Часть вторая. Учение святителя Амвросия

Après avoir esquissé la biographie de saint Ambroise et donné une description générale de ses œuvres littéraires, nous avons l'intention dans cette partie d'analyser les enseignements d'Ambroise. Nous porterons notre attention principale sur ses opinions dogmatiques et son attitude face aux questions de moralité de l'Église. Mais en guise d'introduction préparatoire à ces sections principales, nous préfacerons une section spéciale sur l'attitude de saint Ambroise à l'égard des sources de l'enseignement de l'Église et des méthodes de recherche théologique. Sources de la doctrine de l'Église et méthodes de leur interprétation par saint Ambroise de Milan 721 Sur la question des sources de la doctrine de l'Église, l'Église d'Occident au IVe siècle. a déjà réussi à créer une position très définie et forte. Même dans la seconde moitié du IIe siècle. Irénée de Lyon, en plus des Saintes Écritures, a souligné la Tradition de l'Église, qui a été transmise par les apôtres aux anciennes Églises qu'ils ont fondées comme norme de l'enseignement et de la structure de l'Église. Cette Tradition est per successiones presbytorum in Ecclesiis custoditur [conservée dans l'Église par la succession des prêtres] 722, de sorte que la succession ininterrompue de l'épiscopat constitue une garantie fiable de la conservation de la Tradition sous une forme intacte. Ce n'est que sous la direction de cette Tradition que l'Écriture et l'enseignement de l'Église peuvent être correctement compris ; en cas de différends survenant dans l'Église sur quelque question que ce soit, Irénée recommande aux parties en conflit de se tourner vers les antiquissimas Ecclesias [des Églises les plus anciennes], dans lesquelles les apôtres eux-mêmes ont enseigné personnellement 723. Parmi les écrivains occidentaux proprement dits, presque simultanément avec Irénée, ces mêmes pensées ont été exprimées par Tertullien, qui, dans ce cas, a peut-être été influencé par la tradition d'Irénée d'Asie Mineure, comme le prétend Lofs 724. De plus, la pratique juridique pourrait lui fournir une analogie pour cela. Il est à noter que Tertullien justifie son point de vue précisément par des considérations d'ordre juridique. Pour lui, les sources de l'enseignement de l'Église sont, d'une part, l'Écriture Sainte, qui est le plus souvent désignée par le terme juridique lex [loi] 725, comme chez saint Cyprien - le mot censura [censure] 726, et d'autre part - non scripta traditio [tradition non écrite], également connue sous le nom de consuetudo 727, terme qui dans la langue du droit romain désignait jus non scriptum, ou droit coutumier non écrit. 728. « De même qu'en matière civile, le consuetudo [la coutume] remplace la loi si celle-ci est insuffisante », de même dans l'Église ce consuetudo peut exister à côté de la loi écrite, mais seulement il doit être vérifié par l'Écriture Sainte et contenir exclusivement ce quod Deo congruat [ce qui correspond à Dieu] et quod disciplinae conducat [ce qui est utile à l'enseignement] 729. L'autorité de cette tradition non écrite s'affirme principalement pour deux raisons : sur sa prescription originale, tandis que tout ce qui est apparu de nouveau ensuite c'est une hérésie 730 ; puis, comme Irénée, sur la successio episcoporum [succession des évêques], dont nombre remontent à l'époque même des apôtres 731. En plus de l'Écriture et de la tradition apostolique, des données issues de la science et de la philosophie ont parfois été utilisées dans l'histoire de l'Église, mais en aucun cas comme une source primaire égale à l'Écriture et à la tradition, mais dans le sens d'un moyen auxiliaire indirect dans le développement scientifique des questions de doctrine et de morale de l'Église. Quant à l'Église d'Occident, c'est peut-être en partie par opposition au gnosticisme, qui a créé une arme contre l'Église à partir de la science et de la philosophie, en la personne de Tertullien, elle a réagi à cette science avec une condamnation complète et a appelé la philosophie la mère des hérésies 732 . La philosophie extra-ecclésiale ne mérite pas l'attention d'un chrétien simplement parce qu'elle est le produit de démons 733 ; mais alors, par essence même, toute recherche philosophique est incompatible avec le titre de membre de l'Église : la foi est le contraire de la connaissance et de la recherche ; pendant que nous recherchons, nous ne croyons pas encore, et celui qui croit a déjà tout ce qui est nécessaire et n'a pas besoin de recherches supplémentaires 734. Il s'ensuit que dans l'Église nemo sapiens, nisi fidelis [personne n'est sage sauf les fidèles] 735, et pour un chrétien adversus regulam nihil scire, omnia scire est [ne rien savoir contrairement à la règle signifie tout savoir] 736. Les célèbres écrivains alexandrins ont suivi une voie presque complètement opposée à celle-ci. L’école chrétienne d’Alexandrie entretient les relations les plus étroites avec les principales traditions du judaïsme érudit d’Alexandrie. Vivant au centre de l'éducation classique et étant sous son influence, ce dernier, en la personne de Philon, tenta d'indiquer les points de contact idéologiques entre la philosophie et la Révélation de l'Ancien Testament. Ceci a été réalisé de deux manières : premièrement, par l'idée d'un Logos opérant constamment dans le monde, d'où proviennent à la fois la Révélation et, en partie, la philosophie ; deuxièmement et avant tout, la théorie de la dépendance de la philosophie à l'égard de la Bible. Tout ce qui est vrai dans le paganisme a été glané par les philosophes auprès des écrivains sacrés. Ainsi, par exemple, selon Philon, Héraclite a emprunté les idées principales de sa philosophie aux livres de Moïse 737. Quoi qu’il en soit, puisque la similitude idéologique entre la philosophie et la Révélation était fondamentalement reconnue, il va sans dire que l’importance de la philosophie était hautement appréciée et qu’une grande importance lui était attachée en matière d’interprétation des vérités de la Révélation. Tout comme les sciences individuelles servent de préparation à l'étude de la philosophie, la philosophie elle-même est une étape intermédiaire vers la véritable sagesse religieuse, le but final de l'activité morale 738 . Cette relation entre philosophie et Révélation est illustrée par les figures bibliques de Sarah et Agar. Si la dame stérile Sarah a permis à Abram d'avoir une descendance de la servante Agar (Gen. 16 : 1-2), alors cette circonstance dans sa signification interne signifie qu'une personne ne peut jouir des fruits de la vertu et de la sagesse qu'après un exercice préalable en philosophie et autres sciences de service 739. Les pensées de Philon furent ensuite reprises et développées par les chrétiens d'Alexandrie. Ainsi, Clément d'Alexandrie fonde son enseignement sur l'idée de la présence du Logos Divin dans l'univers et de Ses actions bienfaisantes dans tous les phénomènes de la vie de cet univers. Les germes du Logos sont dispersés dans le monde entier et sont notamment inhérents aux personnes qui, en raison de cette connexion interne avec le Logos et dans leur état naturel, sont capables du bien 740. De ce point de vue, Clément considère également la philosophie classique. Par rapport à Philon, son idée de la pédagogie divine est nouvelle. En préparant les gens au Nouveau Testament, Dieu leur a d'abord donné deux alliances préparatoires : il a envoyé des prophètes aux Juifs, et parmi les Hellènes il a choisi des hommes vertueux, faisant d'eux, pour ainsi dire, des prophètes du monde païen 741 ; Ainsi, la préparation au Christ, que l'Ancien Testament servait aux Juifs, était leur philosophie pour les peuples païens 742. Tous deux avaient le même objectif dans l'essence du problème. Il va sans dire qu'avec un tel point de vue, la philosophie classique aux yeux de Clément ne pouvait pas être une erreur totale, mais contenait des grains de vérité : les philosophes païens, bien qu'ils n'aient pas une conception précise et ferme du vrai Dieu, mais, pour ainsi dire, sentaient son existence, bien qu'ils l'adoraient sous de fausses formes 743. Ces grains ont ensuite été reconstitués en empruntant aux écrivains sacrés, théorie que Clément avance avec autant de force que Philon : les philosophes ont beaucoup emprunté à l'Ancien Prophètes testamentaires 744 ; leur code moral était calqué sur la législation mosaïque 745 ; la doctrine de la création du monde par Dieu leur a été communiquée par les Juifs 746. Mais même avec tout cela, la philosophie n'a toujours pas atteint l'exhaustivité relative de la Révélation de l'Ancien Testament. Un Gnostique, ou une personne instruite scientifiquement et philosophiquement 751, tout d'abord, contrairement à Pistis, est capable de comprendre le contenu de l'Apocalypse et de le comprendre correctement avec la conviction intérieure de son caractère raisonnable 752 ; d'autre part, à sa disposition, la science et la philosophie non seulement ne détruisent pas la foi et ne conduisent pas aux hérésies 753, mais, en justifiant et expliquant la foi, la rendent plus forte et la protègent de la tromperie et de l'erreur 754. En général, le célèbre successeur de Clément, Origène 755, partageait les mêmes vues sur la relation entre la science et l'Apocalypse. Mais il a peut-être résolu le problème beaucoup plus clairement et a délimité plus précisément les domaines de la recherche scientifique et théologique proprement dite et les Saintes Écritures avec la tradition de l'Église. Dans la préface de son "Περὶ ἀρχῶν" ["Sur les commencements"], il parle comme de la source principale de ses recherches sur l'ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab Apostolis tradita, et usque ad praesens in Ecclesiis permanens [enseignement de l'Église transmis des apôtres à travers l'ordre de succession et demeurant dans les Églises même jusqu'à présent jour] 756. La dignité de tout enseignement est déterminée précisément par le degré d'accord avec cette Tradition 757. Origène estime cependant que les vérités fondamentales de la foi ne sont énoncées que brièvement dans la Tradition ; et de nombreuses questions restent sans réponse du tout. Par conséquent, une explication détaillée de ce qui est brièvement énoncé et le complément de ce qui manque constituent la tâche d'une recherche scientifique et théologique indépendante 758 . Origène n’est cependant pas resté fidèle à ce principe. Dans le vol assez libre de sa propre pensée théologique, il s'est peu limité dans le cadre de cette tradition ecclésiale, construisant l'édifice de son système presque exclusivement sur la base de l'Écriture, de manière originale et sans l'orientation de la Tradition, interprétée par lui. Saint Ambroise, dans le sens qui nous intéresse, n'est entièrement aligné ni sur les représentants de la théologie occidentale ni sur les Alexandrins typiques ; se tenant au milieu entre les deux, il ne leur emprunte que quelques traits. Ainsi, il utilise l’idée de Clément de pédagogie divine. La Parole divine a agi dans l'Ancien Testament, de sorte que la Révélation de l'Ancien Testament était Sa révélation et que les prophètes de l'Ancien Testament étaient Ses serviteurs 759. Par cela, il préparait les hommes à l'avènement des temps du Nouveau Testament : la loi de l'Ancien Testament était donc un enseignant qui conduisait les hommes au Christ 760. Mais Ambroise s'écarte déjà des Alexandrins et passe du côté de Tertullien, car il ne reconnaît pas la philosophie classique comme une révélation du Logos, ne considère pas les philosophes classiques comme étant serviteurs du Logos, et ne lui attribue généralement aucune importance en matière de salut. Il est caractéristique que l'allégorie d'Agar et Sarah, bien-aimée des Alexandrins, se retrouve également chez Ambroise, mais est significativement réinterprétée par lui. Comme les Alexandrins, Sarah, dans la compréhension d'Ambroise, signifie vraie vertu, vraie sagesse (Sarra virtus vera est, vera sapientia), et Agar - ingéniosité (versutia), qui est pour ainsi dire la servante d'une vertu plus parfaite : la première est sapientia spiritalis [sagesse spirituelle], et la seconde est sapientia hujus mundi [la sagesse de cette paix] ; Agar est appelée Égyptienne (Genèse 16 : 1) parce que la science philosophique (philosophica eruditio) a prospéré en Égypte. Mais en évaluant cette sagesse, Ambroise n'est pas d'accord avec les Alexandrins : sa faible valeur est prouvée par le fait que Moïse, ayant maîtrisé toute la sagesse de l'Égypte, se considérait encore complètement non préparé à accepter l'appel divin, alors le Seigneur lui a réappris. En même temps, Agar est considérée comme l’image de la synagogue, de la loi, et Sarah est l’image de l’Église. Le fait que Sarah stérile a permis à Abraham d'avoir une descendance d'Agar est expliqué par St. Ambroise diffère sensiblement des Alexandrins : l'Église et la foi, que Sarah personnifiait, étaient d'abord prédéterminées par Dieu, mais jusqu'au moment Dieu les a cachées, comme s'il les avait conclues, les rendant stériles, afin de montrer par l'expérience que l'homme n'est pas justifié par lui-même, mais par l'appel de Dieu ; Cette explication présuppose sans doute la futilité de la sagesse du siècle dans la connaissance de la vérité divine et de la perfection religieuse 761. Saint Ambroise reconnaît cependant que la philosophie classique possédait aussi une petite part de vérité, mais pour expliquer cela, il emprunte exclusivement aux Alexandrins la théorie des emprunts aux écrivains sacrés et la poursuit avec plus de cohérence que quiconque avant lui. Ainsi, par exemple, la doctrine des quatre vertus cardinales, selon lui, a été transférée par les sages classiques de la Bible dans leurs écrits 762. Platon, qui était en Égypte, pouvait lui-même lire les livres de Moïse ou en prendre connaissance, comme Socrate, par l'intermédiaire des personnes qui les lisaient et utilisaient leurs idées pour son système philosophique 763. La position principale des stoïciens, selon laquelle un vrai sage est satisfait de tout et ne manque de rien, est rappelle la promesse divine faite à Abraham de lui donner, ainsi qu'à ses descendants, la propriété de la terre entière, bien sûr, si l'on entend la promesse dans un sens spirituel 764. S'étant familiarisé avec la vision des animaux et des roues en mouvement du prophète Ézéchiel, Platon lui-même a eu l'idée d'imaginer le ciel sous l'image d'un char se déplaçant rapidement 765. En refusant à la philosophie toute signification en matière de salut, saint Ambroise a dû nier sa signification dans l'étude et la présentation des vérités de la foi. À cet égard, il va peut-être encore plus loin que son prédécesseur Tertullien ; ces derniers, au moins, considéraient l'âme comme chrétienne par nature et ne pouvaient donc pas croire qu'il y ait un écart infranchissable entre la vérité et la raison ; Ambroise, semble-t-il, affirme l'échec total de la raison en matière de connaissance de la vérité. Philosophiquement, personne ne peut trouver le Christ 772. « Nous, dit-il, n'avons rien de commun avec la philosophie » ; elle ne peut que nous éloigner de la vérité, comme ce fut le cas des ariens, qui abandonnèrent la foi dans l'Écriture et se laissèrent emporter par Aristote et la dialectique 773. La « dialectique » est désormais, impuissante, « silencieuse dans ses gymnases » ; ses représentants ne jouissent plus de la confiance qui, après Jésus-Christ, fut accordée aux pêcheurs et aux publicains. C'est pourquoi, pour le salut, nous avons besoin de non disputationum controversia, sed praeceptorum veritas, nec argumentationis astutia, sed fides mentis [non pas les contradictions des disputes, mais la vérité des commandements, non la ruse de l'argumentation, mais la foi de l'esprit] 774. Une telle foi s'oppose non seulement à l'enseignement des philosophes, mais aussi aux méthodes de leurs recherches : là où la foi est contenue, il ne doit y avoir aucun argument 775. La dialectique ne fait que susciter des disputes nuisibles et soulève des questions stériles, et la philosophie exclut même la vérité apostolique 776. Ambroise, comme les écrivains occidentaux avant lui, indique deux sources de cette foi unique obligatoire pour les membres de l'Église : scriptura divina [Écriture divine] et traditio majorum [tradition ancestrale] 777 ; il y a aussi des références, toujours dans l'esprit des écrivains occidentaux, à la regula veritatis [règle de vérité] 778. Mais malgré cette similitude extérieure, Ambroise diffère considérablement de ses prédécesseurs occidentaux. Premièrement, il traite extrêmement rarement de la traditio majorum [tradition ancestrale], même en l'appelant par hasard. Deuxièmement, sa conception même de la tradition ecclésiale est de nature trop générale : on chercherait en vain des indications sur le caractère hiérarchique de cette tradition, la successio episcoporum [succession des évêques], comme sa conditio, sine qua non [condition obligatoire] ; il ne parle pas du caractère apostolique de cette tradition, ni de l'Église comme gardienne, ni de sa signification pour les croyants. Dans tous ses écrits, saint Ambroise ne traite que de la scriptura divina [Écriture divine] et expose sa doctrine sur la base des preuves de l'Écriture. Cette caractéristique chez lui peut aussi s'expliquer par l'influence des Alexandrins. Il lui manque Ambroise, mais aussi sa signification historique. En poussant considérablement la scriptura [Écriture] avant la traditio [tradition], il a ouvert une nouvelle direction dans l’histoire de la pensée théologique occidentale. La haute autorité de l'Écriture Sainte repose sur son origine divine : elle est la Révélation de Dieu, écrite par des auteurs sacrés sous l'inspiration du Saint-Esprit, et elle est l'Écriture même de Dieu. Concernant l'inspiration des Saintes Écritures, avant Ambroise, l'Occident n'avait pas le temps d'élaborer une théorie précise et détaillée. Nous ne connaissons que la vision de Tertullien sur cette question, élaborée par lui sous la forte influence du montanisme. Il dit : in spiritu constitutus homo... necesse est excidat censu [quand une personne est dans l'esprit... elle doit dépasser [les limites de tout] jugement] 779, considérant évidemment l'état des écrivains sacrés au moment de l'inspiration comme un état de frénésie, d'extase et leur attribuant un rôle purement passif d'instruments aveugles de la Révélation divine. Nous ne pouvons pas non plus dire d’Ambroise qu’il a donné à l’Occident une théorie aussi complète ; cependant, il s'est toujours attardé sur le problème en question et l'a résolu un peu différemment de Tertullien. Et ici, comme dans le cas précédent, il rappelle assez fortement les Alexandrins. Le fondateur des Alexandrins, Philon, sous l'influence des vues sur l'inspiration du platonisme, identifie l'état d'inspiration avec un état extatique et inconscient 780. Pour les hommes sacrés, dans les moments d'inspiration, les sens extérieurs arrêtèrent pendant un moment leur activité, afin de ne pas interférer avec les yeux de l'âme 781 ; la parole est devenue plus lente et l'esprit est devenu plus rapide 782, ce qui était associé à un abrutissement de la conscience (γεγονὼς ἐν ἀνοίᾳ) 783. En ce sens, Philon compare la personnalité de chaque prophète à un instrument de musique qui produit passivement certains sons sous l'influence des coups du Logos 784. Il va sans dire que dans ce cas l'inspiration de L'Écriture devait acquérir un caractère strictement verbal et s'étendre non seulement au contenu de l'Apocalypse, mais aussi à sa forme verbale externe 785. Les chrétiens d'Alexandrie apportèrent plusieurs amendements assez significatifs à cette théorie : contrairement au gnosticisme, qui niait en principe la liberté d'action humaine, ils reconnurent la présence d'une certaine initiative parmi les écrivains sacrés au moment de l'inspiration. Par conséquent, Clément, d'une part, reconnaît que les prophètes étaient des organes de la voix divine (ὄργανα ϑείας φωνῆς) 786 et les compare à une harpe musicale émettant des sons sous l'influence de coups étrangers 787, et d'autre part, affirme que les prophètes ont transmis dans leurs écrits non seulement ce qui leur a été révélé par Dieu, mais ils ont souvent ajouté ce qu'ils ont eux-mêmes ressenti : ainsi, dans leurs écrits, ils transmettent des impressions personnelles sur l'attitude du peuple face aux révélations communiquées par leur intermédiaire 788. Ainsi, les écrivains sacrés sont crédités d'un certain degré d'activité dans la composition de leurs écrits. Origène met plus fortement en avant l'importance du facteur divin que Clément ; l'essentiel de l'inspiration appartient à l'acteur divin : les réflexions des prophètes sont en réalité les pensées et les paroles de Dieu lui-même, qui parle dans les prophètes 789. Sur la base de cette position fondamentale, Origène adhère à l'inspiration verbale et dans ses commentaires sur les livres de l'Écriture sainte s'attarde non seulement sur les expressions, mais même sur les lettres et les erreurs individuelles, comme divinement inspirées 790. Cependant, il admet également que le facteur divin n'a pas agi de manière écrasante sur les écrivains. La possibilité même de l'inspiration dépend entièrement de la disposition morale de ces derniers, puisque Dieu ne donne cette inspiration qu'aux âmes, ἃς εὑρίσκει ὁσιας [qu'il trouve sainte] 791 ; puis, dans l’acte même de l’inspiration, leur conscience personnelle, contrairement aux devins païens, est restée indulgente 792. Cela détermine un autre trait très caractéristique de l’idée d’inspiration d’Origène. Distinguant les degrés d'inspiration selon la dignité morale des écrivains, il distingue les écritures selon le degré de leur signification : certains Livres Sacrés sont reconnus comme plus inspirés, d'autres moins ; l'enseignement de Jésus est supérieur à l'enseignement des apôtres 793, la personnalité de Paul est supérieure à ses disciples Timothée et Luc 794 ; la différence existe, selon lui, même entre les écrits d'un même auteur (par exemple, les différentes épîtres de l'Apôtre Paul) 795. Malgré toute la puissance de l'afflux du Saint-Esprit qui a saisi les prophètes, l'activité de leurs propres pensées non seulement n'a pas cessé, mais s'est même exaltée, car Dieu « avec l'éclat de la sagesse divine a enflammé la force de leurs âmes et illuminé leur esprit » 800 et, de plus, plus leur dignité morale était élevée. Plus le visage du prophète est élevé, plus sa prophétie est haute et complète ; à cet égard, les paroles de Marie, Mère du Seigneur, sont plus hautes et plus importantes que les autres écritures 801. Mais il n'y a pas seulement une différence entre la dignité de l'individu et les œuvres des différents auteurs. Tout comme chez Origène, chez Ambroise, différentes œuvres d'un même auteur et même différents passages d'une même œuvre ne sont pas équivalents en termes de degré d'inspiration : si le prophète Moïse a généralement décrit non pas le sien propre, mais ce qui a été déversé en lui et lui a été révélé (infusa et revelata), alors cela doit être reconnu en particulier en ce qui concerne son récit sur la création du monde 802 1 ; bien que toute l'Écriture soit Dei gratiam spiret [respire avec la grâce de Dieu], mais surtout psalmorum liber [Livre des Psaumes] 803. La différence entre Ambroise et Origène concerne uniquement leurs points de vue sur la personne du Divin Sujet d'Inspiration. Origène considère cette question du point de vue de la base néoplatonicienne générale de son système et de la tendance subordinationiste nettement exprimée de sa doctrine de Dieu, de la trinité en Personnes. Puisque, selon le schéma néoplatonicien général d’Origène, Dieu entre en communication avec les créatures par la médiation du Fils et du Saint-Esprit, et que les créatures s’élèvent vers Dieu à partir du Saint-Esprit par la médiation du Fils, alors le Médiateur d’inspiration pour lui est le Saint-Esprit lui-même 804. Chez Ambroise, dans les circonstances changeantes de l’époque et avec une formulation sensiblement différente du problème trinitaire, nous rencontrons un point de vue différent. Dans son enseignement sur la Sainte Trinité, le motif prédominant n'est pas la subordination, mais la possible égalité complète des Personnes tout en préservant leur individualité et leur indépendance. Prouvant que toutes les Personnes de la Sainte Trinité ont une seule substance, une seule opératio [action] et une seule potestas [pouvoir], St. Ambroise considère les trois Personnes de la Sainte Trinité comme le Sujet actif de l'inspiration, de sorte que la prophétie et divinum munus [prophétie et don divin] est envoyée aux hommes par le Père, le Fils et le Saint-Esprit 805. « Comme l'apôtre Paul entendit une voix qui lui était adressée : Je suis Jésus, que vous persécutez (Actes 9 : 5), ainsi le Saint-Esprit défendit à Paul et à Silas d'aller en Bithynie (Actes 16 : 7) ; et justement comme le Père a parlé par les prophètes, le prophète Agabus témoigne exactement de l'Esprit : Ainsi parle le Saint-Esprit : l'homme à qui appartient cette ceinture sera lié à Jérusalem (Actes 21 : 11). Et tout comme la Sagesse a envoyé les apôtres, disant : Allez dans le monde entier et prêchez l'Évangile à toute la création (Marc 16 : 15), ainsi le Saint-Esprit dit : Mettez-moi à part Barnabas et Saul pour l'œuvre à laquelle je les ai appelés (Actes). 13:2) » 806. Par conséquent, si en d’autres endroits St. Ambroise considère qu'une seule des Personnes de la Sainte Trinité 807 est l'auteur de la Révélation et dit que le Seigneur a parlé dans les prophètes 808 ou que le Saint-Esprit est descendu sur les prophètes 809, alors tout ce genre de passage doit probablement être compris précisément à la lumière de sa vision fondamentale : puisque l'inspiration vient des trois Personnes en raison de l'inséparabilité de leur être et de leur puissance, elle peut être attribuée à chacune d'elles séparément. La Scriptura divina [Écriture divine], d'inspiration divine, contient utrumque testamentum, testamentum vetus et testamentum novum [les deux Testaments, l'Ancien Testament et le Nouveau Testament] : Ambroise appelle simplement l'Ancien Testament vetus Scriptura [ancienne Écriture] 810 ; pour désigner tout l'Ancien Testament, il utilise parfois le mot lex [loi], tandis que le Nouveau Testament dans son ensemble est désigné sous le nom d'Evangelium [Évangile] 811. Malgré quelques différences entre les deux Testaments, ces derniers sont essentiellement la même chose, deux formes différentes du même contenu. Saint Ambroise reproduit ici certaines des idées révélées par Irénée et Clément d'Alexandrie dans la lutte contre les Gnostiques qui niaient la similitude et l'accord des Testaments, notamment contre Marcion. Comme pour Irénée 812 et Clément d'Alexandrie 813, de même pour saint Ambroise, l'unité et l'accord de l'Ancien et du Nouveau Testament sont prouvés principalement par l'unité de leur auteur, Dieu, qui ne peut se contredire : utrumque advertis unius auctoris Testamentum [...vous comprenez les deux Testaments d'un seul auteur] 814. Puis, comme Irénée et Clément, Ambroise, dans son enthousiasme pour la pensée du l'unité des Testaments, perd de vue les différences les plus significatives entre eux et s'attarde sur des différences de nature plutôt externe et formelle. Selon Irénée, la loi de l'Ancien Testament maintenait les gens dans l'esclavage de l'obéissance à des réglementations extérieures, de sorte que de cette manière, une personne apprenait à servir Deo [servir Dieu] ; et dans le Nouveau Testament, lorsque l'homme, après une longue école d'obéissance, eut appris à sine vinculis sequi Deum [suivre Dieu sans liens], les vincula servitutis [liens de l'esclavage] furent abolis, à la place desquels furent accordées les decreta libertatis [définitions de la liberté] 815. De même, chez Ambroise, la lex [loi] a été donnée aux Juifs, en tant que personnes faibles, en tant qu'enfants en termes religieux et moraux, afin de les éduquer ainsi à accepter le Christ 816 ; de sorte que le Juif, lié par l'accomplissement littéral des préceptes de la loi, est en servitute est [est en esclavage], et le chrétien, libéré du joug de la lettre, a reçu libertatem [liberté] 817. Irénée voit la différence la plus significative entre l'Ancien et le Nouveau Testament dans leur contenu dans le fait que dans le Nouveau Testament l'enseignement est révélé non seulement sur Dieu en général, mais principalement sur le Fils, que les gens ne connaissaient pas auparavant. 818. Dans l'esprit des Alexandrins, Ambroise définit le rapport entre les Testaments comme le rapport de la partie au tout, du moins parfait au plus parfait, du moins complet au plus complet : in lege igitur portio, in Evangelio perfectio est [dans la loi - partie, dans l'Évangile - accomplissement] 824 ; vetus Scriptura [ancienne Écriture] est comme un puits profond et obscur, d'où l'on ne puise qu'avec difficulté ; il est également incomplet (non plena), puisque celui qui le remplissait n'est pas encore apparu 825. Avec l'apparition du Christ, l'inférieura [inférieur] a cessé d'exister et le perfecta [parfait] 826 a commencé. Ayant établi l’unité des deux Testaments, Ambroise les traite tous deux avec le même respect et utilise des preuves des deux dans ses écrits. Si certains soulignent qu'il semble accorder une grande attention à l'Ancien Testament, qui, avec son obscurité, a donné une grande ampleur à la méthode allégorique, et que la plupart de ses œuvres ont été écrites sur des thèmes de l'histoire de l'Ancien Testament, 827 alors cela peut difficilement être vu comme une préférence délibérée : Ambroise lui-même ne l'exprime nulle part, et l'abondance d'ouvrages sur des thèmes de l'Ancien Testament s'explique facilement par le fait que derrière l'immensité du matériel de l'Ancien Testament, il n'a pas eu le temps de passer aux commentaires des écritures du Nouveau Testament. Il convient également de noter qu'Ambroise ne trace pas toujours la ligne de démarcation appropriée entre les livres canoniques et les livres deutéro-canoniques et utilise les derniers avec les premiers ; le mot « canonique » lui-même lui est inconnu. Le livre de Tobit est appelé livre prophétique 834 ; Certains passages du Livre IV sont cités. Esdras 835 : IV Macchabées est très souvent utilisé, comme nous l'avons vu, dans l'ouvrage « De Jacob et vita beata » [« De Jacob et la vie bienheureuse »]. Seul le Livre III des Macchabées n'est pas cité par Ambroise, bien qu'on puisse difficilement en conclure avec certitude, comme le fait Kellner en 836, qu'Ambroise ne l'a pas du tout reconnu. Le canon du Nouveau Testament est également complet dans les œuvres d'Ambroise. La première place ici est bien entendu occupée par les quatre Évangiles : Matthieu, Marc, Luc et Jean. Les symboles religieux du veau, du lion, de l'homme et de l'aigle leur sont appliqués, et dans deux éditions : selon l'une d'elles, les symboles répertoriés caractérisent les traits distinctifs des récits évangéliques ; et selon un autre, le Seigneur lui-même dans les Évangiles est représenté quattuor formis animalium : idem homo, idem leo, idem vitulus, idem aquila [par quatre types d'êtres vivants : c'est un homme, c'est un lion, c'est un veau, c'est un aigle] : homo [homme], comme Né de Marie, 1eo [lion], comme Fort, vitulus [taureau], comme Victime, aquila [aigle], comme Résurrection ; dans chacun des Évangiles, la vie du Christ est représentée principalement sous l'un des côtés indiqués 837. Pour Philon, les traducteurs ne sont pas seulement des ἑρμηνεῖς [interprètes], mais aussi des ἱεροφάνται καὶ προφῆται [hiérophantes et prophètes], qui en tout étaient d'accord avec l'esprit le plus pur de Moïse 848. Origène, reconnaissant la traduction du Soixante-dix comme Révélation de Dieu, en cas de désaccord entre cette traduction en lecture et d'autres textes, était plus susceptible d'admettre la corruption de ces derniers, et même des Évangiles, qu'une erreur dans la traduction des Soixante-dix 849. On ne peut pas dire qu'Ambroise ait pleinement adopté ces vues. Mais néanmoins, il lui a transmis un grand respect pour la traduction des Soixante-dix : lorsqu'il compare différents textes, et en général dans tous les cas difficiles, il donne la préférence à la traduction de la Septante, en tant que telle, aux sentencias [derrière les paroles] dont le magis seguitur Ecclesia [plus suit l'Église], dont le sens est plus clair (planior est) 850, et l'autorité est plus forte (potior est) 851 ; si la traduction des Soixante-dix coïncide avec une lecture quelconque de la Septuaginta virorum videtur convenire, alors cela seul constitue déjà une garantie fiable de son exactitude 852. Il convient toutefois de noter qu’il est peu probable que toutes ces références à des lectures différentes soient empruntées à des sources primaires. Probablement, dans ce cas, il a été aidé par les œuvres d'Origène. À un endroit, comparant différentes lectures du mot, il choisit celle suivie par Origène, puisque ce dernier multorum interprétationes diligenter discutit [a soigneusement examiné de nombreuses interprétations] 853. Une autre base de cette hypothèse peut être le fait que les commentaires d'Ambroise sur les psaumes regorgent principalement de telles comparaisons de textes, et ces commentaires ont généralement été créés sous la grande influence d'Origène. Dans le passé, l’Église occidentale préférait généralement une compréhension littérale et simple de l’Ancien Testament. Pourtant, pendant longtemps, les exemples d’exégèse pneumatique ne manquèrent pas. Le plus souvent, cependant, une seule de ses formes est utilisée, à savoir la forme typologique, selon laquelle les événements et les personnes de l'Ancien Testament sont considérés comme des types ou des images de personnes et d'événements du Nouveau Testament. Nous trouvons de nombreux exemples pertinents dans les œuvres de saint Cyprien de Carthage. Dans son explication, Isaac fuit typus Christi [était un type du Christ], Léa, distinguée par une vue douloureuse, était un typum synagogae [un type de synagogue], et la belle Rachel était un typum Ecclesiae [un type de l'Église] ; Le patriarche Joseph était typus Christi [type du Christ] 854. Chez Cyprien, nous rencontrons également une terminologie établie : l'Ancien Testament, en tant qu'image, est appelé imago, et le Nouveau Testament reçoit le nom de vérité (veritas) ; l'agneau pascal de l'Ancien Testament, qui préfigurait le Christ Sauveur, représentait une imago [image], et le Christ était la vérité pour cette image 855. A côté de cette forme typologique de l'exégèse pneumatique de l'Ancien Testament, on rencontre très tôt en Occident sa deuxième forme - l'allégorie au sens large du terme : si la typologie ne concerne que les prototypes du Nouveau Testament, alors l'allégorie derrière la lettre extérieure révèle généralement le sens interne, quelles que soient les vérités qu'elle concerne. La base de l'utilisation de l'allégorie était, pour la plupart, toutes sortes d'ambiguïtés, de mystères, de caractère figuratif de l'histoire et de difficultés qui surgissaient dans la compréhension littérale de certaines histoires bibliques. Cela était d'autant plus naturel que dans la littérature gréco-romaine, pour tous ces cas, l'allégorie avait longtemps été utilisée à la plus large échelle. On trouve déjà des exemples de ce genre d'allégorie chez Tertullien, si par terre il entend parfois la chair humaine créée à partir de la terre, ou l'expression du psalmiste : « Le Seigneur règne, que la terre se réjouisse » s'entend en relation avec la chair des saints dans le Royaume des Cieux 859. L'auteur déjà cité de « De montibus Sina et Sion » [« Sur les monts Sinaï et Sion »] consacre encore plus d'espace à cette dernière. S'il est dans les paroles du psaume : Il (le Seigneur) est assis sur les chérubins (Ps. 98 :1), par chérubins il entend la variété des œuvres de Dieu, si par un cristal tendu il comprend le ciel tout entier couvrant le ciel (Ézéchiel 1 :22), et dans les quatre roues dans la vision du prophète Ézéchiel (Ézéchiel 1 :15) il voit des images des quatre saisons 863, alors dans tous ces cas nous avons l'allégorie dans son sens large. A propos de l'exégèse pneumatique et surtout allégorique au stade considéré de son développement en Occident, deux remarques générales doivent être faites. Premièrement, cette exégèse est encore trop simple, la théorie de son application à la Bible est encore très peu développée. Deuxièmement, son application est encore très limitée ; c'est une exception, alors que l'exégèse littérale reste courante. Les prophètes n’ont pas tous les chiffres, mais ils ont aussi la réalité ; pas toutes des ombres, mais ils ont aussi des corps, note Tertullien 864. Les prophètes n'utilisent les allégories qu'occasionnellement et dans certaines circonstances, s'oppose-t-il aux Gnostiques 865. Les techniques d'exégèse allégorique exposées par Tertullien : 1) chaque image biblique doit être comprise dans le sens que l'Écriture elle-même lui donne en d'autres endroits 866 et 2) pour expliquer une partie du texte à partir de l'ensemble des 867, l'essentiel du problème visait à limiter, si possible, le caractère arbitraire de l'allégorie et à ne pas lui donner la possibilité de s'écarter trop du texte original. Une étape supplémentaire dans le développement de l'exégèse occidentale de l'Ancien Testament est représentée par les commentaires sur les psaumes d'Hilaire de Pictavia. Sa différence avec les écrivains d'autrefois réside dans le fait que son exégèse pneumatique est menée à une échelle plus large ; Pour presque chaque psaume, outre le sens littéral, il essaie également de déterminer le sens spirituel, interne, et même principalement ce dernier. Dans une série de termes exégétiques, Hilaire utilise de nombreux concepts anciens déjà notés en Occident, mais introduit en partie de nouvelles désignations. L'Ancien Testament est pour lui umbra futurorum [l'ombre du futur], et le Nouveau Testament est veritas corporis umbrae [la vérité de [cette] ombre] 868 ; les institutions et accessoires de l'Ancien Testament étaient umbram [ombre] et imaginaria [figuratif] dans leur essence 869 ; dans l'Écriture secundum intelligentiam nostram per corporales espèces divinarum rerum sensus exponitur [selon notre compréhension, les choses divines sont représentées à travers des images corporelles] 870 ; la loi était futurorum bonorum umbra [une ombre de biens futurs] 871. Hilaire appelle le plus souvent le sens direct et littéral des psaumes littera [lettre] 872, et le spirituel – intelligentia [compréhension] 873, spiritualis sensus [sens spirituel] 874, spiritualis intelligentiae sensus [sens de la compréhension spirituelle] 875, simplement allegoria [allégorie] 876. Reconnaissant, comme auparavant, deux principaux types de sensus spiritualis [sensus spirituel] sens], Hilaire semble pour la première fois distinguer strictement leurs désignations : il distingue allegoricae et typicae virtutes [pouvoirs allégoriques et typiques] 877, Prophetica (évidemment le même que typica) intelligentia [compréhension prophétique (prophétique)] 878. Comme l'auteur de « De montibus » [« Sur les montagnes »], il utilise le symbolisme des noms, dans certains cas en partie en accord avec lui dans de petits détails ; par exemple, le nom Abimélec dans son explication signifie fratris mei imperium [la domination de mon frère] 879, Ziphi (Ps. 53:2) - oris adspersio [aspersion du visage] 880, Ephraïm - assumptio [acceptation] 881, Bashan - pudor, confusio [honte, embarras] 882, Sion en partie comme de l'auteur de « De montibus » - speculatio [observation] 883, etc. Cependant, à cet égard, Hilary était encore loin d'atteindre l'art que l'on retrouve chez Ambroise. De telles conceptions du sens intérieur de l’Écriture comme étant la propriété de quelques-uns seulement n’existaient pas en Occident avant Ambroise. Ensuite, les classiques comme les Alexandrins distinguaient plusieurs catégories de compréhension spirituelle. Outre le sens littéral, qui en principe n'a été nié par aucun Alexandrin, bien que dans la pratique il ait été très souvent complètement ignoré, grâce auquel tout le récit biblique s'est transformé en un système d'allégories, Philon distingue trois types de contemplations : λογικῶν καὶ ἡϑικῶν καὶ φυσικῶν 895. Pour Clément, cette triple division prend un caractère légèrement différent s'il divise le sens le plus élevé en trois types : mystique (σημεῖον ἐμφαίνουσαν), moral (ἐντολὴν). κοροῦσαν εἰς πολιτείαν ὀρϑήν) et prophétique (ϑεσπίζουσαν ὡς προφητείαν) 896, prophétique s'identifie à typologique 897, moral avec ἠϑικός Philon, et mystique avec son φυσικός 898. Chez Origène nous rencontrons une autre modification nouvelle. Il distingue dans l'Écriture litteram [lettre] et intelligentiam spiritualem [compréhension spirituelle] 901 - terme que nous avons déjà rencontré chez Hilaire, secundum litteram [littéralement] et sensus spiritualis [sens spirituel] (encore chez Hilaire), intellectus profundior [compréhension plus profonde] 902, secundum litteram [littéralement] et altior sensus [sens supérieur] 903, altior et profundior performatio [interprétation supérieure et plus profonde] 904, secundum historiam [selon l'histoire] et secundum aenigmata [mystérieusement, allégoriquement] 905, altitudo mysteriorum [hauteur des sacrements] 906, littera [lettre] et altior et inner significatio [sens supérieur et interne] 907, parfois simplement per allegoriam [allégoriquement] 908. En énumérant les types individuels de signification supérieure, saint Ambroise nous rappelle en grande partie Philon en distinguant sensus naturalis, mysticus et moralis [sens naturel, mystique et moral] 909 ; le concept mysticus [mystique] est parfois remplacé par le mot rationalis [spéculatif], probablement en parallèle à λογικῶς 910. Il considère comme exemple du sensus naturalis le Livre de la Genèse, qui raconte l'origine du ciel et de la terre, le mysticus [mystique] - Lévitique, qui parle du sacerdoce de l'Ancien Testament, qui préfigure le sacerdoce du Christ du Nouveau Testament, et le moralis [moral] - Deutéronome avec ses instructions concernant le mode de vie et le comportement. Origène lui a également montré l'exemple des livres de Salomon, qui dans l'Ecclésiaste parle du monde et de la vie terrestre, dans le Livre des Cantiques il prédit les sacrements futurs et dans les Proverbes il agit comme un prédicateur de la morale 913. Il est en outre difficile de dire si Ambroise donne la préférence à l'un des trois types de signification spirituelle ou s'il les considère comme équivalents. Il ne penche qu'occasionnellement du côté de la signification mystique en raison de son importance particulière 914. Après ces remarques préliminaires, nous abordons la question de savoir ce que saint Ambroise entend par ses termes sensus naturalis, mysticus et moralis [signifiant naturel, mystique et moral]. Cette arche représentait un humani figuram corporis [figure d'un corps humain] 917. De même que l'arche avait une forme carrée, la plus parfaite de toutes, de même le corps humain se distingue par la même perfection de forme extérieure : la poitrine, par exemple, a la même largeur et la même longueur, et tous les autres membres sont construits à peu près de la même manière 918. Tout comme dans l'arche, sur ordre de Dieu, des compartiments spéciaux semblables à des nids ont été aménagés (nidos faciès dans l'aire - Gen. 6:14), ainsi notre corps est créé à partir de parties séparées sous la forme d'un nid, et l'esprit vital pénètre dans toutes les parties de notre intérieur et se déverse dans les articulations individuelles. Les nids ressemblent également à des membres individuels du corps : des nids, par exemple, les yeux, dans lesquels se trouve la vision, des nids - les profondeurs des oreilles, dans lesquels le sens de l'ouïe est concentré, des nids - des narines, attirant l'odorat, etc. Les os ont aussi des nids, contenant des vides à l'intérieur remplis du cerveau 919. L'arche a été goudronnée avec de la résine pour mieux consolider les parties intérieures et extérieures, et les différentes parties du corps ont été étroitement liées en un tout 920. L'Arche avait plusieurs compartiments, ou planchers, dont l'analogie nous est également présentée par notre corps : le compartiment le plus bas est un récipient pour la nourriture (gesertacula ciborum), c'est-à-dire l'intérieur qui absorbe la nourriture ; si ce compartiment est tout en bas, c'est parce que nous nous nourrissons d'aliments périssables, et la structure même du corps nous indique que tout ce qui est périssable ne peut être comparé qu'au 921 inférieur, mais pas au plus élevé. Si le lieu de sépulture de Moïse est resté inconnu des Juifs, alors cette circonstance nous rappelle que le grand prophète n'attendait encore la résurrection qu'à cause des souffrances rédemptrices du Fils de Dieu, qu'en général tout ce qui est terrestre ne peut éviter la corruption et rester pour toujours, à connaître 924. Enfin, le sensus moralis [sens moral] n'est pas une simple édification morale, mais une explication de personnes ou d'événements au sens de l'ordre moral du monde, l'interprétation d'un fait particulier dans le sens de la mise en œuvre, l'incarnation en lui de l'une ou l'autre idée morale ; Si nous supposons le sensus naturalis [sens naturel] partout où le monde physique en général est représenté sous l'allégorie, alors nous avons le sensus moralis [sens moral] dans les cas où l'être spirituel de l'homme, sa vie et sa manière d'activité sont représentés sous la forme d'un objet ou d'un phénomène. On peut donner plusieurs exemples de cette signification, communs à Philon et à Ambroise. C'est d'abord l'explication allégorique du paradis dans lequel Dieu a installé l'homme primordial. Le symbole qu'Ambroise applique à Geon est associé par Philon au Tigre et vice versa : pour Philon le Tigre est σωφροσύνη [prudence], pour Ambroise c'est fortitudo [force, courage] ; bien que l'explication du mot « Assyrie » pour les deux soit, en général, la même (pour Philon, les Assyriens sont εὐϑύνοντες [correction], pour Ambroise - dirigentes), mais la signification qui lui est associée est encore une fois différente : si le Tigre coule contre l'Assyrie, alors dans l'explication de Philon, cela signifie que σωφροσύνη [la prudence] résiste au plaisir, avec lequel les gens dans leur erreur espèrent corriger la faiblesse humaine 931 ; et pour Ambroise, ce trait signifie toute personne qui, captivante, supprimant les vices de son propre corps, est dirigée vers le plus haut (dirigens ad superna) ; En raison de la signification si mystérieuse de l'Assyrie, le traître Israël y fut emmené captif pour être corrigé en 932. Le nom du quatrième fleuve Euphrate est donc expliqué par nos auteurs dans le sens d'abondance (καρποφορία, ou foecunditas, abondantia fructuum) en relation avec la dernière des vertus - la justice (δικαιοσύνη et justitia, aequitas). Il convient de noter ici qu'en plus de l'explication du ciel présentée maintenant en relation avec le sensus moralis [signification morale], dans l'histoire de la littérature ecclésiale, il y avait aussi une autre explication, comme exemple du sensus naturalis [signification naturelle]. C’est précisément cette compréhension que nous trouvons dans les « Stromates » de Clément, qui dans le paradis biblique a vu l’image du monde, et par les arbres du paradis il a compris toutes les créations que Dieu a fait grandir dans ce paradis mondial avec sa puissance créatrice. L'arbre de vie dans ce cas est la Providence divine (φρόνησις ϑεία), particulièrement pleinement révélée dans le Divin Logos, qui, s'étant incarné, a porté des fruits abondants 938. Cette explication dans sa forme pure ne se trouve pas chez Ambroise, car il lui préférait l'explication morale de Philon. Mais peut-être l'influence de ce concept clémentin peut-elle être vue dans le fait qu'Ambroise, contrairement à Philon, identifie l'arbre de vie avec Sapientia - le Fils de Dieu. Un autre exemple de signification morale est l'explication d'Ambroise, empruntée à Philon, du commandement de Dieu à Abraham de quitter sa terre, la maison de son père et ses proches (Genèse 12 : 1). Dans son sens intérieur, ce commandement de Dieu contient un appel à rompre avec toute l’orientation antérieure de sa vie, à rompre avec les attachements au corps, aux sentiments et aux paroles. La terre sert ici d'image d'un corps créé à partir de la terre et des passions qui y siègent. Par parents, nous devons comprendre notre capacité de sentiments extérieurs (animae nostrae corporis sensus, αἴσϑησις), qui constitue la seconde moitié de notre âme, composée de deux parties - rationnelle et déraisonnable, et en ce sens est appelée notre parent ; laisser ses proches avec cette compréhension, c'est séparer les mouvements déraisonnables de l'âme des mouvements raisonnables. Enfin, par maison paternelle, il faut comprendre la parole dans laquelle vit notre pensée. Ce sont des exemples de la signification allégorique de l'Écriture dans les œuvres d'Ambroise. Jusqu'à présent, nous avons traité de ses caractéristiques générales. Mais la question est : comment peut-on atteindre tel ou tel type de compréhension spirituelle ? Comment savez-vous qu’un passage donné de l’Écriture ne doit pas être compris littéralement, mais allégoriquement ? À cela, il faut tout d’abord noter que l’exégèse allégorique, malgré son arbitraire apparent et son manque de fondement, était un art soumis à des règles assez complexes et variées. Philon parle en ce sens des canons de l'allégorie (κανόνες τῆς ἀλληγορίας) 939, des lois de l'allégorie (νόμοι τῆς ἀλληγορίας) 940 . A l'instar des écrivains classiques, il signale une gamme assez étendue de techniques particulières liées à cela. Beaucoup d'entre eux sont allés chez Ambroise. Quand Sem est mentionné en premier lieu, et Japhet en dernier, cela signifie que le bonum naturae [bonum naturel] est inhérent à toute chose et n'est détruit ni par les tentations du mal, qui le suivent immédiatement dans l'énumération, ni par l'indifférence morale. De plus, le mal, contenu entre deux autres qualités, est pour ainsi dire comprimé de deux côtés différents et n'a pas la possibilité de se propager 946. Un sens complètement différent se cache dans le deuxième ordre de la liste des fils de Noé. Dans l’histoire du développement moral, les mauvaises pensées de l’esprit n’apparaissent que plus tard ; comme emprisonnés à l’intérieur, ils sont initialement en gestation dans le ventre de l’esprit. Lorsqu'ils éclatent enfin, alors, afin d'éviter qu'ils ne se propagent largement, la juste providence apparaît, changeant sa place antérieure (dans le cas évoqué ci-dessus) et apparaissant généralement constamment avec son aide là où il y en a un grand besoin 947. c) De la même manière, la différence entre les expressions individuelles utilisées par l'Écriture pour désigner le même phénomène en différents endroits est également essentielle - une règle déjà connue du Midrash 948. Ce sont des expressions synonymes pour lesquelles Philon établit une règle : Moïse utilisait généralement les noms les plus appropriés et les plus expressifs (ὀνόμασιν εὐϑυβολωτάτοις καὶ ἐμφαντικωτάτοις εἴωϑε χρῆσϑαι) 949 . À la suite de Philon, Ambroise a très souvent utilisé cette règle à ses propres fins exégétiques et, d'ailleurs, même en relation avec les passages mêmes de la Bible auxquels Philon l'appliquait. Philon distingue les expressions πονεῖν [travailler] et φυλάττειν [protéger] et comprend la première par rapport à une personne qui est encore moralement imparfaite, mais qui s'efforce toujours par les efforts de sa propre volonté d'acquérir la perfection, et applique la seconde à celui qui est déjà parfait, dans la mesure où ce dernier essaie avant tout de conserver ce qu'il a acquis auparavant par des soins et des travaux. 953. Dans ce sens précis, Ambroise distingue laborare et vigilare et applique la première à ceux qui, par leur activité personnelle, ne font encore que créer leur perfection (qui in operis sunt aedificationisque processu), et la seconde à ceux qui protègent leur perfection (qui jam custodiam perfecti operis receperunt) 954. d) Pour déterminer le sens de l'Écriture, les caractéristiques des formes grammaticales utilisées dans chaque cas donné ne sont pas moins importantes : le même nom ou le même verbe signifie autre chose au pluriel et autre chose au singulier. Philon utilise cette règle lorsqu'il attire l'attention sur le fait que Dieu, permettant à Adam de manger des fruits des arbres du paradis, dit : « Mangez » (Genèse 2 : 16), et, interdisant l'utilisation des fruits de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, dit : « N'en mangez pas » (Genèse 2 : 17). C'est que tout ce qui est bon (τὸ ἀγαϑόν) est très rare (τὸ σπάνιον), et que le mal (τὸ δὲ κακὸν), au contraire, se répand très abondamment ; les sages et les fidèles n'existent qu'en unités isolées, et les insensés en nombre incalculable, et c'est pourquoi Dieu ordonne à chacun de se nourrir de vertus et ordonne à beaucoup de s'abstenir de mauvaises actions. De plus, la vertu est une affaire d'esprit uniquement (τοῦ λογισμοῦ), tandis que le vice affecte l'esprit, les sentiments et le corps 955. Le nombre quatre pour Philon acquiert une signification en tant que nombre de perfection (ἀριϑμὸς τέλειος), puisqu'il sert de source à dix, un nombre encore plus parfait et tout parfait (δεκάδος τῆς παντελείας) : ce que dix est dans son essence. (ἐντελεχεία), alors quatre représente potentiellement (δυνάμει) ; en effet, dix est composé de tous les nombres de un à quatre additionnés, le nombre quatre étant ici le tout dernier et décisif 961. Et chez Ambroise, tétras [quaternaire] est le plus décent de tous les autres nombres (omnibus numeris apta sit) et ensemble la racine et la base de dix (radix quaedam decimae ac fundamentum). Pour ce faire, vous devez additionner tous les nombres de un à quatre inclus : ajoutez deux à un et obtenez trois ; cette somme de trois et le nombre suivant trois après deux donneront six, et six combinés avec quatre forment dix 962. En raison de sa perfection, le nombre quatre est important dans la structure du monde : par conséquent, avec lui il y a quatre éléments du monde, à partir desquels le tout est créé, les quatre saisons 963. Chez Ambroise, ce nombre s'incarne également dans des sujets religieux et des événements historiques de l'Église : l'Évangile complet et parfait est divisé en quatre livres distincts ; il y a quatre animaux mystiques ; l'univers se compose de quatre parties, d'où sont rassemblés les fils de l'Église, venus de l'est et de l'ouest, du nord et du sud 964. f) De la même manière que les nombres, les écrivains allégoriques utilisaient les noms d'objets divers, de plantes, d'animaux. Ambroise fit de même. Nous avons déjà vu que, selon Philon, il voit les symboles des quatre vertus principales dans les arbres et les rivières du paradis. Le premier de ces fleuves - Pishon - coulait à travers un pays regorgeant d'or et de pierres précieuses (Genèse 2 : 12), qui sont également expliqués par Philon en termes de la première des vertus - φρόνησις [prudence] : l'or, en tant que métal le plus noble, se rapporte à φρόνησις lui-même, comme la plus précieuse des vertus (ἡ δοκιμωτάτη ἀρετή), et deux pierres précieuses, l'escarboucle (ἄνϑραξ) et la pierre prasine (πράσινος) signifient deux propriétés particulières de φρονήσεως [discrétion] : la première - une personne qui a prudence (ὁ φρόνιμος), et le second - celui qui l'utilise dans la pratique (ὁ φρονῶν) 982. Le puits creusé par Isaac et injustement contesté par les bergers de Guérar (Genèse 26 : 20) signifie l'injustice (injustitia) ; un autre puits d'Isaac, qui a également servi de sujet de discorde, est appelé inimitié (inimicitia) ; le troisième puits d'Isaac, qui n'a jamais fait l'objet de controverses (Gen. 26, 22), est un symbole de joie (laetitudo), et représente en même temps de naturalibus disciplinam [enseignement naturel] ; enfin, le dernier puits d'Isaac, le puits du serment (juramenti), creusé par lui à l'endroit où Dieu lui est apparu (Gen. 26 : 24-25), doctrina jam mystica est [est déjà un enseignement mystique] 986. Apparemment, les détails de ce symbolisme appartiennent à Ambroise lui-même, mais les dispositions générales ont probablement encore été empruntées à Philon, qui explique également tous les puits répertoriés dans le sens du mensonge. (ἀδικία), inimitié (ἔχϑρα), espace, comme raison de l'absence d'hostilité (εὐρυχωρία) et de serment (ὅρκος) 987 . Nous rencontrons également une symbolique animale chez Ambroise. Cela nous rappelle aussi Philon, puisque ce dernier voit dans tout le monde animal les symboles des créations de la partie irrationnelle de l'âme (τῶν τοῦ ἀλόγου γεννημάτων) 992. g) En tant que représentant cohérent de la méthode allégorique, Ambroise utilise dans une large mesure le symbolisme des noms propres, qui était une technique préférée de tous les écrivains allégoriques en général et dont nous avons déjà noté des exemples chez certains écrivains occidentaux d'époques antérieures. En même temps, il est remarquable que le symbolisme d'Ambroise nous rappelle à bien des égards le symbolisme de Philon, mais ne ressemble pas au symbolisme de l'œuvre « De montibus » [« Sur les montagnes »] et d'Hilaire. Afin de mettre un terme à l'exégèse vétérotestamentaire de saint Ambroise, revenons sur son explication très intéressante de l'histoire des patriarches de l'Ancien Testament. Dans ses œuvres, comme dans celles de Philon, les patriarches de l’Ancien Testament et leur histoire se transforment en une histoire du développement moral et des symboles de la vie morale. Elle s'appuie sur l'idée adoptée par Philon de la philosophie classique (Aristote et Diogène Laertius) 1024 selon laquelle la vertu peut s'acquérir de trois manières : 1) par l'apprentissage (ἐκ διδασκαλίας), 2) par l'exercice (ἐξ ἀσκήσεως) et, enfin, 3) en raison d'une disposition particulière et innée (ἐκ φύσεως). Des exemples spécifiques des trois possibilités sont donnés dans l'histoire des patriarches Abraham, Isaac et Jacob, Abraham étant le représentant de διδασκαλίας [apprentissage], Jacob de ἀσκήσεως [exercice] et Isaac de φύσεως [disposition naturelle] 1025. De ce point de vue, l’histoire d’Abraham, dans la représentation presque cohérente de nos écrivains, reçoit une lumière si unique. Vivant initialement en Chaldée, célèbre pour son astronomie, Abraham partagea également toutes les erreurs chaldéennes ; avec les Chaldéens, il étudia le monde créé, chercha Dieu, qui se tient au-dessus du monde, parmi les œuvres de ce monde, et donc la vraie connaissance de Dieu, qu'il ne pouvait apprendre nulle part, lui était complètement inaccessible 1026. De plus, Philon présente la question de telle manière qu'Abraham, ayant déménagé à Harran, l'image de nos sens extérieurs (αἱ τῶν ἡμετέρων αἰσϑήσεων χῶραι), est passé à l'étape suivante de développement et, en observant l'activité de ses propres sens, est arrivé à la conclusion de l'existence d'un Être Suprême séparé des Créatures du monde : de même que les sens extérieurs n'agissent que grâce à un esprit existant séparément d'eux, de même la vie du monde présuppose l'existence de son roi 1027 ; enfin, Dieu lui-même, venant à la rencontre de toute âme qui le cherchait, se révéla à Abraham 1028. Ambroise raconte cette histoire plus simplement : Abraham n'a commencé à voir Dieu que lorsque, ayant quitté la Chaldée, il s'est installé à Canaan, c'est-à-dire qu'il a accepté une nouvelle et vraie religion, destinée par Dieu à chaque humble, ce que signifie réellement Canaan 1029. Isaac a atteint le même objectif non pas grâce à un apprentissage progressif, mais en possédant déjà la vertu et la connaissance de Dieu en raison de sa descendance d'Abraham. Philon le compare au premier-né des animaux, que la loi prescrit de sacrifier comme parfaits ; c'est pourquoi Dieu ordonna qu'Isaac soit sacrifié comme μηδενὸς πάϑους φϑοροποιοῦ μεμοιραμσνον, c'est-à-dire comme étranger à toute passion corruptrice (1030). En vertu de sa simplicité, étranger à tout mélange vicieux et à sa nature pure (φύσεως ἁπλῆς καὶ ἀμιγοῦς καὶ ἀκράτου), sans avoir besoin ni d'exercice ni d'instruction, il reçut du ciel τὸ καλόν, accepté par lui, pour ainsi dire, en raison de son évidence immédiate et force de persuasion (αὐτομαϑὲς καὶ αὐτοδίδακτον) 1031. La même vision élevée du patriarche Isaac est également soutenue par Ambroise, qui, dans le même contexte de discours que Philon, le considère comme un exemple de purs premiers-nés ; insensible à un seul mouvement de passion humaine (nullius motu passionis inflexus humanae), il fut offert par son père à Dieu comme un pur sacrifice, libre de toute crainte et libre de toute convoitise corporelle 1032. À notre connaissance, les techniques de l’exégèse pneumatique ont été appliquées au Nouveau Testament relativement plus tard qu’à l’Ancien. Le premier écrivain à le faire fut Irénée de Lyon, qui n'utilisa la méthode allégorique qu'occasionnellement, principalement pour analyser certains textes du Nouveau Testament comme preuve de la vérité de la résurrection des morts contre les gnostiques : dans la béatitude des doux héritant de la terre (Matthieu 5, 5) sous la terre, bien sûr, se trouve la chair créée à partir de la terre, dont les justes héritent après la résurrection 1038 ; Lazare, ressuscité des morts et sortant de la grotte, « enveloppé les mains et les pieds dans des linceuls », apparaît également devant nous « comme le symbole d'un homme lié par les péchés » 1039. L’exemple d’Irénée fut parfois suivi par d’autres écrivains occidentaux. Saint Cyprien explique la demande du Notre-Père pour l'accomplissement de la volonté de Dieu sur terre et au ciel dans le sens de l'accomplissement de la volonté du Seigneur dans notre nature corporelle et spirituelle 1040. L'auteur du livre « De montibus » [« Sur les montagnes »] voit dans les voleurs crucifiés avec le Christ l'image (figuram) de deux peuples : les Juifs qui ont calomnié le Seigneur et les païens qui ont confessé Sa Divinité 1041. Pourtant, de tels cas sont restés longtemps une exception en Occident, sans acquérir la portée d’une règle générale. L'exégèse littérale du Nouveau Testament est restée courante et répandue. Tertullien s'exprime particulièrement énergiquement pour sa défense. Répondant à l'objection selon laquelle le Christ a toujours parlé en paraboles, afin que ses paroles doivent être comprises allégoriquement, il rappelle que le Sauveur ne parlait en nature que parfois, principalement dans des conversations avec des Juifs, moins souvent dans des conversations avec des disciples, et chaque fois il accompagnait ses paraboles d'explications ; tout le reste doit être compris dans le sens où il est dit 1042. L'exégèse du Nouveau Testament reçoit une empreinte sensiblement différente de celle d'Hilaire, qui a appliqué les techniques de l'allégorie à l'Évangile à très grande échelle. Il le doit très probablement à Origène. Nous pouvons juger l'exégèse du Nouveau Testament d'Hilaire principalement sur la base de son commentaire sur l'Évangile de Matthieu. Un terrain favorable pour l'utilisation de la pneumatologie était son point de vue christologique fondamental, selon lequel la Parole révélée dans le Christ agissait de manière invisible dans toutes les circonstances de la vie du Sauveur, même les plus petites, de sorte que dans chaque action individuelle de sa vie, dans chaque fait individuel de sa vie, un acteur invisible devait être assumé derrière le côté extérieur : dans la matière visible, dit Hilaire, expliquant le fait de l'alimentation miraculeuse avec cinq pains, une force invisible agissait et le Seigneur des cieux secrets. (arcanorum coelestium Dominus) a révélé un secret dans chacune de ses affaires. Chez Origène, la base de cette vision est l'idée platonicienne, selon laquelle seul un esprit pur, libéré de toute enveloppe extérieure, peut contempler la vérité telle qu'elle est, tandis que l'enveloppe corporelle de la vie terrestre lui crée de nombreux obstacles en la matière ; tant qu'une personne est connectée à cette coquille, la vérité dans sa forme pure lui est inaccessible. C'est pourquoi les justes, pendant qu'ils vivent dans ce monde, ne voient la vérité que dans un miroir et dans la divination (per speculum et in aenigmate) 1052 ; Notre vie présente, comparée à la vérité, n'est qu'une ombre (ombre), et ce n'est qu'après la plénitude des temps que nous pourrons posséder la res ipsas coelestes [les choses célestes elles-mêmes] 1053. C'est précisément sur cette base pour l'application de l'allégorie à l'Évangile que saint Ambroise se fonde. Puisque dans la vraie vie le corps est au service de l'esprit, le spirituel (spiritalia) ne peut ici être perçu que dans un miroir et dans la divination (per speculum et in aenigmate), et ce n'est qu'à la fin du monde que nous reconnaissons la vérité face à face (facie ad faciem). D’où umbra Judaeis carnalibus, imago nobis, veritas greeturis [ombre pour les Juifs charnels, image pour nous, vérité pour ceux qui ressusciteront] ou umbra dans Lege, imago in Evangelio [ombre dans la loi, image dans l’Évangile] et veritas in judicio [vérité dans le jugement] 1054. Puisque l’Évangile est après tout une imago [image], la tâche se pose à l’exégète d’interpréter ses images d’une manière ou d’une autre. Mais tout comme dans son explication de l'Ancien Testament Ambroise distinguait trois types distincts de compréhension spirituelle, de même dans l'Évangile il distingue entre le sensus naturalis, le sensus moralis et le sensus rationalis [sens naturel, sens moral et sens spéculatif] (le même que mysticus [mystique]). Ensuite, de même qu'à propos de l'Ancien Testament, il reconnaissait que chacun de ses livres recèle en lui-même principalement l'un des trois types de signification spirituelle, de même, à propos du Nouveau Testament, il affirme que dans l'Évangile de Jean il y a sapientia naturalis [sagesse naturelle], dans l'Évangile de Matthieu - moralis [moral], chez Marc - ratiobilis [spéculatif] et dans Luc - historia, sensus historicus [histoire, signification historique]. Grâce au fait que saint Ambroise accorde une très grande attention au sens littéral, son commentaire est bien supérieur à celui d'Hilaire. Il sait prendre en compte les difficultés du texte, même s'il ne les explique pas toujours suffisamment. Il sait que Matthieu retrace la généalogie du Christ depuis Abraham jusqu'à Joseph, et Luc retrace la généalogie du Christ depuis Joseph jusqu'à Adam 1056. Tout en décrivant la généalogie de Joseph, l'évangéliste expose en même temps la généalogie de Marie, car, selon la loi, la Vierge Marie devait appartenir à la même tribu à laquelle appartenait Joseph 1057. Si Marie est appelée parente d'Élisabeth, c'est parce que tous les Juifs sont parents entre eux, et aussi parce qu'ils sont tous deux venus de la tribu de Juda 1058. Les désaccords visibles entre les évangélistes n'échappent pas non plus à l'attention d'Ambroise : Matthieu compte 42 générations à partir d'Abraham, et Luc – 50 et les conduit à travers d'autres personnes. Malgré la grande similitude de méthode avec Hilary, Ambrose semble indépendant de lui. Cela ressort de la comparaison des explications des deux auteurs des mêmes passages de l’Évangile. Prenons, par exemple, Matthieu 10 :29 : "Ne vend-on pas deux petits oiseaux pour un assar ? Et aucun d'eux ne tombera à terre sans la volonté de votre Père." Selon l'interprétation d'Ambroise, ces deux oiseaux signifient corps et âme, car le corps, en obéissance à la loi de Dieu, par la pureté de ses sentiments passe dans la nature de l'âme et sur des ailes spirituelles (alis spiritualibus) s'élève au ciel ; mais le plaisir charge l'âme d'aliments du mal et l'incline vers la chair. La volonté, sans laquelle ces oiseaux ne tombent pas à terre, est la connaissance divine (Dei cognitio est), car par la volonté de Dieu personne ne tombe. Pour soutenir la comparaison de l'âme à un oiseau, Ambroise se réfère à Ps.123 :7, Ps.10 :2 et Ps.101 :8 1070. Ensuite, si ces oiseaux sont vendus pour une pièce de monnaie bon marché, alors cette vente doit être comprise comme l'esclavage du diable, dont Christ nous a rachetés à un prix élevé 1071. Ilarius donne une explication légèrement différente. Les oiseaux sont corpus et anima [corps et âme], qui sont vendus au péché, mais le Christ est le Rédempteur de l'âme et du corps 1072. Peut-être encore plus clairement, la relation entre Ambroise et Hilaire peut être vue dans leur explication de la parabole du Seigneur sur le levain qu'une femme mettait dans trois mesures de farine (Matthieu 13 : 33). Ambrose connaît deux explications à cet endroit. Selon l’un d’eux, le levain est le Christ, la femme est l’Église, et le tourment c’est nous, les croyants : l’Église doit cacher le Christ à l’intérieur de notre esprit (in inneribus nostrae mentis) jusqu’à ce que les recoins intérieurs de notre esprit soient illuminés par la sagesse céleste. Selon une autre interprétation, le levain est aussi le Christ, et les trois mesures de farine sont la loi et les prophètes, dans lesquels le Fils de Dieu était autrefois caché, et l'Évangile, qui l'a révélé au monde 1074. Hilaire donne également deux explications, dont aucune ne coïncide complètement avec les explications d'Ambroise. Selon la première explication d'Hilaire, le levain sert d'image du Christ, l'épouse - la synagogue qui a caché le Christ en le condamnant à mort, trois mesures de farine - la loi, les prophètes et l'Évangile 1075. Selon la seconde, trois mesures de farine sont un symbole de l'unité des Personnes de la Sainte Trinité ou de l'appel à l'Église des peuples, descendants de Sem, Cham et Japhet ; cependant, Hilaire ne mentionne que cette dernière interprétation, en désaccord avec elle, puisque, selon lui, dans l'acte d'appeler les peuples, le Christ ne s'est pas caché, mais, au contraire, s'est révélé (non absconsus sit, sed ostensus), et la Sainte Trinité est une et sans l'aide d'aucun levain 1076. Il y a ici encore moins de points de contact entre Ambroise et Hilaire que dans le cas précédent. De la même manière, selon l’explication d’Ambroise, parmi les saturés, il n’y a que des sensus corporales [sensations corporelles], on perçoit un désir de tout ce qui est sensuellement agréable ; Ils reposent sur l'herbe parce que omnis caro faenum [toute chair est herbe] (Ésaïe 40 :6) 1082. Selon Hilaire, l'herbe est une image des actes d'une personne : tout comme la terre est couverte d'herbe, de même une personne est décorée des fruits de ses actions, c'est pourquoi on dit que les saturés ne reposent pas seulement sur le sol, mais sur l'herbe ; Hilaire n'a aucune référence à Is.40:6 1083 . Deux poissons, selon Origène, symbolisent τὸν προφορικὸν καὶ ἐνδιάϑετον λόγον [mot prononcé et interne], représentant, pour ainsi dire, un assaisonnement pour la lettre de l'Écriture, ou la doctrine du Père et du Fils, qui atteint déjà les gens au niveau saturé de développement spirituel 1084. Il faut probablement l'attribuer seulement au fait qu'Ambroise a compris cette pensée d'Origène à sa manière si, selon son explication, l'image des deux Testaments doit être vue dans le poisson (in piscibus quoque duplicis Testamenti figuram intelligendam putaverunt) 1085 - le seul point sur lequel il s'écarte plus ou moins sensiblement d'Origène. Pour Hilaire, les deux poissons signifient l'enseignement des prophètes et la prédication de Jean-Baptiste 1086. Dans le fait qu'avant de distribuer du pain aux gens, le Christ, levant les yeux vers le ciel, les a bénis (Matthieu 14, 19), Origène voit aussi une indication de l'état inférieur du 1087 saturé, qui est indiqué par le fait de la bénédiction dans le commentaire d'Ambroise (benedictio igitur super nos, qui loweres sumus) 1088 ; chez Hilary, ce détail reste sans aucune explication. Sur la base de cette comparaison, nous arrivons donc à la conclusion que nos trois auteurs sont d'accord sur l'idée la plus importante, puisque par saturés ils entendent des personnes qui sont à un niveau de développement spirituel relativement bas ; mais tandis qu'Ambrose développe cette idée presque exactement de la même manière qu'Origène, Hilaire présente en détail beaucoup de choses particulières. Pour expliquer cela, on peut supposer qu’Hilaire a révélé la pensée de manière totalement indépendante, ou que dans la forme originale du commentaire d’Origène, plusieurs interprétations possibles ont été proposées, dont l’une a été utilisée par Ambroise et l’autre par Hilaire. Cette interprétation d'Origène semble également sous-tendre l'explication d'Hilaire. Le propriétaire de sa vigne est aussi Dieu le Père, la vigne est le peuple d'Israël, bien que la citation d'Is. 5:1-2 n'est pas donné, mais la clôture est la sainteté du nom des pères d'Israël, les mérites d'Abraham, d'Isaac et de Jacob ; pressoir - prophètes; la tour est le sommet, la partie la plus élevée de la loi (eminentia legis), et les vignerons servent d'image aux prêtres et aux pharisiens, chargés du pouvoir d'instruire le peuple ; la première rangée d'ambassadeurs - une série variée et souvent répétée de prophètes (varius et saepe repetitus progressus est Prophetarum), les esclaves de la deuxième rangée - l'apparition massive de prophètes parmi le peuple (plurimus in unum Prophetantium numerus emissus est), l'ambassade d'un fils - la venue et la passion de notre Seigneur (Domini nostri et adventus, et passio est), le conseil des vignerons - le vain espoir des maîtres juifs pour conserver la gloire de la loi par la mort du Sauveur (inanis spes est gloriam Legis, perempto Christo, posse retineri), enfin, de nouveaux vignerons - les apôtres, qui reçurent l'héritage de la loi. La signification du moment de la cueillette des fruits reste floue chez Hilaire 1090. Le matériel dogmatique dans les œuvres de saint Ambroise est assez vaste : ils touchent à presque toutes les questions dogmatiques et chacune d'elles reçoit une réponse ou une autre. Mais comme partout ailleurs, il y a ici aussi un défaut important de notre auteur : le manque d'éducation philosophique, le manque de dialectique. En conséquence, nous chercherions en vain chez Ambroise un semblant de système théologique complet, une connexion logique stricte et une cohérence dans le développement des points individuels de l'enseignement. Les questions dogmatiques surgissent pour la plupart par hasard, chacune d'elles étant considérée isolément, comme quelque chose de complètement indépendant ; tous sont dispersés dans différents lieux de création et sont enfouis dans une masse de matières étrangères diverses. De plus, il arrive souvent qu'à des moments différents, en raison de différentes séquences de présentation et de différentes influences littéraires, une seule et même question soit résolue différemment. Dans le salut de l'humanité en tant que fait historiquement réalisé, on peut distinguer, d'une part, sa statique, les éléments qui la composent et les traits par lesquels elle se caractérise, et d'autre part, sa dynamique, lorsque l'attention principale est portée non pas à son essence, mais à l'histoire de sa mise en œuvre progressive, aux conditions auxquelles elle est associée et aux phases qu'elle traverse dans sa mise en œuvre mondiale (dans l'histoire de l'humanité en général) et individuellement (dans la vie de chaque croyant). Il nous semble que si la différence entre la théologie occidentale et alexandrine est exprimée conditionnellement pour plus de clarté en ces termes, alors la première peut être appelée la doctrine du salut dans sa statique, et la seconde - la doctrine du salut dans sa dynamique ; ils considèrent le même problème sous des points de vue différents. Compte tenu de ce caractère général de la théologie occidentale, de nombreux concepts religieux ont très tôt été largement utilisés en Occident : la dépendance du salut uniquement à l’égard de moyens établis par Dieu a conduit à la reconnaissance de l’inconditionnalité de la grâce comme l’agent le plus important et même le seul du salut de l’humanité ; l'existence de moyens de salut et la nécessité pour l'Église de les protéger postulaient à leur tour la reconnaissance du caractère pécheur et pervers de l'humanité. Mais en raison de l'orientation externe unilatérale de la théologie, les concepts mêmes de grâce et de péché universel de l'humanité n'ont pas pu acquérir ici leur profondeur psychologique, puisque les écrivains n'avaient pas la motivation pour approfondir les racines internes du second et la force psychologique du premier. La théologie alexandrine, comme l’appelait Ambroise, explorait le problème religieux d’une manière complètement différente. La théologie occidentale a sans aucun doute beaucoup gagné si selon Saint Ambroise, ces deux directions distinctes existant auparavant entraient en contact le plus étroit l'une avec l'autre. La tradition occidentale lui a donné un schéma dogmatique défini et strictement fixé, accompagné de formules dogmatiques précises ; Les Alexandrins l'ont aidé à approfondir le contenu de ces formules et diagrammes, à révéler leur contenu psychologique interne et à établir leur lien avec les expériences émotionnelles d'une personne. À travers les formules occidentales d'Ambroise, un courant de sentiment religieux vivant perce par endroits, qui compense le manque de systématicité et d'originalité ; C'est précisément ce sentiment qui lui a suggéré de tels points de vue sur la question qui, bien que non révélés en détail par lui-même, mais une fois avancés, ne pouvaient passer inaperçus par la suite. Dieu dans son être et ses propriétés l'existence sans fin dans le passé et dans le futur, l'absence de commencement et la cessation de l'être éternel ; alors la perfection absolue de son être postulait son unité absolue, car ce qui est parfait doit être un, et rien ne peut se comparer à lui 1095 . Ensuite, la tendance juridique a réduit le concept de Dieu presque exclusivement au concept du Législateur et Juge suprême et, par conséquent, a mis en avant des caractéristiques associées à cette caractéristique de compréhension. Déjà chez Tertullien, la grandeur (magnitudo) est synonyme de Divinité elle-même ; c'est dans ce sens que s'explique le nom Deus [Dieu] 1097, tandis que Dominus [Seigneur] sert à désigner la manifestation de cette grandeur dans le monde, ou potestatis est nomen [est le nom du pouvoir] 1098. Dans une série d'attitudes à son égard de la part d'une personne, un sentiment de peur apparaît fortement ; à savoir, la grandeur du Juge, selon les paroles de saint Cyprien, doit faire trembler le serviteur qui le sert (judicis majestate metuendus est) 1099. La peur est un sentiment qu'une personne doit éprouver par rapport à Dieu 1100. Cette caractéristique du concept de Dieu s'exprime particulièrement clairement chez Lactance, pour qui Dieu est principalement le rector universi [Seigneur de l'Univers] 1101, l'administrateur du monde (mundi Administrator) 1102, qu'il gouverne, comme un gouverneur gouverne dans son domaine 1103. Lactance fait même directement référence au jus civile. Dieu est en réalité le Père (Pater) du monde, dans la mesure où le monde est sa création ; et puisque, selon les dispositions du juris civilis [droit civil], le père de famille, de droit de naissance, a le pouvoir de maître sur lui, donc Dieu, en tant que Père du monde, est en même temps son Seigneur (Dominus), et à Lui appartient le pouvoir de corriger et de punir (castigandi ac puniendi habet maximam potestatem) 1104. Mais le pouvoir et la domination ne se maintiennent que par la peur, ainsi toute la nature doit trembler devant la grandeur de son Maître. La peur chez les subordonnés ne peut que susciter la colère du manager, c'est pourquoi l'ira Dei [la colère de Dieu] pour Lactance est le trait le plus dominant dans le concept de Dieu 1105. En même temps, l'ensemble du concept prend un caractère extrêmement anthropomorphique : Dieu est embarrassé par nos vices, alors qu'il se réjouit (delectatur) de nos vertus ; Il aime les justes (diligit) et hait les méchants (odit) 1106. En ce qui concerne maintenant le concept de Dieu, saint Ambroise, nous rencontrons également en lui certaines des caractéristiques énumérées, bien que sous leur forme déjà affaiblie, étrangères aux extrêmes. Les noms Deus [Dieu] et Dominus [Seigneur] servent d'expressions de grandeur et de puissance (nomen wonderfuliae, nomen est potestatis) 1107 ; Par rapport au monde, Dieu n'est pas seulement le Père (Pater), mais aussi son Gouverneur (gubernator), son dirigeant (recteur), son gardien (tuteur) 1108 - autant de termes d'un ordre juridique. Néanmoins, une connaissance plus étroite des écrivains orientaux et, surtout, de Philon l'a aidé à éviter une spécificité excessive dans le concept de Dieu et à approfondir considérablement le concept de Lui. Cela affectait tout d'abord une rupture complète dans ce cas avec les principes de l'ontologie stoïcienne, de sorte qu'en la personne de saint Ambroise nous avons non seulement un défenseur de la spiritualité absolue du Divin, mais aussi un ardent opposant à toute trace d'anthropomorphisme. Dieu n'est pas seulement spiritus [esprit], mais aussi purissimus spiritus [esprit le plus pur] 1109. Que le mot spiritus [esprit] soit compris par Ambroise dans un sens qui exclut toute apparence de corporéité : contrairement à la complexité du monde matériel, il parle de la substance de la trinité comme complètement étrangère à toute complexité matérielle (materialis compositionis immune) ; dans ce sens même, il l'appelle pur et simple (pura ac simplex), ayant une nature étrangère à tout mélange 1110. Dieu naturae simplicis est [nature simple], étranger à la combinaison des parties séparées et à la complexité (non conjunctae atque compositae) 1111. Il est incorporel (incorporeus) 1112. Concernant la tendance de certains à représenter Dieu sous forme humanoïde, St. En effet, en déclarant la guerre à l’anthropomorphisme, Ambroise a rapproché le concept de Dieu de celui de Philon qu’il ne l’était en Occident avant lui. Conformément à l'idée de Philon selon laquelle Dieu est un Être complètement sans qualité (ἄποιος) 1114, qui est tel précisément en raison de son infinité et de son exhaustivité, selon lequel il remplit tout ce qui existe 1115, mais ne se mélange pas avec le monde 1116, et Ambroise attribue à l'Être divin des caractéristiques telles que l'incompréhensibilité (incomprehensibilis) 1117 : Dieu, remplissant tout n’est pénétré par rien ; étant présent à la fois au ciel, sur terre ou dans les extrémités de la mer, il reste cependant complètement incompréhensible à la vue (visu incomprehensibilis), inaccessible à la perspicacité humaine, non soumis à l'évaluation des sens (sensu inaestimabilis) 1118. "La Sainte Trinité", dit Ambroise ailleurs, "n'a rien de prescrit, rien de limité, rien de mesuré et de dénombrable. Elle ne réside nulle part, ne change pas selon l’âge, ne rentre pas dans les limites du jugement humain et de l’évaluation humaine » 1119. À cette propriété d’infinité et d’immuabilité du Divin comme être véritable, Philon associe la preuve platonicienne de son éternité à partir de son immuabilité et de sa constance : l’invisible et l’intelligible (τῷ ἀοράτῳ καὶ νοητῷ) appartient par sa nature même, comme quelque chose de très lié, à l’éternité de l’existence. (ἀϊδιότης), tandis que tout ce qui est sensible existe sous forme de naissance et de transformation (πᾶν γὰρ τὸ αἰσϑητὸν ἐν γενέσει καὶ μεταβολαῖς... ὄν) 1120. Cet attribut est introduit dans le concept de la nature divine par Ambroise, pour qui l'être invisible est également synonyme d'être éternel, et l'être visible (quod videtur) est censé être soumis au temps (temporel) 1121. D'autre part, le concept de l'infinité du Divin est associé à son inconnaissabilité totale dans son être : notre esprit est impuissant à connaître quoi que ce soit de précis sur Dieu ; tous les noms que nous appliquons à Dieu n’expriment pas son essence ; l'auto-révélation de Dieu est la seule source de vraie connaissance de Dieu 1122. Ce trait dans St. Nous rencontrons Ambroise sous une forme légèrement modifiée. La propriété de la nature divine infinie de tout remplir d'elle-même est une condition nécessaire à l'existence même du monde dans l'esprit des Alexandrins ; Dieu est la seule raison de la vie dans le monde. Parmi les différents types d'être, soutient Philon, il existe deux types de causes : active (Dieu) et passive (τὸ δραστήριον αἴτιον, τὸ παϑητικόν) ; La première sorte de cause est l'esprit du monde (ὁ τῶν ὅλων νοῦς), et la seconde est le monde, lui-même inanimé et immobile, mais mû, formé et animé par l'esprit 1125. En raison de cette propriété de faire revivre avec lui tout le domaine de l'existence, la Divinité reçoit aussi de Philon le nom de l'âme du monde (ἡ τῶν ὅλων ψυχή), mais en aucun cas, bien sûr, dans le sens panthéiste 1126. Ambroise confère également à la Divinité des attributs similaires. En dépendance directe de Philon, il distingue dans le monde un principe actif, incapable de souffrir (impassibile), et capable seulement d'accepter la souffrance (passionis receptabile) ; le premier est Dieu, et le second est le monde, qui n'a pas d'âme ni de mouvement propre, mais qui a reçu le mouvement, l'âme et l'image (motum et animam, et figuram) de son Créateur 1127. En ce sens, Dieu est, par rapport au monde, la Source la plus élevée de vie en lui, donnant vie à tout ce qui existe (ex quo vivendi substantia ministratur omnibus) et possédant une vie originelle 1128. L'idée de Dieu comme esprit universel, notée chez Philon, se retrouve également chez Ambroise. Dieu est la raison (νοῦς), qui se répand dans le monde dans la plénitude de sa grandeur et, remplissant tout et pénétrant chaque chose séparément, voit le ciel, l'air, la terre et la mer ; il n'y a rien qui ne consiste en Lui (quod non consistat in eo), qui ne dépend de Lui et qui ne soit complet avec Lui. Une analogie partielle avec cette Raison divine est νοῦς hominis [raison humaine] 1129. En même temps, l’ensemble du concept de Dieu s’élargit et s’approfondit de manière significative. Dieu n'est plus présenté exclusivement de manière unilatérale en termes de ses propriétés dynamiques (grandeur, puissance) comme Dominus [Seigneur], mais la conception de Lui acquiert un contenu éthique plus riche et plus diversifié. Dans le langage de saint Ambroise, Dieu est la plus haute nature (summa natura), la plénitude des vertus (plenitudo virtutum) 1130, l'Être parfait (perfectus) 1131. Le concept de Lui doit inclure tout ce qu'il y a de meilleur et de sublime qui n'est accessible qu'à la pensée humaine : Il est la beauté parfaite et à Lui appartient tout ce qu'il y a de plus excellent en matière de beauté (quidquid praestantius ad decorem) 1132 ; Il est bon à tous égards (Deus universitate bonus), tandis qu'une personne ne peut être bonne qu'en partie (homo ex parte) 1133. En même temps, la bonté caractérise non seulement l'activité providentielle de Dieu dans le monde, mais lui appartient substantiellement, et est, comme la Révélation nous l'a enseigné, un signe essentiel de la nature divine : Dieu ne peut qu'être bon, puisque la nature divine (natura Dei) est la plénitude de la bonté (plenitudo bonitatis). 1134. Cependant, alors que chez Ambroise la plénitude de la bonté appartient à la nature divine elle-même, le ἀγαϑότης de Philon n'est que le premier des nombreux pouvoirs (δυνάμεων) de Dieu 1143, qui ne se rapporte pas à l'indéterminabilité de l'essence de Dieu, qu'il poursuit constamment. Mais cela ne l'empêche pas d'appeler la Divinité elle-même le Bien suprême (τὸ ἀγαϑόν) comme but des aspirations humaines. Nous ne trouvons pas de coloration néoplatonicienne clairement exprimée dans le concept de Dieu, qui serait plus forte par rapport à ce qui a été énoncé, comme cela se reflétait, par exemple, particulièrement dans les œuvres d'Origène, chez Ambroise. L'Etre Divin, avec son unité absolue, est pensé comme trinitaire (Trinitas). Ce point du dogme de l'Église a fait l'objet d'études très détaillées de la part de saint Ambroise, plus qu'une question sur l'être de Dieu en général ; quand nous prenons connaissance de sa biographie, nous pouvons voir que la défense de l'enseignement ecclésial sur la Sainte Trinité en général et sur la Divinité du Fils en particulier, provoquée par la nécessité de polémiques anti-ariennes, était l'une des tâches les plus importantes et vitales de son activité. Dans la lutte contre l'arianisme, Ambroise lui-même s'est définitivement rangé du côté du premier Concile œcuménique et a accepté sa définition dogmatique de la religion de 1144. Son propre commentaire détaillé sur cette définition est en effet tout à fait orthodoxe dans son essence. Mais néanmoins, le manque de connaissance détaillée des caractéristiques des partis dogmatiques de la période post-nicéenne, pour autant qu'on puisse en juger par ses œuvres, en raison du manque de penchant pour la philosophie et l'analyse abstraites, a laissé une empreinte assez forte sur ce commentaire : premièrement, tel que formé sous des influences littéraires diverses et souvent aléatoires, il combine les caractéristiques d'écrivains et d'écoles plutôt hétérogènes, c'est pourquoi il souffre d'un manque de cohérence et d'harmonie ; deuxièmement, comme l'auteur n'était pas du tout conscient de bon nombre des difficultés du problème trinitaire apparues au cours du processus de lutte dogmatique, il ne pouvait naturellement faire aucune tentative pour les résoudre, et de ce côté son propre schéma trinitaire est non seulement complètement imparfait dans les détails, mais même considérablement en retard par rapport à l'enseignement des écrivains orientaux les plus célèbres du IVe siècle. Il est caractéristique de Philon qu'il relie cette idée à Genèse 15 : 10, en trouvant la base dans le fait que, selon le commandement de Dieu, Abraham, en sacrifiant une partie (τμήματα) des animaux sacrificiels disséqués, « mettait l'un en face de l'autre (ἀντιπρόσωπα ἀλλήλοις) ». L’essence de cette idée se résume à ce qui suit. Le monde est constitué d’opposés, et cette loi des contraires embrasse également la vie inorganique et la nature organique. Dans le monde, le chaud existe avec le froid, le sec avec l'humide ; Dans celui-ci, la lumière s'oppose au lourd, la lumière s'oppose aux ténèbres, la nuit s'oppose au jour. Dans la sphère aérienne, le temps clair est à l’opposé du temps nuageux, le calme à l’opposé du vent, l’hiver à l’opposé de l’été et l’automne à l’opposé du printemps. L’eau peut être douce et amère, la terre peut être stérile et fertile. Le corporel dans l'univers existe avec l'incorporel, l'inanimé avec l'animé, le rationnel avec l'irrationnel, le mortel avec l'immortel, le sensible avec l'intelligible, le commencement avec la fin, l'apparence avec la destruction, la vie avec la mort, la maladie avec la santé, etc. 1150 Notre corps et notre âme sont également divisés en plusieurs parties et membres distincts 1151. Dans le domaine moral, nous observons le vice et la vertu, la vérité et l'injustice, la prudence et la folie, le courage et la lâcheté, la modération et l'intempérance ; la même loi reste également en vigueur concernant les sciences et les arts 1152. On retrouve quelque chose de similaire à cette idée du Logos dans l'enseignement de saint Ambroise sur la Parole. En même temps, dans le sens d'illustrer la relation d'Ambroise avec Philon, il est important de noter qu'il relie également son enseignement sur le Logos Diviseur avec Gen. 15, 10, tandis que Clément d'Alexandrie, s'il partage cette idée (c'est ainsi, au moins, qu'on peut interpréter son expression sur le Logos κρίνων τε ἅμα καὶ διακρίνων ἔκαστα [(Qui) juge tout et, discernant, divise]) 1153, alors sans aucun lien avec ce lieu ; et essentiellement ce qu'il entend ici, c'est la division morale des hommes selon leur dignité morale et non pas tant dans cette vie qu'au jour du jugement futur 1154, tandis qu'Ambroise, comme Philon, parle d'une division non seulement morale, mais aussi cosmologique. "Notre corps, dit-il, par définition de Dieu, a tous ses membres séparés. Il a deux yeux, deux oreilles, deux joues et narines et une double rangée de dents. Seins, épaules, bras, côtés, cuisses, genoux, jambes, tibias - tous ces membres existent également dans un ordre double, de sorte que toutes nos fonctions bénéficient d'un double support. De même, notre âme est caractérisée par une division de parties, dans la mesure où elle est divisée en parties rationnelles (rationabiles) et déraisonnables. (irrationabile) ; dans la première, il faut distinguer tour à tour l'esprit (mentem) et la parole (sermonem), et dans la seconde l'ouïe et la vue, qui augmentent le plaisir de la vie réelle » 1155. Ce qui est observé chez l'homme existe dans le monde entier. Ce dernier est disposé, pour ainsi dire, sous la forme de membres doubles et ἀντιπρόσωπα [apparié à eux]. Ainsi, la terre est divisée en montagnes et en champs, tout comme dans notre corps certaines parties sont plus ou moins élevées, tandis que d'autres sont relativement plates... L'eau de la mer peut être salée, mais celle des rivières et des sources peut être douce. L'air est froid en hiver, modéré au printemps et chaud en été 1156. Semblable à la désignation λόγος τομεύς [Logos Séparateur] de Saint-Pierre. Ambroise applique au Verbe l'expression diviseur : λόγος enim divisor est animarum atque virtutum [Le Logos est le diviseur des âmes et des vertus] 1157. En raison de ces relations étroites du Logos avec le monde, Philon utilise parfois l'image du Logos s'habillant avec le monde comme vêtement (ἐσϑής) 1158. La même image lui suggéra une autre comparaison de le Logos avec le grand prêtre (ἀρχιερεύς, précisément dans un sens cosmologique spécial), et le cosmos avec les vêtements du grand prêtre, décorés de pouvoirs spirituels et sensuels 1159. Nous trouvons des échos de ces idées chez saint Ambroise dans les cas où il attribue à la Parole un magnum sacerdotium [grand sacerdoce], et dans le monde il voit l'image de son vêtement de grand prêtre : « La Parole de Dieu a un grand sacerdoce (dans le monde), un vêtement spirituel (indumenta intelligibilia), que Moïse a décrit sous l'image du vêtement du grand prêtre » 1160. Ambroise change parfois aussi le rapport, appelant le Verbe le vêtement du monde : elle a revêtu le monde de sa puissance et luit en lui, comme un vêtement magnifique 1161. Il appelle le Christ, en particulier, le vêtement des croyants (indumentum credentium), le vêtement des fidèles (amictus fidélium) 1162. En plus de ces caractéristiques cosmologiques du Logos, Philon en souligne également de nombreuses caractéristiques religieuses et morales, dépendant de la relation la plus étroite du Logos avec l'homme ; Certaines comparaisons de ce genre devinrent également très courantes chez Ambroise. Si ce dernier aime appeler la Parole des désignations telles que Avocat et Représentant de l'homme devant le Seigneur (advocatus et Domini deprecator) 1163, Grand Prêtre (magnus sacerdos), comme Rédempteur de l'humanité 1164, alors, en plus des idées traditionnelles déjà fortes de l'Église, Philon pourrait dans ce cas lui servir de modèle, qui représente aussi souvent le Logos comme grand prêtre (ἀρχιερεύς), propitiatoire de Dieu pour les péchés des hommes 1165. Enfin, nous ne pouvons ignorer un trait supplémentaire dans l'idée d'Ambroise de la Parole, qui concerne à la fois son rapport au monde en général et à l'homme en particulier. En plus du Logos, en tant que Fils premier-né de Dieu (πρωτόγονος υἱός) 1166, Philon connaît également des logoi secondaires, subordonnés à Lui, mais unis en Lui (λόγοι), par lesquels Il entre apparemment en communication avec l'homme. Ainsi, Philon parle de deux logoi comme dirigeants de l'homme (οἱ ἡγεμόνες ἐν ἡμῖν ἀγελάρχαι λόγοι), dont l'un le purifie des péchés, et l'autre nourrit et remplit son âme de vertus 1167 ; ces λόγοι [logoi] semblent régir la connaissance humaine imparfaite 1168, et leurs rayons s'affaiblissent lorsque Dieu illumine l'âme de sa propre lumière, et s'intensifient de nouveau lorsqu'il s'en va 1169. Nous trouvons quelque chose de semblable chez saint Ambroise, qui connaît la parole humaine (verbum humanum), la parole céleste (verbum coeleste), la parole angélique (verbum angelorum), la parole des domaines et des puissances (verbum Dominationum et Potestatum), la parole de vérité (justitiae), la pureté (castitatis), la sagesse (prudentiae), la piété (pietatis), la vertu (virtutis) ; en outre, il appelle le mot apostolique (apostolicum), prophétique (propheticum), évangélique (evangelicum). Mais dans ce cas, deux traits le séparent de Philon : il met en avant plus fortement que ce dernier l'unité et l'identité complète des paroles partielles avec l'Unique Verbe hypostatique, le Fils de Dieu : « L'Unique Parole représente plusieurs paroles et plusieurs forment l'Unique Parole » ; « cette Parole Unique du Père se répand dans les multitudes (se diffundit in plurima), dans la mesure où nous recevons tout de sa plénitude » ; « chez des individus séparés se manifeste la Parole Unique de tous, à laquelle nous participons dans la mesure de nos capacités (cujus pro captu nostro participe sumus) » 1170 ; ensuite, le caractère subordonné et serviteur non seulement du logoi, mais aussi du Logos Unique, pénétrant tout le système de Philon, est complètement étranger à Ambroise, comme il ressort de son enseignement sur la relation de la Parole à Dieu. Le rapport de la Parole à la nature divine est caractérisé par Ambroise avec des concepts qui, dans les temps anciens, bien que connus en Occident, n'y étaient presque pas du tout utilisés pour résoudre le problème trinitaire ; en Orient, la plupart d'entre eux ont été initialement révélés philosophiquement et appliqués à la dogmatique déjà par Origène ; depuis lors, ils sont devenus la propriété commune des schémas dogmatiques orientaux des directions les plus diverses, par lesquels ils sont passés à Ambroise. Ainsi, la Parole divine chez Ambroise est appelée Dieu (Deus), Fils (Filius), Sagesse (sapientia), Pouvoir (virtus), Vérité (veritas), Vie (vita) 1171. La plupart de ces concepts, cependant, ne sont généralement pas soumis à une analyse philosophique. Le plus fréquent et le plus profond d’entre eux est sa conception du Fils comme image (imago) de Dieu le Père. Ce concept est utilisé par Ambroise dans le sens purifié du subordinationisme origène-néoplatonicien dans lequel il apparaît chez Didyme et les Cappadociens, à savoir dans le sens d'une réflexion complète de la nature du Père. "Saint et parfait est le Père, saint et parfait est le Fils, comme image de Dieu (imago Dei). Il porte le nom de l'image de Dieu dans le sens où tout ce qui existe en Dieu appartient aussi au Fils, à savoir : la Divinité éternelle, l'Omnipotence et la Majesté (sempiterna divinitas, omnipotentia atque majestas)." La relation entre le Père et le Fils est conçue dans ce concept comme si étroite que, si quelque chose est diminué dans l'image, Celui auquel cette Image se réfère est nécessairement diminué ; ou, si l'on considère l'Image comme moindre (si minorem imaginem credas) par rapport au Prototype, alors le Dieu qui s'y reflète doit paraître moindre (par rapport à sa nature actuelle - minor Deus apparebit in imagine) 1172. Dans ce sens précis, le concept d'image (εἰκών) est utilisé dans les œuvres de Didyme, selon qui « Dieu le Verbe, par sa nature, sans commencement, de manière immuable et avec toute l'exactitude possible (ἀπαραλλάκτως καὶ ἀπηκριβωμένως) (ἐξεικονίζει) entièrement (εἰς ὅλα) Divinité Père simple, simple et homogène (πατρικὴν ϑεότητα) ; car il est obscène de penser que la Parole est l'image de Dieu seulement dans une certaine relation et en comparaison avec quelque chose (d'autre) : une image n'est pas l'image de quelque chose qui lui est incomparable, et le véritable prototype (ἀρχέτυπον), plus grand et autonome. (αὐτεξούσιον) ne peut être révélé à travers l'incomparable (τοῦ ἀνομίου) ou moins (μικροτέρου)" 1173. Mais ce concept conserve le même sens chez les Cappadociens. Pour saint Basile le Grand, le mot εἰκών montre précisément que Dieu s'est entièrement représenté dans le Fils (ὅλον αὐτῷ ἑαυτὸν ἐντυπώσας) 1174, que l'image possède tout ce qui appartient au Père (πάντα, ὅσα πρόσεστι τῇ πρωτοτύπῳ μορφῇ) 1175 ; de même saint Grégoire le Théologien considère l'image non pas comme une simple imitation du prototype (μίμημα τοῦ ἀρχετύπου), mais comme une image entière du Tout (ὅλον ὅλου τύπον εἶναι). Cependant, comme détail caractéristique, il faut garder à l'esprit que saint Grégoire trouve déjà faible la notion d'image, puisque le Fils ressemble plus au Père qu'à un simple moulage (ἢ ἀφομοίωμα) ; en outre, il explique la similitude complète de l'image avec le prototype par leur nature, comme de simples hypostases (τῶν ἀπλῶν φύσις), qui précisément en raison de leur simplicité ne peuvent avoir de similitude sous un rapport et de différence sous un autre 1176 - un argument complètement inconnu d'Ambroise. Saint Ambroise utilise le concept imago [image] pour exprimer la relation du Fils au Père également dans un sens légèrement différent en relation avec d'autres concepts. Ainsi, le Fils est appelé splendeur (splendeur), parce qu'en Lui demeure la gloire de la lumière du Père (quod claritas paternae lucis dans Filio sit) ; un miroir parfait (speculum sine macula), puisque le Père peut être contemplé dans le Fils (Pater videatur in Filio) ; l'image de la bonté (imago bonitatis), indiquant que ce n'est pas le corps dans le corps, mais la puissance intégrale qui est contemplée dans le Fils (sed virtus in Filio tota cernatur), que (entre le Père et le Fils) il n'y a pas de différence (essentielle) (docet non esse dissimilem) ; caractère (caractère), c'est-à-dire l'idée du Fils comme expression, impression (expressum esse significat) devant nous de Dieu le Père ; splendeur, comme désignation de l'éternité (signat aeternum) 1177. « Le Fils est appelé image (imago), éclat (splendeur) et caractère (caractère), dans la mesure où toutes ces images nous révèlent dans le Fils l'incompréhensible et insondable Divinité de la Majesté du Père (incomprehensibilem et investigabilem paternae majestatis divinitatem in Filio) et Sa ressemblance imprimée (expressam similitudinem) » 1178. Toutes ces images sont très courantes parmi les écrivains orientaux du IVe siècle. Didyme parle du Fils comme du rayonnement de la gloire (ἀπαύγασμα τῆς δόξης) et du caractère de l'hypostase (χαρακτήρ τῆς ὑποστάσεως) 1179. Basile le Grand utilise en outre l'image d'un miroir (κάτοπτρον), bien que spécifiquement pour désigner le rapport de la volonté du Fils à la volonté du Père : La volonté du Père est communiquée au Fils, comme le reflet d'une image dans un miroir 1180. Mais Ambroise ne semble pas appliquer au Fils la notion de sceau du Père, très courante chez Didyme et les Cappadociens, qui parlent du Fils comme du sceau de l'Archétype (σφραγὶς τοῦ ἀρχετύπου) dans le sens de l'identité de leur nature (Didemus) 1181, comme d'un sceau (σφραγὶς), imprimant toute la nature du Père (Saint Basile) 1182. Ambrose applique ce concept principalement dans un contexte complètement différent. De plus, la relation du Fils au Père est définie par saint Ambroise comme la relation du Né avec l'Engendré. L'acte de naissance lui-même est considéré par Ambroise comme un moment et une propriété essentiels et intégrals de la nature divine. Cet acte est au-delà de toute comparaison avec la naissance humaine. Les catégories de liberté ou de nécessité ne lui sont pas du tout applicables : on ne peut pas dire que le Père donne naissance au Fils en vertu de la libre décision de sa propre volonté, tout comme on ne peut pas dire qu'il lui donne naissance par force de nécessité. « Dans la naissance éternelle, il n’y a ni désir ni refus (nec velle, nec nolle) : le Père ne peut pas être appelé Celui qui enfante sous la contrainte (invitum), ni être reconnu comme Celui qui enfante à volonté (nec volentem), car la naissance (generatio) n’est pas basée sur la capacité de la volonté (non in voluntatis possibilitate est), mais sur un droit et une propriété (in jure quodam et proprietate) du Père. Car, de même que le Père n'est bon ni par volonté ni par nécessité, mais par nature (natura), qui est supérieure aux deux, de même il n'engendre pas le Fils par volonté ou par nécessité » 1183. Cela détermine déjà le caractère immanent de la Trinité de saint Paul. Ambroise : Dieu est trinitaire dans les Personnes, non pas en raison du besoin de se révéler dans le monde, mais la trinité est déterminée par l'essence même de la nature divine, et son concept est analytiquement dérivé du concept même de Dieu. Les écrivains orientaux qu'Ambroise suit généralement dans ce cas adoptent le même point de vue. Ce n'est que chez les Cappadociens que l'on peut noter une particularité mineure par rapport à lui : sous l'influence d'Origène, qui, entre autres, pensait à la naissance du Fils par l'analogie de l'émergence de la volonté de la volonté du Père 1184, ils introduisirent en partie le concept de volonté dans l'explication de la Naissance divine : saint Basile le Grand plaide pour l'éternité de la Naissance à partir du concept d'inconditionnalité et de volonté illimitée du Donateur, puisque rien ne pouvait empêcher sa mise en œuvre 1185. De même, Grégoire le Théologien connaît le désir divin d'accoucher (ἡ τοῦ γεννᾶν ϑέλησις), bien qu'il stipule que puisque en Dieu la volonté et la naissance coïncident d'une manière incompréhensible pour nous, alors on peut dire de la Naissance divine qu'elle est supérieure au désir 1186. En tant qu'Engendré de la nature divine, le Fils existe éternellement dans le Père. Cette idée est motivée différemment par Ambrose. Ainsi, très souvent, il le justifie par le concept de l'immuabilité du Père. "Si Dieu était au commencement simplement Dieu et ensuite (après la naissance du Fils) a commencé à être le Père, alors", objecte Ambroise aux ariens qui niaient l'éternité de l'existence du Fils, "comment Dieu peut-il être reconnu comme immuable (quomodo ergo immutabilis Deus) ? En effet, s'il était dès le début simplement Dieu, et ensuite (est devenu) le Père, alors par l'addition de la naissance, il a changé ( Generationis accessione mutatus est)" 1189. « Si le Fils n'a pas toujours existé, cela signifie que le Père a changé ; mais le Fils a toujours existé, donc le Père n'a jamais changé et reste inchangé de toute éternité (immutabilis semper est) » 1190. C'est exactement sous cette forme que nous rencontrons cet argument dans les écrits de Didyme, de qui il a probablement été transmis à Ambroise. « Dans son être, affirme Didyme, le Père, ni dans le temps ni dans l'essence, ne diffère de son Fils et de son Esprit. Car s'Il a donné naissance par la suite, alors Il a changé (μετεβάλλετο ἄν) ou est devenu perverti (ἐτρέπετο), ce qui est complètement étranger à la Divinité ; Dans ce cas, il faudra admettre qu'autrefois, comme il n'avait pas encore enfanté de Fils, il était simplement Dieu, sans être le Père. 1192. Cette idée n’est pas utilisée par Ambroise. De même, on ne retrouve pas chez lui ce qui caractérise la preuve de l’éternité de la naissance par saint Grégoire à partir de l’analyse logique du concept « Père » : Le Père ne pourrait pas devenir père plus tard (ὕστερον), car Il est au sens propre le Père (κυρίως Πατήρ), donc toujours le Fils. existait 1193. Une autre raison donnée par Ambroise pour prouver l'éternité du Fils est le concept fondamentalement origéniste du Fils comme Parole, Sagesse et Rayonnement du Père. "Ne permettez pas, dit-il, un moment où Dieu existerait sans la Sagesse, où la lumière n'aurait pas d'éclat" 1194. "La lumière engendre toujours l'éclat (splendorem generat), et il est impossible de comprendre si l'éclat surgit après la lumière et si la lumière existe avant l'éclat ; car là où est la lumière, il y a l'éclat, et là où il y a l'éclat, il y a la lumière. Ainsi, la lumière ne peut exister sans l'éclat, et l'éclat est impensable sans la lumière ; la lumière réside. dans l'éclat, et l'éclat existe dans la lumière. C'est pourquoi l'Apôtre a appelé le Fils le rayonnement de la gloire du Père, puisque le Fils, par rapport à la lumière du Père, est un éclat coéternel (coaeternus) à cause de l'éternité de la puissance (propter virtutis aeternitatem), inséparable (inseparabilis) à cause de l'unité de gloire (propter claritudinis unitatem)". 1195. À l’époque en question, c’est peut-être le motif et l’analogie les plus courants que l’on puisse trouver chez presque tous les écrivains religieux. Il est très souvent utilisé dans le même but par Didyme, qui déduit la co-origine du Fils avec le Père de sa naissance du Père comme ὑποστάσεως [le rayonnement de la gloire et le caractère de l'hypostase] 1196, et également du concept de Lui comme Verbe : le Père ne peut être pensé devant son Logos hypostatique (ἐκτὸς τοῦ ὑποστάτου Λόγου) 1197 . « Quelle absurdité », dit saint Basile, d'affirmer que la Gloire de Dieu n'avait pas d'éclat (τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ μὴ ἔχειν ἀπαύγασμα) et que la Sagesse de Dieu n'était pas une fois inhérente à Dieu (τὴν). " 1198 . Dans le même but, Ambroise utilise également le concept du Fils comme puissance (virtus) inhérente à Dieu. "La puissance et la divinité de Dieu sont éternelles ; la puissance de Dieu est le Christ... Par conséquent, si le Christ est la puissance de Dieu et que la puissance de Dieu est éternelle (sempiterna), alors le Christ est éternel (sempiternus)" 1199. "Si le Christ est la puissance de Dieu, alors Dieu a-t-il jamais existé sans (sa) puissance ? Le Père a-t-il toujours été sans le Fils ? Si toujours le Père, alors toujours le Fils, (qui) est le Fils parfait (perfectus filius) du Père parfait (perfecti Patris). Car celui qui soustrait (derogat) quelque chose au Pouvoir, il soustrait aussi à Celui (ei derogat) à qui appartient le Pouvoir (cujus est virtus) » 1200. On retrouve cet argument, également très populaire, chez Didyme : « Si le Fils est appelé Pouvoir et Sagesse (εἰ δύναμις καὶ σοφία ὁ Υἱὸς) de Dieu, alors Il est co-éternel avec Celui qui a enfanté (συνάναρχός ἐστι τῷ γεννήσαντι), puisqu'il n'y a pas eu de temps où le Père a existé (ὑπῆρχεν) sans et il est impossible de dire que, ne les ayant pas, le Père les a acquis quelque temps après » 1201. Ambroise défend ensuite l'éternité de la Naissance également avec le concept de la perfection de Dieu, en vertu de laquelle il doit toujours avoir son Fils. « Si, selon certains, le Fils n'a pas existé une fois, alors en Dieu il n'y a pas eu une fois la plénitude de la perfection divine (non fruit ergo in Deo perfectionis aliquando plenitudo divinae) » 1202. Mais, comme Didyme, Ambroise ne révèle cette idée qu'occasionnellement, et même alors très faiblement et superficiellement. Ils n'ont pas l'idée révélée par les Cappadociens, du moins par Grégoire le Théologien, du Fils comme constituant avec lui-même la plénitude de la vie et de la perfection divines et appartenant donc dès l'origine au Père. Si le Père existe dès le commencement (ἀπ' ἀρχῆς), alors, selon saint Grégoire, tous les Trois existent nécessairement avec Lui (τὰ τρία), car autrement la Divinité doit se révéler imparfaite et même, comme imparfaite, ne peut pas être appelée Divinité (μᾶλλον δὲ τίς ϑεότης, εἰ μὴ τελεία) 1203 . "Si la naissance divine était soumise au temps, comme on le suppose sur la base de l'exemple de la naissance humaine (alors il faudrait aussi supposer, en suivant cet exemple), que le Père a porté le Fils dans le sein corporel, étant chargé de lui pendant neuf mois. Et comment (dans ce cas) la naissance est-elle possible sans (l'aide de) l'autre sexe ? Vous voyez que (en Dieu) la série des naissances ordinaires n'a pas commencé, et pour tout cela vous considérez que le fœtus est soumis à une certaine nécessité corporelle. Mais en dans ce cas, puisque vous cherchez la coutume (usus) de naissance, je chercherai le genre ; vous avez besoin de temps, et j'ai besoin d'ordre (ordinem) ; vous faites attention à la fin, mais je cherche le début » 1206. Ces arguments nous rappellent certaines remarques des Cappadociens, dont les vues trinitaires se sont développées principalement dans la lutte avec les mêmes Eunomiens. St. Basile, voulant réfuter l'objection de la naissance du Fils dans le temps, attire l'attention de ses adversaires sur le fait que Dieu ne peut pas attendre, comme les hommes et les animaux, l'arrivée de l'âge mûr pour donner naissance au Fils, mais qu'il a en lui une patrie co-étendue avec son éternité (ἀλλὰ τῇ ἑαυτοῦ ἀϊδιότητι συμπαρεκτεινομένην ἔχει τὴν... πατρότητα) 1207 ; de plus, l'action corporelle est toujours associée à une certaine quantité de travail et de tension, et admettre la possibilité de quelque chose comme cela dans la nature divine est tout aussi méchant que de soumettre la Divinité aux passions les plus honteuses (1208) ; il est également insensé de permettre en Dieu le développement progressif du fœtus à l'instar de la naissance humaine 1209. Les conclusions générales auxquelles aboutit l'argumentation présentée par saint Ambroise concernant la naissance divine sont les suivantes : 1) La Naissance divine est sublime, infiniment supérieure à la naissance humaine et incompréhensible à l'esprit humain ; Saint Ambroise refuse de définir plus précisément la nature et le caractère de cette naissance. " Ne faites pas une tentation hérétique de la coutume de la naissance humaine... car si vous vous efforcez de déterminer la naissance humaine, vous découvrez le temps ; la Naissance divine est avant tout : mystérieuse, au-dessus de toute pensée et de tout sentiment " 1210. " Il m'est impossible de connaître le secret de la Naissance ( Generationis scire secretum ) : la pensée s'appauvrit, la voix se tait, et non seulement la mienne, mais aussi celle de l'ange. (Elle est) au-dessus des Puissances, au-dessus des Anges, au-dessus des Chérubins, au-dessus des Séraphins, au-dessus de tout sentiment » 1211. « Il faut savoir que (le Fils) est engendré (natus sit), mais on ne peut pas examiner comment il est engendré (quemadmodum natus sit) » 1212. « De manière incompréhensible (incompréhensibiliter) le Fils naît, sans passion (impassibiliter) le Père enfante » 1213. Pour indiquer l'incompréhensibilité de la Naissance de saint Ambroise utilise le mot arcanum, arcanum générationis [mystère, secret de la naissance] 1214, intimum quoddam paternae caritatis naturaeque secretum [le secret le plus intime de l'amour et de la nature du Père], spirituale inner arcanum [secret intérieur spirituel] 1215, voire simplement mysterium [sacrement] 1216. Une telle insistance sur l'incompréhensibilité de la naissance était courante chez les écrivains orthodoxes du IVe siècle : cela était exigé par des polémiques avec un arianisme extrême, qui introduisaient une spécificité excessive dans le concept de naissance afin de priver les orthodoxes de soutien. Didyme insiste sur cette incompréhensibilité 1217, la désignant par le terme μυστήριον [sacrement] 1218 ; Saint Vasily considère l'image de la naissance comme inexprimable et impensable (ὁ τρόπος ἄῤῥητος καὶ ἀπερινόητος παντελῶς) 1219 ; Saint Grégoire y voit un mystère qui dépasse la raison (ὑπέρ λόγον) 1220, aussi incompréhensible par rapport à la naissance humaine, comme Dieu lui-même est inconnaissable par rapport à l'homme 1221. 2) Le Fils existe éternellement et sa naissance est hors et au-dessus du temps : « le Fils de Dieu, qui était au commencement, n’a jamais reçu de commencement ; et Celui qui est le Commencement de toutes choses et la Fin n’aura pas de fin (qui est principium universitatis et finis). » « Puisque la naissance divine n'est pas une naissance temporaire, elle ne trouve le temps ni avant elle ni en elle (nec ante se, nec in se tempus invenit) » 1222. Ambroise parle surtout souvent de generatio sine tempore [Naissance sans temps] 1223, prévient nec videatur coepisse ex tempore, qui ex Patre nascendo prodit [de peur qu'il ne semble que Celui qui procède du Père en naissant a commencé à être en temps] 1224, appelle le Fils co-éternel (coaeternus) avec le Père 1225. Ces pensées, déjà du temps des vieux Nicéens, étaient, bien sûr, parmi les plus généralement acceptées, mais en particulier saint Ambroise avait devant lui l'exemple de Didyme, qui parle particulièrement fortement et avec persistance de prédicats du Fils comme sans commencement, co-commencement, coéternel (ἄναρχος, συνάναρχος, συναΐδιος) 1226. 3) La Naissance intemporelle du Fils, différente de la naissance humaine, est étroitement liée par Ambroise à la perfection du Fils. Le Fils est né parfait du Père et, étant né, il reste inchangé. Ambroise révèle cette idée dans la polémique avec les Eunomiens, qui concluaient du concept de la naissance du Fils sur son origine dans le temps. Mais, objecte-t-il à ses prétendus adversaires, si le Fils est né dans le temps, alors, en raisonnant de manière cohérente, il faudrait le reconnaître comme étant également soumis au processus de développement progressif des êtres créés. Si nous suivons l'exemple de la naissance humaine, nous devons admettre que lorsque (le Fils) est né du Père, il était un enfant (parvulus fuit), pleurant comme un bébé au berceau, passant par certains moments de l'âge. Car s'il avait la faiblesse (côté faible et imparfait) de la naissance, alors il est nécessaire qu'il soit soumis non seulement à la faiblesse de la naissance, mais aussi (à l'imperfection) de la vie 1227. Avec cette pensée, Ambroise se tient également proche de Didyme et des Cappadociens. Didyme, par exemple, tire également la perfection du Fils du contraste avec la perfection de la Naissance divine et de l'imperfection humaine. "Ce qui naît d'une créature naît de la communication de l'une avec l'autre et n'est pas (est) étroitement uni (συμφυές) avec celui qui a donné naissance. Cela ne se révèle pas immédiatement parfait (τέλειον) ni ne s'accomplit sans passion (ἀπαϑῶς). Dans la Divinité, au contraire, précisément : si une créature (donne naissance) dans de cette façon (c'est-à-dire de la manière décrite), puis son Créateur (donne naissance) de la manière opposée (ἐναντίως) et non comme ses créations, mais comme seule la Divine Trinité le sait » 1228. Toutes les idées énumérées par Ambroise sur les propriétés de la naissance d’un fils contredisent les vues des anciens écrivains occidentaux. Le courant économique dans la doctrine de la Trinité non seulement ne favorisait pas l'idée de la naissance du Fils hypostatique comme un acte interne, inextricablement lié à la nature divine elle-même, mais ne mettait pas non plus nécessairement en avant l'éternité de la naissance : si l'existence du Fils hypostatique était déterminée uniquement par le but de rétablir la paix, alors il était possible de penser à l'existence de Dieu sans sa Parole hypostatique, bien que, bien sûr, pas sans la Parole en général. C'est ce qu'a exprimé l'écrivain occidental le plus cohérent et le plus décisif, Tertullien. Tout le monde connaît son expression classique : il fut un temps où il n'y avait pas de Fils (fuit autem tempus, quando filius non fuit) 1229. En lien organique avec cela, Tertullien, comme d'autres écrivains occidentaux de son temps, a une idée du processus de développement progressif et d'élévation du Verbe dans sa dignité ; la propriété de son immuabilité dans ce cas a été peu prise en compte. Tertullien ne reconnaît apparemment que deux moments dans le processus de ce développement : l'existence du Verbe en Dieu comme l'Esprit divin hypostatique inhérent à Dieu de toute éternité, et l'existence de cet Esprit séparément de Dieu sous la forme de l'hypostase indépendante du Fils ; Dieu n'a jamais été seul (solus) au sens propre, dans la mesure où Il avait constamment en Lui la Raison (ratio) et dans la Raison le Verbe (sermo) 1230 ; ce Verbe reçoit sa forme et sa décoration (speciem et ornatum suum sumit), sort de Dieu (ex Deo procedit), lorsque Dieu prononça son « Fiat lux » créateur [« Que la lumière soit »], c'est la naissance parfaite (nativitas perfecta) du Fils 1231. L'expression perfecta [parfait], ainsi que le nom de Fils (Filius), que Tertullien donne désormais au Verbe 1232, indiquent que au deuxième moment, selon lui, le développement de la Parole se termine ; maintenant, Dieu a également reçu le nom de Père (Pater) 1233. En cela, Novatien, qui se trouve dans une grande dépendance idéologique, mais non exclusive, à son égard, est d'accord avec celui qui connaît la Parole dans Patre [dans le Père] et séparément du Père, lorsqu'elle la traite ex Patre [venant du Père] 1234. Mais Novatien diffère de son maître en ce que, premièrement, il n'hésite pas à attribuer au Verbe le titre Filius [Fils] dès le premier moment de son existence dans Patre [dans le Père], évidemment dans le but de préserver l'immuabilité absolue du Père (semper enim in Patre, ne Pater non semper sit Pater) ; et deuxièmement, au lieu du très précis « Fiat lux » [« Que la lumière soit »] de Tertullien, il désigne le moment de la Naissance complète du Verbe par un quando indéfini [quand] la volonté du Père 1235. Cependant, l’Occident n’a pas toujours reconnu seulement les deux moments indiqués dans l’existence du Verbe. Ainsi, pour Hippolyte, bien que le Verbe après la naissance parfaite de Dieu (le deuxième moment) existe de manière hypostatique, il n'est néanmoins pas appelé pour l'instant fils, mais uniquement en vue de son incarnation future (Υἱὸν προσηγόρευε διὰ τὸ μέλλειν αὐτὸν γενέσϑαι); ce n'est que dans l'incarnation qu'il s'est révélé être le Fils parfait de Dieu (Υἱὸς τέλειος Θεοῦ ἐφανερώϑη) 1236. La question de la Divinité du Saint-Esprit est examinée par tous deux en détail et est motivée de la même manière. Ambroise fait valoir que le point principal de toutes les discussions sur l'Esprit est le service de la créature et le non-service du Saint-Esprit : si toute la création sert, alors le Saint-Esprit ne peut pas être compté parmi les créatures 1237. De plus, cette idée est révélée plus en détail de cette manière. Le Saint-Esprit ne peut être compté ni parmi les créatures corporelles ni parmi les créatures incorporelles ; aux premiers - parce qu'en eux (corporalibus) Il verse Sa grâce incorporelle (incorpoream infundit gratiam) ; au second - parce qu'ils reçoivent eux-mêmes la sanctification de l'Esprit et surpassent ainsi le reste des créations du monde ; que nous prenions les anges, la domination, la puissance - tous et, en général, toute la création attendent la grâce du Saint-Esprit 1238. Chez Didyme, nous rencontrons également cette pensée, bien qu'elle se révèle chez lui différemment : toutes les créatures, dit-il, sont divisées en visibles et invisibles, ou corporelles et incorporelles ; L'Esprit n'appartient pas aux créatures corporelles, parce qu'il est l'habitant de leur âme et de leurs sentiments (animae et sensus habitor), le producteur pour elles de paroles, de sagesse et de connaissance (sermonis et sapientiae, et scientiae effector) ; pourtant les substances incorporelles reçoivent de l'Esprit la substance de sanctification ; Le Saint-Esprit lui-même n'est pas seulement porteur de la sanctification d'autrui (non est sarah sanctificationis alienae), mais le Créateur et Donateur de la sanctification d'en haut (insuper attributor est et Creator) 1239. Une autre preuve de la divinité du Saint-Esprit pour Ambroise est l'immuabilité de l'Esprit contrairement à la variabilité de la créature. Toute la création est changeante, non seulement celle qui a déjà changé à cause du péché ou de la qualité des éléments (quae jam peccato aliquo aut elementorum conditione mutata est), mais aussi celle qui peut encore être sujette à la corruption à cause du vice de la nature (vitio naturae), bien qu'elle n'y soit pas encore soumise par fidélité à la discipline (nondum est studio disciplinae) 1240. Mais, même si toute la création est changeante, le Saint-Esprit reste bon et immuable, et ne peut être modifié par aucun vice. Celui qui détruit les vices de toutes (les créatures) pardonne les péchés. Et comment pourrait-il se révéler changeant, lui qui, en sanctifiant, change les autres en grâce, mais lui-même ne change pas ? 1241 Comment changer Celui qui reste toujours bon ? Car en aucun cas le Saint-Esprit n'est mauvais (malus), qui nous donne toujours le bien 1242. Chez Didyme, la notion d'immuabilité est également d'une grande importance comme preuve de la nature divine du Saint-Esprit. Si le Saint-Esprit est le Sanctificateur (sanctificateur), alors Il n'est pas changeable, mais une substance immuable ; Il est immutabilis et inconvertibilis ; et puisque la substance immuable, selon le témoignage de l'Écriture, n'appartient qu'à Dieu et à son Fils unique, et pourtant toutes les créatures ont convertbilem et mutabilem substantiam [substance transformable et changeable], alors le Saint-Esprit n'est pas ὁμοούσιος [consubstantiel] de la création 1243. Le concept de la bonté substantielle du Saint-Esprit a la même signification probante pour Ambroise. Ce qui n'est pas dans le traité de Didyme, on ne le trouve pas non plus chez Ambroise. Nous avons vu que la méthode de preuve chez Didyme et Ambroise diffère, pour ainsi dire, par son caractère empirique : en analysant les diverses propriétés attribuées à Dieu et aux créatures dans l'Écriture, ils prouvent la différence de nature par la différence de ces propriétés. Mais ni l’un ni l’autre ne tentent de construire l’hypostase du Saint-Esprit à partir du concept même de la nature divine, ce qui place leur enseignement sur le Saint-Esprit nettement inférieur à l’enseignement des Cappadociens, qui ont déduit par déduction l’existence de l’hypostase du Saint-Esprit à partir du concept même de l’essence de Dieu. Cette idée est exprimée particulièrement clairement par Grégoire le Théologien, pour qui le Saint-Esprit est une hypostase, existant sous la forme d'une Hypostase indépendante, la sainteté divine (ἡ ἁγιότης) ; sans cette sainteté, la Divinité ne peut être parfaite 1249. Mais aussi St. Cette idée n'est pas étrangère à Basile, puisqu'il appelle l'Esprit saint (ἁγιασμός) 1250, reconnaît la sainteté comme la nature de l'Esprit (φύσις ἡ ἁγιωσύνη) 1251, croyant que dans l'Esprit la sainteté reconstitue la nature 1252 ; De plus, tous ces termes servent de noms distinctifs pour le Saint-Esprit. Ainsi, tandis que chez les Cappadociens l'existence de l'hypostase du Saint-Esprit est suffisamment motivée, chez Ambroise et Didyme nous ne trouvons pas une telle motivation, et la nature de l'Esprit se situe uniquement dans des relations extérieures à l'existence des deux autres Personnes de la Sainte Trinité. Quant à Didyme, il a cependant quelque peu complété son enseignement sur le Saint-Esprit dans son ouvrage « De Trinitate » [« Sur la Trinité »], écrit sous l'influence notable des Cappadociens après le traité « De Spiritu Sancto » [« Sur le Saint-Esprit »] ; là, nous rencontrons déjà τοῦ ἁγίου Πνεύματος ὁ ἀγιασμός [sanctification du Saint-Esprit] 1253 ; Cette idée est restée à jamais étrangère à Ambroise. Ensuite, en présentant la doctrine du Saint-Esprit, Ambroise et Didyme, dans leur ouvrage « De Spiritu Sancto » [« Sur le Saint-Esprit »], ont manqué toute une série de preuves qui, à cette époque, avaient déjà acquis une grande importance dans la conscience de l'Église. Dans l'histoire des dogmes, nous rencontrons le phénomène selon lequel bien avant qu'ils ne commencent à parler philosophiquement d'une vérité religieuse, l'existence incontestable de cette vérité était déjà assumée par la conscience et la pratique de l'Église ; par la suite, lorsque la vérité en question est devenue l'objet d'une controverse ou d'une recherche dogmatique, sa reconnaissance par l'Église a été considérée depuis l'Antiquité comme une preuve en sa faveur. C’est précisément le sort qu’a subi la doctrine du Saint-Esprit. Bien avant le IVe siècle, lorsque la doctrine de l'hypostase du Saint-Esprit est devenue un sujet particulier de recherche théologique, le nom du Saint-Esprit en tant que Dieu avait déjà été invoqué dans l'Église dès sa fondation, et de nombreux rites de l'Église étaient imprimés de ce nom. C'est d'ailleurs sur cela que Basile le Grand a construit son argument sur la divinité du Saint-Esprit. Pour lui, la Divinité de l'Esprit découle du fait que le baptême, selon la tradition du Seigneur, s'accomplit au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit 1254 ; la doxologie à toutes les personnes de la Sainte Trinité ἐκ τῆς τοῦ βαπτίσματος παραδόσεως [basée sur la tradition baptismale] le convainc du même 1255. Saint Ambroise n'utilise pas ce type de preuve et, à notre avis, ce n'est pas par accident ou par oubli sa part : le concept d'appartenance à l'Église, le pouvoir probant de la tradition ecclésiale dans son esprit sont généralement très faibles. Mais malgré toutes ces lacunes et ces lacunes dans la méthode d'argumentation, la divinité du Saint-Esprit pour Ambroise ne fait toujours aucun doute. L'indépendance de son hypostase lui semble également indéniable, de sorte qu'il ne peut être identifié au Père et au Fils. À cet égard, Ambroise s’exprime de manière beaucoup plus décisive et définitive que ses prédécesseurs occidentaux. Parmi ces derniers, au moins certains d’entre eux, la doctrine du Saint-Esprit se distingue par un trait que les écrivains de l’Église orientale ne connaissaient pas. Lofs, un auteur récent bien connu sur l'histoire du dogme, a été le premier à remarquer cette particularité à propos de l'auteur du livre « Le Berger ». Cet auteur montre une tendance à identifier les noms υἱὸς Θεοῦ [Fils de Dieu] et πνεῦμα ἅγιον [Saint-Esprit], exprimant que πνεῦμα [Esprit] est υἱὸς τοῦ Θεοῦ, πάσης τῆς κτίσεως προγενέστερος [Fils de Dieu, le plus ancien de toute la création] 1256. Concernant les écrivains des temps ultérieurs, Macholz entreprit de vérifier l'observation de Lofs dans sa brochure et, dans le sens de Lofs, arriva à des conclusions qui ne laissent aucun doute sur 1257. Ainsi, il trouva ce trait, connu dans la science sous le nom de binitarisme, très fortement exprimé chez Tertullien, qui identifie parfois le Verbe divin (Sermo) et l'Esprit (Spiritus), de sorte que le Fils de Dieu jusqu'au moment de l'Incarnation est également appelé par lui Sermo [Parole] et Spiritus Dei [Esprit de Dieu] 1258 : Spiritum [Esprit] est compris dans mentione Sermonis [dans la mention de la Parole] et Sermonem [la Parole] est connu dans nomine Spiritus [au nom de l'Esprit] ; car à la fois Spiritus substantia est Sermonis [L'Esprit est la substance de la Parole] et Sermo operatio Spiritus, et duo unum sunt [La Parole est l'action de l'Esprit, et les deux ne font qu'un] 1259. Ensuite, il caractérise toute une série d'œuvres du pseudo-Cyprien, qui, par exemple, appelle le Saint-Esprit Christ notre Seigneur, venu du Père 1260. Mais Lactance s'exprime surtout classiquement : avant la création du monde, « Dieu a donné naissance à un Esprit saint, incorruptible et incompréhensible (sanctum, et incorruptibilem, et irreprehensible spiritum), qu'il a appelé le Fils (Filium nuncuparet) » 1261. Il nous reste maintenant à analyser les œuvres de St. de ce point de vue. Ambroise. Il ressort d'un examen des œuvres de saint Ambroise que, d'une part, les traces de cette tradition remarquable continuent d'être préservées en Occident même à son époque et que, d'autre part, elle fait déjà l'objet d'une réinterprétation assez importante. À Saint Ambroise, le mot spiritus [esprit] du concept individuel pour Sermo-Filius [Mot-Fils] devient un nom général pour Trinitas [Trinité] en général : Filius [Fils] est Spiritus spiritus [Esprit], mais Pater [Père] est aussi Spiritus [Esprit], puisque Spiritus [Esprit] est en général tout ce qui n'est pas le corps de la création (quod non est creaturae corpus, hoc spiritus est). Cela lui donne l’occasion de défendre très clairement la non-fusion de l’Hypostase du Saint-Esprit avec les autres Personnes : « le Saint-Esprit ne se confond pas avec le Père et le Fils, mais est séparé du Père et du Fils (non confusus cum Patre et Filio Spiritus Sanctus, verum et a Patre distinctus et a Filio) » 1262. Dans tous ces cas, saint Ambroise se tient au-dessus de tout soupçon de binitarisme. Cependant, l’influence de ce dernier l’affecte d’autres manières. Ainsi, en fonction du binitarisme occidental, une vision particulière du sacrement de l'Incarnation s'est formée. Ce que Dieu est né dans la chair, demande Tertullien et répond : Sermo et Spiritus, qui cum Sermone de Patris voluntate natus est [Le Verbe et l'Esprit, qui avec le Verbe est né de la volonté du Père] 1263. Peut-être peut-on discerner les restes de ce genre d'idées dans le fait qu'Ambroise, en discutant du mystère de l'Incarnation, met Filium [Fils] et Spiritum [Esprit] dans la relation la plus étroite les uns avec les autres. autre : caro enim Domini Spiritu in virginem superveniente generata [car la chair du Seigneur est née par l'influx de l'Esprit sur la Vierge] 1264 ; Le Saint-Esprit a donc participé à l’Incarnation. Puis, après avoir dit que le Christ est mort dans ce quod suscepit ex Virgine, et non dans ce quod habebat ex Patre, mort dans ce quo crucifixus est Christus, Ambroise continue directement : Spiritus autem Sanctus non potuit crucifigi, qui carnem et ossa non habuit. ne pouvait pas être crucifié], est la preuve que, tout à fait dans l'esprit des anciens écrivains occidentaux, le concept Spiritus [Esprit] est encore appliqué par eux en relation avec la Personne de l'Incarné. Mais qui est ce Spiritus [Esprit] ? Sans doute pas Filius Dei [Fils de Dieu], car, après avoir dit que le Saint-Esprit ne pouvait pas mourir, Ambroise ajoute immédiatement : sed crucifixus est Dei Filius, qui carnem et ossa suscepit [mais le Fils de Dieu a été crucifié, qui a pris chair et os]. Il est donc clair qu'en Christ il y avait à la fois Spiritus [Esprit] et Filius Dei [Fils de Dieu], comme deux Sujets différents ; alors, Filius Dei [Fils de Dieu] était en relation plus étroite avec l'humanité que Spiritus [Esprit], parce que le premier était carnem et ossa suscepit [prenait chair et os], et le second était carnem et ossa non habuit [n'avait ni chair ni os] 1265. Ambroise dit la même chose un peu plus haut : « Le Spiritus Sanctus [Saint-Esprit] n'est pas mort (dans l'Incarné), qui ne pouvait pas mourir parce qu'il n'a pas pris chair, et il ne pouvait pas y avoir de participation à la mort sempiterna divinitas [la Divinité éternelle], mais le Christ est mort secundum carnem [selon la chair] Christ » 1266. L'Esprit en Christ n'existait évidemment que dans les relations extérieures avec l'humanité. Ambroise ne donne pas d'explications plus approfondies et le sens de ses paroles n'est pas tout à fait clair. Pourtant, dans ses paroles, il semble y avoir des vestiges du binitarisme, adaptés à la nouvelle contemplation. De plus, l'ancienne identification occidentale de Sermo-Esprit [Parole-Esprit] chez Tertullien est associée à l'idée que Spiritus [Esprit] est séparé de Sermo [Parole] à partir du moment de la Résurrection et de l'Ascension de l'Incarné au ciel 1267, existant alors sous la forme d'une Hypostase complètement différente et ne fusionnant pas avec Lui ; c'est pourquoi Tertullien, identifiant d'une part Sermo-Esprit [Parole-Esprit], d'autre part, parle de Spiritus [Esprit] comme tertium nomen divinitatis et tertium gradus majestatis [le troisième nom de la Divinité et le troisième degré de grandeur [Divine]] 1268. Probablement, sur cette idée de l'identité originelle de Sermo-Esprit [Parole-Esprit], les écrivains occidentaux ont développé la doctrine de l'origine du Saint-Esprit non seulement du Père, mais aussi du Fils, et précisément pour la plupart du Père par le Fils : Le Saint-Esprit, selon Tertullien, non aliunde [d'un autre endroit] vient quam a Patre per Filium [comme du Père par le Fils] 1269. Chez Ambroise, sur la question de la procession du Saint-Esprit, il y a ambiguïté et incertitude, et ceci, comme dans le cas précédent, s'explique par le fait que plusieurs traditions ont convergé dans son enseignement. On ne sait pas, tout d'abord, quand le Saint-Esprit est sorti : ensuite, affirmant que Trinitas coaeterna atque perfecta [La Trinité est co-éternelle et parfaite] 1270, il reconnaît l'existence du Saint-Esprit, comme une Hypostase spéciale, éternelle ; puis, d’autre part, il parle de la procession du Saint-Esprit en relation avec les paroles : « Il me glorifiera, parce qu’il prendra du mien » (Jean 16, 14), et précisément non dans le sens d’une ambassade temporaire dans le monde, mais dans le sens de la conditionnalité ontologique de l’existence ; cela ressort clairement du fait qu'Ambroise parle ici aussi de la naissance du Fils du Père 1271. Il nous rappelle ainsi Tertullien. En général, la question de la procession du Saint-Esprit n'est quasiment pas envisagée par lui. Il faut dire la même chose sur la question de savoir de qui procède le Saint-Esprit : tantôt Ambroise dit simplement que le Saint-Esprit en général est ex Deo [de Dieu] 1272, parfois simplement un Patre [du Père] 1273. Mais en même temps, il rencontre l'idée de la dépendance du Saint-Esprit dans son être à l'égard du Fils : bonus Spiritus, qui accepte ex Filio [le bon Esprit qui a reçu du Fils...] 1274 ; à cet égard, nous parlons déjà de la procession du Saint-Esprit non seulement du Père, mais aussi du Fils : Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio [Le Saint-Esprit procède du Père et du Fils] 1275, ou simplement du Fils : procedit ex Filio [vient du Fils] 1276. Après avoir exposé séparément les enseignements de saint Ambroise sur Dieu le Fils et l'hypostase du Saint-Esprit, nous pouvons maintenant nous tourner vers la question la plus importante de tout le schéma trinitaire, à savoir la question de savoir comment trois hypostases distinctes peuvent être considérées comme unies en un seul être. Mais avant d’exposer son point de vue à ce sujet, Saint Ambroise, comprenons la terminologie établie en Occident à ce sujet. Il nous semble qu'à cet égard, les représentants de la théologie occidentale de l'époque précédente ont développé deux schémas pas tout à fait cohérents. L'un d'eux a été créé pour la première fois par Tertullien et repose sur une distinction stricte entre deux concepts liés : la substance (substantia) et la nature (natura). "Il y a une autre substance", dit Tertullien, "et une autre natura substantiae [nature de la substance], puisque chaque chose a sa substance propre (substantia est rei cujusque), mais la nature peut être commune (natura vero potest esse communis). Prenons un exemple. La substance est pierre, le fer; la dureté de la pierre et du fer est natura substantiae est [est la nature de la substance]. La dureté unit, mais la substance divise." 1277. Il est donc évident que la natura [nature] pour Tertullien est une qualité commune appartenant à beaucoup de choses semblables sous certains rapports ; substantia, au contraire, désigne toute chose concrète avec toute la diversité de ses propriétés et qualités individuelles. Notons d'ailleurs que Tertullien utilise très rarement le concept de natura [nature] pour présenter sa doctrine de la Trinité, car cela lui était inutile compte tenu de sa compréhension spécifique de la substance, et il opère presque exclusivement avec le mot substantia. Suivant. La substance, en tant que chose, a ses propres qualités particulières qui la caractérisent, et ces qualités sont de deux sortes : générales et particulières. Fides nominum salus est proprietatum. Etiam cum demutantur qualitates, accipiunt vocabulorum possessiones [La fidélité des noms exprime la préservation des propriétés. Si leurs qualités changent, alors ils reçoivent des noms différents]. Notez que les proprietas [qualité générale, essence, lit.] sont ici distinguées. propriété] et qualitas [qualité (privée)], les proprietas étant rendues dépendantes du nomen [nom], et le nomen de la qualitas. Tertullien illustre son idée par un exemple : l'argile peut exister à l'état naturel et porter un nom connu (à savoir le nom d'argile) ; mais dès que la même argile change ses qualités naturelles, par exemple par cuisson, elle reçoit alors un nouveau nom (nom du récipient) 1278. Qu'est-ce que cela signifie ? Et le fait qu'une chose est caractérisée par certaines qualités [qualités], et l'ensemble de ces qualités [qualités], donnant à la chose une certaine physionomie individuelle, forme son propre, exprimé dans le nom de la chose ; donc, dans le langage de notre temps, la proprietas d'une chose est la forme d'existence d'une chose ; dans chaque chose il ne peut y avoir qu'une seule proprietas, tandis qu'elle peut avoir plusieurs qualités. Cette distinction stricte entre proprietas et qualitas, notée par Tertullien, n'a pas beaucoup de signification dans sa doctrine de la Trinité et n'est pas toujours maintenue par lui, mais nous considérons qu'il est de notre devoir de la noter, puisque plus tard, par exemple, chez Ambroise, elle a acquis une très grande importance. La meilleure illustration pour comprendre le schéma trinitaire sont les analogies soulignées par Tertullien. A savoir : le Père donne naissance au Fils, comme une racine donne naissance à un tronc (radix fruticem), une source - une rivière (fons fluvium), le soleil - un rayon (sol radium) ; et le Saint-Esprit procède du Père comme le fruit vient d'une racine d'un tronc (a radice fructus ex frutice), comme un ruisseau coule de la source d'une rivière (a fonte rivus ex flumine), comme la lumière vient d'un rayon du soleil (un seul sommet ex radio) 1279. Dans la langue de Tertullien, la racine avec le tronc et le fruit, et la source avec le fleuve et le ruisseau, et le soleil avec le rayon et la lumière, comme intérieurement liés et inséparables les uns des autres, forment une substance indivisible, qui n'a qu'un seul proprietatem [propriété] qui lui est propre. La substance elle-même est indivisible (indivisa) 1280. Mais tant dans les analogies ci-dessus que dans la substance divine, il y a des moments séparés, mais non séparables les uns des autres : le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et ces moments séparés sont appelés indifféremment soit espèce [espèce] ou forma [forme] : et fons et flumen duae espèces sunt [la source et le fleuve représentent deux espèces], mais sont indivisibles (indivisae), et sol et radius duae formae sunt [le soleil et le rayon sont deux formes], mais liées (cohaerentes) ; une espèce [espèce] ou une forma [forme] est inséparable (non est separatum) d'une autre espèce [espèce] ou d'une autre forma [forme] 1281. Puisque dans l'essence divine ces espèces sont des êtres rationnellement conscients, elles sont aussi appelées personae. Dans la Trinité, il faut donc distinguer alium [autre], alium [autre] et alium [autre] ; mais alium, non quasi separatum, sed dispositione alium, non divisione [autre non comme séparé, mais différent dans l'ordre, et non dans le sens de division] 1282 ; la connexion du Père dans le Fils et du Fils dans le Paraclet crée tres cohaerentes, alterum ex altero [Trois unis les uns aux autres] et ces tres unum sint, non unus [Trois sont Un, pas Un]. L'existence dans la Trinité d'espèces [espèces] distinctes, ou de personae [personnes], exclut leur singularité (singularitas) ; mais leur existence dans une substance (unitas substantiae) détermine adéquatement leur unité dans l'essence 1283. Notons qu'un terme équivalent au concept d'unitas substantiae [unité de substance] pour Tertullien est aussi le concept de similitudo [similarité] : c'est unitas [unité] et conjonctio [connexion] 1284, qui n'ont rien de commun avec l'homianisme ultérieur. Si l'unité des Personnes est déjà suffisamment assurée par la substantiae unitaire [unité de substance], elle est dans la même mesure garantie par la relation réciproque des espèces [espèces] entre elles. De ce point de vue, le Père est la substance entière, et le Fils en est une partie et un écoulement : Pater enim tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio 1285. Le Père seul n'a pas de commencement (initium), tandis que les autres ont reçu de Lui leur commencement 1286. À cet égard, si une unité exaspère la Trinité (unitas ex semetipsa derivans trinitatem), alors elle n'est pas détruite dans pour autant qu'on continue à y conserver la souveraineté singulière et unicum imperium 1287. Le Fils et le Saint-Esprit sont subordonnés au Père, puisqu'ils agissent ex auctoritate Patris et voluntate [selon l'autorité et la volonté du Père] 1288. Cette position des Personnes selon la conditionnalité ou l’inconditionnalité de leur existence, ainsi que selon leur signification dans la Monarchie divine, est désignée par le terme gradus [degré] 1289, et toute la quintessence du schéma trinitaire de Tertullien est exprimée dans la formule : tres autem non statu, sed gradu ; nca substantia, sed forma; nca potestate, sed specie : unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis ; quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et espèces, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputantur [Ils sont trois non pas en essence, mais en degré ; non pas en substance, mais en forme ; non pas en puissance, mais en nature : une substance, une nature, une puissance, car il y a un Dieu, de qui viennent ces degrés, formes et espèces sous les noms de Père, Fils et Saint-Esprit] 1290. Pour compléter ce schéma, ajoutons que, malgré la forte insistance sur l'unitas substantiae [unité de substance], les caractéristiques individuelles de l'espèce sont très mal comprises et sont déterminées non pas ontologiquement, mais presque exclusivement économiquement, par gradus [degrés], par position dans la monarchie, et donc sans distinction claire entre le Fils et le Saint-Esprit. Un autre schéma trinitaire nous est présenté par le traité de Novatien « De Trinitate » [« Sur la Trinité »]. En apparence et formellement, il a beaucoup de points communs avec le précédent, utilisant presque toujours les mêmes termes et concepts de base. Ainsi, Novatien connaît en Dieu personarum distinctio, diversitas personae [différence des Personnes] 1291. Il caractérise également la relation entre les Personnes de la Sainte Trinité dans un sens nettement subordonné : le Père est l'Un, ne connaissant pas l'origine (solus originem nesciens), Celui qui (se tient) en dehors de l'origine (extra originem est). Au sens ontologique, par rapport au Fils, Il est Son principe (principium) ; Le Fils a reçu de Lui le commencement de sa naissance avant tous les temps (principium nativitatis ante omne tempus acceptepit) et doit donc son origine au Père (Patri suo originem suam debens) 1292. Au sens économique, le Fils est un imitateur de toutes les actions du Père (imitator est Filius omnium operum paternorum) 1293, obéit à tous les commandements du Père et instructions (imperils paternis omnibus et praeceptis obedit), est serviteur de la volonté du Père (paternae voluntatis, ex quo est, ministre) 1294 ; s'il a du pouvoir (potestatem), c'est exclusivement en qualité de dévotion (traditam), qui lui est confiée (indultam) de la part du Père 1295 ; même sa divinitas [Divinité] est divinitas [Divinité] transmise et accordée (tradita et porrecta) par le Père 1296. Mais Novatien met dans toutes ces formules un contenu qui lui est propre, ce qui n'est pas conforme à l'esprit de Tertullien. A savoir, lui, bien moins que son professeur, défend l'idée de l'unité numérique de la substance divine et la conditionne par l'accord de communication (societatis concordiam), de partage d'esprit et de communication d'amour (concordiam et eamdem sententiam, caritatis societatem), accord, amour, unité d'accord (per concordiam, per amorem, per dilectionem, concordiae unitatem) 1297. Commençons par le mot natura [nature]. « Toutes les créatures volantes appartenant au même genre (ejusdem generis) ont aussi la même nature (ejusdem utique et nuturae sunt), de sorte que tous les aigles ont un genre et une nature (unum genre et una natura est), comme les milans et le reste des créatures volantes selon leur genre » 1298. Il est clair que, selon saint Ambroise, la natura est ce qui appartient à plusieurs individus du même genre (generis) et dans son contenu et son volume, il n'est pas différent du genre [genre] ; et c'est essentiellement la même chose que ce que nous avons noté chez Tertullien. Natura est un concept général sous lequel chaque concept particulier est englobé afin d'expliquer ce dernier. "Si je dis généralement : Fils et n'ajoute pas de quel Fils, alors nous pouvons comprendre (par ceci) le fils de l'homme et le fils de l'injustice, et le fils de la destruction, et le fils du diable... Et donc au nom des fils il n'y a pas d'expression désignant la nature. Mais si je veux désigner naturam [nature], alors je nommerai soit une personne, soit je nommerai un cheval, ou un oiseau, afin que l'on puisse comprendre de quel genre de nature nous parlons." 1299. C’est pourquoi, en grec, nous parlons de son οὐσία parce qu’il existe toujours, ou en latin, nous parlons de sa substantia, puisqu’il demeure par sa propre puissance et n’existe pas avec l’aide d’autrui. forme adoucie. Dans son sens, le concept cappadocien de οὐσία [essence] coïncide avec l'idée d'Ambroise de natura [nature] ; il utilise parfois l'expression communis [commun] en relation avec la naturae [nature] des Personnes de la Sainte Trinité 1306, mais nulle part il ne parle de communis substantia [substance commune]. Sa substantia [substance, essence] est dans une certaine mesure couverte par ce que saint Vasily appelle ὑπόστασις [hypostase] ; cette hypostase est pour lui τὸ κοινὸν καὶ ἀπερίγραπτον ἐν τῷ τινὶ πράγματι [générale et illimitée en quelque chose], représentée à travers ἰδιώματα [propriétés distinctives] 1307 ; nous disons : seulement dans une certaine mesure, parce que l'hypostase cappadocienne est οὐσία [essence] avec ses caractéristiques individuelles. Quant à Didyme, il est ici plus proche d'Ambroise que de saint Basile : mêlant dans l'esprit du Vieux Nicée les notions de οὐσία et ὑπόστασις, il parle parfois de πατρικὴ οὐσία [essence du Père] de la Sainte Trinité 1308. Mais au vu de la ci-dessus, l'importance de cette similitude ne doit pas être surestimée, puisque, en toute indépendance de Didyme, saint. 2) cette proprietas [propriété] dans l'essence de la matière n'est rien d'autre que la substantia [substance] elle-même. Ailleurs, Ambroise identifie proprietatem substantiae [propriété de la substance] avec l'unité de l'être de Dieu, 1310, montrant évidemment que les proprietas se réfèrent aux propriétés d'une substance sans lesquelles elle perd son caractère de Divinité. Que le Père et le Fils soient un est déterminé par substantiae proprietatem [propriété de la substance] 1311. Parfois, au lieu de proprietas substantiae [propriétés de la substance], nous parlons de proprietas divinitatis [propriété de la divinité], car en Dieu divinitas [Divinité] et substantia [substance, essence] coïncident, et le sens reste exactement le même que dans le cas précédent : et virtus Dei in divinitatis proprietate est [et la puissance de Dieu est la propriété de la Divinité] 1312. De plus, proprietatem deitatis [propriété du Divin] est formé par les concepts : generatio [naissance], Deus [Dieu], Filius [Fils], Verbum [Parole] 1313 - encore une preuve que la proprietas n'est pas une propriété individuelle d'hypostases individuelles, puisqu'elle combine des propriétés aussi différentes au sens hypostatique que generatio [naissance] et Filius-Verbum [Fils-Parole], et se situe donc au-dessus de ces caractéristiques. En fait, chez Tertullien, un acte de vie divine tel que la generatio [naissance] n'est pas encore considéré comme proprietas substantiae [propriété de la substance], bien que le concept de proprietas [propriété] ait été avancé par lui ; Oui, cela n’aurait pas pu se produire en raison de l’essence même de sa position trinitaire. À partir de l'exemple d'Ambroise, nous pouvons maintenant observer comment, comme au plus fort de la polémique anti-arienne, le concept de naissance divine s'est élevé au niveau du concept des propriétés immanentes de la Divinité, en Occident il a été inclus comme signe distinct dans le concept plus large de proprietas substantiae [propriété de la substance]. Ambroise prouve son point de vue avec l'analogie de la naissance humaine : « À partir de l'exemple de la naissance humaine, nous observons que les faibles peuvent avoir des fils, et les plus forts ne peuvent pas en avoir ; les esclaves peuvent en avoir, mais pas les maîtres ; les pauvres peuvent en avoir, tandis que les personnes influentes peuvent ne pas en avoir » 1315. Après tout, chez les Cappadociens, le Fils n'est pas le produit de la substance divine, comme chez Ambroise, non pas de οὐσία [ousia, essence], qui n'a le sens que de ce qui est mentalement représenté dans les hypostases individuelles, mais seulement d'un ἰδιότητος, ἰδιώματος [propriétés] spéciales de cette essence - πατρότητος [paternité] (Saint-Basile). Les Cappadociens ne connaissent pas la formule de la naissance du Fils ἐκ τῆς οὐσίας πατρός [de ousia, l'essence du Père], désignant invariablement la naissance du Fils simplement du Père : ἀρχὴ δὲ τοῦ υἱοῦ ὁ πατήρ [le commencement du Fils est le Père] 1328. Par conséquent, étant à saint Ambroise, la participation du Fils à la substance divine se révèle très claire et évidente ; chez saint Basile, comme le dit à juste titre Hall, « on ne sait pas comment, si πατρότης [paternité] n'est pas la définition de οὐσία [ousia, essence] elle-même, πατήρ [Père], comment exactement πατήρ [Père], par la naissance (γέννησις), peut produire ϑεότης [Divinité] du Fils" 1329. L'attitude des Cappadociens à l'égard des analogies tertulliennes adoptées par Ambroise est également caractéristique. Nous l'apprenons de St. Grégoire, qui n'ose pas utiliser l'analogie d'une source, d'une clé et d'un ruisseau (ὀφϑαλμόν, καὶ πηγήν, καὶ ποταμόν), d'ailleurs, et par crainte d'introduire l'unité numérique dans la Trinité, puisque la source, la source et le ruisseau ne font qu'un (ἕν ἐστιν ἀριϑμῷ), n'étant représenté que de différentes manières (διαφόρως σχηματιζόμενα) 1330 ; Ambroise a construit tout son projet là-dessus. La substantia divine [substance, essence], malgré son unité, contient encore plusieurs moments séparés : ces moments, y introduisant de la diversité, dans le langage d'Ambroise, comme dans le langage de Tertullien, sont appelés ses qualitates, qualités. La différence entre les qualités dépend de la différence dans la manière dont surviennent les différents moments de la substance. "Quand j'appelle le Fils, je désigne par là le Engendré, de la même manière, quand je nomme le Père, je déclare (par là) qu'il a enfanté. Ne permettez donc pas dans ce cas une différence de nature (naturae discrétionem), puisque c'est la désignation (significatorium) de Celui qui a enfanté et de l'Engendré ; et les désignations (significatoria) de ce genre expriment la substantiae qualitatem [la qualité de la substance]" 1331. Exactement dans le même sens que le terme qualitas substantiae [qualité de la substance], Ambroise utilise également le terme d'espèce substantiae [genre de substance], et dans ce cas, restant tout à fait fidèle à l'esprit de la tradition tertullien. Après avoir dit que chaque type de vol a sa propre nature générale, il continue immédiatement après : « (Concernant) comment ils ont commencé à exister (quemadmodum... autem coeperunt esse) en volant, nous découvrons (entre elles) tres espèces [trois espèces] et apprenons que les raisons de leur origine sont différentes (ortus eorum causas legimus esse diversas)... Ainsi, ceux appartenant à un même genre ont commencé leur existence de différentes manières (diverso modo esse coepisse) : certains (ont émergé) de l'eau, d'autres de la terre, d'autres par fécondation sexuelle, etc. 1332 Ce quomodo coepisse [comment ils ont commencé (à exister)], comme condition de formation des espèces individuelles, s'applique aux Personnes de la Sainte Trinité : « Οὐσία signifie que Dieu existe toujours ; Le nom (appellatio) de l'enfant à naître (ingeniti), comme on veut (contre les ariens), ou du né (geniti) explique quomodo sit [comment il existe], c'est-à-dire que le Père n'existe pas ex alio [d'un autre], et non ex se [de lui-même] le Fils. Ici, les espèces [espèces] sont différentes (diversa). Cependant, bien que les espèces soient séparées (distincta), la Divinité reste indivisible (sed indistincta divinitas) » 1333. Si, en outre, Ambroise utilise également le terme persona [Personne], alors par là, au fond, il entend la même espèce [type] - qualitas substantiae [qualité de la substance]. Il convient de noter que la position trinitaire d’Ambroise, commune avec Tertullien, à savoir sa conception de substantia [substance], était loin de permettre une définition précise des caractéristiques individuelles de chacune des hypostases. Ici, sa position était encore moins favorable que celle de Tertullien, car si ce dernier ne pouvait trouver un solide appui métaphysique, il le trouvait néanmoins dans sa doctrine de l'économie divine ou de la monarchie ; pour Ambroise, ce dernier motif n'avait plus d'importance. De plus, nous verrons très bientôt que lui, aussi âprement que quelques écrivains ecclésiastiques, a défendu l'égalité absolue des Hypostases et l'identité de leurs actions. Dans une certaine mesure, les Cappadociens, qui avaient des bases solides en matière de distinction des Hypostases, l'ont aidé à sortir de cette impuissance. C'est probablement d'eux que vient déjà le principe adopté par Ambroise pour distinguer les Hypostases, comme quomodo sit [comment elles existent]. Il s'agit de St. Ainsi, il est clair qu'Ambroise affirme l'unité de la substance divine [substance, essence] et la trinité des Personnes. Selon lui, dans la Trinité il y a unitas [unité], mais il n'y a pas de singularitatis [unicité, solitude], car unitas désigne l'unité de substance, et singularitas se réfère ad personam [à la Personne], comme nous l'avons déjà rencontré chez Tertullien ; l'absence de singularitatis ne viole pas l'unité de l'essence, car plura [pluralité] existe là où diversae substantiae sunt [différentes substances] 1355. En ce qui concerne l'essence, il y a una atque eadem substantia Trinitatis [une seule et même substance de la Trinité] 1356 ; plenitudo divinitatis in Filio, non discrepans, sed una divinitas [la plénitude de la Divinité dans le Fils, non différente [aucune], mais une seule Divinité] ; 1357. Sempiternae divinitatis in Patre et Filio inseparabilis unitas have séparationem divinitatis [distinctions de la Divinité] 1359. Dans le Père et le Fils nulla lointainia divinitatis [il n'y a pas de différence de la Divinité] 1360. Trinitatis una deitas [Une Divinité de la Trinité] 1361. Deltas [Divinité] du Père et du Fils una et eademque [un seul et même] 1362. Le concept même de similitudo [similarité] a été utilisé en Occident, comme nous l'avons vu, dans le même sens plus tôt, de sorte que si Didyme et saint Vasily opèrent très souvent avec un concept similaire de ὅμοιος, alors ils ne pouvaient rien dire de nouveau à Ambroise ; mais néanmoins la motivation, l'explication de la possibilité d'une similitudinis [similarité] substantielle du Père avec le Fils nous rappelle la motivation de Didyme et de Basile. Ce dernier, pour expliquer cela, a utilisé les mêmes analogies avec lesquelles il a illustré l'éternité de la Naissance. Il est impossible, dit-il, qu'un rayonnement (ἀπαύγασμα) soit incommunicable par nature (τοῦ ἀκοινωνήτου κατὰ τὴν φύσιν) 1371 ; Le Christ est appelé rayonnement (ἀπαύγασμα) et image de l'Hypostase (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως), de sorte que nous reconnaissons par là le consubstantiel (τὸ ὁμοούσιον) 1372 . Cette motivation se retrouve encore plus souvent chez Didim. Et l'image de l'Hypostase (καὶ χαρακτὴρ ὑποστάσεως) signifie identité (τὸ ταὐτὸν) et indiscernabilité (ἀπαράλλακτον) de la nature. (τῆς φύσεως) 1373 ; et, comme image de l'Hypostase, le Fils est une image en tout (πρὸς ἅπαντα χαρακτήρ) 1374. Cela explique sans doute aussi que le concept de natura [nature], généralement peu utilisé dans le schéma trinitaire de Tertullien, occupe une place centrale dans l'enseignement d'Ambroise : après tout, Tertullien contre Praxeus en avait assez de montrer que ce qui vient de la substance est en un certain sens aliud [autre], et d'ailleurs, contre le reproche du polythéisme, de prouver que cet aliud [autre] n'est toujours pas séparable de la substance, ce qui était facile à vérifier à partir de la notion même de substance. Cela ne suffisait pas à Ambroise : pour se protéger des ariens, il devait montrer non seulement que ce qui provenait de la substance est un aliud [autre] constituant une unité avec elle, mais aussi que cet aliud [autre] et la substance qui l'a produit sont complètement identiques dans leurs propriétés essentielles et ont donc unam naturam [une seule nature]. En cela, sa tâche coïncidait en partie avec celle des Cappadociens. Il a donc utilisé les arguments qu’il avait trouvés chez ces derniers. L'unité de nature des Hypostases chez Grégoire le Théologien a été prouvée, entre autres choses, par référence à l'exemple d'Adam et de ses descendants, dont l'origine est différente, mais qui ont la même essence ; par conséquent, les choses qui se sont produites différemment peuvent être de la même essence ( ἐνδέχεσϑαι) 1379 . De lui cette analogie est passée à Didyme : Adam et Ève, à naître et sans père, étaient cependant par nature (τῇ φύσει) égaux à nous qui sommes nés d'eux 1380 ; Seth n'était pas ἑτεροούσιος [une autre entité] par rapport à Adam 1381. Probablement, grâce à Didyme, cette analogie est passée à Ambroise. « Adam, bien qu'il ait été formé de la saleté de la terre, a donné naissance à des fils suae consortes naturae [participant à sa nature]... Par conséquent, chez les fils et chez le père, les principes sont différents, mais humanae conditionis una natura [une nature de la condition humaine]... Si le fils (parmi les gens) est semblable au père en ce sens que, en raison de la faiblesse de la humanae conditionis [condition humaine], il ne peut pas avoir une similitude complète (similitudinis plenitudinem), alors comment le Vrai Fils peut-il être différent de Dieu le Père ? 1382 Ambroise souligne l'analogie avec la chair du Christ. "Qu'est-ce qui peut être aussi lié dans la nature (unius naturae) que notre corps à la réalité de la chair du Christ ? Tous deux sont nés de raisons différentes, de principes différents : la chair du Seigneur est née par l'influx du Saint-Esprit sur la Vierge et n'a pas attendu les rapports habituels entre un homme et une femme ; notre corps, à moins que les graines mâles et femelles capables de produire des enfants ne couvrent les réceptacles naturels, ne peut se former dans les entrailles de la mère. Et pourtant, bien que la cause de la naissance dans les deux cas soit différente, la chair en Christ est una natura est [une nature] avec tous les hommes » 1383. Il y a aussi une référence à l'unité du mari et de la femme et à l'unité des croyants. « Si tous ceux qui ont cru, comme il est écrit, avaient une âme et un cœur ; si tous ceux qui s'attachent au Seigneur sont unus spiritus [un seul esprit], comme le dit l'Apôtre ; si le mari et la femme dans la chair sont un ; si tous les hommes, en ce qui concerne la nature (ad naturam pertinet), ont une seule substance ; si l'Écriture dit de l'humain que tous sont un, alors qu'il ne peut y avoir de comparaison entre le Divin et l'humain ; à plus forte raison le Père et le Fils sont-ils un. Divinité, avec laquelle il n'y a de différence ni substantiae [substance] ni voluntatis [volonté] » 1384. Enfin, l'analogie de Paul et Apollos sert le même but. "Comment (les ariens) tentent-ils de nier que le Père et le Fils sont un, alors que Paul et Apollos sont un à la fois par nature (natura) et par la foi ? Mais ce dernier (contrairement à Dieu) ne peut pas être un en tout (per omnia), car l'humain ne peut être comparé au Divin" 1385. "Bien que deux personnes puissent être appelées unius naturae [de même nature] par droit de naissance, elles diffèrent dans le temps, dans les pensées, dans les actes et dans le lieu ; c'est pourquoi, pour désigner deux personnes, on ne peut pas utiliser le nom unus homo [une personne], puisque l'unus [unité] n'a pas lieu là où existe la diversitas [différence]. Dieu est appelé Un et cela signifie la gloire et la plénitude du Père, du Fils et du Saint-Esprit" 1386. « Entre les hommes ou dans les hommes, il n'y a unitas [unité] d'une seule chose : soit l'amour, soit le désir, soit la chair, soit la piété et la foi ; generalis [universel] mais unitas [unité] et ce qui, selon la gloire du Divin, embrasse tout en lui-même, n'appartient qu'au Père, au Fils et au Saint-Esprit » 1387. Ayant ainsi affirmé l'unité de nature et d'essence des Hypostases, Ambroise leur attribue à toutes, bien entendu, les mêmes prédicats, à l'exception de ceux qui caractérisent l'image d'origine et d'existence de chacune d'elles. Ici, il a également des points de contact avec les Cappadociens et Didyme. Les trois Personnes ont una voluntas [une volonté] 1388, puisque l'unité de substance détermine entre elles idem velle, nolle, posse [ce qu'elles veulent, ne veulent pas et peuvent faire la même chose] 1389 ; chez Didyme, nous parlons de μία ϑέλησις [volonté unique, désir] 1390. Puis l'Hypostase unit una virtus [pouvoir unique] (Ambroise) 1391, μία δύναμις (Didim) 1392, ἡ δύναμις ἴση (Saint-Basile) 1393 ; una operatio [une action] (Ambroise) 1394, una operatio (Didim) 1395, ἴση ἐνέργεια (Saint Basile) 1396 ; una gloria [une gloire] (Ambroise) 1397, μία δόξα (Didim) 1398, οὖτε ἡ δόξα διαμερίζεται, ὁμόδοξος, συνδοξαζόμενος (Saint-Basile) 1399 ; una dominatio [une domination, dominance] (relativement rare Ambrose) 1400, μία δεσποτεία (Didim) 1401; unum regnum, unum imperium [un royaume, un pouvoir] (Ambroise) 1402, μία βασίλεια (Didim) 1403, οὔτε τὸ κράτος σχίζεται (St. Vassili) 1404 ; Deus Pater adoratur in Christo, coadorarur in Deo Spiritus, Deus adoratur in Spiritu [Dieu le Père reçoit l'adoration en Christ, l'Esprit reçoit l'adoration en Dieu, Dieu reçoit l'adoration dans l'Esprit] (Ambroise) 1405 1, Didyme en a aussi un προσκύνησις [culte] s'applique à toutes les Hypostases 1406. Entre Ambroise, Didyme et saint Vasily ont donc ici beaucoup de points communs. Pourtant, apparemment, Ambroise et Didyme défendent plus fortement l'unité des prédicats des hypostases, tandis que saint Vasily souligne seulement l'égalité de ces prédicats et de toutes les hypostases. Vasily reconnaît une certaine différence dans l'activité créatrice des hypostases individuelles, s'il voit dans le Père la cause originelle (τὴν προκαταρκτικήν αἰτίαν) de l'existence, dans le Fils la cause créatrice (δημιουργικήν) et dans l'esprit parfait. (τελειωτικήν) 1414. Quant à la première idée, elle est soit le fruit d'une connaissance directe d'Origène, soit transmise à Ambroise de saint Basile, chez qui elle est encore toujours utilisée : « Le chemin de la connaissance de Dieu (ὁδὸς τῆς ϑεογνωσίας) s'étend de l'unique Esprit, en passant par l'unique Fils, jusqu'à l'unique Père, tandis que la bonté, la sainteté et la dignité royale de le Père par le Fils Unique s'étend jusqu'au Saint-Esprit » 1418, est l'expression littérale d'Ambroise. Habituellement, Ambrose sait se libérer du subordinationisme. Il ne trouve pas d'expressions pour désigner adéquatement l'égalité absolue des Hypostases. Ici, il ne nous rappelle pas saint Vasily, mais plutôt Didim. En général, ils expliquent également les passages de l'Écriture Sainte qui donnaient aux Cappadociens des raisons de considérer le Père, comme la Cause, comme étant plus grand en comparaison avec les autres Hypostases. À propos de Jean 5 : 19, Ambroise note : « Si le Fils, par le mystère commun de sa nature avec le Père, peut voir, créer et faire per plenitudinem divinitatis [selon la plénitude de la Divinité [en Lui]] ce qu'il veut, ce qui reste, à moins que nous ne croyions que per unitatem inseparabilem potestatis [selon l'unité indivisible de puissance] le Fils ne crée que ce qu'il voit faire au Père ; parce que selon inseparabilem caritatem [par l'amour indivis] le Fils ne crée rien de lui-même, car il ne désire rien qui déplaise au Père ; et ce n'est pas une révélation de faiblesse, mais d'unitatis [unité] » 1422. Par conséquent, ce qui pour les Cappadociens servait de preuve de la domination du Père, confirme aux yeux d'Ambroise l'unité de la puissance et de la Divinité. Didyme donne également le même commentaire sur le passage en question : « Le Fils, qui ne peut être séparé du Père, ne peut rien créer de lui-même ; de même, le Saint-Esprit ne sera jamais séparé du Fils propter voluntatis naturaeque consortium [en raison de sa participation à la volonté et à la nature] » 1423. Ambroise voit le même sens dans d'autres endroits similaires, par exemple dans les paroles du Sauveur : « Cependant, non pas comme je veux, mais comme tu veux » (Matthieu 26, 39) : "Ce que fait le Père, le Fils le fait aussi. Et il fait de même et fait de même ; mais il veut quand même qu'on interroge le Père sur ce qu'il a lui-même voulu faire ; cela ne doit pas être considéré comme une preuve de faiblesse, mais comme unitatem potestatis [unité de puissance]" 1424. Dans Ambroise, le Père ressuscite le Fils, et le Fils lui-même ressuscite, parce que dans le Père et le Fils il y a una virtus [une seule puissance], communis operatio [une action commune] ; una atque eadem substantia [une seule et même substance, essence] 1431 ; et Didyme attire l'attention sur le fait qu'en raison de l'identité de la Divinité et de l'unité des actions ἐνέργειαν) l'Écriture présente la Résurrection du Christ tantôt comme l'œuvre du Père, tantôt comme l'œuvre du Christ lui-même, et parfois comme l'œuvre du Saint-Esprit 1432. Ambroise représente la communion avec le Christ en même temps que la communion avec la Trinité entière : celui qui a reçu le Fils a aussi reçu le Père et le Saint-Esprit, puisque una potestas, una gratia, una operatio Trinitatis est [la Trinité a un pouvoir, une grâce, une action] 1433 ; Didyme fait exactement la même chose : celui qui communique avec le Saint-Esprit communique aussi avec le Père et le Fils ; et celui qui reçoit la grâce du Père la reçoit du Fils, donnée par le Saint-Esprit, parce que eamdem oregationem esse Patris et Filii, et Spiritus Sancti [le Père, le Fils et le Saint-Esprit ont la même action] 1434. Une autre question qui sépare Ambroise et les Cappadociens est celle du nombre des Hypostases de la Sainte Trinité. Les Cappadociens, toujours basés sur leur conception du Père comme commencement de la Trinité, autorisaient un certain ordre dans le nombre des Hypostases : la Cause était appelée la Première (πρότερον τὸ αἴτιον), et ce qui venait de cette cause était considéré comme la Seconde (δεύτερον δὲ τὸ). ἐξ αὐτοῦ), cependant, non pas par la distance qui les sépare les uns des autres, mais seulement en imaginant mentalement τὸ αἴτιον [La Cause] avant τοῦ αἰτιάτου [ce qui vient de la Cause] 1443. Didyme, au contraire, s'appuyant sur sa pensée sur l'égalité absolue des Hypostases, rejette catégoriquement tout ordre défini dans leur nombre : « Les Livres Saints mentionnent parfois le Père d'abord, puis le Fils ou le Saint-Esprit, et parfois le Fils est nommé premier à cause de l'inséparabilité de la nature (διά τὸ τῆς φύσεως ἀμέριστον)" 1444. Il est facile de deviner que dans son enseignement sur l'unité de la substance divine, Ambroise dut prendre parti pour cette dernière opinion. Il nie l'ordre dans les nombres, peut-être de manière encore plus décisive que Didyme, n'autorisant pas du tout l'application de catégories numériques à la Trinité. D'une part, Dieu est Un, mais un non numériquement (non e numero) 1445, et d'autre part, la Trinité est non sub numeri lege devincta [liée par la loi du nombre] 1446. Dans la Trinité, il ne peut donc y avoir de Second dans l'ordre : "Un Dieu, un nom, une Divinité, une gloire. Il n'y a donc pas de seconde, car la Trinité est le principium [commencement] de tout et la Trinitatis primatus [primatus de la Trinité] avant tout. Ainsi, un et non un second, Celui qui n'a pas de second" 1447. "Il y a un Dieu le Père et un Fils de Dieu Un et un, car ils ne sont pas deux Dieux Un seul Fils, un avec le Père... et un seul Esprit Saint, puisque unitas Trinitatis est [il y a une unité de la Trinité], qui n'est divisée ni par l'ordre (non ordine) ni par le temps" 1448. Divina natura [Nature divine] ne perçoit pas le nombre 1449. « Unitas potestatis [unité de pouvoir] exclut la quantité numérique, car l'unitas [unité] n'est pas un nombre (numerus), mais elle-même est le commencement de tout » 1450. Selon Novatien, en outre, la naissance du Fils était motivée par lui exclusivement par la volonté du Père : nasci autem eum voluntas ejus fuit [c'était la volonté du Père que le Fils naisse] ; le moment de la naissance n'est pas non plus déterminé 1457. Enfin, l'unité du Fils avec le Père, toujours comme Novatien, a été conçue plus moralement que substantiellement, comme Tertullien, et a été déterminée non par l'unité et l'inséparabilité de la substance du Père, mais par la communauté de la Divinité : « La vérité catholique proclame l'uniatem Patris et Filii [unité du Père et du Fils] et communem eorum theotetam [leur commun Divinité], que les Latins appellent deitatem" 1458. Il est possible de souligner un seul point sur lequel Novatien et Hilaire différaient l'un de l'autre : Hilaire n'avait pas ce subordinationisme aigu et prononcé dans la relation du Fils au Père, qui était très fort chez Novatien. Au moins, Hilaire a expliqué la prière du Sauveur pour le passage de la coupe de souffrance et pour l'accomplissement de la volonté du Père non pas dans le sens de la subordination du Fils au Père, mais l'a attribuée à la nature humaine de l'Incarné 1459. Sous cette forme, ce petit schéma trinitaire original n'a presque rien de commun avec le schéma d'Ambroise que nous avons esquissé, et il n'est donc pas nécessaire de parler non seulement de sa signification historique en général, mais, en particulier, de sa signification dans la formation des vues d'Ambroise. Parfois, la substantia [substance] de la désignation d'une chose concrète unique et indivisible se transforme en un concept générique de propriétés générales ou de qualités de plusieurs individus : Hilaire lui-même désigne les concepts essentia et natura, et genre, et substantia [essence, nature, genre (dignité), substance] comme des concepts tout à fait équivalents 1463. De ce point de vue, il est intéressant de noter l'attitude négative déjà notée par Beck 1464 envers ces anciens Tertulliens Analogies trinitaires, qui furent ensuite relancées par Ambroise. Hilary les rejette non seulement parce qu’ils ne sont pas affranchis de la catégorie de spatialité et de matérialité, mais précisément parce que les objets qu’il désigne sont numériquement indivisibles : « Ils sont plutôt tenus (ensemble) par une extension inséparable (ab se inseparabili protensione) que d’exister par eux-mêmes (quam sibi sunt) : tout comme la chaleur existe dans le feu, et les branches dans un arbre, et un ruisseau dans une source. Et plutôt, tous ensemble ne constituent qu'une seule chose, que (chacun d'eux) est res ex re substituta [une chose résultant d'une chose], parce qu'un arbre n'est autre qu'une branche, et le feu n'est autre que de la chaleur, et une source ne peut être autre chose qu'un ruisseau. mais avec lequel Ambroise ne pouvait pas être d'accord ; à savoir, il parle des tres substantias [trois substances] de la Trinité 1466, rapprochant évidemment le concept de substantia [substance] de l'ancienne idée occidentale de persona [Personne] et seulement à cet égard préservant pour la première le sens ancien de la forme concrète d'existence de naturae [nature]. Hilaire rencontre également un autre sens du mot substantia [substance], défini par sa relation avec le concept proprietas [propriété]. Le concept de proprietas chez Ambroise est pensé comme un signe à l'intérieur du concept de substantia, et chez Hilary proprietas est inextricablement lié à natura [nature] : ex proprietate naturae [de la propriété de la nature] 1467 Le Fils et le Père ne sont pas hétérogènes (non aliud sunt), puisqu'ils sont per naturae proprietatem in sese sunt [par la propriété de la nature ils demeurent en eux-mêmes] 1468 ; et le Fils et le Père unus et solus [un et unique] doivent posséder in unoquoque et innascibilitatis et originis [propriétés en chacun d'eux d'ingénérité et de commencement] 1469. Par conséquent, de même que chez Ambroise, la propriété est la chose la plus essentielle dans la substance, comme indivisible, de même chez Hilaire le concept de proprietas révèle le contenu essentiel du concept natura [nature], en tant que genre [gentil, dignité]. Suivant. "Quand il est dit : Il n'y a pas de Dieu (Jean 1 : 1), cela signifie une chose de substance (hie autem res significata substantiae est) ; parce que esse [être (ici)] n'est pas un accidens nomen [nom accidentel], mais une vérité constante (substens veritas), une cause constante (et manens causa) et une propriété naturelle et naturelle du genre (et naturalis generis proprietas)" 1470. La nature divine, comme genre, existe donc dans des individus indivisibles et reçoit en chacun d'eux ses noms spéciaux, en plus du nom commun à toute la nature : le Père porte le nom de naturae suae [Sa nature] au nom du Père qui Lui appartient, mais seulement du Père, car Lui-même n'emprunte son origine à nulle part 1472. Du Père par naissance (per nativitatem, ex nativitate) le Fils vient. « L'Église confesse le Père éternel et libre dès le commencement ; elle confesse aussi le commencement du Fils à partir de l'Éternel ; non pas lui-même sans commencement, mais depuis le sans commencement (ab ininitiabili) ; non par lui-même, mais de Celui qui existe toujours sans dépendre de personne, né de l'Éternel, c'est-à-dire qui a pris naissance (nativitatem) de l'éternité du Père » 1473. Il y a une différence entre nos écrivains dans les expressions qu'ils appliquent au Père et au Fils. Comme chez Ambroise, chez Hilaire on trouve souvent le terme ingenitus [À naître] 1474 pour le Père, ainsi que l'expression generans [Accoucher] 1475, mais à côté de cela, on utilise aussi le vieux terme occidental innatus [À naître] 1476, peu connu d'Ambroisie ; pour le Fils, le mot habituel d'Ambroise genitus [Né] 1477 est utilisé relativement rarement, ainsi que l'ancien natus [Né] 1478, mais il utilise particulièrement volontiers le mot unigenitus [Seulement engendré], qu'Ambroise utilise très peu 1479. Les analogies qu’il utilise sont très caractéristiques de l’enseignement d’Hilaire sur la parenté générique des Hypostases du Père et du Fils. La première analogie, qu'il donne également pour expliquer l'image de la Naissance du Fils, est l'analogie de l'allumage de la lumière à partir de la lumière. Dans cet acte, il n'y a ni division ni séparation (divisio ac separatio) ; Il n’y a pas non plus de coupure (desectio) de la masse originelle de feu ; mais malgré tout cela, ce dernier reste dans le feu allumé par lui ; et celui-ci (à son tour) est dans ce dont il n'est pas retranché, mais ressort avec l'unité de la substance naturelle (naturalis substantiae), c'est-à-dire toutes ses propriétés essentielles. Elles ne sont séparables ni par la division (divisione), ni par le genre de nature (genere naturae) 1488. L'analogie est certes merveilleuse, si l'on garde à l'esprit la nature identique des Hypostases, mais elle est loin d'être suffisante pour prouver l'unité numérique de leur substance. Ambroise ne connaît pas une telle analogie. Parallèlement, Hilaire propose d'autres analogies : l'unité du Père et du Fils est conçue par l'analogie de l'unité des croyants qui avaient un seul cœur et une seule âme (Actes 4 :32) et qui avaient l'unité de la foi, du Seigneur, du baptême et de l'espérance 1489 ; Il est évident encore une fois que cette unité n'est pas strictement numérique, mais une unité au sens d'identité ou d'identité des qualités appartenant aux individus. L'analogie de l'unité de la nature humaine du Christ avec la nature de l'homme 1490 a le même sens. Chez Ambroise, nous avons déjà rencontré les deux dernières analogies, mais il ne faut pas perdre de vue que derrière l'unité de la nature au sens de l'identité des qualités se cache l'unité substantielle des hypostases, justifiée d'une toute autre manière et par d'autres analogies. La présence de ces analogies chez Ambroise s'explique peut-être simplement par le fait qu'à son époque elles étaient généralement populaires. Ainsi, le Père et le Fils, étant égaux dans leurs qualités essentielles, ne sont pas égaux dans leurs relations mutuelles : si la volonté du Fils dépend de la volonté du Père, alors la volonté du Père est complètement indépendante de la volonté du Fils. Ambroise insiste sur l'égalité absolue et la conditionnalité mutuelle de l'activité créatrice des Hypostases. Les anges sont des créatures, contrairement à Dieu, qui n'existent pas par elles-mêmes, mais qui ont pour Créateur Dieu, qui, au moment de son commandement, a créé une si grande beauté du monde et a donné l'occasion à des choses ou des causes inexistantes de percevoir la substance 1497. Ils ont reçu une fois leur commencement ; cependant, le moment de leur apparition reste aux yeux d’Ambroise incertain et même complètement incompréhensible pour l’esprit humain : peu importe jusqu’où notre pensée remonte dans le temps, elle trouve déjà des anges existant en 1498 ; ils ont été créés spécifiquement et avant le monde visible, puisque lors de la création de ce dernier ils existaient déjà en 1499. En ce qui concerne l'image de leur origine, on sait que, puisqu'ils ne participent pas à la nature divine, ils ne sont pas des écoulements de l'essence divine, n'ont pas cum Patre et Filio aegale consortium [avec le Père et le Fils une part égale] 1500 et, évidemment, comme le monde visible, ont été créés à partir de rien. Dans son enseignement sur la nature des anges, Ambroise abandonne complètement le fondement du stoïcisme sur lequel Tertullien a révélé son angélologie. Puisque, selon Tertullien, si tout ce qui existe est corporel, alors les anges, selon lui, ont suum corpus et suam formam [leur corps et leur forme], bien que leur corps et leur forme soient d'une espèce particulière, car, invisibles aux hommes, ils ne sont visibles que de Dieu 1501. Ambroise, ayant abandonné en tout sens l'idée de la matérialité de l'esprit, attribue aux anges une nature incorporelle : cette nature exspers manet injuriae corporalis [ne connaît pas l'injustice corporelle] 1502. N'ayant aucune corporéité, les anges n'ont aucune propriété humaine associée à la matérialité : ils sont libres d'affects, en eux non sunt affectuum varietates [aucune variété d'affects] 1503 ; ils ont nulla cura mensarum, nullus conviviorum usus, nullae repositae epulae, nullus vini potus aut sicerae, nulla distentio corporis, nulla ventris offensio [il n'y a aucun soin pour les tables, aucune habitude de festoyer, pas de nourriture stockée, pas de boisson de vin ou de boisson forte, pas de ballonnements corporels, pas de maux d'estomac] 1504. Ainsi, la naissance éternelle du Fils de Dieu de Dieu le Père, constituant un mystère qui dépasse l'entendement humain, est également incompréhensible aux anges 1509 ; s'ils le savent, ce n'est que par révélation de Dieu lui-même 1510 ; Ils ne connaissaient pas non plus la Résurrection du Seigneur 1511, ils en doutaient même, ainsi que la possibilité du Ressuscité de monter au ciel dans la chair 1512. De plus, les anges ne peuvent pas être comparés à Dieu en leur puissance: selon l'expression de saint Ambroise, ils sont cum auctor non possunt operais habere consortium [ne peuvent pas participer à la création avec l'Auteur] 1513. Comme les hommes, ils ne sont même pas immortels par leur nature même (naturaliter), mais leur immortalité repose sur la volonté du Créateur 1514. Comme toutes les créatures, les puissances célestes ne possèdent pas la perfection qui leur appartient d'abord, mais sont soumises à la loi du perfectionnement graduel : leurs connaissances s'accroissent progressivement (processus habent scientiae), elles ont généralement la capacité de réussir (capacitatem profectus) ; avoir des différences en termes de force et de sagesse ; parce que Dieu seul est sine processu [sans progrès], demeurant éternellement en toute perfection 1515. La raison de toutes les limitations énumérées de la nature angélique est que cette nature, en vertu de sa création, est changeante, contrairement à la nature absolument immuable de Dieu ; Ce n'est que dans la mesure et la force de sa relation avec le Divin qu'il acquiert la propriété d'immuabilité. Sur cette question dans la seconde moitié du IVe siècle. Trois points de vue différents ont déjà émergé, dont deux extrêmes et le troisième conciliant, se situant entre les deux. Le premier des points de vue extrêmes a été exprimé par Origène, qui, basé sur l'idée que le bien substantiel n'existe qu'en Dieu, a soutenu que les anges ont été créés imparfaits, n'ayant reçu de Dieu que la liberté, comme condition pour acquérir leur propre perfection ; Beaucoup d'anges, en effet, utilisèrent leur liberté en imitant Dieu pour s'établir dans la bonté et, en récompense de Dieu pour leurs mérites, reçurent divers rangs et dignités 1516. Les particularités de cette vision sont que la perfection des anges est présentée ici exclusivement comme une question de leur propre initiative, alors leur perfection et leur immuabilité sont finalement reconnues comme relatives, puisque, sans perdre leur liberté même aux plus hauts degrés de leur perfection, les anges conservent toujours la possibilité de trahir le Créateur, de tomber et en même temps de perdre la perfection 1517. Nous trouvons le point de vue opposé chez les Cappadociens, en fait chez saint Vasily, qui n'attache presque aucune importance à l'initiative des anges. pour expliquer leur immuabilité. Les anges ne sont pas saints, contrairement au Saint-Esprit, par nature, mais leur sainteté provient de la communion du Divin (ἐκ μετουσίας ὑπάρχει τὸ ἀγιάζεσϑαι) 1518. Néanmoins, cette sainteté ne leur a pas été donnée en récompense de la vertu, mais ils ont été investis lors de la création dans la composition même de leur nature, de sorte qu'ils ont commencé leur existence non pas comme des enfants au sens moral, mais déjà comme bons et inflexibles face au mal (1519). Selon ce point de vue, les anges n’ont jamais été imparfaits, n’ont jamais changé et ne peuvent pas changer. La place médiane entre ces deux idées a été prise par Didyme, qui dans ce cas a combiné l'idée origéniste de liberté, en tant que facteur le plus important de la perfection angélique, avec l'enseignement général de l'Église sur le caractère absolu de la grâce divine. Les anges sont saints, mais pas par leur propre nature (non ex propria substantia), mais par participation (participatione) de la Sainte Trinité 1520 - c'est un côté de la théorie de Didyme, qui révèle la source de la perfection angélique et de la sainteté dans la Sainte Trinité ; de nombreux anges et autres puissances supérieures restent dans la félicité et la sainteté, mais comme certains d'entre eux se sont transformés en quelque chose qui a une nature similaire à eux, il est clair qu'ils restent dans l'état originel non pas à cause de l'immuabilité de leur propre essence, mais à cause d'un service plus diligent (servitium) dans le Seigneur 1521 - c'est un autre cercle de pensées de Didyme, qui détermine la perfection des anges par leur servitium [esclavage] volontaire à Dieu. L'archange Gabriel est envoyé pour construire l'Église, d'innombrables anges et de nombreuses armées célestes louent Dieu lorsque l'époque de sa création approche de 1555. Origène, sur la base de l'Apocalypse, parle en particulier des anges des églises privées individuelles de 1556. Apparemment, Saint est d'accord avec lui sur ce point. Ambroise, s'il mentionne des ecclesias [Églises] dirigées par des anges (quibus angeli praesunt) 1557. En outre, certains aspects de la vie spirituelle de l'humanité sont sous la protection des anges, qui apportent les dons remplis de grâce du Saint-Esprit, comme, par exemple, le don de guérison, la guérison de l'esprit et de l'esprit. Un exemple de ce type de service est rapporté dans l'Évangile, dans l'histoire d'un ange qui descendait chaque année du ciel et remuait l'eau des fonts baptismaux pour guérir la première personne qui y était immergée (Jean 5, 4) 1558. Et ce petit trait a déjà été avancé par Origène, qui distinguait un ange spécial de guérison, de sagesse, etc. 1559 Enfin, Ambroise connaît le ministère des anges dans le sacrifice, en particulier dans le sacrifice eucharistique. "Dieu a confié aux anges une mission spéciale : servir de manière invisible lors de l'offrande du sacrifice du Nouveau Testament" 1560. À au moins un endroit de son commentaire sur l'Évangile de Luc, Ambroise dit directement que lorsque le prêtre fait un sacrifice et massacre spirituellement le Christ, un ange de Dieu est invisiblement présent et l'assiste dans son service 1561. Tout comme les anges servent des branches particulières de la vie humaine, ils servent également les individus. Ils sont envoyés pour protéger les hommes (ad protectionem hominum) 1562, pour leur protection (ad praesidium) 1563. Cette protection est utilisée d'abord par les justes 1564, puis par ceux qui craignent le Seigneur, que les anges aident en les délivrant de toutes sortes de tentations 1565, mais ensuite la patrocinia [protection] des anges est aussi reçue par les faibles et les infirmes 1566. Même les pécheurs ne sont pas laissés sans leur protection, puisque les anges considèrent le salut d'un mourant comme une acquisition pour eux-mêmes 1567. Cette aide aux pécheurs, bien entendu, peut être très diverse. Mais dans les idées d’Ambrose relatées ici, un trait domine, qui provient sans aucun doute de Philon. Poursuivant constamment le concept de la bonté absolue de Dieu, Philon exprime à plusieurs reprises l'idée que les gens reçoivent des bénéfices directement de Dieu, tandis que Dieu confie le châtiment des pécheurs à ses forces, qui sont parfois identifiées aux anges 1568. De même, chez Ambroise, à l'égard des pécheurs, les anges sont parfois représentés comme des serviteurs du châtiment et de la ruine (poenarum et excidiorum ministri) 1569. Certaines catégories de personnes bénéficient d'une protection particulière contre les puissances célestes ; conformément à la castitas [pureté], comme condition la plus importante pour la perfection des anges, ceux-ci sont le plus souvent vierges chez Ambroise. Ces derniers bénéficient du speciale praesidium [intercession spéciale] des anges 1570 : les anges sont appelés gardes (custodes), qui élèvent le pallium de l'âme pure (castae animae pallium tollunt) 1571. Quant aux anges gardiens envoyés à chaque personne, nous ne trouvons pas d'enseignement clairement exprimé à leur sujet chez Ambroise. Nous apprenons seulement que près (in circuitu) d'une personne il y a un ange qui l'empêche de nuire à une personne 1572, que des anges se tiennent non loin d'une personne qui sont destinés à l'aider (ad adjumentum) 1573. Mais comment cela doit-il être compris, si chaque personne a un tel protecteur ou seulement quelques-uns, si ce protecteur reste constamment avec lui ou n'est envoyé que pour un temps, reste complètement flou. La cosmologie de saint Ambroise dans l'histoire de la littérature ecclésiale ne représente rien de nouveau et d'original ; elle s'est formée principalement sous l'influence de deux facteurs : la « Journée du sexe » de saint Basile le Grand et les œuvres de Philon. Philosophiquement, sa couleur est platonique, bien que l'on y trouve occasionnellement des éléments provenant d'autres systèmes classiques. A Saint-Basile le Grand emprunta principalement la doctrine de l'origine de la matière. Bien entendu, le dualisme cosmologique de Platon est rejeté par les deux. Dans des termes presque identiques, ils critiquent la doctrine platonicienne de l’éternité et de l’originalité de la matière, que l’Artiste suprême, en tant que matériau prêt à l’emploi et indépendant de Lui, a utilisé pour incarner ses idées sur le monde. La motivation de ce déni est la même pour les deux : la matière éternelle et sans commencement est le même être infini que Dieu lui-même, et est donc incompatible avec son caractère absolu, sa grandeur sans limites et sa toute-puissance (1574). En raison de cette vision de l’importance de la matière dans la matière de l’univers chez Ambroise et saint Vasily, elle est représentée dans l’esprit de Platon, sans qualité μὴ ὄν [non-être]. Avant la prononciation de la parole créatrice de Dieu, la matière n'avait pas du tout les qualités qui la caractérisent aujourd'hui ; ce qui nous paraît aujourd’hui impensable et contre nature était alors dans l’ordre des choses. Seule la Divine Toute-Puissance lui a donné ses qualités actuelles. De même, les lois naturelles ne sont pas déterminées par les propriétés de la matière elle-même, mais représentent dans leur essence la volonté de Dieu adressée à la matière. « La première voix de Dieu est devenue une loi de la nature, qui se conserve pendant tous les siècles, donne des instructions aux générations futures, détermine le mode de naissance et de fécondation » 1579. Ainsi, par exemple, avant l'énoncé du verbe divin : « Que les eaux se rassemblent, même celles qui sont sous les cieux sont une » (Gen. 1 : 9), l'eau n'avait pas du tout les propriétés de fluidité et de gravité ; étant au-dessus, sous le ciel, il ne tomba pas ; dispersé sur la terre, il restait immobile en différents endroits et ne se jetait pas dans un seul réservoir ; ce n'est qu'en vertu du verbe divin qu'elle a coulé pour la première fois, se rassemblant dans les mers 1580. De même, si, étant dans les mers et les rivières, elle ne déborde pas de ses rives et n'inonde pas la terre, alors cela est encore une fois déterminé non par les lois naturelles dans notre sens du terme, mais par une interdiction directe à l'eau de dépasser les limites prévues, et l'eau obéit toujours à cette interdiction 1581. Par la parole divine, qui a agi dans l'établissement du monde, « de la terre tous les clans établis par Dieu surgirent soudainement (animantium genera) et à l'avenir, par le pouvoir de la loi prescrite, ils devront laisser derrière eux un héritage selon leur espèce et à leur ressemblance (secundum genre sibi similitudinemque)... Une fois prescrit, il est devenu pour toujours dans la nature et donc la terre ne cesse d'accomplir son service avec obéissance, de sorte que les anciennes espèces d'animaux renaissent par la succession réparatrice du clan dans les nouvelles générations" 1584. Il existe deux faces du monde : la nature physique, inanimée et animée, composée du monde des animaux et des plantes. Quant au premier, nous retrouvons dans les travaux d’Ambrose les principes fondamentaux de la physique classique. Tout comme la physique classique, partagée également par Héraclite, les stoïciens, Platon et Aristote, a reconnu quatre éléments fondamentaux de la nature physique en 1585, Ambroise connaît quatre de ces éléments, parmi lesquels la terre, l'air, l'eau et le feu. Chacun de ces éléments se caractérise par ses propres qualités particulières : l’air a une qualité humide, l’eau a une qualité froide, le feu a une qualité chaude et la terre a une qualité sèche. Mais de même que, selon la physique classique, ces éléments n'apparaissent pas réellement sous leur forme pure, mais existent généralement dans toutes sortes de mélanges et de combinaisons les uns avec les autres, de même chez Ambroise, ils représentent, avec leurs qualités distinctives, un produit de l'abstraction de notre esprit (quod ratione colligimus). Mais il ne faut pas perdre de vue que ces diverses qualités d'un même élément, qui permettent la cohésion de différents éléments entre eux, n'ont pas la même importance pour déterminer la nature d'un même élément. Les qualités des éléments sont divisées en primaires et secondaires (primus et secundus), en primaires et accidentelles (principalis et accidens). Les qualités du premier genre déterminent la nature de l'élément, constituant son contenu essentiel (proprietas) ; et chaque élément n'a qu'une seule de ces qualités ; les qualités du second type ne sont communiquées aux éléments qu'en vue de la formation du monde. On dit donc que les qualités de la première espèce appartiennent aux éléments ex natura [par nature], tandis que les qualités de la seconde espèce leur sont données ex causa [à cause de (quelque chose), dans un (quelque) but] 1587. Au-dessus de la nature physique se trouvent des êtres animés sous leurs diverses formes. Leur valeur relative est déterminée par l’ordre de leur création : les formes de vie inférieures ont été créées avant les formes supérieures. La plus basse de ces créatures, les plantes, bien que vivantes, n'a toujours pas d'âme respirante (spirantem animam non habebant). Les poissons qui apparaissent dans les eaux sont un cran plus haut : ils révèlent déjà la force et la dignité de l'âme vivante (viventis animae vigorem dignitatemque), bien que cette vie pour eux soit encore très simple et basse ; cela réside dans la propre conservation et dans le désir d'éviter la mort 1588. Les animaux qui ont un corps (corpus) et une âme (anima), qui consiste en la force qui anime le corps (vitalis vigor) 1589, sont caractérisés à peu près de la même manière qu'eux. Leur vie spirituelle est également simple (simplex), ils n'ont aucune raison (rationem), mais ils ont de nombreux affects 1590. Mais, sans raison, les animaux se distinguent encore par l'infaillibilité de leurs instincts et l'opportunité de leurs actions : ils résistent bien aux attaques contre eux s'ils ont de la force, grâce à leur rapidité ils évitent les ennemis, et par leur ruse ils se protègent des dangers ; ils connaissent bien le pouvoir curatif des herbes, dans lesquelles parfois l'homme lui-même commet des erreurs 1591. Ambroise explique la possibilité de la formation de tels instincts indubitables chez des créatures dénuées de raison de la même manière que les stoïciens. De même que les stoïciens déduisaient l'opportunité du monde du Logos agissant dans le monde et de toute une chaîne de logoi qui lui étaient subordonnés et qui personnifiaient les causes agissant dans le monde, de même Ambroise, en expliquant les instincts des animaux, se réfère à l'action dans le monde du Verbe divin, ou Sagesse. Cette « Sagesse divine imprègne tout et remplit tout, et son action se révèle plus abondamment dans les sentiments d'irrationabilium sensibus que dans les raisonnements des gens rationnels (rationabilium) ; car l'évidence de la nature (naturae testimonium) est bien plus forte que l'argument de la science » 1592. Probablement, cette idée a été empruntée par Ambroise à Philon, qui, parmi de nombreuses considérations pour expliquer la création de l'homme, ce dernier utilise également l'image d'une compétition, mais n'explique son idée que d'une manière quelque peu différente : comment les organisateurs d'un festin n'appellent pas d'abord pour le dîner, comment tout le nécessaire pour le festin sera préparé, et les organisateurs des compétitions de gymnastique et de scène (ἀγινας τιϑέντες) rassemblent uniquement des spectateurs. ayant préparé une multitude de lutteurs, de spectacles et de pièces de théâtre pour le théâtre et les listes, le directeur de l'univers (ὁ τῶν ὅλων ἡγεμών), comme un organisateur de concours et de fête, dans l'intention d'inviter une personne à une fête et à un spectacle, prépara tout à l'avance pour qu'en entrant dans le monde, une personne y trouve immédiatement à la fois une fête et un théâtre des plus sacrés. (ϑέατρον ἱερώτατον) 1597 . Cette image philonienne n'a été modifiée que par Ambroise pour s'adapter à l'idée occidentale de la vie terrestre comme certamen [compétition] pour l'acquisition du mérite et l'obtention de récompenses. Une autre raison pour laquelle Ambroise a créé l'homme en dernier lieu est la haute dignité de l'homme. Déjà chez l'un des prédécesseurs, Ambroise Lactance, nous rencontrons une idée exprimée avec désinvolture d'une personne comme un petit monde, un microcosme : constituée d'éléments opposés, une personne constitue la ressemblance du monde (ipsius mundi similitudinem) 1598. Cette idée est désormais largement utilisée par Ambroise et, incidemment, à cette fin. L'homme a été créé en dernier lieu parmi les autres créations, comme la somme de toute la création (totius summa operis), comme la cause du monde (causa mundi), pour lequel tout a été créé ; ayant à sa disposition toutes les régions du monde, il vit parmi les animaux, nage avec les poissons, vole plus haut que les oiseaux, tourne avec les anges, habite la terre et sert le ciel, laboure les mers, se nourrit de l'air, vénère le soleil (cultor soli), est un explorateur des profondeurs, un pêcheur dans les vagues, un oiseleur dans les airs, un héritier au ciel, un cohéritier du Christ 1599. Il s'agit là aussi probablement d'une libre reprise des paroles de Philon, qui considère lui aussi l'homme comme une sorte de réduction du monde entier : apparenté dans son esprit au Divin Logos, il est proche du cosmos dans la structure de son corps ; constitué de tous les éléments du monde, il combine en même temps les propriétés de tous les êtres vivants : vivant sur terre, c'est un animal amphibie, en plongeant et en nageant, il ressemble à un être vivant dans les eaux ; si un corps soulevé du sol est suspendu au-dessus, alors on peut à juste titre l'appeler voler dans les airs ; ainsi que les célestes, à travers le sens le plus important, la vue, en s'approchant du soleil, de la lune et d'autres étoiles fixes et errantes 1600. St. reste toujours le même dichotomique dans le domaine de l'anthropologie. Ambroise. « Qu'est-ce que l'homme, demande-t-il, l'âme (anima) ou le corps (caro), ou une combinaison des deux (copule utriusque) ? 1606 Et il répond : « L'homme est un être de deux substances (gemmae substantiae) : l'une lui est commune avec les animaux, l'autre constitue un avantage spécial (specialis praerogativa) de lui seul » 1607. « Il a deux natures (ex duabus naturis), c'est-à-dire d'âme et de corps (anima subsistat et corpore) » 1608. Si, en outre, saint Ambroise parle parfois de l'esprit, puis, comme Tertullien, non dans le sens d'un principe indépendant, mais dans le sens d'une qualité particulière d'une âme unique et indivisible (non duas animas, sed diversos qualitates unius animae) 1609. Divine] nature bénie et heureuse] 1613 ; le corps est créé à partir de la terre (ἐκ γῆς), et l'âme est de nature éthérée (αἰϑέρος), représentant une particule divine (ἀπὸσπασμα ϑεῖον) 1614, par conséquent, il y a un écoulement de l'essence divine 1615. Toutes ces idées philoniennes étaient, à un degré ou à un autre, ou un autre, utilisé par les écrivains occidentaux à des fins d'anthropologie ecclésiale, la seule différence avec Philon étant que ce que ce dernier dit de deux personnes différentes a commencé à être appliqué à deux aspects différents de la nature humaine, et l'idée de Philon d'un homme céleste spécial, en tant que prototype de l'homme empirique, a été complètement abandonnée. Caro [chair] chez Adam est formé de boue (e limo), et l'âme est issue du souffle divin (ex afflatu Dei), tandis que l'afflatus [souffle] très proche de Philon est représenté par l'évaporation de l'Esprit divin (vapor spiritus) 1616. L'âme de l'homme est donc quelque chose de semblable à Dieu 1617. Toutes ces idées sur le corps et l'âme de l'homme se retrouvent dans les œuvres d'Ambroise ; ils s'expriment ici d'autant plus fortement que, outre la tradition, Ambroise était aussi sous l'influence directe de Philon. Il distingue la double naissance de l'homme (geminam hominis Generationem) : l'une secundum imaginem Dei [à l'image de Dieu], l'autre secundum figmentum (πλασϑείς) de luto terrae, par formation à partir de la terre terrestre, mais ces deux naissances ne font pas référence à la création de deux personnes différentes, comme dans Philon, mais à la création de l'âme et du corps 1628. Chez l'homme, l'autre est figuratum [formé] (πλασϑείς) et l'autre factum [créé] (ποιηϑείς) ou paratum ; dans l'homme il y a de la poussière, de la terre, de la matière (pulvis, terra, materia), par rapport à laquelle il y avait plasmatio [formation], et avec cela quelque chose d'incorporel, d'admirable, d'immatériel [incorporel, étonnant, immatériel] 1629. En lui il y a donc deux substances : l'une substance du créé (facti), l'autre du formé (figurati) ; le premier est de Spiritu Dei [de l'Esprit de Dieu], et le second vient de la boue (de limo) 1630. L'âme provient de l'acte du souffle divin (ex inspiratione divina), Dieu l'a insufflée (insufflaverat) dans l'homme 1631. De plus, tout comme dans Philon les paroles de Genèse 1 : 26 : « Faisons l’homme à notre image » se réfèrent à la création de l’homme céleste κατὰ εἰκόνα [dans l’image] 1632, de même chez Ambroise elles sont appliquées à la création de l’âme secundum imaginem [dans l’image], non pas parce qu’elle était le prototype de l’homme, mais parce qu’elle est le représentant de l’homme tout entier. 1633. Dieu a donc donné à l'homme quelque chose qui lui ressemble (de cognatione sua) 1634, et c'est pourquoi l'âme est appelée une substance céleste (anima coelestis esse videatur substantiae) 1635. Mais elle ne s'identifie pas encore à l'essence divine. L'esprit divin (divinus spiritus) n'appartient qu'à elle, comme le principe divin le plus élevé en elle, différent d'elle, 1636. C'est à ce commencement que l'âme doit son immortalité, qui est un don de la grâce, et nullement sa propriété naturelle. L'homme lui-même est défini comme animal vivum, mortel, rationabile 1637, car tout ce qui est créé ne peut être immortel par nature (naturaliter) 1638 ; il a reçu la propriété d'être une substance immortelle (immortalis substantia) 1639 par grâce (per gratiam) 1640. Une autre partie principale de l'être humain - l'âme, de par sa nature, est tout le contraire du corps : ce qui est conforme à la nature du corps (secundum corporis naturam) est contraire à la nature de l'âme, et, à l'inverse, ce qui est conforme à la nature de l'âme est contraire à la nature du corps ; la nature du corps est visible, mais l’âme est invisible 1648. Ici, saint Ambroise s’écarte déjà de la définition stoïcienne de Tertullien de la nature de l’âme comme, dans un certain sens, une essence matérielle. Dans ce dernier cas, l'âme, malgré toutes ses différences avec le corps grossier, est encore corporelle, répandue comme une matière liquide dans tous les membres du corps ; comme un corps, il a sa propre forme et ses membres 1649. Ambroise élimine tout élément de matérialité dans l'idée de l'âme. « L'âme, objecte-t-il aux représentants de la philosophie classique, n'est pas du sang (par sa nature), parce que le sang a des qualités corporelles, ni une harmonie de nerfs, puisque cette sorte d'harmonie est aussi corporelle ; elle ne peut pas non plus être de l'air, car l'air inhalé (flatilis spiritus) est autre chose et l'âme est autre chose ; enfin, l'âme n'est pas l'entéléchie aristotélicienne du corps, pour ainsi dire, le corps, considéré d'un point de vue idéaliste, le côté idéal commun. à lui et au corps du substrat, mais une essence vivante : Adam a été créé en âme vivante, parce que l'âme anime et contrôle le corps insensible et inanimé" 1650. Ambroise enlève à l'âme non seulement la corporéité, mais aussi ces prédicats qui, bien qu'ils ne soient pas corporels en eux-mêmes, sont néanmoins associés aux choses matérielles : il rejette également l'idée de l'âme comme un être auto-mobile qui se déplace par lui-même, ne recevant son mouvement de personne d'autre 1651. Il ne fait aucun doute qu'Ambroise ne sympathise pas avec la théorie origéniste de la préexistence des âmes, qui ont toutes été créées simultanément par Dieu avant le début du monde, mais ensuite certaines d'entre elles sont tombées et ont été envoyées sur terre dans des corps humains pour être purifiées de leur culpabilité 1656. Faisant allusion à cette théorie, il dit que le corps n'est pas donné à l'homme pour l'humilité de l'âme, mais qu'au contraire, le péché, qui vient de la chair, est la raison de notre humilité. 1657. Mais il exprime assez clairement le créationnisme sous la forme où on le retrouve d'ailleurs chez Philon. Dans cette dernière, nous trouvons la théorie selon laquelle le πνεῦμα ϑεῖον [Esprit divin], issu de la nature divine, est envoyé s'installer sur terre au profit du genre humain afin de conférer les qualités d'immortalité (ἀϑανατίζεται) à l'homme, qui est mortel dans sa partie visible 1658. Ainsi, chez Ambroise, nous lisons : après la séparation du corps, l'âme retournera à ce lieu supérieur, « d'où elle a été déversée dans nos entrailles (nostris infusa visceribus) et soupire ici avec compassion pour ce corps jusqu'à ce qu'elle accomplisse le don de gestion qui lui a été confié (donee commisi gubernaculi munus impleret), à savoir, avec une direction raisonnable (rationabili ductu) pour contrôler et supprimer les mouvements déraisonnables de la chair présente (carnis hujus). irrationabiles motus)" 1659. De ces mots il résulte, 1) qu'avant l'union avec les corps, les âmes humaines existaient déjà ; 2) qu'ils ne sont envoyés dans des corps que temporairement ; 3) que le but de cette ambassade n'est pas la purification des âmes elles-mêmes, comme chez Origène, puisqu'avant leur apparition sur terre ces âmes n'avaient pas encore eu de péché, mais la transformation des propriétés de la nature matérielle qui sont contraires à l'esprit. Néanmoins, cette ambassade temporaire des âmes humaines dans les corps est, en un certain sens, une école pour les âmes elles-mêmes. À cet égard, Ambroise applique aux âmes humaines la pensée exprimée par Origène à propos des autres créatures. Dans Origène, non seulement les âmes sont envoyées dans des corps en guise de punition pour leur chute, mais aussi des puissances supérieures (sous la forme du soleil, de la lune et des étoiles, puisque, selon Origène, les corps célestes sont aussi les corps animés des puissances célestes) 1660, qui « non de leur plein gré ont accepté le service prévu à la vanité, mais parce que Celui qui les a vaincus l'a voulu ; Dieu a promis de les délivrer du service de la corruption et de la vanité » lorsqu'ils ont accompli leur grande mission de rachat des fils de Dieu ; C'est seulement dans l'espoir de cette promesse que cette créature gémit désormais alors qu'elle accomplit son ministère 1661. Le déraisonnable (irrationnel) est apparu plus tard et est venu de la suggestion du serpent (ex serpentis instinctu) ; Tout péché est déraisonnable (irrationabile autem omne delictum) 1665. Par conséquent, l'activité de l'âme qui est normale au sens moral est appelée rationnelle, tandis que l'activité anormale et pécheresse est appelée déraisonnable. Au contraire, la psychologie de saint Ambroise est plus complexe et plus développée. Sur cette question, à différentes époques et dans différents ouvrages, il avance deux théories différentes : dans l'ouvrage « De officiis ministrorum » [« Sur les devoirs du clergé »], rédigé sous l'influence de l'ouvrage du même nom de Cicéron, il adhère à la théorie psychologique stoïcienne-cicéronienne ; dans d'autres ouvrages, notamment ceux écrits sous l'influence de Philon, il suit déjà la psychologie platonicienne. Il existe un lien étroit entre les deux côtés décrits d'une personne. L'âme et le corps ont une colligatio, une connexion 1679, et le corps avec l'âme et l'esprit déraisonnables communiquent entre eux quadam lege conjugii, selon quelque loi de cohésion, copulantur necessitudine [combiné selon les besoins] 1680 ; par conséquent, ni le corps n'agit sans l'âme, ni l'âme n'est libre des influences du corps 1681. Mais la nature de cette connexion n'est pas toujours déterminée de la même manière. Ici, comme dans la question des puissances et des parties de l’âme, deux courants se croisent chez Ambroise : le stoïcien et le platonicien. L'idée du premier type, selon laquelle le corps et l'âme sont représentés comme des parties également égales de l'être humain, était l'idée habituelle de la plupart des écrivains occidentaux précédents. Selon la terminologie de Tertullien, l'âme a grandi avec le corps et se forme avec lui selon la même forme (concreta et configurata corpori anima) 1682. Il existe une union si étroite entre eux, « qu'il est probablement difficile de dire si la chair sert de porteur de l'esprit ou l'âme de porteur de chair, si l'âme obéit à la chair ou si la chair obéit à l'âme » 1683. Dans ses « Six Jours », il cite un extrait assez détaillé des œuvres d'Origène et montre que la forme humaine extérieure ne peut pas être considérée comme l'image de Dieu, car dans ce cas il faudrait reconnaître Dieu comme corporel et humanoïde en apparence : La deuxième caractéristique du mal est donc qu’il n’a qu’une base psychologique subjective. Selon les mots d'Ambroise, le mal est produit par le lévitation morum, la facilité des mœurs ; rien ne peut être considéré comme mauvais s'il n'incite l'esprit (mentem) au crime et n'impose des entraves à la conscience (conscientiam ligant) ; en tant que tel, ce n'est que corruption (depravatio) de l'esprit (mentis) et de l'esprit (animi), déviation du chemin de la vertu ; pour l'esprit, cette déviation s'exprime dans la direction de ses pensées (cogitationes), et pour l'esprit en général dans les passions qui l'accablent (animi cupiditates). Cette même pensée est exprimée par saint Basile le Grand, lorsqu'il parle du mal comme διάϑεσις, comme la disposition opposée de l'âme à la vertu, comme une chute (ἀπόπτωσιν) du bien vers la frivolité (1762). Avec tout cela, si nous pensons théoriquement, fondamentalement et indépendamment, alors nous devons admettre que la mauvaise humeur de l'esprit n'est pas fatalement déterminée par les propriétés naturelles de la nature humaine, ne surgit pas par nécessité et ne forme pas un « ordre de la nature fatalement déterminant pour toutes les actions humaines » 1763 ; c'est le résultat d'une libre décision de la volonté humaine ; l’homme lui-même s’avère être l’auteur de sa propre culpabilité. "Ce n'est pas du dehors que le danger nous menace", dit saint Ambroise, - mais de nous-mêmes"; nous devons nous méfier seulement de ce qui naît de notre volonté (ex nostra voluntate). En plein accord avec la pensée de saint Basile le Grand, il continue que nous ne pouvons librement pas faire (possumus non facere) le mal si nous le souhaitons seulement (si nolimus); toutes nos actions appartiennent, en fin de compte, à nous-mêmes, ne nous sont pas imposées par d'autres et constituent notre propriété (propria nostra sunt). Ambroise considère seulement notre liberté d'action comme un fait évident, indubitable et qui n'exige pas de preuve particulière, tandis que saint. Tout comme le mal ne vient pas de Dieu, de même les démons n’ont pas été créés par Dieu comme étant mauvais, mais ils le sont eux-mêmes devenus. La nature du diable en soi n'est pas mauvaise (non improba) 1768 ; à cet égard, il est supérieur même à l'homme, dont la nature est inférieure à sa nature (diabolus upperis naturae, homo loweris naturae) 1769. Créé avec les anges, le diable était d'abord parmi les anges, mais ensuite, on ne sait pas quand, il tomba et perdit son état le plus élevé en 1770. Ambroise définit la cause et l'essence de sa chute différemment selon les endroits : il dit souvent que le diable est tombé à cause de son orgueil, 1771, mais parfois il considère que la cause de sa chute est son intempérance (intemperantia), de la même manière qu'il voit la dignité première des anges dans leur pureté morale ; tout comme les vierges, à cause de leur pureté, montent de la terre (de saeculo) au ciel, de même les anges glorieux propter intemperantiam suam [à cause de leur intempérance] tombèrent du ciel sur la terre en 1772. Dans le système général de l'univers, saint Ambroise assigne aux démons la même position entre les hommes et les anges qu'ils occupent dans Origène. De même que pour ces derniers « leur habitat est l'air, tout comme la terre est habitée par des âmes démoniaques, comme la terre est habitée par des âmes humaines et le ciel par des anges » 1786, de même Ambroise considère la sphère aérienne comme leur habitat : il y a un ciel spécial, qui est quelque chose entre le ciel au sens propre et la terre, appelé aussi lieu aérien (aerius locus), dans lequel vivent les spirituales nequitiae 1787. La sphère d'activité des démons est la terre et en particulier la race humaine. Ambroise partageait la croyance commune aux anciens écrivains chrétiens, apologistes, Tertullien et Alexandrins, selon laquelle le monde païen était son propre royaume de démons. Le diable "rassembla pour lui des nations qu'il n'avait pas créées, car Dieu créa l'homme ad imaginem et similitudinem suam [à son image et ressemblance], et le diable l'amena à lui avec des mensonges. Il rassembla pour lui nationum populos [peuples païens], créant des richesses pour lui-même" 1788. Les païens étaient ses armes (agsha diaboli gentes), à travers lesquelles il répandit l'athéisme dans le monde 1789. Mais ceux qui sont fidèles au Seigneur et les chrétiens font également l'objet de ses attaques. Il cria (clamavit) pour la première fois chez Ève, puis chez Caïn, Pharaon, Dathan, Abiron, Koré ; cria aux Juifs quand ils, après avoir reçu la loi de Moïse, exigeèrent que des dieux leur soient faits ; cria lorsque les Juifs demandèrent un roi pour eux-mêmes afin de se retirer du Seigneur Dieu, leur Roi ; criait tout homme vaniteux et méchant. Le diable pour toute l'humanité est un destructeur (perdix) et un adversaire (contrarius) 1790. Ambroise, suivant toujours l'exemple de Philon, attire particulièrement l'attention sur le fait qu'Adam n'a pas péché lorsqu'il était seul ; mais dès que sa femme s'attacha à lui, il se retira aussitôt de Dieu, et tous les mensonges commencèrent en 1803. De là, les graves conséquences que la chute a eues, tant pour l’homme lui-même que pour la nature tout entière, deviennent évidentes. Quant à la condamnation de la nature, bien qu'elle ne puisse pas pécher (peccandi sensum non habent), elle a néanmoins été punie avec l'homme en raison de sa relation particulièrement étroite avec lui. Ainsi, Dieu a donné à l'homme un pouvoir royal sur la nature, mais de même qu'à la guerre la mort d'un chef entraîne la mort et le désordre de l'armée entière, de même il serait injuste que la nature ne partage pas la sévérité du châtiment de son chef (1814). Cela était nécessaire, d'autant plus que l'homme est aussi organiquement étroitement lié à toute la nature, formant avec elle un tout : l'homme est la tête, et le reste de la nature est la totalité de tous les autres membres du même corps ; et tout comme un organisme meurt quand on lui coupe la tête, de même la nature tout entière fut bouleversée quand sa tête fut vaincue en 1815. La justice de sa condamnation devient encore plus certaine si l'on se souvient que la nature n'a pas de but propre et qu'elle a été créée uniquement pour l'homme, pour son bénéfice et son plaisir en 1816. Cette conscience du caractère pécheur de l’humanité chez Philon est généralement associée à la vision platonicienne de l’union de l’âme avec le corps comme source de souillure du premier 1823 : l’esprit descendu du ciel (νοῦς) est lié par les besoins de la chair (σώματος), qui déterminent sa sympathie pour le mal 1824. Il n’est bien sûr pas impossible que cette forte conviction de Philon sur le la dépravation de l'homme a eu une certaine influence sur saint Ambroise. Cependant, à partir de ce seul facteur, il n'est pas possible de déduire l'enseignement d'Ambroise, étant donné la différence significative entre eux. Tout d'abord, Philon ne parle que du mal, de l'anormalité, et non du péché au sens propre, personnel ou universel, tandis que dans les œuvres de saint Ambroise, on ne rencontre pas le mal en général, mais le péché en tant que tel. Les Alexandrins chrétiens évoquaient principalement le fait même du péché, la dépravation morale de l'humanité et parlaient non pas tant d'un péché au sens propre, qui pèse indifféremment sur toute l'humanité, mais plutôt de la tendance au péché. Le lien de cette tendance au péché avec la chute d'Adam, bien que non nié, mais, au contraire, selon les écrivains sacrés, a été reconnu comme indéniable, mais a été peu pris en compte dans une analyse détaillée du concept de péché. Par exemple, Clément d'Alexandrie, bien qu'il appelle directement le péché un héritage commun, puisque la capacité de pécher est innée et commune à tous (πᾶσιν ἔμφυτον καὶ κοινόν) 1826, mais il ne voit l'essence de ce péché héréditaire que dans le fait qu'à l'instar d'Adam, l'homme est devenu enfant, a cessé de résister à ses souhaits et, par conséquent, s'est enchaîné aux péchés en 1827 ; le péché humain n'est rien d'autre que συνήϑεια, c'est-à-dire une habitude qui le détourne de la vérité (τῆς ἀληϑείας ἀποτρέπει) 1828. La question de l’universalité du péché dans l’humanité a trouvé un terrain plus fécond en Occident, où Tertullien et Cyprien ont surtout contribué à sa clarification. Tertullien, beaucoup plus fortement qu'Origène, avance l'idée de la dépendance causale du péché de l'humanité sur le péché d'Adam. Pour étayer cette idée, il a été grandement aidé par son point de vue traditionaliste sur la question de l'origine de l'âme : si toutes les âmes par naissance proviennent de l'âme d'Adam, alors il est clair que le changement dans l'organisation d'Adam provoqué par le péché s'est transmis à sa descendance 1835. Les âmes étaient contenues en Adam, comme dans une sorte de source de la nature (ut in fonte naturae) 1836 ; c'est pourquoi le malum animae [mal de l'âme], transmis par héritage, a un sens équivalent à la nature (naturale quodammodo) et naît de la dépravation d'origine (ex originis vitio). Les justes 1870 et même la plus grande de toutes les justes terrestres Vierge Marie ne sont pas exclues de la loi générale de la dépravation pécheresse : dans l'essai « De institutione virginis » [« Sur l'éducation de la vierge »], consacré spécifiquement à la louange de la Mère de Dieu, il n'y a pas un mot sur sa non-implication dans le péché, tandis que sur le Christ seul, il est clairement noté : unicus solus sine peccato [Une seule sans péché] 1871 . De plus, comme chez Tertullien et Cyprien et en général chez tous les écrivains occidentaux précédents, la dépravation générale de l'humanité, selon les enseignements de saint Ambroise, se manifeste non seulement dans les actions extérieures, dans les actes pécheurs individuels, mais réside aussi dans la dépravation interne de la nature, « qu'aucune vertu ne peut détruire » 1872. Mais saint Ambroise introduit des termes en partie nouveaux pour désigner ce concept en Occident, parlant, par exemple, des entraves héréditaires. (haereditarium vinculum) 1873, sur la matière héréditaire du mensonge (haereditarium iniquitatis glutinum), qui agit avec une telle force coercitive qu'une personne ne peut y résister et s'en libérer 1874. Quant à l'instant, la question de savoir comment exactement St. l'imaginait. Ambroise ce péché universel, qu'il l'identifie, comme ses prédécesseurs, avec l'infirmitas, l'imbecillitas corporis [la faiblesse de la chair] ou qu'il lui donne une nouvelle signification éthique, ici, apparemment, saint Ambroise n'a pas réussi à parvenir à la clarté. D'une part, il continue sans doute à s'en tenir à son point de vue antérieur : l'homme pèche par fragilitatem [à cause de (sa) fragilité, faiblesse] 1879 ; Dieu épargne le juste comme un pécheur conditionis fragilate [en raison de la fragilité, de la faiblesse de (sa) condition] 1880 ; infirmitas conditionis est, non specialis improbitas [c'est la faiblesse de la condition, et non un dommage particulier] 1881 ; caro [chair] est venenum ante peccatum [poison avant le péché], c'est-à-dire, évidemment, le péché personnel de chacun, car il sert précisément d'appât aux péchés (illecebra peccatorum) 1882. D'autre part, en même temps, Ambroise avance ici un nouveau point éthique, c'est-à-dire par corruption héréditaire le mensonge moral. À cet égard, il distingue tout d’abord de manière très spécifique les notions d’iniquitas [mensonge, d’injustice] et de peccatum [péché]. Iniquitas dans le développement de la vie pécheresse d’une personne est ce qui précède, peccatum est ce qui suit ; le premier est la racine, et le second est le fruit de la racine ; et donc iniquitas gravior tamquam materia peccatorum, peccatum levius [le mensonge est plus lourd que la question du péché, mais le péché est plus léger]. C'est pour cette raison que iniquitas fait référence à ad mentis improbitatem, à l'impiété de l'esprit, et peccatum - ad prolapsionem corporis, à la chute du corps (1883). En d'autres termes, iniquitas est habitudo mentis injustae, c'est-à-dire un état d'esprit injuste, et est donc interprété comme une operatrix culpae atque delicti [producteur de culpabilité et de péché], tandis que peccatum n'est iniquitas que parce qu'il y a ipso iniquitas est [lui-même est un mensonge], qu'il est opus est iniquitatis [est une œuvre de mensonge] 1884. D'une importance décisive est ici la remarque directe de l'évêque selon laquelle dans ce genre d'iniquité [mensonge] nous commençons déjà 1885, en nous en libérant uniquement par les fonts baptismaux - per lavacrum 1886. Confirmant par ces mots la profanation de l'homme par le mensonge (iniquitas) dès l'acte même de la conception, saint Ambroise laisse loin derrière lui Tertullien et Cyprien. Cette dernière est l'œuvre de la personne elle-même, qui pèche non pas per naturam [par nature], mais per voluntatem [par testament] 1896. En général, toute la capacité juridique d'une personne lésée dans la vie religieuse et morale ne reste en fait presque en aucun cas inférieure à la capacité juridique d'une personne intacte : la première, si elle le souhaite, peut comprendre pleinement les exigences de la loi et est capable de bien agir ; ce n'est que par sa propre réticence qu'il détourne vigorem mentis suae [le pouvoir de son esprit] de la connaissance de tout ce qui est divin 1897. Bien que notre corps serve de siège aux passions et à toutes sortes de mouvements déraisonnables, il n'agit cependant pas sur l'âme de manière fatale : si l'intention de l'esprit (intentio animi) n'y est pas mêlée, alors l'attraction du corps disparaît d'elle-même (vanescit) 1898 1 ; l'esprit (animus) sert de créateur de culpabilité (animus noster culpae est auctor), et la chair elle-même est innocente (innocens), bien qu'elle se révèle souvent être un ministre (ministra) du péché 1899. « Nul n'est forcé ad culpam [à la culpabilité] par la force à moins qu'il ne s'y incline de son plein gré (volontate propria... De plus, ce que vous ne voyez pas, vous n'aimerez pas, mais là où la chair le désire, là la force de l'esprit qui sympathise avec elle s'affaiblit et l'esprit (mens) est incliné par la communauté d'amour... et ainsi, sous l'influence des tentations du diable et des convictions de la chair, la mort se glisse imperceptiblement avec le crime. Pour l'homme, selon saint Ambroise, le diable s'approche de l'homme avec ses tentations, apparemment sans aucune raison de la part de celui-ci ; nous rencontrerons encore une fois une différence similaire dans les vues de l'Orient et de l'Occident sur la question de la grâce ; on ne peut nier que cette légère différence rend la domination des démons plus fatale à Ambroise qu'à Origène. Qui est capable de faire cela sans l’aide divine ? 1910 Selon cette série de pensées, ce n'est plus nous-mêmes qui renforçons les tentations par des mouvements inconsidérés de notre propre volonté, comme chez Origène, mais les tentations vont contre notre volonté, qu'elles paralysent. Cette dépendance fatale de l'esprit à l'égard du corps, qui se révèle dans la réalité, donne à Ambroise la base pour parler pleinement dans l'esprit du bienheureux. Augustin : nous sommes involontairement (inviti), bien qu'avec résistance (reluctantes), attirés vers le péché (ad culpam ducimus) et, étant vaincus par des appâts, nous commettons souvent des péchés involontaires (non voluntaria delicta) 1911. Quelle est la puissance invincible de saint Ambroise qui était enclin à attribuer le péché héréditaire, cela est encore plus clairement démontré par ses discussions sur la nécessité de l'expiation et l'importance de la loi de l'Ancien Testament à cet égard. Le besoin de rédemption et la loi de l’Ancien Testament Tout le monde connaît les paroles les plus profondes sur la loi de l'Ancien Testament de saint Apôtre Paul, qui la considère du point de vue du profond sentiment de péché vivant dans l'homme, ineffaçable par rien, et dans l'incapacité de la loi à combattre ce sentiment, il voit la preuve de son incapacité à justifier l'homme : « Par les œuvres de la loi, nulle chair n'est justifiée devant Dieu, car par la loi vient la connaissance du péché » (Rom. 3 :20). La loi elle-même est sainte, et le commandement de la loi est aussi saint, juste et bon ; il est spirituel, mais l'homme est charnel et vendu au péché ; une personne a toujours un désir de bien, elle reconnaît que la loi est bonne et veut la réaliser ; mais ici, il s'avère que par la puissance du péché qui vit en lui, il ne peut pas faire le bien qu'il veut, mais fait le mal qu'il ne veut pas (Rom. 7 : 12-23). Le péché existait avant la loi, mais avant l'homme, il ne connaissait pas le péché, qui était précisément découvert par la loi ; lorsque le commandement est venu, le péché a pris vie et l’homme est mort (Rom. 7 : 5-10). Néanmoins, le grand apôtre reconnaît à la loi une très grande importance dans l’histoire générale du salut de l’humanité. C'est par la loi que le péché est reconnu avant tout (Rom. 3:20) ; puis, lorsque l’impuissance de la loi à justifier l’homme fut révélée (Rom. 8 : 3) et que, par suite de la loi, le péché augmenta dans le monde, la grâce salvatrice de Dieu fut également révélée, de sorte que l’apôtre put dire : « Quand le péché augmenta, la grâce commença à abonder d’autant » (Rom. 5 :20). Dans l'histoire de la littérature ecclésiale, la question de la signification de la loi de l'Ancien Testament dans l'histoire du salut a été discutée à plusieurs reprises, mais avant saint Ambroise, il semble qu'aucun des écrivains ne se soit élevé au point de vue de saint Apôtre Paul. Nous pensons à Irénée de Lyon et à Clément d'Alexandrie, qui tous deux, surtout le second, ne cherchent pas à relier la question du sens de la loi à la question du sens du péché chez l'homme. Irénée se rapproche encore partiellement des pensées de l'Épître aux Romains : la loi de Moïse, témoignant du péché et l'exposant, bien qu'elle éliminât son royaume, rendit en même temps la situation de l'homme encore plus difficile, lui inculquant la conscience qu'en tant que pécheur, il est coupable de mort ; alors, la loi révélait seulement le péché (manifestavit tantummodo peccatum), mais ne le détruisait pas (interemit), puisque le péché ne régnait pas sur l'esprit, mais sur la personne tout entière 1912. Mais ici on ne parle toujours pas du sentiment psychologique de péché, ni de l'impuissance de la loi à éradiquer ce sentiment, ni de son renforcement à l'ère de la loi ; la loi ne pouvait pas seulement délivrer une personne de la mort ; enfin, Irénée entend exclusivement la domination objective du péché sur le monde et sur l'homme. Reconnaissant la loi comme capable d'éliminer le royaume du péché, et non la mort, Irénée souligne ses bienfaits positifs pour l'homme : cette loi, attirant de force l'âme de l'homme à l'obéissance aux commandements, lui apprit à servir Dieu et à lui obéir librement 1913 ; puis, avec son caractère sensuel, il fut le meilleur moyen d'instruire et d'enseigner les Juifs enclins à la sensualité 1914. Pour Clément d'Alexandrie, comme pour tous les Alexandrins en général, la loi de l'Ancien Testament, comme moyen de pédagogie divine, contient des vérités cachées qui conduisent au Christ 1915. La loi écrite n'était pas absolument nécessaire : ​​si une personne était restée fidèle à la loi naturelle qui lui a été donnée dès le début, et n'avait pas péché, alors il n'y aurait pas eu besoin d'une loi écrite de 1916 ; mais lorsque, par la désobéissance (per inobedientiam) de l'homme, la loi naturelle a été violée, alors le besoin d'une loi écrite s'est fait sentir, afin que l'homme, qui (dans la chute) avait tout perdu, en conserve au moins une partie ; si, à travers la chute, il a perdu ce qu'il a reçu par la naissance (nascendo), alors au moins par l'étude (discendo), il doit connaître l'ego et retenir 1917. Comme détail remarquable, il convient de noter le désir de saint Ambroise de donner à la loi écrite une signification universelle, non seulement pour les juifs, mais aussi pour les païens, pour toute l'humanité. La Loi a soumis tout le monde (omnes subditos fecit), car elle n'a pas été donnée seulement aux Juifs, mais aussi appelée les Gentils (gentes), dans la mesure où des prosélytes issus des Gentils ont rejoint le peuple juif en 1918. Ensuite, saint Ambroise explore en détail le sens de cette loi, tant du côté négatif que du côté positif. Ainsi, postquam totus mundus subditus factus est [après que le monde soit devenu sujet], les péchés du totius mundi [du monde entier] ont été détruits en 1931. Cela a été accompli par la puissance de la grâce divine, qui nous a été révélée dans la personne du Fils de Dieu, qui a pris sur lui l'image de l'homme. Le visage du Christ Sauveur, rédempteur de l'humanité du péché L’homme, comme nous l’avons vu, ne pouvait pas détruire par lui-même le péché qui l’habitait ; il ne pouvait pas attendre de l'aide pour lui-même à cet égard et en général de la part de ses voisins, car chaque personne est infectée par le même péché, dont la rédemption était nécessaire en 1932. De même, les anges ne pouvaient pas faire cela : eux-mêmes sont dans un état de perfection par la puissance du Saint-Esprit, et certains d'entre eux sont même tombés ; même si des légions entières d'entre eux apportent du bénéfice aux gens, alors pas à tous, mais seulement à des individus : les séraphins envoyés par Dieu au prophète Isaïe pouvaient nettoyer les lèvres seulement du prophète Isaïe avec un charbon ardent de l'impureté pécheresse. Compte tenu de cela, les gens avaient besoin d’un leader qu’ils pourraient tous suivre, et un tel leader ne pouvait être que Celui qui est lui-même au-dessus de tout 1933. C'est ainsi que St. motive. Ambroise, la nécessité de l'Incarnation de Dieu à partir de la puissance du péché vivant dans l'homme ; à cet égard, cet argument lui paraît nouveau. Mais parfois, il considère aussi l’Incarnation sous d’autres points de vue, connus auparavant aussi bien en Orient qu’en Occident. C’est précisément là qu’appartient l’idée de l’Incarnation comme révélation de Dieu, et précisément dans la couleur avec laquelle elle apparaît chez Origène. Pour ces derniers, en raison de l'inaccessibilité de la Divinité à un être humain, l'Incarnation du Fils, comme Image de Dieu, est la première voie de contemplation de Dieu qui s'offre à nous, constituant une préparation à la contemplation future de l'être de Dieu face à face : qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam mirae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur, intuendae lucis divinae viam per splendoris capiamus aspectum [...(afin que) nous, qui n'avons pas eu l'occasion de voir la gloire de la lumière merveilleuse inhérente à la grandeur de sa Divinité, puissions avoir accès à la contemplation de la lumière divine à la vue de son rayonnement, grâce au fait qu'il devient ce rayonnement pour nous] 1934. L'apparition du Christ sous la forme d'un homme était un acte d'incarnation du Divin. L'idée du Christ comme Dieu-homme était très chère aux anciens écrivains occidentaux eux-mêmes. Cependant, la théologie occidentale avant Ambroise n'a pas créé un terme technique correspondant à l'état actuel des choses, semblable, par exemple, à celui avec lequel en Orient, depuis l'hérésie d'Apollinaris, le concept d'ἐνανϑρώπησις [incarnation] est devenu de plus en plus répandu ; Nous ne trouvons pas non plus un tel terme à Saint Ambroise. Bien qu'il enseigne non seulement sur l'incarnation, mais aussi sur le devenir humain, il se contente du terme incomplet et imprécis incarnatio [incarnation], parlant du sacramentum incarnationis [le mystère de l'incarnation] 1936. Son plus proche prédécesseur, Hilaire, connaissait une autre expression synonyme - corporatio : in hominem corporatus [incarné dans l'homme] 1937, corporatus Deus [Dieu incarné] 1938 ; mais dans les œuvres de St. Nous ne rencontrons pas ce terme pour Ambroise. Un autre terme - économie, οἰκονομία, dispensatio, dispositio - n'était pas auparavant appliqué en Occident spécifiquement à l'incarnation, ayant un sens plus large de Révélation du Divin dans le monde en général ; dans la mesure où la naissance prémondaine du Fils du Père était motivée par la nécessité de la création et de la Révélation de Dieu dans l'être créé, le terme « économie » fut très souvent appliqué à la naissance prémondaine du Fils selon la Divinité et la Trinité 1939. À partir du IVe siècle, lorsque le concept d'économie dans la lutte contre l'arianisme fut supplanté de l'idée de trinité, il commence à acquérir le sens d'un terme pour désigner le salut de l'humanité et l'incarnation qui lui est associée, comme ne découlant pas de l'être de la nature divine, mais fondé sur un acte de disposition divine ou une décision de la volonté divine. Dans ce sens d'un terme plus ou moins établi, le concept de οἰκονομία [bâtiment domestique] se retrouve chez les Cappadociens - chez Saint-Pierre. Le Christ incarné était à la fois Dieu et homme. La présence du Divin dans l’homme est déjà évidente à partir du concept même de l’incarnation et de la foi de l’Église dans la révélation de Dieu en Christ ; cela n’a pas été tant prouvé que simplement énoncé. C'est ce que fait St. à cet égard. Ambroise. En Christ, le Dieu Très-Haut est descendu sur terre en 1946 ; apparaît sous la forme d'un homme Filius Dei a Deo Patre electus [Fils de Dieu, choisi par Dieu le Père] 1947. On dit de lui qu'il est assis à la droite de Dieu le Père et, par conséquent, dans sa dignité divine, il est égal à Dieu le Père ; en même temps, il siège à la droite du Père, non ex praecepto [par prescription] ni ex gratia [par grâce], mais comme dilectissimus Filius Dei [le Fils bien-aimé de Dieu] ; par conséquent, en sa personne, nous ne devons pas vénérer un juste ordinaire, mais lui rendre honneur en tant que Fils bien-aimé de Dieu 1948. Parfois, la divinité du Christ Sauveur est prouvée par Ambroise en indiquant les signes et les prodiges qu'il a accomplis : elle a brillé dans toutes ses actions. La création elle-même, animée et inanimée, confesse en Lui le Fils de Dieu : quand Il était, par exemple, dans le désert, parmi les animaux, les anges Le servaient en 1949. Lorsqu'il fut pendu sur la croix, toute la nature témoigna de sa divinité : le soleil disparut, le jour toucha à sa fin, les ténèbres s'étendirent, la terre trembla ; Seul celui accroché à la Croix ne trembla pas. De plus, sa puissance divine se révèle dans le fait qu'il pardonne les péchés et amène le voleur au paradis en 1950. Né de la Vierge Marie corporis esset vera natura [était la vraie nature du corps] 1955. En tant que chair véritablement humaine, la chair du Christ avait tous les besoins humains : Celui qui a pris le corps devait prendre tout ce qui est propre au corps (quae corporis sunt), pour avoir faim, soif, être troublé, pleurer 1956. Cela était nécessaire pour la validité de la rédemption : l'homme ne peut exister sans l'affect humain (sine affectu hominis), puisque caro sine affectu [chair sans affect] ne peut être impliqué dans la récompense et la culpabilité (culpae) ; c'est pourquoi le Christ devait percevoir et guérir là où se concentrait la culpa [culpabilité], afin d'empêcher l'apparition de l'erreur (originis erroris) et, pour ainsi dire, fermer la porte au péché envahissant. Ensuite, en Christ, il n’y avait pas seulement la chair réelle de l’homme, mais aussi une âme, de sorte que Christ a assumé la plénitude de la nature humaine. Sur le besoin de percevoir l'âme, saint Ambroise insiste particulièrement et le motive, comme toujours, par le besoin de rédemption et de salut de l'âme ; mais il n'applique pas du tout à cette fin la pensée d'Origène selon laquelle seule la perception de l'âme humaine, en tant que médiateur entre la chair et le Divin, a rendu possible le fait même de l'Incarnation (1958). Avec la chair, dit saint Ambroise, le Christ a également perçu l'affectum meum [mon affect], c'est-à-dire en général la composition interne d'une personne (1959). et la plénitude de l'incarnation (perfectionem incarnationis plenitudinemque) ; en Christ, il n'y a rien d'imparfait (imperfectum) ; Il a pris du carnem [chair] pour ressusciter ; Il a également accepté animam [âme], mais animam perfectam, rationabilem, humanam [âme parfaite, rationnelle, humaine] 1960. Il a pris l'animam [âme] afin de la bénir avec le sacrement de son incarnation (ut incarnationis suae benediceret Sacramento) 1961. Prouvant la nécessité d'accepter l'âme humaine, St. Ayant perçu l'âme humaine, le Christ Sauveur a perçu toutes ses passions, c'est-à-dire les expériences et mouvements mentaux normaux, contrairement aux cupiditas, passion au sens propre, déficience morale 1966. Le Christ, dans son humanité, ne différait de l'homme réel qu'en ce qu'il n'était pas impliqué dans le péché - c'est le dernier postulat concernant la nature humaine en Christ de l'idée de rédemption dans la compréhension de saint Ambroise. Si le Christ lui-même était soumis au péché, il ne pourrait pas racheter les autres de leurs péchés : « Il est libre de tous péchés et ne paie pas le prix (pretium) de la rédemption de sa propre âme, dont le prix du sang était suffisant pour expier tous les péchés du monde entier ; c'est donc à juste titre qu'il libère les autres, lui qui ne devait rien à lui-même » 1967. C'est pourquoi, bien que Christ carnem habet nostram [a notre chair], mais carnis hujus vitia non habet [n'a pas de vices de cette chair] 1968. Il n'avait aucune nulla contagia, aucune infection du péché 1969, était immunis a culpa et integer a delicto, atque immaculatus a vitio [libre de culpabilité, indemne de péché et intact de vice] 1970. Comme autre trait caractéristique de la christologie occidentale pré-nicéenne, il convient de noter qu'en Occident, qui attachait une importance presque primordiale à l'intégrité de la nature humaine dans le Christ, bien avant l'émergence de l'hérésie d'Apollinaris et indépendamment de toute dépendance à son égard, on parlait déjà de l'homo [homme] dans le Christ, tandis qu'en Orient, pour la plupart, ils ne signifiaient que σάρξ, la chair, bien qu'il y ait sans aucun doute la réalité de l'incarnation. défaut, n’ont pas du tout été remis en question. Pour Tertullien, le Christ est Deus et homo, ex carne homo, ex spiritu Deus [Dieu et homme, selon la chair homme, selon le Dieu esprit] 1987 ; utriusque substantiae recensement hominem et Deum exhibuit [l'état des deux substances nous a été révélé Dieu et l'homme] 1988. Novatien voit dans le Christ hominem et Deum [l'homme et Dieu] 1989, quant à Lactance, il fuit et Deus et homo [était à la fois Dieu et l'homme] 1990. Ambroise suit ici les traces de ses prédécesseurs : Deum Christum et hominem esse credamus [croyons que le Christ est Dieu et homme] 1991. Quod natum est ex carne, caro est: et qui natus est de homine, homo dicitur [Ce qui naît de la chair est chair, et ce qui naît de l'homme s'appelle homme] 1992. Le Christ était homo secundum carnem, sed ultra hominem secundum operationem [homme sans chair, mais plus que l'homme dans les œuvres] 1993. Mais à côté de ces formules assez nombreuses chez Ambroise, on en trouve souvent d'autres où homo [homme] est simplement remplacé par caro [chair] ou corpus [corps]. Alia natura carnis, alia divinitatis gloria [L'une est la nature de la chair, l'autre est la gloire du Divin] 1994. Dans le Christ il faut reconnaître differentiam divinitatis et carnis [différence de la Divinité et de la chair] 1995, ou geminam substantiam [double substance] - divinitatis et carnis [Divinité et chair] 1996, puisqu'Il est consors divinitatis et corporis [partenaire de la Divinité et du corps] 1997. Lofs est enclin à attribuer ces dernières formules d'Ambroise à l'influence des écrivains orientaux sur lui, affirmant que « les écrivains occidentaux des temps ultérieurs (c'est-à-dire après Tertullien et Novatien), sous l'influence de l'Orient, parlaient davantage du caro [chair] ou corpus [corps] du Christ que de l'homo [homme] en Lui » 1998. Il nous semble que dans ce cas, Ambroise ne fait que continuer à suivre ses prédécesseurs occidentaux ; Peut-être qu'en fin de compte tout ce genre d'expression a pénétré à l'Ouest depuis l'Est, mais comme on les rencontre chez Tertullien, puis dans les œuvres de saint Ambroise, elles ne représentent rien de nouveau pour l'Occident. En plus des désignations énumérées des natures divine et humaine dans le Christ, saint Ambroise en utilise également beaucoup d'autres, et, bien que ce type de désignation soit très courant parmi les écrivains orientaux, dont dépend Saint. Ambroise, cependant, du point de vue verbal, ils ne représentent pas quelque chose de typique et de caractéristique de l'Orient, puisqu'ils ont longtemps été adoptés par les écrivains occidentaux. Oui, saint Ambroise distingue dans le Christ le filium Dei [fils de Dieu] et le filium hominis [fils de l'homme], ou virginis [(fils de) la Vierge] 2008. Ces désignations étaient déjà connues de Tertullien : à l'Annonciation, l'archange appelle le Christ ex ea parte, qua spiritus erat, Dei Filium [Fils de Dieu dans le sens où il était esprit], réservant à la chair le nom filius hominis [fils de l'homme] 2009; de même, selon l'expression de Novatien, le Verbe s'est fait chair, ut per carnis supposem Filius hominis illuc posset ascendere, unde Dei Filius Verbum descenderat [afin que par la perception de la chair le fils de l'homme puisse monter là où descendit le Fils de Dieu le Verbe] 2010. Le plus souvent, saint. Le Fils de Dieu est égal au Père secundum divinitatem in Dei forma [selon la Divinité à l'image de Dieu], c'est-à-dire in omni plenitudine divinitatis [dans toute la plénitude de la Divinité], qui a habité en Lui, et dans la personne de l'homme forma servi accepit [a pris la forme d'un esclave] 2014. Ces deux termes, et précisément dans le même sens de complétude et d'immuabilité de la nature, sont également connu de Tertullien et de Novatien. Tertullien parle de la forma Dei [l'image de Dieu] : Dieu neque desinit esse, neque aliud potest esse [et ne cesse pas d'être et ne peut pas être (quelque chose) différent] ; sermo [la Parole] dans le Christ était Deus [Dieu] et demeure donc pour toujours, perseverando scilicet in sua forma [préserver sa forme] 2015. Novatien parle à la fois de la forma Dei [l'image de Dieu] et de la forma servi [la forme d'un esclave] : le Christ selon la Divinité était ad formam Dei Patris [à l'image de Dieu le Père] et formam servi susciperet [a pris la forme de un esclave], devenant homme 2016. Ambroise ne diffère ici de Tertullien et de Novatien que par le fait qu'il utilise ces termes beaucoup plus souvent qu'eux ; cela devrait peut-être vraiment être attribué à l'influence de l'Orient, où ces termes étaient relativement plus utilisés, puisque l'idée de l'humiliation de Dieu dans la chair était plus occupée par les écrivains orientaux. Il est incontestable que la plénitude et l'intégrité absolues de l'humanité dans le Christ s'expriment un peu plus faiblement par ce terme que par l'expression substantia [substance] dans son sens tertullien ; mais puisque natura [nature] est utilisé par saint Ambroise en même temps que substantia [substance], nous ne devons pour l'instant noter ici qu'une innovation de nature exclusivement terminologique, mais pas un nouveau point de vue sur le problème christologique en Occident. En relation avec le souci de préserver l'intégrité de la nature humaine dans le Christ, il existe une autre caractéristique de la christologie occidentale : ici, beaucoup plus fortement qu'en Orient, ils parlaient du Christ comme précisément du Médiateur, se tenant dans la composition de sa nature au milieu entre Dieu et l'homme et les reliant les uns aux autres. Le Christ, lit-on dans Novatien, est venu aux hommes, ut mediator Dei et hominum esse deberet [puisqu'il devait devenir médiateur entre Dieu et les hommes] 2022. Il est apparu sur terre, dit Lactance, inter Deum atque hominem medius constitutus [debout au milieu entre Dieu et l'homme] 2023. Chez saint Ambroise, on applique aussi souvent au Christ la désignation de médiateur Dei et hominum [Médiateur entre Dieu et les hommes]. hommes] 2024. Grégoire le Théologien) la volonté humaine en Christ est complètement déifiée (ϑεωϑὲν ὅλον) 2029, mais aussi Origène ; ce dernier, bien qu'il insiste, comme les écrivains occidentaux, sur le fait que dans le Christ aliud deitatis natura, alia humana natura [une autre affaire est la nature du Divin, une autre affaire est la nature humaine], mais néanmoins, contrairement à eux, il reconnaît une certaine coïncidence de la volonté divine et humaine dans le Christ, puisque sa volonté humaine a tout réalisé pro motu ac volontate [conformément au mouvement et à la volonté] de ses divinités, tout comme l'ombre est inséparable du corps et reproduit tous ses mouvements et actions 2030. Avec la mise en œuvre cohérente de la position fondamentale considérée, les manifestations des natures divine et humaine ont été distinguées en Occident à un point tel que certaines actions du Christ étaient considérées comme une manifestation exclusivement de son humanité, et d'autres - exclusivement de la Divinité ; en même temps, en règle générale, ils s'efforçaient d'éviter de mélanger les noms et de transférer des prédicats d'une nature à une autre. Selon Tertullien, il faut attribuer à l'homme dans le Christ tantum, quantum [ce qui] doit être refusé de Deo [Dieu] 2031. Les signes et les prodiges sont attribués au Divin, et les passions et les besoins de la chair sont attribués à l'humanité : spiritus res suas gerit in illo [l'Esprit produit en Lui les œuvres caractéristiques de Lui (l'Esprit), c'est-à-dire virtutes et opera, et signa [miracles, signes et révélations], et caro passiones suas functa sit [la chair a produit ses passions], affamées devant le diable, assoiffées devant la Samaritaine, pleurant Lazare, étant tristes jusqu'à la mort 2032 ; in virtutibus [dans les (grandes) actions, les miracles] nous voyons Deum [Dieu], in pusillitatibus [dans les petites actions faibles] – hominem [homme] 2033. À cet égard, Ambroise non seulement ne rompt pas avec la tradition occidentale, mais s'exprime même comme s'il était plus fort que ses prédécesseurs. Il attribue exclusivement à l'humanité du Christ sa soumission à Dieu le Père, ainsi que toutes les infirmités de sa chair : anima subdita, non divinitas, anima subjecta, non Dei virtus [l'âme est soumise, non la Divinité, l'âme est soumise, et non la puissance de Dieu] ; car la virtus Dei [la puissance de Dieu] n'est pas soumise au potestati [le pouvoir], mais jouit de unitate et consortio potestatis [l'unité et la communion avec [ce] pouvoir] ; ilia subjecta est, quae humanae conditionis fragilitate plerumque mutatur [ce qui est sujet, qui change en grande partie à cause de la faiblesse de la condition humaine], mais non que mutari non potest [ne puisse pas changer] 2044. « Comme homo [homme], le Christ dubitat [doute] et turbatur [s'indigne] ; non turbatur [indigne] sa virtus [force] et sa divinitas [Divinité], mais turbatur anima [âme indignée] ; turbatur secundum humanae fragilitatis supposem [indigné par la perception de la fragilité humaine (infirmité)] ; depuis qu'Il a pris l'animam [âme], Il a aussi pris les animae passiones [passions de l'âme] Dieu, quod erat Deus [qu'il y avait Dieu], ne pouvait pas turbari aut mori [s'indigner ou mourir]" 2045. Divinitas commutari [La Divinité ne peut pas changer] à travers les besoins et les souffrances de la chair 2046. De la même manière, dans le Christ, seul le corps a souffert et est mort, et non la Divinité : sur la Croix était Dominus Jesus [Seigneur Jésus], et supra hominem [sur l'homme] brillait la majestas regis [la majesté du roi] 2047. Non pas plenitudo divinitatis [la plénitude de la Divinité], qui, selon le témoignage de l'Écriture Sainte, a habité en Christ (Col. 2, 9), mais caro passa est [la chair a souffert] 2048; parce que divinitas [la Divinité] ne pouvait pas être soumise à morti [la mort], mais humana susceptio [la perception humaine] 2049. Caro igitur passa est [ainsi la chair souffrait], divinitas [la Divinité] mais mortis libera [libre de la mort] ; passioni [la souffrance] n'est soumise qu'au corpus humanae naturae [le corps de la nature humaine], et divinitas [la Divinité] peut mori [mourir], quand anima non possit [l'âme ne peut pas] 2050. Dans ce mortuus [est mort] le Christ qui soupçonne ex virgine [reçu de la Vierge], mais pas dans cet habebat ex Patre [qu'il avait du Père] ; in that mortuus, in quo crucifixus est Christus [Le Christ est mort dans lequel il a été crucifié] 2051. Ainsi, on peut dire que le Christ Sauveur et moriebatur secundum nostrae susceptionem naturae [et est mort selon la perception de notre nature] et non moriebatur secundum aeternae substantiam vitae [est mort selon la substance de la vie éternelle] ; et patiebatur secundum corporis susceptionem [soufflé selon la perception du corps], afin d'inculquer la foi en la vérité du corps perçu, et non patiebatur secundum Verbi impassibilem divinitatem [soufflé selon la Divinité impassible de la Parole] 2052. Les analogies et les images utilisées en Occident à des fins christologiques correspondent également pleinement aux idées sur le visage du Christ Sauveur. C'est d'abord la comparaison de la chair avec le vêtement, et de l'incarnation avec le vêtement. En Tertullien, le Christ est appelé indutus [vêtu, vêtu], et le concept d'indutus s'oppose à transfiguratio, transformation, pour indiquer que la Divinité n'a pas changé en prenant chair, ainsi que vice versa 2062. Novatien parle aussi du Sermonem Dei indutum carnis substantiam [la Parole de Dieu revêtue de la substance de chair], en considérant sa chair indumentum [vêtement], et, précisément en analysant cela concept, il essaie d'établir l'intégrité et la séparation des deux natures en Christ : qui induitur, pariter et exuatur necesse est [celui qui est vêtu doit aussi être rebuté] ; induitur autem et exuitur homo [met l'homme et enlève l'homme], qu'on appelle tantôt tunica [tunique], tantôt stola [table], tantôt amictum [manteau] 2063. Certes, ils ont utilisé ce concept à des fins christologiques en Orient, mais là ils y ont associé un sens complètement différent, à savoir qu'ils ont exprimé une vision de la chair comme une enveloppe extérieure qui cachait, enveloppait la Divinité : la Divinité qui brillait dans le Christ à travers le voile (διὰ πρόβλημα) de la chair, car saint Grégoire le Théologien est la Lumière qui brille dans les ténèbres 2064. Saint Ambroise utilise cette image dans le sens qui lui était associé en Occident. En Jésus-Christ non est Verbi natura in carnis conversa naturam, quand Il est chair induite, et induit, quod ante non habuit 2065 . Certes, il connaît aussi le sens oriental de l'image en question : la Divinité est restée inchangée, etsi circumdaretur amictu carnis [bien qu'elle soit revêtue de chair] 2066 ; mais maintenant il s'empresse de constater que la gloire du Divin n'a pas du tout souffert de la perception de la chair : ne mélangez pas, dit-il, splendori gloriae [l'éclat de la gloire] avec les ténèbres de naturae nostrae [notre nature] et n'attribuez pas à la lumière la nébuleuse humanae carnis [de la chair humaine] 2067. De même, l'expression rarement rencontrée operis distinction, non varietate personae [selon la différence des actes, et non selon la variété des personnes] 2084, bien qu'elle élimine la différence des personnes dans le Christ, n'implique pas nécessairement l'union de la Divinité et de l'humanité en une seule hypostase du Dieu-homme. L'application du mot persona [Personne] à l'unique nature humaine du Christ, l'usage habituel des expressions ex persona hominis, in persona hominis [au nom de l'homme, dans la personne de l'homme] 2085 montre clairement à quel point l'évêque milanais se souciait peu de l'union hypostatique des natures en une seule Personne du Dieu-Homme. De telles formules nous rappellent déjà, par exemple, Didyme : unus est Jesus Filius Dei [un Jésus Fils de Dieu] et par piété il faut accepter non quod alter et alter sit, sed quod de uno atque eodem [non pas qu'il soit l'un et l'autre, mais qu'il soit d'un seul et même] 2092 ; ou οὐκ ἄλλος καὶ ἄλλος [pas l'un et l'autre] 2093 ; ou, enfin, ἐξ ἀμφοῖν [des deux] 2094. Des formules similaires ont également été proposées par les Cappadociens : dans saint Grégoire le Théologien, nous parlons d'une personne qui συνανεκράϑη ϑεῷ, καὶ γέγονεν εἰς [uni à Dieu et devenu un [avec Lui]] 2095; εἰς Θεὸς ἀμφοτέρωϑε [un Dieu sur deux] 2096; οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος μὴ γένοιτο [qu'il ne soit pas que (Il soit) l'un et l'autre] 2097. Sur l'idée de l'unité dans le Christ avant saint Ambroise, Hilaire a également insisté ; mais il nous semble encore que ses formules sont différentes des formules de saint Ambroise, bien que leur sens soit le même : non enim alius Filius Dei, quam qui filius hominis [car il n'y a pas d'autre Fils de Dieu que le fils de l'homme] 2098 ; utrumque unus existe [les deux étant un] 2099; La formule alter et alter [l'un et l'autre] n'apparaît apparemment pas chez lui. Pour désigner l'unité en Christ, St. Ambroise, en outre, utilise également les concepts ipse [Lui, Lui-même, Cela] et idem [Le Même] : ipse [Cela], qui était au début, est ensuite né de la Vierge, pour devenir vie pour les mortels 2100 ; du sein de la Vierge idem et servus exivit et dominus [est venu le même esclave et maître] ; et idem [le même], qui avant l'âge était issu du Père, iste s'est ensuite incarné de la Vierge 2101 ; idem altissimus, idem homo [Il est le plus haut, c'est aussi un homme] 2102; Le Christ n'était pas sur terre in servi forma [sous forme d'esclave], mais idem [Il] existait et in gloria Dei Patris [dans la gloire de Dieu le Père], était vermis in cruce [un ver sur la croix], mais idem [Il] a pardonné les péchés de Ses persécuteurs 2103. Duo [deux] semble être désigné, mais unus [un] s'exprime : car idem [Il] comme potens [le Le Puissant] est né ex potente [du Puissant], et comme rédempteur [le Rédempteur] est sorti ex virgine [de la Vierge], in utriusque idem naturae diversitate dividuae [Le même dans la différence des deux natures séparées] 2104. L'unité ici est déjà considérée comme si étroite que des prédicats de nature opposée sont attribués à un seul et même sujet : idem [Il] a souffert et n'a pas souffert souffre, a été enterré et n'a pas été enterré, est ressuscité et n'a pas ressuscité 2105. Dans ces mots : inseparabilis, non divisus [inséparable, indivis] et indiscret [inséparablement] nous avons sans doute un parallèle avec le ἀδιαιρέτως [inséparablement] oriental concernant l'union des natures, concept auquel les anciens écrivains occidentaux ne pouvaient pas encore créer d'équivalent. Mais Hilaire le savait déjà : naturam carnis nostrae jam inseparabilem sibi homo natus assumpsit [Lui, né homme, a pris sur lui la nature inséparable de notre chair] 2112 ; non alius ac divisus a se esset, qui et pateretur et viveret [Celui qui souffrait et vivait n'était pas différent et séparé de lui-même] 2113. D'autres caractéristiques importantes de la christologie de certains écrivains orientaux sont expliquées à partir de son arrière-plan philosophique platonicien. Dans le platonisme, la matière elle-même était considérée comme totalement informe et sans qualité, capable de prendre les qualités les plus opposées ; De cette position, certains auteurs orientaux ont tiré la conclusion dans le domaine de la christologie que la chair du Sauveur, inséparablement unie à la Divinité, a assumé certaines des propriétés de cette dernière et, à un degré ou à un autre, s'est déifiée, perdant certaines des qualités qui caractérisent la chair simple et non déifiée de l'homme. D'autre part, le même platonisme, qui considérait comme l'être véritable seul l'être idéal, contrairement à la nature illusoire du monde empirique, se caractérisait par une vision de l'apparence, de la matérialité, comme un obstacle à la découverte de l'être véritable ; en christologie, parfois sur cette base l'idée de​​l'humiliation de la Divinité incarnée, de l'affaiblissement de sa splendeur et de sa grandeur, était défendue. Tous deux ont laissé leurs traces dans les œuvres d’Ambroise. Ainsi, si, comme nous l'avons vu, la nature humaine en Christ était subordonnée au Divin et servait les objectifs de sa manifestation réelle, alors Ambroise, dans une nouvelle série de pensées, contrairement à la précédente occidentale, avait des raisons de permettre un changement dans la nature humaine elle-même en Christ. Reuther, bien entendu, va à l'extrême lorsqu'il entend formam servi [l'image de l'esclave] non pas dans le sens d'une incarnation objective du Christ, mais dans le sens d'une apparence trompeuse, d'une illusion d'optique. « Les croyants, dit-il, en tant que personnes sensuelles et précisément dans la mesure de leur propre sensualité, voient (dans le Christ) un formam servi [l'image d'un esclave] » ; en réalité, seule la forma Dei [image de Dieu] existe. Cela est en partie basé sur l’utilisation par Ambroise du verbe videbatur [découvert, vu] (in specie hominis videbatur [découvert sous la forme d’une personne]) 2117, qui, d’ailleurs, peut aussi avoir le sens d’apparence extérieure, étant 2118. Cette spiritualisation extrême de la nature humaine dans le Christ est incompatible à la fois avec la compréhension mentionnée ci-dessus par Ambroise du formam servi [l'image d'un esclave] ou hominis [l'homme] dans le sens de la plénitude de la nature humaine, et avec sa déclaration insistante selon laquelle not in phantasmate venisse Jesum [Jésus fantomatique est venu], not in phantasmate passus est, nec in phantasmate super mare ambulavit [a souffert fantomatiquement et n'a pas marché fantomatique sur la mer] 2119. Néanmoins, il ne manque pas d'expressions qui montrent que l'humanité en Christ partageait certains attributs divins et différait à certains égards essentiellement de notre nature humaine. Cela affecte déjà sensiblement son idée de la Naissance de l'Homme-Dieu : non seulement la conception du Christ Sauveur s'est produite de manière surnaturelle à partir de la Vierge, mais le développement même du corps humain dans le sein de Marie s'est déroulé tout aussi surnaturellement, indépendamment de toute dépendance aux lois de la nature humaine ; voici une idée quelque peu docétique de la Vierge Marie comme canal par lequel le Fils de Dieu est passé sans rien recevoir d'elle essentiellement. Ce St. Ambroise nous rappelle, par exemple, Didyme, pour qui la virtus Altissimi [la puissance du Très-Haut] est la créatrice [créatrice] du corps du Sauveur, qui dans le sein de la Vierge Marie Christi corpus fabricavit [créa le corps du Christ] 2120. Et pour saint Ambroise, la Vierge Marie a donné naissance au Fils, etsi eum sine aliqua sui operae formaverit [bien qu'elle l'ait formé sans aucune action de sa part], de sorte que inoperata est et caro Christi [la chair du Christ est également défaite]. Le principe actif dans ces cas n'est pas la Vierge Marie, mais la Divinité ou divinae gratia dispositionis [la grâce de l'institution divine], qui, ce qui était caractéristique du carnis [chair], assume ex virgine [reçu de la Vierge] et ainsi dans sa membra formavit [forma les membres] du nouvel Adam 2121. En d'autres endroits donc, saint Ambroise dit que opus Spiritus virginis partus est, opus Spiritus fructus est ventris [La naissance d'une Vierge était l'œuvre de l'Esprit, le fruit de [son] ventre était l'œuvre de l'Esprit], que ex operae et potestate Ejus virgo concepit [de son influence et de sa puissance la vierge a conçu] ; Le Saint-Esprit est directement appelé le créateur de la chair du Christ, auctor'oM Dominicae incarnationis [L'auteur de l'incarnation du Seigneur] 2122. Des remarques similaires sont valables concernant l'impeccabilité du Sauveur. Le sens de la nature humaine du Sauveur est ici repoussé, car l’absence de péché n’est pas considérée comme le résultat de l’activité spontanée de la volonté humaine, comme l’est la justice humaine, mais exclusivement comme le fruit de la présence de la Parole dans l’homme. Pour illustrer cette idée, Origène souligne la comparaison du Christ avec un vase contenant la substance de l'encens, qui, tant que cette substance est dedans, n'est pas capable de recevoir une autre odeur ; ainsi Christ était sans péché, pour ainsi dire, en vertu d'une nécessité naturelle 2123. Bien que saint Ambroise ne rencontre pas une telle analogie, l'idée qui y est exprimée ne lui est sans doute pas étrangère. Le Divinum [Divin] dans le Christ est que Son caro peccatum non fecit [la chair n'a créé aucun péché], et en Lui nec suscepti corporis creatura rescavit [la création du corps reçu n'a pas péché] 2124. La libération du péché héréditaire est déjà l'œuvre du Verbe et le résultat de la formation et du développement surnaturels du corps : le Fils de Dieu antequam nasceretur ex Virgine, jamdudum erat, et erat semper, et operabatur etiam in utero Mariae constitutus [avant de naître de la Vierge, il était déjà et a toujours été, et aussi agi, formé dans le sein de Marie] et était ita sanctus [si saint] qui a sanctifié Prophetas suas [ses prophètes] 2125. Enfin, la présence du Divin dans le Christ se reflète de manière très tangible sur les propriétés de sa physicalité. Les traits caractéristiques de l'idée d'Origène sur la déification de la chair du Christ sont deux traits : la progressivité de la déification, empiriquement passagère, de plus en plus intense, tout au long de la vie terrestre du Sauveur, atteignant son point culminant au moment de la Résurrection d'entre les morts et de l'Ascension au ciel 2129 ; mais, d'autre part, cette progressivité ne dépendait pas des propriétés de la chair, mais de la capacité et de la disposition morale des personnes : le Christ est apparu à différentes personnes à des degrés divers de corporéité, ayant découvert la vraie nature de son corps sur le Mont de la Transfiguration 2130. Chez Saint Ambroise, il ne pense pas que la corporéité du Christ soit déterminée par l'humeur subjective des croyants, mais la tendance à déifier la chair lui est évidente : caro Christi velut murali divinitatis claritudine circumsepta, coelestis habuerit perfectionem gratiae [la chair du Christ, entourée comme d'un (quelque) mur du rayonnement du Divin, avait la perfection de la grâce céleste] 2131; in ipsa naturae humanae affectione majestatem licet spectare divinam [la grandeur divine doit être vue dans l'expérience même de la nature humaine] 2132. Or, tous les besoins et toutes les passions ne sont pas tant attribués à la nature humaine elle-même, mais sont considérés comme des moyens du Divin pour ses desseins salvifiques : utrumque verum est, et plenum utrumque rationis ; quod et ille qui est inférieur, non timet : et ille qui supérieur est, gerit timentis affectum : ille enim quasi homo vim mortis ignorat, iste quasi Deus in corpore constitutus fragilitatem carnis exponit [... les deux [affirmations] sont vraies et pleines de sens : celui qui est inférieur n'a pas peur, et celui qui est supérieur éprouve un sentiment de peur ; car le premier, étant un homme, ne connaît pas la puissance de la mort, le second, étant Dieu dans le corps, montre la faiblesse de la chair] ; toutes ces infirmités sont acceptées par le Divin, ut eorum qui sacramentum Incarnationis abjurant, excluretur impietas [pour prévenir la méchanceté de ceux qui nient le sacrement de l'Incarnation] 2133. Mais il est particulièrement intéressant de noter ici que saint Ambroise ne semble pas étranger à l'idée origéniste de la dissolution finale de l'humanité dans le Christ dans sa nature divine. Sur terre, le Christ était un homme ; mais nunc enim secundum carnem jam non novimus Christum [maintenant dans la chair nous ne connaissons plus le Christ] 2134. «Tout cela», dit saint. Ambroise, ce qui est dit dans l'Évangile, doit être attribué aux temps de l'Évangile, où le Seigneur Jésus inter homines humana specie conversabatur [vivait parmi les gens sous forme humaine] ; maintenant secundum hominem jam non novimus Christum [par l'homme nous ne connaissons plus le Christ (cf. 2 Cor. 5:16)]. Il était ainsi visus et cognitus [visible et connu] des anciens, et maintenant transierunt vetera, et omnia nova facta sunt [l'ancien est passé et tout est nouveau] » 2135. Dans ces vues sur le caractère de la nature humaine, notre évêque nous rappelle également Hilaire, mais seulement dans les termes les plus généraux : Hilaire, dans la déification de l'humanité du Christ, va beaucoup plus loin que saint Ambroise. Hilaire reproduit presque entièrement les vues d'Origène sur cette question. En expliquant les manifestations de la faiblesse humaine, il rencontre une pensée origéniste sur l'accommodation à la sensualité humaine - une pensée que nous ne trouvons pas chez saint Ambroise : le Christ pleure, bien que positus [placé] en dehors de la nécessité de la peur et de la douleur, mais son se tamen quae suscepit accommodans [se conforme à ce qu'il a perçu] 2136. Et en lien inextricable avec cela, l'élément docétique apparaît dans la christologie d'Hilaire. beaucoup plus fort que dans Ambrose. Dans ses propriétés, la chair du Christ était très différente de la nôtre. « La chair du Christ aurait la doloris nostri naturam [la nature de notre douleur], si notre chair avait dans sa nature la capacité de marcher sur l'eau, de ne pas se lasser de marcher, de pénétrer dans l'impénétrable et de franchir les portes d'une maison fermée. Mais si seulement Dominici corporis sola ista natura sit [le corps du Seigneur a une telle nature] qu'avec sa force, avec son âme il se précipite sur les vagues, se tient immobile sur une surface liquide et pénètre les structures, alors pourquoi jugeons-nous le conceptam ex Spiritu carnem [conçu de l'Esprit de la chair] par naturam humani corporis [la nature du corps humain] ? Le Christ a souffert, mais néanmoins naturam non habens ad dolendum [n'ayant pas une nature qui puisse souffrir] 2137. La vraie nature de ce corps, pour Hilaire comme pour Origène, se révèle au moment de la Transfiguration : naturae enim propriae ac suae corpus illud est, quod in coelestem gloriam conformatur in monte [car ce corps qui s'est transformé sur la montagne en gloire céleste avait sa propre nature] 2138. Les moments individuels de sa glorification de la chair sont encore les mêmes que ceux d'Origène : c'est d'abord la Résurrection du Sauveur d'entre les morts, lorsque la chair du Christ fut glorifiée et reçut la propriété d'incorruptibilité : natura carnis post résurrectionem glorificata... et in immortalitatem corruptione carnis absorpta [la nature de la chair fut glorifiée après la résurrection... la corruption de la chair fut aboli]... Le prototype pour lui dans ce cas était sans aucun doute Origène, puisque le besoin d'humiliation est motivé par lui de manière purement origéniste, par l'incapacité de l'humanité faible, qui ne peut résister à la révélation de la plénitude de la Divinité dans sa nature pure et réelle 2144. Dans la compréhension même de l'idée d'humiliation, d'exinanitio, Ambroise révèle aussi sans aucun doute quelque chose d'origéniste. Origène considérait l'incarnation dans le sens de constitutio in forma Dei [établissement, formation sous la forme de Dieu] par opposition à l'existence avant l'incarnation comme imago Dei [image de Dieu], et forma Dei [forme de Dieu] par l'ajout de formae servi [forme d'esclave] est déjà pensée directement comme une descendance ab hujusmodi magnitudine [de la même grandeur] et est même rendue possible par la comparatio gloriae [en comparant la gloire] que le Fils de Dieu avait avec Dieu le Père avec l'état lorsqu'il a élevé la croix 2145. Que chez Ambroise la forma Dei [forme de Dieu], contrairement à Origène, ait une signification complètement différente, qui n'a rien à voir avec le concept d'exinanitio [épuisement, humiliation], il reste seulement à le noter ici sans autre raisonnement. Puis, selon la tradition occidentale, St. Ambroise : les moments où le Christ était une montagne et une pierre ne sont pas les mêmes ; au cours de sa vie terrestre, le Christ propter infirmitatem carnis ex monte in lapidem exinanitus [à cause de la faiblesse de la chair, d'une montagne il est devenu une pierre] ; Il n'est redevenu une montagne qu'après la Résurrection - propter gloriam passionis ex lapide rursus effectus in montem [à cause de la gloire de la Souffrance, de pierre il est redevenu une montagne] 2163. Parfois, l'Incarnation est considérée du point de vue de la dissimulation du Divin sous la forme humaine. Peut-être avons-nous ici affaire à un écho d'une idée similaire d'Irénée, qui parle de la cessation de l'activité du Verbe dans la personne du Christ Sauveur : Le Verbe reposait (ἡσυχάζοντος μὲν τοῦ Λόγου) en Christ, afin que l'humanité en Lui ait ainsi la possibilité d'endurer les tentations. 2164 . Chez Ambroise, l’idée de cacher le Divin est motivée exactement de la même manière. Dans ce cas, il utilise l'expression celare [cacher] : suscepit enim quod non erat, ut celaret quod erat [car il percevait ce qui n'était pas pour cacher ce qui était]. Le besoin de cacher [cacher] pour le Divin ne se fonde pas sur la faiblesse humaine, mais est postulé par l’idée même de rédemption. Celare est révélé par Ambroise en relation avec la compréhension occidentale de la rédemption comme un accomplissement humain ; La Divinité devait se cacher pour permettre à l'homme d'y être tenté : celavit quod erat, ut tentaretur in eo, et redimeretur quod non erat [cachait ce qui était pour y être tenté et pour expier ce qui n'y était pas] ; ut ad id quod erat, per id quod non erat, nos vocaret [nous appeler à ce qu'Il était, à travers ce qu'Il n'était pas] 2165. Hilaire, bien qu'il partage cette idée, utilise plus tard un tout autre concept [cacher, être caché] pour le désigner. Demeurant in forma Dei [sous la forme de Dieu], le Fils reçut formam servi [la forme d'un serviteur], ne changeant pas (non demutatus), mais s'humiliant et intra se latens [se cachant en lui-même] et épuisant (vacuefactus) sa puissance. De même, pour Ambroise, l'incarnation prend le sens d'une forme temporaire de la Révélation du Divin aux hommes, qui, à la fin, avec le progrès spirituel et moral de l'humanité, deviendra complètement inutile : factus est igitur exinanitus umbra nobis, quos sol iniquitatis exusserat [ainsi, l'Humilié est devenu pour nous une ombre, que le soleil de l'injustice a brûlé], a umbra [ombre] Son fruit caro [était de la chair]. Nous avons vu dans l'umbra Eum [Lui dans l'ombre] quand fides prima procederet [la première foi est apparue] ; Par fides pima [première foi], nous entendons probablement les temps de l’histoire évangélique. Vient ensuite la deuxième étape - les temps de l'Église, où nous ne voyons plus le Christ, mais toujours adhuc Eum per sui corporis, quae est Ecclesia, umbram videmus [nous le voyons dans l'ombre de son Corps, qui est l'Église], et non facie ad faciem [face à face], parce que les oculi corporis [yeux corporels] ne peuvent pas supporter la divinitatis fulgorem [le rayonnement du Divin] 2169. Le but ultime d'Origène est l'union individuelle de l'âme parfaite avec le Logos, par rapport à laquelle l'apparition historique du Christ dans la chair est le modèle et le début 2170. Du même point de vue, St. évalue l'Incarnation de Dieu. Ils parlent tous deux presque dans les mêmes termes du feu apporté par le Seigneur sur terre - du feu qui brûlait dans les os du prophète Jérémie, dans le cœur de Cléopas et de Luc, à qui le Seigneur est apparu après sa résurrection. C'est le feu des Écritures divines, non seulement éclairant les âmes des gens, mais brûlant également la culpabilité et réduisant les péchés ; le sage qui en brûle guérit les blessures graves de son âme, s'excite par la jalousie de la vertu, s'enflamme dans son cœur et se précipite contre des excroissances dangereuses et vicieuses. Mais parallèlement à cela, chez Ambroise, nous trouvons également une compréhension plus profonde de la Cause du Christ – dans le sens de changer tout l’ordre objectif du monde. De plus, conformément au fait que le péché du premier homme l'a rendu dépendant du diable, d'une part, et, comme fruit de la désobéissance, a créé de l'inimitié entre lui et Dieu, d'autre part, Ambroise distingue deux côtés distincts dans l'unique cause du Christ. Mais, probablement, la connaissance d'Origène a donné à Ambroise l'occasion, comme dans le cas précédent, d'approfondir et de diffuser cette idée. Pour lui aussi, le sacrifice pour le péché de l'Ancien Testament est une ombre et une image du sacrifice du Christ dans le Nouveau Testament : ante agnus offerebatur, offerebatur et vitulus, nunc Christus offerttur [autrefois un agneau était sacrifié, un taureau était aussi sacrifié, maintenant le Christ est sacrifié] 2195. C'est pourquoi Ambroise appelle Christ princeps sacerdotum [Chef des prêtres, Grand Prêtre], offrant son sang pour nous 2196 ; princeps omnium sacerdotum [Chef de tous les prêtres] 2197, magnus sacerdos [Grand Prêtre] 2198. D'autre part, selon lui, le Christ Sauveur est Dei Agnus [Agneau de Dieu] 2199, taurus [taureau (sacrificiel)], victima [sacrifice] 2200, vitulus [veau] 2201, hostia [animal sacrificiel, victime], oblatio [offrande], sacrificium [sacrifice] 2202. Christ sacrificavit [a fait un sacrifice] au Seigneur. Sacrificium salutare [Sacrifice salvateur] pour nous et dignas conversionis nostrae hostias Deo obtulit [Il a offert des sacrifices dignes de notre conversion à Dieu] 2203. Dans cet acte de sacrifice, qui s'est effectivement accompli sur la Croix, la Divinité participe-t-elle aussi ? et l'humanité en Christ : la Divinité comme Souverain Sacrificateur, l'humanité comme sacrifice. Offertur [est sacrifié] comme homo [homme], comme capable de percevoir passionem [souffrance] ; et s'offre se ipse [et se sacrifie], comme sacerdos [Grand Prêtre], pour nous pardonner nos péchés 2204. Parfois le Christ apparaît non seulement comme un Sacrifice, mais aussi comme un Grand Prêtre dans sa nature humaine. Le Grand Prêtre doit sacrifier quelqu'un et, selon la loi, entrer per sanguinem [avec le sang] dans le Saint des Saints ; et puisque Dieu rejetait le sang des taureaux et des boucs (repudiaverat), il fallait maintenant que le Grand Prêtre, per suum sanguinem [avec son sang], entre dans le Saint des Saints, pénétrant jusqu'au plus haut des cieux (coeli summa penetrantem) ; afin qu'il y ait une offrande éternelle (aeterna oblatio) pour nos péchés. Idem [Il est] donc sacerdos [Grand Prêtre], idem et hostia [Il est aussi la victime] et avec tout cela et sacerdotium [et sacerdoce] et sacrificium [sacrifice] est une affaire (officium) de humanae conditionis [de la condition humaine] ; car l'agnus [Agneau] a été conduit à l'abattoir, et le Souverain Sacrificateur existe selon l'ordre de Melchisédech 2205. « Hostiam [sacrifice]... Dieu le Verbe (Verbum Deus) amené en Lui-même et immolé dans Son propre corps » 2206. Ainsi, non seulement les premiers écrivains occidentaux, mais en partie aussi les écrivains orientaux, ont assez souvent exprimé l'idée que le Christ, apparu sur terre sous la forme d'un homme, dans son activité nous a donné un exemple d'une vie vraiment pieuse, montrant que la volonté de Dieu peut très bien être exécutée par un être humain. Les écrivains occidentaux semblaient seulement le poursuivre avec plus de persistance. Cette idée a trouvé son expression, pour ainsi dire, la plus classique chez Lactance, selon lequel Dieu a envoyé le Christ sur terre comme une loi vivante (quasi vivam legem) 2215, Maître de vérité (doctorem justitae misit e coelo) 2216 ; de ce point de vue, Lactance motive la nécessité même de l'incarnation : « Si le Christ était seulement Dieu, dit-il, il ne pourrait pas montrer à l'homme exempla virtutis [exemples de vertu] ; de même que, n'étant qu'un homme, il ne pourrait pas contraindre les gens ad justitiam [à la justice], si une autorité et une puissance surhumaines n'avaient pas été révélées en lui » 2217. Parmi d'autres écrivains occidentaux, nous rencontrons le plus souvent des pensées similaires chez St. « Par le Conseil Divin, Il a pris cette chair pour montrer (ut ostenderet) que la loi de la chair peut être soumise à la loi de l'esprit » ; De plus, il ne s'agit pas ici de la dégénérescence morale de la nature humaine, dont nous parlerons plus loin, mais exclusivement de l'enseignement de l'homme par l'exemple, qui postule la nécessité de l'incarnation : il a pris carnem [chair] pour que le quasi homo [en tant qu'homme] soit vaincu par Celui qui était censé instruire les gens 2220. Le fruit de ce sacrifice satisfaisant à Dieu fut avant tout la destruction de la colère de Dieu contre l'homme : Christ iratum Deum homini reconciliat [a réconcilié Dieu en colère avec l'homme] 2227 ; Cela est associé au retour de l'humanité à l'état dans lequel se trouvait Adam avant la Chute : l'homme reçoit le statum eum [cet état] qu'Adam transgressus amiserat [perdu par désobéissance] 2228. Chez Hilaire de Pictavius, cette idée se révèle encore plus souvent que chez ses prédécesseurs, même si, en général, il n'ose toujours pas dépasser les limites qu'ils lui ont fixées. Sa particularité réside uniquement dans le fait qu'il avance, plus que d'autres écrivains, l'idée que la mort du Sauveur avait un sens satisfaisant, car elle était apportée de manière tout à fait volontaire pour satisfaire à la loi : la mort était acceptée par le Christ volontairement, afin de donner satisfaction (satisfactura) en subissant le châtiment 2229. A cette mort sont également attachés les noms d'hostia [sacrifice], de sacrificium [sacrifice] : Christ obtulit [s'est offert] à la mort du maledictorum [damné], pour détruire la malédiction de la loi, s'offrant volontairement [volontairement] en hostiam [en sacrifice] à Dieu le Père 2230. Mais à cet égard, l'expiation est encore conçue presque exclusivement comme la rémission des péchés : ici peccata animae [péchés de l'âme] sont pardonnés et par miséricorde (ex venia) il y a indulgence pour le premier crime (indulgentia primae transgressionis) 2231. Un pas supplémentaire dans la révélation de cette idée a déjà été franchi par saint Ambroise, qu'il faut reconnaître dans ce cas comme le plus typique de tous les écrivains occidentaux. Il les surpasse tous en révélant de manière beaucoup plus détaillée la doctrine de la satisfaction que Christ a apportée à Dieu pour les péchés de toute l’humanité. L'homme doit sa rédemption aux insultes, injuriis, subies par le Seigneur 2232. Cela était nécessaire étant donné qu'un verdict divin pèse sur le pécheur - sententia - terme qui, dans le langage du droit romain, d'où il semble avoir été emprunté, signifiait une sentence judiciaire prononcée sur la base d'une étude approfondie des éléments incriminés, qui se distinguait par la propriété d'irréfutabilité et, comme elle ne permettait presque jamais d'appel, ne pouvait être annulée. 2233. En vertu de cette sentence, la personne devait évidemment être punie pour ses péchés. Ainsi le Christ Sauveur, pour accomplir dans sa personne la sentence pour toute l'humanité (ut impleretur sententia), a pris sur lui la mort pour satisfaire (satisfieret) judicato, c'est-à-dire évidemment la sentence divine ; Il a pris sur lui la chair pour détruire la malédiction de la chair pécheresse (maledictum carnis peccatricis), et il est lui-même devenu pro nobis maledictum [maudit pour nous], afin que la bénédiction (benedictio) engloutisse malédictum [malédiction], pureté (integritas - restauration des droits antérieurs) 2234 - péché, indulgence (indulgentia) - sentence (sententiam). La force de la sentence qui pesait sur l'homme était évidemment détruite par cet acte : si l'homme était rétabli dans ses anciens droits, alors rien n'était fait contra sententiam Dei [contre la sentence de Dieu], puisque divinae conditio impleta sententiae [accomplissement de la condition de la sentence divine] 2235 s'était déjà produit. Cette restauration des droits est caractérisée par Saint Ambroise, en général, avait les mêmes caractéristiques que ses prédécesseurs. Ambroise, le Christ a non seulement apporté la satisfaction, couvrant les péchés passés de l'humanité et rétablissant cette dernière dans sa relation antérieure avec Dieu, mais, ayant accompli bien plus que ce qui était nécessaire pour la satisfaction, il a également gagné à l'homme une faveur particulière de la part de Dieu. « De même que par l'avidité (appetentiam) pour le fruit défendu, l'homme perdait gratiam [la grâce], de même par le jeûne (en Christ) il fallait restaurer sa puissance » 2238, dit saint Ambroise en plein accord avec ses prédécesseurs occidentaux. Mais dans d’autres cas, quelque chose de nouveau s’y ajoute. La vie terrestre entière du Sauveur est présentée sous la forme d’une certamina passionum, c’est-à-dire une série de compétitions de passions, terme habituellement utilisé par les écrivains occidentaux pour désigner les efforts d’une personne pour acquérir du mérite devant Dieu. Le Christ a accompli une longue série d'œuvres - l'opéra. Ainsi, en Lui, Hérode fut vaincu par l'Enfant (parvulus), puisqu'il triompha dans les passions des enfants (in passione infantium). Il a eu faim, soif, a subi des coups pour nous, a enduré pour nous des reproches indignes, est monté sur la croix, est devenu mort pour nous. Et avec ces operibus [actes], ainsi que gloria et honore [gloire et honneur], il couronna (coronavit) le temps de sa venue 2239. En Christ donc, caro omnis humani generis [la chair de tout le genre humain] était honorata [glorifié] 2240. Saint avait déjà cette pensée de glorifier et de récompenser l'humanité en relation avec la certamen [compétition] du Christ. Ambroise nouveau. Mais ce n'est pas tout. «Combien plus d'injuria [injustice]», dit notre évêque, «est appliquée au Christ, d'autant plus excellemment (uberior) que gratia [grâce] devrait être accordée» 2241. Avec le Christ abundavit una coelestis corona virtutis [la couronne de gloire céleste était en abondance] 2242. De là, l'œuvre rédemptrice du Christ reçoit une nouvelle illumination: Ambroise parle non seulement de rendre à l'homme sa grâce ancienne, mais aussi de lui donner grâce abondante, qu'il n'avait pas même avant sa chute. Dans l'œuvre du Christ, il y a une différence entre la restauration de ce quod amissum est [ce qui a été perdu] et l'octroi de ce quod augendum est [qui aurait dû être augmenté] 2243 ; Le Christ est venu non seulement pour restaurer (reformaret) naturae gratiam [la grâce de la nature], mais aussi pour accroître (augeret), de sorte que là où le péché a abondé, là aussi la grâce a abondé 2244. Même plus loin. Ici, nous devons admettre que les racines historiques de ces derniers concepts ne sont pas tout à fait claires. Pour nous, tout d'abord, il est certain que le concept de civitas au sens dans lequel il est utilisé ici n'a rien de commun avec le concept de civitas du droit romain antique : là-bas, la civitas, comme le jus civile [droit civil], a une signification nationale assez étroite 2307 1, et les Romains eux-mêmes (cives Romani) sont des citoyens à part entière dans cet État, contrairement à toutes les autres nationalités conquises par l'empire qui n'étaient pas considérées comme des cives, et appelées peregrini et latini 2308 ; ici, chez les écrivains ecclésiastiques, au contraire, le concept de civitas acquiert une signification mondiale très large, unissant en lui-même tous les différents États et nationalités, et la citoyenneté de ses membres ne dépend en aucune façon de leur relation avec la civitas et le jus civile romains. Ainsi, l’épître aux Hébreux représente l’acceptation du christianisme sous l’image de l’approche du mont Sion et de la cité de Dieu : Vous approchez du mont Sion et de la ville du Dieu vivant, de la Jérusalem céleste et de la troupe des anges, du triomphe et de l’Église des premiers-nés, etc. (Héb. 12 : 22-23). Ensuite, ces images ont été transmises aux écrivains ecclésiastiques anciens, comme nous l'avons déjà observé chez Clément, et elles ont trouvé en particulier une attitude sympathique dans la littérature chiliastique chrétienne. Selon l'idée, par exemple, d'Irénée, de régner avec le Christ sur la terre des saints, après le renouveau du ciel et de la terre, la nouvelle Jérusalem céleste descendra sur terre (novam Superiorem Jerusalem ait Domini discipulus Joannes descendere) ; le nom de la ville de 2316 est également appliqué à ce futur royaume. Apparemment, le concept de civitas qui nous intéresse a ses racines historiques dans cette idée, même si, bien entendu, il n'est pas possible de les identifier complètement. Tous les éléments les plus importants qui composent la contemplation de saint Ambroise sur l'Église comme cité de Dieu existaient dans la conscience de l'Église bien avant lui, et en particulier chez certains anciens écrivains occidentaux. Profitant d'eux, il les modifia dans certains cas légèrement et, en outre, contrairement au concept de ville ecclésiastique ou céleste, il créa à nouveau l'idée d'une civitas terrena [ville terrestre]. Cette application de la civitas au monde entier, peu conforme aux concepts du droit romain, s'explique suffisamment par la situation politique de cette époque. L’importance que les barbares ont acquise dans l’empire à cette époque était censée bouleverser les idées antérieures sur l’État ; les barrières juridiques des temps anciens se sont graduellement effondrées et toutes les nationalités ont dû se dissoudre en un seul État. Saint Ambroise distingue de l'Église, en tant qu'état de Dieu, l'état terrestre, civitas terrena. Par ce concept, il n’entend aucune organisation politique spécifique, ni le paganisme en général ; le concept en question a à ses yeux une signification exclusivement morale et sert à désigner le monde en général, le péché qui y règne, vivant sa propre vie naturelle en tant que personne. Le chrétien doit quitter de hac terrena civitate [cette ville terrestre], car sa civitas [ville] est supérieure à Hierusalem [la Jérusalem supérieure]. C'est pourquoi le Christ est sorti de civitate [de la ville] et a souffert hors des portes de la ville, afin que nous, ayant quitté de hoc mundo [de ce monde], vivions supra mundum [au-dessus du monde]. De la même manière, le tabernacle juif se tenait à l'extérieur du camp, et les corps des animaux sacrifiés pour les péchés du peuple étaient également brûlés hors du camp, après que leur sang ait été offert sur l'autel ; car personne, vivant dans les vices de ce monde, n'est sauvé, et son sang n'est accepté par Dieu, à moins qu'il ne se libère d'abord de l'impureté du corps (de corporis inquinamento) 2317. Le caractère de cette cité céleste et les bienfaits associés à son appartenance sont dépeints par notre évêque de différentes manières. Civitas in coelo [cité des cieux] se caractérise par la plénitude de la grâce : la grâce du Saint-Esprit, dont nous ne sommes désormais saturés que par petites gorgées (brevi haustu), y coule plus abondamment (redundantius) et bouillonne (fervens) avec un flux complet de sept forces spirituelles (virtutum spiritalium) 2335. Apparemment, une caractéristique chiliastique est liée à cela - l'idée de la Jérusalem céleste comme état de paix (pads) et tranquillité (tranquillitatis) 2336. Enfin, dans le concept de cité céleste, nous rencontrons un trait qui nous rappelle Origène. Cette dernière révèle très souvent l'idée de la vie future comme un temps de révélation complète de tous les secrets religieux ; alors les saints comprendront pleinement les vérités éternelles et les institutions divines dans leur véritable essence sans aucune forme ou image extérieure ; contrairement à la connaissance donnée dans la loi et l'Évangile, cette révélation future de tous les mystères constitue « ce qu'on appelle l'Évangile et le Testament éternels, toujours nouveaux et ne se dégradant jamais » 2337. Saint attend également la même chose de la vie dans la cité céleste. Ambroise. Toute l’histoire de l’Ancien Testament est, par essence, l’histoire de la création progressive de l’Église sur terre. C'est dans ce but que sont envoyés les patriarches, les prophètes et l'archange Gabriel, mais ce n'est en réalité que le Christ qui l'a fondé dans le sacrement de son Incarnation 2347. Il se compose d'omnibus [tous], formant le troupeau du Christ (Christi grex) : certains de ses membres paissent avec du fourrage, tandis que d'autres sont nourris avec du lait ; ils doivent se méfier des loups cachés déguisés en mouton, prenant l'apparence de l'abstinence, mais en fait capables de susciter seulement l'abomination de l'intempérance 2368. Il n'y a pas seulement le succès du fort, mais aussi la chute du faible (infirmorum lapsus) 2369. Dans deux livres sur la repentance, saint Ambroise s'est particulièrement rebellé avec véhémence contre Novatien et ses partisans, qui comprenaient l'Église dans le sens de une société exclusivement composée de saints et qui ne permettait pas de clémence pour les faiblesses humaines. Il demande dans la prière au Christ de se tourner vers tous (ad universos), de rassembler les bons et les méchants, les boiteux, les aveugles et les sourds, afin de remplir sa maison de tous 2370. L'Église doit tolérer les membres pécheurs en son sein ; cela est requis par le concept de corps. En tant que corps, l’Église doit être une unité étroitement unie. L'un des fondements les plus importants de cette unité en Occident depuis l'époque de saint Cyprien était l'unité et l'indivisibilité de l'épiscopat ecclésial. « Il n'y a qu'un seul évêque », dit saint Cyprien – et chacun des évêques y participe intégralement ; l'Église est aussi une, qui, avec l'augmentation de la fécondité, s'étend, se divise en plusieurs » 2386. « L'Église est fondée sur les évêques (super episcopos) et chaque action de l'Église est contrôlée par les mêmes dirigeants » 2387. « L'Ecclesia [Église] est la plèbe [peuple], unie à l'évêque (sacerdoti adunata), et le troupeau attaché à son berger » 2388. À Saint Ambroise, non seulement nous ne rencontrons pas cet argument, mais dans sa conception de l'Église comme Corps, le trait hiérarchique est presque totalement absent. Ce n'est pas la hiérarchie, mais précisément le sancta plebs [peuple saint] qui vient en premier. Ambroise appelle au sacerdoce son troupeau, considéré dans son ensemble, même son parent, qui lui a donné naissance par élection, et s'arroge seulement le droit d'appeler individuellement chacun des membres du troupeau son fils 2390. En raison de sa signification si exceptionnelle dans l'Église du peuple, tout repentant a besoin de sa protection ; il reçoit le pardon des péchés parce que tout le peuple prie pour lui, tout comme, voyant les larmes d'une grande partie du peuple, le Seigneur a ressuscité le fils de la veuve de Naïn 2391. D'ailleurs, selon le même Cyprien, une autre base de l'unité de l'Église en Occident est l'unité de Dieu, du Christ, de la foi 2392 ; on attachait ici aussi de l'importance à l'amour et à l'unité des croyants entre eux : dilectionis et caritatis foedera [union d'amour et de miséricorde] 2393 est obligatoire pour les membres de l'Église. Ce type d'argumentation de saint Ambroise attache une très grande importance. Malgré toute la diversité de ses membres et sa répartition à travers l’univers, l’Église est une dans son essence. C’est un parce qu’il est dirigé par le même Dieu et Jésus-Christ. Ambroise le décrit de manière beaucoup plus vivante et le met en avant avec plus de force que Cyprien, et le comprend principalement dans le sens de l'unité avec le Christ, et non d'unanimité entre les hommes, comme chez Cyprien. Le concept de caritas [amour] pour lui apparaît généralement en relation avec l'idée de l'unité mystique de l'âme croyante avec le Logos. Ici, l'affaire n'était probablement pas sans l'influence d'Origène. Comme on le sait, la relation des mariés décrite dans le Livre du Cantique des Cantiques, liés par des liens forts de l'amour le plus intime, a été interprétée pour la première fois par Origène dans le sens de la communication individuelle et mystérieuse du Logos, apparu dans le Christ, avec l'âme à l'image de sa relation avec l'Église. Selon un sens plus privé de cette interprétation, la relation conjugale entre le Christ et l'âme humaine s'exprime dans le fait que, ayant aimé l'âme, le Christ l'attire au ciel, à Lui, suscitant en elle l'amour mutuel 2401 ; en tant que bien-aimée du Divin Époux, l'âme est constamment dans Son palais, restant dans l'unité la plus inextricable avec Lui, acquérant la beauté intérieure, la perfection morale et étant purifiée de tout vice 2402. Seule cette pensée orientale, associée au Livre des Cantiques, semble recevoir chez Ambroise plus de mysticisme et de subjectivisme : « Elle a acquis de lui », comme le dit Harnack, « une coloration particulière, en raison de la profondeur du cœur d'un grand homme et de sa capacité à exprimer chaleureusement son amour personnel pour le Christ » 2405. Et c'est précisément dans ce sens de communion individuelle dans l'amour avec le Christ que saint Ambroise applique à l'Église l'image évoquée plus haut du mari et de la femme et du mariage. relations entre eux 2406. « L'Ecclesia [Église], qui aime le Christ, est blessée par l'amour (vulnerata est caritate) ; et le Christ suscite et ressuscite en elle cet amour (caritatem) jusqu'à ce qu'elle entende sa voix et sente sa présence, car non seulement il vient à ceux qui cherchent le Christ, mais il vient avec joie » 2407. « L'Ecclesia [Église] est le Corps du Christ, qui est maintenu par les liens de caritatis [l'amour] ; le crime des Juifs contre le Christ réside en fait dans le fait qu'ils ont détruit tout lien de caritatis [amour] » 2408. Ambroise, nous rencontrons de nombreuses expressions qui semblent suggérer une position particulière de l'apôtre Pierre parmi les autres apôtres et dans l'Église. L'apôtre Pierre, dit Ambroise, avait toute la foi (omnem fidem), pour laquelle il a reçu les clés du Royaume des Cieux, afin d'ouvrir l'entrée aux autres, mais qui sont ces autres, que ce soit seulement les apôtres ou tous les croyants en général, il ne le dit pas ; quelques lignes plus haut, il mentionne que le Seigneur a exigé une foi considérable de la part de tous les apôtres (neque mediocrem fidem Dominus exigit ab apostolis) 2420. Puis saint Ambroise exprime parfois que l'apôtre Pierre est préféré à tous (omnibus antefertur) 2421, que, comme le plus parfait, le Christ lui a confié le soin de gouverner le plus parfait (perfectiores) 2422, que là où est Pierre, là est l'Église, puisque Pierre a ouvert le ciel et fermé les enfers 2423 ; dans l'Apôtre Pierre, il y avait le soutien de l'Église (esset Ecclesiae firmamentum) 2424. Mais, sans aucun doute, dans tous les cas énumérés, il n'est toujours pas question d'une position et de droits particuliers de l'Apôtre Pierre dans l'Église. C'est ainsi que saint Ambroise parle lorsqu'il ne parle que d'un seul apôtre Pierre, sans aborder ses relations avec les autres apôtres. S'il doit parler de l'apôtre Pierre avec les autres apôtres, alors il les appelle tous, sans les exalter les uns au-dessus des autres, également les colonnes (calumnae) sur lesquelles est fondée la sainte Église 2425 ; De même, parlant d'autres apôtres célèbres, par exemple de l'apôtre Paul, sans toucher à la personnalité de l'apôtre Pierre, il mentionne l'abondance de son ministère et de sa grâce (ejus exuberat portio), sa supériorité (praecellit Paulus) 2426. Certes, l'apôtre Pierre s'est lié au triple esprit de l'amour divin 2427, mais cela ne lui a toujours pas créé de droits particuliers. Le Seigneur a promis l'invincibilité à travers les portes de l'enfer, non pas à l'apôtre Pierre lui-même personnellement, mais à sa confession de foi 2428 ; mais l'apôtre a exprimé cette confession de foi non seulement en son propre nom, mais aussi au nom du reste des apôtres 2429 ; et donc la primauté de l'Apôtre Pierre était une primauté dans la confession de foi, mais non une primauté de degré ni même d'honneur (primatum confessionis, non honoris, non ordinis) 2430. Enfin, troisièmement, étant donné que civitas Hierusalem [la ville de Jérusalem] est avant tout la chair du Christ et ne peut servir de désignation à l'Église que dans la mesure où l'Ecclesia [l'Église] participe à cette chair, chez Hilaire la distinction notable entre l'Église terrestre et la Jérusalem céleste, que nous avons notée chez Ambroise, est détruite ; il ne s'attend pas à ce qu'une personne aille au ciel, mais celui-ci lui appartient déjà ici sur terre, dans la mesure où il a réussi à rejoindre les propriétés de la chair du Christ. « Quiconque renaît (renatus) dans le Christ représente le Dei templum [église de Dieu], et spécialement celui en qui ne règne plus la mort, mais la vie (vita) ; celui-là, s'offrant comme un sacrifice vivant, raisonnable et agréable à Dieu, peut devenir le roi du péché, qu'il servait auparavant ; puis de cette église vivant, c'est-à-dire de cette sainte demeure de son propre corps (ab hac sancta corporis sui habitatione), ceux qui sont devenus les rois, c'est-à-dire ceux qui ont cessé de servir le péché, peuvent s'offrir en don à Dieu (offerent se ipsos Deo munus) dans l'assemblée de nombreux anges dans cette Jérusalem céleste » 2437. La force par laquelle se réalise la communion de l’humanité avec Dieu, exprimée dans les concepts de l’Église et du Corps du Christ, est la grâce de Dieu. Le concept de grâce et les conditions d'assimilation des fruits du sacrifice expiatoire du Christ Sauveur Dans la mesure où la renaissance religieuse et morale et le recours à Dieu se trouvent dans la foi, celle-ci est aussi assez systématiquement attribuée non seulement à l'homme, mais aussi à Dieu : cette foi, selon Tertullien, n'est obtenue que par ceux à qui elle est donnée 2455. Mais à la grâce appartient non seulement l'éveil de la foi, mais aussi le succès en elle, l'affirmation finale de la volonté dans le bien : la grâce agit et réussit constamment jusqu'au bout (operante scilicet et proficiente usque in finem gratia Dei) 2456. Pour Tertullien, ce besoin d'action constante de grâce salvatrice chez une personne est d'ailleurs motivé par la tentation incessante du diable : si le diable agit toujours et s'efforce quotidiennement vers l'injustice, alors comment est-il possible que l'œuvre de Dieu cesse ou cesse de prospérer (opus Dei aut cessaverit aut proficere destiterit) 2457 . Cependant, il reste très caractéristique des anciens écrivains occidentaux de ne pas encore parler de l'irrésistibilité de l'action de la grâce ; tant au début de la conversion que dans la poursuite de l'activité morale, la grâce agit de concert avec la liberté, qu'elle ne viole en aucun cas. Cette dernière se manifeste le plus souvent négativement, dans la réticence à suivre l'appel divin et à mener une vie agréable à Dieu, qui est suivie de la cessation de la grâce : Le Divin se manifeste dans le fait que les bénédictions nous sont envoyées, et les nôtres dans le fait qu'elles changent 2468 ; bien qu'il soit caractéristique de la miséricorde divine (divinae misericordiae) de désirer que pour personne il n'y ait la mort et que tous soient rachetés, cependant celui qui se sépare du Seigneur (qui se elongat a Domino) est banni ; celui qui se sépare du Seigneur est lui-même séparé par lui (qui se a Domino separat, ipse a Domino separatur) 2469 ; Le Christ laisse les insouciants (deserit negligentes) 2470 ; mais non seulement Il ne part pas, mais il visite au contraire encore plus souvent celui qui Lui-même Le cherche et Le supplie de la manière appropriée 2471. En outre, l'activité personnelle par rapport à la grâce doit également se révéler de manière positive, dans la mesure où il est exigé de l'homme qu'il se prépare lui-même à recevoir la grâce. À cet égard, St. C'est pourquoi l'Ecclesia [Église] préserve à la fois le premier et le second (utrumque custodit), afin d'acquérir la grâce (ut et consequatur gratiam) et de ne pas rejeter la repentance (et non abjiciat poenitentiam) ; car gratia [grâce] est le don du Générateur (munus largientis est), et poenitentia [repentance] est un remède salvateur pour les égarés (delinquentis remedium) 2473. La grâce ainsi révélée dans la foi aux étapes ultérieures de l'activité humaine, comme chez Cyprien, se multiplie de plus en plus ; De plus, cet accroissement dépend également de la grâce et de la volonté de la personne elle-même : la grâce se communique selon la réceptivité de notre nature 2474 ; La miséricorde de Dieu se révèle plus abondamment là où la foi est plus dévouée 2475 ; Dieu teste et pèse les mérites des hommes et selon la mesure (pro mensura) de ces derniers donne gratiam [grâce] 2476. Mais l'augmentation de la grâce, à son tour, est considérée comme une œuvre de grâce, dans la mesure où il est conseillé à l'homme de demander une augmentation de sa foi 2477. Mais si la foi était comprise exclusivement d’une manière externe, son lien avec les bonnes actions devait être exclusivement externe. De même que l’ancrage précaire (infida statio) d’un navire dans un port le menace de danger, de même que les fondations sablonneuses d’un bâtiment s’effondrent rapidement, ne pouvant supporter tout le poids qui pèse sur lui, de même, évidemment, les bonnes actions ne peuvent avoir aucun sens si elles sont en désaccord avec les exigences et les vérités que nous offre la foi religieuse ; celui-ci nous dit ce que nous devons faire, nous montre quels actes ont de la valeur et lesquels n'en ont pas ; c'est une sorte de régulation des affaires. Ce n'est donc pas tant celui qui n'a pas fait quelque chose par ignorance qui est condamné, mais celui qui, sachant ce qu'il devait faire, ne l'a pas fait 2493. La position, bien sûr, est correcte, mais quelque peu unilatérale et montre que le centre de gravité ne réside ici pas dans l'humeur elle-même, le désir de l'acteur, mais dans l'une ou l'autre forme spécifique de son activité. Dans ce cas, les œuvres d'amour ne se développent pas avec une nécessité intérieure à partir de la foi comme base psychologique, mais seulement sous l'influence et le contrôle de la foi, elles prennent une certaine forme ; entre eux, comme le dit Förster, il ne reste que la coexistence mécanique et la connexion et la parenté organiques et nécessaires sont perdues 2494. Jusqu'à présent, nous n'avons pas encore ouvert à Saint Ambroise n'a rien de nouveau et diffère considérablement des vues sur la grâce des premiers écrivains occidentaux. Mais pourtant, il développe parfois des pensées peu courantes en Occident, qui suggèrent un rapport complètement différent entre liberté et grâce ; ici, encore plus de place est accordée à l’initiative humaine qu’auparavant. C’est en vain, à notre avis, que Werther, l’auteur de l’histoire du dogme de la grâce, tente de défendre l’unité inconditionnelle de la contemplation d’Ambroisie sur le rapport de la grâce à la liberté, expliquant tout cela du point de vue des principes fondamentaux occidentaux 2495 ci-dessus ; Beaucoup d’expressions d’Ambrose nous rappellent sans aucun doute celles des écrivains orientaux. Nous avons déjà eu lieu de remarquer qu’en Orient l’initiative de la conversion était attribuée à la libre décision de la volonté, et la grâce n’était introduite que comme une force facilitante, aidant les propres efforts de l’homme. Par exemple, considérons les opinions sur cette question d'Origène et de saint Basile le Grand, deux écrivains orientaux, très connus de saint Ambroise. L’exemple du prophète David montre d’ailleurs généralement qu’avant d’être corrigé (corripi), il faut demander, se confesser, révéler ses péchés ; Pour éviter que l'ulcère ne se propage davantage dans le corps, le patient doit se rendre lui-même chez le médecin (aeger offere se debet), si celui-ci n'est pas avec nous (si differentt medicus) 2505. Le Christ ne corrige que ceux qui viennent à lui avec foi en lui (venit crediturus in Christum) 2506 ; et en général, seuls ceux qui manifestent eux-mêmes une humeur pleine de révérence et de respect pour Lui peuvent appeler Dieu leur propre (qui ipsi exhibent plenum reverentiae et pietatis affectum) 2507. De plus, le reste des œuvres d'Ambroise n'est pas non plus exempt, à un degré ou à un autre, des traces de la même façon de penser. « Le Seigneur n’est-il pas, demande-t-il, pour tout le bien (non ergo omnibus bonus est Deus) ? Et il répond : « Bien sûr, pour tous, dans la mesure où Il est le Sauveur de tous les hommes, et spécialement des croyants... mais puisque - encore une fois notre écrivain répète l'analogie du médecin - tout le monde n'a pas besoin d'une guérison (non omnes medicinam expetunt) et beaucoup l'évitent (refugiunt), pour que la guérison de l'ulcère ne s'aggrave pas, alors Dieu ne guérit que ceux qui la veulent et ne force pas ceux qui ne la veulent pas (volentes curat, non astringit invitos) ; par conséquent, seuls ceux qui cherchent la guérison (medicinam expetunt) reçoivent la guérison (sanitatem), et ceux qui rejettent le Docteur et ne recherchent pas son bien ne peuvent pas ressentir ce qu'ils ne vivent pas (quam non experiuntur, sentire non possunt) » 2508. « Le Christ vient (à nous souvent) et de loin (per prospectum) nous tend la main ; mais pas toujours (non semper), pas à tout le monde (nec ad omnes), mais seulement à l'âme qui est capable de dire : « J'ai jeté ma tunique » (Cant. 5, 3) » 2509. Et en général, de nombreux passages associés au Livre du Cantique des Cantiques devraient être inclus ici, puisque l'unité individuelle du Logos avec l'âme n'est possible que sous la condition de la pureté morale de cette dernière. cette même influence. Ambroise, le terme cooperatur, promeut, à propos de la grâce, qui présuppose une relation entre liberté et grâce précisément dans l'esprit des Pères orientaux : « Partout la puissance du Seigneur favorise les efforts de l'homme » 2510. En plus des deux ci-dessus, nous trouvons dans l'enseignement sur la grâce chez saint Ambroise une nouvelle troisième série de pensées qui, puisqu'elles ne se trouvent pas dans l'histoire antérieure du dogme de l'Église chez les écrivains occidentaux ou orientaux, devraient être attribuées personnellement à Ambroise lui-même. Notre évêque avance ici un concept large et philosophique. Bien que la nécessité de la liberté humaine et de l’initiative pour son propre salut ne soit pas non plus contestée dans ce cas ; mais tout salut, tant d’un individu que de toute l’humanité dans son ensemble, apparaît comme une effusion de la grâce imméritée de Dieu par l’homme. Ici, pour la première fois dans l'histoire de la littérature ecclésiale, St. Ambroise donne quelque chose sous la forme d'une brève philosophie de l'histoire de l'humanité prédéterminée par Dieu : toute l'humanité suit son chemin naturel, aucun peuple n'est forcé d'en haut et n'est forcé de faire le bien ; mais la grâce du Seigneur combine ces moments individuels de telle manière que chacun des peuples suivants est choisi pour le bien de son prédécesseur, et chacun des peuples précédents se convertit dans son apparition sur la scène historique parce qu'il est influencé par l'exemple du suivant ; mais bien sûr, la grâce du Seigneur initie le processus, fait avancer les moments. Cette troisième série de réflexions s’enracine dans l’essence des idées occidentales sur la relation entre grâce et liberté, mais dans le détail elle contient beaucoup de choses différentes d’elles. Le salut de chaque individu et le salut de toute l’humanité s’accomplissent en vertu de la prédestination divine (praedestinatio). Bien que saint Ambroise ait avancé ce concept, mais comme il reconnaît toujours la nécessité de l'autodétermination humaine pour le salut et nie l'invincibilité de l'action de la grâce, il n'acquiert pas encore pour lui le sens que le clergé lui a dit un peu plus tard. Augustin. L'acte même de prédestination au salut est sans aucun doute déjà exclusivement un acte de grâce divine, servant de source d'espérance chrétienne inébranlable dans la réalisabilité du salut : il n'y a rien que nous puissions avoir peur de nier pour nous-mêmes et en quoi nous ne puissions pas faire confiance à la constance des bontés divines, dont une abondance si longue et continue a déjà été révélée que Dieu a d'abord prédestiné, puis appelé et, ceux qu'il a appelés, il les a justifiés, et ceux qu'il a justifiés, il les a glorifiés. 2511. Mais c'est là la praedestinatio [prédestination] pour saint. Ambroise se fonde encore sur l'acte de prescience divine de la relation de l'homme à la grâce qui le sauve : « Non pas avant que (Dieu) n'ait prédestiné (praedestinavit) ce qu'il prévoyait (praesciret), mais dont il prévoyait les mérites (quorum Merita praescivit), il a aussi prédestiné les récompenses (eorum praemia praedestinavit) » 2512. La façon dont la réconciliation de ces deux concepts disparates est possible est démontrée par le point de vue de saint Ambroise sur la foi et son évaluation des bonnes actions d’une personne. Cette foi est astuosa devotio [piété active], religiosa mentis intentio Dei verbo [effort religieux de l'esprit pour la parole de Dieu] 2517. « À quoi me sert, demande saint Ambroise, de connaître, par exemple, le jour du Jugement dernier et de connaître la multitude de mes propres péchés, si le Christ ne vit pas en moi et ne parle pas en moi ? 2518 La foi, dans ce sens, coïncide avec le besoin de condescendance divine envers les faiblesses humaines, avec l'espérance de la miséricorde divine 2519, il y a une conscience que sans l'aide divine le mensonge humain ne peut pas s'appauvrir (deficere) 2520. Par conséquent, personne ne peut être arrogant et se vanter de ses propres mérites et de sa puissance, mais chacun doit espérer trouver miséricorde par le Seigneur Jésus, car quelle autre espérance est possible pour les pécheurs ? 2521 Il va sans dire que la foi en ce sens n'est pas l'œuvre de la personne elle-même, mais un don de grâce, une illumination d'en haut : tout chrétien, lorsqu'on lui pose la question de savoir pourquoi il est devenu chrétien, ne peut répondre que de cette manière : visum est mihi [on m'a jugé [ainsi] (voir. Luc 1:3 )] 2522 ; la volonté d'une personne est préparée par Dieu et le fait même que quelqu'un soit capable de croire en Dieu n'est pas l'œuvre de la personne elle-même, mais Dei gratia [la grâce de Dieu] 2523. Mais même dans cette condition, auparavant en Occident, on considérait encore possible de parler du mérite d'une personne de la grâce, comme St. l'admettait parfois. Ambroise, maintenant, il révèle l'idée de la grâce comme un pur don de Dieu, auquel l'homme lui-même ne peut prétendre : la justification d'une personne est quelque chose qui lui est donné (donatum) 2524 ; il est « justifié par le Seigneur, non par les œuvres, mais par la foi ; car de même que l'issue de notre sort ne dépend pas de nous, mais dépend du hasard, de même la grâce du Seigneur n'est pas donnée sous forme de récompense pour le mérite, mais uniquement selon la volonté de Dieu » 2525. C'est quelque chose d'inédit en Occident ; selon Harnack, nous avons ici « l’augustinisme avant Augustin », et dans certains cas « même plus que l’augustinisme » 2526. Une excellente illustration de cette série de pensées de saint Ambroise est son raisonnement sur le rejet d’Israël et l’appel des païens dans l’Église. Dans le sort des nations, nous n'avons pas l'action d'un hasard aveugle, mais la découverte d'un secret divin spécial (mysterium oportebat impleri) 2527. Dieu a originellement rejeté les païens et a choisi les Juifs ; mais cette préférence n'était pas donnée selon les mérites des Juifs, mais uniquement selon la volonté de Dieu : si quelqu'un était racheté (redemptus est) du peuple juif, ce n'était pas parce qu'il avait une grande opinion de lui-même (quia multam habuit aestimationem sui), mais racheté librement (redemptus est gratis), car le salut par la grâce (gratia) n'est pas le salut par le mérite des œuvres (merito operum) et la justification des vertus (nec justificationis virtutum). mais il est produit par la générosité du Donateur (sed libéralitate donantis), l'élection du Rédempteur (electione redimentis) 2528. Néanmoins, les Israélites furent ensuite rejetés, non plus uniquement par la volonté de Dieu, mais par leur propre faute, précisément parce qu'ils ne comprenaient pas le mystère de leur élection et étaient incorrectement exaltés dans leurs actes ; Israël n'a pas hérité de ce à quoi il était appelé parce qu'il voulait se justifier devant Dieu (quia se justificare cupiebat), parce qu'il était fier de ses œuvres (quia operum suorum jactantiam requirebat), parce qu'il n'a pas découvert la foi (quia fidem non detulit) et n'a pas connu la grâce (nec gratiam recognovit) ; et c'est pourquoi (à la place d'Israël) s'ensuivit une élection (electio consecuta est), qui entendit l'appelant (vocantem audivit), accepta Celui qui est venu (advenientem susciperit) 2529 - preuve que l'élection des païens était conforme à leur propre volonté et que, par conséquent, dans ce contexte des pensées de saint Ambroise, outre la grâce, attache également de l'importance au deuxième agent humain 2530. Pour autant que l'on sache, aucun des écrivains de l'Église n'a atteint une telle conception de la grâce avant saint Ambroise. Il est vrai que nous trouvons quelque chose d’analogue chez Hilaire, chez qui le concept de justification par la grâce s’oppose parfois à la justification par les œuvres. Mais il semble qu’il entende par grâce principalement l’œuvre de rédemption de l’humanité accomplie par le Christ, contrairement à la justification inefficace de la loi de l’Ancien Testament. "Y avait-il, demande-t-il, des gens pour qui l'Incarnation du Christ n'aurait pas été nécessaire ? Mais, répond-il plus loin, personne n'est justifié par la loi". Le Christ a montré la futilité de se vanter de la justice de la loi (ostendit ergo inanem justitiae se jactantiam) ; car puisque les sacrifices étaient impuissants en matière de salut (sacrificiis inifirmibus ad salutem), la miséricorde était nécessaire pour tous ceux qui étaient sous la loi (misericordia erat universis in lege positis necessaria) ; tandis que si la vérité issue de la loi était possible, alors la miséricorde par la grâce ne serait pas nécessaire (nam si justitia fuisset ex lege, venia per gratiam necessaria non fuisset) » 2536. Pour autant que l'on sache, le point de vue d'Hilaire ne va pas plus loin que cela. À propos des satisfactions et des mérites Les écrivains occidentaux associent une autre caractéristique à l'enseignement sur la grâce et à la relation de la liberté humaine avec celle-ci, à la clarification de laquelle, compte tenu de son énorme importance dans le système de la théologie occidentale, nous consacrons un chapitre spécial. Quant aux satisfactions, leur légalité et leur nécessité découlaient pour les chrétiens occidentaux de la nature de la relation qui s’établissait entre Dieu et l’homme après la rédemption de ce dernier en général et le sacrement du baptême, comme moment d’assimilation effective des fruits de cette rédemption en particulier. Cette relation est parfois caractérisée par saint Cyprien comme la relation du Législateur avec ceux qui reçoivent la loi. Dieu a donné une loi à l'homme guéri (legem dedit sano) et lui a ordonné de ne plus pécher à l'avenir, afin que rien de pire n'arrive au pécheur par rapport à ce qui s'était passé avant 2539 ; cette loi est appelée une nouvelle loi (lex nova) par opposition à la précédente (lex prior), donnée par Moïse et maintenant abolie en 2540. Lactance voit aussi dans le christianisme une nouvelle loi (novam legem), donnée par Dieu à travers le Christ à ses nouveaux disciples (novis cultoribus) 2541. Dans certains cas, les relations de la législation de St. Cyprien y substitue une relation contractuelle entre Dieu et l'homme : le chrétien est lié par la force d'un contrat (te foederis pactione constrictum) dont la juste condition (justa conditio) est soit l'octroi du salut à une personne, soit la crainte d'une punition (en cas de violation du contrat) 2542. Saint Ambroise, qui, comme ses prédécesseurs, révèle la doctrine des satisfactions, justifie de la même manière leur nécessité. S'il ne parle apparemment pas des relations du législateur, alors il connaît les relations contractuelles, en utilisant un autre terme - contractus, non mediocris contractus. Ici, évidemment, nous entendons un « contrat de gage », qui dans le langage du droit romain était appelé pignus, lorsque quelque chose est gage à quelqu'un, et que le législateur a le droit d'agir contre le créancier gagiste en cas de manquement de ce dernier à remplir les termes du contrat 2543. Ainsi, le Christ a offert sa vie et a accepté la mort pour tous ; Il exige maintenant de l'homme la restitution de ses biens (suum est, quod a te Christus reposcit), et l'homme est obligé d'accomplir sa demande légale 2544. À cet égard, saint. Ambroise révèle l'idée de l'homme comme débiteur par rapport à Dieu : en échange de notre ancienne dette envers le diable, depuis le temps de la rédemption nous sommes devenus débiteurs envers le Christ ; nous avons donc seulement changé le créancier, mais nous ne lui avons pas échappé (mutavimus creditorem, non evasimus) ; notre dette lui est attribuée avec les intérêts (manet enim debitum, fenus intercidit) 2545 ; l'homme est débiteur devant Dieu 2546. La relation correcte de l'homme avec Dieu est donc interprétée comme le paiement d'une dette (solve, quod debitur) ; un chrétien doit détecter l'humeur d'un bon débiteur (boni affectum Debtoris), ne pas recourir à des subterfuges (ut versuram non facias), mais payer les intérêts de sa propre foi selon la qualification du contrat (censu contracti) 2547. Si le débiteur veut éliminer la dette, il doit restituer l'argent et pas avant de se considérer libre de payer des intérêts (nec prius evacuatur fenoris nomen) jusqu'à ce qu'il ait tout payé jusqu'au dernier centime (ad summum) 2548. « Ainsi, revenez », dit saint Ambroise dans sa demande à ses auditeurs, c'est qu'il doit (quod debes) : bienheureux sont ceux envers qui Dieu est débiteur. Oh, que nous puissions apporter ce que nous avons reçu (utinam quod accepimus, possimus exsolvere) ! » 2549 Les péchés commis par une personne après le baptême représentent, pour ainsi dire, une violation des obligations du contrat, détruisent la relation miséricordieuse du Créancier et suscitent sa colère. Les écrivains occidentaux caractérisent ce changement d’attitude différemment et, comme à leur habitude, parfois de manière trop spécifique. Selon Tertullien, Dieu dans ce cas est offensé (Deus offensus) 2550 ; Saint Cyprien parle de la colère de Dieu (ira Dei) 2551, d'un Dieu insulté (Deus offensus) 2552, de colère et d'insulte simplement (ira et offensa) 2553 ; Hilaire parle aussi d'ira Dei [la colère de Dieu], d'iratus Deus [Dieu en colère] 2554, mais à côté de cela il mentionne la vengeance (ultio) de la colère de Dieu 2555, la vengeance due pour les crimes (ultio criminis debita est) 2556. Pour désigner la totalité de tout ce genre de changement, les écrivains occidentaux connaissaient aussi un terme spécial - indignatio, évidemment de indignus, indigne. Tertullien l'entend apparemment dans le sens de l'indignation de Dieu contre l'homme, le reconnaissant comme indigne de sa miséricorde, et cette reconnaissance entraîne une punition pour le coupable : in peccatorem [pour le pécheur] confession avec tous ses accessoires nécessaires pro Dei indignatione fungatur [commis pour l'indignation de Dieu] 2557. St. le comprend de la même manière. Cyprien : Dieu répond aux crimes de l'homme par un flot d'indignation (pleno indignationis impetu) 2558 ; parfois il le relie au concept d'offensa [outrage] et parle d'indignantis offensa [outrage, colère de l'indigné (Dieu)] 2559. Hilaire parle aussi de l'indignation de Dieu dans un état d'indignation (in indignatione conturbat), et les signes caractéristiques de cet état sont l'imposition d'une punition correspondant à l'offense (ob meritum impietatis poena decreta est) et l'éveil de la peur. et horreur chez le coupable (metus et terror affertur) 2560. Ce terme, entre autres, est connu de notre évêque. Il l'associe à l'idée de punition : Dieu n'abandonne pas ses sentiments paternels (velut patrio quodam affectu haeret) envers une personne, même indignatione [dans l'indignation], lorsqu'il livre l'égaré à la punition (ad poenam tradat errantem) 2561. Parfois, le concept d'indignatio est combiné avec la pensée de la peur évoquée chez une personne par la punition, comme moyen éducatif : Dominus Jesus [Seigneur Jésus] s'indigne donc contre nous, pécheurs, pour nous convertir (terrore convertat) avec la crainte de l'indignationis suae [Son indignation] 2562. Il est indignatur [indigné] pour que nous nous humiliions (humiliemur), et nous devons nous humilier (humiliamur) pour devenir dignes de regret plutôt que de punition (ut digni simus magis miseratione, quam poena) 2563. Mais contrairement à Hilaire, saint Ambroise exclut du concept considéré toute trace de vengeance de Dieu envers l'homme pour ses péchés, reconnus par Hilaire ; L'indignatio n'est pas un acte de vengeance (non ultionis exsecutio), mais plutôt un acte de permission du péché (magis absolutions est operatio) 2564. Ainsi, sous l'indignatio de saint Ambroise, on entend la manifestation de l'amour de Dieu, exprimé en punissant une personne, non dans le but de se venger de ses péchés, mais uniquement dans le but de la corriger. Parmi les autres termes relatés ici, il utilise uniquement ceux qui étaient utilisés par Tertullien et Cyprien : ce sont ira [colère] 2565 et offensa [indignation, défaveur] 2566. Venia [miséricorde] en Tertullien (presque jamais trouvée en Cyprien) s'oppose au concept de poena [punition] et, par conséquent, désigne la libération d'une personne de la punition : Dieu, qui a déterminé poenam [punition] par jugement (per judicium), a également promis veniam [miséricorde] par le repentir (per poenitentiam) 2574. Dans Lactance, misericordia Dei [miséricorde de Dieu] semble être identifié avec peccatis venia [pardon des péchés] 2575. Quant à notre auteur maintenant, il caractérise la manifestation de l'amour de Dieu pour une personne péchée plus subjectivement, du point de vue de la rémission des péchés d'une personne, qu'objectivement, du point de vue du fondement de l'institution des moyens remplis de grâce. La notion de démence n'apparaît apparemment pas du tout chez lui, et le terme pietas n'est appliqué à Dieu qu'occasionnellement : le Christ attend nos larmes (exspectat lacrimas nostras) pour déverser son amour (ut profundat pietatem suam) 2576 ; ici, ce concept, contrairement à Cyprien, s'acquiert par l'acte même de la rémission de nos péchés. Pour désigner ce dernier, il utilise d'ailleurs très souvent les expressions indulgentia et venia. L'Indulgentia, comme ses prédécesseurs, s'oppose généralement au concept de récompense : dans la vie terrestre, l'indulgentia pro corona [l'indulgence comme récompense] 2577 est à la disposition de l'homme ; que cette indulgentia est un don de Dieu, qu'une personne ne peut que désirer, mais qu'elle n'a pas le droit d'exiger, cela est indiqué par le discours sur l'indulgentia, comme seulement un objet d'espérance pour les pénitents : ceux qui ont lavé les poenas avec de lourdes souffrances [c'est-à-dire e. subi une punition] pour les crimes commis, sperant indulgentiam [espoir de clémence] 2578; personne ne peut accomplir correctement le poenitentiam [repentir] s'il ne speraverit indulgentiam [espère l'indulgence] 2579. Le concept de venia [miséricorde, pardon], au contraire, est très souvent utilisé avec le verbe promereri [mériter] : le repentant veniam promerebitur [méritera le pardon] 2580 ; ceux qui se livrent à des actes de pénitence volont veniam promereri [veulent gagner le pardon] 2581; celui qui endure la souffrance pour le nom du Christ ne peut rester sine venia [sans pardon] 2582 ; celui qui s'humilie par le repentir se conserve veniae [pour le pardon] 2583 ; tous ceux qui se tournent vers Dieu reçoivent la promesse (pollicetur) venia [pardon] 2584 ; la société de ceux qui ont été purifiés de leurs péchés est appelée veniae societas emerendae [société méritant le pardon] 2585. Le substrat de ces actions satisfaisantes était considéré avant tout comme le corps humain : parmi eux, Tertullien, par exemple, nommait le jeûne (jejunia), les soupirs (ingemiscere), les pleurs (lacrymari) ; mais certaines de ces actions ont aussi l'âme pour substrat : l'esprit doit être soumis aux douleurs (animum moeroribus dejicere), afin de changer celui qui a péché 2588 par un triste exercice (tristi tractatione) ; cela inclut également la prière 2589 et la confession des péchés (satisfactio confessione disponitur) 2590. Saint Cyprien, parmi les actions satisfaisantes, mentionne les prières, les supplications et le jeûne : orationibus et praecibus et jejuniis [par les prières, les supplications et le jeûne] on peut satisfacere [apporter satisfaction] à Dieu pro delictis [pour les péchés] 2591 ; puis il énumère les œuvres de charité [peccata (les péchés) sont expiés par eleemosynis (aumône)], les œuvres de miséricorde (misericordiae), et elles sont préférées à celles énumérées auparavant : les orationes [prières] et jejunia [jeûnes] ne sont utiles qu'en conjonction avec eleemosynis [aumône] 2592. La totalité de tout ce type d'action en Tertullien est appelée disciplinae. 2593 ; Saint Cyprien parle aussi de medicina satisfactionis [médecine, propriété curative de la satisfaction], ou de satisfactione medicina 2594. En comparant maintenant avec cela les créations de saint Ambroise, nous y remarquons la même chose. Il parle de satisfactio, de satisfaciendum [besoin de satisfaction] 2595. L'essence de la satisfaction réside aussi pour lui dans le fait d'endurer la souffrance d'une personne pour Dieu: celui qui veut purifier les vices de la faiblesse humaine (humanae infirmitatis) doit supporter pour ainsi dire sa faiblesse même (ipsam infirmitatem), la mettre sur ses épaules et ne pas la rejeter 2596. (curvemus) jusqu'au bout, dit saint Ambroise à propos du terme satisfactio [satisfaction], apportant au Christ non seulement la foi, mais aussi la permanence de nos souffrances (passionum nostrarum perseverantiam), et nous nous réjouirons de nos souffrances, comme le Christ s'est réjoui in passionibus suis [dans ses souffrances] 2597. Quant aux actions privées capables de donner satisfaction, Ambroise en connaît beaucoup (plura subdia) : oratio, lacrymae, jejunia [prière, larmes, jeûne] - c'est debitoris boni recensement est [la succession d'un bon débiteur] 2598. Parfois on parle de pleurs et de larmes : fletibus et lacrymis [avec pleurs et larmes] delicta [péchés] sont lavés 2599 ; parfois - larmes, chagrin, punitions sévères : lacrymis [larmes], aerumnis [chagrins], gravi supplicio [peine sévère] sont résolus delicta [péchés] 2600 ; enfin, parfois, avec le jeûne, l'aumône (eleemosyna) 2601 est mentionnée, avec les bonnes actions (bona opera) en général - la confession des péchés (confessio) 2602. L'ensemble de ces cas chez Ambroise est aussi appelé disciplinae virtutum 2603. En continuant à considérer plus en détail l'institution des actions satisfaisantes, nous remarquons que non seulement le type d'action lui-même compte, mais aussi les conditions secondaires auxquelles elles sont associées et en présence desquelles elles seules reçoivent leur pouvoir satisfaisant. Une telle condition chez les anciens écrivains occidentaux est, par exemple, une stricte correspondance quantitative entre la satisfaction et le péché : plus le péché est grave, plus la satisfaction quantitative doit être grande et vice versa. « Combien nous avons péché (quam magna deliquimus) », dit saint Cyprien, - il faut tant pleurer (granditer) : une blessure profonde doit être guérie avec diligence et pour longtemps ; le repentir ne peut être moindre que le crime (poenitentia crimine minor non sit)" 2604. Ce point de vue quantitatif sur la réalité des satisfactions est également strictement suivi par saint Paul. Ambroise : plus il y a de vin (major culpa), plus elle a besoin de prières 2605 ; pour les péchés légers (pro levioribus delictis), seule la prière privée (satis Deus precatur) est suffisante, tandis que la venia [miséricorde] pour les péchés plus graves (graviorum) ne s'acquiert que par les prières des justes 2606 ; un grand crime (grande scelus) est associé à une satisfaction plus forte (grande habet necessariam satisfactionem), puisqu'il faut s'affliger plus fortement (satis dolendum) là où le péché est plus grand (peccatum est fortius) 2607. Une autre condition nécessaire à la validité de la satisfaction pour Cyprien est son accomplissement in Ecclesia catholica [dans l'Église catholique] et membre de l'Ecdesiae catholicae [Église catholique] 2608. L'Église est la seule institution où la satisfaction est possible, également pour Ambroise : dans Ecclesia [dans l'Église] un pécheur ne doit pas avoir honte d'implorer le Seigneur (Deo supplices) ; et en général, les péchés les plus graves ne peuvent être lavés que par les prières de toute l'Église, comme de la totalité de tous les croyants 2609. Enfin, une condition nécessaire à la satisfaction dans les temps anciens en Occident était considérée comme son accomplissement au cours de la vie terrestre ; avec la mort d'une personne, la possibilité d'accomplir des actions satisfaisantes lui est retirée : le délictum [péché], selon Cyprien, peut être lavé, tandis que le pécheur in saeculo est [est dans (ce) monde], tandis que sa confession (confessio) peut être autorisée (admitti) et la satisfactio [satisfaction] par l'intermédiaire des prêtres (per sacerdotes) peut être rendue agréable apud Dominum [avec le Seigneur] 2610. St. Ambroise est ici tout à fait d'accord avec lui, estimant que ce n'est que tant qu'une personne vit sur terre qu'elle peut corriger ses erreurs devant Dieu 2611 : le jour de la mort (dies mortis) approche, et il n'y a plus de moyen de conversion pour une personne (jam nullum conversionis remedium est) 2612 ; Par conséquent, Dieu a prolongé la vie de Caïn afin qu’il ait l’opportunité d’expier son péché par le repentir 2613. Le pouvoir des satisfactions obtenues, sous réserve de toutes les conditions nécessaires, se manifeste, d'une part, dans un changement dans l'attitude de la Divinité en colère envers l'homme, et, d'autre part, dans le renouveau moral et la renaissance de ce dernier. Quant à Dieu, alors, selon saint Ambroise, la satisfaction met fin à la colère de Dieu contre l'homme : ira Dei discedit [la colère de Dieu passe] 2614 ; et Tertullien parle de détourner la colère de Dieu dans ce cas : prière omnem iram Dei avertit [détourne toute colère de Dieu] 2615. Puis, à saint Ambroise, on rencontre le terme accepteur, récepteur, indiquant que Dieu accepte, consent à accepter comme satisfaction les bonnes actions accomplies par une personne 2616 ; Cela correspond à l'acceptabilis trouvé chez Tertullien, acceptable, digne d'être accepté : il faut offrir à Dieu l'orationem propriam et acceptabilem [prière appropriée et acceptable], c'est-à-dire celle qu'il a lui-même recherchée (requisivit) 2617 ; et saint Cyprien connaît aussi à cet effet une expression spéciale dans sa formulation originale, inconnue d'Ambroise, in acceptum referre, c'est-à-dire enregistrer, attribuer à la paroisse le récépissé de 2618. Il imagine, par exemple, les actions de satisfaction comme un moyen de compensation des péchés antérieurs, grâce auxquels ces derniers sont résolus et la punition pour eux est annulée : compensatione caritatis actuumque reliquerum, vel satisfactione quacumque, peccati poena dissolvitur [à la suite d'une compensation pour l'amour et d'autres actes, ou une sorte de satisfaction, la punition pour le péché est annulée] 2626 ; Nous le rencontrons déjà chez Tertullien, qui parle de la nécessité de la rédemption des péchés par compensatione [compensation] pour les bonnes actions 2627. Ensuite, pour saint Ambroise, les satisfactions sont un moyen de laver les péchés : pénitents propria delicta laverunt [laver leurs propres péchés] 2628 ; en jeûnant eluerimus peccata nostra [nous lavons nos péchés] 2629; en Cyprien, il y a une expression équivalente dans ce sens à propos de la purification, de la purgatio, des péchés : pour une personne, cela signifie eleemosynis et justa operae [par l'aumône et les actions justes] purgari [nettoyer] 2630, misericordiae mentis peccata purgari [nettoyer les péchés par des œuvres de miséricorde] 2631. Ambroise utilise aussi le verbe libero [libérer] à cet effet dans le sens de libérer une personne par le pouvoir de satisfaction des péchés : eleemosyna a peccato liberat [l'aumône libère du péché] 2632 ; c'est aussi une expression très préférée de St. Cyprien, pour qui les œuvres d'aumône peuvent animas a morte liberari [délivrer l'âme de la mort] 2633 ; eleemosynis a prima morte animae liberantur [l'aumône délivre l'âme de la première mort] 2634. Parfois Ambroise relie au concept de satisfaction l'idée de rédemption (redemptio) d'une personne des péchés et soutient l'idée que les actions satisfaisantes individuelles sont le prix (pretium) de cette rédemption : pretio [au prix de] miséricorde (miseratione) on peut racheter (redimas) peccata [péchés] 2635 ; redimi te [rachète-toi], dit-il au riche, operibus tuis [avec tes actes], redime te pecunia [rachète-toi avec ta richesse] 2636; ces idées étaient également caractéristiques de Tertullien et de Cyprien : comment peut-on, dit Tertullien, sans payer le prix (pretium), tendre la main vers la récompense (ad mercedem), car, selon l'institution de Dieu, la venia [miséricorde] ne peut être gagnée que par pretio [prix] ; Cette compensation du repentir doit acquérir l'impunité 2637 ; pour saint Cyprien, man peccata sua eleemosynis redimisset [expier ses péchés par l'aumône], eleemosynis [par l'aumône] on peut vitam de periculis redimi [libérer la vie des dangers] 2638. Tertullien parle parfois des actions satisfaisantes comme d'une sorte de confiance du pécheur à Dieu, comme d'une recommandation de sincérité du repentir (commendatio) : patientia [patience] du corps precationes commendat [confie des prières] 2639 ; Saint Ambroise connaît aussi cette notion : avec différents types de vertus, il faut commendare se [s'engager] envers Dieu 2640 ; commendatione meritorum [recommandation, garantie du mérite] pour exempter de peine (solutione poenarum) 2641. La rémission des péchés qu'une personne acquiert par les satisfactions n'a pas le caractère de mérite. Au moins saint Ambroise insiste très fortement sur le fait que cette imputation d'actions satisfaisantes est uniquement une question d'amour divin. Les fruits de la satisfaction n'ont pas le caractère d'une récompense qu'une personne aurait le droit d'exiger de Dieu. Ceux qui sont esclaves des péchés, dit-il, doivent être plus respectueux (reverentiores) et non usurpateurs (non usurpatores esse debere) 2650. « Il faut à la fois accomplir la repentance (agendam poenitentiam) et croire au châtiment de la miséricorde (tribuendam veniam credere) ; cependant, nous n'espérons pas recevoir le veniam en vertu de la foi (ex fide), mais pas comme ce qui est qui nous est dû (non tamquam ex debito) ; une chose est de mériter (mereri) et une autre est de se considérer digne (praesumere). a été attribué. Par exemple, pour Cyprien, la rémission des péchés, en tant qu'acte de satisfaction, n'est qu'une récompense, quasi praemium, mais pas seulement un praemium [récompense] 2652. Une catégorie d'actes complètement différente est représentée par des actions qui, dans le langage des écrivains occidentaux, sont appelées mérite (méritum, mérite). En réalité, le mérite ne signifie pas pour eux exclusivement une bonne action : il désigne généralement des actions humaines qui nécessitent une rémunération sous une forme ou une autre. De ce point de vue, la mérite est appelée également mauvaise et bonne action. Comme Tertullien et Cyprien 2653, c'est ainsi que saint définit le concept de mérite. Ambroise : Pour le mérite d'une personne, dit-il, après la mort il reste (manere) soit des récompenses, soit des punitions (aut premia aut supplicia) 2654. Mais le concept de mérite dans son sens positif, comme moyen d'acquérir une récompense, acquiert parmi eux une très grande importance. L’institution satisfaisante en Occident s’oppose à l’institution méritoire qui, comme la première, est de nature contractuelle et juridique. Si là-bas, par la peur du châtiment, Dieu nous motive à apporter de la satisfaction, ici, avec la promesse d'une récompense, Il nous attire vers les bonnes actions. À cet égard, le besoin de bonnes actions est motivé uniquement par la promesse d’une récompense. Dieu récompense, dit saint Ambroise, nous appelle à la vertu 2655. Selon lui, sans cet espoir de récompense, la vie morale est même impensable : l'absence d'espérance (desperare) est cause de négligence, tandis que l'espérance est une incitation au travail (incentivum laboris) 2656. De ce point de vue, la notion de mérite inclut toute bonne action en général. Le sens des bonnes actions est qu'elles, si seulement elles l'emportent sur les mauvaises actions, sont capables d'exonérer de punition pour ces dernières et même de rendre une personne, si la prépondérance est significative, digne d'une récompense céleste au lieu d'une punition. « Dieu récompense chacun », dit saint Ambroise, – secundum opera [sur les affaires], et la qualité des affaires (qualitatem operum) est prise en compte ; ainsi, soit il attribue une premia [récompense] pour les mérites des actions individuelles (merita singulorum), dans le cas où ces dernières sont majoritaires et qu'elles sont de la meilleure qualité (complurium et meliorum) ; ou, au contraire, nous sommes chargés à la fois du nombre et de l'amertume du mérite (et numero gravemur, et acerbitate meritorum) » 2657. « Tout homme a de bons mérites (bona merita), mais il a aussi des vices et des péchés (vitia atque peccata) ; tous deux sont pesés comme sur une balance (in trutina) : si les péchés dépassent les bonis factis [les bonnes actions], alors les gens vont au jugement (praecedunt ad judicium), car les peccata [les péchés] sont pour ainsi dire immergés dans les profondeurs (in profundum), immergés précisément soit par leur lourdeur et leur amertume, soit par leur multitude » 2658. Les actions dignes devant Dieu sont principalement celles qui ne sont pas obligatoires pour tout chrétien, mais qui sont seulement recommandées par Dieu comme souhaitables et sont accomplies par les croyants uniquement de leur propre volonté dans le but de plaire davantage à Dieu. Tertullien fait la distinction entre praeceptum [instruction] et consilium [conseil], et par praeceptum [instruction] il entend les actions du premier type, et par consilium [conseil] - la seconde 2660 ; parfois il distingue praeceptum [prescription], comme commandement généralement contraignant de la loi, et voluntas [volonté], comme expression de la volonté facultative de Dieu, dont l'obéissance (obsequium) donne le mérite 2661. Saint Cyprien connaît les commandements par lesquels Dieu commande (jubet) et ceux par lesquels il ne fait qu'exhorter (hortatur) ; dans le premier, il impose le joug de la nécessité (jugum necessitatis), et dans le second, il réserve à l'homme la libre décision de sa volonté (maneat voluntatis arbitrium liberum) 2662. À l'exemple de celui-ci, saint Ambroise distingue dans l'Écriture et dans l'enseignement de l'Église deux sortes de prescriptions : généralement contraignantes et facultatives. Il désigne parfois le premier par le mot praeceptum, et par le second il entend un vœu volontairement donné à Dieu (votum) ; ce dernier ne fait pas l'objet d'un commandement divin (non jubetur), mais est indiqué sous forme de désir (desideratur) et relève donc plus d'une élection volontaire que d'un esclavage (electionisque magis est, quam servitude) 2663. Dans d'autres cas, Ambroise utilise la division de Tertullien en praeceptum [prescription] et consilium [conseil], ainsi que lex [loi] et gratia [grâce] : praeceptum [prescription] est prescrit à ceux qui sont sous l'autorité (in subditos fertur), et le consilium [conseil] est donné aux amis (amicis) ; là où il y a praeceptum [injonction], il y a lex [loi], et là où il y a consilium [conseil], il y a gratia [grâce] ; praeceptum [prescription] est imposé (imponitur), et consilium [conseil] n'est offert (praeponitur) que 2664. Par conséquent, praeceptum [prescription] est forma praeceptiva [forme obligatoire, forme de loi], et consilium [conseil] est forma voluntaria [forme volontaire]. Cette différence est adaptée au récit évangélique du jeune homme riche (Matthieu 19, 16-22) : « Ne comprendrez-vous pas la différence (distantia) praecepti [prescription] et consilii [conseil], si vous vous souvenez de celui qui dans l'Évangile est le premier praescribitur [prescrit] de ne pas commettre de meurtre, de ne pas commettre d'adultère et de ne pas donner de faux témoignage ? Car le praeceptum [prescription] existe là où la punition du péché est due (poena peccati). Mais lorsque le jeune homme déclara qu'il avait accompli la praecepta legis [prescriptions de la loi], on lui donna le consilium [conseil] de vendre tous ses biens et de suivre le Seigneur ; cela ne lui est pas proposé sous forme de prescription (non praecepto imperantur), mais lui est proposé sous forme de conseil (pro consilio deferuntur) ; de sorte qu'il y a une double forma mandati [forme de commandement] : l'une praeceptiva [obligatoire] et l'autre voluntaria [volontaire] » 2665. Ceux qui ont accompli la première forme du commandement n'ont pas encore de mérite particulier devant Dieu et peuvent seulement dire : car nous sommes des serviteurs indignes, tout ce que nous devons créer a été créé (Luc 17, 10) ; tandis que celui qui accomplit le consilium attend son récompense qui lui est due (quasi reposita exspectat premia) 2666. Parfois les concepts praeceptum [prescription] et consilium [conseil] sont utilisés par Ambroise avec d'autres concepts secondaires et sont associés aux instructions de saint Apôtre Paul concernant le célibat, etc. (1 Cor. 7 : 6). L'Apôtre Paul parle de la virginité, puis il ne donne pas un praeceptum [instruction], mais un consilium [conseil] ; car ce qui est au-dessus de la loi (supra legem est) n'est pas praescribitur [prescrit], mais plutôt averti par le conseil donné (magis dato suadetur consilio) ; et ici il n'insiste pas sur l'autorité (nec auctoritas praesumitur), mais la grâce est manifestée (demonstratur gratia) » 2667. Dans le consilio [conseil] il y a bénéfice (utilitas), et dans praecepto [prescription] il y a coercition (corde, laqueus) ; le consilium [conseil] appelle ceux qui acceptent volontairement (volontaires), et le praeceptum [instruction] lie contre leur volonté (invitos). 2668. L’accomplissement de consilia [conseils] volontairement choisis était considéré en Occident comme particulièrement agréable à Dieu et important pour l’homme. Pour désigner ce type de matière, la littérature ecclésiale occidentale a développé de nombreuses images et comparaisons caractéristiques. Saint Cyprien compare ces affaires à un spectacle agréable à Dieu (spectaculum) : si les païens, dit-il, apprécient la présence des proconsuls et des empereurs à leurs spectacles, pour lesquels aucune dépense n'est épargnée, alors combien plus important et glorieux est-il d'avoir Deum [Dieu] et Christum spectateurem [Christ comme spectateur] ! Coelorum virtutes [puissances célestes], Angeli omnes [tous les anges] 2669 se rassemblent également pour ce spectacle ; de plus, cela fait plaisir à Dieu (nostri spectaculo perfruatur) 2670. Saint utilise occasionnellement cette comparaison. Ambroise, qui parle des actes de vertu comme d'un theatrum, d'un spectacle, qui spectaretur ab angelis [qui est observé par les anges] 2671. Ensuite, Cyprien connaît aussi l'image de la bataille (certamen), qu'il utilise habituellement avec la précédente (spectaculum) 2672 ; Dieu spectet nos certantes [nous regarde en difficulté] 2673. C'est aussi l'image la plus aimée et la plus utilisée de saint Ambroise. Il entend ici la lutte contre toutes les tentations délibérément envoyées par Dieu pour éprouver la force de l'homme : Celui qui veut donner un praemium [récompense] doit d'abord spectare certamen [observer la compétition], car personne n'est couronné (coronatur) sine certamine [sans compétition] 2674 ; certamina [concours] rend le vainqueur digne de la couronne 2675. A l'image du certamen [concours] de saint Cyprien associe généralement l'idée de lutte, de compétition, de listes : ceux qui accomplissent des actes dignes de récompense sont in hoc operis agone currentes [coureurs de cette compétition] et, s'ils s'avèrent gagnants (vincentes), reçoivent un coronam [couronne] 2676 ; ils luttent dans l'agone justitiae [dans le domaine de la justice] 2677, qui est agon sublimis et magnus et gloriosus [champ haut, grand et glorieux] avec la récompense de coronae coelestis [couronne céleste] 2678. Et saint Ambroise aime combiner cette idée avec la précédente. « Comme il est indigne, s'écrie-t-il, d'affirmer que, même si la certaminis gratia [faveur des compétitions] a du pouvoir auprès des hommes, elle n'en a pas auprès de Dieu ! Car souvent, dans ces certamine athletarum [compétitions d'athlètes] du monde, les gens ont l'habitude de couronner (coronare) les vaincus (victos) avec les vainqueurs, si les certamina [compétitions] des premiers sont jugées dignes d'être approuvées ; surtout ceux dont on sait qu'ils ont été privés de victoire à cause du malheur ou de la tromperie. Comment le Christ peut-il permettre que les athletas suos [ses athlètes], qui ont subi de lourds châtiments, soient laissés sans pitié » (nous parlons du retour des tombés dans l'Église) 2679. « Quel athlète, n'espérant pas recevoir un coronam [couronne], entre dans le stade (dans le stade), ou quel vainqueur (vainqueur), l'exigeant, péchera ! 2680 Enfin Cyprien attribue aux actions méritoires le sens d'un sacrifice agréable à Dieu : il parle spécifiquement des martyrs comme de sacrificium Deo et pretiosum et gloriosum et plurimum [sacrifice précieux, glorieux et très grand à Dieu], parce que les martyrs, en tant qu'hostiae Deo [sacrifices à Dieu], s'offrent sanctas atque immaculatas victimas [(comme) un sacrifice saint et immaculé] 2681 ; mais alors en général les bona facta [bonnes actions] sont considérées par lui comme sacrificia Dei [sacrifices de Dieu] 2682. Cette identification des œuvres avec le caractère de mérite et de sacrifice se retrouve également chez St. Ambroise : quiconque s'est longtemps entraîné (se exercice) et a combattu pour le Christ (Christo militavit), pro Christo se obtulit [s'est offert pour le Christ] 2683. La tradition occidentale connaît depuis longtemps toute une classe d’actions présentant un caractère de mérite au sens étroit du terme. Saint Cyprien indique trois types de telles activités : les martyrs (martyres), les vierges (vierges) et les justes en général (justi) 2684 ; le nom de famille fait référence à ceux qui accomplissent opera justitiae [actes de vérité] 2685, opera justa [actes justes], c'est-à-dire qu'en général, pour acquérir du mérite devant Dieu, ils accomplissent des actes qui lui plaisent, par exemple l'aumône 2686. Tous ces actes ne sont pas égaux en dignité à ses yeux : la première place est occupée par les martyrs, et la seconde par les vierges : primus martyrum fructus est [le premier fruit des martyrs], et secundus [le second] des vierges, pour lesquelles attend merces secunda [la deuxième récompense] 2687. Chez Cyprien, le martyre est généralement entouré de l'aura la plus majestueuse : il contient le dernier degré de perfection de la vie (consummatio vitae in martyrio) 2688. La dernière place dans l'ordre énuméré est ainsi occupée par les opera justitiae [actes de vérité]. Une condition nécessaire pour que tous les cas énumérés aient une signification est leur lien avec l'Ecclesia catholica [Église catholique] : en dehors de l'Église, même le martyre ne peut avoir aucune signification 2689. Saint Ambroise partage à peu près les mêmes vues. « La grâce de l'Église est un temps favorable pour l'acquisition du mérite (Ecclesiae gratia meritorum vindemia est) » 2690. Ensuite, de même qu'il y a beaucoup de mérites, de même il y a aussi beaucoup d'actes qui acquièrent ces mérites (non una forma meritorum, ideo non una forma factorum) 2691 ; dans ce monde multa certamina [de nombreuses compétitions] 2692 sont possibles. Pour l’instant ces questions, Ambroise ne les mentionne ensemble nulle part ; néanmoins, il ne fait aucun doute qu'il attache une grande importance à certaines de ses bonnes actions. Cela doit être dit, par exemple, des vierges, de la vie vierge, parce que les vierges ont une meilleure place (meliorem locum) et qu'elles ont des récompenses plus glorieuses que les autres (in coelo praemia ceteris praestantiora) 2693. Parallèlement à cela, nous trouvons aussi une haute appréciation du martyre : il n'y a pas un, mais duplex gratia [double grâce], car parmi les hommes il n'y a pas seulement des croyants, mais aussi ceux qui souffrent pour le Seigneur Jésus ; certes, celui qui crédite [qui croit] a suam gratiam [sa grâce], mais celui dont la foi est couronnée de souffrance (passionibus coronetur) en a une autre (alteram) ; St. l'apôtre Pierre, avant de souffrir, n'était pas sine gratia [sans grâce], mais lorsqu'il souffrait, il en acquérait une autre ; et bien d'autres, bien qu'ils n'aient pas le gratiam [grâce] de souffrir pour le Christ (ut pro Jesu paterentur), mais ont le gratiam [grâce] de la foi (ut in Jesu crederent) 2694. Cependant, saint Ambroise dans ce cas diffère des écrivains occidentaux précédents en ce que, peu importe combien il exalte la vie vierge et le martyre, il ne place toujours pas au-dessus de tous les exploits du martyre, comme Cyprien, mais pour la première fois en Occident, le service des prêtres et la vie des moines sont associés au plus haut degré de mérite. "Qui prétendra que dans le domaine de la piété plus zélée des chrétiens (in attentiore christianorum devotione) le duo haec [ces deux-là] s'avère être le plus remarquable : clericorum officia et monachorum instituta [devoirs du clergé et règles monastiques]. Tous deux sont de véritables combattants et athlètes qui établissent la vie des anges sur terre et luttent contre le nequitiis spiritalibus [le mal spirituel]" 2695. D'autres affaires de saint Ambroise mentionne méritem jejunii [mérite du jeûne] 2696. Les mérites acquis par de tels actes, selon les écrivains occidentaux, ont une signification absolue pour Dieu : une personne a le droit d'exiger une récompense pour eux, et Dieu ne peut pas lui refuser cette récompense. Les actions méritoires, dans leur explication concrète, représentent, pour ainsi dire, de l'argent prêté à Dieu, et Dieu apparaît comme le débiteur de l'homme. Patientia, selon Tertullien, a Dieu pour débiteur 2697. Selon les paroles de saint Cyprien, l'homme prête à Dieu en faisant l'aumône aux pauvres (Deus eleemosynis pauperum foeneratur) 2698. Et Dieu, en effet, distribue des récompenses selon les mérites de chacun ; selon Cyprien, il ne manque jamais de récompense pour nos mérites (nusquam Dominus mentis nostris ad praemium deerit) 2699. Cet acte de récompense divine pour mérite chez le même Cyprien est désigné par le terme spécial dignatio, consistant dans la reconnaissance par Dieu du droit d'une personne à une récompense et de la dignité correspondant à ce droit 2700 : Dieu l'a servi filios facere dignatus est [daigné faire ses fils] 2701 ; en particulier les martyrs divina dignatio honoravit [c.-à-d. e. les martyrs furent honorés de la récompense divine, honorés] 2702. Chez saint Ambroise, nous rencontrons presque les mêmes images et concepts de base : Dieu est débiteur pour celui qui agit selon sa volonté 2703 ; dans la mesure où Dieu doit accorder le salut à l'homme pour ses mérites, Il est appelé débiteur salutis [débiteur du salut] 2704 ; et au jour du jugement, les justes recevront en effet salutem a Domino [salut du Seigneur], qu'il avait sur terre suae debitorem misericordiae [débiteur de miséricorde] 2705 . En même temps, saint Ambroise connaît aussi une autre image, de sens similaire : en accomplissant des actions qui plaisent à Dieu, nous nous révélons être des mercenaires (mercenarii) du Seigneur et attendons de Lui une récompense pour notre propre travail (mercedem laboris nostri) 2706. Dans de telles conditions, une personne se voit attribuer un certain droit à une récompense devant Dieu : elle peut postulare, exiger cette récompense, tout comme le prophète David postulet rémunérationem a Domino Deo [demande une récompense au Seigneur Dieu] pour ses travaux ; alors il peut usurper, voler cette récompense, et ce droit est la prérogative de la foi et de la vérité (praerogativa est fidei atque justitiae) 2707. Dieu, de son côté, n'hésite pas à attribuer au digne la récompense appropriée: Il est le Dispensateur de la récompense (dispensator mercedis), l'Auteur du don (auctor muneris) 2708. Comme Cyprien, cet acte de vérité divine rémunératrice est présent chez saint Ambroise sous le nom de dignatio, bien qu'il utilise ce dernier très rarement ; cela a apparemment aussi le sens de rendre l'honneur selon le mérite : divina dignatio [Faveur divine] conduira les vierges jusqu'au reste du Grand Samedi (ad illam magni requiem sabbati) et dignetur, c'est-à-dire les reconnaît dignes de les placer sur la montagne de son héritage (in monte haereditatis suae) 2709. La tradition occidentale qui a précédé Ambroise, affirmant une relation strictement quantitative entre récompense et mérite, distinguait très clairement les récompenses terrestres et les récompenses célestes. La récompense du mérite, selon Cyprien, est donnée aux justes déjà sur terre : ils reçoivent déjà ici divers bienfaits qu'ils demandent à Dieu ; il évoque, par exemple, la résurrection de Tabitha comme récompense de sa vertu 2710 ; l'aumône délivre la vie des dangers et libère l'âme de la mort 2711. Mais la pleine récompense se réalise encore dans le ciel. Parmi les diverses récompenses célestes, saint Cyprien appelle la couronne pourpre des martyrs (purpuream pro passione) et la couronne blanche en récompense des bonnes actions (coronam candidam pro operibus) 2712. Les martyrs ont le plus haut degré de récompense : contrairement aux autres, ils la reçoivent immédiatement après leur mort (statim) 2713 ; inter omnia [parmi tous] le titre de sang (sanguinis titulus) s'avère le plus beau (pulchrior) et la couronne la plus belle (integrior corona) 2714 ; à eux appartient magna laus [grande louange], nobilis corona [noble couronne], majora premia [grande récompense] 2715. Puis saint. Cyprien parle en général de nombreuses demeures (habitacula multa) 2716, de nombreuses et meilleures habitations (habitacula plurima et meliora) 2717 ; en particulier, parmi diverses récompenses, il mentionne palma [branche de palmier, gloire], comme récompense en général pour les actes 2718, palma certaminis [branche de palmier (gloire, victoire) dans la compétition] des martyrs 2719, vita aeterpa [vie éternelle] 2720, gloria [gloire] concernant les martyrs 2721, paradisus [paradis] 2722 . Quant à saint Ambroise, dans ce cas, il présente cette caractéristique par rapport à Cyprien qu'il nie complètement l'existence des récompenses terrestres, attribuant ces dernières exclusivement à l'autre monde. Il présente systématiquement l'idée de la vie terrestre comme un temps d'exploits, et du ciel comme un lieu de récompense. La terre est un lieu d'exercice pour l'homme, et le ciel est une couronne (terra ergo exercitium est hominis, coelum corona) 2723 ; pleurer est le sort du présent (praesentium), et la récompense (merces) appartient au futur 2724. « Ici nous rivalisons (luctamur), et ailleurs (alibi) nous serons récompensés... Tant que nous sommes dans cette vie, le certamen [compétition] ne s'arrête pas, et la couronne [couronne] nous attend ; car personne ne peut obtenir l’approbation sauf celui qui reste ferme jusqu’au bout ; de sorte que ce n'est qu'après (postea) que celui qui a légitimement concouru peut être coronari [couronné] » 2725. Saint Ambroise cite l'exemple de saint l'Apôtre Paul, qui, étant un vase d'élection, n'a cependant pas d'abord exigé une récompense pour lui-même (non ante sibi coronam vindicavit) jusqu'à ce qu'il ait accompli tout son exploit (certamen omne consummaret) 2726. Cette récompense l'attente du juste au ciel est proportionnée au degré de son mérite : différentes vertus (diversis virtutibus) se voient attribuer différentes récompenses (merces diversa proposita est) la préférence est donnée à un exploit plus élevé (quae meliora praeferantur) 2727. Parmi les différents types de récompense céleste, saint. Ambroise appelle vitam perpetuam [vie éternelle], comme récompense pour les bonnes actions 2728 ; puis il mentionne douze sources et soixante-dix palmiers (duodecim fontes et septuaginta arbores palmarum) attendant dans le ciel des vierges 2729 ; nous avons déjà vu qu'il appelle à plusieurs reprises coronam [couronne] ; cela devrait également inclure l'idée du paradis (paradisus) et du royaume des cieux (regnum), et ce dernier signifie un degré de récompense plus élevé par rapport aux 2730 premiers ; au ciel, chacun a un propriam mansionem [habitation convenable] 2731. Car les mérites qui reçoivent le plus haut degré de récompense ne restent pas tout à fait clairs. Certaines preuves suggèrent qu'il donne la préférence aux évêques et aux ministres de l'Église en général ; Nous avons aussi déjà vu plus haut que, selon son idée, l'évêque de Thessalonique Acholy, immédiatement après sa mort (solutis vinculis corporis), prend place parmi les anges et reçoit la vitae aeternae premia [récompense de la vie éternelle] 2732. Ensuite, notre évêque accorde une préférence notable à tous ceux qui ont rendu des services importants à l'Église. Il attribue particulièrement volontiers cela aux pieux empereurs chrétiens : il parle de la béatitude des empereurs Gratien et Valentinien II immédiatement après leur mort (2733) ; de même, selon lui, Théodose, immédiatement après sa mort, est gloriatur [glorifié] 2734 et devient habitant du supernae illius civitatis [de cette ville la plus haute] 2735. Jusqu'à présent, nous n'avons pensé qu'aux cas dans lesquels les satisfactions sont apportées et les mérites sont acquis par celui-là même qui désire recevoir la rémission des péchés ou recevoir une récompense. Mais, à côté de cette méthode de justification pour ainsi dire directe, la tradition occidentale en connaît aussi une indirecte, qui consiste à imputer les mérites d’autrui à ceux qui sont dans le besoin. La base de cette idée était les cas possibles où une personne juste a acquis une telle quantité de mérite qu'elle était non seulement suffisante pour recevoir le plus haut degré de récompense, mais qu'il en restait même un excédent, qui ne pouvait plus être attribué directement en raison du manque de récompense appropriée. Ce surplus pouvait être récompensé, pour ainsi dire, indirectement, en l'imputant à d'autres qui en avaient besoin, soit pour se délivrer des péchés, soit pour recevoir une récompense 2736. L'Antiquité chrétienne occidentale attribuait dans ce cas une importance particulièrement importante aux martyrs, qui étaient considérés comme les principaux intercesseurs pour les pécheurs : s'ils ne mouraient pas (confesseurs), ils pouvaient déjà intercéder sur terre et, sur la base de leurs intercessions, l'Église acceptait de nouveau dans son giron ceux qui étaient déchus 2737 ; mais ils intercèdent encore plus après être allés au ciel et intercèderont le jour du Jugement 2738. Cependant, leurs requêtes n'ont aucune force coercitive par rapport à Dieu et ne sont satisfaites que par le consentement de sa propre volonté (in dantis arbitrio est) ; Dieu peut exaucer une demande, mais il ne peut pas l'accomplir 2739. Cette idée d'imputer les mérites d'autrui est partagée par saint Ambroise ; Il considère les intercessions des saints comme la base d'une telle imputation. En imputant les mérites des autres, un pécheur peut se débarrasser du châtiment pour ses péchés, et cela peut être fait à la fois sur terre et au ciel après la mort du pécheur. Le droit d'intercéder pour les pécheurs au pays de Saint Ambroise l'attribue parfois à certains saints, tout comme le prophète Moïse intercède pour le peuple qui lui est confié (2740). Mais le plus souvent, il parle de la prière de toute l’Église, comme d’une masse de croyants dont les mérites et les souffrances dans leur intégralité peuvent suffire à couvrir les péchés des autres. « L’Église entière (tota Ecclesia) doit prendre sur elle le fardeau (onus) du pécheur et sympathiser avec lui par les pleurs, la prière et la douleur ; et, pour ainsi dire, fermenter tout elle-même avec son levain (fermento ejus se totam conspergat), afin qu’ainsi, à travers chacun (per universos), ce qui est superflu chez celui qui accomplit la repentance (ea quae superflua sunt in aliquo poenitentiam agente) est purifié, pour ainsi dire, par un mélange dense de miséricorde ou de compassion universelle (virilis misericordiae aut compassionis velut collativa quadam admixtione purgentur)" 2741. Pour recevoir le pardon de ses péchés, un pécheur a besoin de patrocinium sanctae plebis [patronage du peuple saint] 2742. Dans l'au-delà, chaque nouveau défunt est accueilli par des anges et des âmes de saints et a intercédé pour lui devant Dieu 2743. En imputant les mérites des autres par cette intercession, il est possible, comme il a été dit, de recevoir une récompense et même le plus haut degré, si le défunt manquait de quelque chose pour cela : dans sa « Consolatio de obitu Valentiniani » [« Parole de consolation sur la mort de Valentinien (empereur) »], St. Ambroise contemple l'empereur Gratien, intercédant par amour fraternel (pietate fraterna quasi advocatus assistat) pour son frère Valentinien II, décédé sans baptême en 2744 ; après cela, on lui présente l'image de Valentinien, jouissant d'un bonheur complet selon les mérites de Gratien, qui l'a introduit dans tous les secrets du ciel et en vertu du baptême 2745. Sacrements de l'Église et méthodes de communication entre les membres de l'Église Les intermédiaires visibles dans la communication des dons de la grâce aux croyants sont les ministres hiérarchiques de l'Église – prêtres et évêques. Ils reçoivent pour cela une mission spéciale de Dieu (Dominus ordinavit) 2746. Ils sont destinés à être les chefs spirituels du peuple, à lui communiquer la parole de Dieu 2747, à préserver le troupeau des croyants des attaques des hérétiques 2748, à intercéder pour eux devant Dieu et à servir d'intermédiaires par lesquels Dieu entre en communication avec son peuple 2749. Dans ce dernier cas, les personnes hiérarchiques, selon saint Ambroise, sont des conducteurs purement passifs de grâce déversés sur l'homme ; au sens propre, les exécutants des sacrements ne sont pas eux, mais à travers eux Dieu, et l'œuvre de Dieu ne peut être attribuée à l'aide humaine (humanae opis) ; les sacrements sont des dons de Dieu 2750 ; bien que Dieu ait tout donné à ses disciples, mais là où opère la grâce du don divin (divinae muneris gratia), elle n'est pas révélée au pouvoir humain (nulla dans son hominis potestas est) 2751. Les vues de saint Ambroise sur la relation entre les facteurs divins et humains dans le ministère hiérarchique n'ont pas beaucoup de signification dans l'histoire de la dogmatique occidentale. Sur cette question, à son époque, deux tendances différentes avaient déjà plus ou moins émergé en Occident : l’ancienne, déjà définitivement établie, et l’autre, qui, bien qu’exprimée il y a longtemps, n’avait pas encore été pleinement révélée et reconnue. Selon le premier point de vue, la grâce du sacerdoce dépend directement de la valeur morale personnelle du ministre hiérarchique ; les membres pécheurs de la hiérarchie perdent leurs droits hiérarchiques et leur dignité. Elle a été défendue par saint Cyprien : pour lui, les actions spirituelles d'un évêque pécheur concernant des sujets religieux sont invalides 2752 ; C'est pourquoi le peuple lui-même est obligé de se séparer du primat pécheur (a peccatore praeposito) et de ne pas participer aux sacrifices du prêtre sacrilège (nec se ad sacrilegi sacerdotis sacrificia miscere) 2753. Une autre tendance a été soulignée par l'évêque romain Callixte, qui, selon le témoignage d'Hippolyte, exigeait l'inamovibilité de l'évêque même en cas de péchés mortels de ce dernier. 2754. Mais elle trouva plus tard son principal défenseur et théoricien en la personne du Bl. Augustin, qui, comme nous aurons l'occasion de le considérer plus en détail, a révélé la doctrine de la nature du sacerdoce indélébile par tout péché personnel. Saint Ambroise continue à se ranger du côté de Cyprien : « Sacerdos [prêtre] demande plus (impetrat) quand la vertu est plus forte (cum virtus praevalet) » 2755. Cela détermine la nécessité pour les prêtres de prendre un soin particulier à leur moralité personnelle ; ce n'est qu'à cette condition qu'ils pourront conserver leur don pour toujours. «J'aime», dit saint Ambroise, - vous, anciens ou diacres, qui, si vous réussissez quelque chose, ne manquez jamais longtemps de votre don (nequaquam se patiuntur a suo diutius abesse munere)... Suivons donc toujours Jésus sans cesse. Et si nous suivons toujours, alors nous ne nous appauvrissons jamais (numquam deficimus) dans notre don ; car Il donne de la force (vires) à ceux qui Le suivent. Par conséquent, plus vous serez proche de la vertu (propior virtuti fueris), plus vous serez fort (eo fortior eris) » 2756. L'expression diutius [depuis longtemps], utilisée ici par le saint (a suo diutius abesse munere), donne apparemment lieu de supposer que, bien que les péchés privent les prêtres du don de la grâce hiérarchique, cette privation n'est que temporaire, plus ou moins durable ; Probablement, la correction d'un ecclésiastique pécheur eo ipso lui rend [ainsi] la grâce enlevée par les péchés. Il en va probablement de même en ce qui concerne les conditions de validité des sacrements ecclésiaux accomplis par les prêtres. Le mot « sacrement » (sacramentum, mysterium) encore conservé par saint Ambroise a le même sens large qu'il avait auparavant en Occident. Outre les sacrements au sens propre du terme, il applique volontiers la notion de sacramentum, comme nous l'avons vu, à l'acte de l'Incarnation ; il parle aussi souvent des sacrements célestes, des mystères célestes qui nous seront révélés dans la vie future. En général, la section sur les sacrements dans ses œuvres est révélée plus ou moins faiblement ; ils nous donnent matière à caractériser ses vues uniquement sur les sacrements du baptême, de la repentance et de la communion. Baptismatis sacramentum [sacrement du baptême] 2757. Ambroise considère à la fois son essence, ainsi que sa forme externe, et son effet interne sur l'homme. Deux agents participent au sacrement du baptême : l'eau et le Saint-Esprit. La nécessité du baptême d’eau et d’Esprit est motivée différemment. Dans certains cas, Saint Ambroise ressemble ici à Tertullien. Cette dernière motive la nécessité de la présence de l'eau et de l'Esprit dans le baptême par la dualité de la composition de la nature humaine : corps et esprit ; caro [chair] et spiritus [esprit] agissent ensemble dans la commission du péché (inter se communicant reatum), avec la seule différence que dans ce cas l'esprit commande, et le corps exécute ses commandements ; maintenant, dans le baptême, l'Esprit de Dieu doit purifier l'esprit d'une personne du péché, et l'eau doit purifier sa chair 2758. Chez Ambroise, nous trouvons le même motif : puisque l'homme est constitué d'âme et de corps, que le visible est purifié par le visible, et l'invisible par l'invisible, le corps par l'eau et l'âme par le Saint-Esprit, la nécessité de purifier ensemble le corps et l'âme s'explique par le fait que les péchés appartiennent également à l'âme et au corps, et que, par conséquent, la purification des péchés (purificatio communis) 2759 doit aussi leur être commune. Mais à côté de cela, à Saint Ambroise, nous rencontrons également un autre argument : celui de la signification mystérieuse du sacrement du baptême. Cet argument nous rappelle les Cappadociens et surtout saint Basile le Grand. Selon saint Vasily, dans le baptême, nous devons d'abord mourir à l'ancienne vie charnelle et pécheresse, puis nous élever vers une nouvelle vie - sainte et spirituelle. C'est pourquoi le Seigneur nous a établi l'alliance du baptême, qui est l'image de la mort et de la vie (ϑανάτου τύπος καὶ ζωῆς περισχουσαν) ; l'image de la mort est l'eau, et la garantie de la vie est reçue de l'Esprit. L'eau a l'image de la mort, emportant le corps baptisé comme dans un cercueil lorsqu'il est immergé (ὥσπερ ἐν ταφῆ τὸ σῶμα παραδεχόμενον), et l'Esprit nous donne la puissance vivifiante (ζωοποιὸν). δύναμιν), renouvelant notre âme de la mort pécheresse à la vie originelle. Ainsi en est-il de saint Ambroise in illo aquarum elemento [dans cet élément aqueux] nous sommes sepelimur [enterrés], et renovati per Spiritum resurgemus [renouvelés par l'Esprit nous sommes ressuscités] ; les dons de l'eau et de l'Esprit sont différents : aqua [eau] est l'image de la mort (imago mortis), et dans l'Esprit nous possédons la garantie de la vie (in Spiritu pignus est vitae) ; per aquam [à travers l'eau] le corpus peccati [le corps du péché] meurt, puisqu'il enferme le corps comme dans un cercueil (quae quasi quoquam tumulo corpus includit) ; et per virtutem Spiritus [par la puissance de l'Esprit] nous sommes renouvelés a morte peccati [de la mort du péché], nous renaissons en Dieu (renati in Deo) 2760 ; l'eau est donc un témoin de l'enterrement (testis est sepulturae), et l'Esprit est un témoin de la vie (testis est vitae) 2761. Saint Basile y relie également un autre argument - issu de la comparaison du baptême avec la mort du Christ. Pour la perfection de la vie, dit-il, il faut imiter le Christ en tout, c'est-à-dire non seulement les exemples de vertu qu'il a montrés dans sa vie, mais aussi sa mort ; nous imitons aussi l'enterrement du Christ par le baptême, car les corps des baptisés dans l'eau sont pour ainsi dire enterrés 2762. Saint Ambroise voit aussi dans le baptême une image de l'enterrement et de la mort avec le Christ des éléments de ce monde (consepulti in baptismo et mortui cum Christo ab dementis hujus mundi) 2763. C'est pourquoi il parle de notre réception dans le baptême de l'image du Christ (similitudinem Christi), car dans le baptême, nous sommes enterrés à l'image de sa mort (cujus mortis similitudini consepulti) et recevons l'image de sa vie (imaginem vitae) 2764. Bien que, en raison des considérations ci-dessus, l'eau soit un élément essentiel lors de l'accomplissement du baptême, elle n'a néanmoins pas ici en elle-même un pouvoir sacramentel et sanctifiant, mais le reçoit de l'Esprit ; à lui seul, il conserve toutes ses propriétés naturelles. À cet égard, il faut encore une fois noter la dépendance directe d’Ambroise à l’égard de saint Vasily, comme le montre la comparaison suivante. Cependant, les mêmes opinions étaient répandues en Occident avant même Ambroise, de sorte que son enseignement ne pouvait pas y paraître nouveau. Tertullien, par exemple, explique le pouvoir sanctifiant de l'eau par la présence du Saint-Esprit en elle (de Sancto sanctificata natura aquarum, et ipsa sanctificare concepit) ; il rappelle que déjà au tout début du rétablissement de la paix, l'Esprit de Dieu planait au-dessus de l'eau, lui conférant une puissance vivifiante 2765. En plus de l'immersion dans l'eau, un moment nécessaire lors de la réalisation du baptême est la prononciation de la formule baptismale bien connue. Tout aussi énergique que saint Basile le Grand dans sa polémique contre les ariens, saint Ambroise exige qu'une telle formule comprenne une confession de foi en la Sainte Trinité et que le baptême soit accompli au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Cette formule doit servir de critère le plus fiable pour juger de la validité ou de l'invalidité du baptême : un baptême accompli sans elle et, de plus, par des personnes qui portent atteinte à l'enseignement orthodoxe de la Sainte Trinité, par exemple les ariens, ne peut avoir le sens d'un sacrement valide 2766. Les actions internes de la grâce baptismale sont déterminées par saint Ambroise de manière très différente. Ici, il ne fait que répéter ce que l’on trouve chez d’autres écrivains occidentaux. Ce qu'ils avaient tous en commun était la croyance que, grâce au baptême, une personne est effectivement restaurée à son état originel, dans lequel elle se trouvait avant la chute. Cette restauration s'exprime avant tout par un changement dans les propriétés de la nature humaine endommagées par le péché. La saleté du péché originel est détruite : ceux qui sont baptisés, selon Cyprien, par la puissance de la grâce des fonts salvateurs, enlèvent le vieil homme et, renouvelés par l'Esprit Saint à la seconde naissance (iterata nativitate), sont purifiés de l'impureté de l'ancienne infection (a sordibus contagionis antiquae) 2767. A côté du péché héréditaire, bien sûr, les péchés personnels (remissio peccatorum) 2768 sont également pardonnés. Saint Ambroise relie également au baptême la destruction de la souillure originelle, en utilisant pour cela les images de dépouillement et de dotation. Tout baptisé enlève (exuat) ce dans lequel il est né (quod natus est), et revêt (induat) ce dans lequel il est né de nouveau (quod renatus) 2769 ; le corps, qui auparavant servait d'appât au péché, était un poison (venenum), devient maintenant un antidote (antidotum) 2770. En ce sens, l'évêque explique à ses disciples le fait que le Sauveur s'est lavé les pieds : « Saint l'apôtre Pierre était pur (mundus), mais il devait encore se laver les pieds (plantarn) ; car il a hérité du péché du premier homme (primi hominis de successione peccatum), lorsque le serpent l'a renversé. (supplantavit) et l'a induit en erreur. C'est pourquoi on lui lave les pieds pour détruire les péchés héréditaires (haereditaria peccata)" 2771. Mais avec les péchés héréditaires, le baptême lave aussi tous nos péchés personnels ; cela signifie remetsio peccatorum omnium [rémission de tous les péchés] 2772. Le baptisé devient ainsi une nouvelle créature (nova creatura) 2773. Parallèlement à la renaissance de la nature pécheresse de l'homme, les écrivains occidentaux associaient au concept de baptême le retour de la grâce divine ; mais, dans la mesure où leur existence à l'image et à la ressemblance de Dieu était conditionnée par la présence de la grâce, le baptême était aussi considéré par eux comme le retour à l'homme de la ressemblance de Dieu, comme la pleine réalisation en lui de l'image de Dieu : l'homme est désormais restauré (restituitur), selon Tertullien, ad similitudinem [à la ressemblance] de Dieu, alors qu'auparavant il n'était qu'ad imaginem Dei [à l'image de Dieu], car l'imago [image] est contemplée dans l'image (en effigie), une similitudo – dans l'éternité (en aeternitate) ; il reçoit à nouveau cet Esprit de Dieu (illud Dei spiritum), qu'il a perdu à l'automne 2774. Puisque l'immortalité originelle de l'homme avait sa cause dans l'Esprit de Dieu qui était sur lui, le retour dans le baptême de l'Esprit est en même temps le retour de l'immortalité perdue. Tertullien parle de consecutio [obtention] dans le baptême aeternitatis [éternité] 2775 ; Novatien voit dans le baptême le retour de la chair non seulement ad statum innocentiae [à l'état d'innocence], mais, après l'élimination de la culpabilité, aussi à immortalitatem [immortalité] 2776. Par une étrange coïncidence, Ambroise ne semble pas chronométrer le retour de la ressemblance de l'homme à Dieu au sacrement du baptême, bien qu'en général l'idée de Tertullien sur l'esprit soit en parfaite harmonie avec ses propres vues ; il relie aussi au baptême le retour de la grâce : le baptisé devient héritier non de l'ordre naturel, mais de la grâce (fiat non familiae haeres, sed gratia) 2777. Pour cette raison, le baptême est appelé par saint Ambroise par naissance céleste, droit de naissance divine (jus divinae générationis) 2778. Recevoir l'immortalité fait également référence aux actions de la grâce baptismale : le baptisé peut trouver pour lui-même une demeure permanente d'éternité. vie (perpetuum domicilium habitationis aeternae) 2779. Le baptême, bien sûr, accompli correctement, selon les enseignements de saint Ambroise, ne peut pas être répété : celui que l'Ecclesia [Église] lave, il n'est pas nécessaire de le laver une seconde fois (iterum lavare) 2780. La base dogmatique de cela est chez lui, comme chez saint Basile, l'unicité et l'unicité de la mort du Christ, qui est représentée par le baptême : Quant à l'heure actuelle, le moment de l'accomplissement du sacrement du baptême, alors, selon la pratique ecclésiale généralement acceptée de l'époque, il avait déjà lieu à un âge plus ou moins conscient d'une personne, très souvent à l'âge adulte, et parfois même avant la mort. La pratique du baptême des enfants existait sans doute aussi dans l'Antiquité chrétienne, bien que certains, bien que très peu d'écrivains ecclésiastiques, notamment Tertullien, aient jugé le baptême inutile pour les enfants en raison de leur pureté et de leur pureté morale 2781. Saint Ambroise défend également à la fois la pratique du baptême des adultes et celle du baptême des enfants (omnis aetas Sacramento idonea) ; Ceci est soutenu par sa conviction que la souillure coupable est inhérente à chaque époque, de sorte que personne ne peut en être pur (sicut ab infantia peccatum, ita ab infantia circoncisio, omnis aetas peccato obnoxia) 2782. Outre la forme habituelle du baptême d'eau et d'Esprit, l'antiquité chrétienne, tant en Orient qu'en Occident, a également connu le baptême de sang, considéré comme équivalent dans ses effets au baptême d'eau ; Ce point de vue était particulièrement répandu à l'époque des persécutions, lorsque de nombreux chrétiens, n'ayant pas le temps de se faire baptiser, devinrent martyrs. Saint Ambroise respecte cette ancienne croyance et considère le martyre comme équivalent au baptême : aliud baptisma... baptismum passionis [un autre baptême... un baptême de souffrance] 2783. Il fut particulièrement encouragé à le faire par la mort violente aux mains de l'usurpateur de son favori Valentinien II, encore non baptisé, qu'il considérait, en raison de ses services rendus à l'Église, comme un martyr chrétien. C'est à l'occasion de sa mort et voulant consoler les sœurs du défunt, visiblement inquiètes du sort final derrière la tombe de leur frère non baptisé, que l'évêque milanais prouve l'identité du martyre et du baptême : si celles qui se préparent au saint baptême acceptent la couronne du martyre avant d'avoir eu le temps de procéder au sacrement lui-même, alors leur baptême de leur propre sang acquiert pour eux la puissance du baptême d'eau et d'Esprit 2784. Ailleurs il explique que le martyre a un pouvoir si grand que, comme le baptême, il détruit la culpabilité antérieure (culpam Superiorem) et libère l'homme de tout ce que méritent les péchés (meritum delictorum) 2785. Cependant, pour consoler les parents du grand défunt, saint Ambroise cite aussi une considération d'un autre genre, assez curieuse du point de vue de ses vues sur la réalité des sacrements : il s'avère que l'intention et la sollicitation du sacrement (voluntas et petio) est susceptible d'avoir une signification équivalente à la grâce d'un sacrement vraiment reçu, si celui-ci est empêché par des circonstances indépendantes de la volonté, comme cela s'est produit avec Valentinien II 2786. Ici, comme dans le baptême, la forme extérieure du sacrement et la nature de la grâce qu'il confère diffèrent également. La manière dont Ambroise accomplit la Sainte-Cène reste la même. Dans ce cas, il convient tout d'abord de noter que si en Orient la repentance publique, qui y était pratiquée avec la repentance secrète dans les premiers siècles, à partir du IVe siècle, commençait à tomber progressivement en désuétude en 2787, saint Ambroise distingue encore deux autres types de repentance : publique (public agitur) et privée ; ce dernier est réservé aux péchés légers (delictorum leviorum), et le premier est destiné aux péchés plus graves (graviorum) 2788. Ambroise utilise parfois les concepts de crimen et delictum, tels qu'ils étaient distingués par l'ancienne loi romaine, pour distinguer les sphères de la repentance publique et privée et pour distinguer les péchés légers des péchés graves. Ces derniers connaissaient deux groupes d'infractions : la crimina publica et la delicta privata ; les premiers signifiaient des crimes contre la société et l'État, qui, étant plus graves, étaient accompagnés de sanctions publiques ; ces dernières signifiaient des violations des intérêts personnels ou patrimoniaux de particuliers ; comme ils ne concernaient que des individus, ils n'étaient poursuivis qu'à la demande des victimes elles-mêmes 2789. De même, Ambroise distingue parmi les pénitents, premièrement, comme pécheurs plus graves, ceux qui lavent le gravibus aerumnis poenas commissorum criminum [avec de graves souffrances, les crimes commis, c'est-à-dire supportent de lourdes punitions pour eux], et, deuxièmement, ceux qui fletibus et lacrymis [avec des larmes et des larmes] nettoient la propria delicta [leurs propres péchés] 2790. Malheureusement, saint Ambroise ne donne pas nous une liste complète des péchés légers et graves ; mais ce que nous savons généralement des cas de repentance publique coïncide généralement avec les concepts du droit romain sur la crimina et le délit : Tertullien classe le meurtre, l'idolâtrie, le blasphème, la fornication, etc. parmi les graviora peccata [péchés graves]. Dans les deux cas, toutes ces actions que le langage des écrivains occidentaux appelait satisfactions servaient de forme de repentance. Mais l’évêque parle en détail du repentir public, alors que les détails du repentir privé étaient probablement laissés à la discrétion personnelle des pénitents. La repentance publique est définie comme un deuil intérieur pour les péchés commis, combiné à des actes extérieurs connus. Tout d’abord, cela nécessite un repentir sincère, la disposition intérieure et l’auto-condamnation du pécheur, la conscience de son propre péché. Le modèle du repentant à cet égard est le prophète David, qui n'a jamais oublié ni nié ses propres péchés, mais, les ayant constamment sous les yeux, il a lui-même proclamé à tous ses iniquités 2792. Mais la sincérité de la disposition intérieure et du repentir doit être démontrée par des prières constantes à Dieu, des chagrins et des larmes, des tortures corporelles, le jeûne 2793, ainsi que des œuvres de miséricorde 2794. La repentance doit avoir son expression extérieure, enfin, dans le retrait complet de la participation aux sacrements de l'Église : jusqu'à ce qu'une personne soit libérée des péchés qui pèsent sur elle, alors que sa chair est en guerre avec son esprit, elle ne peut pas porter les fruits de la grâce, de la patience et de la paix ; Dans ce cas, il vaut mieux qu'il ne commence pas du tout les sacrements, que de les commencer indignement et ainsi, pendant le temps de la repentance, commettre des péchés graves, qui à leur tour nécessitent la repentance 2795. En plus des exploits de repentance, comme preuve de la sincérité du repentir, un autre moment nécessaire de repentance est l'absolution sacerdotale ou épiscopale des péchés. Nous accordons une attention particulière à cette circonstance, car c'est surtout ici que nous notons chez saint Ambroise les traces les plus fortes de la conception hiérarchique de l'Église. Il justifie tout d'abord la nécessité d'une telle autorisation : sans elle, le pécheur ne peut espérer le pardon au ciel ; là où les péchés sont commis, ils doivent être pardonnés ; les péchés liés sur la terre restent liés au ciel, et les péchés résolus sur la terre sont résolus au ciel 2796. Le droit d'une telle permission appartient à l'Église fondée par le Christ sur la terre. Cela découle nécessairement d'un autre droit de la même Église, à savoir de son droit de lier les péchés : le Seigneur a également accordé à l'Église jus et solvendi et ligandi ; ceux qui lui refusent le jus solvendi [le droit de décider] ne peuvent pas conserver le jus ligandi [le droit de tricoter], tout comme quelqu'un qui n'a pas le jus ligandi [le droit de tricoter] ne peut pas avoir le jus solvendi [le droit de décider]. L'Église a le premier et le second (utrumque), contrairement à l'hérésie qui n'a ni l'un ni l'autre 2797. Mais les représentants de l'Église dans son droit de lier et de décider sont les prêtres et les évêques. Le Christ a d'abord donné le pouvoir de tricoter et de décider de St. à l'apôtre Pierre et aux autres apôtres, et d'eux ce pouvoir est passé aux bergers de l'Église 2798 ; ces derniers reçoivent l'Esprit Saint, qui en fait prêtres pour le pardon des péchés des hommes 2799. Ce droit leur est accordé exclusivement (jus hoc solis permissum sacerdotibus est) 2800. De là nous extrayons un critère très important pour juger de la validité ou de l'invalidité du sacrement de repentance ; Si pour le baptême un tel critère est l'intégrité de la foi en la Sainte Trinité, alors pour le repentir, il s'avère être la légitimité de la hiérarchie qui sanctionne : l'Ecclesia [l'Église] peut lier et décider, parce qu'elle a de vrais prêtres (veros sacerdotes), et l'hérésie, qui n'a pas de prêtres de Dieu (sacerdotes Dei), n'a pas non plus ce droit 2801. Cependant, même dans l'acte de permission sacerdotale, « l'acte de l'Église n'est pas du tout identique au pardon divin » 2802. Selon son idée générale de l'importance de la personnalité du prêtre dans l'accomplissement des sacrements, saint Ambroise attache un sens à l'acte sacerdotal d'absolution des péchés non pas tant que sacramentel au sens littéral du mot, mais comme extérieurement symbolique. En réalité, seul Dieu seul peut pardonner les péchés, et s'Il a donné ce pouvoir (dimittendi potestatem) à Ses prêtres, cela signifie seulement qu'Il pardonne Lui-même les péchés par l'intermédiaire des prêtres 2803 ; l'acte sacerdotal n'est qu'une certification que l'acte de pardon divin a eu lieu. Dans son sens interne, la repentance est si proche du sacrement du baptême qu'elle constitue avec lui un seul sacrement (unum in utroque mysterium est) ; il donne la remissio peccatorum [absolution des péchés] commis après le baptême 2804. En même temps, saint Ambroise défend la pratique d'une attitude très indulgente envers les grands pécheurs. L’Occident chrétien de cette époque avait une double attitude envers les pécheurs. L’ancienne pratique était également plus stricte. Parmi les écrivains classiques de l'Occident, cette pratique a trouvé un défenseur en la personne de Tertullien, d'esprit montaniste, qui divisait les péchés en péchés pardonnés et impardonnables (remissibilia et irremissibilia) 2805 ; Bien que l'Église ait exigé la repentance pour le dernier type de péchés, elle n'a néanmoins pas osé les résoudre par ses propres moyens, encourageant uniquement les repentants à espérer la vérité et la miséricorde de la sentence divine de 2806. À l'époque de saint Ambroise, les mêmes vues étaient partagées par les disciples de Novatien, qui n'ont pas encore disparu en Occident, contre lesquels étaient dirigés ses livres « De poenitentia » [« Sur la repentance »]. St. Cyprien, au contraire, se présente devant nous comme un défenseur de la pensée opposée : exigeant des ministres de l'Église une extrême prudence en matière de réadmission dans l'Église des pécheurs graves, qui devaient d'abord être minutieusement testés en termes de circonstances de leur chute et de sincérité de leur repentir, il admet encore la possibilité d'être purifiés de presque tous les péchés (peccata omnia passione purgasse) 2807 ; l'exception concerne les péchés contre le Saint-Esprit 2808. Saint Ambroise non seulement adhère à la direction de Cyprien, mais reconnaît dans la plupart des cas la possibilité du pardon de tous les péchés sans aucune exception : que le croyant ne craigne pas de périr ni en cas de condition ni à cause d'une chute (ex quocumque statu, ex quocumque lapsu) 2809. « Certains prétendent, dit notre évêque, que la miséricorde ne peut être manifestée qu'à l'égard des péchés légers. (relaxare veniam levioribus), tandis que les délits plus graves (gravioribus criminibus) en sont exclus... mais Dieu ne fait pas de distinction (distinctionem), lui qui a promis sa miséricorde (misericordiam suam) à tous et a confié à ses prêtres le pouvoir de faire miséricorde sans aucune exception (sine ulla exceptione) » 2810. Même Judas, le traître, aurait pu obtenir le pardon de Dieu pour son crime, s'il s'était repenti devant le Christ, et non devant les Juifs 2811. La base d'une telle espérance dans l'infini du tout pardon de Dieu est la foi. dans la toute-puissance de Dieu : Dieu peut pardonner de tels péchés qui semblent impardonnables à l'homme, car ce qui est impossible à l'homme est possible à Dieu 2812. Le caractère unique de la repentance, à condition qu'elle soit effectuée correctement, repose sur la relation entre les dons remplis de grâce du sacrement de repentance et le baptême ; cependant, cette unicité ne s'applique qu'au repentir public, tandis que le repentir privé peut être accompli même quotidiennement (quotidiani) 2813. Christi corporis et sanguinis sacramentum [sacrement du Corps et du Sang du Christ] 2814. L'enseignement dogmatique de notre évêque sur ce sacrement est révélé de manière trop faible et fragmentaire, mais ce que nous trouvons chez lui dans ce cas parle surtout de sa solidarité avec d'autres écrivains occidentaux. Nous trouvons chez lui, tout d'abord, une vision du sacrement de l'Eucharistie comme une répétition du sacrifice du Christ Sauveur sur la Croix, accompli dans le but de s'en souvenir. Cette vision de la signification des offrandes eucharistiques a été révélée pour la première fois en détail en Occident dans les œuvres de saint Cyprien, pour qui tout le sacrement est sacramentum sacrificii Dominici [le sacrement du sacrifice du Seigneur] 2815 ; dans tous nos sacrifices (in sacrificiis omnibus), nous créons le souvenir de sa Passion (passionis ejus mentionem facimus), car nous ne devons faire autre chose que ce qu'il a fait lui-même en 2816. De même, selon l'enseignement d'Ambroise, lorsque nous offrons un sacrifice pro populo sacrificium [offrons un sacrifice pour le peuple], nous suivons le principem sacerdotum [(en cela) après le grand prêtre], qui est venu vers nous et a offert pro nobis [pour nous] Son Sang; cette imitation devrait remplacer pour nous le Sacrifice du Christ, qui n'est plus offert sur terre par le Christ : bien que le Christ ne soit plus offert (etsi nunc Christus non videtur offerre), il est néanmoins ipse offerur [Il est offert] sur terre quand Christi corpus offertur [le Corps du Christ est offert] 2817 ; dans ce sens de répétition constante dans le Sacrifice Eucharistique du Sacrifice du Christ, il est dit que sur l'autel de l'église Christus hostia est [Le Christ est le sacrifice] 2818. Cela présuppose bien entendu la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie 2819. Dans ce cas, le pain et le vin eucharistiques prennent évidemment le sens du Corps et du Sang du Christ. Ambroise décrit la manière dont le pain et le vin reçoivent les propriétés du Corps et du Sang avec des traits qui rappellent beaucoup Tertullien. Ce dernier est parfois considéré comme représentatif de la vision « symbolique » de l'Eucharistie, 2820, mais le mot « symbole », si nous l'utilisons, a ici une signification particulière, différente de la nôtre ; cela ne signifie pas une chose qui n'est pas réellement devant nous, mais qui est remplacée, représentée par une autre chose qui lui ressemble à certains égards, comme cela arrive dans nos symboles ; au contraire, dans la littérature patristique, le concept de « symbole » désigne toute chose sensuellement comprise, dans laquelle, comme dans l'enveloppe extérieure, se trouve une autre chose, invisible, mais néanmoins réellement existante 2821. C'est précisément le point de vue adopté par Tertullien et de nombreux autres pères et maîtres de l'Église, attribuant au pain et au vin les propriétés du Corps et du Sang du Christ. Il utilise ici principalement deux termes : 1) repraesentatio, représentation, présence derrière quelqu'un ou quelque chose : avec du pain Christ ipsum corpus suum repraesentat [représente Son Corps] 2822 ; En ce qui concerne le mutare [changement] 2829 concernant les offrandes eucharistiques au moment du sacrement, le pain et le vin acquièrent de nouvelles propriétés qu'ils n'avaient pas auparavant : avant la bénédiction eucharistique, alia espèces nominatur [une espèce est nommée], et après la bénédiction, le corpus [Corps] est désigné (significatur) ; avant la bénédiction aliud dicitur [une chose est dite], et après sanguis [Sang] on l'appelle (nuncupatur) 2830. Mais apparemment, les anciennes propriétés du pain et du vin sont préservées, de sorte qu'avec elles nous recevons un corps spirituel et un sang spirituel : in illo Sacramento [dans ce sacrement] Christus [Christ] est présent, car ici le corpus Christi [Corps du Christ] est offert ; cependant, ce Corps n'est pas une nourriture charnelle, mais spirituelle (non ergo corporalis esca, sed spiritualalis), et le Corps eucharistique du Christ est un corps spirituel (corpus enim Dei corpus est spirituale), corpus [Corps] de l'Esprit Divin (divini Spiritus), car Spiritus Christus [L'Esprit est le Christ] 2831. L'acte extérieur par lequel le pain et le vin reçoivent le sens de sang et de chair est la bénédiction eucharistique et la sanctification (benedictio, consecratio) : ce qui a formé (formavit) natura [nature] sanctifié (consecravit) benedictio [bénédiction], puisque le pouvoir de benedictionis [bénédiction] est plus grand que le pouvoir de naturae [nature], benedictione [par la bénédiction] même ipsa natura [la nature elle-même] change (mutatur) 2832. En outre, dans l'acte de bénédiction eucharistique, la bénédiction humaine (humana benedictio) et la sanctification divine (consecratio divina) se distinguent très clairement comme deux moments distincts. Si la bénédiction humaine avait un pouvoir si grand (tantum valuit) qu'elle était capable de changer la nature (ut naturam converteret), alors la sanctification divine est encore plus forte, dans laquelle opère verba ipsa Domini Salvatoris [les paroles mêmes du Seigneur Sauveur] ; c'est par la parole de ce dernier (sermone Christi) que le sacrement est finalement accompli (conficitur) ; une parole qui a créé quelque chose qui existe à partir de rien peut tout changer en ce qu'elle n'était pas auparavant, puisqu'il n'est pas plus facile (non moins) de donner aux choses une nouvelle nature que de changer une nature déjà existante (novas rebus dare, quam mutare naturas) 2833. Parmi les différents fruits du sacrifice eucharistique, déjà répertoriés dans les anciens monuments patrologiques, saint Ambroise n'en connaît qu'un seul, qui d'ailleurs n'est pas l'effet exclusif de l'Eucharistie : le baptême et la repentance, ainsi que l'Eucharistie, il assimile peccatorum remetsio [rémission des péchés] 2834. Chez lui, nous ne trouvons pas cette compréhension réaliste des fruits de ce sacrement, qui a pris force auprès de son aîné contemporain Ilarius. Pour ces derniers, l’Eucharistie est avant tout un moyen d’unir les croyants charnels au Christ. Dans la mesure où toute l'humanité croyante est conçue comme un seul corps avec le Christ, l'Eucharistie est considérée comme l'un des moyens les plus importants pour inclure et consolider les croyants dans la composition de ce corps : dans la nourriture eucharistique, nous préparons la communion avec Dieu (ad Dei consortium praeparamur) ; et par la communion de la sainte chair nous sommes de nouveau placés dans la totalité du saint corps (per communionem sancti corporis in communione deinceps sancti corporis collocandi) 2835. Relations entre les membres de l’Église Un autre type de relations ecclésiales consiste en diverses formes de relations entre les membres de l'Église et sont soit des relations entre l'Église terrestre et céleste et vice versa, soit des relations entre des membres terrestres de l'Église. Parmi le premier type de relations, la plus importante est la relation avec la Bienheureuse Vierge Marie. Dans l'enseignement sur la Bienheureuse Vierge Marie, la signification historique de notre écrivain est particulièrement grande. Dans « l'Histoire des dogmes » de Harnack, avec le Bl. Jérôme est appelé le « patron » de la Mère de Dieu 2836, ce qui semble cependant quelque peu étrange. Son importance dans ce cas est révélée par comparaison avec d'autres écrivains qui avant lui sont devenus célèbres pour leur enseignement sur la Mère de Dieu. Ces écrivains étaient notamment Irénée et Tertullien. Irénée a révélé son enseignement sur la dignité de la Mère de Dieu en lien étroit avec son enseignement sur la nouvelle direction (recapitulatio) de l'humanité par le Christ : développant l'idée du Christ comme Nouvel Adam, il a également enseigné sur la Vierge Marie comme la nouvelle mère de la nouvelle humanité ; disant que le Christ a compensé les défauts du premier Adam, il a également soutenu à propos de la Sainte Vierge qu'elle avait corrigé l'ancienne erreur d'Ève. Entre Ève et la Vierge Marie existe la même relation inverse qui s'est établie entre le Christ et Adam. Tout comme Ève a été trompée par la parole d'un ange (per angeli sermonem) pour s'éloigner de Dieu, transgressant sa parole, de même la Vierge Marie a reçu l'évangile per angelicum sermonem [par la parole d'un ange] pour porter Dieu, obéissant à sa parole ; de même qu'elle désobéit à Dieu, celle-ci lui obéit, de sorte que la Vierge Marie devint l'intercesseur (fieret advocata) de la vierge Ève ; et de même que par la Vierge le genre humain a été lié par les liens de la mort, de même par la Vierge il est sauvé, car la désobéissance de la Vierge est compensée par l'obéissance de la Vierge 2837. La Vierge Marie a donc eu une grande importance pour la cause du salut de l'humanité (causa facta est salutis) 2838. Mais comme Irénée déduit la grande importance de la Vierge Marie pour l'humanité uniquement du contraste de ses qualités personnelles et de ses circonstances de vie avec les qualités et circonstances de la vie d’Ève, alors sa participation « active » au salut de l’humanité s’exprime encore assez faiblement. L'enseignement sur la Bienheureuse Vierge Marie de Tertullien révèle sur certains points une étroite dépendance à l'égard de l'enseignement d'Irénée. Pour lui, la Vierge Marie est aussi la nouvelle Ève et pour les mêmes raisons qu'Irénée : Ève était une vierge séduite par une parole mortelle (verbum aedificatorium mortis) ; il était donc nécessaire que la Parole de Dieu créatrice de vie (Dei Verbum extructorium vitae) entre dans la Vierge, afin que le salut puisse se produire par le même sexe (per eumdem sexum) par lequel la destruction entrait ; Ève crut au serpent, et Marie crut à Gabriel, de sorte que ce qu'elle avait péché par la foi contre le diable (credendo deliquit) fut détruit par la foi (credendo delevit) ; la première a donné naissance au diable, un fratricide, et la seconde a conçu Celui qui a sauvé Israël, son frère dans la chair 2839. De plus, la vision de Tertullien de la naissance sexuelle naturelle comme source du péché le pousse à défendre particulièrement la virginité de la Mère de Dieu non seulement avant la Naissance, mais aussi au moment même de la conception et de la naissance : seule une vierge pourrait être notre régénération (regeneratio nostra) 2840 ; bien qu'elle ait réellement donné naissance à un Fils, ce n'est pas grâce à l'aide de son mari, de sorte qu'elle est restée Vierge par rapport à une personne et n'a pas été Vierge par rapport à celui qu'elle a donné naissance 2841. En même temps, l'impeccabilité personnelle de la Mère de Dieu est affirmée : virgo [vierge] a été spirituellement sanctifiée par le Christ de toute souillure (spiritaliter ab omnibus inquinamentis sanctificata per Christum) 2842. Saint Ambroise partage l'idée de la Vierge Marie comme Seconde Ève, bien que cette idée soit illustrée par de nouveaux exemples : la première Ève a expulsé un homme du paradis, et la Seconde Ève l'a emmené au ciel 2843. Comme Tertullien, il défend l'absence de péché personnelle de la Mère de Dieu : par la puissance de la grâce, elle est restée épargnée par le péché (per gratiam ab omni intergra labe peccati) 2844. Mais il va au-delà de ce que nous avons trouvé chez Tertullien et discute de la question que nous examinons de manière beaucoup plus détaillée. Tout d'abord, il met l'accent sur l'idée de la virginité éternelle de la Mère de Dieu. Elle était vierge avant la Naissance du Christ Sauveur et dans l'acte même de la Naissance, parce qu'elle a conçu et donné naissance au Fils « sans aucun mélange de semence mâle » (sine ulla virilis seminis admixtione) 2845 ; intergritas [innocence] 2846 lui appartient. Ensuite, Marie est restée vierge après la Naissance de son Fils et généralement pour toujours. Elle est la Vierge qui n'a pas violé sa virginité (incorrupta virgo) 2847. En ce sens, saint Ambroise lui applique déjà la prophétie d'Ézéchiel sur les portes saintes du futur église, par lesquelles passera seul le Seigneur Dieu d'Israël et qui resteront fermées à tous les autres (Ézéchiel 44, 2). L'évangéliste ne dit pas du tout, comme certains le soutenaient déjà à cette époque, qu'après la naissance du Sauveur Marie, selon les lois de la naissance naturelle, avait déjà des fils en 2850, puisque « donataire » indique seulement que quelque chose ne s'est pas produit avant un certain moment, mais n'implique pas du tout que ce quelque chose aurait certainement dû se produire après le début de ce moment ; dans un sens similaire, par exemple, dans le psalmiste, Dieu le Père dit au Fils : Asseyez-vous à ma droite, jusqu'à ce que je fasse de vos ennemis votre marchepied (Ps. 109, 1), bien qu'il ne s'ensuit pas que le Fils de Dieu a cessé de s'asseoir à la droite de Dieu le Père après avoir triomphé de ses ennemis ; au contraire, comme vrai Dieu, il demeure éternellement avec le Père 2851. Les frères du Christ dont parle l'Évangile n'étaient pas réellement les fils de Marie. Ils pourraient être les fils de Joseph et même être appelés frères par le Christ dans le sens d'appartenir au même clan et même au même peuple (gentis et generis, populi quoque consortium) ; en ce sens, le nom des frères du Christ peut s'appliquer à plusieurs 2852. Pour le bien de la haute dignité de la Mère de Dieu, saint. Ambroise l'appelle un palais (aula), consacré pour la demeure de Dieu, un sanctuaire d'une pureté immaculée (immaculatae castitatis sacrarium), une église de Dieu (Dei templum) 2853 ; dans ces qualités, elle sert de modèle éternel à toutes les vierges chrétiennes : la vita [vie] de Marie est pour nous, pour ainsi dire, la virginité incarnée dans une image concrète (tamquam in imagine descripta virginitas), et en elle, comme dans un miroir, brille l'image de la pureté et la forme de la vertu (species castitatis et forma virtutis) 2854. Ensuite, Ambroise non seulement valorise hautement la dignité de la Mère de Dieu, mais lui attribue même un certain degré de participation active au salut du peuple 2855 : il lui applique la promesse faite à Eve d'effacer la tête du serpent (Gen. 3, 15), puisqu'elle possède déjà une partie de la victoire sur le diable 2856 ; à son sujet, on dit donc qu'elle a libéré Ève en 2857 et a généralement accompli le salut du monde (operata est mundi salutem) en 2858. Enfin, saint Ambroise appelle déjà directement les croyants ad cultum à vénérer sainte Marie et tout doute sur sa toujours-virginité, toute manifestation de manque de respect à son égard est considérée comme une impiété, un sacrilège (sacrilège), qui ne peut être laissé sans condamnation (indamnatum). 2859. Cependant, la vénération de Marie ne doit pas se transformer en déification, en culte divin : elle n'était que l’église de Dieu, mais non le Dieu de l’église ; le culte divin doit être rendu à un seul Dieu, la trinité en Personnes 2860. À la vénération de la Mère de Dieu succède la vénération des saints et des anges. Les saints martyrs jouissaient également d'une vénération particulière, comme aux premiers siècles ; en même temps, non seulement leur mémoire sacrée était vénérée, mais aussi leurs restes (reliquiae). Dans une lettre à Sœur Marcelline, saint Ambroise décrit sa découverte des reliques des martyrs milanais Gervasius et Protasius, s'émerveillant, comme un miracle, du fait que ces restes étaient incorruptibles : les os conservés intacts, la présence de sang parmi eux lui disaient que les martyrs étaient des hommes exaltés par Dieu 2861. Leurs corps sont appelés trophées d'un esprit exalté ; l'incorruptibilité de leurs corps est considérée comme l'œuvre de Dieu ; Les reliques incorruptibles sont comparées aux cieux mentionnés par le psalmiste, prêchant la gloire de Dieu 2862. Elles fournissent à l'Église protection 2863, assistance et sont donc appelées patrons 2864. Elles participent à la vie de l'Église et, pendant qu'elles sont au ciel, ont compassion des habitants de la terre, attendant avec eux la libération finale de la création des soupirs provoqués par le péché 2865. Ambroise associe la vénération des saints à la vénération de leurs restes sacrés et des objets sacrés en général. L'une des premières places à cet égard est occupée par la vénération de la Sainte Croix comme instrument de la mort du Christ et instrument du salut de l'humanité : elle est appelée le signe du salut 2868, la palme de la vie éternelle 2869, l'épée avec laquelle la tête du diable est tronquée 2870. La puissance de la Croix du Christ est généralement si grande que même le fait que cette Croix ait été longtemps cachée et inconnue des gens, aux yeux d'Ambroise, est l'œuvre du diable lui-même qui, en l'absence de la Croix, a tenté de conquérir à nouveau l'humanité en 2871. La Croix du Christ, trouvée par la reine Hélène sur le mont Golgotha, a un pouvoir miraculeux ; la couronne faite par Hélène pour Constantin à partir de clous trouvés sur la Croix du Christ puis transmise à d'autres empereurs, devint dans l'histoire le début de la foi, de la piété et mit fin à la persécution de l'Église, en lui donnant la protection 2872. Cependant, la vénération ne doit pas porter sur la substance même de la Croix, ce qui serait une erreur païenne et une impiété, mais sur le Crucifié sur la Croix 2873. La vénération des images des justes et des saints a le même sens. Il a une base psychologique en soi. Il est généralement dans la nature humaine de s’efforcer de voir une personne juste et son image ; ce désir naturel est aussi caractéristique de l’Église, tout comme l’épouse évangélique qui le symbolisait se précipita vers la maison du pharisien pour voir et entendre le Seigneur présent là et pour oindre ses pieds d’huile. Mais en même temps, il ne faut pas tant regarder son apparence, mais le contenu intérieur qui se cache derrière cette apparence, l'humeur et la vertu de l'homme juste. Après tout, ceux qui vénèrent l'image de l'empereur ne vénèrent pas l'image elle-même, mais son prototype, tout comme ceux qui traitent avec négligence une statue impériale insultent l'empereur lui-même (2874). Les relations entre les membres terrestres de l'Église sont caractérisées par des prières constantes les uns pour les autres, un soutien mutuel, des liens d'amour et de bonne volonté, la joie de la sainteté des uns et le deuil des péchés des autres, ainsi que des actes de charité chrétienne 2875. Un type particulier de ces relations sont les relations avec les membres décédés. Ambroise recommande pour eux des prières (orationes) et l'offrande des dons eucharistiques (oblationes) en leur mémoire ; les deux sont nécessaires à l'âme du défunt, confiez-la, recommandez-la à Dieu (Domino commendandum arbitror) 2876. De lui-même, Ambroise témoigne qu'il n'a pas laissé un seul jour sans ses prières pour les empereurs décédés Gratien et Valentinien II, faisant des sacrifices pour eux, et exprime l'espoir que si ses prières sont valables, les empereurs recevront le bonheur au-delà de la tombe 2877. Tous les moyens ci-dessus ont été établis par Dieu dans le but de sauver l’humanité pour l’éternité. Mais avant d’entrer en possession du salut, l’homme, selon la volonté immuable de Dieu, doit subir la mort physique et la destruction. Ce phénomène inévitable dans le genre humain fait l'objet d'une attention particulière de saint Ambroise. Dans son essence, la mort physique est séparation (segregatio) 2883, séparation de l'âme et du corps (animae corporisque secessio) 2884, départ de cette vie (vitae hujus excesus) 2885 ; le côté corporel de la nature humaine est alors décomposé en ses quatre éléments fondamentaux 2886 ; la nature spirituelle, même après la séparation du corps, continue d'exister indemne 2887. En tant que séparation d'avec la matière associée à l'indestructibilité du principe spirituel, la mort dans le genre humain non seulement ne représente pas le mal, mais est au contraire un bien positif pour l'homme. À l’appui de ce point de vue, saint Ambroise évoque de nombreuses considérations différentes. Ainsi, nous rencontrons chez lui une vision de la vie terrestre, pleine d'inquiétudes et de chagrins, caractéristique de l'antiquité préchrétienne classique, comme un mal dont nous sauve la mort corporelle, qui représente donc un bien. Certains considèrent les morts, dit-il, comme privés des plaisirs de la vie. Mais quelle sorte de douceur (jucunditas) est possible parmi ces peines et chagrins de notre vie qui proviennent soit de la faiblesse (ex infirmitate) du corps lui-même, soit d'une combinaison défavorable de circonstances extérieures ? De quels bénéfices peuvent donc être privés ceux qui échappent au pouvoir de ces échecs ? 2888 La mort ne peut donc pas être pour nous un mal, puisqu'elle représente un refuge contre toutes les peines et tous les maux (aerumnarum omnium, malorumque perfugium), un état d'insouciance fiable (fida statio securitatis) et un havre de paix (portus quietis) 2889. Malgré ce point de vue pessimiste, saint Ambroise refuse à quiconque le droit de se suicider 2890 ; une exception semble être faite uniquement pour les vierges, qui sont autorisées à sacrifier leur vie plutôt que de perdre leur virginité (2891). A côté de ce point de vue, nous rencontrons également des considérations qui ont pris une grande importance à l'époque chrétienne. Cela inclut, tout d'abord, la vision du ciel comme patrie et lieu de résidence permanente de l'esprit humain immortel : sur cette terre, nous n'apparaissons que temporairement, comme des vagabonds et des étrangers 2892. Ensuite, parfois, une vision est exprimée sur la vie terrestre comme une punition temporaire pour une personne ; la mort physique, comme cessation du châtiment, ne peut donc être qu'une bonne chose : mors [la mort] est une acquisition (lucrum), et vita [la vie] est un châtiment (poena) 2893 ; cette pensée rappelle la vision d'Origène de la vie terrestre comme lieu et temps de punition et de purification de l'âme des péchés 2894 ; mais chez Origène cette idée est en rapport avec sa doctrine de l'existence pré-mondaine et de la chute des âmes 2895, ce qui n'est pas le cas chez Ambroise. De plus, déjà dans la section sur l'anthropologie de saint Ambroise, nous avons eu l'occasion de voir que lui, comme beaucoup d'autres écrivains ecclésiastiques, notamment orientaux, a une vision platonicienne du corps comme une sorte de prison pour l'âme et des chaînes qui l'empêchent de contempler la vérité immatérielle ; Par conséquent, la mort, libérant l'âme de cette prison, lui donne la possibilité de comprendre plus facilement la vérité. Après s'être libérée des chaînes de ses propres sens, l'âme, avec un regard libre (libero obtutu), commence à contempler ce qu'elle n'avait pas vu auparavant lorsqu'elle était dans le corps 2896. Dans ce cas, la mort rappelle un rêve à l'évêque milanais : pendant le sommeil, les âmes, lorsque le corps est au repos, s'élèvent vers le céleste (ad altiora) et communiquent au corps des visions (visiones) de choses absentes (absentium) voire célestes (coelestium) 2897 ; la connaissance posthume est encore plus élevée que la connaissance que nous recevons dans les rêves : dans les rêves, nous restons encore au pouvoir des entraves corporelles (vinculis adhuc corporeis inhaerentes), tandis qu'après la séparation de l'âme du corps, il ne peut y avoir aucun obstacle d'obscurité corporelle pour le sentiment pur et éthéré 2898. Enfin, la mort a sa justification en ce qu'elle ne prend possession d'une personne que temporairement ; la nature humaine devra un jour ressusciter sous sa forme ancienne 2899. L’union secondaire de l’âme avec le corps aura lieu à la fin du monde, le jour de la résurrection générale. Mais cette dernière, selon la croyance générale de l’Église, ne viendra pas immédiatement, mais constituera l’achèvement d’un processus eschatologique assez long. Elle doit être précédée par des changements dans la nature et la vie humaine, l'apparition de l'Antéchrist ainsi que d'autres circonstances qui y sont associées, et la Seconde et Glorieuse Venue du Christ. De nombreux écrivains ecclésiastiques des temps anciens, en particulier ceux qui montraient, à un degré ou à un autre, une tendance à l'hésychasme, lorsqu'ils parlaient des derniers temps du monde, pensaient principalement aux changements extérieurs. A l'instar des Chiliastes, beaucoup d'entre eux pensaient que le monde existerait pendant 6000 ans, selon le nombre de jours de la création, et qu'après cette période sa mort surviendrait : en Occident, cette opinion était partagée par Irénée 2900, Hippolyte 2901, selon toute vraisemblance Cyprien 2902 et Lactance 2903. De grands changements politiques dans la vie des peuples étaient considérés comme des signes de la fin du monde. L’opinion générale était que l’Empire romain, qui dominait le monde, serait détruit et céderait la place à un autre royaume. Dans le même temps, le principal danger pour l'Empire romain venait généralement de l'Est, ce qui était tout à fait cohérent avec la position de Rome aux IIe et IIIe siècles, obligée de protéger principalement ses frontières orientales. Basés sur la vision du prophète Daniel de quatre bêtes, qui servaient d'images à quatre puissances mondiales successives, et la dernière bête la plus terrible avait 10 cornes (Dan. 7 : 1-7), Irénée 2904 et Hippolyte 2905 parlent de la division de l'Empire romain en 10 petits royaumes qui seraient constamment en inimitié les uns avec les autres. Lactance connaît également cette fragmentation de l'empire mondial en dix royaumes en 2906 avec le transfert de l'hégémonie sur l'univers aux dirigeants orientaux : l'Empire romain sera détruit, l'Occident sera soumis à l'esclavage et l'Orient recevra le pouvoir de commander en 2907. A Saint Ambroise, nous trouvons encore des traces mineures de cette idée ancienne ; il continue toujours à relier la fin du monde à la chute de l’Empire romain. Parfois les circonstances politiques défavorables dans lesquelles se trouvait alors l'empire lui inculquèrent l'idée que la chute de l'empire et la fin du monde étaient imminentes ; il nous rappelle ici les anciens chrétiens, qui vivaient dans la pensée de la proximité de la Seconde Venue et de la récompense finale : il se considère lui-même et ses contemporains vivant à la fin du monde (in occasu mundi) ; il est convaincu que la fin du monde les retrouvera encore vivants (mundi finis invenit) ; en cela, il est renforcé par la guerre civile entre les Goths et par l’attaque de ces derniers aux frontières de l’empire ; De même, la famine (fames) provoquée par la guerre, la peste (lues) sur le bétail et les personnes, dans lesquelles il voit les quaedam aegritudines mundi [certaines maladies du monde] 2908 prédites par le Sauveur, le conduisent à la même pensée. Les attaques des barbares signifient pour lui excidium totius orbis terrarum [la mort de l'univers entier] et mundi finis [la fin du monde] 2909. Mais Ambroise, compte tenu du changement de situation politique, n'attend plus, comme auparavant, un coup décisif pour l'empire venant de l'Est ; il est clair pour lui que ce sont les Goths que Dieu a désignés pour mettre fin à l'empire : c'est en la personne des Goths qu'il voit Gog et Magog prédits par le prophète Ézéchiel (Ézéchiel 38, 14-16) en 2910. En même temps, dans son eschatologie, on remarque un fort courant spiritualiste : il se réfère principalement aux changements religieux et moraux dans le monde, comme signe de sa disparition. Comme les écrivains de l'école alexandrine, il voit le monde du point de vue religieux et moral comme un processus qui n'atteint que progressivement le plein développement des embryons qui s'y trouvent ; Cet état de perfection mondiale porte pour lui un nom particulier : la consommation. Dans l’histoire du monde, le bien et le mal se développent également et atteignent leur plus haute manifestation ; Saint Ambroise parle donc de consummatio mundi [la consommation du monde] aussi bien par rapport au bien que par rapport au mal. Il existe de nombreuses consommations : il y a une consommation dans la résurrection pour le salut ; l'acte consummatum (opus) est appelé tout acte généralement accompli et parfait (perfectum opus) ; la malice (malitia) peut aussi être appelée consummata au sens de malice complète, qui a tout ce qu'il faut pour l'art du mal (cui nihil desit ad studium et artem nocendi) ; il est possible de consommer l'homme et bien d'autres consommations pour toute chose jusqu'à ce qu'elle atteigne un état de perfection (donee ad perfectum veniat) ; dans son essence, la consommation de tout phénomène représente sa fin ou son but (finis) ; consummatio saeculi [achèvement de (cet) âge] est finis saeculi [fin de (cet) âge] 2911. La seconde venue du Christ coïncidera avec la consommation du monde dans la bonté : les jours de la seconde venue sont appelés les jours de justice (dies justitiae), où le Christ se révélera dans toute la splendeur de sa grandeur (pleno majestatis suae lumine revelabitur) 2912. Les signes extérieurs de la croissance du bien dans le monde sont la diffusion de l'Évangile dans le monde avant l'apparition du Sauveur 2913, ainsi que, comme Origène, la conversion des Juifs au Christ, qu'ils n'ont pas accepté au temps de sa première venue 2914. Dans son enseignement sur le visage de l’Antéchrist, deux courants différents émergent, tout comme chez de nombreux autres écrivains religieux, nous remarquons ici deux courants. Le plus souvent, le nom de l'Antéchrist est associé à l'idée d'une personne strictement définie, qui n'apparaîtra qu'à la fin du monde, qui, dans son humeur et sa manière d'agir, est hostile à Dieu ; en même temps, il est souvent représenté sous l’image d’un roi terrestre conquérant. Dans ce cas, ils étaient à nouveau basés sur la vision mentionnée ci-dessus du prophète Daniel, selon l'image de laquelle, sur la tête de la quatrième bête à 10 cornes, une autre petite onzième corne a poussé, déracinant trois des cornes précédentes (Dan. 7 : 8) ; puisque, selon l'interprétation de certains commentateurs de l'Église, l'image de la quatrième bête à 10 cornes signifiait l'Empire romain, qui était divisé en 10 petits États, la nouvelle onzième corne était considérée comme l'image du nouveau onzième roi conquérant, l'Antéchrist, qui, avec sa force, remplacera la Rome détruite ; il se distinguera par une extrême arrogance et cruauté. Pour Irénée, l'Antéchrist est rex impius, et injustus, et sine lege [roi méchant, injuste et sans loi] 2917, qui sur 10 rois existant de son temps en tuera trois, et soumettra les sept restants et sera lui-même le huitième à régner parmi eux 2918 ; en lui, toute la méchanceté et la tromperie qui ont jamais existé dans le monde seront restaurées (ἀνακεφαλαίωσις), rassemblées en un seul endroit, de sorte qu'il sera plus facile de les détruire d'un coup 2919. Saint Hippolyte de Rome, sous l'Antéchrist, imagine un roi qui finira par éradiquer trois cornes, c'est-à-dire l'Égypte, la Libye et l'Éthiopie, et subjuguer les sept autres. cornes 2920 ; il restaurera le royaume de Juda 2921, rassemblera le peuple juif de la dispersion 2922, s'établira à Jérusalem 2923. Dans toutes ses activités, l'Antéchrist poursuivra sans relâche un objectif : fier de la conscience de sa propre puissance, s'étendant au monde entier 2924, il exigera du peuple le culte divin de lui-même 2925 ; il persécutera les saints comme ses ennemis et adversaires 2926. Afin d'atteindre plus facilement son objectif - remplacer le Christ par lui-même pour le peuple, il essaiera de devenir comme le Christ en tout 2927. À cet égard, Hippolyte fait un parallèle très intéressant entre le Christ et l'Antéchrist, à savoir : le Christ est appelé lion et l'Antéchrist aussi ; Christ est le Roi, et l'Antéchrist sera le roi de la terre ; comme le Christ, il apparaîtra circoncis dans le monde ; tout comme Christ est apparu sous la forme (ἐν σχήματι) d'un homme, de même ἐν σχήματι [sous la forme d'] un homme, l'Antéchrist viendra 2928 ; tout comme le Christ est venu de la tribu de Juda, de même l'Antéchrist viendra de la tribu de Dan, étant, selon la prophétie du patriarche Jacob (Gen. 49 : 17), un serpent assis sur le chemin et mordant le « talon du cheval », c'est-à-dire un séducteur qui avait déjà séduit Eve 2929. Quant à la relation de l'Antéchrist avec le diable, la tradition ecclésiale n'a pas permis leur identification : bien que l'Antéchrist agisse néanmoins à la suggestion du diable, c'est une personne différente de ce dernier ; Irénée l'appelle seulement celui qui a pris sur lui tout le pouvoir du diable (omnem suscipiens diaboli virtutem) 2930, saint Hippolyte voit en lui le fils du diable (υὑὸς τοῦ διαβόλου) 2931. Saint Ambroise parle aussi très souvent de l'Antéchrist comme d'une personne spécifique. Ce sera un homme d'injustice (homo iniquitatis), qui devra suivre les œuvres de Satan (secundum opera satanae) avec toute la puissance, les signes et les prodiges mensongers, et l'enseignement de toute injustice (omnis eductione iniquitatis) 2932. Parmi les écrivains que nous avons énumérés ci-dessus, Ambroise nous rappelle en partie saint Hippolyte : il appelle l'Antéchrist Dan, comme devant apparaître ex tribu Dan [de la tribu de Dan] ; La prophétie de Jacob s'applique à lui - Gen. 49 :17 ; c'est le serpent qui a mordu Adam et ses descendants ; qualifié de juge cruel (judex saevus) et de tyran féroce (tyrannus immanis) 2933. Comme Hippolyte, saint Ambroise met l'Antéchrist en relations étroites avec le peuple juif et le culte juif : il siégera dans l’église de Jérusalem et s'appropriera le siège du pouvoir divin (divinae solium potestatis) 2934. Son séjour à Jérusalem et dans l’église de Jérusalem a une signification allégorique plutôt que littérale : il s'assiéra dans l’église, mais dans l’église intérieur (in templo internale) des Juifs, qui continueront à renier le Christ ; c'est lui qui, comme les Juifs, mènera une lutte contre le Christ réel, en essayant de prouver sur la base de l'Écriture que lui seul est le Christ réel (ex Scripturis disputans esse se Christum) 2935 ; ce sera un homme de péché (homo peccati) et un fils de perdition (filius reditionis), qui s'élèvera au-dessus de tout ce qui est appelé Dieu (quod dicitur Deus), ou qui est vénéré par les hommes, de sorte qu'il s'assiéra pour ainsi dire dans l’église de Dieu, prétendant être Dieu 2936. En même temps, l'apparition de l'Antéchrist servira d'obstacle en général à l'activité morale de l'homme : il tentera ceux qui suivent le chemin de vérité, voulant réfuter la vérité 2937. Avec cette moralisation de la personnalité de l'Antéchrist, celui-ci apparaît comme étant saint Ambroise qui n'est pas le roi de l'humanité, mais surtout son juge ; Chez lui, l'activité judiciaire de l'Antéchrist, comme le note Niederhuber, est très avancée en 2938. Cette caractéristique s'explique très simplement : elle s'inspire de saint Paul. Ambroise, étymologie philosophique du nom « Dan » au sens de κρίσις, tribunal 2939 ; de même, l'Antéchrist est pour lui judicium [tribunal], puisque le nom « Dan » judicium significatur [désigne tribunal] 2940. En combinant ensuite cette étymologie du nom avec l'idée de l'Antéchrist en tant que personne hostile, Ambroise précise qu'il entend ici un tribunal non pas dans le sens d'un procès devant un tribunal judiciaire, mais simplement un tribunal dans le sens de la détermination finale de la dignité et du sort de ses disciples : tout comme le Christ Sauveur a son peuple fidèle, appelé sancta plebs [peuple saint], de même les disciples de l'Antéchrist, quelle que soit la nation à laquelle ils appartiennent à leur manière. humeur morale, former un seul populus [peuple] de l'Antéchrist, populus impietatis [peuple de méchanceté] ; l'Antéchrist jugera celui-ci qui sera soumis au châtiment éternel populum suum [son peuple], en ce sens que l'incroyant a déjà été condamné, et le croyant ne sera pas soumis au jugement (qui enim non credit, jam judicatus est; qui autem credit, non judicabitur) ; quiconque constitue le peuple de l'Antéchrist sera eo ipso déjà condamné, bien sûr, non pas par l'Antéchrist, mais en vertu de l'ordre moral immuable du monde ou par Dieu 2941. De ce point de vue, la venue de l'Antéchrist a la signification d'un critère externe pour juger de la dignité des hommes et se préparer à la décision finale de leur sort lors du Jugement dernier lors de la Seconde Venue : tout disciple de l'Antéchrist eo ipso [ainsi] doit être reconnu comme digne d'être condamné, et ceux qui restent fidèles au Seigneur - dignes de récompense. La question de la relation de l'Antéchrist avec le diable, comme chez les écrivains ecclésiastiques en général, est résolue par Ambroise dans le sens de leur distinction : l'Antéchrist n'est qu'un disciple du diable (discipulus diaboli) 2942 ; le diable semble être son coupable (auctor antichristi) 2943 ; si parfois le nom « Antéchrist » est appliqué au diable, alors il est toujours clairement indiqué qu'il diffère de l'Antéchrist dans le sens propre : alius antichristus, auctor hujus, diabolus scilicet [(il y a) un autre Antichrist, le coupable de cela, le diable] 2944. Parallèlement à cela, Ambroise, comme nous l'avons dit, spiritualise parfois la personnalité de l'Antéchrist, le comprenant non pas comme une personne individuelle, mais comme un courant et une disposition religieux et moral bien connus de l'humanité. Ce point de vue, ainsi que celui ci-dessus, se retrouve aussi occasionnellement chez d'anciens écrivains occidentaux ; Saint Cyprien appelle parfois tous les hérétiques et schismatiques des antichrists 2945. Dans ce cas, Ambroise a probablement également été influencé par les Alexandrins, dirigés par Origène, avec leur tendance à rechercher une sorte de signification interne pour chaque fait historique. Origène comprend les prophéties de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament concernant l'Antéchrist de deux manières : littéralement, selon la lettre du texte (ipsum textum) et spirituellement (spiritaliter) ; cette dernière compréhension, comme toujours, est privilégiée par rapport à la première. Selon cela, l'Antéchrist pour Origène est généralement un esprit luttant contre Dieu, régnant dans le monde et en guerre contre l'Esprit du Christ ; en particulier, le nom d'Antéchrist désigne tout faux enseignant, tout faux enseignement (verbum falsum), la perversion du sens de l'Écriture Sainte, les erreurs hérétiques qui ont toujours existé dans l'Église et qui augmenteront surtout dans les derniers jours du monde 2946. Probablement, à la suite de son exemple, saint Ambroise regarde l'Antéchrist de deux manières : juxta historiam [du point de vue de l'histoire] et juxta interprétationem spiritalem [du point de vue de l'esprit spirituel] interprétation] 2947. Il distingue trois Antéchrists. Le premier d’entre eux est l’Antéchrist au sens propre du terme. Le deuxième Antichrist est le diable lui-même. L’asservissement de l’homme au pouvoir de l’Antéchrist est son asservissement aux serviteurs du diable. Les jours de domination de l’esprit antichrétien seront abrégés par Dieu afin d’empêcher l’éloignement général de l’humanité de Christ. C'est la seconde et glorieuse venue du Christ qui mettra fin à sa domination : de même que la primus adventus Domini [la première venue du Seigneur] a eu lieu pour l'expiation des péchés, de même le secundus adventus [la seconde venue] est nécessaire pour réprimer les crimes (propter geprimenda delicta), afin que beaucoup ne tombent pas dans l'erreur de la méchanceté (ne plures perfidiae errore labantur) 2950 . Dans la discussion sur la seconde venue du Sauveur dans le monde, nous rencontrons à nouveau des similitudes entre Ambroise et Origène : et ici, comme dans la question du visage de l'Antéchrist, tous deux, en plus de la compréhension littérale, proposent également une explication spirituelle. Pour Origène, la Seconde Venue du Christ n'est pas seulement un fait extérieur qui aura lieu à la fin de l'histoire, mais aussi un phénomène interne, comme un certain moment du développement religieux et moral de l'homme. De ce point de vue, tous les petits détails du futur événement sont expliqués. Ainsi, selon la prédiction du Sauveur, le Fils de l’homme reviendra dans le monde sur les nuées du ciel avec puissance et une grande gloire (Matthieu 24 :30). Ici, soutient Origène, nous devons comprendre non pas les nuages ​​ordinaires, mais les nuages ​​spirituels, c'est-à-dire les apôtres, les prophètes et les saints en général, « qui ont révélé le Christ au monde, ont montré dans leurs propres mots la lumière de la vérité et ont déclaré sa venue avec leur esprit divin, dépassant la nature humaine » 2951. Ambroise est ici tout à fait d'accord avec Origène, comprenant par nuages ​​de la Seconde Venue les nuages ​​qui couvrent l'éclat du mystère céleste (coelestis obtexunt mysterii claritatem), humidifiés par la rosée de la grâce céleste (rore gratiae spiritualalis humescant) ; ce sont : Moïse, Josué et en général viri sancti [saints hommes], qui, comme des nuages, planent au-dessus (volant) ; ce sont en outre : Isaïe, Ézéchiel, « qui, par les séraphins et les chérubins, m'ont montré la sainteté de la Divine Trinité (qui mihi per Cherubim et Seraphim sanctitatem divinae Trinitatis ostendunt) ; le Christ est venu sur ces nuées » 2952. Quant à la nature de la seconde venue du Christ, pour Origène, elle est le plus haut degré de communion avec Dieu dont dispose l'homme sur terre ; reconnaissant la présence de Dieu dans le monde, une personne reçoit en même temps la possibilité de s'unir plus étroitement au Christ ; cette connexion prend le caractère d'une communication individuelle au sens le plus strict du terme : le Christ, selon les mots d'Origène, entre « dans l'âme de tout croyant » 2953. De même pour saint Paul. Ambroise La seconde venue du Sauveur est le moment de la communication la plus étroite avec l'homme (in singulis) ; bien que le Christ soit généralement et toujours présent dans ses fidèles esclaves, mais maintenant cette présence se révèle plus pleinement (pleniore infusione), maintenant il se révèle avec une plus grande plénitude de Divinité (plenitudine divinitatis), donnant augmentum gratiae [augmentation de grâce] 2954 ; mihi [pour moi], s'exclame l'évêque, le Christ doit venire [venir], mihi [pour moi] adventus ejus [Sa venue] doit avoir lieu en 2955. Un autre point dans le développement du processus eschatologique est la résurrection des morts. Eschatologie (suite) : la doctrine de la résurrection des morts Saint Ambroise est l'un des très rares écrivains chrétiens anciens qui ont consacré des ouvrages spéciaux à la question de la résurrection des morts, et dont l'importance dans la révélation de ce dogme est plus ou moins grande ; cela nous donne le droit d'exposer son enseignement en relation avec la théorie du dogme en question, afin de déterminer sa propre place dans l'histoire. Après des remarques fragmentaires sur la vérité de la résurrection des morts par Clément de Rome, Polycarpe de Smyrne, saint Justin le philosophe, son élève Tatien et Théophile d'Antioche, qui n'abordèrent le dogme en question qu'en 2956, le premier écrivain chrétien à révéler en détail la vérité de la résurrection du point de vue scientifique et philosophique fut Athénagoras, un écrivain apologiste de la seconde moitié du IIe siècle, qui exposa ses pensées dans un ouvrage spécial intitulé « Περὶ ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν » [« Sur la résurrection des morts »] 2957. Il révèle ses pensées exclusivement dans des polémiques avec les païens, qui considéraient la résurrection de la chair détruite par la mort comme impossible et inutile. Pour les réfuter, il avance, de son propre aveu, deux types de preuves, dont certaines sont empruntées au concept et au sens de la création de l'homme, tandis que d'autres sont postulées par l'idée de la Divine Providence à notre sujet 2958. L'essence des preuves du premier type peut être exprimée dans une brève déclaration : Dieu, qui a créé le premier homme à partir de rien, peut, en rassemblant les parties dispersées partout, le ressusciter à la vie - ce qui suit 1) à partir des propriétés du Créateur lui-même, 2) et des qualités des créations. Dieu possède toutes les propriétés nécessaires pour ressusciter le corps ; si celle-ci, après la mort, comme le faisaient remarquer les païens, se dissipe, alors cela ne peut lui servir d'obstacle. Ceci est garanti, tout d'abord, par sa connaissance illimitée : Celui qui, lors de la création du corps humain, connaissait la nature des éléments qui le formaient et les parties d'entre eux dont il avait l'intention de prendre quelque chose qui convienne à la composition (σύστασιν) du corps, bien entendu, même à la résurrection, il ne se révélera pas ignorant (ἀγνοηϑήσεται) quant à l'endroit où chacun Une particule de ce qu'Il a collecté pour la formation s'est élevée à 2959. Ensuite, la puissance du Créateur convainc de la même chose : Celui qui a créé des corps humains auparavant inexistants peut sans aucun doute ressusciter ce qui a été dispersé, quelle que soit la manière dont cela s'est produit en 2960. Dans son traité « De la résurrection », Athénagoras se limite presque exclusivement à la preuve de la possibilité d'une future résurrection de la chair. Quant à la question du fait même de la résurrection et des propriétés des corps ressuscités, Athénagoras y prête très peu d'attention, évidemment sans motifs particuliers, puisqu'il n'a dû défendre la vérité de la résurrection que contre les païens incroyants. De ses paroles à ce sujet, nous apprenons très peu de choses, à savoir : sur l'identité des corps ressuscités avec les corps réels, bien que la possibilité d'une telle identité se révèle très peu justifiée 2964 ; avec cette identité, la différence sera que le corps ressuscité recevra les propriétés d'incorruptibilité et d'affranchissement de toutes passions (ἀφϑαρτὸν καὶ ἀπαϑὲς σῶμα - expression habituelle d'Athénagoras pour désigner le corps ressuscité) 2965. Le prochain écrivain d'une grande importance dans l'histoire de l'interprétation scientifique du dogme de la résurrection des morts est Irénée de Lyon. Il révèle son enseignement, sans doute, sans aucune dépendance d'Athénagoras. Ce qu'ils ont en commun, c'est une seule pensée sur la toute-puissance divine comme base suffisante pour la résurrection ; mais cette pensée se révèle aussi chez saint Irénée sous un tout autre rapport, avec d'autres exemples et détails. Dieu, affirme Irénée, peut ressusciter la personne qu'Il a créée en retirant la poussière de la terre : après tout, il est beaucoup plus difficile de faire naître une personne à partir d'os, de nerfs, de veines et d'autres composants inexistants que de restaurer ce qui a été créé autrefois, mais ensuite transformé en terre avec la mort ; et de même qu'alors la chair a pris sur elle l'art de Dieu, de même, à la résurrection, elle pourra recevoir et s'accommoder de la puissance de Dieu 2966. Puis, pour donner encore plus de force à cet argument, Irénée cite une longue série d'exemples de manifestation de la toute-puissance divine totalement inconnue d'Athénagoras, qui peuvent donc servir de garantie à la résurrection future de notre chair. Ainsi, déjà sur terre, les corps peuvent vivre autant d'années que Dieu le veut ; la longévité de nos ancêtres dépassait parfois largement sept cents, huit cent neuf cents ans ; et Enoch et Elie furent même complètement emmenés vivants au ciel, n'ayant pas vu la mort en 2967. Certains exemples montrent que Dieu peut sauver la vie d'une personne dans les conditions les plus défavorables pour elle : le prophète Jonas, sur l'ordre de Dieu, a été jeté sain et sauf par une baleine des profondeurs de la mer ; Hananiah, Azariah et Mishael ont survécu indemnes dans la fournaise ardente de 2968. A cet argument principal, Irénée en ajoute bien d’autres. De plus, n'ayant plus affaire à des païens, mais à des gnostiques chrétiens, il préfère l'argumentation à partir des preuves de la Révélation et des concepts religieux à l'argumentation philosophique, la seule d'Athénagoras. De plus, il concentre son attention sur les paroles de l'apôtre sur la chair et le sang, qui ne peuvent pas hériter du Royaume de Dieu (1 Cor. 15 :50), du fait que les Gnostiques, dans leur négation de la résurrection des morts, s'appuyaient principalement sur ces paroles ; s'appuyant sur Romains 8, 8-9, il les interprète en relation avec toute sa contemplation religieuse dans ce sens, rare dans la littérature ecclésiale, que la chair et le sang eux-mêmes, unis à l'âme, ne peuvent en réalité pas devenir participants à l'héritage, mais qu'ils peuvent encore être ressuscités en recevant l'Esprit de Dieu 2972. Parmi les exemples bibliques de résurrection, Irénée souligne la résurrection du Sauveur lui-même 2973, la résurrection de la fille de Jaïrus, fils de la veuve de Nain et Lazare, quatre jours, 2974. Irénée développe une autre série de pensées en faveur de la résurrection sur la base de sa contemplation générale sur l'essence du salut et de la rédemption. Le Christ, s'étant uni à la nature humaine, lui a conféré dans sa propre personne les propriétés d'incorruptibilité et a accordé le Saint-Esprit 2975. Nous sommes les temples du Saint-Esprit, qui peut nous ressusciter 2976. Cette idée est illustrée par Irénée, mentionné pour la première fois par saint l'Apôtre Paul (1 Cor. 15, 36-37) et avant Irénée, révélée par Clément comme une image romaine d'une graine qui doit d'abord se décomposer dans le terre pour germer d'elle-même : les corps spirituels qui ont une âme meurent, et s'élevant par l'Esprit, ils deviennent spirituels (spiritualia) 2977. Enfin, pour Irénée, la participation au Corps et au Sang du Christ dans la Sainte Eucharistie sert de garantie extérieure de recevoir l'incorruption et la communion avec l'Esprit de Dieu : Dieu ressuscitera nos corps nourris par eux en son temps 2978. L'enseignement de saint Irénée sur les propriétés des corps ressuscités est révélé plus en détail par rapport à celui d'Athénagoras et de manière plus raisonnable. Les corps ressuscités seront essentiellement identiques aux corps réels. Cela se justifie de deux manières : d’abord par la notion même de résurrection, qui suppose la restauration de ce qui est mort en 2979 ; deuxièmement, l'idée de juste rétribution, que notre écrivain s'applique cependant en réalité à la première résurrection des justes pour régner sur terre : il est juste, dit-il, que dans la même création dans laquelle les justes ont travaillé ou souffert des tribulations, ils reçoivent les fruits de leurs souffrances 2980. Les corps ressuscités resteront identiques aux corps actuels, malgré le fait qu'ils acquerront certaines qualités qui leur manquent désormais, parmi lesquelles Irénée mentionne principalement l'immortalité et incorruptibilité (ἀϑάνατος καὶ ἄφϑαρτος γίνεται) 2981 ; après tout, une olive sauvage greffée ne perd pas l'essence de l'arbre, mais change la qualité du fruit et reçoit un nom différent 2982. Presque au même moment où Irénée développait ces pensées, Tertullien écrivait son célèbre traité « De résurrectione carnis » [« La résurrection de la chair »], explorant la doctrine de la résurrection des morts « plus en détail que tous les pères d'Anté-Nicéen » 2983. Son traité révèle la familiarité de l'auteur avec les idées d'Athénagoras et d'Irénée ; mais à ce qu'il empruntait à ce dernier, il ajoutait encore plus de son propre grain, ce qui rend sa signification particulièrement importante dans l'histoire de la révélation du dogme. Dans la série de nombreuses preuves qu’il cite, nous distinguons, comme Irénée, les considérations de raison théologique et les références aux preuves de la Révélation. Tertullien lui-même, à un endroit de son traité, donne la brève énumération suivante de toutes les preuves du premier genre : la dignité de la chair en elle-même, la puissance de Dieu, ses exemples, les motifs du jugement et sa nécessité (2984). La postulation de la résurrection par la haute dignité de la chair n'est rencontrée pour la première fois que chez Tertullien et, bien entendu, il faut lui en attribuer le mérite 2985. La deuxième des preuves énumérées, la référence à la toute-puissance de Dieu, au contraire, nous rappelle ensemble Athénagoras et Irénée 2986. Mais les exemples suivants, qui illustrent la possibilité de la résurrection, que nous n'avons rencontrée ni chez Irénée ni chez Athénagoras, dans certains cas appartiennent encore à Tertullien lui-même, et dans d'autres ils nous rappellent la doctrine de la résurrection de saint Clément de Rome et de Théophile d'Antioche. Comme Clément, Tertullien voit l'image de la résurrection dans le changement du jour et de la nuit que l'on observe constamment : le jour meurt, laissant la place à la nuit, puis renaît dans toute sa splendeur ; comme Clément, il montre les graines semées, qui ne peuvent pousser que si elles pourrissent au préalable ; Enfin, Clément Tertullien nous le rappelle avec l’exemple du mythique oiseau phénix arabe, qui, arrivé à un âge avancé, se transforme en un nouveau petit phénix et ainsi « reste toujours, bien qu’il cesse de vivre, reste semblable à lui-même, bien qu’il ne soit plus le même oiseau ». Tertullien rappelle Théophile d'Antioche dans ces cas où, en plus de ce qui précède, il souligne les phases de la lune, qui renouvelle constamment son cercle, affaibli par la révolution mensuelle, jusqu'au changement successif des quatre saisons, où certains phénomènes et œuvres semblent disparaître, et disparaissent pour réapparaître en 2987. La dernière des considérations réfléchies de Tertullien - les raisons qui motivent le procès et sa nécessité - est déjà pleinement partagée par lui avec Athénagoras : la résurrection de la chair est requise par l'idée de​​la justice du jugement futur, à laquelle une personne doit être soumise non seulement à l'âme, mais aussi au corps 2988. Le nombre de références données par Tertullien au témoignage de l'Apocalypse sur la résurrection des morts est inhabituellement important par rapport à celui d'Irénée ; De plus, il est important que dans le premier nous ne trouvions que quelques-uns des éléments de preuve et des exemples que nous avons notés dans le second. Leur témoignage commun devrait sans aucun doute inclure une référence à la vision du prophète Ézéchiel (Ézéchiel 37 : 1-14) 2989, puis à l'exemple du prophète Jonas, rejeté par une baleine intacte dans son essence mentale et physique 2990, à l'exemple du Christ Sauveur, ressuscité dans notre chair, devenant le garant de notre résurrection 2991, et aux exemples de la résurrection miraculeuse morte par le Christ, bien que Tertullien n'énumère pas ces cas séparément, comme Irénée 2992. Aussi, comme Irénée, il donne une analyse détaillée des paroles de l'apôtre : la chair et le sang ne peuvent hériter du royaume de Dieu (1 Cor. 15 :50) ; mais il comprend par eux le vieil homme, c'est-à-dire les affaires d'un homme livré aux désirs de chair et de sang 2993 ; à cela il ajoute, en partie, des considérations inconnues d'Irénée : l'apôtre, à en juger par la lettre, bloque en réalité la chair et le sang non pas de la résurrection, mais seulement du Royaume de Dieu ; et ils ressusciteront pour le jugement ; alors, bien que chair et sang eux-mêmes, notre auteur utilise ici les considérations d'Irénée, ne peut hériter du royaume, mais est capable de l'atteindre avec l'aide de l'Esprit 2994. A cela Tertullien ajoute bien d'autres témoignages de l'Ancien et principalement du Nouveau Testament 2995. L’importance historique de Tertullien est encore plus grande en ce qu’elle révèle la question des propriétés des corps ressuscités et, dans ce cas, il se situe également au-dessus non seulement d’Athénagoras, mais aussi d’Irénée. Certes, son identité des corps est prouvée, entre autres, par l’argumentation de ce dernier : elle découle du concept de résurrection comme restauration de ce qui a été détruit en 2996. Elle est ensuite vérifiée par l’exemple de la résurrection de Jésus-Christ, ressuscité dans la même chair dans laquelle 2997 est mort. Mais à ces pensées irénéennes, Tertullien ajoute sa propre preuve du semis d'une graine, identique en substance à la plante qui en est issue : ce qui est semé, qui pousse en 2998. De plus, bien que la différence dans les propriétés particulières de corps identiques en essence générale ait toujours été considérée comme incontestable par les écrivains ecclésiastiques, mais, autant qu'on le sache, la possibilité d'une telle combinaison de choses différentes dans l'identique n'a d'abord fait l'objet d'une étude minutieuse que par Tertullien. Le changement lui-même est désigné par le terme demutatio 2999. Une possibilité similaire est clarifiée pour lui par le même exemple d'une graine qui, après avoir pourri, est restaurée dans la plante sous une forme légèrement modifiée, avec un gain de 3000. Pour la première fois dans l'histoire du dogme de l'Église, Tertullien, sur la base des paroles de saint Apôtre Paul (1 Cor. 15 : 38-41), indique la différence dans le degré de changement dans la chair ressuscitée pour différentes personnes 3001. Enfin, Tertullien décrit les propriétés modifiées des corps avec autant de détails que personne avant lui : parmi elles, il appelle l'incorruption et l'immortalité empruntées à Irénée 3002, en utilisant pour elles des expressions figuratives telles que revêtir l'immortalité 3003, revêtir une robe, la robe d'incorruptibilité (per indumentum illud incorruptibilitatis) 3004, robe dans la robe d'immortalité 3005 ; à cela il ajoute aussi la glorification future de la chair à l'exemple de la chair du Christ glorifiée dans la résurrection 3006. Les corps ressuscités seront également exempts de tous défauts organiques, dommages et maladies tels que la cécité, la boiterie et la laideur extérieure générale : le dommage au corps est pour lui quelque chose de fortuit (res accidens), tandis que le non-dommage est sa propre propriété (integritas propria est) ; le dommage est survenu ultérieurement ; par conséquent, quelle que soit la chair que nous avons reçue de Dieu à la création, nous la recevrons de Lui une seconde fois à la résurrection ; avec les défauts, les passions de la chair qui la surmontent maintenant 3007 disparaîtront également. Pour prouver cette possibilité, Tertullien utilise les exemples bibliques donnés par Irénée à une autre occasion des prophètes Jonas, Enoch et Elie, dont la chair même avant la résurrection révèle certaines qualités qui lui sont habituellement inconnues : le prophète Jonas trois jours plus tard fut jeté à terre complètement indemne ; Hénoch et Élie, emmenés vivants au ciel, furent libérés de toute difformité de la chair, de tout reproche et de tout accident (3008). En général, Tertullien désigne l'état futur de la chair comme une espèce angélique (habitus angelicus) 3009, un état angélique (status angelicus) 3010 : comme les anges, les ressuscités ne connaîtront pas les désirs sexuels, le mariage 3011, et ne seront pas du tout soumis aux besoins de la chair 3012 ; Les organes du corps, bien qu'ils continueront à exister, mais ne satisfaisant plus les besoins terrestres, recevront un nouveau but plus élevé 3013. C'est ainsi que s'est formée la doctrine de la résurrection des morts dans la première moitié du IIIe siècle. L'étape suivante de son traitement philosophique a été créée par Origène, qui a transféré toute la question sur un autre terrain, jusqu'alors totalement inconnu : tous les types d'enseignement répertoriés sur la résurrection des morts ne prenaient pas en compte les données de la science de cette époque, entrant parfois en contradiction directe avec elle ; Origène fut le premier à les soumettre à des critiques assez acerbes du point de vue de cette science et, contrairement à eux, bien qu'avec leur aide partielle, il créa son propre type d'enseignement, cohérent avec les données de la science, mais non conforme à la tradition de l'Église, aux besoins religieux et aux aspirations des croyants 3014. Selon le témoignage du bienheureux Jérôme, Origène avait une attitude tout aussi négative envers les enseignements des hérétiques gnostiques et les idées actuelles sur la résurrection des morts parmi les membres ordinaires de la Église 3015. Contre les Gnostiques qui, comme on le sait, niaient la résurrection de la chair, Origène défend la nécessité de la résurrection. Dans ce cas, il ne crée encore rien de nouveau et d'original et utilise la considération qui a été appliquée à ce but par Athénagoras et après lui Tertullien ; c'est lui qui procède du concept de la vérité du châtiment futur 3016. Quant aux membres ordinaires de l'Église, Origène se rebelle contre leurs idées, à son avis, trop grossières sur la résurrection du corps dans sa forme actuelle, avec tous les membres et fonctions de ce dernier 3017. Il s'intéresse principalement à l'analyse de ces idées. A cet effet, il analyse les fondements bibliques sur lesquels reposait la vision traditionnelle, et principalement la vision du prophète Ézéchiel (Ézéchiel 37, 1-14) et arrive à la conclusion que le prophète Ézéchiel ne parle pas réellement de la résurrection de la chair, mais seulement des os, de la peau et des veines 3018. De plus, de son côté, il tente, en se référant au témoignage de l'Apocalypse, de prouver le manque de fondement de la croyance actuelle en la résurrection de la chair et du sang présents. Il souligne les paroles de saint Apôtre Paul sur l'impossibilité pour la chair et le sang d'hériter du Royaume de Dieu (1 Cor. 15 :50), qu'il comprend donc conformément aux Gnostiques 3019. Les résultats obtenus par Origène en critiquant les idées actuelles lui servent ensuite de base à sa doctrine positive de la résurrection de la chair. Le substrat matériel (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον) ne reste jamais identique (οὐδέποτε ἔχει ταὐτόν) 3020 ; seule l'apparence caractérisant le corps reste identique (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸ σῶμα ταὐτὸν εἶναι) 3021, qui reste inchangée de l'enfance à la vieillesse 3022. Dans ces conditions, bien entendu, il ne peut être question de l'identité matérielle des corps devant être ressuscités, mais seulement de l'identité individuelle. 3023. Le corps matériel actuel, après la résurrection, doit se transformer en un corps spirituel, dans lequel seront conservées non pas les qualités terrestres, mais la forme qui caractérise son apparence ; ce qui était autrefois exprimé dans la chair sera exprimé dans le corps spirituel 3024. Origène explique cela au moyen d'un concept qui rappelle la doctrine stoïcienne du λόγος σπερματικός [logos spermatique] sur l'inhérent au corps humain, comme à toute chose existante, une graine ou un embryon 3025 : toutes les graines sont innées par le Créateur avec un principe connu qui les forme - ratio, qui contient la matière future ; tombant dans le sol et s'effondrant, la graine, en vertu de son rapport inhérent, attire la matière qui l'entoure et se transforme ainsi progressivement en tige, feuilles et épis ; ainsi le corps humain a son propre ratio, dans lequel, après la destruction du corps, certains principes anciens restent à restaurer (manent quaedam surgendi antiqua principia) et, comme le noyau ou la pépinière des morts, se réchauffent dans les entrailles de la terre, mais le jour de la seconde venue du Christ, avec la voix de l'archange et la dernière trompette, la terre tremblera, les graines commenceront à bouger (movebuntur semina) et mourront instantanément 3026. Cette insita ratio [force investie, principe] selon Origène est strictement différente de l’âme, ce qui ressort clairement du fait qu’après la destruction du corps, elle continue d’exister sur la terre, servant de base à sa résurrection future. Ce principe conserve une substance corporelle (corporalem substantiam) effectivement distincte du corps extérieur, qu'il restitue à nouveau (3027) ; « Mais cette substance corporelle », commente Atzberger à propos du passage en question, « n'est pas en réalité de la matière qui, après la mort, retourne à la matière première, mais seulement certains traits ou formes de matière par lesquels les corps individuels, bien que formés de la même substance, diffèrent les uns des autres » 3028. Bien que la ratio détermine l'identité des ressuscités (eosdem ipsos futuros esse homines dicimus), elle ne détermine pas l'identité du même état (non in eodem statu) 3029 dans la mesure où les corps ressuscités se transforment en corps spirituels. La possibilité d'un tel changement de qualités est prouvée par certains faits de l'histoire du salut et des considérations secondaires : Origène voit un tel exemple dans la Transfiguration sur le Mont Thabor, lorsque la chair du Christ Sauveur, de Moïse et d'Élie a changé, mais leur identité personnelle n'a pas été détruite par ce 3030 ; puis dans les qualités de la chair du Christ après sa résurrection d'entre les morts, lorsqu'il a pris une chair de nature éthérée et spirituelle (naturam aeri corporis et spiritualis), à la suite de quoi il est apparu aux portes fermées et a disparu instantanément de la vue lors de la fraction du pain 3031 ; la science de cette époque, selon Origène, favorisait également sa théorie dans la mesure où elle reconnaissait la convertibilité de la matière d'une forme à une autre : le bois se transforme en feu, le feu en fumée, la fumée en air, etc. 3032 Origène a finalement cherché un soutien positif pour son enseignement dans les Saintes Écritures. Il souligne 1 Corinthiens 15 :44 : « Le corps naturel est semé, le corps spirituel est élevé », c'est-à-dire Autrement dit, selon lui, le corps physique est semé, mais le spirituel est élevé 3033, sur 1 Cor. 15h53, etc. 3034 Origène s'avère non moins original dans sa doctrine sur les qualités des corps futurs. Ces derniers différeront des présents par leur composition : ce sont des corps minces et éthérés (σώματα αἰϑέρια), en forme de rayons (αὐγοειδὲς φῶς) 3035, de sorte qu'ils ne seront pas accessibles au toucher ni pesant 3036. On leur attribue l'absence de toute infirmité. 3037, beauté (décor), éclat (splendeur) et éclat (fulgor) 3038. Différents par leur composition, les corps futurs différeront également par leur forme extérieure - trait que nous n'avons encore rencontré chez aucun écrivain : ils auront apparemment une forme sphérique (σφαιροειδῶν... αὐτῶν τῶν σωμάτων), comme la plus parfaite de toutes les formes possibles 3039 . Dans cet ouvrage, nous devons distinguer deux aspects : une vaste polémique dirigée contre Origène, et une présentation relativement brève des propres vues positives de Méthode sur la résurrection ; les pensées exprimées ici et là représentent un phénomène digne d'attention dans l'histoire de la révélation du dogme. Réfutant Origène, Méthode examine d'abord les arguments avancés par Origène contre l'idée généralement acceptée de la résurrection 3041. Il passe ensuite à l'enseignement d'Origène sur le corps spirituel de la résurrection. Origène, reconnaissant la différence matérielle des corps, a insisté sur l'identité de l'espèce, mais en réalité, avec le déni de l'identité matérielle, l'identité de l'espèce disparaît également : si un corps spirituel est ressuscité au lieu de l'actuel, alors ni la forme ni les éléments ne resteront inchangés, un autre corps similaire surgira, et non le corps mort 3042. Ici Méthode s'arrête à 1 Corinthiens 15 :50. L'Apôtre, argumente-t-il de la même manière que Tertullien, ne veut pas dire ici la chair elle-même, mais la morale pécheresse, dont il parle lui-même dans 1 Cor. 6:9-10 3043 ; son originalité, par rapport aux expériences précédentes d'explication de ce passage, réside dans le fait qu'elle voit le fondement de son interprétation dans les paroles de l'apôtre qui suivent immédiatement l'expression en question : « Et la corruption n'hérite pas de l'incorruption » (1 Cor. 15, 50) ; la corruption, dit-il, n'est pas la corruption, mais le fait de rendre corruptible (φϑορὰ δὲ οὐκ αὐτὸ φϑειρόμενον, ἀλλὰ τὸ φϑεῖρον), tout comme par mort on n'entend pas un mourant. corps, mais ce qui rend celui-ci mortel 3044. Ici, dans une série de pensées polémiques, Méthode cite également de nombreuses considérations positives, dans la plupart des cas les siennes, en faveur de la résurrection des morts dans leur corps actuel. Ainsi, il défend l'idée que tout ce qui est créé par Dieu doit nécessairement être immortel, comme l'œuvre de l'Immortel. Tout ne peut donner naissance qu'à ce qui est lié à soi 3045. Ceci n'est pas contredit par le fait de l'existence de la mort dans le genre humain. Méthode, comme Irénée et Théophile d'Antioche (3046), y voit un moyen de salut pour l'homme entre les mains de la Divine Providence. Du libre arbitre de l'homme, que Dieu lui a donné lors de la création, est né le mal, qui aurait été immortel si l'homme lui-même avait continué à être immortel ; mais à la suite de cela, - c'est ainsi que Méthode explique allégoriquement l'histoire biblique de Dieu préparant des vêtements pour l'homme (Gen. 3:21), - Dieu a préparé une robe en cuir κατεσκεύασεν), comme pour habiller une personne de mortalité, de sorte qu'avec la destruction du corps, tout le mal qui y est né mourrait 3047. Une autre preuve importante pour Méthode de la résurrection de la chair est la croyance en la toute-puissance illimitée de Dieu - un argument ancien, mais qui apparaît chez Méthode sous un jour nouveau. Nos corps ressusciteront, car rien ne peut s'opposer à ce commandement qui a créé les choses à partir de rien et a tout orné de sa sagesse 3048. Méthode trouve de nombreuses preuves de la résurrection de la chair dans l'Apocalypse et l'histoire sacrée, et la plupart d'entre elles sont celles que nous rencontrons pour la première fois. L'image de la résurrection pour lui est l'errance de quarante ans du peuple dans le désert, où, par l'action de la toute-puissance divine, non seulement leurs corps sont restés en bonne santé et n'ont pas souffert, mais aussi leurs vêtements et leurs chaussures n'ont pas vieilli (Deut. 29, 5) 3049. Il interprète allégoriquement l'histoire du prophète Jonas par rapport à son objectif : la baleine n'arrête jamais le temps, le navire est notre vie misérable ; ce qu'est un navire par rapport au pays vers lequel il se dirige, la vie réelle est par rapport à l'immortalité ; tempête - tentations, tentations; Jonas jeté à la mer correspond à la mort ; le ventre de la baleine est la terre ; enfin, être rejeté par une baleine au bout de trois jours sert d'image de notre résurrection, après que nous ayons été sur terre pendant trois périodes - le début, le milieu et la fin de 3050. La superficialité des similitudes entre eux conduit plutôt à supposer que grâce aux œuvres de tous les écrivains répertoriés, un type général d'interprétation du dogme de la résurrection s'était déjà formé, un type déjà devenu courant et populaire, avec lequel tout le monde était probablement familier, même ceux qui n'avaient pas eu l'occasion d'étudier les œuvres d'Athénagoras, d'Irénée et d'autres. Mais saint Ambroise, comme chacun des écrivains que nous avons cités, ne se limite pas à reproduire servilement ce que la pratique et la littérature de l'Église pourraient lui dire ; ce qui est semblable aux autres apparaît en lui sous un jour et une application différents ; beaucoup de choses ont été ajoutées et développées, et certaines choses, bien que peu importantes ou significatives, ont été entièrement réaffirmées. Saint Ambroise lui-même, dans son ouvrage "De fide résurrectionis" ["Sur l'espoir de la résurrection"] déclare qu'il entend prouver la vérité de la résurrection future de trois manières : ratione, c'est-à-dire par des arguments de raison, universitatis exemplo, ou des exemples de la vie de l'univers, et, enfin, testimonio rei gestae, quia plurimi resurrexerunt [par la preuve de l'événement, parce que beaucoup sont ressuscités] 3052. Il n’a pas rassemblé beaucoup de preuves du premier type. Le premier d’entre eux est la preuve du concept de vérité du châtiment divin, d’abord avancé par Athénagoras puis largement utilisé par Tertullien. Puisque toute notre vie terrestre se déroule dans la communauté du corps et de l'âme (in corporis animaeque consortio) et que la résurrection est associée à une récompense pour les bonnes actions ou à un châtiment pour la méchanceté, alors le corps doit également être ressuscité, dont les actions seront pesées ; car il est impossible qu'une seule âme sans corps soit appelée en jugement, lorsqu'elle doit rendre compte de sa cohabitation avec le corps 3053. Puisque le corps et l'âme agissent ensemble (communis est actus) et que le corps fait ce que l'âme pense, alors tous deux doivent être traduits en justice et tous deux doivent être punis ou préservés pour la gloire ; Car il semble injuste que, tandis que la loi de la chair (lex carnis) contredit la loi de l'esprit (animi legem), et que l'esprit (mens) fait souvent ce qu'il déteste, à savoir lorsque le péché intérieur de la chair (peccatum carnis) est commis, l'esprit seul devrait être offensé, puni pour la culpabilité d'autrui (alienae reus culpae), tandis que la chair, auteur des désastres (autor aerumnae), jouit de la paix ; de sorte qu'un seul serait soumis au tourment, qui n'était pas le seul à se tromper, ou qu'on obtiendrait la gloire, quand aucun seul ne combattrait glorieusement 3054. La foi en la toute-puissance illimitée de Dieu, à l'instar d'Athénagoras et de Tertullien, sert pour saint Ambroise est une autre garantie fiable de la résurrection de la chair. Dieu a tout créé à partir de rien (ex nihilo) ; pourquoi sommes-nous surpris que, par la puissance de sa toute-puissance, ce qui existait déjà puisse renaître (renasci posse), alors que, par son action, est né ce qui n'existait pas (natum esse quod non fruit) ? 3055 Mais St. Ambroise illustre l'effet de toute-puissance dans le monde avec de nouveaux exemples, encore inconnus de nous. La nature des choses obéit toujours aux ordres du ciel : au contact d'un bâton, un rocher dans le désert produit de l'eau pour un peuple assoiffé ; le bâton se transforme en serpent, témoignant que par la volonté de Dieu le sensuel peut naître de l'insensible ; Le Jourdain se retourne, la mer se divise, permettant à un peuple de passer en toute sécurité parmi les murs d'eau, et à un autre de ses vagues ; dans le Nouveau Testament, avec les paroles du Christ, les vagues sont domptées, les vents sont apaisés 3056. En relation avec le concept de la toute-puissance de Dieu, saint Ambroise aborde la question de savoir comment, par exemple, les noyés ou les morts dont les corps ont été mangés par les animaux peuvent ressusciter. Supposons, raisonne-t-il, que les corps de tous les morts répertoriés ne seront pas ressuscités ; néanmoins, même dans ce cas, on ne pourrait pas douter de la résurrection elle-même, mais seulement d'une partie de celle-ci : si les corps de ceux qui ont été mangés ne ressuscitent pas, alors le reste ressuscitera quand même. Mais en réalité, il ne peut y avoir un doute aussi partiel : après tout, tout ce qui vient de la terre, donc les corps des malheureux, retourne à la terre et se résout en elle ; la mer, par exemple, lave généralement les corps des noyés par vagues jusqu'aux rivages les plus proches. En tout cas, il ne sera pas difficile à Dieu d'unir ce qui est dispersé, puisque le monde lui obéit, les éléments muets obéissent, la nature sert : comme si la renaissance des saletés sans vie lors de la création n'était pas plus miraculeuse que son unification ? 3057 D'après les preuves origénistiques de St. Nous ne rencontrons qu'une chose à propos d'Ambroise, et cela ne dépend pas du tout de lui : Origène s'occupe de science, et Ambroise s'occupe de mythes païens ; c'est une référence à la capacité des éléments de la nature à se transformer les uns dans les autres. St. Ambroise, la mort n'était pas originellement dans la nature, mais elle est devenue nature (et mors quidem in natiira non fuit, sed conversa in naturam est) ; Dieu ne l'a pas établi dès le début, mais l'a donné comme moyen de salut (pro remedio dedit), mais en réalité il n'est pas dirigé contre la nature elle-même en tant que telle, mais contre le mal qui vit dans la nature (non naturae mors ista est, sed malitiae) ; la mort détruit le mal, tandis que la nature subsiste 3059. Parmi le deuxième type de témoignage donné par Ambroise comme exemplum universitatis [un exemple tiré de la vie de l'univers], nous rencontrons les mêmes analogies qui étaient déjà connues de Clément, Théophile d'Antioche et Tertullien ; seulement que chez ce dernier elle a le sens d'une simple analogie, d'un exemple, chez Ambroise elle acquiert la signification de l'importance primordiale de la preuve. La résurrection des morts est attestée par la vie du monde, l'état de toutes choses (rerum status omnium), la série des naissances (generationum series), le changement de générations (successionum vices), le coucher et le lever des luminaires, le coucher du soleil du jour et de la nuit, pour réapparaître chaque jour. Saint Ambroise aime particulièrement souligner le pouvoir fécondant et revitalisant de la nature, grâce auquel la résurrection d'entre les morts acquiert même le sens d'un fait naturel. La terre rend généralement tout ce qu'elle reçoit. Il utilise parfois pour désigner le corps comme une graine, une expression qui rappelle Origène à propos de la substance de résurrection restant dans la terre (substantia resurgendi), bien qu'il ne parle toujours pas d'insita ratio [force imposée, principe], λόγος σπερματικός [spermatic logos] 3063 . Les païens ont probablement objecté à cela que si le corps humain était une véritable graine, alors nous serions déjà témoins de la résurrection, puisque les plantes poussent rapidement à partir de graines semées, sous nos yeux. « Tous les temps, leur répond Ambroise, ne sont pas adaptés à l'éveil des graines : tantôt on sème le blé, tantôt il naît, tantôt les vignes sont plantées, tantôt elles poussent, des feuilles luxuriantes apparaissent en abondance, des baies se forment ; tantôt les oliviers sont plantés, tantôt ils se plient sous le poids de leurs fruits abondants. Avant que chaque plante n'ait son moment particulier, le fruit reste dans un état lié et caché, et le moment de la naissance ne dépend pas de la puissance de celui qui naît. La même chose s’applique à notre corps. De même que sur les oliviers les fruits mûrissent à la fin de l'année, de même l'achèvement du processus mondial (consummatio mundi) se révèle être un âge adapté à notre résurrection" 3064. Parmi les analogies de la résurrection avec la vie de la nature, il faut enfin inclure une référence au légendaire oiseau phénix, que nous avons déjà rencontré chez Clément et Tertullien. L'oiseau phénix vivant dans le pays arabe a la capacité de reprendre vie; sa durée de vie s'étend jusqu'à cinq cents ans ; lorsqu'elle sent l'approche de la mort, elle se fabrique une cellule (thecam) de diverses substances odorantes et, y pénétrant, meurt mais de l'humidité de son corps émerge un ver, qui se transforme peu à peu en l'image du même oiseau ; Cet oiseau, par son exemple, nous parle de la possibilité de notre résurrection, à la seule différence qu'il ressuscite la cinq centsième année (isti avi quingentesimus résurrectionis annus est), tandis que la millième année (nobis millesimus) est destinée à notre résurrection, ou, puisque toute la période de la vie du monde représente un seul millénaire au sens spirituel, la fin du monde (consummatio mundi) 3065. Indépendamment de cela, saint Ambroise, comme tous les écrivains avant lui, prouve la vérité de la résurrection des morts par le témoignage positif des Saintes Écritures. Comme Méthode, il souligne Daniel 12 : 2, attirant l'attention sur le fait que le prophète appelle ici les morts endormis, indiquant clairement que la mort ne durera pas éternellement 3071. Oh, saint Irénée nous rappelle Is. 26:19, où le prophète, de la part de Dieu, prêche au peuple juif le réveil futur de ceux qui reposent dans les tombeaux et parle de la rosée qui ressuscite les morts 3072 ; Cela inclut également, cependant, chez Tertullien et d'autres écrivains, une indication d'Ézéchiel 37 : 1-14 3073. D'après les preuves de l'Ancien Testament, Ambroise semble avoir une nouvelle indication de la confession bien connue du juste Job, qui, endurant patiemment les désastres qui lui sont arrivés, espérait la résurrection future par la puissance de Dieu de sa chair et une récompense pour le mal de la vie présente dans la vie future (Job 19h25) 3074. Le nombre de références au Nouveau Testament est relativement moindre : dans l’ouvrage « De fide résurrectionis » [« Sur l’espérance de la résurrection »], nous ne trouvons que 1 Thess. 4 : 14-17 sur la résurrection et la seconde venue du Christ 3075, particulièrement souvent divers témoignages de 1 Cor. 15 3076 ; Jean 6:39 à propos de la résurrection au dernier jour 3077 . Décrivant les propriétés particulières des corps ressuscités, saint Ambroise nomme d'abord l'immortalité et l'incorruption irénéo-tertulliennes (flos résurrectionis immortalitas est, flos résurrectionis incorruptio est) 3083. Ensuite, on les attribue à la permanence de l'existence, à l'indestructibilité : per résurrectionem perpetuaretur natura [par la résurrection la nature devient permanente] 3084 ; ainsi que la liberté de toutes restrictions et peines 3085, glorification 3086. Mais en même temps, l'influence d'idées spécifiquement origénistes est perceptible sur l'enseignement d'Ambroise sur les propriétés des corps ressuscités : la comparaison des corps ressuscités avec la gloire sur le Mont de la Transfiguration 3087 doit être attribuée à cette influence ; on leur attribue la perméabilité, la capacité de passer à travers des portes closes ; en ce sens, ils sont appelés corps spirituels, par opposition aux corps d'âmes morts 3088. Sans aucun doute, l'idée habituelle d'Ambroisie selon laquelle les corps des justes différeront dans leurs qualités des corps des pécheurs est également d'origine origéniste ; les corps des justes sont comparés à des étoiles et semblent légers et brillants 3089, bien que la possibilité de comprendre ce genre de comparaison dans un sens spirituel ne soit pas exclue. Parfois, seule l'idée de base d'Origène est retenue, mais elle se révèle un peu différemment : apparemment, tous les corps ne changent pas lors de la résurrection, mais seulement les corps des justes (omnes quidem resurgemus, sed non omnes immutabimur) ; tandis que les corps des justes, restant valides, recevront une nouvelle propriété - l'incorruption (immutabuntur enim justi in incorruptionem, manente corporis veritate), les pécheurs, apparemment, ne seront récompensés par aucun changement dans leur chair et conserveront intactes ses propriétés actuelles 3090. Selon les enseignements de saint Ambroise, les corps de tous les morts ressusciteront, car la miséricorde divine s'étend à tous ; mais le temps de la résurrection sera différent pour différentes personnes selon la différence dans le degré de leurs mérites (omnes quidem resurgent, sed unusquisque, ut ait apostolus, in suo ordine; communis est divinae fructus clementiae, sed distinctus ordo meritorum) 3091. Dans cette liste de ceux qui seront ressuscités, l'attention est attirée sur le fait qu'elle ne parle, d'une part, que de ceux qui sont dignes d'hériter du nom divin et, d'autre part, d'une sorte de prérogative (praerogativam) dans la résurrection elle-même 3093. La question maintenant est, si, comme nous l'avons vu ci-dessus, tous les hommes doivent être ressuscités, alors pourquoi cette liste ne dit-elle rien sur la résurrection des pécheurs et de ceux qui n'appartiennent pas à l'Église ? Si les justes n’ont qu’une prérogative, et non un avantage exclusif, alors quand ceux qui sont privés de cette prérogative ressusciteront-ils ? Ainsi, avec Kellner, nous devons distinguer trois groupes de ceux qui seront ressuscités : premièrement, ceux qui ne sont pas du tout soumis au jugement et qui reçoivent déjà la gloire lors de la première résurrection ; deuxièmement, ceux qui ne subissent le châtiment que jusqu'à la seconde résurrection, et reçoivent ensuite la couronne de gloire ; enfin, troisièmement, les grands pécheurs qui, même à la seconde résurrection, ne trouvent pas pitié pour eux-mêmes 3096. Mais ce qui est bien plus important, c'est que la similitude de la doctrine de saint Ambroise avec la doctrine d'Origène, l'opposant du chiliasme, est bien plus complète que ce que Förster est enclin à admettre. Tout d’abord, la place du commentaire du Psaume 1, dans lequel saint Ambroise parle de deux résurrections, déjà dans son côté littéraire externe, selon Förster lui-même, 3100, qui rappelle le passage correspondant du commentaire d’Origène sur le même premier psaume. Pour ce faire, il suffit de citer leur texte original. En comparant ces deux textes, il semble que le texte d'Origène ait servi de source à Ambroise : Ambroise tente de prouver que les paroles du psalmiste ne doivent pas être comprises dans le sens que les méchants ne se lèveront pas du tout, mais que, s'étant levés avec tout le monde, ils seront condamnés ; Évidemment, il parle de ces niais dans la foi dont parle Origène et qui niaient complètement la résurrection des méchants. Mais même avec le remaniement qu’Ambroise a soumis au texte d’Origène, il n’y a rien introduit de significativement nouveau. Origène dit que " ἐν τῇ δευτέρᾳ [les méchants ne ressusciteront pas au premier jugement, mais au second] 3101; par conséquent, comme Ambroise, il reconnaît non seulement deux jugements sur les ressuscités, mais aussi deux actes de résurrection. Eschatologie (fin) : le jugement final, les destinées finales du monde et de l'homme La décision finale du sort de l'homme après la résurrection sera précédée, selon les enseignements de saint Ambroise, de la purification par le feu. L'idée d'une purification ardente temporaire, différente de la Géhenne éternelle, avant même Saint Ambroise, était partagée par certains écrivains occidentaux. Tertullien parle déjà du pouvoir purificateur du feu des péchés et, par conséquent, pense à une épreuve spéciale par le feu, différente du feu éternel, comme moyen de punition 3102. Saint Cyprien en donne une idée plus précise : certaines personnes, à son avis, immédiatement après la mort reçoivent la félicité, tandis que d'autres, qui n'ont pas eu le temps d'expier leurs péchés au cours de leur vie, doivent subir d'autres souffrances purificatrices avant de recevoir la récompense 3103 ; cette purification se poursuit donc temporairement et n'a aucune signification universelle. Lactance, au contraire, reconnaît la purification par le feu comme nécessaire pour tous les hommes, justes et pécheurs ; mais cela n'affectera que différemment différentes personnes : les pécheurs grossiers seront brûlés par ce feu, ceux dont les bonnes actions l'emporteront sur les mauvaises ne seront que légèrement brûlés, et ceux qui sont parfaits en vertu ne ressentiront pas du tout sa puissance. De plus, Lactance ne rapporte pas le moment de la purification ardente au temps qui suit immédiatement la mort d'une personne, comme saint Cyprien, et au moment de la dernière épreuve, qui lui semble aussi être la seule épreuve de l'homme 3104. L'enseignement de saint Ambroise se rapproche le plus de celui de Lactance, bien qu'il existe des points de division entre eux. Comme Lactance, saint Ambroise désigne le temps de l'épreuve du feu comme la fin du monde : post consummationem saeculi [après l'achèvement de (la fin de) (cet) âge], lorsque le Seigneur envoie ses anges pour séparer les bons du mal, le futur baptême aura lieu (futurum baptisma) 3105. Comme Lactance, Ambroise reconnaît l'universalité de l'épreuve du feu : si quelqu'un se révèle saint, même dans la même mesure que Saint Apôtre Pierre ou Jean, alors il devra encore être baptisé dans ce feu (baptizatur hoc igni) 3106. Le but d'une telle épreuve est la purification préalable des péchés afin d'obtenir la félicité : « Par la fournaise ardente (per caminum ignis) l'injustice (iniquitas) est brûlée, afin que les justes (justi) brillent dans le Royaume de Dieu, comme le Soleil lui-même brille dans le royaume de son Père » 3107 ; le feu « brûlera en nous le plomb de l'injustice (plumbum iniquitatis), le fer du péché (ferrum peccati) et fera de nous de l'or pur (aurum sinrum)... quiconque passe par le feu (per ignem) entrera dans la paix, du matériel et du monde passera à l'incorruptible et éternel » 3108. Ce feu, selon sa signification, est appelé le feu final (ignis consumers) 3109 1. Mais tandis que Lactance ne reconnaît qu'un seul type de feu, en soulignant seulement ses différents effets sur différentes personnes, saint Ambroise distingue strictement le feu purificateur, comme type de feu très spécial, du feu comme punition pour les grands pécheurs : « Un autre feu (alius ignis), dit-il, est celui avec lequel les péchés sont brûlés non volontaires, mais accidentels (peccata non voluntaria, sed fortuita), et que le Seigneur a préparé pour ses serviteurs afin de les purifier des excroissances qui adhéré aux morts; et cet autre feu (alius ille ignis) que le Seigneur a préparé pour le diable et ses anges (Matthieu 25:41) » 3110. Il faut ajouter à cela que, bien qu'Ambroise applique au feu purificateur des expressions telles que purgare, purificare [purifier] 3112, il ne connaît pas encore le terme catholique purgatorium [purgatoire] 3113 ; puis, dans toutes ses discussions sur ce feu, rien n'indique qu'il ait été adapté à un lieu spécifique. Le procès de purification sera suivi du Jugement dernier. En décrivant ses propriétés, Ambroise apparaît devant nous comme un véritable représentant de l'Occident. Les écrivains occidentaux y associent principalement l'idée d'un châtiment final envers l'homme ; cela semble être une formidable révélation de la colère de Dieu contre les indignes, faisant craindre et trembler tout le monde 3114. De même, saint Ambroise appelle le jugement dernier un tribunal de vengeance (ultionis judicium) 3115, un jugement terrible (terribile judicium) 3116, une colère future (futura ira) 3117, un jour mauvais et difficile (dies mala, aspera) 3118. Parfois seulement Quelle est l’importance attachée à la miséricorde divine : « Le jugement (justum judicium) du Fils de Dieu est juste, car il s’accomplit secundum voluntatem Dei [selon la volonté de Dieu], et non secundum hominis affectum [selon la volonté humaine] ; mais Dieu est aussi plein de miséricorde (plenus misericordiarum est), et sa misericordia [miséricorde] est liée au judicio [jugement], tout comme au judicium [le tribunal] est avec misericordia [miséricorde] : sans jugement, il ne fait pas miséricorde, de même que sans miséricorde, il ne juge pas » 3119. Le lieu du tourment infernal porte pour lui des noms différents : enfer (Ἅιδης) 3121, abîme (abîme) 3122, mais le plus souvent il apparaît sous le nom d'enfer (infernus, inferna) 3123. L'essence du tourment qui y est enduré est définie de la même manière que chez Origène, malgré le fait qu'en général l'Église occidentale, représentée par la majorité des ses auteurs, se sont rangés du côté de la compréhension littérale du feu de la Géhenne et des tourments infernaux 3124. Selon Origène, le feu des tourments infernaux est un feu intérieur que chacun allume pour lui-même : réalisant toute la gravité et la multitude de ses propres péchés, l'âme sera tourmentée par cette conscience, ne pouvant se libérer des remords de conscience qu'elle génère. Inextricablement lié au remords est un sentiment de discorde avec soi-même, une conscience de la contradiction entre ses aspirations et sa position réelle ; la sévérité de ce genre de punition devrait être intensifiée par la conscience implacablement obsédante de l'âme que personne d'autre, à part elle-même, à travers ses actions dans la vie terrestre, ne s'est créé un triste sort. Exactement la même chose avec St. Ambroise, les grincements de dents infernaux, le feu inextinguible et le ver éternel ne sont pas représentés comme des phénomènes extérieurs, mais comme des états intérieurs de l'âme. Celui qui ajoute des péchés aux péchés, qui ne se soucie pas de s'en purifier, expose son cou au poids des péchés anciens et nouveaux, est brûlé par son propre feu, mangé par son propre ver : le regret (moestitia) des péchés commis engendre le feu du tourment ; la conscience des péchés, comme un ver, ronge les recoins intérieurs de la conscience (viscera conscientiae) ; le grincement des dents réside dans le profond sentiment d’insatisfaction d’une personne envers elle-même, dans la frustration face à un repentir tardif. La similitude dans ce cas entre Origène et Ambroise nous deviendra encore plus évidente si nous nous souvenons que, d'une part, tous deux comparent l'effet du feu de la Géhenne avec l'effet de la fièvre sur une personne et que, d'autre part, tous deux sont basés sur Est. 50:11, qui parle du feu et de la flamme allumés par l'homme lui-même 3125. Au-dessus de la Géhenne, mais au-dessous des demeures célestes, il existe encore un lieu intermédiaire spécial, qui porte des noms différents selon les écrivains et qui a des significations différentes. Le fait est que, selon les idées des anciens écrivains occidentaux, seuls les martyrs reçoivent leur récompense immédiatement après leur mort ; Saint Ambroise les rejoint avec davantage de prêtres et d'empereurs favorisés par l'Église. Le sein d’Abraham sert au séjour temporaire jusqu’au jugement final de tous ceux qui ont des raisons d’espérer une récompense. Habituellement, les écrivains occidentaux placent ce ventre dans le monde souterrain, le considérant comme une branche spéciale de ce dernier 3128. Mais saint Ambroise dans ce cas est plutôt enclin à l'idée du ventre d'Origène, plutôt que de partager pleinement les vues de ses prédécesseurs occidentaux. Dans Origène, le ventre d'Abraham est différent des enfers et est identifié au paradis 3129 ; ce dernier, occupant une place intermédiaire entre l'enfer et le ciel, sert de résidence aux âmes des justes 3130. Et saint. Ambroise pense que le sort des justes dans le Royaume des Cieux ne reste pas éternellement inchangé sous la forme sous laquelle il a été déterminé lors du jugement dernier. Apparemment, le processus d'amélioration morale se poursuit au ciel : la grâce du Royaume des Cieux peut toujours être multipliée (caritas augeatur) 3139. Dans le Royaume des Cieux, il existe de nombreux degrés de récompense, et ses membres montent progressivement du niveau le plus bas au plus haut : l'empereur Gratien avait déjà gravi ces degrés (pio officio ad ulteriora processerat) lorsque Valentinien le Jeune commençait à peine à monter (ascendere). 3140. Ambroise représente ces nombreuses demeures sous l'image de sept cieux, et le passage d'un ciel à l'autre se fait avec un strict gradient : du premier ciel on ne peut passer qu'au deuxième, du deuxième au troisième, etc. dans l'ordre jusqu'au septième ; seul Jésus-Christ, par son humanité, a été soustrait à cette loi du progressisme et est immédiatement monté à travers tous les cieux jusqu'au trône de Dieu 3141. Ce cercle de pensées nous rappelle en partie l'eschatologie d'Origène, pour qui la « terre » n'est pas non plus « le seul lieu de développement et d'activité de l'âme », et « tous les différents mondes et cieux sont considérés comme des étapes du développement et de la formation de l'âme » 3142. À cette différence de degrés de perfection est associée la différence de degrés de récompense ; en ce sens, Origène 3143 parle aussi de sept cieux. Mais il ne faut pas exagérer cette similitude entre nos écrivains : saint Ambroise assigne à l'homme, pour sa perfection future, non pas le monde entier en général, comme Origène, mais exclusivement la sphère des demeures célestes. La vie des saints dans les demeures célestes de saint Ambroise le caractérise avec des traits qui éliminent tout reproche de sensualité. Elle consiste en l'étroite communion et l'accord des saints entre eux (sanctorum sibi vita non dissonet) 3144 et dans l'étroite communion des hommes avec les anges (angelorum atque hominum futura consortia) 3145. Du côté du contenu, cette vie se caractérise par un état de paix complète, libre de tous soucis et soucis : les saints se reposent de tous les plaisirs de la chair, de toute perturbation de l'esprit (animi perturbatione), jouissant de la tranquillité d'esprit et douceur de l'âme 3146. En même temps, la vie dans le Royaume des Cieux est conçue comme un état de connaissance et de révélation parfaite, auparavant inaccessible à l'homme sans images sensorielles des mystères : « Maintenant nous contemplons à travers un miroir (per speculum), puis face à face ; maintenant nous servons selon la chair (secundum carnem), et ensuite dans l'esprit (spiritu) nous contemplerons les mystères divins (divina mysteria) ; et l'image de la vraie loi sera imprimé dans nos mœurs (in nostris moribus exprimatur), puisque nous vivrons à l'image de Dieu (in Dei ambulamus imagine) » 3147. Ambroise contemple Gratien rencontrant son frère Valentinien dans les demeures célestes et lui expliquant les mystères de l'Ancien Testament et de l'Évangile (Testamenti veteris, et Evangelii sacramenta) ; il l'initie aux secrets intérieurs (penetralia arcana) de l'Église mère et à tous les mystères mystérieux (in omnia secreta mysterii), en lui offrant à boire de la grâce spirituelle 3148. Mais de ces expressions il ressort clairement qu'Ambroise entend ici exclusivement la connaissance de nature religieuse, qui a pour sujet le véritable contenu de la Révélation et la signification spirituelle des enseignements et des institutions de l'Église. Cette caractéristique de son eschatologie diffère de l'eschatologie connexe d'Origène, qui attendait également la révélation des secrets dans l'éternité 3149, mais considérait l'objet de cette connaissance future non pas les vérités de la religion, mais tout ce qui existe en général 3150. Avant de mettre complètement fin à l'eschatologie de saint Ambroise, il faut se poser et résoudre la question : considère-t-il la différence éternelle entre le sort des justes et celui des pécheurs après le jugement ? En Occident, comme nous l'avons vu, toute possibilité d'améliorer son sort après la mort était niée ; Ambroise est parfois d'accord avec cela, comme nous l'avons déjà montré. Ici, pour confirmer cela, nous citons plusieurs autres passages nouveaux : sans la rémission des péchés sur terre, on ne peut pas recevoir vitam aeternam [vie éternelle] 3151 ; la souffrance (flagelle) après la mort n'apporte aucun bénéfice 3152. Cependant, une connaissance étroite des œuvres d'Origène oriente dans certains cas sa pensée dans une direction complètement opposée : bien que le concept origéniste d'« apokatastasis » ne se retrouve pas chez lui, les idées qui rappellent l'apokatastasis ne manquent pas. "Ceux qui sont coupables de péchés (peccatorum reos) après leur mort sont libérés par la prison (careeremittit)", avec cet argument il veut toucher les riches au cœur dur envers leurs débiteurs 3153. Mais il est encore plus important que dans le commentaire du Psaume 36 il y ait un passage emprunté, à en juger par la séquence de discours et d'expressions, à Origène et interprétant que le péché et la méchanceté, qui n'existaient pas depuis le début, n'existeront pas non plus pour toujours : avec la terre, qui sert actuellement d'habitat au péché, le dernier pécheur disparaîtra, mais comme la substance des pécheurs sera encore préservée, nous avons ici une pensée origéniste sur l'avenir, après la deuxième résurrection, conversion au Christ et correction de tous les pécheurs. Dieu ne rejette donc pas les pécheurs pour toujours (non in aeternum projicit) 3154, le temps viendra un jour où le dernier ennemi - la mort - sera détruit, où le mal sera complètement appauvri et où n'existeront que les bénédictions éternelles 3155. C'est la fin des choses, - c'est ainsi qu'Ambroise argumente pour son apocatastase, - et la fin parfaite ne peut être que celle qui concerne non pas un ni certains, mais tous (ille verus est finis, qui non unius erit finis, sed omnium) 3156. Cependant, il est très douteux que saint Ambroise ait été enclin à reconnaître une apokatastase universelle, comme Origène : une analyse de son enseignement sur les mauvais esprits nous a montré qu'il ne reconnaissait à aucun moment la possibilité qu'ils se tournent vers Dieu. L'enseignement de saint Ambroise sur la morale 3157 En commençant à présenter l'éthique de saint Ambroise, il faut immédiatement noter son importance historique exceptionnelle dans ce domaine. À cet égard, il ne peut être comparé qu'à Clément d'Alexandrie, et encore avec une réserve : si Clément est considéré comme le premier éthicien scientifique dans l'histoire de la littérature ecclésiale chrétienne 3158, alors saint Ambroise fut non seulement le premier éthicien d'Occident, mais son ouvrage « De officiis ministrorum » [« Sur les devoirs du clergé »], spécifiquement consacré aux questions de moralité, représente, sinon le premier système scientifique et philosophique de l'Église. la morale, donc, en tout cas, le premier code ou recueil plus ou moins complet de solutions philosophiques aux questions d'éthique chrétienne. Bien entendu, la littérature ecclésiale occidentale traitait des questions morales avant Ambroise : les œuvres de Tertullien et de Lactance peuvent servir de bonnes sources pour se familiariser avec cette ancienne période de traitement occidental des questions de moralité ecclésiale. Néanmoins, nous pouvons commencer l'histoire de l'éthique scientifique en Occident avec Ambroise, puisque Tertullien, à notre connaissance, transforme la moralité chrétienne en un simple ensemble de règles qui régulent extérieurement la vie dans les moindres détails, 3159 et non seulement ne traite pas des questions sur les principes de la moralité, mais ne ressent même pas le besoin de donner au problème éthique une forme scientifique et une justification philosophique. L'éthique de Lactance, bien qu'elle diffère favorablement de celle de Tertullien par son caractère plus ou moins fondamental, se révèle encore en dehors des données de la science classique et même en opposition avec elles. Seul Ambroise a utilisé cette science pour le traitement scientifique de l'éthique de l'Église. Mais, en tant que première expérience d'éthique scientifique, l'éthique de saint Ambroise présente des défauts très importants : il lui manque, tout d'abord, le caractère d'un système intégral ; discutant de diverses questions morales, saint Ambroise ne tente pas de les faire dériver d'un seul principe et fondement ; en conséquence, selon la juste remarque de Boehringer, son enseignement sur la moralité est la somme des enseignements chrétiens individuels sur la moralité, et n'est pas un seul enseignement chrétien sur la moralité au sens strict du mot 3160. Ensuite, puisant ses pensées dans des sources très diverses, de l'enseignement de l'Église et de la Révélation, d'une part, et des systèmes classiques de moralité, d'autre part, saint Ambroise n'a pas pu surmonter le dualisme éthique qui s'est naturellement ainsi formé ; chez lui, nous trouvons, en l'absence totale de lien organique et avec seulement une « combinaison externe » 3161, la coexistence parallèle de deux courants de pensée essentiellement hétérogènes – chrétien-ecclésiastique et classique. Des écrivains occidentaux à l'enseignement de saint Ambroise sur l'origine et la source de la moralité, nous trouvons, par exemple, chez Lactance : poursuivant constamment le point de vue du contraste marqué entre le naturel, le naturel et le donné par Dieu, habituel parmi les écrivains occidentaux, il nie apparemment la possibilité d'une origine naturelle de la loi morale, faisant dériver cette dernière exclusivement des commandements révélés de Dieu. « Bien que les païens, dit-il, pensaient qu'ils devaient faire le bien selon les préceptes de la nature (poscente natura), ni eux-mêmes ni leurs philosophes ne pouvaient le faire, car la capacité d'être vertueux n'est donnée que par la science céleste (doctrina coelestis), comme seule sagesse (sola sapientia) » 3162. Pour les stoïciens, la loi morale chez l'homme était avant tout la voix de l'esprit humain individuel, et la moralité était une activité conforme aux exigences de cette raison 3166 ; ainsi, saint Ambroise reconnaît la signification législative de l'activité de notre esprit, qui explique l'universalité de la loi naturelle de la moralité dans le genre humain : opinio nostra sibi legem facit [(notre) opinion crée sa propre loi] 3167. Les stoïciens enseignaient en outre que toute activité de l'esprit en général n'a pas le sens d'une loi, mais seulement l'activité correcte, la raison correcte ou ce qu'on appelle ὀρϑὸς λόγος 3168, ou la raison agissant conformément au cours et à la loi du monde dans son ensemble, avec l'esprit général du monde, connaissant les lois de ce dernier 3169. Saint Ambroise rend également les hommes, en tant qu'esprit humain individuel et subjectif, dépendants de l'esprit objectif - ratio. L'activité morale est pour lui rationis rectae considérantatio [réflexion de l'esprit juste] 3170 ; rectae rationis tractatione [par une réflexion correcte] les passions peuvent être détruites 3171 ; grâce à la recta ratione [pensée juste], l'esprit (mens) est capable d'adhérer aux instructions de la sagesse 3172 ; Seule la vie secundum tractationem rationis [selon la raison] 3173 peut être normale. Cette idée de recta ratio [raison juste] comme source de conscience morale est d'une telle importance pour saint Ambroise qu'il fait dépendre de lui même la loi écrite extérieure. Celle-ci n'acquiert l'autorité de la loi qu'à la condition d'être d'accord avec elle, agissant sous l'influence de la ratio Reason, de sorte qu'en fin de compte, chez Ambroise, la formule stoïcienne reste valable : la raison (mens), orientée vers la rationi, précède les vertus 3174. La loi extérieure n'est utile qu'en exhortation et faible en persuasion ; une personne fait le bien ou s'efforce d'obtenir le mal non pas par contrainte extérieure, mais uniquement de son plein gré (arbitrage volontaire) ; ce que prescrit la loi n'est confirmé que par la raison inhérente au motif 3175. La direction socratique-intellectualiste unilatérale du stoïcisme nécessite, à son avis, une distinction entre les concepts de « loi interne » et de « conscience », car la loi interne, bien que dans son cas final elle se soit révélée être la loi du Logos mondial qui gouverne tout, néanmoins, pour le sujet, elle a reçu le sens de loi en raison de la reconnaissance de l'autorité de la part du sujet lui-même 3178 ; Ainsi, chez les stoïciens, et après eux aussi chez Ambroise, l'importance décisive appartient aux convictions de la raison, et la conscience n'apparaît que plus tard, après la commission d'une action, comme une conscience ultérieure, jugeant, punissant, mais non préliminaire et commandant 3179. En effet, comme pour le stoïcisme, au moins dans sa version cicéronienne, la conscience n'a pas d'importance pour lui en tant que source de conscience morale : « Pour nous », instruit Cicéron à son fils, « la conviction que nous recevons du succès en philosophie doit être suffisant» 3180; On ne parle pas du tout de conscience ici. La justice exige aussi de noter qu'Ambroise, apparemment, ne parle souvent pas du pouvoir impératif de la conscience et n'en parle généralement que dans le sens du résultat de l'une ou l'autre ligne d'action : après une offense, la vision de la conscience intérieure s'ouvre (conscientiae inneris aperitur visus) 3181 ; la conscience intérieure [conscience intérieure] partage les mérites des immaculés et des corrompus et est la source et la dispensatrice incorruptible des récompenses et des châtiments 3182 ; la conscience est un tribunal domestique (judicium domesticum), devant lequel chacun de nous rend compte de ses actes ; Elle se fait particulièrement sentir lorsqu'elle apparaît comme une poena [punition], comme un vulnus [plaie], une blessure interne douloureuse 3183. Ainsi, nous ne trouvons aucune différence significative avec les stoïciens ni ici ni ailleurs. Mais on ne peut ignorer que bien que la notion de devoir moral ne soit pas associée à la notion de conscience, la conscience apparaît très souvent chez saint Paul. Ambroise comme motif très important qui précède toute action : le sage évite le mal non seulement parce que la conviction de son propre esprit l'en détourne, mais aussi parce qu'il a honte de la voix de sa propre conscience (pudenda conscientia est), parce qu'il est soumis à son propre jugement avant celui des autres 3184. Qu'un écrivain comme Ambroise ait dû reconnaître, en même temps que la loi naturelle, la loi écrite, cela ne doit être noté ici que par souci d'exhaustivité. Facteur surnaturel de l'activité morale L'introduction du concept d'Acteur surnaturel dans le cercle des concepts moraux a nécessité la reconnaissance de la Personnalité et de la transcendance du Divin, qui est pourtant dans une relation sans fin avec le monde. Elle était également exigée par la conscience de la faiblesse des puissances naturelles de l'homme en tant qu'être créé, et notamment par la conviction de la corruption de sa nature par le péché. Cela a déjà été fait à une échelle assez large par Philon, qui a été plus ou moins suivi par l'éthique chrétienne. Ce serait bien sûr une erreur contre la vérité historique d'accorder une grande importance à l'acteur surnaturel. La moralité de saint Ambroise ne peut être déduite que de l'influence de Philon, même s'il est indiscutable que dans la représentation de ce personnage, Ambroise nous rappelle parfois Philon. Comme exemple biblique pour illustrer le besoin de l'aide divine dans l'activité morale humaine, Philon cite souvent Rébecca : si l'écrivain de la vie quotidienne dit qu'Éléazar a rencontré Rébecca au puits lorsqu'elle est venue chercher de l'eau (Gen. 24 : 15-16), alors cette circonstance mineure pour l'exégète juif sert d'image d'un esprit assoiffé de prudence (φρονήσεως) descendant à la source de la sagesse divine. (σοφίας Θεοῦ), à partir duquel seul il peut être rempli ; St. l'utilise de la même manière et dans le même sens. Ambroise : Rébecca sert d'image de l'Église descendant à la source de la sagesse (ad sapientiae fontem), ou de chaque âme luttant vers la perfection, afin d'en tirer les instructions de la pure sagesse (sapientiae purae) 3185. Probablement, selon l'enseignement de Platon sur l'Eros divin, Philon considère ἔρως, le désir et l'amour de la vertu, la force motrice de l'activité morale : l'âme qui est dirigé par Dieu reçoit ἔρως, sous l'influence de laquelle, méprisant tout ce qui est vil, il commence à cultiver ἐπιστήμην [connaissance] 3186. Il parle souvent d'un éros particulier de la connaissance (ὁ ἐπιστήμης ἔρως), qui encourage l'éveil constant de l'esprit et protège du sommeil spirituel 3187 ; mais parfois l'eros céleste (ἔρως οὐράνιος) semble être la source de toute vertu en général (ἐξ οὗ πᾶσαν ἀρετὴν φύεσϑαι συμβέβηκεν) 3188. Saint Ambroise attribue également au Logos l'éveil dans l'âme d'un amour spécial (amor), qui se définit également de deux manières : à la fois l'amour de la connaissance des mystères célestes en particulier, et l'amour qui engendre la vertu en général. Lorsque l'amor Verbi coelestis [l'amour de la Parole céleste] inonde notre âme et que l'esprit sanctifié (mens sancta) communique avec le monde rationnel, de merveilleux mystères (mysteria) 3189 lui sont révélés ; avec l'amélioration morale, cet amour augmente (augetur amor) et conduit à la vue de Dieu, ainsi qu'à la vertu 3190. A propos de cette idée, saint Ambroise parle des germes qu'il a laissés dans l'âme, à partir desquels (ex seminibus) se développe la contemplation de la plénitude de la Divinité 3191. St. doit beaucoup. Ambroise dans ce cas et Origène. Cela doit être dit principalement à propos de son œuvre « De Isaac vel anima » [« Sur Isaac et l’âme »], même si, compte tenu de la perte du commentaire correspondant d’Origène, il n’est pas possible de dire où finit l’emprunt et où commence le nôtre. Il est possible de présenter systématiquement l'idée d'activité morale révélée ici sous cette forme. Verbum Dei [la parole de Dieu] est reçue par chaque âme, mais seule l'âme pure (immaculata) 3195 la retient. Cette Parole agit dans l'homme sous la condition de l'auto-activité de son esprit : selon nos mérites (nostris meritis) Verbum Dei [la Parole de Dieu] vit ou meurt en nous ; car si nos efforts et nos actions sont bonnes, le Verbum Dei [Parole de Dieu] vit et agit en nous ; mais si nos pensées et nos actes sont sombres, alors le soleil de vérité (sol justitiae) 3196 se couche pour nous. Comme on le sait déjà, la relation du Logos avec l'âme, selon Origène, est décrite par Ambroise sous l'image du bien-aimé et aimé du Livre du Cantique des Cantiques. Il convient ici de noter deux caractéristiques principales d’une telle unité. D'une part, l'unité du Logos avec l'âme doit être comprise non pas dans le sens d'une simple assistance de la Parole, mais dans le sens de l'unité intérieure mystérieuse de l'âme avec Lui, dans le sens d'une action conjointe dans le bien, d'abord la Parole de Dieu, pour ainsi dire, frappe à la porte de l'âme, voulant y entrer ; Dès que l'âme répond à l'appel de Dieu, lui ouvre les portes, elle perçoit déjà en elle la Parole et, l'ayant reçue, elle en apprend 3197. À partir de ce moment, la Parole devient l'Époux, et l'âme devient son épouse bien-aimée ; elle-même commence à brûler du désir d'être constamment avec le Verbe, s'efforce de manière incontrôlable vers Lui, pour ainsi dire, sent sa voix en elle, perçoit « le parfum de sa Divinité avec son sentiment intérieur (intimo sensu) » ; Sentant en elle le souffle de grâce de la présence du Verbe, elle dit, comme la bien-aimée biblique : « Celui-ci est Celui que je cherche, Celui que je désire » 3198. Ces relations entre l'âme et le Verbe s'expliquent aussi par l'analogie des relations étroites entre l'âme et le corps : de même que l'union de l'âme avec le corps est vivifiée par un esprit vital spécial (spiritu vitali), de même l'âme est vivifiée par le Verbe divin, qui, dès son union avec elle, lui forme une substance vitale (vitalis substantia), la nourrit, la soutient et augmente en elle la bonté 3199. Mais, d'un autre côté, l'unité de l'âme avec la Parole divine n'est pas leur fusion mystique complète, dans laquelle se perd l'individualité de l'âme, se plongeant dans la Parole et disparaissant en Elle. Cela doit être noté aussi bien par rapport au début que par rapport à la dernière et plus haute étape de leur unité mutuelle. Premièrement, la Parole s'adresse à l'âme « comme par un puits », c'est-à-dire de manière incomplète et imparfaite, en jetant dans l'âme uniquement les graines qu'elle perçoit dans son ventre mental, pour les développer ensuite en vertu. Après une amélioration prolongée, elle se rapproche de la Parole, ressentant la plénitude de sa Divinité ; mais même maintenant, sa relation avec la Parole est comparée à la relation avec le Seigneur dans le sein de Marie, qui n'avait pas encore quitté le sein de Jean-Baptiste, qui, sentant la présence proche du Seigneur, se réjouissait dans le sein de la juste Elisabeth 3200. Dans le processus d'établissement d'une relation intime entre l'âme et la Parole de saint Ambroise, on distingue trois étapes distinctes. Le premier stade est défini seulement comme institutio animae, comme instruction de l'âme ; son essence réside dans le fait que l'âme, par révélation du Seigneur, est saisie d'un affect particulier (affectum), d'une passion de se rapprocher de Dieu. A ce stade, elle ne voit comme que des ombres, ne sent pas encore la proximité de la Parole, pour elle le jour de l'Évangile ne brille pas encore dans toute sa splendeur. La relation entre l'âme et la Parole reste donc plus ou moins extérieure. La deuxième étape est l'étape du secundum profectum, c'est-à-dire l'étape de prospérité, une plus grande perfection, et consiste dans le fait qu'au lieu des ombres précédentes, l'âme commence à sentir la puanteur des parfums, évidemment, elle est attirée vers le bien exclusivement par le pouvoir du bien et l'amour désintéressé pour lui. Enfin, le troisième stade est le stade du secundum perfectionem, c'est-à-dire un état de perfection, lorsque l'âme tourne déjà avec le Verbe lui-même et le sert, se repose avec lui et apporte non seulement la couleur agréable de la vertu, mais aussi ses fruits 3201. Le concept de vertu et ses signes Et le développement progressif des capacités naturelles de l’homme et le strict pluralisme dans la mise en œuvre des relations avec Dieu et sa Parole devraient naturellement aussi inculquer l’idée d’un strict graduel dans l’accomplissement de la vertu, en tant que contenu réel de la vie morale. En effet, l'ensemble des vertus chrétiennes apparaît à saint Ambroise par un long processus qui se développe progressivement, dans lequel chaque étape ultérieure ne peut être atteinte que par la précédente. Connaître les œuvres de saint Vasily lui a permis de comparer l'activité morale avec le long escalier vu par le patriarche Jacob, composé de nombreuses marches, le long desquelles nous ne pouvons gravir que petit à petit, en commençant par les plus insignifiantes et en passant progressivement à ce qui est plus difficile pour notre nature. Le premier échelon de cette échelle est très près de la terre, étant le plus compatible avec les affections terrestres, le second est très semblable au premier, et chacun des suivants a beaucoup de points communs avec le précédent ; Dans un tel progressisme, une vie vertueuse ne peut pas être une tâche au-delà des forces d’une personne. Des signes spécifiques qui caractérisent la vertu progressivement développée de saint Ambroise, ressuscitent encore devant nous les sages classiques ; De plus, certains d’entre eux étaient caractéristiques de toute l’Antiquité classique, tandis que d’autres étaient la propriété de la philosophie stoïcienne elle-même. La catégorie des signes du premier type comprend la prédominance d'un moment intellectuel unilatéral dans le concept de vertu. Cette compréhension a trouvé son expression classique chez Socrate, qui défendait l’identité de la vertu et de la connaissance. Après lui, presque toutes les anciennes écoles philosophiques, sans distinction de directions, se sont accordées entre elles sur la reconnaissance générale que, de même que la racine du mal réside dans l'ignorance, de même la source du bien doit être recherchée dans la connaissance ; il suffit de savoir être vertueux. Notre auteur partage le même point de vue. « La vertu, dit-il, peut être un objet d'enseignement (docibilis enim virtus), et elle s'acquiert par l'étude et l'étude (studio et discendo), tandis qu'elle disparaît à cause de la négligence » 3202. « La science est capable de nous faire respecter la justice, car la justitia [justice, droiture] peut s'acquérir par l'enseignement (discendo), et c'est pourquoi luttons avec diligence vers la science de l'Évangile » 3203. Cette caractéristique de l'enseignement de St. Ambroise sur la nature de la vertu doit être noté d'autant plus qu'elle n'avait pas de racines dans la tradition ecclésiale occidentale, dans la mesure où cette dernière se reflétait, au moins, dans l'enseignement de Lactance : la vertu est ici considérée comme un fait de la vie morale, bien qu'associée à la connaissance, mais néanmoins différente d'elle et exigeant pour sa mise en œuvre dans d'autres conditions que la connaissance. La connaissance n'est pas encore une vertu. « La vertu, dit Lactance, ne consiste pas à connaître le bien et le mal (bonum ac malum scire), mais à faire le bien et à éviter le mal (bonum facere, malum non facere) ; et bien que la connaissance (scientia) soit liée à la vertu, dans la mesure où la première précède la seconde et la seconde suit la première, la connaissance (cognitio) en elle-même n'apporte pas de bénéfice si elle n'est pas accompagnée d'activité » 3204. La compréhension classique de la vertu en tant que connaissance a été développée et élargie par les stoïciens. L’instinct le plus profond de tout être vivant est l’instinct de conservation ; cette dernière ne peut être atteinte que par une vie conforme aux lois de notre nature ; la vertu consiste donc dans une activité conforme à la nature 3205. Sur cette base, se révèle l'idée de Cicéron de la nature en tant que leader de la vie humaine : dans nos activités, nous naturam debemus ducem sequi [doivent suivre la nature] 3206 ; si nous sequemur ducem naturam [suivre la nature], nous ne commettrons jamais d'erreurs 3207 ; cette conformité à la nature prescrit, d'une part, de ne rien faire de contraire à la nature du tout (ut contra universam naturam nihil contestamus), et d'autre part, sans violer le tout, de suivre l'inclination de sa propre nature (propriam naturam sequamur), de ne pas pécher contre la règle de notre nature (nostrae naturae regula) 3208. Ambroise attribue à la vertu ce trait stoïcien-cicéronien sous le nom de secundum naturam [« par nature »] presque exclusivement dans l'ouvrage « De officiis ministrorum » [« Sur les devoirs du clergé »] : imitons la nature (naturam imitemur), dit sa devise, car l'image de la nature (ejus effigies) sert de forme de discipline et d'honnêteté 3209. Il comprend généralement ce terme dans le même sens que le stoïcien Cicéron : vivre secundum naturam [par nature] dans sa langue ne signifie rien d'autre que le devoir de chacun de déterminer d'abord ses propres capacités (ingenium) et ensuite d'ordonner sa vie conformément à ses capacités 3210. L’esprit classique se caractérisait généralement par l’identification du bien moral et du beau esthétiquement, selon laquelle seul le vraiment beau était reconnu comme bon, et seul le vraiment bon pouvait être vraiment beau. Sur cette base, les stoïciens ont développé la doctrine de la vertu, conforme à la raison et exprimée dans l'imitation de la nature, en tant que beauté (τὸ καλόν). Cicéron désigne ce trait par deux termes significatifs : honnêteté et décorum, c'est-à-dire honnête et décent. Ambroise fait de même dans De officiis. Il convient de noter que pour l'un comme pour l'autre, l'honnêteté et la bienséance ne sont plus probablement que deux points de vue différents sur le même sujet 3211 que deux caractéristiques significativement différentes : tout ce qui est honnête en même temps est aussi décent, de même que tout ce qui est décent en même temps est aussi honnête, de sorte que la différence entre eux n'existe pas tant dans la réalité que dans le concept, par suite d'une abstraction logique ; cela ne peut être que compris plutôt qu’expliqué. Cependant, tous deux considèrent chacun de ces concepts séparément. Pour autant que l'on puisse conclure des expressions individuelles de Cicéron, le termehonestum désigne tout ce qui est normal, sain, conforme à la nature, ou, pour mieux dire, normal, conformément aux lois de la nature, l'attitude envers diverses choses et phénomènes : la capacité d'observer en tout la mesure et l'ordre inhérents uniquement à l'homme, la capacité d'apprécier la beauté et de maintenir la constance servent d'exemples de la manifestation de l'honnêteté chez une personne 3212 ; la loyauté envers les accords conclus, la manifestation de générosité et de courage sont également incluses dans ce concept 3213. Ambroise a essentiellement la même chose en tête, pour qui le mot honnêteas, honnêteté sert de symbole de tout ce qui est sain, normal ; cela peut signifier à la fois l'état du corps, à savoir sa force et sa santé (honestas velut bona valetudo est, et quaedam salubritas corporis), et l'intégrité de nos actes et de nos actions (velut salubritas igitur totius operis actusque nostrihontas est) 3214 ; Honestatis, explique-t-il sa pensée, est caractéristique, par exemple, d'accomplir des actes de charité ou d'observer le jeûne en secret (in abscondito), en recherchant des récompenses uniquement de Dieu et non des hommes 3215. Le contraire de la propriété honnête est considéré par Cicéron comme malhonnête, turpia, turpitudo, désignant par là tout ce qui s'écarte de la norme 3216, comme toutes sortes d'ignorance, d'illusions, de tentations et d'actions généralement injustes (injusta) 3217. Ambroise oppose également le concept d'honnêteté avec turpitudo, qui ne peut être en accord avec le premier, car ils sont séparés les uns des autres par la loi de la nature. 3218. Honestas a pour lui un sens parce que, comme pour les stoïciens, il est conforme aux lois de la nature (honestum secundum naturam), mais cette dernière circonstance s'explique dans l'esprit de l'Église, à savoir : Dieu a créé toute chose très bonne (omnia enim fecit Deus bona valde), et la turpitudo est le contraire de cela (contraria est) 3219. Mais ce trait mineur ne change rien de manière significative à la série générale des concepts, car, dans enfin, et sous cette condition, l'honestas est la même propriété de la nature que chez les stoïciens. Decorum signifie quelque chose de légèrement différent : si l'honestas est la normalité, le naturel, quelque chose qui devrait être en général, alors le concept de decorum se réfère exclusivement au moment esthétique de l'être et de l'activité. Dès lors, le lien indissociable de la seconde avec la première s’explique déjà de lui-même. Decus pour Cicéron a le sens de la beauté, de l'harmonie dans la structure de la nature du corps humain et de la beauté en tant que propriété de la vertu. De même que la beauté (pulchritudo) du corps est capable de procurer du plaisir par l'harmonie de la disposition de ses parties et de leurs activités, de même la bienséance, qui brille dans la vie par l'ordre, la fermeté et la retenue dans les paroles et les actes, suscite l'approbation des autres 3220. Mais de même que la douceur et la beauté du corps (venustas et pulchritudo corporis) ne peuvent être séparées de la santé (une valetudine), de même la bienséance est complètement mélangée. (confusum) avec la vertu et ne peut en être séparé que dans l'esprit et les pensées 3221. On retrouve ces mêmes pensées dans des expressions presque identiques dans le traité de saint Ambroise. Et pour lui, decus est pour ainsi dire venustas [agréable] et pulchritudo [beauté] 3222. Le rapport entre l'honnêteté et le décorum est exactement le même qu'entre la santé du corps et sa beauté : le décorum est supérieur à l'honnêteté, tout comme la pulchritudo [beauté] est supérieure à salubritatem ac valetudinem [état (simplement) sain]. Malgré tout cela, ils ne peuvent être séparés l'un de l'autre : la beauté du corps est impossible sans sa force et sa santé, puisque sans valetudo [santé] la pulchritudo [beauté] avec venustas [agréable] ne serait pas possible ; de même, l'honestas contient (in se continet) le decorum en ce sens qu'il vient d'elle et ne peut exister sans elle ; il est cumhonatete confusum [fusionné, étroitement lié à lui] et ne diffère que par la pensée (opinione) ; Honestas représente la racine (radix), et le decorum est comme une fleur poussant à partir de cette racine 3223. Saint Ambroise est entièrement d'accord avec Cicéron, non seulement dans la compréhension même du décorum, mais aussi dans sa division en types distincts. Tous deux y distinguent deux types : le décorum général (generale) et particulier (speciale) ; dans le premier sens, il désigne l'ensemble des actes qui caractérisent une personne et qui, pris ensemble, suscitent l'impression de beauté ; dans le second, il ne s'applique qu'à un acte spécifique, qui en lui-même, sans aucun rapport avec d'autres matières, peut servir d'objet de plaisir esthétique 3224. L'introduction des deux termes considérés dans la doctrine de la moralité et, en même temps, leur compréhension dans le même sens que Cicéron était censé éclairer la moralité de saint Ambroise a une coloration particulière. Ces deux concepts ont un contenu trop large et indéfini : ils désignent le normal et le beau esthétiquement, peu importe ce dans quoi ils se révèlent, mais des actions de ce genre peuvent et rentrent effectivement dans cette catégorie, dont la nature morale, du point de vue d'autres principes, est non seulement contestée, mais même complètement niée. Il convient cependant de noter qu'à côté de cette formule générale et classique chez saint Ambroise, il en existe une autre, plus étroite, mais aussi plus ecclésiastique : decet [convient, approprié] ne peut s'appliquer qu'à ce qui concerne non pas les bienfaits présents, mais les bénéfices futurs 3225. Il s'agit d'une tentative d'unir plus étroitement les concepts de la philosophie avec les enseignements de l'Église. Mais d'un autre côté, il s'agit déjà d'une formule tout à fait particulière, qui n'existe pour lui qu'en parallèle avec la première, mais ne s'y rattache en rien, ne la modifie pas, ne l'explique pas et ne la complète pas. Compte tenu de l’importance que devrait avoir la vertu pour la préservation et le développement de la vie humaine, elle est également considérée comme le seul bien utile. Ce mélange quelque peu déroutant d’utilitarisme constitue le troisième trait caractéristique du concept stoïcien de la vertu. Avec le stoïcien Cicéron, Ambroise le partage également : pour tous deux, tout ce qui est honnête et décent est à la fois utile 3226. Certes, tous deux reconnaissent la position opposée comme nécessaire dans ce cas : seul ce qui est à la fois honnête et décent peut être considéré comme utile. Ce n’est donc pas la vertu qui est déterminée par la propriété d’utilité, mais l’utilité d’une action dépend de son caractère de vertu. Néanmoins, quelle que soit la façon dont nous renversons la formule, nous ne parviendrons jamais à nous débarrasser de la pensée obsessionnelle : l’utilité, aussi sublime soit-elle et quels que soient les fondements sur lesquels elle repose, reste toujours utile. Pour nous, la position est ferme : une personne doit s'efforcer d'être honnête et décente, non seulement parce qu'elle est bonne en elle-même, mais aussi parce qu'elle est utile. Il ne reste plus qu'à prouver par des exemples que nos écrivains partagent le même point de vue. Tous deux distinguent deux principaux types d’utilité. L’un d’eux inclut tout ce qui profite aux autres, qui augmente le bien-être des autres. Cela motive d'ailleurs le besoin d'une attitude bienveillante envers les autres, le besoin d'une attitude sympathique envers leurs chagrins et leurs besoins matériels ; Ce même motif détermine l'exigence que notre charité ait à l'esprit non les riches, mais les pauvres. Dans l'ouvrage « De officiis ministrorum » [« Sur les devoirs du clergé »], saint Ambroise perd très souvent complètement de vue la grande importance du sentiment d'amour chrétien envers autrui et raisonne plus comme un avocat, comme un personnage pratique, que comme un représentant de l'Église, se tenant sur la base des alliances du Sauveur. De ce point de vue, bien que la qualité interne des bonnes actions ne soit pas niée, leur côté quantitatif externe est principalement évalué : plus le nombre ou plus de personnes dans le besoin ont apporté des bénéfices, plus son acte a de valeur morale 3228. Mais avec une force encore plus grande, le caractère utilitaire de la vertu se révèle être dans le deuxième type d'utile, utile à l'individu ; Le concept de vertu inclut même ce qui profite au créateur de la vertu lui-même. Saint Ambroise, par exemple, appelle utile tout ce qui nous rend aimé aux yeux du peuple, et reconnaît comme inutile tout ce qui nous rend mal aimé des hommes ; La vertu, comme la charité, est précieuse parce qu'elle coule pour ainsi dire dans l'âme des gens et nous gagne la sympathie de toute la société 3229. C'est une façon de penser tout à fait cicéronienne, puisque Cicéron reconnaît aussi le bienfait de la charité, que par son apparence même elle attire « les âmes de tous » et nous recommande bien aux yeux des gens 3230. Dans sa discussion sur la nature et les types de choses utiles, saint Ambroise parle parfois dans une langue ne convient pas à un prédicateur d’église. Chez lui, comme chez Cicéron, l'esprit d'un Romain naturel parle un langage fort, élevé dans une atmosphère de splendeur extérieure, d'honneurs et de succès militaires, fier de son origine et dans son attachement aux biens terrestres allant si loin que même l'ambition personnelle d'un homme, son désir de gloire, sont reconnus comme un motif d'activité tout à fait moral ; pour lui, comme pour Cicéron, dans certains cas « le bien moral est simplement louable, et la gloire semble être le plus haut des motifs » 3231. Chez Cicéron, nous trouvons une discussion assez détaillée sur les bienfaits et la beauté de la gloire humaine, sur les manières par lesquelles elle peut être le plus facilement acquise ; Une place importante est accordée à la gloire militaire 3232. Tout comme St. Ambroise veut dire la même chose, et par gloire, en tant que motif raisonnable d'activité, il entend la gloire humaine ordinaire, cela ressort clairement du fait qu'il accorde une très haute valeur à la gloire militaire, en parlant avec éloge ; il essaie même de prouver qu'à cet égard les saints ne sont pas inférieurs aux généraux romains, puisqu'ils sont également devenus célèbres pour leur habileté dans les affaires militaires : il est utilisé à juste titre par Josué, qui a miraculeusement arrêté le soleil et remporté la victoire sur les Gabaonites, Gédéon, qui a vaincu les Madianites, les Macchabées et bien d'autres. etc. 3233 Il estime nécessaire de limiter seulement l'avidité excessive pour la gloire, principalement pour une gloire indigne 3234. De là, nous pouvons voir que les similitudes entre saint Ambroise et Cicéron ici sont beaucoup plus complètes et significatives que ne le reconnaît même Ewald, qui, comparant leur enseignement sur la gloire, arrive à la conclusion que, tout en s'accordant l'un avec l'autre sur la reconnaissance de la légitimité du désir de gloire, ils divergent dans des directions différentes dès que se pose la question de savoir où doit se situer la gloire : le premier cherche la gloire chez le chrétien, et le second dans l'ancien Romain 3235. Et, en effet, dans la doctrine de l'utilité et la gloire, ainsi que dans la doctrine de l'honnêteté et de la décence, chez Ambroise on remarque deux courants hétérogènes - cicéronien et ecclésiastique. À côté de l'utile, comme pratiquement bénéfique, il connaît aussi l'utile dans le sens du salut, qui consiste à servir le Christ qui nous a rachetés 3236, et dans les actes de piété 3237 ; à la gloire mondaine, exprimée dans la valeur militaire, il oppose, comme forme supérieure, la gloire religieuse, la gloire du martyre chrétien et généralement de la souffrance pour la foi 3238, la gloire du service de l'Église et des travaux pour son bien 3239. Mais l'élément chrétien-ecclésiastique dans l'enseignement de saint Paul. Ambroise sur l'utile et sur la gloire, tout comme dans les deux cas précédents, ne constitue qu'une vision distincte, et non le tout : elle ne fait que compléter le point de vue cicéronien, mais n'y est pas organiquement lié. Dans d'autres œuvres, saint Ambroise souligne un autre signe de vertu, également d'origine stoïcienne, mais faiblement prédominant chez Cicéron. Justement, dans la mesure où la vertu est pensée comme une activité conforme à la raison, les stoïciens y notent un moment d'harmonie, un moment d'humeur harmonieuse de l'esprit. Cette harmonie était conçue sous deux formes principales : comme une humeur harmonieuse de l'esprit subjectif et comme une relation harmonieuse des parties avec le monde tout entier. Nous remarquons ce trait chez Ambroise, et d'ailleurs sous ces deux formes ; et en même temps on découvre la parenté de son éthique avec l'éthique des Alexandrins, chez qui se retrouve aussi le trait en question. De la vertu comme disposition harmonieuse de l'esprit conditionnée par la raison λόγου), dit, par exemple, Clément d'Alexandrie 3240. Dans le même sens, probablement, Ambroise parle de la vertu comme d'une consonance, et du vice comme d'une dissonance avec l'humeur normale et générale de l'esprit : quod bonum et faciendum, consonans et adhaerens, quod vero turpe, hoc dissonans 3241. Il met en garde contre les mauvaises actions afin de ne pas détruire l'harmoniam [harmonie], qui consiste en la consonance du bonorum operum [bonnes actions] 3242. La deuxième forme d'harmonie classique au sens moral sur le sol ecclésial-chrétien a été soumise à une révision si importante qu'au lieu d'être d'accord avec le monde dans son ensemble, on a parlé des relations harmonieuses de l'humanité rachetée par le Christ, considérée comme un tout ; et cette intégrité de l'humanité, à son tour, s'est affirmée dans sa relation avec le Logos mondial, le Fils hypostatique de Dieu. En ce sens, l’accord avec l’ensemble se retrouve chez le même Clément d’Alexandrie. Il appelle chacun à la vertu afin de former une unité correspondant à l'unité de l'essence (κατὰ τὴν τῆς μοναδικῆς οὐσίας ἕνωσιν) ; si la discorde morale entre les gens est considérée comme une polyphonie et une dispersion (ἐκ πολυφωνίας καὶ διασπορᾶς), alors l'unité entre eux représente l'harmonie divine (ἁρμονίαν ϑεϊκήν) ou une seule symphonie harmonieuse. (μία γίνεται συμφωνία), exécuté sous la direction de la Parole divine 3243. Le même point de vue sur la nature de l'activité morale est partagé par St. Cette connexion du corps avec le Logos, grâce à l'activité de ce dernier, devient finalement indestructible : par l'harmonie des vertus et des ministères (per harmoniam quamdam virtutum ac ministrorum), un seul corps de tous les esprits de nature rationnelle est tellement attaché à son Tête Christ, la connexion de la structure entière devient si étroite qu'elle ne peut être détruite même par l'influence des membres individuels qui lui appartiennent 3246. Ainsi, selon l’enseignement de saint Ambroise, la vertu est une activité issue de l’apprentissage, conforme aux lois de la nature, saine, belle et utile et en même temps en harmonie avec l’esprit propre de l’homme et avec l’esprit universel – la Parole de Dieu. À l’instar des deux principales écoles d’éthique classique, le stoïcisme et le platonisme, qui reconnaissaient également quatre vertus fondamentales, de nombreux moralistes de l’époque chrétienne concevaient la vertu sous quatre formes principales. Saint Ambroise connaît aussi ces quatre vertus, qu'il considère comme les vertus cardinales, comme virtutes cardinales 3247, virtutes principales 3248. Les sources immédiates pour lui dans ce cas étaient les mêmes Cicéron et Philon. Dans l'essai « De officiis ministrorum » [« Des devoirs du clergé »], il les énumère dans le même ordre que Cicéron : prudence (prudentia), justice (justitia), courage (fortitudo) et modération (temperantia) 3249. Parfois, il copie, presque textuellement, de longs extraits des œuvres de Philon avec une liste aléatoire de vertus dans un ordre légèrement différent : prudentia, temperantia, fortitudo et justification 3250. Parfois, les quatre vertus énumérées, en référence directe aux sages de la Grèce (prudentes Graeciae esse memoraverunt), sont adaptées aux quatre capacités humaines les plus importantes : penser, désirer, appétit et perspicace (λογιστικόν, ϑυμητικόν, ἐπιϑυμητικόν, διορατικόν), la première correspondant à prudentia [prudence], la seconde à fortitudo [courage], la troisième à temperantia [modération] et la quatrième à justitia [justice] 3251. La relation entre les quatre vertus chez saint Ambroise est définie dans l'esprit de la Les stoïciens, dans le sens de leur unité la plus étroite : ils représentent des espèces distinctes (espèces) de vertu générique (genre) 3252. Etant liées dans l'idée, les vertus sont inséparables dans leur manifestation pratique : là où l'une d'elles existe, toutes les autres existent 3253 ; ils sont mutuellement connectés (connexae) et imbriqués les uns dans les autres (concatenataeque), de sorte que celui qui en possède un possède les 3254. Cependant, on ne peut pas dire qu'Ambroise ait constamment poursuivi ce point de vue ; il « n'avait qu'un pressentiment de cette vérité », mais ne s'y rapportait pas intérieurement 3255. Considérée objectivement et en idée, l'unité de toutes les vertus repose sur l'unité d'une source commune à toutes. Un tel commencement de toutes les vertus (princeps omnium virtutum) pour Cicéron est la sapientia [sagesse], connue chez les Grecs sous le nom de sagesse, σοφία ; elle diffère de la première des quatre vertus - prudentia [prudence] et, à l'instar des stoïciens, est définie comme la connaissance des choses divines et humaines (rerum est divinarum et humanarum scientia) 3258. Chez saint Ambroise, sur cette question, nous rencontrons plusieurs opinions différentes. Parfois, tout comme les stoïciens en général, il voit la source de toutes les vertus dans la sagesse (sapientia), à la différence de Cicéron qu'il n'entend par là pas quelque chose de complètement différent de la prudentia [prudence] et plus élevé par rapport à elle, mais identifie cette dernière avec la première : la prudence (prudentia) peut être appelée la source des trois autres vertus, parce que ces dernières en dépendent psychologiquement 3259. Sur cette base, saint Ambroise remplace souvent le concept de prudentia [prudence] avec le mot sapientia [sagesse] et énumère les principales vertus comme suit : sapientia [sagesse], justitia [justice], fortitudo [courage] et temperantia [modération] 3260. De cette manière, il obtient au moins l'avantage de la clarté, car chez Cicéron les frontières entre sapientia [sagesse] et prudentia [prudence] s'avèrent très floues et confuses. Dans cette série, la sapientia [sagesse] est pensée par saint Ambroise toujours dans le sens stoïque. Mais au-delà de cette compréhension, l’éthique chrétienne connaissait autre chose. Chez Clément d'Alexandrie, le commencement inexact des vertus est déjà pensé comme Logos, précisément comme σοφία 3261. Saint Ambroise parle aussi parfois de sapientia [sagesse] dans ce sens : Sapientia Dei [Sagesse de Dieu], source de la grâce spirituelle (fons gratiae spiritualis), sert de source d'autres vertus (fons virtutum est ceterarum) 3262 ; de l'unique Parole de Dieu (unico Dei Verbo) découlent quatre sources prudentiae, et fortitudinis, temperantiae quoque et justitiae [prudence, courage, modération et aussi justice] 3263, mais, affirmant l'unité de toutes les vertus en Dieu et l'émergence de toutes d'elles de la Parole, en tant que source unique, Ambroise a négligé un facteur psychologique très important de l'activité morale. Son éthique souffre d’un défaut important : elle accorde très peu de place dans l’activité morale au sentiment chrétien d’amour. Passons à un examen des vertus individuelles. Prudentia [prudence]. Dans de nombreux cas, la compréhension qu'Ambroise a de cette vertu a beaucoup en commun avec celle de Cicéron. Comme Cicéron, il voit le fondement psychologique de la prudentiae [prudence] dans le désir naturel de l'esprit humain d'acquérir des connaissances ; cet effort illimité de l'esprit constitue la plus haute décoration de la nature humaine et présente sa différence la plus significative avec la nature des animaux 3264. À la base des deux se trouve donc la vision socratico-platonicienne de la nature et des fonctions les plus importantes de l'âme humaine, en tant qu'être intellectuel avant tout rationnel 3265. Quant au contenu de la prudentiae [prudence], tous deux le définissent comme cognitio veri, connaissance du vrai en général 3266. Mais, tandis que étant d’accord sur le plan formel, Ambroise et Cicéron ne s’accordent pas sur la définition de cette vérité, qui fait l’objet de la prudentiae [prudence] : la conscience chrétienne-ecclésiastique d’Ambroise parlait ici avec plus de force que dans de nombreux autres cas. Cicéron entend cette vérité en général au sens de vérité philosophique et scientifique ; pour lui, un sage est aussi un philosophe et un scientifique, explorant la vérité en partie pour le bien de la vérité elle-même, pour satisfaire sa propre curiosité, et en partie pour son utilisation pratique. Il s'occupe de définir pour son sage les règles nécessaires à une étude fructueuse de la vérité, qui incluent, par exemple, l'exigence de ne rien accepter comme connu, d'étudier avec diligence et sans hâte, d'étudier uniquement les sciences nécessaires à la vie, d'étudier uniquement les objets accessibles à la compréhension humaine. Il considère non seulement le droit, qui a une énorme signification vitale et pratique, mais aussi la dialectique, l'astrologie, la géométrie, etc. parmi les sciences appropriées à l'étude d'un sage. Ambroise, au contraire, ne voit rien de décent dans les activités destinées à satisfaire la simple curiosité de l'esprit ; il considère même qu'il est indécent (indecorum), abandonnant l'étude des raisons de notre salut, de se tourner vers l'étude des erreurs humaines et de s'engager dans des sciences telles que l'astrologie, la géométrie, l'étude des espaces aériens, du ciel et de la mer 3268. À son avis, Cicéron lui-même mérite qu'on lui reproche le fait que, contrairement à sa règle fondamentale de ne pas prendre l'inconnu pour le connu, il recommande d'étudier des sujets qui nous sont inaccessibles 3269. Il oppose les sciences et la vérité philosophique, comme objet de la prudence cicéronienne, avec la vérité religieuse, comme seul sujet digne de notre connaissance. Le sage, ayant quitté la sagesse de ce monde, « cherche Dieu avec son cœur intérieur » (intimo Deum quaesivit affecto) 3270. Seul celui qui connaît Dieu, comme Abraham, mérite le nom de sage. En même temps, la connaissance elle-même n'est pas comprise dans le sens de la recherche scientifique, mais sous la forme de l'assimilation par la foi et de la préservation intacte des enseignements de la Révélation et de l'Église. Par conséquent, seul celui qui appartient à l’Église et professe la foi de l’Église peut être sage. " Car comment, demande Ambroise, peut-on appeler un sage un Arien qui préfère considérer le Créateur imparfait et créé plutôt que Dieu vrai et parfait ? Comment peut-on appeler sages Marcion et Eunome, qui préféreraient avoir un Dieu mauvais plutôt qu'un Dieu bon ? " 3271 En outre, le sage ambrosien aspire à la sagesse religieuse non pas tant pour des raisons purement théoriques, mais dans le but de se perfectionner moralement ; mieux vaut dire que la connaissance de Dieu et de son Fils est pour le sage non seulement une simple confiance rationnelle en son existence, mais aussi en une vie morale conforme à la volonté de Dieu. Déjà le motif principal de la connaissance de Dieu par saint Ambroise voit dans la crainte de Dieu : « Le commencement de la sagesse est la crainte du Seigneur », dit-il selon les paroles du sage de l'Ancien Testament (Ps. 110 : 10) 3272. Par conséquent, en pensant à Dieu, le sage n'oublie jamais que tout ce qui existe, ainsi que l'homme lui-même avec sa vie et sa mort, est au pouvoir de Dieu, que Dieu gouverne le monde entier et que nous devons le récompenser par nos actes. Une vie honnête et décente n'est possible que pour celui qui croit en Dieu comme Juge et Donateur des hommes, qui sait que rien ne peut être caché à Dieu, que tout ce qui est obscène l'offense et, au contraire, tout ce qui est honnête mérite sa faveur 3273. Prudentiae [prudence] a tendance à pleurer le transitoire et à rechercher l'éternel, à regarder avec tristesse le mondain (lugere saecularia) et à chercher le Dieu du monde (Deum tampons) 3274 ; il assure lui-même la paix intérieure (pacem habet) 3275. Justitia [justice] détermine nos relations avec les autres êtres. Dans « De officiis ministrorum » [« Des devoirs du clergé »], Ambroise, sous l'influence de Cicéron, l'entend principalement dans le sens étroit de relations justes envers autrui ; pour les deux, le nom justitia désigne la vertu, qui est ad societatem generis humani et ad communitatem refertur, c'est-à-dire qui fait référence à la république et aux relations du genre humain 3276 . Alors l'un et l'autre divisent la vertu de justice en deux parties : la justice au sens propre et la charité (beneficentia), dont chacune a ses divisions propres, 3277. Ils considèrent l'une et l'autre séparément. Quant à la justitia [justice] elle-même, il existe une énorme différence dans la définition de ses types particuliers entre nos écrivains. Cicéron, se plaçant du point de vue d'une compréhension purement juridique de la justice dans le sens de récompenser chacun selon ses mérites, distingue deux dons (munus) de la justice, dont le premier consiste en l'interdiction de nuire à qui que ce soit, sauf en cas de préjudice pour nous (ut ne cui quis noceat, nisi lacessitus injuria), et le second encourage l'usage de la propriété commune comme commune et de la propriété privée comme sienne (ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis) 3278. Le premier de ces types fait l'objet d'attaques de saint Ambroise. « Ce que les philosophes, dit-il, appellent le premier don de la justice, est chez nous complètement exclu, et leur position : ut nemini quis noceat, nisi lacessitus injuria est abolie par l'autorité de l'Évangile ; car, selon l'enseignement de l'Écriture, l'esprit du Fils de l'homme (spiritus Filii hominis) doit demeurer en nous, qui sommes venus dans le monde pour apporter la grâce (gratiam), mais non pour offenser (non inferre). injuriam)» 3279. Ainsi, saint Ambroise exclut l'hostilité et la vindicte même envers les ennemis, et c'est là sa haute supériorité sur le sage romain. Même si Ambroise reconnaît le deuxième des dons de justice indiqués par Cicéron, il le fait avec des amendements : tout en reconnaissant que le général doit être commun, il n'accepte pas, toujours pour des raisons chrétiennes, d'admettre que le privé doit être considéré comme sa propre propriété. Ceci, objecte-t-il, n'est pas entièrement conforme à la nature (ne hoc quidem secundum naturam). La nature produit tout pour chacun, et Dieu envoie de la nourriture à toutes les créatures 3280 ; cela devrait nous encourager à sacrifier les nôtres au profit des autres 3281. Ici aussi, nous devons donner la préférence à l'évêque chrétien par rapport à l'orateur-juriste romain. Pour Cicéron comme pour Ambroise, la base sur laquelle s'affirme justitia [justice] est la foi (fides), mais chacun d'eux associe à ce concept sa propre signification. Pour le premier, cette fides [foi] est la confiance humaine ordinaire dans les autres, basée sur l'hypothèse de la constance et de la vérité des promesses et des contrats (dictorum conventorumque constantia et veritas) 3283. Pour le second, la fides [foi], en tant que fundamentum justitiae [fondement de la justice], est la foi religieuse en Christ, incarnation de la vérité ; la forme ou le modèle de cette justice (forma justitiae) est l'Église fondée sur le Christ. Selon le commandement du Sauveur et selon l'exemple de l'Église, qui prie, agit et endure en commune [communément], il est également recommandé au croyant de veiller au bien d'autrui, pour ainsi dire, de se laisser guider par le droit commun (jus commune) et les intérêts : celui qui se renie, pour son propre bénéfice, devient un vrai juste (justus) et digne du Christ 3284. Avec Cicéron, Saint Ambroise explore certaines formes spécifiques de découverte de la justice. Dans certains cas, Cicéron ne l'a pas influencé ici de manière tout à fait favorable dans le sens où il accorde trop d'attention aux formes de justice qui ne sont pas directement liées à l'écrivain ecclésiastique. La position générale des deux est ici la suivante : il faut être juste envers tout le monde, observer la justice toujours et partout, aussi bien en temps de guerre qu'en temps de paix. Pendant la guerre, vous devez être juste, même envers l’ennemi. Selon les exigences de cette justice, la guerre doit être menée honnêtement et ouvertement, sans permettre aucune tromperie ; il faut d'abord, avec l'ennemi, établir le lieu de la bataille et déterminer son heure afin d'empêcher les opérations militaires en dehors des limites de ce lieu et de cette heure 3285. Mais bien que la justice soit reconnue comme nécessaire à l'égard de tous les ennemis, elle est néanmoins autorisée à être cohérente avec leur manière d'agir personnelle : à l'égard des ennemis cruels et perfides, une plus grande vengeance et une plus grande punition sont autorisées que par rapport aux autres 3286. En dehors des hostilités, Cicéron recommande l'observance des mesures de vengeance et de punition (ulciscendi et puniendi modus) 3287, et Ambroise défend une attitude encore plus humaine, interdisant toute vindicte en général. 3288. Saint Ambroise, en accord avec Cicéron, qualifie de relation contraire à la justice la manière d'agir avare et égoïste (avaritia), ainsi que le manque d'impartialité (cupiditas) 3289. Concernant un autre type subordonné de justitiae [justice] - beneficentiae [bienfaisance], Dreseke 3290 affirme la supériorité d'Ambroise sur Cicéron dans la mesure où Cicéron parle de beneficentia [bienfaisance] et de la générosité associée (liberalitas) 3291, tandis que saint Ambroise inclut ici également une attitude bienveillante (benevolentia) envers les voisins, distinguant ainsi deux parties spéciales dans la vertu beneficentia - benevolentia [attitude bienveillante] et libéralitas [générosité] 3292. Mais en réalité, la différence entre elles, apparemment, n'est pas si grande, puisque Cicéron sait aussi distinguer entre beneficentia [bienveillance] douceur envers autrui (benignitas) et libéralitas [générosité] 3293. En décrivant les propriétés particulières de la vertu en question, nos écrivains révèlent en grande partie une totale solidarité avec chacun autre. Ils recommandent également, en matière de charité, tout d'abord de prendre en compte le degré de proximité des différentes personnes avec nous : avant tout, nos parents et nos proches méritent la charité. St. Ambroise, outre nos bien-aimés dans la chair, signifie aussi domesticos fidei [ceux qui nous sont proches par la foi], car si tous méritent généralement notre miséricorde, ceux qui nous sont proches par la foi devraient l'être encore plus encore 3294. Ensuite, en accomplissant des œuvres de charité, il faut tenir compte de la dignité intérieure de ceux qui sont dans le besoin et du degré réel de leur besoin : seuls ceux qui en ont besoin pour de bonnes fins méritent notre aide ; Il est impossible, par exemple, d'aider ceux qui envisagent d'utiliser notre aide contre la patrie et la société ; Ceux qui le recherchent par la tromperie et d’autres moyens malhonnêtes ne peuvent pas non plus utiliser notre aide. La formule générale d'Ambroise pour ce cas est : ubi causa manifestatur, persona congnoscitur, tempus urget, largius se debet profundere misericordia [quand la question est évidente, la personne est connue [et] les circonstances sont promptes, la miséricorde doit être plus généreusement accordée] 3295. Ambroise emprunte aussi à Cicéron les motifs qui peuvent guider la charité. L'une de ces motivations est même de nature égoïste-utilitaire : la charité est recommandée comme un acte très utile pour le bienfaiteur lui-même. Grâce à nos propres actes de charité, nous pouvons nous soutenir nous-mêmes si jamais nous tombons nous-mêmes dans le besoin. En outre, la charité peut nous gagner la sympathie du peuple (dilectio multitudinis) : le peuple aime ceux qui lui font du bien 3296. Le deuxième motif, n'étant pas égoïste, est de nature spécifiquement stoïque. Pour Cicéron, un tel motif est l'unité de l'origine et de la nature des personnes, qui sont unies par un lien naturel (naturali quadam societate) 3297. Ainsi chez Ambroise, refuser l'aide est contraire aux lois de la nature (contra naturae legem sit non juvare) 3298. Ce motif se retrouve également dans des œuvres écrites indépendamment de Cicéron. Nous le voyons dans "De Noe" ["Sur Noé"] : la même natura [nature] sert de mère à tous les hommes, et donc nous sommes tous frères, nés de la même nature et liés par le même droit de parenté (eodem jure devicti) 3299 ; et aussi dans « De Abraham » [« À propos d'Abraham »] : tous les hommes sont des produits de la même naturae [nature] ; par droit de parenté, nous sommes liés les uns aux autres comme des frères (jure quodam germanitatis velut fratres connectimur), et donc, en tant que demi-frères, nous devons nous aimer d'un amour mutuel (tamquam uterini nos diligere debemus amore mutuo) 3300. St. Ambroise diffère de Cicéron en ce que le motif de l'unité de la nature est souvent lié en un tout à l'idée de l'humanité en tant qu'organisme unique et de l'Église en tant que corps du Christ : les relations mutuelles entre les personnes doivent être organisées sur le modèle des relations mutuelles des membres du corps, qui s'entraident dans leur service du tout, et dans une série dont personne n'est inutile pour les autres 3301. Avec tout cela, on ne peut manquer de reconnaître la validité de nombreux avantages de la doctrine de la beneficentia [bénéfice] de St. notée par Dreseke. Ambroise par rapport à Cicéron 3302, dans quelle mesure Ambroise corrige par endroits Cicéron du point de vue de l'idéal chrétien. Lui, plus que Cicéron, tient compte de la pureté des intentions du bienfaiteur : la meilleure voie de charité est la charité en secret, car la libéralitas [générosité] ne peut être perfecta [parfaite] si elle est faite plus pour des raisons d'arrogance que de charité (si jactantiae causa magis, quam misericordiae largiaris) ; de l'humeur (affectus) une bonne action tire son nom ; Dieu s'interroge toujours sur les intentions du bienfaiteur 3303. Ensuite, bien que saint Ambroise indique en détail les catégories de personnes qui méritent notre charité plus que d'autres, il estime nécessaire de préciser que cela n'exclut pas l'obligation de prodiguer ses bienfaits à absolument tous (nos autem omnibus quidem debemus misericordiam) 3304. Ambroise, aux yeux de qui elle est aussi la mère des vertus (non enim pars est justitia, sed quasi mater est omnium) 3307, la mère fertile des autres vertus (parens ceterarum est fecunda virtutum) en ce sens que chez qui elle se trouve, toutes les autres existent avec elle 3308 ; justitia [justice] embrasse (complectitur) toutes les vertus et les recommande (commendat) 3309. Ensuite, si les écrivains ecclésiastiques parlent de justice, cela ne signifie pas la relation d’une personne avec autrui en général, mais exclusivement les relations de nature religieuse ; et donc non seulement les relations avec autrui, comme chez Cicéron, mais aussi les relations avec Dieu. Dans la mesure où nos relations avec le prochain dépendent de nos relations avec Dieu, la justitia [justice] elle-même est définie par Lactance comme un respect pieux et religieux pour Dieu (Dei unici pia ac religiosa cultura) 3310. Dans les cas où les relations avec Dieu se distinguent des relations avec les hommes, ces dernières sont désignées sous le nom de justitia, δικαιοσύνη, et les premières sont unies dans le concept de piété (pietas, εὐσέβεια), et un lien inextricable est imaginé entre eux. Philon distingue déjà les relations avec Dieu dans la piété (πρὸς Θεὸν δι’ εὐσεβείας καὶ ὁσιότητος) et les relations avec les hommes dans l'humanité et la justice (πρὸς). ἀνϑρώπους διὰ φιλανϑρωπίας καὶ δικαιοσύνης) 3311 . Chez Clément d'Alexandrie, εὐσέβεια [piété] et δικαιοσύνη [justice] ont un contenu tout à fait chrétien : au nom δικαιοσύνη [justice] il associe l'idée de servir Dieu dans εὐσεβεία [piété] et actes (πρᾶξιν), afin de devenir semblables à Dieu au mieux de nos capacités (ἐξομοιούμενοι τῷ Κυρίῳ κατὰ το δυνατὸν ἡμῖν) 3312. Dans les cas où saint Ambroise entend justitia comme relations de nature religieuse ; il fait également la distinction entre pietas [piété] et justitia proprement dite [justice]. Par pietas [piété], il entend généralement l'attitude envers tout ce qui est digne d'être l'objet de notre culte ; la première place dans ce cas est bien sûr occupée par la relation avec Dieu : pietas enim prima in Deum, secunda in parentes [piété, d'abord, par rapport à Dieu, deuxièmement, par rapport aux parents] 3313. En ce sens, dans « De officiis » [« Des devoirs »] il complète Cicéron, si dans la section sur la justice il parle de justitiae pietas prima in Deum, secunda in patriam, tertia chez les parents, item in omnes [la piété de la justice, [qui], premièrement, envers Dieu, deuxièmement, envers la patrie, troisièmement, envers les parents, et enfin envers tous] 3314. C'est à cette pietas [piété] que saint Ambroise parle des avantages de la justitiae [justice] : la pietas [la piété] est pour ainsi dire la maîtresse de tous les biens (omnium principatus bonorum) et la pépinière des autres vertus (seminarium virtutum est ceterarum) 3315. Quant à la justitia [justice] elle-même, elle est comprise par Ambroise comme une activité chrétienne, étrangère aux calculs égoïstes, exclusivement pour le bénéfice de tous nos voisins sans exception : justitia [justice] naît plus pour les autres que pour soi-même (aliis est potius nata quam sibi), poursuit le bien commun (commune commodum), et non le sien, et considère le bien d'autrui (alienum bonum) comme sien ; son bien suffit à tous (omnibus proficit), s'adresse à plusieurs (ad plures proficiscitur) et passe à tous (ad omnes pervenit) 3316. En ce sens, la justitia [justice] s'identifie complètement à saint Ambroise avec les œuvres de la charité chrétienne, n'est rien d'autre que la miséricorde (misericordia) 3317, et la misericordia est la plénitude des vertus (plenitudo virtutum est) 3318. Le summum de la justice (summa justitiae) est le renoncement total et volontaire à sa richesse en faveur des pauvres, selon les instructions du Sauveur au jeune homme riche 3319. La fortitudo [courage] telle que décrite dans De officiis ministrorum [Sur les devoirs du clergé], comme les deux précédentes, est en grande partie de nature cicéronienne. Saint Ambroise, comme Cicéron, distingue deux types particuliers de cette vertu : le courage en matière militaire (res bellicas) et le courage en matière domestique (domesticas), auxquels Cicéron correspond au courage en matière civile. Pour Cicéron, les deux types de courage ont la même valeur, tandis que pour saint Ambroise, les res domesticae [les choses domestiques] ont déjà un avantage sur les res bellicae [les choses militaires] 3320. Considérée dans son essence, la vertu fortitudinis [le courage] caractérise dans les deux cas, d'une part, les relations avec les autres et, d'autre part, les relations avec soi-même. Dans le premier cas, fortitudo [courage] est étroitement associé à justitia [justice] et désigne le courage, la détermination et la capacité d'exécuter les exigences de justice par rapport aux autres ; en ce sens, un lien si étroit s'établit entre fortitudo [courage] et justitia [justice] que là où il n'y a pas de justice, le courage ne peut pas avoir le sens de vertu 3321. Par rapport à soi-même, le courage apparaît comme la grandeur, le courage, comme le plus haut degré de maîtrise de soi. En ce sens, seule peut être qualifiée de courageuse celle qui s'est vaincue, s'est libérée de la colère et des autres passions, n'est pas gênée par toutes sortes d'adversité, la variabilité des circonstances et les attraits du monde, et reste toujours calme et posée 3322. Une nouvelle sphère de manifestation du vrai courage, inconnue du sage romain, est également indiquée : l'idéal dans ce cas est pour Ambroise, le martyr et les ascètes chrétiens qui, avec leur foi, ont fermé la gueule des lions, éteint la puissance du feu, émoussé le tranchant de l'épée et ont vaincu les tentations de la chair 3324. La dernière des vertus, la temperantia [modération], est caractérisée par saint Ambroise et est en parfait accord avec Cicéron. Il est identifié à la vertu de modération (modestie). Dans son contenu interne, la modestie nous rappelle le courage. De même que Cicéron, du côté négatif, la définit comme l'éloignement de toutes sortes de perturbations de l'âme (ut perturbationes fugiamus) 3329, de même Ambroise la croit au calme de l'esprit et à son absence de passions (tranquillitas animi) 3330. Conformément à la production du mot modestia [modération] à partir du concept de modus [mesure], le contenu positif de la vertu chez Cicéron est défini comme ordinis conservatio, que c'est-à-dire la préservation de la mesure et de l'ordre dans les actions et les discours (quae agentur aut dicentur) 3331 ; et chez Saint Ambroise, la modestia est la préservation de l'ordre dans la vie en général (ordo quidam vitae nobis tenendus est) 3332 et la préservation de la mesure dans les choses individuelles (in rebus singulis modum servare) 3333. Pour Cicéron, la modestia [modération] en termes de ses manifestations extérieures est définie comme l'adaptation au lieu d'action (accomodatis locis) 3334, la conformité au temps (scientia idoneorum ad agendum temporum) 3335, conformité à l'âge, puisque l'une convient par rapport aux jeunes et l'autre par rapport aux personnes âgées 3336. En conséquence, Ambroise prescrit dans chaque action d'observer ce qui est caractéristique du visage, ce qui est le temps ou l'âge, ou ce qui convient à nos capacités ; car souvent ce qui est convenable pour l’un est indécent pour l’autre ; l’un convient à un jeune homme et l’autre à un vieil homme ; une ligne de conduite est appropriée en cas de danger et une autre dans des circonstances favorables 3337. Combien le péché est pour saint Ambroise le résultat d'un rapport anormal entre la sensualité et la raison, la tempérance [modération] a souvent pour lui un sens exclusivement négatif, comme éloignement du péché : la tempérance garde (s'abstine) du péché, néglige les attraits du monde 3338 ; elle dompte les passions (resecat cupiditates) 3339 et, par conséquent, sert de cause à la pureté du cœur et de l'esprit (cordis et animi munditia) 3340. Dans la mesure où le corps et l'âme sont également impliqués dans l'activité, la vertu de modération ou d'abstinence a deux types (espèce gemina) : l'une détruit la confusion (titubationem) de la chair, et l'autre réchauffe l'esprit avec la douceur de la vertu. (virtutis gratia) et s'en détourne de toute faiblesse 3341. Le but ultime de l'activité morale : vita beata [vie bénie] et summum bonum [bien suprême] D'après tout ce qui précède, on peut s'attendre à rencontrer dans cette section de Saint Ambroise plusieurs séries de pensées hétérogènes, généralement mal liées les unes aux autres. Cicéron, bien entendu, a dû lui inculquer un point de vue stoïcien sur la question de la finalité de l'activité morale. Et il n’est pas difficile de deviner comment les stoïciens et Cicéron auraient dû réfléchir à cette question. L'identification du principe de l'activité morale avec l'activité de la raison, élevée au rang d'une loi de la nature, d'une part, l'idée panthéiste de la raison objective comme univers, d'autre part, avec la nécessité logique, exigeait la reconnaissance, pour ainsi dire, de la stricte immanence des buts moraux : la finalité de l'activité morale réside dans l'activité elle-même, et non en dehors d'elle et non au-dessus d'elle ; il donne lui-même une récompense interne ainsi qu'une punition. Je dois être moral parce que mon esprit l’exige de moi. Mais pour quoi ? Pour les stoïciens, cette question est, à proprement parler, même inappropriée, car toute loi de la nature n'agit que pour le plaisir d'agir ; il ne peut même pas s'empêcher d'agir. D'où la formule morale finale, telle que nous la trouvons chez Cicéron, dit : summum bonum [le bien le plus élevé] n'est rien d'autre que plus commode naturae vivere [vivre selon la nature] ou, ce qui revient au même, cum virtute semper congruere [être toujours d'accord avec la vertu] 3342 ; Cela signifie que le bien le plus élevé qu’une personne s’efforce d’atteindre à travers une vie vertueuse réside dans la vertu elle-même. "Il y a aussi de la vita beata [vie bienheureuse] chez les hommes, mais bien sûr seulement chez ceux chez qui il y a aussi de la vita perfecta [vie parfaite]. Et le nom de perfecta vita [vie parfaite] n'est pas porté par cette vie sensuelle (sensibilis), mais par cette vie rationnelle secundum tractationem rationis et mentis vivacitatem [en accord avec la pensée de l'esprit et la force vitale de l'esprit]" 3345. Saint Ambroise prend les armes contre ceux qui considéré comme le bonheur inaccessible à l'homme dans cette vie, pleine de chagrins et de désastres divers ; la béatitude nous est accessible sur terre, puisque le beatum [état de béatitude] consiste à être victorem passionis [vainqueur de la souffrance] et non frangi temporalis motu doloris [déploré par des peines passagères] ; elle n'est pas déterminée par la présence du plaisir et des biens extérieurs, mais réside dans l'altitudine sapientiae [hauteur de la sagesse], dans la virtutis sublimitate [sublimite de la vertu] 3346. Une vie caractérisée par de tels traits, parfaite dans sa dignité morale et bénie dans son résultat, a le sens du bien le plus élevé, le but final de nos aspirations : « Le seul et le plus grand bien est la vertu (solum et summum bonum esse virtutem), qui seule abonde dans les fruits de la vitae beatae [vie bienheureuse] ; et non par les bienfaits extérieurs du corps, mais par la vertu seule, on obtient la vita beata [la vie bienheureuse] » 3347. Le bien le plus élevé ne réside pas à l'extérieur d'une personne, mais en elle-même, dans son humeur personnelle et interne et dans sa disposition conditionnée par la vertu. Cela s'explique par le fait que la vertu en elle-même est capable de procurer une satisfaction morale à une personne, et cette satisfaction est pour le sage la véritable récompense de son mode d'activité. Un homme sage fait le bien pour le bien lui-même. Possédant la vertu comme le bien le plus élevé, il n'a besoin d'aucune récompense extérieure ; même les adversités et les échecs extérieurs ne sont pas capables d'assombrir son humeur joyeuse, en raison de la présence de la vertu. Ce point de vue est d’ailleurs partagé par St. Ambroise non seulement lorsque, sous l'influence de Cicéron, il parle de vertu, perdant de vue le point de vue chrétien, mais même lorsqu'il parle de vertu chrétienne. « Celui qui suit Jésus, dit saint Ambroise, a en lui-même sa récompense (habet in se rémunérationem suam) et selon son humeur il a récompense et plaisir (in suo affectu praemium et gratiam) » 3348. Si la philosophie classique se caractérisait par la conviction que l'un ou l'autre type d'activité humaine détermine le bonheur ou le malheur intérieur, alors toutes les expressions liées à cela n'avaient pas seulement un sens figuré et figuré. La philosophie classique, dans presque toutes ses directions, se caractérise par une vision hédoniste de la vertu comme quelque chose d'agréable en soi, comme un objet de plaisir et de jouissance au sens le plus littéral du terme. Nous retrouvons ce même trait chez de nombreux moralistes de l'époque chrétienne 3349. Mais nous n'exagérons probablement pas si nous disons qu'aucun écrivain religieux ancien ne montre l'élément hédoniste de l'idée de vertu sous une forme aussi concrète et tangible que chez Saint Ambroise. De ce côté-là, il caractérise la vertu par une grande variété de prédicats. Il associe le concept de vertu au concept de plaisir et parle donc de virtutis voluptas [le plaisir de la vertu] 3350 ; s'adonner à la connaissance religieuse uberem capit voluptatem [éprouve un très grand plaisir] 3351. La vertu a en particulier la propriété de douceur (suavitas et dulcedo), il convient donc de parler de bonae conscientiae suavitas [la douceur d'une bonne conscience] 3352, de plena suavitatis virtus [vertu pleine de douceur] 3353; le juste vole l'innocentiae suavitatem [la douceur de l'innocence] et pour lui le dulcior fructus [le fruit le plus sucré] et le cibus suavior [la nourriture la plus agréable] 3354 ne sont pas encore concevables. Cette douceur est capable de procurer du plaisir (delectare, mulcere), alors que toutes les douceurs n'ont pas cette propriété : bonum delectat [bons délices], bien qu'elle soit parfois rugueuse (asperum), et indecorum, même étant suave [agréable], non mulcet [ne plaît pas] ; rien delectat [délices] mieux que le consiliorumhontas et l'operum pulchritudo [beauté et vertu des pensées et des actes] 3355. La delectatio [plaisir] peut aussi être procurée par diverses choses individuelles d'ordre religieux et moral, telles que le jeûne et la connaissance des sujets religieux: jejunare delectaret et Christum [le jeûne [dans le désert] a ravi le Christ] 3356; delectabatur [ravi] le prophète David dans la connaissance de 3357. D'une part, en contradiction avec ce qui précède, le concept de beata [bienheureux] est déjà appliqué à vita aeterna [vie éternelle] : « Dans la nature de l'honnête est la vita beata [vie bienheureuse], que l'Écriture appelle vitam aeternam [vie éternelle] » 3361. Dans ce cas, elle n'est pas placée dans une dépendance stoïque de sa propre raison et de sa conscience, mais exclusivement dans la dépendance du jugement de Dieu : celui qui cherche la récompense de Dieu a vitam aeternam [vie éternelle], c'est pourquoi la Scriptura [Écriture] désigne de manière plus expressive vitam aeternam [vie éternelle] ce qui peut être appelé beata [bienheureux] ; et le jugement à ce sujet n'est pas laissé à l'opinion des gens, mais est confié au tribunal divin 3362. Mais en général, saint Ambroise concilie avec succès les concepts de vita beata [vie bénie] et d'aeterna [éternelle] dans le sens où la vita beata [vie bénie] au sens stoïcien est considérée comme une ombre, une image de vitae aeternae [vie éternelle] au sens franc, une étape de transition et une condition nécessaire pour acquérir ce dernier. « Par vitam beatam [vie bénie] on recherche la vita aeterna [vie éternelle], car la vita beata [vie bénie] est le fruit du présent, et la vita aeterna [vie éternelle] est l'espérance de l'avenir » 3363. Le bénéfice (bonum) que le sage a dans cette vie lui sert de causa futurorum bonorum [la cause des bénéfices futurs] 3364. Mais son enseignement sur le bien suprême de saint Ambroise ajoute plusieurs autres traits religieux et philosophiques qui, sans aucun doute, devraient tourner notre regard vers l'éthique alexandrine. Philon a déjà identifié l'idée platonicienne du bien le plus élevé avec l'enseignement franc sur Dieu en tant qu'Être suprême et Créateur du monde. Dieu lui apparaît comme bon (τὸ ἀγαϑόν), comme la source ultime de tout bien dans le monde et la plénitude de toutes les perfections 3365. Mais pour Philon, selon son enseignement sur le Logos, le nom du bien le plus élevé s'applique uniquement à l'Être, qui ne devient accessible qu'à ceux qui se trouvent aux plus hauts niveaux de perfection morale, tandis que seul son ange Logos 3366 est faible, incapable de supporter le plus haut rayonnement. Pour Clément d'Alexandrie, la possession du Logos nous apparaît déjà comme le bien suprême ; mais comme la possession effective de ce bien n'est concevable qu'en atteignant des hauteurs morales, le désir de ressembler à Dieu ou de réaliser progressivement, dans la mesure du possible, l'idéal moral qui nous est donné dans la conception de Dieu et dans la Révélation le concernant 3367 acquiert également la signification du bien le plus élevé. Cette divinité consiste dans la conformité de la vie avec le Logos 3368. En relation avec l'idée de Dieu comme Bien suprême, les Alexandrins ont deux autres caractéristiques, subordonnées à la première, mais en elles-mêmes toujours très importantes. Le premier d'entre eux est que, sous l'influence de l'intellectualisme de la philosophie platonicienne, la possession du Bien le plus élevé et l'union avec lui s'acquièrent sous forme de connaissance théorique ; c'est pourquoi, pour ainsi dire, dans un sens dérivé, l'acte même de connaître Dieu acquiert le sens du bien le plus élevé. Pour Philon, la limite la plus élevée du chemin de la vie est γνῶσις et ἐπιστήμη Θεοῦ [(connaissance de) Dieu], qui agissent à l'opposé des plaisirs de la chair, qui sont détruits par le désir de connaissance 3376. Chez Clément d'Alexandrie, à propos de l'idéal de perfection morale, on rencontre aussi constamment des discours sur γνῶσις τοῦ Θεοῦ [(par) la connaissance de Dieu] 3377; la perfection de la vie est déterminée par la propriété de contemplation (ϑεωρίας) et l'abstinence étroitement liée de la chair (ἐγκρατείας) 3378. Une autre caractéristique associée à cela parmi les chrétiens d'Alexandrie est basée sur l'autorité de la Révélation du Nouveau Testament. Ambroise entend par cette connaissance, apparemment, exclusivement la foi de l'Église, l'enseignement de l'Église : la foi a vitam aeternam fides [vie éternelle], puisqu'elle est fundamentum bonum [bonne fondation] 3383. Le deuxième trait - les œuvres de miséricorde - apparaît également avec une particularité par rapport à Clément : l'idée d'amour est complètement absente chez lui et simplement bona facta [les bonnes actions] sont considérées comme le but de la vie humaine : vita aeterna [vie éternelle] réside dans fructu bonae operationis [dans les fruits des bonnes actions] 3384; ayez vitam aeternam et bona facta [la vie éternelle et les bonnes œuvres], puisque vir justus [le juste] est approuvé par les paroles et par les actes 3385. La soi-disant théorie de la double moralité et une image spécifique de la perfection morale Dans l'éthique de saint Ambroise, nous rencontrons un trait important, étranger à la conscience morale de notre temps : il connaît deux types de vie morale, dont l'une, inférieure en dignité, est destinée par lui au commun des mortels, et l'autre, plus sublime, n'est recommandé qu'aux personnes exceptionnelles sur le plan spirituel, parfaites. Nous reconnaissons ici une caractéristique profondément gravée dans la conscience morale de l’époque classique. La théorie de la double moralité est née initialement dans les profondeurs d'organisations religieuses, philosophiques et sacerdotales très anciennes, qui, en plus des enseignements qu'elles prêchaient publiquement, possédaient une connaissance mystérieuse encore plus élevée, dans laquelle seuls des membres sélectionnés de l'organisation étaient initiés ; les premiers étaient appelés ésotériques et les seconds - isotériques. Ensuite, cette tradition a été transmise aux représentants de la pensée spécifiquement philosophique, et de nombreuses écoles et systèmes philosophiques de Grèce divisent moralement et intellectuellement les gens en parfaits et moins parfaits. A l'instar des stoïciens, Cicéron partage le même point de vue dans son « De officiis » [« Des devoirs »]. Il divise les devoirs dont il entend discuter dans son livre en devoirs intermédiaires (officium medium) ou devoirs généraux (officium commune), c'est-à-dire Ambroise distingue entre officium aut medium aut perfectum [obligation moyenne ou parfaite] 3389, ou κατόρϑωμα, perfectum et absolutum officium [devoir parfait et absolu], d'une part, et commune officium [devoir général], d'autre part, et dans ce dernier cas il s'agit de l'officium [obligation], qui est potest plurimis esse commune [peut être commun à beaucoup] 3390 ; ou encore officia prima [premiers devoirs] et officia media [devoirs moyens], dont les premiers sont destinés à un petit nombre (paucis), et les seconds à la multitude (pluribus) 3391. À proprement parler, les devoirs de la seconde espèce ne sont pas complètement dépourvus de perfection, on ne peut donc parler que de deux formes de perfection (duplex forma perfectionis) - incomplète, ou moyenne, et complète 3392. Bien que pour Ambroise, comme pour Cicéron, la perfection est un état idéal, mais, comme le notent Ziegler et d'autres, 3393 à la différence de Cicéron qu'il est considéré comme réellement réalisable dans une vie future : l'une des deux formes de devoirs est possible ici [ici], et l'autre ibi [là], l'une secundum hominis possibilitatem [en accord avec la force humaine], et l'autre secundum perfectionem futuri [en accord avec la perfection de l'avenir] 3394. Cependant, cette vision, même dans le même ouvrage « De officiis ministrorum » [« Sur les devoirs du clergé »] n'est pas strictement maintenue, car de nombreux passages montrent que saint Ambroise s'éloignait encore plus de Cicéron et était enclin à admettre la possibilité d'observer l'officium perfectum [devoir parfait] même dans la vie terrestre, la vie dans le corps. Illustrant par des exemples concrets la différence entre les devoirs moyens et parfaits, il dit par exemple : l'accumulation d'épargne monétaire est accessible à beaucoup, mais le jejunare [jeûne] et l'être continentem [abstinent] sont caractéristiques de quelques-uns (paucorum) ; de même, l'absence d'avidité pour ce qui appartient à autrui (alieni cupidum non esse) est un phénomène rare (rarum) 3395. On ne peut pas dire que cette division des devoirs se distingue par sa clarté, car la frontière entre moyen [moyen] et perfectum [parfait] ne reste pas toujours forte et définie : si le concept consilium [conseil] a au moins une certaine signification lorsqu'on discute de la catégorie d'actions volontaires telles que le maintien de la virginité, le vœu de veuvage, etc., alors, selon la juste remarque de Jacobi, une ambiguïté apparaît déjà dans sa compréhension si dans De officiis ministrorum III, 10 saint Ambroise ironise oppose, comme officia media [devoirs moyens], des actions telles que la recherche d'avantages monétaires, le désir d'une nourriture de choix, l'insatisfaction à l'égard de sa propre richesse, avec les devoirs de perfecta [parfait], c'est-à-dire par ces derniers le jeûne, l'abstinence, l'absence d'avidité pour les biens d'autrui ; cependant, toutes les actions ci-dessus sont obligatoires non seulement pour les chrétiens parfaits, mais aussi pour tous les chrétiens en général 3399. L'exécution des consilia [conciles] du Nouveau Testament, ou officia perfecta [devoirs parfaits], dans la langue de saint Ambroise, porte le nom stoïcien d'un sage (sapiens), d'un mari parfait (vir perfectus) ou simplement parfait (perfectus). Son image est largement caractérisée par des traits stoïques et platoniques, rappelant les Alexandrins. Mais dans ce cas, on ne peut toujours pas parler d’une simple copie servile des originaux de quelqu’un d’autre : l’idéal moral classique et alexandrin est soumis à une révision significative sous l’influence de l’esprit chrétien occidental. Le parallèle entre le sage saint Ambroise, d'une part, et le parfait Philon et le Gnostique Clément, d'autre part, est très curieux de ce point de vue. En commençant à présenter ces parallèles, nous partirons, comme principe directeur dans ce cas, de la position selon laquelle l'analyse du concept de « moral » en général nous donne, en conséquence, d'une part, le concept du contenu moral qui doit être insufflé sous la forme de la réalité empirique, et de la nature psychophysiologique qui doit être transformée en le combinant avec le contenu moral. En définissant maintenant l'attitude du sage saint Ambroise envers le sage et le gnostique des Alexandrins, nous devons noter qu'ils se ressemblent en ce qui concerne le contenu moral ; en d'autres termes, ce qu'un sage doit apprendre et faire pour incarner dans sa vie l'idéal de perfection morale, saint Ambroise le définit essentiellement de la même manière que les Alexandrins. La différence entre eux se révèle lorsqu'ils commencent à décrire les changements dans la composition de la nature humaine naturelle du sage, qui sont produits en lui par l'influence de l'idéal moral : tandis que les Alexandrins présentent ce changement comme si profond et radical que la nature semble perdre complètement ses qualités naturelles, saint Ambroise en conserve une grande partie intacte pour son sage. De ce point de vue, nous systématiserons les petits détails. Quant à la similitude, elle se révèle tout d'abord dans le fait que le sage occidental mène la même lutte inconciliable avec la sensualité et le côté inférieur de son être, comme les Alexandrins moralement parfaits. Comme Philon, un exemple concret de cette manière d'agir de saint Ambroise se trouve dans le patriarche biblique Jacob, qui fut longtemps berger des brebis pour son beau-père Laban (Genèse 30 :36). Expliquée dans un sens allégorique, cette circonstance signifie pour l'un comme pour l'autre que Jacob a dirigé les mouvements déraisonnables de son âme, a su observer la modération dans la satisfaction des sentiments et des plaisirs de la chair, a vaincu ses sentiments, a retenu sa colère, a réconcilié la loi de la chair auparavant en guerre avec la loi de la raison 3400. La nécessité d'une telle domination de la raison sur la sensualité de saint Ambroise se déduit de la plus haute dignité du premier en comparaison. avec le second : prudentia vel ratio [prudence, ou raison] est supérieure à la passion (passionis), et ce qui juge dans une personne est supérieur à ce qui est soumis au tribunal ; et il ne se peut pas que le déraisonnable (irrationabile) soit au-dessus de la raison (ut ratione sit melius) 3401. Dans le même sens, elle aurait dû agir sur saint Ambroise et sur l'influence de Cicéron. Ce dernier, distinguant deux forces dominantes dans l'âme humaine : les cogitationes [pensées] et l'appétitus [désirs, aspirations], ou ὁρμή, considérait qu'il n'est possible de réaliser ce qui est honnête, décent et utile que si la raison domine les passions et les désirs 3402. Connaissant cette théorie psychologique, saint Ambroise croit également que ce n'est que si les désirs (appétitus) obéissent à la raison (rationi) qu'il est le plus facilement possible de préserver ce qui est dû à tous. devoirs 3403. Ambroise évalue également les actions d'un homme sage par la pureté de ses intentions : in homine perfecto [chez un homme parfait] il doit y avoir gemina virtus [double vertu] - intention (intentio) et action (actio) ; intentio [intention] est le début (principium) d'actionis [action], et actio [action] forme son but (finis) intentionis [intention]. Une bonne intention [intention] a