawet Judasz zdrajca mógłby zasłużyć na przebaczenie Boga za swoją zbrodnię, gdyby pokutował przed Chrystusem, a nie przed Żydami 2811. Podstawa takiej nadziei w nieskończoności Bożego Miłosierdzia wszelkie przebaczenie to wiara we wszechmoc Boga: Bóg może przebaczyć takie grzechy, które człowiekowi wydają się niewybaczalne, gdyż to, co dla człowieka jest niemożliwe, jest możliwe dla Boga 2812. Wyjątkowość pokuty, pod warunkiem, że jest ona dokonywana prawidłowo, opiera się na związku pomiędzy pełnymi łaski darami sakramentu pokuty i chrztu; jednak ta wyjątkowość dotyczy tylko publicznej pokuty, podczas gdy prywatną pokutę można sprawować nawet codziennie (quotidiani) 2813. Christi corporis et sanguinis sacramentum [sakrament Ciała i Krwi Chrystusa] 2814. Dogmatyczne nauczanie naszego biskupa na temat tego sakramentu objawia się zbyt słabo i fragmentarycznie, ale to, co w tym przypadku u niego znajdujemy, świadczy przede wszystkim o jego solidarności z innymi pisarzami zachodnimi. Odnajdujemy w nim przede wszystkim spojrzenie na sakrament Eucharystii jako powtórzenie Ofiary Chrystusa Zbawiciela na krzyżu, dokonanej w celu jej upamiętnienia. Ten pogląd na znaczenie ofiar eucharystycznych został po raz pierwszy szczegółowo objawiony na Zachodzie w dziełach św. Cypriana, dla którego cały sakrament jest sacramentum sacrificii Dominici [sakrament Ofiary Pańskiej] 2815; we wszystkich naszych ofiarach (in sacrificiis omnibus) tworzymy pamiątkę Jego Męki (passionis ejus wspomniem facimus), gdyż nie wolno nam czynić nic innego, jak tylko to, czego On Sam dokonał w 2816 r. Podobnie, zgodnie z nauką Ambrożego, gdy Offeramus pro populo sacrificium [składacie ofiarę za lud], postępujemy zgodnie z principem sacerdotum [(w tym) od Najwyższego Kapłana], który przyszedł do nas i złożył ofiarę pro nobis [dla nas] Jego Krew; to naśladowanie powinno zastąpić nam Ofiarę Chrystusa, której Chrystus nie składa już na ziemi: choć Chrystus nie jest już ofiarowany (etsi nunc Christus non videturoferte), to jednak jest ipse Offertur [jest ofiarowany] na ziemi, kiedy Christi corpus Offertur [ofiarowane jest Ciało Chrystusa] 2817; w tym sensie ciągłego powtarzania się w ofierze eucharystycznej Ofiary Chrystusa mówi się, że na ołtarzu kościoła Christus hostia est [Chrystus jest ofiarą] 2818. Zakłada to oczywiście rzeczywistą obecność Chrystusa w Eucharystii, 2819. 1) repraesentatio, reprezentacja, obecność za kimś lub czymś: z chlebem Chrystus ipsum corpus suum repraesentat [reprezentuje Jego Ciało] 2822; 2) figuga, figura, wygląd, wygląd: Zbawiciel nadał chlebowi corporis sui figuram [figurę swego Ciała] 2823. Zgodnie z powyższym, te dwa określenia oznaczają, że pod postacią chleba i wina w Eucharystii Ciało i Krew Zbawiciela są niewidocznie obecne: Jego corpus [Ciało] jest przez nas uważane, uważane (censetur) za obecne w chlebie (in pane) 2824. Miało to na myśli przeciwnie do głównych tez gnostycyzmu, aby udowodnić możliwość połączenia powłoki zmysłowej i zasady duchowej w nierozerwalną całość 2825. Św. Ambroży, na określenie przemiany chleba i wina w Ciało i Krew, po raz pierwszy wprowadził na Zachodzie terminy conversio [przemiana], mutare [zmiana], transfiguratio [przemiana] 2826, przemienienie, zmiana z jednego typu na drugi (offeras transfigurandum corpus ołtarz) 2827; lecz jego dalsze rozumowanie daje powód, by sądzić, że ma tu na myśli zasadniczo to samo, co Tertulian. Na uwagę zasługuje uwaga biskupa, że ​​w chwili Komunii postrzegamy Pana nie w samym chlebie, ale jedynie umysłem (mentis hospitio) 2828. Wyraźnie światło na to rzuca esej „De mysteriis” [„O sakramentach”]. Jeśli chodzi o mutare 2829 w odniesieniu do ofiar eucharystycznych w momencie sakramentu, chleb i wino nabierają nowych właściwości, których nie posiadały wcześniej: przed błogosławieństwem eucharystycznym alia spec nominatur [nazywa się jeden gatunek], a po błogosławieństwie wyznacza się corpus (significatur); przed błogosławieństwem aliud dicitur [mówi się jedno], a po sanguis [Krew] nazywa się (nuncupatur) 2830. Jednak najwyraźniej dawne właściwości chleba i wina zostają zachowane, dzięki czemu wraz z nimi otrzymujemy duchowe ciało i duchową krew: in illo Sacramento [w tym sakramencie] Christus [Chrystus] jest obecny, ponieważ tutaj ofiarowane jest Corpus Christi [Ciało Chrystusa]; jednakże Ciało to nie jest pokarmem cielesnym, lecz duchowym (non ergo corporalis esca, sed Spiritalis), a Eucharystyczne Ciało Chrystusa jest ciałem duchowym (corpus enim Dei corpus est Spiritus), corpus [Ciało] Ducha Bożego (divini Spiritus), gdyż Spiritus Christus [Duch jest Chrystusem] 2831. Aktem zewnętrznym, przez który chleb i wino otrzymują znaczenie krwi i ciała, jest błogosławieństwo i uświęcenie eucharystyczne (benedictio, consecratio): to, co ukształtowało (formavit) natura [natura] uświęcało (consecravit) benedictio [błogosławieństwo], gdyż moc benedictionis [błogosławieństwo] jest większa niż moc naturae [natura], benedictione [przez błogosławieństwo] nawet ipsa natura [sama natura] zmienia się (mutatur) 2832. Ponadto w akcie błogosławieństwa eucharystycznego bardzo wyraźnie rozróżnia się błogosławieństwo ludzkie (humana benedictio) i uświęcenie Boże (consecratio divina), jako dwa odrębne momenty. Jeżeli ludzkie błogosławieństwo miało tak wielką moc (tantum valuit), że było w stanie zmienić naturę (ut naturam konwerteret), to jeszcze silniejsze jest Boskie uświęcenie, w którym działają verba ipsa Domini Salvatoris [same słowa Pana Zbawiciela]; to przez słowo tego ostatniego (sermone Christi) sakrament zostaje ostatecznie spełniony (conficitur); słowo, które stworzyło coś istniejącego z niczego, może wszystko zmienić w to, czym nie było wcześniej, gdyż nie jest łatwiej (non minus) nadać rzeczom nowy charakter, niż zmienić już istniejący (novas rebus dare, quam mutare naturas) 2833. Innym typem relacji kościelnych są różne formy relacji pomiędzy członkami Kościoła i są to albo relacje pomiędzy Kościołem ziemskim i niebiańskim i odwrotnie, albo relacje pomiędzy ziemskimi członkami Kościoła. Z pierwszego rodzaju relacji najważniejsza jest relacja z Najświętszą Maryją Panną. W nauczaniu o Najświętszej Maryi Pannie znaczenie historyczne naszego pisarza jest niezwykle duże. W „Historii dogmatów” Harnacka wraz z bł. Hieronim nazywany jest „patronem” Matki Bożej 2836, co jednak brzmi nieco dziwnie. Jego znaczenie w tym przypadku ukazuje porównanie z innymi pisarzami, którzy przed nim zasłynęli nauczaniem o Matce Bożej. Takimi pisarzami byli zwłaszcza Ireneusz i Tertulian. Ireneusz ujawnił swoje nauczanie o godności Matki Bożej w ścisłym powiązaniu ze swoim nauczaniem o nowym zwierzchnictwie (recapitulatio) ludzkości przez Chrystusa: rozwijając ideę Chrystusa jako Nowego Adama, nauczał także o Dziewicy Maryi jako nowej Matce nowej ludzkości; mówiąc, że Chrystus nadrobił braki pierwszego Adama, argumentował także, że Najświętsza Dziewica naprawiła starożytny błąd Ewy. Pomiędzy Ewą a Dziewicą Marią istnieje ta sama odwrotna relacja, która powstała pomiędzy Chrystusem i Adamem. Tak jak Ewa została zwiedziona słowem anioła (per angeli sermonem), aby odejść od Boga, przekraczając Jego słowo, tak Dziewica Maryja przyjęła ewangelię per angelicum sermonem [słowem anioła], aby nieść Boga, będąc posłuszną Jego słowu; tak jak ona była nieposłuszna Bogu, tak i ta była Mu posłuszna, tak że Dziewica Maryja stała się orędowniczką (fieret advocata) Dziewicy Ewy; i jak przez Dziewicę rodzaj ludzki spętany jest więzami śmierci, tak też przez Dziewicę zostaje zbawiony, gdyż nieposłuszeństwo Dziewicy równoważone jest posłuszeństwem Dziewicy 2837. Dziewica Maryja miała zatem wielkie znaczenie w sprawie zbawienia ludzkości (causa facta est salutis) 2838. Skoro jednak Ireneusz o wielkim znaczeniu Maryi Dziewicy dla ludzkości wywodzi się wyłącznie z kontrastu Jej osobistych przymiotów i okoliczności życiowych cech i okoliczności życia Ewy, to jej „aktywny” udział w zbawieniu ludzkości jest nadal wyrażany raczej słabo. Nauczanie o Najświętszej Maryi Pannie Tertulianowej ujawnia w niektórych punktach ścisłą zależność od nauczania Ireneusza. Dla niego Dziewica Maryja jest także nową Ewą i to z tych samych powodów co Ireneusz: Ewa była dziewicą, którą uwiodło śmiertelne słowo (verbum aedificatorium mortis); dlatego było konieczne, aby życiodajne Słowo Boże (Dei Verbum extructorium vitae) wniknęło w Dziewicę, aby zbawienie mogło nastąpić przez tę samą płeć (per eumdem sexum), przez którą wkroczyła zagłada; Ewa uwierzyła wężowi, a Maryja uwierzyła Gabrielowi, tak że to, co ten pierwszy zgrzeszył przez wiarę przeciwko diabłu (credendo deliquit), zostało zniszczone przez wiarę (credendo delevit); pierwsza urodziła diabła, bratobójstwo, druga poczęła Tego, który zbawił Izrael, jej cielesnego brata 2839. Co więcej, pogląd Tertuliana na naturalne narodziny płciowe jako źródło grzechu skłania go do szczególnej obrony dziewictwa Matki Bożej nie tylko przed Narodzinami, ale także w chwili poczęcia i narodzin: tylko virgo [dziewica] może być naszym odrodzeniem (regeneratio nostra) 2840; choć rzeczywiście porodziła Syna, to nie za pomocą męża, aby pozostała Dziewicą w stosunku do osoby, a nie była Dziewicą w stosunku do Tego, którego urodziła 2841. Jednocześnie potwierdza się osobista bezgrzeszność Matki Bożej: virgo [dziewica] została duchowo uświęcona przez Chrystusa od wszelkich zmaz (spiritaliter ab omnibus inquinamentis sanctificata per Christum) 2842. Św. Ambroży podziela ideę Dziewicy Maryi jako Drugiej Ewy, choć ideę tę ilustrują nowe przykłady: pierwsza Ewa wygnała człowieka z raju, a Druga Ewa zabrała go do nieba 2843. Podobnie jak Tertulian broni osobowej bezgrzeszności Matki Bożej: mocą łaski pozostała ona nietknięta grzechem (per gratiam ab omni intergra labe peccati) 2844. Ale wykracza poza to, co znaleźliśmy u Tertuliana i omawia rozważaną przez nas kwestię znacznie szerzej. Przede wszystkim podkreśla ideę Zawsze Dziewictwa Matki Bożej. Była Dziewicą przed Narodzeniem Chrystusa Zbawiciela i w samym akcie Narodzin, ponieważ poczęła i urodziła Syna „bez jakiejkolwiek domieszki nasienia męskiego” (sine ulla virilis seminis admixtione) 2845; intergritas [niewinność] 2846 należy do niej. Następnie Maryja pozostała dziewicą po narodzeniu Syna i w zasadzie na zawsze. Jest Dziewicą, która nie naruszyła swego dziewictwa (incorrupta virgo) 2847. W tym sensie św. Ambroży odwołuje się już do swego proroctwa Ezechiela o świętych bramach przyszłej cerkwi, przez które przejdzie jedynie Pan Bóg Izraela i które pozostaną zamknięte dla wszystkich innych (Ez 44,2). W jego interpretacji brama symbolizowała Maryję, przez którą tylko Chrystus Zbawiciel wszedł na świat; przeszedłszy przez nie, Chrystus ich nie otworzył, tak że Maryja pozostała dziewicą (virgo), zachowując nienaruszalną pieczęć swojej czystości (inviolata integritatissignacula) 2848; bramy pozostały zamknięte na zawsze i nikt inny ich nie otworzył 2849. Podobnie w nawiązaniu do tej myśli wyjaśnia się wypowiedź ewangelisty, że Józef nie znał Marii, dopóki nie urodził swego pierworodnego Syna (Mt 1,25). Tymi słowami św. Ewangelista wcale nie mówi, jak niektórzy już wówczas twierdzili, że po narodzeniu Zbawiciela Maria, zgodnie z prawami naturalnego porodu, miała już synów 2850, gdyż „donee” wskazuje jedynie, że coś nie wydarzyło się przed określonym momentem, ale wcale nie oznacza, że ​​coś to z pewnością miało się wydarzyć po nadejściu tego momentu; w podobnym sensie np. u psalmisty Bóg Ojciec mówi do Syna: Siądź po prawicy mojej, aż postawię twoich wrogów podnóżkiem twoich stóp (Ps. 109,1), choć nie wynika z tego, że Syn Boży po zwycięstwie nad swoimi wrogami przestał zasiadać po prawicy Boga Ojca; wręcz przeciwnie, jako prawdziwy Bóg mieszka wiecznie z Ojcem 2851. Bracia Chrystusa, o których mowa w Ewangelii, w rzeczywistości nie byli synami Marii. Mogliby być synami Józefa, a nawet mogliby zostać nazwani przez Chrystusa braćmi w sensie przynależności do tego samego klanu, a nawet narodu (gentis et generis, populi quoque consorcjum); w tym sensie imię braci Chrystusa można odnieść do wielu 2852. W trosce o tak wysoką godność Matki Bożej św. Ambroży nazywa go pałacem (aula), poświęconym na mieszkanie Boga, sanktuarium nieskalanej czystości (immaculatae castitatis sacrarium), cerkwią Boga (Dei templum) 2853; w tych przymiotach służy za wieczny wzór dla wszystkich dziewic chrześcijańskich: vita [życie] Maryi jest dla nas jakby dziewictwem ucieleśnionym w konkretnym obrazie (tamquam in sobieima descripta virginitas), w Niej jak w zwierciadle jaśnieje obraz czystości i postać cnoty (gatunek castitatis i forma virtutis) 2854. Ambroży nie tylko wysoko ceni godność Matki Bożej, ale wręcz przypisuje jej atrybuty do niej pewien stopień aktywnego udziału w zbawieniu ludzi 2855: do niej odnosi obietnicę daną Ewie, że wymaże głowę węża (Rdz 3,15), gdyż posiada już część zwycięstwa nad diabłem 2856; o Niej zatem mówi się, że uwolniła Ewę 2857 i w ogóle dokonała zbawienia świata (operata est mundi salutem) 2858. Wreszcie św. Ambroży już bezpośrednio wzywa wierzących ad kultum do czci Maryi, a wszelkie wątpliwości co do Jej Zawsze Dziewictwa, wszelki przejaw braku szacunku wobec Niej odbierane są jako bezbożność, świętokradztwo (sacrilegium), czego nie można pozostawić bez potępienia (indamnatum) 2859. Jednakże cześć Maryi nie powinna przeradzać się w jej przebóstwianie, w boski kult wobec Niej: była ona tylko cerkwią Boga, ale nie Bogiem cerkwi; kult Boży należy oddawać tylko jednemu Bogu, Trójcy w Osobach 2860. Po czci Matki Bożej następuje cześć świętych i aniołów. Podobnie jak w pierwszych wiekach, święci męczennicy również cieszyli się szczególną czcią; jednocześnie czczono nie tylko ich świętą pamięć, ale także ich szczątki (reliquiae). W jednym liście do siostry Marceliny św. Ambroży opisuje swoje odkrycie relikwii mediolańskich męczenników Gerwazego i Protazego, zdumiewając się niczym cud, że szczątki te są niezniszczalne: kości zachowane w stanie nienaruszonym, obecność wśród nich krwi powiedziały mu, że męczennikami byli ludzie wywyższeni przez Boga 2861. Ich ciała nazywane są trofeami wzniosłego ducha; niezniszczalność ich ciał uważana jest za dzieło Boga; Niezniszczalne relikwie porównywane są do niebios, o których wspomina psalmista, głosząc chwałę Bożą 2862. Zapewniają Kościołowi ochronę 2863, pomoc i dlatego nazywane są patronami 2864. Biorą udział w życiu Kościoła i będąc w niebie, współczują żyjącym na ziemi, oczekując wraz z nimi ostatecznego wyzwolenia stworzenia z westchnień spowodowanych grzechem 2865. Usposobienie świętych niebiańskich wobec ich ziemskich braci wyraża się w różnorodnych dobrodziejstwach pierwszych dla drugich, tak że święci w niebie pozostają naszymi bliźnimi; ta bliskość świętych do ludzi powinna ich zachęcać do cnót i dzieł miłosierdzia, gdyż tylko pod takim warunkiem święci zachowują bliskość z nami 2866. Pamięć wszystkich takich świętych i męczenników, wysławionych przez Boga i znanych z patronatu Kościoła, Kościół uroczyście obchodzi; celebracja ta polegała na poświęceniu pamięci wspominanego specjalnego uroczystego słowa o jego cnotach jako wzorze do naśladowania dla wiernych oraz w sprawowaniu Ofiary eucharystycznej 2867. Ambroży kojarzy cześć świętych z czcią ich świętych szczątków i w ogóle przedmiotów sakralnych. Jedno z pierwszych miejsc w tym względzie zajmuje kult Świętego Krzyża jako narzędzia Śmierci Chrystusa i narzędzia zbawienia ludzkości: nazywany jest znakiem zbawienia 2868, palmą życia wiecznego 2869, mieczem, którym odcina się głowę diabła 2870. Siła Krzyża Chrystusa jest na ogół tak wielka, że nawet fakt, że Krzyż ten był przez długi czas ukryty i nieznany ludziom, w oczach Ambrożego, jest dzieło samego diabła, który pod nieobecność Krzyża ponownie próbował podbić ludzkość 2871. Krzyż Chrystusa, znaleziony przez królową Helenę na Golgocie, ma cudowną moc; korona wykonana przez Helenę dla Konstantyna z gwoździ znalezionych na krzyżu Chrystusa, a następnie przekazana innym cesarzom, stała się w historii początkiem wiary, pobożności i położyła kres prześladowaniom Kościoła, zapewniając mu ochronę 2872. Cześć jednak nie powinna odnosić się do istoty samego Krzyża, co byłoby pogańskim błędem i bezbożnością, ale do Ukrzyżowanego na krzyżu 2873. To samo znaczenie ma cześć wizerunków sprawiedliwych i świętych. Ma to swoje podłoże psychologiczne. Naturą ludzką jest na ogół dążenie do ujrzenia sprawiedliwej osoby i jej obrazu; to naturalne pragnienie jest również charakterystyczne dla Kościoła, podobnie jak żona ewangelii, która była jego typem, pospieszyła do domu faryzeusza, aby zobaczyć i usłyszeć obecnego tam Pana oraz namaścić Jego stopy olejem. Ale jednocześnie należy patrzeć nie tyle na jego wygląd, ile na wewnętrzną treść kryjącą się za tym wyglądem, na nastrój i cnotę sprawiedliwego człowieka. Przecież ci, którzy czczą wizerunek cesarza, nie czczą samego obrazu, ale jego pierwowzór, tak jak ci, którzy niedbale traktują posąg cesarski, znieważają samego cesarza 2874. Relacje pomiędzy ziemskimi członkami Kościoła charakteryzują się nieustanną modlitwą za siebie, wzajemnym wsparciem, więzami miłości i dobrej woli, radością ze świętości jednych, a żałobą za grzechy innych, a także czynami chrześcijańskiej miłości 2875. Szczególnym rodzajem tych relacji są relacje ze zmarłymi członkami. Ambroży zaleca modlitwę za nich (orationes) i ofiarowanie Darów Eucharystycznych (oblationes) ku ich pamięci; obydwie są niezbędne dla duszy zmarłego, powierz je, poleć je Bogu (Domino comendandum arbitrum) 2876. Ambroży o sobie zaświadcza, że ​​nie pozostawił ani jednego dnia bez modlitw za zmarłych cesarzy Gracjana i Walentyniana II, składając za nich ofiary, i wyraża nadzieję, że jeśli jego modlitwy okażą się słuszne, cesarze dostąpią błogości poza grobem 2877. Jednak modlitwy i ofiary, które zawsze składano za zmarłych, uważano za szczególnie konieczne w niektóre dni związane z dniem ich śmierci; takie dni uważano za siódmy dzień po śmierci, ponieważ liczba siedem służyła jako symbol przyszłego pokoju 2878, czterdziesty dzień na wzór patriarchy Józefa 2879, trzydziesty dzień po śmierci na wzór Żydów, którzy opłakiwali śmierć Mojżesza przez trzydzieści dni 2880; Ambroży zaleca zatem dwa ostatnie dni nie ze względu na ich znaczenie dla zmarłego, ale po prostu ze względu na szacunek dla autorytetu Apokalipsy 2881. Modlitwy i ofiary za zmarłych były dwojakiego rodzaju: prywatne (privatum) i publiczne (publicum), w których uczestniczył cały Kościół; Co więcej, prywatne uroczystości, zdaniem Ambrożego, same w sobie nie przynoszą wiele pożytku i z pewnością należy je połączyć z modlitwami ogólnokościelnymi, w których właściwie kryje się cała moc 2882. Eschatologia: czasy ostatnie świata, pojawienie się Antychrysta, drugie przyjście Zbawiciela Wszystkie powyższe środki zostały ustanowione przez Boga w celu zbawienia ludzkości w wieczności. Zanim jednak wejdzie w posiadanie zbawienia, człowiek, zgodnie z niezmienną wolą Boga, musi przejść śmierć fizyczną i zagładę. To nieuniknione zjawisko w rodzaju ludzkim jest przedmiotem szczególnej uwagi św. Ambrożego. W swej istocie śmierć fizyczna to oddzielenie (segregatio) 2883, oddzielenie duszy od ciała (animae corporisque secessio) 2884, odejście od tego życia (vitae hujus nadmiar) 2885; cielesna strona natury ludzkiej zostaje następnie rozłożona na cztery podstawowe elementy 2886; natura duchowa nawet po oddzieleniu od ciała istnieje w nienaruszonym stanie 2887. Jako oddzielenie od materii związane z niezniszczalnością zasady duchowej, śmierć w rodzaju ludzkim nie tylko nie reprezentuje zła, ale wręcz przeciwnie, jest dla człowieka pozytywną korzyścią. Na poparcie tego poglądu św. Ambroży przytacza wiele różnych rozważań. Tak więc spotykamy w nim spojrzenie na życie ziemskie, pełne trosk i smutków, charakterystyczne dla klasycznej starożytności przedchrześcijańskiej, jako zło, od którego wybawia nas śmierć cielesna, będąca zatem dobrem. Niektórzy uważają, że zmarli – twierdzi – są pozbawieni przyjemności życia. Ale jaki rodzaj przyjemności (jucunditas) jest możliwy wśród tych smutków i smutków naszego życia, które powstają albo ze słabości (ex infirmitate) samego ciała, albo wynikają z niekorzystnego splotu okoliczności zewnętrznych? Jakich zatem korzyści mogą zostać pozbawieni ci, którzy wymykają się spod władzy tych niepowodzeń? 2888 Śmierć nie może więc być dla nas złem, gdyż stanowi schronienie przed wszelkimi smutkami i złem (aerumnarum omnium, malorumque perfugium), niezawodny stan beztroski (fida statio securitatis) i przystań spokoju (portus Quietis) 2889. Pomimo tego pesymistycznego punktu widzenia św. Ambroży odmawia człowiekowi prawa do popełnienia samobójstwa 2890; wyjątek wydaje się być uczyniony jedynie dla dziewic, którym wolno poświęcić życie, zamiast utracić dziewictwo. 2891. Wraz z tym punktem widzenia spotykamy także względy, które nabrały wielkiego znaczenia w czasach chrześcijańskich. Obejmuje to przede wszystkim pogląd na niebo jako ojczyznę i miejsce stałego pobytu nieśmiertelnego ducha ludzkiego: na tej ziemi pojawiamy się tylko chwilowo, jako wędrowcy i obcy 2892. Czasami wyrażany jest pogląd, że życie ziemskie jest tymczasową karą dla człowieka; śmierć fizyczna, jako zaprzestanie kary, może więc być tylko czymś dobrym: mors [śmierć] jest nabyciem (lucrum), a vita [życie] jest karą (poena) 2893; myśl ta przypomina pogląd Orygenesa na życie ziemskie jako miejsce i czas kary oraz oczyszczenia duszy z grzechów 2894; ale u Orygenesa ta idea jest powiązana z jego doktryną o istnieniu przedświatowym i upadku dusz w 2895 r., co nie ma miejsca w przypadku Ambrożego. Dalej, już w rozdziale poświęconym antropologii św. Ambrożego mieliśmy okazję przekonać się, że podobnie jak wielu innych pisarzy kościelnych, zwłaszcza wschodnich, ma on platoński pogląd na ciało jako swego rodzaju więzienie dla duszy i kajdany uniemożliwiające jej kontemplację prawdy niematerialnej; Dlatego śmierć, uwalniając duszę z tego więzienia, daje jej możliwość wygodniejszego zrozumienia prawdy. Uwolniwszy się z okowów własnych zmysłów, dusza wolnym spojrzeniem (libero obtutu) zaczyna kontemplować to, czego nie widziała wcześniej będąc w ciele 2896. W tym przypadku śmierć przypomina biskupowi mediolańskiemu sen: podczas snu dusze, gdy ciało odpoczywa, wznoszą się do nieba (ad altiora) i przekazują ciału wizje (wizje) rzeczy nieobecnych (absentium) lub nawet niebiańskich (coelestium) 2897; wiedza pośmiertna jest nawet wyższa od wiedzy, którą otrzymujemy we śnie: we śnie pozostajemy jeszcze w mocy cielesnych okowów (vinculis adhuc corporeis inhaerentes), natomiast po oddzieleniu duszy od ciała nie może być przeszkód cielesnej ciemności dla czystego i eterycznego uczucia 2898. Wreszcie śmierć ma swoje uzasadnienie w tym, że zawładnie człowiekiem tylko chwilowo; natura ludzka musi pewnego dnia zostać wskrzeszona w swej dawnej formie 2899. Wtórne zjednoczenie duszy z ciałem nastąpi przy końcu świata, w dniu powszechnego zmartwychwstania. Ale to ostatnie, zgodnie z powszechnym przekonaniem Kościoła, nie nastąpi natychmiast, ale będzie dokończeniem dość długiego procesu eschatologicznego. Musi być poprzedzone zmianami w naturze i życiu ludzkim, pojawieniem się Antychrysta i innymi okolicznościami z nim związanymi oraz Drugim i Chwalebnym Przyjściem Chrystusa. Wielu pisarzy kościelnych wcześniejszych czasów, zwłaszcza tych, którzy wykazywali w mniejszym lub większym stopniu skłonność do hezychazmu, mówiąc o czasach ostatecznych świata, miało na myśli głównie jego zmiany zewnętrzne. Wielu z nich, idąc za przykładem Chiliastów, uważało, że świat będzie istniał przez 6000 lat, według liczby dni stworzenia, a po tym okresie nastąpi jego śmierć: na Zachodzie taką opinię podzielali Ireneusz 2900, Hipolit 2901, najprawdopodobniej Cyprian 2902 i Laktancjusz 2903. Wielkie zmiany polityczne w życiu narodów uznawano za oznaki końca epoki. świat. Panowała ogólna opinia, że ​​dominujące nad światem Cesarstwo Rzymskie zostanie zniszczone i ustąpi miejsca innemu królestwu. Jednocześnie głównego zagrożenia dla Cesarstwa Rzymskiego oczekiwano zwykle od wschodu, co było w miarę zgodne z pozycją Rzymu w II i III wieku, który zmuszony był chronić głównie swoje wschodnie granice. U św. Ambrożego wciąż znajdujemy drobne ślady tej starożytnej idei; nadal łączy koniec świata z upadkiem Cesarstwa Rzymskiego. Czasami niesprzyjające okoliczności polityczne, w jakich wówczas znajdowało się imperium, wpajały mu przekonanie, że upadek imperium i koniec świata są nieuchronne; przypomina tu starożytnych chrześcijan, którzy żyli myślą o bliskości Drugiego Przyjścia i ostatecznej nagrody: uważa siebie i swoich współczesnych za żyjących na końcu świata (in occasu mundi); jest przekonany, że na końcu świata zastaną ich wciąż żywych (mundi finis invenit); wzmacniają go w tym spory domowe wśród Gotów i ich atak na granice imperium; Podobnie wywołany wojną głód (sława), zaraza (lues) na zwierzęta gospodarskie i ludzi, w których widzi quaedam aegritudines mundi [niektóre choroby świata] 2908 przepowiedziane przez Zbawiciela, prowadzą go do tej samej myśli. Ataki barbarzyńców oznaczają dla niego excidium totius orbis terrarum [śmierć całego wszechświata] i mundi finis [koniec świata] 2909. Ambroży jednak, w obliczu zmienionej sytuacji politycznej, nie spodziewa się już, jak dawniej, zdecydowanego ciosu dla imperium ze Wschodu; jest dla niego jasne, że to Gotów wyznaczył Bóg do położenia kresu imperium: to w osobie Gotów widzi Goga i Magoga przepowiadanych przez proroka Ezechiela (Ezech. 38:14–16) 2910. Jednocześnie w jego eschatologii dostrzegamy silny nurt spirytystyczny: nawiązuje on przede wszystkim do przemian religijnych i moralnych w świecie, jako znak jego upadku. Podobnie jak pisarze szkoły aleksandryjskiej, postrzega świat od strony religijnej i moralnej jako proces, który dopiero stopniowo osiąga pełny rozwój leżących w nim embrionów; Ten stan światowej doskonałości ma dla niego specjalną nazwę – consummatio. W historii świata dobro i zło jednakowo rozwijają się i osiągają swój najwyższy przejaw; Św. Ambroży mówi zatem o consummatio mundi [dopełnienia świata] zarówno w odniesieniu do dobra, jak i zła. Jest wiele consummationes: jest consummatio w zmartwychwstaniu do zbawienia; czynem dokonanym (opus) nazywa się każdy czyn ogólnie dokonany, doskonały (perfectum opus); złośliwość (malitia) można też nazwać consummata w sensie zupełnej złośliwości, która ma wszystko, co potrzebne do sztuki krzywdzenia (cui nihil desit ad studium et artem nocendi); możliwe jest consummatio człowieka i wielu innych consummationes każdej rzeczy, aż osiągnie ona stan doskonałości (donee ad Perfectum veniat); w swej istocie spełnienie dowolnego zjawiska reprezentuje jego koniec lub cel (finis); consummatio saeculi [zakończenie (tego) wieku] is finis saeculi [koniec (tego) wieku] 2911. Drugie przyjście Chrystusa zbiegnie się z consummatio świata w dobroci: dni Drugiego Przyjścia nazywane są dniami sprawiedliwości (dies justitiae), kiedy Chrystus objawi się w pełnej okazałości swej wielkości (pleno majestatis suae lumine revelabitur) 2912. Zewnętrznymi znakami wzrostu dobra w świecie jest szerzenie Ewangelii na całym świecie przed pojawieniem się Zbawiciela w 2913 r., a także, podobnie jak Orygenes, nawrócenie Żydów do Chrystusa, którego nie przyjęli w dniach Jego Pierwszego Przyjścia w 2914 r. Ale z drugiej strony te dni będą także dniami niegodziwości (dies perfidiae), kiedy na świecie zapanuje iniquitas [nieprawda] 2915; ten stan świata nazywany jest czasem jego zubożeniem (Domini secundus adventus in defektione mundi) 2916; zewnętrznym dowodem tego będzie pojawienie się Antychrysta. Ambroży nie wspomina, aby coś takiego miało miejsce po 6000 latach istnienia świata. W jego nauczaniu o obliczu Antychrysta wyłaniają się dwa różne nurty, podobnie jak u wielu innych pisarzy kościelnych, i tutaj zauważamy dwa nurty. Najczęściej imię Antychrysta kojarzone jest z ideą jednej ściśle określonej osoby, która pojawi się dopiero na końcu świata, a która swoim nastrojem i sposobem działania jest wrogo nastawiona do Boga; jednocześnie często jest przedstawiany pod wizerunkiem ziemskiego króla zwycięskiego. W tym przypadku ponownie oparto się na wspomnianej powyżej wizji proroka Daniela, według którego obrazu na głowie czwartej bestii mającej 10 rogów wyrósł kolejny mały, jedenasty róg, wyrywając trzy z poprzednich rogów (Dan. 7:8); ponieważ zgodnie z interpretacją niektórych komentatorów kościelnych obraz czwartej bestii z 10 rogami oznaczał Cesarstwo Rzymskie, które zostało podzielone na 10 małych państw, nowy jedenasty róg uznano za obraz nowego jedenastego króla zwycięskiego, Antychrysta, który swoją siłą zastąpi zniszczony Rzym; będzie się wyróżniał skrajną arogancją i okrucieństwem. W związku z tym Hipolit rysuje bardzo interesującą paralelę między Chrystusem a Antychrystem, a mianowicie: Chrystus nazywany jest lwem i także Antychrystem; Chrystus jest Królem, a Antychryst będzie królem ziemi; podobnie jak Chrystus, pojawi się na świecie jako obrzezany; tak jak Chrystus ukazał się w postaci (ἐν σχήματι) człowieka, tak ἐν σχήματι [w postaci] człowieka przyjdzie Antychryst w 2928 r.; tak jak Chrystus przyszedł z pokolenia Judy, tak i Antychryst przyjdzie z pokolenia Dana, będąc według proroctwa patriarchy Jakuba (Rdz 49,17) wężem siedzącym na ścieżce i kąsającym „piętę konia”, czyli uwodzicielem, który uwiódł już Ewę 2929. Jeśli chodzi o związek Antychrysta z diabłem, tradycja kościelna nie pozwalała na ich identyfikację: choć Antychryst działa na sugestia diabła, niemniej jednak jest to osoba inna niż ta ostatnia; Ireneusz nazywa go jedynie tym, który wziął na siebie całą moc diabła (omnem suscipiens diaboli virtutem) 2930, św. Hipolit widzi w nim syna diabła (υὑὸς τοῦ διαβόλου) 2931. Również św. Ambroży bardzo często mówi o Antychryście jako o konkretnej osobie. Będzie to człowiek nieprawości (homo iniquitatis), który ma przyjść po działaniu szatana (secundum opera satanae) z całą mocą, znakami i kłamliwymi cudami oraz nauczaniem wszelkiej nieprawości (omnis eductione iniquitatis) 2932. Spośród wyżej wymienionych pisarzy Ambroży częściowo przypomina nam św. Hippolitę: nazywa Antychrysta Danem, jako mającego pojawić się ex tribu Dan [z pokolenia Dana]; Proroctwo Jakuba odnosi się do niego – Rdz 49:17; jest wężem, który ukąsił Adama i jego potomków; zwany okrutnym sędzią (judex saevus) i okrutnym tyranem (tyrannus immanis) 2933. Podobnie jak Hipolit, św. Ambroży stawia Antychrysta w ścisłych stosunkach z narodem żydowskim i kultem żydowskim: zasiądzie w świątyni jerozolimskiej i przywłaszczy sobie siedzibę Boskiej mocy (divinae solium potestatis) 2934. Ale Ambroży ma także pewne cechy szczególne w porównaniu z Hipolitem i innymi pisarzami: jeśli w ogóle nie znajdujemy u niego paraleli Hipolita między Chrystusem a Antychrystem, to oznacza to jedynie, że jego nauczanie o Antychryście było mniej rozwinięte niż nauczanie Hipolita; jeśli jednak niechętnie odnosi się do Antychrysta imieniem tych [królów], wówczas należy to przypisać oryginalności jego punktu widzenia. Ambroży nie wspomina o królestwie Antychrysta będącym prawdziwym królestwem ziemskim, które zastąpiłoby obecnie istniejące państwa; Nie mówi też o wykorzenieniu trzech rogów i ujarzmieniu wszystkich pozostałych. Podobnie jak pojęcie stanu Bożego u św. Ambrożego nabiera znaczenia państwa uniwersalnego, wykraczającego daleko poza ramy rzymskiej koncepcji imperium, tak i państwo Antychrysta, charakteryzujące się nie cechami politycznymi, ale religijno-moralnymi, rozciąga się jego zdaniem na wszystkie państwa, nie reprezentując żadnej szczególnej organizacji politycznej. Jego pobyt w Jerozolimie i świątyni jerozolimskiej ma raczej znaczenie alegoryczne niż dosłowne: będzie siedział w cerkwi, ale w wewnętrznej cerkwi (in templo interiore) Żydów, którzy nadal będą wypierać się Chrystusa; to on, podobnie jak Żydzi, będzie prowadził walkę z prawdziwym Chrystusem, starając się udowodnić na podstawie Pisma Świętego, że tylko on sam jest prawdziwym Chrystusem (ex Scripturis disputans esse se Christum) 2935; będzie to człowiek grzechu (homo peccati) i syn zatracenia (filius reditionis), który wzniesie się ponad wszystko, co nazywa się Bogiem (quod dicitur Deus) lub co jest czczone przez ludzi, tak że zasiądzie niejako w cerkwi Bożej udając Boga 2936. Jednocześnie pojawienie się Antychrysta będzie w ogóle przeszkodą w moralnym działaniu człowieka: będzie kusił tych, którzy kroczą ścieżką prawda, chcąc obalić prawdę 2937. Przy takim moralizowaniu osobowości Antychrysta ten ostatni jawi się jako św. Ambroży nie jest królem ludzkości, ale przede wszystkim jej sędzią; W nim działalność sądownicza Antychrysta, jak zauważył Niederhuber, jest bardzo zaawansowana w 2938 r. Cechę tę można wyjaśnić bardzo prosto: inspirował ją św. Łącząc następnie tę etymologię imienia z koncepcją Antychrysta jako osoby wrogiej, Ambroży daje do zrozumienia, że ma tu na myśli sąd nie w sensie rozprawy przed trybunałem sądowym, ale po prostu sąd w sensie ostatecznego ustalenia godności i losu swoich wyznawców: tak jak Chrystus Zbawiciel ma swój wierny lud, zwany sancta plebs [święty lud], tak też wyznawcy Antychrysta, bez względu na to, do jakiego narodu należą w swoim sposób. nastrój moralny, tworzą jeden populus [ludzie] Antychrysta, populus impietatis [ludzie niegodziwości]; Antychryst osądzi tego, który będzie podlegał wiecznej karze populum suum [jego lud] w tym sensie, że niewierzący został już potępiony, a wierzący nie będzie podlegał sądowi (qui enim non credit, jam judicatus est; qui autem credit, non judicabitur); ktokolwiek stanowi populum [naród] Antychrysta, będzie eo ipso [tym samym] już potępiony, oczywiście, nie przez Antychrysta, ale na mocy niezmiennego moralnego porządku świata lub przez Boga 2941. Z tego punktu widzenia przyjście Antychrysta ma znaczenie zewnętrznego kryterium oceny godności ludzi i przygotowania ostatecznej decyzji o ich losie na Sądzie Ostatecznym podczas Drugiego Przyjścia: każdy wyznawca Antychrysta eo ipso [tym samym] musi zostać uznany za godnego potępienia, a ci, którzy pozostaną wierni Panu – za godnych nagrody. Kwestię stosunku Antychrysta do diabła, podobnie jak w przypadku pisarzy kościelnych w ogóle, Ambroży rozstrzyga w sensie ich rozróżnienia: Antychryst jest jedynie uczniem diabła (discipulus diaboli) 2942; diabeł wydaje się być jego winowajcą (auctor antichristi) 2943; jeśli czasami do diabła stosuje się nazwę „Antychryst”, to zawsze jest jasne, że różni się on od Antychrysta we właściwym znaczeniu: alius antichristus, auctor hujus, diabolus scilicet [(jest) inny Antychryst, sprawca tego, diabeł] 2944. Oprócz tego Ambroży, jak powiedzieliśmy, czasami uduchowia osobowość Antychrysta, rozumiejąc go nie jako indywidualną osobę, ale jako dobrze znany nurt i usposobienie religijne i moralne ludzkości. Pogląd ten, wraz z powyższym, czasami można spotkać także wśród byłych pisarzy zachodnich; Św. Cyprian czasami nazywa wszystkich heretyków i schizmatyków antychrystami 2945. W tym przypadku na Ambrożego prawdopodobnie wpłynęli także Aleksandryjczycy pod przewodnictwem Orygenesa, mający tendencję do poszukiwania jakiegoś wewnętrznego znaczenia każdego faktu historycznego. Orygenes rozumie proroctwa Starego i Nowego Testamentu o Antychryście dwojako: dosłownie, zgodnie z literą tekstu (ipsum textum) i duchowo (spiritaliter); to drugie rozumienie, jak zawsze, ma pierwszeństwo przed pierwszym. Zgodnie z tym Antychryst dla Orygenesa jest na ogół duchem walczącym z Bogiem, panującym w świecie i prowadzącym wojnę z Duchem Chrystusowym; w szczególności imię Antychryst oznacza każdego fałszywego nauczyciela, każdą fałszywą naukę (verbum falsum), wypaczenie znaczenia Pisma Świętego, heretyckie błędy, które w Kościele istniały od zawsze i szczególnie nasilą się w ostatnich dniach świata 2946. Prawdopodobnie św. Ambroży, idąc za jego przykładem, patrzy na Antychrysta dwojako: iuxta historiam [z punktu widzenia historii] i juxta interpretem Spiritalem [z punktu widzenia interpretacji duchowej] 2947. Wyróżnia trzech Antychrystów. Pierwszym z nich jest Antychryst we właściwym znaczeniu. Drugim Antychrystem jest sam diabeł. Zniewolenie człowieka władzą Antychrysta jest jego zniewoleniem sługami diabła. Dni panowania ducha antychrześcijańskiego zostaną przez Boga skrócone, aby zapobiec powszechnemu oddaleniu się ludzkości od Chrystusa. To drugie i chwalebne przyjście Chrystusa położy kres Jego panowaniu: tak jak primus adventus Domini [pierwsze przyjście Pana] miało miejsce dla odkupienia grzechów, tak secundus adventus [drugie przyjście] jest konieczne, aby powstrzymać przestępstwa (propter geprimenda delicta), aby wielu nie popadło w błąd niegodziwości (ne plures perfidiae errore labantur) 2950 . Omawiając powtórne przyjście Zbawiciela na świat, ponownie natrafiamy na podobieństwa między Ambrożym a Orygenesem: i tutaj, podobnie jak w kwestii oblicza Antychrysta, obaj, oprócz dosłownego rozumienia, oferują także wyjaśnienie duchowe. Dla Orygenesa Powtórne Przyjście Chrystusa to nie tylko fakt zewnętrzny, który nastąpi na końcu dziejów, ale także zjawisko wewnętrzne, jako pewien moment w rozwoju religijnym i moralnym człowieka. Z tego punktu widzenia wyjaśniane są wszystkie drobne szczegóły przyszłego wydarzenia. Zatem zgodnie z przepowiednią Zbawiciela Syn Człowieczy przyjdzie ponownie na świat na obłokach niebieskich z mocą i wielką chwałą (Ew. Mateusza 24:30). Tutaj, przekonuje Orygenes, należy rozumieć nie zwykłe chmury, ale duchowe, czyli apostołów, proroków i w ogóle świętych, „którzy objawili światu Chrystusa, własnymi słowami pokazali światło prawdy i oznajmili Jego przyjście swoim boskim umysłem, przewyższającym ludzką naturę” 2951. Św. Ambroży zgadza się tu całkowicie z Orygenesem, rozumiejąc przez chmury Drugiego Przyjścia chmury przykrywające blask tajemnicy niebieskiej (coelestis obtexunt mysterii claritatem), zwilżone rosą łask niebieskich (rore gratiae Spiritalis humescant); są to: Mojżesz, Jozue i w ogóle viri sancti [święci mężowie], którzy jak chmury szybują w górę (volant); są to dalej: Izajasz, Ezechiel, „który przez serafinów i cherubinów ukazał mi świętość Boskiej Trójcy (qui mihi per Cherubim et Seraphim sanctitatem divinae Trinitatis ostendunt); Chrystus przyszedł na te obłoki” 2952. Jeśli chodzi o istotę Powtórnego Przyjścia Chrystusa, dla Orygenesa jest to najwyższy stopień komunii z Bogiem dostępny człowiekowi na ziemi; uznając obecność Boga na całym świecie, człowiek jednocześnie otrzymuje możliwość bliższego zjednoczenia się z Chrystusem; to połączenie nabiera charakteru komunikacji indywidualnej w najściślejszym tego słowa znaczeniu: Chrystus, według słów Orygenesa, przychodzi „do duszy każdego wierzącego” 2953. Podobnie dla św. Ambrożego Drugie przyjście Zbawiciela to moment najściślejszej komunikacji z człowiekiem (in singulis); chociaż Chrystus jest ogólnie i zawsze obecny w swoich wiernych niewolnikach, teraz jednak ta obecność objawia się pełniej (pleniore infusione), teraz objawia się w większej pełni Bóstwa (plenitudine divinitatis), dając augmentum gratiae [przyrost łaski] 2954; mihi [dla mnie], woła biskup, Chrystus musi venire [przyjść], mihi [dla mnie] adventus ejus [Jego przyjście] musi nastąpić w 2955 roku. Kolejnym punktem rozwoju procesu eschatologicznego jest zmartwychwstanie. Eschatologia (ciąg dalszy): nauka o zmartwychwstaniu Św. Ambroży jest jednym z nielicznych starożytnych pisarzy chrześcijańskich, którzy zagadnieniu zmartwychwstania poświęcili specjalne dzieła i którego znaczenie w ujawnieniu tego dogmatu jest mniej więcej duże; daje nam to prawo do objaśniania jego nauczania w powiązaniu z teorią danego dogmatu, aby określić jego własne miejsce w historii. Po fragmentarycznych uwagach na temat prawdy o zmartwychwstaniu dokonanych przez Klemensa Rzymskiego, Polikarpa ze Smyrny, św. Justyna Filozofa, jego ucznia Tatiana i Teofila z Antiochii, którzy poruszyli omawiany dogmat dopiero około 2956 roku, pierwszym pisarzem chrześcijańskim, który szczegółowo ujawnił prawdę o zmartwychwstaniu od strony naukowej i filozoficznej, był Atenagoras, pisarz apologetów drugiej połowy II wieku, który swoje myśli przedstawił w specjalnym dziele zatytułowanym „Περὶ ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν” [„O zmartwychwstaniu umarłych”] 2957. Swoje myśli ujawnia wyłącznie w polemikach z poganami, którzy uważali zmartwychwstanie ciał zniszczonych przez śmierć za niemożliwe i niepotrzebne. Aby je obalić, on, jak sam przyznaje, wysuwa dwa rodzaje dowodów, z których niektóre są zapożyczone z koncepcji i znaczenia stworzenia człowieka, inne zaś postulowane są przez ideę Opatrzności Bożej o nas 2958. Istotę świadectwa pierwszego rodzaju można ująć w krótkim stwierdzeniu: Bóg, który stworzył pierwszego człowieka z niczego, może, zbierając wszędzie rozproszone części, wskrzesić go na nowo do życia – co następuje 1) jak z właściwości samego Stwórcy, 2) i z cech stworzeń. Bóg ma wszystkie niezbędne właściwości do wskrzeszenia ciała; jeśli ten ostatni po śmierci, jak wskazywali poganie, rozproszy się, to nie może to być dla niego przeszkodą. Gwarantuje to przede wszystkim Jego nieograniczona wiedza: Ten, który przy stworzeniu ciała ludzkiego znał naturę tworzących je elementów i tych ich części, z których zamierzał wziąć coś odpowiedniego do składu (σύστασιν) ciała, On oczywiście nawet przy zmartwychwstaniu nie okaże się ignorantem (ἀγνοηϑήσεται), jak dokąd poszła każda cząstka tego, co zebrał do formacji, w sumie 2959. Następnie moc Stwórcy przekonuje o tym samym: Ten, który stworzył wcześniej nieistniejące ciała ludzkie, może niewątpliwie wskrzesić to, co zostało rozproszone, bez względu na to, jak to się stało 2960. Spośród dowodów wynikających z idei Opatrzności Bożej w stosunku do człowieka Atenagoras wskazuje tylko dwa. Pierwszą z nich jest idea przyszłego sądu, który może być sądem sprawiedliwym tylko wtedy, gdy za swoje czyny będzie mu podlegał cały człowiek 2961. Ciało i dusza współdziałają w tym życiu, razem muszą ponosić odpowiedzialność za swoje czyny: tak jak niektóre cnoty, na przykład wstrzemięźliwość i umiar (ἐγκράτεια καὶ σωφροσύνη), możliwe są jedynie w wyniku zjednoczenia duszy z ciałem i odwrotnie, wiele wad ma swoje źródło tylko w ciele; Największą niesprawiedliwością byłoby zatem karać lub nagradzać tylko jedną duszę 2962. Innym dowodem tego samego rodzaju jest dowód z celu (ἀπὸ τοῦ τέλους) ludzkiej egzystencji: cel ten, obejmujący całą osobę składającą się z duszy i ciała, może polegać jedynie na kontemplacji Istnienia (τῇ τε). ϑεωρίᾳ τοῦ ὄντος) i w ciągłym zachwycie Jego przykazaniami 2963. W swoim traktacie „O zmartwychwstaniu” Atenagoras ogranicza się niemal wyłącznie do dowodów na możliwość przyszłego zmartwychwstania cielesnego. Jeśli chodzi o kwestię samego faktu zmartwychwstania i właściwości zmartwychwstałych ciał, Atenagoras poświęca jej bardzo niewiele uwagi, oczywiście bez żadnych specjalnych motywów, gdyż prawdy o zmartwychwstaniu musiał bronić jedynie przed niewierzącymi poganami. Z jego słów na ten temat dowiadujemy się bardzo niewiele, a mianowicie: o tożsamości ciał zmartwychwstałych z ciałami rzeczywistymi, choć możliwość takiej tożsamości okazuje się bardzo mało uzasadniona 2964; z tą tożsamością różnica będzie taka, że ​​zmartwychwstałe ciało otrzyma właściwości niezniszczalności i wolności od wszelkich namiętności (ἀφϑαρτὸν καὶ ἀπαϑὲς σῶμα – zwyczajowe określenie Atenagorasa na określenie zmartwychwstałego ciała) 2965. Kolejnym pisarzem o ogromnym znaczeniu w historii naukowej interpretacji dogmatu o zmartwychwstaniu jest Ireneusz z Lyonu. Objawia swoje nauczanie niewątpliwie bez jakiejkolwiek zależności od Atenagorasa. Łączy ich tylko jedna myśl o Boskiej wszechmocy jako wystarczającej podstawie zmartwychwstania; ale ta myśl pojawia się także u św. Ireneusza. Ujawnia się ona w zupełnie innym związku, z innymi przykładami i szczegółami. Bóg – przekonuje Ireneusz – może wskrzesić człowieka, którego stworzył, zabierając proch z ziemi: wszak o wiele trudniej jest powołać człowieka do istnienia z nieistniejących kości, nerwów, żył i innych składników, niż przywrócić na nowo to, co zostało stworzone, a potem wraz ze śmiercią zamienione w ziemię; i tak jak wtedy ciało przyjęło na siebie artyzm Boga, tak przy zmartwychwstaniu będzie mogło przyjąć i przyjąć moc Bożą 2966. Następnie, aby nadać temu argumentowi jeszcze większą moc przekonującą, Ireneusz przytacza długą serię przykładów przejawu Boskiej wszechmocy zupełnie nieznanej Atenagorasowi, która może zatem służyć jako gwarancja przyszłego zmartwychwstania naszego ciała. Zatem ciała już na ziemi mogą żyć tyle lat, ile Bóg sobie życzy; długość życia naszych przodków czasami przekraczała siedemset, osiemset i dziewięćset lat; a Enoch i Eliasz zostali nawet całkowicie wzięci do nieba żywi, nie oglądając śmierci 2967. Niektóre przykłady pokazują, że Bóg może uratować życie człowieka w najbardziej niesprzyjających dla niego warunkach: prorok Jonasz na rozkaz Boga został wyrzucony przez wieloryba z głębin morskich; Chananiasz, Azariasz i Miszael przeżyli bez szwanku w ognistym piecu w roku 2968. Do tego głównego argumentu Ireneusz dodaje wiele innych. Co więcej, ponieważ nie miał już do czynienia z poganami, lecz z chrześcijańskimi gnostykami, przedkłada argumentację opierającą się na dowodach Apokalipsy i pojęć religijnych od argumentacji filozoficznej, jedynej u Atenagorasa. Z materiału biblijnego Ireneusz przytacza wiele dowodów z Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, a także wskazuje wiele przykładów zmartwychwstania jako dowód jego możliwości. Ze Starego Testamentu przytacza proroctwo proroka Izajasza o odrodzeniu umarłych i zmartwychwstaniu ciał (Iz 26,19), a także wskazuje na wizję proroka Ezechiela o polu usianym kośćmi ludzkimi, przyobleczonym w ciało mocą Ducha Bożego i wskrzeszonym do życia (Ez 37, 1-14) 2969. Z miejsc Nowego Testamentu odnajdujemy w nim odniesienie do słów apostoła Pawła o Bogu, który wskrzesił Chrystusa z martwych i ma władzę ożywić nasze śmiertelne ciała przez swego Ducha, który w nas żyje (Rz 8,11) 2970; oraz na wypowiedzi tego samego apostoła o przyszłym powstaniu w nieskazitelności ciała zasianego w zepsuciu (1 Kor. 15:42) 2971. Ponadto skupia swoją uwagę na słowach apostoła o ciele i krwi, które nie mogą odziedziczyć Królestwa Bożego (1 Kor. 15:50), gdyż gnostycy w swoim zaprzeczeniu zmartwychwstania opierali się głównie na tych słowach; nawiązując do Rzymian 8,8-9, interpretuje je w powiązaniu z całą swoją kontemplacją religijną w tym rzadkim w literaturze kościelnej sensie, że samo ciało i krew, zjednoczone z duszą, nie mogą wprawdzie stać się uczestnikami dziedzictwa, lecz mimo to mogą zmartwychwstać poprzez otrzymanie Ducha Bożego 2972. Z biblijnych przykładów zmartwychwstania Ireneusz wskazuje na Zmartwychwstanie samego Zbawiciela 2973, na zmartwychwstanie córki Jaira, syna wdowy z Nain i czterodniowego Łazarza 2974. Ireneusz rozwija kolejny ciąg myśli na poparcie zmartwychwstania, opierając się na swoich ogólnych rozważaniach na temat istoty zbawienia i odkupienia. Chrystus zjednoczywszy się z naturą ludzką, w swojej Osobie nadał jej właściwości niezniszczalności i udzielił Ducha Świętego 2975. Jesteśmy świątyniami Ducha Świętego, który może nas wskrzesić 2976. Ideę tę ilustruje Ireneusz, o którym po raz pierwszy wspomniał św. Apostoł Paweł (1 Kor. 15,36-37), a przed Ireneuszem, objawiony przez Klemensa jako rzymski obraz ziarno, które musi najpierw rozłożyć się w ziemi, aby samo z siebie wyrosło: ciała duchowe, które mają duszę, umierają, a powstając przez Ducha, stają się duchowe (spiritualia) 2977. Wreszcie dla Ireneusza przyjmowanie Ciała i Krwi Chrystusa w Najświętszej Eucharystii jest zewnętrzną gwarancją otrzymania nieskazitelności i komunii z Duchem Bożym: Bóg wskrzesi nasze ciała, odżywione nimi w swoim czasie 2978. Nauka o właściwościach zmartwychwstałych ciał św. Ireneusza zostaje ujawniona bardziej szczegółowo w porównaniu z Atenagorasem i w sposób bardziej rozsądny. Zmartwychwstałe ciała będą w istocie identyczne z ciałami rzeczywistymi. Uzasadnia się to dwojako: po pierwsze, samą koncepcją zmartwychwstania, która zakłada przywrócenie tego, co umarło w 2979 r.; po drugie, idea sprawiedliwej odpłaty, którą jednak nasz pisarz faktycznie odnosi do pierwszego zmartwychwstania sprawiedliwych do panowania na ziemi: sprawiedliwe jest, mówi, aby w tym samym stworzeniu, w którym sprawiedliwi trudzili się lub cierpieli udręki, otrzymali owoce swoich cierpień 2980. Zmartwychwstałe ciała pozostaną identyczne z obecnymi, mimo że nabiorą pewnych cech, których im obecnie brakuje, wśród których Ireneusz głównie wymienia nieśmiertelność i nieprzekupność (ἀϑάνατος καὶ ἄφϑαρτος γίνεται) 2981; przecież szczepiona dzika oliwka nie traci istoty drzewa, lecz zmienia jakość owocu i otrzymuje inną nazwę 2982. Niemal w tym samym czasie, gdy Ireneusz rozwinął te myśli, Tertulian napisał swój słynny traktat „De resurrectione carnis” [„Zmartwychwstanie ciała”], zgłębiając w nim naukę o zmartwychwstaniu umarłych „bardziej szczegółowo niż wszyscy ojcowie ante-nicejscy” 2983. Z traktatu tego wynika znajomość przez autora idei Atenagorasa i Ireneusza; ale do tego, co zapożyczył od tego ostatniego, dodał jeszcze więcej własnego, co czyni jego znaczenie w historii objawienia dogmatów szczególnie istotnym. W szeregu licznych dowodów, które przytacza, my, podobnie jak Ireneusz, odróżniamy rozważania rozumu teologicznego od odniesień do dowodów Apokalipsy. Sam Tertulian w jednym miejscu swego traktatu podaje następujące krótkie wyliczenie wszystkich dowodów pierwszego rodzaju: godności ciała samego w sobie, mocy Bożej, jej przykładów, motywów sądu i jego konieczności 2984. Z postulacją zmartwychwstania przez wysoką godność ciała spotykamy się po raz pierwszy dopiero u Tertuliana i oczywiście należy mu to przypisać w 2985 r. Drugi z wymienionych dowodów, wręcz przeciwnie, odniesienie do wszechmocy Boga, przypomina nam łącznie Atenagorasa i Ireneusza 2986. Jednak poniższe przykłady, które ilustrują możliwość zmartwychwstania, z którą nie spotkaliśmy się ani u Ireneusza, ani u Ireneusza, Atenagoras, w niektórych przypadkach ponownie należą do samego Tertuliana, a w innych przypominają nam naukę o zmartwychwstaniu św. Klemensa Rzymskiego i Teofila z Antiochii. Podobnie jak Klemens Tertulian widzi obraz zmartwychwstania w zmianie dnia i nocy, którą nieustannie obserwujemy: dzień umiera, ustępując miejsca nocy, a potem ożywa na nowo w całej swej okazałości; podobnie jak Klemens wskazuje na zasiane nasiona, które mogą wzrosnąć tylko wtedy, gdy najpierw nie zgniją; Na koniec Klemens Tertulian przypomina nam na przykładzie mitycznego ptaka feniksa arabskiego, który osiągając dojrzały wiek, zamienia się w nowego małego feniksa i w ten sposób „zawsze pozostaje, choć przestaje żyć, pozostaje podobny do siebie, choć nie jest już tym samym ptakiem”. Tertulian przywołuje Teofila z Antiochii w tych przypadkach, gdy oprócz powyższego wskazuje na fazy księżyca, który nieustannie odnawia swój krąg, osłabiony przez comiesięczną rewolucję, aż do kolejnych czterech pór roku, kiedy pewne zjawiska i dzieła wydają się zanikać, a znikają, by pojawić się ponownie w 2987 r. Ostatnią z rozważań Tertuliana – motywację procesu i jego konieczność – podziela już w pełni wraz z Atenagorasem: zmartwychwstania ciała wymaga idea sprawiedliwości przyszłego sądu, któremu człowiek musi podlegać nie tylko duszy, ale także ciału 2988. Liczba odniesień Tertuliana do świadectwa Apokalipsy o zmartwychwstaniu jest niezwykle duża w porównaniu z Ireneuszem; Co więcej, ważne jest, że w pierwszym z nich znajdziemy tylko kilka dowodów i przykładów, które odnotowaliśmy w drugim. Ich wspólnym dowodem niewątpliwie powinno być nawiązanie do wizji proroka Ezechiela (Ezechiela 37, 1–14) 2989 r., następnie przykładu proroka Jonasza, wyrzuconego przez wieloryba nienaruszonego w swej istocie psychicznej i fizycznej 2990 r., przykładu Chrystusa Zbawiciela, który zmartwychwstał w naszym ciele, stając się gwarancją naszego zmartwychwstania 2991 r. oraz przykładów cudownego zmartwychwstania umarłych przez Chrystus, choć Tertulian nie wymienia tych przypadków odrębnie, jak Ireneusz 2992. Również, podobnie jak Ireneusz, podaje szczegółową analizę słów apostoła: ciało i krew nie mogą odziedziczyć królestwa Bożego (1 Kor. 15:50); ale rozumie przez nich starego człowieka, tj. sprawy człowieka oddanego pragnieniom ciała i krwi 2993 ; dodaje do tego po części rozważania nieznane Ireneuszowi: apostoł, sądząc po literze, faktycznie blokuje ciało i krew nie zmartwychwstaniu, ale jedynie Królestwu Bożemu; i powstaną ponownie na sąd; wówczas, choć same ciało i krew, nasz autor posługuje się tutaj rozważaniami Ireneusza, nie może odziedziczyć królestwa, ale może je osiągnąć przy pomocy Ducha 2994. Do tego Tertulian dodaje wiele innych świadectw ze Starego, a głównie z Nowego Testamentu 2995. Historyczne znaczenie Tertuliana jest jeszcze większe w ukazaniu kwestii właściwości ciał zmartwychwstałych i w tym przypadku także stoi on ponad nie tylko Atenagorasem, ale także Ireneuszem. Co prawda, o jego tożsamości ciał świadczy m.in. argumentacja tego ostatniego: wynika ona z koncepcji zmartwychwstania jako przywrócenia tego, co zniszczone w 2996 r. Jest ona następnie weryfikowana na przykładzie zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, Zmartwychwstałego w tym samym ciele, w którym umarł 2997. Ale do tych irenejskich myśli Tertulian dodaje swój własny dowód z zasiewu nasion, w istocie identycznych z rośliną, która z nich wyrasta: co się zasiewa, to wyrasta 2998. Co więcej, chociaż różnica w poszczególnych właściwościach ciał identycznych w zasadzie była zawsze przez pisarzy kościelnych zakładana jako niewątpliwa, to jednak, o ile wiadomo, możliwość takiego połączenia różnych rzeczy w to samo została po raz pierwszy przedmiotem dokładnych badań dopiero przez Tertuliana. Sama zmiana oznaczona jest terminem demutatio 2999. Podobną możliwość wyjaśnia mu ten sam przykład nasienia, które po zgniciu zostaje odtworzone w roślinie w nieco zmienionej formie, z przyrostem 3000. Po raz pierwszy w historii dogmatu kościelnego Tertulian, opierając się na słowach św. Apostoła Pawła (1 Kor. 15, 38–41), stwierdza różnicę w stopniu przemiany zmartwychwstałego ciała dla różnych osób 3001. Wreszcie Tertulian przedstawia zmienił właściwości ciał tak szczegółowo, jak nikt przed nim: wśród nich zapożyczony od Ireneusza nazywa nieśmiertelnością i nieśmiertelnością 3002, używając dla nich takich wyrażeń przenośnych, jak przyobleczenie się w nieśmiertelność 3003, przyodzianie się w szatę, szatę niezniszczalności (per indumentum illud incorruptibilitatis) 3004, szata w szacie nieśmiertelności 3005; dodaje do tego także przyszłe uwielbienie ciała, na wzór ciała Chrystusa uwielbionego w zmartwychwstaniu w roku 3006. Zmartwychwstałe ciała będą także wolne od wszelkich wad organicznych, uszkodzeń i chorób, takich jak ślepota, kulawizna i ogólna brzydota zewnętrzna: uszkodzenie ciała jest dla niego czymś przypadkowym (res accidens), natomiast nieuszkodzenie jest jego własnością (integritas propria est); szkoda nastąpiła później; zatem jakiekolwiek ciało otrzymaliśmy od Boga przy stworzeniu, otrzymamy je od Niego po raz drugi przy zmartwychwstaniu; wraz z brakami znikną także namiętności cielesne, które teraz je przezwyciężają 3007. Aby udowodnić taką możliwość, Tertulian posługuje się biblijnymi przykładami podanymi przez Ireneusza przy innej okazji, dotyczącymi proroka Jonasza, Henocha i Eliasza, którego ciało jeszcze przed zmartwychwstaniem ujawnia pewne cechy zwykle mu nieznane: prorok Jonasz trzy dni później został wyrzucony na brzeg zupełnie bez szwanku; Enoch i Eliasz, wzięci żywcem do nieba, zostali uwolnieni od wszelkiej deformacji ciała, od wszelkich wyrzutów i wszystkiego, co przypadkowe 3008. Ogólnie Tertulian określa przyszły stan ciała jako gatunek anielski (habitus angelicus) 3009, stan anielski (status angelicus) 3010: podobnie jak aniołowie, zmartwychwstali nie będą znali pragnień seksualnych, małżeństwa 3011 i w ogóle nie będą poddani potrzebom ciała 3012; Narządy ciała, choć będą nadal istnieć, ale nie zaspokajając już ziemskich potrzeb, otrzymają nowy, wyższy cel 3013. W ten sposób w pierwszej połowie III wieku ukształtowała się nauka o zmartwychwstaniu. Kolejny etap w swoim filozoficznym przetwarzaniu stworzył Orygenes, który całą kwestię przeniósł na inny, zupełnie nieznany dotąd grunt: wszystkie wymienione typy nauczania o zmartwychwstaniu nie uwzględniały danych ówczesnej nauki, czasami pozostając z nią w bezpośredniej sprzeczności; Orygenes jako pierwszy poddał je dość ostrej krytyce z punktu widzenia tej nauki i w przeciwieństwie do nich, choć przy częściowym ich wsparciu, stworzył własny, szczególny rodzaj nauczania, zgodny z danymi nauki, lecz niezgodny z tradycją kościelną, potrzebami religijnymi i aspiracjami wierzących 3014. Z świadectwa błogosławionego Hieronima wynika, że Orygenes miał równie negatywny stosunek zarówno do nauk heretyków gnostyckich, jak i do obecnych idei o zmartwychwstaniu wśród zwykłych ludzi członkowie Kościoła 3015. Przeciwko gnostykom, którzy, jak wiadomo, zaprzeczali zmartwychwstaniu ciała, Orygenes broni konieczności zmartwychwstania. W tym przypadku nie tworzy on jeszcze niczego nowego i oryginalnego, lecz posługuje się rozważaniami, jakie stosowali w tym celu Atenagoras, a po nim Tertulian; to on wychodzi z koncepcji prawdy o przyszłej karze 3016. Jeśli chodzi o zwykłych członków Kościoła, Orygenes buntuje się przeciwko ich, jego zdaniem, zbyt prymitywnym wyobrażeniom o zmartwychwstaniu ciała w jego obecnej postaci, ze wszystkimi członkami i funkcjami tego ostatniego 3017. Zajmuje się przede wszystkim analizą tych pomysłów. W tym celu analizuje podstawy biblijne, na których opierał się tradycyjny pogląd, a przede wszystkim wizję proroka Ezechiela (Ezechiela 37:1-14) i dochodzi do wniosku, że prorok Ezechiel tak naprawdę nie mówi o zmartwychwstaniu ciała, a jedynie o kościach, skórze i żyłach 3018. Dalej ze swojej strony stara się, odwołując się do świadectwa Apokalipsy, wykazać bezpodstawność dotychczasowej wiary w zmartwychwstanie obecnego ciała i krwi. Wskazuje na słowa św. Apostoła Pawła o niemożliwości ciała i krwi odziedziczenia Królestwa Bożego (1 Kor. 15:50), które zatem rozumie zgodnie z Gnostykami 3019. Wyniki uzyskane przez Orygenesa poprzez krytykę aktualnych idei są następnie przez niego wykorzystywane jako podstawa jego pozytywnej doktryny o zmartwychwstaniu ciała. Podłoże materialne (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον) nigdy nie pozostaje identyczne (οὐδέποτε ἔχει ταὐτόν) 3020; identyczny pozostaje jedynie wygląd charakteryzujący ciało (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸ σῶμα ταὐτὸν εἶναι) 3021, który pozostaje niezmieniony od niemowlęctwa do starości 3022. Zgodnie z art. pod tym warunkiem nie można oczywiście mówić o materialnej tożsamości ciał, które mają zostać wskrzeszone, a jedynie o tożsamości indywidualnej 3023. Obecne ciało materialne po zmartwychwstaniu musi przekształcić się w ciało duchowe, w którym zachowane zostaną nie cechy ziemskie, ale forma charakteryzująca jego wygląd; to, co kiedyś było wyrażone w ciele, zostanie wyrażone w ciele duchowym 3024. Orygenes wyjaśnia to za pomocą koncepcji nawiązującej do stoickiej doktryny λόγος σπερματικός [spermatycznego logosu] o tkwiącym w ciele ludzkim, jak we wszystkich rzeczach istniejących, nasieniu lub zarodku 3025: wszystkie nasiona są wrodzone przez Stwórcę ze znaną zasadą, która je kształtuje – stosunek, który zawiera materię przyszłą; wpadając w ziemię i zapadając się, ziarno, dzięki swojemu wrodzonemu stosunkowi, przyciąga otaczającą je materię i w ten sposób stopniowo przekształca się w łodygę, liście i kłosy; tak więc ciało ludzkie ma swój własny stosunek, w którym po zniszczeniu ciała pozostają pewne stare zasady do przywrócenia (manent quaedam chirurgdi antiqua principia) i niczym rdzeń lub żłobek zmarłego rozgrzewają się w wnętrznościach ziemi, ale w dniu Powtórnego Przyjścia Chrystusa, na głos archanioła i ostatniej trąby, ziemia się zatrzęsie, nasiona zaczną się poruszać (movebuntur semina) i natychmiast obumrą 3026. Ta insita współczynnik [włożona siła, zasada] w ujęciu Orygenesa jest czymś zupełnie odmiennym od duszy, co wynika z faktu, że po zniszczeniu ciała nadal istnieje ona na ziemi, stanowiąc podstawę jej przyszłego zmartwychwstania. Zasada ta zachowuje substancję cielesną (corporalem substantiam), faktycznie odrębną od ciała zewnętrznego, którą ponownie przywraca 3027; „Ale ta substancja cielesna – komentuje rozważany fragment Atzberger – nie jest właściwie materią, która po śmierci powraca do materii pierwotnej, lecz jedynie pewnymi cechami lub formami materii, przez które poszczególne ciała, choć zbudowane są z tej samej substancji, różnią się od siebie” 3028. Choć stosunek określa tożsamość zmartwychwstałych (eosdem ipsos futuros esse homines dicimus), to nie przesądza tożsamości tego samego stanu (non in eodem statu) 3029 w zakresie, w jakim ciała zmartwychwstałe przemieniają się w ciała duchowe. O możliwości takiej zmiany cech świadczą pewne fakty z historii zbawienia i rozważania poboczne: Orygenes widzi taki przykład w Przemienieniu na Górze Tabor, kiedy ciało Chrystusa Zbawiciela, Mojżesza i Eliasza uległo zmianie, ale ich osobowa tożsamość nie została zniszczona do tego roku 3030; następnie w przymiotach ciała Chrystusa po Jego Zmartwychwstaniu, kiedy przyjął ciało o naturze eterycznej i duchowej (naturam aeri corporis et Spiritis), w wyniku czego ukazał się za zamkniętymi drzwiami i natychmiast zniknął z pola widzenia przy łamaniu chleba 3031; Ówczesna nauka, zdaniem Orygenesa, również sprzyjała jego teorii, ponieważ uznawała przemienność materii z jednej formy w drugą: drewno zamienia się w ogień, ogień w dym, dym w powietrze itd. 3032 Orygenes szukał w końcu pozytywnego wsparcia dla swojego nauczania w Piśmie Świętym. Wskazuje na 1 Koryntian 15:44: „Zasiewa się ciało cielesne, powstaje ciało duchowe”, tj. Oznacza to, że jego zdaniem zasiewa się ciało fizyczne, ale duchowe zostaje wskrzeszone 3033, 1 Kor. 15:53 itd. 3034 Nie mniej oryginalny okazuje się Orygenes w swojej doktrynie o cechach przyszłych ciał. Te ostatnie będą różnić się od obecnych składem: są to ciała cienkie, eteryczne (σώματα αἰϑέρια), promieniste (αὐγοειδὲς φῶς) 3035, tak że nie będą dostępne w dotyku lub ważące 3036. Przypisuje się im wolność od wszelkich słabości 3037, piękno (dekor), blask (przepych) i blask (fulgor) 3038. Odmienne w składzie, przyszłe ciała będą się różnić także formą zewnętrzną - cechą, z którą nie spotkaliśmy się jeszcze u żadnego pisarza: najwyraźniej będą miały formę kulistą (σφαιροειδῶν... αὐτῶν τῶν σωμάτων), jako najdoskonalszą ze wszystkich możliwych form 3039 . Podobnie jak Tertulian, Orygenes dopuszcza rozróżnienie ciał zmartwychwstałych zgodnie z ich osobistymi zasługami; jeśli jednak dla Tertuliana różnica ta nie wykracza poza stopień chwały, to dla Orygenesa wyraża się ona w cechach jakościowych i tutaj ponownie pojawia się przed nami jego platoński pogląd na materię: święci, którzy żyli święci i nieskazitelni na ziemi, otrzymają po zmartwychwstaniu ciała jasne i uwielbione (lucida et gloriosa), a niegodziwi, przeciwnie, umiłując ciemność błędu i ciemność niewiedzy w tym życiu, przyodziani będą w ciała ciemne i czarne (obscuris et atris post resurrectionem corporibus induantur) 3040. Nie można było oczekiwać, że teoria Orygenesa spotka się z aprobatą Kościoła ze względu na jej oczywistą sprzeczność z utrwaloną tradycją kościelną i przenikającą ją tendencją spirytystyczną. Prędzej czy później musiała zostać odrzucona; zaszczyt jego krytycznej analizy należy do Metodego z Olimpu, pisarza drugiej połowy III wieku. i początku IV w., który napisał przeciw Orygenesowi specjalne dzieło „O zmartwychwstaniu”, które zachowało się do nas jedynie we fragmentach. W dziele tym należy rozróżnić dwie strony: obszerną polemikę skierowaną przeciwko Orygenesowi oraz stosunkowo krótkie przedstawienie własnych pozytywnych poglądów Metodego na temat zmartwychwstania; myśli wyrażone tam i tutaj stanowią godne uwagi zjawisko w historii objawienia dogmatu. Odpierając Orygenesa, Metody najpierw bada argumenty, które Orygenes wysunął przeciwko ogólnie przyjętej idei zmartwychwstania 3041. Następnie przechodzi do nauczania Orygenesa na temat duchowego ciała zmartwychwstania. Orygenes, uznając materialną różnicę ciał, kładł nacisk na tożsamość gatunku, ale w rzeczywistości wraz z zaprzeczeniem tożsamości materialnej zanika także tożsamość gatunku: jeśli w miejsce obecnego zmartwychwstanie ciało duchowe, wówczas ani forma, ani elementy nie pozostaną niezmienione, powstanie inne, podobne ciało, a nie martwe 3042. Tutaj Metody zatrzymuje się w 1 Koryntian 15:50. Apostoł – argumentuje podobnie jak Tertulian – ma tu na myśli nie samo ciało, ale grzeszną moralność, o której sam mówi w 1 Kor. 6:9–10 3043; jego oryginalność w porównaniu z wcześniejszymi próbami wyjaśnienia tego fragmentu polega na tym, że podstawę swojej interpretacji widzi w słowach apostoła znajdujących się bezpośrednio po wspomnianym wyrażeniu: „A skażenie nie dziedziczy nieskazitelności” (1 Kor. 15:50); zepsucie, powiada, nie jest zepsuciem, ale uczynieniem zepsutym (φϑορὰ δὲ οὐκ αὐτὸ φϑειρόμενον, ἀλλὰ τὸ φϑεῖρον), podobnie jak przez śmierć nie rozumie się umierającego ciała, ale to, co czyni tego ostatniego śmiertelnym 3044. W tym miejscu w szeregu polemicznych myśli Metody przytacza także wiele pozytywnych, w większości przypadków własnych, rozważań na rzecz zmartwychwstania zmarłych w ich obecnych ciałach. W ten sposób broni idei, że wszystko stworzone przez Boga musi koniecznie być nieśmiertelne, jako dzieło Nieśmiertelnego. Wszystko może zrodzić jedynie to, co jest ze sobą powiązane 3045. Nie zaprzecza temu fakt istnienia śmierci w rodzaju ludzkim. Metody, podobnie jak Ireneusz i Teofil z Antiochii 3046, widzi w tym środek zbawienia człowieka w rękach Opatrzności Bożej. Z wolnej woli człowieka, którą Bóg dał mu przy stworzeniu, wyszło zło, które byłoby nieśmiertelne, gdyby sam człowiek pozostał nieśmiertelny; ale w rezultacie – tak alegorycznie Metody wyjaśnia biblijną przypowieść o tym, jak Bóg przygotował dla człowieka szaty (Rdz 3,21), – Bóg przygotował strój ze skóry κατεσκεύασεν), jakby przyoblekał człowieka w śmiertelność, aby wraz z zagładą ciała wymarło całe zło w nim zrodzone 3047. Kolejnym ważnym dla Metodego dowodem na zmartwychwstanie ciała jest wiara w nieograniczoną wszechmoc Boga – argument stary, ale u Metodego pojawia się w nowym świetle. Nasze ciała zmartwychwstaną, bo nic nie może sprzeciwić się temu przykazaniu, które stworzyło rzeczy z niczego i ozdobiło wszystko swoją mądrością 3048. Metodiusz znajduje wiele dowodów na zmartwychwstanie ciała w Objawieniu i historii świętej, a większość z nich spotykamy z nim po raz pierwszy. Obrazem zmartwychwstania jest dla niego czterdziestoletnia wędrówka ludzi po pustyni, kiedy dzięki działaniu Bożej wszechmocy nie tylko ich ciała pozostały zdrowe i nie zaznały cierpień, ale także ich ubrania i buty nie zestarzały się (Pwt 29,5) 3049. Historię proroka Jonasza interpretuje alegorycznie w odniesieniu do swego celu: wieloryb nigdy nie zatrzymuje czasu, statek jest naszym nędznym życiem; czym jest statek w stosunku do kraju, do którego zmierza, tym prawdziwe życie ma się do nieśmiertelności; burza - pokusy, pokusy; Wrzucenie Jonasza do morza oznacza śmierć; brzuch wieloryba to ziemia; wreszcie wyrzucenie przez wieloryba po trzech dniach jest obrazem naszego zmartwychwstania, po tym jak przebywamy na ziemi przez trzy okresy – początek, środek i koniec w roku 3050. Ze świadectw Starego Testamentu Metody nawiązuje między innymi do Daniela 12:2 o przyszłym przebudzeniu śpiących w prochu ziemi, do Ps 67:7 (w wyjaśnieniu alegorycznym); z Nowego Testamentu – w 2 Kor. 4:10-14 o objawieniu się w nas życia Jezusa i o zmartwychwstaniu nas przez Boga przez Chrystusa 3051. To wszystko są najważniejsze próby rozwiązania kwestii zmartwychwstania umarłych, które utrwaliły się w historii dogmatów kościelnych już za czasów św. Ambrożego. Na pytanie, w jakim stosunku do wymienionych pisarzy stoi Ambroży w swoim nauczaniu o zmartwychwstaniu, trzeba teraz odpowiedzieć: dokładnie w ten sam sposób, w jaki każdy z nich stoi w stosunku do swoich wcześniejszych poprzedników. Nie wyczerpuje on w pełni argumentacji żadnego z tych pisarzy, aby można było mówić o jego bezpośredniej zależności od któregokolwiek z nich; ale jednocześnie jego nauczanie jest podobne do każdego z nich przynajmniej pod jednym względem; przede wszystkim przypomina nam Atenagorasa, Ireneusza i Tertuliana. To wciąż nie daje podstaw do twierdzenia, że ​​w tym konkretnym przypadku miał pod ręką ich twórczość. Powierzchowność podobieństw między nimi prowadzi raczej do założenia, że ​​dzięki dziełom wszystkich wymienionych pisarzy ukształtował się już ogólny typ interpretacji dogmatu o zmartwychwstaniu, typ, który stał się już aktualny i popularny, z którym zapewne wszyscy byli zaznajomieni, nawet ci, którzy nie mieli okazji studiować dzieł Atenagorasa, Ireneusza i innych. Ale św. Ambroży, jak każdy z wymienionych przez nas pisarzy, nie ogranicza się jedynie do niewolniczego reprodukowania tego, co może mu powiedzieć praktyka kościelna i literatura; to, co podobne do innych, pojawia się w nim w innym świetle i zastosowaniu; wiele zostało dodanych i rozszerzonych, a niektóre rzeczy, choć niezbyt ważne i znaczące, zostały ponownie powiedziane całkowicie. Sam św. Ambroży w swoim dziele „De fide resurrectionis” [„O nadziei zmartwychwstania”] deklaruje, że zamierza udowodnić prawdziwość przyszłego zmartwychwstania na trzy sposoby: racjonone, czyli za pomocą argumentów rozumu, universitatis example, czyli przykładów z życia wszechświata, i wreszcie testimonio rei gestae, quia plurimi resurrexerunt [przez świadectwo zdarzenia, bo wielu ma zmartwychwstał] 3052 . Dowodów pierwszego typu nie zebrał zbyt wiele. Pierwszym z nich jest dowód z koncepcji prawdziwości Bożej kary, wysuniętej najpierw przez Atenagorasa, a następnie szeroko stosowanej przez Tertuliana. Skoro całe nasze ziemskie życie odbywa się we wspólnocie ciała i duszy (in corporis animaeque consortio), a zmartwychwstanie wiąże się z nagrodą za dobre uczynki lub karą za niegodziwość, to zmartwychwstać musi także ciało, którego czyny zostaną zważone; niemożliwe jest bowiem, aby tylko jedna dusza bez ciała została postawiona na sąd, gdy musi zdać sprawę ze swego współżycia z ciałem 3053. Ponieważ ciało i dusza działają wspólnie (communis est actus), a ciało robi to, co dusza myśli, zatem obydwoje muszą zostać postawieni przed sądem i obaj muszą zostać ukarani lub zachowani dla chwały; wydaje się bowiem niesprawiedliwe, że choć prawo ciała (lex carnis) sprzeciwia się prawu ducha (animi legem), a umysł (mens) często czyni to, czego nienawidzi, a mianowicie, gdy popełnia się zamieszkujący go grzech ciała (peccatum carnis), to tylko duch powinien być obrażany, karany za cudzą winę (alienae reus culpae), podczas gdy ciało, sprawca nieszczęść (autor aerumnae), cieszy się pokojem; aby tylko jeden został poddany mękom, który nie był jedynym błądzącym, lub aby zyskał chwałę, gdy nie jeden sam będzie walczył chwalebnie 3054. Wiara w nieograniczoną wszechmoc Boga, na wzór Atenagorasa i Tertuliana, służy św. Ambrożemu jest kolejną niezawodną gwarancją zmartwychwstania cielesnego. Bóg stworzył wszystko z niczego (ex nihilo); dlaczego dziwimy się, że dzięki mocy Jego wszechmocy to, co już istniało, może odrodzić się na nowo (renasci posse), podczas gdy dzięki Jego działaniu narodziło się to, czego nie było (natum esse quod non fuit)? 3055 Ale św. Ambroży ilustruje działanie wszechmocy w świecie nowymi, wciąż nam nieznanymi przykładami. Natura rzeczy zawsze jest posłuszna nakazom nieba: za dotknięciem laski skała na pustyni daje wodę spragnionym ludziom; laska zamienia się w węża, świadcząc, że z woli Boga zmysłowość może narodzić się z nieczułości; Jordan zawraca, morze się rozdziela, pozwalając jednemu ludowi bezpiecznie przejść przez ściany wody, a drugiemu zakrywając się swoimi falami; w Nowym Testamencie słowami Chrystusa ujarzmiają fale, ucichają wiatry 3056. W nawiązaniu do koncepcji wszechmocy Boga św. Ambroży zastanawia się, w jaki sposób można zmartwychwstać np. topielców lub zmarłych, których ciała zostały zjedzone przez zwierzęta. Załóżmy, rozumuje, że ciała wszystkich wymienionych zmarłych nie zostaną wskrzeszone; niemniej jednak nawet w tym przypadku można wątpić nie w samo zmartwychwstanie, ale tylko w jego część: jeśli ciała zjedzonych nie powstaną, reszta nadal powstanie. Ale w rzeczywistości nie może być tak częściowej wątpliwości: w końcu wszystko, co pochodzi z ziemi, a zatem ciała nieszczęśników, powraca na ziemię i zostaje w niej rozłożone; na przykład morze zwykle wyrzuca falami ciała topielców na najbliższe brzegi. W każdym razie Bogu nie będzie trudno zjednoczyć to, co rozproszone, skoro świat jest Mu posłuszny, nieme elementy są posłuszne, natura służy: jakby odrodzenie martwego brudu podczas stworzenia nie było bardziej cudowne niż jego zjednoczenie? 3057 Z przekazów orygenistycznych u św. O Ambrożym spotykamy tylko jedną rzecz, która wcale nie jest od niego zależna: Orygenes zajmuje się nauką, a Ambroży mitami pogańskimi; jest to odniesienie do zdolności elementów przyrody do wzajemnego przekształcania się. Św. Ambroży zwraca na to uwagę pogan, którzy dopuszczając możliwość przemian, zaprzeczali wierze w zmartwychwstanie; wierzyli w mit o jakiejś hydrze, z której zasianych zębów rzekomo wyrastali uzbrojeni wojownicy, przyznawali, że z węża można narodzić się człowieka, a z zębów może powstać ciało, ale o wiele bardziej godna była wiara, że to, co zasiane, powstanie w swej naturze, że żniwo nie różni się od siewu, że miękkie nie ożywia się przez twarde, a twarde przez miękkie, że trucizna nie zamienia się w krew, ale ciało odnawia się (reparari) przez ciało, kość z kości, krew z krwi, mokry z mokrego; poganie nie mogą odmówić restauracji, jeśli uznają przemianę 3058. Jest coś w tej części rozumowania Ambrożego, co przypomina Metodego, ale znowu w sposób najogólniejszy; mamy na myśli ireneo-metodiańskie rozumienie śmierci fizycznej jako tymczasowego środka zbawienia człowieka: słowami św. Ambroży, śmierć nie była pierwotnie w naturze, lecz stała się naturą (et mors quidem in natiira non fuit, sed conversa in naturam est); Bóg nie ustanowił jej od początku, ale dał ją jako środek zbawienia (pro remedio deedit), choć w istocie jest ona skierowana nie przeciwko samej naturze jako takiej, ale przeciwko złu żyjącemu w przyrodzie (non naturae mors ista est, sed malitiae); śmierć niszczy zło, a przyroda istnieje 3059. Wśród drugiego rodzaju dowodów podanych przez Ambrożego jako examplem universitatis [przykład z życia wszechświata] spotykamy te same analogie, które były znane już Klemensowi, Teofilowi ​​z Antiochii i Tertulianowi; tyle tylko, że u tego ostatniego ma to znaczenie prostej analogii, przykładu, u Ambrożego nabiera znaczenia najwyższej wagi dowodu. O zmartwychwstaniu świadczy życie świata, stan wszystkich rzeczy (rerum status omnium), seria narodzin (seria Generationum), zmiana pokoleń (successionum wady), wschody i wschody świateł, zachód słońca dnia i nocy, aby każdego dnia pojawiać się na nowo. Szczególnie św. Ambroży uwielbia wskazywać na zapładniającą i ożywiającą moc natury, dzięki której zmartwychwstanie nabiera wręcz znaczenia faktu naturalnego. Ziemia zazwyczaj zwraca wszystko, co otrzymuje. Nasiona rozłożone w ziemi ponownie stają się zielone pod wpływem pary ziemnej i ciśnienia; Liczy się tu wpływ ciepła jej wrodzonego ducha witalnego (calore Vitali Spiritus); Jak można się dziwić, że ziemia pewnego dnia odnowi ludzi, których przyjęła, skoro ożywia, prostuje, przyodziewa, wzmacnia i chroni otrzymane nasiona? 3060 Czy wolno, aby ziemia, która dotychczas zwykle wszystko ożywiała, zdegenerowała się (zdegenerowała) tylko w ludziach? Przeciwnie, odnowienie jest raczej zgodne z naturą niż sprzeczne z nią (secundum naturam magis, quam contra naturam est) 3061. Przecież ciało ludzkie – mówi św. Ambroży na podstawie 1 Kor. 15:44, przedstawia nasienie. Podaje na to różne wyjaśnienia. Organizm ludzki jest nasieniem w najbardziej dosłownym, fizycznym sensie, ponieważ wyróżnia się wszystkimi właściwościami prawdziwego nasienia: ziarno ma swoje soki, swoją wilgoć, a ciało ma swoje soki we krwi; ponadto sam w sobie nie jest suchy, ale mokry, ponieważ powstaje z błota (e limo) 3062. Czasami używa określenia ciała jako nasienia, co przypomina Orygenesowi o substancji zmartwychwstania pozostałej w ziemi (substantia resurgendi), choć nadal nie mówi o insita report [siła narzucona, zasada], λόγος σπερματικός [logos spermatyczny] 3063 . Poganie zapewne sprzeciwiali się temu, twierdząc, że gdyby ciało ludzkie było prawdziwym ziarnem, to bylibyśmy już świadkami zmartwychwstania, gdyż z zasianych nasion rośliny szybko wyrastają na naszych oczach. „Nie za każdym razem” – odpowiada Ambroży – „jest przystosowany do budzenia nasion: raz sieje się pszenicę, innym razem rodzi się, innym razem sadzi się winorośl, innym razem rośnie, pojawiają się obfite liście, formują się jagody, raz sadzą drzewa oliwne, a innym razem uginają się pod ciężarem obfitych owoców. Zanim każda roślina nadejdzie swój szczególny czas, owoc pozostaje w związanym, ukrytym stanie, a czas narodzin nie zależy od mocy rodzącego się. To samo tyczy się naszych ciał. Tak jak na drzewach oliwnych owoce dojrzewają pod koniec roku, tak zakończenie procesu światowego (consummatio mundi) okazuje się wiekiem przystosowanym do naszego zmartwychwstania” 3064. Do analogii zmartwychwstania z życia natury należy wreszcie zaliczyć nawiązanie do legendarnego ptaka feniksa, z którym spotkaliśmy się już u Klemensa i Tertuliana. Ptak feniks żyjący w kraju arabskim ma zdolność ponownego ożywania; jej długość życia sięga pięciuset lat; kiedy czuje zbliżającą się śmierć, z różnych pachnących substancji robi sobie komórkę (thecam) i wchodząc do niej umiera, ale z wilgoci jej ciała wyłania się robak, który stopniowo zamienia się w obraz tego samego ptaka. Ptak ten swoim przykładem mówi nam o możliwości naszego zmartwychwstania, z tą tylko różnicą, że zmartwychwstaje w roku pięciusetnym (isti avi quingentesimus resurrectionis annus est), natomiast rok tysięczny (nobis millesimus) przeznaczony jest na nasze zmartwychwstanie, czyli bowiem cały okres życia świata reprezentuje jedno tysiąclecie w sensie duchowym, koniec świata (consummatio mundi) 3065. Z dowodów tego ostatniego typu – historyczne przykłady zmartwychwstania św. Ambroży oczywiście przypisuje najważniejsze znaczenie Zmartwychwstaniu Chrystusa. Chrystus Zbawiciel zmartwychwstał zgodnie ze swoim człowieczeństwem, ponieważ umarł zgodnie ze swoim człowieczeństwem; zatem w fakcie Jego Zmartwychwstania mamy niepodważalny dowód na możliwość zmartwychwstania ludzkiego ciała. Ale Chrystus był ponadto pierwociną całej ludzkości, reprezentując w swojej Osobie całą ludzkość; na mocy tego organicznego połączenia ze wszystkimi ludźmi stał się Pierworodnym z umarłych, pierwocinami tych, którzy umarli 3066, tak że w Nim cały świat, niebo i ziemia 3067 zmartwychwstały. Dlatego kto wątpi w przyszłe zmartwychwstanie umarłych, wątpi w sam fakt Zmartwychwstania Chrystusa, uważa Mękę i Śmierć Chrystusa za daremne i popada w ciężką niegodziwość 3068. Z dalszych faktów zmartwychwstania św. Ambroży wymienia wszystko, co było już znane Ireneuszowi, a mianowicie: zmartwychwstanie czterodniowego Łazarza, syna wdowy z Nain, córki arcysynagogi – w osobie którego w sensie duchowym zmartwychwstanie ludzkości już nastąpiło, gdyż tymi cudami Chrystus wzbudził wiarę ludzi, ożywił umysł, który był martwy 3069. Ale uzupełnia też Ireneusza. z kilkoma nowymi przykładami: nie tylko sam Pan wskrzeszał umarłych, ale także prorok Eliasz wskrzeszał umarłych, dotykając ciała (1 Król. 17:17-23), czy św. Apostoł Piotr w imieniu Chrystusa wskrzeszał Tabitę (Dz 9:40) 3070. Niezależnie od tego św. Ambroży, podobnie jak wszyscy pisarze przed nim, udowadnia prawdziwość zmartwychwstania poprzez pozytywne świadectwo Pisma Świętego. On, podobnie jak Metody, wskazuje na Daniela 12:2, zwracając uwagę na fakt, że prorok tutaj przywołuje umarłych do snu, dając do zrozumienia, że ​​śmierć nie będzie trwać wiecznie 3071. Och, św. Ireneusz przypomina nam Iz. 26:19, gdzie prorok w imieniu Boga głosi narodowi żydowskiemu przyszłe przebudzenie leżących w grobowcach i mówi o rosie, która ożywia umarłych 3072; Dotyczy to także, znalezionej jednak u Tertuliana i innych pisarzy, wzmianki o Ez 37,1–14 3073. Z dowodów Starego Testamentu wydaje się, że Ambroży posiada nową wskazówkę dobrze znanego wyznania sprawiedliwego Hioba, który cierpliwie znosząc nieszczęścia, które go spotkały, miał nadzieję na przyszłe zmartwychwstanie mocą Boga w swoim ciele i na nagrodę za zło obecnego życia w życiu przyszłym (Hiob 19:25) 3074. Liczba odniesień do Nowego Testamentu jest stosunkowo mniejsza: w dziele „De fide resurrectionis” [„O nadziei zmartwychwstania”] znajdujemy jedynie 1 Tes. 4:14–17 o zmartwychwstaniu i powtórnym przyjściu Chrystusa 3075, szczególnie często różne świadectwa z 1 Kor. 15 3076; Jana 6:39 o zmartwychwstaniu ostatniego dnia 3077 r. Tożsamość ciał zmartwychwstałych z obecnymi stanowi ponad wszelką wątpliwość św. Ambroży: resurgit enim natura eadem [bo ta sama natura zmartwychwstaje] 3078. Tożsamość ta jest pojmowana nie tylko jako indywidualna, jak u Orygenesa, ale także materialna, jak u Ireneusza, Tertuliana i innych. Dowodzi tego analiza koncepcji zmartwychwstania: zmartwychwstanie polega na powstaniu tego, co upadło, i odrodzeniu tego, co umarło 3079. Tego samego wymaga porównanie ciała ludzkiego z nasieniem: to, co zasiane, odnawia się w tożsamości swego rodzaju i gatunku (in eadem genera, in easdem gatunki reformantur); z ziarna rośnie ziarno, jabłko zostaje przywrócone do jabłka 3080; w ogóle wszystkie nowe drzewa odtwarzają swój poprzedni kształt i obraz 3081. Wreszcie św. Ambroży w sposób całkowicie oryginalny szuka dowodów takiej tożsamości w słowach Chrystusa Zbawiciela podczas zmartwychwstania Łazarza: Chrystus Zbawiciel, który miał władzę zmartwychwstać bez słów (tacyt), podczas zmartwychwstania Łazarza wzywa go po imieniu, aby nie wydawało się, że zmartwychwstał zamiast siebie 3082. Opisując szczególne właściwości ciał zmartwychwstałych, św. Ambroży wymienia przede wszystkim Ireneo-Tertulian nieśmiertelność i niezniszczalność (flos resurrectionis immortalitas est, flos resurrectionis incorruptio est) 3083. Następnie przypisuje się im trwałość istnienia, niezniszczalność: per resurrectionem perpetuaretur natura [przez zmartwychwstanie natura staje się stałe] 3084; a także wolność od wszelkich ograniczeń i smutków 3085, uwielbienie 3086. Ale jednocześnie zauważalny jest wpływ idei specyficznie orygenistycznych na nauczanie Ambrożego o właściwościach zmartwychwstałych ciał: porównanie zmartwychwstałych ciał z chwałą na Górze Przemienienia 3087 należy przypisać temu wpływowi; przypisuje się im przepuszczalność, zdolność przechodzenia przez zamknięte drzwi; w tym sensie nazywane są ciałami duchowymi, w przeciwieństwie do ciał martwych dusz 3088. Niewątpliwie zwykła koncepcja Ambrożego, jakoby ciała sprawiedliwych różniły się swoimi cechami od ciał grzeszników, również ma pochodzenie orygenistyczne; ciała sprawiedliwych porównywane są do gwiazd i wydają się jasne i błyszczące 3089, choć nie wyklucza się możliwości zrozumienia tego rodzaju porównania w sensie duchowym. Czasami zostaje zachowana tylko podstawowa idea Orygenesa, ale objawia się ona nieco inaczej: najwyraźniej nie wszystkie ciała zmieniają się podczas zmartwychwstania, ale tylko ciała sprawiedliwych (omnes quidem resurgemus, sed non omnes immutabimur); podczas gdy ciała sprawiedliwych, pozostając ważne, otrzymają nową właściwość - niezniszczalność (immutabuntur enim justi in incorruptionem, manente corporis veritate), grzesznicy najwyraźniej nie zostaną nagrodzeni żadną zmianą w swoim ciele i zachowają swoje dotychczasowe właściwości w nienaruszonym stanie 3090. Według nauk św. Ambrożego ciała wszystkich zmarłych zostaną wskrzeszone, ponieważ miłosierdzie Boże rozciąga się na wszystkich ludzi; lecz czas zmartwychwstania będzie różny dla różnych ludzi w zależności od różnicy w stopniu ich zasług (omnes quidem resurgent, sed unusquisque, ut ait apostolus, in suo ordine; communis est divinae fructus clementiae, sed odrębnyus ordo merytorycznerum) 3091. Zgodnie z tym porządkiem zasług wszyscy, którzy wyróżniają się dojrzałością pobożności, jak patriarchowie i apostołowie Starego Testamentu, zmartwychwstaną jako pierwsi. Za nimi zmartwychwstaną ci poganie, którzy porzucili służbę pogańskim bogom i przeszli do Kościoła Chrystusowego. Pierwsi mają pierwszeństwo, gdyż zaczęła z nich promieniować wiara, drudzy idą bezpośrednio za nimi, gdyż to oni umacniali i szerzyli wiarę na Zachód, aż po najdalsze krańce świata. Następnie następuje trzecia i czwarta klasa tych, którzy zmartwychwstaną, a mianowicie wszyscy, z których składa się Kościół. W tej liście tych, którzy zmartwychwstaną, zwraca się uwagę na fakt, że mówi ona, po pierwsze, tylko o tych, którzy są godni odziedziczyć imię Boże, a po drugie, o pewnego rodzaju prerogatywie (praerogativam) w samym zmartwychwstaniu 3093. Pytanie teraz brzmi, jeśli, jak widzieliśmy powyżej, wszyscy ludzie muszą zmartwychwstać, to dlaczego ta lista nie mówi nic o zmartwychwstaniu grzeszników i tych, którzy do nich nie należą do Kościoła? Jeśli sprawiedliwi mają jedynie przywilej, a nie wyłączną przewagę, to kiedy zmartwychwstaną ci, którzy zostali pozbawieni tego przywileju? To pytanie stanie się dla nas jasne, jeśli przypomnimy sobie, że św. Ambroży wciąż spotyka się z chiliastyczną teorią dwóch zmartwychwstań – pierwszego i drugiego. Jeśli chodzi o Ps. 1:5 zauważa, że ​​bezbożni powstaną, ale nie na sąd; Zostali już potępieni przez swoją niewiarę w Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, i zmartwychwstaną, aby ponieść karę przeznaczoną dla nich za niewiarę 3094. Dalej wyjaśnia, że zarówno zgodnie z naukami samego Zbawiciela, jak i zgodnie ze świadectwem św. Apostoła Jana z Apokalipsy (Obj. 20:5) muszą nastąpić dwa zmartwychwstania: niektórzy otrzymają nagrodę w pierwszym zmartwychwstania, a inni, choć także zmartwychwstaną w pierwszym zmartwychwstaniu, zostaną uznani za niegodnych nagrody i pozostaną aż do drugiego zmartwychwstania; w okresie pomiędzy pierwszym a drugim zmartwychwstaniem będą musieli ponieść kary; ci, którzy okazali się niegodni i przy drugim zmartwychwstaniu nadal będą karani dalej 3095. Zatem wraz z Kellnerem musimy rozróżnić trzy grupy tych, którzy zmartwychwstaną: po pierwsze, ci, którzy w ogóle nie podlegają sądowi i już przy pierwszym zmartwychwstaniu otrzymali chwałę; po drugie, ci, którzy ponoszą karę tylko do drugiego zmartwychwstania, a następnie otrzymują koronę chwały; wreszcie, po trzecie, wielcy grzesznicy, którzy nawet przy drugim zmartwychwstaniu nie znajdują dla siebie miłosierdzia 3096. Teoria dwóch zmartwychwstań i podziału zmartwychwstałych na trzy kategorie to jedno z najtrudniejszych miejsc w eschatologii św. Ambrożego. W literaturze naukowej znajduje odmienne oceny i wyjaśnienia. Można tu dostrzec albo bezpośredni chiliazm, albo jedynie ślady związanej z nim doktryny Orygenesa o dwóch sądach, choć sam Orygenes, ze swoim skrajnym spirytyzmem, nie należał do obrońców chiliazmu ze wszystkimi jego istotnymi szczegółami. Wielu badaczy skłania się ku pierwszemu z tych założeń. Förster kwestionuje możliwość sprowadzenia całej teorii dwóch zmartwychwstań do wpływu Orygenesa ze względu na istotne różnice pomiędzy tą teorią a naukami słynnego Aleksandryjczyka: Orygenes mówi tylko o dwóch sądach – προτέρα [pierwszy] i δευτέρα κρίσις [drugi wyrok], natomiast św. Ambroży uznaje dwa zmartwychwstania; następnie Ambroży, w przeciwieństwie do Orygenesa, przywiązuje wielką wagę do samego okresu między pierwszym a drugim zmartwychwstaniem. Daje to Försterowi powód, aby przypisać św. Ambrożego zwolennikom chiliazmu 3097. Kellner, zgadzając się z nim w tym założeniu, wzmacnia je pobocznymi rozważaniami, że gdyby św. Ambroży rzeczywiście był przeciwnikiem chiliazmu, to w tym czy innym miejscu wyraziłby to wprost; wtedy, kochanie. Augustyn, jak sam przyznaje, od wczesnych lat wyznawał chiliazm; stąd naturalny wniosek, że jego nauczyciel, św. Ambroży, pod którego wpływem Augustyn znajdował się we wczesnych latach swojej młodości, był także chiliastą 3098. Niewątpliwie teoria dwóch zmartwychwstań przypomina nieco chiliazm; ale wydaje się też, że jego podobieństwo do chiliazmu nie jest całkowite i nie wykracza poza jego widzialny wygląd. Nie zawiera w sobie najistotniejszej cechy chiliazmu, nie, jak sam Kellner przyznaje, 3099 ani śladu tysiącletniego okresu pomiędzy pierwszym a drugim zmartwychwstaniem, nie mówiąc już o innych szczegółach. I dziwne jest przypuszczenie, że zwolennik chiliazmu wyrażałby swoją doktrynę tak swobodnie i niejasno, że jego wyrażenia wymagają specjalnego komentarza. O wiele ważniejszy jest jednak fakt, że podobieństwo doktryny św. Ambrożego z doktryną Orygenesa, przeciwnika chiliazmu, jest o wiele pełniejsze, niż skłonny jest przyznać Förster. Przede wszystkim miejsce komentarza do Psalmu 1, w którym św. Ambroży mówi o dwóch zmartwychwstaniach, już w jego zewnętrznej literackiej stronie, jak podaje sam Förster, 3100 r., co przypomina odpowiedni fragment komentarza Orygenesa do tego samego pierwszego psalmu. W tym celu wystarczy zacytować ich oryginalny tekst. Porównując te dwa teksty, wydaje się, że źródłem dla Ambrożego był tekst Orygenesa: Ambroży stara się wykazać, że słów psalmisty należy rozumieć nie w tym sensie, że bezbożni w ogóle nie powstaną, ale że zmartwychwstając ze wszystkimi, zostaną potępieni; Oczywiście ma na myśli tych prostaków w wierze, o których mówi Orygenes, a którzy całkowicie zaprzeczyli zmartwychwstaniu bezbożnych. Jednak nawet po przeróbce, jakiej Ambroży poddał tekst Orygenesa, nie wprowadził on do niego niczego znacząco nowego. Orygenes mówi, że ἐγερϑήσονται οἱ ἀσεβεῖς οὐκ ἐν τῇ προτέρᾳ κρίσει, ἀλλ’ ἐν τῇ δευτέρᾳ [bezbożni zmartwychwstaną nie na pierwszym sądzie, ale na drugim] 3101; dlatego też podobnie jak Ambroży uznaje nie tylko dwa sądy nad zmartwychwstałymi, ale także dwa akty zmartwychwstania. Eschatologia (koniec): sąd ostateczny, ostateczne losy świata i człowieka Ostateczne rozstrzygnięcie o losach człowieka po zmartwychwstaniu poprzedzi, zgodnie z nauką św. Ambrożego, oczyszczenie ogniem. Ideę tymczasowego, odmiennego od wiecznej Gehenny, ognistego oczyszczenia jeszcze przed św. Ambrożym podzielali niektórzy pisarze zachodni. Tertulian mówi już o oczyszczającej grzechy mocy ognia i dlatego ma na myśli specjalną próbę ognia, różniącą się od ognia wiecznego, jako środka kary 3102. Św. Cyprian podaje na ten temat bardziej konkretne pojęcie: niektórzy ludzie, jego zdaniem, bezpośrednio po śmierci otrzymują błogość, podczas gdy inni, którzy nie mieli czasu odpokutować za swoje grzechy za życia, muszą przejść dalsze cierpienia oczyszczające przed otrzymaniem nagrody 3103; zatem to oczyszczanie trwa tymczasowo i nie ma uniwersalnego znaczenia. Przeciwnie, Laktancjusz uznaje oczyszczenie ogniowe za konieczne dla wszystkich ludzi, zarówno sprawiedliwych, jak i grzesznych; ale będzie to tylko różnie oddziaływać na różnych ludzi: wielcy grzesznicy zostaną spaleni przez ten ogień, ci, których dobre uczynki przeważą nad złymi, zostaną tylko lekko spaleni, a ci, którzy są doskonali w cnocie, w ogóle nie odczują jego mocy. Ponadto Laktancjusz nie odnosi momentu ognistego oczyszczenia do czasu bezpośrednio po śmierci człowieka, jak św. Cyprian, a do czasu ostatniej próby, która wydaje mu się jednocześnie jedyną próbą człowieka 3104. Nauczanie św. Ambrożego jest najbliższe naukom Laktancjusza, chociaż istnieją między nimi punkty podziału. Podobnie jak Laktancjusz, św. Ambroży określa czas próby ogniowej jako koniec świata: post consummationem saeculi [po zakończeniu (końca) (tego) wieku], kiedy Pan posyła swoich aniołów, aby oddzielili dobro od zła, nastąpi przyszły chrzest (futurum baptisma) 3105. Ambroży, podobnie jak Laktancjusz, uznaje powszechność próby ognia: jeśli ktoś okaże się święty, choćby w takim stopniu jak św. Apostoł Piotr czy Jan, to jednak będzie musiał zostać ochrzczony w tym ogniu (baptizatur hoc igni) 3106. Celem takiej próby jest wstępne oczyszczenie z grzechów, aby uzyskać błogość: „W piecu ognistym (per caminum ignis) spala się nieprawość (iniquitas), aby sprawiedliwi (justi) zajaśnieli w Królestwie Bożym, jak samo Słońce jaśnieje w królestwie swego Ojca” 3107; ogień „spali w nas ołów nieprawości (plumbum iniquitatis), żelazo grzechu (ferrum peccati) i uczyni nas czystym złotem (aurum irreum)… kto przejdzie przez ogień (per ignem), wejdzie do pokoju, z materialnego i światowego przejdzie do nieskazitelnego i wiecznego” 3108. Ogień ten zgodnie ze swoim znaczeniem nazywany jest ogniem ostatecznym (ignis consens) 3109 1. Ale o ile Laktancjusz uznaje tylko jeden rodzaj ognia, wskazując jedynie na jego różny wpływ na różnych ludzi, o tyle św. Ambroży rygorystycznie odróżnia ogień oczyszczający, jako ogień bardzo szczególny, od ognia będącego karą dla poważnych grzeszników: „Inny ogień (alius ignis), jak mówi, to ten, którym spalane są grzechy nie dobrowolne, ale przypadkowe (peccata non voluntaria, sed fortuita), i który Pan przygotował dla swoich sług, aby oczyścić ich z narośli który przylegał do umarłych; i ten inny ogień (alius ille ignis), który Pan przygotował diabłu i jego aniołom (Mt 25,41)” 3110. Jak przedstawiono, wyobrażenie św. Ambrożego o oczyszczającym ogniu ma oczywiście niewiele wspólnego z rzymskokatolicką nauką o czyśćcu, przedstawioną przez bł. Augustyna i Grzegorza Wielkiego, a tym bardziej wśród teologów epoki scholastyki. Zostało to już szczegółowo porównawcze zauważone przez Deutscha, który tak ocenia poglądy mediolańskiego biskupa: „Z późniejszej doktryny o purgatorium [czyśćcu], stworzonej najpierw przez Augustyna, a następnie przez Grzegorza Wielkiego, pogląd św. Ambrożego różni się tym, że ten oczyszczający ogień pojawia się dopiero na końcu rzeczy dla wszystkich w tym samym czasie i w dodatku tylko jako szybki proces. Wspólne dla obu poglądów jest jedynie przekonanie, że nawet po śmierci następuje oczyszczenie człowiek jest jeszcze potrzebny, zanim będzie mógł wejść do Królestwa Niebieskiego” 3111. Do tego należy dodać, że chociaż Ambroży stosuje do oczyszczającego ognia takie wyrażenia, jak purgare, purificare [oczyszczać] 3112, nie zna jeszcze katolickiego terminu purgatorium [czyściec] 3113; zatem we wszystkich jego dyskusjach na temat tego ognia nie ma żadnej wskazówki, że został on przystosowany do jakiegoś konkretnego miejsca. Po procesie oczyszczenia nastąpi Sąd Ostateczny. Opisując jego właściwości, Ambroży jawi się nam jako autentyczny przedstawiciel Zachodu. Pisarze zachodni łączą z tym przede wszystkim ideę ostatecznej zemsty wobec człowieka; wydaje się to strasznym objawieniem gniewu Bożego na niegodnych, wprawiającego wszystkich w strach i drżenie 3114. Podobnie św. Ambroży nazywa ostateczny wyrok sądem zemsty (ultionis judicium) 3115, wyrokiem straszliwym (terribile judicium) 3116, przyszłym gniewem (futura ira) 3117, dniem złym i trudnym (dies mala, aspera) 3118. Tylko czasami przywiązuje się wagę do Bożego miłosierdzia: „Wyrok (justum judicium) Syna Bożego jest sprawiedliwy, gdyż dokonuje się secundum voluntatem Dei [zgodnie z wolą Bożą], a nie secundum hominis fuffum [według woli ludzkiej], lecz Bóg jest także pełen miłosierdzia (plenus misericordiarum est), a Jego misericordia [miłosierdzie] wiąże się z judicio [sąd], tak jak judicium [sąd] jest z misericordią [miłosierdziem]: bez sądu nie okazuje miłosierdzia, tak jak bez miłosierdzia nie sądzi” 3119. Ten ostateczny sąd będzie sądem we właściwym sensie tylko dla pewnych kategorii ludzi, podczas gdy los wszystkich pozostałych wydaje się być przesądzony z góry. Ci, którzy uwierzyli prawidłowo (bene crediderunt) i towarzyszyli swojej wierze także dobrymi uczynkami, powstaną nie po to, aby być osądzeni, ale aby wziąć udział w radzie sprawiedliwych (ipsi non judicari, sed Surgere in consilio justorum); grzesznicy, którzy nie mogą powstać wśród sprawiedliwych, powstaną na sąd (surgent in judicio); Mamy zatem już dwa rzędy (duos ordines); trzecią kategorię tworzą niegodziwcy (tertius superest impiorum), którzy z powodu swojej niewiary zostali już potępieni (qui quoniam non crediderunt, jam judicati sunt) i dlatego powstaną nie na sąd, lecz dla kary (non surgent in judicio, sed ad poena), która będzie dla nich sądem (et ideo judicium eorum poena est) 3120. Poczynając od przedstawienia ostatecznego losu sprawiedliwych i grzeszników, eschatologia św. Ambrożego nabiera obecnie niemal całkowicie orygenistycznego piętna, czasem tylko nieco złagodzonego w duchu ustalonej Tradycji kościelnej. Miejsce piekielnych mąk ma dla niego różne nazwy: piekło (Ἅιδης) 3121, otchłań (otchłań) 3122, ale najczęściej pojawia się pod nazwą podziemnego świata (infernus, inferna) 3123. Istotę przeżywanych w nim mąk definiuje się w ten sam sposób, co u Orygenesa, mimo że w ogóle Kościół zachodni, reprezentowany przez większość jego pisarze, stanęli po stronie dosłownego rozumienia ognia Gehenny i mąk piekielnych 3124. W ujęciu Orygenesa ogień męki piekielnej jest ogniem wewnętrznym, który każdy człowiek sam sobie rozpala: zdając sobie sprawę z pełnej powagi i mnogości własnych grzechów, dusza będzie dręczona tą świadomością, nie mogąc uwolnić się od generowanych przez nią wyrzutów sumienia. Z wyrzutami sumienia nierozerwalnie wiąże się poczucie niezgody z samym sobą, świadomość sprzeczności pomiędzy swoimi dążeniami a aktualnym stanowiskiem; Surowość tego rodzaju kar powinna być spotęgowana przez nieubłaganie nawiedzającą duszę świadomość, że nikt inny, jak tylko ona sama, swoimi czynami w życiu ziemskim, stworzyła sobie smutny los. Dokładnie to samo ze św. Ambrożego, piekielne zgrzytanie zębów, nieugaszony ogień i nieśmiertelny robak nie są przedstawiane jako zjawiska zewnętrzne, ale jako wewnętrzne stany duszy. Kto dodaje grzechy do grzechów, kto nie troszczy się o oczyszczenie z nich, wystawia szyję na ciężar starych i nowych grzechów, zostaje spalony własnym ogniem, zjadany przez własnego robaka: żal (moestitia) za popełnione grzechy rodzi ogień męki; świadomość grzechów niczym robak zjada wewnętrzne zakamarki sumienia (viscera conscientiae); zgrzytanie zębami leży w głębokim poczuciu niezadowolenia z siebie, we frustracji spowodowanej późną pokutą. Podobieństwo w tym przypadku między Orygenesem i Ambrożym stanie się dla nas jeszcze bardziej oczywiste, jeśli przypomnimy sobie, że po pierwsze, obaj porównują wpływ ognia Gehenny z wpływem gorączki na człowieka, a po drugie, obaj opierają się na Iz. 50:11, który mówi o ogniu i płomieniu rozpalonym przez samego człowieka 3125. W sensie alegorycznym, podobnie jak Orygenes, św. Ambroży także mówi o więzieniu ewangelii i ciemności. Przez ciemność i więzienie Orygenes rozumie brak prawdziwej wiedzy o Bogu oraz religijną i moralną ignorancję grzeszników. Według św. Ambrożego ciemność zarówno teraz, jak i w przyszłości ogarnie wszystkich, którzy żyją lekceważąc przykazania Boże, w niewiedzy o nich, którzy żyją bez Jezusa Chrystusa, gdyż Chrystus i Jego przykazania stanowią prawdziwe wewnętrzne światło każdej wierzącej duszy 3126. Całkowicie w duchu orygenistycznym opisuje wieczne męki diabła w znaczeniu jego wewnętrznych męk: diabeł zawsze znajduje się w stanie kary, ponieważ będąc stale związany łańcuchami własnej niegodziwości, sam będzie na zawsze (in perpetuum) pod sądem swego sumienia 3127. Nad Gehenną, ale poniżej siedzib niebieskich, znajduje się także specjalne miejsce pośrednie, które u różnych pisarzy ma różne nazwy i różne znaczenia. Faktem jest, że zgodnie z poglądami starożytnych pisarzy zachodnich tylko męczennicy otrzymują nagrodę natychmiast po śmierci; Dołącza do nich św. Ambroży z większą liczbą księży i ​​cesarzy faworyzowanych przez Kościół. Do tymczasowego pobytu, aż do ostatecznego sądu wszystkich innych, którzy mają powód, aby mieć nadzieję na nagrodę, służy łono Abrahama. Zazwyczaj zachodni pisarze umieszczają to łono w podziemiach, uznając je za szczególną gałąź tego ostatniego 3128. Jednak św. Ambroży w tym przypadku skłania się raczej ku idei łona Orygenesa, niż w pełni podziela poglądy swoich zachodnich poprzedników. U Orygenesa łono Abrahama różni się od piekła i utożsamia się z rajem 3129; ta ostatnia, zajmująca miejsce pośrednie między piekłem a niebem, służy jako mieszkanie dusz sprawiedliwych 3130. A św. Ambroży już rozumie na łonie Abrahama stan błogości, choć najwyraźniej na razie tylko częściowy. Charakteryzuje się stanem pokoju, w którym zostaje wyeliminowany wszelki element cierpienia: „Biedny Łazarz od młodości nosił ciężkie jarzmo i odpoczywał jedynie na łonie Abrahama” 3131. W tym sensie możemy mówić nie tylko o łonie Abrahama, ale także o łonie wszystkich patriarchów w ogóle (gremium Jacob, Abrahae sinus): „Łono patriarchów jest pewnym miejscem wiecznego pokoju (sinus enim patriarcharum recesum quidam est cichyis aeternae)” 3132. Niekiedy charakteryzuje się ono udziałem w życiu wiecznym: „Łazarz, leżąc na łonie Abrahama (w Abrahae sinu), dzielił życie wieczne (vitam carpebat aeternam)” 3133. Jednakże można sądzić, że terminem tym nie charakteryzuje się stan wszystkich sprawiedliwych w ogóle, a jedynie mniej doskonałych, którzy potrzebujesz pomocy z zewnątrz i zasług innych ludzi, aby osiągnąć błogość; przyjąć na łono oznacza w tym przypadku pomóc komuś swoimi zasługami: „Pójdźmy za obyczajami Abrahama, aby przyjął nas na swoje łono (in gremium suum) i niczym Łazarz, dziedzic swojej pokory, ogrzał nas swoimi cnotami (propriis virtutibus) w swoim uścisku” 3134. Jeśli chodzi o nagrody wieczne, na Zachodzie powszechnie nauczano, że istnieje wiele różnych rodzajów tych nagród, według różnych stopni zasług: ze względu na różnorodność zasług (pro varietate merytorycznerum) Bóg ma wiele mieszkań (multae mansiones) 3136 . Jednak mocno ugruntowany i odnotowany powyżej pogląd na życie ziemskie jako wyłączne pole zdobywania zasług nie może oczywiście sprzyjać idei, że sprawiedliwy człowiek w Królestwie Niebieskim może przenieść się z jednego klasztoru do drugiego, doskonalszego. Jeśli chodzi o św. Ambrożego, to zgadza się on z nimi, uznając jedynie pierwszą połowę tej idei. „Chociaż jest jedno Królestwo, są w nim różne zasługi (diversa tamen zasługa sunt in regno coelorum)” 3137. Zwykle liczba tych klasztorów nie jest dokładnie określona, jednak w dziele „De bono mortis” [„O dobru śmierci”] czwarta apokryficzna księga Ezdrasza zainspirowała go ideą siedmiu klas błogości sprawiedliwych, którą opisuje bardzo szczegółowo 3138. Ale św. Ambroży uważa, że ​​los sprawiedliwych w Królestwie Niebieskim nie pozostaje na zawsze niezmienny w takiej formie, w jakiej został przesądzony na Sądzie Ostatecznym. Najwyraźniej w niebie proces doskonalenia moralnego trwa nadal: łaska Królestwa Niebieskiego zawsze może być jeszcze pomnożona (caritas augeatur) 3139. W Królestwie Niebieskim istnieje szereg stopni nagrody, a jego członkowie stopniowo wznoszą się od najniższego do najwyższego: cesarz Gracjan wspiął się już wyżej na te stopnie (pio officio ad ulteriora Processerat), gdy Walentynian Młodszy dopiero zaczynał się wznosić (ascendere). 3140. Ambroży przedstawia tę liczbę siedzib pod obrazem siedmiu niebios, a przejście z jednego nieba do drugiego następuje ze ścisłą stopniowością: z pierwszego nieba można przejść tylko do drugiego, z drugiego do trzeciego itd. aż do siódmego; jedynie Jezus Chrystus, przez swoje człowieczeństwo, został usunięty z tego prawa stopniowości i natychmiast wstąpił przez całe niebo do Tronu Bożego 3141. Ten krąg myśli przypomina po części eschatologię Orygenesa, dla którego „ziemia” nie jest także „jedynym miejscem rozwoju i działania duszy”, a „wszystkie różne światy i niebiosa są uważane za etapy rozwoju i formowania duszy” 3142. Z tą różnicą stopni doskonałości wiąże się różnica stopni nagrody; w tym sensie Orygenes 3143 również mówi o siedmiu niebiosach. Nie należy jednak przeceniać tego podobieństwa między naszymi pisarzami: św. Ambroży przydziela człowiekowi dla przyszłej doskonałości nie cały świat w ogóle, jak Orygenes, ale wyłącznie sferę niebiańskich siedzib. Życie świętych w niebiańskich siedzibach św. Ambrożego charakteryzuje go cechami, które eliminują wszelkie zarzuty zmysłowości. Polega na ścisłej komunii i zgodzie świętych ze sobą (sanctorum sibi vita non dissonet) 3144 oraz na ścisłej komunii ludzi z aniołami (angelorum atque hominum futura consortia) 3145. Od strony treści życie to charakteryzuje się stanem całkowitego spokoju, wolności od wszelkich zmartwień i zmartwień: święci odpoczywają od wszelkich przyjemności ciała, od wszelkich niepokojów ducha (animi perturbatione), ciesząc się spokojem ducha i łagodnością duszy 3146. Jednocześnie życie w Królestwie Niebieskim pojmowane jest jako stan doskonałego poznania i objawienia, wcześniej niedostępny dla człowieka bez zmysłowych obrazów tajemnic: „Teraz kontemplujemy przez zwierciadło (per speculum), a potem twarzą w twarz, teraz służymy według ciała (secundum carnem), a następnie w duchu (spiritu) będziemy kontemplować Boga tajemnice (divina mysteria), a obraz prawdziwego prawa odciśnie się w naszej moralności (in nostris moribus exprimatur), gdyż będziemy żyć na obraz Boga (in Dei ambulamus Imagine)” 3147. Św. Ambroży kontempluje spotkanie Gracjana ze swoim bratem Walentynianem w niebiańskich siedzibach i wyjaśnianie mu tajemnic Starego Testamentu i Ewangelii (Testamentiveteris, et Evangelii sacramenta); wprowadza go w tajemnice wewnętrzne (penetralia arcana) matki Kościoła i we wszystkie tajemnice tajemnicze (in omnia secreta mysterii), podając mu napój łaski duchowej 3148. Z tych wyrażeń wynika jednak jasno, że Ambroży ma tu na myśli wyłącznie wiedzę natury religijnej, której przedmiotem jest prawdziwa treść Objawienia oraz duchowy sens nauk i instytucji Kościoła. Ta cecha jego eschatologii różni się od pokrewnej eschatologii Orygenesa, który również spodziewał się objawienia tajemnic wieczności w roku 3149, lecz za przedmiot tego przyszłego poznania uważał nie prawdy religijne, ale wszystko, co istnieje w ogóle w roku 3150. Zanim całkowicie położymy kres eschatologii św. Ambrożego, musimy zadać sobie i rozstrzygnąć pytanie: czy po sądzie bierze on pod uwagę odwieczną różnicę między losem sprawiedliwych i grzeszników? Jak widzieliśmy, na Zachodzie odmawiano jakiejkolwiek możliwości poprawy swojego losu po śmierci; Ambroży czasami się z tym zgadza, jak już wykazano. Na potwierdzenie tego przytaczamy jeszcze kilka nowych fragmentów: bez odpuszczenia grzechów na ziemi nie można otrzymać vitam aeternam [życia wiecznego] 3151; cierpienie (wici) po śmierci nie przynosi żadnej korzyści 3152. Jednak bliższa znajomość dzieł Orygenesa w niektórych przypadkach kieruje jego myśl w zupełnie przeciwnym kierunku: choć nie odnajduje się w nim orygenistycznej koncepcji „apokatastasis”, nie brakuje idei, które przypominają nam o apokatastazie. „Winni grzechów (peccatorum reos) po śmierci są zwalniani z więzienia (career emittit)” tym argumentem chce poruszyć bogatych o twardych sercach wobec ich dłużników 3153. Ale jeszcze ważniejsze jest to, że w komentarzu do Psalmu 36 znajduje się fragment zapożyczony, sądząc po kolejności mowy i wyrażeń, od Orygenesa i interpretujący, że grzech i niegodziwość, które nie istniały od początku, również nie będą istnieć na zawsze: razem z ziemią, która obecnie jest siedliskiem grzechu, zniknie ostatni grzesznik, ale ponieważ istota grzeszników nadal będzie zachowana, mamy tu orygenistyczną myśl o przyszłości, po drugim zmartwychwstaniu, nawróceniu do Chrystusa i nawrócenie wszystkich grzeszników. Bóg zatem nie odrzuca grzeszników na zawsze (non in aeternum projicit) 3154, nadejdzie w końcu czas, gdy ostatni wróg – śmierć – zostanie zniszczony, gdy zło zostanie całkowicie zubożone i będzie tylko wieczne błogosławieństwo 3155. To jest koniec rzeczy – tak Ambroży argumentuje swoją apokatastazę – a koniec doskonały może być tylko taki, który nie dotyczy jednego i nie niektórych, ale wszystkich (ille verus est finis, qui non unius erit finis, sed omnium) 3156. Jest jednak bardzo wątpliwe, aby św. Ambroży, podobnie jak Orygenes, skłonny był uznać apokatastazę powszechną: analiza jego nauczania o złych duchach wykazała, że nie dostrzegał on możliwości ich zwrócenia się w dowolnym momencie do Boga. Nauczanie św. Ambrożego o moralności 3157 Rozpoczynając prezentację etyki św. Ambrożego, od razu trzeba zwrócić uwagę na jego wybitne znaczenie historyczne w tym obszarze. Pod tym względem można go porównać jedynie z Klemensem Aleksandryjskim, i to tylko z zastrzeżeniem: jeśli Klemensa uważać się będzie za pierwszego etyka naukowego w historii chrześcijańskiej literatury kościelnej 3158, to św. Ambroży był nie tylko pierwszym etykiem na Zachodzie, ale jego dzieło „De officiis ministrorum” [„O obowiązkach duchowieństwa”], szczególnie poświęcone zagadnieniom moralności, stanowi jeśli nie pierwszy naukowy i filozoficzny system moralności kościelnej, to w w każdym razie pierwszy mniej lub bardziej kompletny kodeks lub zbiór filozoficznych rozwiązań zagadnień etyki chrześcijańskiej. Oczywiście literatura kościelna na Zachodzie zajmowała się kwestiami moralnymi jeszcze przed Ambrożym: dzieła Tertuliana i Laktancjusza mogą służyć jako dobre źródła do zapoznania się z tym starożytnym okresem zachodniego podejścia do zagadnień moralności kościelnej. Niemniej jednak historię etyki naukowej na Zachodzie możemy rozpocząć od Ambrożego, gdyż Tertulian, o ile nam wiadomo, zamienia moralność chrześcijańską w prosty zbiór zasad, które zewnętrznie regulują życie w najdrobniejszych szczegółach 3159 i nie tylko nie zajmuje się pytaniami o zasady moralności, ale nawet nie odczuwa potrzeby nadawania problemowi etycznemu formy naukowej i uzasadnienia filozoficznego. Etyka Laktancjusza, choć różni się korzystnie od Tertuliana w swoim mniej lub bardziej fundamentalnym charakterze, wciąż ujawnia się poza danymi nauki klasycznej, a nawet w opozycji do nich. Dopiero Ambroży wykorzystał tę naukę do naukowego podejścia do etyki kościelnej. Jednak etyka św. Ambrożego, jako pierwsze doświadczenie etyki naukowej, ma bardzo istotne braki: brakuje jej przede wszystkim charakteru systemu integralnego; omawiając różne kwestie moralne, św. Ambroży nie próbuje wywodzić ich z jednej zasady i fundamentu; w rezultacie, zgodnie ze słuszną uwagą Boehringera, jego nauczanie o moralności jest sumą poszczególnych chrześcijańskich nauk o moralności, a nie pojedynczą chrześcijańską nauką o moralności w ścisłym znaczeniu tego słowa 3160. Następnie, czerpiąc myśli z najróżniejszych źródeł, z jednej strony z nauczania Kościoła i Objawienia, z jednej strony, a z klasycznych systemów moralności z drugiej, św. Ambroży nie mógł przezwyciężyć dualizmu etycznego, który w ten sposób naturalnie się ukształtował; odnajdujemy w nim, przy całkowitym braku organicznego połączenia i jedynie „zewnętrznym połączeniu” 3161, równoległe współistnienie dwóch zasadniczo heterogenicznych nurtów myślowych - chrześcijańsko-kościelnego i klasycznego. Spośród czynników, pod niewątpliwym wpływem, pod jakim nauka moralności św. Ambrożego powinna wskazywać na dzieło Cycerona „De officiis” [„O obowiązkach”] oraz na etykę Filona, ​​będącą syntezą elementów stoicyzmu i platonizmu, czasami modyfikowaną, ale zawsze połączoną z nauką Objawienia Starego Testamentu. Jeśli chodzi o Klemensa Aleksandryjskiego, nie ulega wątpliwości, że w niektórych przypadkach przedstawienia św. Ambrożego odkrywają z nim wiele wspólnego; niemniej jednak, biorąc pod uwagę istnienie między nimi bardzo dużej różnicy, kwestia zależności etyki Ambrożego od etyki Klemensa, nawet jeśli rozstrzyganie jej nieodwołalnie w sensie negatywnym jest ryzykowne, nadal budzi bardzo, bardzo duże wątpliwości. W niektórych miejscach postaramy się zilustrować to indywidualnymi przykładami. W niektórych przypadkach wreszcie odnajdujemy u Ambrożego idee św. Wasilija. Źródła prawa moralnego; pojęcie sumienia Od pisarzy zachodnich po naukę św. Ambrożego o pochodzeniu i źródle moralności odnajdujemy chociażby u Laktancjusza: konsekwentnie realizując typowy wśród pisarzy zachodnich ostry kontrast między tym, co naturalne, naturalne i dane przez Boga, najwyraźniej zaprzecza możliwości naturalnego pochodzenia prawa moralnego, wywodząc to ostatnie wyłącznie z objawionych przykazań Bożych. „Chociaż poganie – mówi – „myślali, że powinni czynić dobro zgodnie z nakazami natury (poscente natura), to ani oni sami, ani ich filozofowie nie mogli tego zrobić, gdyż zdolność do cnoty daje dopiero nauka niebiańska (doctrina coelestis), jako jedyna mądrość (sola sapientia)” 3162. To prawo naturalne działa nie tylko wśród pogan, pozbawionych jawnego prawa pisanego, ale nie traci swojego znaczenia także dla chrześcijan; wręcz przeciwnie, w tym ostatnim przemawia z mocą, im dalej od grzechu się oddalają; prawo pisane zostało dane człowiekowi właśnie dlatego, że grzech zaczął stopniowo zagłuszać świadectwo naturalis legis [prawa naturalnego]; gdyby nie było grzechu, nie byłoby też potrzeby spisywania prawa. „W sercu sprawiedliwego (justi) znajduje się lex Dei [prawo Boże], z pewnością nie scripta [pisane], ale naturalis [naturalne], gdyż lex [prawo] nie jest stworzone dla sprawiedliwych, ale dla niesprawiedliwych (injusto)”. Jeśli poganie w czynieniu dobra potrafią kierować się poczuciem moralności, to tym bardziej oczywiście mąż wierny i sprawiedliwy (fidelis et justus), żyjący ad Imaginem et similitudinem Dei [na obraz i podobieństwo Boże], potrafiący określić, co przyzwoite (decora) i uczciwe (honesta) i posługiwać się jakimiś, mającymi charakter prawa, przewodnictwem naturalnej mądrości (uti legitimo quodam naturalis sapientiae) gubernaculo) 3165. Rozumiejąc dalsze sądy św. Ambrożego na temat natury naturalnego prawa moralnego, zauważamy, że charakteryzuje go on cechami stoickimi, miejscami nieznacznie je modyfikując, podobnie jak inni pisarze chrześcijańscy, zgodnie z nowymi koncepcjami. Działalność moralna jest dla niego racjonis rectae beforeatio [odbiciem zdrowego umysłu] 3170; rectae racjonis tractatione [poprzez właściwe przemyślenie] namiętności można zniszczyć 3171; poprzez rectaratione [właściwe myślenie] umysł (mężczyzna) jest w stanie przestrzegać instrukcji mądrości 3172; Normalne może być tylko life secundum tractationemrationis [według rozsądku] 3173. Ta idea recta ratio [prawego rozumu] jako źródła świadomości moralnej jest dla św. Ambrożego tak ważna, że ​​uzależnia on od niego nawet zewnętrzne prawo pisane. Ten ostatni nabywa władzę prawa dopiero pod warunkiem porozumienia się z nim, działając pod wpływem racjonalnego rozumu, tak że ostatecznie u Ambrożego obowiązuje stoicka formuła: rozum (mens), skierowany na racjoni, poprzedza cnoty 3174. Prawo zewnętrzne jest przydatne tylko w napominaniu i słabe w przekonywaniu; człowiek czyni dobro lub dąży do zła nie pod przymusem zewnętrznym, ale wyłącznie z własnej woli (voluntate arbitra); to, co prawo nakazuje, potwierdza jedynie stosunek właściwy rozumowi 3175. Ale u św. Ambrożego, podobnie jak u innych pisarzy kościelnych, ὀρϑὸς λόγος [poprawny powód] nie mogło oczywiście oznaczać zgodności umysłu indywidualnego z umysłem świata, ponieważ nie mieli oni panteistycznej podszewki leżącej u podstaw takiej koncepcji. Moraliści pod przewodnictwem Filona, ​​który stał na fundamencie Apokalipsy, dokonali istotnej zmiany w klasycznej koncepcji rozumu obiektywnego, zgodnie z którą za kryterium oceny prawidłowego funkcjonowania indywidualnego umysłu uważa się jego zgodność z Logosem, działającym w świecie, lecz jednak odmiennym od tego ostatniego. Klemens Aleksandryjski zakłada właśnie tę koncepcję Logosu, gdy twierdzi, że celem naszego życia jest asymilacja (ἐξομοίωσις) [(tj. asymilacja) do prawidłowego rozumu, logos] 3176; Podobną identyfikację zna także św. Ambroży, gdy mówi o Logosie jako o prawie, w przeciwieństwie do prawa pisanego: jeśli przykazanie Pana (mandatum Dei) ma już dla nas znaczenie prawa (lex), to tym bardziej żywe i działające Słowo Boże (multo magis vivum et operatorium Verbum Dei lex est) 3177 jest dla nas prawem. Nieco trudniejsze jest pytanie, jak dokładnie Ambroży definiuje stosunek tego prawa do sumienia (conscientia), które podobnie jak stoicy zajmuje poczesne miejsce wśród jego pojęć moralnych i jakie znaczenie z nim łączy. Ewald, broniąc w swojej książce niewolniczej zależności Ambrożego od stoicyzmu, nie odnajduje w nim pojęcia sumienia w jego prawdziwym sensie siły duchowej, nakazującej czynić dobro i unikać zła, w sensie obowiązku moralnego, imperatywu; w rezultacie nie może być uważany za źródło świadomości moralnej. Jednostronny sokratyczno-intelektualistyczny kierunek stoicyzmu wymaga, jego zdaniem, rozróżnienia pojęć „prawa wewnętrznego” i „sumienia”, gdyż prawo wewnętrzne, choć w ostatecznym wydaniu okazało się prawem wszechwładącego świata Logos, to jednak dla podmiotu otrzymało znaczenie prawa dzięki uznaniu władzy przez sam podmiot 3178; Tak więc decydujące znaczenie wśród stoików, a po nich także u Ambrożego, mają przekonania rozumu, a sumienie powstaje dopiero później, po popełnieniu czynu, jako sumienie późniejsze, osądzające, karzące, ale nie wstępne i nakazujące 3179. Rzeczywiście, jeśli chodzi o stoicyzm, przynajmniej w jego cycerońskiej wersji, sumienie nie ma dla niego znaczenia jako źródło świadomości moralnej: „Dla nas – poucza syna Cyceron – „przekonanie, jakie otrzymujemy z sukcesów w filozofii, powinno wystarczyć” 3180; Nie ma tu w ogóle mowy o sumieniu. Sprawiedliwość wymaga także odnotowania, że ​​Ambroży najwyraźniej często nie ma na myśli imperatywnej władzy sumienia i zwykle mówi o niej jedynie w sensie skutku takiego czy innego sposobu działania: po przestępstwie otwiera się wizja wewnętrznego sumienia (conscientiae interioris aperitur visus) 3181; interior conscientia [wewnętrzne sumienie] dzieli zasługi niepokalanego i zepsutego oraz jest źródłem i niezniszczalnym szafarzem nagród i kar 3182; sumienie jest sądem krajowym (judicium krajowym), przed którym każdy z nas zda sprawę ze swoich czynów; Daje się to szczególnie mocno odczuć, gdy pojawia się jako poena [kara], vulnus [rana], wewnętrzna bolesna rana 3183. Zatem ani tutaj, ani nigdzie indziej nie znajdujemy żadnej istotnej różnicy w stosunku do stoików. Nie możemy jednak ignorować faktu, że choć pojęcie obowiązku moralnego nie jest kojarzone z pojęciem sumienia, to conscientia [sumienie] bardzo często pojawia się u św. Ambrożego jako bardzo ważny motyw poprzedzający wszelkie działanie: mądry człowiek unika zła nie tylko dlatego, że odciąga go od niego przekonanie własnego umysłu, ale także dlatego, że wstydzi się głosu własnego sumienia (pudenda conscientia est), gdyż podlega własnemu osądowi przed sądem innych 3184. To, że pisarz taki jak Ambroży, wraz z prawem naturalnym, musiał uznać prawo pisane, należy to tutaj odnotować jedynie dla kompletności. Nadprzyrodzony czynnik działalności moralnej Dla pisarzy kościelnych, w przeciwieństwie do stoików, zwłaszcza ich najstarszej formacji, rozum był tylko jednym, ale nie jedynym czynnikiem działania moralnego. Wraz z nim stoi czynnik Boski, który ma nie tylko znaczenie legislacyjne, ale także bezpośrednie uczestnictwo w samym procesie działalności moralnej. Wprowadzając do swego nauczania ten ostatni czynnik, św. Ambroży znacząco podniósł swą moralność w stosunku do moralności stoickiej. Jeśli w stoicyzmie, gdzie Boskość myślano w formie świata, prawo rozumu było niczym innym jak naturalnym prawem natury, a świat moralny w istocie rzeczy nie wzniósł się niczym ponad świat naturalny, czyli naturę, to u św. Ambrożego moralność wzięła w siebie coś niezależnego od praw natury i nie tylko tym ostatnim nie jest posłuszna, ale wręcz panuje nad nim, aby osiągnąć swoje najwyższe cele. Wprowadzenie koncepcji nadprzyrodzonego aktora do kręgu pojęć moralnych wymagało uznania Osoby i transcendencji Boskości, która jednak pozostaje w nieskończonej relacji ze światem. Wymagała tego także świadomość słabości przyrodzonych sił człowieka jako istoty stworzonej, a zwłaszcza przekonanie o zepsuciu jego natury przez grzech. Uczynił to już na dość szeroką skalę Filon, za którym w większym lub mniejszym stopniu podążała etyka chrześcijańska. Byłoby oczywiście błędem wbrew prawdzie historycznej przypisywanie dużej wagi nadprzyrodzonemu Aktorowi w moralności św. Ambrożego. Można to wywnioskować jedynie z wpływu Filona, ​​choć nie można zaprzeczyć, że w przedstawieniu tej postaci Ambroży czasami przypomina nam Filona. Jako biblijny przykład ilustrujący potrzebę Bożej pomocy w moralnym działaniu człowieka Filon często przytacza Rebekę: jeśli autor życia codziennego mówi, że Eleazar spotkał Rebekę przy studni, gdy przyszła po wodę (Rdz 24,15–16), to ta drobna okoliczność dla żydowskiego egzegety służy jako obraz umysłu spragnionego roztropności (φρονήσεως) schodzącego do źródła Bożej mądrości (σοφίας Θεοῦ), z którego wyłącznie można go napełnić; Św. używa go w ten sam sposób i w tym samym znaczeniu. Ambrożego: Rebeka jest obrazem Kościoła zstępującego do źródła mądrości (ad sapientiae Fontem), czyli każdej duszy dążącej do doskonałości, aby stamtąd zaczerpnąć pouczenia czystej mądrości (sapientiae purae) 3185. Prawdopodobnie, opierając się na nauczaniu Platona o Boskim Erosie, Filon uważa ἔρως, pragnienie i umiłowanie cnoty, za siłę napędową działania moralnego: duszę, która jest pasterzom przez Boga otrzymuje ἔρως, pod wpływem którego, gardząc wszystkim, co podłe, zaczyna kultywować ἐπιστήμην [wiedzę] 3186. Często mówi o szczególnym erosie wiedzy (ὁ ἐπιστήμης ἔρως), który zachęca do ciągłego czuwania umysłu i chroni przed duchowym snem 3187; ale czasami niebiański eros (ἔρως οὐράνιος) wydaje się być źródłem wszelkich cnót w ogóle (ἐξ οὗ πᾶσαν ἀρετὴν φύεσϑαι συμβέβηκεν) 3188. Św. Ambroży przypisuje Logosowi także wzbudzenie w duszy szczególnej miłości (amor), która również jest definiowana na dwa sposoby: zarówno miłość poznania w szczególności tajemnic niebieskich, jak i miłość rodząca cnotę w ogóle. Kiedy amor Verbi coelestis [miłość Słowa niebieskiego] wpływa do naszej duszy, a uświęcony umysł (mens sancta) komunikuje się ze światem rozumnym, zostają mu objawione cudowne tajemnice (mysteria) 3189; wraz z doskonaleniem moralnym miłość ta wzrasta (augetur amor) i prowadzi do spojrzenia na Boga, a także do cnoty 3190. W związku z tą ideą św. Ambroży mówi o nasionach, które pozostawił w duszy, z których (ex seminibus) rozwija się kontemplacja pełni Bóstwa 3191. Komunikację Boga z człowiekiem na najwyższych poziomach Filon określa mianem dziewiczego charyzmatu, daru (τὴν παρϑένον χάριτα); mamy tu na myśli etap najściślejszej łączności z Bogiem, kiedy pomiędzy Bogiem a duszą nie ma nic pomiędzy (μὴ εἶναι Θεοῦ καὶ ψυχῆς μέσον) 3192. Coś podobnego znajdujemy u Ambrożego, choć nie mówi on o charyzmie dziewiczym, ale o dziewiczym Logosie (παρϑενικὸς λόγος), które utożsamia z obliczem Chrystusa Zbawiciela. Dusza cieszy się radością i weselem, gdy ma παρϑενικὸν λόγον [dziewiczy Logos], bo za to Chrystus cierpiał i został ukrzyżowany, Który jest παρϑενικὸς λόγος [dziewiczy Logos] 3193. Posiadanie tego Logosu ma oczywiście także miejsce w najwyższych poziomach, gdyż charakteryzuje się radością, a pozbawieniu Logosu towarzyszy smutek i skrucha: dusza, w której z powodu swojej niewstrzemięźliwości umarło Słowo Boże, czyli παρϑενικὸς λόγος, popada w litość 3194. Św. wiele zawdzięcza. Ambroży w tym przypadku i Orygenes. Należy to powiedzieć przede wszystkim w odniesieniu do jego dzieła „De Isaac vel anima” [„O Izaaku i duszy”], chociaż ze względu na zagubienie odpowiedniego komentarza Orygenesa nie można powiedzieć, gdzie kończy się pożyczone, a zaczyna nasze. W tej formie możliwe jest systematyczne przedstawienie ujawnionej tutaj idei działania moralnego. Verbum Dei [słowo Boże] przyjmuje każda dusza, ale zachowuje je tylko dusza czysta (niepokalana) 3195. To Słowo działa w człowieku pod warunkiem samoczynnego działania jego ducha: zgodnie z naszymi zasługami (nostris zasługis) Verbum Dei [Słowo Boże] albo żyje, albo umiera w nas; bo jeśli nasze wysiłki i czyny są dobre, Verbum Dei [Słowo Boże] żyje i działa w nas; lecz jeśli nasze myśli i czyny są ciemne, wówczas zachodzi dla nas słońce prawdy (sol justitiae) 3196. Jak już wiadomo, związek Logosu z duszą, zdaniem Orygenesa, Ambroży opisuje pod obrazem ukochanego i umiłowanego z Księgi Pieśni nad pieśniami. W tym miejscu należy zwrócić uwagę na dwie główne cechy takiej jedności. Z jednej strony jedność Logosu z duszą należy rozumieć nie w sensie prostej pomocy Słowa, ale w sensie wewnętrznej tajemniczej jedności duszy z Nim, w sensie wspólnego działania w dobroci, najpierw Słowo Boże jakby puka do drzwi duszy, chcąc do niej wejść; Gdy tylko dusza odpowie na wołanie Boga, otworzy Mu drzwi, już postrzega w sobie Słowo i otrzymawszy je, uczy się z Niego 3197. Od tego momentu Słowo staje się Oblubieńcem, a dusza Jego umiłowaną Oblubienicą; ona sama zaczyna pałać pragnieniem nieustannego przebywania ze Słowem, w niepohamowany sposób dąży do Niego, że tak powiem, czuje w sobie Jego głos, swoim wewnętrznym uczuciem (intimo sensu) odbiera „zapach Jego Boskości”; Czując w sobie pełen łaski tchnienie obecności Słowa, ona niczym biblijna umiłowana mówi: „To jest Ten, którego szukam, Ten, którego pragnę” 3198. Te relacje duszy i Słowa wyjaśnia się także przez analogię ścisłych relacji duszy i ciała: tak jak zjednoczenie duszy z ciałem ożywia szczególny duch witalny (spiritu witalii), tak duszę ożywia Słowo Boże, które od chwili zjednoczenia z nią stanowi dla niej substancję życiową (vitalis substantia), odżywiając ją, podtrzymując i pomnażając w niej dobro 3199. Z drugiej jednak strony jedność duszy ze Słowem Bożym nie jest ich całkowitym mistycznym stopieniem, w którym zatraca się indywidualność duszy, zanurzając się w Słowie i zanikając w Nim. Należy to odnotować zarówno w odniesieniu do początku, jak i ostatniego, najwyższego etapu ich wzajemnej jedności. Po pierwsze, Słowo zwraca się do duszy „jak przez studnię”, to znaczy niecałkowicie i niedoskonale, wrzucając do duszy jedynie nasiona, które ona dostrzega w swoim mentalnym łonie, aby następnie rozwinąć je w cnotę. Po długotrwałej poprawie zbliża się do Słowa, odczuwając pełnię Jego Boskości; ale już teraz Jej relację ze Słowem porównuje się do relacji z Panem w łonie Maryi, która nie opuściła jeszcze łona Jana Chrzciciela, który czując bliską obecność Pana, radował się w łonie sprawiedliwej Elżbiety 3200. W procesie ustanawiania intymnej relacji duszy ze Słowem św. Ambroży wyróżnia trzy odrębne etapy. Pierwszy etap określa się jedynie jako institutio animae, jako pouczenie duszy; jej istota polega na tym, że duszę, poprzez objawienie się jej Pana, ogarnia szczególny afekt (affectum), pasja zbliżania się do Boga. Na tym etapie widzi jakby tylko cienie, nie odczuwa jeszcze bliskości Słowa, dla niej dzień Ewangelii nie jaśnieje jeszcze w całej okazałości. Relacja między duszą a Słowem pozostaje zatem mniej lub bardziej zewnętrzna. Drugi etap to etap secundum profectum, czyli etap dobrobytu, większej doskonałości i polega na tym, że zamiast poprzednich cieni dusza zaczyna wąchać smród zapachów, oczywiście przyciąga ją do dobra wyłącznie siła dobra i bezinteresownej miłości do niego. Wreszcie trzeci etap to etap secundum perfekcji, czyli stan doskonałości, kiedy dusza już obraca się z samym Słowem i służy Mu, odpoczywa z Nim i przynosi nie tylko przyjemny kolor cnoty, ale także jej owoce 3201. Pojęcie cnoty i jego znaki A stopniowy rozwój naturalnych sił człowieka i ścisła stopniowość w realizacji relacji z Bogiem i Jego Słowem powinny w naturalny sposób zaszczepić także ideę ścisłej stopniowości w urzeczywistnianiu cnoty, jako prawdziwej treści życia moralnego. Rzeczywiście, cała całość cnót chrześcijańskich objawia się św. Ambrożemu w długim, stopniowo rozwijającym się procesie, w którym każdy kolejny etap można osiągnąć jedynie poprzez poprzedni. Poznanie dzieł św. Wasilija dało mu porównanie moralnej działalności z długimi schodami widzianymi przez patriarchę Jakuba, składającymi się z wielu stopni, po których możemy się wspinać jedynie stopniowo, zaczynając od najbardziej błahych i stopniowo przechodząc do tego, co jest trudniejsze dla naszej natury. Pierwszy stopień tej drabiny stoi bardzo blisko ziemi i jest najbardziej zgodny z ziemskimi uczuciami, drugi jest bardzo podobny do pierwszego, a każdy z kolejnych ma wiele wspólnego z poprzednim; w takim stopniowaniu cnotliwe życie nie może być zadaniem przekraczającym siły człowieka. Specyficzne znaki charakteryzujące stopniowo rozwijającą się cnotę św. Ambrożego ponownie wskrzeszają przed nami klasycznych mędrców; Co więcej, niektóre z nich były charakterystyczne dla całej starożytności klasycznej, inne zaś były własnością samej filozofii stoickiej. Do kategorii znaków pierwszego rodzaju zalicza się dominację jednostronnego momentu intelektualnego w pojęciu cnoty. Rozumienie to znalazło swój klasyczny wyraz u Sokratesa, który bronił tożsamości cnoty i wiedzy. Po nim prawie wszystkie starożytne szkoły filozoficzne, bez względu na kierunki, zgodziły się między sobą w powszechnym uznaniu, że tak jak korzenia zła tkwi w niewiedzy, tak źródła dobra należy szukać w wiedzy; wystarczy wiedzieć, żeby być cnotliwym. Nasz autor ma ten sam punkt widzenia. „Cnota – mówi – może być przedmiotem nauczania (docibilis enim virtus), nabywa się ją przez naukę i studia (studio et discendo), zanika zaś przez zaniedbanie” 3202. „Nauka jest w stanie sprawić, że będziemy szanować sprawiedliwość, gdyż justitia [sprawiedliwość, prawość] można nabyć przez nauczanie (discendo), dlatego też starajmy się gorliwie o naukę Ewangelii” 3203. Cecha ta w Ewangelii nauczanie św. Ambrożego na naturę cnoty warto zwrócić uwagę zwłaszcza dlatego, że nie miała ona korzeni w tradycji kościelnej Zachodu, o ile ta ostatnia znalazła odzwierciedlenie przynajmniej w nauczaniu Laktancjusza: cnota jest tu rozumiana jako fakt życia moralnego, choć kojarzony z wiedzą, to jednak od niej odmienny i wymagający jej realizacji w innych poza wiedzą warunkach. Wiedza nie jest jeszcze cnotą. „Cnota” – mówi Laktantius – „nie polega na poznaniu dobra i zła (bonum ac malum scire), ale na czynieniu dobra i unikaniu zła (bonum facere, malum non facere) i chociaż poznanie (scientia) wiąże się z cnotą, o ile pierwsza poprzedza drugą, a druga następuje po pierwszej, to samo poznanie (cognitio) nie przynosi korzyści, jeśli nie towarzyszy jej działanie” 3204. Klasyczne rozumienie cnoty jako wiedzy było dalej rozwijane i poszerzane przez stoików. Najgłębszym instynktem każdej żywej istoty jest instynkt samozachowawczy; to drugie można osiągnąć jedynie poprzez życie zgodne z prawami naszej natury; cnota polega zatem na działaniu zgodnym z naturą 3205. Na tej podstawie ujawnia się Cyceronowa koncepcja natury jako przywódcy życia ludzkiego: w naszych działaniach my naturam debemus ducem sequi [musimy podążać za naturą] 3206; jeśli sequemur ducem naturam [podążamy za naturą], nigdy nie popełnimy błędów 3207; ta zgodność z naturą nakazuje z jednej strony nie czynić niczego sprzecznego z naturą całości (ut contra universam naturam nihil pretendamus), z drugiej zaś, nie naruszając całości, kierować się skłonnościami własnej natury (propriam naturam sequamur), nie grzeszyć przeciw prawu naszej natury (nostrae naturae regula) 3208. Św. Ambroży przypisuje cnocie tę stoicko-cycerońską cechę pod nazwą secundum naturam [„z natury”] niemal wyłącznie w dziele „De officiis ministrorum” [„O obowiązkach duchowieństwa”]: naśladujmy naturę (naturam imitemur), głosi jego motto, gdyż obraz natury (ejus effigies) służy mu jako forma dyscypliny i uczciwości 3209. Termin ten zwykle rozumie w tym samym znaczeniu, co Stoicki Cyceron: żyć secundum naturam [z natury] w jego języku nie oznacza nic innego jak tylko to, że obowiązkiem każdego człowieka jest przede wszystkim określić swoje własne możliwości (ingenium), a następnie uporządkować swoje życie zgodnie ze swoimi możliwościami 3210. Duch klasyczny charakteryzował się na ogół identyfikacją dobra moralnego i piękna estetycznego, zgodnie z którym za dobre uznawano tylko to, co naprawdę piękne i tylko to, co naprawdę dobre, mogło być naprawdę piękne. Na tej podstawie stoicy rozwinęli naukę o cnocie, zgodną z rozumem i wyrażającą się w naśladowaniu natury, jako piękno (τὸ καλόν). Cyceron określa tę cechę dwoma znaczącymi określeniami – uczciwością i przyzwoitością, czyli uczciwym i przyzwoitym. To samo czyni Ambroży w De officiis [O obowiązkach]. Należy zauważyć, że zarówno dla jednego, jak i dla drugiego uczciwość i przyzwoitość są raczej tylko dwoma różnymi punktami widzenia na ten sam temat 3211 niż dwiema istotnie różnymi cechami: wszystko, co jest jednocześnie uczciwe, jest także przyzwoite, tak jak wszystko, co przyzwoite jednocześnie jest również uczciwe, tak że różnica między nimi istnieje nie tyle w rzeczywistości, ile w pojęciu, w wyniku logicznej abstrakcji; można to jedynie zrozumieć, a nie wyjaśnić. Obaj jednak rozpatrują każde z tych pojęć osobno. O ile można wywnioskować z indywidualnych wypowiedzi Cycerona, termin uczciwość oznacza wszystko, co normalne, zdrowe, zgodne z naturą, lub lepiej powiedziane, normalne, zgodne z prawami natury, stosunek do różnych rzeczy i zjawisk: umiejętność zachowania we wszystkim właściwej tylko człowiekowi miary i porządku, umiejętność doceniania piękna i zachowywania stałości są przykładami przejawów uczciwości w osobie 3212; W pojęciu tym mieści się także wierność zawartym porozumieniom, przejaw hojności i męstwa 3213. To samo ma w istocie Ambroży, dla którego słowo uczciwość, uczciwość jest symbolem wszystkiego, co zdrowe, normalne; może oznaczać zarówno stan ciała, a więc jego siłę i zdrowie (honestas velut bona valetudo est, et quaedam salubritas corporis), jak i integralność naszych czynów i działań (velut salubritas igitur totius operis actusque nostri szczerzetas est) 3214; „uczciwość” – wyjaśnia swoją myśl – charakteryzuje się na przykład dokonywaniem aktów miłosierdzia lub przestrzeganiem postu w tajemnicy (in abscondito), szukaniem nagród jedynie u Boga, a nie u ludzi 3215. Przeciwieństwem uczciwej własności jest u Cycerona nieuczciwość, turpia, turpitudo, czyli wszystko, co odbiega od normy 3216, jak wszelka niewiedza, złudzenia, pokusy i ogólnie niesprawiedliwe działania (injusta) 3217. Ambroży przeciwstawia także pojęciu uczciwości turpitudo, które z pierwszym nie może być zgodne, gdyż oddziela je prawo natury 3218. Honestas ma dla niego znaczenie, ponieważ jak dla stoików jest zgodny z prawami natury (honestum secundum naturam), ta ostatnia okoliczność jest jednak wyjaśniana w duchu Kościoła, a mianowicie: Bóg stworzył wszystko bardzo dobre (omnia enim fecit Deus bona valde), a turpitudo jest temu przeciwieństwem (contraria est) 3219. Ta drobna cecha nie zmienia jednak niczego istotnie w ogólnym ciągu pojęć, ponieważ w ostatecznym rozrachunku i pod tym warunkiem uczciwość jest tą samą własnością natury, co u stoików. Decorum oznacza coś nieco innego: jeśli szczerość to normalność, naturalność, coś, czym w ogóle powinno być, to pojęcie Decorum odnosi się wyłącznie do estetycznego momentu bytu i działania. Stąd nierozerwalny związek tego ostatniego z pierwszym jest już oczywisty. Decus dla Cycerona oznacza piękno, harmonię w strukturze natury ludzkiego ciała i piękno jako cechę cnoty. Tak jak piękno (pulchritudo) ciała jest w stanie dawać przyjemność poprzez harmonię układu jego części i ich działania, tak Decorum, jaśniejąc w życiu porządkiem, stałością i powściągliwością w słowach i czynach, budzi aprobatę innych 3220. Ale tak jak przyjemności i piękna ciała (venustas et pulchritudo corporis) nie można oddzielić od zdrowia (valetudine), tak i Decorum jest całkowicie zmieszane (confusum) z cnotą i można od niej oddzielić jedynie w umyśle i myślach 3221. Te same myśli w niemal identycznych wyrażeniach znajdziemy w traktacie św. Ambrożego. A dla niego decus to jakby venustas [przyjemność] i pulchritudo [piękno] 3222. Związek między Honduum i Decorum jest dokładnie taki sam, jak między zdrowiem ciała a jego pięknem: Decorum jest nadrzędne w stosunku do uczciwości, tak jak pulchritudo [piękno] jest nadrzędne w stosunku do salubritatem ac valetudinem [(tylko) zdrowy stan]. Przy tym wszystkim nie można ich od siebie oddzielić: piękno ciała jest niemożliwe bez jego siły i zdrowia, gdyż bez valetudo [zdrowia] pulchritudo [piękna] wraz z venustas [przyjemnością] nie byłoby możliwe; podobnie szczera zawiera (in se continet) przyzwoitość w tym sensie, że pochodzi od niej i nie może bez niej istnieć; jest cum uczciwy confusum [połączony, ściśle z nim związany] i różni się jedynie myślą (opinione); uczciwość reprezentuje korzeń (radix), a przyzwoitość jest jak kwiat wyrastający z tego korzenia 3223. Św. Ambroży całkowicie zgadza się z Cyceronem nie tylko w samym rozumieniu przyzwoitości, ale także w podziale jej na odrębne typy. Obaj wyróżniają w nim dwa typy: przyzwoitość ogólna (generale) i szczegółowa (specjalność); w pierwszym sensie oznacza całą całość czynów charakteryzujących osobę, które razem wzięte wywołują wrażenie piękna; w drugim odnosi się tylko do jednego konkretnego czynu, który sam w sobie, bez żadnego związku z innymi sprawami, może służyć jako przedmiot przyjemności estetycznej 3224. Wprowadzenie obu rozpatrywanych terminów do doktryny moralności i jednoczesne ich rozumienie w tym sensie, w jakim je nadawał Cicero, miało nadać moralności św. Ambrożego szczególne zabarwienie. Obydwa te pojęcia mają zbyt szeroką i nieokreśloną treść: oznaczają to, co normalne i estetycznie piękne, bez względu na to, w czym się ujawniają, ale tego rodzaju działania mogą i mieszczą się w tej kategorii, której moralny charakter z punktu widzenia innych zasad jest nie tylko kwestionowany, ale wręcz całkowicie zaprzeczany. Należy jednak zaznaczyć, że obok takiej ogólnej i klasycznej formuły u św. Ambrożego istnieje inna, węższa, ale także bardziej kościelna: oszustwo [przystało, stosowne] może być stosowane jedynie w tym, co dotyczy nie teraźniejszych, ale przyszłych korzyści 3225. Jest to próba ściślejszego zjednoczenia pojęć filozofii z nauką Kościoła. Ale z drugiej strony jest to już zupełnie szczególna formuła, która dla niego istnieje jedynie równolegle z pierwszą, ale nie jest z nią w żaden sposób powiązana, nie modyfikuje jej, nie wyjaśnia i nie uzupełnia. Ze względu na znaczenie, jakie cnota powinna mieć dla zachowania i rozwoju życia ludzkiego, uważa się ją także za jedyne dobro pożyteczne. Ta nieco myląca domieszka utylitaryzmu stanowi trzecią charakterystyczną cechę stoickiej koncepcji cnoty. Ambroży podziela to także ze stoikiem Cyceronem: dla obojga wszystko, co uczciwe i przyzwoite, jest jednocześnie przydatne 3226. Co prawda, obaj uznają w tym przypadku za konieczne stanowisko przeciwne: tylko to, co jest jednocześnie uczciwe i przyzwoite, można uznać za przydatne. Zatem to nie cnota jest wyznaczana przez właściwość użyteczności, lecz użyteczność czynu zależy od jego charakteru jako cnoty. Jednak niezależnie od tego, jak odwrócimy tę formułę, nigdy nie pozbędziemy się obsesyjnej myśli: użyteczność, niezależnie od tego, jak bardzo jest wzniosła i na czym się opiera, zawsze pozostaje użyteczna. Dla nas stanowisko jest niezachwiane: człowiek powinien dążyć do uczciwości i przyzwoitości nie tylko dlatego, że są dobre same w sobie, ale także dlatego, że są przydatne. Pozostaje tylko udowodnić na przykładach, że nasi autorzy mają ten sam punkt widzenia. Obydwa wyróżniają dwa główne typy użyteczności. Jedna z nich obejmuje wszystko, co przynosi korzyść innym, co zwiększa dobrostan innych. To, nawiasem mówiąc, motywuje potrzebę życzliwego stosunku do innych, potrzebę współczucia wobec ich smutków i potrzeb materialnych; Z tego samego powodu wynika wymóg, aby nasza miłość miała na uwadze nie bogatych, ale biednych. W dziele „De officiis ministrorum” [„O obowiązkach duchowieństwa”] św. Ambroży bardzo często zupełnie traci z pola widzenia ogromne znaczenie poczucia chrześcijańskiej miłości do innych i wypowiada się bardziej jak prawnik, jako postać praktyczna, niż jako przedstawiciel Kościoła, stojący w oparciu o przymierza Zbawiciela. Z tego punktu widzenia, choć nie zaprzecza się wewnętrznej jakości dobrych uczynków, ocenia się głównie ich zewnętrzną stronę ilościową: im większa jest liczba lub im więcej osób potrzebujących ktoś udzielił świadczeń, tym moralnie cenniejszy jest jego czyn 3228. Ale z jeszcze większą siłą utylitarny charakter cnoty okazuje się być w drugim typie pożytecznym, pożytecznym dla jednostki; Pojęcie cnoty obejmuje nawet to, co przynosi korzyść samemu twórcy cnoty. Na przykład św. Ambroży nazywa wszystko pożytecznym w sensie cnoty, która czyni nas kochanymi w oczach ludzi, a za bezużyteczne uznaje wszystko, co czyni nas niekochanymi przez ludzi; Cnota, podobnie jak miłość, jest cenna, ponieważ, że tak powiem, wpływa do duszy ludzkiej i zdobywa sympatię całego społeczeństwa 3229. Jest to sposób myślenia całkowicie cyceroński, gdyż Cyceron także dostrzega dobrodziejstwo miłości, że swoim wyglądem przyciąga „dusze wszystkich” i dobrze nas poleca w oczach ludzi 3230. Św. Ambroży w swych rozważaniach na temat natury i rodzajów rzeczy użytecznych wypowiada się czasem w język nieodpowiedni dla kaznodziei kościelnego. To samo ma na myśli Ambroży, a przez chwałę, jako rozumny motyw działania, ma na myśli zwykłą ludzką chwałę, widać to wyraźnie z tego, że bardzo wysoko ceni chwałę wojskową, wypowiadając się o niej z pochwałą; próbuje nawet udowodnić, że pod tym względem święci nie są gorsi od rzymskich wodzów, gdyż oni również zasłynęli ze swojej biegłości w sprawach wojskowych: słusznie używa tego Jozue, który w cudowny sposób zatrzymał słońce i odniósł zwycięstwo nad Gibeonitami, Gedeon, który pokonał Madianitów, Machabeuszów i wielu innych. itd. 3233 Uważa za konieczne ograniczenie jedynie nadmiernej żądzy sławy, głównie niegodnej chwały 3234. Ambroży o pożytecznym i o chwale, podobnie jak w dwóch poprzednich przypadkach, stanowi jedynie pogląd odrębny, a nie całość: jedynie uzupełnia punkt widzenia Cycerona, ale nie jest z nim organicznie powiązany. W innych dziełach św. Ambroży wskazuje na inny przejaw cnoty, również pochodzenia stoickiego, ale u Cycerona słabo widoczny. Właśnie o ile cnotę pojmuje się jako działanie zgodne z rozumem, stoicy zauważają w niej moment harmonii, moment harmonijnego nastroju ducha. Harmonię tę myślano w dwóch głównych postaciach: jako harmonijny nastrój subiektywnego ducha i jako harmonijny związek części z całością świata. Cechę tę zauważamy u Ambrożego, a ponadto w obu tych postaciach; jednocześnie odkrywamy pokrewieństwo jego etyki z etyką aleksandryjczyków, u których także odnajdujemy omawianą cechę. Druga forma klasycznej harmonii w sensie moralnym na gruncie kościelno-chrześcijańskim została poddana tak istotnej rewizji, że zamiast zgadzać się ze światem jako całością, mówiła o harmonijnych stosunkach ludzkości odkupionej przez Chrystusa, traktowanej jako jedna całość; ta integralność ludzkości z kolei została potwierdzona w jej relacji do świata Logosu, hipostatycznego Syna Bożego. W tym sensie zgodność z całością znajdujemy u samego Klemensa Aleksandryjskiego. Wzywa wszystkich do cnót, aby utworzyli jedność odpowiadającą jedności istoty (κατὰ τὴν τῆς μοναδικῆς οὐσίας ἕνωσιν); jeśli niezgodę moralną między ludźmi traktuje się jako polifonię i rozproszenie (ἐκ πολυφωνίας καὶ διασπορᾶς), to jedność między nimi reprezentuje Boską harmonię (ἁρμονίαν ϑεϊκήν) lub pojedynczą harmonijną symfonię (μία γίνεται συμφωνία), wykonywane pod przewodnictwem Słowa Bożego 3243. Ten sam pogląd na naturę działalności moralnej wyznaje św. Ambrożego, choć o jego zgodzie z Klemensem można mówić jedynie w odniesieniu do idei ogólnej i zasadniczej. Ludzie powinni być jednomyślni w czynieniu dobra, powinni dążyć do jedności między sobą, żyć secundum unitatem [według jedności]; wszystkie one przedstawiają coś spójnego i harmonijnego, gdyż wszystkie zostały stworzone przez Boga o jednej naturze i odtworzone przez Jezusa Chrystusa w jedno ciało i jednego ducha 3244. Wie On także o racjonalnej harmonii Słowa (harmoniam racjonabilem Verbi), ἁρμονία τοῦ Λόγου: polega ona na duchowej jedności ludzkości z Chrystusem i na jej duchowej solidarności z Nim, stale wzrastającej zgodnie z działaniem Boga Słowo Sam. Dzięki tej harmoniae Verbi [harmonii Słowa] następuje złożony i wewnętrznie powiązany wzrost ciała duchowego (augmentum corporis), wzrost rozciągający się na cały skład posługi (per omnem juncturam ministrationis) i proporcjonalny do wartości każdej poszczególnej części (in mensuram unius cujusque partis); w ten sposób we wszystkich powstaje jedna cerkiew Boga (unum templum Dei in omnibus) 3245. Idąc za przykładem dwóch głównych szkół etyki klasycznej, stoicyzmu i platonizmu, które w równym stopniu uznawały cztery podstawowe cnoty, wielu moralistów czasów chrześcijańskich pojmowało cnotę w czterech głównych formach. Św. Ambroży zna także te cztery cnoty, które uważa za cnoty kardynalne, jako virtutes cardinales 3247, virtutes zasadniczyes 3248. Bezpośrednimi źródłami dla niego w tym przypadku byli ci sami Cyceron i Filon. W eseju „De officiis ministrorum” [O obowiązkach duchowieństwa] wymienia je w tej samej kolejności, co Cyceron: roztropność (prudentia), sprawiedliwość (justitia), odwaga (fortitudo) i umiarkowanie (temperantia) 3249. Czasem kopiuje, niemal dosłownie, długie fragmenty dzieł Filona z przypadkowym zestawieniem cnót w nieco innej kolejności: prudentia, temperantia, fortitudo i Justitia 3250. W istocie ideał doskonałości moralnej w przedstawieniu św. Ambrożego daleki jest od ideału jednolitego rozwoju wszystkich czterech cnót; zawsze nosi piętno jednostronności, gdyż spośród wielu cnót zwykle wyróżnia się tylko jedna; Na przykład patriarcha Jakub jest uważany głównie za przykład cierpliwości pośród smutków i nieszczęść 3256, patriarcha Józef jest przedstawiany jako ideał czystości moralnej i czystości 3257. Osiąga w ten sposób przynajmniej przewagę przejrzystości, gdyż u Cycerona granice między sapientia [mądrością] a prudentią [roztropnością] okazują się bardzo niejasne i zagmatwane. W tej serii sapientia [mądrość] jest rozumiana przez św. Ambrożego nadal w sensie stoickim. Ale oprócz tego zrozumienia etyka chrześcijańska wiedziała coś jeszcze. U Klemensa Aleksandryjskiego niedokładny początek cnót jest już rozumiany jako Logos, dokładnie jako σοφία 3261. Św. Ambroży czasami mówi także o sapientia [mądrości] w tym sensie: Sapientia Dei [Mądrość Boga], źródło łask duchowych (fons gratiae Spiritis), służy jako źródło innych cnót (fons virtutum est ceterarum) 3262; z jednego Słowa Bożego (unico Dei Verbo) wypływają cztery źródła prudentiae, et fortitudinis, temperantiae quoque et justitiae [roztropność, odwaga, umiarkowanie, a także sprawiedliwość] 3263, ale stwierdzając jedność wszystkich cnót w Bogu i wyłanianie się ich wszystkich ze Słowa jako jednego źródła, Ambroży przeoczył bardzo ważny psychologiczny czynnik działalności moralnej. Jego etyka ma tę istotną wadę, że w działalności moralnej poświęca bardzo niewiele miejsca chrześcijańskiemu uczuciu miłości. Ambroży natomiast nie widzi nic przyzwoitego w działaniach, które mogłyby zaspokoić zwykłą ciekawość umysłu; uważa nawet za nieprzyzwoite (indecorum), porzucając badanie przyczyn naszego zbawienia, zwracając się ku badaniu błędów ludzkich i zajmując się naukami takimi jak astrologia, geometria, badania przestrzeni powietrznej, nieba i morza 3268. Jego zdaniem samemu Cyceronowi należy się wyrzut, że wbrew swej podstawowej zasadzie nie brania nieznanego za znane, zaleca studiowanie przedmiotów dla nas niedostępnych 3269. On przeciwstawia prawdę naukową i filozoficzną, jako przedmiot cycerońskiej prudentiae [roztropności], prawdzie religijnej, jako jedynemu przedmiotowi godnemu naszego poznania. Mędrzec, porzuciwszy mądrość tego świata, „szuka Boga swoim wewnętrznym sercem” (intimo Deum quaesivit afekto) 3270. Tylko ten, kto zna Boga, jak Abraham, zasługuje na miano mędrca. Jednocześnie sama wiedza jest rozumiana nie w sensie badań naukowych, ale w formie asymilacji przez wiarę i zachowania nauki Apokalipsy i Kościoła w nienaruszonym stanie. Mądry może więc być tylko ten, kto należy do Kościoła i wyznaje wiarę kościelną. „Bo jak” – pyta Ambroży – „czy arianina można nazwać mędrcem, który woli uważać Stwórcę za niedoskonałego i stworzonego, a nie za prawdziwego i doskonałego Boga? Jak można nazwać mądrymi Marcjona i Eunomiusza, którzy woleliby mieć Boga złego niż dobrego?” 3271 Co więcej, mędrzec ambrozjański zabiega o mądrość religijną nie tyle ze względów czysto teoretycznych, ile w celu samodoskonalenia moralnego; lepiej powiedzieć, wiedza o Bogu i Jego Synu jest dla mędrca nie tylko zwykłą racjonalną ufnością w Jego istnienie, ale także w życie moralne zgodne z wolą Boga. Już główny motyw poznania Boga przez św. Ambrożego upatruje w bojaźni Bożej: „Początkiem mądrości jest bojaźń Pańska” – mówi słowami starotestamentowego mędrca (Ps. 110,10) 3272. Justitia [sprawiedliwość] określa nasze relacje z innymi istotami. W „De officiis ministrorum” [O obowiązkach duchowieństwa] Ambroży pod wpływem Cycerona rozumie to głównie w wąskim sensie uczciwych stosunków z innymi ludźmi; w obu przypadkach imię justitia oznacza cnotę, która jest ad societatem generis humani et ad communitatem refertur, czyli odnosi się do wspólnoty i do współżycia rodzaju ludzkiego 3276 . Zatem zarówno jedna, jak i druga dzielą cnotę sprawiedliwości na dwie części: sprawiedliwość w sensie właściwym i miłość (beneficentia), z których każda ma swój własny podział 3277. Rozważają obie oddzielnie. Jeśli chodzi o samą justitię [sprawiedliwość], pomiędzy naszymi autorami istnieje ogromna różnica w definiowaniu jej poszczególnych typów. Cyceron, stojąc na stanowisku czysto prawnego pojmowania sprawiedliwości w sensie nagradzania każdego według jego zasług, wyróżnia dwa dary (munus) sprawiedliwości, z których pierwszy polega na zakazie wyrządzania komukolwiek krzywdy, chyba że wyrządza nam krzywdę (ut ne cui quis noceat, nisi Lacessitus injuria), a drugi zachęca do korzystania z własności wspólnej jako wspólnej i prywatnej jako własnej (ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis) 3278. Pierwszy z tych typów jest przedmiotem ataków św. Ambrożego. „To, co filozofowie – mówi – nazywają pierwszym darem sprawiedliwości, jest u nas całkowicie wykluczone, a ich stanowisko: ut nemini quis noceat, nisi Lacessitus injuria zostaje zniesione przez autorytet Ewangelii, gdyż zgodnie z nauką Pisma Świętego duch Syna Człowieczego (spiritus Filii hominis) powinien przebywać w nas, którzy przyszliśmy na świat, aby nieść łaskę (gratiam), ale nie po to, aby powodować zgorszenie (non inferre) injuriam)” 3279. Tym samym św. Ambroży wyklucza wrogość i mściwość nawet wobec wrogów i na tym polega jego wysoka wyższość nad rzymskim mędrcem. Choć Ambroży uznaje drugi ze wskazanych przez Cycerona darów sprawiedliwości, czyni to z poprawkami: zgadzając się, że to, co ogólne powinno być wspólne, to jednak, również ze względów chrześcijańskich, nie zgadza się przyznać, że to, co prywatne, należy uważać za swoją własność. To – sprzeciwia się – nie jest całkowicie zgodne z naturą (ne hoc quidem secundum naturam). Natura produkuje wszystko dla wszystkich, a Bóg zsyła pożywienie wszystkim stworzeniom 3280; powinno to nas zachęcić do poświęcenia siebie na rzecz innych 3281. Również w tym przypadku powinniśmy dać pierwszeństwo biskupowi chrześcijańskiemu przed rzymskim mówcą-prawnikiem. Wraz z Cyceronem św. Ambroży bada pewne specyficzne formy odkrywania sprawiedliwości. W niektórych przypadkach Cyceron wywarł na niego tutaj niezbyt korzystny wpływ w tym sensie, że przywiązywał zbyt dużą wagę do tych form sprawiedliwości, które nie są bezpośrednio związane z pisarzem kościelnym. Ogólne stanowisko obu jest takie: należy być sprawiedliwym wobec wszystkich, przestrzegać sprawiedliwości zawsze i wszędzie, zarówno w czasie wojny, jak i w czasie pokoju. Podczas wojny trzeba być uczciwym nawet wobec wroga. Zgodnie z wymogami tej sprawiedliwości wojnę należy prowadzić uczciwie i otwarcie, nie dopuszczając do oszustwa; Należy najpierw wraz z wrogiem ustalić miejsce bitwy i określić jej czas, aby zapobiec działaniom wojennym poza granicami tego miejsca i czasu 3285. Choć sprawiedliwość uznaje się za konieczną w stosunku do wszystkich wrogów, to jednak dopuszcza się, aby była ona zgodna z ich osobistym sposobem działania: w stosunku do wrogów okrutnych i podstępnych dozwolona jest większa zemsta i większa kara niż w stosunku do innych 3286. Poza działaniami wojennymi Cyceron zaleca przestrzeganie środków zemsty i kary (ulciscendi et puniendi modus) 3287, a Ambroży broni jeszcze bardziej humanitarnej postawy, zabraniając wszelkich mściwość w ogóle 3288. Jako relację sprzeczną ze sprawiedliwością św. Ambroży w zgodzie z Cyceronem nazywa zachłanność i egoizm działania (avaritia), a także brak bezstronności (cupiditas) 3289. Poprzez nasze własne akty miłosierdzia możemy zapewnić sobie wsparcie, jeśli sami kiedyś znajdziemy się w potrzebie. Ponadto miłość może zyskać sympatię ludu (dilectio multitudinis): lud kocha tych, którzy czynią mu dobro 3296. Drugi motyw, nie egoistyczny, ma charakter specyficznie stoicki. Dla Cycerona takim motywem jest jedność pochodzenia i natury ludzi, których łączy naturalne połączenie (naturali quadam societate) 3297. Tak więc u Ambrożego odmowa pomocy jest sprzeczna z prawami natury (contra naturae legem sit non juvare) 3298. Motyw ten odnajdujemy także w dziełach napisanych niezależnie od Cycerona. Widzimy to w „De Noe” [„O Noem”]: ta sama natura [natura] jest matką wszystkich ludzi, dlatego wszyscy jesteśmy braćmi, zrodzonymi z tej samej natury i związanymi tym samym prawem pokrewieństwa (eodem iure devicti) 3299; a także w „De Abraham” [„O Abrahamie”]: wszyscy ludzie są wytworami tej samej natury [natury]; na mocy pokrewieństwa jesteśmy ze sobą związani jak bracia (jure quodam germanitatis velut fratres connectimur), dlatego jako przyrodni bracia powinniśmy miłować się wzajemną miłością (tamquam uterini nos diligere debemus amore mutuo) 3300. Św. Ambroży różni się od Cycerona tym, że motyw jedności natury często łączy się w jedną całość z ideą ludzkości jako jednego organizmu i Kościoła jako Ciała Chrystusowego: wzajemne relacje między ludźmi należy układać na wzór wzajemnych relacji członków w ciele, które pomagają sobie nawzajem w służbie całości i w szeregu, w którym nikt nie jest zbędny dla innych 3301. Nieco odmienne wyobrażenie o cnocie justitia [sprawiedliwości] odnajdujemy w innych dziełach św. Ambrożego. Tutaj przede wszystkim zwraca się uwagę na duże znaczenie, jakie przypisuje sprawiedliwości wśród pozostałych trzech cnót. W tym przypadku być może w ramach wyjaśnienia będziemy mogli wziąć pod uwagę tradycję zachodnią. Ze względu na siłę, jaką w procesie zbawienia przywiązywano do uczynków pobożności w procesie zbawienia, panowała tam powszechna tendencja do znacznego wywyższania cnoty sprawiedliwości w porównaniu z innymi. To prawdopodobnie, oprócz obcych wpływów filozoficznych, powinno wyjaśniać, że w Lactantius justitia jest matką wszystkich cnót (virtutum omnium mater est) 3305, źródłem cnót (fons virtutis), szczytem cnót (summa virtutis) 3306. Opisuje z niemal identycznymi cechami znaczenie justitiae [sprawiedliwości] i św. Ambrożego, w którego oczach jest także matką cnót (non enim pars est justitia, sed quasi mater est omnium) 3307, płodną matką pozostałych cnót (parens ceterarum est fecunda virtutum) w tym sensie, że w kim się znajduje, wszystkie inne istnieją wraz z nią 3308; justitia [sprawiedliwość] obejmuje (complectitur) wszystkie cnoty i zaleca je (poleca) 3309. Właśnie o tej pietas [pobożności] św. Ambroży mówi o zaletach justitiae [sprawiedliwości]: pietas [pobożność] jest, że tak powiem, panią wszelkich dóbr (omnium principatus bonorum) i wychowanką pozostałych cnót (seminarium virtutum est ceterarum) 3315. Co do samej justitia [sprawiedliwości], Ambroży rozumie ją jako działalność chrześcijańską, obcą egoizmowi kalkulacje, wyłącznie na korzyść wszystkich bez wyjątku naszych sąsiadów: justitia [sprawiedliwość] rodzi się bardziej dla innych niż dla siebie (aliis est potius nata quam sibi), kieruje się dobrem wspólnym (commune commodum), a nie własnym, a dobro innych (alienum bonum) uważa za własne; jej dobro jest wystarczające dla wszystkich (omnibus proficit), jest skierowane do wielu (ad plures proficiscitur) i przechodzi do wszystkich (ad omnes pervenit) 3316. W tym sensie justitia [sprawiedliwość] jest całkowicie utożsamiana ze św. Ambrożym z dziełami chrześcijańskiej miłości, jest niczym innym jak miłosierdziem (misericordia) 3317, a misericordia jest pełnią cnót (plenitudo virtutum est) 3318. Szczytem sprawiedliwości (summa justitiae) jest całkowite dobrowolne wyrzeczenie się majątku na rzecz biednych, zgodnie ze wskazówkami Zbawiciela skierowanymi do bogatego młodzieńca 3319. Ale tutaj w Ambrożym przebija się nowy, obcy Cyceronowi nurt. O ile Cyceron, podobnie jak stoicy, domaga się samokontroli jako jedynego rozsądnego sposobu życia w obliczu konieczności wszystkiego, co się dzieje, czego często nie jesteśmy w stanie zmienić na swoją korzyść, i dlatego cenimy ją jako środek do zwalczania pesymizmu oraz utrzymywania pogodnego i dobrego nastroju, św. Ambroży stara się oprzeć cnotę męstwa na fundamencie religijnym. Uważa to za ogólnie cnotliwy sposób życia, a jego motywami jest strach przed karą po śmierci i nadzieja na otrzymanie zbawienia po śmierci. Ambroży nie ukrywa przed sobą faktu, że człowiekowi niezwykle trudno jest osiągnąć zwycięstwo nad sobą. Ale – kontynuuje – stanie się to dla nas bardziej dostępne, jeśli zwrócimy uwagę na „lęk przed sądem Bożym”, na te kary surowsze w porównaniu ze wszystkim, co spotyka nas na ziemi, które czeka na nas po grobie 3323. Wskazana jest także nowa, nieznana rzymskiemu mędrcowi sfera przejawów prawdziwej odwagi: ideałem w tym przypadku są dla Ambrożego chrześcijańscy męczennicy i asceci, którzy swoją wiarą zatykali paszcze lwom, gasili moc ognia, stępiali ostrze miecza i zwyciężyli pokusy ciała 3324. Ostatnia z cnót – temperantia [umiar] charakteryzuje św. Ambroży, całkowicie zgadza się z Cyceronem. Utożsamiana jest z cnotą umiaru (skromności). Skromność w swej wewnętrznej treści przypomina nam o odwadze. Tak jak Cyceron od strony negatywnej definiuje ją jako usunięcie wszelkiego rodzaju niepokojów duszy (ut perturbationes fugiamus) 3329, tak Ambroży wierzy w spokój ducha i jego wolność od afektów (tranquillitas animi) 3330. Zgodnie z wytworzeniem słowa modetia [umiar] z pojęcia modus [miara], pozytywną treść cnoty definiuje się u Cycerona jako ordinis conservatio, czyli zachowanie miary i porządku w działaniach i wypowiedziach (quae agentur aut dicentur) 3331; a u św. Ambrożego moderacja to zachowanie porządku życia w ogóle (ordo quidam vitae nobis tenendus est) 3332 i zachowanie miary w rzeczach indywidualnych (in rebus singulis modum servare) 3333. Dla Cycerona skromność w zakresie jej zewnętrznych przejawów określana jest jako przystosowanie do miejsca działania (accomodatis locis) 3334, zgodność z czasem (scientia idoneorum ad agendum temporum) 3335, zgodność z wiekiem, gdyż jedno jest wygodne w stosunku do ludzi młodych, a drugie w stosunku do osób starszych 3336. Ostateczny cel działalności moralnej: vita beata [życie błogosławione] i summum bonum [dobro najwyższe] Bazując na wszystkim, co było wcześniej, możemy spodziewać się spotkania w tej części św. Ambrożego kilku heterogenicznych ciągów myślowych, zwykle słabo ze sobą powiązanych. Cyceron musiał oczywiście zaszczepić w nim stoicki punkt widzenia na kwestię celu działalności moralnej. Nietrudno zgadnąć, jak stoicy i Cyceron wraz z nimi powinni byli pomyśleć o tej kwestii. Utożsamienie zasady działania moralnego z działaniem rozumu, podniesionego do poziomu prawa natury, z jednej strony panteistycznej idei obiektywnego rozumu jako wszechświata, z drugiej, z koniecznością logiczną, wymagało uznania, że ​​tak powiem, ścisłej immanencji celów moralnych: cel działania moralnego leży w samym działaniu, a nie poza nim i nie ponad nim; samo w sobie daje wewnętrzną nagrodę i karę. Muszę postępować moralnie, bo mój umysł tego ode mnie wymaga. Ale po co? Ze stoickiego punktu widzenia to pytanie jest, ściśle rzecz biorąc, nawet niewłaściwe, ponieważ każde prawo natury działa tylko dla samego działania; nie może nawet powstrzymać się od działania. Stąd ostateczna formuła moralna, jaką znajdujemy u Cycerona, brzmi: summum bonum [najwyższe dobro] to nic innego jak wygodniej naturae vivere [żyć zgodnie z naturą] lub, co to znaczy, cum virtute semper congruere [zawsze zgadzać się z cnotą] 3342; Oznacza to, że najwyższe dobro, jakie człowiek stara się osiągnąć poprzez cnotliwe życie, leży w samej cnocie. U św. Ambrożego ten punkt widzenia pojawia się dość mocno, głównie w dwóch jego dziełach: „De officiis ministrorum” [„O obowiązkach duchowieństwa”] i „De Jacob et vita beata” [„O Jakubie i życiu błogosławionym”], właśnie tam, gdzie analizuje pojęcia vita beata [życie błogosławione] i summum bonum [dobro najwyższe]; przy czym ten pierwszy jest całkowicie utożsamiany z drugim. Vita beata [błogosławione życie] jest immanentnie wpisane w życie cnotliwe: tworzy je spokój sumienia (tranquillitas conscientiae) i nieostrożność niewinności (securitas niewiniae). Wszystkie inne korzyści w życiu człowieka są niczym w porównaniu z tym; tak jak wschodzące słońce zakrywa księżyc i inne źródła światła, tak blask uczciwości (honestatis) w połączeniu z nieskazitelnym pięknem (incorrupto Decore) zakrywa cieniem wszystkie inne dobra, które ludzie zwykle za takie uznają 3343. Życie cnotliwe zasługuje na miano życia błogosławionego, gdyż za takie uznaje się nie na podstawie sądów obcych, ale postrzega się je, by tak rzec, na podstawie własnych odczuć w domu, jakby przez własnego sędziego 3344. Vita beata [życie błogosławione] jest zatem tym samym, co vita Perfecta [życie doskonałe]. „I vita beata [życie błogosławione] jest w ludziach, ale oczywiście tylko w tych, w których jest także vita Perfecta [życie doskonałe. A miano Perfecta vita [życie doskonałe] nie nosi owo zmysłowość (sensibilis), lecz życie racjonalne secundum tractationem racjonis et mentis vivacitatem [zgodne z myśleniem umysłu i siłą witalną umysłu]” 3345. Św. Ambroży podejmuje tę kwestię broń przeciwko tym, którzy uważali błogość za niedostępną człowiekowi w tym życiu, pełnym smutków i różnych nieszczęść; błogość jest nam dostępna na ziemi, gdyż beatum [stan błogości] polega na byciu victorem passionis [pokonaniu cierpienia], a nie frangi temporalis motu doloris [opłakiwany przez chwilowe smutki]; nie jest ona wyznaczona obecnością przyjemności i dóbr zewnętrznych, lecz leży w altitudine sapientiae [wysokości mądrości], w virtutis sublimitate [wzniosłości cnoty] 3346. Ambroży nie tylko wtedy, gdy pod wpływem Cycerona mówi o cnocie, tracąc z oczu chrześcijański punkt widzenia, ale nawet wtedy, gdy ma na myśli cnotę chrześcijańską. „Kto idzie za Jezusem – mówi św. Ambroży – „ma w sobie swoją nagrodę (habet in se wynagrodzenieem suam), a w swoim nastroju ma nagrodę i przyjemność (in suo affu praemium et gratiam)” 3348. Wreszcie cnotę określa się jako stan przyjemny w ogóle: mądry człowiek jest quidam jucunditatis particeps [pewien uczestnik przyjemności] 3358. W innym ciągu myśli ostatecznym celem moralnej działalności człowieka jest już św. Ambroży, który widzi to w otrzymaniu nagrody niebiańskiej i pozbyciu się kar nieziemskich. Pytaniem, które nieustannie dezorientuje wielu, jest to, dlaczego sprawiedliwi często cierpią na ziemi, podczas gdy grzesznicy niezasłużenie prosperują. Św. Ambroży postanawia w tym sensie, że ostatecznym celem sprawiedliwych nie jest ziemia, ale niebo i że nagrody za nasze cnoty powinniśmy oczekiwać nie w tym życiu, ale w następnym: futuram, non praesentem; in coelo, non in terra mercedem promisit esse reddendam [Obiecał dać nagrodę w przyszłości, a nie w teraźniejszości, w niebie, nie na ziemi] 3359. Tutaj człowiek jest tylko wojownikiem, sportowcem praktykującym w czynach cnót 3360. Z tego punktu widzenia najwyższym dobrem człowieka powinno być oczywiście vita aeterna [życie wieczne]. Jak na razie stosunek tego vita aeterna [życia wiecznego] do vita beata [życia błogosławionego], czyli vita Perfecta [życia doskonałego] w sensie stoickim, okazuje się, że u św. Ambrożego nie jest do końca stały. Z jednej strony, w sprzeczności z powyższym, pojęcie beata [błogosławiona] odnosi się już do vita aeterna [życia wiecznego]: „W naturze uczciwej jest vita beata [życie błogosławione], które Pismo Święte nazywa vitam aeternam [życie wieczne]” 3361. W tym przypadku nie jest ona postawiona w stoickiej zależności od własnego rozumu i sumienia, ale wyłącznie w zależności od sądu Bożego: kto szuka nagrody u Boga ma vitam aeternam [życie wieczne], dlatego Scriptura [Pismo] bardziej wyraziście określiło vitam aeternam [życie wieczne] to, co można nazwać beata [błogosławione]; a osąd w tej sprawie nie jest pozostawiony opiniom ludzi, ale powierzony Boskiemu sądowi 3362. Ale ogólnie św. Ambroży całkiem skutecznie godzi pojęcia vita beata [życie błogosławione] i aeterna [życie wieczne] w tym sensie, że vita beata [życie błogosławione] w sensie stoickim jest uważane za cień, obraz vitae aeternae [życia wiecznego] w sensie szczerym, etap przejściowy i warunek konieczny za zdobycie tego ostatniego. „Poprzez vitam beatam [życie błogosławione] poszukuje się vita aeterna [życia wiecznego], gdyż vita beata [życia błogosławionego] jest owocem teraźniejszości, a vita aeterna [życia wiecznego] jest nadzieją na przyszłość” 3363. Całkowicie zgadzając się z tą myślą, św. Ambroży widzi czasami jedyne i najwyższe dobro tylko w Bogu, od którego pochodzą wszelkie inne i wtórne dobra: quod bonum [dobro] – mówi, divinum et quod divinum bonum [to jest boskie, a to, co boskie – jest dobre] 3369. Prawdziwe Dobro posiada tylko ten, kto szuka Boga i Go znajduje 3370. Bóg jest dla nas prawdziwym dobrem, bo wszystko przenika, wszystko kontroluje, ponieważ od Niego zależy swe istnienie wszystko, co istnieje, a my sami w Nim żyjemy i poruszamy się, bo w końcu nic innego nie mogłoby Go pod niczym przewyższyć 3371. Ponadto nazwa solum illud et summum bonum [jedyne i najwyższe dobro] odnosi się przede wszystkim do Istoty Boskiej w ogóle, gdyż wszystko od Niego otrzymujemy, lecz sami nie możemy Mu niczego przekazać, gdyż On niczego nie potrzebuje 3372. Ale na mocy szczególnego stosunku wierzących do Chrystus, ich Odkupiciel, ipse est ergo Dominus Jesus summum bonum [Sam Pan Jezus jest Dobrem Najwyższym] 3373 . Jest On takim Źródłem życia duchowego właściwego (fons vitae), jak Dawcą substancji życiowej (ex quo vivendi substantia ministratur omnibus); Może zatem być przedmiotem najwyższej przyjemności (major voluptas est) 3374. Celem naszego życia powinno być zatem ścisłe zjednoczenie z Nim poprzez wyzwolenie od pragnień ciała: anima nostra [nasza dusza], chcąc zbliżyć się do Deo [Boga], musi zawsze lgnąć (adhaereat) do tego bono [Dobra], jakim jest divinum [Boskie], które zawsze istnieje, było na początku i było z Bogiem, tj. Dei Verbum [Słowo Boże] 3375. Idea Boga jako Najwyższego Dobra wymaga asymilacji i naśladowania Go. Stąd dla Klemensa najwyższym dobrem są uczynki miłości i chrześcijańskiego miłosierdzia, które na najszerszą skalę objawiają się w obrazie Chrystusa Zbawiciela 3379. Obie te cechy posiada św. Ambroży. Wiedzę religijną uważa się za niezwykle ważną w kwestii doskonałości moralnej. Beatum [błogosławiony] może uczynić człowieka scientia [wiedzą] połączoną z czystością moralną (innocentia) 3380. Samo Pismo Święte ustanawia vitam aeternam in cognitione divinitatis [życie wieczne w poznaniu Boga] 3381. Wiedzę tę, ze względu na jej znaczenie dla nas, słusznie można nazwać summum bonum [dobro najwyższe]: dusza otrzymuje pokarm i odzienie, które łączy illi summo bono [do tego Najwyższego Dobra], abyśmy przez nabycie ejus cognitionis [Jego wiedzy] sami mogli stać się uczestnikami (konsolami) divinae naturae [Boskiej natury] 3382. Niemożliwe jest jednak w tym przypadku, aby w etyce św. Ambroży stracił z oczu jedną cechę, która dość wyraźnie odróżnia ją od etyki aleksandryjskiej: podczas gdy Aleksandryjczycy mają na myśli wiedzę, choć jej przedmiotem jest treść Objawienia, lecz mimo to pod wieloma względami odbiega od nauczania Kościoła i jest dostępny nie wszystkim jego członkom, lecz jedynie najdoskonalszemu z nich, św. Ambroży rozumie przez tę wiedzę najwyraźniej wyłącznie wiarę kościelną, naukę Kościoła: wiara ma vitam aeternam fides [życie wieczne], gdyż jest fundamentum bonum [dobry fundament] 3383. Również druga cecha – uczynki miłosierdzia – pojawia się także osobliwie w porównaniu z Klemensem: pojęcie miłości jest u niego zupełnie nieobecne i po prostu bona facta [dobre uczynki] mają być celem życia ludzkiego: vita aeterna [wieczne życie] leży w fructu bonae operais [w owocach dobrych uczynków] 3384; miej vitam aeternam et bona facta [życie wieczne i dobre uczynki], gdyż vir justus [człowiek sprawiedliwy] jest uznawany zarówno słowami, jak i czynami 3385. Tzw. teoria podwójnej moralności i specyficzny obraz doskonałości moralnej W etyce św. Ambrożego spotykamy jedną ważną cechę, obcą świadomości moralnej naszych czasów: zna on dwa typy życia moralnego, z których jeden, niższy w godności, przeznaczony jest przez niego dla zwykłych śmiertelników, drugi zaś, bardziej wzniosły, polecany jest jedynie osobom wybitnym pod względem duchowym, doskonałym. przeznaczone dla wszystkich ludzi w ogóle i obowiązki doskonałe (officium Perfectum), dostępne tylko dla doskonałych; te pierwsze określane są przez niego także stoickim terminem καϑῆκον, te drugie znane są także pod stoickim imieniem κατόρϑωμα 3386. Cyceron kryterium podziału obowiązków na te dwie klasy widzi w stopniu subiektywnego przekonania o ich zasadności: tego, co uznaje się za słuszne, rozsądne bez wahania (rectum quod sit), id officium Perfectum esse [jest obowiązkiem doskonałym], medium officium id esse [obowiązek przeciętny to taki], w związku z którym na pytanie, dlaczego należy to czynić, można podać jedynie prawdopodobny powód (probabilis współczynnik) 3387. Cyceron w swojej książce ujawnia szczegółowo jedynie officia media [obowiązki przeciętne], charakterystyczne dla non sapientium [niemądre], ale communia [wspólne] dla całego rodzaju ludzkiego i właśnie na tej podstawie, że rzeczywista doskonałość mędrzec nie istnieje, a jego idea ma wartość jedynie idealną 3388. Idąc za przykładem Cycerona i św. Ambroży rozróżnia z jednej strony officium aut medium aut Perfectum [obowiązek przeciętny lub doskonały] 3389, czyli κατόρϑωμα, Perfectum et absolutum officium [obowiązek doskonały i absolutny] z jednej strony, a commune officium [obowiązek powszechny] z drugiej, przy czym w tym drugim przypadku chodzi o officium [obowiązek], czyli potest plurimis esse commune [może być wspólne dla wielu] 3390; czy też officia prima [pierwsze obowiązki] i officia media [średnie obowiązki], z czego pierwsze przeznaczone są dla nielicznych (paucis), a drugie dla wielu (pluribus) 3391. Ściśle rzecz ujmując, obowiązki drugiego rodzaju nie są całkowicie pozbawione doskonałości, zatem możemy mówić tylko o dwóch formach doskonałości (duplex forma perfekcjonis) – niepełnej, czyli przeciętnej i zupełnej 3392. Choć dla Ambrożego, jak i dla Cycerona, doskonałość jest stanem idealnym, ale jak zauważają Ziegler i inni, 3393 z tą różnicą, że uważa się ją za faktycznie wykonalną w przyszłym życiu: jedna z dwóch form obowiązków jest możliwa tutaj [tu], druga ibi [tam], jedna secundum hominis possibilitatem [zgodnie z ludzkimi siłami], a druga secundum Perfectem futuri [zgodnie z doskonałością przyszłości] 3394. Jednak pogląd ten nawet w tym samym dziele „De officiis ministrorum” [„O obowiązkach duchowieństwa”] nie jest ściśle utrzymany, gdyż z wielu jego fragmentów wynika, że ​​św. Ambroży odszedł jeszcze dalej od Cycerona i skłonny był przyznać możliwość dochowania officium Perfectum [obowiązku doskonałego] także w życiu ziemskim, życiu w ciele. Ilustrując na konkretnych przykładach różnicę między obowiązkami przeciętnymi a doskonałymi, stwierdza np.: gromadzenie oszczędności pieniężnych jest dostępne dla wielu, ale jejunare [poszczenie] i bycie kontynentalnym [abstynencja] jest charakterystyczne dla nielicznych (paucorum); podobnie brak żądzy tego, co należy do innych (alieni cupidum non esse) jest zjawiskiem rzadkim (rarum) 3395. Faktem jest, że objawione nauczanie Ambrożego o podziale obowiązków zostaje zestawione z nauką o przykazaniach ewangelicznych i zawartymi już w jej miejscu radami: officia media [przeciętne obowiązki] stanowią dla niego pozytywne wskazówki Apokalipsy (mandata Dei), które przeznaczone są dla wszystkich ludzi jako przykazania powszechnie obowiązujące 3396; podstawę do uznania officia Perfecta [doskonałych obowiązków] widzi w takich instrukcjach Apokalipsy, do których wypełnienia człowiek nie jest zmuszany, jak do wypełniania przykazań, ale które są dane wyłącznie jego wolnej woli w celu osiągnięcia najwyższego stopnia doskonałości moralnej; jako przykład podaje słowa Zbawiciela skierowane do bogatego młodzieńca 3397. Podobne znaczenie ma św. Ambroży i terminy consilia i praecepta [sobory i przykazania] 3398. Nie można powiedzieć, aby ten podział obowiązków wyróżniał się jasnością, gdyż granica pomiędzy medium [średnim] a Perfectum [idealnym] nie zawsze pozostaje mocna i wyraźna: jeśli pojęcie consilium [rada] ma przynajmniej pewne znaczenie przy omawianiu kategorii takich dobrowolnych działań, jak zachowanie dziewictwa, ślub wdowieństwa i tym podobnych, to – jak trafnie zauważa Jacobi – dwuznaczność pojawia się już w jego rozumieniu, jeśli w De officiis ministrorum III, 10 św. Ambrożego ironicznie przeciwstawia jako officia media [obowiązki przeciętne] takie działania, jak pogoń za korzyściami pieniężnymi, chęć wyboru pożywienia, niezadowolenie z własnego majątku, obowiązkom Perfecta [doskonałym], czyli postom, wstrzemięźliwości, wolności od żądzy dóbr innych; Tymczasem wszystkie powyższe działania są obowiązkowe nie tylko dla doskonałych chrześcijan, ale także dla wszystkich chrześcijan w ogóle 3399. Spełnianie nowotestamentowych consilia [soborów], czyli officia Perfecta [obowiązków doskonałych], w języku św. Ambrożego nosi stoickie imię mędrca (sapiens), męża doskonałego (vir Perfectus) lub po prostu doskonałego (perfectus). Jego wizerunek charakteryzują w dużej mierze stoickie i platoniczne rysy, przypominające Aleksandryjczyków. Ale w tym przypadku nadal nie można mówić o prostej, niewolniczej kopii z cudzych oryginałów: klasyczny i aleksandryjski ideał moralny ulega znacznej rewizji pod wpływem zachodniego ducha chrześcijańskiego. Podobieństwo między mędrcem św. Ambrożym z jednej strony a doskonałym Filonem i gnostyckim Klemensem z drugiej jest z tego punktu widzenia bardzo ciekawe. Rozpoczynając prezentację tych paraleli, jako zasadę przewodnią w tym przypadku zaczniemy od stanowiska, że ​​analiza pojęcia „moralność” w ogóle daje nam w rezultacie z jednej strony pojęcie treści moralnej, którą należy wlać w formę rzeczywistości empirycznej, oraz natury psychofizjologicznej, która musi zostać przekształcona poprzez połączenie jej z treścią moralną. Definiując teraz stosunek mędrca św. Ambrożego do mędrca i gnostyka aleksandryjskiego, trzeba zauważyć, że są oni do siebie podobni pod względem treści moralnej; innymi słowy, czego mędrzec musi się nauczyć i zrobić, aby urzeczywistnić w swoim życiu ideał moralnej doskonałości, św. Ambroży definiuje w zasadzie to samo, co Aleksandryjczycy. Różnica między nimi ujawnia się, gdy zaczynają opisywać zmiany w składzie ludzkiej natury mędrca, które powstają w niej pod wpływem ideału moralnego: podczas gdy Aleksandryjczycy przedstawiają tę zmianę jako tak głęboką i radykalną, że przyroda wydaje się całkowicie tracić swoje naturalne cechy, św. Ambroży zachowuje dla swego mędrca wiele z niej w nienaruszonym stanie. Z tego punktu widzenia usystematyzujemy drobne szczegóły. Jeśli chodzi o podobieństwo, objawia się ono przede wszystkim faktem, że zachodni mędrzec toczy tę samą nieprzejednaną walkę ze zmysłowością i niższą stroną swojej istoty, jak moralnie doskonali Aleksandryjczycy. Podobnie jak Filon, konkretny przykład takiego sposobu działania św. Ambroży widzi w biblijnym patriarsze Jakubie, który przez długi czas był pasterzem owiec swego teścia Labana (Rdz 30,36). Wyjaśniana w sensie alegorycznym okoliczność ta zarówno dla jednego, jak i dla drugiego oznacza, że Jakub kierował nierozumnymi poruszeniami swojej duszy, umiał zachować umiar w zaspokajaniu uczuć i przyjemności ciała, zwyciężył swoje uczucia, powściągnął swój gniew, pogodził dotychczas walczące prawo ciała z prawem rozumu 3400. Konieczność takiej dominacji rozumu nad zmysłowością św. Ambrożego wnioskuje z najwyższej godności pierwszego w porównaniu z drugim: prudentia vel współczynnik [roztropność, czyli rozum] jest wyższy od namiętności (passionis), a to, co w człowieku sądzi, jest wyższe od tego, co podlega sądowi; i nie może być tak, że to, co nierozsądne (irrationabile) jest ponad rozsądkiem (utratione sit melius) 3401. W tym samym sensie powinien był oddziaływać na św. Ambrożego i wpływ Cycerona. Ten ostatni, wyróżniając dwie dominujące siły w duszy ludzkiej: cogitationes [myśli] i appetitus [pragnienia, dążenia], czyli ὁρμή, uważał, że realizacja tego, co uczciwe, przyzwoite i pożyteczne, jest możliwa tylko wtedy, gdy rozum panuje nad namiętnościami i pragnieniami 3402. Znając tę teorię psychologiczną, św. Ambroży wierzy także, że tylko wtedy, gdy pragnienia (appetitus) będą posłuszne rozumowi (rationi), najłatwiej będzie zachować to, co wynika z wszystkich obowiązków 3403. Rozum musi obejmować całą istotę mędrca, w równym stopniu panować nad jego światem wewnętrznym, jak i zewnętrznym, tak aby między nimi panowała pełna harmonia. Klemens Aleksandryjski szczególnie mocno uwydatnia tę cechę w swoim Gnostyku, „którego czyny ocenia się według kierunku woli; liczy się nie to, co zrobiliśmy, ale co chcieliśmy zrobić” 3404. Już jedna intencja może mieć znaczenie, jeśli z jakichś powodów nie mogła zostać zrealizowana, a miłosiernymi nazywają się np. nie tylko ci, którzy dokonują dzieł miłosierdzia, ale także ci, którzy chcieliby być miłosierni, ale nie mają do tego niezbędnych środków materialnych. ten 3405. Filon broni także potrzeby wewnętrznej doskonałości: doskonałe życie (τέλειος βίος) jest możliwe wtedy, gdy nasze założenia (ἡ γνώμη) zgadzają się z rozumem (ὁ λόγος), a czyny odpowiadają intencjom (οἷον τὸ βούλευμα τοιάδε ἡ πρᾶξις); brak tej harmonii (τῆς ἁρμονίας ταύτης) jest już oznaką moralnej niedoskonałości 3406. Św. Ambroży ocenia postępowanie mądrego człowieka także po czystości jego intencji: in homine Perfecto [w człowieku doskonałym] musi istnieć gemina virtus [podwójna cnota] – intencja (intentio) i działanie (actio); intencja [intencja] jest początkiem (principium) actionis [akcja], a actio [działanie] tworzy swój cel (finis) intencja [intencja]. Dobra intencja [intencja] ma