Часть вторая. Учение святителя Амвросия

Habiendo esbozado la biografía de San Ambrosio y habiendo dado una descripción general de sus obras literarias, en esta parte pretendemos analizar las enseñanzas de Ambrosio. Dirigiremos nuestra atención principal a sus puntos de vista dogmáticos y su actitud hacia las cuestiones de moralidad de la iglesia. Pero como introducción preparatoria a estas secciones principales, presentamos una sección especial sobre la actitud de San Ambrosio hacia las fuentes de la enseñanza de la iglesia y los métodos de investigación teológica. Fuentes de la doctrina de la iglesia y métodos de interpretación por San Ambrosio de Milán 721 Sobre la cuestión de las fuentes de la doctrina de la iglesia, la Iglesia occidental en el siglo IV. ya ha logrado crear una posición muy definida y fuerte. Incluso en la segunda mitad del siglo II. Ireneo de Lyon, además de las Sagradas Escrituras, señaló la Tradición de la Iglesia, que fue transmitida por los apóstoles a las antiguas Iglesias que fundaron como norma de enseñanza y estructura de la Iglesia. Esta Tradición es per Successiones presbytorum in Ecclesiis custoditur [conservada en la Iglesia mediante la sucesión de presbíteros] 722, de modo que la sucesión ininterrumpida del episcopado sirva como garantía confiable de la preservación de la Tradición en forma intacta. Sólo bajo la guía de esta Tradición se pueden comprender correctamente las Escrituras y las enseñanzas de la Iglesia; En caso de que surjan disputas en la Iglesia sobre cualquier tema, Ireneo recomienda que las partes en disputa recurran a las antiquissimas Ecclesias [a las Iglesias más antiguas], en las que los propios apóstoles enseñaron personalmente 723. De los escritores occidentales propiamente dichos, casi simultáneamente con Ireneo, los mismos pensamientos fueron expresados ​​por Tertuliano, quien, en este caso, pudo haber sido influenciado por la tradición de Ireneo en Asia Menor, como afirma Lofs en 724. Además, la práctica jurídica podría proporcionarle una analogía para esto. Es de destacar que Tertuliano fundamenta su punto de vista precisamente en consideraciones de carácter jurídico. Para él, las fuentes de la enseñanza de la Iglesia son, por un lado, la Sagrada Escritura, que a menudo se designa con el término legal lex [ley] 725, como en San Cipriano, la palabra censura [censura] 726, y por el otro, non scripta traditio [tradición no escrita], también conocida como consuetudo 727, término que en el lenguaje del derecho romano denota jus non scriptum, o ley consuetudinaria no escrita 728. “Así como en materia civil, el consuetudo [costumbre] reemplaza a la ley si ésta es insuficiente”, así en la Iglesia este consuetudo puede existir junto con la ley escrita, pero sólo debe ser verificado por la Sagrada Escritura y contener exclusivamente lo que corresponde a Dios y lo que es útil para enseñar 729. La autoridad de esta tradición no escrita se afirma principalmente por dos razones: en su prescripción original, mientras que todo lo nuevo que apareció posteriormente es una herejía 730; luego, como Ireneo, sobre la Successio episcoporum [sucesión de obispos], algunas de las cuales se remontan a los tiempos mismos de los apóstoles 731. Además de las Escrituras y la tradición apostólica, en ocasiones en la historia de la Iglesia también se utilizaron datos de la ciencia y la filosofía, pero en ningún caso como fuente primaria igual a las Escrituras y la tradición, sino en el sentido de un medio auxiliar indirecto en el desarrollo científico de las cuestiones de la doctrina y la moral de la Iglesia. En cuanto a la Iglesia occidental, en parte, tal vez, por oposición al gnosticismo, que creó un arma contra la Iglesia a partir de la ciencia y la filosofía, en la persona de Tertuliano reaccionó a esta ciencia con total condena y llamó a la filosofía la madre de las herejías 732. La filosofía extraeclesial no merece la atención de un cristiano simplemente porque es producto de los demonios 733; pero entonces, por su propia esencia, cualquier investigación filosófica es incompatible con el título de miembro de la Iglesia: la fe es lo opuesto al conocimiento y la investigación; mientras investigamos, todavía no creemos, y el que cree ya tiene todo lo necesario y no necesita más investigación 734. De esto se sigue que en la Iglesia nemo sapiens, nisi fidelis [nadie es sabio excepto los fieles] 735, y para un cristiano adversus regulam nihil scire, omnia scire est [no saber nada contrario a la regla significa saberlo todo] 736. Los famosos escritores alejandrinos siguieron un camino casi completamente opuesto. La escuela cristiana alejandrina mantiene la relación más estrecha con las principales tradiciones del judaísmo erudito alejandrino. Viviendo en el centro de la educación clásica y estando bajo su influencia, este último, en la persona de Filón, trató de indicar los puntos ideológicos de contacto entre la filosofía y la Revelación del Antiguo Testamento. Esto se logró de dos maneras: en primer lugar, mediante la idea de un Logos que opera constantemente en el mundo, del que se originan tanto la Revelación como, en parte, la filosofía; En segundo lugar, y principalmente, la teoría de la dependencia de la filosofía de la Biblia. Todo lo que hay de cierto en el paganismo fue extraído por los filósofos de los escritores sagrados. Así, por ejemplo, según Filón, Heráclito tomó prestadas las ideas principales de su filosofía de los libros de Moisés en el año 737. Sea como fuere, dado que se reconoció fundamentalmente la similitud ideológica entre la filosofía y el Apocalipsis, no hace falta decir que se valoró mucho la importancia de la filosofía y se le concedió gran importancia a la hora de interpretar las verdades del Apocalipsis. Así como las ciencias individuales sirven de preparación para el estudio de la filosofía, así la filosofía misma es un paso intermedio hacia la verdadera sabiduría religiosa, la meta final de la actividad moral 738 . Esta relación entre filosofía y Apocalipsis queda ilustrada por las figuras bíblicas de Sara y Agar. Si la mujer estéril Sara permitió que Abram tuviera descendencia de la sirvienta Agar (Génesis 16:1-2), entonces esta circunstancia en su significado interno significa que una persona puede disfrutar de los frutos de la virtud y la sabiduría sólo después de un ejercicio preliminar en filosofía y otras ciencias oficiales 739. Los pensamientos de Filón fueron retomados y desarrollados aún más por los cristianos alejandrinos. Así, Clemente de Alejandría basa su enseñanza en la idea de la presencia del Logos Divino en el universo y Sus acciones benéficas en todos los fenómenos de la vida de este universo. Las semillas del Logos están esparcidas por todo el mundo y, en particular, también son inherentes a las personas que, debido a esta conexión interna con el Logos y en su estado natural, son capaces de hacer el bien 740. Desde este punto de vista, Clemente también mira la filosofía clásica. Comparado con Filón, su idea de la pedagogía divina es nueva. Al preparar al pueblo para el Nuevo Testamento, Dios primero les dio dos pactos preparatorios: envió profetas a los judíos, y entre los helenos eligió a hombres virtuosos, convirtiéndolos, por así decirlo, en profetas del mundo pagano 741; Así, la preparación para Cristo, a la que sirvió el Antiguo Testamento para los judíos, era su filosofía para los pueblos paganos 742. Ambos tenían el mismo objetivo en el fondo del asunto. No hace falta decir que, desde este punto de vista, la filosofía clásica a los ojos de Clemente no podía ser un completo error, sino que contenía granos de verdad: los filósofos paganos, aunque no tenían un concepto exacto y firme del Dios verdadero, pero, por así decirlo, sentían su existencia, aunque lo adoraban en formas falsas 743. Estos granos se reponían luego tomando prestado de los escritores sagrados, una teoría que Clemente defiende con tanta fuerza como Filón: los filósofos tomaron prestado mucho de los profetas del Antiguo Testamento 744; su código moral fue modelado según la legislación mosaica de 745; la doctrina de la creación del mundo por Dios les fue comunicada por los judíos en 746. Pero incluso con todo esto, la filosofía aún no ha alcanzado la relativa plenitud de la Revelación del Antiguo Testamento. Partiendo de esto, Clemente concedía gran importancia a la filosofía y la ciencia no sólo en materia de conocimiento de la verdad, sino también en la vida religiosa y moral del hombre en general. La explicación alegórica de las imágenes de Abraham, Sara y Agar es reproducida por él en el mismo sentido en que la encontramos en Filón 747. Estas ciencias preparatorias son importantes simplemente porque ejercitan la mente, generan ardor y desarrollan la intuición 748 . Clemente desarrolla la unidad indivisible de ciencia y fe en su famosa teoría de la πίστις [fe] y γνῶσις [conocimiento] cristianos. El hombre no puede prescindir de la fe y de la autoridad divina, porque los fundamentos últimos de las cosas son inaccesibles a su razón 749. La Sagrada Escritura debe servirnos como único criterio para resolver estas cuestiones 750. Esta creencia en la verdad en nombre de la Autoridad que la ha atestiguado es πίστις. Pero por encima está el nivel de γνώσις’a, que es el ideal de investigación para los alejandrinos. Un gnóstico, o una persona con educación científica y filosófica 751, en primer lugar, a diferencia de pistis, es capaz de comprender el contenido de la Revelación y comprenderlo correctamente con la convicción interna de su razonabilidad 752; por otro lado, la ciencia y la filosofía a su disposición no sólo no destruyen la fe y no conducen a herejías 753, sino que, al justificarla y explicarla, la fortalecen y la protegen del engaño y el error 754. En general, el famoso sucesor de Clemente, Orígenes 755, sostuvo los mismos puntos de vista sobre la relación de la ciencia con el Apocalipsis. Pero él, tal vez, resolvió el problema de manera mucho más clara y distinguió con mayor precisión las áreas de la investigación científico-teológica propiamente dicha y las Sagradas Escrituras con la tradición de la iglesia. En el prefacio de su "Περὶ ἀρχῶν" ["Sobre los comienzos"] habla como fuente principal de su investigación sobre ecclesiastica praedicatio per sucesionis ordinem ab Apostolis tradita, et usque ad praesens in Ecclesiis permanens [la enseñanza de la iglesia transmitida desde los apóstoles a través del orden de sucesión y permaneciendo en las Iglesias incluso hasta este día] 756. La dignidad de cualquier enseñanza está determinada precisamente por el grado de acuerdo con esta Tradición 757. Orígenes, sin embargo, cree que las verdades fundamentales de la fe se exponen en la Tradición sólo brevemente; y muchas preguntas no tienen respuesta alguna. Por lo tanto, explicar detalladamente lo que se dice brevemente y completar lo que falta constituye tarea de una investigación científica y teológica independiente 758 . Sin embargo, Orígenes no permaneció fiel a este principio. En el vuelo bastante libre de su propio pensamiento teológico, se limitó poco al marco de esta tradición eclesiástica, construyendo el edificio de su sistema casi exclusivamente sobre la base de la Escritura, de manera original y sin la guía de la Tradición interpretada por él. San Ambrosio, en el aspecto que nos interesa, no está del todo alineado ni con los representantes de la teología occidental ni con los típicos alejandrinos; parado en el medio entre ambos, toma prestados sólo algunas características de ellos. Así, utiliza la idea de Clemente sobre la pedagogía divina. La Palabra Divina actuó en el Antiguo Testamento, de modo que la Revelación del Antiguo Testamento fue Su Revelación y los profetas del Antiguo Testamento fueron Sus siervos 759. Con esto preparó a las personas para la llegada de los tiempos del Nuevo Testamento: la ley del Antiguo Testamento fue, por lo tanto, un maestro que llevó a las personas a Cristo 760. Pero Ambrosio ya se está desviando de los alejandrinos y yendo al lado de Tertuliano, ya que no reconoce la filosofía clásica como una revelación del Logos, no considera la clásica. los filósofos son servidores del Logos, y generalmente no le atribuye ninguna importancia en materia de salvación. Es característico que la alegoría de Agar y Sara, amada por los alejandrinos, también se encuentre en Ambrosio, pero él la reinterprete significativamente. Como los alejandrinos, Sara, en el sentido de Ambrosio, significa verdadera virtud, verdadera sabiduría (Sarra virtus vera est, vera sapientia), y Agar - ingenio (versutia), que es, por así decirlo, una sirvienta de una virtud más perfecta: la primera es sapientia espiritualis [sabiduría espiritual], y la segunda es sapientia hujus mundi [la sabiduría de esta paz]; A Agar se le llama egipcia (Génesis 16:1) porque la ciencia filosófica (philosophica eruditio) floreció en Egipto. Pero al evaluar esta sabiduría, Ambrosio no está de acuerdo con los alejandrinos: su bajo valor lo demuestra el hecho de que Moisés, habiendo dominado toda la sabiduría de Egipto, todavía se consideraba completamente no preparado para aceptar el llamado divino, por lo que el Señor le enseñó nuevamente. Al mismo tiempo, Agar es considerada la imagen de la sinagoga, la ley, y Sara es la imagen de la Iglesia. El hecho de que la estéril Sara permitiera a Abraham tener descendencia de Agar lo explica San Pedro. Ambrosio se diferencia significativamente de los alejandrinos: la Iglesia y la fe, que Sara personificó, fueron predeterminadas por Dios al principio, pero hasta el momento Dios las ocultó, como si las hubiera concluido, haciéndolas estériles, para mostrar por experiencia que el hombre no está justificado por sí mismo, sino por el llamado de Dios; Esta explicación presupone sin duda la inutilidad de la sabiduría de la época en el conocimiento de la verdad divina y la perfección religiosa 761. San Ambrosio, sin embargo, está de acuerdo en que la filosofía clásica también poseía una pequeña partícula de verdad, pero para explicar esto toma prestada de los alejandrinos exclusivamente la teoría de los préstamos de los escritores sagrados y la aplica de manera más consistente que nadie antes que él. Así, por ejemplo, la doctrina de las cuatro virtudes cardinales, en su opinión, fue trasladada por los sabios clásicos de la Biblia a sus escritos 762. Platón, que estaba en Egipto, pudo leer él mismo los libros de Moisés o familiarizarse con ellos, como Sócrates, a través de las personas que los leen y utilizan sus ideas para su sistema filosófico 763. La posición principal de los estoicos, que un verdadero sabio está satisfecho con todo y no siente que le falta nada, es que recuerda la promesa divina a Abraham de darle a él y a sus descendientes la propiedad de toda la tierra, por supuesto, si entendemos la promesa en un sentido espiritual 764. Habiéndose familiarizado con la visión del profeta Ezequiel de los animales y las ruedas en movimiento, el propio Platón tuvo la idea de imaginar el cielo bajo la imagen de un carro que se mueve rápidamente 765. La exigencia de los antiguos oradores de abstenerse de la ira y la irritación durante los discursos y de mantener la tranquilidad tiene su origen en las palabras del salmista: “refrena tu lengua del mal” 766. El famoso “conócete a ti mismo” está tomado de Deut. 15:9 767 . Panecio y Aristóteles extrajeron su doctrina de los deberes de los Salmos de David 768. Por lo general, estas afirmaciones no están probadas; lo máximo que hace Ambrosio es señalar que los escritores sagrados vivieron mucho antes que los filósofos. Si Salomón es mayor que Zenón el estoico y Platón 769, si Esdras vivió antes de Platón 770, y David e Isaías son mayores que Pitágoras 771, entonces esto, según Ambrosio, ya prueba que los filósofos se inspiraron en sus predecesores sagrados; en realidad, encontrar similitudes entre ellos es muy problemático, a menudo incluso sólo aparente, externo. Al negar que la filosofía tuviera algún significado en materia de salvación, San Ambrosio tuvo que negar su significado en el estudio y presentación de las verdades de la fe. En este sentido, quizás va incluso más lejos que su predecesor Tertuliano; este último, al menos, consideraba que el alma era cristiana por naturaleza y, por tanto, no podía creer que existiera una brecha infranqueable entre la verdad y la razón; Ambrosio, aparentemente, afirma el completo fracaso de la razón en materia de conocimiento de la verdad. Filosóficamente, nadie puede encontrar a Cristo 772. “Nosotros”, dice, “no tenemos nada en común con la filosofía”; sólo puede alejarnos de la verdad, como ocurrió con los arrianos, que abandonaron la fe en la Escritura y se dejaron llevar por Aristóteles y la dialéctica 773. La “dialéctica” ahora está impotente “en silencio en sus gimnasios”; sus representantes ya no gozan de la confianza que después de Cristo pasó a los pescadores y publicanos. Por tanto, para la salvación necesitamos non disputationum controversia, sed praeceptorum veritas, nec argumentationis astutia, sed fides mentis [no las contradicciones de las disputas, sino la verdad de los mandamientos, no la astucia de la argumentación, sino la fe de la mente] 774. A esta fe se oponen no sólo las enseñanzas de los filósofos, sino también los métodos de su investigación: donde está contenida la fe, no debe haber argumentos 775. La dialéctica sólo da lugar a disputas dañinas y suscita preguntas infructuosas, y la filosofía excluye incluso la verdad apostólica 776. Ambrosio, como los escritores occidentales anteriores a él, indica dos fuentes de esta única fe obligatoria para los miembros de la Iglesia: scriptura divina [Escritura Divina] y traditio majorum [tradición ancestral] 777; también hay referencias, nuevamente en el espíritu de los escritores occidentales, a la regula veritatis [regla de la verdad] 778. Pero a pesar de esta similitud externa, Ambrose difiere significativamente de sus predecesores occidentales. En primer lugar, rara vez se ocupa de la traditio majorum [tradición ancestral], incluso llamándola por casualidad. En segundo lugar, su concepto mismo de la tradición eclesiástica es de naturaleza demasiado general: buscaríamos en vano indicios de la naturaleza jerárquica de esta tradición, la Successio episcoporum [sucesión de obispos], como su conditio, sine qua non [condición obligatoria]; no habla del carácter apostólico de esta tradición, ni de la Iglesia como guardiana de ella, ni de su significado para los creyentes. En todos sus escritos, San Ambrosio trata únicamente de la scriptura divina [Escritura Divina] y expone su doctrina sobre la base de la evidencia de las Escrituras. Este rasgo en él también puede explicarse por la influencia de los alejandrinos. Le falta Ambrosio, pero también su significado histórico. Al impulsar significativamente la scriptura [Escritura] por delante de la traditio [tradición], inició una nueva dirección en la historia del pensamiento teológico occidental. La alta autoridad de la Sagrada Escritura se basa en su origen Divino: es la Revelación de Dios, escrita por autores sagrados bajo la inspiración del Espíritu Santo, y es la Escritura misma de Dios. En cuanto a la inspiración de las Sagradas Escrituras, antes de Ambrosio, Occidente no tuvo tiempo de desarrollar una teoría definida y detallada. Sólo conocemos la visión de Tertuliano sobre esta cuestión, compilada por él bajo la fuerte influencia del montanismo. Dice: in Spiritu constitutus homo... necesse est excidat censu [cuando una persona está en el espíritu... debe ir más allá de [los límites de todo] juicio] 779, considerando obviamente el estado de los escritores sagrados en el momento de la inspiración como un estado de frenesí, de éxtasis y atribuyéndoles un papel puramente pasivo como instrumentos ciegos de la Revelación Divina. Tampoco podemos decir de Ambrose que haya dado a Occidente una teoría tan completa; sin embargo, todavía insistió en el tema en cuestión y lo resolvió de manera un tanto diferente a Tertuliano. Y aquí, como en el caso anterior, nos recuerda a los alejandrinos y con bastante fuerza. El fundador de los alejandrinos, Filón, bajo la influencia de las ideas sobre la inspiración del platonismo, identifica el estado de inspiración con un estado extático e inconsciente 780. Para los hombres sagrados, en momentos de inspiración, los sentidos externos detenían su actividad por un tiempo, para no interferir con los ojos del alma 781; el habla se hizo más lento y la mente se aceleró 782, y esto se asoció con un embotamiento de la conciencia (γεγονὼς ἐν ἀνοίᾳ) 783. En este sentido, Filón compara la personalidad de todo profeta con un instrumento musical que produce pasivamente ciertos sonidos bajo la influencia de los golpes del Logos 784. No hace falta decir que en este caso la inspiración de la Escritura había adquirir un carácter estrictamente verbal y extenderse no sólo al contenido de la Revelación, sino también a su forma verbal externa 785. Los cristianos alejandrinos hicieron varias modificaciones bastante significativas a esta teoría: a diferencia del gnosticismo, que en principio negaba la libertad de acción humana, reconocieron la presencia de cierta iniciativa entre los escritores sagrados en el momento de la inspiración. Por lo tanto, Clemente, por un lado, reconoce que los profetas eran órganos de la voz divina (ὄργανα ϑείας φωνῆς) 786 y los compara con un arpa musical que emite sonidos bajo la influencia de golpes extraños 787, y por el otro, afirma que los profetas transmitieron en sus escritos no solo lo que les fue revelado por Dios, sino que a menudo añadieron lo que ellos mismos sintieron: así, en sus escritos transmiten impresiones personales sobre la actitud del pueblo ante las revelaciones comunicadas a través de ellos 788. Así, a los escritores sagrados se les atribuye un cierto grado de actividad en la composición de sus escritos. Orígenes destaca la importancia del factor Divino con más fuerza que Clemente; lo principal en la inspiración pertenece al Actor Divino: las reflexiones de los profetas son en realidad los pensamientos y las palabras de Dios mismo, Quien habla en los profetas 789. Partiendo de esta posición básica, Orígenes se adhiere a la inspiración verbal y en sus comentarios sobre los Libros de la Sagrada Escritura se detiene no sólo en expresiones, sino incluso en letras y errores individuales, como divinamente inspirados 790. Sin embargo, también admite que el factor Divino no actuó abrumadoramente sobre los escritores. La posibilidad misma de la inspiración depende completamente de la disposición moral de ésta, ya que Dios da esta inspiración sólo a las almas, ἃς εὑρίσκει ὁσιας [a quienes encuentra santas] 791; luego, en el acto mismo de la inspiración, su conciencia personal, a diferencia de los adivinos paganos, permanecía impasible 792. Esto determina otro rasgo muy característico en la idea de inspiración de Orígenes. Distinguiendo los grados de inspiración en función de la dignidad moral de los escritores, distingue las Escrituras según el grado de su significado: algunos Libros Sagrados son reconocidos como más inspirados, otros menos; la enseñanza de Jesús es superior a la enseñanza de los apóstoles 793, la personalidad de Pablo es superior a la de sus discípulos Timoteo y Lucas 794; la diferencia existe, según él, incluso entre los escritos del mismo autor (por ejemplo, las diversas epístolas del apóstol Pablo) 795. Ambrose adoptó los rasgos más característicos de todas las teorías enumeradas, por lo que sus propias ideas sobre la inspiración divina resultan algo contradictorias. Directamente dependiente de Filón, destaca en gran medida el momento extático de inspiración. Durante la inspiración, el pensamiento del profeta se indigna, pierde los estribos y se envuelve en una especie de oscuridad ignorantiae et imprudentiae [ignorancia e imprudencia]. Este estado se compara con el estado del apóstol Pablo en el momento de su milagrosa conversión a Cristo 796. Los profetas representaban el órgano de la voz divina (divinae vocis organum), que Dios usaba para sus Revelaciones a las personas 797. Por tanto, en la Escritura todo pertenece a Dios, ya que los apóstoles y profetas no se atrevieron a decir nada más que lo que les fue comunicado en el Apocalipsis (nonnisi ex revelatione demostrata sibi loqui ausi sunt) 798. Y los propios escritores se consideraban a sí mismos como simples transmisores de los mandamientos de Dios; el apóstol Juan, por ejemplo, temía atribuir a sus propias capacidades lo que había recibido de Dios 799. Pero a esta serie de pensamientos de san Ambrosio añade otro, esencialmente origenista. A pesar de todo el poder del influjo del Espíritu Santo que se apoderó de los profetas, la actividad de sus propios pensamientos no solo no cesó, sino que incluso se exaltó, porque Dios “con el brillo de la sabiduría divina encendió la fuerza de sus almas e iluminó sus mentes” 800 y, además, mayor era su dignidad moral. Cuanto más elevado es el rostro del profeta, más elevada y completa es su profecía; en este sentido las palabras de María, Madre del Señor, son más elevadas e importantes que otras escrituras 801. Pero no sólo hay diferencia en la dignidad del individuo y en las obras de varios autores. Así como en Orígenes, en Ambrosio, diferentes obras de un mismo autor e incluso diferentes pasajes de una misma obra no son equivalentes en cuanto al grado de inspiración: si el profeta Moisés generalmente describió no lo suyo, sino lo que fue derramado en él y revelado (infusa et revelata), entonces esto debe reconocerse en particular en lo que respecta a su relato sobre la creación del mundo 802 1; aunque toda la Escritura es Dei gratiam spiret [respira con la gracia de Dios], pero especialmente psalmorum liber [Libro de los Salmos] 803. La diferencia entre Ambrosio y Orígenes se refiere únicamente a sus puntos de vista sobre la persona del Divino Sujeto de Inspiración. Orígenes considera esta cuestión desde el punto de vista de la base neoplatónica general de su sistema y la tendencia subordinacionista claramente expresada de su doctrina de Dios, la trinidad en Personas. Dado que, según el esquema neoplatónico general de Orígenes, Dios entra en comunicación con las criaturas por la mediación del Hijo y el Espíritu Santo, y las criaturas ascienden a Dios desde el Espíritu Santo por la mediación del Hijo, entonces el Mediador de inspiración para él es el mismo Espíritu Santo 804. En Ambrosio, bajo las circunstancias cambiantes de la época y con una formulación significativamente diferente del problema trinitario, encontramos una visión diferente. En su enseñanza sobre la Santísima Trinidad, el motivo predominante no es el subordinacionismo, sino la posible igualdad completa de las Personas manteniendo su individualidad e independencia. Probando que todas las Personas de la Santísima Trinidad tienen una sola sustancia, una operatio [acción] y una potestas [poder], San. Ambrosio considera a las tres Personas de la Santísima Trinidad como Sujeto activo de inspiración, de modo que la profecía et divinum munus [profecía y don divino] es enviada a los hombres por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo 805. “Así como el apóstol Pablo escuchó una voz que le decía: Yo soy Jesús, a quien vosotros perseguís (Hechos 9, 5), así el Espíritu Santo prohibió a Pablo y a Silas ir a Bitinia (Hechos 16:7); y así como el Padre habló por los profetas, así exactamente sobre el Espíritu el profeta Agabo testifica: Así dice el Espíritu Santo: El hombre a quien pertenece este cinturón será atado en Jerusalén (Hechos 21:11) Y así como la Sabiduría envió a los apóstoles, diciendo: Id por todo el mundo y predicad el evangelio a toda criatura (Marcos 16:15), así dice el Espíritu Santo: Apartadme a Bernabé y a Saulo para la obra que tengo. los llamó (Hechos 13:2)” 806. Por lo tanto, si en otros lugares St. Ambrosio considera que sólo una de las Personas de la Santísima Trinidad 807 es la dadora de las Revelaciones y dice que el Señor habló en los profetas 808, o que el Espíritu Santo descendió sobre los profetas 809, entonces todo este tipo de pasaje probablemente debería entenderse precisamente a la luz de su visión básica: dado que la inspiración proviene de las tres Personas debido a la inseparabilidad de su ser y poder, se puede atribuir a cada una de ellas por separado. La Scriptura divina [Escritura Divina] divinamente inspirada contiene utrumque testamentum, testamentum vetus et testamentum novum [ambos Testamentos, el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento]: Ambrosio simplemente llama al Antiguo Testamento vetus Scriptura [Escritura antigua] 810; para designar todo el Antiguo Testamento utiliza a veces la palabra lex [ley], mientras que el Nuevo Testamento en su conjunto es designado con el nombre Evangelium [Evangelio] 811. A pesar de algunas diferencias entre los dos Testamentos, estos últimos son esencialmente la misma cosa, dos formas diferentes del mismo contenido. Aquí San Ambrosio reproduce algunas de las ideas reveladas por Ireneo y Clemente de Alejandría en la lucha contra los gnósticos que negaban la similitud y la concordancia de los Testamentos, especialmente contra Marción. Como Ireneo 812 y Clemente de Alejandría 813, así también San Ambrosio, la unidad y la concordancia del Antiguo y Nuevo Testamento se prueba principalmente por la unidad de su Autor, Dios, que no puede contradecirse: utrumque advertis unius auctoris Testamentum [...comprendes ambos Testamentos del Único Autor] 814. Luego, como Ireneo y Clemente, Ambrosio, en su entusiasmo por el pensamiento del unidad de los Testamentos, pierde de vista las diferencias más significativas entre ellos y se concentra en diferencias de naturaleza más bien externa y formal. Según Ireneo, la ley del Antiguo Testamento mantenía a las personas esclavizadas a la obediencia a regulaciones externas, para que de esta manera la persona aprendiera a servire Deo [servir a Dios]; y en el Nuevo Testamento, cuando el hombre, después de una larga escuela de obediencia, aprendió a sine vinculis sequi Deum [seguir a Dios sin ataduras], se abolieron los vincula servitutis [lazos de esclavitud], en lugar de los cuales se concedieron los decreta libertatis [definiciones de libertad] 815. De manera similar, en Ambrosio, la lex [ley] fue dada a los judíos, como personas débiles, como niños en términos religiosos y morales, para educarlos de esta manera a aceptar a Cristo 816; de modo que el judío, obligado por el cumplimiento literal de los preceptos de la ley, está en servitute est [está en esclavitud], y el cristiano, liberado del yugo de la letra, recibió libertatem [libertad] 817. Ireneo ve la diferencia más significativa entre el Antiguo y el Nuevo Testamento en su contenido en el hecho de que en el Nuevo Testamento la enseñanza se revela no sólo sobre Dios en general, sino principalmente sobre el Hijo, a quien la gente no conocía antes de 818. Del mismo modo, en Ambrosio podemos encontrar muy a menudo la observación de que los judíos son fari Verbum Deum nesciunt [no conocen la Palabra de Dios], mientras que en los cristianos Christus est Dei virtus [Cristo es el poder de Dios] 819, que el cristiano es precisamente per agnitionem Filii Dei [mediante el reconocimiento del Hijo de Dios] de esclavo del Antiguo Testamento convertido en marido perfecto 820. Clemente llamó la atención de San Pedro. Ambrose para conocer algunas características más. Según él, el Antiguo Testamento, con sus instrucciones y amenazas de castigo por violarlas, despertaba en las personas principalmente un sentimiento de miedo (φόβος), a través del cual los conduce a Cristo (εἰς Χριστὸν παιδαγωγήσας) 821; el modo predominante del Nuevo Testamento es el amor 822. En consecuencia, encontramos en Ambrosio que la ley-paedagogus sirvió como objeto de temor (timetur), y Cristo nos abrió el camino de la salvación; Así, el timor [miedo] llevó al pueblo ad libertatem [a la libertad], libertas ad fidem [libertad a la fe] y fides ad caritatem [fe al amor] 823. En el espíritu de los alejandrinos, Ambrosio define la relación entre los Testamentos como la relación de la parte con el todo, de lo menos perfecto con lo más perfecto, de lo menos completo con lo más completo: in lege igitur portio, in Evangelio perfectio est [en la ley - parte, en el Evangelio - cumplimiento] 824; vetus Scriptura [antigua Escritura] es como un pozo profundo y oscuro, del que sólo se puede sacar con dificultad; también está incompleta (non plena), pues aún no ha aparecido quien la llenó 825. Con la aparición de Cristo dejó de existir inferiora y comenzó perfecta 826. Habiendo establecido la unidad de ambos Testamentos, Ambrosio los trata con igual respeto y utiliza evidencia de ambos en sus escritos. Si algunos señalan que parece prestar gran atención al Antiguo Testamento, que con su oscuridad dio un gran alcance al método alegórico, y la mayoría de sus obras fueron escritas sobre temas de la historia del Antiguo Testamento, 827 entonces esto difícilmente puede verse como una preferencia deliberada: el propio Ambrosio no expresa esto en ninguna parte, y la abundancia de obras sobre temas del Antiguo Testamento se explica fácilmente por el hecho de que detrás de la inmensidad del material del Antiguo Testamento, no tuvo tiempo de pasar a comentar el Nuevo Testamento. Escrituras. En particular, del Antiguo Testamento utiliza casi todos sus libros como Scriptura divina [Escritura Divina]. En un lugar nombra los cinco libros de Moisés, Regnorum libros, Prophetarum scripta, Esdram, psalmos, Proverbia, Ecclesiasten y Cantica Canticorum 828. De los Regnorum libros [Libros de los Reyes] cita los cuatro. De los profetas, conoce a los doce menores y cita especialmente los libros de los profetas Isaías, Jeremías, Ezequiel y Daniel. Respecto a los salmos, comparte una opinión bastante extendida en aquella época, según la cual David fue el autor de todos los salmos que conocemos; por ejemplo, considera que el Salmo 43 de los hijos de Coré pertenece a David; la inscripción “hijos de Coré” se explica en el sentido de que David la compuso para la interpretación musical de los hijos de Coré 829. Proverbia [Proverbios], Eclesiastés [Eclesiastés] y Cantica canticorum [Cantar de los Cantares] se consideran los libros de Salomón 830. En otros lugares encontramos referencias a ambos libros de Crónicas 831, al Libro de Josué 832, al Libro de Rut 833, Job, a cuya explicación nuestro autor incluso dedica un ensayo especial. También es digno de atención que Ambrosio no siempre traza la línea adecuada entre los libros canónicos y los deuterocanónicos y utiliza los últimos junto con los primeros; La palabra “canónico” le resulta desconocida. El libro de Tobit se llama libro profético 834; Se citan algunos pasajes del Libro IV. Esdras 835: IV Macabeos se utiliza con mucha frecuencia, como hemos visto, en la obra “De Jacob et vita beata” [“Sobre Jacob y la vida bendita”]. Ambrosio sólo no cita el Libro de III Macabeos, aunque de él difícilmente se puede concluir con certeza, como lo hace Kellner en 836, que Ambrosio no lo reconoció en absoluto. El canon del Nuevo Testamento es igualmente completo en las obras de Ambrosio. El primer lugar aquí lo ocupan, por supuesto, los cuatro evangelios: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Se les aplican los símbolos religiosos del becerro, el león, el hombre y el águila, y en dos ediciones: según una de ellas, los símbolos enumerados caracterizan los rasgos distintivos de los relatos evangélicos; y según otro, el Señor mismo en los Evangelios es representado quattuor formis animalium: idem homo, idem leo, idem vitulus, idem aquila [por cuatro tipos de seres vivientes: es un hombre, es un león, es un becerro, es un águila]: homo [hombre], como Nacido de María, 1eo [león], como Fuerte, vitulus [tauro], como Víctima, aquila [águila], como Resurrección; En cada uno de los evangelios, la vida de Cristo se describe principalmente desde uno de los lados indicados 837. Es difícil decir de dónde tomó prestado Ambrose este simbolismo; probablemente de las ideas que ya estaban vigentes en ese momento, pero difícilmente directamente de su fundador, Ireneo de Lyon, ya que hay una diferencia significativa entre este último y Ambrosio: en Ireneo, el águila sirve como símbolo no de la resurrección, sino del “don del Espíritu que se cierne sobre la Iglesia” 838. Luego, en Ambrosio viene el Libro de los Hechos de los Apóstoles y las catorce Epístolas del Apóstol Pablo; La Epístola a los Hebreos, a efectos de la tipología cristiana, se utiliza especialmente en la Expositio Evangelii secundum Lucam [Exposición del Evangelio de Lucas]. Finalmente se citan 1 Juan, 1 y 2 Pedro, Santiago, Judas y el Apocalipsis; La Epístola de Santiago se cita con la observación ut apostolus dicit [como dice el apóstol] 839, La Epístola de Judas se acepta como epistula Judae 840. Todos los libros de la Sagrada Escritura suelen ser citados por Ambrosio según la traducción latina de Itala, pero en algunos casos Ambrosio también toma en consideración diferentes lecturas de otros textos. Se refiere con menor frecuencia al texto hebreo 841; y dado que, según admitió él mismo, no conocía el idioma hebreo 842, entonces, sin duda, tomó prestado este tipo de información de otros autores, muy probablemente de Orígenes. Además del texto hebreo, también conoce algunas traducciones griegas: Aquila 843 y Symmachus 844 y, comparativamente menos, Theodotion 845. Ambrosio presta especial atención a la traducción griega de los Setenta, que conoce como Septuaginta 846 o Septuaginta virorum 847. En la actitud de Ambrosio hacia esta traducción, probablemente estemos nuevamente lidiando con la influencia de los alejandrinos sobre él. La traducción de los Setenta, hecha para las necesidades del judaísmo alejandrino, ha sido muy respetada en Alejandría durante mucho tiempo; A veces se valoraba aquí incluso más que el original judío. Al mismo tiempo, también se le transfirieron las propiedades de la verdadera Escritura: inspiración divina y revelación divina. Para Filón, los traductores no son sólo ἑρμηνεῖς [intérpretes], sino también ἱεροφάνται καὶ προφῆται [hierofantes y profetas], quienes en todo coincidían con el espíritu más puro de Moisés 848. Orígenes, reconociendo la traducción de los Setenta como la Revelación de Dios, en caso de desacuerdo entre esta traducción en la lectura y otros textos, era más probable que admitiera la corrupción de estos últimos, e incluso de los Evangelios, que un error en la traducción de los Setenta 849. No se puede decir que Ambrosio adoptara plenamente estos puntos de vista. Sin embargo, le transmitió un gran respeto por la traducción de los Setenta: al comparar diferentes textos, y en general en todos los casos difíciles, da preferencia a la traducción de la Septuaginta, como tal, cuyas sententias [detrás de los dichos] de las cuales el magis seguitur Ecclesia [más sigue a la Iglesia], cuyo significado es más claro (planior est) 850, y la autoridad es más fuerte (potior est) 851; si la traducción de los Setenta coincide con cualquier lectura de la Septuaginta virorum videtur convenire, entonces esto por sí solo ya sirve como una garantía confiable de su exactitud 852. Cabe señalar, sin embargo, que es poco probable que todas estas referencias a diferentes lecturas sean tomadas de fuentes primarias. Probablemente, en este caso, le ayudaron las obras de Orígenes. En un lugar, comparando diferentes lecturas de la palabra, elige la seguida por Orígenes, ya que este último multorum interpretaciones diligenter discutit [examinó cuidadosamente muchas interpretaciones] 853. Otra base para esta suposición puede ser el hecho de que los comentarios de Ambrosio sobre los salmos abundan predominantemente en tales comparaciones de textos, y estos comentarios generalmente fueron creados bajo la gran influencia de Orígenes. Las técnicas exegéticas de San Ambrosio difieren en muchos aspectos de las aceptadas actualmente: por lo general, le importa poco la interpretación exacta y textual de tal o cual pasaje de la Sagrada Escritura. Muy a menudo el lugar elegido para la explicación se saca de contexto y se considera sin conexión alguna con los anteriores y posteriores. La historia bíblica sólo le da una razón para razonar, a menudo completamente extraña: habiendo comenzado en el ensayo "De Isaac" ["Acerca de Isaac"] con la historia del Libro del Génesis sobre Isaac, luego pierde completamente de vista esta historia, dedicando casi toda su atención a comentar el Libro del Cantar de los Cantares. El método exegético favorito de Ambrose era el método neumático alegórico. Por este lado, su exégesis es de gran importancia en la historia de la exégesis occidental en general. Examinaremos por separado su exégesis del Antiguo y del Nuevo Testamento. 1. Exégesis del Antiguo Testamento La Iglesia occidental en épocas anteriores generalmente prefería una comprensión literal y simple del Antiguo Testamento. Sin embargo, durante mucho tiempo no faltaron ejemplos de exégesis neumática. Sin embargo, lo más frecuente es que se utilice sólo una de sus formas, a saber, la tipológica, según la cual los acontecimientos y las personas del Antiguo Testamento se consideran tipos o imágenes de las personas y los acontecimientos del Nuevo Testamento. Encontramos muchos ejemplos relevantes en las obras de San Cipriano de Cartago. En su explicación, Isaac fuit typus Christi [era un tipo de Cristo], Lea, distinguida por una vista dolorosa, era un typum synagogae [un tipo de sinagoga], y la bella Raquel era un typum Ecclesiae [un tipo de la Iglesia]; El patriarca José era typus Christi [tipo de Cristo] 854. En Cipriano encontramos también una terminología establecida: el Antiguo Testamento, como imagen, se llama imago, y el Nuevo Testamento recibe el nombre de verdad (veritas); el cordero pascual del Antiguo Testamento, que prefiguraba a Cristo Salvador, representaba una imago [imagen], y Cristo era la verdad para esta imagen 855. Novaciano en este sentido habla de los fenómenos del Antiguo Testamento como umbras et figuras [sombras y figuras] del Nuevo Testamento, y el Evangelio considera praesentia corporatae veritatis [verdad real encarnada] 856. El autor desconocido de la obra “De montibus Sina et Sion” [“Sobre los montes Sinaí y Sión”] conoce una terminología ligeramente diferente: gran parte del Antiguo Testamento se escribe figuraliter [en sentido figurado] y, por tanto, per Novum Testamentum espiritualiter intelligenda sunt [debe entenderse espiritualmente a través del Nuevo Testamento] como cumplido en Cristo in veritate [en verdad] 857; Junto a las denominaciones figura y typus, en relación con el Antiguo Testamento utiliza el concepto de praefiguratio [preimagen] 858. Junto a esta forma tipológica de exégesis neumática del Antiguo Testamento, muy temprano en Occidente encontramos su segunda forma: la alegoría en el sentido amplio de la palabra: si la tipología se ocupa sólo de los prototipos del Nuevo Testamento, entonces la alegoría detrás de la letra exterior generalmente revela el significado interno, sin importar a qué verdades se refiere. La base para el uso de la alegoría fue, en su mayor parte, todo tipo de ambigüedades, misterio, figuratividad de la historia y dificultades que surgieron en la comprensión literal de algunas historias bíblicas. Esto era tanto más natural cuanto que en la literatura grecorromana, para todos estos casos, la alegoría se había utilizado durante mucho tiempo en la más amplia escala. Encontramos ejemplos de este tipo de alegoría ya en Tertuliano, si por tierra entiende a veces carne humana creada de la tierra, o la expresión del salmista: “El Señor reina, que la tierra se regocije” se entiende en relación con la carne de los santos en el Reino de los Cielos 859. A esto último dedica aún más espacio el autor ya mencionado de “De montibus Sina et Sion” [“Sobre los montes Sinaí y Sión”]. Al parecer, en él encontramos por primera vez en Occidente un simbolismo más o menos desarrollado de los nombres propios, un accesorio común y compañero de la alegoría. Así, el nombre Sinaí se interpreta en el sentido de tentatio aeterna [tentación eterna] y odium [odio], y Sión - tentatio exacerbationis et speculatio [tentación de irritación y observación] 860; el nombre Abel significa fratris interfectio [asesinato de un hermano] y parentium luctus [llanto de los padres], Enoc - innovatus [renovado], Job - carissimus Dei [el más amado de Dios], Abraham - pater multorum populorum [padre de muchas naciones] 861. El nombre Adán se explica con particular detalle en el sentido de terra caro facta [tierra hecha carne], porque todas las letras de este nombre están tomadas del nombres de los cuatro países de la tierra: A de la palabra ἀνατολή [este], d de δύσις [oeste] y de ἄρκτος [norte] y m - de μεσημβρία [sur]. Además, traducidas estas letras a sus números correspondientes, dan un total de 46: a significa μία [uno], δ - τέσσαρα [cuatro], a - nuevamente uno y μ - τεσσαράκοντα [cuarenta]; y este número indica a Cristo, que sufrió en el año 6000 y a la hora sexta, y al día 40 después de la Resurrección ascendió al cielo 862. Este método también se encuentra en Novaciano. Si está en las palabras del salmo: Él (el Señor) se sienta sobre querubines (Sal. 98:1), por querubines se refiere a la variedad de las obras de Dios, si por un cristal extendido entiende todo el cielo que cubre el cielo (Eze. 1:22), y en las cuatro ruedas en la visión del profeta Ezequiel (Eze. 1:15) ve imágenes de las cuatro estaciones 863, entonces en En todos estos casos tenemos alegoría en su sentido amplio. Respecto a la exégesis neumática y especialmente alegórica en la etapa considerada de su desarrollo en Occidente, deben hacerse dos observaciones generales. En primer lugar, esta exégesis es todavía demasiado simple y la teoría de su aplicación a la Biblia está todavía muy poco desarrollada. En segundo lugar, su aplicación todavía es muy limitada; es una excepción, mientras que la exégesis literal sigue siendo común. Los profetas no tienen todas las figuras, pero también tienen realidad; No todas las sombras, pero también tienen cuerpo, señala Tertuliano 864. Los profetas usan alegorías sólo ocasionalmente y bajo ciertas circunstancias, objeta a los gnósticos 865. Las técnicas de exégesis alegórica exhibidas por Tertuliano: 1) cada imagen bíblica debe entenderse en el sentido que la misma Escritura le da en otros lugares 866 y 2) para explicar parte del texto de todo el 867, la esencia del asunto tenía como objetivo limitar, si fuera posible, la arbitrariedad de la alegoría y no darle la oportunidad de desviarse demasiado del texto original. Un paso más en el desarrollo de la exégesis occidental del Antiguo Testamento lo representan los comentarios a los salmos de Hilario de Pictavia. Su diferencia con los escritores de épocas anteriores radica en el hecho de que su exégesis neumática se lleva a cabo a una escala más amplia; Para casi todos los salmos, además del significado literal, también intenta determinar el significado espiritual, interno, e incluso principalmente este último. En una serie de términos exegéticos, Hilario utiliza muchos conceptos antiguos ya conocidos en Occidente, pero introduce en parte nuevas designaciones. El Antiguo Testamento para él es umbra futurorum [la sombra del futuro], y el Nuevo Testamento es veritas corporis umbrae [la verdad de [esta] sombra] 868; las instituciones y accesorios del Antiguo Testamento eran umbram [sombra] y eran imaginaria [figurativo] en su esencia 869; en la Escritura secundum intelligentiam nostram per corporales especie divinarum rerum sensus exponitur [según nuestro entendimiento, las cosas divinas se representan a través de imágenes corporales] 870; la ley era futurorum bonorum umbra [una sombra de bienes futuros] 871. Hilario suele llamar al significado directo y literal de los salmos littera [letra] 872, y al espiritual – intelligentia [comprensión] 873, espiritualis sensus [significado espiritual] 874, espiritualis intelligentiae sensus [significado de comprensión espiritual] 875, simplemente allegoria [alegoría] 876. Reconociendo, como antes, dos tipos principales de sensus espiritualis [significado espiritual], Hilario parece Por primera vez distingue estrictamente entre sus designaciones: distingue allegoricae y typicae virtutes [poderes alegóricos y típicos] 877, Prophetica (obviamente lo mismo que typica) intelligentia [comprensión profética (profética)] 878. Como el autor de “De montibus” [“En las montañas”], utiliza el simbolismo de los nombres, en algunos casos coincidiendo parcialmente con él en pequeños detalles; por ejemplo, el nombre Abimelec en su explicación significa fratris mei imperium [el dominio de mi hermano] 879, Ziphi (Sal. 53:2) - oris adspersio [rociado del rostro] 880, Efraín - assumptio [aceptación] 881, Basán - pudor, confusio [vergüenza, vergüenza] 882, Sión en parte como del autor de “De montibus” - speculatio [observación] 883, etc. Sin embargo, en este sentido, Hilary aún estaba lejos de lograr el arte que encontramos en Ambrose. Aunque teóricamente distingue el significado alegórico y el típico o profético de la Escritura, en la práctica no hace una distinción significativa entre ellos, y su exégesis del Antiguo Testamento es principalmente una exégesis tipológica o está muy al borde de ella. Por alegoría suele entenderse las profecías sobre el Nacimiento en carne del Unigénito Hijo de Dios, sobre Su sufrimiento, muerte, Resurrección, reinado con los que creyeron en Él y juicio sobre todos los pueblos 884. La ley, bajo el velo de las palabras, hablaba del Nacimiento, Encarnación, Sufrimiento y Muerte de Nuestro Señor Jesucristo 885. Sin el Nuevo Testamento, antes de la venida de Cristo Salvador, el Libro de los Salmos era completamente incomprensible para personas; La clave de este libro es Cristo, que con su aparición en el mundo nos reveló todos sus secretos 886. En consecuencia, la exégesis neumática de Hilario gira dentro de los límites de la moderación: no contiene todavía ni la variedad ni la artificialidad que caracterizan la exégesis de san Ambrosio. Ya la posición inicial de la exégesis de San Ambrosio, aunque en general la misma que la de sus predecesores, es peculiar en un aspecto. El Antiguo Testamento escondía secretos que fueron revelados con la venida de Cristo a la tierra 887. Los judíos entendieron y siguieron su ley literalmente, pero con la llegada del Nuevo Testamento, su significado espiritual 888 fue revelado. Ahora bien, una comprensión literal incluso perjudica a una persona, porque le impide comprender los misterios revelados por Cristo. Si Cristo denunció a los fariseos con las palabras: los escribas (scribae) se sentaron en la silla de Moisés, entonces les reprochó que siguieran la letra de la ley, dejando la comprensión de su espíritu 889. La letra mata, pero el espíritu da vida 890. De acuerdo con esto, el Antiguo Testamento recibe de Ambrosio, así como de sus predecesores occidentales, el nombre umbra, figura, imago [sombra, figura, imagen], y el Nuevo - veritas [verdad] 891; con menos frecuencia los contrasta como lux [luz] y umbra [sombra], veritas [verdad] y figura [figura] 892. Pero muy a menudo desarrolla un concepto hasta ahora desconocido en Occidente y, aparentemente, tomado de Orígenes, según el cual umbra [sombra] se refiere al Antiguo Testamento, imago [imagen] al Evangelio, y veritas [verdad] es ahora sólo el destino del otro mundo y de otra vida que todavía esperamos. En otras opiniones de San Ambrosio sobre la naturaleza del significado espiritual de las Sagradas Escrituras, encontramos nuevamente la influencia sobre él de los alejandrinos, quienes le informaron de una teoría detallada del método alegórico. La ciencia alejandrina, tanto judía como cristiana, la ha heredado de los escritores clásicos, principalmente de los estoicos 894, y la ha utilizado durante mucho tiempo en la más amplia escala. Ella distinguió estrictamente en las Escrituras entre el significado literal, disponible públicamente, y el significado interno, que es propiedad de unos pocos. Ya notamos este rasgo en Ambrose. Está totalmente de acuerdo con Filón en que los secretos escondidos detrás de la carta deben ocultarse con el mayor cuidado a los imperfectos y viciosos, para que no sean profanados por sus oídos sucios y viciosos. La imagen bíblica de este orden para ambos son los panes que Sara, por orden de Abraham, hizo para tratar a los tres extranjeros (Gén. 18:6); El nombre griego de estos panes, por su origen etimológico, significa algo escondido. Tales puntos de vista sobre el significado interno de las Escrituras como propiedad de sólo unos pocos no existían en Occidente antes de Ambrosio. Entonces, tanto los clásicos como los alejandrinos distinguieron varias categorías de comprensión espiritual. Además del significado literal, que en esencia no fue negado por ningún alejandrino en principio, aunque en la práctica muy a menudo fue completamente ignorado, gracias a lo cual toda la historia bíblica se convirtió en un sistema de alegorías, Filón distingue tres tipos de contemplaciones: λογικῶν καὶ ἡϑικῶν καὶ φυσικῶν 895. Para Clemente, esta triple división adquiere un carácter ligeramente diferente si divide el significado más elevado en tres tipos: místico (σημεῖον ἐμφαίνουσαν), moral (ἐντολὴν κοροῦσαν εἰς πολιτείαν ὀρϑήν) y profético (ϑεσπίζουσαν ὡς προφητείαν) 896, profético se identifica con tipológico 897, moral con ἠϑικός Filón, y el místico con su φυσικός 898. En Orígenes encontramos otra nueva modificación. Así como el ser humano, dice, se compone de cuerpo, alma y espíritu, así la Escritura tiene un significado corporal o literal (σάρξ τῆς Γραφῆς), accesible incluso a los creyentes más simples, uno espiritual (ψυχὴ αὐτῆς), adecuado para personas más experimentadas, pero no del todo perfecto, y, finalmente, una ley espiritual, la sombra de bendiciones futuras 899; Además, solo algunos pasajes de las Escrituras tienen un significado carnal, pero el significado espiritual y espiritual, aparentemente, se extiende a todo el Apocalipsis 900. En esencia, encontramos lo mismo en Ambrosio, aunque él plantea la necesidad de un significado literal con más fuerza que sus mentores alejandrinos, y su interpretación espiritual no reemplaza a la literal, sino que existe en paralelo con ella. Él distingue en las Escrituras litteram [carta] e intelligentiam espiritualem [comprensión espiritual] 901 - término que ya hemos encontrado en Hilario, secundum litteram [literalmente] y sensus espiritualis [significado espiritual] (nuevamente en Hilario), intellectus profundior [comprensión más profunda] 902, secundum litteram [literalmente] y altior sensus [significado superior] 903, altior et profundior interpretatio [interpretación superior y más profunda] 904, secundum historiam [según la historia] y secundum aenigmata [misteriosamente, alegóricamente] 905, altitud mysteriorum [altura de los sacramentos] 906, littera [letra] y altior et interior significatio [significado superior e interno] 907, a veces simplemente per allegoriam [alegóricamente] 908. Al enumerar tipos individuales de significado superior, San Ambrosio nos recuerda más a Filón al distinguir sensus naturalis, mysticus y moralis [significado natural, místico y moral] 909; el concepto mysticus [místico] a veces se reemplaza por la palabra racionalis [especulativo], probablemente en paralelo a λογικῶς 910. En cuanto a la tipología, Ambrosio conserva su significado, ya que, según él, el Antiguo Testamento fuisse typum futuri [era una imagen del futuro] 911, sin embargo, pierde su significado independiente, fusionándose con los tres tipos de significado superior; De acuerdo con esto, la palabra typus adquiere una interpretación muy extendida, que denota no solo los prototipos del Antiguo Testamento de los eventos del Nuevo Testamento, sino en general todo lo que la letra de la Escritura denota alegóricamente: la acción del diluvio global, por ejemplo, es el typus de la limpieza moral de nuestra alma 912. Es difícil decir si Ambrosio atribuye a cada pasaje de la Escritura los tres significados enumerados juntos o conecta solo uno con cada uno de ellos. Aparentemente, se inclina por la última suposición, como lo demuestra la idea que le transmitió Orígenes de que algunos libros individuales de las Escrituras son ejemplos de sólo uno de los tres tipos de comprensión espiritual de la Biblia. Considera que el ejemplo del sensus naturalis es el Libro del Génesis, que narra el origen del cielo y de la tierra, el mysticus [místico] - Levítico, que habla del sacerdocio del Antiguo Testamento, que prefigura el sacerdocio de Cristo en el Nuevo Testamento, y el moralis [moral] - Deuteronomio con sus instrucciones sobre el modo de vida y de comportamiento. Orígenes también le señaló el ejemplo de los libros de Salomón, quien en Eclesiastés habla del mundo y de la vida terrenal, en el Cantar de los Cantares previó los sacramentos futuros y en Proverbios actuó como predicador de la moral 913. Además, es difícil decir si Ambrosio da preferencia a alguno de los tres tipos de significado espiritual o si los considera equivalentes. Sólo ocasionalmente se inclina hacia el lado del significado místico en aras de su especial importancia 914. Después de estas observaciones preliminares, pasemos a la cuestión de qué quiere decir San Ambrosio con sus términos sensus naturalis, mysticus y moralis [que significa natural, místico y moral]. La definición de estos términos la encontró casi lista en los escritos de Filón, que, como ya hemos dicho, sigue principalmente en su exégesis del Antiguo Testamento. Depende de este último no sólo en conceptos generales, sino también en la aplicación de estos conceptos a ejemplos específicos. A juzgar por estos ejemplos, nuestros escritores entienden por sensus naturalis [significado natural], o φυσικός, una técnica mediante la cual en cualquier evento o fenómeno se puede descubrir una indicación de la estructura del mundo, sus accesorios y elementos constitutivos. Naturalem secundum mundi Creationem [Natural (es decir, establecido) de acuerdo con la creación del mundo] 915. Tanto Ambrosio como Filón dan un ejemplo de este significado al explicar el mandato de Dios a Abraham de sacrificar una novilla de tres años, un cabrito de tres años, un carnero de tres años, una tórtola y una paloma joven (Gén. 15:9); los nombres de estos animales se explican en relación con los principales elementos constituyentes del mundo: el ternero sirve como imagen de la tierra, la cabra - agua, la oveja - aire 916. Otro ejemplo similar de sensus naturalis [significado natural] es la explicación de Filón sobre el arca de Noé y su estructura. Esta arca representaba un humani figuram corporis [figura de un cuerpo humano] 917. Así como el arca tenía una forma cuadrada, la más perfecta de todas, así el cuerpo humano se distingue por la misma perfección de forma externa: el cofre, por ejemplo, tiene el mismo ancho y largo, y todos los demás miembros están construidos aproximadamente de la misma manera 918. Así como en el arca, por orden de Dios, se hicieron compartimentos especiales en forma de nidos (nidos facies in area - Gen. 6:14), así nuestro cuerpo se crea a partir de partes separadas en forma de nido, y el espíritu vital penetra en todas las partes de nuestro interior y se vierte en las articulaciones individuales. Los nidos también se parecen a miembros individuales del cuerpo: nidos, por ejemplo, ojos, en los que se encuentra la visión, nidos, las profundidades de los oídos, en las que se concentra el sentido del oído, nidos, fosas nasales que atraen el olfato, etc. Los huesos también tienen nidos que contienen huecos en su interior llenos del cerebro 919. El arca estaba alquitranada con resina para consolidar mejor las partes por dentro y por fuera, y las partes individuales del cuerpo estaban estrechamente unidas en un todo 920. El Arca tenía varios compartimentos, o pisos, cuya analogía también nos presenta nuestro cuerpo: el compartimento inferior es un recipiente para los alimentos (gesertacula ciborum), es decir, el interior que absorbe los alimentos; si este compartimento está en el fondo, entonces es porque nos alimentamos de alimentos perecederos, y la estructura misma del cuerpo nos indica que todo lo perecedero sólo puede compararse con el 921 inferior, pero no con el superior. Otro tipo de significado superior: el sensus mysticus o racionalis [significado místico o especulativo], aparentemente, está contenido en todos aquellos lugares de la Biblia que, bajo la cubierta de la letra exterior, contienen ideas religiosas o revelan la doctrina de personas y acciones religiosas. Este es el significado de todos los pasajes de la Escritura con instrucciones sobre el ritual litúrgico y el clero del Antiguo Testamento. Por lo tanto, más a menudo que otros tipos de comprensión espiritual, nos lleva a verdades y explicaciones dogmáticas, habitualmente conocidas como tipológicas. Así, la piedra sobre la cual fue envuelto en llamas el guiso de Gedeón, en un sentido místico, significa la carne de Cristo, clavada en la Cruz y destruyendo los pecados del mundo entero 922. Caín y Abel prefiguraron místicamente [místicamente] la sinagoga judía y la Iglesia de Cristo, porque así como el sacrificio de Abel fue preferido al sacrificio de Caín, así la Iglesia triunfó sobre la sinagoga 923. Si el lugar de enterramiento de Moisés permaneció desconocido para los judíos, entonces esta circunstancia nos recuerda que el gran profeta todavía estaba esperando la resurrección debido al sufrimiento redentor del Hijo de Dios, que en general todo lo terrenal no puede evitar la corrupción y permanecer para siempre, para ser conocido 924. Finalmente, el sensus moralis [significado moral] no es una simple edificación moral, sino una explicación de personas o eventos en el sentido del orden moral del mundo, la interpretación de un hecho particular en el sentido de la implementación, la encarnación en él de tal o cual idea moral; Si asumimos sensus naturalis [significado natural] en todos los casos en que el mundo físico en general se representa bajo la alegoría, entonces tenemos sensus moralis [significado moral] en aquellos casos en que el ser espiritual del hombre, su vida y su forma de actividad se representan bajo la forma de algún objeto o fenómeno. Se pueden dar varios ejemplos de este significado, comunes tanto a Filón como a Ambrosio. Ésta es, ante todo, la explicación alegórica del paraíso en el que Dios instaló al hombre primordial. El Paraíso, situado en el Edén, que en realidad significa τρυφή [placer] para Filón o voluptas, delectatio para Ambrosio, sirve como símbolo del estado de bienaventuranza de un alma virtuosa; Los árboles individuales de este paraíso simbolizan las virtudes individuales, y el más importante entre ellos, el árbol de la vida, significa la virtud principal de la que dependen todos los demás; la única diferencia es que mientras Filón llama a esta virtud fundamental (ἡ γενικωτάτη ἀρετή) ἀγαϑότητα [rectitud] o ϑεοσέβεια [reverencia por Dios], Ambrosio se refiere con ella a la Sabiduría hipostática de Dios. (Sapientia), principio de toda virtud 925. En relación con la idea principal, también se explican los nombres de las fuentes celestiales. El río principal del paraíso, que salió del Edén e irrigaba todo el paraíso (Gén. 2:10), en Filón nuevamente significa ἡ γενικὴ ἀρετή [la virtud principal] que fluye de ἀπὸ τῆς Ἐδέμ, τῆς τοῦ. ϑεοῦ σοφίας [del Edén, la sabiduría de Dios], y en Ambrosio, como arriba, se refiere a Sapientia Dei [Sabiduría de Dios], como la Fuente de gratiae espiritualis [gracia espiritual] 926. Teniendo su origen en este río principal, otros cuatro sirven como imagen de las cuatro virtudes principales 927. El primero de ellos fue el río Pisón, que fluía alrededor de toda la tierra de Havilah, que abundaba en oro (Génesis 2:11-12); para ambos escritores significa la primera de las cuatro virtudes principales: la prudencia (φρόνησις, prudentia) 928. El segundo río, Geon, fluía alrededor de la tierra de Etiopía (Génesis 2:13); Al explicar este nombre, Filón y Ambrosio no están de acuerdo en detalle: porque Filo Geon significa la segunda de las virtudes - ἡ ἀνδρία [coraje]; Si Geon fluye alrededor de la tierra de Etiopía, cuyo nombre en realidad significa ταπείνωσις [bajeza], y ταπεινόν es todo cobardía, entonces esto significa que ἀνδρία es algo hostil a ταπεινώσει καὶ. δειλίᾳ [bajeza y cobardía] 929; en Ambrosio, el nombre Geon significa agujero (hiato) y sirve como símbolo de pureza moral (castitatis): así como todas las impurezas se esconden en los agujeros de la tierra, así castitas destruye todas las pasiones del cuerpo; Desde este punto de vista, la palabra Etiopía significa algo despreciable (abjecta) y vil (vilis), o nuestro cuerpo, en la medida en que estas cualidades caracterizan el lado material de nuestro ser, en la lucha moral en la que se encuentra la castitas [pureza] 930. El tercer río Tigris fluyó antes de Asiria (Gén. 2:14). El símbolo que Ambrosio aplica a Geon es asociado por Filón con el Tigre y viceversa: para Filón el Tigre es σωφροσύνη [prudencia], para Ambrosio es fortitudo [fuerza, coraje]; aunque la explicación de la palabra "Asiria" para ambos es, en general, la misma (para Filón los asirios son εὐϑύνοντες [corregidores], para Ambrosio - dirigentes), pero el significado asociado con ella es nuevamente diferente: si el Tigris fluye contra Asiria, entonces en la explicación de Filón esto significa que σωφροσύνη [la prudencia] resiste al placer, con el que los hombres en su error esperan corregir la debilidad humana 931; y para Ambrosio este rasgo significa toda persona que, cautivando, suprimiendo los vicios de su propio cuerpo, se dirige a lo más alto (dirigens ad superna); Debido al significado tan misterioso de Asiria, el traicionero Israel fue llevado cautivo a ella para su corrección en 932. En consecuencia, nuestros autores explican el nombre del cuarto río Éufrates en el sentido de abundancia (καρποφορία, o foecunditas, abundanteia fructuum) en relación con la última de las virtudes: la justicia (δικαιοσύνη y justitia, aequitas). La misma palabra producida por Éufrates de τὸ εὐφραίνεσϑαι [alegrarse], que indica la propiedad de la justicia, preferiblemente antes que otras virtudes, de servir como fuente de diversión para una persona, probablemente fue tomada prestada por Ambrosio también de Filón, quien se expresa acerca de δικαιοσύνη [justicia], como sobre εὐφραίνουσα τὴν διάνοιαν [(sobre lo que) agrada a la mente] 933. Estrechamente relacionado con esto hay otro detalle en la explicación del cielo. Si el paraíso con todos sus accesorios bajo la pluma de nuestros escritores se convirtió en una extensa alegoría del hombre, entonces las personas que vivieron en él también adquieren para ellos el significado de imágenes para los fenómenos de la vida moral. Adán es símbolo de la mente (νοῦς), parte dominante en el hombre, y la esposa es la facultad de sentir (αἴσϑησις), parte necesaria pero subordinada de la misma naturaleza 934. Los animales y los pájaros, que el Señor trajo al hombre para darles nombre y entre los cuales el hombre no pudo encontrar ayuda adecuada, se explican también por el método del sensus moralis [sentido moral]. La diferencia entre Ambrosio y Filón es sólo que en este último tanto los animales como los pájaros simbolizan juntos pasiones (τὰ πάϑη), salvajes y desenfrenadas, como los animales, y que flotan, como los pájaros, sobre la capacidad de reflexión (πτηνῶν τρόπον ἐπιπετᾶται τῇ διανοίᾳ) 935; y en el primero, los animales y los pájaros tienen significados diferentes, ya que el primero se refiere a nuestros movimientos irracionales y a las diversas pasiones del cuerpo, y el segundo se refiere a pensamientos vacíos (inanes cogitationes) 936. Ambos coinciden en interpretar la imagen de la serpiente tentadora en el sentido de placer sensual, placer (ἡδονή, delectatio), en obediencia a cuya voz reside la esencia de la decadencia moral 937. Cabe señalar aquí que, además de la explicación del cielo presentada ahora en relación con el sensus moralis [significado moral], en la historia de la literatura eclesiástica también hubo otra explicación, como ejemplo del sensus naturalis [significado natural]. Es precisamente esta comprensión la que encontramos en los “Stromata” de Clemente, quien en el paraíso bíblico vio la imagen del mundo, y por los árboles del paraíso entendió todas las creaciones que Dios hizo crecer en este paraíso mundial con su poder creativo. El árbol de la vida en este caso es la Divina Providencia (φρόνησις ϑεία), especialmente revelada plenamente en el Divino Logos, quien, encarnándose, dio abundante fruto 938. Esta explicación en su forma pura no se encuentra en Ambrosio, ya que prefirió la explicación moral de Filón. Pero quizás la influencia de este concepto clementino pueda verse en el hecho de que Ambrosio, a diferencia de Filón, identifica el árbol de la vida con Sapientia, el Hijo de Dios. Otro ejemplo de significado moral es la explicación de Ambrosio, tomada de Filón, sobre el mandato de Dios a Abraham de abandonar su tierra, la casa de su padre y sus parientes (Gén. 12:1). En su significado interno, este mandato de Dios contiene un llamado a romper con toda la dirección anterior de la vida, a romper con los apegos al cuerpo, a los sentimientos y a las palabras. La tierra sirve aquí como imagen de un cuerpo creado a partir de la tierra y las pasiones que en ella residen. Por parientes debemos entender nuestra capacidad de sentir sentimientos externos (animae nostrae corporis sensus, αἴσϑησις), que constituye la segunda mitad de nuestra alma, que consta de dos partes: racional e irrazonable, y en este sentido se llama nuestra relativa; dejar a tus familiares con este entendimiento significa separar los movimientos irracionales del alma de los razonables. Finalmente, por casa paterna debemos entender la palabra en la que vive nuestro pensamiento. La palabra es una especie de casa de pensamiento: así como el padre de familia vive en su casa, que controla con su poder, así nuestra mente vive en discursos, que controla, y su poder se trasluce en nuestras palabras; Dios le indicó a Abraham que los justos no deben apegarse a palabras que, si bien son agradables al oído, son capaces de engañar. Estos son ejemplos del significado alegórico de las Escrituras en las obras de Ambrosio. Hasta ahora nos hemos ocupado de sus características generales. Pero la pregunta es: ¿cómo se puede alcanzar tal o cual tipo de comprensión espiritual? ¿Cómo sabes que un determinado pasaje de las Escrituras no debe entenderse literalmente, sino alegóricamente? A esto hay que señalar en primer lugar que la exégesis alegórica, a pesar de su aparente arbitrariedad e infundada, era un arte sujeto a reglas bastante complejas y variadas. Filón en este sentido habla de los cánones de la alegoría (κανόνες τῆς ἀλληγορίας) 939, las leyes de la alegoría (νόμοι τῆς ἀλληγορίας) 940. Siguiendo el ejemplo de los escritores clásicos, señala una gama bastante amplia de técnicas particulares relacionadas con esto. Muchos de ellos fueron a Ambrose. a) una de las reglas aplicadas por Filón, lógicamente relacionada con el concepto de inspiración verbal, en todos aquellos casos en que en la Escritura hay expresiones aparentemente superfluas para una comprensión literal, en estas expresiones superfluas se debe ver una indicación del significado más elevado. Esta regla, aprendida por el propio Filón en el midrash 941, la formula en la siguiente declaración: la ley de la alegoría no permite una sola palabra superflua en las Escrituras (περιττὸν ὄνομα οὐδὲν τίϑησιν) 942. Sin duda, Ambrosio conocía esta regla. Al explicar las palabras de Dios a Abraham que ya hemos comentado (Gén. 12:1), llama la atención sobre las expresiones: de tu parentela y de la casa de tu padre. Si estas palabras, señala, tuvieran sólo un significado literal, entonces bastaría con decir simplemente: sal de tu tierra, porque, al salir de su tierra, una persona deja al mismo tiempo tanto a sus parientes como a la casa de su padre; Queriendo indicar que aquí se trata del estado de ánimo interno, la Escritura enumera los objetos del afecto por separado, de modo que de alguna manera sus palabras no parezcan irrazonables o, a través de una comprensión falsa, no distorsionen de alguna manera los mandamientos celestiales 943. b) En cuanto al significado, el orden de las palabras no puede ser indiferente, especialmente cuando se enumeran nombres: si los mismos nombres en diferentes lugares de la Escritura se enumeran en diferentes órdenes, entonces se debe suponer que en estos diferentes órdenes la Escritura expresa diferentes pensamientos. Ambrosio llama la atención, por ejemplo, sobre varias listas de los hijos de Noé. Cuando se trata de su nacimiento, se enumeran en este orden: Sem, Cam y Jafet (Gén. 6:10), y cuando se habla de sus descendientes, Jafet se llama primero, Cam segundo, tercero y finalmente Sem (Gén. 10:2, 6:21). Esto no es casualidad si lo miramos desde el punto de vista del sensus moralis [sentido moral]. Los hijos de Noé sirven como representantes del bien, del mal y moralmente indiferentes (quae nomina significant bonum, malum et indifferens) 944, como en Philo Σὴμ ἐπώνυμός ἐστιν ἀγαϑοῦ [Sem es el epónimo del bien], Cam ἠρεμούσης κακίας ἐστὶν ὄνομα [es un nombre para el mal oculto], Jafet – ὁ καὶ τὰ σώματος καὶ τὰ ἐκτὸς πλεονεκτήματα ἀγαϑὰ ἡγούμενος [considerando los bienes corporales y las ventajas externas (el único bien)] 945. Cuando se menciona a Sem en primer lugar y a Jafet en último lugar, esto significa que la bonum naturae [la bondad natural] es inherente a todo y no es destruida ni por las tentaciones del mal, que le sigue inmediatamente en la enumeración, ni por la indiferencia moral. Además, el mal, contenido en el medio entre otras dos cualidades, está, por así decirlo, comprimido por dos lados diferentes y no tiene la oportunidad de extenderse 946. Un significado completamente diferente se esconde en el segundo orden de enumeración de los hijos de Noé. En la historia del desarrollo moral, los malos pensamientos de la mente aparecen sólo más tarde; como si estuvieran aprisionados en su interior, inicialmente se gestan en el útero de la mente. Cuando finalmente estallan, para evitar que se propaguen ampliamente, aparece la justa providencia, cambiando su lugar anterior (en el caso discutido anteriormente) y, en general, apareciendo constantemente con su ayuda donde hay gran necesidad de ella 947. c) De la misma manera, también es esencial la diferencia en las expresiones individuales utilizadas por las Escrituras para designar el mismo fenómeno en diferentes lugares - regla ya conocida en el Midrash 948. Se trata de expresiones sinónimas para las cuales Filón establece una regla: Moisés solía usar los nombres más apropiados y expresivos (ὀνόμασιν εὐϑυβολωτάτοις καὶ ἐμφαντικωτάτοις εἴωϑε χρῆσϑαι) 949 . Siguiendo a Filón, Ambrosio utilizó muy a menudo esta regla para sus propios fines exegéticos y, además, incluso en relación con los mismos pasajes de la Biblia a los que Filón la aplicaba. Este último señala que la Escritura usa la palabra γεωργός [granjero] cuando habla del cultivo de la tierra por Noé (Gén. 9:20), y usa la expresión ἐργάτης τῆς γῆς [cultivador de la tierra] cuando habla del cultivo de la tierra por Caín (Gén. 4:12) 950, indicando con esto las cualidades morales completamente diferentes de ambos: si Caín se llama ἐργάτης, entonces esto indica su menor dignidad, porque la palabra ἐργάτης, por cierto, significa un granjero contratado que se preocupa más por el pago de su trabajo y, además, trabajando como mercenario, no se preocupa mucho por el buen cultivo de la tierra 951. De manera similar, Ambrose distingue operatorem terrae [cultivador de la tierra] y agricolam [granjero]: el primero - servil [esclavo] - es la ocupación de un mercenario (mercenarii), el segundo - liberum [libre] - el terrateniente (patrisfamilias); el primero busca sobre todo la recompensa (mercedem quaerit e terra), y el segundo, hacer más fructífero su campo, capit gratiam disciplinae; uno se preocupa principalmente por cultivar su propio cuerpo, mientras que el otro se esfuerza por adquirir las cualidades morales 952. Filón distingue entre las expresiones πονεῖν [trabajar] y φυλάττειν [proteger] y entiende la primera en relación con una persona que todavía es moralmente imperfecta, pero que todavía se esfuerza por alcanzar la perfección con los esfuerzos de su propia voluntad, y aplica la segunda a quien ya es perfecto, en la medida en que este último trata sobre todo de preservar lo que previamente adquirió a través de cuidados y trabajos 953. En este mismo sentido, Ambrosio distingue entre laborare [trabajar] y vigilare [estar despierto] y aplica el primero a aquellas personas que, mediante la actividad propia, todavía no hacen más que crear su perfección (qui in operis sunt aedificationisque processu), y el segundo a quienes protegen su perfección (qui jam custodiam perfecti operis receperunt) 954. d) Para determinar el significado de la Escritura, no menos importantes son las características de las formas gramaticales utilizadas en cada caso: un mismo sustantivo o verbo significa otra cosa en plural y otra cosa en singular. Filón usa esta regla cuando llama la atención sobre el hecho de que Dios, permitiendo a Adán comer del fruto de los árboles del paraíso, dice: "Come" (Gén. 2:16), y, prohibiendo el uso del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, dijo: "No comas de él" (Gén. 2:17). Esto se debe a que todo lo bueno (τὸ ἀγαϑόν) es muy raro (τὸ σπάνιον), y el mal (τὸ δὲ κακὸν), por el contrario, se difunde muy abundantemente; los sabios y los fieles existen sólo en unidades aisladas, y los necios en innumerables números, y por lo tanto Dios ordena a uno que se alimente de virtudes, y ordena a muchos que se abstengan de malas acciones. Además, la virtud es cuestión de la mente únicamente (τοῦ λογισμοῦ), mientras que el vicio afecta la mente, los sentimientos y el cuerpo 955. Ambrosio usa esta regla cuando explica las mismas palabras bíblicas, pero en los detalles de la explicación difiere algo de Filón. Si en un caso Dios dice singulariter [usando el singular], y en otro, pluraliter [plural], entonces esto significa que lo bueno (bonum) es armonioso y unido (consonans et adhaerens), y lo vergonzoso (turpe) es inarmónico, desordenado y separado (dissonans, incompositum atque discretum est); el bien promueve la conexión y el mal separa. Luego, cuando Dios le dijo a Adán: “Come” de cada árbol del paraíso, sabía que el marido tendría deseo de guardar Su mandamiento, y al prohibirlo, dijo: “No comas”, previendo la traición de la mujer 956. f) Los números mismos tienen un profundo significado interno. En la historia, la alegoría se ha asociado a menudo con un elaborado simbolismo de números. Este simbolismo, que inicialmente recibió su tratamiento en la escuela pitagórica en 957, fue cultivado luego por los estoicos con el fin de su explicación alegórica de Homero y la mitología en 958. Los escritores de la escuela alejandrina también lo utilizan ampliamente. En los escritos de Ambrosio encontramos explicaciones detalladas de los siguientes números: dos, cuatro, siete, ocho, diez, quince, cuarenta y en parte trescientos dieciocho. Algunas de ellas se parecen a las explicaciones de Filón. El número dos en el simbolismo de Filón sirve como ejemplo de naturaleza sensorial, dividido y disecado en sus partes componentes 959. Ambrosio dos también tiene numerus divisus [número divisible] 960. El número cuatro adquiere para Filón significado como número de perfección (ἀριϑμὸς τέλειος), ya que sirve como fuente del diez, un número aún más perfecto, absolutamente perfecto (δεκάδος τῆς παντελείας): lo que diez es en esencia (ἐντελεχεία), entonces cuatro representa potencialmente (δυνάμει); esto se debe a que diez se compone de todos los números del uno al cuatro sumados, siendo el número cuatro aquí el último y decisivo 961. Y en Ambrosio, el tetras [cuaternario] es el más decente de todos los demás números (omnibus numeris apta sit) y juntos la raíz y la base de diez (radix quaedam decimae ac fundamentum). Para hacer esto, debe sumar todos los números del uno al cuatro inclusive: suma dos a uno y obtiene tres; esta suma de tres y el siguiente número tres después del dos darán seis, y seis combinado con cuatro forman diez 962. Debido a su perfección, el número cuatro es importante en la estructura del mundo: en consecuencia, con él hay cuatro elementos del mundo, a partir de los cuales se crea el todo, las cuatro estaciones 963. En Ambrosio, este número también se materializa en temas religiosos y acontecimientos históricos de la iglesia: el Evangelio completo y perfecto se divide en cuatro libros separados; hay cuatro animales místicos; el universo consta de cuatro partes, de las cuales se recogen los hijos de la Iglesia, que vinieron del oriente y del occidente, del norte y del sur 964. El número siete era objeto de especial simpatía por Filón. Este número es sagrado y ocupa una posición completamente exclusiva en la serie de otros números dentro de la decena: los números restantes o dan origen a un nuevo número, pero no provienen de otro, o ellos mismos provienen de otro, pero no producen uno nuevo, o, finalmente, ambos juntos provienen y dan a luz: uno, por ejemplo, da origen a todos los demás números de la decena, pero él mismo no proviene de ninguno de ellos; el ocho consta de dos cuatros, pero no sirve como fuente de otro número del diez; cuatro juntos provienen de dos tomados dos veces y, multiplicados por dos, dan ocho. Sólo un septenario (ἑβδομάς) no tiene ni lo uno ni lo otro, ni la tercera propiedad. Por eso, algunos filósofos la compararon con Victoria, que no tenía madre y era virgen, que surgió de la cabeza de Zeus en 965. Ambrosio adoptó exactamente la misma opinión sobre la naturaleza del septenario; Incluso la palabra hebdomas [siete] la usa muy a menudo. Siete es un número puro y sagrado (mundus et sacer septimus numerus); él mismo no está mezclado con nada y no proviene de ninguna otra cosa; y, como algo que no da a luz a nada, con razón se le llama virgen (virgo); y, como completamente ajeno al nacimiento materno y al coito de una mujer, aunque lleva un nombre femenino (hebdomas), tiene la gracia de la santificación masculina (virilis habet sanctificationis gratiam) 966. Como resultado, el septenario adquiere a los ojos de Ambrosio el mismo significado excepcional en el sistema del orden mundial que Filón le atribuye. Siguiendo el ejemplo de este último, Ambrosio señala los siete planetas que iluminan el mundo, la constelación de la Osa (ἄρκτος, septentrio), que consta de siete estrellas 967. En particular, el septenario brilla en el hombre mismo. Su cabeza tiene siete miembros: dos ojos, dos oídos, dos fosas nasales y una boca; Incluso las anomalías en una persona, aunque estén asociadas con el séptimo mes, no causan daño: un feto humano abortado en el séptimo mes resulta ser capaz de vivir más vida, mientras que un aborto espontáneo de ocho meses no es viable 968. Luego, la vida futura de una persona, según la teoría de algunos (Hipócrates), se descompone en siete edades: infancia (παιδίον e infantia), adolescencia (παῖς y pueritia), el primer período de juventud (μειράκιον y adolescencia), el segundo período de adolescencia (νεανίσκος y juventus), madurez (ἀνήρ y virilis aetas, vir), vejez (πρεσβύτης y aevi maturitas, veteranus) y, finalmente, vejez (γέρων y senectus, senex). Otros, como Solón, aunque reconocen diez edades en la vida humana, definen la duración de cada edad en siete años: la primera continúa hasta la aparición de los dientes, la segunda, hasta la capacidad de hacer brotar una semilla fertilizante (σπέρμα γόνιμον) y tener hijos (ad annos puberatis procedit et genitalia tentamenta), la tercera, hasta la aparición de la primera pelusa de la barba. (γενείων αὔξησις y usque ad barbae lanuginem), el cuarto - hasta el pleno descubrimiento de la fuerza (πρὸς ἰσχὺν ἐπίδοσις y ad perfectae virtutis processum), el quinto - madurez, capaz de vivir la vida matrimonial durante todo su período de siete años, el sexto se caracteriza por la prudencia (συνέσεως ἀκμή y ad prudentiae processum habili et ad agendum strenuae), el séptimo, por el crecimiento de la razón y el habla y su completa mejora (νοῦ καὶ λόγου ἐν ἑκατέρῳ τελείωσις) o madurez de la vida espiritual, sentimiento floreciente y habla agradable (aevi maturum, et sensu vigentem, et sermonem non insuavis alloquii gratia praeditum), el noveno se distingue por el florecimiento de las cualidades morales: suavidad y mansedumbre de las pasiones (ἐπιείκεια καὶ πρᾳότης τῶν παϑῶν), y en Ambrose es algo diferente: todavía conserva algunos restos de fuerza (reliquias adhuc habet aliquas virium), se distingue por la flexibilidad del lenguaje y la sabiduría (lingua ac sapientia mollior); décimo – última edad 969. Además, tanto desde fuera como desde dentro, el cuerpo humano está estructurado según el eudomad; tiene siete partes internas: estómago, corazón, pulmón, bazo, hígado y dos riñones, así como siete miembros externos: cabeza, pecho, vientre, dos brazos y dos piernas 970. Finalmente, incluso la naturaleza del alma humana está organizada según ella, ya que ésta en su parte irracional tiene siete facultades: cinco órganos sensoriales externos, un órgano vocal y la capacidad de fecundar 971. Sin embargo, paralelamente a esta interpretación filoniana, Ambrosio da otra explicación del número siete, completamente cristiana, adaptable a nuevos conceptos religiosos. Sirve como símbolo de los siete dones del Espíritu Santo 972, símbolo de todo el Antiguo Testamento en general, que se llama principalmente eudomada 973. El simbolismo del número ocho en Ambrosio es predominantemente de la interpretación del Nuevo Testamento. Si la eudomada simboliza el Antiguo Testamento, entonces la octava, o número ocho, significa el Nuevo Testamento; por lo tanto, la circuncisión del Antiguo Testamento, que prefiguraba el sacramento del Nuevo Testamento, está prescrita por la ley a realizarse al octavo día después del nacimiento de un niño 974. Ocho son más altos y más completos que siete, tanto como el Nuevo Testamento es más alto y más completo que el Antiguo Testamento: en el Evangelio se da la plenitud (plenitudo) de la salvación, mientras que en la ley sólo hay media perfección (semiperfectio) 975. Eudómado creó al hombre de este mundo, y la octava lo hizo por encima del mundo; en la eudomad vivimos para nosotros mismos, y en la octava vivimos para Cristo 976. La explicación del número quince es de la misma naturaleza. Así como sus componentes siete y ocho designan cada uno por separado el Antiguo y el Nuevo Testamento, el quince sirve como símbolo de la Iglesia: en el Antiguo Testamento el pueblo judío fue llamado a la salvación, en el Nuevo, los paganos; y quince significa la Iglesia a la que están llamados tanto el primero como el segundo 977 . El número cuarenta, dentro del cual continuó el diluvio global, sirve como símbolo de la destrucción de las cosas creadas (delendae creaturae), así como el número siete parece ser un símbolo del establecimiento de la paz. Por esta razón, la ley del Antiguo Testamento fue dada a Moisés el cuadragésimo día de su estancia en el Sinaí, de modo que las prescripciones para la remisión de los pecados (declinandorum peccatorum praecepta) fueron dadas el mismo día en que la satisfacción de la culpa se daba mediante el castigo, y para que aprendimos que al mismo tiempo en la vida la alabanza debe adquirirse mediante la corrección (debeat ex correctione laus comparari), en la que se perdona la culpa. Al mismo tiempo, el significado original del número cuarenta cambia: del último día del castigo, como lo fue en los días del Diluvio, ahora, especialmente debido a la Resurrección de Cristo, se convierte en el primer día de la vida y así el número anterior de la muerte se convierte en el número de la perfección del mundo y la liberación del género humano 978. En cuanto, finalmente, al número trescientos dieciocho, Ambrosio conoce la explicación dada por el autor de la Epístola de Bernabé, que luego fue reproducida por Clemente de Alejandría en 979 y ahora se ha generalizado, en el sentido del símbolo de la Cruz de Jesús: Abraham con sus 318 esclavos que derrotaron a sus enemigos (Gén. 14,14), sirve como imagen de la victoria in cruce Christi et in Jesu nomine [por el poder de la Cruz de Cristo y el nombre de Jesús] 980 . Pero al mismo tiempo, el número 318 adquiere a menudo para él un significado místico por su mera conexión con el número de los esclavos victoriosos de Abraham, sin ninguna relación con la Cruz y el nombre de Jesús. Si el Concilio de Nicea estuvo formado por trescientos dieciocho padres, entonces este fue el número de vencedores que triunfaron sobre la maldad arriana: 981. f) Al igual que los números, los escritores alegóricos utilizaron los nombres de varios objetos, plantas, animales. Ambrosio hizo lo mismo. Ya hemos visto que, dependiendo de Filón, ve símbolos de las cuatro virtudes principales en los árboles y ríos del paraíso. El primero de estos ríos, Pisón, fluía a través de una tierra rica en oro y piedras preciosas (Génesis 2:12), que Filón también explica en términos de la primera de las virtudes: φρόνησις [prudencia]: el oro, como el metal más noble, se relaciona con φρόνησις mismo, como la más valiosa de las virtudes (ἡ δοκιμωτάτη ἀρετή), y dos piedras preciosas, el carbunclo (ἄνϑραξ) y la piedra prasina (πράσινος) significan dos propiedades particulares de φρονήσεως [discreción]: la primera: una persona que tiene prudencia. (ὁ φρόνιμος), y el segundo, el que lo usa en la práctica (ὁ φρονῶν) 982. Ambrosio probablemente tenga en mente esta explicación de Filón, si por oro no se refiere al oro con el que se hacen las monedas, ni al oro corruptible y terrenal (non monetale quod corruptibile ac terrenum est), sino a los sabios (pro inventis prudentibus frecuentador accipimus); una de las piedras para él significa prudentiam [prudencia, prudencia] en sí misma, tal como existe en el hombre (in quo quidam animae nostrae vivit igniculus), y la otra, lapis prasinus, una piedra verde, representa algo verde, floreciente y vivo (viride quiddam atque vitale coloris sui specie ostentare videtur), obviamente lo mismo que φρονῶν Philo. 983. La explicación de Ambrosio sobre los pozos bíblicos también debería incluirse en esta categoría de recursos alegóricos: por el pozo de Abraham (Gén. 26:15) se refiere al colmo de la enseñanza profunda (profundae altitud doctrinae) 984, lo que también recuerda a Filón, para quien el pozo era un símbolo de conocimiento (σύμβολον εἶναι τὸ φρέαρ ἐπιστήμης) 985 . El pozo cavado por Isaac e injustamente disputado por los pastores de Gerar (Gén. 26:20) significa injusticia (injustitia); otro pozo de Isaac, que también sirvió de tema de discordia, se llama enemistad (inimicitia); el tercer pozo de Isaac, nunca objeto de controversia (Gén. 26:22), es un símbolo de alegría (laetitudo), y al mismo tiempo representa de naturalibus disciplinam [enseñanza natural]; finalmente, el último pozo de Isaac, el pozo del juramento (juramenti), cavado por él en el lugar donde Dios se le apareció (Gén. 26:24-25), doctrina jam mystica est [ya es una enseñanza mística] 986. Aparentemente, los detalles de este simbolismo pertenecen al propio Ambrosio, pero las disposiciones generales probablemente todavía fueron tomadas prestadas de Filón, quien también explica todos los pozos enumerados en el sentido de falsedad. (ἀδικία), enemistad (ἔχϑρα), espacio, como motivo de la ausencia de hostilidad (εὐρυχωρία) y juramento (ὅρκος) 987 . También encontramos simbolismo animal en Ambrose. Aquí debemos incluir, en primer lugar, la idea que ya hemos mencionado sobre la serpiente como símbolo de los placeres y pasiones en general, y en Filón el pecho y el vientre (στέρνον y γαστήρ) de la serpiente simbolizan distintos tipos de pasiones: la ira (ϑυμικόν), en la medida en que el útero era considerado su asiento, y la lujuria en un sentido amplio. (ἐπιϑυμητικόν), que se localizó cerca del útero 988; Vemos este mismo simbolismo en las palabras de Ambrosio de que por el vientre y el pecho de la serpiente se entienden personas que viven para el vientre y la garganta (qui ventri et gulae vivunt), para quienes el vientre sirve como un dios, cuya gloria es la vergüenza, que piensa en las cosas terrenales (Fil. 3:19) y, cargado de comida, se postra ante la tierra 989; pero si Ambrosio, además, ve en la serpiente la imagen del diablo (in serpentis autem figura diabolus est) 990, entonces ya se encuentra desde el punto de vista bíblico y eclesiástico. En el libro “De Cain et Abel” [“Sobre Caín y Abel”], las ovejas se entienden como los sentimientos y placeres del cuerpo (sensus corporis ac voluptates), y el pastor de las ovejas es una persona capaz de dominar a ambos, derrotar la ira, reconciliar las leyes de la carne y la mente en constante guerra; por lo tanto, Moisés el legislador mismo fue pastor de las ovejas de Jetro 991. Esto también nos recuerda a Filón, ya que este último ve en todo el mundo animal los símbolos de las creaciones de la parte irracional del alma (τῶν τοῦ ἀλόγου γεννημάτων) 992. g) Como representante constante del método alegórico, Ambrosio utiliza en gran medida el simbolismo de los nombres propios, que era una técnica favorita de todos los escritores alegóricos en general y ejemplos de los cuales ya hemos notado en algunos escritores occidentales de épocas anteriores. Al mismo tiempo, es notable que el simbolismo de Ambrosio nos recuerda en muchos sentidos al simbolismo de Filón, pero no se parece al simbolismo de la obra “De montibus” [“Sobre las montañas”] y de Hilario. Por ejemplo, el nombre Abel en Ambrosio, como en Filón, significa persona que atribuye todo a Dios (ἀναφέρων ἐπὶ ϑεὸν πάντα y qui omnia referret ad Deum) 993, Abram equivale al concepto de “padre arrogante” (πατὴρ μετέωρος y pater vanus), Abraham es el padre elegido (πατὴρ ἐκλεκτός y pater electus) 994, Capa es mi dominio (ἀρχὴ μοῦ y potestas mea, vel principatus meus), y Sara es dominante (ἄρχουσα, o quae regat) 995; Isaac - risa (γέλως y risus) 996, Rebecca - paciencia (ὑπομονή ypatientia) 997, y para Clemente de Alejandría - la gloria de Dios (Θεοῦ δόξα) y la incorruptibilidad (ἀφϑαρσία) 998 - una señal clara con la que Ambrose se familiarizó Filón no sólo a través de los escritos de Clemente; Efraín - fertilidad (καρποφορία y fecunditas fidei) 999, y en Hilario, como ya hemos visto, assumptio 1000. h) Finalmente, la última técnica de la exégesis de Ambrosio es el simbolismo de las letras del alfabeto hebreo, que tampoco era nuevo en la literatura cristiana, y ya hemos señalado anteriormente que, con toda probabilidad, Ambrosio tomó prestado este simbolismo de Orígenes. La primera letra aleph significa doctrina (doctrina), porque la sección del Salmo 118 a la que sirve de título está llena de la doctrina 1001; apuesta – confusión (confusio) – una indicación indirecta de la necesidad de corregir la propia vida, porque quien corrige su vida evitará la confusión 1002; gimel - recompensa (retributio) 1003, ya que es común que toda conciencia inmaculada pida una recompensa a Aquel a Quien sirve 1004; dalet - miedo (timor) o nacimiento (nativitas), que, sin embargo, es lo mismo, porque aquí nos referimos al nacimiento terrenal o corporal, y el miedo nace de todo lo corporal y material 1005; ge – es (est) o vivo (vivo): quien existe (est) vive, y quien vive existe 1006; vav – él es uno, y no otro (ille est, et non alius) 1007; zain - gobiernate a ti mismo (debido te) o un llamado a gobernarte a ti mismo y dirigir tu vida para descansar en la palabra Divina 1008; het - temor reverente (pavor), característico de los santos 1009; tet - excepción (exclusio): así como una persona expulsada de su casa está privada del derecho a disfrutar de la hospitalidad, así quien está excluido del Reino de Dios también está privado de los beneficios de este reino 1010; iod - confesión (confessio) o ruina (desolatio) - nuevamente significados que no son mutuamente excluyentes, ya que los arruinados son más capaces de confesarse 1011; kaf - doblado (curvati sunt), y así se les llama generalmente a todos aquellos que se inclinan hacia la tierra y tienen adicción a ella 1012; lamed – corazón (cor) o servir (servo), que indica la necesidad de comprender inteligentemente (prudente) el contenido del departamento y seguir cuidadosamente sus instrucciones 1013; mem–vísceras (vísceras) 1014; monja - el único (unicus) o sus pastos (pascua eorum) - expresiones relacionadas con el Hijo Unigénito del Padre - Jesucristo 1015; Samekh - escucha (audi) y firmamento (firmamentum) - un llamado a escuchar, necesario para todos y accesible a todos por el derecho mismo de la naturaleza 1016; ain – ojo (oculus) o fuente (fons) 1017; fe- pecó (erravi) o abrió la boca (os aperui) 1018; tsade - consuelo (consolatio), porque después de las lágrimas de arrepentimiento debe seguir el consuelo 1019; kof - conclusión (conclusio) o mirada (aspice), ya que quien enfrenta la conclusión debe tener mucho cuidado 1020; resh – cabeza (caput) o primacía (primatus), porque la cabeza controla todos los miembros y siente 1021; shin - sobre la herida (super vulnus), que expresa una idea muy simple de que para evitar la muerte espiritual necesitas aplicar medicinas y vendajes apropiados a tus heridas espirituales 1022; finalmente, la última letra del alfabeto - tav significa: pecó (erravit) o ​​cometió, terminó (consummavit), que también pueden reconciliarse fácilmente entre sí, porque aquel de quien se dice solo en pasado ya dejó de pecar y corrigió su error 1023. Para poner fin a la exégesis del Antiguo Testamento de San Ambrosio, echemos un vistazo a su interesantísima explicación de la historia de los patriarcas del Antiguo Testamento. En sus obras, como en las obras de Filón, los patriarcas del Antiguo Testamento y su historia se transforman en una historia del desarrollo moral y símbolos de la vida moral. Se basa en la idea adoptada por Filón de la filosofía clásica (Aristóteles y Diógenes Laercio) 1024 de que la virtud se puede adquirir de tres maneras: 1) a través del aprendizaje (ἐκ διδασκαλίας), 2) mediante el ejercicio (ἐξ ἀσκήσεως) y, finalmente, 3) debido a una disposición especial e innata (ἐκ φύσεως). Se dan ejemplos específicos de las tres posibilidades en la historia de los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob, siendo Abraham el representante de διδασκαλίας [aprendizaje], Jacob de ἀσκήσεως [ejercicio] e Isaac de φύσεως [disposición natural] 1025. Desde este punto de vista, la historia de Abraham, en la descripción casi constante de nuestros escritores, recibe una luz única. Abraham, que vivió inicialmente en Caldea, famosa por su astronomía, compartió también todos los errores caldeos; junto con los caldeos, estudió el mundo creado, buscó a Dios, que está por encima del mundo, entre las obras de este mundo y, por lo tanto, el verdadero conocimiento de Dios, que no podía aprender en ninguna parte, le resultaba completamente inaccesible 1026. Además, Filón presenta el asunto de tal manera que Abraham, habiéndose trasladado a Harran, la imagen de nuestros sentidos externos (αἱ τῶν ἡμετέρων αἰσϑήσεων χῶραι), pasó a la siguiente etapa de desarrollo y, al observar la actividad de sus propios sentidos, llegó a la conclusión sobre la existencia de un Ser Supremo separado de las Criaturas del mundo: así como los sentidos externos actúan sólo gracias a una mente que existe separada de ellos, así la vida del mundo presupone la existencia de su rey 1027; finalmente, Dios mismo, saliendo al encuentro de toda alma que lo buscaba, se reveló a Abraham 1028. Ambrosio transmite esta historia de manera más simple: Abraham comenzó a ver a Dios sólo cuando, habiendo dejado Caldea, se mudó a Canaán, es decir, aceptó una religión nueva y verdadera, destinada por Dios a toda persona humilde, que es lo que realmente significa Canaán 1029. Isaac logró el mismo objetivo no a través de un aprendizaje gradual, sino que ya poseía la virtud y el conocimiento de Dios en virtud de su descendencia de Abraham. Filón lo compara con el primogénito de los animales, que, como perfectos, la ley prescribía para ser sacrificados; por lo tanto, Dios ordenó que Isaac fuera sacrificado como μηδενὸς πάϑους φϑοροποιοῦ μεμοιραμσνον, es decir, como ajeno a cualquier pasión corruptora 1030. En virtud de su naturaleza simple, ajena a cualquier mezcla viciosa y pura. (φύσεως ἁπλῆς καὶ ἀμιγοῦς καὶ ἀκράτου), sin necesidad de ejercicio ni instrucción, recibió τὸ καλόν del cielo, aceptado por él, por así decirlo, por su inmediata evidencia y persuasión (αὐτομαϑὲς καὶ αὐτοδίδακτον) 1031. La misma visión elevada del patriarca Isaac también la mantiene Ambrosio, quien, en el mismo contexto de discurso que Filón, lo considera como un ejemplo de primogénito puro; intacto por un solo movimiento de la pasión humana (nullius motu passionis inflexus humanae), fue ofrecido por su padre a Dios como un sacrificio puro, libre de temor y libre de lujuria corporal 1032. A los ojos de Ambrosio, Isaac es por excelencia el hombre justo, que abrazó el irreprehensibilem viam inoffenso mentis vestigio [(es decir, caminó) fácilmente el camino impecable de la mente], que cum virtutibus [con las virtudes] tenía familiare consortium [estrecha comunión] 1033. Finalmente, el tercero de los patriarcas, Jacob, logra la virtud mediante el trabajo independiente sobre sí mismo y la lucha consigo mismo. En este sentido, Filón interpreta la circunstancia de la vida de Jacob de que en un tiempo fue pastor de los rebaños de Labán, ya que los animales generalmente significan los movimientos irracionales del alma 1034. Al explicar este detalle, San Ambrosio está plenamente de acuerdo con él 1035 1. En el mismo sentido, además, llama a Jacob lleno de ejercicio (plenus exercitationis) 1036, un hombre ejercitado (vir exercitatus), explicando que el ejercicio por sí solo sin los dones de la naturaleza no puede traer la perfección y que los dones de la naturaleza pueden perderse en ausencia del ejercicio 1037. 2. Recurriendo a la exégesis del Nuevo Testamento Hasta donde sabemos, las técnicas de la exégesis neumática se aplicaron al Nuevo Testamento relativamente más tarde que al Antiguo. El primer escritor que hizo esto fue Ireneo de Lyon, quien utilizó el método alegórico, sin embargo, sólo ocasionalmente, principalmente al analizar algunos textos del Nuevo Testamento como evidencia de la verdad de la resurrección de los muertos contra los gnósticos: en la bienaventuranza sobre los mansos que heredan la tierra (Mateo 5:5) debajo de la tierra, por supuesto, está la carne creada de la tierra, que los justos heredan después de la resurrección 1038; Lázaro, resucitado de entre los muertos y saliendo de la cueva, “envuelto de pies y manos en sudarios”, aparece también ante nosotros “como símbolo de un hombre atado por los pecados” 1039. El ejemplo de Ireneo fue seguido ocasionalmente por otros escritores occidentales. San Cipriano explica la petición del Padrenuestro por el cumplimiento de la voluntad de Dios en la tierra y en el cielo en el sentido del cumplimiento de la voluntad del Señor en nuestra naturaleza corporal y espiritual 1040. El autor del libro “De montibus” [“Sobre las montañas”] en los ladrones crucificados con Cristo ve la imagen (figuram) de dos pueblos: los judíos que calumniaron al Señor y los paganos que confesaban su Divinidad 1041. Sin embargo, estos casos siguieron siendo durante mucho tiempo una excepción en Occidente, sin adquirir la importancia de una regla general. La exégesis literal del Nuevo Testamento siguió siendo común y generalizada. Tertuliano habla con especial energía en su defensa. Respondiendo a la objeción de que Cristo siempre habló en parábolas, por lo que sus palabras deben entenderse alegóricamente, recuerda que el Salvador habló en especie solo a veces, principalmente en conversaciones con judíos, menos a menudo en conversaciones con discípulos, y cada vez acompañó sus parábolas con explicaciones; todo lo demás debe entenderse en el sentido en que se dice 1042. La exégesis del Nuevo Testamento recibe una impronta significativamente diferente de la de Hilario, quien aplicó las técnicas de la alegoría al Evangelio a muy gran escala. Probablemente se lo deba a Orígenes. Podemos juzgar la exégesis del Nuevo Testamento de Hilario principalmente sobre la base de su comentario al Evangelio de Mateo. Un terreno favorable para el uso de la pneumatología fue su punto de vista cristológico básico, según el cual la Palabra, revelada en Cristo, actuó invisiblemente en todas las circunstancias, incluso en las más pequeñas, de la vida del Salvador, de modo que en cada acción individual suya, en cada hecho individual de su vida, detrás del lado externo debe asumirse un actor invisible: en una materia visible, dice Hilario, explicando el hecho de la alimentación milagrosa con cinco panes, actuó una fuerza invisible y el Señor de los secretos del cielo. (arcanorum coelestium Dominus) reveló algún secreto en cualquiera de sus asuntos. El poder de Aquel que actuó supera toda naturaleza, y sus objetivos superan cualquier capacidad de comprender el hecho dado, de modo que para nosotros sólo queda una sorpresa ante el poder manifestado en él 1043. Sobre esta base, Hilario distingue en el Evangelio, además del significado literal, un significado superior (sensus superior) 1044. La naturaleza del sensus superioris [significado superior] queda suficientemente aclarada por nombres que se le atribuyen como orden de la comprensión espiritual (spiritalis intelligentiae). ordo), el significado típico (typica ratio) 1045. Hilario da una preferencia muy notable a este último sobre el primero: generalmente hace muy poco para aclarar el significado literal; el texto literal del Evangelio no parece presentarle ninguna dificultad, o al menos éste lo elude cuidadosamente. Pero él persigue muy consistentemente el punto de vista del significado más elevado, lo aplica a casi todos los hechos y circunstancias, de modo que bajo su pluma la historia del evangelio se convierte en una serie de alegorías, como adiciones a la historia. Por ejemplo, por ciudad situada en la cima de una montaña (Mateo 5,14), entiende el cuerpo de Jesucristo: así como una ciudad se compone de muchos habitantes diferentes, así en la carne de Cristo, idéntica en naturaleza a nuestros cuerpos, está contenida, por así decirlo, toda la humanidad 1046. Por perros y cerdos, de los que se habla en el Evangelio (Mateo 7,6), Hilario se refiere a paganos y herejes, de los cuales los primeros, como perros, ladran ferozmente. contra Dios, y estos últimos, como cerdos de dos pezuñas pero no rumiantes, no son capaces de asimilar internamente las verdades del conocimiento de Dios 1047. Analizando la narración evangélica sobre la curación de los endemoniados en el país de Gergesin, entiende por la ciudad que no aceptó a Cristo en sus fronteras (Mateo 8:34), el pueblo judío, que, al enterarse de las obras de Cristo, no lo aceptó, por dos pueblo endemoniado que vivía fuera de la ciudad, paganos que vivían fuera de la ley y de los profetas, y por la ciudad que aceptó a Cristo (Mateo 9:1), el pueblo de los creyentes 1048. En cuanto a San Ambrosio, entonces, en nuestra opinión, en el campo de la exégesis del Nuevo Testamento ocupa un lugar intermedio entre Tertuliano e Hilario. Como el primero, presta gran atención al estudio del significado literal del texto evangélico y no lo pierde de vista ni siquiera cuando presenta las alegorías más lejanas. Pero, por otra parte, como Hilario, también reconoce la importancia del significado interno, que se designa ya sea como altior ratio 1049 o como espiritualis intellectus 1050; al mismo tiempo, San Avmrosio todavía admite que esta espiritualis intellectus se puede descubrir en casi todos los pasajes del Evangelio 1051. La base para la aplicación del significado espiritual en el Evangelio es algo diferente para Ambrosio que para Hilario. Aparentemente, parte de una visión origenista de la vida histórica de la Iglesia como un momento separado, aunque importante, en el desarrollo histórico de la humanidad. En Orígenes, la base de esta visión es la idea platónica, según la cual sólo un espíritu puro, libre de cualquier capa exterior, puede contemplar la verdad tal como es, mientras que la capa corporal de la vida terrenal le crea muchos obstáculos en esta materia; Mientras una persona esté conectada a este caparazón, la verdad en su forma pura le resultará inaccesible. Por tanto, los justos, mientras viven en este mundo, ven la verdad sólo, por así decirlo, en un espejo y en la adivinación (per speculum et in aenigmate) 1052; Nuestra vida presente, comparada con la verdad, no es más que una sombra (umbra), y sólo después de llegada la plenitud de los tiempos podremos poseer res ipsas coelestes [las cosas celestiales mismas] 1053. Es precisamente esta base para la aplicación de la alegoría al Evangelio la que san Ambrosio. Dado que en la vida real el cuerpo sirve al espíritu, lo espiritual (spiritalia) aquí sólo puede percibirse en un espejo y en la adivinación (per speculum et in aenigmate), y sólo en el fin del mundo reconocemos la verdad cara a cara (facie ad faciem). De ahí, umbra Judaeis carnalibus, imago nobis, veritas resurrecturis [sombra para los judíos carnales, imagen para nosotros, verdad para los que resucitarán] o umbra in Lege, imago in Evangelio [sombra en la ley, imagen en el Evangelio] y veritas in judicio [verdad en el juicio] 1054. Dado que el Evangelio, después de todo, es una imago [imagen], al exégeta le corresponde la tarea de interpretar sus imágenes de una forma u otra. Pero así como en su explicación del Antiguo Testamento Ambrosio distinguió tres tipos distintos de comprensión espiritual, así en el Evangelio distingue entre sensus naturalis, sensus moralis y sensus racionalis [significado natural, significado moral y significado especulativo] (lo mismo que mysticus [místico]). Luego, así como con respecto al Antiguo Testamento reconoció que cada uno de sus libros esconde en sí mismo principalmente uno de los tres tipos de significado espiritual, así con respecto al Nuevo Testamento afirma que en el Evangelio de Juan hay sapientia naturalis [sabiduría natural], en el Evangelio de Mateo - moralis [moral], en Marcos - rationabilis [especulativa] y en Lucas - historia, sensus historicus [historia, significado histórico]. Pero mientras en el Antiguo Testamento el sensus naturalis [sentido natural] tiene la tarea de revelar los secretos de toda la naturaleza en general (naturae), en el Nuevo Testamento revela sólo la vida de la naturaleza divina: el Evangelio de Juan es considerado un ejemplo del sensus naturalis [sentido natural] porque habla de Dios, que naturaliter [por naturaleza] es el Padre de su Hijo, etc. El sensus moralis [sentido moral] conserva su significado anterior: el apóstol Mateo, representando la vida humana. del Salvador, editit nobis praecepta vivendi [nos dio los mandamientos de la vida]; rationabilis [especulativo], obviamente, se refiere a los medios de una vida religiosa y piadosa: el apóstol Marcos, esbozando la historia de Juan Bautista, nos enseñó que mediante la humildad, la abstinencia y la fe debemos placere Deo [agradar a Dios]; finalmente, al apóstol Lucas se le puede llamar historiador en el sentido de que nos reveló muchos milagros, obras de Dios 1055. Gracias a que San Ambrosio presta mucha atención al significado literal, su comentario es mucho más elevado que el de Hilario. Sabe tener en cuenta las dificultades del texto, aunque no siempre las explica suficientemente. Sabe que Mateo traza la genealogía de Cristo desde Abraham hasta José, y Lucas traza la genealogía de Cristo desde José hasta Adán 1056. Mientras esboza la genealogía de José, el evangelista al mismo tiempo expone la genealogía de María, porque, según la ley, la Virgen María debía pertenecer a la misma tribu a la que pertenecía José 1057. Si a María se la llama pariente de Isabel, es porque todos los judíos son parientes entre sí, y también porque ambos vino de la tribu de Judá en 1058. Los desacuerdos visibles entre los evangelistas tampoco escapan a la atención de Ambrosio: Mateo cuenta 42 generaciones desde Abraham, y Lucas – 50 y las guía a través de otras personas. Esto se explica por el hecho de que Mateo dirige la genealogía a través de Salomón y Lucas a través de Natán, por lo que el primero representa la genealogía real y el segundo la sacerdotal de Cristo; por lo tanto, Mateo tiene más antepasados ​​​​desde Abraham hasta Cristo que Lucas 1059. Al reconciliar diferencias geneológicas, Ambrosio también usa la ley de convivencia, explicándoles, por ejemplo, el hecho de que Mateo llama a Jacob, el padre de José, el hijo de Matán, y Lucas considera a José, con quien María estaba comprometida, el hijo de Elías, y Elías el hijo de Melquías; hay que explicarlo así: Matán dio a luz a Jacob, quien murió sin dejar hijos; después de su muerte, Melquía tomó a su esposa y dio a luz a Elías; Luego, cuando Elí, después de casarse, también murió sin dejar descendencia, Jacob tomó a su esposa, de quien nació José en 1060. No en vano Mateo divide la genealogía de Cristo en períodos: desde Abraham hasta David, desde David hasta el cautiverio babilónico y desde este último hasta Cristo: desde Abraham hasta David (excluyendo los tiempos de Saúl), el pueblo judío vivió sin reyes: el reino justo comenzó con David; bajo los reyes, el pueblo judío permaneció intacto hasta el cautiverio babilónico; Después del cautiverio babilónico, su gloria comenzó a declinar. En cuanto a las cincuenta generaciones que el apóstol Lucas cuenta desde Abraham, aquí también se conserva el número místico: tanto el 10 como el 7 son números místicos y, repetidos cada tres veces, denotan el sacramento, y Pentecostés, al que se adhiere Lucas, y Pentecostés, cuya gracia siguió Mateo, expresan suficiente y altamente el número místico 1061. No debemos dejarnos tentar por el hecho de que Mateo incluyera en la genealogía de Cristo a mujeres como Tamar y Rut, y pasó por delante de Sara, Raquel y Rebeca en silencio. En cuanto a Tamar, ella no era ramera, sino que siempre fue mujer justa, porque no buscaba la satisfacción de sus propios deseos, sino la descendencia, ya que antes de la venida de Cristo la gracia de la virginidad y la viudez aún no había adornado al hombre; en este sentido, Tamar, según el propio Judá, era superior a él (Gén. 38:26) 1062. Rut, que, siendo extranjera, se casó con un judío, está incluida en la genealogía por el parentesco del estado de ánimo, y no del cuerpo (propter cognationem mentis electa, non corporis) 1063. También se busca un significado interno para casi todos los hechos históricos. Ambrosio no hace excepción ni siquiera en hechos de primordial importancia para el cristiano, como el nacimiento del Salvador, que, por una parte, se entiende literalmente y, por otra, espiritualmente, en el sentido de nacimiento en el corazón de los creyentes 1064. La estrella que indicaba el camino a los Magos significaba Cristo, que se convirtió para nosotros en estrella guía secundum incarnationis mysterium [según el misterio de la encarnación] 1065. Si los Magos vinieran uno camino y volvieron por otro, fue porque vieron a Cristo, a quien antes no conocían; hay dos caminos, uno de los cuales conduce a la muerte y el otro al reino de 1066. En la noche de la Natividad de Cristo, los pastores de Belén estaban despiertos; esta circunstancia marcó el inicio de la Iglesia, ya que con la venida de Cristo a la tierra, Sus ovejas espirituales recibieron pastores que deben velar y proteger su rebaño de las bestias espirituales que merodean en las tinieblas del mundo 1067. En el hecho de que los apóstoles arrancaran las espigas en sábado (Lucas 6,1) hay también un non mediocre mysterium est [hay un misterio considerable]: el campo es el mundo entero, la cosecha es el número incontable de los santos, las espigas son los frutos de la Iglesia 1068. Incluso el hecho de que Cristo fue sepultado no por los apóstoles, sino por José y Nicodemo, no carece de significado interno: el nombre José significa “justo” (justus) y constante. (constans), y Nicodemo significa aquel en quien no hubo engaño (in quo dolus non erat); y estas cualidades caracterizaron el entierro de Cristo, que no tuvo mentiras ni falsedades (quae fraudem iniquitatemque non habet) 1069. A pesar de la gran similitud de método con Hilary, Ambrose parece ser independiente de él. Esto se puede ver al comparar las explicaciones de ambos autores de los mismos pasajes del Evangelio. Tomemos, por ejemplo, Mateo 10:29: "¿No se venden dos pajaritos por un assar? Y ninguno de ellos caerá a tierra sin la voluntad de vuestro Padre". Según la interpretación de Ambrosio, estos dos pájaros significan cuerpo y alma, porque el cuerpo, en obediencia a la ley de Dios, por la pureza de sus sentimientos pasa a la naturaleza del alma y con alas espirituales (alis espiritualibus) se eleva al cielo; pero el placer carga el alma con alimento del mal y la inclina hacia la carne. La voluntad sin la cual estos pájaros no caen al suelo es el conocimiento divino (Dei cognitio est), porque por la voluntad de Dios nadie cae. En apoyo de comparar el alma con un pájaro, Ambrosio se refiere a Sal.123:7, Sal.10:2 y Sal.101:8 1070. Entonces, si estos pájaros se venden por una moneda barata, entonces esta venta debe entenderse como esclavitud al diablo, del cual Cristo nos redimió a un precio caro 1071. Ilario da una explicación ligeramente diferente. Las aves son corpus et anima [cuerpo y alma], que se venden al pecado, pero Cristo es el Redentor del alma y del cuerpo 1072. El centro de gravedad de la explicación reside en la expresión “ninguno”. Cuerpo y alma juntos forman una unidad, que es capaz tanto de subir en altura como de bajar: se elevan juntos en altura si, bajo la influencia del alma dominante, se destruye el peso de la materia terrenal y nuestra carne se transforma hasta cierto punto en un cuerpo espiritual; por el contrario, caen juntas cuando, bajo la influencia de muchos pecados, el alma se vuelve grosera hasta el nivel del cuerpo 1073. No hay referencias al Libro de los Salmos en Hilario. Por lo tanto, ambos revelan un pensamiento común de diferentes maneras. La similitud en general se explica, quizás, por la unidad de la fuente que ambos utilizaron, probablemente el comentario de Orígenes. Pero, desgraciadamente, ahora se ha perdido el pasaje correspondiente del comentario de Orígenes al Evangelio de Mateo. Quizás aún más claramente, la relación entre Ambrosio e Hilario se puede ver en su explicación de la parábola del Señor sobre la levadura que una mujer puso en tres medidas de harina (Mateo 13:33). Ambrose conoce dos explicaciones para este lugar. Según uno de ellos, la levadura es Cristo, la mujer es la Iglesia, y el tormento somos nosotros, los creyentes: la Iglesia debe esconder a Cristo en el interior de nuestra mente (in interioribus nostrae mentis) hasta que los rincones más íntimos de nuestro espíritu sean iluminados por la sabiduría celestial. Según otra interpretación, la levadura es también Cristo, y las tres medidas de harina son la ley y los profetas, en quienes el Hijo de Dios estuvo escondido, y el Evangelio, que lo reveló al mundo 1074. Hilario también da dos explicaciones, ninguna de las cuales coincide completamente con las explicaciones de Ambrosio. Según la primera explicación de Hilario, la levadura sirve como imagen de Cristo, la esposa - la sinagoga que escondió a Cristo condenándolo a muerte, tres medidas de harina - la ley, los profetas y el Evangelio 1075. Según el segundo, tres medidas de harina son símbolo de la unidad de las Personas de la Santísima Trinidad o de la vocación a la Iglesia de los pueblos, los descendientes de Sem, Cam y Jafet; sin embargo, Hilario sólo menciona esta última interpretación, discrepando de ella, ya que, en su opinión, en el acto de llamar a los pueblos, Cristo no se escondió, sino que, al contrario, se reveló (non absconsus sit, sed ostensus), y la Santísima Trinidad es una y sin ayuda de levadura alguna 1076. Hay aquí incluso menos puntos de contacto entre Ambrosio e Hilario que en el caso anterior. Respecto a algunos pasajes del Evangelio, afortunadamente disponemos de fragmentos del comentario de Orígenes y tenemos la oportunidad de determinar la actitud de Ambrosio e Hilario hacia Orígenes, por un lado, y la actitud de Ambrosio hacia Hilario, por el otro. Tomemos, por ejemplo, la historia del Evangelio sobre la alimentación milagrosa de cinco mil personas con cinco panes y dos peces (Mateo 14:15–21; Marcos 6:38; Lucas 9:13; Juan 6:9). Aquí la conexión directa entre Ambrosio y Orígenes no puede estar sujeta a ninguna duda. Mientras que Hilario no intenta comparar los relatos de este milagro de diferentes evangelistas, Ambrosio hace tal comparación, y como si incluso lo hiciera con las palabras originales del propio Orígenes. Entonces, en particular, los cinco panes de cebada (Juan 6:9), según la interpretación de Orígenes, significan el significado sensual de la Escritura (εἶναι τοὺς αἰσϑητοὺς τῶν Γραφῶν λόγους), que ya está indicado por el número cinco, el número externo. sentimientos 1077. Notamos ecos indudables de tal explicación en Ambrosio, si considera los cinco panes de saturación milagrosa como alimento apto sólo para personas de mentalidad corporal (escam istam esse habilem corporalibus), si entiende aquí el tipo más bajo de alimento espiritual y si ve en los saturados la imagen de personas carnales (carnales) y caminando sobre una persona (secundum hominem ambulamus) 1078. Ellos, quasi quinque corporis sensus [como si fueran los cinco sentidos corporales], percibieron el alimento corporal de Cristo 1079. Hilario entiende de manera completamente distinta a ellos los cinco libros de la ley 1080 por los cinco panes. Orígenes ve la confirmación de su punto de vista sobre el significado de los peces y el carácter de los saturados en el detalle del milagro de que el Señor ordenó al pueblo reunido que se tumbara sobre la hierba (Mateo 14:19); refiriéndose a Is.40:6, donde la carne de una persona se compara con la hierba, ve en este detalle evidencia del apego de los saturados a su carne 1081. De la misma manera, según la explicación de Ambrosio, entre los saturados sólo hay sensus corporales [sentimientos corporales], se nota el deseo de todo lo sensualmente placentero; Descansan sobre la hierba porque omnis caro faenum [toda carne es hierba] (Isaías 40,6) 1082. Según Hilario, la hierba es imagen de las obras del hombre: así como la tierra está cubierta de hierba, así el hombre se adorna con los frutos de sus obras, por eso se dice que lo saturado yacía no sólo en el suelo, sino sobre la hierba; Hilary no tiene ninguna referencia a Is.40:6 en absoluto 1083 . Dos peces, según Orígenes, simbolizan τὸν προφορικὸν καὶ ἐνδιάϑετον λόγον [palabra pronunciada e interna], representando, por así decirlo, un condimento para la letra de la Escritura, o la doctrina del Padre y el Hijo, que ya ha llegado a la gente en el nivel saturado de desarrollo espiritual 1084. Probablemente sólo hay que atribuirlo al hecho de que Ambrosio entendió este pensamiento de Orígenes a su manera si, según su explicación, la imagen de los dos Testamentos se ve en el pez (in piscibus quoque duplicis Testamenti figuram intelligendam putaverunt) 1085 - el único punto en el que se desvía más o menos notablemente de Orígenes. Para Hilario, los dos peces significan la enseñanza de los profetas y la predicación de Juan Bautista 1086. En el hecho de que antes de distribuir el pan a los hombres, Cristo, mirando al cielo, los bendijo (Mateo 14,19), Orígenes ve también una indicación del estado inferior del saturado 1087, que se indica por el hecho de la bendición en el comentario de Ambrosio (benedictio igitur super nos, qui inferiores sumus) 1088; en Hilary este detalle queda sin explicación alguna. Basándonos en esta comparación, llegamos a la conclusión de que en la idea más importante nuestros tres escritores están de acuerdo, ya que por saturados entienden a las personas que se encuentran en un nivel relativamente bajo de desarrollo espiritual; pero mientras Ambrosio desarrolla esta idea casi exactamente de la misma manera que Orígenes, Hilario presenta en detalle muchas cosas especiales. Para explicar esto, se puede suponer que Hilario reveló el pensamiento de forma completamente independiente, o que en la forma original del comentario de Orígenes se propusieron varias interpretaciones posibles, una de las cuales fue utilizada por Ambrosio y la otra por Hilario. En algunos casos, se puede notar la estrecha dependencia de Hilario de Orígenes en la misma medida que la de Ambrosio, pero ni siquiera esto revela la relación de Ambrosio con Hilario. En este sentido, es interesante la explicación de la parábola de la viña (Mateo 21:28-32). Para Orígenes, el dueño de la viña es Dios, la viña es el pueblo de Israel, lo cual, dicho sea de paso, se prueba con referencia al libro del profeta Isaías (Is. 5: 1-2); la cerca significa la Escritura dada al pueblo, la torre, la iglesia del Antiguo Testamento o, como la torre tenía una cima, simbolizaba en particular lo más alto de la Escritura, la palabra sobre Dios; lagar - un lugar para libaciones; viticultores: ancianos y maestros del pueblo; el momento de la cosecha de los frutos, el momento en que los viticultores debían demostrar con sus vidas que habían recibido esta ley; los esclavos enviados por el propietario a los viticultores para recoger frutos por primera vez son los primeros profetas (οἱ πρῶτοι προφῆται); los esclavos enviados por segunda vez en mayor número que antes indican la aparición de toda una serie de profetas; el hijo del dueño es el Señor Jesucristo; la intención de los viticultores de matar y apoderarse de su herencia indica el deseo de los obispos, escribas y ancianos de seguir siendo dueños del pueblo judío; los viñadores, a quienes el Maestro venidero puso en lugar del primero, son los apóstoles, a quienes el Señor confió a los que creyeron de entre el pueblo 1089. Esta interpretación de Orígenes también parece subyacer en la explicación de Hilario. El dueño de su viña es también Dios Padre, la viña es el pueblo de Israel, aunque la cita de Is. 5:1-2 no se da, pero el cerco es la santidad del nombre de los padres de Israel, los méritos de Abraham, Isaac y Jacob; lagar - profetas; la torre es el pináculo, la parte más alta de la ley (eminentia legis), y los viticultores sirven como imagen de los sacerdotes y fariseos, a quienes se les confiaba el poder de instruir al pueblo; la primera fila de embajadores - una serie variada y a menudo repetida de profetas (varius et saepe repetitus Progressus est Prophetarum), los esclavos de la segunda fila - la aparición masiva de profetas entre el pueblo (plurimus in unum Prophetantium numerus emissus est), la embajada de un hijo - la Venida y Pasión de Nuestro Señor (Domini nostri et adventus, et passio est), el consejo de viticultores - la vana esperanza de los maestros judíos de preservar la gloria de la ley por la muerte del Salvador (inanis spes est gloriam Legis, perempto Christo, posse retineri), finalmente, nuevos viticultores: los apóstoles, que recibieron la herencia de la ley. El significado del tiempo de recoger frutos aún no está claro en Hilario 1090. La explicación de Ambrosio está mucho más cerca de la de Orígenes que de la de Hilario, y en algunos detalles difiere significativamente de esta última. Para Ambrosio, la viña es la casa de Israel que pertenece al Señor, y el dueño que plantó esta viña es Dios; valla - fortalecimiento de la guardia divina (divinae custodiae munitione vallavit) - muy cercano a Orígenes, pero completamente diferente de Hilario; el lagar se define de manera similar a Hilario, pero aún independientemente de él: basándose en el hecho de que algunos salmos (8, 80:83) están inscritos sobre lagares, Ambrosio entiende por lagar los salmos que contenían los sacramentos del sufrimiento del Señor; la torre es el pináculo de la ley (verticem scilicet Legis attollens), los esclavos del primer tiempo son profetas en general (generaliter Prophetae), entre otras cosas, se indica a Nabot, un profeta no de palabra, sino de hecho, que profetizó con su propia sangre; el hijo del dueño - Jesucristo 1091, etc. Parece que incluso en aquellos casos en los que Ambrosio se desvía de Orígenes hacia Hilario, todavía no depende de él, citando consideraciones (la inscripción de los salmos) y ejemplos (Nabot) que Hilario no conocía; Probablemente en estos casos complementó el comentario de Orígenes con algunas otras fuentes. El propio Ambrosio fundamenta tal suposición, mostrando que conocía muchas interpretaciones diferentes de la parábola del Señor 1092 analizada. Vistas dogmáticas de San Ambrosio 1093 El material dogmático en las obras de San Ambrosio es bastante extenso: abordan casi todas las cuestiones dogmáticas y a cada una de ellas se le da una respuesta u otra. Pero como en todas partes, aquí también hay un defecto importante de nuestro autor: la falta de educación filosófica, la falta de dialéctica. Como resultado de esto, en Ambrosio buscaríamos en vano cualquier apariencia de un sistema teológico completo, una conexión lógica estricta y coherencia en el desarrollo de los puntos individuales de la enseñanza. Las cuestiones dogmáticas surgen en su mayor parte por casualidad, cada una de ellas se considera de forma aislada, como algo completamente independiente; todos ellos están dispersos en diferentes lugares de la creación y enterrados en una masa de diversos materiales extraños. Además, sucede a menudo que en diferentes momentos, debido a diferentes secuencias de presentación y diferentes influencias literarias, un mismo problema se resuelve de manera diferente. Esto da lugar a muchas contradicciones, cuya conciliación el propio autor no suele intentar reconciliar y que a menudo son irreconciliables en su esencia. Pero de toda la masa de cuestiones dogmáticas heterogéneas, la atención principal de San Ambrosio se centra en cuestiones de importancia práctica inmediata. El interés práctico que animaba en general a Ambrosio le animó en este ámbito a detenerse más detalladamente en el lado subjetivo de la vida religiosa, en el estado y la capacidad jurídica del hombre en este ámbito, en su relación con lo Divino, lo sobrenatural y las condiciones de esta relación. La antropología, entendida en el sentido más amplio de la palabra, ocupa el lugar más extenso en la teología de Ambrosio; Ambrosio se guía por este interés antropológico a la hora de resolver todas las demás cuestiones dogmáticas. Este interés puso en primer plano cuestiones sobre el pecado y la gracia y su relación, cuestiones que encontramos en casi todas las obras de Ambrosio. El carácter general de todas las opiniones dogmáticas de San Ambrosio está determinado y explicado por las mismas influencias que hemos indicado que padecía. Estos incluyen, en primer lugar, las tradiciones de la teología occidental que lo precedieron y, en segundo lugar, las principales tendencias de la escuela alejandrina, expresadas por Filón, Clemente y Orígenes; Si Ambrosio, además, también aprovechó la herencia dogmática de Dídimo y los Capadocios (principalmente San Basilio), entonces esto también debe atribuirse en última instancia a influencias alejandrinas, ya que tanto la teología de Basilio el Grande como las enseñanzas de Dídimo en general se basan en las mismas tendencias origenistas, en algunos lugares sólo algo debilitadas y en otros complementadas. Tanto los representantes de Occidente como los alejandrinos, en esencia, exploran el mismo problema: la esencia de la salvación realizada por Cristo y predicada por la Iglesia, un problema que es el tema de todos los escritos patrísticos, pero lo abordan desde diferentes lados. En la salvación de la humanidad como hecho históricamente realizado, se puede distinguir, por un lado, su estática, los elementos que la componen y los rasgos que la caracterizan, y por el otro, su dinámica, cuando la atención principal no se presta a su esencia, sino a la historia de su implementación gradual, a las condiciones con las que se asocia y a las fases que atraviesa en su implementación en todo el mundo (en la historia de la humanidad en general) e individualmente (en la vida de cada creyente). Nos parece que si la diferencia entre la teología occidental y alejandrina se expresa condicionalmente para mayor claridad en estos términos, entonces la primera puede llamarse la doctrina de la salvación en su estática, y la segunda, la doctrina de la salvación en su dinámica; consideran el mismo problema desde diferentes puntos de vista. En efecto, en la teología occidental, que precedió a Ambrosio, la idea de salvación se presenta como algo históricamente dado de una vez por todas, y su esencia se entiende nomísticamente, como un conjunto de instrucciones divinas y un cierto tipo de medios religiosos establecidos para el bien del hombre; buscando una garantía de preservar intacta esta salvación históricamente ya realizada, la teología occidental postula el concepto de Iglesia, que, aunque correctamente, pero algo unilateralmente, considera principalmente desde el lado de su organización externamente legal, como una institución establecida externamente con el propósito de preservar la salvación en su forma verdadera, divinamente revelada y no distorsionada; finalmente, todo aquel que busca la salvación está obligado a utilizar estos medios salvadores preservados por la Iglesia, junto con la observancia de ciertas condiciones también definidas, en presencia de las cuales los medios objetivos de salvación deben llevar a la persona a alcanzar la salvación. Dado este carácter general de la teología occidental, muchos conceptos religiosos recibieron muy pronto un uso generalizado en Occidente: la dependencia de la salvación únicamente de los medios establecidos por Dios llevó al reconocimiento de la incondicionalidad de la gracia como el agente más importante e incluso el único en la salvación de la humanidad; la existencia de medios de salvación y la necesidad de que la Iglesia los custodiara, postuló a su vez el reconocimiento de la pecaminosidad y perversidad de la humanidad. Pero debido a la dirección externa unilateral de la teología, los conceptos mismos de gracia y pecaminosidad universal de la humanidad no pudieron adquirir aquí su profundidad psicológica, ya que los escritores no tenían la motivación para profundizar en las raíces internas de la segunda y la fuerza psicológica de la primera. La teología alejandrina, tal como la conocía Ambrosio, exploró el problema religioso de una manera completamente diferente. Ignorando unilateralmente la organización religiosa externa y las formas eclesiásticas externas de manifestación de la vida religiosa, explora la vida religiosa principalmente como un fenómeno y proceso que se desarrolla internamente. Al poner al frente de todo su sistema la oposición dualista de lo increado y lo creado, caracterizada por la completa oposición de sus propiedades básicas, vio en esta oposición la raíz de toda vida religiosa; la esencia y el desarrollo de la vida religiosa se definen como la penetración gradual de lo creado por lo Increado y al mismo tiempo como el proceso de acercamiento gradual de lo creado al estado de semejanza de Dios accesible a él. Aquí se enfatizan fuertemente los motivos y el contenido internos en detrimento de sus formas externas. La teología occidental, sin duda, ganó mucho si, según San Ambrosio, estas dos corrientes separadas que previamente existían entraron en contacto más estrecho entre sí. La tradición occidental le dio un esquema dogmático definido y estrictamente fijado junto con fórmulas dogmáticas precisas; Los alejandrinos lo ayudaron a profundizar el contenido de estas fórmulas y diagramas, revelar su contenido psicológico interno y establecer su conexión con las experiencias emocionales de una persona. A través de las fórmulas occidentales de Ambrosio, en algunos lugares se abre paso una corriente de sentimiento religioso vivo, que compensa la falta de sistematicidad y originalidad; Fue precisamente este sentimiento el que le sugirió puntos de vista sobre la cuestión que, aunque no los reveló en detalle, pero una vez expuestos, no pudieron pasar desapercibidos posteriormente. Dios en Su Ser y Propiedades En la época de los apologistas cristianos, alrededor de la mitad del siglo II. con el fin de fundamentar su famosa logología, propusieron la idea judeo-filónica de la Divinidad como un Ser infinitamente elevado por encima del mundo, pero al mismo tiempo completamente sin cualidad; Esta idea en sus términos más generales fue establecida en la teología occidental. Ya Minucio Félix habla de Dios como de un Ser absolutamente incomprensible (nec comprehendi potest, sensibus major est), infinito e innumerable (infinitus, immensus), en su ser incognoscible y por tanto inexpresable por cualquier nombre humano: incluso los nombres Padre, Rey, Señor en el sentido propio no pueden aplicarse a Dios 1094. Pensaban en Él sólo como un ser absoluto y de este absoluto deducían sus otras propiedades. El rasgo más esencial fue considerado Su eternidad (aeternitas, aeternitatis status), es decir. existencia infinita en el pasado y en el futuro, la ausencia de comienzo y el cese del ser eterno; entonces la perfección absoluta de su ser postuló su unidad absoluta, porque lo perfecto debe ser uno, y nada puede compararse con Él 1095 . Sin embargo, en detalle, la teología occidental muy pronto se vio obligada a cambiar esta idea de total bajeza y sublimidad, impulsada en parte por la ontología estoica arraigada en ella y en parte por el hábito de expresar todos los conceptos teológicos en términos legales. Como resultado, la idea de Dios, en aparente contradicción con lo anterior, comienza a llenarse de un contenido antropológico bastante extenso, de modo que en realidad se pensaba en la sublimidad y falta de cualidad de la Deidad como infinidad y perfección en la posesión de aquellas cualidades que forman el contenido real del espíritu humano. De acuerdo con la tendencia del estoicismo a materializarlo todo, en Tertuliano la Divinidad, aunque considerada espíritu, es interpretada en el sentido de una corporalidad peculiar, porque el espíritu es un cuerpo de una especie 1096. Luego, la tendencia jurídica redujo el concepto de Dios casi exclusivamente al concepto de Supremo Legislador y Juez y, en consecuencia, propuso características asociadas con esta característica de comprensión. Ya en Tertuliano, grandeza (magnitudo) es sinónimo de la Divinidad misma; es en este sentido que se explica el nombre Deus [Dios] 1097, mientras que Dominus [Señor] sirve para designar la manifestación de esta grandeza en el mundo, o potestatis est nomen [es el nombre del poder] 1098. En una serie de actitudes hacia él por parte de una persona, un sentimiento de miedo pasa fuertemente a primer plano; es decir, la grandeza del Juez, en palabras de San Cipriano, debe hacer temblar al siervo que le sirve (judicis majestate metuendus est) 1099. El miedo es un sentimiento que el hombre debe tener en relación con Dios 1100. Este rasgo del concepto de Dios se expresa con especial claridad en Lactancio, para quien Dios es principalmente el rector universi [Señor del Universo] 1101, el administrador del mundo (mundi administrador) 1102, que Él gobierna, como un gobernador gobierna en su área 1103. Lactancio incluso hace una referencia directa al jus civile [derecho civil]. Dios es en realidad el Padre (Pater) del mundo, en la medida en que el mundo es su creación; y como, según las disposiciones del juris civilis [derecho civil], el padre de familia, por derecho de nacimiento, tiene poder de amo sobre él, por eso Dios, como Padre del mundo, es al mismo tiempo su Señor (Dominus), y a Él pertenece el poder de corregir y castigar (castigandi ac puniendi habet maximam potestatem) 1104. Pero el poder y el dominio sólo se mantienen por el miedo, por lo que toda la naturaleza debe temblar ante la grandeza de su Maestro. El miedo en los subordinados sólo puede despertar la ira del Gerente, por lo que ira Dei [la ira de Dios] para Lactancio sirve como el rasgo más dominante en el concepto de Dios 1105. Al mismo tiempo, todo el concepto adquiere un carácter extremadamente antropomórfico: Dios se avergüenza de nuestros vicios, mientras que se deleita (delectatur) con nuestras virtudes; Ama a los justos (diligit) y odia a los malvados (odit) 1106. Volviendo ahora al concepto de Dios, San Ambrosio, también encontramos en él algunos de los rasgos enumerados, aunque en su forma ya debilitada, ajena a los extremos. Los nombres Deus [Dios] y Dominus [Señor] sirven como expresiones de grandeza y poder (nomen magnificae, nomen est potestatis) 1107; En relación con el mundo, Dios no es sólo el Padre (Pater), sino también su Gobernador (gobernador), gobernante (rector), guardián (tutor) 1108 - todos términos de un orden legal. Sin embargo, un conocimiento más cercano de los escritores orientales y, sobre todo, de Filón le ayudó a evitar una especificidad excesiva en el concepto de Dios y a profundizarlo significativamente. Esto afectó, en primer lugar, a una ruptura total en este caso con los principios de la ontología estoica, de modo que en la persona de San Ambrosio tenemos un defensor no sólo de la espiritualidad absoluta de lo Divino, sino también un ardiente oponente de cualquier rastro de antropomorfismo. Dios no es sólo Spiritus [espíritu], sino también purissimus Spiritus [espíritu purísimo] 1109. No puede dudarse que la palabra Spiritus [espíritu] sea entendida por Ambrosio en un sentido que excluye toda apariencia de corporalidad: en contraste con la complejidad del mundo material, habla de la sustancia de la Trinidad como completamente ajena a toda complejidad material (materialis composiciónis inmune); en este mismo sentido lo llama puro y simple (pura ac simplex), de naturaleza ajena a toda mezcla 1110. Dios naturae simplicis est [naturaleza simple], ajeno a la combinación de partes separadas y a la complejidad (non conjunctae atque compositae) 1111. Es incorpóreo (incorporeus) 1112. Respecto a la tendencia de algunos a representar a Dios en forma humanoide, S. Ambrosio señala: “Algunos, leyendo sobre las manos o los dedos de Dios, piensan que Dios está formado corporalmente, pero pierden de vista que todo esto está escrito no porque lo Divino sea inherente a la forma de un cuerpo, ya que en Él (in divinitate) no hay miembros ni partes separadas, sino por la unidad de la Divinidad (propter unitatem divinitatis)” 1113. De hecho, al declarar la guerra al antropomorfismo, Ambrosio acercó el concepto de Dios al concepto de Filón de lo que lo estaba en Occidente antes que él. De acuerdo con la idea de Filón de Dios como un Ser completamente sin cualidad (ἄποιος) 1114, que es tal precisamente por su infinidad y amplitud, según la cual llena todo lo que existe 1115, y, sin embargo, no se mezcla con el mundo 1116, y Ambrosio atribuye al Ser Divino características tales como la incomprensibilidad (incomprehensibilis) 1117: Dios, llenándolo todo, no es penetrado por cualquier cosa; estando presente al mismo tiempo en el cielo, en la tierra o en los confines del mar, permanece, sin embargo, completamente incomprensible a la vista (visu incomprehensibilis), inaccesible a la intuición humana, no sujeto a la evaluación de los sentidos (sensu inaestimabilis) 1118. "La Santísima Trinidad", dice Ambrosio en otro lugar, "no tiene nada prescrito, nada limitado, nada medido y contable. No reside en ningún lugar, no cambia según la edad, no encaja dentro de los límites del juicio humano y de la valoración humana” 1119. A esta propiedad de la infinidad e inmutabilidad de lo Divino como ser verdadero, Filón asocia la prueba de Platón de Su eternidad a partir de Su inmutabilidad y constancia: lo invisible e inteligible (τῷ ἀοράτῳ καὶ νοητῷ) pertenece por su propia naturaleza, como algo muy relacionado, a la eternidad de la existencia. (ἀϊδιότης), mientras que todo lo sensible existe en forma de nacimiento y transformación (πᾶν γὰρ τὸ αἰσϑητὸν ἐν γενέσει καὶ μεταβολαῖς... ὄν) 1120. Este atributo es introducido en el concepto de la naturaleza Divina por Ambrosio, para quien también el ser invisible sirve como sinónimo de ser eterno, y el ser visible (quod videtur) se piensa que está sujeto al tiempo (temporale) 1121. Por otro lado, el concepto de la infinitud de lo Divino está asociado con Su total incognoscibilidad en su ser: nuestra mente es incapaz de saber algo definido sobre Dios; todos los nombres que aplicamos a Dios no expresan Su esencia; la autorrevelación de Dios es la única fuente del verdadero conocimiento de Dios 1122. Este rasgo en San Ambrosio lo encontramos en una forma ligeramente modificada. Impotente para comprender a Dios con la mente, el hombre tiene todavía la oportunidad de adquirir sobre Él un conocimiento que se acerca a la verdad en la fe, en la religión (fide sequendus, religione venerandus) 1123. Así, mientras que para san Ambrosio la fuente del conocimiento de Dios es la Revelación en su sentido exclusivamente eclesiástico; para Filón, el Apocalipsis en el sentido más amplio tiene este significado, no sólo como conjunto de Libros Sagrados, sino también como fruto de la inspiración y el éxtasis personal. Además, el significado mismo del Apocalipsis en este caso es evaluado por Ambrosio mucho más alto que por Filón: en los nombres de Dios revelados en las Escrituras y en las enseñanzas de la Iglesia, no ve nombres simples, como en el caso de Filón y los alejandrinos en general, sino designaciones reales de propiedades divinas que corresponden a la esencia del asunto 1124. La propiedad de la infinita naturaleza Divina de llenar todo consigo misma es una condición necesaria para la existencia misma del mundo en la mente de los alejandrinos; Dios es la única razón de la vida en el mundo. Entre los diferentes tipos de ser, sostiene Filón, hay dos tipos de causas: activa (Dios) y pasiva (τὸ δραστήριον αἴτιον, τὸ παϑητικόν); El primer tipo de causa es la mente del mundo (ὁ τῶν ὅλων νοῦς), y el segundo es el mundo, en sí mismo inanimado e inmóvil, pero movido, formado y animado por la mente 1125. Debido a esta propiedad de revivir consigo misma toda el área de la existencia, la Deidad también recibe de Filón el nombre de alma del mundo (ἡ τῶν ὅλων ψυχή), pero de ningún modo, por supuesto, en el sentido panteísta 1126. Ambrosio también dota a la Deidad de atributos similares. En dependencia directa de Filón, distingue en el mundo un principio activo, incapaz de sufrir (impassibile), y sólo capaz de aceptar el sufrimiento (passionis receptabile); el primero es Dios, y el segundo es el mundo, que no tiene alma ni movimiento propio, sino que recibió movimiento, alma e imagen (motum et animam, et figuram) de su Creador 1127. En este sentido, Dios es, en relación con el mundo, la Fuente Suprema de vida en él, dando vida a todo lo que existe (ex quo vivendi substantia ministratur omnibus) y poseyendo una vida original 1128. La idea de Dios como mente universal, señalada en Filón, también se encuentra en Ambrosio. Dios es razón (νοῦς), que se derrama en el mundo en la plenitud de su grandeza y, llenándolo todo y penetrando cada cosa por separado, ve el cielo, el aire, la tierra y el mar; no hay nada que no consista en Él (quod non consistat in eo), que no dependa de Él y que no sea completo con Él. Una analogía parcial con esta Razón Divina es νοῦς hominis [razón humana] 1129. Al mismo tiempo, todo el concepto de Dios se amplía y profundiza significativamente. Dios ya no se presenta exclusivamente unilateralmente en términos de sus propiedades dinámicas (grandeza, poder) como Dominus [Señor], sino que el concepto de Él adquiere un contenido ético más rico y diverso. En el lenguaje de San Ambrosio Dios es Naturaleza Altísima (summa natura), plenitud de virtudes (plenitudo virtutum) 1130, Ser Perfecto (perfectus) 1131. El concepto de Él debe incluir todo lo mejor y sublime que sólo es accesible al pensamiento humano: Él es belleza perfecta y a Él pertenece todo lo más excelente en cuanto a belleza (quidquid praestantius ad decorem) 1132; Él es bueno en todos los aspectos (Deus universitate bonus), mientras que una persona sólo puede ser buena en parte (homo ex parte) 1133. Al mismo tiempo, la bondad no sólo caracteriza la actividad providencial de Dios en el mundo, sino que le pertenece sustancialmente y es, como nos enseña la Revelación, un signo esencial de la naturaleza divina: Dios no puede dejar de ser bueno, ya que la naturaleza divina (natura Dei) es la plenitud de la bondad (plenitudo bonitatis). 1134. En estas propiedades, Dios es para el hombre no sólo el Poder Todopoderoso que lo domina, sino también el Sumo Bien deseado para él - Summum Bonum: “De Él recibimos todo, pero nosotros mismos no podemos entregarle nada, porque Él no necesita nada... ¿Para qué puede necesitar Él, Quien Él mismo abunda y nos regala todo generosamente, provee todo para nuestro beneficio sin falta alguna?” 1135 En particular, Dios, como Summum Bonum [Bien Supremo], es para nosotros Fuente de vida espiritual, encendiendo en nosotros el amor y el deseo (caritas et desiderium); acercarse a Él y unirse a Él produce placer 1136. Esta característica de la idea de Dios es muy importante en la cosmovisión de Ambrosio, pero entre los primeros escritores occidentales es casi completamente invisible. En sí mismo, no representa nada original para su época, ya que fue revelado nada menos que por los antiguos representantes de la teología alejandrina. La deidad de Filón tiene una naturaleza totalmente perfecta (τελειοτάτη ἡ τούτου φύσις); siendo la fuente de la belleza (ἡ τοῦ καλοῦ πηγὴ), no necesita nada para su propia perfección, pero desde el infinito de su perfección otorga partículas a todo lo que existe 1137. Como Causa siempre activa del universo, crea constantemente todo lo mejor que hay en él (τὰ κάλλιστα) 1138. Esto es impulsado por Su infinita bondad, cuyo concepto es muy importante en el sistema de Filón. Dios creó todo con su bondad (ἀγαϑότητι) 1139; por generosidad, Él otorga Sus bendiciones a todos (χαρίζεται τὰ ἀγαϑὰ πάσιν) 1140; Él es la Fuente de todo bien y de toda virtud entre los hombres 1141 ; la bondad es la más antigua (πρεσβυτάτη) de todas las caridades del Ser 1142. Sin embargo, mientras que en Ambrosio la plenitud de la bondad pertenece a la naturaleza Divina misma, el ἀγαϑότης de Filón es sólo el primero de los muchos poderes (δυνάμεων) de Dios 1143, que no se relaciona con la indeterminabilidad de la esencia de Dios, que él persigue consistentemente. Pero esto no le impide llamar a la Divinidad misma el Bien Supremo (τὸ ἀγαϑόν) como meta de las aspiraciones humanas. No encontramos en el concepto de Dios un color neoplatónico claramente expresado, que sea más fuerte en comparación con lo dicho, como se reflejó, por ejemplo, especialmente en las obras de Orígenes, en Ambrosio. El Ser Divino, con su unidad absoluta, es pensado como trinitario (Trinitas). Este punto del dogma de la iglesia fue objeto de estudios muy detallados por parte de San Ambrosio, más que una cuestión sobre el ser de Dios en general; Cuando conocemos su biografía, podemos ver que la defensa de las enseñanzas de la Iglesia sobre la Santísima Trinidad en general y sobre la Divinidad del Hijo en particular, provocada por la necesidad de polémicas antiarrianas, fue una de las tareas más importantes y vitales de su actividad. En la lucha contra el arrianismo, el propio Ambrosio se puso definitivamente del lado del primer Concilio Ecuménico y aceptó su definición dogmática de religión en 1144. Su extenso comentario sobre esta definición es, de hecho, bastante ortodoxo en lo esencial. Pero aún así, la falta de conocimiento detallado de las características de los partidos dogmáticos del período post-niceno, por lo que se puede juzgar por sus obras, debido a la falta de inclinación hacia el filosofar y el análisis abstractos, dejó una huella bastante fuerte en este comentario: en primer lugar, formado bajo influencias literarias diversas y a menudo aleatorias, combina las características de escritores y escuelas bastante heterogéneos, por lo que adolece de falta de coherencia y armonía; en segundo lugar, dado que el autor no era en absoluto consciente de muchas de las dificultades del problema trinitario que surgieron en el proceso de la lucha dogmática, naturalmente no pudo hacer ningún intento de resolverlas, y desde este punto su propio esquema trinitario no sólo es completamente imperfecto en los detalles, sino incluso significativamente atrasado en comparación con las enseñanzas de los escritores orientales más famosos del siglo IV. El lugar central en el esquema trinitario de San Ambrosio lo ocupa la cuestión de la Segunda Persona, el Verbo Divino. Ambrosio, en primer lugar, transfiere a esta Palabra todos los rasgos que caracterizan la naturaleza divina en general, y principalmente la propiedad de espiritualidad e incorporeidad absolutas. “Si no puede haber una voz material (vox corporalis) en el Padre, entonces el Hijo tampoco es una palabra compuesta de partes materiales (nec Filius verbum est corporale)” 1145. La analogía entre el Verbo Divino y la palabra humana se niega de manera muy definitiva y decisiva: nuestra palabra humana es una palabra hablada y en su esencia sin vida, mientras que la Palabra de Dios es una palabra viva y no hablada. "Nuestra palabra, tal como se pronuncia (prolativum est), se compone de sílabas y representa un sonido; por sí sola, sin el pensamiento de nuestra mente escondida detrás de ella, es incapaz de realizar acción alguna. El Verbo Divino actúa, vive y cura constantemente" 1146. El Logos Divino mantiene una cierta relación con el mundo y con Dios Padre. En cuanto a su relación con el mundo, Ambrosio la caracteriza con rasgos que en algunos aspectos nos recuerdan a Filón. Así, el Logos sostiene la vida del mundo en general. Desde este lado, Filón le aplica el nombre de la conexión de todo lo que existe (δεσμὸς ὢν τῶν ἁπάντων), que une, conecta las partes individuales del mundo, para que el mundo en su conjunto no colapse 1147. Ambrosio también conoce el vinculum Verbi [conexión de la Palabra], que determina la estabilidad y existencia del mundo: “Todo existe, estando sujeto (constricta) por la conexión del Verbo y sostenido por su poder; y lo que el Verbo ha atado ya no puede ser destruido” 1148. Por otra parte, identificando el Logos con la Fuerza que une las partes del mundo, Filón ve en Él una fuerza separadora que separa los elementos del mundo, provocando los opuestos y dando origen a las individualidades; para ello utiliza la idea de λόγος τομεύς [Logos Divisor] 1149, aceptada en la filosofía clásica desde la época de Heráclito. Es característico de Filón que conecte esta idea con Génesis 15:10, encontrando su base en el hecho de que, según el mandato de Dios, Abraham, al sacrificar una parte (τμήματα) de los animales disecados para el sacrificio, “puso uno frente al otro (ἀντιπρόσωπα ἀλλήλοις)”. La esencia de esta idea se reduce a lo siguiente. El mundo se compone de opuestos, y esta ley de los opuestos abarca por igual tanto la vida inorgánica como la naturaleza orgánica. En el mundo, el calor existe junto con el frío, lo seco junto con lo húmedo; En él, la luz se opone a lo pesado, la luz a la oscuridad, la noche al día. En la esfera del aire, el tiempo despejado es lo opuesto al nublado, la calma es lo opuesto al viento, el invierno es lo opuesto al verano y el otoño es lo opuesto a la primavera. El agua puede ser dulce y amarga, la tierra puede ser estéril y fructífera. Lo corpóreo en el universo existe junto con lo incorpóreo, lo inanimado con lo animado, lo racional con lo irracional, lo mortal con lo inmortal, lo sensible con lo inteligible, el principio con el fin, la aparición con la destrucción, la vida con la muerte, la enfermedad con la salud, etc. 1150 Nuestro cuerpo y alma también están divididos en muchas partes y miembros separados 1151. En la esfera moral observamos el vicio y la virtud, la verdad y la injusticia, la prudencia y la necedad, el valor y la cobardía, la moderación y la intemperancia; la misma ley sigue vigente también respecto de las ciencias y las artes 1152. Algo parecido a esta idea del Logos lo encontramos en la enseñanza de San Ambrosio sobre la Palabra. Al mismo tiempo, en el sentido de ilustrar la relación de Ambrosio con Filón, es importante señalar que él también conecta su enseñanza sobre el Logos Divisor con Génesis 15:10, mientras que Clemente de Alejandría, si comparte esta idea (así es como, al menos, se puede interpretar su expresión sobre el Logos κρίνων τε ἅμα καὶ διακρίνων ἔκαστα [(Quien) juzga todo y, discerniendo, divide]) 1153, entonces sin conexión alguna con este lugar; y esencialmente lo que quiere decir aquí es la división moral de las personas según su dignidad moral y no tanto en esta vida como en el día del juicio futuro de 1154, mientras que Ambrosio, como Filón, habla de una división no sólo moral, sino también cosmológica. "Nuestro cuerpo", dice, "por definición de Dios tiene todos sus miembros separados. Tiene dos ojos, dos oídos, dos mejillas y fosas nasales, y una doble hilera de dientes. Senos, hombros, brazos, costados, muslos, rodillas, piernas, espinillas; todos estos miembros también existen en un orden dual, de modo que todas nuestras funciones disfrutan de un doble apoyo. Asimismo, nuestra alma se caracteriza por una división en partes, en la medida en que está dividida en racional (rationabile) e irracional". (irracional) partes; en la primera de ellas, a su vez, es necesario distinguir entre la mente (mentem) y la palabra (sermonem), y en la segunda, el oído y la vista, que aumentan el placer de la vida real” 1155. Lo que se observa en el hombre existe en todo el mundo. Este último está dispuesto, por así decirlo, en forma de algunos miembros dobles y ἀντιπρόσωπα [emparejados con ellos]. Así, la tierra se divide en montañas y campos, así como en nuestro cuerpo algunas partes son más o menos elevadas, mientras que otras son relativamente planas... El agua en el mar puede ser salada, pero en los ríos y manantiales puede ser dulce. El aire es frío en invierno, moderado en los meses de primavera y caluroso en el verano de 1156. Similar a la designación λόγος τομεύς [Logos Separator] de St. Ambrosio aplica al Verbo la expresión divisor [Divisor]: λόγος enim divisor est animarum atque virtutum [El Logos es el divisor de las almas y de las virtudes] 1157. Debido a estas estrechas relaciones del Logos con el mundo, Filón utiliza a veces la imagen del Logos vistiendo al mundo como ropa (ἐσϑής) 1158. La misma imagen le sugirió otra comparación del Logos con el sumo sacerdote (ἀρχιερεύς, precisamente en un sentido especial, cosmológico), y el cosmos con las vestiduras del sumo sacerdote, adornadas con poderes espirituales y sensuales 1159. Encontramos ecos de estas ideas en San Ambrosio en aquellos casos en los que atribuye al Verbo un magnum sacerdotium [gran sacerdocio], y en el mundo ve la imagen de su vestidura sumo sacerdotal: “El Verbo de Dios tiene un gran sacerdocio (en el mundo), un vestido espiritual (indumenta intelligibilia), que Moisés describió bajo la imagen del vestido del sumo sacerdote” 1160. Ambrosio a veces también cambia la relación, llamando al Verbo el vestido del mundo: ha vestido al mundo con su poder y brilla en él, como un hermoso vestido 1161. Llama a Cristo, en particular, el vestido de los creyentes (indumentum credentium), el vestido de los fieles. (Amictus fidelio) 1162. Además de estos rasgos cosmológicos del Logos, Filón también señala muchos otros religiosos y morales, dependiendo de la relación más estrecha del Logos con el hombre; Algunas de las comparaciones de este tipo también se volvieron muy comunes entre Ambrose. Si a este último le gusta llamar al Verbo designaciones como Abogado y Representante del hombre ante el Señor (advocatus et Domini deprecator) 1163, Gran Sacerdote (magnus sacerdos), como Redentor de la humanidad 1164, entonces, además de las ya fuertes ideas tradicionales de la iglesia, para él en este caso podría servir como modelo Filón, quien a menudo también representa al Logos como sumo sacerdote. (ἀρχιερεύς), propiciando a Dios por los pecados de las personas 1165. Finalmente, no podemos ignorar una característica más de la idea de Ambrosio sobre la Palabra, que se refiere tanto a su relación con el mundo en general como con el hombre en particular. Además del Logos, como Hijo Primogénito de Dios (πρωτόγονος υἱός) 1166, Filón también conoce logoi secundarios, subordinados a Él, pero unidos en Él (λόγοι), a través del cual Él, aparentemente, entra en comunicación con el hombre. Así, Filón habla de dos logoi como líderes del hombre (οἱ ἡγεμόνες ἐν ἡμῖν ἀγελάρχαι λόγοι), de los cuales uno lo limpia de los pecados, y el otro nutre y llena su alma de virtudes 1167; estos λόγοι [logoi] parecen regir el conocimiento humano imperfecto 1168, y sus rayos se debilitan cuando Dios ilumina el alma con su propia luz, y se intensifican de nuevo cuando se va 1169. Algo parecido a esto lo encontramos en San Ambrosio, que conoce la palabra humana (verbum humanum), la palabra celestial (verbum coeleste), la palabra angélica (verbum angelorum), la palabra de Dominios y Potestades. (verbum Dominationum et Potestatum), la palabra de verdad (justitiae), pureza (castitatis), sabiduría (prudentiae), piedad (pietatis), virtud (virtutis); además llama a la palabra apostólica (apostolicum), profética (profheticum), evangélica (evangelicum). Pero en este caso, dos rasgos lo separan de Filón: propone con más fuerza que este último la unidad y la completa identidad de las palabras parciales con el Verbo Hipostático Único, el Hijo de Dios: “El Verbo Único representa muchas palabras y muchas forman la Palabra Única”; “Esta única Palabra del Padre se derrama en multitudes (se diffundit in plurima), en la medida en que recibimos todo de su plenitud”; “en individuos separados se manifiesta la Palabra Única de todos, de la cual nos hacemos partícipes en la medida de nuestras capacidades (cujus pro captu nostro participes sumus)” 1170; entonces, el carácter subordinado y sirviente no sólo de los logoi, sino también del Logos Único, que penetra en todo el sistema de Filón, es completamente ajeno a Ambrosio, como se desprende de su enseñanza sobre la relación del Verbo con Dios. La relación del Verbo con la naturaleza Divina la caracteriza Ambrosio con conceptos que en épocas anteriores, aunque eran conocidos en Occidente, casi no se utilizaban allí para resolver el problema trinitario; en Oriente, la mayoría de ellos fueron inicialmente revelados filosóficamente y aplicados a la dogmática ya por Orígenes; desde entonces se han convertido en propiedad común de los esquemas dogmáticos orientales de las más diversas direcciones, por los que pasaron hasta Ambrosio. Así, el Verbo Divino en Ambrosio se llama Dios (Deus), Hijo (Filius), Sabiduría (sapientia), Poder (virtus), Verdad (veritas), Vida (vita) 1171. Sin embargo, la mayoría de estos conceptos no suelen estar sujetos a análisis filosófico. El más frecuente y profundo de ellos es su concepto del Hijo como imagen (imago) de Dios Padre. Este concepto es utilizado por Ambrosio en el sentido purificado del subordinacionismo originario-neoplatónico en el que aparece entre Dídimo y los Capadocios, es decir, en el sentido de un reflejo completo de la naturaleza del Padre. "Santo y perfecto es el Padre, santo y perfecto es el Hijo, como imagen de Dios (imago Dei). Lleva el nombre de imagen de Dios en el sentido de que todo lo que existe en Dios pertenece también al Hijo, a saber: Divinidad eterna, Omnipotencia y Majestad (sempiterna divinitas, omnipotentia atque majestas)". La relación entre el Padre y el Hijo se concibe en este concepto como tan estrecha que, si algo disminuye en la imagen, necesariamente disminuye Aquel a quien se refiere esta Imagen; o, si consideramos que la Imagen es menor (si minorem imaginem credas) en comparación con el Prototipo, entonces el Dios reflejado en ella debe parecer menor (en comparación con su naturaleza real - minor Deus apparebit in imagine) 1172. En este sentido preciso, el concepto de imagen (εἰκών) se utiliza en las obras de Dídimo, según quien “Dios el Verbo, por su naturaleza, sin principio, inmutable y con toda la precisión posible (ἀπαραλλάκτως καὶ ἀπηκριβωμένως) (ἐξεικονίζει) enteramente (εἰς ὅλα) Deidad Padre simple, sin complicaciones y homogénea (πατρικὴν ϑεότητα); porque es obsceno pensar que la Palabra es la imagen de Dios sólo en alguna relación y en comparación con algo (otro): una imagen no es una imagen de algo que es incomparable con ella, y el verdadero prototipo (ἀρχέτυπον), más grande y autónomo; (αὐτεξούσιον) no puede ser revelado a través de lo incomparable (τοῦ ἀνομίου) o menos (μικροτέρου)" 1173. Pero este concepto conserva el mismo significado entre los capadocios. Para San Basilio el Grande, la palabra εἰκών muestra precisamente que Dios se representó completamente en el Hijo (ὅλον αὐτῷ ἑαυτὸν ἐντυπώσας) 1174 que la imagen posee todo lo que pertenece al Padre (πάντα, ὅσα πρόσεστι τῇ πρωτοτύπῳ μορφῇ) 1175; Asimismo, San Gregorio el Teólogo considera que la imagen no es una simple imitación del prototipo (μίμημα τοῦ ἀρχετύπου), sino una imagen completa del Todo (ὅλον ὅλου τύπον εἶναι). Sin embargo, como detalle característico, hay que tener en cuenta que San Gregorio encuentra ya débil el concepto de imagen, pues el Hijo se parece al Padre más que una simple figura (ἢ ἀφομοίωμα); Además, explica la completa similitud de la imagen con el prototipo por su naturaleza, como simples hipóstasis (τῶν ἀπλῶν φύσις), que precisamente por su simplicidad no pueden tener similitud en un aspecto y diferencia en otro 1176, un argumento completamente desconocido para Ambrose. San Ambrosio utiliza el concepto imago [imagen] para expresar la relación del Hijo con el Padre también en un sentido ligeramente diferente en relación con otros conceptos. Por eso, el Hijo es llamado esplendor (esplendor), porque en Él habita la gloria de la luz del Padre (quod claritas paternae lucis in Filio sit); espejo perfecto (speculum sine macula), ya que el Padre puede ser contemplado en el Hijo (Pater videatur in Filio); la imagen de la bondad (imago bonitatis), que indica que en el Hijo no se contempla el cuerpo en el cuerpo, sino la potencia integral (sed virtus in Filio tota cernatur), que (entre el Padre y el Hijo) no hay diferencia (esencial) (docet non esse dissimilem); carácter (carácter), es decir, la idea del Hijo como expresión, impresión (expressum esse significat) ante nosotros de Dios Padre; esplendor, como designación de la eternidad (signat aeternum) 1177. “El Hijo se llama imagen (imago), resplandor (esplendor) y carácter (carácter), en la medida en que todas estas imágenes nos revelan en el Hijo la Divinidad incomprensible e inescrutable de la Majestad del Padre (incomprensiblem et investigabilem paternae majestatis divinitatem in Filio) y su semejanza impresa (expressam similitudinem)” 1178. Todas estas son imágenes muy comunes entre los escritores orientales del siglo IV. Dídimo habla del Hijo como el resplandor de la gloria (ἀπαύγασμα τῆς δόξης) y el carácter de la hipóstasis (χαρακτήρ τῆς ὑποστάσεως) 1179. Basilio el Grande, además, utiliza la imagen de un espejo (κάτοπτρον), aunque específicamente para designar la relación de la voluntad del Hijo con la voluntad del Padre: la voluntad del Padre se comunica al Hijo, como el reflejo de una imagen en un espejo 1180. Pero Ambrosio no parece aplicar al Hijo el concepto de sello del Padre, muy común entre Dídimo y los Capadocios, que hablan de el Hijo como sello del Arquetipo (σφραγὶς τοῦ ἀρχετύπου) en el sentido de la igualdad de su naturaleza (Didemo) 1181, como sello (σφραγὶς), que imprime toda la naturaleza del Padre (San Basilio) 1182. Ambrosio aplica este concepto principalmente en una conexión completamente diferente. Además, San Ambrosio define la relación del Hijo con el Padre como la relación del Nacido con el Engendrado. Ambrosio considera que el acto del nacimiento en sí es un momento y una propiedad esencial e integral de la naturaleza divina. Este acto está más allá de cualquier comparación con el nacimiento humano. Las categorías de libertad o necesidad no le son aplicables en absoluto: no se puede decir que el Padre da a luz al Hijo en virtud de la libre decisión de su propia voluntad, como tampoco se puede decir que lo da a luz por fuerza de necesidad. “En el nacimiento eterno no hay deseo ni renuencia (nec velle, nec nolle): el Padre no puede ser llamado Aquel que da a luz bajo obligación (invitum), ni puede ser reconocido como Aquel que da a luz a voluntad (nec volentem), porque el nacimiento (generatio) no se basa en la capacidad de la voluntad (non in voluntatis possibilitate est), sino en algún derecho y propiedad (in jure quodam et proprietate) de la naturaleza del Padre. el Padre no es bueno ni por voluntad ni por necesidad, sino por naturaleza (natura), que es superior a ambas, por lo que no engendra al Hijo por voluntad ni por necesidad” 1183. Esto determina ya el carácter inmanente de la Trinidad de San Pedro. Ambrosio: Dios es trinitario en Personas no por la necesidad de revelarse en el mundo, sino que la trinidad está determinada por la esencia misma de la naturaleza Divina, y el concepto de ella se deriva analíticamente del concepto mismo de Dios. Los escritores orientales a quienes Ambrosio suele seguir en este caso adoptan el mismo punto de vista. Sólo entre los capadocios podemos notar un rasgo menor en comparación con él: bajo la influencia de Orígenes, quien, entre otras cosas, pensaba en el nacimiento del Hijo por la analogía del surgimiento de la voluntad de la voluntad del Padre en 1184, introdujeron en parte el concepto de voluntad en la explicación del Nacimiento Divino: San Basilio el Grande defiende la eternidad del Nacimiento a partir del concepto de la incondicionalidad y la voluntad ilimitada del Dador, ya que nada podía impedir su realización. 1185. De la misma manera, Gregorio el Teólogo conoce el deseo Divino de dar a luz (ἡ τοῦ γεννᾶν ϑέλησις), aunque estipula que como en Dios la voluntad y el nacimiento coinciden de manera incomprensible para nosotros, entonces podemos decir sobre el Nacimiento Divino que es superior al deseo 1186. Incluso más que los Capadocios contemporáneos, Ambrosio se diferencia en este caso de sus predecesores occidentales: entre estos últimos, de acuerdo con su idea de la Trinidad revelada y del nacimiento del Hijo, como órgano de la Revelación de Dios en el mundo, el acto del Nacimiento del Hijo no es en absoluto pensado como un momento constitutivo de la naturaleza Divina y en la mayoría de los casos está motivado por una simple decisión de la Voluntad Divina: “Del Padre, cuando Él quiso, el Verbo (Sermo) - el Hijo” nació; “El Hijo, cuando el Padre quiso (quando Pater voluit), salió del Padre (processit ex Patre)” 1187: así suele explicar Novaciano el nacimiento. Y según Hipólito, el origen (γσνεσις) del Verbo tiene su única explicación en el acto de decisión de la Voluntad Divina: Dios Padre le dio a luz según su voluntad, como Él deseaba (βουληϑεὶς ὁ Θεὸς Πατὴρ ἐγέννησεν ὡς ἡϑέλησεν) 1188. Como Engendrado de la naturaleza Divina, el Hijo existe eternamente en el Padre. Esta idea está motivada de manera diferente por Ambrose. Así, muy a menudo lo justifica con el concepto de la inmutabilidad del Padre. "Si Dios era en el principio simplemente Dios y posteriormente (después del nacimiento del Hijo) comenzó a ser el Padre, entonces", objeta Ambrosio a los arrianos que negaban la eternidad de la existencia del Hijo, "¿cómo puede Dios ser reconocido como inmutable (quomodo ergo immutabilis Deus)? De hecho, si desde el principio era simplemente Dios, y posteriormente (se convirtió en) el Padre, entonces por la adición del nacimiento cambió (generaciónis accessione mutatus est)". 1189. “Si el Hijo no existió siempre, entonces significa que el Padre ha cambiado; pero el Hijo siempre ha existido, por lo tanto, el Padre nunca ha cambiado y permanece inmutable desde la eternidad (immutabilis semper est)” 1190. Exactamente de esta forma encontramos este argumento en los escritos de Dídimo, de quien probablemente pasó a Ambrosio. “En su ser”, argumenta Dídimo, “el Padre, ni en tiempo ni en esencia, difiere de Su Hijo y Espíritu. Porque si dio a luz posteriormente, entonces cambió (μετεβάλλετο ἄν) o se pervirtió (ἐτρέπετο), lo cual es completamente ajeno a la Divinidad; En este caso, tendremos que admitir que en un tiempo, como todavía no había dado a luz a un Hijo, era simplemente Dios, sin ser Padre." en virtud de lo cual la propiedad que le correspondía de ser Padre le pertenecía desde el principio (ἐξ ἀρχῆς τὸ πρέπον αὐτῷ παρῦν) 1192 . Esta idea no es utilizada por Ambrosio. Asimismo, no encontramos en él lo que es característico de la prueba de la eternidad del nacimiento de San Gregorio a partir del análisis lógico del concepto “Padre”: El Padre no podría convertirse en padre después (ὕστερον), porque es Padre en el sentido propio (κυρίως Πατήρ), por lo tanto, el Hijo siempre existió. 1193. Otra razón dada por Ambrosio para probar la eternidad del Hijo es el concepto fundamentalmente origenista del Hijo como Verbo, Sabiduría y Resplandor del Padre. "No permitas un momento", dice, "en que Dios exista sin Sabiduría, o la luz no tenga brillo" 1194. "La luz siempre genera brillo (splendorem generat), y es imposible entender si el brillo surge después de la luz y si la luz existe antes que el brillo; porque donde hay luz, hay brillo, y donde hay brillo, hay luz. Así, la luz no puede existir sin brillo, y el brillo es impensable sin luz; la luz está en el resplandor, y el resplandor existe en la luz, por eso el Apóstol llamó al Hijo Resplandor de la Gloria del Padre, ya que el Hijo en relación con la Luz del Padre es un Resplandor coeterno (coaeternus) por la eternidad del poder (propter virtutis aeternitatem), inseparable (inseparabilis) por la unidad de la gloria (propter claritudinis unitatem)” 1195. En aquel tiempo en. En cuestión, este es quizás el motivo y la analogía más común que podemos encontrar en casi todos los escritores de la iglesia. Muy a menudo lo utiliza con el mismo propósito Dídimo, quien dedujo el coorigen del Hijo con el Padre desde su nacimiento del Padre como ὑποστάσεως [el resplandor de la gloria y el carácter de la hipóstasis] 1196, e igualmente del concepto de Él como Verbo: el Padre no puede ser pensado antes de su Logos hipostático (ἐκτὸς). τοῦ ὑποστάτου Λόγου) 1197 . "Qué absurdo", dice San Basilio, - afirmar que la Gloria de Dios no tenía Resplandor (τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ μὴ ἔχειν ἀπαύγασμα) y que la Sabiduría de Dios ni una sola vez fue inherente a Dios (τὴν σοφίαν τοῦ Θεοῦ μὴ συνεῖναί ποτέ τφ Θεῷ)" 1198 . Con el mismo propósito, Ambrosio también utiliza el concepto del Hijo como el Poder (virtus) inherente a Dios. "El Poder de Dios y la Divinidad son eternos; El Poder de Dios es Cristo... Por lo tanto, si Cristo es el Poder de Dios, y el Poder de Dios es eterno (sempiterna), entonces Cristo es eterno (sempiternus)" 1199. "Si Cristo es el Poder de Dios, ¿existió Dios alguna vez sin (Su) Poder? ¿Estuvo alguna vez el Padre sin el Hijo? Si siempre el Padre, entonces siempre el Hijo, (Quien) es el Hijo perfecto (perfectus filius) del Padre perfecto (perfecti Patris) Porque quien resta (derogat) algo al Poder, también resta a Aquel (ei derogat) a Quien pertenece el Poder (cujus est virtus)” 1200. Encontramos este argumento, también bastante popular, en Dídimo: “Si el Hijo se llama Poder y Sabiduría (εἰ δύναμις καὶ σοφία). ὁ Υἱὸς) de Dios, entonces Él es coeterno con Aquel que dio a luz (συνάναρχός ἐστι τῷ γεννήσαντι), ya que no hubo tiempo en que el Padre existió (ὑπῆρχεν) sin ellos, y es imposible decir que, (una vez) no teniendo, el Padre (los) adquirió tiempo después” 1201. Luego Ambrosio defiende la eternidad del Nacimiento también con el concepto de la perfección de Dios, en virtud de la cual Él debe tener siempre a Su Hijo. “Si, según algunos, el Hijo no existió ni una vez, entonces en Dios no hubo ni una sola vez la plenitud de la perfección divina (non fuit ergo in Deo perfectis aliquando plenitudo divinae)” 1202. Pero, como Dídimo, Ambrosio revela esta idea sólo ocasionalmente, y aun así de manera muy débil y superficial. No tienen la idea revelada por los Capadocios, al menos por Gregorio el Teólogo, de que el Hijo constituye consigo mismo la plenitud de la vida y perfección divinas y, por tanto, pertenece al Padre desde el principio. Si el Padre existe desde el principio (ἀπ’ ἀρχῆς), entonces, según San Gregorio, junto con Él existen necesariamente los Tres (τὰ τρία), ya que de lo contrario la Divinidad debe resultar imperfecta e incluso, por imperfecta, no puede llamarse Divinidad (μᾶλλον δὲ τίς ϑεότης, εἰ μὴ τελεία) 1203 . El último argumento que utiliza San Ambrosio para probar la doctrina de la eternidad del Hijo, representa una especie de reductio ad absurdum 1204. Los arrianos, en realidad los eunomianos, analizando el concepto de nacimiento (γέννησις) en general, como el surgimiento de otro en el tiempo, vieron en el acto del Nacimiento del Hijo la prueba de su origen en el tiempo. Ambrose intenta destruir la fuerza de esta objeción llevándola a conclusiones extremas y absurdas. "Cuando dices que el Padre existió antes que el Hijo, me señalas el ejemplo del nacimiento humano, pero discutes si los ejemplos del nacimiento terrenal son consistentes con el Nacimiento Divino. Después de todo, si estamos hablando del nacimiento humano, entonces no se puede negar que en una persona el padre tiene pasiones (pasiones) antes que el hijo. El padre primero crece, primero envejece, primero se aflige, primero llora. Entonces, si el hijo es menor en el tiempo, entonces el padre es mayor en el sufrimiento. Si no se liberó desde la edad de nacer, entonces éste no escapó de la vergüenza del nacimiento” 1205. "Si el nacimiento divino estuvo sujeto al tiempo, como se supone basándose en el ejemplo del nacimiento humano (entonces también habría que suponer, siguiendo este ejemplo), que el Padre llevó al Hijo en el seno corporal, siendo cargado con él durante nueve meses. ¿Y cómo (en este caso) es posible el nacimiento sin (la asistencia del) otro sexo? Ves que (en Dios) la serie de los nacimientos ordinarios no comenzó, y por todo esto consideras que el feto está sujeto a alguna necesidad corporal. Pero en este caso, puesto que buscáis la costumbre (usus) del nacimiento, yo buscaré el género; vosotros necesitáis tiempo, y yo exijo orden (ordinem); Calle. Basilio, queriendo refutar la objeción sobre el nacimiento del Hijo en el tiempo, llama la atención de sus oponentes sobre el hecho de que Dios no puede esperar, como las personas y los animales, el inicio de la edad madura para dar a luz al Hijo, sino que tiene dentro de sí una patria coextendida con Su eternidad (ἀλλὰ τῇ ἑαυτοῦ ἀϊδιότητι συμπαρεκτεινομένην ἔχει τὴν... πατρότητα) 1207 ; además, la acción corporal siempre va asociada a cierta cantidad de trabajo y tensión, y permitir la posibilidad de algo así en la naturaleza Divina es tan perverso como someter a la Divinidad a las pasiones más vergonzosas 1208; es igualmente insensato permitir en Dios el desarrollo gradual del feto siguiendo el ejemplo del nacimiento humano 1209. Las conclusiones generales a las que se llega con base en la argumentación presentada de San Ambrosio respecto del Nacimiento Divino, son estas: 1) El Nacimiento Divino es sublime, infinitamente superior al nacimiento humano e incomprensible para la mente humana; San Ambrosio se niega a definir más detalladamente la naturaleza y el carácter de este nacimiento. "No hagas, hereje, una tentación de la costumbre del nacimiento humano... porque si te esfuerzas en determinar el nacimiento humano, estás descubriendo el tiempo; El Nacimiento Divino es sobre todo: misterioso, sobre todo pensamiento y sentimiento" 1210. "Me es imposible conocer el secreto del Nacimiento (generationis scire secretum): el pensamiento se empobrece, la voz calla, y no sólo la mía, sino también la del ángel. (Está) por encima de las Potestades, por encima de los Ángeles, por encima de los Querubines, por encima los Serafines, por encima de todo sentimiento” 1211. “Hay que saber que (el Hijo) fue engendrado (natus sit), pero no se puede examinar cómo fue engendrado (quemadmodum natus sit)” 1212. “Incomprensiblemente (incomprehensibiliter) el Hijo nace, desapasionadamente (impassibiliter) el Padre da a luz” 1213. Para indicar la incomprensibilidad del Nacimiento de San Ambrosio utiliza el palabra arcano, arcanum generacionis [misterio, secreto del Nacimiento] 1214, intimum quoddam paternae caritatis naturaeque secretum [el secreto más íntimo del amor y la naturaleza del Padre], espirituale interior arcano [secreto interior espiritual] 1215, incluso simplemente mysterium [sacramento] 1216. Un énfasis tan fuerte en la incomprensibilidad del nacimiento era común entre los escritores ortodoxos del siglo IV: esto fue requerido por las polémicas con el arrianismo extremo, que introdujo una especificidad excesiva en el concepto de nacimiento para privar a los ortodoxos de su apoyo. Dídimo insiste en esta incomprensibilidad 1217, denotándola con el término μυστήριον [sacramento] 1218; San Basilio considera la imagen del nacimiento inexpresable e impensable (ὁ τρόπος ἄῤῥητος καὶ ἀπερινόητος παντελῶς) 1219; San Gregorio ve en él un misterio que excede la razón (ὑπέρ λόγον) 1220, tan incomprensible en comparación con el nacimiento humano, como Dios mismo es incognoscible en comparación con el hombre 1221. 2) El Hijo existe eternamente y su nacimiento está fuera y por encima del tiempo: “el Hijo de Dios, que era en el principio, nunca tuvo principio; y el que es el principio de todo y el fin, no tendrá fin (qui est principium universitatis et finis)”. “Como el nacimiento divino no es un nacimiento temporal, no encuentra tiempo ni antes de sí ni en sí mismo (nec ante se, nec in se tempus invenit)” 1222. Ambrosio habla especialmente a menudo de generatio sine tempore [Nacimiento sin tiempo] 1223, advierte nec videatur coepisse ex tempore, qui ex Patre nascendo prodit [para que no parezca que Aquel que procede del Padre en el nacimiento comenzó a ser en tiempo] 1224, llama al Hijo coeterno (coaeternus) con el Padre 1225. Estos pensamientos, ya desde la época de los antiguos nicenos, estaban, por supuesto, entre los generalmente aceptados, pero en particular San Ambrosio tenía ante sí el ejemplo de Dídimo, quien habla especialmente fuerte y persistentemente sobre predicados del Hijo como sin principio, co-principio, coeterno (ἄναρχος, συνάναρχος, συναΐδιος) 1226. 3) El Nacimiento intemporal del Hijo, a diferencia del nacimiento humano, está estrechamente relacionado por Ambrosio con la perfección del Hijo. El Hijo nació perfecto del Padre y, habiendo nacido, permanece inmutable. Ambrosio revela esta idea en polémicas con los eunomianos, quienes del concepto del nacimiento del Hijo dedujeron su origen en el tiempo. Pero, objeta a sus supuestos oponentes, si el Hijo nace en el tiempo, entonces, razonando consecuentemente, sería necesario reconocerlo también como sujeto al proceso de desarrollo gradual de los seres creados. Si seguimos el ejemplo del nacimiento humano, debemos admitir que cuando (el Hijo) nació del Padre, era un niño (parvulus fuit), llorando como un niño en la cuna, pasando por ciertos momentos de la edad. Porque si Él tenía la debilidad (el lado débil, imperfecto) del nacimiento, entonces es necesario que estuviera sujeto no sólo a la debilidad del nacimiento, sino también (la imperfección) de la vida 1227. Con este pensamiento, Ambrosio está igualmente cerca tanto de Dídimo como de los Capadocios. Dídimo, por ejemplo, también deriva la perfección del Hijo del contraste con la perfección del Nacimiento Divino y la imperfección humana. "Lo que nace de una criatura nace como resultado de la comunicación de uno con otro y no está (está) estrechamente unido (συμφυές) con quien dio a luz. Ni resulta inmediatamente perfecto (τέλειον) ni se realiza desapasionadamente (ἀπαϑῶς). En la Divinidad, por el contrario, precisamente: si una criatura (da a luz) en de esta manera (es decir, de la manera descrita), entonces su Creador (da a luz) de manera opuesta (ἐναντίως) y no como sus creaciones, sino como sólo la Divina Trinidad lo sabe” 1228. Todas las ideas enumeradas por Ambrosio sobre las propiedades del nacimiento del Hijo contradicen las opiniones de los antiguos escritores occidentales. La corriente económica en la doctrina de la Trinidad no solo no favoreció la idea del Nacimiento del Hijo Hipostático como un acto interno, indisolublemente ligado a la naturaleza Divina misma, sino que tampoco necesariamente propuso la eternidad del nacimiento: si la existencia del Hijo Hipostático estaba determinada únicamente por el propósito de hacer la paz, entonces era posible pensar en la existencia de Dios sin Su Palabra hipostática, aunque, por supuesto, no sin la Palabra en general. Así lo expresó el más consistente y decisivo de los escritores occidentales, Tertuliano. Todo el mundo conoce su expresión clásica: hubo un tiempo en que no había Hijo (fuit autem tempus, quando filius non fuit) 1229. En relación orgánica con esto, Tertuliano, como otros escritores occidentales de su tiempo, tiene una idea del proceso de desarrollo gradual y elevación del Verbo en su dignidad; la propiedad de Su inmutabilidad en este caso fue poco tomada en cuenta. Tertuliano aparentemente reconoce sólo dos momentos en el proceso de este desarrollo: la existencia del Verbo en Dios como la Mente Divina hipostática inherente a Dios desde toda la eternidad, y la existencia de esta Mente separada de Dios en la forma de la Hipóstasis independiente del Hijo; Dios nunca estuvo solo (solus) en el sentido propio, en la medida en que constantemente tenía en Sí mismo la Razón (ratio) y en la Razón el Verbo (sermo) 1230; este Verbo recibe su forma y decoración (speciem et ornatum suum sumit), sale de Dios (ex Deo procedit), cuando Dios pronunció su “Fiat lux” creador [“Hágase la luz”], este es el nacimiento perfecto (nativitas perfecta) del Hijo 1231. La expresión perfecta, así como el nombre de Hijo (Filius), que a partir de este momento Tertuliano da al Verbo 1232, indican que en el segundo momento, a su juicio, termina el desarrollo de la Palabra; ahora Dios también recibió el nombre de Padre (Pater) 1233. En esto, Novaciano, que se encuentra en gran, pero no exclusiva, dependencia ideológica de él, está de acuerdo con él, que conoce la Palabra en Patre [en el Padre] y separadamente del Padre, cuando Processit ex Patre [vino del Padre] 1234. Pero Novaciano se diferencia de su maestro en que, en primer lugar, no duda en atribuir al Verbo el título de Filius [Hijo] ya en el primer momento de su existencia en Patre [en el Padre], obviamente con el objetivo de preservar la absoluta inmutabilidad del Padre (semper enim in Patre, ne Pater non semper sit Pater); y en segundo lugar, en lugar del muy definido “Fiat lux” [“Hágase la luz”] de Tertuliano, designa el momento del Nacimiento completo del Verbo con un quando [cuando] indefinido la voluntad del Padre 1235. Sin embargo, Occidente no siempre reconoció sólo los dos momentos indicados en la existencia del Verbo. Así, para Hipólito, aunque el Verbo después del nacimiento perfecto por Dios (el segundo momento) existe hipostáticamente, sin embargo, por ahora no se le llama hijo, sino únicamente por su futura encarnación (Υἱὸν προσηγόρευε διὰ τὸ μέλλειν αὐτὸν γενέσϑαι); sólo en la encarnación se reveló como el Hijo perfecto de Dios (Υἱὸς τέλειος Θεοῦ ἐφανερώϑη) 1236. La enseñanza sobre la tercera hipóstasis de la Santísima Trinidad, sobre el Espíritu Santo, fue revelada por San Ambrosio no menos detallada que la enseñanza sobre el Hijo; Desde este punto de vista, su creación “De Spiritu Sancto” [“Sobre el Espíritu Santo”] es de gran importancia en la historia de la literatura eclesiástica, especialmente en la occidental. En esencia, sin embargo, es muy poco original y nos recuerda fuertemente las ideas de Dídimo, reveladas por él en el tratado “De Spiritu Sancto” [“Sobre el Espíritu Santo”]. La cuestión de la Divinidad del Espíritu Santo es considerada por ambos en detalle y está motivada de la misma manera. Ambrosio señala el punto principal de todas las discusiones sobre el Espíritu, el servicio de la criatura y el no servicio del Espíritu Santo: si toda la creación sirve, entonces el Espíritu Santo no puede contarse entre las criaturas 1237. Además, esta idea se revela con más detalle de esta manera. El Espíritu Santo no puede contarse ni entre criaturas corpóreas ni entre criaturas incorpóreas; a los primeros, porque en ellos (corporalibus) derrama su gracia incorpórea (incorpoream infundit gratiam); al segundo, porque ellos mismos reciben la santificación del Espíritu y así superan al resto de las creaciones del mundo; ya sea que tomemos ángeles, dominio, poder, todos ellos y, en general, toda la creación espera la gracia del Espíritu Santo 1238. En Dídimo también encontramos este pensamiento, aunque en él se revela de manera diferente: todas las criaturas, dice, se dividen en visibles e invisibles, o corpóreas e incorpóreas; El espíritu no pertenece a las criaturas corpóreas, porque es el habitante de su alma y de sus sentimientos (animae et sensus habitator), el productor para ellas de palabras, sabiduría y conocimiento (sermonis et sapientiae, et scientiae effector); sin embargo, las sustancias incorpóreas reciben del Espíritu la sustancia de la santificación; El Espíritu Santo mismo no sólo no es portador de la santificación ajena (non est sarah sanctificationis alienae), sino Creador y Dador de la santificación desde arriba (insuper attributor est et creador) 1239. Otra prueba de la Divinidad del Espíritu Santo para Ambrosio es la inmutabilidad del Espíritu en contraste con la variabilidad de la criatura. Toda la creación es mudable, no sólo la que ya ha cambiado por el pecado o por la calidad de los elementos (quae jam peccato aliquo aut elementorum conditione mutata est), sino también la que todavía puede estar sujeta a corrupción por el vicio de la naturaleza (vitio naturae), aunque aún no haya estado sujeta a ella por fidelidad a la disciplina (nondum est studio disciplinae) 1240. Pero, si bien toda la creación es cambiante, el Espíritu Santo permanece bueno e inmutable, y no puede ser cambiado por ningún vicio. El que destruye los vicios de todas (las criaturas) perdona los pecados. ¿Y cómo podría resultar mudable aquel que, santificando, transforma a los demás en gracia, pero él mismo no cambia? 1241 ¿Cómo cambiamos a Aquel que permanece siempre bueno? Porque en ningún caso el Espíritu Santo es malo (malus), que siempre nos da el bien 1242. En Dídimo, el concepto de inmutabilidad también es de gran importancia como prueba de la naturaleza divina del Espíritu Santo. Si el Espíritu Santo es el Santificador (santificador), entonces Él no es mutable, sino una sustancia inmutable; Él es immutabilis et inconvertibilis [inmutable e inconvertible]; y dado que la sustancia inmutable, según el testimonio de las Escrituras, pertenece sólo a Dios y a su Hijo Unigénito, sin embargo todas las criaturas tienen convertibilem et mutabilem substantiam [sustancia transformable y mudable], entonces el Espíritu Santo no es ὁμοούσιος [consustancial] de la creación 1243. El concepto de la bondad sustancial del Espíritu Santo tiene el mismo significado probatorio para Ambrosio. "El Espíritu es fuente y origen de la bondad (fons sit principiumque bonitatis); pues así como el Padre tiene bondad y el Hijo tiene bondad, así el Espíritu Santo tiene bondad" 1244. "¿Qué es el Espíritu Santo sino lleno de bondad (plenus bonitatis)? Aunque es de naturaleza inaccesible (inaccesibilis naturaleza), es percibido por nosotros a causa de su bondad (receptibilis tamen propter bonitatem suam nobis est)" 1245. "Así que el Espíritu Santo es bueno, pero bueno no como quien adquiere (acquirens), sino como quien comunica bondad (quasi impertiens bonitatem). Y no percibe (nada) de las criaturas, pero el Espíritu Santo percibe; así como Él no está santificado, sino que Él mismo santifica: la creación está santificada, pero el Espíritu Santo santifica" 1246. Esto es esencialmente un breve resumen de lo expuesto en Didimus en mucho más detalle. El Espíritu Santo es sustancialiter bonum est [sustancialmente bueno] y no puede ser partícipe de bondades ajenas, puesto que Él mismo distribuye bondad a todos los demás 1247; La naturaleza divina, a diferencia de la naturaleza creada, es fons y principium bonorum [fuente y principio de los bienes], hace buenos a los demás comunicándose a sí misma (quibus se impertit), pero los bienes en sí no son de otro, sino originales (subsistens) 1248. Lo que no está en el tratado de Dídimo, tampoco lo encontramos en Ambrosio. Hemos visto que el método de prueba en Dídimo y Ambrosio difiere, por así decirlo, en su carácter empírico: al analizar las diversas propiedades atribuidas a Dios y a las criaturas en la Escritura, prueban la diferencia en la naturaleza por la diferencia en estas propiedades. Pero ninguno de ellos intenta construir la hipóstasis del Espíritu Santo a partir del concepto mismo de la naturaleza divina, lo que coloca su enseñanza sobre el Espíritu Santo significativamente por debajo de la enseñanza de los capadocios, quienes dedujeron deductivamente la existencia de la hipóstasis del Espíritu Santo del concepto mismo de la esencia de Dios. Esta idea la expresa con especial claridad Gregorio el Teólogo, para quien el Espíritu Santo está hipóstasis, existiendo en forma de hipóstasis independiente, la santidad divina (ἡ ἁγιότης); sin esta santidad la Divinidad no puede ser perfecta 1249. Pero también S. Esta idea no es ajena a Basilio, ya que llama santo al Espíritu (ἁγιασμός) 1250, reconoce la santidad como la naturaleza del Espíritu (φύσις ἡ ἁγιωσύνη) 1251, creyendo que en el Espíritu la santidad repone la naturaleza 1252; Además, todos estos términos sirven como nombres distintivos del Espíritu Santo. Así, mientras entre los Capadocios la existencia de la Hipóstasis del Espíritu Santo está suficientemente motivada, entre Ambrosio y Dídimo no encontramos tal motivación, y la naturaleza del Espíritu se sitúa sólo en relaciones externas a la existencia de las otras dos Personas de la Santísima Trinidad. En cuanto a Dídimo, él, sin embargo, complementó un poco su enseñanza sobre el Espíritu Santo en su obra “De Trinitate” [“Sobre la Trinidad”], escrita bajo la notable influencia de los Capadocios a partir del tratado “De Spiritu Sancto” [“Sobre el Espíritu Santo”]; allí ya nos encontramos con τοῦ ἁγίου Πνεύματος ὁ ἀγιασμός [santificación del Espíritu Santo] 1253; Esta idea permaneció ajena a Ambrose para siempre. Luego, al presentar la doctrina del Espíritu Santo, tanto Ambrosio como Dídimo en su obra “De Spiritu Sancto” [“Sobre el Espíritu Santo”] pasaron por alto toda una serie de evidencias que en ese momento ya habían adquirido gran importancia en la conciencia de la iglesia. En la historia de los dogmas nos encontramos con el fenómeno de que mucho antes de que comenzaran a hablar filosóficamente sobre cualquier verdad religiosa, la conciencia y la práctica de la iglesia ya asumían la existencia indudable de esta verdad; Posteriormente, cuando la verdad en cuestión se convirtió en objeto de disputa o investigación dogmática, el reconocimiento de la misma por parte de la Iglesia se ha considerado desde la antigüedad como una prueba a su favor. Éste es precisamente el destino que sufrió la doctrina del Espíritu Santo. Mucho antes del siglo IV, cuando la doctrina de la hipóstasis del Espíritu Santo se convirtió en un tema especial de investigación teológica, el nombre del Espíritu Santo como Dios ya había sido invocado en la Iglesia desde su fundación, y muchos ritos de la iglesia estaban impresos con este nombre. Sobre esto, por cierto, Basilio el Grande construyó su argumento sobre la Divinidad del Espíritu Santo. Para él, la Divinidad del Espíritu se deriva del hecho de que el bautismo, según la tradición del Señor, se realiza en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo 1254; La doxología a todas las Personas de la Santísima Trinidad ἐκ τῆς τοῦ βαπτίσματος παραδόσεως [basada en la tradición bautismal] lo convence del mismo 1255. San Ambrosio no utiliza este tipo de evidencia y, en nuestra opinión, esto no es por casualidad o supervisión de su parte: el concepto de iglesia, el poder probatorio de la tradición eclesiástica en su mente son generalmente muy débiles. Pero con todas estas deficiencias e insuficiencia en el método de argumentación, la Divinidad del Espíritu Santo para Ambrosio todavía está fuera de toda duda. Le parece igualmente innegable la independencia de Su hipóstasis, por lo que no puede identificarse con el Padre y el Hijo. En este sentido, Ambrose habla de manera mucho más decisiva y definitiva que sus predecesores occidentales. Entre estos últimos, al menos algunos de ellos, la doctrina del Espíritu Santo se distingue por un rasgo que los escritores de la Iglesia Oriental no conocían. Lofs, un conocido autor reciente sobre la historia del dogma, notó por primera vez esta característica en relación con el autor del libro “El pastor”. Este autor muestra una tendencia a identificar los nombres υἱὸς Θεοῦ [Hijo de Dios] y πνεῦμα ἅγιον [Espíritu Santo], expresando que πνεῦμα [Espíritu] es υἱὸς τοῦ Θεοῦ, πάσης τῆς κτίσεως προγενέστερος [Hijo de Dios, el más antiguo de toda la creación] 1256. Respecto a los escritores de épocas posteriores, Macholz se propuso verificar la observación de Lofs en su folleto y, en el sentido de Lofs, llegó a conclusiones que no dejan lugar a dudas en 1257. Así, encontró esta característica, conocida en la ciencia con el nombre de binitarismo, muy expresada en Tertuliano, quien a veces identifica el Verbo Divino (Sermo) y el Espíritu (Spiritus), de modo que el Hijo de Dios, hasta el momento de la Encarnación, es igualmente llamado por él Sermo. [Palabra] y Spiritus Dei [Espíritu de Dios] 1258: Spiritum [Espíritu] se entiende in mentione Sermonis [en la mención de la Palabra] y Sermonem [la Palabra] se conoce in nomine Spiritus [en nombre del Espíritu]; pues tanto Spiritus substantia est Sermonis [El Espíritu es la sustancia de la Palabra] como Sermo operatio Spiritus, et duo unum sunt [La Palabra es acción del Espíritu y los dos son uno] 1259. Luego, caracteriza toda una serie de obras de Pseudo-Cyprian, quien, por ejemplo, llama al Espíritu Santo Cristo Señor nuestro, que vino del Padre 1260. Pero Lactancio se expresa de manera especialmente clásica: antes de la creación del mundo, “Dios dio a luz un Espíritu santo, incorruptible e incomprensible (sanctum, et incorruptibilem, et irreprensible Spiritum), al que llamó Hijo (Filium nuncuparet)” 1261. Nos queda ahora analizar las obras de San desde este punto de vista. Ambrosio. De una revisión de las obras de San Ambrosio se desprende que, en primer lugar, en Occidente se conservan vestigios de la famosa tradición incluso en su época y que, en segundo lugar, ya está pasando por una reinterpretación bastante significativa. En San Ambrosio, la palabra Spiritus [espíritu] del concepto individual de Sermo-Filius [Palabra-Hijo] se convierte en un nombre general para Trinitas [Trinidad] en general: Filius [Hijo] es Spiritus Spiritus [Espíritu], pero Pater [Padre] es también Spiritus [Espíritu], ya que Spiritus [Espíritu] es en general todo lo que no es el cuerpo de la creación (quod non est creaturae corpus, hoc Spiritus est). Esto le da la oportunidad de defender muy definitivamente la no fusión de la hipóstasis del Espíritu Santo con las otras Personas: “el Espíritu Santo no está fusionado con el Padre y el Hijo, sino separado del Padre y del Hijo (non confusus cum Patre et Filio Spiritus Sanctus, verum et a Patre distintivo et a Filio)” 1262. En todos estos casos, San Ambrosio está por encima de cualquier sospecha de binitarismo. Sin embargo, la influencia de este último le afecta de otras maneras. Así, dependiendo del binitarismo en Occidente, se formó una visión especial del sacramento de la Encarnación. Que Dios nació en la carne, pregunta Tertuliano y responde: Sermo et Spiritus, qui cum Sermone de Patris voluntate natus est [El Verbo y el Espíritu, que con el Verbo nació de la voluntad del Padre] 1263. Quizás se puedan discernir restos de este tipo de ideas en el hecho de que Ambrosio, al discutir el misterio de la Encarnación, ponga Filium [Hijo] y Spiritum [Espíritu] en la relación más estrecha con unos a otros: caro enim Domini Spiritu in virginem superveniente generata [porque la carne del Señor nació por el influjo del Espíritu sobre la Virgen] 1264; El Espíritu Santo, por tanto, participó en la Encarnación. Luego, habiendo dicho que Cristo murió en aquel quod suscepit ex Virgine [que recibió de la Virgen], y no en aquel quod habebat ex Patre [que tuvo del Padre], murió en aquel quo crucifixus est Christus [en el que Cristo fue crucificado], Ambrosio continúa directamente: Spiritus autem Sanctus non potuit crucifigi, qui carnem et ossa non habuit [Pero el Espíritu Santo, que no tenía carne ni huesos, no podía ser crucificado], es prueba de que, completamente en el espíritu de los antiguos escritores occidentales, el concepto Spiritus [Espíritu] es todavía aplicado por ellos en relación a la Persona del Encarnado. ¿Pero quién es este Spiritus [Espíritu]? Sin duda, no Filius Dei [Hijo de Dios], porque, habiendo dicho que el Espíritu Santo no podía morir, Ambrosio añade inmediatamente: sed crucifixus est Dei Filius, qui carnem et ossa suscepit [pero fue crucificado el Hijo de Dios, que tomó carne y huesos]. Entonces es claro que en Cristo hubo tanto Spiritus [Espíritu] como Filius Dei [Hijo de Dios], como dos Sujetos diferentes; entonces, Filius Dei [Hijo de Dios] estaba en relación más estrecha con la humanidad que Spiritus [Espíritu], porque el primero era carnem et ossa suscepit [tomó carne y huesos], y el segundo era carnem et ossa non habuit [no tenía carne ni huesos] 1265. Ambrosio dice lo mismo un poco más arriba: “El Spiritus Sanctus [Espíritu Santo] no murió (en Encarnado), quien no podía morir porque no murió. tomó carne, y no podía haber participación en la muerte sempiterna divinitas [la Divinidad eterna], sino que Cristo murió secundum carnem [según la carne] Cristo” 1266. El Espíritu en Cristo evidentemente sólo estaba en relaciones externas a la humanidad. Ambrose no entra en mayores explicaciones y el significado de sus palabras no queda del todo claro. Pero aún así, en sus palabras parece que podemos ver restos del binitarismo, adaptado a la nueva contemplación. Además, la antigua identificación occidental de Sermo-Spiritus [Palabra-Espíritu] en Tertuliano está asociada con la idea de que Spiritus [Espíritu] está separado de Sermo [Palabra] desde el momento de la Resurrección y Ascensión del Encarnado al cielo en 1267, existiendo entonces en la forma de una Hipóstasis completamente diferente y que no se fusiona con Él; por eso Tertuliano, identificando, por un lado, Sermo-Spiritus [Palabra-Espíritu], por otro, habla de Spiritus [Espíritu] como tertium nomen divinitatis et tertium gradus majestatis [el tercer nombre de la Divinidad y el tercer grado de grandeza [Divina]] 1268. Probablemente, sobre esta idea de la identidad original de Sermo-Spiritus [Palabra-Espíritu], los escritores occidentales desarrollaron la doctrina del origen del Espíritu Santo no sólo del Padre, sino también del Hijo, y precisamente en su mayor parte del Padre a través del Hijo: El Espíritu Santo, según Tertuliano, non aliunde [de algún otro lugar] viene quam a Patre per Filium [como del Padre a través del Hijo] 1269. En Ambrosio, sobre la cuestión de la procesión del Espíritu Santo, hay ambigüedad y incertidumbre, y esto, como en el caso anterior, se explica por el hecho de que varias tradiciones convergieron en su enseñanza. No está claro, en primer lugar, cuándo salió el Espíritu Santo: luego, afirmando que Trinitas coaeterna atque perfecta [La Trinidad es coeterna y perfecta] 1270, reconoce la existencia del Espíritu Santo, como una Hipóstasis especial, eterna; luego, por otro lado, habla de la procesión del Espíritu Santo en relación con las palabras: “Él me glorificará, porque tomará de lo mío” (Juan 16,14), y precisamente no en el sentido de una embajada temporal en el mundo, sino en el sentido de la condicionalidad ontológica de la existencia; Esto se desprende claramente del hecho de que Ambrosio también habla aquí del nacimiento del Hijo del Padre en 1271. De este modo nos recuerda a Tertuliano. En general, él casi no considera la cuestión de la procesión del Espíritu Santo. Lo mismo debe decirse sobre la cuestión de quién procede el Espíritu Santo: a veces Ambrosio simplemente dice que el Espíritu Santo en general es ex Deo [de Dios] 1272, a veces simplemente un Patre [del Padre] 1273. Pero al mismo tiempo, se encuentra con la idea de la dependencia del Espíritu Santo en su ser del Hijo: bonus Spiritus, qui accepit ex Filio [el buen Espíritu que recibió del Hijo...] 1274; en este sentido, ya estamos hablando de la procesión del Espíritu Santo no sólo del Padre, sino también del Hijo: Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio [El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo] 1275, o simplemente del Hijo: procedit ex Filio [viene del Hijo] 1276. Habiendo expuesto por separado las enseñanzas de San Ambrosio sobre Dios Hijo y la hipóstasis del Espíritu Santo, ahora podemos pasar a la cuestión más importante de todo el esquema trinitario, a saber, la cuestión de cómo tres hipóstasis separadas pueden considerarse unidas en un solo ser. Pero antes de exponer su punto de vista sobre esto, san Ambrosio, comprendamos la terminología establecida en Occidente sobre esta materia. Nos parece que a este respecto los representantes de la teología occidental de la época anterior desarrollaron dos esquemas no del todo coherentes. Uno de ellos fue creado por primera vez por Tertuliano y se basa en una distinción estricta entre dos conceptos relacionados: sustancia (substantia) y naturaleza (natura). "Hay otra sustancia", dice Tertuliano, "y otra natura substantiae [naturaleza de la sustancia], ya que cada cosa tiene su propia sustancia (substantia est rei cujusque), pero la naturaleza puede ser común (natura vero potest esse communis). Tomemos un ejemplo. La sustancia es la piedra, el hierro; la dureza de la piedra y del hierro es natura substantiae est [es la naturaleza de la sustancia]. La dureza une, pero la sustancia divide" 1277. Es evidente, por tanto, que para Tertuliano la natura es una cualidad común que pertenece a muchas cosas similares en algún aspecto; substantia, por el contrario, significa cualquier cosa concreta con toda la diversidad de sus propiedades y cualidades individuales. Por cierto, observamos que Tertuliano rara vez utiliza el concepto de natura [naturaleza] al presentar su doctrina de la Trinidad, ya que era innecesario para él dada su comprensión específica de la sustancia, y opera casi exclusivamente con la palabra substantia. Próximo. La sustancia, como cosa, tiene sus propias cualidades especiales que la caracterizan, y estas cualidades son de dos clases: generales y particulares. Fides nominum salus est proprietatum. Etiam cum demutantur qualitates, accipiunt vocabulorum posesiones [La fidelidad de los nombres expresa la conservación de las propiedades. Si sus cualidades cambian, reciben nombres diferentes]. Nótese que aquí se distinguen propiedades. propiedad] y qualitas [calidad (privada)], quedando las propiedades dependientes de nomen [nombre], y nomen de qualitas. Tertuliano ilustra su idea con un ejemplo: la arcilla puede existir en su estado natural y llevar un nombre conocido (a saber, el nombre de arcilla); pero una vez que la misma arcilla cambia sus cualidades naturales, por ejemplo, al cocerse, recibe un nuevo nombre (nombre de la vasija) 1278. ¿Qué significa? Y el hecho de que una cosa se caracterice por ciertas cualidades [cualidades], y el conjunto completo de estas cualidades [cualidades], dando a la cosa una cierta fisonomía individual, forma su propiedad, expresada en el nombre de la cosa; por tanto, en el lenguaje de nuestro tiempo, las propiedades de una cosa son la forma de existencia de una cosa; en cada cosa no puede haber más que una propiedad, mientras que puede tener varias cualidades. Esta estricta distinción entre proprietas y qualitas, señalada por Tertuliano, no tiene mucho significado en su doctrina de la Trinidad y no siempre la mantiene, pero consideramos que es nuestro deber señalarla, ya que más tarde, por ejemplo, en Ambrosio, adquirió una importancia muy grande. La mejor ilustración para entender el esquema trinitario son aquellas analogías que señala Tertuliano. A saber: el Padre da a luz al Hijo, como la raíz da a luz un tronco (radix fruticem), una fuente - un río (fons fluvium), el sol - un rayo (sol radio); y el Espíritu Santo procede del Padre como el fruto sale de la raíz del tronco (a radice fructus ex frutice), como un arroyo fluye de la fuente de un río (a fonte rivus ex flumine), como la luz proviene de un rayo del sol (a sole apex ex radio) 1279. En el lenguaje de Tertuliano, la raíz con el tronco y el fruto, y la fuente con el río y la corriente, y el sol con el rayo y la luz, como internamente conectados e inseparables entre sí, forman una sustancia [sustancia] indivisible, que tiene sólo una propiedad [proprietatem] que le es propia. La sustancia misma es indivisible (indivisa) 1280. Pero tanto en las analogías anteriores como en la sustancia divina, hay momentos separados, pero no separables entre sí: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y estos momentos separados se llaman indistintamente especie [especie] o forma [forma]: y fons et flumen duae species sunt [la fuente y el río representan dos especies], pero son indivisibles (indivisae), y sol et radio duae formae sunt [el sol y el rayo son dos formas], pero conectados (cohaerentes); una especie [especie] o una forma [forma] es inseparable (non est separatum) de otra especie [especie] u otra forma [forma] 1281. Dado que en la esencia Divina estas especies son seres racionalmente conscientes, también se les llama personae. Así pues, en la Trinidad hay que distinguir entre alium [otro], alium [otro] y alium [otro]; pero alium, non quasi separatum, sed dispositione alium, non divisione [otros no como separados, sino diferentes en orden, y no en el sentido de división] 1282; la conexión del Padre en el Hijo y del Hijo en el Paráclito crea tres cohaerentes, alterum ex altero [Tres unidos uno con otro] y estos tres unum sint, non unus [Tres son Uno, no Uno]. La existencia en la Trinidad de especies [especies] separadas, o personae [personas], excluye su singularidad (singularitas); pero su existencia en una sustancia (unitas substantiae) determina adecuadamente su unidad en esencia 1283. Nótese que un término equivalente al concepto de unitas substantiae [unidad de sustancia] para Tertuliano es también el concepto de similitudo [similitud]: esto es unitas [unidad] y conjunctio [conexión] 1284, que no tiene nada en común con el homianismo posterior. Si la unidad de las Personas ya está suficientemente asegurada por las unitate substantiae [unidad de sustancia], en la misma medida está garantizada por la interrelación de las especies [especies] entre sí. Desde este punto de vista, el Padre es toda la sustancia, y el Hijo es parte y manantial de ella: Pater enim tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio 1285. El Padre solo no tiene principio (initium), mientras que los demás recibieron su comienzo de Él 1286. En este sentido, si una unidad exaspera a la Trinidad (unitas ex semetipsa derivans trinitatem), entonces no se destruye en la medida en que la En él se sigue conservando singulare et unicum imperium [soberanía de uno] 1287. El Hijo y el Espíritu Santo están subordinados al Padre, ya que actúan ex auctoritate Patris et voluntate [según la autoridad y voluntad del Padre] 1288. Esta posición de las Personas según la condicionalidad o incondicionalidad de su existencia, así como según su significado en la Monarquía Divina, se denota con el término gradus [grado] 1289, y toda la quintaesencia del esquema trinitario de Tertuliano se expresa en la fórmula: tres autem non statu, sed gradu; nec sustancia, sed forma; nec potestate, sed specie: unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis; quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputantur [Son tres no en esencia, sino en grado; no en sustancia, sino en forma; no en potencia, sino en especie: una sustancia, una naturaleza, una potencia, porque hay un solo Dios, de quien proceden estos grados, formas y especies bajo los nombres de Padre, Hijo y Espíritu Santo] 1290. Para completar este esquema, agreguemos que, a pesar del fuerte énfasis en la unitas substantiae [unidad de sustancia], las características individuales de las especies son muy mal comprendidas y están determinadas no ontológicamente, sino casi exclusivamente económicamente, por gradus [grados], por la posición en la monarquía, y además sin una distinción clara entre el Hijo y el Espíritu Santo. Otro esquema trinitario nos lo presenta el tratado de Novaciano “De Trinitate” [“Sobre la Trinidad”]. En apariencia y formalmente tiene mucho en común con el anterior, utilizándose casi siempre los mismos términos y conceptos básicos. Así, Novaciano conoce en Dios personarum distinguitio, diversitas personae [diferencia de Personas] 1291. También caracteriza la relación entre las Personas de la Santísima Trinidad en un sentido marcadamente subordinado: el Padre es el Uno, que no conoce el origen (solus originem nesciens), Aquel que (está) fuera del origen (extra originem est). En sentido ontológico, en relación con el Hijo, Él es Su principio (principium); El Hijo recibió de Él el principio de su nacimiento antes de todos los tiempos (principium nativitatis ante omne tempus accepit) y, por tanto, debe su origen al Padre (Patri suo originem suam debens) 1292. En el sentido económico, el Hijo es imitador de todas las obras del Padre (imitator est Filius omnium operum paternorum) 1293, obedece todos los mandamientos e instrucciones del Padre (imperils paternis omnibus et praeceptis obedit), es servidor de la voluntad del Padre (paternae voluntatis, ex quo est, ministro) 1294; si Él tiene poder (potestatem), es exclusivamente en calidad de devoción (traditam), que le ha sido confiada (indultam) por el Padre 1295; incluso Su divinitas [Divinidad] es divinitas [Divinidad] transmitida y otorgada (tradita et porrecta) por el Padre 1296. Pero Novaciano pone en todas estas fórmulas su propio contenido especial, que no es coherente con el espíritu de Tertuliano. Es decir, él, mucho menos que su maestro, defiende la idea de la unidad numérica de la sustancia Divina y la condiciona por el acuerdo de comunicación (societatis concordiam), afinidad y comunicación de amor (concordiam et eamdem sententiam, caritatis societatem), acuerdo, amor, unidad de acuerdo (per concordiam, per amorem, per dilectionem, concordiae unitatem) 1297. En consecuencia, mientras que la unidad de la Trinidad en Tertuliano parece ser ontológica (para decirlo groseramente, incluso se podría decir física) y tiene un carácter absoluto, en Novaciano, por el contrario, tiene un carácter más moral. Si el primer esquema trinitario de Tertuliano puede reconocerse como específicamente occidental, entonces el segundo Novaciano, aunque revelado en Occidente, en algunos aspectos revela puntos de contacto con la teología oriental; probablemente fue creado bajo la influencia de la teología de Ireneo, de la que Novaciano generalmente depende en gran medida; Una confirmación indirecta de esto puede ser el hecho de que la motivación del nacimiento del Hijo por la voluntad del Padre, que señalamos anteriormente en Novaciano, pertenece a rasgos bastante característicos del sistema de Ireneo. Si nos dirigimos ahora a San Ambrosio, notamos sin mucha dificultad que su propio esquema es esencialmente el mismo que el de Tertuliano. Un análisis de sus términos trinitarios básicos debería confirmar esto. Empecemos con la palabra natura [naturaleza]. “Todos los seres voladores pertenecientes a un mismo género (ejusdem generis) tienen también la misma naturaleza (ejusdem utique et nuturae sunt), de modo que todas las águilas tienen un género y una naturaleza (unum genus et una natura est), como también los milanos y el resto de los seres voladores según su género” 1298. Es claro que, en opinión de San Ambrosio, natura es aquello que pertenece a muchos individuos del mismo género (generis) y en su contenido y volumen no difieren del género [género]; y esto es esencialmente lo mismo que notamos en Tertuliano. Natura es un concepto general bajo el cual se subsume cada concepto particular para explicar este último. "Si generalmente digo: Hijo y no agrego Hijo de quién, entonces podemos entender (con esto) el hijo del hombre y el hijo de la injusticia, y el hijo de la destrucción, y el hijo del diablo... Y por lo tanto, en el nombre de los hijos no hay ninguna expresión que denote la naturaleza. Pero si quiero designar naturam [naturaleza], entonces nombraré a una persona, o nombraré un caballo o un pájaro, para que uno pueda entender de qué tipo de naturaleza estamos hablando". 1299. Ambrosio asocia un significado completamente diferente al concepto de substantia [sustancia, esencia]. "¿Qué es οὐσία", pregunta, "sino οὖσα ἀεί, es decir, lo que siempre permanece? Pero lo que existe y siempre existe es Dios, y por eso el οὐσία que siempre permanece se llama divina substantia" 1300. Aquí, por ahora, sólo se determina el contenido material del concepto, pero aún no se indica su relación con el sujeto. El mismo significado se encuentra en “De incarnationis Dominicae Sacramento” [“Sobre el misterio de la Encarnación del Señor”]: “Cuando se habla del οὐσία de Dios, ¿qué más significa esto, sino que Dios existe siempre? Las letras mismas expresan esto, porque se llama vis divina [Poder Divino], como οὖσα ἀεί, es decir, como siempre ocurre. οὐσία (palabra derivada de οὖσα ἀεί) cambiando el orden de las letras en aras de la eufonía, la brevedad y la belleza del habla" 1301. Pero las siguientes palabras del obispo suenan significativamente diferentes: “Perfecto es el Padre, que siempre permanece. Por lo tanto, en griego hablamos de Su οὐσία por el hecho de que Él siempre existe, o en latín hablamos de Su sustancia, ya que Él permanece por Su propio poder y no existe con la ayuda de otros” 1302. Aquí la sustancia ya está claramente identificada con la Hipóstasis del Padre, y las palabras de Ambrosio se parecen al famoso Pater tota substantia de Tertuliano [El Padre es toda sustancia], solo que en un tono algo suavizado. forma. Tanto en la comprensión de la palabra natura [naturaleza] como en la definición del concepto substantia [sustancia, esencia], Ambrosio sigue un camino completamente diferente al de los capadocios: en primer lugar, utilizando los conceptos de φύσις [naturaleza] y οὐσία [esencia] con indiferencia, ellos, a diferencia de Ambrosio, no intentan distinguirlos de cierta manera 1303; en segundo lugar, si para Ambrosio la sustancia se identifica con la hipóstasis del Padre, entonces para los capadocios οὐσία es un concepto genérico que está por encima del concepto de hipóstasis y lo subordina a sí mismo. Para todas las personas, dice San Basilio, existe οὐσία μία [una esencia]; οὐσία [esencia], por lo tanto, es un sujeto material (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον), que se convierte en una cosa individual, siendo un individuo sólo debido a la adición de ciertas propiedades distintivas (ἰδιωμάτων) 1304, es lo común, τὸ κοινόν de todo 1305. En su significado, el concepto capadocio de οὐσία [esencia] coincide con la idea de natura [naturaleza] de Ambrosio; a veces utiliza la expresión communis [común] en relación con la naturae [naturaleza] de las Personas de la Santísima Trinidad 1306, pero en ninguna parte habla de communis substantia [sustancia común]. Su substantia [sustancia, esencia] está hasta cierto punto cubierta por lo que San Basilio llama ὑπόστασις [hipóstasis]; esta hipóstasis para él es τὸ κοινὸν καὶ ἀπερίγραπτον ἐν τῷ τινὶ πράγματι [general e ilimitada en algo], representada a través de ἰδιώματα [propiedades distintivas] 1307; decimos: sólo hasta cierto punto, porque el Capadocio ὑπόστασις [hipóstasis] es οὐσία [esencia] junto con sus características individuales. En cuanto a Dídimo, aquí está más cerca de Ambrosio que de San Basilio: mezclando en el espíritu del antiguo Niceno los conceptos de οὐσία y ὑπόστασις, a veces habla de πατρικὴ οὐσία [Esencia del Padre] de la Santísima Trinidad 1308. Pero en vista de lo anterior, el No se debe sobrestimar la importancia de esta similitud, ya que, con total independencia de Dídimo, St. Ambrosio tenía un precedente muy autorizado en Occidente para su plan trinitario. Otro punto en el concepto de la palabra substantia [sustancia, esencia] constituye sus propiedades [propiedad]. “Si se llama creado o creado, lo que a veces se dice del Hijo (de Dios), entonces, en vista de que muchos son creados o creados, esto significa non proprietatem substantiae [no una propiedad de una sustancia], sino speciem qualitatis [un tipo de cualidad]. Aliud enim substantia, aliud qualitas est [Porque uno es sustancia y el otro es cualidad]" 1309. Estas palabras de San Ambrosio no pueden dejar ninguna duda de que 1) la imagen individual de la existencia de tal o cual cosa debe distinguirse estrictamente de las proprietatem substantiae [propiedades de la sustancia] de esta cosa; Así que lo que 2) esta proprietas [propiedad] en la esencia de la materia no es otra cosa que la substantia [sustancia] misma. En otro lugar, Ambrosio identifica proprietatem substantiae [propiedad de la sustancia] con la unidad del ser de Dios, 1310, mostrando obviamente que proprietas se refiere a aquellas propiedades de una sustancia sin las cuales pierde su carácter de Divinidad. Que el Padre y el Hijo son uno se determina per substantiae proprietatem [propiedad de sustancia] 1311. A veces, en lugar de proprietas substantiae [propiedades de sustancia], se habla de proprietas divinitatis [propiedad de la divinidad], ya que en Dios divinitas [Divinidad] y substantia [sustancia, esencia] coinciden, y el significado sigue siendo exactamente el mismo que en el caso anterior: et virtus Dei in divinitatis proprietate est [y el poder de Dios está en propiedad de la Divinidad] 1312. Además, proprietatem deitatis [propiedad de lo Divino] está formado por los conceptos: generatio [nacimiento], Deus [Dios], Filius [Hijo], Verbum [Palabra] 1313 - nuevamente prueba de que proprietas no es una propiedad individual de hipóstasis individuales, ya que combina propiedades tan diferentes en el sentido hipostático como generatio [nacimiento] y Filius-Verbum [Hijo-Palabra], y por tanto está por encima de estas características. Dado que en Ambrosio encontramos la identificación de Tertuliano de la sustancia con la hipóstasis del Padre, ahora tenemos derecho a esperar de él una identificación de las proprietatis substantiae [propiedades de la sustancia] con las proprietas [propiedades] del Padre únicamente. Y de hecho nos encontramos con tal identificación: generatio [nacimiento], que fue declarado anteriormente como proprietas divinitatis [propiedad de la Divinidad], se considera paterna proprietas [propiedad del Padre], - generatio autem paternae proprietatis est [el nacimiento pertenece a la propiedad del Padre] 1314. La conclusión de todo esto es obvia: como en Tertuliano, las proprietas [propiedad] de la sustancia Divina son las que hacen de esta sustancia precisamente la Divina sustancia; todo el conjunto de sus propiedades más esenciales y necesarias; Entre ellas, dicho sea de paso, está la propiedad de dar a luz al Hijo, ser Uno, etc. En realidad, en Tertuliano, un acto de vida divina como la generatio [nacimiento] aún no se considera proprietas substantiae [propiedad de sustancia], aunque él propuso el concepto de proprietas [propiedad]; Sí, esto no podría haber sucedido por la esencia misma de su posición trinitaria. Del ejemplo de Ambrosio podemos observar ahora cómo, así como en el apogeo de la polémica antiarriana el concepto de nacimiento divino se elevó a la altura del concepto de propiedades inmanentes de la Deidad, en Occidente se incluyó como un signo separado en el concepto más amplio de proprietas substantiae [propiedad de sustancia]. Ambrosio prueba su punto con la analogía del nacimiento humano: “Del ejemplo del nacimiento humano, observamos que los débiles pueden tener hijos, y los más fuertes no pueden tenerlos; los esclavos pueden tenerlos, pero los amos no; los pobres pueden tenerlos, mientras que las personas influyentes pueden no tenerlos” 1315. “Entre los mismos hombres, tener o no hijos no es una cuestión de poder (non potentiae esse), sino de paternae proprietatis [de la calidad paterna]; pues la capacidad de engendrar no está en el poder de nuestra voluntad, sino en la corporis qualitas [la cualidad del cuerpo]: si esto fuera una cuestión de poder, entonces el más poderoso tendría muchos (hijos)” 1316. Debido a la identificación de la sustancia con el Padre y a la atribución del nacimiento al número de proprietas [propiedades] de esta sustancia, Ambrosio habla muy a menudo del nacimiento del Hijo de la sustancia del Padre: El Hijo ex Patris processit substantia, et in ipso est semper [vino de la sustancia del Padre y permanece en Él para siempre] 1317; habla del Padre como raíz del Hijo: Padre – radix est Filii [raíz del Hijo] 1318; llama al Padre fuente del Hijo y su raíz: Pater fons Filii est, radix Pater Filii est [El Padre es la fuente del Hijo, el Padre es la raíz del Hijo] 1319. Tales expresiones en Ambrosio no se aplican a la hipóstasis del Espíritu Santo y no se habla en absoluto de su procedencia del Padre, como proprietas substantiae [propiedad de sustancia]; pero esto sólo revela un lado débil de su enseñanza sobre el Espíritu Santo, que él, repetimos una vez más, no relacionó estrechamente con la sustancia divina. Las anteriores expresiones de Ambrosio sobre el Hijo nos recuerdan un poco a los antiguos Nicenos y después a Dídimo, quien, con su característica inestabilidad de la terminología dogmática, junto con las expresiones de que el Hijo nació ἐκ τῆς ὑποστάσεως τοῦ πατρός [de la Hipóstasis del Padre] 1320, mezclando ὑπόστασις [hipóstasis] con οὐσία [ousia, esencia], también utiliza expresiones sobre el nacimiento ἐκ τῆς οὐσίας πατρός, ἐκ πάσης τῆς οὐσίας πατρός [de la ousia del Padre, de todas las ousia del Padre] 1321; también habla de ῥίζα τῆς πατρικῆς οὐσίας [la raíz de la ousia, esencia del Padre] 1322. San Ambrosio en este caso también tiene algo en común con los Capadocios, aunque en mucha menor medida: nos referimos a todos aquellos casos en los que San Basilio habla del Padre como el principio. y causa (αἴτιος καὶ ἀρχή) del Hijo 1323, como de la fuente (πηγή) del Hijo 1324 - conceptos no son desconocidos y San Gregorio el Teólogo 1325. Sin embargo, en esencia, ni los viejos Nicenos, ni Dídimo, ni los Capadocios podrían haber tenido mucha importancia en la formación de Ambrosio. ideas. La importancia principal en este caso debe atribuirse exclusivamente a Tertuliano. Esto se ve confirmado además por el hecho de que Ambrosio, entre muchas otras analogías trinitarias, cita las mismas que ya hemos señalado en Tertuliano: el Padre engendró al Hijo, y el Hijo no engendró a nadie de sí mismo, porque et fons fluvium generat, et fluvius fontem ex se ipse non generat [una fuente da a luz un río, pero un río no da a luz una fuente de sí mismo] 1326; Esta analogía también se aplica al Espíritu Santo, al que se compara con un río que fluye desde una fuente en 1327. Si además hay una similitud entre él y los antiguos Nicenos y Dídimo, entonces puede explicarse, todo lo contrario, por la influencia de los escritores occidentales sobre este último. Esto, por supuesto, es sólo una suposición, pero todavía tiene cierta base en el hecho de que en Oriente la lucha por el símbolo niceno se llevó a cabo con la plena simpatía de Occidente y, a veces, incluso con su ayuda. En cuanto a los propios capadocios, a diferencia de ellos, Ambrosio no solo no muestra una tendencia a usar términos que correspondan literalmente a sus conceptos αἰτία [causa] y ἀρχή [principio], sino que también coloca al Hijo en relaciones con la esencia divina completamente diferentes a las que ellos tenían. Después de todo, entre los capadocios, el Hijo no es producto de la sustancia divina, como en el caso de Ambrosio, no de οὐσία [ousia, esencia], que tiene el significado sólo de lo que está mentalmente representado en hipóstasis individuales, sino sólo de una ἰδιότητος, ἰδιώματος [propiedades] especiales de esta esencia: πατρότητος [paternidad] (San Basilio). Los capadocios desconocen la fórmula para el nacimiento del Hijo ἐκ τῆς οὐσίας πατρός [de ousia, la esencia del Padre], señalando invariablemente el nacimiento del Hijo simplemente del Padre: ἀρχὴ δὲ τοῦ υἱοῦ ὁ πατήρ [el principio del Hijo es el Padre] 1328. Por tanto, mientras que en San Ambrosio, la participación del Hijo en la sustancia Divina resulta muy clara y evidente; En San Basilio, como bien lo expresó Hall, “no está claro cómo, si πατρότης [paternidad] no es la definición de οὐσία [ousia, esencia] misma, πατήρ [Padre], cómo exactamente πατήρ [Padre], a través del nacimiento (γέννησις), puede producir ϑεότης [Divinidad] del Hijo" 1329. También es característica la actitud de los capadocios hacia las analogías de Tertuliano adoptadas por Ambrosio. Aprendemos sobre esto por St. Gregorio, que no se atreve a utilizar la analogía de una fuente, una llave y un arroyo (ὀφϑαλμόν, καὶ πηγήν, καὶ ποταμόν), por cierto, y por temor a introducir la unidad numérica en la Trinidad, ya que la fuente, la fuente y el arroyo constituyen uno en número (ἕν ἐστιν ἀριϑμῷ), siendo representado sólo de diferentes maneras (διαφόρως σχηματιζόμενα) 1330; Ambrose construyó todo su plan sobre esto. La substantia divina [sustancia, esencia], a pesar de su unidad, todavía contiene varios momentos separados: estos momentos, que introducen en ella diversidad, en el lenguaje de Ambrosio, como en el lenguaje de Tertuliano, se llaman sus qualitates, cualidades. La diferencia de cualidades depende de la diferencia en la manera en que surgen los distintos momentos de sustancia. "Cuando llamo al Hijo, designo con esto al Engendrado, de la misma manera, cuando nombro al Padre, declaro (por esto) que Él dio a luz. Así que no permitas en este caso una diferencia de naturaleza (naturae discreem), ya que ésta es la designación (significatorium) del que dio a luz y del Engendrado; y las designaciones (significatoria) de este tipo expresan substantiae qualitatem [la cualidad de la sustancia]" 1331. Exactamente en el En el mismo sentido que el término qualitas substantiae [calidad de sustancia], Ambrosio utiliza también el término species substantiae [tipo de sustancia], y en este caso, permaneciendo completamente fiel al espíritu de la tradición tertuliana. Habiendo dicho que cada clase de vuelo tiene su propia naturaleza general, inmediatamente después continúa: “(Sobre) cómo comenzaron a existir (quemadmodum... autem coeperunt esse) volando, descubrimos (entre ellas) tres especies y aprendemos que las razones de su origen son diferentes (ortus eorum causas legimus esse diversas)... Así, las pertenecientes a un mismo género comenzaron su existencia de diferentes maneras (diverso modo esse coepisse): algunas (surgieron) del agua, otras de la tierra, otras mediante fecundación sexual, etc.” 1332 Este quomodo coepisse [cómo comenzaron (a existir)], como condición para la formación de las especies individuales, se aplica a las Personas de la Santísima Trinidad: “Οὐσία significa que Dios existe siempre; El nombre (appellatio) del no nacido (ingeniti), como se quiera (contra los arrianos), o del nacido (geniti) explica quomodo sit [cómo existe], es decir, que el Padre no existe ex alio [de Otro], y no ex se [de Sí mismo] el Hijo. Aquí las especies [especies] son ​​diferentes (diversa). Sin embargo, aunque las especies estén separadas (distincta), la Divinidad permanece indivisible (sed indistincta divinitas)” 1333. Si, además, Ambrosio utiliza también el término persona [Persona], entonces con él, en la esencia de la materia, se refiere a la misma especie [tipo] - qualitas substantiae [cualidad de la sustancia]. Cabe señalar que la posición trinitaria de Ambrosio, común a Tertuliano, es decir, su concepto de substantia [sustancia], estaba lejos de conducir a una definición precisa de las características individuales de cada una de las hipóstasis. Aquí su posición era incluso menos favorable que la de Tertuliano, porque si este último no pudo encontrar un fuerte apoyo metafísico, todavía lo encontró en su doctrina de la economía divina o monarquía; para Ambrose este último motivo ya no importaba. Además, muy pronto veremos que él, con tanta dureza como sólo unos pocos escritores de la iglesia, defendió la igualdad absoluta de los hipóstasis y la identidad de sus acciones. Hasta cierto punto, los capadocios, que tenían una base sólida en la cuestión de distinguir las hipóstasis, lo ayudaron a salir de esta impotencia. Probablemente de ellos proviene el principio adoptado por Ambrosio para distinguir las hipóstasis como quomodo sit [cómo existen]. Es San Basilio el Grande, a diferencia de los enomianos, que derivaron de la diferencia entre los conceptos "nacido" y "no nacido" la diferencia en la esencia de lo Nacido y lo No Nacido, propuso la posición de que estos nombres no significan lo que Dios es (τί ἐστιν), sino cómo existe Dios (ὅπως ἐστίν) 1334. Ambrosio depende de Vasily en parte en el campo de terminología que expresa diferencias hipostáticas en propiedades. Pero incluso con todo esto, al determinar las características distintivas de los hipóstasis, no logró alcanzar a los capadocios. San Basilio, aunque desconfía del concepto “no nacido” (ἀγέννητος), lo considera cercano a los conceptos ortodoxos y por eso lo utiliza en relación con el Padre en el sentido de que el Padre no proviene de nadie más (μόνος ἐξ οὐδενός ἐστιν ἐτέρου) 1335; Asimismo, Ambrosio condena este término por no estar atestiguado por la autoridad de las Escrituras (ingenitum in Scripturis divinis nusquam invenio) 1336, pero todavía a veces lo usa en el mismo sentido que Basilio 1337. La expresión de Basilio sobre el Hijo “Nacido” - γεννηϑείς 1338, γεννητός 1339 en general en Ambrosio corresponde a genitus, generatus en el sentido de descendencia del Padre 1340, aunque hay que tener en cuenta que el término genitus se ha utilizado desde la antigüedad en Occidente y es muy a menudo se encuentra, por ejemplo, en Novaciano: genitus [Nacido] 1341, genitus a Patre [nacido del Padre] 1342. No encontramos nada que corresponda a la expresión de Basilio sobre el Hijo γέννημα [engendramiento] 1343 en Ambrosio, así como no encontramos rastros de la famosa ἰδιώματα de Basilio en él: πατρότης [patria], υἱότης [filiación] y ἀγιαστικὴ δύναμις [poder santificador] 1344. Menos aún podemos encontrar en él la designación muy habitual de Hipóstasis en San Gregorio: ἀγεννησία [innacimiento], γέννησις [nacimiento] y ἐκπόρευσις [origen] 1345. En alguna dependencia terminológica, Ambrosio también se sitúa en Dídimo: así como este último, para designar la hipóstasis del Padre, utiliza preferentemente la forma participial γεννήσας [Dar a luz] 1346, por lo que Ambrosio usa la forma participial generas [Dar a luz] 1347. Junto con éstas, se utilizan a menudo expresiones occidentales antiguas para la hipóstasis del Hijo: natus [Nacido] 1348, ex Patre natus [Nacido del Padre] 1349, como en Novaciano - ex Patre natus [Nacido del Padre] 1350; o ex Patre nascendo prodit [viene del Padre por nacimiento] 1351 lo mismo en el espíritu de Novaciano 1352. Pero hasta qué punto Ambrosio no logró lograr claridad en este caso se puede ver en el hecho de que el mismo concepto processit [salió] es usado indiferentemente por él tanto en relación con el Espíritu Santo como en relación con el Hijo: Filius a Patre Processit [El Hijo vino del Padre] 1353; Esto se explica nuevamente por el hecho de que durante mucho tiempo en Occidente el término proceso [vino] se usó en un sentido tan indiferente, como se puede ver en los escritos del mismo Novaciano en 1354. Así, es claro que Ambrosio afirma la unidad de las substantiae divinas [sustancia, esencia] y la trinidad de Personas. En sus palabras, en la Trinidad hay unitas [unidad], pero no hay singularitatis [singularidad, soledad], porque unitas denota la unidad de sustancia, y singularitas se refiere ad personam [a la Persona], lo mismo que ya hemos encontrado en Tertuliano; la ausencia de singularitatis no viola la unidad de la esencia, porque existe plura donde diversae substantiae sunt [sustancias diferentes] 1355. En cuanto a la esencia, hay una atque eadem substantia Trinitatis [una y misma sustancia de la Trinidad] 1356; plenitudo divinitatis in Filio, non discrepans, sed una divinitas [la plenitud de la Deidad en el Hijo, no diferente [ninguna], sino una sola Deidad]; nec confusum, quod unum est: nec multiplex, quod indifferens [lo que es uno no está desordenado, y lo que es indiferente no es plural] 1357. Sempiternae divinitatis in Patre et Filio inseparabilis unitas [La unidad indivisible de la Divinidad eterna en el Padre y el Hijo] 1358. Padre e Hijo distinciónem habent [tienen diferencias], como Padre e Hijo, pero no tienen separaciónem divinitatis [distinciones de la Deidad] 1359. En el Padre y en el Hijo nulla distantia divinitatis [no hay diferencia de la Deidad] 1360. Trinitatis una deitas [Una Deidad de la Trinidad] 1361. Deltas [Divinidad] del Padre y del Hijo una et eademque [una y la misma] 1362. Dios Padre inseparabilis [indiviso] del Verbo, inseparabilis [indiviso] por el poder, inseparabilis [indiviso] por la sabiduría per divinae unitatem substantiae [gracias a la unidad de la sustancia divina]; A ellos pertenece non duae divinitates, sed una divinitas [no dos divinidades, sino una sola divinidad] 1363. Indistincta distinguiae incomprehensibilis et inenarrabilis substantia Trinitatis [Sustancia indistinguible de la Trinidad discernible, incomprensible e inexplicable]. Se debe conocer la distinción [diferencia] del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, pero no la confusión [mezcla]; distinguiem [diferencia], pero no pluralitatem [pluralidad] 1364. Las Personas de la Santísima Trinidad representan unum in unitate substantiae, sed distincióne uniuscujusque personae [uno en la unidad de sustancia, pero con la diferencia de cada Persona]. Trinitas [Trinidad] significa distinguitio personarum [diferencia de Personas] 1365. En la Trinidad hay sola divinitas [una Deidad]; alius [otro] Padre, alius [otro] Hijo y alius [otro] Espíritu Santo; solum [uno (Dios)] hace divinitas [Divinidad], a generatio [Nacimiento] – Padre e Hijo 1366. Unus Deus, quia una Deitas [Un Dios, porque hay una Deidad] 1367. Entre el Padre y el Hijo hay una generación distinguida [diferencia de Nacimiento] 1368. Los términos técnicos para expresar esta unidad de sustancia con la existencia de hipóstasis separadas en Ambrosio son las palabras ὁμοούσιος [consustancial] y similis [similar], similitudo [similitud]. Ὁμοούσιος presupone tanto unidad como diferencia. "Es en vano que algunos rechacen la palabra ὁμοούσιος a causa de los sabelianos y en esto revelan su inexperiencia, porque ὁμοούσιος puede ser (algo) no en relación a sí mismo, sino en relación de uno a otro. Por eso con razón llamamos al Hijo ὁμοούσιον [consustancial] con el Padre, ya que esta palabra denota tanto la diferencia de Personas (et personarum distinguito) como la unidad de la naturaleza (naturae unitas)” 1369. Ambrose no proporciona más análisis del concepto. El concepto similis [similar], similitudo [similitud] denota también unidad sustancial. Similis [similar] significa similitud per omnia [en todo], no secundum speciem [en apariencia], sino secundum veritatem [en verdad]; no secundum partem [en parte], sino secundum plenitudinem divinitatis et perfectem similis sit Filius Patri [en la plenitud de la Divinidad y de la perfección, el Hijo es como el Padre]. Esto es similitudo secundum naturam [similitud por naturaleza], en contraposición a similitudo secundum imitationem [similitud por imitación], - similitudo [similitud], extendiéndose incluso a unitatem naturae atque substantiae [unidad de naturaleza y sustancia] 1370. El concepto mismo de similitudo [similitud] se usó en Occidente, como hemos visto, en el mismo sentido anteriormente, de modo que si Dídimo y San Basilio operan muy a menudo con un concepto similar de ὅμοιος, entonces no pudieron decirle a Ambrosio nada nuevo; pero aún así la motivación, la explicación de la posibilidad de una similitudinis [similitud] sustancial del Padre con el Hijo nos recuerda la motivación de Dídimo y Basilio. Este último, al explicar esto, utilizó las mismas analogías con las que ilustró la eternidad del Nacimiento. Es imposible, dice, que un resplandor (ἀπαύγασμα) sea incomunicable por naturaleza (τοῦ ἀκοινωνήτου κατὰ τὴν φύσιν) 1371; Cristo es llamado resplandor (ἀπαύγασμα) y la imagen de la Hipóstasis (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως), de modo que reconocemos de esto lo consustancial (τὸ ὁμοούσιον) 1372 . Esta motivación se encuentra aún más a menudo en Didim. Y la imagen de la Hipóstasis (καὶ χαρακτὴρ ὑποστάσεως) significa identidad (τὸ ταὐτὸν) e indistinguibilidad (ἀπαράλλακτον) de la naturaleza (τῆς). φύσεως) 1373; y, como imagen de la Hipóstasis, el Hijo es imagen en todo (πρὸς ἅπαντα χαρακτήρ) 1374. De manera similar, Ambrosio prueba la similitudinem [similitud] de las Hipóstasis con los conceptos esplendor [brillantez], carácter [huella], speculum [espejo], imago [imagen] 1375. “El Hijo de Dios se llama imago et splendor, et carácter, porque estos (nombres) revelan en Él la Divinidad incomprensible e inescrutable de la grandeza del Padre y expressam similitudinem [una expresión de Su semejanza]” 1376. Una naturaleza (una natura) y resplandor y luz 1377. En realidad, con esto Ambrosio ya ha establecido adecuadamente la cosustancialidad de las divinas hipóstasis, y esto sería suficiente si sus conceptos de natura [naturaleza] y substantia [sustancia, esencia] coincidieran. Pero con la distinción que hace Ambrosio entre estos conceptos, la unidad de la sustancia no garantiza todavía la unidad de la naturae [naturaleza]. Él mismo podría haber notado, o los arrianos podrían haberle señalado, que diferentes especies [especies] de una misma sustancia pueden divergir tanto en sus propiedades individuales que no encajan en el concepto de una natura [una naturaleza]. A partir de aquí Ambrosio tuvo la tarea de demostrar que, quod unius est substantiae, separari non potest [lo que pertenece a una sola sustancia no se puede dividir] 1378. Esto probablemente también explica el hecho de que el concepto de natura [naturaleza], generalmente poco utilizado en el esquema trinitario de Tertuliano, ocupe un lugar central en la enseñanza de Ambrosio: después de todo, Tertuliano contra Práxeo tuvo suficiente para demostrar que lo que proviene de la sustancia es en cierto sentido aliud [otro], y además, contra el reproche del politeísmo, para demostrar que este aliud [otro] todavía no puede ser separable de la sustancia, lo cual era fácil. verificar desde el concepto mismo de sustancia. Esto no fue suficiente para Ambrosio: para protegerse de los arrianos, necesitaba demostrar no sólo que lo que proviene de la sustancia es aliud [otro] que constituye la unidad con ella, sino también que este aliud [otro] y la sustancia que lo produce son completamente idénticos en sus propiedades esenciales y, por tanto, tienen unam naturam [una naturaleza]. En esto su tarea coincidió en parte con la tarea de los Capadocios. Por tanto, utilizó los argumentos que encontró en este último. La unidad de naturaleza de las Hipóstasis en Gregorio el Teólogo quedó demostrada, entre otras cosas, por el ejemplo de Adán y sus descendientes, que se originaron de diferentes maneras, pero tienen la misma esencia; por lo tanto, cosas que sucedieron de manera diferente pueden ser de la misma esencia (ἐνδέχεσϑαι) 1379. De él esta analogía pasó a Dídimo: Adán y Eva, no nacidos y sin padre, eran, sin embargo, por naturaleza (τῇ φύσει) iguales a nosotros, que nacimos de ellos en 1380; Set no era ἑτεροούσιος [otra entidad] en relación con Adán 1381. Probablemente, a través de Dídimo, esta analogía pasó a Ambrosio. “Adán, aunque fue formado del barro de la tierra, dio a luz hijos suae consortes naturae [participando de su naturaleza]... En consecuencia, en los hijos y en el padre los principios son diferentes, pero humanae conditionis una natura [una naturaleza de la condición humana]... Si el hijo (entre las personas) es similar al padre en eso, debido a la debilidad de la humanae conditionis [condición humana], no puede tener semejanza completa (similitudinis plenitudinem), entonces, ¿cómo puede el Hijo Verdadero ser diferente de Dios Padre? 1382 Ambrosio señala la analogía de la carne de Cristo. "¿Qué puede estar tan relacionado en la naturaleza (unius naturae) como nuestro cuerpo con la realidad de la carne de Cristo? Ambos surgieron de diferentes razones, de diferentes principios: la carne del Señor nació por el influjo del Espíritu Santo sobre la Virgen y no esperaba la relación habitual entre un hombre y una mujer; nuestro cuerpo, a menos que las semillas masculinas y femeninas capaces de producir hijos cubran los receptáculos naturales, no puede formarse en las entrañas de la madre. Y sin embargo, aunque la causa del nacimiento en ambos casos fue diferente, la carne en Cristo es una natura est [una naturaleza] con todos los hombres” 1383. También se hace referencia a la unidad del marido y la mujer y a la unidad de los creyentes. “Si todos los que creyeron, como está escrito, tenían una sola alma y un solo corazón; si todo el que se une al Señor es unus Spiritus [un solo espíritu], como dijo el Apóstol; si el marido y la mujer en la carne son uno; si todos los hombres, en cuanto a la naturaleza (ad naturam pertinet), tienen una sola sustancia; si la Escritura dice del ser humano que los muchos son uno, mientras que lo Divino no puede compararse con lo humano; mucho más el Padre y el Hijo son uno en Divinidad, con quien no hay diferencia ni substantiae [sustancia] ni voluntatis [voluntad]” 1384. Finalmente, la analogía de Pablo y Apolos sirve al mismo propósito. "¿Cómo intentan (los arrianos) negar que el Padre y el Hijo son uno, cuando Pablo y Apolos son uno tanto por naturaleza (natura) como por fe? Pero este último (a diferencia de Dios) no puede ser uno en todo (per omnia), porque lo humano no puede compararse con lo Divino" 1385. “Aunque dos personas (pueden llamarse) unius naturae [de la misma naturaleza] por derecho de nacimiento, difieren en el tiempo, y en los pensamientos, y en los hechos, y en el lugar; y por tanto, para designar a dos personas, no se puede usar el nombre unus homo [una persona], ya que unitas [unidad] no tiene lugar allí donde existe diversitas [diferencia]. Dios se llama Uno y esto significa la gloria y plenitud del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" 1386. “Entre los hombres o en los hombres hay unitas [unidad] de una sola cosa: o amor o deseo, o carne, o piedad y fe; generalis [universal] pero unitas [unidad] y aquello que secundum divinitatis gloriam [según la gloria de lo Divino] abarca todo en sí mismo, pertenece sólo al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo" 1387. Habiendo afirmado así la unidad de la naturaleza y esencia de las Hipóstasis, Ambrosio atribuye a todas ellas, por supuesto, los mismos predicados, excepto aquellos que caracterizan la imagen del origen y existencia de cada una de ellas. Aquí también tiene puntos de contacto con los Capadocios y Dídimo. Las tres Personas tienen una voluntas [una voluntad] 1388, ya que la unidad de sustancia determina entre ellas idem velle, nolle, posse [lo que quieren, no quieren y pueden hacer lo mismo] 1389; en Didymus estamos hablando de μία ϑέλησις [voluntad única, deseo] 1390. Luego la Hipóstasis une una virtus [poder único] (Ambrosio) 1391, μία δύναμις (Didim) 1392, ἡ δύναμις ἴση (San Basilio) 1393; una operatio [una acción] (Ambrosio) 1394, una operatio (Didim) 1395, ἴση ἐνέργεια (San Basilio) 1396; una gloria [una gloria] (Ambrosio) 1397, μία δόξα (Didim) 1398, οὖτε ἡ δόξα διαμερίζεται, ὁμόδοξος, συνδοξαζόμενος (San Basilio) 1399; una dominatio [un dominio, dominancia] (relativamente raro Ambrose) 1400, μία δεσποτεία (Didim) 1401; unum regnum, unum imperium [un reino, un poder] (Ambrosio) 1402, μία βασίλεια (Didim) 1403, οὔτε τὸ κράτος σχίζεται (St. Vasili) 1404 ; Deus Pater adoratur in Christo, coadorarur in Deo Spiritus, Deus adoratur in Spiritu [Dios Padre recibe adoración en Cristo, el Espíritu recibe adoración en Dios, Dios recibe adoración en el Espíritu] (Ambrosio) 1405 1, Dídimo también tiene una προσκύνησις [adoración] se aplica a todas las Hipóstasis 1406. Entre Ambrosio, Dídimo y San Basilio, por tanto, aquí hay mucho en común. Aún así, aparentemente, Ambrosio y Dídimo defienden con más fuerza la unidad de los predicados de las hipóstasis, mientras que San Basilio sólo señala la igualdad de estos predicados y de todas las hipóstasis. Pero hay dos puntos en los que Ambrosio y los Capadocios van en direcciones diferentes. Se trata, en primer lugar, de la cuestión de la relación de las hipóstasis entre sí. En este sentido, los capadocios no lograron liberarse por completo de las huellas del subordinacionismo. Su doctrina del Padre como Causa y principio impreciso en relación con otras Personas colocaba a estas últimas en cierta relación subordinada a las primeras. Por tanto, las siguientes palabras de St. suenan subordinadas. Basilio: “La voluntad Divina, brotando como de alguna Fuente de la Causa Primera (οἷον πηγῆς τινος τῆς πρώτης αἰτίας ἀφορμηϑέν), a través de La imagen-Palabra se convierte en acción" 1407. Este recuerda en cierto modo al concepto anterior anteniceno del Hijo como ejecutor de la voluntad del Padre. De manera similar, los capadocios explican todos aquellos pasajes de la Sagrada Escritura que hablan de la subordinación del Hijo al Padre. “No tengo padre” (Juan 14:28), esto, según la explicación de San Basilio, significa que el Padre está enfermo (μείζων) del Hijo como su ἀρχή y αἴτιος, en relación con Él 1408. Testimonio del Salvador sobre sí mismo: “El Hijo no puede hacer nada por sí mismo, si no ve al Padre hacer; porque todo lo que hace, también el Hijo hace lo mismo” (Juan 5,19) para San Gregorio tiene el significado de que el Padre destinó, y el Hijo cumple lo que estaba destinado, aunque no servilmente (οὐ δουλικῶς) 1409. Las palabras del Apóstol: “Un Dios Padre, de (ἐξ) de quien son todas las cosas, y nosotros somos para Él, y un Señor Jesucristo, por quien (διά) son todas las cosas” (1 Cor. 8:6) 1410, así como la expresión: “Todo es de (ἐξ) Él, por (διά) y para (ἐν) Él” (Rom. 11:36) es explicado por S. Basilio en el sentido de que por medio de ἐξ [de] se designa la razón Suprema (τῆς ἀνωτάτω αἰτίας) 1411, y que en general la diferencia en las preposiciones aplicadas a las hipóstasis sirve como indicador de la diferencia, la falta de unión (ἀσύγχυτον) de las concepto del Padre y del Hijo 1412; pero al mismo tiempo, la idea de una diferencia de naturaleza todavía está excluida, porque cada una de las tres preposiciones enumeradas en diferentes lugares de la Escritura se aplica de manera indiferente a cada una de las tres Hipóstasis 1413. En otros casos, con respecto a los lugares en cuestión, St. Vasily reconoce una cierta diferencia en la actividad creativa de las hipóstasis individuales, si en el Padre ve la causa original (τὴν προκαταρκτικήν αἰτίαν) de la existencia, en el Hijo la creativa (δημιουργικήν) y en perfecto espíritu. (τελειωτικήν) 1414. Pensamientos subordinacionistas también se encuentran, pero sólo como excepción, en San Ambrosio. Sin embargo, no sólo son raros, sino que también están completamente fuera de cualquier conexión con la naturaleza general de sus ideas sobre las relaciones de las divinas hipóstasis. Tales pensamientos subordinantes deben incluir, en primer lugar, el resto de la idea origenista de la comunicación de Dios con el mundo a través del Hijo en el Espíritu Santo y la ascensión del hombre a Dios desde el Espíritu a través del Hijo. "Del Único Espíritu, a través del Único Hijo, nuestro conocimiento asciende al Único Padre; y del Único Padre, a través del Único Hijo, en el Único Espíritu Santo se transmiten la bondad (bonitas) y la santificación (sanctificatio) y el derecho real del poder eterno (et imperiale jus aeternae potestatis)" 1415. Esto incluye también la visión a veces expresada de la teofanía del Antiguo Testamento como manifestaciones del Verbo mismo, en aras de su inminente encarnación, mientras que el Padre permaneció invisible 1416, así como las ideas que ya hemos encontrado una vez sobre la impasibilidad de la Divinidad (el Espíritu Santo mismo) y el sufrimiento del Hijo, que tomó sobre Sí carne humana 1417. Eso es casi todo lo que Ambrosio suena subordinado. En cuanto a la primera idea, es fruto de un conocimiento directo de Orígenes o transmitida a Ambrosio de San Basilio, en quien todavía se usa constantemente: “El camino del conocimiento de Dios (ὁδὸς τῆς ϑεογνωσίας) se extiende desde el Único Espíritu, a través del Único Hijo, hasta el Único Padre, mientras que la bondad, la santidad y la dignidad real, desde el Padre a través del Único El engendrado se extiende al Espíritu Santo” 1418, es la expresión literal de Ambrosio. Otras dos ideas deben atribuirse a las antiguas tradiciones occidentales, ahora completamente obsoletas, de las que Ambrosio, como vemos, no siempre estuvo libre: en relación con el Hijo, Tertuliano interpretó las Epifanías del Antiguo Testamento, enfatizando especialmente la invisibilidad del Padre en contraste con la visibilidad del Hijo 1419 y atribuyendo, en cierto sentido, pasión al Hijo en contraste con el Padre absolutamente impasible 1420; Novaciano también consideró necesario para preservar la Unidad Divina atribuir al Hijo la propiedad de hacerse visible, ya que de lo contrario el Hijo sería igual al Padre invisible (cum invisibili collatus par expressus) y habría dos invisibles 1421. Por lo general, Ambrose sabe cómo liberarse del subordinacionismo. No encuentra expresiones para designar adecuadamente la igualdad absoluta de las hipóstasis. Aquí no nos recuerda a San Basilio, sino a Didim. En general, explican igualmente aquellos pasajes de la Sagrada Escritura que dieron a los capadocios motivos para considerar al Padre, como Causa, mayor en comparación con otras hipóstasis. Respecto a Juan 5:19, Ambrosio señala: “Si el Hijo, por el misterio común de su naturaleza con el Padre, puede ver y crear, y hacer per plenitudinem divinitatis [según la plenitud de la Divinidad [en Él]] lo que quiere, lo que permanece, a menos que creamos que per unitatem inseparabilem potestatis [según la unidad indivisible del poder] el Hijo crea sólo lo que ve hacer al Padre; porque por inseparabilem caritatem [por amor indiviso] el Hijo no crea nada por sí mismo, porque no desea nada que desagrade al Padre; y esto no es una revelación de debilidad, sino de unitatis [unidad]” 1422. En consecuencia, lo que para los capadocios sirvió como prueba del dominio del Padre, a los ojos de Ambrosio confirma la unidad del poder y la Divinidad. Dídimo también da el mismo comentario sobre el pasaje en cuestión: "El Hijo, que no puede separarse del Padre, no puede crear nada por sí mismo; Asimismo, el Espíritu Santo nunca será separado del Hijo propter voluntatis naturaeque consortium [a causa de su participación en la voluntad y la naturaleza]" 1423. Ambrosio ve el mismo significado en otros lugares similares, por ejemplo, en las palabras del Salvador: "Sin embargo, no como yo quiero, sino como tú quieres" (Mateo 26:39): "Lo que hace el Padre, también lo hace el Hijo. Y lo mismo hace y hace lo mismo; pero aún así quiere que se le pregunte al Padre lo que Él mismo pretendía hacer; esto no debe verse como evidencia de debilidad, sino como unitatem potestatis [unidad de poder]" 1424. Luego, debido al hecho de que todas las hipóstasis, en opinión de San Ambrosio, son iguales, aplica todos aquellos pasajes de la Escritura que se relacionan directamente con una sola hipóstasis a toda la Trinidad: “En la Santísima Trinidad”, dice, “hay una inseparabilis unitas [unidad inseparable] y, por lo tanto, donde en la Escritura se designa sólo al Padre, o a Cristo, o al Espíritu, ibi omnis plenitudo Trinitatis est [toda la plenitud de la Trinidad es presente allí]” 1425. Encontramos exactamente lo mismo en Dídimo, según cuya expresión “La Escritura, debido a la identidad de la Divinidad (διά τὸ ταὐτὸν τῆς ϑεότητος) a veces nombra (sólo) una de las Divinas Hipóstasis, y a veces tres” 1426. Para ambos Ambrosio y Didymus, en todas partes y en todo las hipóstasis actúan inseparablemente y exactamente de la misma manera. Son inseparables, ante todo, en la creación. “Es imposible”, dice Ambrosio en su explicación de 1 Cor. 8:6, “de la diferencia de sílabas usadas por el Apóstol para concluir sobre la diferencia de divinae potestatis [poder divino]; es cierto que por Él son todas las cosas, y de Él son todas las cosas; y de Quien son todas las cosas, por Él son todas las cosas; y en Quien son todas las cosas, por Él y de Él todos debemos pensar. Porque toda la creación existe tanto por Voluntad como por Acción y en el Poder de la Trinidad" 1427. Esto ya suena algo diferente de la enseñanza de San Basilio sobre el modo de participación de las Hipóstasis en la creación, y recuerda la idea principal de Dídimo: cada una de las Divinas Hipóstasis tiene el poder de crear todo perfecto; pero para mostrar la naturaleza indivisa de Su ser, la creación está llena de la comunión de la Santísima Trinidad 1428. Todas las Hipóstasis actúan juntas y inseparablemente en la obra de redención y salvación de la humanidad, según Ambrosio, así como el Padre creó el sacramento de la Encarnación del Señor, así creó el Espíritu Santo, así como se sabe de Cristo que Él mismo creó Su cuerpo 1429, de manera similar, Dídimo concibe la participación de las tres Hipóstasis en el acto de la Encarnación 1430. En Ambrosio, el Padre resucita al Hijo, y el Hijo mismo resucita, porque en el Padre y en el Hijo hay una virtus [un poder], communis operatio [acción común]; una atque eadem substantia [una misma sustancia, esencia] 1431; y Dídimo llama la atención sobre el hecho de que debido a la identidad de la Divinidad y la unidad de las acciones (ἐνέργειαν) la Escritura presenta la Resurrección de Cristo a veces como obra del Padre, a veces como obra de Cristo mismo, y a veces como obra del Espíritu Santo 1432. Ambrosio representa la comunión con Cristo junto con la comunión con toda la Trinidad: quien recibió al Hijo, también recibió al Padre y al Espíritu Santo, ya que una potestas, una gratia, una operatio Trinitatis est [la Trinidad tiene un poder, una gracia, una acción] 1433; Dídimo hace exactamente lo mismo: quien se comunica con el Espíritu Santo, también se comunica con el Padre y el Hijo; y quien recibe la gracia del Padre, la recibe del Hijo, dada por el Espíritu Santo, porque eamdem oregationem esse Patris et Filii, et Spiritus Sancti [el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen la misma acción] 1434. Así como para Ambrosio, que atribuye los mismos nombres a todas las Hipóstasis, tanto el Hijo como el Espíritu Santo se llaman Paráclito, ya que unum nomen est Trinitatis et una inseparabilisque praesentia [un nombre de la Trinidad y una e indivisible Su presencia] 1435, así en Dídimo el Espíritu Santo y el Hijo ἐπίκοινόν ἐστι τοῦ Παρακλήτου τὸ ὄνομα [(adquirió) el nombre de Paráclito común a ambos] 1436. La misma tendencia es evidente en Ambrosio si dice que el Padre transfiere el reino al Hijo, y el Hijo al Padre 1437, que así como el Padre glorifica al Hijo, así el Hijo glorifica al Padre 1438; El Padre traiciona al Hijo y el Hijo se traiciona a sí mismo, y así mismo el Espíritu Santo le traiciona 1439; El Padre es luz, como lo son el Hijo y el Espíritu Santo 1440; Padre, Hijo y Espíritu Santo llevan un nombre vita [vida] 1441; Así como el Padre es la Fuente de la vida (fons vitae), así este título se aplica a menudo al Hijo y al Espíritu Santo 1442. Otra cuestión que separa a Ambrosio de los Capadocios es la cuestión del número de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad. Los capadocios, basándose nuevamente en su concepto del Padre como comienzo de la Trinidad, permitieron un cierto orden en el número de hipóstasis: la Causa se llamaba Primera (πρότερον τὸ αἴτιον), y lo que provenía de esta causa se consideraba Segunda (δεύτερον δὲ τὸ). ἐξ αὐτοῦ), sin embargo, no por la distancia que los separa entre sí, sino sólo imaginando mentalmente τὸ αἴτιον [Causa] antes de τοῦ αἰτιάτου [lo que es de la Causa] 1443. Dídimo, por el contrario, dependiendo de su pensamiento sobre la igualdad absoluta de los Hipóstasis, rechaza decididamente cualquier orden definido en su número: “Los Libros Sagrados a veces mencionan primero al Padre, luego al Hijo o al Espíritu Santo, y a veces al Hijo se le nombra primero debido a la inseparabilidad de la naturaleza (διά τὸ τῆς φύσεως ἀμέριστον)" 1444. Es fácil de adivinar que en su enseñanza sobre la unidad de la sustancia divina, Ambrosio tuvo que ponerse del lado de esta última opinión. Niega el orden en los números, quizás incluso más decisivamente que Dídimo, y no permite en absoluto la aplicación de categorías numéricas a la Trinidad. Por un lado, Dios es uno, pero uno no numéricamente (non e numero) 1445, y por otro, la Trinidad es non sub numeri lege devincta [obligada por la ley del número] 1446. En la Trinidad, por tanto, no puede haber un Segundo en orden: "Un Dios, un nombre, una Divinidad, una gloria. Por tanto, no hay segundo, porque la Trinidad es el principium [principio] de todo y la Trinitatis primatus". [primacía de la Trinidad] sobre todo. Así, uno y no un segundo, Uno que no tiene segundo" 1447. “Hay un Dios Padre y un Hijo de Dios. Uno y uno, porque no son dos Dioses, uno con el Padre... y un Espíritu Santo, ya que unitas Trinitatis est [hay una unidad de la Trinidad], no dividida ni por orden (non ordine) ni por tiempo" 1448. Divina natura [naturaleza divina] no percibe. el número 1449. “Unitas potestatis [unidad de poder] excluye la cantidad numérica, porque unitas [unidad] no es número (numerus), sino que ella misma es el comienzo de todo” 1450. Y con su enseñanza sobre la igualdad de las hipóstasis y la negación de su orden numérico, Ambrosio rompe vínculos con la enseñanza de Tertuliano sobre los diferentes gradus’ax dentro de la Monarquía Divina. “La Trinidad increada e incomprensible, que es unius est aeternitatis y gloriae, no percibe tiempo ni grado (gradum) de lo posterior (posterioris) ni de lo anterior (prioris)” 1451. “Allí no se pueden buscar grados de dignidad (gradus dignitatis), donde existe la plenitud de la Divinidad (plenitudo est divinitatis)” 1452. “La unidad (unitas) no conoce orden (ordinem), y la igualdad no conoce grado (gradum)” 1453. Resumamos ahora. La enseñanza de San Ambrosio sobre la Trinidad, en general, se revela en el espíritu básico del esquema trinitario occidental de Tertuliano; Ambrosio, sin embargo, lo corrige con la enseñanza sobre el Nacimiento intemporal del Hijo, una enseñanza más completa sobre el Espíritu Santo y la igualdad de las Hipóstasis. En este caso, depende sólo en mínima medida de los capadocios y se inclina más hacia Dídimo. El mérito histórico de San Ambrosio es que fue el primero en adaptar el esquema de Tertuliano al credo del primer Concilio Ecuménico. El proyecto trinitario de Hilario, que san Ambrosio encontró ya preparado, se caracterizaba por rasgos ligeramente diferentes y se desarrollaba en terrenos diferentes. La relación entre ellos se define aproximadamente de la misma manera que la relación entre Tertuliano y Novaciano. La disertación de Orlov, que hemos citado repetidamente, señala con razón dos etapas separadas en el desarrollo de la doctrina de la Trinidad de Hilario: su presentación en el comentario al Evangelio de Mateo difiere significativamente de su edición en el tratado "De Trinitate" ["Sobre la Trinidad"] de 1454. En el primer período de su actividad literaria, antes del exilio, Hilario expuso las enseñanzas de Novaciano casi sin cambios significativos. Partió de la posición de que el Hijo nació de la sustancia del Padre y, al mismo tiempo, como Novaciano, distinguió sólo dos momentos en la existencia del Verbo: ex Patris substantia atque intra Patris substantiam [de la sustancia del Padre y dentro de la sustancia del Padre] 1455. Luego, siguiendo el ejemplo de Novaciano, dio al Verbo el nombre de Filius [Hijo] ya en el primer momento de su existencia en la sustancia del Padre, y precisamente por la consideración que recibió significado de Novaciano: para que el jus [derecho] y el nomen Patris [el nombre del Padre] sean posibles, el Hijo siempre existió, ya que si el Hijo no siempre existió, el Padre no siempre existió 1456. Según Novaciano, además, el nacimiento del Hijo fue motivado por él exclusivamente por la voluntad del Padre: nasci autem eum voluntas ejus fuit [era la voluntad del Padre que el Hijo naciera]; el momento del nacimiento tampoco está determinado 1457. Finalmente, la unidad del Hijo con el Padre, nuevamente como Novaciano, fue concebida más moralmente que sustancialmente, como Tertuliano, y estaba determinada no por la unidad e inseparabilidad de la sustancia del Padre, sino por la comunidad de la Divinidad: “La verdad católica proclama la unitatem Patris et Filii [unidad del Padre y el Hijo] y communem eorum theotetam [su común Divinidad], que los latinos llaman deitatem" 1458. Sólo es posible señalar un punto en el que Novaciano e Hilario se diferenciaban entre sí: Hilario no tenía ese subordinacionismo agudo y pronunciado en la relación del Hijo con el Padre, que era muy fuerte en Novaciano. Al menos Hilario explicó la oración del Salvador por el paso de la copa del sufrimiento y por el cumplimiento de la voluntad del Padre no en el sentido de la subordinación del Hijo al Padre, sino que la atribuyó a la naturaleza humana del Encarnado 1459. En esta forma, este pequeño esquema trinitario original no tiene casi nada en común con el esquema de Ambrosio que hemos esbozado y, por lo tanto, no es necesario hablar no sólo de su importancia histórica en general, sino, en particular, de su importancia en la formación de las opiniones de Ambrosio. En el segundo período, después del exilio, bajo la influencia de su familiaridad con la teología oriental y las necesidades de la época, Hilario la corrigió aproximadamente con el mismo espíritu con el que Ambrosio corrigió el esquema de Tertuliano. Pero cada uno de ellos, aparentemente, siguió su propio camino especial. Esto ya muestra su actitud hacia la terminología trinitaria. En Ambrosio, como hemos visto, se distinguen rigurosamente los conceptos de substantia [sustancia, esencia], proprietas substantiae [propiedad de la sustancia] y natura [naturaleza], y el punto de partida de todo su razonamiento es el primero. En Hilario no sólo encontramos el concepto de essentia [esencia] 1460, ajeno a Ambrosio y a los antiguos escritores occidentales, sino que en la base de todo el esquema pone el concepto de natura [naturaleza], como género [género, dignidad]: habla de genus naturae [género de naturaleza] 1461, de la unidad del Hijo con el Padre in genere naturae [en el género (dignidad) de la naturaleza] 1462. En cuanto al concepto de substantia [sustancia, esencia], no siempre tiene el mismo significado para Hilario. A veces, substantia [sustancia] de la designación de una cosa concreta única e indivisible se convierte en un concepto genérico de propiedades o cualidades generales de muchos individuos: el propio Hilario designa los conceptos essentia et natura, et genus, et substantia [esencia, naturaleza, género (dignidad), sustancia] como conceptos completamente equivalentes en 1463. Desde este punto de vista, es interesante notar la actitud negativa ya señalada por Beck en 1464 hacia aquellos antiguos tertulianos. Analogías trinitarias, que posteriormente fueron revividas por Ambrosio. Hilario los rechaza no sólo porque no están libres de la categoría de espacialidad y materialidad, sino precisamente porque los objetos que designa son numéricamente indivisibles: “Prefieren estar unidos por una extensión inseparable (ab se inseparabili protensione) que existir por sí mismos (quam sibi sunt): así como el calor existe en el fuego, las ramas en un árbol y un arroyo en una fuente. Y más bien, todos juntos constituyen una sola cosa, que (cada uno de ellos) es res ex re substituta [una cosa que resulta de una cosa], porque un árbol no es más que una rama, y el fuego no es más que calor, y una fuente no puede ser otra cosa que un arroyo” 1465. A veces, aunque substantia [sustancia, esencia] en el espíritu de la tradición occidental difiere de natura [naturaleza], sin embargo, se usan expresiones al respecto que parecerían paradójicas no sólo para Tertuliano, pero con lo que Ambrosio no pudo estar de acuerdo; es decir, habla de las tres substantias [tres sustancias] de la Trinidad 1466, acercando obviamente el concepto de substantia [sustancia] a la antigua idea occidental de persona [Persona] y sólo en este sentido preservando para el primero el significado anterior de la forma concreta de existencia de naturae [naturaleza]. Hilario encuentra también otro significado de la palabra substantia [sustancia], definido por su relación con el concepto proprietas [propiedad]. El concepto de propiedad en Ambrosio es pensado como un signo dentro del concepto de sustancia, y en Hilario la propiedad está indisolublemente ligada a la natura [naturaleza]: ex proprietate naturae [de la propiedad de la naturaleza] 1467 El Hijo y el Padre no son heterogéneos (non aliud sunt), ya que son per naturae proprietatem in sese sunt [por la propiedad de la naturaleza permanecen en sí mismos] 1468; y el Hijo y el Padre unus et solus [uno y único] deben ser propietarios in unoquoque et innascibilitatis et originis [propiedades en cada uno de ellos de ingeneración y comienzo] 1469. Por consiguiente, así como en Ambrosio la propiedad es la cosa más esencial en sustancia, como indivisible, así en Hilario el concepto de propiedad revela el contenido esencial del concepto natura, como género. dignidad]. Próximo. “Cuando se dice: No hay Dios (Juan 1:1), significa una cosa de sustancia (hie autem res significata substantiae est); porque esse [estar (aquí)] no es un accidens nomen [nombre accidental], sino una verdad permanente (subsistens veritas), y una causa permanente (et manens causa) y una propiedad natural, natural del género (et naturalis generis proprietas)” 1470. Así, hay que distinguir entre accidens nomen [nombre accidental] y veritas [verdad] o proprietas [propiedad]; esse [ser], o substantia [sustancia], pertenece al segundo tipo de propiedades de la naturae [naturaleza] de Dios: las proprietas [propiedad], como contenido esencial de la divina naturae [naturaleza], y la substantia [sustancia], como uno de los atributos de esta última, en parte, por lo tanto, coinciden entre sí y se colocan en una relación subordinada a la naturae [naturaleza]. Sobre esta base, los conceptos natura [naturaleza] y substantia [sustancia] se utilizan a veces uno en lugar del otro: el Padre, como Aquel que da a luz al Hijo, se llama generas natura [naturaleza generativa]; El Hijo, por haber recibido del Padre todas las propiedades esenciales de su naturae [naturaleza], por lo tanto también substantiam [sustancia], se llama genita substantia [sustancia nacida] 1471, expresión también desconocida por Ambrosio, para quien tanto generans [engendrar] como genitum [nacido] sólo juntos forman unam substantiam [una sustancia]. La divina natura [naturaleza], como género [género], existe entonces en individuos indivisibles y en cada uno de ellos recibe sus propios nombres especiales, además del nombre común a toda naturaleza: el Padre tiene el nombre naturae suae [Su naturaleza] en el nombre del Padre que le pertenece, pero sólo el Padre, porque Él mismo no toma prestado su origen de ninguna parte 1472. Del Padre por nacimiento (per nativitatem, ex nativitate) proviene el Hijo. “La Iglesia confiesa al Padre, Eterno y libre desde el principio; confiesa también el principio del Hijo desde el Eterno; no Él mismo sin principio, sino desde el Sin Principio (ab ininitiabili); no por Sí Mismo, sino de Aquel que existe siempre sin dependencia de nadie, Nacido del Eterno, es decir, que nació (nativitatem) de la Eternidad del Padre” 1473. Nuevamente vemos diferencias con Ambrosio: si en Ambrosio generatio [Nacimiento] es una proprietas substantiae [propiedad de la sustancia], concebida indisolublemente con esta última, como su momento esencial, entonces en Hilario nativitas [Navidad] no caracteriza naturam divinam [la naturaleza divina] an sich [en sí] y por eso no se llama proprietas [propiedades], sino natura divina [naturaleza divina], existente en Patre [en el Padre]; si en el primero la divina substantia determina la existencia del Padre y del Hijo juntos, entonces en el segundo el nacimiento del Hijo no se deriva de la naturaleza divina misma, sino de las propiedades del Padre; Por tanto, el pensamiento de Hilario recuerda mucho más a los capadocios que el lenguaje de Ambrosio. Finalmente, no se puede ignorar que mientras Ambrosio designa el acto del Nacimiento Divino con el término generatio, Hilario utiliza principalmente el nombre de nativitas. Hay una diferencia entre nuestros escritores en las expresiones que aplican al Padre y al Hijo. Como en Ambrosio, en Hilario encontramos a menudo el término ingenitus [No nacido] 1474 para el Padre, así como la expresión generas [Dar a luz] 1475, pero junto con esto también se usa el antiguo término occidental innatus [No nacido] 1476, poco conocido por Ambrosio; para el Hijo, la palabra habitual de Ambrosio genitus [Nacido] 1477 se usa relativamente raramente, así como la antigua natus [Nacido] 1478, pero usa especialmente fácilmente la palabra unigenitus [Unigénito], que Ambrose usa muy poco 1479. Sobre la cuestión de la relación del Hijo con el Padre, Hilario, utilizando los conceptos de imago [imagen], virtus [poder], etc., conocidos por Ambrosio, utiliza a menudo el concepto de forma Dei [imagen (forma) de Dios] 1480, que no se encuentra en Ambrosio cuando presenta el problema trinitario, aunque muy a menudo lo aplica a la Persona del Encarnado; en el esquema trinitario lo reemplaza por el término carácter [huella]. Ambrosio expresa muy a menudo que el Padre y el Hijo son una sola sustancia, mientras que Hilario en el período que nos ocupa habla casi exclusivamente de la unidad de su naturaleza, de su indiferencia en ambos: El Hijo es inseparable del Padre per naturae indiferenciam [debido a la indiferencia de [Su] naturaleza] 1481; “Yo y el Padre uno somos” (Juan 10,30) es una confesión de naturae [naturaleza], porque tanto Uno como el otro en este respecto son non diferat [no difieren] entre sí 1482. En la Trinidad se debe confesar una unidad inseparabilis naturae [naturaleza indivisible], no fusionada, sino indivisible (non confusam, sed indiscretam) 1483. Al mismo tiempo, la unidad La naturaleza en la Trinidad se concibe como la unidad de la raza. “El nombre que designa cada cosa designa también una cosa de la misma especie; y ya no hay dos cosas, sino una cosa de la misma especie. Porque el Hijo de Dios es Dios; esto lo indica el nombre. No se cuentan dos dioses juntos bajo un mismo nombre, porque unius atque indifferis [una y sin diferencia] naturaleza, un solo nombre es Dios" 1484. La unidad reconocida aquí está lejos de ser la unidad ambrosiana de una sustancia que existe en tres especies. Este parentesco genérico de la naturaleza de las hipóstasis se argumenta entonces casi exclusivamente a partir del concepto de nativitas [Navidad], mientras que en Ambrosio este tipo de motivación pasa a un lugar secundario. “El Hijo de Dios es el Dios verdadero, no de naturaleza ajena y diferente al Padre, sino de una misma Divinidad, existente per veritatem nativitatis [según la verdad de la Natividad]” 1485. “El nombre de Dios pertenece al Hijo ex nativitate [en Navidad]” 1486. “El Dios perfecto (el Hijo) ha definido (sustituyente) perfecta nativitas [Navidad perfecta], y perfecta nativitas [Navidad perfecta] puede así definir porque en Dios, Nacido de Dios, habita la plenitud corporal” 1487. Las analogías que utiliza son muy características de la enseñanza de Hilario sobre el parentesco genérico de las hipóstasis del Padre y del Hijo. La primera analogía, que también da para explicar la imagen del Nacimiento del Hijo, es la analogía del encendido de la luz a partir de la luz. En este acto no hay división ni separación (divisio ac separatio); Tampoco hay corte (desectio) de la masa de fuego original; pero a pesar de todo esto, éste permanece en el fuego encendido por él; y éste (a su vez) está en aquello de lo que no se corta, sino que sale con la unidad de sustancia natural (naturalis substantiae), es decir, con todas sus propiedades esenciales. No son separables ni por división (divisione) ni por el género de la naturaleza (genere naturae) 1488. La analogía es realmente maravillosa, si tenemos en cuenta la naturaleza idéntica de las hipóstasis, pero está lejos de ser suficiente para probar la unidad numérica de su sustancia. Ambrose no conoce tal analogía. Junto a esto, Hilario ofrece otras analogías: la unidad del Padre y del Hijo es concebida por la analogía de la unidad de los creyentes que tenían un solo corazón y un alma (Hechos 4:32) y que tenían la unidad de la fe, el Señor, el bautismo y la esperanza 1489; Es obvio nuevamente que esta unidad no es estrictamente numérica, sino unidad en el sentido de igualdad o identidad de cualidades pertenecientes a los individuos. La analogía de la unidad de la naturaleza humana de Cristo con la naturaleza del hombre 1490 tiene el mismo significado. En Ambrosio ya hemos encontrado las dos últimas analogías, pero no debemos perder de vista que detrás de la unidad de la naturaleza, en el sentido de identidad de cualidades, se encuentra la unidad sustancial de las hipóstasis, justificada de manera completamente diferente y por otras analogías. La presencia de estas analogías en Ambrosio se explica, quizás, simplemente por el hecho de que en su época eran generalmente populares. El propio Hilario, obviamente, sintió que la unidad de la naturaleza aún no determina la unidad de la Divinidad, por lo que, probablemente, todavía encontramos en él rastros de una monarquía subordinada. El Hijo, dependiente del Padre para su origen, depende de Él en general y en todo su ser. Si el Hijo no puede crear nada sobre sí mismo (Juan 5:19), esto significa no sólo que su actividad creativa, debido a la identidad de la naturaleza, es idéntica, sino también que en la voluntad del Padre el Hijo contempla, por así decirlo, un ejemplo (exemplum) para su propia actividad creativa 1491; y este es ya el pensamiento de la identidad de la voluntad, como resultado del condicionamiento de la voluntad del Hijo por la voluntad del Padre... “Lo que el Hijo hace, lo hace ministerialmente, porque no crea de sí mismo, sino lo que ve, procediendo en su servicio de un modelo dado no en la acción, sino en la voluntad del Padre, porque la obra del Padre consiste en la voluntad” 1492; Esta ya es una enseñanza sobre el Hijo como un antiguo ministro occidental (ministro) del Padre, el ejecutor de Sus planes. Así, el Padre y el Hijo, siendo iguales en sus cualidades esenciales, no lo son en sus relaciones mutuas: si la voluntad del Hijo depende de la voluntad del Padre, entonces la voluntad del Padre es completamente independiente de la voluntad del Hijo. Ambrose insiste en la igualdad absoluta y la condicionalidad mutua de la actividad creativa de las Hipóstasis. Pero lo que distingue especialmente a Hilario de Ambrosio es su enseñanza sobre la tercera hipóstasis de la Santísima Trinidad: el Espíritu Santo. Hilario no sólo revela la enseñanza sobre Él de manera incompleta, sino que confunde constantemente el concepto de Spiritus [Espíritu] con Filius-Verbum [Hijo-Palabra]. Esta mezcla se da en muchas de las obras de Hilary. En su comentario al Evangelio de Mateo dice: “El esposo y la esposa son Dios en carne, Señor nuestro; porque como Spiritus carni [Espíritu de la carne], así Spiritui caro sponsa est [(y) para el Espíritu la carne es la esposa]" 1493; por lo tanto, el sujeto de la encarnación no fue sólo Filius [Hijo], sino también Spiritus [Espíritu], que aquí, sin embargo, no se consideran hipóstasis separadas, como ya hemos visto en Ambrosio. El mismo comentario sobre la oración por la copa dice: “Algunos creen que por la debilidad (percibida) de la carne, la tristeza se ha pegado al Spiritui [al Espíritu]; como si la percepción de la carne hubiera, por la suerte de su debilidad, dañado este poder de la sustancia imperecedera, y la eternidad hubiera recibido la naturaleza de corrupción” 1494: la percepción de la carne se atribuye a Spiritui [Espíritu], pero nuevamente no hay ningún indicio de que Spiritus [Espíritu] y Filius [Hijo] forman dos sujetos diferentes. Lo mismo vemos muy a menudo en el ensayo “De Trinitate” [“Sobre la Trinidad”]. En algunos lugares nos encontramos aquí con una idea dinámicamente coloreada del Espíritu como Poder común entre el Hijo y el Padre. “El Espíritu Santo, que es a la vez Espíritu de Cristo y Espíritu de Dios, es declarado cosa de la misma naturaleza (con Ellos); la cosa Spiritus [Espíritu] es característica de la naturae [naturaleza] del Hijo, pero la misma cosa es también característica de la naturae [naturaleza] del Padre” 1495; en comparación con las ideas antiguas, aquí se cree que el Spiritus [Espíritu] pertenece no sólo al Hijo, sino también al Padre, como en Ambrosio, pero sólo en este último la hipóstasis del Spiritus [Espíritu] está mucho más matizada... “El Espíritu Santo, descendiendo de lo alto, santificó las entrañas de la Virgen y, respirando en ellas, se mezcló (inmiscuido) con la naturaleza de la carne humana, y lo que le era ajeno, con su propio poder y autoridad. percibido" 1496; en estas palabras se atribuye la encarnación al Spiritui [Espíritu], y ni siquiera se menciona en absoluto al Hijo. Esta confusión apenas se nota en obras de origen posterior: en los comentarios a los salmos. La naturaleza creada abarca las fuerzas celestiales, el mundo visible y el hombre. Los ángeles son criaturas, a diferencia de Dios, que no existen por sí mismas, sino que tienen como Creador a Dios, quien, en el momento de su mandato, creó tan gran belleza del mundo y dio la oportunidad a cosas o causas inexistentes de percibir la sustancia 1497. Una vez recibieron su principio; sin embargo, el momento de su aparición en opinión de Ambrosio sigue siendo incierto e incluso completamente incomprensible para la mente humana: no importa cuánto retroceda nuestro pensamiento en el tiempo, los ángeles ya existen en 1498; fueron creados específicamente y antes del mundo visible, pues cuando éste fue creado ya existían 1499. Respecto a la imagen de su origen, se sabe que, al no participar de la naturaleza Divina, no son efluvios de la esencia Divina, no tienen consorcio cum Patre et Filio aequale [con el Padre y el Hijo en partes iguales] 1500 y, evidentemente, como el mundo visible, fueron creados de la nada. En su enseñanza sobre la naturaleza de los ángeles, Ambrosio abandona completamente el terreno del estoicismo sobre el cual Tertuliano reveló su angelología. Dado que, según Tertuliano, si todo lo que existe es corpóreo, entonces los ángeles, según él, tienen suum corpus et suam formam [su cuerpo y su forma], aunque su cuerpo y su forma son de un tipo especial, porque, invisibles para las personas, son visibles sólo para Dios 1501. Ambrosio, habiendo abandonado en cualquier sentido la idea de la materialidad del espíritu, atribuye a los ángeles una naturaleza incorpórea: esta naturaleza exspers manet injuriae corporalis [no conoce la injusticia corporal] 1502. Al no tener corporalidad, los ángeles no tienen propiedades humanas asociadas a la materialidad: están libres de afectos, en ellos non sunt afectuum varietates [ninguna variedad de afectos] 1503; tienen nulla cura mensarum, nullus conviviorum usus, nullae repositae epulae, nullus vini potus aut sicerae, nulla distentio corporis, nulla ventris offensio [no hay cuidado de las mesas, ni costumbre de festejar, ni alimentos almacenados, ni bebida de vino o bebida fuerte, ni hinchazón corporal, ni malestar estomacal] 1504. Los ángeles no tienen compañerismo con las esposas; su vida no está agobiada por la ansiedad inherente al mundo, no está abrumada por los dolores, no está perturbada por la vanidad 1505. Los ángeles tienen la misma naturaleza racional que el hombre (rationabilia esse et coelestia Dei opera) 1506; pero si ellos, como seres incorpóreos, en este sentido generalmente tienen una ventaja sobre el hombre, entonces en otros aspectos su naturaleza racional parece incluso inferior a la humana: si bien la Escritura testifica respecto del hombre que fue creado a imagen de Dios (ad imaginem), no atribuye nada parecido a fuerzas incorpóreas; por lo tanto, tenemos algo en nuestra naturaleza que tal vez los ángeles no tienen (quod fortasse angeli non habeant) 1507. Pero, como criatura, la naturaleza racional de los ángeles se caracteriza por muchas limitaciones de la naturaleza humana. Por tanto, está sujeto a restricciones espaciales. Los ángeles no llenan simultáneamente todo el universo con su presencia, como Dios, sino que están atados a un lugar específico, moviéndose de un lugar a otro 1508. Su limitación en su conducta está estrechamente relacionada con esto. Así, el Nacimiento eterno del Hijo de Dios de Dios Padre, constituyendo un misterio que excede la comprensión humana, es también incomprensible para los ángeles 1509; si saben de esto, es sólo por revelación que les ha dado Dios mismo 1510; Tampoco conocían la Resurrección del Señor 1511, incluso dudaban de ella, así como la posibilidad de que el Resucitado ascendiera en carne al cielo 1512. Además, los ángeles no pueden compararse con Dios en su poder: según la expresión de San Ambrosio, son cum auctore non possunt operatoris habere consortium [no pueden tener participación en la creación junto con el Autor] 1513. Ellos, como las personas, ni siquiera inmortales por su propia naturaleza (naturaliter), pero su inmortalidad se basa en la voluntad del Creador 1514. Como todas las criaturas, las potencias celestiales no poseen la perfección que les corresponde al principio, sino que están sujetas a la ley de la mejora gradual: su conocimiento aumenta gradualmente (processus habent scientiae), generalmente tienen la capacidad de triunfar (capacitatem profectus); tienen diferencias en fuerza y ​​​​sabiduría; porque sólo Dios es sine processu [sin progreso], morando eternamente en toda perfección 1515. La razón de todas las limitaciones enumeradas de la naturaleza angelical es que esta naturaleza, en virtud de su creación, es cambiante, en contraste con la naturaleza absolutamente inmutable de Dios; Sólo en la medida y fuerza de su relación con lo Divino adquiere la propiedad de inmutabilidad. Sobre este tema en la segunda mitad del siglo IV. Ya han surgido tres puntos de vista diferentes, dos de los cuales son extremos y el tercero es conciliador y se sitúa en el medio. La primera de las opiniones extremas fue expresada por Orígenes, quien, basándose en la idea de que el bien sustancial existe sólo en Dios, argumentó que los ángeles fueron creados imperfectos, habiendo recibido de Dios sólo la libertad, como condición para adquirir su propia perfección; Muchos de los ángeles, en efecto, utilizaron su libertad por imitación de Dios para establecerse en el bien y, como recompensa de Dios por sus méritos, recibieron diversos rangos y dignidades 1516. La peculiaridad de esta visión es que la perfección de los ángeles se presenta aquí como una cuestión exclusivamente de su propia iniciativa, luego su perfección e inmutabilidad son, al final, reconocidas como relativas, ya que, sin perder su libertad incluso en los grados más altos de su perfección, los ángeles siempre conservan la oportunidad de traicionar al Creador, caer y al mismo tiempo perder la perfección 1517. La visión opuesta a esta la encontramos entre los Capadocios, de hecho entre San Basilio, que casi no concede importancia a la iniciativa de los ángeles. para explicar su inmutabilidad. Los ángeles son santos, a diferencia del Espíritu Santo, no por naturaleza, sino que su santidad proviene de la comunión de la Divinidad (ἐκ μετουσίας ὑπάρχει τὸ ἀγιάζεσϑαι) 1518. Sin embargo, esta santidad no les fue dada como recompensa por la virtud, sino fue investido durante la creación en la composición misma de su naturaleza, de modo que comenzaron su existencia no como niños en el sentido moral, sino ya como buenos e inflexibles ante el mal 1519. Según este punto de vista, los ángeles nunca han sido imperfectos, nunca han cambiado y no pueden cambiar. El lugar medio entre estas dos ideas lo ocupó Dídimo, quien en este caso combinó la idea origenista de la libertad, como el factor más importante de la perfección angelical, con la enseñanza general de la iglesia sobre el carácter absoluto de la gracia divina. Los ángeles son santos, pero no por su propia naturaleza (non ex propria substantia), sino por participación (participatione) de la Santísima Trinidad 1520; este es un lado de la teoría de Dídimo, que revela la fuente de la perfección y la santidad angelical en la Santísima Trinidad; Muchos ángeles y otros poderes superiores permanecen en la bienaventuranza y la santidad, pero como algunos de ellos se han convertido en algo que tiene una naturaleza similar a ellos, está claro que en el estado original permanecen no por la inmutabilidad de su propia esencia, sino por un servicio más diligente (servitium) en el Señor 1521; este es otro círculo de pensamientos de Didymus, que determina la perfección de los ángeles por su servitium voluntario [esclavitud] a Dios. De estas tres teorías, las propias ideas de Ambrosio fluctúan entre Orígenes y Dídimo, y no coinciden en absoluto con las opiniones de San Basilio. Él, como Orígenes y Dídimo, pero sólo con más fuerza que Dídimo, enfatiza la indiferencia moral de la naturaleza angelical en sí misma: en sí misma esta naturaleza está incluso sujeta al vicio (vitio obnoxia); como todo lo creado, puede percibir en sí mismo la accidentia, lo accidental, es decir, lo que no se relaciona con su contenido; y entre estos accidentes encontramos el castigo del juicio (poena judicii), la corrupción (corruptela) y la prosperidad (profectus) 1522 1. Al igual que Orígenes, y quizás más que Dídimo, Ambrosio señala la necesidad de que los ángeles actúen independientemente en la adquisición de la santidad y la perfección. Están protegidos del daño de la naturaleza por la disciplina por la que pasan en 1523. Arde en ellos un celo especial, el celo (zelum) por la virtud; sin este celo (sine zelo), los ángeles mismos no son nada (nihil) y perderían inmediatamente la ventaja de su esencia (substantiae suae praerogativam), si no la sustentaran con el fuego del celo 1524. Pero a diferencia de Orígenes y de acuerdo con Dídimo, Ambrosio determina la santidad de los ángeles no sólo por su actividad propia, sino también por la gracia. Sin la gracia del Espíritu Santo, los ángeles ni siquiera podrían llamar al Señor Jesús 1525. En ellos habita la Palabra Divina, que los protege de los afectos 1526. También actúa en ellos el don del Espíritu Santo (Spiritus Sancti munus) 1527, derramándose sobre ellos más abundantemente que sobre las personas: nosotros estamos saturados con sólo un pequeño sorbo de su gracia, mientras ella se derrama sobre las potestades celestiales con un torrente pleno de siete dones espirituales. 1528. Esta santificación del Espíritu (spiritalem sanctitatem) ha granjeado a los ángeles su celo por el bien 1529, y así están en estado de perfección en virtud de la obra del Espíritu Santo en ellos 1530. Desde el punto de vista del contenido, Ambrosio caracteriza la vida y perfección de los ángeles como una vida bendita (vita beata) en general, como un estado de paz (status tranquillitatis) 1531, similar al que todas las personas disfrutarán después de la resurrección de entre los muertos 1532. Pero en Ambrosio hay una tendencia muy notable a pensar en esta vida no como un modelo de perfección en general, sino como una forma de vida ascética y virginal en particular. El trabajo jejunii [hazaña del ayuno] 1533 se atribuye a los ángeles. Su dignidad se debe principalmente a su pureza: las castitas [pureza] crean ángeles; quien la conserva es un ángel, y quien la pierde se convierte en demonio 1534. La vida y la moral de las vírgenes se asemejan a la vida y la moral (vita, mores) de los ángeles 1535. “En las santas vírgenes contemplamos en la tierra la vida de los ángeles (vitam angelorum), que una vez perdimos en el paraíso” 1536. El número de todos los ángeles es infinitamente grande, mucho más de lo que la limitada mente humana puede imaginar. Así como la tierra, dice San Ambrosio, comparada con el cielo es un punto infinitesimal, así como comparada con la plenitud del mundo angélico, el número de todas las naciones es sólo una pequeña gota. Designa este número indefinidamente: multae sunt, millium, et decern millium et innumerabilium millium [muchos, miles, decenas de miles e incontables miles] 1537. La escala para determinar el número de ángeles es la dignidad comparativa del mundo espiritual y sensorial señalada por Filón. Para Filón, el mundo inteligible es tanto mayor que el mundo sensorial como el inteligible está por encima del sensorial 1538. En Ambrosio, el número de criaturas celestiales también parece ser tan superior al número de criaturas terrestres como el cielo es más grande y más alto que la tierra 1539. Pero no todos los ángeles son iguales en dignidad y rango. La cuestión de si es posible una transición de un grado o rango a otro, superior o inferior, como asumió Orígenes, o si estos grados y rangos son constantes e inalienables, sigue abierta para Ambrosio. En cuanto al número de grados, aunque Ambrosio en ninguna parte dice que hay nueve, ni más ni menos, sin embargo, en diferentes lugares de sus obras, a veces por separado y a veces juntos, nombra los nueve rangos que conocemos: ángeles (Angeli), arcángeles (Archangeli), poderes (Virtutes), poderes (Potestates), principios (Principatus), tronos (Throni), dominios (Dominationes), Querubines y Serafines 1540. Estos Los rangos generalmente se enumeran en un orden diferente, pero por accidente o intencionalmente, Ambrosio generalmente coloca a Angeli [ángeles] y Arcángeles [arcángeles] en primer lugar 1541, aunque a veces también los nombra entre los últimos 1542. De los ángeles individuales, nombra a Rafael, el ángel de Tobías (Tov.12:15), Gabriel y Uriel 1543. Los ángeles ocupan una posición subordinada en relación con Dios y, en su actividad, son instrumentos ministradores para sus propósitos providenciales para el mundo y el hombre. Por eso se les llama esclavos (servi), sirvientes (ministri) 1544; sirven al Señor con indefesso obsequio, en incesante obediencia 1545, sirven al mandato Divino (divino famulentur imperio) 1546. Como siervos de Dios, los poderes celestiales revelan a los hombres no su propia voluntad, sino la voluntad de su Maestro: sus palabras son los mandamientos de Dios (mandata Dei) 1547. Dependiendo de Dios en general, los ángeles dependen de Él en cada momento de su servicio: Puede abandonar a una persona sólo por orden del Señor 1548. El ministerio de los ángeles en el mundo es variado. Ambrose habla de sus actividades dirigidas generalmente a la existencia de todo el mundo visible. Realizan diversa ministeria [varios ministerios] en general en el mundo 1549. Todo está lleno de ellos: el aire, ciertos países de la tierra, el mar, etc. 1550 Este rasgo de la angelología de San Ambrosio nos recuerda un poco a Filón, quien, identificando a los ángeles con los logoi estoicos 1551, vio en ellos causas del mundo y en este sentido reconoció que los elementos individuales del mundo están divididos entre diferentes ángeles 1552; En Ambrosio, la identificación de los ángeles con los logoi no está del todo clara. Asimismo, la angelología de Ambrosio tiene algo en común con la angelología de Orígenes, ya que esta última reconocía ángeles especiales para cada pueblo individual y cada país individual, para cada área de la naturaleza y objetos individuales 1553; Ambrose no tiene idea de que cada uno de estos ángeles cósmicos debería estar adscrito a su propia área. Además de la naturaleza, la esfera de actividad de los ángeles es la Iglesia: además de los obispos, Dios nombró ángeles para proteger a su rebaño en 1554. El arcángel Gabriel es enviado a construir la Iglesia, innumerables ángeles y muchos ejércitos celestiales alaban a Dios cuando el momento de su creación se acerca a 1555. Orígenes, basándose en el Apocalipsis, habla en particular de los ángeles de algunas iglesias privadas de 1556. Al parecer, en esto San Francisco está de acuerdo con él. Ambrosio, si menciona las ecclesias [Iglesias] dirigidas por ángeles (quibus angeli praesunt) 1557. Además, ciertos aspectos de la vida espiritual de la humanidad están bajo la protección de los ángeles, que traen los dones llenos de gracia del Espíritu Santo, como, por ejemplo, el don de curación, la curación del espíritu y de la mente. Un ejemplo de este tipo de servicio se encuentra en el Evangelio, en la historia de un ángel que descendía anualmente del cielo y agitaba el agua de la pila para curar a la primera persona sumergida en ella (Juan 5,4) 1558. Y esta pequeña característica ya fue presentada por Orígenes, quien distinguió un ángel especial de curación, sabiduría, etc. 1559 Finalmente, Ambrosio conoce el ministerio de los ángeles en el sacrificio, en particular en el sacrificio eucarístico. “Dios confió a los ángeles una misión especial: servir de manera invisible durante la ofrenda del sacrificio del Nuevo Testamento” 1560. Al menos en un lugar de su comentario al Evangelio de Lucas, Ambrosio dice directamente que cuando el sacerdote hace un sacrificio y sacrifica espiritualmente a Cristo, un ángel de Dios está presente de manera invisible y lo ayuda en su servicio 1561. Así como los ángeles sirven a ramas especiales de la vida humana, también sirven a los individuos. Son enviados para proteger a las personas (ad proteccionem hominum) 1562, para su protección (ad praesidium) 1563. Esta protección es utilizada principalmente por los justos 1564, luego por los que temen al Señor, a quienes los ángeles ayudan, librándolos de todo tipo de tentaciones 1565, pero luego la patrocinia [protección] de los ángeles también la reciben los débiles y enfermos 1566. Ni siquiera los pecadores quedan abandonados sin su protección, ya que los ángeles consideran la salvación de un moribundo como una adquisición para ellos mismos 1567. Esta ayuda a los pecadores, por supuesto, puede ser muy diversa. Pero en las ideas de Ambrosio relatadas aquí domina una característica que sin duda tiene su origen en Filón. Siguiendo constantemente el concepto de la bondad absoluta de Dios, Filón expresa repetidamente la idea de que las personas reciben beneficios directamente de Dios, mientras que Dios confía el castigo de los pecadores a sus fuerzas, que a veces se identifican con los ángeles 1568. Asimismo, en Ambrosio, en relación con los pecadores, los ángeles a veces son representados como servidores del castigo y la ruina (poenarum et excidiorum ministri) 1569. Algunas categorías de personas disfrutan de una protección especial de los poderes celestiales; De acuerdo con la castitas [pureza], como condición más importante para la perfección de los ángeles, éstos suelen ser vírgenes en Ambrosio. Estos últimos disfrutan del speciale praesidium [intercesión especial] de los ángeles 1570: los ángeles son llamados guardianes (custodes), que levantan el palio del alma pura (castae animae pallium tollunt) 1571. En cuanto a los ángeles de la guarda enviados a cada persona, no encontramos en Ambrosio una enseñanza claramente expresada sobre ellos. Sólo sabemos que cerca (in circutu) de una persona hay un ángel que le impide hacerle daño 1572, que no lejos de una persona hay ángeles que están destinados a ayudar (ad adjumentum) 1573. Pero cómo se debe entender esto, si cada persona tiene tal protector o sólo unos pocos, si este protector permanece con él constantemente o es enviado sólo por un tiempo, sigue sin estar del todo claro. La cosmología de San Ambrosio en la historia de la literatura eclesiástica no representa nada nuevo ni original; se formó principalmente bajo la influencia de dos factores: el "Día del Sexo" de San Basilio el Grande y las obras de Filón. Filosóficamente es de color platónico, aunque ocasionalmente se encuentran elementos de otros sistemas clásicos. De San Basilio el Grande tomó prestada principalmente la doctrina del origen de la materia. El dualismo cosmológico de Platón, por supuesto, es rechazado por ambos. En términos casi idénticos, critican la doctrina de Platón sobre la eternidad y la originalidad de la materia, que el Artista Supremo, como material listo para usar e independiente de Él, utilizó para encarnar sus ideas sobre el mundo. La motivación para esta negación es la misma para ambos: la materia eterna y sin principio es el mismo ser infinito que Dios mismo y, por lo tanto, es incompatible con Su absoluto, Su grandeza y omnipotencia ilimitadas 1574. Sin embargo, aquí San Ambrosio complementa un poco a San Basilio, citando consideraciones que no se encuentran en los “Seis Días” de este último. Pregunta: ¿dónde podría existir esta materia desestructurada antes de que comenzara el mundo? y responde: si existió en algún lugar, entonces significa que el principio de la materia también presupone el principio del lugar, el espacio, y en lugar de dos obtenemos tres infinitos. Es aún más incongruente con la verdad imaginar que esta materia flota en el aire o corre por el aire: el aire es uno de los elementos del mundo y, sin embargo, en la materia inestable y desordenada, como la imaginan los platónicos, los elementos individuales no podrían existir por separado y por separado; por tanto, antes de la existencia del mundo no podía haber aire como elemento separado. Después de esto, sólo queda una suposición más: que la materia existió en Dios. Sin embargo, Dios, como Ser ajeno a toda materialidad, en ningún caso podría ser el receptáculo eterno de la materia mundial (materiae mundialis), tanto más cuanto que Él mismo en la Persona de Cristo da testimonio no sólo de sí mismo, sino también de sus fieles discípulos, que no son de este mundo y no tienen parte en él (Juan 17,14) 1575. Luego, en San Basilio, Ambrosio también toma prestada la crítica de otro concepto clásico de la materia. Algunos filósofos paganos consideraban la materia como una sombra (adumbrationem) del poder divino. Aunque reconocieron a Dios como la causa del mundo, lo entendieron no en el sentido de que el mundo surgió según la decisión de la voluntad de Dios, sino en el sentido en que el cuerpo es la causa de su sombra: la sombra está conectada con el cuerpo y el brillo con la luz más por la comunicación de la naturaleza (naturali magis societate) que por el libre albedrío. Pero nuestros escritores objetan esta idea desde su propio punto de vista: el Dios incorpóreo no puede tener una sombra corporal y la luz incorpórea no tiene un resplandor sensual 1576. La conclusión de todo esto es obvia: la materia es producto de la libre decisión de la voluntad Divina. La razón del mundo reside en la interminable creatividad Divina. Esta idea, bastante común entre los escritores eclesiásticos, es de origen filonov, quien fue el primero en advertirla para explicar el surgimiento del ser creado. Ya hemos visto que Dios, en opinión de Filón, es un principio activo y en constante acción, que crea eternamente y nunca cesa su actividad creativa: así como el fuego tiende a arder, así Dios tiende a crear 1577. La misma idea se encuentra en Ambrosio y otros escritores de la iglesia, con la única diferencia con Filón de que presentan con más fuerza el concepto de libertad en constante creatividad Divina. Dios creó el mundo porque siempre crea como y donde quiere; Él, por su propia voluntad, tejió y unió las partes individuales en la universidad; todo permanece tanto como Su voluntad lo permite, y además, por decisión de esta voluntad, desaparece sin dejar rastro 1578. Lo que sucedió en el momento del surgimiento de la materia, las mismas razones actuaron durante la formación del mundo a partir de esta materia: si en materia de pacificación Dios es la única causa activa, entonces la suerte de la materia recae en un papel exclusivamente pasivo, limitado a la percepción de acciones externas; Todo el proceso de pacificación no surgió de las propiedades de la materia, sino que, por el contrario, la materia misma, como simple material sin vida, se adaptó a las disposiciones de la voluntad divina. Debido a esta visión de la importancia de la materia en la materia del universo, en Ambrosio y San Basilio, ella es representada en el espíritu del μὴ ὄν [no ser] sin cualidad de Platón. Antes de la pronunciación de la palabra creativa de Dios, la materia no tenía en absoluto las cualidades que se caracterizan ahora; Lo que ahora nos parece impensable y antinatural estaba entonces en el orden de las cosas. Sólo la Omnipotencia Divina le dio sus cualidades actuales. Asimismo, las leyes naturales no están determinadas por las propiedades de la materia misma, sino que en esencia representan la voluntad de Dios dirigida a la materia. “La primera voz de Dios se convirtió en ley de la naturaleza, que se conserva durante todos los siglos, da instrucciones a las generaciones futuras, determina el método de nacimiento y fecundación” 1579. Así, por ejemplo, antes de pronunciar el verbo Divino: “Júntense las aguas, y las que están debajo del cielo son una” (Gén. 1:9), el agua no tenía en absoluto las propiedades de fluidez y gravedad; estando arriba, bajo el cielo, no cayó; esparcido por la tierra, permaneció inmóvil en diferentes lugares y no fluyó hacia un depósito; sólo en virtud del verbo Divino fluyó por primera vez, reuniéndose en los mares 1580. De la misma manera, si, estando en los mares y ríos, no se desborda de sus orillas y no inunda la tierra, entonces esto nuevamente está determinado no por leyes naturales en nuestro sentido de la palabra, sino por una prohibición directa del agua de ir más allá de sus límites previstos, y el agua aún obedece a esta prohibición 1581. Entonces, dado que la materia es un principio sin cualidades y completamente pasivo, la creación del mundo descrita en Ambrosio y San Basilio no es un proceso más o menos largo y que se desarrolla gradualmente, sino un acto creativo único e instantáneo. Según Ambrosio, este acto se cumplió brevi exiguoque momento [en un momento corto y corto], que excede infinitamente nuestra medida de tiempo, de modo que en él la intención de la voluntad no precedió al hecho y el hecho no precedió a la voluntad; Todo es como dice San. Vasily, sucedió τῇ ῥοπῇ τοῦ ϑελήματος μόνῃ, es decir, en un solo momento de la voluntad, 1582. Tal comprensión de la creación del mundo para ambos es requerida por el concepto mismo de Dios, que no tiene límites entre voluntad y acción, y para Quien querer significa crear; cualquier otra idea es fabulosa y ofensiva para la Divina Omnipotencia 1583. Pero si realmente todo en el mundo está limitado y mantenido en un cierto estado por la omnipotente voluntad de Dios, entonces Ambrosio es bastante coherente, siguiendo el ejemplo de San Basilio, reconoce la constancia de las leyes que operan en la naturaleza y la inmutabilidad esencial de los principales tipos de creación. La tierra produce semillas, cada una según su género; ninguno de ellos degenera y se transforma en el otro. Si lo que se siembra a veces da malos frutos, entonces esta degeneración debe atribuirse no a un cambio, a una perversión del género (translationis generis), sino a una enfermedad (aegritudinem) de la semilla, dependiente de diversos fenómenos externos desfavorables para la conservación del género, como, por ejemplo, la influencia del frío, la lluvia o el calor del sol. Sin embargo, al mismo tiempo, en las siguientes generaciones, la semilla se esfuerza por volver a su forma original. Lo mismo hay que decir de los animales. Por la palabra divina, que actuó en el establecimiento del mundo, “de la tierra surgieron repentinamente todos los clanes establecidos por Dios (animantium genera) y en el futuro, por el poder de la ley prescrita, deben dejar una herencia según su especie y a su semejanza (secundum genus sibi similitudinemque)... Una vez prescrita, ha crecido para siempre en naturaleza y por eso la tierra no cesa de realizar su servicio con obediencia, de modo que las antiguas especies de animales renacen por el Sucesión restauradora del clan en las nuevas generaciones" 1584. El mundo tiene dos lados: la naturaleza física, la inanimada y la animada, que consiste en el mundo de los animales y las plantas. En cuanto al primero, en las obras de Ambrosio encontramos los principios básicos de la física clásica. Así como la física clásica, igualmente compartida por Heráclito, los estoicos, Platón y Aristóteles, reconoció cuatro elementos básicos de la naturaleza física en 1585, Ambrosio conoce cuatro de esos elementos, que incluye la tierra, el aire, el agua y el fuego. Cada uno de estos elementos se caracteriza por sus propias cualidades especiales: el aire tiene una calidad húmeda, el agua tiene una calidad fría, el fuego tiene una calidad caliente y la tierra tiene una calidad seca. Pero así como, según la física clásica, estos elementos no se encuentran realmente en su forma pura, sino que generalmente existen en todo tipo de mezclas y combinaciones entre sí, así también en Ambrosio, junto con sus cualidades distintivas, representan un producto de la abstracción de nuestra mente (quod ratione colligimus). Si los consideramos en su forma sensorial real (sensibiliter et corporaliter), notamos que son complejos y conectados entre sí, de modo que la tierra es seca y fría, el agua es fría y húmeda, el aire es caliente y húmedo, y el fuego es caliente y seco. Éstas son, por así decirlo, las cualidades de conexión (jugales qualitates) de elementos individuales, sólo gracias a las cuales es posible su conexión entre sí. Es decir, dado que en realidad la tierra se distingue tanto por la cualidad de sequedad como por la de frío, puede entrar en conexión con el agua a través de su cualidad común: el frío, y a través del agua con el aire, que se caracteriza por la humedad. El aire, a su vez, se encuentra en el medio entre el agua y el fuego, conectándose con el agua a través de la humedad y con el fuego a través del calor. El fuego se asocia con el aire por la cualidad de calor, y por la cualidad de sequedad se asocia con la tierra. Esto explica su acuerdo y cohesión en un todo 1586. Pero no debemos perder de vista que estas diversas cualidades de un mismo elemento, que hacen posible la cohesión de diferentes elementos entre sí, no son igualmente importantes para determinar la naturaleza del mismo elemento. Las cualidades de los elementos se dividen en primarias y secundarias (primus y secundus), en primarias y accidentales (principalis y accidens). Las cualidades del primer tipo determinan la naturaleza del elemento, constituyendo su contenido esencial (proprietas); y cada elemento tiene sólo una de esas cualidades; Las cualidades del segundo tipo se imparten a los elementos sólo con el propósito de formar el mundo. Por lo tanto, se dice que las cualidades del primer tipo pertenecen a los elementos ex natura [por naturaleza], mientras que las cualidades del segundo tipo les son dadas ex causa [a causa de (algo), para (algún) propósito] 1587. Por encima de la naturaleza física están los seres animados en sus diversas formas. Su valor relativo está determinado por el orden de su creación: las formas de vida inferiores fueron creadas antes que las superiores. Las más bajas de estas criaturas, las plantas, aunque vivas, todavía carecen de un alma que respire (spirantem animam non habebant). Los peces que aparecen en las aguas son un escalón más alto: revelan ya la fuerza y ​​la dignidad del alma viviente (viventis animae vigorem dignitatemque), aunque esta vida para ellos sea todavía muy simple y baja; radica en la propia autoconservación y en el deseo de evitar la muerte 1588. Los animales que tienen un cuerpo (corpus) y un alma (anima), que consiste en la fuerza que anima el cuerpo (vitalis vigor) 1589, se caracterizan aproximadamente por igual que ellos. Su vida espiritual también es simple (simplex), no tienen razón (rationem), pero tienen muchos afectos 1590. Pero, sin razón, los animales todavía se distinguen por la infalibilidad de sus instintos y la conveniencia de sus acciones: resisten bien los ataques contra ellos si tienen fuerza, gracias a su velocidad evitan a los enemigos y con astucia se protegen de los peligros; conocen bien el poder curativo de las hierbas, en las que a veces el propio hombre se equivoca 1591. Ambrosio explica la posibilidad de la formación de instintos tan inequívocos en criaturas privadas de razón, al igual que los estoicos. Así como los estoicos dedujeron la conveniencia mundial del Logos que opera en el mundo y de toda una cadena de logoi subordinados a él, que personificaban las causas que operan en el mundo, así Ambrosio, al explicar los instintos de los animales, se refiere a la acción en el mundo de la Palabra Divina o Sabiduría. Esta “Sabiduría Divina lo impregna todo y lo llena todo, y su acción se revela más abundantemente en los sentimientos del irrationabilium sensibus que en los razonamientos de las personas racionales (rationabilium); pues la evidencia de la naturaleza (naturae testimonium) es mucho más fuerte que el argumento de la ciencia” 1592. El mundo creado, como encarna la voluntad divina, en todas sus relaciones debe estar sabiamente dispuesto y ser una imagen de perfección. En palabras de San Basilio, Ambrosio alaba la bondad de Dios, que creó el mundo útil, la Divina Sabiduría, que lo reconoció como el mejor, y la Divina Omnipotencia, que lo hizo el más majestuoso. Como conclusión de la sección sobre cosmología, consideraremos la cuestión de la actitud de Ambrosio hacia la teoría origenista de muchos mundos, creados simultánea y secuencialmente por Dios. En “El sexto día” revela indecisión y vacilación al respecto, lo que probablemente se explica por la influencia de San Basilio, quien en muchos aspectos era cercano a Orígenes. Sin afirmar directamente la existencia de muchos mundos, él, junto con San Basilio, habla de los muchos cielos creados por Dios y considera insultante a la inconmensurable Omnipotencia de Dios dudar de que estos muchos cielos existan realmente; Él tampoco, siguiendo el ejemplo de San Basilio, no quiere discutir con aquellos escritores que creían en la existencia de muchos mundos junto con la existencia de muchos cielos. Pero donde San Ambrosio estuvo libre de la influencia de San Basilio, como, por ejemplo, en una de sus cartas a Sabin, se pronuncia más categóricamente contra la teoría de muchos mundos 1593 1. Antropología y psicología La larga cadena de criaturas terrestres está coronada por el hombre. Él es la gran creación de Dios (magnum opus) 1594, su creación más preciosa (pretiosissimum opus Dei) 1595. Fue el último en aparecer en la tierra. San Ambrosio da dos razones para ello. Por un lado, el mundo, según el pensamiento del Creador, es un escenario para las hazañas y competencias humanas, y el organizador de esta competencia es Dios mismo. Pero quien organiza una competición prepara primero todo lo necesario para ella, y sólo después llama al luchador, para que no tarde en recompensar a este último si resulta ganador. La recompensa del hombre son los frutos de la tierra y las estrellas del cielo: los primeros para uso en esta vida y las segundas para la esperanza de la vida eterna 1596. Probablemente, esta idea fue tomada por Ambrosio de Filón, quien, entre numerosas consideraciones al explicar la creación del hombre, este último también usa la imagen de una competencia, pero solo explica su idea de manera un poco diferente: cómo quienes organizan una fiesta no llaman primero a cenar, cómo se preparará todo lo necesario para la fiesta, y los organizadores de competiciones de gimnasia y escenario (ἀγινας τιϑέντες) se reúnen Los espectadores solo habían preparado una multitud de luchadores, espectáculos y obras para el teatro y las listas, por lo que el Administrador del Universo (ὁ τῶν ὅλων ἡγεμών), como un organizador de una competencia y una fiesta, con la intención de invitar a una persona a una fiesta y un espectáculo, preparó todo de antemano para que, al entrar en el mundo, una persona encontrara inmediatamente en él una fiesta y un teatro sagrado. (ϑέατρον ἱερώτατον) 1597. Esta imagen filoniana sólo fue modificada por Ambrosio para dar cabida a la idea occidental de la vida terrenal como un certamen [competencia] para la adquisición de méritos y la recepción de recompensas. Otra razón de la creación del hombre por última vez en Ambrosio es la alta dignidad del hombre. Ya en uno de los predecesores, Ambrose Lactantius, nos encontramos con una idea expresada casualmente de una persona como un mundo pequeño, un microcosmos: compuesta de elementos opuestos, una persona constituye la semejanza del mundo (ipsius mundi similitudinem) 1598. Esta idea ahora es ampliamente utilizada por Ambrose y, dicho sea de paso, para este propósito. El hombre fue creado en último lugar entre las demás creaciones, como suma de toda la creación (totius summa operis), como causa del mundo (causa mundi), por el cual todo fue creado; teniendo a su disposición todas las regiones del mundo, vive entre los animales, nada con los peces, vuela más alto que los pájaros, gira con los ángeles, habita la tierra y sirve al cielo, surca los mares, se alimenta del aire, adora al sol (cultor soli), es explorador de las profundidades, pescador en las olas, cazador de pájaros en el aire, heredero en el cielo, coheredero de Cristo 1599. Probablemente también se trate de una transferencia libre de las palabras de Filón, quien también considera al hombre como una especie de reducción del mundo entero: similar en su mente al Logos divino, está cerca del cosmos en la estructura de su cuerpo; compuesto por todos los elementos del mundo, al mismo tiempo combina las propiedades de todos los seres vivos: al vivir en la tierra, es un animal anfibio, mientras se zambulle y nada, se asemeja a una criatura que vive en las aguas; si un cuerpo levantado del suelo está suspendido arriba, entonces con razón se le puede llamar volar en el aire; así como los celestes, a través del más importante de los sentidos, la vista, acercándose al sol, la luna y otros astros fijos y errantes 1600. Sobre la cuestión de la composición de la naturaleza humana en Occidente, desde hace mucho tiempo se ha establecido una dicotomía estoica que reconoce en el hombre sólo dos principios fundamentales: el mental y el físico. Esta dicotomía la encontramos absolutamente en todos los escritores occidentales. Para Tertuliano, tales principios son corpus [cuerpo] y anima [alma] 1601, a veces llamados caro [carne] y Spiritus [espíritu] 1602. “Tenemos un corpus [cuerpo] e terra [de la tierra]”, dice Cipriano, “y un espíritu [espíritu] lo poseemos e coelo [del cielo]” 1603. El hombre consiste ex anima et corpore [de alma y cuerpo], leemos en Lactancio 1604. En cuanto al espíritu mismo, que, como principio supremo de la mente, los tricotomistas orientales distinguían del alma en sentido propio, aunque en Occidente lo reconocían, no lo consideraban un principio independiente, sino una fuerza esencial e inseparable del alma. “Por animus [espíritu], o mens [mente], que los griegos llaman νοῦς, no entendemos nada más”, dice Tertuliano, “como una propiedad innata y arraigada del alma (suggestum animae ingenitum et insitum)... El espíritu (animus) ha crecido junto con el alma (anima) y es distinto (del alma), no como una sustancia independiente, sino como una administración (especial) de sustancia (ut substantiae). oficio)" 1605. St. sigue siendo siempre el mismo dicotomista en el campo de la antropología. Ambrosio. “¿Qué es el hombre”, pregunta, “alma (anima) o cuerpo (caro), o una combinación de ambos (utriusque copula)?” 1606 Y responde: “El hombre es un ser de dos sustancias (gemmae substantiae): una le es común junto con los animales, la otra constituye una ventaja especial (specialis praerogativa) sólo para él” 1607. “Está compuesto de dos naturalezas (ex duabus naturis), es decir, de alma y de cuerpo (anima subsistat et corpore)” 1608. Si, además, San Ambrosio habla a veces de la espíritu, entonces, como Tertuliano, no en el sentido de un principio independiente, sino en el sentido de una cualidad especial de un alma única e indivisible (non duas animas, sed diversos qualitates unius animae) 1609. La doctrina de la imagen del origen de estas dos sustancias en Occidente también se formó hace mucho tiempo en el espíritu de Filón, probablemente por mediación de los apologistas, e incluso se expresó en términos de la antropología de Filón. En Filón se cruzan aquí toda una serie de contemplaciones heterogéneas. En primer lugar, distingue entre τοῦ τε νῦν πλασϑέντος ἀνϑρώπου (es decir, el relato bíblico de la creación del hombre formado a partir de la tierra) y τοῦ κατὰ τὴν. εἰκόνα γεγονότος πρότερον (es decir, la creación del hombre “a imagen” incluso antes del comienzo de la creación del mundo visible); πλασϑείς es nuestro hombre sensible (αἰσϑητός), compuesto de alma y cuerpo, y el hombre κατὰ τὴν εικόνα [en la imagen] es alguna idea (ἰδέα τις) o género (γένος), inteligible, incorpóreo (νοητός, ἀσώματος), a cuya imagen se creó ἄνϑρωπος πλασϑείς [hombre modelado] en 1610. Un hombre κατὰ εικόνα [en la imagen] también se llama hombre celestial (οὐράνιος ἄνϑρωπος), y πλασϑείς [modelado] - hombre terrenal (γήϊνος); οὐράνιος [celestial] no tiene ninguna relación (ἀμέτοχος) con la esencia corruptible y terrenal, y γήϊνος [terrenal] se crea a partir de la sustancia (ὕλης) de arcilla (χοῦν). Incluso la mente de este último (νοῦς οὗτος γεώδης) habría sido perecedera por naturaleza si no se le hubiera unido un principio superior especial, ya que Dios insufló en ella el poder de la verdadera vida (δύναμιν ἀληϑινῆς ζωῆς). 1611. Mientras que al hombre terrenal se le llama πλασϑείς [formado], al celestial a veces se le llama simplemente creado - ποιηϑείς 1612. Entonces, esto significa que para Filón el hombre κατὰ εικόνα, οὐράνιος [en la imagen, celestial] y ποιηϑείς [creado] existe completamente separado de ἄνϑρωπος πλασϑείς [hombre esculpido] y γήϊνος [terrenal]. Este último consiste en la esencia terrenal y el espíritu Divino (ἐκ γεώδους οὐσίας καὶ πνεύματος ϑείου) o del alma que surge ἐκ τοῦ πατρὸς καὶ ἡγεμόνος τῶν ἁπάντων, ἀπὸ τῆς μακαρίας καὶ εὐδαίμονος φύσεως ἐκείνης [del Padre y Gobernante de todo, de eso [es decir. mi. Divina] naturaleza bendita y feliz] 1613; el cuerpo es creado a partir de la tierra (ἐκ γῆς), y el alma es de naturaleza etérea (αἰϑέρος), que representa una partícula divina (ἀπὸσπασμα ϑεῖον) 1614, por lo tanto, hay una salida de la esencia divina 1615. Todas estas ideas filonianas eran, en un grado u otro, utilizado por los escritores occidentales para los propósitos de la antropología de la iglesia, con la única diferencia con Filón en que lo que este último dice sobre dos personas diferentes comenzó a aplicarse a dos aspectos diferentes de la naturaleza humana, y la idea de Filón de un hombre celestial especial, como prototipo del hombre empírico, fue completamente abandonada. Caro [carne] en Adán está formada por el barro (e limo), y el alma proviene del aliento Divino (ex afflatu Dei), mientras que el afflatus [aliento] muy cercano a Filón está representado por la evaporación del Espíritu Divino (vapor Spiritus) 1616. El alma del hombre, por tanto, es algo semejante a Dios 1617. Respecto a su origen, son significativas las expresiones ex Spiritu Dei [del Espíritu de Dios], ex substantia Ejus [de Su sustancia], ex Dei flatu [del soplo de Dios], en contraste con la enseñanza de Hermógenes sobre su origen ex materia [de la materia], ex materiae sugiereu [de la acumulación de materia] 1618. Sin embargo, por todo esto, el alma no es parte del Ser Divino y no es en todo similar a la Esencia Divina: es mucho más bajo que Dios, nace (natam ganar agnoscimus), es aliento (ut flatum), pero no espíritu (non ut Spiritum); aunque es inmortal (inmortalem), característica de la Divinidad, es un ser pasivo (passibilem), signo característico de todo lo que nace (ut hoc sit nativitatis) 1619. Si en las Escrituras a veces se le llama espíritu (spiritus), “entonces por Spiritus [espíritu] no debemos entender la propiedad natural del alma (naturale animae), sino algo que le llega desde fuera” 1620, es decir, el Espíritu de Dios dado al alma en el momento de la creación. (Sancti Spiritus vis... conferitur animae) 1621. La diferencia más significativa entre Filón y Tertuliano se reduce, pues, al hecho de que este último rechaza la idea del alma como partícula de la Esencia Divina. El alma humana está dotada de las mismas propiedades por Novaciano: el cuerpo tiene un origen terrenal (terrena primordia), y el alma es una sustancia inhalada del aliento celestial y divino (halitus) 1622. Para Cipriano, el cuerpo se produce a partir de la tierra, y el alma desde el cielo, y el hombre mismo se llama cielo y tierra: terra et coelum sumus 1623. En Lactancio encontramos el término figuravit, fictus, similar al término πλασϑείς: hominem figuravit ex limo terrae, unde homo nuncupatus est, quod sit factus ex humo [(Dios) creó (formó) al hombre del polvo de la tierra, por eso se llama hombre, porque fue creado de la tierra] 1624; el alma surgió del acto del soplo Divino: habiendo creado el cuerpo, Dios sopló en él el alma de la fuente viva de Su Espíritu (de vitali fonte Spiritus sui) 1625; los conceptos de terra et caelum [tierra y cielo] se aplican al cuerpo y al alma, porque el alma por la que vivimos es velut e coelo, oritur a Deo [como del cielo, viene de Dios], y el cuerpo es e terra [de la tierra], ya que lo consideramos formado de tierra (e limo diximus esse formatum) 1626; el cuerpo es terrenum [terrenal] y el alma es coelestis [celestial]; pero a diferencia de Tertuliano, la inmortalitas [inmortalidad] en la comprensión de Lactancio no es una consecuencia de la naturaleza (non sequela naturae), sino una recompensa por la virtud (merces praemiumque virtutis est); una persona nace mortal (mortalem), y sólo se vuelve inmortal cuando comienza ex Deo vivere [vivir de Dios] 1627. Todas estas ideas sobre el cuerpo y el alma del hombre se encuentran en las obras de Ambrose; se expresan aquí con mucha más fuerza, ya que, además de la tradición, Ambrosio también estuvo bajo la influencia directa de Filón. Distingue el doble nacimiento del hombre (geminam hominis generateem): uno secundum imaginem Dei [a imagen de Dios], el otro secundum figmentum (πλασϑείς) de luto terrae, por formación a partir de la tierra terrenal, pero estos dos nacimientos no se refieren a la creación de dos personas diferentes, como en Filón, sino a la creación del alma y del cuerpo 1628. En el hombre, el otro es figuratum [formado] (πλασϑείς) y el otro factum [creado] (ποιηϑείς) o paratum; en el hombre hay polvo, tierra, materia (pulvis, terra, materia), en relación con la cual hubo plasmatio [formación], y junto con esto algo incorporeum, admirabile, immateriale [incorpóreo, sorprendente, inmaterial] 1629. En él, por tanto, hay dos sustancias: una sustancia de lo creado (facti), la otra de lo formado (figurati); el primero es de Spiritu Dei [del Espíritu de Dios], y el segundo es del barro (de limo) 1630. El alma se origina del acto del soplo Divino (ex inspiree divina), Dios la insufló (insufflaverat) en el hombre 1631. Además, así como en Filón las palabras del Génesis 1,26: “Hagamos al hombre a nuestra imagen” se refieren a la creación del hombre celestial κατὰ εἰκόνα [en la imagen] 1632, así en Ambrosio se aplican a la creación del alma secundum imaginem [en la imagen], pero no porque fuera el prototipo del hombre, sino porque es el representante de todo el hombre. 1633. Dios, por tanto, dio al hombre algo semejante a Él (de cognatione sua) 1634, y por eso el alma se llama sustancia celestial (anima coelestis esse videatur substantiae) 1635. Pero todavía no está identificada con la esencia divina. El espíritu Divino (divinus Spiritus) sólo le pertenece a ella, como principio Divino supremo en ella, diferente de ella, 1636. Es a este principio al que el alma debe su inmortalidad, que es un don de la gracia, y de ningún modo su propiedad natural. El hombre mismo se define como animal vivum, mortale, rationabile [animal vivo, mortal, racional] 1637, porque todo lo creado no puede ser inmortal por naturaleza (naturaliter) 1638; recibió la propiedad de ser una sustancia inmortal (immortalis substantia) 1639 por gracia (per gratiam) 1640. Por analogía con la idea de Philonov del hombre celestial y terrenal, creado y educado, en la literatura eclesiástica se desarrolló otra idea del hombre interior y exterior, no sólo en el sentido de las características morales de la vida humana, sino también en el sentido psicológico de los principios espirituales y físicos del hombre. Esta idea ya la utiliza muy a menudo Tertuliano. Los órganos de los sentidos externos forman el exterioris hominis ministeria [servicios del hombre externo], que está al servicio del interiori homini [hombre interior] 1641; el alma encerrada en el cuerpo es homo interior [hombre interior], y el cuerpo es exterior [externo], dupliciter unus [un [hombre] de dos maneras] 1642. En Ambrosio esta idea también encontró amplia aplicación. Ad imaginem Dei [a imagen de Dios] fue creado homo interior [hombre interior], y no exterior [externo], aquel que se percibe con los sentidos, pero no con los ojos 1643; en una persona hay duo homines [dos personas]: interior homo noster [nuestro hombre interior], que es creado (factus) ad imaginem et similitudinem Dei [a imagen y semejanza de Dios], y exterior [externo], formado (figuratus) de la tierra 1644. A continuación se examina en detalle cada una de las partes constitutivas de la naturaleza humana en Ambrose. La descripción detallada de la naturaleza corpórea parece haber sido tomada prestada de Filón. Esta naturaleza, formada a partir de la tierra, contiene en su composición todos los elementos básicos del mundo físico: frío, calor, humedad y sequedad, por supuesto, junto con los sustratos materiales de esta última: aire, fuego, agua y tierra: Aunque el cuerpo consta de los mismos elementos que los cuerpos de otros animales, los supera en la belleza de su forma y su apariencia recta y orientada hacia arriba 1645. En este sentido, la idea de microcosmos se desarrolla en relación con un cuerpo mismo: humani corporis fabrica [la estructura del cuerpo humano] es una similitud con mundi [el mundo, el universo]. En efecto, así como en la naturaleza el cielo se eleva por encima del aire, la tierra y los mares, que representan, por así decirlo, los distintos miembros del mundo, así en el cuerpo la cabeza se eleva por encima de los demás miembros, hay una especie de cielo entre los elementos o una torre en una hilera de murallas de la ciudad. Todo en el cuerpo e incluso en la vida de una persona depende de la cabeza. Los ojos son especialmente importantes a este respecto. ¿Qué podría hacer el coraje si no utilizara la guía de los ojos en la batalla? ¿Qué beneficio podría traer la fuga si el ojo no dejara de ver (a cualquier distancia)? Sin iluminación de los ojos, el cuerpo sería una prisión lúgubre. Así como el sol y la luna están en el cielo, así están los ojos de una persona 1646. La cabeza es también la sede del cerebro. El cerebro sirve como origen de los nervios y de todos los sentidos (omnium sensuum) del movimiento voluntario (voluntariae commotionis). El comienzo de las arterias y el calor inherente al cuerpo, que revitaliza a una persona, es el corazón. El órgano de los sentidos individuales (sensuum singulorum) son nervios que emergen del cerebro en forma de hilos y, extendiéndose por partes del cuerpo, se adaptan a las funciones individuales. Los nervios envían al cerebro todo lo que el ojo ve, el oído oye o huele. La masa del cerebro es más blanda que la masa de otros miembros, porque el cerebro percibe todos los sentimientos, y la sustancia blanda puede adaptarse más fácilmente a estas diversas influencias, mientras que la sustancia más dura de los órganos y nervios es más capaz de actividad 1647. Otra parte principal del ser humano: el alma, por su naturaleza, es todo lo contrario del cuerpo: lo que está de acuerdo con la naturaleza del cuerpo (secundum corporis naturam) es contrario a la naturaleza del alma y, a la inversa, lo que está de acuerdo con la naturaleza del alma es contrario a la naturaleza del cuerpo; la naturaleza del cuerpo es visible, pero el alma es invisible 1648. Aquí San Ambrosio ya difiere de la definición estoica de Tertuliano de la naturaleza del alma como, en cierto sentido, una esencia material. En este último, el alma, a pesar de todas sus diferencias con el cuerpo denso, es todavía corpórea, esparcida como materia líquida por todos los miembros del cuerpo; como un cuerpo, tiene su propia forma y sus miembros 1649. Ambrosio elimina todo elemento de materialidad en la idea del alma. "El alma", objeta a los representantes de la filosofía clásica, "no es sangre (por su naturaleza), porque la sangre tiene cualidades corporales, ni es una armonía de nervios, ya que este tipo de armonía también es corporal; tampoco puede ser aire, porque el aire inhalado ( Flatilis Spiritus ) es otra cosa y el alma es otra cosa; finalmente, el alma no es la entelequia aristotélica del cuerpo, por así decirlo, el cuerpo, considerado desde un punto de vista idealista, el lado ideal común a todos. "Él y el cuerpo del sustrato, sino una esencia viva: Adán fue creado en un alma viviente, porque el alma anima y controla el cuerpo insensible e inanimado" 1650. Ambrosio quita del alma no sólo la corporeidad, sino también aquellos predicados que, sin ser corpóreos en sí mismos, están sin embargo asociados con cosas materiales: también rechaza la idea del alma como un ser que se mueve a sí mismo, que se mueve por sí mismo, sin recibir su movimiento de nadie más 1651. Las almas humanas son las mejores en comparación con todos los fenómenos de la creación enumerados (potiores creaturae) y pertenecen a una naturaleza superior (cujusdam praestantissimae naturae): no pueden ser tocadas ni percibidas por la visión corporal y por lo tanto muestran semejanza (similitudinem) con la naturaleza incorpórea e invisible y se elevan con su sustancia por encima del cuerpo y las cualidades sensoriales 1652. Así como el alma se diferencia del cuerpo en su naturaleza, así también se diferencia del cuerpo en la forma en que surge en cada persona individual. Aquí no vemos en Ambrosio la teoría del tradicionalismo que existió antes que él en Occidente, al menos en Tertuliano, quien reconocía la misma distribución tanto del cuerpo como del alma. Así como considera a Adán, en el lado corporal, como la fuente de la naturaleza humana (fons naturae), así llama a su alma la madre de todas las almas humanas en general (matrix omnium) 1653; en la semilla humana ambas sustancias se encuentran en forma mixta (confusae substantiae in uno) 1654. Incluso el alma de Eva vino del alma de Adán separando de ella una partícula, de modo que ut carnis, ita et animae ex Adam tradux fuisset in foemina [en la esposa de Adán había una partícula de carne y alma] 1655. Las obras de Ambrosio, aunque no muestran rastros de tal teoría, sin duda sugieren la teoría opuesta de creacionismo, o la creación de almas; pero la única pregunta que queda es qué forma de creacionismo prefiere. No hay duda de que Ambrosio no simpatiza con la teoría origenista de la preexistencia de las almas, que fueron todas creadas simultáneamente por Dios antes del comienzo del mundo, pero luego algunas de ellas cayeron y fueron enviadas a la tierra en cuerpos humanos para ser limpiadas de sus culpas en 1656. Insinuando esta teoría, dice que el cuerpo no es dado al hombre por la humildad del alma, sino que, por el contrario, el pecado, que proviene de la carne, es la razón de nuestra humildad 1657. Pero expresa muy claramente el creacionismo en la forma en que lo encontramos, dicho sea de paso, en Filón. En este último encontramos la teoría de que el πνεῦμα ϑεῖον [Espíritu Divino], originado de la naturaleza Divina, es enviado a establecerse en la tierra en beneficio de la raza humana para impartir las cualidades de la inmortalidad (ἀϑανατίζεται) al hombre, quien es mortal en su parte visible 1658. Así, en Ambrosio leemos: después de la separación del cuerpo, el alma volverá a ese lugar superior, “desde donde fue vertida en nuestras entrañas (nostris infusa visceribus) y suspira aquí con compasión por este cuerpo hasta que cumpla el don de gestión que le ha sido confiado (donee commisi gubernaculi munus impleret), es decir, con una guía razonable (rationabili ductu) para controlar y reprimir los movimientos irracionales de la carne presente. (carnis hujus irrationabiles motus)" 1659. De estas palabras se sigue, 1) que antes de la unión con los cuerpos, ya existían las almas humanas; 2) que sean enviados a los órganos sólo temporalmente; 3) que el propósito de esta embajada no es la purificación de las almas mismas, como ocurre con Orígenes, ya que antes de su aparición en la tierra estas almas aún no habían tenido pecado, sino la transformación de las propiedades de la naturaleza material que son contrarias al espíritu. Sin embargo, esta embajada temporal de las almas humanas en los cuerpos es, en cierto sentido, una escuela para las almas mismas. A este respecto, Ambrosio aplica a las almas humanas el pensamiento expresado por Orígenes en relación con las demás criaturas. En Orígenes, no sólo las almas son enviadas a los cuerpos como castigo por su caída, sino también poderes superiores (en la forma del sol, la luna y las estrellas, ya que, según Orígenes, los cuerpos celestes son también los cuerpos animados de los poderes celestiales) 1660, que "no por su propia voluntad aceptaron el servicio destinado a la vanidad, sino porque Aquel que los conquistó lo quiso; Dios prometió librarlos de servir a la corrupción y a la vanidad" cuando completaron su gran misión de redimir a los hijos de Dios; Sólo con la esperanza de esta promesa gime ahora esta criatura mientras realiza su ministerio en 1661. Casi literalmente estas palabras de Orígenes son aplicadas por Ambrosio a las almas humanas, modificándolas con un pensamiento algo específicamente occidental sobre la recompensa: la creación está sujeta a la vanidad no por su propia voluntad (non ex voluntate sua), sino por la voluntad de Dios (ex divino arbitrio), que se decidió (dispositum est) a unir las almas con los cuerpos en aras de su esperanza (propter spem earum); para que (las almas), puesto que esperan el bien, se muestren dignas de la recompensa celestial (digna se praestent coelesti remuneratione) 1662. Así, las almas creadas en el cielo son enviadas a los cuerpos para espiritualizar la materia y al mismo tiempo adquirir mérito para la vida en el cielo. Cómo se crean exactamente las almas, ya sea de una vez, como en Orígenes, o gradualmente, a medida que se forman los organismos corporales, Ambrosio no resuelve esta cuestión y ni siquiera la plantea; pero como la vida celestial ya se piensa como una recompensa por la hazaña de la vida terrenal, se puede pensar que la segunda de las dos posibilidades indicadas está más cerca de los pensamientos de Ambrosio que la primera idea origenista. En su enseñanza sobre los poderes y habilidades del alma, Ambrosio se diferencia de Tertuliano y su escuela. Tertuliano, a pesar de su idea algo cruda del alma, defendió muy decididamente su absoluta indivisibilidad y la ausencia de partes en ella. "Dado que el alma es inmortal", dice, "no es ni destructible ni divisible, pues dividir significa destruir, y destruir significa morir" 1663. "A veces", continúa, "el alma es dividida en partes, a veces en dos por Platón, a veces en tres por Zenón... Pero en realidad no se trata tanto de partes del alma como de poderes, funciones y actos (vires et efficaciae, et operae), como los que discutía Aristóteles. Porque no No forman miembros de la sustancia del alma, sino habilidades, propiedades (ingenia), tales como motor (motorium), activo (actorium), mental (cogitatorium)” 1664. Es cierto que Tertuliano también conoce la división del alma que hace Platón en alma racional e irracional, pero no le da a esta división una interpretación psicológica, sino exclusivamente moral. La cualidad natural del alma (naturale) debe reconocerse sólo como racionalidad (rationale), que es innata al alma desde el principio, habiéndole sido dada por el Creador Razonable (a racionali videlicet auctore). Lo irrazonable (irracional) surgió más tarde y provino de la sugestión de la serpiente (ex serpentis instintu); Todo pecado es irrazonable (irrationabile autem omne delictum) 1665. Por consiguiente, la actividad del alma que es normal en sentido moral se llama racional, mientras que la actividad anormal y pecaminosa se llama irrazonable. Por el contrario, la psicología de San Ambrosio es más compleja y desarrollada. Sobre esta cuestión, en diferentes momentos y en diferentes obras, plantea dos teorías diferentes: en la obra “De officiis ministrorum” [“Sobre los deberes del clero”], compilada bajo la influencia de la obra homónima de Cicerón, se adhiere a la teoría psicológica estoico-ciceroniana; en otras obras, especialmente las escritas bajo la influencia de Filón, ya sigue la psicología platónica. Según la teoría del primer tipo, Ambrosio, junto con Cicerón, distingue dos movimientos (gemini motus) en el alma: el movimiento de los pensamientos (cogitationum) y la pasión (appetitus); no se mezclan, sino que están separados y distintos (non confusi, sed discreti et dispares). El apetito también se llama ὁρμή y cogitationes, ratio. El primer lado es el lado de los deseos e impulsos que forman los motivos de la acción, y el segundo "es un propósito puramente intelectual" 1666, la definición y elección de los motivos de la acción. Cogitationes - ratio es la fuerza primaria del alma y, en una vida mental normal consistente con las leyes de la naturaleza, domina sobre el apetito, excluyendo y suprimiendo las manifestaciones extremas de este último 1667. En cuanto a la teoría del segundo tipo, aquí Ambrosio también conoce varias divisiones diferentes, dependiendo probablemente también de Filón, que también utiliza varias divisiones. A veces reconoce que el alma consta de dos partes (διμερής, bipartita): racional (rationabile) e irrazonable (irrationabile), de acuerdo con la división de Filón en λογικὸν καὶ ἄλογον 1668. A veces, esta división en dos partes es reemplazada por una división en tres partes: racional, apetitiva. e impetuoso, denotado por los términos latinos rationabilis, concupiscibilis e impetibilis, así como por los griegos λογιστικόν, ἐπιϑυμητικόν y ϑυμικόν 1669, como con Filón, μέρος. Se distinguen λογιστικόν, ϑυμικόν y ἐπιϑυμητικόν 1670. Ocasionalmente nos encontramos con una división del alma en cuatro partes: λογιστικόν, ϑυμικόν, ἐπιϑυμητικόν y διορατικόν [perspicaces], y esta división se adapta a los símbolos de los cuatro animales: el hombre, león, becerro y águila 1671. A veces la división platónica del alma es reemplazada por una división que recuerda a la división aristotélica de ésta también en tres partes: racional (rationabile animae), alimento que revitaliza el cuerpo (nutrimentum quoddam vitale) y delicioso (delectabile) 1672. Sin embargo, la división del alma en racional e irracional sigue siendo dominante en Ambrose: todas las diversas funciones mentales inferiores enumeradas se consideran partes del alma irracional. El hombre está dividido en dos partes (es decir, cuerpo y alma), y estas dos partes (dúo) a su vez se dividen en tres (en tres); a partir de esas dos se explican convenientemente tres partes (ex illis duobus); duo in tres et tres in duo dividuntur [dos se dividen entre tres y tres entre dos] 1673. De estas palabras se desprende también que el alma irracional con sus funciones tiene como sustrato el cuerpo; No hace falta decir que todas las observaciones sobre la espiritualidad del alma se refieren a su parte racional, o al alma en sentido propio. El lado irracional del alma tiene como objetivo, desde el punto de vista de la psicología aristotélica, animar el cuerpo y mantener la vida en él. Aunque es de naturaleza diferente a la materia, sin embargo, su lugar de residencia en el cuerpo humano es la sangre, con la que se mezcla; en particular, dado que según la fisiología de esa época se suponía que las venas sanguíneas contienen más sangre que el espíritu vital, y las arterias son todo lo contrario, estos últimos en realidad se consideraban receptacula Spiritus, el receptáculo del espíritu vital 1674. Pero junto con esta función, la actividad de la parte irracional del alma incluye toda la esfera de los sentimientos, incluidas aquí, en la terminología psicológica moderna, las sensaciones, ya que están al servicio directo del cuerpo: aquí es donde se encuentran todas las funciones de los sentidos. Órganos, pertenecen todos los sentimientos de placer y deleite, la necesidad de dormir, comer, hablar, caminar y otros. El lado racional del alma es el lado más importante y de mayor dignidad del ser humano y tiene prioridad sobre todos los demás. Constituye el atributo distintivo del hombre solo en la tierra: homo rationabilis videtur inter omnia terrena animantia [el hombre parece ser el (único) ser racional entre todas las criaturas terrestres] 1676. Se llama mens, que forma la parte dominante y fuerza del alma (animae principale est et virtus animae est) 1677; También se le atribuye el nombre νοῦς, animae vigor 1678. Existe una estrecha conexión entre los dos lados descritos de una persona. El alma y el cuerpo tienen una colligatio, una conexión 1679, y el cuerpo con el alma irrazonable y la mente se comunican entre sí quadam lege conjugii, según alguna ley de cohesión, copulantur necessitudine [combinados según sea necesario] 1680; en consecuencia, ni el cuerpo actúa sin el alma, ni el alma está libre de las influencias del cuerpo 1681. Pero la naturaleza de esta conexión no siempre se determina de la misma manera. Aquí, como en la cuestión de las potencias y partes del alma, en Ambrosio se cruzan dos corrientes: la estoica y la platónica. La idea del primer tipo, según la cual el cuerpo y el alma están representados como partes igualmente iguales del ser humano, fue la idea habitual de la mayoría de los escritores occidentales anteriores. Según la terminología de Tertuliano, el alma ha crecido junto con el cuerpo y se forma con él según la misma forma (concreta et configurata corpori anima) 1682. Existe una unión tan estrecha entre ellos, “que probablemente sea difícil decir si la carne sirve como portadora del espíritu o el alma como portadora de la carne, si el alma obedece a la carne o la carne obedece al alma” 1683. Esta relación entre alma y cuerpo se ilustra con las imágenes de la casa y su habitante: la casa (domus) del alma es el cuerpo, y el habitante del cuerpo es el alma 1684. Ambrosio expresa una opinión similar sobre la relación entre alma y cuerpo sólo ocasionalmente. En él encontramos la imagen de una casa en relación con una persona 1685, aunque esta imagen también podría ser tomada de Filón, en quien el cuerpo humano también se representa como imagen de una casa o iglesia del alma racional (οἶκος γὰρ τις ἢ νεὼς ἱερὸς ἐτεκταίνετο ψυχῆς λογικῆς) 1686. Esto también incluye la idea de que antes del pecado, el cuerpo y el alma vivían en completa armonía entre sí, sometiéndose a la ley de Dios y alejándose de la ley del pecado; El desacuerdo entre ellos surgió sólo a partir del otoño de 1687. Mucho más a menudo, Ambrose coloca el cuerpo en una relación subordinada y servil al alma. En realidad, una persona está formada por el alma, y ​​el cuerpo es sólo su cosa, un accesorio. Somos diferentes (nos), dice Ambrosio sobre el alma, las nuestras son diferentes (nostrum), se refiere al cuerpo 1688. El cuerpo sirve (servit), y el alma gobierna (regit) 1689. El cuerpo es la parte inferior (inferior) de una persona y el alma es la parte superior (superior); el alma imparte vida al cuerpo, lo anima, lo gobierna y lo santifica 1690. En esta conexión de pensamientos, se abre paso cada vez más una brillante corriente de platonismo, estableciendo una visión del cuerpo como un principio hostil en relación con el alma, como un obstáculo natural para la revelación de la vida espiritual. De hecho, esta tendencia platónica no era completamente nueva para Ambrosio en Occidente: incluso a principios del siglo IV. es bastante evidente en Lactancio, en quien ya encontramos una visión del cuerpo como una prisión para el alma, con su sensualidad impidiéndole conocer lo Divino: “El alma, aunque respirada por Dios, pero, como está aprisionada en la morada oscura de la carne terrenal, no tiene conocimiento de lo que concierne a lo Divino” 1691. Ahora en Ambrosio, gracias a su conocimiento de la literatura oriental, esta corriente comienza a abrirse paso con más fuerza. En el espíritu de Platón ya existe una visión del cuerpo como fuente de pasiones y placeres contrarios al espíritu: caro [carne] es la causa de la corrupción del alma, representando, por así decirlo, un país y un lugar de placer, de donde, como de una fuente, brotan ríos de lujuria y malas pasiones 1692. La comparación del cuerpo con la ropa que el alma se pone tiene el mismo color: caro amictus est animae, quae se induit quodam corporis vestimento [la carne es una prenda para el alma, que se viste con algunas ropas corporales] 1693. Para el cuerpo se utilizan imágenes platónicas de prisión y grilletes. En la vida real el alma está prisionera en un carcere corporeo [prisión corporal] 1694; Quizás esta imagen fue tomada prestada a través de Filón, quien también la usa en 1695. En esta vida, el alma está atada por vincula quaedam corporis hujus, vincula tentationum [ciertas cadenas de este cuerpo, las cadenas de las tentaciones], que ad injuriam captivitatis astringunt [nos mantienen cautivos] 1696; Filón también habla de los grilletes de la carne, en los que en la vida real está encarcelado νοῦς, que tiene un origen celestial 1697. Esta prisión y grilletes cargan el alma, atándola por la fuerza a la tierra: “El alma, viéndose aprisionada en una choza corporal (gurgustio) ... suspira, agobiado por la conexión con este cuerpo (gravata corporis hujus junctione), porque el cuerpo corruptible gravat animam [carga el alma], y la morada terrenal inclina la mente hacia muchos pensamientos" 1698. La influencia del cuerpo sobre el alma es tan fuerte que el alma debe librar la lucha más feroz con ella. Aquí Ambrosio utiliza la comparación de Platón del cuerpo y sus deseos con los caballos que necesitan ser frenados: cuando nuestra alma está unido (jungitur) con el cuerpo, entonces éste, como un carro tirado por caballos enojados, necesita un cochero para su control 1699. Tiene, por así decirlo, cuatro caballos, cuatro afectos: ira, deseo, placer, miedo (ira, cupiditas, voluptas, timor). (currus) de animales irracionales, mientras el carro mismo continúa avanzando con la fuerza del cuerpo que cae, hasta que estas pasiones sean pacificadas por el poder de la Palabra (virtute Verbi) 1700. Esta relación entre alma y cuerpo se ilustra con otro ejemplo, también tomado de Platón, de un instrumento musical y la armonía que produce. “Así como un músico simpatiza con las melodías de una flauta o de una cítara, o de un órgano con su voz, sus movimientos corporales y su estado de ánimo, de modo que con los sonidos tristes se vuelve triste, con los sonidos alegres se vuelve alegre, con los sonidos excitantes se excita, con los sonidos suaves se vuelve suave y manso, así de la misma manera el alma encerrada en este cuerpo trata, por así decirlo, con un instrumento musical de cuerda” 1701. Así como las cuerdas producen ciertos sonidos bajo los golpes de los dedos, así el alma golpea las pasiones de este cuerpo, a las que responde la consonancia de sus costumbres y virtudes 1702. Dios honró al hombre primordial con una alta distinción en comparación con todo lo que existe: esta alta distinción reside en la imagen de Dios y la semejanza divina de su naturaleza. Al mismo tiempo, se distinguen los conceptos de imagen (imago) y de imagen (ad imaginem). La imagen de Dios en el sentido estricto de la palabra no puede ser una persona, sino sólo el Hijo de Dios; el hombre ya fue creado a esta imagen (ad imaginem Dei) en 1703. Esta idea, que también se encuentra en otros escritores, principalmente los alejandrinos (Clemente), tiene su origen en Filón, quien fue el primero en señalar la necesidad de tal distinción: para él, el Logos es el arquetipo de otras criaturas (ἑτέρων ἀρχέτυπον); Dios es el ejemplo de la imagen (παράδειγμα τῆς εἰκόνος), y ἡ εἰκών [imagen] se convierte en παράδειγμα [modelo] para los demás; la imagen fue creada κατὰ τὸν ϑεόν [según Dios], y el hombre fue creado κατὰ τὴν εἰκόνα [según la imagen], que recibió el poder de παραδείγματος [modelo] 1704. Pero desde la relación entre el Padre y el Hijo en St. Ambrosio parece ser significativamente diferente de Filón y los alejandrinos, entonces la creación a imagen del Hijo tiene solo un significado condicional: debido a la igualdad de naturaleza y acción, el Padre crea al hombre a imagen del Verbo (ad imaginem Verbi), y el Hijo, a su vez, lo crea a imagen del Padre (ad imaginem Dei Patris) 1705; el hombre, por tanto, es creado a imagen de la Trinidad. Otro concepto, completamente equivalente al concepto de imagen, en Ambrosio es el concepto de sello (signaculum) 1706, probablemente dependiendo de Filón, quien aplica al hombre celestial el concepto ἡ σφραγίς [sello] 1707. En relación con la posesión de la imagen de Dios en la literatura eclesiástica, hombres y mujeres a veces se colocan en una posición diferente. De los escritores occidentales en Lactancio encontramos la idea de que mientras Dios formó una esposa ad similitudinem suam [a su semejanza], creó una mujer a imagen del hombre (ad ipsius hominis effigiem) 1708. En Filón encontramos otra idea: la mujer representa una parte del hombre, ya que Dios tomó uno de los muchos poderes (δυνάμεων) pertenecientes a la mente o al hombre, a saber, el poder sensorial (τὴν αἰσϑητικήν), y de este poder formó a la mujer en 1709. Ambrosio también defiende este último pensamiento, diciendo que el hombre fue creado ad imaginem Dei [en el imagen de Dios], y la mujer recibió el poder de su marido (virtutem sui accipiens viri) 1710. ¿Cuál es exactamente el sustrato de la imagen de Dios en el hombre, en su cuerpo o en su alma, o en ambos juntos? Sobre este tema en la literatura eclesiástica se han expresado opiniones variadas hasta el punto de oponerse. En Occidente, Tertuliano refería principalmente la imagen de Dios al cuerpo del hombre, creado a imagen de la carne que el Hijo de Dios debía percibir en el sacramento de la encarnación: el hombre creado de la tierra terrenal imaginem induens Christi futuri in came [está revestido de la imagen de Cristo que está por venir en carne] 1711. Se trata de imago [imagen] en contraposición a similitudo [semejanza], que se refería al alma infusa, viva, como Dios (de suo afflatu ad similitudinem suae vivacitatis animavit) 1712. No está claro, pero aparentemente en el sentido de Tertuliano, suenan las siguientes palabras de Lactancio: según la forma de su imagen (ad imaginis suae formam), más perfecta que la que nada puede ser, Dios formó al hombre del barro de la tierra 1713. Ambrosio, bajo la influencia del espiritismo de los escritores orientales, rompió todos los vínculos con esta idea. En sus "Seis días" cita un extracto bastante extenso de las obras de Orígenes y muestra que la forma humana externa no puede ser considerada la imagen de Dios, ya que en este caso tendríamos que reconocer a Dios como corpóreo y humanoide en apariencia: Sobre la esencia de la imagen de Dios, a veces expresa la misma opinión que Orígenes: así como Orígenes en el pasaje que estamos considerando plantea la imagen de Dios en el hombre interior, en la inmaterialidad e inmortalidad de su alma, así Ambrosio la refiere al lado racional del alma, diciendo que Dios creó al hombre a Su imagen para la incorruptibilidad 1714. A veces relaciona la imagen de Dios con la libertad del espíritu humano: imago Dei anima nostra quae libera est [la imagen de Dios es nuestra alma, que es libre] 1715. Junto a esto, encontramos extensos extractos de Filón, en los que la imagen se identifica con la mente en el hombre; La mente humana se parece a Dios en la infinidad de sus aspiraciones: así como Dios llena el universo y lo domina, penetrando el cielo, la tierra, el mar y el aire, así la νοῦς [mente] del hombre es invisible en sí misma, pero lo ve todo; experimenta las profundidades del mar, se extiende más allá de las latitudes de la tierra, se eleva en el aire, disfruta del brillo de las estrellas, se eleva por encima de los planetas: En este sentido, muchos otros pasajes de las obras de San Ambrosio: ratio [la razón] se da al hombre ad imaginem et similitudinem Dei [a imagen y semejanza de Dios] 1716; ad imaginem Dei factus, factus est rationis sirah [creado a imagen de Dios, creado para contener la razón] 1717; en el hombre ad similitudinem aeterni Dei [a semejanza del Dios eterno] existe una νοῦς invisibilis [mente invisible], revestida con la forma humana 1718. Sin embargo, a pesar de que desde el punto de vista del contenido, el concepto de imagen en Ambrosio se define de la misma manera que entre los alejandrinos, este concepto para él tiene algunas características en comparación con su comprensión entre estos últimos y, en general, entre los escritores de la iglesia oriental. El primero de estos rasgos se refiere a la relación entre los conceptos imago [imagen] y similitudo [similitud]. El precursor judío de los cristianos alejandrinos aún no sabía distinguir claramente entre estos conceptos; Al tratar constantemente con el concepto de εἰκών, utiliza la palabra ὁμοίωσις [similitud], como dice Heinisch, únicamente con el propósito de resaltar más claramente el concepto de εἰκών, es decir, la relación espiritual del hombre con Dios 1719. “Dado que no toda imagen”, argumenta Filón, “es similar a su arquetipo y modelo... por lo tanto, a la expresión “a imagen” (κατὰ εἰκόνα) se le añade la palabra “a semejanza” (τὸ καϑ’ όμοίωσιν) para denotar una huella exacta (ἀκριβοῦς ἐκμαγείου)" 1720. Entre los escritores cristianos orientales, estos conceptos se distinguieron muy temprano, especialmente entre los alejandrinos, para quienes ὁμοίωσις [semejanza], como objetivo último de todas las aspiraciones religiosas y morales del hombre, adquirió un significado especialmente importante: mientras que con el concepto de εἰκών [imagen] comenzaron a designar la disposición natural del espíritu humano, con el que una persona ya entra en la vida, consideraban ὁμοίωσις [similitud] no es un don de la naturaleza, sino el resultado de la actividad propia del espíritu humano en relación con la gracia. Ya según Clemente de Alejandría, τὸ κατ’ εἰκόνα [lo que está en la imagen] una persona recibe por nacimiento (κατὰ τὴν γένεσιν εἰληφέναι), y τὸ καϑ’ ὁμοίωσιν [lo que es semejante] adquiere posteriormente (ὕστερον) mediante mejora (κατὰ τὴν τελείωσιν) 1721. Lo mismo ocurre con muchos otros escritores. En Occidente, donde estos conceptos no tuvieron mucha importancia en la construcción de sistemas dogmáticos y morales, estuvieron durante mucho tiempo en el estado de confusión que notamos en Filón. Ya Tertuliano, cuando no refiere la imago [imagen] al cuerpo humano, no ve diferencia alguna entre imago [imagen] y similitudo [semejanza]: oportebat igitur imaginem et similitudinem Dei, liberi arbitrii et suae potestatis institui, in qua hoc ipsum, imago et similitudo Dei deputaretur [es propio que (quien es) imagen y semejanza de Dios haya sido creado con libre albedrío y poder, para que éste mismo [es decir mi. el libre albedrío y el poder] era venerado como imagen y semejanza de Dios] 1722. Lactancio usa constantemente imago [imagen] en lugar de similitudo [semejanza] y viceversa 1723. Es este concepto poco desarrollado de imagen y semejanza y la constante mezcla de ellas una con otra lo que encontramos constantemente en las obras de San Ambrosio, y no importa qué significado en un caso u otro le dé a este concepto: Dios creó al hombre incorruptionem [incorrupción], creándolo ad imaginem sui [a su imagen], pero al mismo tiempo se dice que la naturaleza del alma es muy preciosa, creada por Dios ad similitudinem Dei [a semejanza de Dios] 1724. El hombre fue creado ad similitudinem Dei [a semejanza de Dios], es decir, ad imaginem Dei [a imagen de Dios] 1725. La segunda característica es que, aunque desde el lado material la imagen de Dios es vista por Ambrosio, junto con los escritores orientales, en la racionalidad de la naturaleza, sin embargo, según Ambrosio, esta no es la racionalidad como una propiedad natural de la naturaleza humana. A falta de una distinción estricta entre los conceptos de imago [imagen] y similitudo [semejanza], en Occidente, en los casos en que la imago [imagen] no se refiere al cuerpo, notamos una tendencia a interpretar estos conceptos en un sentido moral, a considerarlos no como propiedades de la naturaleza misma, sino como un estado de ánimo moral o disposición del espíritu, condicionado por la libertad y la gracia que habita en la persona. Habiendo definido imago [imagen] y similitudo [semejanza] como liberum arbitrium [libre albedrío] y potestas [poder, fuerza], Tertuliano explica directamente que esta libertad y poder residen en el dominio no sólo sobre los demás, sino también sobre uno mismo, en el servicio constante al bien y en la distancia del mal, en hacer la verdad 1727. Con tal visión, la imagen de Dios, por supuesto, no podría permanecer indestructible y constante en el hombre. Esta corriente moral en los conceptos de imago [imagen] y similitudo [semejanza] se abre paso en Ambrosio, e incluso en aquellos casos en que la identifica materialmente con la razón. El hombre expresa la imagen divina en sí mismo mediante el brillo de las buenas obras (bonorum factorum) y el celo de la virtud (aemulatione virtutis) 1728. La gente vive ad imaginem et similitudinem Dei [a imagen y semejanza de Dios] 1729. La presencia de una imagen en una persona está determinada por su rectitud, de modo que sólo una persona justa puede decirse que es ad imaginem et similitudinem Dei vivit [vive a imagen y semejanza de Dios] 1730. La fe determina también la existencia de la imagen: bienaventurado el hombre que vive ad similitudinem Dei per fidem [a imagen y semejanza de Dios en la fe] 1731. El que no tiene apego al mundo se acerca ad imaginem Dei similitudinemque [a la imagen y semejanza de Dios] 1732. Vir perfectus [el hombre perfecto] es la imago Dei [la imagen de Dios]; y ser similis [como] Dios significa tener verdad (justitiam), sabiduría (sapientiam), ser perfecto en virtud; Dios es sin pecado, y por tanto sólo aquel que evita el pecado ad imaginem est Dei [es a imagen de Dios] 1733. Si Dios creó al hombre ad imaginem et similitudinem sui [a su imagen y semejanza], entonces esto significa que lo creó racional (rationabilem), justo (justum), casto (pudicum); existe ad imaginem [en la imagen], si es justo, imagen de la verdad (imago justitiae), pura, para que la imagen de la Inmaculada (immaculati) brille en él 1734. A veces similitudo [semejanza] se define negativamente, como alejamiento del mal, e imago [imagen] - positivamente, como plenitud de la virtud: fuga malorum similitudo Dei est, et virtutibus imago Dei acquiritur [huida de [la creación del] mal es semejanza de Dios, y la imagen de Dios se adquiere por las virtudes] 1735. Si la imago [imagen] está determinada por la disposición moral de una persona y el Espíritu de Dios que vive en ella, entonces desaparece con la pérdida de ambos: si actuamos bien, la ista imago coelestis [esta imagen celestial] permanece en nosotros, y si alguien actúa mal, entonces esta imago [imagen] se destruye (deletur) en él, el lugar de los cuales está ocupado por la imago terreni [imagen terrestre] 1736. Todas las perfecciones y virtudes enumeradas de la naturaleza humana se revelaron plenamente en la pareja primordial. En el lado externo, físico, Dios le regaló un cuerpo sano, una buena composición de los miembros, dándoles la apariencia más hermosa en 1737. A Filón no le faltaron colores brillantes, lo que le dio a Ambrosio la oportunidad de representar la vida del hombre primordial en el espíritu de un idilio, de pintar ante nosotros un cuadro de la edad de oro en la tierra. Como propósito de la creación, el mundo entero estaba destinado a que él lo habitara; Cosmopolita en este sentido en posición, una creación fresca y saludable de Dios, constantemente regocijada e incesante en la conversación, hermosa en apariencia: esta es la imagen de Adán durante el período de bienaventuranza celestial de 1738. Desde el lado interior y espiritual, la pareja primordial también era en muchos aspectos superior a la humanidad moderna. Pero al revelar este lado, inmediatamente llama la atención una diferencia significativa entre Ambrosio y Filón, una diferencia que es generalmente característica de los escritores occidentales. Filón dedica poco espacio al factor sobrenatural al describir el estado espiritual y moral del primer hombre: este estado se deriva de la disposición natural de sus poderes y habilidades. Por su naturaleza, no podría ser perfecto, porque sólo un hombre celestial tiene virtud por naturaleza, sin la mediación de la enseñanza (αὐτομαϑῶς), mientras que un hombre terrenal no podría poseerla ἀνευ διδασκαλίας [sin enseñanza]; en términos morales, este último era, por tanto, algo intermedio, no era ni malo ni bueno (μέσος, μήτε φαῦλος, μήτε σπουδαῖος) 1739. Todavía era un bebé (ὁ νήπιος) 1740. En este sentido, la desnudez de Adán también se explica: si estaba desnudo, esto significa que aún no había participado ni en la virtud ni en el vicio (μήτε ἀρετῆς, μήτε κακίας μετέχων) 1741; si no estaba avergonzado, esto también indica su indiferencia moral 1742. Todavía tenía que adquirir la virtud: para guiarlo en esto, se le dio la Ley Divina (νόμος ϑεῖος), que se define en el espíritu del estoicismo como ὁ τῆς (φύσεως ὀρϑὸς λόγος [razón natural correcta] 1743 En San Ambrosio, el por el contrario, el primer hombre no sólo tenía una pureza innata, sino también una perfección moral positiva (opertus erat Adam virtutum velamine priusquam praevaricatur), tenía ropa, que luego perdió en el otoño (indumentum quod habebat, amiserat) de 1744. Ambrosio asimila no sólo la perfectio vitae, la perfección de la vida, sino también la consummatio virtutis, es decir, la plenitud de la virtud, desde la palabra Consummatio 1745, como veremos en la sección sobre escatología, significa para él el límite final. Como característica específica separada de esta perfección de Adán y Eva, Ambrosio señala su estricta virginidad: las vírgenes cristianas deben ser lo mismo que Adán y Eva fueron el paraíso, ya que sólo después de su expulsión del paraíso se dice de Adán que conoció a su esposa Eva y ella concibió en 1746. Adaptada a esto, la desnudez primitiva en Ambrosio tiene un significado completamente diferente al de Filón. La gente “estaba desnuda, pero no sin el manto de las virtudes (non sine virtutum integimentis)”; estaban desnudos por la sencillez de las costumbres (propter morum simplicitatem) y también porque la naturaleza no conocía el manto de la mentira (amictumfraudeis) 1747. Como resultado de esto, ya en el paraíso Adán disfrutó de una bienaventuranza que se suponía eterna (aeterna delectatione frueretur) 1748. Esta perfección primitiva fue determinada tanto por los esfuerzos del hombre mismo como por la asistencia directa de Dios mismo. En cuanto al hombre, con el poder real de su mente (regale mentis imperium) dominó sus sentimientos y movimientos mentales 1749; su mente corrió hacia Dios (mens ejus adhaerebat Deo) 1750. Dios le dio su gracia (non mediocrem gratiam), de modo que el hombre coelesti gratia refulgebat [brilló con gracia celestial] 1751. Esta gracia, por una parte, consistía en que Dios instruyera a la mente (mentem) con preceptos divinos y las disciplinas de la sabiduría, por las cuales el hombre podía saber de qué debía cuidarse y qué debía elegir; la adaptación de la razón a estas prescripciones consistió en mens recta (ὀρϑὸς λόγος) [razón natural correcta] 1752, así define Ambrosio este concepto junto con el autor de IV Macabeos y otros escritores judíos helenizados. Pero, por otra parte, Dios ayudó directamente al hombre a adquirir la virtud: El poder de Dios insufló en él éxito y aumento de las virtudes (apprehendit ergo eum virtus Dei inspirans processus et incrementa virtutis) 1753. El mundo y el hombre, como hemos visto, fueron creados por Dios perfectos y hermosos. El mal y todo tipo de imperfecciones surgieron en él sólo más tarde. De todos los tipos de mal que existen en el mundo, Ambrose se centra principalmente en el análisis filosófico del mal moral. Al estudiar este tema, él, en primer lugar, rechaza incondicionalmente el punto de vista dualista, especialmente detallado en la historia del cristianismo por los gnósticos, que, para explicar el mal mundial, asumió la existencia de un principio especial original del mal: los representantes de este punto de vista, Marción, Valentín y los maniqueos, a sus ojos, son los distribuidores de infecciones y úlceras mortales en las personas en 1754. Pero al mismo tiempo, su sentimiento religioso no le permitió producir el mal del Creador de todo lo que existe. Tratando de reconciliar en sus “Seis Días” la existencia del mal con el concepto de Dios, Su Omnipotencia y Omniperfección, Ambrosio adoptó el punto de vista de San Basilio el Grande; Todo lo que afirma aquí sobre la esencia del mal es una simple transcripción de los pasajes correspondientes de los “Seis días” de este último. Así, la verdad de que Dios no puede ser el Creador del mal, y San Ambrosio y San Basilio el Grande lo prueban igualmente por la consideración de que en general nada puede engendrar su contrario y que lo creado siempre tiene alguna semejanza (similitudo) con su Creador. Por lo tanto, así como la vida no engendra la muerte, y la luz no es capaz de engendrar las tinieblas, así la naturaleza divina no puede engendrar el mal, como su opuesto. Si en una persona estados mentales opuestos a veces se reemplazan entre sí, como si dieran origen uno a otro, entonces la referencia a este fenómeno no prueba nada: se produce sólo en el cambio de los afectos, pero no tiene relación con la dependencia de los seres mismos, porque non sicut mutabilitates afectuum, ita etiam generateum progresivas sunt [el cambio de los afectos no es similar a cómo ocurre el surgimiento de los seres] 1755. Si todo lo que existe es creado por Dios, y Dios no puede ser el Autor del mal, entonces sólo podemos suponer que el mal mismo tiene el carácter no de una sustancia (substancialis), sino de un simple accidente (accidens): los seres creados por Dios, como creados, son capaces de diversos cambios y estados; Algunos de estos estados cambiantes son malos. San Basilio expresa el mismo pensamiento cuando dice que κακόν ἐστιν οὐχι οὐσία ζῶσα, es decir, que el mal no es una esencia viva 1756. Ambrosio también usa esta expresión cuando dice que el mal no tiene ventaja sobre la criatura y la autoridad de una sustancia natural (substantiae naturalis) 1757, que no es una sustancia viva (viva substantia) 1758. Además, si el mal no es sustancial y no coincide con ninguna de las creaciones, entonces está claro que por su naturaleza significa no tanto algo existente, una fuerza positiva y activa, sino que expresa algún tipo de carencia, incompletitud del ser, una fuerza negativa. A Ambrose no le faltan expresiones que indican que el mal no es algo positivo, equivalente a su opuesto: el bien, sino el vacío, la inexistencia, la ausencia del bien. Por eso la ausencia del mal es ya un bien positivo. "Lo que", dice San Ambrosio, "no es malo, ya representa el bien, porque lo vicioso es al mismo tiempo malo, y lo que está desprovisto de vicio ya es bueno" 1759. Evidentemente, con estas palabras se niega al mal toda potencia creadora, que lo distingue del bien por un cierto contenido, y no por un vacío absoluto. Así, por ejemplo, se atribuye inocencia (innocentia) a aquel en quien no hay disposición a dañar a nadie (non est nocendi). voluntas), aunque no se supone que tenga un deseo consciente de no dañar a nadie, sino de hacer el bien a todos 1760. Con tal idea de la naturaleza del mal, las imperfecciones mismas de la naturaleza y las debilidades humanas no pueden reconocerse como malvadas. Por ejemplo, fenómenos de la vida humana como la pobreza, la incertidumbre, la enfermedad y la muerte no pueden llamarse malos simplemente porque nadie reconoce lo opuesto a ellos como verdadero bien, mientras que el mal es lo opuesto al bien. No pueden ser reconocidos como malos también porque no dependen de nosotros, representan algo inevitable, surgen en parte de la naturaleza (ex natura, ἐκ φύσεως), y en parte son enviados por Dios para nuestro beneficio (ex commoditate, συμφερόντως) 1761. La segunda característica del mal es, por tanto, que sólo tiene una base psicológica subjetiva. En palabras de Ambrosio, el mal se produce por el levitate morum, la tranquilidad de las costumbres; nada puede considerarse malo si no incita a la mente (mentem) al crimen y no impone grilletes a la conciencia (conscientiam ligant); como tal, es sólo corrupción (depravatio) de la mente (mentis) y del espíritu (animi), desviación del camino de la virtud; para la mente esta desviación se expresa en la dirección de sus pensamientos (cogitationes), y para el espíritu en general en las pasiones que lo abruman (animi cupiditates). Este mismo pensamiento lo expresa San Basilio el Grande, cuando habla del mal como διάϑεσις, como la disposición opuesta del alma a la virtud, como un alejamiento (ἀπόπτωσιν) del bien hacia la frivolidad 1762. Con todo esto, si pensamos teórica, fundamental e irrespectivamente, entonces debemos admitir que el mal humor del espíritu no está fatalmente determinado por las propiedades naturales de la naturaleza humana, no surge de la necesidad y no forma un “orden de la naturaleza fatalistamente determinante para todas las acciones humanas” 1763; es resultado de una libre decisión de la voluntad humana; el hombre mismo resulta ser el autor de su propia culpa. "No es un peligro exterior que nos amenaza", dice San Ambrosio, "sino de nosotros mismos"; debemos tener cuidado sólo con lo que surge de nuestra voluntad (ex nostra voluntate). En total acuerdo con el pensamiento de San Basilio el Grande, continúa que libremente no podemos hacer (possumus non facere) el mal si sólo lo deseamos (si nolimus); todas nuestras acciones nos pertenecen, en definitiva, a nosotros mismos, no nos son impuestas por otros, y constituyen nuestra propiedad (propria). nostra sunt). Ambrosio considera nuestra libertad de acción sólo como un hecho evidente, indudable y que no requiere pruebas especiales, mientras que San Ambrosio Basilio el Grande también intenta dar una justificación al reconocimiento de la libertad humana: si nuestras acciones no dependieran de nosotros mismos, entonces todos los castigos que nos impondrían serían injustos 1764. Sobre esta base fundamental, Ambrose llegó a la conclusión de que el lado sensual de la naturaleza humana, en el que se anidan todas las pasiones y deseos que contaminan la mente, sin la ayuda y el consentimiento de nuestra propia voluntad no puede tener un papel decisivo en la comisión de malas acciones. La carne, estrictamente hablando, es moralmente indiferente y puede servir tanto al bien como al mal. “Nuestros miembros” pueden igualmente llegar a ser “instrumentos tanto de la verdad como de la injusticia”. La pasión por las ganancias a veces puede llevar a una persona al tipo de robo más grave: el robo de la propiedad de viudas y huérfanos; pero una persona puede resistir esta pasión y no sólo no robar la propiedad ajena, sino incluso proteger a los inocentes ofendidos, ayudar a los pobres 1765. La carne da lugar, por ejemplo, a la lujuria: mirar a una mujer lleva a la persona a pecar; pero si a esto no se le suma la intención del espíritu (animi intentio), entonces la concupiscencia de la carne desaparece 1766. En consecuencia, la carne puede incluso llamarse inmaculada y, a lo sumo, sólo puede ser sierva del espíritu (ministra) en sus vicios 1767. Por supuesto, una valoración tan condescendiente del significado de la carne en la actividad moral contradice su significado antropopsicológico, según el cual son los grilletes del espíritu; pero al explicar esto hay que tener en cuenta que, en primer lugar, una persona teóricamente libre puede ser prácticamente un esclavo de la carne; y, en segundo lugar, según la visión de los santos padres y maestros de la Iglesia, una persona en su actividad encuentra las tentaciones del diablo y su actividad toma un giro u otro, dependiendo de la persistencia con la que quiera luchar contra estas tentaciones. Así como el mal no proviene de Dios, los demonios no fueron creados por Dios como malos, sino que ellos mismos llegaron a serlo. La naturaleza del diablo en sí misma no es mala (non improba) 1768; en este sentido, es superior incluso al hombre, cuya naturaleza es inferior a su naturaleza (diabolus superioris naturae, homo inferioris naturae) 1769. Creado junto con los ángeles, el diablo estuvo inicialmente entre los ángeles, pero luego, sin saber cuándo, cayó y perdió su estado más alto en 1770. Ambrosio define la causa y la esencia de su caída de manera diferente en diferentes lugares: a menudo dice que el diablo cayó debido a su orgullo, 1771, pero a veces considera que la causa de su caída es su intemperancia (intemperantia), de la misma manera que ve la dignidad primaria de los ángeles en su pureza moral; Así como las vírgenes, a causa de su pureza, ascienden de la tierra (de saeculo) al cielo, así los ángeles gloriosos propter intemperantiam suam [a causa de su intemperancia] cayeron del cielo a la tierra 1772. Y después de la caída, a diferencia de los ángeles, los espíritus malignos muestran un mayor apego a los placeres sensuales; éstas incluyen las palabras de las Escrituras de que los ángeles amaban a las hijas de los hombres; cautivados por los placeres terrenales, son mantenidos en esclavitud a ellos; aunque permanecieron espirituales (nequitia espiritualis) después de la caída, sin embargo, su naturaleza ahora está saturada (imbuta) con el veneno de esta carne (venenis quibusdam carnis hujus) e infectada con crímenes humanos 1773. A través de su caída fueron sometidos a la condenación divina. Esta condenación es eterna y no temporal, como en Orígenes. No consiste en la muerte, sino en el castigo permanente (non mors, sed poena diuturna) 1774. A los ángeles caídos ignis servatur aeternus [se preserva el fuego eterno]. Se les priva del derecho a la condescendencia de Dios y a la remisión de los pecados (non illae ad commune jus indulgentiae Dei, remissionemque pertinent peccatorum) 1775. Ni siquiera la actividad redentora de Cristo Salvador y la gracia neotestamentaria les reportaron ningún beneficio: respecto a ellos, incluso ahora, la decisión divina no ha cambiado (non circa ilium soluta est sententia), como ha cambiado respecto al hombre; la gracia de Cristo (Christi gratia), que desató al hombre, ató (atrinxit) a los demonios; la maldición (manet maledictio) pronunciada sobre la serpiente por engañar a una persona continúa sobre ella en 1776. Hay muchos ángeles y demonios, y ambos representan un reino organizado. Ambrosio distingue entre Satanás y sus ángeles 1777. Habla de espirituales nequitiae [mal espiritual] 1778, de adversariae potestates [fuerzas adversas] 1779; Satanás es princeps [príncipe], y el resto de los demonios son ministri ejus [sus sirvientes] 1780. Así como en el mundo angelical hay una distinción entre las funciones individuales, así en el reino de los espíritus malignos, como mostró detalladamente Niederhuber, “las funciones de los demonios están estrictamente definidas, ciertos demonios tienen una cierta gama de actividades” 1781. Algunos de ellos libran una lucha abierta con nosotros 1782, otros actúan con astucia, induciéndonos a la tentación. y tomando la forma de ángeles brillantes 1783, y otros, finalmente, actúan sobre nosotros indirectamente, despertando pasiones en nuestro cuerpo 1784. Los demonios de esta última categoría, a su vez, se distinguen por una estricta delimitación de sus funciones: entre ellos hay espíritus separados de fornicación (fornicationis), codicia (avaritiae), orgullo (superbiae), etc. En el sistema general del universo, San Ambrosio asigna a los demonios la misma posición entre las personas y los ángeles que ocupan en Orígenes. Así como para estos últimos “su hábitat es el aire, así como la tierra está habitada por almas demoníacas, como la tierra por almas humanas y el cielo por ángeles” 1786, así Ambrosio considera que la esfera aérea es su hábitat: hay un cielo especial, que es algo entre el cielo en sentido propio y la tierra, también llamado lugar aéreo (aerius locus), en el que viven los espirituales nequitiae 1787. La esfera de actividad de los demonios es la tierra y en particular el género humano. Ambrosio compartía la creencia común a los antiguos escritores cristianos, apologistas, Tertuliano y los alejandrinos de que el mundo pagano era su propio reino de demonios. El diablo "reunió para sí naciones que él no había creado, porque Dios creó al hombre ad imaginem et similitudinem suam [a su imagen y semejanza], y el diablo lo trajo consigo con mentiras. Reunió para sí nationum populos [pueblos paganos], creando riquezas para sí" 1788. Los paganos fueron sus armas (agsha diaboli gentes), con las que difundió el ateísmo en el mundo 1789. Pero los fieles al Señor y los cristianos también lo son el objeto de sus ataques. Gritó (clamavit) por primera vez en Eva, luego en Caín, Faraón, Datán, Abirón, Coré; gritó a los judíos cuando ellos, al recibir la ley de Moisés, exigieron que se les hicieran dioses; gritó cuando los judíos exigieron un rey para ellos para alejarse del Señor Dios, su Rey; Lloró en todo hombre vano y malvado. El diablo para toda la humanidad es un destructor (perdix) y un adversario (contrarius) 1790. Él es el enemigo común (communis inimicus) 1791, siembra el cebo de los pecados por todas partes 1792, ata a la gente con sus grillos (vincula diaboli) 1793. Este mal del diablo hacia la raza humana tiene varias razones. Por un lado, es como si, incluso después de la condena, el orgullo hablara en él, lo que lo empuja a fortalecer el poder sobre el mundo que aún no le ha sido arrebatado por completo (coelestis substantiae potentia suffragatur) 1794; pero como todo en el mundo está subordinado al hombre, toda su codicia se dirige principalmente a este último con la intención de apoderarse del mundo entero en su persona 1795. Por otro lado, el principal motivo de su enemistad hacia las personas es, aparentemente, la envidia hacia ellas, lo que lo impulsa a hacer cómplice de una persona de su propio pecado (suae offensae) 1796; quiere tener como partícipes de su castigo (in supplicio participes) a aquellos a quienes ha logrado hacer cómplices de su error (in errore consortes), y busca compañeros de culpa (socios quaerit ad culpam) para llevarlos al castigo (ad poenam) 1797. Sin embargo, la enemistad del diablo hacia el hombre nunca habría logrado sus resultados si Dios mismo, para sus propósitos providenciales, no le hubiera dado cierto poder sobre el mundo: esto lo confirma la historia del justo Job en 1798. Así, el diablo, con todo su orgullo, está subordinado a Dios y no es omnipotente en su engaño. La caída de los antepasados El mal en la raza humana se remonta al hecho histórico de la caída de nuestros antepasados. En esta caída actuaron juntos dos factores: la propia libertad de los primeros pueblos y la tentación del diablo. Si Adán quería permanecer fiel al Señor para siempre, entonces el diablo no podría inducirlo a caer; Sólo cuando el propio Adán decidió seguir el consejo del diablo, éste, en la expresión figurada de San Ambrosio, “lo tomó de la mano y la extendió hasta el árbol de la ciencia del bien y del mal, para que pudiera tomar lo prohibido” en 1799, y bajo la influencia de esta tentación, Adán realmente probó el fruto prohibido. Comer el árbol prohibido era pecaminoso por dos razones. En primer lugar, la culpa de Adán fue que comió lo que estaba prohibido, rompiendo así el mandamiento directo de Dios y mostrando desobediencia; fue sacado del paraíso por la desobediencia en sí misma, ya que se apartó a mandato Dei [del mandato de Dios] 1800, no pudo inhaerere mandatis coelestibus [adherirse a los mandatos celestiales] 1801. Luego Ambrosio le da a este hecho un matiz platónico-filónico, lo condena como un indicador de que el lado inferior y sensual del hombre ha triunfado sobre el lado superior y racional, la carne ha derrotado al espíritu. Desde este punto de vista, siguiendo el ejemplo de Filón, además de la literal, también da una explicación alegórica al relato bíblico de la Caída. El tentador, que tomó forma de serpiente, era imagen de los placeres y sentimientos externos. Como tal, dirige su propuesta no directamente a Adán, sino a su esposa, a quien se considera la personificación del principio inferior del hombre, los sentimientos (αἴσϑησις); y como el propio Adán era un representante de la razón (νοῦς), él, siguiendo el ejemplo de la esposa que había pecado antes y tomando de sus manos el fruto prohibido, siguió en la esencia del asunto la voz del sentimiento 1802. Así, la mujer tiene la principal culpa del surgimiento del mal en la humanidad. Ambrosio, siguiendo nuevamente el ejemplo de Filón, llama especialmente la atención sobre el hecho de que Adán no pecó mientras estaba solo; pero tan pronto como su esposa se encariñó con él, inmediatamente se apartó de Dios y comenzaron todas las falsedades en 1803. A partir de aquí quedan claras las graves consecuencias que la caída tuvo tanto para las personas como para toda la naturaleza. La primera de estas consecuencias fue la pérdida de esa gracia original que residió en el primer hombre y, por cierto, determinó su primitiva perfección moral. Los escritores occidentales suelen prestar mucha atención a esta consecuencia. Cipriano, por ejemplo, ve la consecuencia de la caída en el hecho de que Adán no retuvo aceptam divinitus gratiam [gracia recibida de arriba] 1804. En Ambrosio, Adán, en el acto de la Caída, cayó a fructu gratiae [del beneficio de la gracia] 1805, abandonó gratiam Christi [la gracia de Cristo] 1806. Ahora se reveló la desnudez, que el hombre no había notado antes, y la mente humana (mens humana) comenzó a cubrirse con numerosas ropas falsificadas (multis simulaciónum involucris); habiendo perdido su naturaleza inmaculada e incorrupta, comenzaron a buscar ropas hechas por el hombre de este mundo para cubrir con ellas la desnudez de su mente (nuda suae mentis): cubriendo de placeres los placeres y placeres ilusorios de este mundo, como hojas con hojas, los envolvieron en el misterio de la procreación (genitale secretum) 1807. Luego, en Occidente se reconoció que, junto con la pérdida de la gracia primitiva, el hombre también perdió la ventaja más importante de su naturaleza: la imagen y semejanza de Dios. Ambos le fueron devueltos sólo en el sacramento de la redención, cuando el hombre, como dijo Tertuliano, recibió nuevamente el ilium Dei Spiritum [ese espíritu de Dios], que una vez recibió de un soplo, pero luego amiserat per delictum [perdido como resultado del pecado]; tanto imago [imagen] como similitudo [semejanza] son concebidos inseparablemente de la permanencia de la gracia en el hombre 1808. También en Ambrosio, secundum imaginem [en imagen] Adán era ante peccatum [antes del pecado], pero al caer, despojó la imagen de lo celestial (imaginem coelestis) y se vistió con la imagen de lo terrenal (terrestris effigiem) 1809. Y en su persona, cada La persona ha perdido el magnum illud munus [ese gran don] por el cual el ad imaginem Dei [a imagen de Dios] fue creado, y como resultado ahora está sujeto a un castigo aún mayor. "Porque Dios no castiga (punit) similitudinem suam [Su semejanza], sino el que fue creado ad similitudinem Dei [a semejanza de Dios], porque no pudo conservar lo que recibió. Quiere decir que sólo lo que ha dejado de existir ad similitudinem Dei [a semejanza de Dios] es castigado... Si en vosotros (incluso después de la Caída) se encontrara una imago [imagen] y una similitudo [semejanza], entonces no seríais dignos de castigo, sino de recompensa: esa imago [imagen] con la que fuisteis creados ad imaginem et similitudinem Dei [a imagen y semejanza de Dios] no es condenada con vosotros, sino coronada (non condenatur, sed coronatur). Estás condenado porque has cambiado, pasando de ser hombre a serpens [serpiente], a mulus [una mula], a equus [un caballo], a vulpecula [un zorro]. Así nos llama la Escritura, porque, habiendo quitado de nosotros los adornos de la coelestis imaginis [imagen celestial], perdimos también con ellos el nombre del hombre, no pudiendo conservar la gratiam hominis [gracia del hombre]" 1810. Estas ventajas perdidas en la caída son restauradas sólo por Cristo en la redención. “Porque esta imago [Imagen] vino a lo que existía antes ad imaginem [en la imagen] y por esta imago busca lo creado ad similitudinem sui [a Su propia semejanza], para grabarlo y fijarlo por segunda vez (ut iterum signet, ut iterum confirmat), porque has perdido lo que recibiste: por el don del soplo Divino (inspirationis) una vez tuviste gratiam [gracia], que te quitaste tua culpa [tu culpa]" 1811. Junto con imaginem et similitudinem [imagen y semejanza], también se perdió en la caída la inmortalidad, inseparablemente asociada a ellos; las personas sensuales fueron sometidas a la muerte, ya que todo lo sensual es perecedero y mortal por su propia naturaleza 1812. Finalmente, desde que el mundo de los placeres sensuales fue revelado a las personas por el diablo, que es él mismo un representante del placer sensual, las personas cayeron en dependencia de él, y el diablo ahora adquirió un derecho formal sobre ellos. En el libro “De Tobia” [“Sobre Tobías”] San Ambrosio representa al diablo en relación con los antepasados ​​como un acreedor que tomaba de ellos un recibo (caligrafía, chirographum) y lo guardaba consigo como señal de su poder sobre los deudores 1813. En cuanto a la condena de la naturaleza, aunque no puede pecar (peccandi sensum non habent), fue sin embargo sometida a castigo junto con el hombre debido a su relación especialmente estrecha con él. Así, Dios ha dado al hombre poder real sobre la naturaleza, pero así como en la guerra la muerte de un líder implica la muerte y el desorden de todo el ejército, así sería injusto si la naturaleza no compartiera la severidad del castigo de su líder en 1814. Esto era necesario sobre todo porque el hombre también está orgánicamente estrechamente relacionado con toda la naturaleza, formando con ella un todo: el hombre es la cabeza, y el resto de la naturaleza es la totalidad de todos los demás miembros del mismo cuerpo; y así como un organismo muere cuando le cortan la cabeza, así toda la naturaleza se trastornó cuando su cabeza fue derrotada en 1815. La justicia de su condena se vuelve aún más cierta si recordamos que la naturaleza no tiene su propio propósito y fue creada sólo para el hombre, para su beneficio y placer en 1816. Después de la caída, debería haber quedado trastornada y empobrecida, ya que a partir de ese momento se determinó que el hombre comiera el pan con el sudor de la frente 1817. Finalmente, la antigua perfección de la naturaleza era un reflejo de la perfección del hombre mismo; Ahora tenía que reflejar el cambio en el estado interno de una persona. Este pensamiento de San Ambrosio ilustra un ejemplo tomado de San Basilio el Grande de las rosas, que antes crecían sin espinas y no engañaban a las personas con su hermosa apariencia, y luego se cubrieron de espinas, convirtiéndose, por así decirlo, en un espejo de la vida humana, donde lo agradable a menudo es envenenado por el estrés extremo de las preocupaciones, una especie de espinas. Quizás la consecuencia más importante de la caída de los antepasados ​​fue, según Ambrosio, la propagación del pecado por toda la raza humana. Esta pregunta fue de gran interés para Ambrose y, por lo tanto, le fue revelada de manera especialmente completa; y si nuestro maestro aportó algo original al tesoro general de la divulgación y explicación de las ideas dogmáticas, esto hay que decirlo ante todo de su enseñanza sobre la universalidad del pecado. Sin embargo, en el reconocimiento mismo del hecho de la pecaminosidad de la humanidad todavía no se pueden ver los méritos de San Ambrosio, ya que este reconocimiento siempre ha existido en la literatura teológica cristiana. La conciencia de la pecaminosidad aparece ya con bastante fuerza en las obras de Filón. Nadie, dice, puede estar sin pecado durante toda su vida, sin tropezar, 1818; desde el mismo inicio del nacimiento, nuestra alma utiliza los afectos, penas, penas, pasiones, concupiscencias y placeres que nos entran a través de los sentidos; esto sucede ya cuando el alma aún no es capaz de distinguir el bien del mal 1819. La base de esto está en la estructura misma de la naturaleza humana, en su composición material: el género humano está tan estructurado que tiene una tendencia constante al pecado 1820; un ser mortal, por necesidad, posee cierta impureza 1821; ἐξ ἑαυτῆς εἴωϑε γεννᾶν ψυχή, es decir, el alma tiene la costumbre de dar a luz el mal de sí misma 1822. Esta conciencia de la pecaminosidad de la humanidad en Filón suele asociarse con la visión de Platón de la unión del alma con el cuerpo como fuente de contaminación del primer 1823: la mente descendió del cielo (νοῦς) está sujeta a las necesidades de la carne (σώματος), que determina su simpatía por el mal 1824. No es imposible, por supuesto, que esta fuerte convicción en Filón sobre la depravación del hombre tuvo cierta influencia en San Ambrosio. Sin embargo, sólo de este factor no es posible deducir las enseñanzas de Ambrosio, dada la significativa diferencia entre ellos. En primer lugar, Filón habla sólo del mal, de la anormalidad, y no del pecado en el sentido propio, personal o universal, mientras que en las obras de San Ambrosio no nos encontramos con el mal en general, sino con el pecado como tal. Luego Filón revela su idea de anormalidad en la naturaleza humana, completamente independiente de cualquier conexión con el hecho histórico de la caída de los antepasados, que determina la universalidad del pecado, y en Ambrosio esta conexión y la idea de la unidad moral de la humanidad ocupan un lugar central. Finalmente, por muy convencido que esté Filón de la inevitabilidad del mal para el hombre, no supo preservar la universalidad absoluta de este mal: si habla del don de Dios, raro en la humanidad, de pasar toda la vida, de principio a fin, sin falsedades voluntarias o involuntarias (ἀδικημάτων), esto demuestra que todavía hay personas que, aunque no por sí mismas, sino por el don de Dios, vive sus vidas sin pecado 1825; Para Ambrosio, como para todos los escritores de la iglesia en general, la pecaminosidad de la humanidad tenía su significado religioso sólo bajo la condición de su absoluta universalidad, que abarcaba a todos los hombres excepto al Hijo de Dios encarnado. En la literatura eclesiástica propiamente dicha, la cuestión de la pecaminosidad en la humanidad fue abordada con la misma diligencia tanto por los escritores occidentales como por los representantes de la escuela cristiana alejandrina, bien conocida por Ambrosio, pero tanto en el punto de vista principal como en los detalles, ambos no siempre siguieron los mismos caminos. Los cristianos alejandrinos afirmaron principalmente el hecho mismo de la pecaminosidad, la depravación moral de la humanidad y no hablaron tanto de un pecado en el sentido propio, que pesa indiferentemente sobre toda la humanidad, sino más bien de la tendencia a pecar. La conexión de esta inclinación al pecado con la caída de Adán, aunque no se niega, sino que, por el contrario, según los escritores sagrados, fue reconocida como innegable, pero poco se tuvo en cuenta en un análisis detallado del concepto de pecaminosidad. Por ejemplo, Clemente de Alejandría, aunque llama directamente al pecado una herencia común, ya que la capacidad de pecar es innata y común a todas las personas (πᾶσιν ἔμφυτον καὶ κοινόν) 1826, ve la esencia de esta pecaminosidad hereditaria sólo en el hecho de que, siguiendo el ejemplo de Adán, el hombre se convirtió en niño, dejó de resistir su deseos y, como resultado, se encadenó a los pecados 1827; el pecado humano no es más que συνήϑεια, es decir, un hábito que lo aleja de la verdad (τῆς ἀληϑείας ἀποτρέπει) 1828. Aunque Clemente distingue las malas acciones de la raíz de la depravación (τὰς ῥίζας τῆς κακίας) 1829, sin embargo, de sus palabras no queda del todo claro que esta raíz sea algo mayor y más real que la mera posibilidad o capacidad de cometer malas acciones. La enseñanza sobre este mismo tema del gran sucesor de Clemente Orígenes ya es más elevada y, aparte de su opinión sobre la caída premundana de los espíritus enviados en forma de almas humanas para su purificación a la tierra, es más coherente con la creencia de la Iglesia en Adán como el culpable y fundador del pecado humano. Orígenes ya habla de la conexión orgánica entre Adán y su descendencia, como resultado de la cual el pecado en el hombre se origina en Adán: Adán parece ser como un πτέρνα, es decir, el quinto de toda la humanidad, y el diablo, habiendo picado este talón en el paraíso, picó, en esencia, a toda la humanidad en 1830. En Adán, por lo tanto, todos los hombres murieron en 1831. Con todo esto, esta conexión de la humanidad en su conjunto con el crimen del antepasado resulta en realidad sólo teórica en Orígenes, como condición previa para esclarecer la esencia de la muerte expiatoria de Cristo; al revelar la naturaleza del pecado humano, no tiene mucho significado para él. No sólo no se piensa en la participación de la humanidad en el primer pecado y en la responsabilidad por él, sino que incluso en el estado de caída se reconoce que el hombre tiene una capacidad formal casi intacta para elegir, la capacidad de esforzarse a su propia discreción tanto por el bien como por el mal (1832), un extremo que se explica en gran medida por su pasión por las polémicas antignósticas. A lo sumo, la corrupción de una persona se refleja en el fortalecimiento de las inclinaciones de la carne, y dado que la carne desea lo contrario al espíritu, y el espíritu se esfuerza en la dirección opuesta, entonces en el hombre existe una cruel enemistad entre el espíritu por un lado y la carne y la sangre por el otro 1833. Pero incluso en esta enemistad, el factor principal resulta no ser tanto la corrupción hereditaria causada por la caída de Adán (al menos el propio Orígenes no intenta poner estos dos fenómenos en una conexión causal), sino la misma libertad humana. Sólo un hecho de tentación por parte de los demonios, que han adquirido poder sobre el hombre desde su caída y actúan sobre él excitando la carne, sin violar, sin embargo, su libertad en 1834, sirve como único indicador del estado anormal de las cosas. La cuestión de la universalidad del pecado en la humanidad encontró un terreno más fructífero en Occidente, donde Tertuliano y Cipriano contribuyeron especialmente a su clarificación. Tertuliano, con mucha más fuerza que Orígenes, sostiene la idea de la dependencia causal de la pecaminosidad en la humanidad del pecado de Adán. Para fundamentar esta idea, le ayudó mucho su punto de vista tradicionalista sobre la cuestión del origen del alma: si todas las almas por nacimiento provienen del alma de Adán, entonces está claro que el cambio en la organización de Adán causado por el pecado se transmitió a su descendencia 1835. Las almas estaban contenidas en Adán, como en una especie de fuente de la naturaleza (ut in fonte naturae) 1836; de ahí que el malum animae [mal del alma], transmitido por herencia, tenga un significado equivalente a la naturaleza (naturale quodammodo) y surja de la depravación del origen (ex originis vitio). En el mismo sentido, Tertuliano habla de la perversidad de la naturaleza, que para el hombre se ha convertido en segunda naturaleza (naturae corruptio alia natura est) 1837, de vitium naturae [vicio de la naturaleza] 1838; tradux animae [transferencia de alma] fue también tradux rescati [transferencia de pecado] 1839; junto con este último estamos hablando de traducem damnationis [transmisión de condena] 1840, así como de la muerte, que se transmite indisolublemente con la raza misma (mors cum ipso genere transducta) 1841. Sin embargo, ni siquiera en Tertuliano encontramos todavía todos esos rasgos distintivos que son característicos de los escritores occidentales de épocas posteriores. La idea de transferir el pecado y la responsabilidad por él, por ejemplo, en forma de condena, como se puede ver en las expresiones enumeradas, sin duda no es ajena a Tertuliano, pero aún así, en realidad, las ideas estoicas sobre la universalidad de la materia y la materialidad en un cierto sentido del alma, que él interiorizó, lo alentaron a comprender esta pecaminosidad no moral y religiosamente, sino físicamente, en el sentido de impureza inherente al alma, en el sentido de un desorden de la naturaleza corporal. 1842. Vitium originis en esencia significa, en palabras de Lofs, “falta de origen” 1843: una persona nace a través del matrimonio, y cualquier relación matrimonial, incluso la más legal, según la visión extremadamente rigorista de Tertuliano, es stuprum, fornicación 1844; por lo tanto, es nulla ferme nativitas munda [ningún nacimiento es puro] 1845. Lo poco que Tertuliano pensaba sobre su propio pecado se desprende claramente de su visión de los niños, aún libres de pecados personales, como una edad virginal (innocens aetas), en nombre de la cual se rebeló contra la práctica eclesiástica del bautismo infantil en 1846. Otro rasgo característico de Tertuliano es su falta de una conciencia claramente expresada del poder absoluto e inevitable del pecado que esclavizaba a los persona completa. A pesar de toda la perversidad de su naturaleza, el hombre sigue siendo bondadoso, conserva la libertad y la capacidad de hacer el bien; La suciedad congénita en este sentido le afecta muy poco. La bondad es innata al hombre (ingenita), y el pecado es un fenómeno aparentemente aleatorio (accidens) 1847. "El alma es inherente (insit) al bien (bonum), es preferencial, emparentada y en el sentido propio natural (principale). Porque lo que es de Dios no está tanto desarraigado (extinguitur) cuanto cubierto de sombra (obumbratur). Puede oscurecerse porque no es Dios, pero no puede destruirse porque proviene de Dios. En consecuencia, así como la luz, al encontrar cualquier obstáculo, no desaparece, pero tampoco aparece si la densidad del obstáculo es demasiado grande; así el bien (bonum) en el alma, al ser aplastada por el mal (a malo), dependiendo de la calidad de este último, o se vacía completamente (in totum vacat), quedando oculta, o, si resulta ser libertad, brilla lo más posible... En la peor de las personas (de personas siempre hay) algo bueno aparece, y en las mejores algo malo se revela” 1848. Los escritores occidentales que siguieron a Tertuliano hasta Ambrosio, adhiriéndose esencialmente a su punto de vista, en algunos aspectos lo profundizaron y complementaron. Cipriano también insiste fuertemente en la perversión de Adán de la naturaleza de toda la humanidad posterior: Dominus adveniens sanasset ilia, quae Adam portaverat vulnera, et venena serpentis antiqua curasset [al venir, el Señor curó las heridas que Adán había sufrido y curó el antiguo veneno de serpiente] 1849. Como Tertuliano, estas úlceras y veneno, pasaron de Adán a toda la humanidad, para Cipriano significan la debilidad de la carne: como un Como resultado del primer crimen, la fuerza (firmitas) del cuerpo desapareció junto con la inmortalidad (cum inmortalitate) y después de la muerte apareció la enfermedad (infirmitas) 1850; La herencia de Adán es fragilitatis humanae infirmitas, la debilidad de la fragilidad humana, imbecillitas, decrepitud 1851. Y finalmente, San Cipriano aún no tenía del todo clara la idea de imputar el pecado de los antepasados ​​a la descendencia; queda claramente demostrada su convicción de que en el bautismo non propria, sed aliena peccata [pecados no propios, sino ajenos] 1852. Sin embargo, a diferencia de Tertuliano, la contaminación original se revela, en su opinión, en una persona con mayor fuerza. No sólo defiende la práctica de bautizar a los niños, quienes, aunque todavía no tienen pecados personales, sin embargo, como todo secundum Adam carnaliter natus [nacidos carnales según Adán], a través del primer nacimiento (carnal) (prima nativitate) adquieren la infección de la muerte antigua (contagium mortis antiquae) 1853, sino que también lamenta constantemente la imposibilidad de una persona de deshacerse de su propia lucha interna: entre la carne y el espíritu (en nosotros) hay una lucha (colluctatio), de modo que nos vemos obligados a hacer lo que no queremos, porque nuestro espíritu busca lo celestial y Divino, y el cuerpo desea lo terrenal y perteneciente al siglo 1854. Lactancio no añadió nada nuevo a esto, a menos que diera un paso atrás, ya que él, como excepción no del todo comprendida entre los escritores occidentales, concede muy poca importancia a la conexión orgánica de la humanidad con su antepasado 1855. Sin embargo, sus simpatías por el platonismo, junto con la influencia de la tradición occidental sobre él, le dieron la oportunidad de exponer en términos bastante fuertes la anormalidad de la vida humana: el cuerpo atrae al espíritu unido a él y lo conduce de la inmortalidad a la muerte; en sí misma es frágil y sujeta al pecado (fragilis et subjetiva peccato) 1856; imbecillitas carnis [debilidad de la carne] sujeta a pecados y heridas 1857. Pero el poder de estas expresiones se debilita significativamente por el pensamiento de que Lactancio no abandona que la causa principal de todos los pecados humanos es la propia voluntad: el Hijo de Dios encarnado mostró con sus obras que pecar no es una cuestión de necesidad (non necessitatis), sino de intención y voluntad (propositi ac voluntatis) 1858. Al mismo tiempo, se cuestiona mucho el poder fatal del pecado que reina en el mundo. En Hilario, el predecesor inmediato de San Ambrosio, las antiguas tradiciones se revelan nuevamente con toda su fuerza. Habla del mal (malitia), inherente a las personas debido a las características de nuestro origen común - per conditionem communis nobis originis 1859. Este mal se adhiere a una persona por la voluntad de una naturaleza cambiada - per naturae demutabilis voluntatem 1860. Si Hilario habla aquí no sólo de infirmitas, imbecillitas carnis [debilidad de la carne], sino también de voluntas [voluntad], entonces esto demuestra que ya se ha ido. más allá de Tertuliano; pero este nuevo pensamiento aún no adquiere en él un significado dominante. En todos sus juicios sobre el tema que nos interesa se nota algún tipo de indecisión; con gran cautela e incertidumbre habla de la universalidad del pecado, del que ningún mortal común puede estar libre: nescio quem possit excipere 1861. Las obras de Ambrosio en la historia de la divulgación científica de la doctrina del pecado original marcan una nueva era. Lo que le parece nuevo es que empezó a defender el punto de vista de sus predecesores de forma mucho más persistente y sistemática; lo que primero se expresó de pasada, lo eleva al nivel de la idea dominante. "Ambrosio", en palabras de Harnack, "hizo de la convicción de la profunda perversión de la naturaleza humana por el pecado el punto de partida de su pensamiento" 1862. La idea de la conexión de Adán con toda su descendencia y la pecaminosidad universal que surge de esta conexión se expresa con más fuerza que antes. Entre Adán y toda la humanidad existe un cierto tipo de solidaridad, unidad; Adán era el representante de toda la humanidad: fuit Adam, et in illo fuimus omnes [había Adán, y en él todos éramos] 1863. Ambrosio no analiza la naturaleza de esta conexión con más detalle, pero dado que generalmente rechaza las bases del tradicionalismo tertuliano, la representación y la solidaridad no son tanto reales como morales e ideales. Por eso, si Adán cayó, no cayó individualmente, sino que trajo consigo a toda la humanidad: periit Adam et in illo omnes perierunt [Adán cayó, y todos en él cayeron] 1864, desde per unum in omnes pertransivit peccatum [por un pecado pasó a todos] 1865. A diferencia de Tertuliano, se afirma la extensión de esta caída a absolutamente toda la humanidad, y en este caso San Ambrosio se expresa mucho. con más fuerza que Cipriano. La corrupción es el destino inevitable de la humanidad: todas las personas pecan porque la capacidad de no pecar es inaccesible a su naturaleza (ultra naturam est) 1866; nadie puede jactarse de la pureza de su corazón 1867, nadie está libre de la muerte, porque la muerte reinó en el mundo desde Adán hasta Moisés y más allá de 1868. No sólo los adultos que han logrado contaminarse con sus propios pecados son inmundos ante Dios, sino que ni siquiera uno de los niños pequeños está limpio ante Dios 1869. La justa 1870 e incluso la más grande de todas las justas terrenales, la Virgen María, no están excluidas de la ley general de la depravación pecaminosa: en el ensayo “De Institutione virginis” [“Sobre la educación de la Virgen”], dedicado específicamente a la alabanza de la Madre de Dios, no hay una palabra sobre su no participación en el pecado, mientras que sobre Cristo solo se nota claramente: unicus solus sine peccato [Sólo uno sin pecado] 1871 . Además, como ocurre con Tertuliano y Cipriano y, en general, con todos los escritores occidentales anteriores, la depravación general de la humanidad, según las enseñanzas de San Ambrosio, se manifiesta no sólo en acciones externas, en actos pecaminosos individuales, sino que también radica en la depravación interna de la naturaleza, "que ninguna virtud puede destruir" 1872. Pero San Ambrosio introduce términos parcialmente nuevos para denotar este concepto en Occidente, hablando, por ejemplo, de cadenas hereditarias. (haereditarium vinculum) 1873, sobre la materia hereditaria de la mentira (haereditarium iniquitatis glutinum), que actúa con tal fuerza coercitiva que una persona no puede resistirla y liberarse de ella 1874. Adán nos dejó obnoxiam haereditatem sucesionis humanae [una herencia punible de la sucesión humana] 1875; en consecuencia, el hecho mismo del origen sucesivo del hombre unos de otros determina su corrupción, inherente, por así decirlo, a la humanidad misma, a la existencia misma del hombre, precisamente como hombre: peccasse conditionis est, quia nemo immunis lapsus est [pecar es accesorio del estado (de la naturaleza humana), porque nadie cayó, no estando involucrado en él] 1876; esta corrupción es noxiae conditionis haereditas [herencia de una condición culpable (de una persona)] 1877 y, como tal, representa una condición permanente e inmutable de una persona, es statio diuturna 1878. Por ahora, la pregunta de cómo exactamente se imaginó St. Ambrosio esta pecaminosidad universal, ya sea que la identificara, como sus predecesores, con infirmitas, imbecillitas corporis [la debilidad de la carne] o le diera un nuevo significado ético, aquí, aparentemente, San Ambrosio no logró lograr claridad. Por un lado, sin duda continúa manteniéndose en su punto de vista anterior: el hombre peca per fragilitatem [por (su) fragilidad, debilidad] 1879; Dios perdona al justo como pecador conditionis fragilitate [debido a la fragilidad, debilidad de (su) condición] 1880; infirmitas conditionis est, non specialis improbitas [ésta es la debilidad de la condición, y no ningún daño especial] 1881; caro [carne] es venenum ante peccatum [veneno antes del pecado], es decir, obviamente, el pecado personal de cada persona, porque precisamente sirve como cebo para los pecados (illecebra peccatorum) 1882. Por otra parte, al mismo tiempo, Ambrosio plantea aquí un nuevo punto ético, entendiendo por corrupción hereditaria la falsedad moral. A este respecto, distingue en primer lugar de manera muy específica los conceptos de iniquitas [falsedad, injusticia] y peccatum [pecado]. Iniquitas en el desarrollo de la vida pecaminosa de una persona es lo que precede, peccatum es lo que sigue; el primero es la raíz, y el segundo es el fruto de la raíz; y por tanto iniquitas gravior tamquam materia peccatorum, peccatum levius [la falsedad es más pesada que la materia del pecado, pero el pecado es más ligero]. Esto se debe a que iniquitas se refiere ad mentis improbitatem, a la impiedad del espíritu, y peccatum - ad prolapsionem corporis, a la caída del cuerpo 1883. En otras palabras, iniquitas es habitudo mentis injustae, es decir, un estado de ánimo injusto, y por tanto se interpreta como una operatrix culpae atque delicti [productor de culpa y pecado], mientras que peccatum es iniquitas. sólo porque en él hay ipso iniquitas est [en sí mismo es mentira], que es opus est iniquitatis [es una obra de falsedad] 1884. De importancia decisiva aquí es la observación directa del obispo de que en este tipo de iniquitate [falsedad] ya comenzamos 1885, liberándonos de ella sólo a través de la pila bautismal - per lavacrum 1886. Confirmando con estas palabras la profanación del hombre por la mentira (iniquitas) ya en el acto mismo de la concepción, San Ambrosio deja muy atrás a Tertuliano y Cipriano. Sin embargo, la debilidad de Ambrose es que sólo esboza este nuevo punto de vista, lo acepta con grandes restricciones y rara vez lo persigue de forma coherente. Todavía duda en decir si la madre nos da a luz en sus pecados (in delictis suis), o si ya existen algunos pecados del que nace (jam sint aliqua delicta nascentis). Se desconoce en qué pecados nacemos. Lo que es seguro es que el feto no está libre de la falsedad (iniquitatis), ya que sus propios padres no están libres de la caída; y así somos concipimur in peccato parentum et in delictis eorum nascimur [concebidos en el pecado de nuestros padres y nacidos en sus pecados] 1887. Aquí Ambrosio aparentemente se inclina más a admitir que, aunque la pecaminosidad es inherente a todas las personas, es la pecaminosidad de los padres más cercanos de una persona y, por lo tanto, sólo está determinada en última instancia por la pecaminosidad de Adán, y no es la pecaminosidad, la culpa de Adán, transferida a toda la humanidad. “Ambrosio sólo sintió la naturaleza del pecado, como (es decir) culpa, pero no la encontró” 1888; todavía no sabe acerca de la imputación del pecado de Adán a todo el género humano. Es cierto que en un lugar aparentemente distingue entre iniquitas nostra [nuestra falsedad], como falsedad personal de cada persona, y la inherente iniquitas calcanei nostri in quo Adam dente serpentis est vulneratus [la falsedad de nuestro calcañar, en el que Adán fue herido por los dientes de la serpiente] y que es praevaricatio Adae [la hipocresía de Adán] 1889; pero un poco más abajo se explica que esta iniquitas calcalnei [falsedad del talón] es más fácil para cometer un pecado (magis lubricum delinquendi) que cualquier culpa en el propio pecado (quam reatum aliquem nostri delicti); Por tanto, en nosotros se castigan los crímenes de la mentira propia, y no ajena (nostra in nobis, non alienae iniquitatis flagitia puniuntur) 1890 y, por tanto, se elimina toda responsabilidad por las iniquitas calcanei. Pero lo que es el lado débil de la enseñanza de San Ambrosio sobre el pecado original constituye también su dignidad distintiva. En el estudio ya citado de Deutsch se observa que, según Ambrose, no sólo la inmundicia transmitida por Adán continúa existiendo en la humanidad, sino que “el mal aumenta de generación en generación” (1891). Esta idea, que surge consistentemente de la idea de la concepción y el nacimiento de una persona en los pecados de sus padres, madre, todavía era ajena a los escritores anteriores. Al extenderse gradualmente, el mal acaba destruyendo todo rastro de inocencia en la humanidad; Con el desarrollo extremo del mal, Cristo apareció en la tierra para transformar la naturaleza humana. Bajo la influencia del mal, la naturaleza disminuye (minuitur): “A través del espíritu y los crímenes contaminados con inmundicia, su fuerza se debilita (hebetatur), la “malicia” (malitia) ha aumentado, la inocencia (innocentia) ha sido destruida, no hay absolutamente ninguna persona capaz de hacer el bien” 1892. Cuán indeciso es San Ambrosio sobre la cuestión de la naturaleza del pecado hereditario, por eso duda al describir la influencia que este pecado tiene en la vida y la actividad humana. Bajo la influencia de los alejandrinos, a veces en este sentido no sólo va por detrás de Tertuliano y Cipriano, sino que está dispuesto a admitir incluso la completa integridad de la voluntad de la humanidad pecadora. Esto ya confirma la observación de que en los niños que son impuros sólo por la debilidad del cuerpo, en realidad nulla est culpa [no hay culpa], existen sine ullo crimine praevaricationis et culpa [sin hipocresía ni culpa] 1893. La diligencia et studium peccandi [el amor y los celos del pecado] comienza, de hecho, sólo desde la adolescencia, porque un niño peca únicamente por su debilidad, y un joven comienza a pecar por maldad; él studiose [deliberadamente] quiere cometer pecados y es famoso por sus crímenes 1894. En general, para que el pecado surja como pecado, es necesaria la participación activa y consciente del espíritu en la acción, improbitas 1895, es necesaria la deshonestidad, como estado de ánimo personal del individuo. Esto último es obra de la persona misma, que no peca per naturam [por naturaleza], sino per voluntatem [por voluntad] 1896. En general, toda la capacidad jurídica de una persona perjudicada en la vida religiosa y moral no es, de hecho, casi en modo alguno inferior a la capacidad jurídica de una persona no perjudicada: la primera, si lo desea, puede comprender plenamente las exigencias de la ley y es capaz de actuar bien; sólo por su propia desgana aparta vigorem mentis suae [el poder de su mente] del conocimiento de todo lo Divino 1897. Aunque nuestro cuerpo sirve como asiento de pasiones y de todo tipo de movimientos irracionales, todavía no actúa sobre el alma de manera fatal: si la intención del espíritu (intentio animi) no se mezcla, entonces la atracción del cuerpo desaparece por sí sola (vanescit) 1898 1; el espíritu (animus) sirve como creador de la culpa (animus noster culpae est auctor), y la carne misma es inocente (innocens), aunque muchas veces resulta ser ministra (ministra) del pecado 1899. “Nadie es obligado ad culpam [a la culpa] por la fuerza, a menos que se incline a ella por su propia voluntad (voluntate propria... Cristo elige para sí un guerrero voluntario, así como el diablo adquiere para sí sólo un esclavo voluntario; no somete a nadie al yugo de esclavitud, a menos que primero alguien se venda a él al precio de los pecados. ¿Por qué culpamos a la carne como débil (infirmam)?” 1900 No sólo el cuerpo no fuerza al espíritu, sino que, al contrario, el espíritu puede dominar la carne. “Los asuntos del hombre interior (interioris hominis) pasan al hombre exterior (ad exteriorem hominem), así como, por ejemplo, la pureza (castimonia) del hombre interior se imparte a la castidad del cuerpo (ad castitatem corporis). El que no conoce el adulterio (adulterio) del corazón, tampoco conoce el adulterio del cuerpo, aunque no se puede concluir de esto que el que no ha cometido adulterio con el cuerpo, no ha cometido también adulterio con el corazón” 1901. “En una misma persona a veces nace la oscuridad, y a veces surge la luz. Tú mismo eres oscuridad o luz. Ésta es la oscuridad de la mentira (iniquitatis), la oscuridad de los pecados (peccatorum) y la luz es la luz de la inocencia (innocentiae). Tú mismo eres el autor tanto de tu compasión (resentimiento, injuriae) como de tu gracia (gratiae): la acción divina no peca en nada. La luz existe en ti, ya que tu infancia es inmaculada (innocens infantia tua). La mente es pura (pura mens) ante las tentaciones de la adolescencia y los errores de la juventud. Pero tú mismo has convertido en tinieblas lo que es luz. El mismo ojo, es decir, el sentimiento de una persona, puede ser oscuro en un pecador y brillante en una persona inmaculada” 1902. En estas palabras, la presencia de plena libertad moral en la humanidad descendiente de Adán se expresa con tanta fuerza que un defensor tan extremo de la libertad como Orígenes las habría firmado sin dudarlo. Si la disposición moral no desaparece en una persona pecadora y la voluntad permanece libre, entonces el hecho de que en estas condiciones una persona peque constantemente debería explicarse no por oraciones internas, sino por influencias externas. Muy en el espíritu de Orígenes y de algunos otros escritores orientales, San Ambrosio atribuye a este respecto una importancia excepcional al diablo y sus servidores. Si no hubiera tentaciones del diablo, entonces la carne nunca podría dominar al espíritu: anima numquam a corpore vinceretur, nisi prius a diabolo tentaretur. “Porque”, pregunta San Ambrosio, “¿cómo puede el alma, que crea el cuerpo, lo anima y lo controla, ser prisionera de las tentaciones carnales, si antes no está atada por los grilletes de algún poder superior?” 1903 Además, exactamente del mismo modo, siguiendo el espíritu de Orígenes, Ambrosio describe la imagen de la influencia del diablo sobre el hombre, a saber: no directamente, sino a través del cuerpo. Orígenes, admitiendo que todas nuestras necesidades naturales tienen su base en nuestro cuerpo y no nos son impuestas contra las leyes de la naturaleza por una fuerza externa, reconoció, sin embargo, que tan pronto como nosotros, al satisfacer las necesidades corporales, “nos permitimos más de lo necesario y no resistimos los primeros movimientos de inmoderación, la fuerza enemiga, aprovechando este primer error, nos alienta y excita por todos los medios, tratando de difundir más ampliamente los pecados” 1904. Ambrosio también se encuentra a veces. la idea de que el diablo actúa directamente sobre las pasiones del cuerpo, y el cuerpo ya cautiva al espíritu. “El placer de los honores, el colmo del poder, la dulzura de la comida, la hermosa apariencia de una ramera: todo esto es la cuerda del diablo y, por así decirlo, un soplo seductor de malicia espiritual, que, a través del atractivo de la carne, que rápidamente se ablanda con la facilidad de una mujer, también derriba al espíritu desde las alturas: porque el espíritu no ve a una mujer antes de que sus ojos corporales lo deseen. Además, lo que no ves, no lo amarás, pero donde la carne desea, allí la fortaleza del espíritu que simpatiza con ella se debilita y la mente (mens) se inclina por la comunidad del amor... y así, bajo la influencia de las tentaciones del diablo y las convicciones de la carne, la muerte avanza imperceptiblemente junto con el crimen” 1905. La única diferencia es que mientras que en Orígenes, como se desprende de las palabras anteriores, la iniciativa de la tentación todavía pertenece para el hombre, según San Ambrosio, el diablo se acerca al hombre con sus tentaciones, aparentemente sin ninguna razón por su parte; encontraremos una vez más una diferencia similar en las opiniones de Oriente y Occidente sobre la cuestión de la gracia; no se puede negar que esta ligera diferencia hace que el dominio de los demonios sea más fatal para Ambrosio que para Orígenes; No sólo el pecado hereditario, sino también la propia iniquitas [falsedad] de cada uno no destruye su libertad: la iniquitas [falsedad] no arraiga en el alma, sino que se adhiere a ella de manera puramente externa, mecánicamente. No importa cuán corrupta esté nuestra voluntad, siempre podemos mantener el control sobre nuestro estado de ánimo. “Mientras hagamos algo deshonesto (improbum), el camino de la mentira (via iniquitatis) permanece en nosotros y no nos abandona, y por tanto debemos actuar con cuidado para separarlo de nosotros mismos” 1906. Pero en paralelo con estas ideas sobre el pecado de San Ambrosio, como Cipriano, pero en términos mucho más fuertes, también señala el poder coercitivo del pecado sobre una persona. Esto se puede explicar, por supuesto, de diferentes maneras: quizás aquí tengamos ante nosotros solo una de las contradicciones, de las cuales Ambrose generalmente tiene muchas, pero también es posible que Ambrose quisiera decir que aunque el pecado hereditario no destruyó por completo la libertad humana, que aunque una persona descendiente de Adán teóricamente puede hacer el bien, en realidad, por decisión de su propia voluntad, no lucha contra las tentaciones de la carne y está completamente sumida en los pecados; en este caso, ya tenemos aquí un vínculo intermedio entre Cipriano y Agustín, en la medida en que la responsabilidad de la incapacidad real de hacer el bien ya recae en una persona, aunque esta responsabilidad no es transferida de Adán, sino que surge de la voluntad personal; Fue fácil llegar a tal idea, teniendo ante nuestros ojos las obras de los alejandrinos, quienes derivaban el pecado de la libertad personal. En cualquier caso, como hecho de la mayor importancia histórica, cabe señalar que la impotencia real del hombre en la lucha contra la tentación, establecida por San Ambrosio, es muy brillante y duradera. En cada uno de nosotros viven dos personas: una es interna (interior), la otra es externa (exterior); el interior piensa en lo que es característico de la mente (quae mentis sunt), y el exterior se ocupa de la vida corporal (quae sunt corporis) 1907. La vida del hombre exterior a veces se designa como la sabiduría de la carne (sapientia carnis), que está en relaciones hostiles con Dios (inimica est Deo) 1908, la ley de la carne (lex carnis), y la vida del hombre interior es la ley de la mente (lex mentis); Hay una lucha constante entre ellos, ya que la ley de la carne contrarresta en nosotros la ley de la mente y, como cautivos, nos arrastra al pecado (captivos nos trahit), para que hagamos lo que no queremos 1909. “Nuestro corazón y nuestros pensamientos no están en nuestro poder, los cuales, surgiendo de repente, confunden la mente y el espíritu y atraen en una dirección diferente a la que imaginas, se inclinan hacia las cosas terrenales, plantan todo lo mundano, inspiran placeres, ofrecen cebo; incluso en el Justo cuando nos preparamos para elevarnos en nuestra mente, a menudo somos arrojados a lo terrenal por la fuerza de los pensamientos vacíos plantados (en nosotros). ¿Quién es tan bendito que siempre puede elevarse hacia lo alto en su corazón? ¿Quién puede hacer esto sin la ayuda divina? 1910 Según esta serie de pensamientos, ya no somos nosotros mismos quienes fortalecemos las tentaciones con movimientos descuidados de nuestra propia voluntad, como en Orígenes, sino que las tentaciones van contra nuestra voluntad, a la que paralizan. Esta fatal dependencia del espíritu respecto del cuerpo, que se revela en la realidad, da a Ambrosio la base para hablar plenamente en el espíritu del bienaventurado. Agustín: somos involuntariamente (inviti), aunque con resistencia (reluctantes), atraídos al pecado (ad culpam ducimus) y, siendo derrotados por los cebos, a menudo cometemos pecados involuntarios (non voluntaria delicta) 1911. ¿Cuál es el poder invencible de San Ambrosio se inclinaba a atribuir el pecado hereditario? Esto se muestra aún más claramente en sus discusiones sobre la necesidad de la expiación y el significado de la ley del Antiguo Testamento a este respecto. La necesidad de la redención y la ley del Antiguo Testamento Todos conocen los dichos más profundos sobre la ley del Antiguo Testamento del apóstol Pablo, quien la considera desde el punto de vista del profundo sentimiento de pecado que vive en el hombre, que nada puede erradicar, y en la incapacidad de la ley para combatir este sentimiento, ve la prueba de su incapacidad para justificar al hombre: “Por las obras de la ley nadie es justificado ante Dios, porque por la ley es el conocimiento del pecado” (Rom. 3:20). La ley misma es santa, y el mandamiento de la ley también es santo, justo y bueno; él es espiritual, pero el hombre es carnal y vendido al pecado; una persona todavía desea el bien, está de acuerdo en que la ley es buena y quiere cumplirla; pero aquí resulta que por el poder del pecado que vive en él, no puede hacer el bien que quiere, sino que hace el mal que no quiere (Rom. 7:12-23). El pecado existía antes de la ley, pero antes de que el hombre conociera el pecado, que fue descubierto precisamente por la ley; cuando vino el mandamiento, el pecado vino a la vida y el hombre murió (Rom. 7:5-10). Sin embargo, el gran apóstol reconoce que la ley tiene una importancia muy grande en la historia general de la salvación de la humanidad. Por la ley, en primer lugar, se conoce el pecado (Rom. 3:20); luego, cuando se reveló la impotencia de la ley para justificar al hombre (Rom. 8:3) y, como resultado de la ley, el pecado aumentó en el mundo, también se reveló la gracia salvadora de Dios, de modo que el apóstol pudo decir: “Cuando el pecado aumentaba, la gracia comenzó a abundar más” (Rom. 5:20). En la historia de la literatura eclesiástica, la cuestión del significado de la ley del Antiguo Testamento en la historia de la salvación se discutió repetidamente, pero antes de San Ambrosio, parece que ninguno de los escritores estuvo a la altura del punto de vista de San Apóstol Pablo. Tenemos en mente a Ireneo de Lyon y Clemente de Alejandría, quienes, especialmente el segundo, no intentan conectar la cuestión del significado de la ley con la cuestión del sentido de pecaminosidad en el hombre. Ireneo todavía se acerca parcialmente al pensamiento de la Epístola a los Romanos: la ley de Moisés, testificando del pecado y exponiéndolo, aunque eliminó su reino, al mismo tiempo hizo aún más difícil la situación del hombre, inculcándole la conciencia de que él, como pecador, es culpable de muerte; entonces, la ley sólo revelaba el pecado (manifestavit tantummodo peccatum), pero no lo destruía (interemit), ya que el pecado no dominaba el espíritu, sino toda la persona 1912. Pero aquí todavía no se habla del sentimiento psicológico de pecaminosidad, ni de la impotencia de la ley para erradicar este sentimiento, ni de su fortalecimiento en la era de la ley; la ley no podía librar a una persona sólo de la muerte; finalmente, Ireneo significa exclusivamente el dominio objetivo del pecado en el mundo y sobre el hombre. Reconociendo la ley como capaz de eliminar el reino del pecado, y no la muerte, Ireneo señala sus beneficios positivos para el hombre: esta ley, al atraer por la fuerza el alma del hombre a la obediencia a los mandamientos, le enseñó a servir a Dios y obedecerlo libremente 1913; luego, con su carácter sensual, fue la mejor manera de instruir y enseñar a los judíos propensos a la sensualidad 1914. Para Clemente de Alejandría, como para todos los alejandrinos en general, la ley del Antiguo Testamento, como medio de pedagogía divina, contiene verdades ocultas que conducen a Cristo 1915. Ambrosio, por primera vez en la literatura eclesiástica, comenzó a considerar la ley del Antiguo Testamento a la luz de las enseñanzas de San El Apóstol Pablo y en este sentido se diferencia no sólo de los escritores orientales, sino también de los escritores occidentales que lo precedieron, ninguno de los cuales reveló nada similar. La ley escrita no era absolutamente necesaria: si una persona hubiera permanecido fiel a la ley natural que le fue dada desde el principio y no hubiera pecado, entonces no habría sido necesaria una ley escrita de 1916; pero cuando, por la desobediencia (per inobedentiam) del hombre, se violó la ley natural, entonces surgió la necesidad de una ley escrita, para que el hombre, que (en la caída) lo había perdido todo, retuviera al menos una parte; si por la caída ha perdido lo que recibió por nacimiento (nascendo), entonces al menos a través del estudio (discendo) debería conocer el ego y retener 1917. Como detalle digno de mención, vale la pena señalar el deseo de San Ambrosio de dar a la ley escrita un significado universal, no sólo para los judíos, sino también para los paganos, para toda la humanidad. La Ley subyugaba a todos (omnes subditos fecit), porque no fue dada sólo a los judíos, sino también a los gentiles (gentes), en la medida en que los prosélitos de los gentiles se unieron al pueblo judío en 1918. Luego San Ambrosio explora en detalle el significado de esta ley, tanto desde el lado negativo como desde el positivo. En el lado negativo, Ambrosio está completamente en el espíritu de San. El apóstol Pablo afirma la total impotencia de la ley en la justificación del hombre, derivando esta impotencia del desorden de la naturaleza humana causado por el pecado. La ley no podía destruir el pecado. "Él anunció (denuntiavit) el pecado, pero no pudo reprimir las malas cualidades inherentes al hombre. Llegué a conocer (de esta manera) un pecado que no conocía antes, aprendí (en particular) que la lujuria es un pecado (concupiscentiam esse peccatum), pero como resultado de este conocimiento la gravedad del pecado solo se intensificó, ya que el pecado, que antes parecía muerto debido a mi ignorancia, ahora cobró vida en mí; yo mismo morí por esta herida del pecado, porque el conocimiento de la culpa (cognitio culpae), que me parecía útil, (de hecho) me causó daño (de tal manera) que aprendí lo que no podía evitar” 1919. Cabe señalar, sin embargo, que tal efecto de la ley en una persona no dependía de la ley, cuyos mandamientos eran buenos en sí mismos, sino de la persona: una misma cosa puede tener un efecto diferente en nosotros, dependiendo de cómo la usemos. El infiel se encuentra muerto incluso por gracia (ex gratia), aunque la gracia (gratia) del mandamiento no sufre en absoluto por ello. De hecho, así como el conocimiento de que una determinada bebida está envenenada puede servir como medio para preservar la salud, así el mandamiento divino (de la ley) podría conducir a la vida eterna; pero, así como para quien bebe mal una bebida nociva, el conocimiento de ella se convierte en maldad y peligro, así para quien explica mal la ley o no puede evitar los pecados descubiertos y prohibidos, la forma del mandamiento se ha convertido en culpable de muerte. Así como un antídoto (antídoto) es bueno, aunque pueda resultar malo para los irracionales e intemperantes, también lo es un mandamiento que es muerte para alguien: bueno por la naturaleza de una prescripción salvadora, mortal, por la intemperancia de la carne 1920. Sin embargo, la incapacidad de una persona para aprovechar las disposiciones salvíficas de la ley para su propio bien depende no tanto de su libertad personal como del profundo desorden de toda su naturaleza. La ley misma es espiritual y veo su agrado (gratiam), alabo la belleza, glorifico la forma, me asombro ante la prescripción; pero como yo mismo soy carnal (carnalis) y entregado al pecado, involuntariamente me siento atraído al pecado (trahor invitus ad culpam); La culpa me domina como a un esclavo. Odio el crimen (crimen) y lo hago: la mente (mens) odia, y la carne (caro) codicia; Yo, compuesto por ambos, simpatizo con la ley con mi mente, pero con mi carne hago lo que no quiero. Esto significa que el mandamiento con el que simpatizo es bueno en sí mismo, y la mente que elige el bien es buena: buena para juzgar (ad judicandum) y a menudo débil (infirma) para la oposición (ad resistendum), porque se opone al deseo (appetentia) de la carne y es atraída cautiva por los cebos del error (captivam win trahit ad erroris illecebras) 1921. Por todo esto, la ley no fue dada al hombre en vano, ya que en manos de la Divina Providencia sirvió como medio para preparar a la humanidad para la Redención real por la Muerte de Cristo; Éste es su significado positivo. Aquí San Ambrosio reproduce algunos de los pensamientos de Ireneo antes mencionados, aunque, en general, su evaluación de la ley todavía era nueva en la literatura eclesiástica. Este beneficio radica, en primer lugar, en que gracias a la ley el hombre aprendió y al mismo tiempo perdió la oportunidad de justificar sus pecados alegando su ignorancia. Aunque antes de la ley todos pecaban, podían buscar justificación alegando su ignorancia, ahora los labios de todos están sellados. El hombre comenzó a confesar lo que antes no sabía, conoció sus pecados y no ocultó su propia falsedad 1922. Ahora nadie puede decir: No sabía sobre el pecado, porque no había ninguna instrucción sobre lo que tenía que tener cuidado de 1923. Entonces, así como en Ireneo la ley era un medio para llevar a las personas a la obediencia a Dios, así en mucho mayor medida el mismo significado le da a la ley San Ambrosio. La ley fue dada para someter al mundo entero a Dios (totum mundum faceret Deo subditum) 1924. Dado que la causa de la caída de los primeros pueblos fue el orgullo (superbia), que surgió de las ventajas de un estado virgen, la ley tuvo que llevar al hombre nuevamente a la sumisión a Dios 1925. Esto se logró porque gracias a la ley se reveló la culpa universal de la humanidad (universorum culpa operata est), en la medida en que la ley estaba destinada a toda la humanidad, y la la conciencia de culpa provocó la obediencia a Dios; Así, la superbia [orgullo] trajo culpam [culpa] a una persona, y la culpa [culpa], por el contrario, dio origen a la obediencia (obedientiam generavit); la ley escrita (lex scripta) fue dada con el propósito de resolver el pecado por el pecado (peccatum peccato solveret) 1926; la culpa aumentó per legem [gracias a la ley], pero también se resolvió el culprit culpae [culpa] - superbia [orgullo]; superbia [orgullo] encontró culpam [culpa], y culpa [culpa] creó gracia (gratiam) 1927. Entonces, la subordinación del género humano por el poder de la ley a Dios se logró despertando la conciencia de la propia debilidad, la convicción de la incapacidad de la ley para justificar al hombre y la esperanza que creció en este suelo únicamente en la gracia de Dios. Et illud mihi prodest, quod non justificamur ex operibus legis [y a mí me conviene que no seamos justificados por las obras de la ley]; la ley mostró al hombre que no puede ser glorificado por sus obras, que no puede estar orgulloso de ellas y que sólo puede ser glorificado en Cristo 1928. Por la ley el hombre fue humillado (humilitaus), y por esta humildad (humiliando) las cadenas del error anterior fueron destruidas. A este respecto, san Ambrosio expresa pensamientos que con razón podrían atribuirse al bienaventurado. Agustín; el acto de la Caída y la corrupción hereditaria de la familia recibe aquí un profundo significado teleológico y providencial. Fructuosior culpa quam inocente [la culpa es más fructífera que la inocencia]: la inocente [inocencia] me hizo arrogante (arrogantem), y la culpa [la culpa] me devolvió a los subordinados (subjectum reddidit). Por la ley el pecado aumentó (per legem superabundavit peccatum); pero como la conciencia de la propia debilidad, causada por la ley, ponía todas las esperanzas del hombre en la gracia de Dios, Ambrosio habla con las palabras del Apóstol: cuando el pecado aumentó, la gracia comenzó a abundar (ubi superabundavit peccatum, superabundavit et gratia); la ley resultó así útil en el sentido de que adquirió la gracia (acquisivit gratiam) de 1930. Así, postquam totus mundus subditus factus est [después de que el mundo quedó sujeto], los pecados del totius mundi [del mundo entero] fueron destruidos en 1931. Esto se logró por el poder de la gracia divina, revelada a nosotros en la Persona del Hijo de Dios, quien tomó sobre sí la imagen del hombre. El rostro de Cristo Salvador como redentor de la humanidad del pecado El hombre, como hemos visto, no podría por sí solo destruir el pecado que vive en él; no podía esperar ayuda para sí mismo a este respecto y en general de sus vecinos, porque cada persona está infectada con el mismo pecado, cuya redención fue necesaria en 1932. Asimismo, los ángeles no pudieron hacer esto: ellos mismos están en un estado de perfección por el poder del Espíritu Santo, y algunos de ellos incluso cayeron; incluso si legiones enteras de ellos benefician a las personas, entonces no a todos, sino solo a los individuos: los serafines enviados por Dios al profeta Isaías podrían limpiar los labios de la impureza pecaminosa solo del profeta Isaías con un carbón encendido. En vista de esto, la gente necesitaba un Líder a quien todos pudieran seguir, y ese Líder sólo podía ser Aquel que Él mismo está por encima de todo 1933. Así motiva St. Ambrosio, la necesidad de la Encarnación de Dios por el poder del pecado que vive en el hombre; En este sentido, este argumento le parece nuevo. Pero a veces también considera la Encarnación desde otros puntos de vista, previamente conocidos tanto en Oriente como en Occidente. Precisamente a esto pertenece la idea de la Encarnación como Revelación de Dios, y precisamente en el color con el que aparece en Orígenes. Para estos últimos, debido a la inaccesibilidad de la Divinidad al ser humano, la Encarnación del Hijo, como Imagen de Dios, es el primer modo de contemplación de Dios que tenemos a nuestra disposición, constituyendo una preparación para la futura contemplación del ser de Dios cara a cara: qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam mirae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur, intuendae lucis divinae viam per splendoris capiamus specum [...(para que) nosotros, que no hemos tenido la oportunidad de ver la gloria de la luz maravillosa inherente a la grandeza de Su Divinidad, podamos acceder a la contemplación de la luz Divina al ver Su resplandor, gracias a que Él se convierte en este resplandor por nosotros] 1934. Del mismo modo, Ambrosio ve en la Encarnación el nivel posiblemente más alto de la Revelación de Dios para el hombre, con la única diferencia con Orígenes de que para este último el Hijo nos revela al Padre, y según Ambrosio, el Hijo, aunque es Imagen de Dios, es en sí mismo inaccesible a nuestra contemplación, volviéndose accesible sólo en la forma sensorial del hombre: “Como no pudimos ver la Imagen de Dios, por la Encarnación se nos reveló la presencia (praesentia) del Verbo. nosotros, para que la Divinidad (divinitas), que está por encima de nosotros, nos sea accesible" 1935. La aparición de Cristo en forma de hombre fue un acto de encarnación de lo Divino. La idea de Cristo precisamente como Dios-hombre era muy querida por los propios escritores occidentales antiguos. Sin embargo, la teología occidental anterior a Ambrosio no creó un término técnico correspondiente al estado actual de las cosas, similar, por ejemplo, a aquel con el que en Oriente, desde la herejía de Apolinar, se ha generalizado cada vez más el concepto de ἐνανϑρώπησις [encarnación]; Tampoco encontramos tal término en San Ambrosio. Aunque enseña no sólo sobre la encarnación, sino también sobre el devenir humano, se contenta con el antiguo término incompleto e impreciso incarnatio [encarnación], hablando del sacramentum incarnationis [el misterio de la encarnación] 1936. Su predecesor más cercano, Hilario, conocía otra expresión sinónima: corporatio: in hominem corporatus [encarnado en el hombre] 1937, corporatus Deus [Dios encarnado] 1938; pero en las obras de San Nosotros no encontramos este término para Ambrosio. Otro término - economía, οἰκονομία, dispensatio, dispositio - no se aplicaba anteriormente en Occidente específicamente a la encarnación, teniendo un significado más amplio de la Revelación de lo Divino en el mundo en general; En la medida en que el nacimiento premundano del Hijo del Padre fue motivado por la necesidad de la creación y la Revelación de Dios en el ser creado, el término “economía” se aplicó muy a menudo al nacimiento premundano del Hijo según la Divinidad y la Trinidad 1939. A partir del siglo IV, cuando el concepto de economía en la lucha contra el arrianismo fue suplantado de la idea de trinidad, comienza a adquirir el significado de un término para designar. la salvación de la humanidad y la encarnación asociada a ella, no surgen del ser de la naturaleza Divina, sino que se basan en un acto de disposición Divina o decisión de la voluntad Divina. En este sentido de un término más o menos establecido, el concepto de οἰκονομία [construcción de viviendas] se encuentra entre los capadocios, entre San Pedro y San Pedro. Basilio el Grande: οἰκονομία ἀνάκλησίς ἐστιν ἀπὸ τῆς ἐκπτώσεως [la economía de Dios y nuestro Salvador es una proclamación del estado de caída], etc. 1940 ; en San Gregorio el Teólogo λόγος οἰκονομίας, o discurso sobre las propiedades del Cristo encarnado, difiere de λόγος φύσεως, o sobre la naturaleza divina en sí misma 1941. Quizás, a través de su mediación, el concepto de οἰκονομία [hogar edificio] y todas las expresiones latinas sinónimas recibieron el mismo significado estrictamente técnico de San Ambrosio, quien habla de caro dispensationis in Christo [la carne en Cristo según la dispensación] 1942; subjetivación [sumisión] de Cristo según la carne a Dios Padre es más bien una cuestión de dispensationis temporariae | construcción temporal de viviendas] que la esclavitud permanente 1943. Sin embargo, aquí es necesario tener en cuenta que el concepto de dispensatio en este sentido ya estaba establecido en Occidente en las obras de Hilario: dispensationis novitas [novedad de la economía] violaba la unidad en la palabra del Hijo con el Padre 1944; El Hijo de Dios ex dispensatione homo esset [era un hombre según la economía] 1945. El Cristo encarnado era a la vez Dios y hombre. La presencia de lo Divino en el hombre es obvia ya desde el concepto mismo de la encarnación y desde la fe de la iglesia en la Revelación de Dios en Cristo; no fue tanto probado sino simplemente declarado. Esto es lo que hace St. a este respecto. Ambrosio. En Cristo el Dios Altísimo descendió a la tierra 1946; aparece en forma de hombre Filius Dei a Deo Patre electus [Hijo de Dios, elegido por Dios Padre] 1947. Se dice de Él que está sentado a la diestra de Dios Padre y, por tanto, en Su Divina dignidad es igual a Dios Padre; al mismo tiempo, está sentado a la diestra del Padre, no ex praecepto [por prescripción] ni ex gratia [por gracia], sino como dilectissimus Filius Dei [el amadísimo Hijo de Dios]; por lo tanto, en Su persona no debemos reverenciar a un hombre justo común y corriente, sino darle honor como el amadísimo Hijo de Dios 1948. A veces la Divinidad de Cristo Salvador es probada por Ambrosio indicando las señales y prodigios que realizó: brilló en todas sus acciones. La creación misma, animada e inanimada, confiesa en Él al Hijo de Dios: cuando Él, por ejemplo, estaba en el desierto, entre los animales, los ángeles le sirvieron en 1949. Cuando estuvo colgado en la cruz, toda la naturaleza dio testimonio de su Divinidad: el sol desapareció, el día llegó a su fin, las tinieblas se extendieron, la tierra tembló; Sólo el que estaba colgado en la Cruz no tembló. Además, Su poder Divino se revela en el hecho de que Él perdona los pecados y lleva al ladrón al paraíso en 1950. La otra naturaleza del Hijo de Dios encarnado es objeto de una investigación más detallada por parte de San Ambrosio. El Hijo de Dios, que propter divinitatem suam [debido a su Divinidad] creó todo, posteriormente para la salvación de los hombres et carnis susceptionem et mortis assumpserit passionem [y tomó carne y sufrió [la] muerte] 1951. Aquí nuestro obispo, en primer lugar, intenta probar con más o menos detalle la necesidad de aceptar la naturaleza humana. "¿De qué me serviría", pregunta, "si Dios mostrara sólo Su Divinidad intacta? ¿O por qué si no tomaría carne, si no para poder soportar las tentaciones de las condiciones de la naturaleza y de mi debilidad? Tenía que soportar las tentaciones, tenía que tener compasión de mí, para que yo aprendiera cómo, siendo tentado, podía vencer" 1952. Además, el mismo motivo exigía que la encarnación fuera real y no ilusoria. Cristo Salvador asumió veram carnem [carne verdadera], naturalem substantiam carnis hujus [la sustancia natural de esta carne], y no vino in similitudine carnis [en semejanza de carne] 1953. Suscepit carnis istius veritatem [percibió la verdad de esta carne] 1954. Nació de María Virgen corporis esset vera natura [era la verdadera naturaleza del cuerpo] 1955. Como carne verdaderamente humana, la carne de Cristo tenía todas las necesidades humanas: Aquel que tomó el cuerpo debía asumir todo lo propio del cuerpo (quae corporis sunt), para tener hambre, sed, turbarse, llorar 1956. Esto era necesario para la validez de la redención: el hombre no puede existir sin el afecto humano (sine afecto hominis), ya que caro el sine afecto [carne sin afecto] no puede estar involucrado en la recompensa y la culpa (culpae); por lo tanto, Cristo tuvo que percibir y sanar dónde se concentraba la culpa, para impedir la aparición del error (originis erroris) y, por así decirlo, cerrar la puerta al pecado intruso de 1957. Entonces, en Cristo no sólo existía la carne misma del hombre, sino también un alma, de modo que Cristo asumió la plenitud de la naturaleza humana. Sobre la necesidad de percibir el alma san Ambrosio insiste especialmente, y lo motiva, como siempre, por la necesidad de redención y salvación del alma; pero no aplica en absoluto para este propósito el pensamiento de Orígenes de que sólo la percepción del alma humana, como mediadora entre la carne y lo Divino, hizo posible el hecho mismo de la Encarnación 1958. Junto con la carne, dice San Ambrosio, Cristo percibió también el afecto meum [mi afecto], es decir, en general, la constitución interna de una persona 1959. Si asumió la carnem hominis [carne humana], entonces sería coherente que asumiera la perfección y plenitud de la encarnación (perfectionem incarnationis plenitudinemque); en Cristo no hay nada imperfecto (imperfectum); Tomó carnem [carne] para resucitar; También aceptó el animam [alma], pero animam perfectam, rationabilem, humanam [alma humana perfecta, racional] 1960. Tomó el animam [alma] para bendecirla con el sacramento de su encarnación (ut incarnationis suae benediceret Sacramento) 1961. Demostrando la necesidad de aceptar el alma humana, san Pedro Ambrosio tiene en mente la doctrina de Apolinar, contra quien se dirigen sus palabras: “No fue el Verbo de Dios mismo el que reemplazó en su carne el alma racional y la facultad de razón, sino que el Verbo era un hombre perfecto, sólo que sin la contaminación del pecado, habiendo recibido un alma racional y la facultad de razón, y precisamente el alma humana y las mismas substancias [sustancias] que tienen nuestras almas, así como carne similar [similar] a la nuestra, es decir, las mismas substancias. [sustancia], así como caro est nostra [nuestra carne]” 1962. Caro ergo ipsius et anima ejusdem cujus anima nostra caroque substantiae est [En consecuencia, su carne y su alma son de la misma sustancia que nuestra alma y carne] 1963. No podría haber sido de otra manera. "¿Qué sentido tendría percibir carnem sine anima [carne sin alma], cuando caro [carne] es insensible (insensibilis), e irrationabilis anima [alma irracional] no está sujeta al pecado y es indigna de recompensa? No, Cristo pro nobis [por nosotros] aceptó lo que en nosotros estaba más fácilmente expuesto al peligro. ¿De qué más me aprovecharía si (Cristo) no me hubiera redimido completamente? 1964 El que vino para la redención y la curación del todo (totum) del hombre debía percibir también totum [todo] lo que erat humanae perfectis [pertenecía a la perfección humana] 1965. Habiendo percibido el alma humana, Cristo Salvador percibió todas sus pasiones, es decir, experiencias y movimientos mentales normales, en contraste con la cupiditas, pasión en el sentido propio, deficiencia moral 1966. Cristo, en su humanidad, se diferenciaba del hombre real sólo en que no estaba involucrado en el pecado; este es el último postulado sobre la naturaleza humana en Cristo de la idea de redención en la comprensión de San Ambrosio. Si Cristo mismo estuviera sujeto al pecado, no podría entonces redimir a los demás de los pecados: "Él está libre de todos los pecados y no paga el precio (pretium) de la redención de su propia alma, el precio de cuya sangre fue suficiente para expiar todos los pecados del mundo entero; con razón, por tanto, libera a los demás, Aquel que nada debía para sí mismo" 1967. Por eso, aunque Cristo carnem habet nostram [tiene nuestra carne], pero carnis hujus vitia non habet [no tiene vicios de esta carne] 1968. No tenía nulla contagia, ni infección de pecado 1969, era immunis a culpa et integer a delicto, atque immaculatus a vitio [libre de culpa, no tocado por el pecado ni contaminado por el vicio] 1970. En este sentido, el apóstol dice que “Dios envió a su Hijo al mundo en semejanza de carne de pecado” (Rom. 8:3), señalando no la naturaleza ilusoria de la encarnación, sino la impecabilidad del hombre percibida por Dios, el hecho de que Cristo tomó carne real en sí mismo, pero completamente sin pecado, solo similar a nuestra carne pecaminosa de 1971. La impecabilidad de Cristo Salvador debe entenderse ante todo en el sentido de libertad de los pecados personales: Él mismo no cometió pecado y, moviéndose entre la gente, se movió como entre ángeles 1972. En Él primero cesó la discordia entre el hombre interior y exterior y reinó la armonía; ambos unidos en Su Persona en una sola persona y coincidieron entre sí en la unidad de sus deseos; la carne hizo lo que hizo el espíritu en 1973. Cristo tomó sobre sí nuestros pecados non usu, es decir, no participando de ellos, sino cualitato, es decir, probablemente asimilando a sí mismo las cualidades de nuestra carne pecaminosa; y no criminal, es decir no cometiendo un delito, sino únicamente suae misericordiae Sacramento, o en virtud de su misericordia, que en última instancia es incomprensible para el hombre; y así peccatum pro nobis factus est, qui peccatum ipse non fecit [Aquel que no creó el pecado se hizo pecado por nosotros] 1974. Por otro lado, no hay duda de que Cristo estuvo libre de pecaminosidad hereditaria, porque Él nec in iniquitatibus conceptus et natus est in delictis [no fue concebido en iniquidad y nació en pecado] 1975. Al mismo tiempo, la consideración con la que S. Ambrose motiva esta impecabilidad; Si en Tertuliano la pecaminosidad hereditaria se deriva del origen del hombre a partir de las relaciones sexuales, entonces en Ambrosio la impecabilidad del Salvador se explica por la independencia de Su Nacimiento de tal acto; Este es un punto de vista puramente occidental. Cristo es sin pecado, porque es non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed de Spiritu Sancto natus ex Virgine est [ni de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino que nació del Espíritu Santo de la Virgen] 1976. Born de Spiritu et Virgine ab omni concretione generateis humanae mundus [del Espíritu y de la Virgen, puros de toda materialidad de la concepción humana] y ortum illius nulla corporeae Generationis concretio usitata fuscavit [Su nacimiento no fue denigrado por ninguna materialidad ordinaria de la concepción corporal] 1977. “De todos los nacidos de mujer, sólo el Señor Jesús es santo, que terrenae contagia corruptelae immaculati partus novitate non senserit [en (Su) nacimiento virginal no sintió (sobre Sí mismo) la influencia de la corrupción terrenal]” 1978. Dado que tanto la naturaleza Divina como la humana existen juntas en una Persona del Dios-Hombre, debe haber una cierta conexión e interacción entre ellas; Ésta es la cuestión más importante de todo el problema: el problema cristológico surge sólo con esta cuestión y consiste en su resolución. Occidente, como en muchos otros aspectos, se diferenciaba significativamente de Oriente en este aspecto. No se debe subestimar la importancia de Ambrosio en la historia de la cristología occidental, que consistió en complementar el punto de vista unilateral de los escritores occidentales con elementos ajenos a él. La antigua cristología occidental prenicena a veces se compara con razón con la cristología de la escuela antioqueña de 1979, que en sus conclusiones extremadamente directas llevó a la Iglesia al nestorianismo; aunque ambos se desarrollaron sobre bases filosóficas diferentes y bajo la influencia de diferentes factores, a veces son visibles en ambos las mismas tendencias. Este parentesco se revela principalmente en el hecho de que en Occidente, probablemente, dependiendo de la visión de la actividad redentora de Cristo, principalmente como una hazaña del hombre, la naturaleza humana, más que en Alejandría y algunos otros escritores orientales, se plantea el significado de la naturaleza humana en el Hijo de Dios encarnado; allí intentaron preservar en Él no sólo la plenitud e inmutabilidad de la Divinidad, sino que en la misma, si no en mayor medida, protegieron la integridad e inmutabilidad de la humanidad en Él junto con la Divinidad y lo expresaron en las correspondientes fórmulas específicamente occidentales. Así, Tertuliano ya habla del utramque [ambos] en Cristo substantiam in sua proprietate [sustancias en propiedad propia], es decir. en sus cualidades más esenciales, distantem [varios] 1980; afirma que salva est utriusque proprietas substantiae [se conserva la propiedad de ambas sustancias] 1981. La misma tendencia es visible en San Ambrosio, cuando insiste especialmente en que en Cristo utrumque verum est [ambas son verdaderas] 1982; He non secundum naturam mutatus est carnis, sed immutabilis etiam in ipsa mutabili conditionis humanae qualitate permansit [no cambia según la naturaleza de la carne, sino que permanece inmutable en la cualidad más mudable de la condición humana] 1983. Por un lado, non est Verbi natura in carnis conversa naturam [la naturaleza del Verbo no se ha transformado en naturaleza de carne] 1984, no se puede decir que naturam Verbi in corporis naturam esse mutatam [la naturaleza del Verbo se ha transformado en naturaleza del cuerpo] 1985, y por otro, aliud est quod assumpsit [una cosa es lo que ha recibido], aliud quod assumptum [otro - percibido], y non eadem carnis potuit esse, divinitatisque natura [la naturaleza de la carne y la naturaleza de lo Divino no pueden ser la mismo] 1986. Como otro rasgo característico de la cristología occidental pre-nicena, cabe señalar que en Occidente, que concedía una importancia casi primordial a la integridad de la naturaleza humana en Cristo, mucho antes del surgimiento de la herejía de Apolinar e independientemente de cualquier dependencia de ella, ya se hablaba de homo [hombre] en Cristo, mientras que en Oriente en su mayor parte se referían sólo a σάρξ, la carne, aunque allí, sin duda, la realidad de la encarnación. defecto, no fueron cuestionados en absoluto. Para Tertuliano, Cristo es Deus et homo, ex carne homo, ex Spiritu Deus [Dios y hombre, según la carne hombre, según el Dios espíritu] 1987; utriusque substantiae census hominem et Deum exhibuit [el estado de ambas sustancias revelado [a nosotros] Dios y el hombre] 1988. Novaciano ve en Cristo hominem et Deum [hombre y Dios] 1989, como en Lactancio He fuit et Deus et homo [era a la vez Dios y hombre] 1990. Ambrosio sigue aquí los pasos de sus predecesores: Deum Christum et hominem esse credamus [creamos que Cristo es Dios y hombre] 1991. Quod natum est ex carne, caro est: et qui natus est de homine, homo dicitur [Lo que nace de la carne, carne es, y lo que nace del hombre se llama hombre] 1992. Cristo era homo secundum carnem, sed ultra hominem secundum operatorem [hombre sin carne, pero más que hombre en obras] 1993. Pero junto a estas fórmulas bastante numerosas en Ambrosio, encontramos a menudo otras en las que homo [hombre] es sustituido simplemente por caro [carne] o corpus [cuerpo]. Alia natura carnis, alia divinitatis gloria [Una es la naturaleza de la carne, la otra es la gloria de lo Divino] 1994. En Cristo debemos reconocer Differentiam divinitatis et carnis [diferencia entre Divinidad y carne] 1995, o geminam substantiam [doble sustancia] - divinitatis et carnis [Divinidad y carne] 1996, ya que Él es consors divinitatis et corporis [compañero de Divinidad y cuerpo] 1997. Lofs se inclina a atribuir estas últimas fórmulas en Ambrosio a la influencia de los escritores orientales sobre él, diciendo que “los escritores occidentales de épocas posteriores (es decir, después de Tertuliano y Novaciano), bajo la influencia de Oriente, hablaron más sobre el caro [carne] o corpus [cuerpo] de Cristo que sobre el homo [hombre] en Él” 1998. Nos parece que en este caso Ambrose sólo continúa siguiendo a sus predecesores occidentales; Quizás, al final, todo este tipo de expresiones penetró en Occidente desde Oriente, pero como las encontramos en Tertuliano o en las obras de San Ambrosio, no representan nada nuevo para Occidente. Tertuliano habla repetidamente del caro [carne] de Cristo 1999, de la veritatem carnis [verdad de la carne] 2000, reconoce en Él la carnem hominis [carne humana] 2001. Novaciano ama especialmente este tipo de fórmulas. Cristo Salvador para él es nostri consors corporis [compañero de nuestro cuerpo], que apareció en la tierra in substantia corporis [en la sustancia del cuerpo] 2002; He fragilitatem carnis assumit [acepta la fragilidad de la carne] 2003 y consistió ex Verbi et carnis junctione [de la unión del Verbo y la carne] 2004. A veces en el pasado en Occidente la fórmula Deus [Dios] y homo [hombre] o Deus [Dios] y caro [carne] fue sustituida por otra: Spiritus [espíritu] y homo [hombre] o Spiritus [espíritu] y caro [carne]. Tertuliano distingue proprietas conditionum, Spiritus et carnis [propiedad de [ambos] estados, espíritu y carne] 2005. Novaciano aparentemente lo evita, pero en Lactancio aparece de nuevo: Jesucristo fue a la vez Dei Filius per Spiritum, et hominis per carnem [Hijo de Dios en espíritu e [Hijo] del hombre en la carne] 2006. Esta característica se vuelve bastante comprensible si recordamos aquí las opiniones inestables de los nombrados. escritores sobre la Hipóstasis del Espíritu Santo. En St. Ambrosio, intentamos en vano encontrar algo parecido, mientras que a su predecesor más cercano, Hilario de Pictavia, las expresiones Spiritus [espíritu] y caro [carne] no le son completamente ajenas, al menos en sus creaciones anteriores: después de la resurrección, Cristo consociatam Spiritus et substantiae suae aeternitati materiem ad coelum assumpti corporis retulisse [ascendió al cielo, la materia del cuerpo percibido, unida a la eternidad de Su espíritu y sustancia] 2007. Aquí sólo debemos señalar este rasgo como muy importante para valorar el significado histórico de San Ambrosio. Además de las designaciones enumeradas de las naturalezas divina y humana en Cristo, San Ambrosio también usa muchas otras y, aunque este tipo de designación es muy común entre los escritores orientales, de quienes depende San. Ambrose, sin embargo, desde el punto de vista verbal no representan algo típico y característico de Oriente, ya que han sido adoptados durante mucho tiempo por los escritores occidentales. Sí, San Ambrosio distingue en Cristo el filium Dei [hijo de Dios] y el filium hominis [hijo del hombre], o virginis [(hijo de) la Virgen] 2008. Estas designaciones ya eran conocidas por Tertuliano: en la Anunciación, el arcángel llamó a Cristo ex ea parte, qua Spiritus erat, Dei Filium [Hijo de Dios en el sentido de que era espíritu], reservando para la carne el nombre de filius. hominis [hijo del hombre] 2009; asimismo, según la expresión de Novaciano, el Verbo se hizo carne, ut per carnis supuestoem Filius hominis illuc posset ascendere, unde Dei Filius Verbum descenderat [para que a través de la percepción de la carne el hijo del hombre pudiera ascender hasta donde descendió el Hijo de Dios el Verbo] 2010. La mayoría de las veces, S. Ambrosio aplica a Cristo las denominaciones forma Dei [forma, imagen de Dios] y forma hominis [forma, imagen del hombre] o incluso más a menudo, en lugar de esta última, siguiendo el ejemplo de Fil. 2:7, la más despectiva forma servi [forma, imagen de un esclavo], y el concepto de forma [forma] de alguna naturaleza tiene para él el significado de integridad, realidad, integridad en cualquier aspecto de este último. “¿Quid est in Dei forma”, pregunta, “nisi in divinitatis plenitudine?” [¿Qué puede haber a imagen de Dios, sino lo que está en la plenitud de la Divinidad?]" 2011 Si Jesucristo tomó sobre sí la formam servi [la forma de un siervo], entonces esto significa que tomó sobre sí plenitudinem perfectis humanae, plenitudinem obedientiae [la plenitud de la perfección humana, la plenitud de la obediencia] 2012. “Quid est in Dei forma, nisi in plenitudine divinitatis, in ilia perfectis divinae expresión? [¿Qué puede haber a imagen de Dios, excepto lo que está en la plenitud de la Divinidad, en esa expresión de la perfección divina?]" Pero, siendo forma Dei [la imagen de Dios], Cristo aceptó [tomó] y plenitudinem naturae et perfectis humanae [la plenitud de la naturaleza y perfección humana], de modo que, como Deo [con Dios] en Él nihil deerat [no faltaba], así también la perfección hominis [el hombre], y Él era perfectus in utraque forma [perfecto en ambas formas] 2013. El Hijo de Dios es igual al Padre secundum divinitatem in Dei forma [según la Divinidad a imagen de Dios], es decir, in omni plenitudine divinitatis [en toda la plenitud de la Divinidad], que habitó en Él, y en la persona del hombre formam servi accepit [tomó forma de esclavo] 2014. Ambos términos, y precisamente en el mismo significado de plenitud e inmutabilidad de naturaleza, también son conocidos por Tertuliano y Novaciano. Tertuliano habla de la forma Dei [la imagen de Dios]: Dios neque desinit esse, neque aliud potest esse [y no deja de ser y no puede ser (algo) diferente]; sermo [el Verbo] en Cristo era Deus [Dios] y por tanto permanece para siempre, perseverando scilicet in sua forma [preservando Su forma] 2015. Novaciano habla tanto de la forma Dei [la imagen de Dios] como de la forma servi [la forma de esclavo]: Cristo según la Divinidad era ad formam Dei Patris [a imagen de Dios Padre] y formam servi susciperet [tomó forma de esclavo], convertirse en hombre 2016. Ambrosio se diferencia aquí de Tertuliano y Novaciano sólo en que usa estos términos mucho más a menudo que ellos; Esto, quizás, realmente debería atribuirse a la influencia de Oriente, donde estos términos eran comparativamente más utilizados, ya que la idea de la humillación de Dios en la carne estaba más ocupada por los escritores orientales. Si, además, Ambrosio aplica a Cristo los nombres aequalis in Dei forma [igual [a Dios] en la imagen de Dios], simplemente servus in corpore [esclavo en el cuerpo], y servitus carnis, dominatus autem divinitatis est [la esclavitud es característica de la carne, el dominio es la Divinidad] 2017, entonces está claro que en espíritu no está diciendo absolutamente nada nuevo en comparación con Tertuliano y Novaciano. Sólo una cosa parece nueva aquí en Ambrosio: así como en su doctrina de la trinidad, junto con el término substantia [sustancia, esencia], también adquiere significado el concepto de natura [naturaleza], y en cristología no hablamos sólo de sustancia, sino también de naturaleza, concepto que sus predecesores aún no habían utilizado con este fin. Cristo es consors utriusque naturae [compañero de ambas naturalezas] 2018, en Él se revela la unidad de la biformis geminaeque naturae [naturaleza biforme y dual] 2019. Como en la doctrina de la Trinidad, así aquí natura [naturaleza] tiene el significado de la propiedad genérica común de la naturaleza del hombre y de Cristo: la naturaleza de Cristo era communis nobiscum [común con nosotros] 2020; unius naturae caro nostra cum Domini corporis veritate [nuestra carne es una sola naturaleza con la verdad del cuerpo del Señor] y carnis in Christo cum hominibus una natura est [una naturaleza de la carne en Cristo con (todos) los hombres] 2021. Es indiscutible que la absoluta plenitud e integridad de la humanidad en Cristo se expresa algo más débilmente con este término que con la expresión substantia [sustancia] en su significado tertuliano; pero dado que san Ambrosio usa natura [naturaleza] junto con substantia [sustancia], por ahora deberíamos señalar aquí sólo una innovación de naturaleza exclusivamente terminológica, pero no un nuevo punto de vista sobre el problema cristológico en Occidente. En relación con las preocupaciones sobre la preservación de la integridad de la naturaleza humana en Cristo, hay otra característica de la cristología occidental: aquí, con mucha más fuerza que en Oriente, se hablaba de Cristo precisamente como el Mediador, que en la composición de su naturaleza se encontraba en el medio entre Dios y el hombre y los conectaba entre sí. Cristo, leemos en Novaciano, vino a los hombres, ut mediator Dei et hominum esse deberet [ya que tenía que convertirse en mediador entre Dios y los hombres] 2022. Apareció en la tierra, dice Lactancio, inter Deum atque hominem medius constitutus [estar en medio entre Dios y los hombres] 2023. En San Ambrosio también se aplica a menudo a Cristo la designación mediator Dei et hominum [Mediador entre Dios y hombres] 2024. Otra característica de la cristología occidental es su visión de la imagen de la unión de dos naturalezas diferentes en la Persona de Cristo Salvador. Mientras protege de todas las formas posibles la integridad y la integridad de la humanidad en Cristo, Occidente coloca a esta última únicamente en contacto externo con lo Divino; Cada una de las naturalezas percibidas actúa en una Persona de forma completamente independiente e independiente de la otra. Esta idea encontró su justificación filosófica en la enseñanza estoica sobre diversas formas de conectar diferentes cuerpos y sustancias entre sí; En particular, el prototipo de la fórmula cristológica occidental fue ese tipo de conexión conocida por los estoicos con el nombre de κρᾶσις o μῖξις, en la que los cuerpos conectados conservan inalteradas todas sus propiedades esenciales y, en caso de necesidad, siempre pueden volver a separarse entre sí en 2025. Desde este punto de vista, Tertuliano podría afirmar como proposición general que en Cristo substantiae ambae in statu suo quaeque agebant [ambas sustancias actuaron cada una según su propio estado] 2026; Sin duda, aquí se asume la diferencia entre la voluntad divina y la humana en Cristo, aunque no se expresa directamente. San Ambrosio se expresa de manera similar: allí no puede haber una operatio [una acción], ubi diversa substantia est [donde hay una diferencia de sustancia] 2027; y como una voluntas [una voluntad] sólo es concebible allí, ubi una operatio [donde hay una acción], entonces en Cristo alia voluntas hominis, alia Dei [una voluntad es humana y la otra es de Dios] 2028. Aquí no se habla de la deificación de la voluntad humana de Cristo, mientras que en Oriente tal deificación se asumía habitualmente. Lo comparten no sólo los capadocios, para quienes (por ejemplo, St. Gregorio el Teólogo) la voluntad humana en Cristo está completamente deificada (ϑεωϑὲν ὅλον) 2029, pero también Orígenes; este último, aunque insiste, como los escritores occidentales, en que en Cristo aliud deitatis natura, alia humana natura [otra materia es la naturaleza de lo Divino, otra materia es la naturaleza humana], pero aún así, a diferencia de ellos, reconoce una cierta coincidencia de la voluntad Divina y humana en Cristo, ya que Su voluntad humana realizó todo pro motu ac voluntate [de acuerdo con el movimiento y la voluntad] de Sus Deidades, así como la sombra es inseparable del cuerpo y reproduce todos sus movimientos. y acciones 2030. Con la consistente implementación de la posición básica considerada, las manifestaciones de las naturalezas divina y humana se distinguieron en Occidente hasta tal punto estrictamente que algunas acciones de Cristo fueron consideradas una manifestación exclusivamente de Su humanidad, y otras, exclusivamente de la Divinidad; al mismo tiempo, por regla general, intentaron evitar mezclar nombres y trasladar predicados de una naturaleza a otra. Según Tertuliano, al hombre en Cristo se le debe atribuir tantum, quantum [aquello que] debe ser negado por Deo [Dios] 2031. Los signos y prodigios se atribuyen a lo Divino, y las pasiones y necesidades de la carne se atribuyen a la humanidad: Spiritus res suas gerit in illo [el Espíritu produce en Él las obras características de Él (el Espíritu), es decir, virtutes et opera, et signa [milagros, signos y revelaciones], y caro passiones suas functa sit [la carne ha producido sus pasiones], hambriento delante del diablo, sediento delante de la samaritana, llorando a Lázaro, entristecido hasta la muerte 2032; in virtutibus [en (grandes) obras, milagros] vemos Deum [Dios], in pusillitatibus [en pequeñas y débiles acciones] – hominem [hombre] 2033. Según Novaciano, las pasiones [crecen juntas] revelan en Cristo humanam fragilitatem [fragilidad humana, debilidad] y ópera [actos] – divinam potestatem [poder divino]; homo [hombre] se conoce ex infirmitatibus [por debilidades], Deus [Dios] se conoce ex operibus [por obras]; los mediocritates [asuntos ordinarios] dan testimonio de la humanidad, y las majetas [grandeza] dan testimonio de la Divinidad 2034. Para Lactancio también virtus ex operibus apparuit, fragilitas hominis ex passione [el poder (de Dios) se manifestaba en las obras, y la debilidad humana en el sufrimiento] 2035. Una delimitación tan clara de las naturalezas, que existen en paralelo unas con otras, y su unidad se agota casi exclusivamente por el contacto mecánico, atrae la atención del lector en las obras de Ambrose. “Observad en Cristo”, dice, “nunc gloriam Dei, nunc hominis passiones [ahora gloria de Dios, ahora pasiones de los hombres]; como Dios, habló, quae sunt divina, quia Verbum est [divino, porque es el Verbo], como hombre, quae sunt humana, quia in mea substantia loquebatur [humano, porque habló, [siendo] en mi sustancia]” 2036. “Cuando tocó al leproso, homo videbatur [un hombre era visible], pero era ultra hominem [más que un hombre] cuando lo curó; cuando lloró a Lázaro muerto, quasi homo flebat [Lloró como un hombre], pero fue supra hominem [más que un hombre] cuando ordenó al muerto que saliera con los pies atados; homo videbatur [el hombre era visible] cuando estaba colgado en la cruz; pero se reveló supra hominem [mayor que el hombre], cuando, habiendo abierto los sepulcros, resucitó a los muertos" 2037. “Durante la vida terrenal del Salvador, la gente en Él hominem viderunt, sed operibus supra hominem crediderunt [vio a un hombre, pero, mirando sus obras, creyó que era más que un hombre]. lo resucitó, ¿o no era homo [hombre] cuando fue azotado, y supra hominem [más que hombre] cuando tomó sobre sí los pecados del mundo entero 2038? Desde su punto de vista, esto sólo era coherente, ya que los escritores occidentales reconocieron exclusivamente Su naturaleza humana como sujeto del Sufrimiento redentor, Muerte y Resurrección del Salvador, mientras que la Divinidad no tomó parte en esto; es más, en el momento del sufrimiento de la cruz y de la muerte del Salvador, se separó completamente del hombre por un tiempo, dejándolo a su suerte, nueva prueba de que en Occidente sólo se reconocía el contacto mecánico de sustancias. Según Tertuliano, caro mortua est [la carne murió] 2039, consideramos a Cristo ex humana substantia mortuum [muerto en sustancia humana] 2040, mientras que Spiritus Dei pati non potest [El Espíritu de Dios no puede sufrir] 2041; si Spiritus [Espíritu] continuaba permaneciendo en vino [en la carne], entonces caro omnino mori non potest [la carne no podía morir en absoluto] 2042. Para Novaciano, impassibilis sit divinitas, passibilis vero sit humana fragilitas [La Divinidad es impasible, pero la debilidad humana es apasionada]; no que en Cristo mortuum esse quod Deus est [murió lo que era Dios], sino que in illo mortuum esse quod homo sit [murió en Aquel que era hombre] 2043. En este sentido, Ambrose no sólo no rompe con la tradición occidental, sino que incluso se expresa como si fuera más fuerte que sus predecesores. Atribuye exclusivamente a la humanidad de Cristo su sujeción a Dios Padre, así como todas las flaquezas de su carne: anima subdita, non divinitas, anima subjetiva, non Dei virtus [el alma está sujeta, no la Divinidad, el alma está sujeta, y no el poder de Dios]; porque la virtus Dei [el poder de Dios] no está sujeta a potestati [poder], sino que goza de unitate et consortio potestatis [unidad y comunión con [este] poder]; ilia subjeta est, quae humanae conditionis fragilitate plerumque mutatur [aquello que está sujeto, que en su mayor parte cambia por la debilidad de la condición humana], pero no que mutari non potest [no puede cambiar] 2044. “Como homo [hombre], Cristo dubitat [duda] y turbatur [está indignado]; no turbatur [indignado] su virtus [fuerza] y divinitas [Divinidad], sino turbatur anima (alma indignada); commutari [La Divinidad no puede cambiar] a través de las necesidades y sufrimientos de la carne 2046. De la misma manera, en Cristo sólo sufrió y murió el cuerpo, no la Divinidad: en la Cruz estaba Dominus Jesús [Señor Jesús], y supra hominem [sobre el hombre] resplandeció la majestas regis [la majestad del rey] 2047. No plenitudo divinitatis [la plenitud de la Deidad], que, según el testimonio de la Sagrada Escritura, habitó en Cristo (Col. 2,9), sino caro passa est [la carne sufrió] 2048; porque divinitas [la Divinidad] no podía estar sujeta a morti [muerte], sino humana susceptio [percepción humana] 2049. Caro igitur passa est [así sufrió la carne], divinitas [la Divinidad] pero mortis libera [libre de la muerte]; passioni [el sufrimiento] sólo está sujeto al corpus humanae naturae [el cuerpo de la naturaleza humana], y la divinitas [Divinidad] puede mori [morir], cuando anima non possit [el alma no puede] 2050. En ese mortuus [murió] Cristo que suscepit ex virgine [recibió de la Virgen], pero no en ese habebat ex Patre [tuvo del Padre]; en ese mortuus, in quo crucifixus est Christus [Cristo murió en el que fue crucificado] 2051. Así, se puede decir que Cristo Salvador et moriebatur secundum nostrae susceptionem naturae [y murió según la percepción de nuestra naturaleza] y no moriebatur secundum aeternae substantiam vitae [murió según la sustancia de la vida eterna]; y patiebatur secundum corporis susceptionem [sufrido según la percepción del cuerpo], para infundir la fe en la verdad del cuerpo percibido, y no patiebatur secundum Verbi impassibilem divinitatem [sufrido según la impasible Divinidad del Verbo] 2052. Era inmortalis in morte, impassibilis in passione [inmortal en la muerte, impasible en el sufrimiento]; porque, como Dios, era non cepit mortis aerumna [capturado por la muerte], pero como hombre, era inferna viderunt [vio el infierno] 2053. El anima [alma] en la Cruz se turbó, pero no la sapientia [Sabiduría], ya que immutabilis manebat sapientia [la sabiduría permaneció inmutable] 2054. Secundum naturam suam et caro passa est [por su naturaleza la carne sufrió] y por este sufrimiento corporis Verbi natura non mutata est [la naturaleza del cuerpo del Verbo no fue cambiada] 2055. En la Cruz non est immolata divinitas Verbi [la Divinidad del Verbo no fue sacrificada] 2056. En cuanto a la divinitatis [Divinidad], no sólo no toma parte alguna, por su impasibilidad e inmutabilidad, en el sufrimiento y muerte del hombre, pero en la cruz incluso se separa completamente de este último; por eso la muerte misma del Crucificado se hizo posible: clamavit homo divinitatis separae moriturus [gritó un hombre moribundo y separado de lo Divino] 2057. Ni que decir tiene que la Resurrección de entre los muertos fue también un momento en la vida de la naturaleza exclusivamente humana de Cristo: etsi Christus resurrexit, utique in eo, quod assumpserat, resurrexit [aunque Cristo resucitó, resucitó, por supuesto, en lo que percibió], ya que en la plenitud de su Divinidad no podía haber disminución ni adición 2058. “Lo que cae, también se levanta; lo que no cae, no se levanta; resucitó, pues, secundum carnem, quae mortua resurrexit [según la carne, que resucitó de entre los muertos]; pero no resucitó secundum Verbum [según la Palabra], que no fue permitido entrar en la tierra, sino apud Deum semper manebat [permaneció siempre con Dios]” 2059. Esta presentación se realiza Ambrosio de una manera inusualmente consistente, lo que merece especial atención en vista del hecho de que en otros aspectos es a menudo muy inconsistente: él, a pesar de su estrecho conocimiento de los escritores orientales en materia de cristología, como veremos a continuación, aparentemente nunca se atreve a usar fórmulas en las que lo Divino es reconocido como el Sujeto del Sufrimiento y la Muerte. Mientras tanto, el conocimiento de Oriente no quedó sin rastro a este respecto en las obras de Hilario, quien, aunque no rompe completamente con las tradiciones occidentales, va mucho más allá que San Ambrosio, cuando utiliza expresiones como passus est Deus [Dios sufrió] 2060, Dei Filius cruci figitur [El Hijo de Dios es clavado en la cruz], Christus Dei Filius moritur [Cristo el Hijo de Dios muere] 2061 y muchas otras. etc. Las analogías e imágenes que se utilizaron en Occidente con fines cristológicos también corresponden plenamente a las ideas sobre el Rostro de Cristo Salvador. Ésta es, ante todo, la comparación de la carne con el vestido y la encarnación con el vestido. En Tertuliano, a Cristo se le llama indutus [vestido, revestido], y el concepto de indutus se contrapone a transfiguratio, transformación, para indicar que la Divinidad no cambió al tomar carne, así como viceversa 2062. Novaciano habla también de Sermonem Dei indutum carnis substantiam [el Verbo de Dios revestido de sustancia de carne], considerando su carne indumentum [vestido], y, precisamente analizando esto concepto, intenta establecer la integridad y separación de las dos naturalezas en Cristo: qui induitur, pariter et exuatur necesse est [el que está vestido también debe despojarse]; induitur autem et exuitur homo [se pone al hombre y se quita al hombre], que a veces se llama tunica [túnica], a veces stola [mesa], a veces amictum [manto] 2063. Es cierto que en Oriente utilizaron este concepto con fines cristológicos, pero allí le asociaron un significado completamente diferente, es decir, expresaron una visión de la carne como una capa exterior que ocultaba, envolvía a la Divinidad: la Divinidad que brillaba en Cristo a través del velo (διὰ πρόβλημα) de la carne, para San Gregorio el Teólogo es la Luz que brilla en las tinieblas 2064. San Ambrosio usa esta imagen en el sentido que se le asociaba en Occidente. En Jesucristo non est Verbi natura in carnis conversa naturam [la naturaleza del Verbo no se convirtió en naturaleza de carne], cuando Él es carne induit, et induit, quod ante non habuit [se vistió y vistió lo que antes no tenía] 2065. Es cierto que también conoce el significado oriental de la imagen en cuestión: la Deidad permaneció sin cambios, etsi circumdaretur amictu carnis [aunque estaba revestida de carne] 2066; pero ahora se apresura a señalar que la gloria de lo Divino no sufrió en absoluto por la percepción de la carne: no mezclen, dice, el splendori gloriae [el brillo de la gloria] con las tinieblas de la naturae nostrae [nuestra naturaleza] y no atribuyan a la luz la nebula humanae carnis [de la carne humana] 2067. Tiene el mismo significado en otra analogía: la idea del caro [carne] de Cristo como iglesia: ternplum, qui semper plenus Spiritu Sancto legitur [iglesia siempre lleno del Espíritu Santo] 2068. También debe reconocerse como característica la terminología que se utilizó en Occidente para denotar la imagen de la unión de dos naturalezas en Cristo: en este caso, lo que más se quiso decir fue la separación y distinguibilidad de las naturalezas; si hablaban de una conexión, inmediatamente advertían que la conexión no tiene nada que ver con una fusión o mezcla completa. Tertuliano llama hominem [hombre] en Cristo Deo mixtum [mezclado con Dios] 2069 y considera al Hijo de Dios miscens in semetipso hominem et Deum [mezclando al hombre y a Dios en sí mismo] 2070, pero explica que con esta mezcla seguimos videmus duplicem statum [vemos un doble estado], no fusionados (non confusum), sino sólo conectados (sed conjunctum in una persona, Deum et hominem Jesum) 2071. Novaciano adopta el mismo punto de vista; sin embargo, prefiere a los términos de Tertuliano otros que tienen un significado equivalente, pero tomados no del ámbito de la conexión de los cuerpos, sino del campo de las relaciones morales y sociales; algunos de ellos eran conocidos por Ireneo. Así, dice que utrumque in Christo confoederatum est, et utrumque conjuctum est, et utrumque connexum est [en Cristo hubo unión, unión, combinación de ambas naturalezas] 2072; esta connexio [combinación] se define más estrechamente como divinitatis et humanitatis concordia [el acuerdo de la Divinidad y la humanidad], por el hecho de que Cristo in se Deum et hominem sociasse [unió a Dios y al hombre en sí mismo] 2073; por lo tanto Christus intelligatur esse permixtus et esse sociatus [Cristo debe ser representado mezclado y unido] 2074; Christus Jesus Dominus ex utroque contextus atque concretus [El Señor Jesucristo está unido y compuesto de ambas naturalezas], pero de tal modo que entre el Filium Dei [Hijo de Dios] y el filium hominis [Hijo del Hombre] hay una distinción [diferencia] 2075. Y San Ambrosio habla de distinguio divinitatis et carnis [diferencia entre lo Divino y la carne] 2076; le parece que la opinión correcta es non ut confunderet humana atque divina, sed ut distingueret [... no para fusionar las naturalezas divina y humana, sino para distinguirlas] 2077. En este sentido, los pensamientos de la naturaleza en Cristo están conectados en Ambrosio aún más superficialmente que en sus predecesores, ya que habla exclusivamente de distinguitio [diferencia], pero no de conjunctio [conexión] y mixtio [mezcla]. Es curioso que Ambrosio no conozca los términos de Novaciano e Ireneo (sociatus), mientras Hilario los trata con atención, hablando de consociatam [conectado] con el Spiritus materiem [Espíritu de la materia] del Encarnado 2078. Finalmente, no es necesario extenderse sobre el hecho de que con tales opiniones sobre la imagen de la unión de dos naturalezas, la unidad del rostro del Encarnado sigue siendo bastante ilusoria y dudosa. Por lo tanto, los escritores occidentales rara vez hablan de una persona en Cristo; pero, en cualquier caso, si a veces, como, por ejemplo, en Tertuliano 2079, se reconoce la unidad de la Persona, todavía resulta muy poco justificada filosóficamente y no se deriva lógicamente de todo lo anterior. Desde este punto de vista, resulta que probablemente no sea accidental y muy característico que San Ambrosio parezca evitar hablar directamente de una persona [una Persona] en Cristo 2080. Es cierto que a menudo usa, por ejemplo, expresiones como ex persona Christi [de la Persona de Cristo] 2081, ex persona Salvatoris [de la Persona del Salvador] 2082, pero el nombre Jesus Christus [Jesucristo] en sí es en realidad muy inestable y a menudo se usa para designar cualquier naturaleza del Salvador, principalmente humana 2083. De la misma manera, la rara expresión operis distinctione, non varietate personae [según la diferencia de obras, y no según la variedad de personas] 2084, aunque elimina la diferencia de personas en Cristo, no implica necesariamente la unión de la Divinidad y la humanidad en una sola hipóstasis del Dios-hombre. La aplicación de la palabra persona a la única naturaleza humana de Cristo, el uso habitual de las expresiones ex persona hominis, in persona hominis [en nombre del hombre, en la persona del hombre] 2085 muestra claramente cuán poco se preocupaba el obispo milanés por la unión hipostática de las naturalezas en una sola Persona del Dios-Hombre. Ésta es la cristología de Ambrosio, en la medida en que se formó únicamente bajo la influencia de factores occidentales locales. Si Ambrosio se hubiera limitado sólo a esto, entonces su cristología no podría tener absolutamente ninguna importancia en la historia de la dogmática occidental. Pero su relación con los escritores de Oriente le dio la oportunidad de introducir nuevos puntos de vista, previamente desconocidos en Occidente, en la doctrina del Rostro de Cristo Salvador, como lo había hecho Hilario un poco antes. En la mayoría de las ideas cristológicas de Oriente se encontraba la tendencia opuesta: allí se preocupaban mucho más por la unión de dos naturalezas en la unidad de la Persona del Encarnado. Bajo la influencia de estas ideas, San Ambrosio está desarrollando en sus obras una nueva serie de pensamientos cristológicos, completamente opuestos a los anteriores y que a menudo entran en clara contradicción con ellos. Lo más importante que le llegó a Ambrosio de la cristología oriental fue la idea de la unidad del Salvador. Es cierto que san Ambrosio no llama a esta unidad unidad de la Persona; ni hace ningún intento de fundamentarlo filosóficamente; sin embargo, utiliza con bastante frecuencia una serie de fórmulas que sugieren fuertemente dicha unidad. Él, por ejemplo, habla de Cristo como unum in utroque, non alterum [uno en ambos, no uno de dos], de unitatem naturae [unidad de la naturaleza] 2086; utrinque unus, non alter ex Pare, et alter ex Virgine [mutuamente uno, no uno del Padre, sino el otro de la Virgen] 2087; non enim alter ex Patre et alter ex Maria [ni uno del Padre y otro de María] 2088; unus loquitur Dei Filius [El Hijo de Dios es llamado uno] 2089; non alter [no uno de los dos] Cristo, sino unus [uno]: como Dei Filius [Hijo de Dios], antes de la edad, nacido ex Patre [del Padre], y como homo [hombre], nacido en el tiempo mediante la percepción de la carne 2090; utrumque unus [ambos son uno] y unus in utroque, hoc est, vel divinitate vel corpore [uno en ambos, es decir, tanto en la Divinidad como en el cuerpo]; porque uno no es del Padre, otro de la Virgen, sino idem aliter [uno y el mismo en un modo] del Padre, aliter [diferente] de la Virgen 2091. Tales fórmulas ya nos recuerdan, por ejemplo, a Dídimo: unus est Jesus Filius Dei [un Jesús el Hijo de Dios] y por sentido de piedad se debe aceptar non quod alter et alter sit, sed quod de uno atque eodem [no que [Él es] uno y otro, sino que [Él es] de uno y el mismo] 2092; o οὐκ ἄλλος καὶ ἄλλος [ni uno ni el otro] 2093; o, finalmente, ἐξ ἀμφοῖν [de ambos] 2094. Los capadocios también propusieron fórmulas similares: en San Gregorio el Teólogo estamos hablando de una persona que συνανεκράϑη ϑεῷ, καὶ γέγονεν εἰς [unido con Dios y hecho uno [con Él]] 2095; εἰς Θεὸς ἀμφοτέρωϑε [un Dios de dos] 2096; οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος μὴ γένοιτο [que no sea que (Él sea) uno y el otro] 2097. Sobre la idea de la unidad en Cristo antes de San Ambrosio también insistió Hilario; pero todavía nos parece que sus fórmulas son diferentes de las fórmulas de San Ambrosio, aunque en significado son las mismas que ellas: non enim alius Filius Dei, quam qui filius hominis [porque no hay otro Hijo de Dios que el hijo del hombre] 2098; utrumque unus exsistens [ambos son uno] 2099; La fórmula alter et alter [uno y el otro] aparentemente no aparece en él. Para denotar la unidad en Cristo, St. Ambrosio, además, también utiliza los conceptos ipse [Él, Él mismo, Aquello] e idem [El Mismo]: ipse [Aquello], que era en el principio, iste después nació de la Virgen, para convertirse en vida para los mortales 2100; del vientre de la Virgen idem et servus exivit et dominus [vino el mismo esclavo y amo]; e idem [el mismo], que antes de la edad era del Padre, después tomó carne de la Virgen 2101; idem altissimus, idem homo [Él es el más alto, también es un hombre] 2102; Cristo no estuvo en la tierra in servi forma [en forma de esclavo], sino idem [Él] existió y en gloria Dei Patris [en la gloria de Dios Padre], fue vermis in cruce [un gusano en la cruz], pero idem [Él] perdonó los pecados de sus perseguidores 2103. Parece designarse dúo [dos], pero unus [uno] se expresa: porque idem [Él] como potens [el Poderoso] nació ex potente [del Poderoso], y como redentor [el Redentor] salió ex virgine [de la Virgen], in utriusque idem naturae diversitate dividuae [Lo mismo en la diferencia de ambas naturalezas separadas] 2104. La unidad aquí ya se piensa tan estrecha que se atribuyen a un mismo sujeto predicados de naturaleza opuesta: ídem [Él] sufrió y no sufrió, fue sepultado y no fue sepultado, resucitó y no resucitó 2105. Esta es también una fórmula similar a la fórmula de Dídimo: Cristo encarnado siguió siendo el mismo, ὃ ἦν, εἷς καὶ αὐτός [lo que era, el mismo] 2106. Pero aún así, incluso antes de Ambrosio, Hilario ya sabía en Occidente: qui filius hominis est, idem et Filius Dei est [¿Quién es el hijo? del hombre, también es Hijo de Dios] 2107. En estos casos, Ambrosio también utiliza nueva terminología para designar el modo de conectar las naturalezas, en el que el centro de gravedad está situado en su inseparabilidad unas de otras: Cristo inseparabilis numero [numéricamente indivisible] 2108; neque enim divisus est Christus, sed unus [porque Cristo no está dividido, sino uno] 2109; Deus semper esset aeternus, incarnationis sacramenta suscepit, non divisus, sed unus [Dios fue siempre eterno, aceptó el misterio de la encarnación, no siendo separado, sino uno] 2110. Desde este punto de vista, se reconoce algo así como una communio idiomatum [comunidad de propiedades] de las naturalezas, aunque muy raramente y con cautela: Aquel que sufre inseparablemente debe ser llamado Señor de la gloria e Hijo del hombre (ut indiscrete et Dominus majestatis dicatur esse qui passus est, et Filius hominis) 2111. Con estas palabras: inseparabilis, non divisus [inseparable, indiviso] e indiscreto [inseparablemente] tenemos sin duda un paralelo con el ἀδιαιρέτως [inseparablemente] oriental en cuanto a la unión de las naturalezas, concepto al que los antiguos escritores occidentales aún no podían crear un equivalente. Pero Hilario ya lo sabía: naturam carnis nostrae jam inseparabilem sibi homo natus assumpsit [Él, nacido como hombre, tomó sobre sí la naturaleza inseparable de nuestra carne] 2112; non alius ac divisus a se esset, qui et pateretur et viveret [Aquel que sufrió y vivió no fue diferente y separado de sí mismo] 2113. La forma habitual de unir lo Divino y lo humano en una Hipóstasis en Oriente era que Su Divinidad fuera reconocida como el sujeto real, la persona en Cristo, mientras que la humanidad servía sólo para los propósitos del Logos que operaba en ella. Esta característica también se reflejó en la cristología de Ambrosio, aunque en una medida muy débil. Cristo, dice, es el Hijo de Dios vivo, nacido de manera diferente del Padre y de manera diferente de la Virgen María 2114. En este caso, caro [carne] ya pierde su independencia, siendo un simple accesorio del Verbo: non caro erat Verbum, sed caro erat Verbi [el Verbo no era carne, pero el Verbo tenía carne] 2115. Dios mandó en Cristo, y el hombre actuó: servus ad operandum, dominus ad imperandum [esclavo (salió del vientre de la Virgen) para actuar, amo para mandar] 2116. Otras características importantes de la cristología de algunos escritores orientales se explican a partir de su trasfondo filosófico platónico. En el platonismo, se pensaba que la materia misma era completamente informe y carente de cualidades, capaz de adoptar las cualidades más opuestas; De esta posición, algunos escritores de Oriente sacaron la conclusión en el campo de la cristología de que la carne del Salvador, inseparablemente unida a la Divinidad, asumió algunas de las propiedades de esta última y, en un grado u otro, se divinizó, perdiendo algunas de las cualidades que caracterizan la carne simple y no divinizada del hombre. Por otro lado, el mismo platonismo, que consideraba como ser verdadero sólo el ser ideal, en contraste con la naturaleza ilusoria del mundo empírico, se caracterizaba por una visión de la apariencia, la materialidad, como un obstáculo para el descubrimiento del ser verdadero; en cristología, a veces sobre esta base se defendía la idea de la humillación de la Deidad encarnada, del debilitamiento de su esplendor y grandeza. Ambos dejaron sus huellas en las obras de Ambrosio. Entonces, si, como hemos visto, la naturaleza humana en Cristo estaba subordinada a la Divina y servía a los propósitos de Su manifestación real, entonces Ambrosio, en una nueva serie de pensamientos, a diferencia de la anterior occidental, tenía razones para permitir un cambio en la naturaleza humana misma en Cristo. Reuther, por supuesto, llega al extremo cuando entiende la formam servi [la imagen del esclavo] no en el sentido de la encarnación objetiva de Cristo, sino en el sentido de una apariencia engañosa, una ilusión óptica. “Los creyentes”, dice, “como personas sensuales y precisamente en la medida de su propia sensualidad, ven (en Cristo) un formam servi [la imagen de un esclavo]”; en realidad sólo existe la forma Dei [imagen de Dios]. Se basa en parte en el uso que hace Ambrose del verbo videbatur [descubierto, visto] (in specie hominis videbatur [descubierto en forma de persona]) 2117, que, dicho sea de paso, también puede tener el significado de apariencia externa, siendo 2118. Esta espiritualización extrema de la naturaleza humana en Cristo es inconsistente tanto con la comprensión antes mencionada de Ambrosio de formam servi [la imagen de un esclavo] u hominis [hombre] en el sentido de la plenitud de la naturaleza humana, como con su insistente afirmación de que not in phantasmate venisse Jesum [el fantasmal Jesús vino], no in phantasmate passus est, nec in phantasmate super mare ambulavit [sufrió fantasmalmente y no caminó fantasmalmente el mar] 2119. Sin embargo, no faltan expresiones que muestren que la humanidad en Cristo compartió algunos atributos divinos y en algunos aspectos difería esencialmente de nuestra naturaleza humana. Esto ya afecta notablemente su idea del Nacimiento del Dios-Hombre: no sólo la concepción de Cristo Salvador ocurrió sobrenaturalmente de la Virgen, sino que el desarrollo mismo del cuerpo humano en el vientre de María procedió de manera igualmente sobrenatural, independientemente de cualquier dependencia de las leyes de la naturaleza humana; de aquí surge una idea un tanto docética de la Virgen María como canal por el que pasó el Hijo de Dios sin recibir esencialmente nada de ella. Este St. Ambrosio nos recuerda, por ejemplo, a Dídimo, para quien la virtus Altissimi [el poder del Altísimo] es la creatrix [creadora] del cuerpo del Salvador, quien en el seno de la Virgen María Christi corpus fabricavit [creó el cuerpo de Cristo] 2120. Y para San Ambrosio, la Virgen María dio a luz al Hijo, etsi eum sine aliqua sui operación formaverit [aunque formó Él sin ninguna acción de su parte], de modo que inoperata est et caro Christi [la carne de Cristo también se deshace]. El principio activo en estos casos no es la Virgen María, sino la Divinidad o divinae gratia dispositionis [la gracia de la institución divina], la cual, lo que era propio de la carnis [carne], assumpsit ex virgine [recibido de la Virgen] y así en su membra formavit [formó los miembros] del nuevo Adán 2121. Por eso, en otros lugares dice San Ambrosio que opus Spiritus virginis partus est, opus Spiritus fructus est ventris [El nacimiento de una Virgen fue obra del Espíritu, el fruto de [Su] vientre fue obra del Espíritu], que ex operatore et potestate Ejus virgo concepit [de Su influencia y poder concibió la virgen]; Al Espíritu Santo se le llama directamente creador de la carne de Cristo, auctor’oM Dominicae incarnationis [El Autor de la Encarnación del Señor] 2122. Observaciones similares son válidas respecto de la impecabilidad del Salvador. El significado de la naturaleza humana del Salvador en este caso es rechazado, ya que la impecabilidad no se considera el resultado de la actividad espontánea de la voluntad humana, como lo es la justicia humana, sino exclusivamente como el fruto de la presencia de la Palabra en el hombre. Para ilustrar esta idea, Orígenes señala la comparación de Cristo con un recipiente que contiene la sustancia del incienso, el cual, mientras esta sustancia está en él, no es capaz de recibir otro olor; entonces Cristo era sin pecado, por así decirlo, en virtud de la necesidad natural 2123. Aunque San Ambrosio no encuentra tal analogía, la idea expresada en ella, sin duda, no le es ajena. Lo Divinum [Divino] en Cristo es que Su caro peccatum non fecit [la carne no creó pecado], y en Él nec suscepti corporis creatura rescavit [la creación del cuerpo recibido no pecó] 2124. La libertad del pecado hereditario es ya obra del Verbo y resultado de la formación y desarrollo sobrenatural del cuerpo: el Hijo de Dios antequam nasceretur ex Virgine, jamdudum erat, et erat semper, et operabatur etiam in utero Mariae constitutus [antes de nacer de la Virgen, ya era y siempre fue, y también actuó, formado en el vientre de María] y fue ita sanctus [tan santo] que santificó a los profetas suas [Sus profetas] 2125. Finalmente, la presencia de la Divinidad en Cristo se refleja de manera muy tangible en las propiedades de Su fisicalidad. En el período preniceno, este problema de la cristología fue objeto de una cuidadosa investigación por parte del mismo Orígenes, quien en realidad utiliza para el alma humana en Cristo la analogía del hierro candente, que ha absorbido todas las propiedades del fuego; entonces el alma recibió la propiedad de lo Divino - “inmutabilidad debido a la unidad continua y ardiente con la Palabra de Dios” 2126. Pero a través del alma estas cualidades se transmiten al cuerpo, que gradualmente se vuelve etéreo y Divino 2127, de modo que al final la humanidad se disuelve completamente en lo Divino: εἰ καὶ ἦν ἄνϑρωπος, ἀλλὰ νῦν οὐδαμις ἐστιν ἄνϑρωπος [si había un hombre, entonces ahora no es un hombre] 2128. Los rasgos característicos de la idea de Orígenes sobre la deificación de la carne de Cristo son dos rasgos: la gradualidad de la deificación, pasando empíricamente, intensificándose cada vez más, a lo largo de toda la vida terrena del Salvador, alcanzando su punto más alto en el momento de la Resurrección de entre los muertos y la Ascensión al cielo 2129; pero, por otro lado, esta gradualidad no dependía de las propiedades de la carne, sino de la capacidad y disposición moral de las personas: Cristo se apareció a diferentes personas en diversos grados de corporalidad, habiendo descubierto la verdadera naturaleza de su cuerpo en el Monte de la Transfiguración en 2130. San Ambrosio no cree que la corporalidad de Cristo esté determinada por el estado de ánimo subjetivo de los creyentes, pero la tendencia a deificar la carne le resulta obvia: caro Christi velut murali divinitatis claritudine circumsepta, coelestis habuerit perfectem gratiae [la carne de Cristo, rodeada como si por (alguna) pared del resplandor de lo Divino, tuviera la perfección de la gracia celestial] 2131; in ipsa naturae humanae afecto majestatem licet spectare divinam [la grandeza divina debe verse en la experiencia misma de la naturaleza humana] 2132. Ahora bien, todas las necesidades y pasiones no se atribuyen tanto a la naturaleza humana misma, sino que se consideran medios de la Divinidad para sus propósitos salvadores: utrumque verum est, et plenum utrumque rationis; quod et ille qui est inferior, non timet: et ille qui superior est, gerit timentisaffum: ille enim quasi homo vim mortis ignorat, iste quasi Deus in corpore constitutus fragilitatem carnis exponit [...ambas [afirmaciones] son ​​verdaderas y llenas de significado: el que está abajo no tiene miedo, y el que está arriba experimenta un sentimiento de miedo; porque el primero, siendo hombre, no conoce el poder de la muerte, el segundo, siendo Dios en el cuerpo, muestra la debilidad de la carne]; todas estas debilidades son aceptadas por la Divinidad, ut eorum qui sacramentum Incarnationis abjurant, exclusionretur impietas [para prevenir la maldad de quienes niegan el sacramento de la Encarnación] 2133. Pero es especialmente interesante observar aquí que San Ambrosio no parece ser ajeno a la idea origenista de la disolución final de la humanidad en Cristo en su naturaleza divina. En la tierra Cristo era un hombre; pero nunc enim secundum carnem jam non novimus Christum [ahora en la carne ya no conocemos a Cristo] 2134. “Todo eso”, dice San Pedro. Ambrosio, lo que se cuenta en el Evangelio, debe atribuirse a los tiempos del Evangelio, cuando el Señor Jesús inter homines humana specie conversabatur [vivía entre los hombres en forma humana]; now secundum hominem jam non novimus Christum [por el hombre ya no conocemos a Cristo (cf. 2 Cor 5,16)]. Era así visus et cognitus [visible y conocido] para los antiguos, y ahora transierunt vetera, et omnia nova facta sunt [lo antiguo ha pasado y todo es nuevo]” 2135. En estas opiniones sobre el carácter de la naturaleza humana, nuestro obispo también nos recuerda a Hilario, pero sólo en los términos más generales: Hilario en la deificación de la humanidad de Cristo va mucho más allá que San Ambrosio. Hilario reproduce casi en su totalidad las opiniones de Orígenes sobre este asunto. Al explicar las manifestaciones de la debilidad humana, encuentra un pensamiento origenista sobre la acomodación a la sensualidad humana, pensamiento que no encontramos en San Ambrosio: Cristo llora, aunque positus [colocado] fuera de la necesidad del miedo y del dolor, pero su se tamen quae suscepit accommodans [se conforma a lo que ha percibido] 2136. Y en inextricable conexión con esto, el elemento docético en la cristología de Hilario aparece mucho más fuerte. que en Ambrosio. En sus propiedades, la carne de Cristo era significativamente diferente a la nuestra. “La carne de Cristo tendría el doloris nostri naturam [la naturaleza de nuestro dolor], si nuestra carne tuviera en su naturaleza la capacidad de caminar sobre el agua, de no cansarnos de caminar, de penetrar lo impenetrable y de atravesar las puertas de una casa cerrada. Pero si sólo Dominici corporis sola ista natura se sienta [el cuerpo del Señor tiene tal naturaleza] que con su fuerza, con su alma corre a lo largo de las olas, permanece inmóvil sobre una superficie líquida y penetra las estructuras, entonces ¿por qué juzgamos el conceptam ex Spiritu carnem [concebido por el Espíritu de la carne] por naturam humani corporis [la naturaleza del cuerpo humano]? Cristo sufrió, pero todavía naturam non habens ad dolendum [no teniendo una naturaleza que pudiera sufrir] 2137. La verdadera naturaleza de este cuerpo para Hilario, así como para Orígenes, se revela en el momento de la Transfiguración: naturae enim propriae ac suae corpus illud est, quod in coelestem gloriam conformatur in monte [porque aquel cuerpo que se transformó en la montaña en gloria celestial tenía su propia naturaleza] 2138. El individuo Los momentos de su glorificación de la carne son nuevamente los mismos que los de Orígenes: se trata, en primer lugar, de la resurrección del Salvador de entre los muertos, cuando la carne de Cristo fue glorificada y recibió la propiedad de incorruptibilidad: natura carnis post resurrectionem glorificata... et in inmortalitatem corrupte carnis absorpta [la naturaleza de la carne fue glorificada después de la resurrección... la corrupción de la carne fue abolida]... cuando Cristo fue adoptado y según la humanidad 2139 - pensamiento no revelado por Ambrosio; en segundo lugar, la Ascensión al cielo, cuando rediret in naturae paternae etiam secundum hominem unitatem Verbum caro factum [El Verbo hecho carne y según [su] humanidad vuelve a la unidad de la naturaleza del Padre] 2140. Pero si, por un lado, la naturaleza humana, bajo la influencia del Verbo, adquiere nuevas cualidades, entonces, por otro, en opinión de Ambrosio, recibe el significado de materia o forma en la que Dios apareció al mundo 2141, es un “portador transitorio de la vida Divina”, un órgano de la Divinidad 2142, gracias al cual sólo la Divinidad se hace accesible al hombre. Esta idea básica, que suele encontrarse en San Ambrosio, en relación con la idea de derogación de la palabra, varía de varias maneras. Considerada en sí misma, independientemente del hombre, la encarnación en el espíritu de algunos escritores orientales es para él exinanitio [agotamiento, humillación], minoratio [disminución] de lo Divino: el Hijo de Dios, Deus perfectus et plenus, minoratus est [Dios perfecto y completo, fue disminuido], es decir, se hizo menor en comparación con la forma anterior de su existencia in natura hominis [en la naturaleza humana], en esa quae corporalia sunt [lo corpóreo] 2143 . El prototipo para él en este caso fue sin duda Orígenes, ya que la necesidad de humillación está motivada por él puramente origenísticamente, por la incapacidad de la humanidad débil, que no puede resistir la revelación de la plenitud de la Divinidad en su naturaleza pura y real 2144. En la comprensión misma de la idea de humillación, exinanitio, Ambrosio también revela sin duda algo origenístico. Orígenes consideraba la encarnación en el sentido de constitutio in forma Dei [establecimiento, formación en la forma de Dios], en contraste con la existencia anterior a la encarnación, como imago Dei [imagen de Dios], y la forma Dei [forma de Dios] mediante la adición a ella de formae servi [forma de esclavo] ya se piensa directamente como un descenso ab hujusmodi magnitudine [de la misma grandeza] e incluso se hace posible mediante la comparatio gloriae [comparación de la gloria] que el Hijo de Dios tenía con Dios Padre el estado cuando levantó la cruz 2145. Que en Ambrosio la forma Dei [forma de Dios], a diferencia de Orígenes, tiene un significado completamente diferente, nada parecido al concepto de exinanitio [agotamiento, humillación], sólo queda señalarlo aquí sin más razonamientos. Luego, según la tradición occidental, St. Ambrosio, mucho más fuerte que Orígenes, insiste en la inmutabilidad de la Divinidad incluso en estado de humillación. “Cristo, cuya grandeza no tiene fin, no ha perdido en la carne la magnitudinis suae nomen [el nombre de su grandeza]” 2146. En la encarnación “no dejó lo que era, sino que conservó (reservavit) y no dejó de existir in forma Dei [en la forma de Dios], sino que continuó (perseveravit); y como la Dei gloria [la gloria de Dios] no cambió (non immutata) al tomar carne, pero permaneció inmutable, triunfó y no perdió el poder (potentiam non amisit)” 2147. Así, dignitas naturalis majestatis [la dignidad de la grandeza natural] no se abandona 2148; El Hijo de Dios, aunque se le puede considerar exinanitum [humillado], pero en ningún caso imminutum [menos de lo que era] 2149; desde que se encarnó non ut mutaret quod erat [no para cambiar el pasado], sino para santificarnos en la carne 2150. Sin embargo, por otra parte, al Hijo de Dios encarnado se le atribuyen los nombres minor [menor], minoratus [disminuido]: conocemos a Cristo per susceptionem corporis minoratum [disminuido por la percepción del cuerpo] 2151; aequalis in forma Dei, minor in susceptione carnis et hominis passione [Es “igual” en la forma de Dios, “menor” en la percepción de la carne y de las pasiones inherentes al hombre] 2152. Nacido de la Virgen, el Hijo mutavit formam [forma cambiada]; el término origenista descendencia, descensio 2153, también se aplica a la encarnación. Por muy plena que sea la Divinidad en Cristo, sin embargo, como resultado de estas expresiones, según la justa observación de Reuther, "la contradicción entre la forma normal y adecuada de la existencia de Dios y su apariencia empírica permanece inamovible" 2154. El pasaje más clásico que expone las opiniones de San Ambrosio sobre la esencia de la humillación es todavía un pasaje del ensayo "De interpellatione Job et David" ["Sobre la queja de Job y David”], donde se revela la idea de humillación en relación con Dan. 2:35: divinitas Christi mons magnus est, incarnatio Ejus mons exiguus est [La divinidad de Cristo es una gran montaña, Su Encarnación es una pequeña montaña]; la transformación de una gran montaña en pequeña se piensa así sólo como una toma de carne, y no como un cambio en la Divinidad, en la medida en que se reconoce que utrumque Christus, et magnus mons et minor [ambos son Cristo, la gran montaña y la pequeña]; cuando exiguus videbatur [parecía pequeña (montaña)], Cristo todavía era magnus erat [era grande] 2155. Aquí, como en otros lugares, St. Ambrosio, por tanto, permanece más fiel a las tradiciones occidentales, mientras que Hilario, al definir la esencia de la exinanitio [humillación], se inclina más hacia los escritores orientales. Sin embargo, como San Ambrosio, habla muy claramente de la inmutabilidad de la Divinidad en el misterio de la encarnación: la elevación de la humanidad no estaba relacionada con el cum divinitatis decessione [descenso de la Divinidad], y la virtus [poder] en Cristo no recibió reproche per consortium infirmitatis [por participación con la debilidad] 2156; Al tomar carne, el Hijo de Dios no se volvió inops suorum [desprovisto de las suyas (propias propiedades)], porque, como Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad, en la tierra et in suis perfectus sit, et verus in nobis [Era perfecto en los suyos y verdadero en los nuestros] 2157. El Verbo encarnado no se ha empobrecido en su poder divino - se ex suaque virtute non deficiens 2158 - una expresión, por cierto, no utilizada por Ambrose. El que se encarnó no amiserat, quod erat [perdió lo que era], sino sólo coeperat esse, quod non erat [comenzó a ser lo que no era]; non de suo destiterat, sed quod nostrum est acceperat [No renunció a lo suyo, sino que aceptó lo nuestro] 2159. Pero, por otro lado, Hilario se expresa tan fuertemente sobre la humillación que todo lo anterior debe entenderse no en el sentido de preservar el antiguo esplendor de lo Divino, sino sólo en el sentido de Su presencia real en el hombre; en este caso utiliza expresiones que en vano intentaríamos buscar en Ambrosio: el Hijo de Dios exinanivit se ex Dei forma [se agotó de la imagen de Dios], es decir, ex eo, quod aequalis Deo erat [de ser igual a Dios] 2160; en el acto de Su encarnación, la forma Dei [imagen de Dios] de aquel quod erat [que era], se agotó (evacuata) ad id, quod non erat [en lo que no era] 2161; Especialmente llamativa es la expresión sobre Dei se humiliante substantia [la sustancia de Dios humillándose a sí mismo] al tomar carne 2162. Hilario también aparece en la aplicación a Cristo de las imágenes proféticas antes mencionadas de una montaña y una piedra, que probablemente tomó prestadas de Orígenes, pero con una explicación algo diferente de la dada por San Pedro. Ambrosio: los momentos en que Cristo era montaña y piedra no son los mismos; durante su vida terrena, Cristo propter infirmitatem carnis ex monte in lapidem exinanitus [por la debilidad de la carne, de un monte pasó a ser piedra]; Sólo después de la Resurrección volvió a ser montaña - propter gloriam passionis ex lapide rursus effectus in montem [debido a la gloria del sufrimiento, de la piedra volvió a convertirse en montaña] 2163. Ocasionalmente, la Encarnación se ve desde el punto de vista del ocultamiento de la Divinidad en forma humana. Quizás en este caso estemos ante un eco de una idea similar de Ireneo, quien habla del cese de la actividad del Verbo en la Persona de Cristo Salvador: El Verbo reposó (ἡσυχάζοντος μὲν τοῦ Λόγου) en Cristo, para que la humanidad en Él tuviera así la oportunidad de soportar las tentaciones 2164 . En Ambrose, la idea de ocultar lo Divino está motivada exactamente de la misma manera. En este caso utiliza la expresión celare [ocultar]: suscepit enim quod non erat, ut celaret quod erat [porque percibió lo que no era para ocultar lo que era]. La necesidad de celar [ocultar] para lo Divino no se basa en la debilidad humana, sino que es postulada por la idea misma de redención. Ambrosio revela a Celare en relación con la comprensión occidental de la redención como un logro humano; La Deidad tuvo que esconderse para permitir al hombre ser tentado en ella: celavit quod erat, ut tentaretur in eo, et redimeretur quod non erat [ocultó lo que era para ser tentado en ella y para expiar lo que no era]; ut ad id quod erat, per id quod non erat, nos vocaret [llamarnos a lo que Él era, por lo que Él no era] 2165. Hilario, aunque comparte esta idea, utiliza un concepto completamente diferente latere [ocultar, estar escondido] para designarla. Permaneciendo en forma Dei [en la forma de Dios], el Hijo recibió formam servi [la forma de siervo], sin cambiar (non demuttatus), sino humillándose et intra se latens [escondiéndose en sí mismo] y agotando (vacuefactus) su poder. Aún más importante es que la necesidad de latere [esconderse] para él está motivada de manera completamente diferente que para Ambrosio, precisamente debido a la debilidad de la humanae naturae [la naturaleza humana], incapaz de soportar el esplendor de lo Divino: la Divinidad se moderó usque ad formam habitus humani [hasta la forma de la apariencia humana], de modo que infirmitas assumptae humilitatis [la debilidad de la humillación percibida] pudiera soportar el potentem immensamque naturam. [naturaleza poderosa y fuerte]; en este caso, la virtus incircumscripta [fuerza indescriptible] se moderó en la medida en que le era necesario obedecer usque adpatientiam connexi sibi corporis [hasta la transferencia del cuerpo adherido a ella] 2166. Finalmente, es necesario señalar una característica más en las opiniones de Ambrosio sobre la Persona del Verbo Encarnado. Sin duda, esta característica ya se ha desarrollado enteramente sobre la base del origenismo. Su idea platónica general de que la verdad puede ser accesible a un ser sensorial sólo en una envoltura sensorial, que Orígenes utilizó principalmente con fines exegéticos, la aplicó, entre otras cosas, a la cristología. Desde este punto de vista, la encarnación pierde para Orígenes su valor absoluto, adquiriendo el significado sólo de una forma temporal en la que el Logos Divino se vuelve accesible al conocimiento humano: lo principal en Cristo es su Divinidad, y la humanidad es algo secundario e indiferente 2167; para los imperfectos, que no pueden entrar en comunión directa con lo Divino, la naturaleza humana en Cristo tiene significado; el sabio perfecto está más ocupado con la cuestión de la acción del Verbo en Cristo que con su humanidad 2168. Asimismo, para Ambrosio, la encarnación adquiere el significado de una forma temporal de Revelación de lo Divino a los hombres, que, al final, con el progreso espiritual y moral de la humanidad, se volverá completamente innecesaria: factus est igitur exinanitus umbra nobis, quos sol iniquitatis exusserat [así, el Humillado se convirtió para nosotros en una sombra, a quien el sol de la injusticia abrasó], en una umbra [sombra] Su fuit caro [era carne]. Vimos en umbra a Eum [A Él en las sombras] cuando fides prima procederet [apareció la primera fe]; fides pima [primera fe] probablemente se refiere a los tiempos de la historia del Evangelio. Luego sigue la segunda etapa: los tiempos de la Iglesia, cuando ya no vemos a Cristo, pero todavía adhuc Eum per sui corporis, quae est Ecclesia, umbram videmus [lo vemos a la sombra de su Cuerpo, que es la Iglesia], y no facie ad faciem [cara a cara], porque los oculi corporis [ojos corporales] no pueden soportar la divinitatis fulgorem [el resplandor de lo Divino] 2169. El objetivo final para Orígenes es la unión individual del alma perfecta con el Logos, en relación con el cual la aparición histórica de Cristo encarnado es el modelo y el comienzo de 2170. Desde el mismo punto de vista, San valora la Encarnación de Dios. Ambrosio: veni, Domine Jesu [ven, Señor Jesús], dice, pero ya no en umbra [en la sombra], sino en sole justitiae [en el sol de justicia]; Si la umbra [sombra] era útil, si cubría a una persona con la umbra [sombra] del sufrimiento, si el corporis umbra [sombra del cuerpo] curaba, entonces ¿cuánto más útil podría ser la claritas aperta virtutis [manifestación abierta del poder]? 2171 Por lo que sabemos, Hilario no intenta abordar el misterio de la Encarnación desde este punto de vista. La obra de salvación y redención de la humanidad. La enseñanza de San Ambrosio sobre la Obra de renovación de la humanidad realizada por el Salvador se desarrolla en estrecha conexión con su cristología, constituyendo, por así decirlo, una continuación y una conclusión de ella y, como esta última, tiene huellas de dos direcciones soteriológicas: por un lado, contiene las ideas de Oriente y principalmente de Orígenes, y por el otro, Ambrosio siguió en él a sus antiguos mentores: Tertuliano y Cipriano. En ambos casos, ofrece no una, sino varias contemplaciones separadas; Además, ninguno de ellos es dominante entre él. Al poner en primer plano la naturaleza Divina en Cristo ante el significado del único Sujeto que actúa en Cristo, la teología de algunos escritores orientales, también en la soteriología, concedieron una importancia primordial a lo que era principalmente la Obra de esta naturaleza Divina y sirvió como su manifestación más vívida. Una de las formas de enseñanza soteriológica que creció en este suelo fue la comprensión de la Causa de Cristo principalmente en el sentido de revelación a las personas de la verdad Divina, en el sentido de iluminación desde arriba de la humanidad que vive en la oscuridad de la ignorancia y la idolatría. Esta forma de enseñanza intelectual, a veces unilateral, bastante común entre los antiguos apologistas cristianos, también encontró un terreno favorable entre los primeros escritores de Alejandría, un importante centro educativo que valoraba especialmente los intereses de la ciencia y la ilustración. En la mente de ambos, Cristo Salvador es, ante todo, el Maestro celestial de la humanidad. Así, Clemente de Alejandría entiende la obra de salvar a la humanidad en el sentido de iluminar con la luz del Evangelio a todos aquellos que querían creer en Jesucristo, de modo que el mismo Descenso a los infiernos tenía como objetivo proclamar el Evangelio a los allí encarcelados 2172. Si en relación con esta liberación del poder del diablo se pensaba, entonces, a su vez, consistía en la misma iluminación de la mente, ya que el diablo era presentado principalmente como el culpable de las tinieblas y la ignorancia, y el estado bajo su poder era el mismo estado de error 2173. Si finalmente se permitió una renovación religiosa y moral de la vida, entonces también estuvo asociada con la ilustración y se basó en la antigua suposición que identificaba el conocimiento con la virtud 2174. En Orígenes, que habitualmente defendía un punto de vista diferente, también hay rastros de este intelectualismo; St. tampoco está libre de ellos. Ambrosio. Y aunque en general no se puede demostrar que Ambrosio deba esta comprensión exclusivamente a Orígenes, en algunos casos, en la medida en que, por ejemplo, se puede juzgar a partir de comentarios sobre los salmos, la conexión con Orígenes es obvia. Ambos hablan casi en los mismos términos sobre el fuego traído por el Señor a la tierra, sobre el fuego que ardía en los huesos del profeta Jeremías, en los corazones de Cleofas y Lucas, a quienes el Señor se apareció después de Su resurrección. Este es el fuego de las Divinas Escrituras, que no solo ilumina las almas de las personas, sino que también quema la culpa y reduce los pecados; el sabio que arde con él cura las graves heridas de su alma, se despierta con celos de la virtud, se inflama su corazón y se lanza contra peligrosas y viciosas crecimientos. Pero junto con esto, en Ambrosio también encontramos una comprensión más profunda de la Causa de Cristo, en el sentido de cambiar todo el orden mundial objetivo. Además, de acuerdo con el hecho de que el pecado del primer hombre lo hizo dependiente del diablo, por un lado, y, como fruto de la desobediencia, creó enemistad entre él y Dios, por el otro, Ambrosio distingue dos lados separados en la única Causa de Cristo. Partiendo de la enseñanza de la Iglesia de que el hombre, habiendo decidido en el acto de caer seguir la voluntad del diablo, voluntariamente se hizo dependiente de él y así le dio al diablo algún derecho a dominarse a sí mismo, se formó la idea de que Cristo Salvador, por Su Pasión en la Cruz y Muerte, se entregó como prenda al diablo y así lo impulsó a liberar a la humanidad; desde este punto de vista, la Sangre y el Alma de Cristo eran consideradas como pago de rescate por esclavos, como intercambio por personas 2175. Esta idea fue utilizada en parte por Ireneo. Ya habla de redención como liberación de la humanidad del poder del diablo; Además, se caracteriza por la insistencia con la que persigue la idea de que esta liberación se logró no por la fuerza, sino en cumplimiento de las exigencias de la verdad (δικαίως ἐνικήϑη ὁ ἐχϑρός [El enemigo es derrotado con justicia]) 2176. Orígenes va mucho más allá y se relaciona inapropiadamente con la idea del pago redentor del famosa teoría del engaño piadoso, o pia fraus: Cristo venció al diablo engañándolo. La idea de verdad propuesta por Ireneo con esta teoría, por supuesto, no fue completamente negada, pero generalmente se combinó con ella. No podemos afirmar que esta idea de la salvación como redención del diablo llegó a ser conocida por primera vez por la Iglesia occidental a través de las obras de San Ambrosio. Por el contrario, en sus líneas generales ya se encuentra en algunas de las obras de Pseudo-Cyprian. Así, el autor del libro “De duplici martyrio” [“Sobre el doble martirio”] dice de Cristo que con Su Sangre destruyó el chirographum [manuscrito] que existía contra nos [contra nosotros], y con ello Satanae in nos jus vindicabat [privó a Satanás de su derecho sobre nosotros] 2177; en este sentido, la Sangre de Cristo se llama el precio (pretium) con el que somos redimidos Dei Filius [el Hijo de Dios nos redimió] 2178. El mérito de San Ambrosio reside únicamente en el hecho de que comenzó a presentar esta idea en su versión oriental. A menudo, sobre todo en su comentario al Evangelio de Lucas, lo expone totalmente de acuerdo con Orígenes, sin ninguna actitud crítica hacia este último. "El género humano", dice, "ha estado en constante cautiverio obnoxiae haereditatis [de su herencia] debido a la enorme deuda que el deudor extendía a sus descendientes de fenerata sucesione [por la herencia de la deuda]. Pero vino el Señor, trajo su muerte por la muerte de todos, derramó su sangre por la sangre de todos" 2179. "Derramó su sangre ut non in fenore essemus alieno [para que no estemos en alguien deuda ajena]” 2180. Desde este punto de vista, toda la vida terrena del Salvador es considerada bajo la forma de pia fraus [piadoso engaño] en relación con el diablo; todas sus circunstancias privadas tenían como objetivo ocultar al diablo la verdadera naturaleza del Encarnado. Así se interpreta el nacimiento sobrenatural del Salvador de la Virgen María. Luego, el hambre del Salvador en el desierto, seguida de las tentaciones del diablo, también tenía como objetivo seducir y atraer al diablo. Ambrosio en este caso llega tan lejos que él mismo reconoce la hambruna en el desierto como pia fraus [engaño piadoso] 2181 y esto proyecta la sombra del docetismo sobre el rostro de Cristo Salvador. Como Orígenes, llama la atención sobre el hecho de que Cristo Salvador, a pesar de todas las artimañas del diablo, ocultando su verdadera dignidad, nunca se llamó a sí mismo Hijo de Dios 2182. Por la misma razón, Cristo prohibió tanto a los apóstoles como a todos los sanados proclamar públicamente su nombre 2183. Desarrollando aún más sus pensamientos, Orígenes llegó a la teoría de que Cristo Salvador, durante Su Pasión en la Cruz y Muerte, llevó Su Alma al diablo (πονηρῷ) como precio de la Redención para todos - λύτρον ἀντὶ πάντων, λύτρον ἀντι. πολλῷν; el diablo, no sabiendo nada de la Divinidad de Cristo, la aceptó con la esperanza de retenerla con él; pero de hecho no pudo tener a Cristo el Salvador en su poder como Dios-hombre; por lo tanto, el Descenso de Cristo después de la Muerte a los infiernos sólo condujo al hecho de que Él, junto con Él mismo, sacó de allí y liberó a toda la humanidad de la muerte 2184. En San Ambrosio, la redención en este sentido suele designarse con el término redemptio; el concepto origenista de λύτρον [rescate] corresponde al pretium redemptionis [precio de la redención] 2185, pretium sanguinis Christi [precio de la Sangre de Cristo], con el que las personas fueron compradas (empti) 2186; pretium nostrae liberationis [el precio de nuestra liberación], que debía ser pagado a aquel a quien fuimos vendidos por nuestros pecados 2187. Este precio fue pagado al diablo cuando Cristo, como el profeta Jonás, pasó tres días y tres noches en corde terrae [en el corazón de la tierra], in corporis passione [en el sufrimiento del cuerpo], y descendió al inframundo; con esto ofreció animam suam [Su alma] redemptionem pro nobis [como expiación por nosotros] 2188. Por otro lado, dado que Ambrosio concibe la relación entre el diablo y el hombre en el espíritu de los escritores occidentales en la forma de la relación de un acreedor con un deudor que ha emitido un recibo obligatorio a su acreedor, la idea origenística de expiación en Ambrosio suele estar estrechamente asociada con la idea de la destrucción de este recibo. y la terminación de obligaciones de deuda; este acto ya no está asociado con el descenso a los infiernos, sino con la muerte del Salvador en la Cruz: Cristo clavó el chirographum decreti [(este) pagaré] en la Cruz 2189. Como resultado de esto, nuestro enemigo y adversario (adversarius et inimicus), en cuyo poder estábamos, fue derrotado, el cautiverio mismo fue capturado (captivam duxerit cartivitatem), atado a perpetuis vinculis [permanente Los grilletes] del inframundo fueron liberados en 2190. Otra comprensión común de la expiación en Oriente era la idea de la propiciación de Dios mediante la muerte del Salvador en la cruz. Orígenes llamó la atención sobre el paralelo entre el Sacrificio de Cristo en la Cruz y el sacrificio por los pecados del Antiguo Testamento. La ley del Antiguo Testamento prescribía que por los pecados del pueblo se debía hacer un sacrificio especial con un becerro, cuya sangre el sumo sacerdote rociaba en el santuario y con esta aspersión, repropitiabat, propiciaba a Dios por los que habían pecado; y el Dios propiciado perdonó a los que habían cometido sus pecados. Pero el mismo significado que tuvo este sacrificio para el pueblo judío, el sacrificio de Cristo Salvador lo tuvo para toda la humanidad. Cristo Salvador, en quien habitaba corporalmente la plenitud de la Divinidad, era a la vez el propitatorio, la propiciación, actuando como Sumo Sacerdote según su Divinidad, y el sacrificio ofrecido por el pueblo, según el cuerpo, la humanidad. Él es el Cordero de Dios que quitó los pecados del mundo entero. Como Sacrificio del Hijo de Dios, que tenía valor infinito a los ojos de Dios, podía verdaderamente servir de propitiatio, propiciación, de Dios, y por tanto tenía como consecuencia la remisión de los pecados 2191. También encontramos huellas de una idea similar en San Ambrosio. Esta circunstancia, sin embargo, no debe explicarse enteramente por la influencia que Orígenes tuvo sobre él. El hecho es que algunos escritores occidentales (en particular, el pseudocipriano) antes que él ya estaban familiarizados en términos generales con esta comprensión. Es decir, Cristo a veces fue designado anteriormente en Occidente como Agnus innocens [Cordero Inmaculado], Quien totum se contempserit pro Ecclesia [se entregó enteramente por la Iglesia] 2192; Su Sangre trajo paz (pacem) y reconciliación (reconciliationem) al pueblo 2193; Su muerte ya se situaba en paralelo con los sacrificios del Antiguo Testamento, en la medida en que estos últimos representaban umbrae et typi futurorum [sombras e imágenes del futuro] 2194. Pero, probablemente, el conocimiento de Orígenes le dio a Ambrosio la oportunidad, como en el caso anterior, de profundizar y difundir esta idea. También para él el sacrificio por el pecado en el Antiguo Testamento es sombra e imagen del Sacrificio de Cristo en el Nuevo Testamento: ante agnus offerebatur, offerebatur et vitulus, nunc Christus offertur [antes se sacrificaba un cordero, también se sacrificaba un toro, ahora Cristo es sacrificado] 2195. Por eso, Ambrosio llama a Cristo princeps sacerdotum [Cabeza de los sacerdotes, Sumo Sacerdote], que ofrece su sangre por nosotros 2196; princeps omnium sacerdotum [Cabeza de todos los sacerdotes] 2197, magnus sacerdos [Gran Sacerdote] 2198. Por otro lado, en su opinión, Cristo Salvador es Dei Agnus [Cordero de Dios] 2199, tauro [toro (sacrificial)], victima [sacrificio] 2200, vitulus [becerro] 2201, hostia [animal sacrificial, sacrificio], oblatio [ofrenda], sacrificium [sacrificio] 2202. Cristo sacrificavit [hizo un sacrificio] al Señor. Sacrificium salutare [Sacrificio salvador] por nosotros y dignas conversionis nostrae hostias Deo obtulit [Ofreció sacrificios dignos de nuestra conversión a Dios] 2203. En este acto de sacrificio, que efectivamente se realizó en la Cruz, ¿participa también la Divinidad? y la humanidad en Cristo: la Deidad como Sumo Sacerdote, la humanidad como sacrificio. Offertur [es sacrificado] como homo [hombre], como capaz de percibir passionem [sufrimiento]; et offert se ipse [y se sacrifica], como sacerdos [Sumo Sacerdote], para perdonarnos nuestros pecados 2204. A veces Cristo aparece no sólo como Sacrificio, sino también como Sumo Sacerdote en su naturaleza humana. El Sumo Sacerdote debe sacrificar a alguien y, según la ley, per sanguinem [con la sangre] entrar en el Lugar Santísimo; y como Dios rechazó la sangre de toros y machos cabríos (repudiaverat), ahora era necesario que el Sumo Sacerdote, per suum sanguinem [con Su sangre], entrara en el Lugar Santísimo, penetrando hasta lo más alto del cielo (coeli summa penetrantem); para que haya una ofrenda eterna (aeterna oblatio) por nuestros pecados. Idem [Él es], por tanto, sacerdos [Sumo Sacerdote], idem et hostia [Él es también la víctima] y con todo esto et sacerdotium [y sacerdocio] y sacrificium [sacrificio] es cuestión (officium) de humanae conditionis [de la condición humana]; porque el agnus [Cordero] fue llevado al matadero, y el Sumo Sacerdote existe según el orden de Melquisedec 2205. “Hostiam [sacrificio]... Dios el Verbo (Verbum Deus) se introdujo a sí mismo y lo degolló en su propio cuerpo” 2206. Cristo es agnus [Cordero] y hostia [sacrificio], pero agnus [Cordero] no es irrationabilis naturae [de naturaleza irrazonable], como los sacrificios del Antiguo Testamento, sino divinae potentiae [Poder divino] 2207. Pero también el caro [carne] en el momento de la Pasión de la Cruz representó un pro delicto mundi totius sacrificium [sacrificio por el pecado del mundo entero] 2208 al cual pro nostris flagitiis [por nuestras malas acciones] se le ofreció immolandum [sacrificio] 2209 . Aquel in se obtulit Christus [Cristo sacrificado en sí mismo] que se puso 2210. “Secundum naturam se obtulit nostram [Se ofreció según nuestra naturaleza] para actuar ultra nostram naturam [por encima y más allá de nuestra naturaleza]” 2211. Ambrosio, como Orígenes, asocia al concepto de este sacrificio la idea de propiciación (propitiatio) por los pecados de todos los hombres, lo que se explica por el hecho que Cristo, como absolutamente sin pecado, no debería tener pro se propiciationem [propiciación para sí mismo] de los pecados 2212; esta propiciación a veces también se denomina reconciliación - reconciliatio de paz con Dios 2213; estaba asociado con la remisión de todos los pecados (remissio omnium peccatorum) 2214. Pero al mismo tiempo San Ambrosio no sólo conservó, sino en cierto sentido llevó a cabo lo que le ofrecía la tradición local occidental, que, como la Iglesia de Oriente, conocía no una, sino varias ideas sobre la Obra redentora de Cristo. Así, no sólo los primeros escritores de Occidente, sino también en parte los escritores de Oriente expresaron con bastante frecuencia la idea de que Cristo, que apareció en la tierra en forma de hombre, en su actividad nos dio un ejemplo de una vida verdaderamente piadosa, mostrando que la voluntad de Dios bien puede ser cumplida por un ser humano. Los escritores occidentales sólo parecieron perseguirlo de manera más persistente. Esta idea encontró su expresión, por así decirlo, más clásica en Lactancio, según quien Dios envió a Cristo a la tierra como ley viva (quasi vivam legem) 2215, Maestro de la verdad (doctorem justitae misit e coelo) 2216; Desde este punto de vista, Lactancio motiva la necesidad misma de la encarnación: "Si Cristo fuera sólo Dios", dice, "entonces no podría mostrar al hombre exempla virtutis [ejemplos de virtud]; así como, siendo sólo un hombre, no podría obligar a los hombres ad justitiam [a la justicia], si no se hubiera revelado en él una autoridad y un poder sobrehumanos" 2217. Entre otros escritores occidentales, encontramos con mayor frecuencia pensamientos similares en San Pedro. Cipriano: “Cristo, habiendo venido al mundo, nos exhortó no sólo verbis [palabras], sino también factis [hechos], habiendo sufrido después de todos los insultos y reproches y siendo crucificado en la cruz (crucifixus), para enseñarnos suo exemplo [con su ejemplo] a sufrir y morir, de modo que, habiendo sufrido por nosotros, una persona no pueda tener ninguna excusa para no querer sufrir” 2218. No es necesario decir Tanto es así que esto enfatiza enormemente la importancia de la naturaleza humana en Cristo. Ocasionalmente pensamientos similares se revelan en San Ambrosio. “El Señor Jesús, deseando (volens) restaurarnos la capacidad de volvernos más fuertes contra las tentaciones del diablo, ayunó, con la intención de entrar en conflicto con él, para que aprendiéramos que de otro modo no podríamos vencer las tentaciones del mal” 2219. “Por consejo divino tomó esta carne para mostrar (ut ostenderet) que la ley de la carne puede estar sujeta a la ley de la mente”; Además, aquí no se trata de la degeneración moral de la naturaleza humana, de la que hablaremos más adelante, sino exclusivamente de la enseñanza del hombre mediante el ejemplo, que postula la necesidad de la encarnación: tomó carnem [carne] para que el cuasi homo [como hombre] fuera vencido por Aquel que debía enseñar a los hombres 2220. Entonces, Cristo no sólo mostró al hombre un ejemplo de buena vida, sino que al mismo tiempo, con Su Vida, le demostró que el hombre es capaz de establecer una relación normal con Dios y cambiar la actitud de una Divinidad enojada hacia sí mismo. En este caso, toda la vida terrenal del Salvador fue interpretada en Occidente por analogía con los hechos de arrepentimiento de una persona común y corriente. El hombre pecó al quebrantar el mandamiento de Dios; desde el punto de vista de la justicia, como le parecía a la conciencia cristiana occidental, él, en primer lugar, tenía que enmendar su ofensa ante Dios, brindándole alguna forma de satisfacción; entonces, en este caso, era concebible que no sólo le diera a Dios una satisfacción proporcional a sus fechorías, sino también mayor de la que sería necesaria según las exigencias de la justicia; y en este caso, este exceso de satisfacción debería haberle dado derecho a un favor especial de Dios. Todo esto lo logró el hombre por sí mismo en la Persona de Cristo Salvador 2221. Al mismo tiempo, como característica, cabe señalar aquí que entre los escritores occidentales anteriores a Ambrosio, en su mayor parte, solo aparece la primera mitad del concepto considerado, y se piensa que la satisfacción cubre principalmente los pecados y establece la relación anterior con Dios. Aunque esta idea resulta ser completamente similar al espíritu de Tertuliano, la expresión satis facere Deo (dar satisfacción a Dios) se aplicó por primera vez a Cristo y adquirió el significado de un término técnico en la enseñanza sobre la obra redentora de Cristo sólo a partir de San Cipriano 2222. Los dolores y sufrimientos del Señor fueron significativos como medio de satisfacción para nosotros 2223. Esta idea en Occidente suele estar estrechamente entrelazada con la idea del Sacrificio en precisamente en este sentido: para Tertuliano Cristo es pro delictis oblatus [ofrecido por los pecados] 2224; recibe el nombre de summus sacerdos Patris [Sumo Sacerdote del Padre] 2225. Asimismo, a los ojos de Cipriano, “Cristo nuestro Señor es ipse est summus sacerdos Dei Patris [Él mismo sumo sacerdote de Dios Padre] y el primer obtulit [ofrecido] a sí mismo sacrificium [como sacrificio] Padre” 2226. El fruto de este sacrificio satisfactorio a Dios fue, ante todo, la destrucción de la ira de Dios contra el hombre: Christ iratum Deum homini reconciliat [reconcilió al Dios enojado con el hombre] 2227; Esto se asoció con el regreso de la humanidad al estado en el que se encontraba Adán antes de la Caída: el hombre recibe el statum eum [ese estado] que Adán transgressus amiserat [perdió por desobediencia] 2228. En Hilario de Pictavius, esta idea se revela incluso más a menudo que en sus predecesores, aunque, en general, aparentemente todavía no se atreve a ir más allá de los límites que ellos establecieron. Su peculiaridad radica únicamente en el hecho de que él, más que otros escritores, propone la idea de que la Muerte del Salvador tuvo un significado satisfactorio, como algo que se produjo de manera completamente voluntaria para satisfacer la ley: la muerte fue aceptada por Cristo voluntarie [voluntariamente], para dar satisfacción (satisfactura) mediante el sufrimiento del castigo 2229. A esta muerte también se le atribuyen los nombres de hostia [sacrificio], sacrificium [sacrificio]: Cristo obtulit [se ofreció] a sí mismo a la muerte del maledictorum [condenado], para destruir la maldición de la ley, ofreciéndose voluntariamente [voluntariamente] hostiam [como sacrificio] a Dios Padre 2230. Pero a este respecto, la expiación sigue siendo considerada casi exclusivamente como la remisión de los pecados: aquí se perdonan los peccata animae [pecados del alma] y por misericordia (ex venia) hay indulgencia para el primer crimen (indulgentia primae transgressionis) 2231. Un paso más en la revelación de esta idea ya lo dio san Ambrosio, a quien debemos reconocer en este caso como el más típico de todos los escritores occidentales. Los supera a todos porque revela con mucho más detalle la doctrina de la satisfacción que Cristo dio a Dios por los pecados de toda la humanidad. El hombre debe su redención a los insultos, injuriis, sufridos por el Señor 2232. Esto era necesario en vista de que sobre el pecador pesa un veredicto divino - sententia - término que en el lenguaje del derecho romano, de donde aparentemente fue tomado, significaba una sentencia judicial pronunciada sobre la base de un estudio detenido del material incriminatorio, que se distinguía por la propiedad de irrefutabilidad y, como casi nunca admitía apelación, no podía ser cancelada. 2233. En virtud de esta sentencia, la persona evidentemente debía ser castigada por sus pecados. Y así Cristo Salvador, para cumplir en Su Persona la sentencia para toda la humanidad (ut impleretur sententia), asumió la muerte para satisfacer (satisfieret) judicato, es decir, obviamente, la sentencia Divina; Él tomó sobre sí carne para destruir la maldición de la carne pecaminosa (maledictum carnis peccatricis), y Él mismo se hizo pro nobis maledictum [maldito por nosotros], para que la bendición (benedictio) se tragara maledictum [maldición], pureza (integritas - restauración a los derechos anteriores) 2234 - pecado, indulgencia (indulgentia) - sentencia (sententiam). La fuerza de la sentencia que pesaba sobre el hombre fue obviamente destruida por este acto: si el hombre recuperaba sus derechos anteriores, entonces nada se hizo contra sententiam Dei [contra la sentencia de Dios], ya que previamente se había producido divinae conditio impleta sententiae [cumplimiento de la condición de la sentencia divina] 2235. Esta restauración de derechos la caracterizó San Ambrosio, que en general tenía los mismos rasgos que sus antecesores. Así, va acompañada, en primer lugar, del cese de la ira de Dios contra el hombre: de los hijos de la ira (irae filii), en que se convirtieron los hombres después de la caída, ahora se han convertido nuevamente en hijos de la paz y del amor (filii pads et caritatis) 2236; luego se menciona la venia [misericordia] mostrada a las personas a través de las lágrimas del Señor, es decir, la misericordia de Dios revelada en el perdón de los pecados 2237. Cabe señalar que la idea, importante para Hilario, de que el significado satisfactorio del sufrimiento y la muerte del Salvador dependía del hecho de que fueron sufridos voluntariamente, no es aplicada en absoluto por Ambrosio. Entonces, San Ambrosio se diferencia aquí de sus predecesores no sólo por la mayor plenitud de la revelación de la idea común a todos ellos, sino también por la mayor coherencia en su desarrollo; y esta secuencia le dio la oportunidad de llegar a conclusiones que aún no hemos encontrado en escritores occidentales anteriores. El caso es que, según St. Ambrosio, Cristo no sólo trajo satisfacción, cubriendo los pecados pasados ​​de la humanidad y restableciéndola en su relación anterior con Dios, sino que, habiendo logrado mucho más de lo necesario para la satisfacción, también obtuvo para el hombre un favor especial de Dios. “Así como por la codicia (appetentiam) del fruto prohibido una persona perdía gratiam [gracia], así por el ayuno (en Cristo) era necesario restaurar su poder” 2238, dice San Ambrosio, en total acuerdo con sus predecesores occidentales. Pero en otros casos se le añade algo nuevo. Toda la vida terrenal del Salvador se presenta en forma de certamina passionum, es decir, una serie de competencias de pasiones, término utilizado habitualmente por los escritores occidentales para designar los esfuerzos de una persona por ganar méritos ante Dios. Cristo realizó una larga serie de obras: la ópera. Así, en Él, Herodes fue derrotado por el Niño (parvulus), ya que triunfó en las pasiones de los niños (in passione infantium). Tuvo hambre, tuvo sed, sufrió golpes por nosotros, soportó reproches indignos por nosotros, ascendió a la cruz, murió por nosotros. Y con estos operibus [hechos], además de gloria et honore [gloria y honor], coronó (coronavit) el tiempo de Su Venida 2239. En Cristo, pues, caro omnis humani generis [la carne de todo el género humano] fue honorata [glorificada] 2240. San Juan ya tenía este pensamiento de glorificar y recompensar a la humanidad en relación con el certamen [competencia] de Cristo. Ambrosio nuevo. Pero eso no es todo. “Cuanto más injuria [injusticia]”, dice nuestro obispo, “se aplica a Cristo, tanto más excelentemente (uberior) se debe conceder gratia [gracia]” 2241. Con Cristo abundavit una coelestis corona virtutis [la corona de la gloria celestial era abundante] 2242. Desde aquí la Obra redentora de Cristo recibe una nueva iluminación: Ambrosio habla no sólo de devolver al hombre a su gracia anterior, sino también de dándole abundante gracia, que no tenía incluso antes de su caída. En la obra de Cristo hay una diferencia entre la restauración de ese quod amissum est [lo que se perdió] y la concesión de ese quod augendum est [que debió aumentarse] 2243; Cristo no sólo vino para restaurar (reformaret) naturae gratiam [la gracia de la naturaleza], sino también para aumentar (augeret), de modo que donde abundó el pecado, abundó también la gracia 2244. Aún más. Ahora la caída misma y la pecaminosidad de la humanidad adquieren el significado y la justificación teleológica más profunda, porque si el hombre no hubiera caído, nunca habría tenido esa gracia abundante que le fue dada por Cristo. Aquí Ambrose expresa pensamientos que ni siquiera se les habían ocurrido a sus predecesores. Beatatiores [Más bienaventurados], dice, facit gratia, quam nostra inocente [nos hace la gracia que nuestra inocencia] 2245; fructuosior culpa, quam inocenteia [la culpa es más fructífera que la inocencia] 2246; amplius nobis profuit culpa, quam nocuit [la culpa nos ha traído más beneficio que daño] 2247. Hemos llegado ahora silenciosamente a una nueva serie de pensamientos que Ambrosio expresa sobre la Obra redentora de Cristo. En ellos no se refiere a un cambio en las relaciones externas, como en casos anteriores, sino a una degeneración religiosa y moral interna de la propia naturaleza humana. Ireneo de Lyon sirvió de maestro a los escritores occidentales para resolver la cuestión que nos planteábamos. Pero no todos adoptaron en la misma medida las opiniones de este último, por lo que en este caso es imposible establecer una unanimidad total entre ellos. En nuestra opinión, el escritor occidental de la época anterior a Nicea que más cayó bajo la influencia de Ireneo de Lyon fue Novaciano. Sus puntos de vista sobre la renovación de la humanidad en Cristo siguen siendo esencialmente los mismos que encontramos en Ireneo; sólo que en él están menos desarrollados que en este último. La Palabra de Dios, uniéndose al hombre, elevó la naturaleza de este último y le impartió algunas propiedades nuevas. En Ireneo, por la unión con el Verbo, la naturaleza humana recibe las propiedades de incorrupción (incorruptio) e inmortalidad (immortalitas) 2248; y en Novaciano el Verbo toma carne, para que a través de la percepción de la carne el Hijo del hombre pudiera ascender hasta donde descendió el Verbo de Dios, el Hijo de Dios; la humanidad acepta en él claritatem illam [esta gloria], que según la Divinidad tenía antes de la creación del mundo 2249. Luego, Ireneo señala la adopción de la humanidad en Cristo, a través de quien nosotros adoptem percipiamus [recibimos la adopción] 2250; y Novaciano también concede gran importancia al hecho de que Cristo hizo del Hijo de Dios uno que no era él naturaliter, por naturaleza, que no podía ser Hijo ex natura propria [por su propia naturaleza] 2251. Posteriormente, de todos los escritores occidentales, aparentemente fue Hilario quien siguió este camino, quien no sólo adoptó las ideas de Novaciano, sino que las amplió y profundizó a través del conocimiento directo de Ireneo y Atanasio el Grande. Para él, la redención es esencialmente la deificación del hombre y su iniciación en la inmortalidad. El Verbo se hizo carne, para que la carne, unida al Verbo, profeceret en Deum Verbum 2252, fuera perfeccionada en las cualidades del Verbo. Esto se manifiesta, en primer lugar, en el hecho de que en su carne fue santificado el universi generis humani corpus [el cuerpo de todo el género humano] 2253; asociado a esto estaba el don del espíritu, cuyo fruto era la incorrupción de la carne: la corruptio carnis [corrupción de la carne] es destruida como resultado de la transformación en Dei virtutem et Spiritus incorruptionem [en el poder de Dios y la incorrupción del espíritu] 2254. En Cristo, después de la destrucción de la corrupción, Dios, por así decirlo, transfundió, transformó (transfundit) al hombre en la naturaleza de su propia inmortalidad (in inmortalitatis suae naturam) 2255. Entre las otras propiedades de la carne renovada por Cristo, Ireneo menciona la destrucción, el debilitamiento de sus enfermedades, que ya no se manifiestan en ella con la misma fuerza que en una persona pecadora 2256; Esta propiedad es conocida por Hilario, para quien la imagen de la destrucción de las enfermedades de la carne es una mujer sangrante, que, al tocar a Cristo, recibió de Él el Espíritu de curación 2257. Ireneo menciona el don de profecía y milagros de una persona renovada 2258; y según Hilario, en primer lugar, la potestas virtutis dominicae [el poder del poder del Señor] se transfiere a los apóstoles, y luego a todos los renovados en general, manifestándose, por ejemplo, en el caso de curar a los enfermos, resucitar a los muertos, limpiar a los leprosos, expulsar demonios 2259. Ireneo capta la totalidad de todos estos cambios bajo el concepto general de la imagen de Dios, perdida por el hombre en la caída, y en Cristo no sólo restaurada, sino también perfeccionada, plenamente realizada 2260; porque Hilario también por Cristo en la humanidad consummatur imago Dei [la imagen de Dios se perfecciona] 2261; “aquellos que en Adán fueron formados in imaginem et similitudinem Dei [a imagen y semejanza de Dios], ahora reciben perfectam Christi imaginem et similitudinem [la perfecta imagen y semejanza de Cristo], sin tener diferencia virtutibus [en virtudes] con su Señor; y los que antes eran terrenales ahora se hacen celestiales”; el sermón sobre la proximidad del reino de los cielos (Mateo 10,7) apunta a la realización de imaginem et similitudinem Dei [la imagen y semejanza de Dios], que ahora se perciben in consortium veritatis [en la comunión de la verdad] 2262. Aparte de Novaciano y, principalmente, Hilario, esta idea de la renovación de la humanidad en Cristo ya no la encontramos ni en Tertuliano, ni en Cipriano, ni en Ambrosio, y menos aún en Lactancio; Estos escritores forman un movimiento especial y más moderado en Occidente que, salvo algunos detalles, se parece a Ireneo sólo en el pensamiento más básico sobre la realidad de la renovación del hombre en Cristo. Los representantes de este movimiento prestan atención no a cómo la Palabra unida a ella en Cristo debería haber influido en la humanidad, sino a lo que el hombre mismo en Cristo hizo para su propia renovación; Si allí la naturaleza humana renovada ya pierde algunas de sus propiedades humanas, aquí todavía se piensa que el hombre renovado es esencialmente humano, aunque esto también se refiere a algunos cambios en el hombre descritos por Ireneo. El proceso de dicha actualización se designa allí con diferentes términos. San Cipriano conoce la expresión reparare [restaurar] para este caso. "El Padre", dice, "envió al Hijo para repararnos [restaurar], y el Hijo quiso ser enviado y convertirse en Hijo del Hombre para hacernos hijos de Dios. Se humilló para enderezar al pueblo que antes había estado acostado; fue herido para curar nuestras heridas; sirvió para llevar a la libertad a los esclavos; murió para conceder la inmortalidad a los mortales" 2263. Los cambios en el hombre aparentemente no se extienden más allá. Tertuliano utiliza para este propósito la expresión reformare [transformar], que tiene un significado similar. Cristo nació para que con su nacimiento nativitatem nostram reformaret [transformar nuestro nacimiento], y también con su muerte, habiendo resucitado de entre los muertos, destruya nuestra muerte 2264. En otros casos, Tertuliano reemplaza la palabra reformare con la expresión restituere, restitutio [restaurar, restauración], queriendo decir con ella principalmente la restauración de una persona en un estado de inmortalidad tanto en alma como en cuerpo 2265. Así, en todos los casos enumerados, reparare, reformare, restituere significa en realidad la destrucción de las anormalidades en el hombre causadas por el pecado, la restauración de las relaciones filiales con Dios, el regreso de la inmortalidad perdida en el acto de la caída. De todas estas designaciones, San Ambrosio usa con mayor frecuencia reformare para definir la esencia de la salvación de las personas realizada por Cristo. En general, no sale del marco trazado por sus predecesores, aunque, aun así, dependiendo de que la acción del pecado se defina más profundamente para él, adquiere para él un significado físico y psicológico más profundo, y se convierte en una transformación en el sentido estricto y preciso de la palabra. El sacrificio de Cristo, por un lado, limpió y destruyó los pecados del mundo (omnes homines per passionem Christi esse purgandos), incluso los quemó 2266, lavó la infección del pecado antiguo (peccati veteris) 2267. Pero, por otro lado, Cristo clavó en la cruz no sólo el delicta factorum, sino también los cupiditates animorum 2268, es decir, no sólo eliminó la responsabilidad de los anteriores. pecados, pero, habiendo crucificado las pasiones que nos llevan al pecado, nos dio la capacidad de una vida nueva. Él destruyó en Su cuerpo nuestras pasiones corporales (pasiones) 2269, apagó el fuego de la lujuria y moderó su intensidad (diversorum passionum incendia temperavit) 2270, destruyó todas las vanidades del mundo (omnes mundi hujus vanitates) 2271. Una vida inmaculada y pura (vita innoxia et Integra) 2272 ahora está a su disposición, se le ha hecho posible vivir en un cuerpo renovado (in corpore redivivo) 2273. Sin embargo, al mismo tiempo, sobre la deificación del hombre redimido, que notamos en Hilario, y sobre la perfección de la imagen de Dios en San Ambrosio, no tiene nada que decir al respecto. Así, en San Ambrosio podemos observar alrededor de seis puntos de vista separados sobre la esencia de la obra redentora de Cristo. Ahora surge naturalmente la pregunta de cómo debemos considerar este paralelismo y heterogeneidad de conceptos sobre la salvación: ¿tenemos aquí un cambio de puntos de vista que se ha producido bajo la influencia de diversas influencias, o algo completamente diferente? A esta pregunta se puede responder con total confianza negativa, ya que en las interpretaciones de los salmos, que aparecieron aproximadamente al mismo tiempo, encontramos la coexistencia tanto de la teoría de la propitiationis [propiciación] como de la teoría de la satisfacción [satisfacción, satisfacción], así como descubrimos rastros de las otras ideas que hemos caracterizado. Esto muestra claramente que lo que todos significaron para San Ambrosio tiene el mismo valor. Aún más: Ambrose parece confundirlos y, aparentemente, no se da cuenta, no intenta resaltar la diferencia entre ellos. Como Sacrificio del Dios-Hombre, el Sacrificio de Cristo Salvador tiene un significado todo suficiente y se extiende a toda la humanidad, a todos los tiempos. Después de Cristo, cada uno ya no tiene que hacer sacrificios para propiciationem suam [su propia propiciación]; La propitiatio [propiciación] y la redemptio [redención] de personas individuales (singulorum) ya no son necesarias. Este significado incondicional del Sacrificio de Cristo se explica, en primer lugar, por su infinita grandeza y valor y, en segundo lugar, por la falta de importancia e inconsistencia en comparación con Él de cualquier otro sacrificio puramente humano. El Pretium [precio] de la Sangre de Cristo por sí solo es suficiente para expiar los pecados del mundo entero. Al contrario, no hay una sola persona en la tierra cuya sangre sea suficiente para la redemptionem sui [su redención] después de que la preciosa Sangre de Cristo Salvador ya haya sido derramada por todos: ninguna sangre humana puede compararse con la Sangre de Cristo. Así, una persona sólo puede disfrutar de los frutos del Sacrificio de Cristo 2274. En San Ambrosio también hay otra base muy importante que hace posible la asimilación actual y actual de los frutos de este Sacrificio a todos los hombres: esta es la enseñanza de Cristo como Segundo Adán, como Segundo y Nuevo Representante de toda la humanidad. En realidad, esta teoría no es nueva ni original para él, tanto en su idea básica como en lo principal y en el método de su demostración. Expresada en las Sagradas Escrituras, en las cartas del apóstol Pablo (Rom. 5:14-19; 1 Cor. 15:21-22), la idea de la conexión espiritual mística de Cristo con toda la humanidad es conocida por muchos escritores antiguos tanto de Oriente como de Occidente, pero por lo general no alcanza el nivel de una teoría detallada y fundamentada. Tertuliano ya habla de novissimus Adam et primus [El último Adán y el primero]; también señala una similitud específica entre ellos en el sentido de que así como el primer Adán fue célibe antes de su expulsión del paraíso, así el último Adán permaneció célibe para siempre (innuptus in totum); por lo tanto, el último Adán es también un Adán más perfecto (Adán perfecto) en comparación con los primeros 2275. Sin embargo, en Tertuliano no hay ningún intento notable de utilizar esta idea en detalle para aclarar el método de transferir los frutos del Sacrificio Redentor de Cristo a toda la humanidad. Entre los escritores orientales encontramos esta idea en una forma aún no revelada, por ejemplo en Orígenes; en uno tomado de él también por San Ambrosio, en el lugar de interpretación del Salmo 48, él, hablando de Adán como calcañar de toda la humanidad, habla en paralelo del calcañar de Cristo: por este calcañar entiende a todos los débiles e infieles, indicando con ello, obviamente, la conexión de Cristo con todos sus seguidores; luego, los apóstoles, aunque todavía no toda la humanidad, son llamados directamente por él el cuerpo de Cristo - σῶμα Κυρίου 2276. Ireneo de Lyon y Atanasio de Alejandría nos dieron una revelación detallada de esta idea; Además, ambos le contaron cada una de sus huellas especiales. Ireneo le dio el término especial recapitulatio, la jefatura de toda la humanidad en Cristo 2277; entonces, la unidad de Cristo con la humanidad le parece no genérica, no genérica, sino completamente especial y excepcional: Cristo Salvador en las circunstancias de su vida terrena reprodujo, repitió hasta el más mínimo detalle la vida de Adán, por así decirlo, realmente se convirtió en Adán y a través de esto llegó a estar en la misma relación con la humanidad en la que el primer Adán estaba para él 2278. Por el contrario, San Atanasio el Grande, en el espíritu del platonismo, piensa en la semejanza que estamos considerando como genérica, genérica: “La Señor, ofreciendo lo semejante en todos los gustos”, destruyó la muerte, “mediante un cuerpo semejante, siendo con todos” 2279. Dos grandes escritores occidentales del siglo IV. también encontramos una revelación detallada de esta teoría: es curioso que mientras Hilario se inclina más hacia San Atanasio, San Ambrosio esté mucho más cerca de Ireneo. Hilario habla de Adam primus [el primer Adán] y Adam secundus [el Segundo Adán]; pero se colocan en paralelo entre sí no desde las circunstancias específicas de sus vidas, sino sólo desde el punto de vista de sus cualidades más generales: Adán el primero fue formado de la tierra, y Adán el Segundo, en el momento de tomar carne, desciende también del cielo a las profundidades de esta tierra 2280. La relación genérica entre Cristo y la humanidad aparece aún más claramente: “Cristo tomó sobre sí el cuerpo universi generis humani [de todo el género humano], para que así como todos fueron creados en Él por medio de la Y como quiso ser corpóreo, también Él mismo volvió a todos a través de lo que en Él era invisible” 2281. Cristo asumió naturam totius humani generis [la naturaleza de todo el género humano] 2282. Hilario intenta aclarar esta relación entre Cristo y la humanidad mediante la misma analogía que San Afanasio. Estos últimos, como se sabe, representaban a Cristo como una vid, y a los creyentes como varas, consustanciales a Él en su naturaleza corporal y por esta consustancialidad recibiendo de Él la resurrección y la salvación 2283; También para Hilario Cristo es la verdadera Vid (vera vitis), y la humanidad es su pámpano (propago): “Aquellos que, por la fe en el Dios encarnado, son dignos de permanecer in natura [en la naturaleza] del corporis [cuerpo] asumido por Dios, son purificados en la medida de los frutos eternos producidos por Él, ya que es necesario que el propago [pámpano], estando intra vitem [en la Vid], contenga naturam verae vitis [naturaleza verdadera Vid]” 2284. St. imagina el asunto de manera completamente diferente. Ambrosio. En él encontramos todos los pensamientos principales de Ireneo, a excepción de la palabra recapitulatio [encabezamiento], que aparentemente no utiliza. Cristo para él es el Representante de toda la humanidad. Así como toda la humanidad existió en Adán, así ahora estaba representada por Cristo, y Cristo mismo personam repraesentat Adae [representa el rostro de Adán] 2285. Como Ireneo, entiende esta representación en el sentido de que Cristo reprodujo y representó en sí mismo la vida del primer Adán y de toda la humanidad. Ireneo en este sentido ve en Cristo la reproducción de una larga serie de personas (longam hominum expositionem) y la salvación en abreviatura (in compendio) 2286; y Ambrosio le aplica expresiones similares en significado a la suma de todo y parte de los individuos (et summa universitatis, et portio singulorum est) 2287. En la mayoría de los casos, tanto Ambrosio como Ireneo señalan los mismos paralelos particulares entre Cristo y Adán. Así, Ireneo llama la atención sobre el hecho de que el primer hombre fue creado de tierra virgen e inculta (ἐκ γῆς ἀνεργάστου), y Cristo nació de la Virgen (ἐκ παρϑένου) 2288; y para Ambrosio importa que ex terra virgine Adán, Christus ex virgine [Adán de la tierra virgen, Cristo de la Virgen] 2289. Según Ireneo, así como al principio de la creación el hombre fue resucitado y creado como animal rationabile [ser racional] por mediación de una Deo aspiratio vitae [aliento de vida de Dios], así al final el Verbo del Padre y el Espíritu de Dios, uniéndose al hombre, le dieron vida y perfecto, habiendo recibido al Padre perfecto, realizando plenamente en él imaginem et similitudinem Dei [la imagen y semejanza de Dios] 2290; Ambrosio, que no compartió la idea de la realización en la forma más perfecta de imagen y semejanza sólo a través de la Encarnación, modifica el paralelo de Ireneo indicando que el primer Adán fue creado ad imaginem Dei [a imagen de Dios], y en el Segundo la imago [imagen] misma fue revelada; Por tanto, el primero era preferido a todos los animales irracionales, y el segundo a todos los vivos 2291. Además de estos casos de coincidencia más o menos completa entre el primer Adán y el Segundo, nuestros escritores señalan toda una serie de circunstancias de la vida aparentemente idénticas, donde uno y otro actúan, sin embargo, de maneras completamente opuestas. Para Ireneo es importante que a través del árbol del paraíso nos convertimos en deudores de Dios y per lignum [a través del árbol] recibimos la remisión del pecado 2292; y Ambrosio ve la coincidencia en el hecho de que mors [muerte] vino a nosotros per arbrorem [a través del árbol], y vita [vida] - per crucem [a través de la cruz] 2293. Ireneo indica que el primer hombre fue derrotado en la tentación del diablo, trayendo así sobre sí mismo la muerte, y Cristo, por el contrario, venció, dándonos la oportunidad de volver a la vida 2294, y para Ambrosio es importante que in deserto [en el desierto] estaba Adán y in deserto Christus [en el desierto Cristo] 2295, pero sólo victus est Adam [Adán fue derrotado], mientras que Cristo vicita [venció] 2296. Según Ireneo, Adán fue expulsado del paraíso, mientras que el Verbo Encarnado llevó al hombre a la comunión con Dios 2297; y para Ambrosio, Adán primero es expulsado del paraíso al desierto, y Adán Segundo del desierto regresa al paraíso en 2298. Para Ireneo es especialmente importante que Cristo corrigiera la desobediencia del primer hombre respecto al árbol con la obediencia al árbol 2299, que Cristo cubriera nuestra desobediencia con su obediencia 2300. San Ambrosio no concede menos importancia a esto. “Dado que la culpa se infiltró por la desobediencia, cuando se violaron los mandamientos divinos, era necesario restaurar (reformare) primero la obedientiam [obediencia], para destruir el caldo de cultivo del error” 2301. “Por la herencia de la obedientiae [obediencia] derramada en nosotros, debía crearse para nosotros la causa de la salvación eterna, para quienes antes, por la inobedientiae haereditatem primus ille Adam [la herencia de desobediencia, ese primer Adán] se convirtió en causa de la muerte” 2302. Por tanto, “y el Señor vino cuasi obediens [en obediencia] para romper la cuerda inobedientiae et praevaricationis humanae [desobediencia e hipocresía del hombre], de modo que así como el pecado entró per inobedientiam [por desobediencia], así exactamente per obedientiam [por obediencia] fue destruido” 2303. En virtud de todo lo anterior, Cristo, según Ireneo, se convirtió en el principio de los vivos, así como Adán lo fue el principio de los moribundos 2304; y para Ambrosio los primitiae mortis [las primicias de la muerte] están en Adán [en Adán], mientras que los primitiae resurrectionis in Christo [las primicias de la resurrección están en Cristo] 2305. Por eso San Ambrosio habla de las haeres [heredero] de Adán y de las haeres [heredero] de Cristo: “Antes éramos herederos del pecado, pero ahora todos hemos llegado a ser herederos del Cristo. La primera herencia fue la herencia de los crímenes, y la segunda es la virtutis haereditas [herencia de la virtud]; esto nos unió, y esto nos permitió; la primera nos condenó, cargados de deudas, al enemigo, y la segunda nos ganó para Cristo, redimidos por el honor de la Pasión del Señor devoró a todo el hombre, la gloriosa haereditas [herencia] de Cristo liberó el totum hominem [el hombre entero]”. 2306. El hombre se convierte en partícipe real de esta herencia en la Iglesia fundada por Cristo en la tierra. La enseñanza de San Ambrosio sobre la Iglesia debe atraer la atención especial del investigador debido a sus características que adquirieron gran importancia en la historia del dogma occidental de épocas posteriores. Es cierto que en algunos casos se aferra firmemente a la vieja tradición occidental; y más abajo, en la medida de lo posible, tendremos que anotar todos estos puntos de contacto. Pero ya piensa en la Iglesia no sólo como una institución externa estrictamente organizada, una vez establecida para siempre por Dios y luego debe existir sin cambios, sino en mucha mayor medida como un fenómeno interno, que se revela y se realiza gradualmente en el mundo durante todo el tiempo de su existencia; De los diversos factores bajo cuya influencia se formó esta idea, tendremos que atribuir una importancia casi primordial a la influencia de los alejandrinos. Luego, nuestro autor revela por primera vez el concepto de Iglesia en la oposición de dos conceptos: civitas Dei [ciudad de Dios] y civitas terrena [ciudad de la tierra]. Aquí debemos admitir que las raíces históricas de estos últimos conceptos no están del todo claras. Para nosotros, en primer lugar, es seguro que el concepto de civitas en el sentido en que se utiliza aquí no tiene nada en común con el concepto de civitas del antiguo derecho romano: allí, la civitas, como el jus civile [derecho civil], tiene un significado nacional bastante estrecho 2307 1, y los propios romanos (cives Romani) son ciudadanos de pleno derecho en este estado, a diferencia de todas las demás nacionalidades conquistadas por el imperio que no eran consideradas cives [ciudadanos], sino llamadas peregrini y latini 2308; aquí, entre los escritores de la iglesia, por el contrario, el concepto de civitas adquiere un significado mundial muy amplio, uniendo en sí mismo a todos los diversos estados y nacionalidades individuales, y la ciudadanía de sus miembros no depende en lo más mínimo de su relación con la civitas y el jus civile romanos. Conocemos dos fuentes más a partir de las cuales podríamos intentar explicar el origen de los conceptos que estamos considerando. El primero de ellos es el estoicismo, que, con sus tendencias cosmopolitas, ya amplía enormemente el concepto de civitas, πόλις y reconoce sólo a su sabio como un verdadero ciudadano. De ellos, el concepto de πόλις así interpretado pasa a Filón, a cuyos ojos el inocente hombre primordial era un verdadero cosmopolita, y el mundo entero le servía de hogar y estado (οἶκος y πόλις) 2309; a veces πόλις se identifica con la virtud, de la que sólo los sabios pueden ser ciudadanos, mientras que de ella todos los males son expulsados 2310. Bajo la influencia del judaísmo, el concepto estoico de πόλις en el mismo Filón está sufriendo ya una modificación bastante significativa: para él, los propios judíos son los verdaderos ciudadanos, hasta el punto de que, gracias a los preceptos de la Ley Mosaica, podrían convertirse en verdaderos sabios y libres de Errores y pasiones 2311. De los escritores cristianos, el concepto de πόλις es muy utilizado por Clemente de Alejandría, y aproximadamente en el mismo sentido que los estoicos y Filón, pero con la peculiaridad de que asocia la verdadera ciudadanía con la vida en el cielo: “De la pedagogía terrenal, una persona pasa al estado de ciudadanía en el cielo, recibiendo allí al Padre, de quien aprendió en la tierra” 2312. Pero para que lo que se encuentra en San Ambrosio y otros escritores occidentales, el concepto de civitas fue tomado prestado de esta fuente, es muy dudoso en vista de que lo identifican con el concepto de Iglesia y, como veremos a continuación, se desarrolla casi constantemente en relación con el concepto de "Sión y Jerusalén", lo que, por supuesto, todavía no podría ser el caso de los escritores que hemos considerado. Otra fuente que aún podemos considerar en este caso es la tradición puramente judía y cristiana de los primeros siglos. En el mismo Clemente, el concepto estoico ya se combina con otro: la verdadera ciudad, dice con referencia directa a los estoicos, es solo el cielo, ya que todas las ciudades terrenales no pueden llamarse verdaderas ciudades 2313, pero inmediatamente identifica esta ciudad celestial con Jerusalén, por supuesto, también celestial y la Iglesia del Logos (ἡ Ἐκκλησία ὑπὸ Λόγου) 2314. La génesis histórica de estos conceptos puede presentarse de esta forma. El objeto de los deseos más ardientes de todo judío devoto era la ciudad santa, la Jerusalén terrenal, alrededor de la cual se concentraba toda la vida religiosa del pueblo judío. Un interés particularmente vivo despierta en la literatura quiliástica judía de los últimos siglos antes de la Venida del Salvador: la difícil situación política de San Pedro. ciudad obligó a los judíos fieles a poner todas sus esperanzas en el Mesías prometido por Dios, quien aparecería en el mundo en forma de rey conquistador, restauraría la ciudad santa a su antiguo esplendor y gloria, destruiría y conquistaría a sus actuales enemigos y opresores, e incluso le otorgaría dominio sobre el mundo entero y la humanidad. Así, incluso en suelo judío, se desarrolló la idea de la importancia global de la ciudad santa de Jerusalén, Sión. A veces, estas ideas en la literatura apocalíptica judía se combinan con otras: en lugar de la antigua Jerusalén terrenal, de acuerdo con el esplendor y el significado del Reino restaurado de Israel, el Mesías colocará la nueva Jerusalén celestial, bajada del cielo por Él en 2315. Para la conciencia cristiana, tal ciudad era la Iglesia que permaneció en la tierra después de Cristo, a la que se transfirieron todos los predicados que antes estaban unidos al reino del Mesías. Esta identificación de la ciudad santa de Jerusalén con la Iglesia era tanto más natural y comprensible cuanto que tiene para sí la autoridad de la Sagrada Escritura. Así, la Epístola a los Hebreos representa la aceptación del cristianismo bajo la imagen de acercarse al monte Sión y a la ciudad de Dios: Os acercáis al monte Sión y a la ciudad del Dios Vivo, a la Jerusalén celestial y al ejército de los ángeles, al triunfo y a la Iglesia de los primogénitos, etc. (Heb. 12:22-23). Luego estas imágenes pasaron a los escritores de la iglesia antigua, como ya observamos en Clemente, y, en particular, encontraron una actitud comprensiva en la literatura quiliástica cristiana. Según la idea, por ejemplo, de Ireneo, de reinar junto con Cristo en la tierra de los santos, después de la renovación del cielo y de la tierra, la nueva Jerusalén celestial descenderá a la tierra (novam superiorem Jerusalem ait Domini discipulus Joannes descendere); el nombre de la ciudad de 2316 también se aplica a este futuro reino. Al parecer, el concepto de civitas que nos interesa tiene sus raíces históricas en esta idea, aunque, por supuesto, no es posible identificarlas del todo. Todos los elementos más importantes que componen la contemplación de San Ambrosio sobre la Iglesia como ciudad de Dios existían en la conciencia de la iglesia mucho antes que él, y en particular entre algunos escritores occidentales antiguos. Aprovechandolos, en algunos casos los modificó ligeramente, y, además, en contraposición al concepto de ciudad eclesiástica o celestial, volvió a crear la idea de civitas terrena [ciudad terrenal]. Esta aplicación de la civitas al mundo entero, poco coherente con los conceptos del derecho romano, se explica suficientemente por la situación política de aquella época. Se suponía que la importancia que adquirieron los bárbaros en el imperio en esta época cambiaría las ideas previas sobre el Estado; las barreras legales de épocas anteriores se derrumbaron gradualmente y todas las nacionalidades tuvieron que disolverse en un solo estado. Entonces la organización política romana, bastante sacudida, tuvo que enfrentarse al poder cada vez mayor de una nueva organización, la Iglesia, que tenía el poder de abarcar todas las nacionalidades y para la cual la anterior división del súbdito en ciudadanos y no ciudadanos no tenía ningún significado; La Iglesia sólo podía distinguir a los que ya habían logrado entrar en ella, y a los que aún continuaban permaneciendo fuera de sus fronteras como una fuerza ajena y a veces hostil a ella; todas las demás diferencias ya no podían tener ningún significado para ella. Ella consideraba que todos los miembros de la primera especie eran sus propios ciudadanos, mientras que todos, realmente o sólo en espíritu, ajenos a ella, eran interpretados por ella como miembros de un estado terrenal especial. Después de estas observaciones generales, pasemos a los detalles. San Ambrosio distingue de la Iglesia, como estado de Dios, el estado terrenal, civitas terrena. Con este concepto no se refiere a ninguna organización política específica, ni al paganismo en general; el concepto en cuestión tiene a sus ojos un significado exclusivamente moral y sirve para designar el mundo en general, el pecado que en él reina, el vivir su propia vida natural como persona. El cristiano debe abandonar de hac terrena civitate [esta ciudad terrenal], porque su civitas [ciudad] es la superior Hierusalem [la Jerusalén superior]. Por eso Cristo salió de civitate [de la ciudad] y sufrió fuera de las puertas de la ciudad, para que nosotros, habiendo salido de hoc mundo [de este mundo], vivamos supra mundum [por encima del mundo]. De la misma manera, el tabernáculo judío estaba fuera del campamento, y los cuerpos de los animales sacrificados por los pecados del pueblo también eran quemados fuera del campamento, después de que su sangre era ofrecida sobre el altar; porque nadie, viviendo en los vicios de este mundo, se salva, y su sangre no es aceptada por Dios, a menos que primero se libere de la inmundicia del cuerpo (de corporis inquinamento) 2317. A veces este mundo, debido al poder del pecado que actúa en él, se llama reino del pecado (regnum peccati) 2318, lugar del mal, taller de maldad (locus malitiae, officina improbitatis) 2319. En la medida en que el principal culpable del pecado en el mundo es el diablo, el mundo pecaminoso tiene la relación más estrecha con él; Además, así como todo el cuerpo de los creyentes forma el único Cuerpo de Cristo, así el diablo, junto con los miembros de este mundo fieles a él, forman un solo organismo 2320: cada pecador individual es una portio diaboli [parte del diablo] 2321, luego hay membra diaboli [miembros del diablo] 2322, y todos juntos forman el corpus draconis [el cuerpo de la serpiente] 2323. En cuanto a la Iglesia, como lo opuesto a esta ciudad, los escritores occidentales, probablemente como un eco del quiliasmo, han mostrado desde hace mucho tiempo una tendencia a aplicarle el concepto de civitas y a menudo con la adición de la palabra Hierusalem [Jerusalén]. El autor del libro "De montibus Sina et Sion" ["Sobre los montes Sinaí y Sión"] habla de Hierusalem de coelo descendentem [Jerusalén que desciende del cielo] como hanc civitatem sanctam et novam [esta ciudad santa y nueva], refiriéndose en este caso a la Iglesia espiritual (spiritalis Ecclesia) 2324. El autor de la obra “De Pascha computus” [“Sobre el cálculo de la Pascua”] también conoce civitatem, id est Ecclesiam [ciudad, es decir, la Iglesia] 2325. Lo característico de ambas es que si bien la civitas se identifica con la Iglesia terrena, lo es sólo desde su lado invisible, espiritual; luego, simplemente hablan de civitas [ciudad]. Ambrose comenzó a atribuir a estas ideas una importancia aún mayor que la que se había atribuido antes. Al identificar la Iglesia con la ciudad, habla ya de civitas Dei [ciudad de Dios] 2326. En primer lugar y principalmente se refiere aquí a la Iglesia celestial y habla de Hierusalem in coelo [Jerusalén en el cielo] 2327, civitas in coelo [ciudad en el cielo] 2328, filia Sion civitas ilia Hierusalem, quae in coelo est [hijas de Sión esa ciudad de Jerusalén, que está en el cielo] 2329, coelestis civitas [ciudad celestial] 2330. El distintivo La característica de esta ciudad celestial, en contraste con la Iglesia terrenal, radica en su absoluta perfección y pureza moral: civitas Hierusalem, quae in coelo [la ciudad de Jerusalén, que está en el cielo], es perfecta [perfecta] e immaculata [pura]; nada impuro (immundum) 2331 puede entrar en él. Sus miembros son, en primer lugar, todos los poderes celestiales 2332. También incluye a las personas después de su muerte, aunque no todas en la misma medida. Así, algunos de ellos, los más perfectos, comienzan a disfrutar de todos sus beneficios inmediatamente después de la muerte; Así lo afirma San Ambrosio, por ejemplo, respecto a Acolio de Tesalónica, quien inmediatamente después de su muerte se convirtió en superiorum incola [habitante de lo más alto], dueño de la civitatis aeternae illius Hierusalem, quae in coelo est [esa ciudad eterna de Jerusalén que está en el cielo]. Con un espíritu puramente quiliático, el obispo describe la situación de Acoly en este momento: éste ya contempla las inmensas dimensiones (mensuram immensam) de la ciudad, el oro puro, las piedras preciosas, la luz continua sin sol; aunque ya lo sabía antes, mientras aún vivía en la tierra, sin embargo, recién ahora todo apareció ante él facie ad faciem [cara a cara] 2333. Otros, después de la muerte, solo comienzan parcialmente a participar en la ciudad celestial; esta participación será finalmente perfecta para ellos sólo cuando todos resuciten en incorrupción, honor y gloria y sean dignos de ver Dei faciem [el rostro de Dios] 2334. El carácter de esta ciudad celestial y los beneficios asociados a pertenecer a ella son descritos por nuestro obispo de diferentes maneras. Civitas in coelo [ciudad del cielo] se caracteriza por la plenitud de la gracia: la gracia del Espíritu Santo, con la que ahora estamos saturados sólo en pequeños sorbos (brevi haustu), fluye más abundantemente (redundantius) y hierve (fervens) con una corriente completa de siete fuerzas espirituales (virtutum espiritualium) 2335. Aparentemente conectado con esto hay una característica quiliástica: la idea de la Jerusalén celestial como un estado de paz. (pads) y tranquilidad (tranquillitatis) 2336. Finalmente, en el concepto de ciudad celestial encontramos un rasgo que nos recuerda a Orígenes. Este último revela muy a menudo la idea de la vida futura como un tiempo de completa revelación de todos los secretos religiosos; entonces los santos comprenderán plenamente las verdades eternas y las instituciones Divinas en su verdadera esencia sin ninguna forma o imagen externa; a diferencia del conocimiento dado en la ley y en el Evangelio, esta futura revelación de todos los misterios constituye “el llamado Evangelio y Testamento eterno, siempre nuevo y nunca descompuesto” 2337. Lo mismo espera San Pedro también de la vida en la ciudad celestial. Ambrosio. “Hay una civitas ilia Hierusalem in coelo [esa ciudad de Jerusalén en el cielo], en la que abundan intérpretes de la ley Divina (divinae legis interpreta) y expertos en instrucción (disciplinae periti); a través de ellos se encuentra la Verbum Dei [Palabra de Dios]” 2338. “Ahora caminamos en imagine [en imagen], vemos en imagine [en imagen]; entonces comenzaremos a ver facie ad faciem [cara a cara], cuando habrá sé completa perfectio [perfección], porque toda perfectio [perfección] consiste en verdad (in veritate)” 2339. Con relativa menor frecuencia, San Ambrosio habla de civitas Dei [ciudad de Dios] en relación con la Iglesia terrena. En este sentido, conoce la civitas Hierusalem, quae nunc videtur in terris [la ciudad de Jerusalén, que ahora existe en la tierra] 2340. No hay duda de que en este caso él, como sus predecesores, tiene en mente el lado espiritual invisible de la Iglesia terrena. Esto se desprende del hecho de que, en su opinión, uno puede convertirse en residente en la tierra (incola) del illius civitatis supernae [de esa ciudad más elevada] únicamente por la propia moral (moribus), elevando los pensamientos al cielo 2341. Luego, él usa la palabra Hierusalem [Jerusalén] en un sentido místico para designar en realidad un alma pacífica (animam pacificam) 2342. Sin embargo, en San Ambrosio Todavía no hay indicios de que en la tierra uno pueda convertirse en miembro de esta Jerusalén mística, aparte de la Iglesia terrenal visible e independientemente de ella. Lo único esencialmente nuevo en Ambrosio en comparación con los antiguos escritores occidentales es la idea de que la civitas Dei [ciudad de Dios], tanto en su parte celestial como en su mitad terrenal, aunque sea de naturaleza invisible, no surge inmediatamente, sino que se realiza sólo más gradualmente. Aunque la Iglesia en su idea es eterna, en cuanto et Ecclesia erat, et sancti erant praedestinati ante saecula [y la Iglesia y los santos fueron predestinados antes del siglo] 2343, pero inicialmente estaba oculta, para que luego en un tiempo predeterminado por Dios apareciera exteriormente: in praedestinatione Dei [en la predestinación de Dios] la Iglesia existió semper [siempre], de modo que cuando sigue era decreto divino para abrirse paso (prorumpere), pero por voluntad de Dios se conservó hasta cierto tiempo (certo reservatam tempori) 2344. El comienzo de su descubrimiento real en la tierra se remonta al tiempo de la estancia de los primeros pueblos en el paraíso 2345. Luego el círculo de sus miembros comienza a expandirse, pero de tal manera que la gratia [gracia] de la Iglesia, desde el principio del mundo, floreció sólo en los santos (in sanctis) y sólo recientemente ha florecido difundido entre el pueblo (se diffudit in populos) 2346. Toda la historia del Antiguo Testamento es, en esencia, la historia de la creación gradual de la Iglesia en la tierra. Para ello son enviados los patriarcas, los profetas y el Arcángel Gabriel, pero en realidad fue sólo Cristo quien lo fundó en el sacramento de su Encarnación 2347. De las imágenes para designar la Iglesia de San Ambrosio se utiliza la imagen de la bíblica Débora, quien derrotó al líder militar cananeo Sísara (Jueces 4:11-15); en este caso, ella nos reveló místicamente el surgimiento de la Iglesia, que debía surgir de los paganos, a la que pertenece el triunfo sobre el Sísara espiritual, es decir, sobre las autoridades opuestas (de adversariis potestatibus) 2348. Otra imagen de la Iglesia es para él nuestra antepasada Eva, mater omnium viventium [madre de todos los vivientes], así como la Iglesia es madre de los vivientes 2349. A veces la llama virgen (virgo) por su pureza e inocencia 2350, casada (nupta) por su estrecha relación con Cristo, viuda (vidua) 2351, probablemente porque ya no tiene novio en la tierra 2352. Finalmente, en Ambrosio también encontramos algo bastante común entre los escritores de la iglesia y, por cierto, entre San Cipriano 2353 llamar a la Iglesia la casa de Dios: La Iglesia es la casa de Dios, cuyas piedras son todas creyentes, y los muros son comunidades individuales de creyentes 2354. La enseñanza más típica sobre la Iglesia en Occidente fue, por supuesto, la enseñanza de San Cipriano. En la descripción de predicados más particulares de la Iglesia de San Ambrosio sólo ocasionalmente coincide con él, y en la mayoría de los casos va por el camino completamente opuesto; pero estos puntos de contacto no conciernen a las ideas más características del padre cartaginés, de modo que sobre su influencia sobre San Ambrosio no es necesario hablar. Entre estos puntos de contacto debemos incluir en primer lugar el concepto de catolicidad de la Iglesia. El término catholicus [católico], Ecclesia catholica [Iglesia católica], usado por Cipriano, se encuentra también en Ambrosio; Cipriano asocia con este término el concepto de unidad e indivisibilidad de la Iglesia 2355, y Ambrosio designa con él una única asamblea eclesiástica formada por representantes de diferentes países y nacionalidades 2356. La conexión de los creyentes con Cristo que forma la Iglesia abarca, en su opinión, toda la creación racional, porque toda creación racional vive espiritualmente por la gracia de Cristo y por el poder del Espíritu Santo enviado por Él para completar Su Obra. Cristo es todo y en todo. Por eso la Iglesia se llama cielo, reino de los cielos, porque tiene en su fondo santos que se comparan con los ángeles y arcángeles, y con los ángeles mismos. También se le llama mundo, porque a él también pertenecen los miembros terrenales. Como compuesta de miembros terrenales, la Iglesia llena toda la tierra, todo el orbis terrarum [(todo) el universo], contiene en sí la asamblea de los pueblos (congregationem gentium), sin distinguir entre judío y griego, ni entre bárbaros y escitas, ni entre esclavos y libres 2357. Por otra parte, la Iglesia de Cristo también es ilimitada en cuanto al tiempo de su existencia: existiendo desde la eternidad en la predestinación divina, tiene que existir en todo momento. y es un reino permanente y eterno 2358. En San Cipriano se sostiene con mucha insistencia la idea de la absoluta necesidad de la Iglesia, como organización externa, para la salvación de cada persona: no puede haber salvación (salus) en ningún lugar excepto en la Iglesia 2359; el que está fuera de la Iglesia no merece ni siquiera el nombre de cristiano 2360; las mayores hazañas religiosas, por ejemplo el martirio, ya que fueron cometidas fuera de la Iglesia, no pueden tener ningún significado 2361. La idea de que una persona puede llegar al cielo exclusivamente a través de la Iglesia terrenal es también muy importante para San Ambrosio. "Hay que tener cuidado", dice, "de que cualquiera, una vez recibido por Cristo mediante el bautismo, no sea separado de su Cuerpo, es decir, expulsado de la Iglesia (ne excutiatur ab Ecclesia), porque esto equivale a la muerte perpetua (mortis perpetuae)" 2362. "Quien se separa del altar santo (a sacris altaribus) se encuentra ido a tierra extraña, como el hijo pródigo; porque significa ser separado de Jerusalén, lo que significa existe en el cielo, o, por así decirlo, desde la morada plena y cercana de los santos (civico quodam et domestico sanctorum domicilio)” 2363. Por lo tanto, las reuniones de herejes y cismáticos, separados a regno Dei [del reino de Dios] y ab Ecclesia [de la Iglesia], no son reuniones de Dios, sino del espíritu inmundo 2364. Desde tiempos inmemoriales, su santidad fue reconocida como un predicado integral de la Iglesia. Pero tenía el significado de que la Iglesia es santa sólo en su idea y porque su objetivo es llevar a los hombres a la santidad; pero, por tanto, es precisamente ella quien debe tolerar a los miembros pecadores entre ella. En este sentido, el Papa Calixto compara a la Iglesia con el Arca de Noé, en la que se encontraron animales limpios junto con animales inmundos en 2365. Con lo que San Cipriano estaba completamente de acuerdo; esto se evidencia claramente en su actitud hacia el cisma de Novaciano. De lo mismo convence también su concepción de la Iglesia como institución creada para la salvación de los hombres; También encontramos la comparación que hace Calixto de la Iglesia con el Arca de Noé en 2366. Y según Ambrosio, tanto los santos como los pecadores pertenecen por igual a la Iglesia terrenal, a la que ésta debe conducir a la salvación. Un miembro de la Iglesia o no debe conocer el pecado en absoluto o, si peca, debe dejar de hacerlo 2367. Está formado por ómnibus [todos], que forman el rebaño de Cristo (Christi grex): algunos de sus miembros pastan con forraje, mientras que otros se alimentan con leche; deben tener cuidado con los lobos que se esconden con piel de oveja, disfrazados de abstinencia, pero que en realidad sólo pueden provocar la abominación de la intemperancia 2368. En él no sólo está el éxito de los fuertes, sino también la caída de los débiles (infirmorum lapsus) 2369. En dos libros sobre el arrepentimiento, San Ambrosio se rebeló con especial vehemencia contra Novaciano y sus partidarios, que entendían a la Iglesia en el sentido de una sociedad exclusivamente de santos y no permitía indulgencia ante las debilidades humanas. Pide en oración a Cristo que se dirija a todos (ad universos), que reúna a buenos y malos, cojos, ciegos y sordos, para llenar de todos ellos su casa 2370. La Iglesia debe tolerar en su seno a miembros pecadores; esto lo exige el concepto de Cuerpo. La Iglesia es el organismo o Cuerpo de Cristo; pero así como un cuerpo está formado por miembros de diferente importancia y actividad y por todo eso sigue siendo un solo cuerpo, de modo que cada uno de sus miembros se sirve de la ayuda de los demás, y si uno sufre, todos los demás sufren, así en el cuerpo de la iglesia cada miembro, por pequeño e insignificante que sea, es necesario para todo el cuerpo de la iglesia; todos deben simpatizar y servirse unos a otros, y si es difícil para el cuerpo perder un miembro, ¡cuánto más difícil para la Iglesia perder una persona! Si por la eliminación de un miembro se trastorna todo el cuerpo, también por el descuido de cada persona individual se trastorna la integridad de la asamblea de la iglesia (sanctae Ecclesiae congregatio) 2371. Con todo esto, en algunos de los casos más difíciles la Iglesia necesita cortar a los miembros pecadores; Este corte sólo debe realizarse con mucho cuidado. No se realiza por sí sola en el hecho mismo de la Caída, sino por mediación de los ministros de la Iglesia: como un buen médico (bonus medicus), el pastor de la Iglesia debe eliminar de todo el cuerpo de la Iglesia toda úlcera grave para que la infección no se extienda más 2372. Pero esta excomunión de la comunidad de los creyentes es para San Ambrosio significativa no como una eliminación total y el olvido de los miembros pecadores, sino como un medio para proteger a los creyentes del peligro para el toda la sociedad (totam massam) y, por otro lado, como incentivo para que el pecador se reforme (ut Spiritum ejus salvum faceret); se produce ad expurgandum, con el fin de purificar, ya que lo que se ha de purificar no se reconoce como completamente inútil, pero no ad projiciendum, no para la eliminación completa, cuando no se reconoce nada útil en lo que se desecha. La excomunión, o sequestratio [separación], significa que permite devolver posteriormente al pecador a los sacramentos y así mantener constantemente intacto todo el cuerpo de la iglesia 2373. Por eso, quien ha sido excomulgado debe ser aceptado nuevamente en la comunión de la iglesia sólo con extrema precaución y en cualquier caso después de haber descubierto los verdaderos frutos de la corrección. La Iglesia, por supuesto, debe mostrar misericordia (misereri decet), pero también debe observar la forma de la justicia (forma justitiae); teniendo cuidado de que alguien apartado de la participación en la comunión, después de un breve y ligero arrepentimiento o de una contrición aún más fuerte, no arrebate fácilmente la comunión sacerdotal, que sólo debe buscarse después de un tiempo más o menos largo. ¿Es posible que si un sacerdote muestra indulgencia con una persona indigna, no atraiga con ello a muchos a la infección de la caída? La gentileza al mostrar misericordia sirve como incentivo para pecar 2374. Eso es casi todo lo que hay en las enseñanzas de San Ambrosio sobre la Iglesia que todavía nos recuerda un poco a Cipriano. En el futuro, vemos una diferencia significativa entre ellos en el hecho de que mientras que para San Cipriano la Iglesia tiene un significado principal como institución externa establecida por Dios para la salvación de la humanidad, en las enseñanzas de San Ambrosio este lado apenas aparece, y por Iglesia se entiende un organismo más interno, la conexión mística de los creyentes con Cristo. Esto no debería sorprendernos en absoluto, ya que esta característica nunca ha sido completamente ajena a la teología occidental, y en la época anterior a Cipriano incluso era dominante. El mismo Tertuliano distingue a la Iglesia como numerus episcoporum [el número de obispos], y a la Iglesia como Ecclesia Spiritus [Iglesia del Espíritu], es decir, como manifestación del Espíritu que existe per espiritualem hominem [a través del hombre espiritual] 2375; de la misma manera, la Iglesia es concebida por él como cuerpo espiritual de la Santísima Trinidad 2376. Y en S. Cipriano también está casi constantemente asociado al concepto de la Iglesia como institución externa, a la idea de ella como unidad interna de los creyentes con Cristo, como Cuerpo místico indivisible de Cristo: habla constantemente de unitas corporis [unidad del cuerpo] 2377, de consentientis populi corpus unum [un cuerpo de un pueblo unánime], de corporis unitatem concordiae [unidad del cuerpo de acuerdo] 2378. El pseudocipriano habla de Ecclesiam sanctam [la santa Iglesia], como del mysticum Christi corpus [Cuerpo místico de Cristo], sin comunión con la cual no hay non est salus [no hay salvación] 2379; Cristo mismo es caput Ecclesiae [Cabeza de la Iglesia], como Principio impreciso y Causa eficiente corporis ac membrorum ipsius [de su cuerpo y miembros] 2380. Es este antiguo rasgo occidental en la idea de la Iglesia el que recibe San. El desarrollo excepcional de Ambrosio en detrimento del concepto de una Iglesia visible exteriormente. Esta circunstancia difícilmente puede explicarse únicamente por influencias literarias aleatorias, ya que, como ya hemos hablado de esto más de una vez, San Ambrosio pasa por alto muy sistemáticamente la organización externa de la iglesia; más bien, se adaptaba a sus gustos personales. Luego, además del hecho de que pasó su vida antes de ocupar la sede episcopal bajo la influencia de tradiciones completamente ajenas, también pudo verse influenciado por las circunstancias de la época: en la época arriana, cuando la organización externa de la Iglesia no impidió el surgimiento de los más acalorados debates sobre las cuestiones más importantes de la fe cristiana, era natural ver en su solidaridad y cohesión interna la garantía de la verdad y el signo más significativo de la Iglesia: el propio Ambrosio observó la fuerza de esta cohesión en su rebaño durante sus repetidos enfrentamientos con herejes y autoridades civiles. Sea como fuere, la Iglesia, ante todo, para Ambrosio, es el Cuerpo de Cristo. La imagen de esta Iglesia ya fue dada en el paraíso en nuestros primeros padres y en el hecho de la creación de la primera mujer de la costilla de su marido. La unión (cópula) de Adán y Eva fue un gran sacramento (sacramentum magnum) en Cristo y la Iglesia; porque se sabe que así como Eva era hueso de los huesos de su marido y carne de su carne, así nosotros somos miembros (membra) del corporis Christi [el cuerpo de Cristo], hueso de huesos y carne de su carne 2381. El totum corpus Ecclesiae [el cuerpo entero de la Iglesia] abarca a todos los creyentes en general, no sólo a los que existen en la tierra, sino también a los que alguna vez han existido en ella. Aquí San Ambrosio distingue en primer lugar entre los miembros superiores (membra superiora), los santos que ya han alcanzado su descanso en el cielo, y los miembros que todavía están trabajando duro en la tierra (membris unius corporis laborantibus); Todavía existe una conexión espiritual entre los dos, hasta el punto de que los primeros suspiran y se compadecen de los segundos 2382. Los miembros terrenales, a su vez, tienen diferentes significados y dignidades. Muy pintoresco y detallado San Ambrosio caracteriza su posición en todo el organismo de la iglesia: “Todos constituimos el unum corpus Christi [un cuerpo de Cristo], cuya Cabeza es Dios, y servimos como sus otros miembros: entre estos últimos hay ojos (oculi), como los profetas; hay dientes (dentes), como los apóstoles, que derramaron la sangre del Evangelio predicando en nuestras entrañas... las manos (manus) de este cuerpo son las que se dedican a hacer buenas obras (bonorum operum); también hay un útero (venter), que está formado por los creyentes que dan fuerza a los pobres para existir; algunos son piernas (pedes), e incluso más abajo que ellos son miembros que tienen el significado de talones (calcaneum)” 2383. A veces, de acuerdo con el hecho de que Eva fue creada de la costilla de Adán, la vida de la Iglesia (vita Ecclesiae) está representada bajo la imagen de la costilla de Cristo (costa Christi), que salió de Cristo sin disminuir Su Cuerpo, pues esta costa no es corporal (non corporalis), sino espiritual (spiritalis), pero el espíritu no se puede dividir. 2384. Los miembros ordinarios de la Iglesia también son llamados simplemente sus entrañas (nos ergo viscera Ecclesiae sumus), pues sus miembros son carne de su carne y hueso de sus huesos 2385. Como cuerpo, la Iglesia debe ser una unidad estrechamente unida. Uno de los fundamentos más importantes de esta unidad en Occidente desde la época de San Cipriano fue la unidad e indivisibilidad del episcopado de la Iglesia. “Hay un solo obispo”, dice San Cipriano, y cada uno de los obispos participa integralmente en él; la Iglesia es también una, que, con el aumento de la fertilidad, al expandirse, se divide en muchas” 2386. “La Iglesia está fundada sobre los obispos (super episcopos) y cada acción de la Iglesia está controlada por los mismos gobernantes” 2387. “La Ecclesia [Iglesia] es la plebe [pueblo], unida al obispo (sacerdoti adunata), y el rebaño unido a su pastor” 2388. En San Ambrosio, nosotros No sólo no encuentra este argumento, sino que en su idea de la Iglesia como Cuerpo, el rasgo jerárquico está casi completamente ausente. No es la jerarquía, sino precisamente el sancta plebs [el pueblo santo] lo que para él es lo primero. Ambrosio llama a su rebaño, considerado en su conjunto, incluso a su padre, que lo dio a luz por elección al sacerdocio, y sólo se arroga el derecho de llamar a cada uno de los miembros del rebaño individualmente su hijo 2390. Debido a tan destacada importancia en la Iglesia del pueblo, todo arrepentido necesita su protección; recibe el perdón de los pecados porque todo el pueblo ora por él, así como, viendo las lágrimas de muchos del pueblo, el Señor resucitó al hijo de la viuda de Naín 2391. Otra base para la unidad de la iglesia en Occidente, por cierto, según el mismo Cipriano, es la unidad de Dios, Cristo, la fe 2392; También aquí se dio importancia al amor y a la unidad de los creyentes entre sí: dilectionis et caritatis foedera [unión de amor y misericordia] 2393 es obligatoria para los miembros de la Iglesia. Este tipo de argumentación de San Ambrosio concede suma importancia. A pesar de toda la diversidad de sus miembros y de su extensión por el universo, la Iglesia es una en esencia. Es uno porque está encabezado por el mismo Dios y Jesucristo. Así como por unidad de esencia el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo pertenecen a la unitas potestatis [unidad de poder], así su reino es uno 2394 e inseparable en sí mismo 2395. La unidad e indivisibilidad de la Iglesia está determinada, por tanto, principalmente por la unidad e indivisibilidad de la Santísima Trinidad que actúa en él 2396. Entonces, si comenzamos a considerar la Iglesia desde el lado de los creyentes que la componen, entonces resulta su unidad. estar condicionado por la unidad de los hilos que los unen y, en particular, por la unidad de la fe. La fe es el fundamento de la Iglesia 2397 ; la enseñanza de la fe es la levadura con la que se mantiene la vida de la Iglesia 2398. Sólo pertenecen a la Iglesia quienes conservan las enseñanzas de la fe en corrección e integridad. Por el contrario, los herejes y los judíos, que no tienen a Cristo entre ellos, quedan fuera de la Iglesia y no pueden estar en comunión con los creyentes 2399. Cualquier Iglesia o cualquier sociedad que rechace la verdadera fe y no reconozca los fundamentos de la predicación apostólica está cortada del cuerpo eclesial común 2400. El segundo hilo conductor es el amor (caritas); Calle. Ambrosio lo describe mucho más vívidamente y lo propone con más fuerza que Cipriano, y lo entiende principalmente en el sentido de unidad con Cristo, y no de unanimidad entre las personas, como en Cipriano. El concepto de caritas [amor] para él suele aparecer en relación con la idea de la unidad mística del alma creyente con el Logos. Aquí el asunto probablemente no estuvo exento de la influencia de Orígenes. Como es sabido, la relación de los novios descrita en el Libro del Cantar de los Cantares, unidos por fuertes lazos del amor más íntimo, fue interpretada por primera vez por Orígenes en el sentido de la misteriosa comunicación individual del Logos, aparecido en Cristo, con el alma en semejanza de su relación con la Iglesia. Según un sentido más privado de esta interpretación, la relación matrimonial entre Cristo y el alma humana se expresa en el hecho de que, habiendo amado el alma, Cristo la atrae al cielo, a sí mismo, despertando en ella el amor mutuo 2401; como amada del Divino Esposo, el alma está constantemente en Su palacio, permaneciendo en la más inextricable unidad con Él, adquiriendo belleza interior, perfección moral y siendo limpiada de todo vicio 2402. Es difícil juzgar hasta qué punto exactamente San Ambrosio utilizó las obras de Orígenes para sus propios fines, ya que los fragmentos de dos comentarios de Orígenes sobre el Libro de los Cantares que han sobrevivido hasta el día de hoy, con toda probabilidad, representan solo una parte de lo que realmente salió de la pluma de Orígenes 2403. Sin embargo, en su forma actual, estos fragmentos permiten responder positivamente que Ambrosio extrajo su idea de caritas [amor] como esencia y base de la unidad de la iglesia precisamente de ellos. Esto lo confirma no sólo la identidad en la explicación principal del Cantar de los Cantares, que formó la base de la obra de Ambrosio “De Isaac vel anima” [“Sobre Isaac y el alma”], sino también la concordancia entre ellos en algunos detalles menores; así, por ejemplo, como Orígenes, la expresión de la novia: “tus caricias son mejores que el vino” (Cnt. 1,1) de San Ambrosio se entiende en el sentido de indicar la Sabiduría divina y los sacramentos celestiales 2404. Sólo este pensamiento oriental, asociado al Cantar de los Cantares, pareció recibir más misticismo y subjetivismo de parte de Ambrosio: “Adquirió de él”, como dijo Harnack, “un color especial, como resultado de la profundidad del corazón de un gran hombre y de su capacidad para dar una cálida expresión de su amor personal por Cristo” 2405. Y es precisamente en este sentido de comunión individual en el amor con Cristo que San Ambrosio aplica a la Iglesia la imagen antes mencionada de marido y mujer y relaciones maritales entre ellos 2406. “La Ecclesia [Iglesia], que ama a Cristo, está herida de amor (vulnerata est caritate), y Cristo suscita y resucita en ella este amor (caritatem) hasta que oye su voz y siente su presencia, porque no sólo viene a los que buscan a Cristo, sino que viene con alegría” 2407. “La Ecclesia [Iglesia] es el Cuerpo de Cristo, que se mantiene unido por los vínculos de caritatis [amor]; el crimen de los judíos contra Cristo reside en realidad en el hecho de que destruyeron todo vínculo de caritatis [amor]” 2408. En cuanto a la justificación de la unidad del cuerpo eclesiástico, San Ambrosio se diferencia notablemente de Cipriano, ya que no está de acuerdo con él en sus puntos de vista sobre las condiciones para la destrucción de esta unidad. Además de la violación de las otras condiciones de unidad enumeradas, Cipriano atribuye aquí el significado principal a la ruptura con el obispo, la desobediencia al obispo. El obispo existe en la Iglesia y la Iglesia en el obispo, y quien no está con el obispo no está en la Iglesia 2409; no puede estar con Cristo quien actúa contra los obispos 2410; las herejías y los cismas surgen precisamente de la falta de voluntad para obedecer a los obispos 2411. San Ambrosio, por el contrario, en lugar de este signo jerárquico, señala en todas partes la perversión de la fe y la impureza moral de los miembros de la Iglesia. "De civitate Dei [de la ciudad de Dios] el hacedor de iniquidad (iniquitatis) es expulsado. Civitas Dei Ecclesia est [la ciudad de Dios es la Iglesia], a Ecclesia corpus est Christi [la Iglesia es el Cuerpo de Cristo]. Por lo tanto, cualquiera que profane los derechos de la civitatis [ciudad] celestial y contamine la santidad del cuerpo inmaculado (immaculati corporis) con la impureza de sus vicios peca contra el cielo (in coelum). Cristo precisamente amó a la Iglesia por su santidad e inmaculada (sancta, immaculata, sine ruga) 2413. Por lo tanto, 2414 se requiere celo y minuciosidad en la vida de todo candidato a la Iglesia. Las puertas de la Iglesia, invencible desde el infierno, se consideran pureza interior y veracidad 2415; la persistencia en los pecados (pertinacia delictorum), el dominio del pecado (dominatum peccati) en una persona lo saca de la Iglesia y lo empuja a las puertas del infierno 2416. Lo único que todavía podemos descubrir en las enseñanzas sobre la Iglesia de Ambrosio, escritor de la Iglesia occidental, es, en cierta medida, su actitud hacia la personalidad de San Apóstol Pedro. Es cierto que de esto no saca ninguna conclusión sobre el obispo romano, reconocido como sucesor del apóstol Pedro; no habla de prerrogativas del obispo romano y de la Iglesia romana sobre otros obispos e Iglesias locales. Asimismo, respecto a la personalidad del propio apóstol Pedro, Ambrosio, a diferencia de Calixto, no interpreta Mateo 16:18 ss. en el sentido católico romano. 2417; por la roca sobre la que está construida la Iglesia, no se refiere tanto al apóstol Pedro, sino en general a cada creyente, su fe, sus acciones, su estado de ánimo (mens) 2418. También, aparentemente, no sabe, o no le da ninguna importancia, a la visión del apóstol Pedro Cipriano como imagen de la unidad de la iglesia: “Para mostrar la unidad (de la Iglesia), el Señor quiso comenzar esta unidad desde el principio” 2419. Sin embargo, en San Petersburgo Ambrosio, encontramos muchas expresiones que parecen sugerir una posición especial del apóstol Pedro entre los demás apóstoles y en la Iglesia. El apóstol Pedro, dice Ambrosio, tenía toda la fe (omnem fidem), por la cual recibió las llaves del Reino de los Cielos, para abrir la entrada a los demás, pero quiénes son esos otros, si sólo los apóstoles o todos los creyentes en general, no dice; unas líneas más arriba, menciona que el Señor exigió una fe considerable de todos los apóstoles (neque mediocrem fidem Dominus exigit ab apostolis) 2420. Luego San Ambrosio expresa a veces que el apóstol Pedro es preferido a todos (omnibus antefertur) 2421, que, como más perfecto, Cristo le encomendó gobernar a los más perfectos (perfectiores) 2422, que donde está Pedro, allí está la Iglesia, desde que Pedro abrió el cielo y cerró el inframundo 2423; en el apóstol Pedro estaba el apoyo de la Iglesia (esset Ecclesiae firmamentum) 2424. Pero, sin duda, en todos los casos enumerados todavía no se habla de ninguna posición y derechos especiales del apóstol Pedro en la Iglesia. Así dice San Ambrosio, cuando habla sólo de un apóstol Pedro, sin tocar su relación con los demás apóstoles. Si tiene que hablar del apóstol Pedro junto con los demás apóstoles, entonces los llama a todos, sin exaltar a unos por encima de los demás, igualmente las columnas (calumnae) sobre las que se funda la santa Iglesia 2425; Asimismo, hablando de otros apóstoles famosos, por ejemplo, del apóstol Pablo, sin tocar la personalidad del apóstol Pedro, menciona la abundancia de su ministerio y gracia (ejus exuberat portio), su superioridad (praecellit Paulus) 2426. Es cierto que el apóstol Pedro se vinculó con el triple espíritu del amor divino 2427, pero esto todavía no le creó ningún derecho especial. El Señor prometió la invencibilidad a través de las puertas del infierno no al propio apóstol Pedro personalmente, sino a su confesión de fe 2428; pero el apóstol expresó esta confesión de fe no sólo en nombre propio, sino también en nombre de los demás apóstoles 2429; y por tanto el primado del apóstol Pedro fue un primado en la confesión de fe, pero no un primado de grado e incluso de honor (primatum confesionis, non honoris, non ordinis) 2430. La enseñanza de Ambrosio sobre la Iglesia, expuesta en tales términos, debe considerarse característica en general de los escritores occidentales del siglo IV; excepto San Ambrosio, lo encontramos casi de la misma forma en Hilario. En lugar de un concepto jerárquico de la Iglesia, ésta también tiene un concepto de ella como cuerpo, y para expresarlo Hilario utiliza los mismos conceptos que encontramos en Ambrosio. Los cristianos “antes del establecimiento del mundo eran elegidos in Christi corpore [en el Cuerpo de Cristo], y la Ecclesia [Iglesia] es corpus Christi [el Cuerpo de Cristo]... y civitas [ciudad] construida sobre una montaña”, es decir, construida sobre el Cuerpo de Cristo, simbolizado en las Escrituras bajo el nombre de una montaña 2431; esta ciudad (civitas) abraza no sólo a las personas, sino también a los ángeles, ya que entre ambos se establece una estrecha comunicación. Sin embargo, para ilustrar la relación de San Ambrosio con Hilario, es necesario señalar aquellos rasgos que en este caso los separan notablemente. En primer lugar, Hilario relaciona en su mayor parte las expresiones bíblicas sobre la Ciudad y Jerusalén con la carne de Cristo y sólo de manera mediocre las aplica a la Iglesia, basada en esta carne. Sión es el corpus Christi [Cuerpo de Cristo], en el que somos transformados de enemigos en reconciliados, y de perdidos en nuevos vencidos 2433 . Verbum Dei [la Palabra de Dios] se convirtió en caro [carne], y este caro [carne] es et Sion et Jerusalem [y Sión y Jerusalén], civitas novae pads [ciudad del nuevo mundo] y nuestra guardia (speculatorium nostrum) 2434. En San Ambrosio notamos la aplicación del concepto Hierusalem [Jerusalén] al alma creyente, a la Iglesia, pero no vimos su aplicación al Cuerpo de Cristo en todos. En segundo lugar, mientras que en Ambrosio se piensa que las personas son el Cuerpo de Cristo en virtud de la caritatis [amor] que los conecta con Cristo, Hilario, aparentemente, revela la idea de la Iglesia como Cuerpo, en estrecha conexión con la doctrina expuesta en su lugar sobre la semejanza genérica en la carne entre Cristo y toda la humanidad; La humanidad, que forma la Iglesia, constituye precisamente el Cuerpo de Cristo porque toma una u otra parte de la naturaleza humana de Cristo y se une a las propiedades divinas de ésta. Por eso Hilario no sólo utiliza expresiones como ilia Dominici corporis Ecclesia [esa Iglesia del Cuerpo del Señor], sino que también explica que Jerusalén, construida sobre un monte, en el sentido de que significa la Iglesia fundada en la carne de Cristo, que en Cristo, mediante la aceptación de nuestro cuerpo y carne, nosotros mismos podemos ser contemplados 2435. El monte sobre el que está fundada la ciudad no es otra cosa que el corpus [cuerpo] que Cristo recibió ex nobis [de nosotros], y transformó (transfiguravit) el cuerpo humilitatis nostrae [de nuestra humillación] en un cuerpo conforme a la gloriae suae [Su gloria]; pues post habitationem Ecclesiae [después del monasterio eclesiástico] nuestro cuerpo se eleva hacia Él, en Él reposa en lo alto (in Domini sublimitate), en Él, finalmente, nos comunicamos con los coros de los ángeles, tanto como constituimos Dei civitas [ciudad de Dios] 2436. En este caso, Hilario aparentemente no concede mucha importancia al concepto de civitas. Finalmente, en tercer lugar, dado que la civitas Hierusalem [la ciudad de Jerusalén] es ante todo carne de Cristo y sólo puede servir de designación a la Iglesia en la medida en que la Ecclesia [Iglesia] participa de esta carne, en Hilario se destruye la notable distinción entre la Iglesia terrenal y la Jerusalén celestial, que notamos en Ambrosio; no espera que una persona vaya al cielo, pero éste ya le pertenece aquí en la tierra, en la medida en que logró unirse a las propiedades de la carne de Cristo. “Todo aquel que renace (renatus) en Cristo representa el Dei templum [iglesia de Dios], y especialmente aquel en quien ya no reina la muerte, sino que reina la vida (vita); tal, ofreciéndose como sacrificio vivo, razonable y agradable a Dios, puede convertirse en rey del pecado, al que antes sirvió; luego, desde esta iglesia viviente, es decir, desde esta morada santa de su propio cuerpo (ab hac sancta corporis sui habitatione), los que se han convertido en Los reyes, es decir, los que han dejado de servir al pecado, pueden ofrecerse como don a Dios (offerent se ipsos Deo munus) en la asamblea de numerosos ángeles en aquella Jerusalén celestial” 2437. La fuerza a través de la cual se realiza la comunión de la humanidad con Dios, expresada en los conceptos de Iglesia y Cuerpo de Cristo, es la gracia de Dios. El concepto de gracia y las condiciones para la asimilación de los frutos del sacrificio expiatorio de Cristo Salvador. En sus opiniones sobre la esencia de la gracia y las condiciones para concederla a una persona, la teología occidental, ya desde la antigüedad, ha adoptado su propia posición, que recuerda un poco a la de los estoicos de formación posterior, con el sentimiento característico de estos últimos de la radical insuficiencia de las fuerzas naturales del hombre en materia de vida religiosa; En su opinión, sólo lo Divino podía sacar a una persona de un estado desastroso. Séneca, uno de los estoicos posteriores, al explicar la moral humana, asumió la morada del espíritu santo en el hombre (sacer inter nos Spiritus sedet), aunque, por supuesto, no se refería aquí a la hipóstasis divina, el Espíritu de Dios, sino al simple poder cósmico 2438. Incluso los estoicos posteriores, como Epicteto y Marco Aurelio, ya consideraban el bien en el hombre como un don de Dios, completamente opuesto a la disposición natural del hombre 2439. La ayuda ya se concibe aquí como una conditio, un sine qua non [condición obligatoria] del bien humano. Esta misma convicción sobre el completo fracaso religioso de la naturaleza y del hombre en su estado natural y la idea de la gracia como única y exclusiva fuente del bien religioso en el hombre distingue también a los escritores occidentales. De este último, por supuesto, debería haber recibido otros fundamentos puramente eclesiásticos: esto, en primer lugar, la idea del estado del hombre primordial, según la cual todas las ventajas de este último se derivaban no tanto de sus poderes y habilidades naturales, sino de un principio sobrenatural especial que descansaba sobre él; y, en segundo lugar, la convicción del poder del pecado que opera en el hombre, que, por supuesto, debería haber creado la necesidad de la gracia en el hombre incluso más que durante el período de su vida celestial. Esta idea es revelada por los escritores occidentales en la estricta diferenciación y oposición de los conceptos de natura [naturaleza] y gratia [gracia]; el primero, en su lenguaje, denota el principio natural en el hombre, y el segundo el principio sobrenatural que opera en él; Es sólo la conexión del segundo con el primero lo que imparte valor religioso a este último. Esto ya lo encontramos en Tertuliano, quien contrasta la palabra natura con la expresión vis divinae gratiae [el poder de la gracia divina]; esta última es más fuerte, más poderosa (potente) que la naturaleza, subordinada a sí misma liberam arbitrii potestatem [libertad de voluntad], que nos pertenece por naturaleza, capaz de cambios y transformaciones 2440. Si ahora notamos una oposición similar de conceptos también en San Ambrosio, esto muestra que en la doctrina de la gracia las tendencias de sus predecesores occidentales le eran queridas. "Tenemos", dice, "la plata de la naturae [naturaleza], tenemos et gratiae [y la gracia]; la natura [naturaleza] es obra del Creador (opus Creatoris), y la gratia [gracia] es el don del Redentor (munus est redemptoris)". Este principio sobrenatural opera oculto en el principio natural, no siendo accesible, a diferencia de este último, a la observación externa: aunque no vemos los dones de Cristo (dona Christi), Cristo da (donat), actúa en secreto (operatur occulte) y otorga a todos (et donat omnibus). Entonces, entre los rasgos característicos de este principio sobrenatural está el de que, aunque se comunica a todos, es, sin embargo, conservado y no perdido sólo por unos pocos (servare paucorum est et non amittere); pero no se comunica a todos de la misma manera, sino en distintos grados (non omnibus tamen donat omnia) 2441. Por lo general, los escritores occidentales mantienen esta posición básica de manera más o menos consistente, si absolutamente todo en lo que se manifiesta la vida religiosa de una persona se declara como obra de la gracia que vive en una persona. Esto se expresa de manera más clásica en San Cipriano, quien atribuye a Dios todo el bien que somos capaces de hacer (Dei est... omne quod possumus) 2442; en particular, nuestra confesión religiosa (confessio) 2443 se atribuye a la acción de la gracia. Pero que Tertuliano sostiene el mismo punto de vista lo confirma claramente su observación, por ejemplo, de que sin Dios no podemos adquirir conocimiento de Él 2444, que sólo la gracia nos revela el significado de las Escrituras (Scripturae revelantur), transforma nuestra mente (intelectus heformatur) 2445; la gracia es necesaria para un conocimiento más profundo de la verdad 2446; sólo ella puede enseñarnos la oración correcta 2447. St. Ambrosio revela también una tendencia a derivar toda la vida religiosa de una persona de la acción de la gracia: sólo ella nos revela los misterios divinos (solus Christus aurem aperuit humanam ad cognoscenda mysteria) 2448; todo lo que podemos considerar santo es don de Dios, inspiración de Dios y gracia (hoc Dei munus, Dei inspiratio, Dei gratia) 2449; sin la ayuda de la gracia, los mandamientos de Dios (mandata Dei) 2450 permanecen inaccesibles para nosotros; nuestra oración a San Ambrosio, como Tertuliano, la considera una obra de gracia 2451; finalmente, el amor (caritas) necesario a todo cristiano resulta también don del Espíritu Santo (fructus Spiritus Sancti) 2452. Con este significado de gracia, los escritores occidentales presentaron el proceso de asimilación subjetiva por parte de una persona de la salvación objetivamente realizada por Cristo Salvador, así como la relación de la actividad personal de una persona con el principio de la gracia que opera en ella y la salva en esta forma. Mientras que los escritores orientales, partiendo de premisas completamente diferentes, argumentaron que la iniciativa y la subjetividad en la asimilación de la salvación pertenecen a la persona misma, su buena voluntad y sus deseos, y la gracia se le da solo más tarde, sobre la base de su deseo personal y en forma de asistencia en sus actividades, los escritores occidentales, debido a las consideraciones anteriores, naturalmente tuvieron que ir en la dirección completamente opuesta: Dios pertenece no solo a la ayuda de los esfuerzos personales de una persona, sino al comienzo mismo de su conversión; y si algo se requiere de la persona misma, entonces es sólo seguir el llamado Divino 2453. Tertuliano atribuye a la acción de la gracia Divina el hecho de que un árbol malo adquiere la capacidad de dar buenos frutos, que las piedras se convierten en hijos de Abraham, adquiriendo su fe, y la generación de víboras crea los frutos del arrepentimiento 2454. En la medida en que el renacimiento religioso y moral y la vuelta a Dios se encuentran en la fe, esta última también se atribuye con bastante coherencia no sólo al hombre, sino también a Dios: esta fe, según Tertuliano, sólo la alcanzan aquellos a quienes se les ha concedido 2455. Pero a la gracia pertenece no sólo el despertar de la fe, sino también el éxito en ella, la afirmación final de la voluntad en el bien: la gracia actúa constantemente y triunfa hasta el final (operante scilicet et proficiente usque in finem gratia Dei) 2456. Para Tertuliano, esta necesidad de la acción constante de la gracia salvadora en una persona, por cierto, está motivada por la incesante tentación del diablo: si el diablo actúa siempre y se esfuerza diariamente hacia la injusticia, entonces, ¿cómo es posible que la obra de Dios cese o deje de prosperar (opus Dei aut cessaverit aut proficere destiterit) 2457 . Sin embargo, sigue siendo muy característico de los antiguos escritores occidentales que todavía no hablan de la irresistibilidad de la acción de la gracia; Tanto al comienzo de la conversión como en la actividad moral posterior, la gracia actúa junto con la libertad, que en ningún caso viola. Tertuliano obviamente asume esto cuando considera el arrepentimiento como condición necesaria para recibir la gracia, acto en el que “el hombre prepara una morada pura del corazón para el Espíritu Santo que viene a él” 2458; Así, el arrepentimiento resulta ser el precio por el cual se compra la gracia, y la gracia es la recompensa por el arrepentimiento; por el arrepentimiento se merece (meretur) la gracia de la justificación 2459. Además, según san Cipriano, la medida de la gracia es estrictamente coherente con la medida de nuestra propia fe: “De la abundancia de la gracia sacamos tanto como tenemos fe capaz de recibirla” 2460; el miedo es guardián de la integridad y el Señor permanece en nosotros sólo para nuestra digna obediencia 2461. En la medida en que la regeneración de la mala voluntad está determinada por la acción de la gracia, el progreso de la perfección moral es al mismo tiempo un aumento de la gracia; la gracia se comunica a una persona gradualmente, intensificándose cada vez más en su extensión. De todos los escritores occidentales antiguos, este punto queda especialmente claro en San Pedro. Cipriano; Además, como en este caso todavía no se niega la autoactividad humana, el crecimiento de la gracia y la elevación del estado moral proceden juntos e inseparablemente, condicionándose mutuamente. Por un lado, la persona no sólo debe conservar la gracia recibida, sino también aumentarla aumentando su fe 2462; y por otra parte, la voluntad aumenta en la medida que aumenta la gracia espiritual 2463. San Ambrosio caracteriza muy a menudo el proceso de salvación de una persona por gracia con los mismos rasgos. La gracia es absolutamente necesaria al hombre a causa de su pecaminosidad: dado que toda la naturaleza humana (omnis humana conditio) está sujeta a debilidad (obnoxia fragilitati) y no está en nuestra mano corregir nuestro camino por nuestra propia voluntad (ex voluntate), por eso se nos manda que confiemos en Dios, y Él mismo lo hará (spera in Domino, et ipse faciet) 2464. Esta gracia es igualmente necesaria en todas las etapas de la conversión, tanto al principio como en en el medio y al final: nadie puede crear sin Dios (aedificare sine Domino), preservar (custodire sine Domino) y comenzar sin el Señor (incipere sine Domino) 2465; nadie puede llegar a ser perfecto (perfectus) sin la gracia de Dios (sine favore Dei) 2466. El comienzo de la conversión de una persona es su fe, y esta fe, como Tertuliano y Cipriano, resulta no ser fruto de su propia iniciativa, sino un don de la gracia (fides Dei donum est) 2467. Pero, como ocurre con los escritores antes mencionados, esta gracia revelada ya en la fe no sólo no excluye, sino que también presupone la autoactividad del hombre. Esto último se manifiesta con mayor frecuencia de manera negativa, en la renuencia a seguir el llamado Divino y llevar una vida agradable a Dios, a lo que sigue el cese de la gracia: lo Divino se manifiesta en el hecho de que se nos envían bendiciones, y las nuestras en el hecho de que cambian 2468; aunque es propio de la divina misericordia (divinae misericordiae) desear que nadie muera y que todos sean redimidos, sin embargo, el que se separa del Señor (qui se elongat a Domino) es desterrado; el que se separa del Señor es él mismo separado por él (qui se a Domino separat, ipse a Domino separatur) 2469; Cristo deja a los descuidados (deserit negligentes) 2470; pero no sólo no se marcha, sino que, al contrario, visita aún más a menudo a quien él mismo le busca y le ruega como es debido 2471. Además, la actividad propia en relación con la gracia debe revelarse también de modo positivo, en la medida en que se exige de la persona que él mismo se prepare para acoger la gracia. En este sentido, St. Ambrosio plantea la misma idea sobre el arrepentimiento como condición necesaria para recibir la gracia, que señalamos anteriormente en Tertuliano: donde se prescribe el castigo (poena praescribitur), también debe haber arrepentimiento de los pecados (poenitentia peccatorum); donde se da la remisión (remissio), se revela la gracia (gratia est); el arrepentimiento precede (praecedit poenitentia) y la gracia sigue (sequitur gratia). Pero, continúa San Ambrosio, desarrolla aún más su punto de vista occidental, y la gracia y la actividad humana se condicionan mutuamente, revelándose inseparablemente: y poenitentia [arrepentimiento] no existe sine gratia [sin gracia], y gratia [gracia] es imposible sine poenitentia [sin arrepentimiento]; porque poenitentia [arrepentimiento] debe primero condenar el pecado (prius damnare peccatum), para que gratia [gracia] pueda destruirlo (possit abolere); Por eso Juan bautizó en poenitentiam [en arrepentimiento], y Cristo - ad gratiam [en gracia] 2472. Por Juan - poenitentiam [arrepentimiento], por Cristo - gratia [gracia]; el último otorga cuasi Dominus [como Señor], y el primero proclama cuasi servus [como esclavo]. Por tanto, la Ecclesia [Iglesia] preserva tanto el primero como el segundo (utrumque custodit), de modo que adquiere la gracia (ut et consequatur gratiam) y no rechaza el arrepentimiento (et non abjiciat poenitentiam); porque gratia [gracia] es el don del Generador (munus largientis est), y poenitentia [arrepentimiento] es un remedio salvador para los que yerran (delinquentis remedium) 2473. La gracia así revelada en la fe en las etapas posteriores de la actividad humana, como en el caso de Cipriano, se multiplica cada vez más; Además, este aumento depende igualmente tanto de la gracia como de la voluntad de la persona misma: la gracia se comunica según la receptividad de nuestra naturaleza 2474; La misericordia de Dios se revela más abundantemente cuanto más devota es la fe 2475; Dios prueba y pesa los méritos de las personas y según la medida (pro mensura) de estas últimas concede gratiam [gracia] 2476. Pero el aumento de la gracia, a su vez, es pensado como una obra de gracia, en la medida en que a una persona se le aconseja pedir un aumento en su fe 2477. Entre aquellas condiciones subjetivas que resultan necesarias por parte de una persona para recibir y aumentar la gracia, San Ambrosio llama la fe (fides) y la virtud (virtus) u obras de misericordia (misericordia); Tanto el primero como el segundo son aparentemente reconocidos como autosuficientes: así como el sol y la luna no necesitan ninguna evidencia extraña, pero tienen evidencia de sí mismos, de su grandeza en su propio esplendor y luz, así la fe es intestata testis, por así decirlo, un testimonio que no necesita confirmación externa y lleva en sí mismo su propio valor; asimismo, las obras (ópera) no necesitan publicidad, sino que gritan sobre sí mismas, se anuncian 2478. Siendo importantes y necesarias en sí mismas, la fe y las obras de caridad están tan estrechamente relacionadas entre sí que también resultan necesarias la una para la otra. Quizás la fe tenga incluso alguna ventaja sobre la virtud: es la que más nos recomienda ante Dios 2479; sin él, las buenas obras no pueden ser duraderas 2480; al contrario, en combinación con la fe, ellos mismos adquieren mayor valor 2481 y se vuelven más perfectos 2482; esto se debe a que sólo la fe puede servir como base segura para las obras (fundamentum bonum, stabile fundamentum) 2483. Sin embargo, también debe haber una relación inversa: la fe sola sin obras no es suficiente, ya que la perfección requiere no sólo la fe, sino también las buenas obras 2484. Así, la fe es la primera condición de nuestra salvación, y las obras de misericordia son la segunda, pero también necesaria 2485. ¿Qué es exactamente la fe de la que habla San en su esencia? ¿Ambrosio? Sus predecesores occidentales, cuando hablan de fe en casos similares, suelen entenderla en el sentido de fe en la Revelación Divina y en las enseñanzas de la Iglesia. La fe necesaria para la corrección (correctio) de una persona, a los ojos de, por ejemplo, Tertuliano, no es más que la regula fidei [regla de fe], confesando al Dios Todopoderoso, Creador del mundo, y a su Hijo Jesucristo, encarnado, sufrido, resucitado de entre los muertos, ascendido al cielo y que volverá a juzgar a los vivos y a los muertos 2486. No hay duda de que en la gran mayoría de los casos, San Ambrosio significa fe. exclusivamente en este sentido. La verdadera fe, según San Ambrosio, es lo mismo que la simple confianza (credo), la misma que precede a la razón (rationem praeveniat fides), no busca pruebas y convicciones, sino que acepta las palabras de Dios por simple confianza en su veracidad: porque, dice San Ambrosio, es indigno que nosotros, que confiamos en los informes humanos sobre los demás, comencemos a desconfiar de los dichos de Dios sobre sí mismo. Si se dice que Abraham creyó a Dios y fue justificado por esto, entonces esto significa que no buscó pruebas, sino que creyó voluntariamente lo que Dios le había prometido a él y a su futura descendencia 2487. En otras palabras, la fe religiosa que suele tener San Ambrosio es lo mismo que religiosa confesión 2488, confesión de fe, cognitio divinitatis, conocimiento de Dios 2489, acuerdo con el eloquiis Domini [palabra de Dios] 2490, es decir, la enseñanza exteriormente formulada de las Sagradas Escrituras y de la Iglesia, reconocimiento incondicional de su verdad y preservación intacta; si alguien daña esta enseñanza, pierde la verdadera fe religiosa y no puede ser sano ni salvo 2491. Según la justa observación de Reuther, las cuestiones más elevadas y esenciales de la fe religiosa en este caso no son más que cuestiones de dogma 2492. Pero si bien la fe se entendía exclusivamente de forma externa, su conexión con las buenas obras tenía que ser exclusivamente externa. Así como el precario fondeo (infida statio) de un barco en un puerto lo amenaza con peligro, así como los cimientos arenosos de un edificio se derrumban rápidamente, al no poder soportar todo el peso que se le impone, así, obviamente, las buenas obras no pueden tener ningún significado si están en desacuerdo con las exigencias y verdades que nos ofrece la fe religiosa; este último nos dice lo que debemos hacer, nos muestra qué acciones tienen valor y cuáles no; es una especie de regulación de los asuntos. Por lo tanto, no es tanto la persona que no hizo algo por ignorancia la que está sujeta a condena como la que, sabiendo lo que tenía que hacer, no lo hizo 2493. La posición, por supuesto, es correcta, pero algo unilateral y muestra que el centro de gravedad aquí no está en el estado de ánimo en sí, el deseo del actor, sino en una u otra forma específica de su actividad. En este caso, las obras de amor no se desarrollan necesariamente a partir de la fe como base psicológica, sino que sólo bajo la influencia y el control de la fe toman una determinada forma; entre ellos, como dice Förster, sólo queda la coexistencia mecánica y se pierden la conexión y el parentesco orgánicos y necesarios 2494. Hasta ahora, lo que aún no hemos abierto en San Ambrosio no es nada nuevo y significativamente diferente de las opiniones sobre la gracia de los primeros escritores occidentales. Pero aún así, a veces desarrolla pensamientos que no son del todo comunes en Occidente, que sugieren una relación completamente diferente entre libertad y gracia; aquí se da aún más espacio que antes a la iniciativa humana. Es completamente en vano, en nuestra opinión, que Werther, el autor de la historia del dogma de la gracia, intente defender la unidad incondicional de la contemplación de Ambrosio sobre la relación de la gracia con la libertad, explicando todo esto desde el punto de vista de los principios occidentales básicos mencionados anteriormente 2495; Muchas de las expresiones de Ambrosio nos recuerdan sin duda a los escritores orientales. Ya hemos tenido motivos para señalar que en Oriente la iniciativa de la conversión se atribuía a la libre decisión de la voluntad, y la gracia se introducía sólo como una fuerza facilitadora, que ayudaba a los propios esfuerzos de la persona. Por ejemplo, consideremos las opiniones sobre este tema de Orígenes y San Basilio el Grande, dos escritores orientales, muy conocidos por San Ambrosio. Según Orígenes, la gracia de Dios se comunica a una persona sólo cuando él mismo siente la necesidad de ella. Así como en los casos de tentación del diablo nosotros mismos, por nuestra propia intemperancia, le damos una razón para ello, así, obviamente, en las buenas obras nosotros mismos, por nuestro estado de ánimo, atraemos hacia nosotros la gracia, que ya nos eleva “a toda perfección” 2496. Orígenes, al explicar su pensamiento, se refiere al ejemplo de un estudiante que, para que el maestro corrija sus defectos, primero debe estar de acuerdo con esto y acudir al maestro; por eso Dios da un corazón de carne en lugar de uno de piedra a las personas “no contra su deseo, sino con la condición de que se presenten al Médico de los afligidos”; con el mismo propósito, Orígenes se refiere al ejemplo de los enfermos del evangelio, a quienes Cristo curó a petición de ellos 2497. La relación de gracia y libertad en el proceso de salvación en Orígenes a veces se define en el sentido de que una persona lo intenta, y Dios quita los obstáculos a sus esfuerzos 2498; esta gracia se da así a una persona en forma de recompensa; la persona misma lo merece 2499. St. Basilio el Grande deriva la necesidad de la gracia principalmente del concepto de libertad, como equilibrio abstracto que sólo puede alterarse en dirección al bien con la ayuda de Dios 2500. Pero la comunicación de esta gracia presupone aún la presencia de ciertas condiciones por parte de la persona misma. San Basilio ilustra esta relación con la analogía de la relación del ojo con la luz del sol: así como la luz del sol no ilumina a todos, sino sólo a aquellos que tienen ojos y están despiertos, así la verdadera luz (τὸ ἀληϑινὸν φῶς) no da su brillo a todos, sino sólo a aquellos que viven dignamente de ella (τοῖς ἀξίως αὐτοῦ πολιτευομένοις) 2501 . De esto se sigue que el Espíritu Santo se comunica sólo a los dignos de Él y “no es aceptado por ellos en la misma medida, sino que comparte las acciones según la medida de la fe” 2502. En comparación con esto, algunos pasajes de las obras de San Ambrosio muestran que a veces él podía hablar de la gracia no en el lenguaje de un escritor occidental, sino en el lenguaje de un teólogo oriental. Ya en una de sus primeras obras, "De Cain et Abel" ["Acerca de Caín y Abel"], explica que una persona lucha contra la influencia corruptora del mundo con sus propias fuerzas, y no con las de otras personas, y recibe una recompensa por este 2503. Pero esta idea se reflejó especialmente en los comentarios a los doce salmos, escritos bajo la influencia de Orígenes y Basilio el Grande. San Ambrosio, hablando aquí del arrepentimiento del profeta David, utiliza la analogía origenista del médico, a quien, para recibir curación, el propio paciente debe acudir primero. El profeta David, deseando ser sanado (curari), busca un Médico por todos los medios, le abre sus heridas clamando: “Sáname, pero no en tu ira, porque mis enfermedades (infirmitates meae) no resistirán la curación pesada (medicinam duram)”. La medicina de Cristo (medicina Christi) es la corrección (correptio est) 2504. El ejemplo del profeta David, además, muestra generalmente que antes de ser corregido (corripi), hay que preguntar, confesar, revelar los propios pecados; Para evitar que la úlcera se extienda más por el cuerpo, el paciente debe acudir él mismo al médico (aeger offere se debet), si éste no está con nosotros (si difert medicus) 2505. Cristo sólo corrige a los que acuden a Él con fe en Él (venit crediturus in Christum) 2506; y en general, sólo aquellos que muestran un estado de ánimo lleno de reverencia y reverencia hacia Él pueden llamar a Dios suyo (qui ipsi exhibent plenum reverentiae et pietatis afectum) 2507. Además, el resto de las obras de Ambrosio tampoco están libres, en un grado u otro, de huellas de la misma forma de pensar. “¿No es el Señor”, pregunta, “para todos los bienes (non ergo omnibus bonus est Deus)?” Y él responde: “Por supuesto, para todos, en cuanto Él es el Salvador de todos los hombres, y especialmente de los creyentes... pero como -una vez más nuestro escritor repite la analogía del médico- no todo el mundo necesita la curación (non omnes medicinam expetunt) y muchos la evitan (refugiunt), para que la curación de la úlcera no empeore, entonces Dios sana sólo a quien la quiere y no obliga a quien no la quiere (volentes curat, non astringit invitos); por lo tanto, sólo quien busca la curación (medicinam expetunt) recibe la curación (sanitatem), y quien rechaza al Doctor y no busca su bien, no puede sentir lo que no experimenta (quam non experiuntur, sentire non possunt)” 2508. “Cristo viene (a nosotros a menudo) y desde lejos (per prospectum) nos tiende la mano (); pero no siempre (non semper), no a todos (nec ad omnes), sino sólo al alma que es capaz de decir: “Me he quitado la túnica” (Cnt. 5,3)” 2509. Y en general, deben incluirse aquí muchos pasajes relacionados con el Cantar de los Cantares, ya que la unidad individual del Logos con el alma sólo es posible bajo la condición de la pureza moral de esta última. Probablemente, a este mismo debería atribuirse el St. ocasionalmente utilizado influencia. San Ambrosio promueve, respecto de la gracia, el término cooperatur, que presupone una relación entre libertad y gracia precisamente en el espíritu de los Padres orientales: “En todas partes el poder del Señor promueve los esfuerzos del hombre” 2510. Además de los dos anteriores, encontramos en la enseñanza sobre la gracia de San Ambrosio todavía una nueva tercera serie de pensamientos que, dado que no se encuentra en la historia anterior del dogma de la iglesia ni en escritores occidentales ni orientales, debe atribuirse personalmente al propio Ambrosio. Aquí nuestro obispo presenta un concepto amplio y filosófico. Aunque tampoco en este caso se discute la necesidad de la libertad y la iniciativa humanas para la propia salvación; pero toda salvación, tanto de una persona individual como de toda la humanidad en su conjunto, parece ser un derramamiento de la gracia inmerecida de Dios por parte del hombre. Aquí, por primera vez en la historia de la literatura eclesiástica, St. Ambrosio ofrece algo en forma de una breve filosofía de la historia de la humanidad predeterminada por Dios: toda la humanidad sigue su camino natural, ningún pueblo es obligado desde arriba ni obligado a hacer el bien; pero la gracia del Señor combina estos momentos individuales de tal manera que cada uno de los siguientes es elegido para el bien de su predecesor, y cada uno de los pueblos anteriores se convierte en la aparición en el escenario histórico porque está influenciado por el ejemplo del siguiente; pero, por supuesto, la gracia del Señor inicia el proceso, adelanta los momentos. Esta tercera serie de pensamientos tiene sus raíces en la esencia del asunto de las ideas occidentales sobre la relación entre gracia y libertad, pero en detalle contiene muchas cosas diferentes de ellas. Tanto la salvación de cada persona individual como la salvación de toda la humanidad se logra en virtud de la predestinación divina (praedestinatio). Aunque San Ambrosio propuso este concepto, pero como todavía reconoce la necesidad de la autodeterminación humana para la salvación y niega la invencibilidad de la acción de la gracia, todavía no adquiere para él el significado que el clérigo le dijo un poco más tarde. Agustín. El mismo acto de predestinación a la salvación, sin duda, ya es exclusivamente un acto de gracia divina, que sirve como fuente de esperanza cristiana inquebrantable en la posibilidad de alcanzar la salvación: no hay nada que podamos tener miedo de negarnos a nosotros mismos y en lo que no podamos confiar en la constancia de las bondades divinas, de las cuales ya se ha revelado una abundancia tan larga y continua que Dios primero predestinó, luego llamó y, a quien llamó, justificó, y a quien justificó, glorificó. 2511. Pero esto es praedestinatio [predestinación] para San Pedro. Ambrosio todavía se basa en el acto de presciencia Divina de la relación del hombre con la gracia que lo salva: “No antes de que (Dios) predestinara (praedestinavit) lo que previó (praesciret), sino que cuyos méritos previó (quorum merita praescivit), también predestinó las recompensas (eorum praemia praedestinavit)” 2512. Cómo es posible la conciliación de estos dos conceptos dispares lo muestra la visión de San Ambrosio sobre la fe y su evaluación de las buenas obras de una persona. Aunque una persona hace buenas obras, estas por sí solas no tienen un significado justificativo para ella. Esto se explica por el profundo daño de su naturaleza por el pecado: la debilidad corporal (carnalis infirmitas) vuelve a la persona incapaz de hacer buenas obras por sí misma, razón por la cual no tiene ni puede tener buenas obras en el sentido propio; Por tanto, el hombre mismo no puede hacer nada digno de la recompensa celestial 2513. Sólo la fe reemplaza ahora a las buenas obras: no somos justificados por las obras, sino por la fe, porque la debilidad corporal es un obstáculo para las obras, y el brillo de la fe eclipsa las mentiras de las obras y merece misericordia por los pecados 2514; fides est quae liberat per sanguinem Christi [la fe es la que libera por la sangre de Cristo] 2515. En segundo lugar, el concepto mismo de “fe” se utiliza aquí no sólo en el sentido de una fe formulada externamente; se considera no sólo la suma de verdades dogmáticas, sino también un profundo renacimiento y estado de ánimo interior del alma a través de la viva comunicación personal con Cristo, la confianza en Dios y su misericordia 2516. Esta fe es astuosa devotio [piedad activa], religiosa mentis intentio Dei verbo [esfuerzo religioso de la mente por la palabra de Dios] 2517. “¿De qué me sirve”, pregunta San Ambrosio, “saber, por ejemplo, del día del Juicio Final y ser consciente de la multitud de mis propios pecados, si Cristo no vive en mí y habla en mí?” 2518 La fe en este sentido coincide con la necesidad de la condescendencia divina hacia las debilidades humanas, con la esperanza de la misericordia divina 2519, hay conciencia de que sin la ayuda divina la falsedad humana no puede empobrecerse (deficere) 2520. Por tanto, nadie puede ser arrogante y jactarse de sus propios méritos y poder, sino que cada uno debe esperar encontrar misericordia a través del Señor Jesús, porque ¿qué otra esperanza es posible para los pecadores? 2521 No hace falta decir que la fe en este sentido no es obra de la persona misma, sino un don de la gracia, una iluminación de lo alto: todo cristiano, cuando se le pregunta por qué se hizo cristiano, sólo puede responder de esta manera: visum est mihi [fue juzgado [así] para mí (ver. Lucas 1:3 )] 2522 ; la voluntad de una persona es preparada por Dios y el hecho mismo de que alguien resulte capaz de creer en Dios no es obra de la persona misma, sino Dei gratia [la gracia de Dios] 2523. Pero si incluso bajo esta condición, anteriormente en Occidente todavía se consideraba posible hablar de que una persona merece la gracia, como admitía a veces San Pedro. Ambrosio, ahora revela la idea de la gracia como un puro don de Dios, al que el hombre mismo no puede reclamar nada: la justificación de una persona es algo que se le da (donatum) 2524; es "justificado por el Señor no por las obras, sino por la fe; porque así como el resultado de nuestro destino no está en nuestro poder, sino que depende del azar, así la gracia del Señor no se da en forma de recompensa por el mérito, sino únicamente según la voluntad de Dios" 2525. Esto es algo hasta ahora inaudito en Occidente; Según Harnack, tenemos aquí “un agustinismo anterior a Agustín”, y en algunos casos “incluso más que un agustinismo” 2526. Una excelente ilustración de esta serie de pensamientos de San Ambrosio lo constituye su razonamiento sobre el rechazo de Israel y el llamado de los paganos a la Iglesia. En el destino de las naciones no tenemos la acción del azar ciego, sino el descubrimiento de un secreto Divino especial (mysterium oportebat impleri) 2527. Dios originalmente rechazó a los gentiles y eligió a los judíos; Esta preferencia, sin embargo, no se daba según los méritos de los judíos, sino únicamente según la voluntad de Dios: si alguno fue redimido (redemptus est) del pueblo judío, no fue porque tuviera una gran opinión de sí mismo (quia multam habuit aestimationem sui), sino redimido gratuitamente (redemptus est gratis), porque la salvación por gracia (gratia) no es salvación por el mérito de las obras (merito operum) y la justificación de las virtudes (nec justificationis). virtutum), sino que se produce por la generosidad del Dador (sed liberalitate donantis), la elección del Redentor (electione redimentis) 2528. Sin embargo, los israelitas fueron entonces rechazados, pero ya no sólo por voluntad de Dios, sino por su propia culpa, precisamente porque no comprendieron el misterio de su elección y fueron incorrectamente exaltados en sus obras; Israel no heredó aquello a lo que fue llamado porque quiso justificarse ante Dios (quia se justificare cupiebat), porque estaba orgulloso de sus obras (quia operum suorum jactantiam requirebat), porque no descubrió la fe (quia fidem non detulit) y no conoció la gracia (nec gratiam recognovit); y por lo tanto (en lugar de Israel) siguió una elección (electio consecuta est), que escuchó al Llamador (vocantem audivit), aceptó al que vino (advenientem susciperit) 2529 - prueba de que la elección de los paganos fue de acuerdo con su propia disposición y que, por lo tanto, en relación con los pensamientos de San Ambrosio, además de la gracia, también concede importancia al segundo agente humano 2530. Sin embargo, en el rechazo de Israel y la elección de los paganos, también se reveló la gracia de Dios: en la disputa entre dos pueblos, cuál de ellos podría ser llamado superior, Dios, que llamó a los paganos, encarceló al otro y así, por Su misericordia, para que el mundo entero se subordinara a Dios, el pueblo (judío) retrocedió entre las filas de herederos y fue traicionado a la mentira de un grave crimen por no reconocer el conocimiento previo de los secretos de Dios. 2531. La gracia se reveló aquí en que el rechazo de los judíos no era definitivo, sino que debía servirles de escuela correccional: a los que no querían ser curados, el Señor les conservó la gracia de regresar (reservat Do minus regressionis gratiam), de modo que los israelitas, rechazados por la ceguera de su propio corazón (per cordis proprii caecitatem), regresen de nuevo a través de la plenitud de la Iglesia (per plenitudinem Ecclesiae). revertantur) 2532 . La elección de los gentiles fue, pues, salvación para los judíos (electio gentium salus Judaeis); primero hubo un movimiento, una agitación (commotio) entre los paganos; pero a través de esta excitación (ex hac commotione) los judíos también experimentaron la gracia de un cambio no pequeño (non mediocris mutatis gratiam), cuyos restos se salvarán en 2533. Dios en los últimos tiempos (ultimis temporibus) aceptó al pueblo de los judíos, pero no según sus méritos (non secundum illius merita), sino según la elección de su gracia (sed secundum elecciónem suae gratiae) y les impuso la mano sobre los ojos para destruir la ceguera (ut caecitatem aufert). Pospuso por un tiempo su salvación (distulit sanitatem) para que el pueblo creyera al final (ut postremus crederet), que antes no consideraba necesario creer y perdió la ventaja de la elección más alta (praerogativam superioris elecciónis amitteret) 2534. Así, la gracia de Dios conduce gradualmente a todo el género humano a la salvación, utilizando el rechazo de los judíos y la elección de los gentiles según su propia disposición moral como medio para alcanzar este objetivo final. Primero, los gentiles fueron rechazados por Israel; entonces Israel fue cegado por el llamamiento de los gentiles; y el remanente del Israel cegado fue salvo por la elección de la gracia, después de que entró la plenitud de los gentiles; como resultado, la culpa de Israel benefició a los gentiles, y la fe de los gentiles liberó al pueblo de Israel 2535. Hasta donde se sabe, ninguno de los escritores de la iglesia alcanzó tal concepto de gracia hasta San Ambrosio. Es cierto que encontramos algo análogo a esto en Hilario, en quien el concepto de justificación por gracia a veces se contrasta con la justificación por obras. Pero parece que entiende por gracia principalmente la obra de redención de la humanidad realizada por Cristo, en contraposición a la ineficaz justificación de la ley del Antiguo Testamento. "¿Había", pregunta, "aquellas personas para quienes la Encarnación de Cristo no habría sido necesaria? Pero", responde además, "nadie está justificado por la ley". Cristo mostró la inutilidad de jactarse de la justicia de la ley (ostendit ergo inanem justitiae se jactantiam); porque como los sacrificios eran impotentes en materia de salvación (sacrificiis inifirmibus ad salutem), la misericordia era necesaria para todos los que estaban bajo la ley (misericordia erat universis in lege positis necessaria); mientras que si fuera posible la verdad procedente de la ley, entonces no sería necesaria la misericordia por la gracia (nam si justitia fuisset ex lege, venia per gratiam necessaria non fuisset)” 2536. Hasta donde sabemos, el punto de vista de Hilario no va más allá de esto. Del mismo modo, el rechazo de Israel junto con la vocación de los gentiles no es considerado por él desde el punto de vista de la Revelación de la gracia, sino que se deriva simplemente de la disposición personal de estos pueblos. La primera elección (primum elecciónem) era vivir (vivere oportuisset); sin embargo, en la persona de la mujer sangrante se concede primero la salvación (anterior salus) a los publicanos y pecadores. Si bien la salvación estaba destinada a uno, fue concedida a otro (ita alter salus, dum aliis defertur, est reddita). Los paganos la ganaron con su fe en Cristo, que los judíos no descubrieron; de modo que lo que estaba preparado para Israel (quod Israel parabatur), el pueblo de los gentiles (plebs gentium occupavit) se lo llevó 2537. Pero si San Ambrosio no tuvo predecesores aquí entre los escritores de la iglesia, todavía no hay duda de que en este caso, como en la cuestión del pecado original, estuvo fuertemente influenciado por las Epístolas de San Apóstol Pablo. El apóstol Pablo, de todos los escritores sagrados del Nuevo Testamento, fue el escritor más querido de San Ambrosio; Esto está suficientemente probado por el extraordinario número de citas de sus epístolas, muchas de las cuales son dadas por Ambrosio en defensa de su doctrina de la justificación 2538. De satisfacciones y méritos Los escritores occidentales asocian otro rasgo con la enseñanza sobre la gracia y la relación de la libertad humana con ella, a cuya aclaración, en vista de su enorme importancia en el sistema de la teología occidental, dedicamos un capítulo especial. Como es sabido, en Oriente el concepto de gracia se revelaba constantemente en oposición al concepto de mérito. La Iglesia Oriental mantuvo constantemente la convicción de que la perfección moral se logra con las propias fuerzas del hombre sólo en unión con la gracia, y rechazó cualquier mérito del hombre en la adquisición de esta perfección y la recompensa celestial asociada a ella: todo lo que una persona logró lograr aquí no es obra exclusiva de él, sino también obra de la gracia que lo ayudó. En Occidente, por el contrario, como hemos visto, el concepto de gracia no se discutía en oposición al concepto de mérito, sino en contraposición al concepto de naturaleza, hasta el punto de que detrás de todo lo natural se negaba cualquier valor religioso. Tal formulación de la cuestión, por supuesto, no podría excluir el concepto de mérito cuando las fuerzas naturales actúan en unión con la gracia. Y la simpatía de los escritores occidentales por las ideas jurídicas, que hemos señalado repetidamente, dirigió su atención precisamente en esta dirección. A menudo piensan en la relación entre Dios y el hombre en términos jurídicos: cada parte tiene sus propios derechos y obligaciones que ciertamente deben cumplirse, como exige la verdad. Estas relaciones tienen dos formas principales, dependiendo de la relación del hombre con la voluntad de Dios, que puede violar o cumplir. En el primer caso obtenemos una forma que se llama satisfacción, o satisfacción, y en el segundo tenemos lo que los escritores occidentales generalmente consideraban el mérito puro del hombre ante Dios. En cuanto a las satisfacciones, su legalidad y necesidad surgieron para los cristianos occidentales de la naturaleza de la relación que se estableció entre Dios y el hombre después de la redención de este último en general y del sacramento del bautismo, como momento de asimilación efectiva de los frutos de esta redención en particular. Esta relación es a veces caracterizada por San Cipriano como la relación del Legislador con aquellos que reciben la ley. Dios le dio una ley al hombre sanado (legem dedit sano) y le ordenó no volver a pecar en el futuro, para que al pecador no le sucediera nada peor en comparación con lo que había sucedido antes de 2539; esta ley se llama ley nueva (lex nova) en contraste con la anterior (lex prior), dada a través de Moisés y ahora abolida en 2540. Lactancio también ve en el cristianismo una nueva ley (novam legem), dada por Dios a través de Cristo a sus nuevos seguidores (novis cultoribus) 2541. En algunos casos, las relaciones de la legislación de San Pedro Cipriano sustituye una relación contractual entre Dios y el hombre: el cristiano está obligado por la fuerza de un contrato (te foederis pactione constrictum), cuya condición justa (justa conditio) es la concesión de la salvación a una persona o el temor al castigo (en caso de violación del contrato) 2542. San Ambrosio, que, como sus predecesores, revela la doctrina de las satisfacciones, justifica de manera similar su necesidad. Si aparentemente no habla de las relaciones del legislador, entonces conoce las relaciones contractuales, utilizando otro término: contractus, non mediocris contractus. Aquí, obviamente, nos referimos a un “contrato de prenda”, que en el lenguaje del derecho romano se llamaba pignus, cuando algo se promete a alguien, y se da al legislador el derecho de acción contra el acreedor en caso de incumplimiento por parte de éste de los términos del contrato 2543. Así, Cristo ofreció su vida y aceptó la muerte por todos; Ahora exige del hombre la devolución de sus bienes (suum est, quod a te Christus reposcit), y el hombre está obligado a cumplir su exigencia legal 2544. A este respecto, S. Ambrosio revela la idea del hombre como deudor en relación con Dios: a cambio de nuestra antigua deuda con el diablo, desde el tiempo de la redención nos hemos convertido en deudores de Cristo; Nosotros, por tanto, sólo cambiamos al acreedor, pero no escapamos de él (mutavimus creditorem, non evasimus); nuestra deuda se le atribuye junto con los intereses (manet enim debitum, fenus intercidit) 2545; el hombre es deudor ante Dios 2546. La relación correcta del hombre con Dios se interpreta, por tanto, como el pago de una deuda (solve, quod debitur); el cristiano debe detectar el humor del buen deudor (boni afecto deudoris), no recurrir a subterfugios (ut versuram non facias), sino pagar los intereses de su propia fe según la calificación del contrato (censu contracti) 2547. Si el deudor desea eliminar la deuda, entonces debe devolver el dinero y no sin antes considerarse libre de pagar intereses (nec prius evacuatur fenoris nomen) hasta haber pagado todo hasta el último centavo (ad summum). 2548. “Entonces, volved”, dice San Ambrosio, la aplicación a sus oyentes es que él debe (quod debes): bienaventurados aquellos a quienes Dios es deudor. ¡Oh, si pudiéramos aportar lo que hemos recibido (utinam quod accepimus, possimus exsolvere)!” 2549 Los pecados cometidos por una persona después del bautismo representan, por así decirlo, una violación de las obligaciones del contrato, destruyen la relación misericordiosa del Acreedor y despiertan Su ira. Los escritores occidentales caracterizan este cambio de actitud de manera diferente y, como suelen hacerlo, a veces de manera demasiado específica. Según Tertuliano, Dios en este caso se ofende (Deus offensus) 2550; San Cipriano habla de la ira de Dios (ira Dei) 2551, de un Dios insultado (Deus offensus) 2552, de ira y de insulto simplemente (ira et offensa) 2553; Hilario también habla de ira Dei [la ira de Dios], iratus Deus [Dios enojado] 2554, pero junto a esto menciona la venganza (ultio) de la ira de Dios 2555, la venganza debida por los crímenes (ultio criminis debita est) 2556. Para designar la totalidad de todo este tipo de cambio, los escritores occidentales también conocieron un término especial: indignatio, obviamente de indignus, indigno. Tertuliano lo entiende, aparentemente, en el sentido de la indignación de Dios contra el hombre, reconociéndolo indigno de su misericordia, y este reconocimiento conlleva el castigo para el ofensor: in peccatorem [para el pecador] confesión con todos sus accesorios necesarios pro Dei indignatione fungatur [comprometidos para la indignación de Dios] 2557. St. lo entiende de la misma manera. Cipriano: Dios responde a los crímenes del hombre con un torrente de indignación (pleno indignationis impetu) 2558; a veces lo asocia con el concepto de offensa [indignación] y habla de indignantis offensa [indignación, ira de los indignados (Dios)] 2559. Hilario también habla de la indignación de Dios en estado de indignación (in indignatione conturbat), y los signos característicos de este estado son la imposición del castigo correspondiente a la ofensa (ob meritum impietatis poena decreta est), y el despertar del miedo y el horror en el culpable. (metus et terror affertur) 2560. Este término, entre otros, es conocido por nuestro obispo. Lo asocia a la idea de castigo: Dios no abandona sus sentimientos paternales (velut patrio quodam AFfectu haeret) hacia una persona, ni siquiera in indignatione [en indignación], cuando entrega al que yerra al castigo (ad poenam tradat errantem) 2561. A veces el concepto de indignatio se combina con el pensamiento del miedo que el castigo suscita en una persona, como medio educativo: Dominus Jesús [Señor Jesús] es, por tanto, indignetur [indignado] contra nosotros pecadores, para convertirnos (terror convertat) con el temor de la indignationis suae [Su indignación] 2562. Está indignado para que nos humillemos (humiliemur), y debemos humillarnos (humiliamur) para ser dignos de arrepentimiento más que de castigo (ut digni simus magis miseratione, quam poena) 2563. Pero a diferencia de Hilario, San Ambrosio excluye del concepto considerado cualquier rastro de venganza de parte de Dios hacia el hombre por sus pecados, reconocida por Hilario; La indignatio no es un acto de venganza (non ultionis exsecutio), sino más bien un acto de permiso del pecado (magis abssolutions est operatio) 2564. Así, por indignatio de San Ambrosio se entiende la manifestación del amor de Dios, expresado en castigar a una persona, no con el objetivo de vengarse de él por sus pecados, sino únicamente con el objetivo de corregirlo. De los otros términos relacionados aquí, utiliza sólo aquellos que fueron utilizados por Tertuliano y Cipriano: estos son ira [ira] 2565 y offensa [indignación, desagrado] 2566. La misericordia divina, sin embargo, no abandona al hombre en su caída después de la expiación y el bautismo. Nuevamente le brinda medios curativos para destruir sus pecados y restaurar la relación con Dios que existía originalmente antes del pecado. Varios términos técnicos han servido para designar esta actividad de misericordia en Occidente; todos ellos, aparentemente, fueron tomados prestados del campo de la jurisprudencia romana. En la medida en que la misericordia se encuentra en proporcionar a una persona los medios necesarios para expiar sus pecados, se llama, por ejemplo, en Cipriano, pietas divina [Amor divino] 2567: pietas divina, condescendiendo a nuestras debilidades, mostrándonos las obras de verdad y de misericordia, abrió en ellas algún camino para preservar la salvación (viam quamdam tuendae salutis aperiret) 2568. Otra designación para ella es el concepto de demencia. [misericordia], divina dementia [Divina misericordia]: “¡cuán grande es la demencia [misericordia] que se manifiesta en el cuidado de la preservación completa de una persona ya redimida!” 2569 Hilario utiliza también la expresión divina instituto [Instituciones divinas] para designar los medios salvadores presentados al hombre por la gracia. En la medida en que esta gracia es considerada desde el punto de vista de la remisión de los pecados de una persona, también recibe varios nombres: se llama indulgentia [condescendencia, indulgencia], a veces venia [misericordia, perdón], a veces misericordia [misericordia]. El primero de estos conceptos, indulgentia, se presenta muy a menudo en contraste con el mérito, que da a una persona el derecho a algún derecho en relación con Dios, y denota un don enviado por Dios al hombre: "Nadie", dice Tertuliano, "promeretur [merece [favor, misericordia]], usando indulgentia [indulgencia], sino únicamente por obediencia a la voluntati [voluntad] de Dios" 2571, es decir, a través de la comisión de una categoría especial de hechos que dan a una persona el derecho a un mérito especial ante Dios. Del mismo modo, Cipriano, hablando de indulgentia, la describe muy a menudo como un don de Dios: los cristianos conocen divinae indulgentiae munus salubre [el don salvador de la condescendencia divina] 2572; Dei rursus indulgentia largitur [Se nos aparece nuevamente la condescendencia de Dios] 2573. Venia [misericordia] en Tertuliano (casi nunca encontrada en Cipriano) se opone al concepto de poena [castigo] y, por tanto, denota la liberación de una persona del castigo: Dios, que determinó poenam [castigo] mediante juicio (per judicium), también prometió veniam [misericordia] mediante el arrepentimiento (per poenitentiam) 2574. En Lactancio, misericordia Dei [misericordia de Dios] parece identificarse con peccatis venia [perdón de los pecados] 2575. En cuanto a nuestro autor, ahora caracteriza la manifestación del amor de Dios por el pecador más subjetivamente, desde el punto de vista de la remisión de los pecados, que objetivamente, desde el punto de vista del fundamento de la institución de los medios llenos de gracia. El concepto de demencia aparentemente no aparece en él en absoluto, y el término pietas se aplica a Dios sólo ocasionalmente: Cristo espera nuestras lágrimas (exspectat lacrimas nostras) para derramar su amor (ut profundat pietatem suam) 2576; aquí este concepto, a diferencia de Cipriano, se adquiere por el acto mismo de la remisión de nuestros pecados. Para designar a este último utiliza, además, muy a menudo las expresiones indulgentia y venia. La Indulgentia, como sus predecesoras, suele oponerse al concepto de recompensa: en la vida terrena, la indulgentia pro corona [indulgencia como recompensa] 2577 está a disposición del hombre; que esta indulgentia es un don de Dios, que una persona sólo puede desear, pero que no tiene derecho a exigir, esto lo indica el discurso sobre la indulgentia, como sólo un objeto de esperanza para el penitente: aquellos que han lavado las poenas con gran sufrimiento [es decir, mi. sufrió castigo] por los crímenes cometidos, sperant indulgentiam [esperanza de indulgencia] 2578; nadie puede realizar correctamente poenitentiam [arrepentimiento] si no speraverit indulgentiam [esperanza de indulgencia] 2579. El concepto de venia [misericordia, perdón], por el contrario, se utiliza muy a menudo con el verbo promereri [merecer]: el arrepentido veniam promerebitur [merecerá el perdón] 2580; aquellos que se entregan a actos penitenciales volunt veniam promereri [quieren ganarse el perdón] 2581; el que soporta el sufrimiento por el nombre de Cristo no puede permanecer sine venia [sin perdón] 2582; el que se humilla mediante el arrepentimiento se conserva veniae [para el perdón] 2583; a todos los que se vuelven a Dios se les promete (pollicetur) venia [perdón] 2584; la sociedad de los que han sido limpiados de pecados se llama veniae societas emerendae [sociedad merecedora de perdón] 2585. Para reparar los pecados ante Dios y adquirir indulgentiam [indulgencia] y veniam [perdón] consistentes en el acto de perdón de los pecados, el hombre mismo, por su parte, debe dar a Dios una cierta satisfacción. El término técnico para esto último es satisfactio. Satisfaciamus Deo Domino nostro [damos satisfacción al Señor nuestro Dios], dice Tertuliano 2586. Este concepto tenía un significado estrictamente definido en Occidente: este nombre designaba allí la suma de ciertas acciones, que eran consideradas como el único medio suficiente para satisfacer a Dios. Era precisamente el significado satisfactorio que tenían todas las acciones humanas asociadas al sufrimiento de este último; y, como expresión del sufrimiento, la humildad y la autocondena del hombre, lograron reconciliarlo con Dios 2587. Se consideraba que el sustrato de estas acciones satisfactorias era principalmente el cuerpo humano: entre ellos Tertuliano, por ejemplo, nombra ayuno (jejunia), suspiro (ingemiscere), llanto (lacrymari); pero algunas de estas acciones tienen también como sustrato el alma: el espíritu debe ser sometido a dolores (animum moeroribus dejicere), para cambiar al que pecó 2588 mediante un triste ejercicio (tristi tractatione); esto incluye también la oración 2589 y la confesión de los pecados (satisfactio confesione disponitur) 2590. San Cipriano, entre las acciones satisfactorias, menciona las oraciones, las peticiones y el ayuno: orationibus et praecibus et jejuniis [mediante oraciones, peticiones y ayunos] se puede satisfacere [traer satisfacción] a Dios pro delictis [por los pecados] 2591; luego enumera las obras de caridad [peccata (pecados) son expiados por eleemosynis (limosna)], obras de misericordia (misericordiae), y se les da preferencia sobre las enumeradas anteriormente: orationes [oraciones] y jejunia [ayunos] son ​​útiles sólo en conjunto con eleemosynis [limosna] 2592. La totalidad de todo este tipo de acción en Tertuliano se llama disciplinae 2593; San Cipriano habla también de medicina satisfacciónis [medicina, la propiedad curativa de la satisfacción], o de satisfacción medicina 2594. Comparando ahora con esto las creaciones de San Ambrosio, notamos lo mismo en ellas. Habla de satisfactio [satisfacción], de satisfaciendum [la necesidad de satisfacción] 2595. La esencia de la satisfacción también reside para él en soportar el sufrimiento de una persona por Dios: quien quiera limpiar los vicios de la debilidad humana (humanae infirmitatis), debe soportar su misma debilidad (ipsam infirmitatem), por así decirlo, ponérsela sobre los hombros y no desecharla 2596. Agotémonos (curvemus) hasta el fin, dice San Ambrosio sobre el término satisfactio [satisfacción], trayendo a Cristo no sólo la fe, sino también la permanencia de nuestros sufrimientos (passionum nostrarum perseverantiam), y nos alegraremos de nuestros sufrimientos, como Cristo se regocijó en passionibus suis [en Sus sufrimientos] 2597. En cuanto a aquellas acciones privadas que son capaces de dar satisfacción, Ambrosio sabe mucho de ellas (plura subsidia): oratio, lacrymae, jejunia [oración, lágrimas, ayuno] - esto es debitoris boni census est [el patrimonio de un buen deudor] 2598. A veces se menciona el llanto y las lágrimas: fletibus et lacrymis [con llanto y lágrimas] delicta [pecados] son ​​lavados 2599; a veces - lágrimas, dolor, castigos severos: lacrymis [lágrimas], aerumnis [dolores], gravi supplicio [castigo severo] se resuelven delicta [pecados] 2600; finalmente, a veces, junto con el ayuno, se menciona la limosna (eleemosyna) 2601, con buenas obras (bona opera) en general - confesión de pecados (confessio) 2602. El conjunto completo de estos casos en Ambrose también se llama disciplinae virtutum 2603. Continuando considerando más a fondo la institución de acciones satisfactorias, notamos que no solo importa el tipo de acción en sí, sino también aquellas condiciones secundarias con las que están asociadas y en presencia de las cuales solo ellas reciben su poder satisfactorio. Tal condición entre los escritores occidentales antiguos es, por ejemplo, una estricta correspondencia cuantitativa entre satisfacción y pecado: cuanto más grave es el pecado, mayor tenía que ser la satisfacción cuantitativa y viceversa. “Cuánto hemos pecado (quam magna deliquimus)”, dice San Cipriano, hay que llorar tanto (granditer): una herida profunda debe curarse con diligencia y durante mucho tiempo; el arrepentimiento no puede ser menor que el crimen (poenitentia crimine minor non sit)", 2604. Este punto de vista cuantitativo sobre la realidad de las satisfacciones es también estrictamente respetado por San Pedro. Ambrosio: cuanto más vino (culpa mayor), más oraciones requiere 2605; para los pecados más leves (pro levioribus delictis), sólo la oración privada (satis Deus precatur) es suficiente, mientras que la venia [misericordia] para los pecados más graves (graviorum) se adquiere sólo mediante las oraciones de los justos 2606; un gran crimen (grande scelus) se asocia con una satisfacción más fuerte (grande habet necessariam satisfacciónem), ya que hay que llorar más fuertemente (satis dolendum) donde el pecado es mayor (peccatum est fortius) 2607. Otra condición necesaria para la validez de la satisfacción para Cipriano es su realización en Ecclesia catholica [en la Iglesia católica] y miembro de Ecdesiae catholicae [Iglesia católica] 2608. La Iglesia es la única institución donde la satisfacción es posible, también para Ambrosio: en Ecclesia [en la Iglesia] un pecador no debe avergonzarse de implorar al Señor (Deo supplices); y en general, los pecados más graves sólo pueden ser lavados por las oraciones de toda la Iglesia, como la totalidad de todos los creyentes 2609. Finalmente, en la antigüedad en Occidente se consideraba una condición necesaria para la satisfacción ser su cumplimiento durante la vida terrenal; con la muerte de una persona, se le quita la oportunidad de realizar acciones satisfactorias: el delictum [pecado], según Cipriano, puede ser lavado, mientras que el pecador in saeculo est [está en (este) mundo], mientras que su confesión (confessio) puede ser permitida (admitti) y la satisfactio [satisfacción] a través de los sacerdotes (per sacerdotes) puede hacerse agradable apud Dominum [con el Señor] 2610. Ambrose está completamente de acuerdo con él aquí, creyendo que solo mientras una persona viva en la tierra puede corregir sus errores ante Dios 2611: se acerca el día de la muerte (dies mortis) y ya no le quedan medios de conversión a una persona (jam nullum conversionis remedium est) 2612; Por lo tanto, Dios extendió la vida de Caín para que tuviera la oportunidad de expiar su pecado mediante el arrepentimiento 2613. El poder de las satisfacciones logradas, sujeto a todas las condiciones necesarias, se manifiesta, en primer lugar, en un cambio en la actitud de la Deidad enojada hacia el hombre y, en segundo lugar, en la renovación moral y el renacimiento de este último. Что касается Бога, то, по представлению св. Ambrosio, la satisfacción pone fin a la ira de Dios contra el hombre: ira Dei discedit [la ira de Dios pasa] 2614; y Tertuliano habla de apartar la ira de Dios en este caso: oración omnem iram Dei avertit [aparta toda ira de Dios] 2615. Luego, en San Ambrosio, encontramos el término aceptor, receptor, indicando que Dios acepta, acepta aceptar como satisfacción las buenas obras realizadas por una persona 2616; Esto corresponde al aceptabilis de Tertuliano, aceptable, digno de aceptación: debemos ofrecer a Dios orationem propriam et aceptabilem [oración apropiada y aceptable], es decir, la que Él mismo buscó (requisivit) 2617; y San Cipriano conoce también a este efecto una expresión especial en su formulación original, desconocida por Ambrosio, in acceptum referre, es decir, hacer constar, asignar a la parroquia el recibo de 2618. Finalmente, la relación de Dios con las satisfacciones se expresa en el hecho de que éstas le agradan: San Ambrosio conoce expresiones como delectatur Dominus tali precatione [el Señor se deleita en tal oración] 2619, Domino placere [agradar al Señor] 2620; San Cipriano también habla a menudo de Deus satisfacción placandus [Dios, que debe ser propiciado con satisfacción] 2621, Deo placere, placeat [agradar, agradar a Dios] 2622. Además, San Ambrosio habla de que Dios cambia su decisión respecto a una persona pecadora (ut mutare videatur suam Deus sententiam), del olvido, de la ignorancia por parte de Dios del insulto infligido a Él (homo es, et vis rogari, ut ignoscas; et putas Deum tibi non roganti ignoscere) 2623; de manera similar, Tertuliano representa a Dios olvidando, en el momento de la satisfacción, la culpa del hombre, sin saberla (non ignoscit) 2624; como San Cipriano habla de dementer ignoscere [ignorancia condescendiente] respecto de Dios, propiciada por las hazañas del pecador 2625. Al describir la influencia de las satisfacciones sobre la persona misma, San Ambrosio asimila también mucho de lo que la tradición de la iglesia occidental ya había creado antes que él. Él, por ejemplo, imagina las acciones de satisfacción como un medio de compensación por los pecados anteriores, gracias a lo cual estos últimos se resuelven y se cancela el castigo por ellos: compensae caritatis actuumque reliquorum, vel satisfacción quacumque, peccati poena dissolvitur [como resultado de la compensación por el amor y otros hechos, o algún tipo de satisfacción, se cancela el castigo por el pecado] 2626; Esto lo encontramos ya en Tertuliano, quien habla de la necesidad de la redención de los pecados mediante la compensación por las buenas obras 2627. Luego, para San Ambrosio las satisfacciones son un medio para lavar los pecados: penitents propria delicta laverunt [lavar sus propios pecados] 2628; mediante el ayuno eluerimus peccata nostra [lavamos nuestros pecados] 2629; en Cipriano hay una expresión equivalente en este significado sobre la limpieza, purgatio, de los pecados: para una persona significa eleemosynis et justa operacióne [con limosnas y obras justas] limpiar los pecados purgari [limpiar] 2630, misericordiae mentis peccata purgari [limpiar los pecados mediante obras de misericordia] 2631. Ambrosio también usa el verbo libero [liberar] para este propósito en el sentido de liberar a una persona por el poder de la satisfacción de los pecados: eleemosyna a peccato liberat [la limosna libera del pecado] 2632; Esta es también una expresión muy favorita de St. Cipriano, para quien las obras de limosna pueden animas a morte liberari [liberar el alma de la muerte] 2633; eleemosynis a prima morte animae liberantur [la limosna libera el alma de la primera muerte] 2634. A veces Ambrosio conecta con el concepto de satisfacción la idea de la redención (redemptio) de una persona de los pecados y sostiene la idea de que las acciones satisfactorias individuales son el precio (pretium) de esta redención: pretio [al precio de] misericordia (miseratione) se puede redimir (redimas) peccata [pecados] 2635; redimi te [redime a ti mismo], le dice al rico, operibus tuis [con tus obras], redime te pecunia [redime a ti mismo con tus riquezas] 2636; estas ideas eran igualmente características tanto de Tertuliano como de Cipriano: ¿cómo puede uno, dice Tertuliano, sin pagar el precio (pretium), extender sus manos hacia la recompensa (ad mercedem), pues, según la institución de Dios, la venia [misericordia] sólo puede ganarse mediante pretio [precio]? Esta compensación del arrepentimiento debe adquirir impunidad 2637; para San Cipriano, man peccata sua eleemosynis redimisset [expía sus pecados con limosna], eleemosynis [con limosna] one can vitam de periculis redimi [liberar la vida de los peligros] 2638. Tertuliano habla a veces de acciones satisfactorias como una especie de entrega del pecador a Dios, como una recomendación de sinceridad de arrepentimiento (commendatio):patientia [paciencia] del cuerpo precationes commendat [encomienda oraciones] 2639; San Ambrosio conoce también este concepto: con diversos tipos de virtudes se debe commendare se [comprometerse] a Dios 2640; commendatione meritorum [recomendación, garantía de mérito] para eximir de pena (solutione poenarum) 2641. Pero mucho más fuerte y más frecuente en Ambrosio es la idea de cubrir los pecados con satisfacciones: con buenas obras se puede tegere rescatum [cubrir el pecado] 2642; y como debe mantenerse una relación estrictamente cuantitativa entre pecado y satisfacción, hay que tener cuidado, ne plura peccata sint, quam opera virtutum [para que no haya más pecados que buenas obras] 2643; el penitente no sólo debe diluere lacrymis peccatum suum [lavar su pecado con lágrimas], sino también factis operire et tegere delicta [(con buenas) obras para cubrir sus pecados], para que no le sea imputado pecado (non ei imputetur peccatum) 2644; Por tanto, dice el obispo, cubramos (tegamus) nuestros pecados con obras (factis) y limpiemos con lágrimas (mundemus fletibus) 2645; bonis operibus et confesionibus tegamus [cubriremos nuestros errores con buenas obras y confesión] 2646; con abundancia (abundantia) bonorum operum tegantur [las buenas obras cubren] los pecados 2647: caritas [amor] cubre (operit) multitud de pecados 2648. Al mismo tiempo, las satisfacciones son para Ambrosio, como para otros escritores, un medio de liberación de los castigos eternos a los que de otro modo estaría sujeta una persona por sus pecados: Dios espera nuestros suspiros (gemitus), pero temporales (temporales), para liberarnos de los eternos. unos (ut remittat perpetuos) 2649. La remisión de los pecados que una persona adquiere para sí mediante satisfacciones no tiene carácter de mérito. Al menos San Ambrosio insiste fuertemente en que esta imputación de acciones satisfactorias es únicamente una cuestión de amor divino. Los frutos de la satisfacción no tienen el carácter de recompensa que una persona tendría derecho a exigir de Dios. Quienes son esclavos de los pecados, dice, deben ser más respetuosos (reverentiores), y no usurpadores (non usurpatores esse debere) 2650. "Es necesario a la vez realizar el arrepentimiento (agendam poenitentiam) y creer en la retribución de la misericordia (tribuendam veniam credere); pero no es que esperemos recibir veniam en virtud de la fe (ex fide), pero no como lo que nos corresponde (non tamquam ex debito); una cosa es merecer (mereri) y otra cosa es considerarse digno (praesumere). La fe pide para sí misma como en virtud de un contrato (tamquam ex syngrapho), y la praesumptio [altura mental] es más propia del arrogante que del que pide” 2651. Y en general, la tradición occidental distinguía con bastante claridad las acciones satisfactorias de las acciones a las que se atribuía el significado de mérito en el sentido propio. Por ejemplo, para Cipriano, la remisión de los pecados, como acto de satisfacción, es sólo una recompensa, cuasi praemium, pero no sólo un praemium [recompensa] 2652. Una categoría de hechos completamente diferente está representada por acciones que en el lenguaje de los escritores occidentales se llaman mérito (meritum, merita). En realidad, para ellos meritum no significa exclusivamente una buena acción: generalmente denota acciones humanas que requieren una remuneración de una forma u otra. Desde este punto de vista, merita se denomina igualmente malas y buenas acciones. Como Tertuliano y Cipriano 2653, así define San el concepto de mérito. Ambrosio: para los meritorum [méritos] de una persona, dice, después de la muerte quedan (manere) ya sea premios o castigos (aut praemia aut supplicia) 2654. Pero el concepto de meritum [mérito] en su sentido positivo, como medio para adquirir recompensa, adquiere entre ellos una importancia muy grande. La institución satisfactoria en Occidente se contrasta con la institución meritoria, que, como la primera, es de naturaleza contractual y legal. Si allí, por el miedo al castigo, Dios nos motiva a dar satisfacción, aquí, con la promesa de recompensa, nos atrae a las buenas obras. En este sentido, la necesidad de realizar buenas obras está motivada únicamente por la promesa de recompensa por ellas. Dios recompensa, dice San Ambrosio, nos llama a la virtud 2655. En su opinión, sin esta esperanza de recompensa, la vida moral es incluso impensable: la ausencia de esperanza (desperare) es causa de negligencia, mientras que la esperanza es un incentivo para trabajar (incentivum laboris) 2656. Desde este punto de vista, el concepto meritum [mérito] incluye cualquier buena acción en general. El significado de las buenas obras es que, si tan solo superan las malas acciones, son capaces de eximir a estas últimas del castigo e incluso hacer que una persona, si la preponderancia es significativa, sea digna de una recompensa celestial en lugar de un castigo. “Dios recompensa a todos”, dice San Ambrosio, – secundum opera [sobre los asuntos], y se tiene en cuenta la calidad de los asuntos (qualitatem operum); Así, o asigna una praemia [recompensa] por los méritos de las acciones individuales (merita singulorum), en caso de que éstas sean mayoritarias y sean de la mejor calidad (complurium et meliorum); o, por el contrario, nos cargamos tanto con el número como con la amargura del mérito (et numero gravemur, et acerbitate meritorum)” 2657. “Toda persona tiene buenos méritos (bona merita), y también vicios y pecados (vitia atque peccata); ambos se pesan como en una balanza (in trutina): si los pecados pesan más que las bonis factis [buenas obras], entonces se va al juicio (praecedunt ad judicium), porque los peccata [pecados] están sumergidos, por así decirlo, en las profundidades (in profundum), sumergidos precisamente por su pesadez y amargura, o por su multitud” 2658. “En la balanza (in statera) se pesan las acciones humanas (facta), y si las buenas acciones pesan más que las malas, seguirán las recompensas (remuneratio praemiorum), pero si los pecados superan a las virtudes, entonces el culpable está sujeto a un castigo aún más deplorable (tristior reum poena constringat)” 2659. Pero además de una comprensión tan amplia del mérito, en la que se incluye toda buena acción, entre los escritores occidentales también encontramos la enseñanza de una categoría estrictamente definida de obras que son principalmente capaces de hacer que una persona sea merecida ante Dios. Aquellas acciones que son dignas ante Dios son principalmente aquellas acciones que no son obligatorias para todo cristiano, sino que sólo son recomendadas por Dios como deseables y son realizadas por los creyentes únicamente por su propia voluntad con el propósito de agradar más a Dios. Tertuliano distingue entre praeceptum [instrucción] y consilium [consejo], y por praeceptum [instrucción] se refiere a acciones del primer tipo, y por consilium [consejo] - el segundo 2660; a veces distingue praeceptum [prescripción], como mandamiento de la ley generalmente vinculante, y voluntas [voluntad], como expresión de la voluntad opcional de Dios, cuya obediencia (obsequium) da mérito 2661. San Cipriano conoce aquellos mandamientos con los que Dios ordena (jubet) y aquellos con los que sólo exhorta (hortatur); en el primero, impone el yugo de la necesidad (jugum necessitatis), y en el segundo, reserva al hombre la libre decisión de su voluntad (maneat voluntatis arbitrium liberum) 2662. Siguiendo el ejemplo de esto, San Ambrosio distingue en la Escritura y en la enseñanza de la Iglesia dos clases de prescripciones: las generalmente obligatorias y las facultativas. A veces designa al primero con la palabra praeceptum, y con el segundo se refiere a un voto hecho voluntariamente a Dios (votum); este último no es objeto de un mandato divino (non jubetur), sino que está indicado en forma de deseo (desideratur) y, por lo tanto, es más una cuestión de elección voluntaria que de esclavitud (electionisque magis est, quam servitude) 2663. En otros casos, Ambrosio utiliza la división de Tertuliano en praeceptum [prescripción] y consilium [consejo], así como lex [ley] y gratia [gracia]: praeceptum [prescripción] se prescribe a quienes están bajo autoridad (in subditos fertur), y consilium [consejo] se da a los amigos (amicis); donde hay praeceptum [orden], hay lex [ley], y donde hay consilium [consejo], hay gratia [gracia]; praeceptum [prescripción] se impone (imponitur), y consilium [consejo] sólo se ofrece (praeponitur) 2664. Por tanto, praeceptum [prescripción] es forma praeceptiva [forma obligatoria, forma de ley], y consilium [consejo] es forma voluntaria [forma voluntaria]. Esta diferencia está adaptada al relato evangélico del joven rico (Mateo 19,16-22): “¿No entenderéis la diferencia (distantia) praecepti [prescripción] y consilii [consejo] si os acordáis de quién en el Evangelio es primero praescribitur [prescrito] no matar, no cometer adulterio y no dar falso testimonio? Porque existe praeceptum [prescripción] donde se debe castigar el pecado (poena peccati). Pero cuando el joven declaró que había cumplido la praecepta legis [prescripciones de la ley], se le dio consilium [consejo] para que vendiera todos sus bienes y siguiera al Señor; esto no se le sugiere como prescripción (non praecepto imperantur), sino que se le ofrece en forma de consejo (pro consilio deferuntur); de modo que hay una doble forma mandati [forma de mandato]: una praeceptiva [obligatoria] y otra voluntaria [voluntaria]” 2665. Quienes han cumplido la primera forma del mandamiento no tienen todavía ningún mérito especial ante Dios y sólo pueden decir: porque somos servidores indignos, todo lo que debemos crear ha sido creado (Lucas 17,10); mientras que el que cumple el consilium espera su recompensa como debida a él (quasi reposita exspectat praemia) 2666. A veces los conceptos praeceptum [prescripción] y consilium [consejo] son usados por Ambrosio junto con algunos otros conceptos secundarios y están asociados con las instrucciones de San Apóstol Pablo sobre el celibato, etc. (1 Cor. 7:6). El apóstol Pablo habla de la virginidad, entonces no da un praeceptum [instrucción], sino un consilium [consejo]; porque lo que está por encima de la ley (supra legem est) no es praescribitur [prescrito], sino más bien amonestado por el consejo dado (magis dato suadetur consilio); y aquí no insiste en la autoridad (nec auctoritas praesumitur), sino que se muestra gracia (demonstratur gratia)” 2667. En consilio [consejo] hay beneficio (utilitas), y en praecepto [prescripción] hay coerción (cuerda, laqueus); consilium [consejo] llama a quienes voluntariamente acceden (voluntarios), y praeceptum [instrucción] obliga contra su voluntad (invitos) 2668. En Occidente se consideraba que el cumplimiento de los consilia [consejos] elegidos voluntariamente era especialmente agradable a Dios e importante para el hombre. Para designar este tipo de materia, la literatura eclesiástica occidental ha desarrollado muchas imágenes y comparaciones características. San Cipriano compara estos asuntos con un espectáculo agradable a Dios (spectaculum): si los paganos, dice, valoran que los procónsules y los emperadores estén presentes en sus espectáculos, para los cuales no se escatiman gastos, ¡cuánto más importante y glorioso es tener Deum [Dios] y Christum spectatorem [Cristo como espectador]! Coelorum virtutes [poderes celestiales], Angeli omnes [todos los ángeles] 2669 también se reúnen para este espectáculo; además, agrada a Dios (nostri spectaculo perfruatur) 2670. San Juan ocasionalmente usa esta comparación. Ambrosio, que habla de los actos de virtud como de theatrum [teatro], de espectáculo, qui spectaretur ab angelis [que es observado por los ángeles] 2671. Luego, Cipriano conoce también la imagen de la batalla (certamen), que suele utilizar junto con la anterior (spectaculum) 2672; God specet nos certantes [nos mira luchando] 2673. Esta es también la imagen más querida y utilizada de San Ambrosio. Se refiere aquí a la lucha contra todas las tentaciones que Dios envía deliberadamente para probar las fuerzas del hombre: Quien quiera dar un praemium [recompensa] debe primero spectare certamen [observar la competición], porque nadie es coronado (coronatur) sine certamina [sin competición] 2674; certamina [concursos] hacen al vencedor digno de la corona 2675. Con la imagen del certamen [concurso] San Cipriano suele asociar la idea de lucha, competencia, listas: quienes realizan hechos dignos de recompensa son in hoc operis agone currentes [corredores en este concurso] y, si resultan ganadores (vincentes), reciben una coronam [corona] 2676; se esfuerzan en agone justitiae [en el campo de la justicia] 2677, que es agon sublimis et magnus et gloriosus [campo alto, grande y glorioso] con la recompensa de coronae coelestis [corona celestial] 2678. Y a San Ambrosio le gusta combinar esta idea con la anterior. “¡Qué indigno”, exclama, “afirmar que, si bien el certaminis gratia [favor para las competiciones] tiene poder con las personas, no lo tiene con Dios! Porque muchas veces en esta certamina athletarum [competición de atletas] mundana el pueblo tiene la costumbre de coronar (coronare) a los vencidos (victos) junto con los vencedores, si las certamina [competiciones] de los primeros se consideran dignas de aprobación; especialmente aquellos de quienes se sabe que fueron privados de la victoria por desgracia o engaño. ¿Cómo puede Cristo permitir que los athletas suos [Sus atletas], que han caído bajo duros castigos, queden sin piedad” (estamos hablando del regreso de los caídos a la Iglesia) 2679. “¿Qué atleta, sin esperar recibir una coronam [corona], entra al estadio (en el estadio), o qué ganador (vencedor), exigiéndola, pecará!” 2680 Finalmente, Cipriano atribuye a las acciones meritorias el significado de sacrificio agradable a Dios: habla específicamente de los mártires como sacrificium Deo et pretiosum et gloriosum et plurimum [sacrificio valioso, glorioso y grandísimo a Dios], porque los mártires, como hostiae Deo [sacrificios a Dios], se ofrecen sanctas atque immaculatas victimas [(como) sacrificio santo e inmaculado] 2681; pero luego, en general, las bona facta [buenas obras] son consideradas por él como sacrificia Dei [sacrificios de Dios] 2682. Esta identificación de las obras con el carácter de mérito y sacrificio se encuentra también en San Pedro. Ambrosio: el que se entrenó durante mucho tiempo (se exercuit) y luchó por Cristo (Christo militavit), pro Christo se obtulit [se ofreció por Cristo] 2683. La tradición occidental conoce desde hace mucho tiempo toda una clase de acciones que tienen el carácter de mérito en el sentido estricto de la palabra. San Cipriano indica tres tipos de tal actividad: mártires (mártires), vírgenes (vírgenes) y justos en general (justi) 2684; el apellido se refiere a quienes realizan opera justitiae [obras de verdad] 2685, opera justa [obras justas], es decir, en general, para adquirir mérito ante Dios, realizan obras que le agradan, por ejemplo, la limosna 2686. No todas estas obras son iguales en dignidad a sus ojos: el primer lugar lo ocupan los mártires y el segundo las vírgenes: primus martyrum fructus est [el primer fruto de los mártires], y secundus [el segundo] por las vírgenes, a quienes espera merces secunda [la segunda recompensa] 2687. En Cipriano, el martirio está generalmente rodeado por el aura más majestuosa: contiene el último grado de perfección de la vida (consummatio vitae in martyrio) 2688. El último lugar en el orden enumerado lo ocupan así las opera justitiae [obras de verdad]. Una condición necesaria para la importancia de todos los casos enumerados es su conexión con la Ecclesia catholica [Iglesia católica]: fuera de la Iglesia, ni siquiera el martirio puede tener importancia alguna 2689. San Ambrosio sostiene en gran medida los mismos puntos de vista. “La gracia de la Iglesia es tiempo propicio para la adquisición de méritos (Ecclesiae gratia meritorum vindemia est)” 2690. Luego, así como hay muchos méritos, así también hay muchas obras que adquieren estos méritos (non una forma meritorum, ideo non una forma factorum) 2691; en este mundo multa certamina [muchas competiciones] 2692 son posibles. Por ahora estos asuntos, Ambrose no los menciona juntos en ninguna parte; sin embargo, no hay duda de que concede especial importancia a algunas de sus buenas obras. Esto hay que decirlo, por ejemplo, de las vírgenes, de la vida virginal, porque a las vírgenes se les da un lugar mejor (meliorem locum), y tienen recompensas más gloriosas que las demás (in coelo praemia ceteris praestantiora) 2693. Junto a esto, encontramos también un alto aprecio por el martirio: no hay una [uno], sino duplex gratia [doble gracia], ya que entre los hombres no sólo hay creyentes, sino también quienes sufren por el Señor Jesús; Por supuesto, el que qui credit [el que cree] tiene suam gratiam [su gracia], pero aquel cuya fe está coronada por el sufrimiento (passionibus coronetur) tiene otra (alteram); Calle. el apóstol Pedro, antes de sufrir, no era sine gratia [sin gracia], pero cuando sufrió, adquirió otra; y muchos otros, aunque no tienen el gratiam [gracia] del sufrimiento por Cristo (ut pro Jesu paterentur), pero tienen el gratiam [gracia] de la fe (ut in Jesu crederent) 2694. Sin embargo, San Ambrosio en este caso se diferencia de los escritores occidentales anteriores en que, por mucho que exalte la vida virginal y el martirio, todavía no pone por encima de todas las hazañas del martirio, como Cipriano, pero por primera vez en Occidente señala que el servicio de los sacerdotes y la vida de los monjes están asociados con el más alto grado de mérito. "¿Quién puede argumentar que en la esfera de la piedad más celosa de los cristianos (in atentiore christianorum devotione) el dúo haec [estos dos] resulta ser el más notable: clericorum officia et monachorum instituta [deberes del clero y reglas monásticas]. Ambos son verdaderos luchadores y atletas que establecen la vida de los ángeles en la tierra y luchan contra los nequitiis espiritualibus [el mal espiritual]" 2695. De otros asuntos de San Ambrosio menciona meritum jejunii [mérito del ayuno] 2696. Los méritos adquiridos por tales acciones, según los escritores occidentales, tienen un significado absoluto para Dios: una persona tiene derecho a exigir una recompensa por ellas, y Dios no puede negarle esta recompensa. Las acciones meritorias en su explicación concreta representan, por así decirlo, dinero prestado a Dios, y Dios aparece como deudor del hombre. La Patientia [paciencia], según Tertuliano, tiene a Dios como deudorem [deudor] 2697. En palabras de San Cipriano, el hombre presta a Dios dando limosna a los pobres (Deus eleemosynis pauperum foeneratur) 2698. Y Dios, en efecto, distribuye las recompensas según los méritos de cada uno; según Cipriano, a Él nunca le falta recompensa por nuestros méritos (nusquam Dominus mentis nostris ad praemium deerit) 2699. Este acto de recompensa divina al mérito en el mismo Cipriano se designa con el término especial dignatio, consistente en el reconocimiento por parte de Dios del derecho de la persona a una recompensa y de la dignidad correspondiente a este derecho 2700: Dios le sirvió filios facere dignatus est [Dignados a hacer hijos suyos] 2701; en particular los mártires divina dignatio honoravit [es decir. mi. los mártires fueron honrados con la recompensa Divina, honrados] 2702. En San Ambrosio encontramos casi las mismas imágenes y conceptos básicos: Dios es deudor [deudor] de quien actúa según su voluntad 2703; en la medida en que Dios debe conceder al hombre la salvación por sus méritos, se le llama deudor salutis [deudor de la salvación] 2704; y en el día del juicio el justo ciertamente recibirá salutem a Domino [salvación del Señor], que tuvo en la tierra suae debitorem misericordiae [deudor de misericordia] 2705 . Al mismo tiempo, San Ambrosio también conoce otra imagen, de significado similar: al realizar obras que agradan a Dios, nos convertimos en mercenarios (mercenarii) del Señor y esperamos de Él una recompensa por nuestro propio trabajo (mercedem laboris nostri) 2706. En tales condiciones, a una persona se le atribuye un cierto derecho ante Dios a recibir una recompensa: puede postulare, exigir esta recompensa, al igual que el profeta David postulet remunerationem a Domino Deo [exige recompensa del Señor Dios] por sus trabajos; entonces puede usurpar, robar esta recompensa, y este derecho es prerrogativa de la fe y de la verdad (praerogativa est fidei atque justitiae) 2707. Dios, por su parte, no duda en conceder al digno la recompensa adecuada: Él es el Dispensador de la recompensa (dispensator mercedis), el Autor del don (auctor muneris) 2708. Como Cipriano, este acto de verdad divina recompensante está presente en San Ambrosio con el nombre de dignatio, aunque usa este último muy raramente; aparentemente, también tiene el significado de rendir honor según el mérito: divina dignatio [favor divino] conducirá a las vírgenes al resto del Gran Sábado (ad illam magni requiem sabbati) y dignetur, es decir, las reconocerá como dignas de colocarlas en la montaña de su herencia (in monte haereditatis suae) 2709. La tradición occidental que precedió a Ambrosio, afirmando una relación estrictamente cuantitativa entre recompensa y mérito, distinguía muy claramente entre recompensas terrenales y recompensas celestiales. La recompensa por el mérito, según Cipriano, se da a los justos que ya están en la tierra: aquí ya se les conceden diversos beneficios que piden a Dios; señala, por ejemplo, la resurrección de Tabita como recompensa por su virtud 2710; la limosna libra la vida de los peligros y libra el alma de la muerte 2711. Pero la recompensa plena aún se realiza en el cielo. De las diversas recompensas celestiales, San Cipriano llama la corona púrpura de los mártires (purpuream pro passione) y la corona blanca como recompensa por las buenas obras (coronam candidam pro operibus) 2712. Los mártires tienen el mayor grado de recompensa: a diferencia de otros, la reciben inmediatamente después de su muerte (statim) 2713; inter omnia [entre todos] resulta más bello el título de sangre (sanguinis titulus) y más bella la corona (integrior corona) 2714; a ellos pertenece magna laus [gran elogio], nobilis corona [corona noble], majora praemia [gran recompensa] 2715. Luego San Pedro Cipriano habla en general de muchas moradas (habitacula multa) 2716, de muchas y mejores viviendas (habitacula plurima et meliora) 2717; en particular, entre varios premios, menciona palma [rama de palma, gloria], como recompensa en general por las hazañas 2718, palma certaminis [rama de palma (gloria, victoria) en la competencia] de los mártires 2719, vita aeterpa [vida eterna] 2720, gloria [gloria] respecto de los mártires 2721, paradisus [paraíso] 2722. En cuanto a San Ambrosio, en este caso presenta en comparación con Cipriano ese rasgo de que niega por completo la existencia de recompensas terrenales, atribuyendo estas últimas exclusivamente al otro mundo. Presenta sistemáticamente la idea de la vida terrenal como una época de hazañas y del cielo como un lugar de recompensa. La tierra es lugar de ejercicio del hombre, y el cielo es corona (terra ergo exercitium est hominis, coelum corona) 2723; llorar es el destino del presente (praesentium), y la recompensa (merces) pertenece al futuro 2724. “Aquí competimos (luctamur), y en otra parte (alibi) seremos premiados... Mientras estemos en esta vida, el certamen [competencia] no cesa, y la corona [corona] nos espera por delante; porque nadie puede obtener aprobación excepto aquel que permanece firme hasta el final; de modo que sólo después (postea) el que ha legitime certaverit [competido adecuadamente] puede ser coronari [coronado]” 2725. San Ambrosio señala el ejemplo de San Pablo, quien, siendo vaso de elección, no exigió primero una recompensa para sí mismo (non ante sibi coronam vindicavit) hasta haber completado toda su hazaña (certamen omne consummaret) 2726. Esta recompensa La espera del justo en el cielo es proporcional al grado de su mérito: a diferentes virtudes (diversis virtutibus) se les asignan diferentes recompensas (merces diversa proposita est); Ambrosio llama vitam perpetuam [vida eterna], como recompensa por las buenas obras 2728; luego menciona doce manantiales y setenta palmeras (duodecim fontes et septuaginta arbores palmarum) esperando en el cielo a vírgenes 2729; ya hemos visto que repetidamente llama coronam [corona]; esto también debería incluir la idea de paraíso (paradisus) y reino de los cielos (regnum), y este último significa un mayor grado de recompensa en comparación con los primeros 2730; en el cielo todo el mundo tiene una propriam mansionem [morada adecuada] 2731. No está del todo claro por qué méritos se otorga el grado más alto de premio. Algunas pruebas sugieren que da preferencia a los obispos y ministros de la Iglesia en general; También hemos visto anteriormente que, según su idea, el obispo de Tesalónica Acholy inmediatamente después de su muerte (solutis vinculis corporis) toma un lugar entre los ángeles y recibe vitae aeternae praemia [recompensa de la vida eterna] 2732. Entonces, nuestro obispo da notable preferencia a todos los que han prestado algún servicio importante a la Iglesia. Lo atribuye especialmente a los piadosos emperadores cristianos: habla de la bienaventuranza de los emperadores Graciano y Valentiniano II inmediatamente después de su muerte en 2733; de la misma manera, según él, Teodosio, inmediatamente después de su muerte, es gloriatur [glorificado] 2734 y se convierte en habitante de la supernae illius civitatis [de esa ciudad más alta] 2735. Hasta ahora hemos tenido en cuenta sólo aquellos casos en los que las satisfacciones y los méritos son adquiridos por la misma persona que desea recibir la remisión de los pecados o recibir una recompensa. Pero, además de este método de justificación, por así decirlo, directo, la tradición occidental también conoce uno indirecto, que consiste en imputar los méritos de otros a los necesitados. La base de esta idea fueron aquellos posibles casos en los que una persona justa adquirió tal cantidad de mérito que no solo le bastó para recibir el mayor grado de recompensa, sino que incluso le quedó algo de excedente, que directamente ya no podía ser otorgado debido a la falta de una recompensa adecuada. Este excedente podría ser recompensado, por así decirlo, indirectamente, imputándolo a otros que lo necesitaban, tanto para la liberación de los pecados como para recibir una recompensa 2736. La antigüedad cristiana occidental atribuyó en este caso una importancia especialmente importante a los mártires, que eran considerados los principales intercesores de los pecadores: si no morían (confesores), podían interceder ya en la tierra y, sobre la base de sus intercesiones, la Iglesia aceptaba de nuevo en su redil a los que se habían apartado 2737; pero interceden aún más después de ir al cielo e intercederán el día del Juicio 2738. Sin embargo, sus peticiones no tienen fuerza coercitiva en relación con Dios y se satisfacen sólo con el consentimiento de su propia voluntad (in dantis arbitrio est); Dios puede cumplir una petición, pero no cumplirla 2739. Esta idea de imputar los méritos de los demás es compartida por San Ambrosio; Considera que la base de tal imputación son las intercesiones de los santos. Al imputar los méritos de los demás, un pecador puede deshacerse del castigo por los pecados, y esto puede hacerse tanto en la tierra como en el cielo después de la muerte del pecador. El derecho de interceder por los pecadores en la tierra de San Ambrosio a veces se atribuye a ciertos santos individuales, así como el profeta Moisés intercedió por el pueblo que le había sido confiado en 2740. Pero más a menudo habla de la oración de toda la Iglesia, como de una masa de creyentes, cuyos méritos y sufrimientos en su totalidad pueden ser suficientes para cubrir los pecados de los demás. “Toda la Iglesia (tota Ecclesia) debe tomar sobre sí la carga (onus) del pecador y compadecerse de él mediante el llanto, la oración y el dolor; y, por así decirlo, fermentar toda ella misma con su levadura (fermento ejus se totam conspergat), para que así, a través de todos (per universos), lo superfluo en quien practica el arrepentimiento (ea quae superflua sunt in aliquo poenitentiam agente) es purificado, por así decirlo, por una densa mezcla de misericordia o compasión universal (virilis misericordiae aut passionis velut collativa quadam admixtione purgentur)" 2741. Para recibir el perdón de los pecados, un pecador necesita patrocinium sanctae plebis [patrocinio del pueblo santo] 2742. En el más allá, cada nuevo difunto es recibido por ángeles y almas de santos e interceden por él ante Dios 2743. Al imputar los méritos ajenos por esta intercesión, es posible, como se ha dicho, recibir una recompensa e incluso el más alto grado de ella, si al difunto le faltaba algo para ello: en su “Consolatio de obitu Valentiniani” [“Palabra consoladora sobre la muerte de Valentiniano (Emperador)”], S. Ambrosio contempla al emperador Graciano, intercediendo por amor fraternal (pietate fraterna quasi advocatus asistenciat) por su hermano Valentiniano II, que murió sin bautizar en 2744; después de esto, se le presenta la imagen de Valentiniano, gozando de completa dicha según los méritos de Graciano, quien lo introdujo en todos los secretos del cielo y en virtud del bautismo 2745. Sacramentos de la iglesia y métodos de comunicación entre los miembros de la iglesia. Los intermediarios visibles en la comunicación de los dones de la gracia a los creyentes son los ministros jerárquicos de la Iglesia: sacerdotes y obispos. Para esto reciben de Dios un encargo especial (Dominus ordinavit) 2746. Están destinados a ser los líderes espirituales del pueblo, comunicarles la palabra de Dios 2747, preservar al rebaño de los creyentes de los ataques de los herejes 2748, interceder por ellos ante Dios y servir como intermediarios a través de los cuales Dios entra en comunicación con su pueblo 2749. En este último caso, las personas jerárquicas, según San Ambrosio, son conductores puramente pasivos de la gracia derramada sobre el hombre; en sentido propio, los realizadores de los sacramentos no son ellos, sino a través de ellos Dios, y la obra de Dios no puede atribuirse a la ayuda humana (humanae opis); los sacramentos son dones de Dios 2750 ; aunque Dios dio todo a sus discípulos, pero donde opera la gracia del don Divino (divinae muneris gratia), no se revela al poder humano (nulla in his hominis potestas est) 2751. Las opiniones de San Ambrosio sobre la relación entre los factores divinos y humanos en el ministerio jerárquico no tienen mucha importancia en la historia de la dogmática occidental. Sobre esta cuestión, en su época ya habían surgido más o menos dos tendencias diferentes en Occidente: la antigua, que ya se había establecido definitivamente, y la otra, que, aunque se había expresado hacía mucho tiempo, aún no había recibido plena divulgación y reconocimiento. Según la primera visión, la gracia del sacerdocio depende directamente del valor moral personal del ministro jerárquico; Los miembros pecadores de la jerarquía pierden sus derechos jerárquicos y su dignidad. Fue defendida por San Cipriano: para él, las acciones espirituales de un obispo pecador en materia religiosa son inválidas 2752; Por lo tanto, el pueblo mismo está obligado a separarse del primado pecador (a peccatore praeposito) y a no participar en los sacrificios del sacerdote sacrílego (nec se ad sacrilegi sacerdotis sacrificia miscere) 2753. Otra tendencia la describió el obispo romano Calixto, quien, según el testimonio de Hipólito, exigió la inamovilidad del obispo incluso en caso de pecados mortales de este último. 2754. Pero más tarde encontró a su principal defensor y teórico en la persona del Bl. Agustín, quien, como tendremos la oportunidad de considerar esto con más detalle, reveló la doctrina de la naturaleza del sacerdocio indeleble por cualquier pecado personal. San Ambrosio continúa del lado de Cipriano: “Sacerdos [sacerdote] pide más (impetrat) cuando la virtud es más fuerte (cum virtus praevalet)” 2755. Esto determina la necesidad de que los sacerdotes cuiden especialmente su moral personal; sólo bajo esta condición podrán conservar su don para siempre. “Yo amo”, dice San Ambrosio, a vosotros, ancianos o diáconos, que, si tenéis éxito en algo, nunca experimentáis durante mucho tiempo la falta de vuestro don (nequaquam se patiuntur a suo diutius abesse munere)... Por tanto, sigamos siempre a Jesús sin cesar. Y si siempre seguimos, entonces nunca nos empobreceremos (numquam deficimus) en nuestro don; porque Él da fuerza (vires) a quienes lo siguen. En consecuencia, cuanto más cerca estés de la virtud (propior virtuti fueris), más fuerte serás (eo fortior eris)” 2756. La expresión diutius [durante mucho tiempo], utilizada aquí por el santo (a suo diutius abesse munere), aparentemente da motivos para suponer que, aunque los pecados privan a los sacerdotes del don de la gracia jerárquica, esta privación es sólo temporal, más o menos duradera; Probablemente, la corrección de un clérigo pecador eo ipso [por lo tanto] le devuelve la gracia quitada por los pecados. Probablemente lo mismo importe en cuanto a las condiciones de validez de los sacramentos eclesiásticos realizados por los sacerdotes. La palabra “sacramento” (sacramentum, mysterium) aún conservada por San Ambrosio tiene el mismo significado amplio que tenía antes en Occidente. Además de los sacramentos en el sentido propio de la palabra, aplica fácilmente el concepto de sacramentum, como hemos visto, al acto de la Encarnación; a menudo también habla de los sacramentos celestiales, de los misterios celestiales que nos serán revelados en la vida futura. En general, el apartado sobre los sacramentos en sus obras se revela más o menos débilmente; nos dan material para caracterizar sus puntos de vista sólo con respecto a los sacramentos del bautismo, el arrepentimiento y la comunión. Baptismatis sacramentum [sacramento del bautismo] 2757. Ambrosio considera tanto su esencia, junto con su forma externa, como su efecto interno sobre el hombre. En el sacramento del bautismo participan dos agentes: el agua y el Espíritu Santo. La necesidad del bautismo por el agua y el Espíritu está motivada de manera diferente. En algunos casos, San Ambrosio se parece aquí a Tertuliano. Este último motiva la necesidad de la presencia del agua y del Espíritu en el bautismo por la dualidad de la composición de la naturaleza humana: cuerpo y espíritu; tanto caro [carne] como Spiritus [espíritu] actúan juntos en la comisión del pecado (inter se communicant reatum), con la única diferencia de que el espíritu en este caso manda, y el cuerpo ejecuta sus mandamientos; ahora en el bautismo el Espíritu de Dios debe limpiar el espíritu de una persona del pecado, y el agua debe limpiar su carne 2758. En Ambrosio encontramos el mismo motivo: dado que una persona se compone de alma y cuerpo, lo visible es limpiado por lo visible y lo invisible por lo invisible, el cuerpo por agua y el alma por el Espíritu Santo, la necesidad de limpiar tanto el cuerpo como el alma juntos se explica por el hecho de que los pecados pertenecen igualmente tanto al alma como al cuerpo y que, por lo tanto, la limpieza de los pecados (purificatio communis) 2759 también debe ser común a ellos. Pero además de esto encontramos en San Ambrosio otro argumento: el del misterioso significado del sacramento del bautismo. Este argumento nos recuerda a los capadocios y, sobre todo, a San Basilio el Grande. Según San Basilio, en el bautismo primero debemos morir a la vieja vida carnal y pecaminosa, y luego resucitar a una nueva: santa y espiritual. Por tanto, el Señor estableció para nosotros la alianza del bautismo, que es imagen de la muerte y de la vida (ϑανάτου τύπος καὶ ζωῆς περισχουσαν); la imagen de la muerte es el agua, y la garantía de la vida se recibe del Espíritu. El agua tiene la imagen de la muerte, al sumergirse en el cuerpo bautizado como en un ataúd (ὥσπερ ἐν ταφῆ τὸ σῶμα παραδεχόμενον), y el Espíritu nos da poder vivificante (ζωοποιὸν). δύναμιν), renovando nuestra alma de la muerte pecaminosa a la vida original. Así es con San Ambrosio in illo aquarum elemento [en este elemento acuoso] somos sepelimur [sepultados], y renovati per Spiritum resurgemus [renovados por el Espíritu somos resucitados]; los dones del agua y del Espíritu son diferentes: el aqua [agua] es imagen de la muerte (imago mortis), y en el Espíritu poseemos la garantía de la vida (in Spiritu pignus est vitae); per aquam [a través del agua] el corpus peccati [el cuerpo del pecado] muere, ya que encierra el cuerpo como en un ataúd (quae quasi quoquam tumulo corpus includit); y per virtutem Spiritus [por el poder del Espíritu] somos renovados a morte peccati [de la muerte del pecado], renacemos en Dios (renati in Deo) 2760; El agua es, por tanto, testigo del entierro (testis est sepulturae), y el Espíritu es testigo de la vida (testis est vitae) 2761. A esto San Basilio conecta otro argumento: la comparación del bautismo con la muerte de Cristo. Para la perfección de la vida, dice, es necesario imitar a Cristo en todo, es decir, no sólo los ejemplos de virtud que mostró en Su vida, sino también en Su muerte; también imitamos la sepultura de Cristo mediante el bautismo porque los cuerpos de los bautizados en agua son como sepultados 2762. San Ambrosio ve también en el bautismo una imagen de la sepultura y de la muerte con Cristo de los elementos de este mundo (consepulti in baptismo et mortui cum Christo ab dementis hujus mundi) 2763. Por lo tanto, habla de recibir en el bautismo la semejanza de Cristo. (similitudinem Christi), ya que en el bautismo somos sepultados a semejanza de su muerte (cujus mortis similitudini consepulti) y recibimos la imagen de su vida (imaginem vitae) 2764. Si bien, por las consideraciones anteriores, el agua es un elemento imprescindible a la hora de realizar el bautismo, sin embargo, aquí no tiene poder sacramental, santificador por sí sola, sino que lo recibe del Espíritu; por sí solo conserva todas sus propiedades naturales. En este sentido, debemos señalar nuevamente la dependencia directa de Ambrosio de San Basilio, como muestra la siguiente comparación. Sin embargo, las mismas opiniones se sostenían en Occidente incluso antes de Ambrosio, por lo que sus enseñanzas no podían parecer nuevas allí. Tertuliano, por ejemplo, explica el poder santificador del agua por la presencia del Espíritu Santo en ella (de Sancto sanctificata natura aquarum, et ipsa sanctificare concepit); Recuerda que ya al comienzo de la pacificación, el Espíritu de Dios flotaba sobre el agua, impartiéndole poder vivificante 2765. Además de la inmersión en agua, un momento necesario a la hora de realizar el bautismo es el pronunciamiento de la conocida fórmula bautismal. Tan enérgico como San Basilio el Grande en su polémica contra los arrianos, San Ambrosio exige que tal fórmula incluya una confesión de fe en la Santísima Trinidad y que el bautismo se realice en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Esta fórmula debería servir como criterio más fiable para juzgar la validez o invalidez del bautismo: el bautismo realizado sin él y, además, por personas que dañan la enseñanza ortodoxa de la Santísima Trinidad, por ejemplo, los arrianos, no puede tener el significado de un sacramento válido 2766. Las acciones internas de la gracia bautismal que determina San Ambrosio son muy diferentes. Aquí se limita a repetir lo que encontramos en otros escritores occidentales. Lo que todos tenían en común era la creencia de que a través del bautismo una persona es realmente restaurada a su estado original, en el que se encontraba antes de la caída. Esta restauración se expresa, ante todo, en un cambio en las propiedades de la naturaleza humana dañadas por el pecado. La inmundicia del pecado original es destruida: los que son bautizados, según Cipriano, por el poder de la gracia de la pila salvadora, se quitan el viejo hombre y, renovados por el Espíritu Santo en el segundo nacimiento (iterata nativitate), quedan limpios de la impureza de la antigua infección (a sordibus contagionis antiquae) 2767. Junto al pecado hereditario, por supuesto, también se eliminan los pecados personales (remissio peccatorum) 2768 también perdonado. San Ambrosio también relaciona con el bautismo la destrucción de la contaminación original, utilizando para ello las imágenes del despojo y la investidura. Todo el que es bautizado se quita (exuat) aquello con lo que nació (quod natus est), y se reviste (induat) aquello con lo que renació (quod renatus) 2769; el cuerpo, que antes, sirviendo de cebo al pecado, era veneno (venenum), ahora se convierte en antídoto (antidotum) 2770. En este sentido, el obispo explica el hecho del lavado de los pies del Salvador a sus discípulos: “San Pedro el apóstol estaba limpio (mundus), pero aún tenía que lavarse los pies (plantarn), porque heredó el pecado del primer hombre (primi hominis de sucesione peccatum), cuando la serpiente lo derribó (supplantavit) y lo llevó al error. Por eso, sus pies son lavados para destruir los pecados hereditarios (haereditaria peccata)" 2771. Pero junto con los pecados hereditarios, el bautismo también lava todos nuestros pecados personales; significa remissio peccatorum omnium [remisión de todos los pecados] 2772. El bautizado se convierte así en una nueva criatura (nova creatura) 2773. Junto con el renacimiento de la naturaleza pecaminosa del hombre, los escritores occidentales asociaron con el concepto del bautismo el regreso de la gracia divina a él; pero, en la medida en que su existencia a imagen y semejanza de Dios estaba condicionada por la presencia de la gracia, el bautismo era considerado también por ellos como el retorno al hombre de la semejanza de Dios, como la plena realización en él de la imagen de Dios: el hombre ahora está restaurado (restituitur), según Tertuliano, ad similitudinem [a semejanza] de Dios, mientras que antes sólo era ad imaginem Dei [a imagen de Dios], pues la imago [imagen] es contemplada en la imagen (in effigie), a similitudo [similitud] – en la eternidad (in aeternitate); recibe nuevamente ese Espíritu de Dios (illud Dei Spiritum), que perdió durante el otoño de 2774. Dado que la inmortalidad original del hombre tuvo su causa en el Espíritu de Dios que estaba sobre él, el regreso en el bautismo del Espíritu es al mismo tiempo el regreso de la inmortalidad perdida. Tertuliano habla de consecutio [logro] en el bautismo aeternitatis [eternidad] 2775; Novaciano ve en el bautismo el retorno de la carne no sólo ad statum inocentee [al estado de inocencia], sino, después de la eliminación de la culpa, también a la inmortalitatem [inmortalidad] 2776. Por una extraña coincidencia, Ambrosio no parece cronometrar el regreso de la semejanza del hombre a Dios al sacramento del bautismo, aunque en general la idea de Tertuliano en espíritu está en completa armonía con sus propios puntos de vista; relaciona también con el bautismo el retorno de la gracia: el bautizado se convierte en heredero no del orden natural, sino de la gracia (fiat non familiae haeres, sed gratia) 2777. Por eso, el bautismo es llamado por San Ambrosio por nacimiento celestial, derecho de nacimiento divino (jus divinae Generationis) 2778. Recibir la inmortalidad se refiere también a las acciones de la gracia bautismal: el bautizado puede encontrar para sí mismo un estado permanente. morada de la vida eterna (perpetuum domicilium habitationis aeternae) 2779. El bautismo, por supuesto, realizado correctamente, según las enseñanzas de San Ambrosio, no se puede repetir: a quien la Ecclesia [Iglesia] lava, no es necesario lavarlo por segunda vez (iterum lavare) 2780. La base dogmática para esto es que para él, como para San Basilio, sirve la unicidad y unicidad de la muerte de Cristo, que se representa en el bautismo: En cuanto al momento de realizar el sacramento del bautismo, entonces, según la práctica eclesiástica generalmente aceptada de esa época, tuvo lugar ya en una edad más o menos consciente de una persona, muy a menudo en la edad adulta y, a veces, incluso antes de la muerte. La práctica del bautismo de niños indudablemente también existió en la antigüedad cristiana, aunque algunos, aunque muy pocos, escritores de la iglesia, especialmente Tertuliano, encontraron innecesario el bautismo de niños en vista de su pureza y pureza moral 2781. San Ambrosio defiende igualmente tanto la práctica del bautismo de adultos como la práctica del bautismo de niños (omnis aetas Sacramento idonea); Esto se apoya en su convicción de que la contaminación pecaminosa es inherente a cada época, de modo que nadie puede quedar limpio de ella (sicut ab infantia peccatum, ita ab infantia circumcisio, omnis aetas peccato obnoxia) 2782. Además de la forma habitual del bautismo con agua y Espíritu, la antigüedad cristiana, tanto en Oriente como en Occidente, también conoció el bautismo con sangre, que se consideraba equivalente en su efecto al bautismo con agua; Esta opinión estuvo especialmente extendida durante la era de la persecución, cuando muchos cristianos, al no tener tiempo de ser bautizados, se convirtieron en mártires. San Ambrosio respeta esta antigua creencia y considera el martirio como equivalente al bautismo: aliud baptisma... baptismum passionis [otro bautismo... un bautismo de sufrimiento] 2783. Fue especialmente alentado a hacer esto por la muerte violenta a manos del usurpador de su favorito aún no bautizado Valentiniano II, a quien, en vista de sus servicios a la Iglesia, consideraba un mártir cristiano. Es con motivo de su muerte y queriendo consolar a las hermanas del difunto, obviamente preocupadas por el destino final detrás de la tumba de su hermano no bautizado, que el obispo milanés prueba la identidad del martirio y del bautismo: si quienes se preparan para el santo bautismo aceptan la corona del martirio antes de tener tiempo de proceder al sacramento, entonces su bautismo con su propia sangre adquiere para ellos el poder del bautismo con agua y el Espíritu 2784. En algunos lugares explica que el martirio tiene un poder tan grande que, como el bautismo, destruye la culpa anterior (culpam superiorem) y libera a la persona de todo lo que merecen los pecados (meritum delictorum) 2785. Sin embargo, como consuelo para los familiares del alto difunto, San Ambrosio cita también una consideración de otro tipo, bastante curiosa desde el punto de vista de sus opiniones sobre la realidad de los sacramentos: resulta que la intención y la solicitud del sacramento (voluntas et petio) es capaz de tener un significado equivalente a la gracia de un sacramento verdaderamente recibido, si este último es impedido por circunstancias independientes de la voluntad, como sucedió con Valentiniano II 2786. Aquí, como en el bautismo, también difieren la forma externa del sacramento y la naturaleza de la gracia impartida por él. La forma en que Ambrosio realiza la Santa Cena sigue siendo la misma. En este caso, en primer lugar, cabe señalar que mientras que en Oriente el arrepentimiento público, que se practicaba allí junto con el arrepentimiento secreto en los primeros siglos, a partir del siglo IV comenzó a dejar de usarse gradualmente en 2787, San Ambrosio aún distingue dos tipos más de arrepentimiento: público (publice agitur) y privado; el último está reservado para pecados leves (delictorum leviorum), y el primero está destinado a pecados más graves (graviorum) 2788. A veces Ambrosio utiliza los conceptos de crimen y delictum, tal como los distinguía el derecho romano antiguo, para distinguir entre las esferas del arrepentimiento público y privado y para distinguir entre pecados leves y graves. Este último conocía dos grupos de delitos: crimina publica y delicta privata; los primeros significaban crímenes contra la sociedad y el Estado, que, por ser más graves, iban acompañados de castigo público; esto último significaba violaciones de los intereses personales o patrimoniales de particulares; como se referían únicamente a individuos, fueron perseguidos únicamente a petición de las propias víctimas 2789. Asimismo, Ambrosio distingue entre los penitentes, en primer lugar, como pecadores más graves, a los que lavan el gravibus aerumnis poenas commissorum criminum [con severos sufrimientos, los crímenes cometidos, es decir, soportan fuertes castigos por ellos], y, en segundo lugar, a los que fletibus et lacrymis [con lágrimas y lágrimas] limpian la propria delicta [sus propios pecados] 2790. Desafortunadamente, San Ambrosio no nos da una lista completa de pecados leves y graves; pero lo que generalmente sabemos sobre los casos de arrepentimiento público coincide generalmente con los conceptos del derecho romano sobre crimina y delicta: Tertuliano clasifica el asesinato, la idolatría, la blasfemia, la fornicación, etc. entre graviora peccata [pecados graves]. En ambos casos, todas aquellas acciones que en el lenguaje de los escritores occidentales se llamaban satisfacciones sirvieron como forma de arrepentimiento. Pero el obispo habla en detalle sobre el arrepentimiento público, mientras que los detalles del arrepentimiento privado probablemente quedaron a la discreción personal de los penitentes. El arrepentimiento público se define como el duelo interno por los pecados cometidos, combinado con hechos externos conocidos. En primer lugar, requiere un arrepentimiento sincero, la disposición interior y la autocondena del pecador, la conciencia de su propia pecaminosidad. El modelo para el arrepentido a este respecto es el profeta David, que nunca olvidó ni negó sus propios pecados, sino que, teniéndolos constantemente ante sus ojos, él mismo proclamaba a todos sus iniquidades 2792. Pero la sinceridad de la disposición interior y el arrepentimiento deben evidenciarse en constantes oraciones a Dios, dolores y lágrimas, torturas del cuerpo, ayunos 2793, así como obras de misericordia 2794. El arrepentimiento debe tener su expresión externa, finalmente, en la completa eliminación de la participación en los sacramentos de la iglesia: hasta que una persona se libere de los pecados que le pesan, mientras su carne esté en guerra con su mente, no podrá dar los frutos de la gracia, la paciencia y la paz; En este caso, es mejor para él no comenzar los sacramentos en absoluto, que comenzarlos indignamente y así, durante el tiempo del arrepentimiento, cometer pecados graves, que a su vez requieren arrepentimiento 2795. Además de las hazañas de arrepentimiento, como prueba de la sinceridad del arrepentimiento, otro momento necesario del arrepentimiento es la absolución sacerdotal o episcopal de los pecados. Prestamos especial atención a esta circunstancia en vista del hecho de que es principalmente aquí donde notamos en San Ambrosio las huellas más fuertes del concepto jerárquico de la Iglesia. Justifica, en primer lugar, la necesidad de tal permiso: sin él, el pecador no puede esperar el perdón en el cielo; donde se cometen pecados, deben ser perdonados; los pecados atados en la tierra quedan atados en el cielo, y los pecados resueltos en la tierra se resuelven en el cielo 2796. El derecho de tal permiso pertenece a la Iglesia fundada por Cristo en la tierra. Esto se sigue necesariamente de otro derecho de la misma Iglesia, a saber, de su derecho a vincular los pecados: el Señor concedió igualmente a la Iglesia jus et solvendi et ligandi [el derecho de resolver y vincular]; quienes le niegan el jus solvendi [el derecho a decidir] no pueden conservar el jus ligandi [el derecho a tejer], del mismo modo que alguien que no tiene jus ligandi [el derecho a tejer] no puede tener jus solvendi [el derecho a decidir]. La Iglesia tiene tanto el primero como el segundo (utrumque), a diferencia de la herejía, que no tiene ni lo uno ni lo otro 2797. Pero los representantes de la Iglesia en su derecho a obligar y decidir son los sacerdotes y los obispos. Cristo primero le dio el poder de tejer y decidir a San al apóstol Pedro y a otros apóstoles, y de ellos este poder pasó a los pastores de la Iglesia 2798; estos últimos reciben el Espíritu Santo, que los hace sacerdotes para el perdón de los pecados de los hombres 2799. Este derecho les es concedido exclusivamente a ellos (jus hoc solis permissum sacerdotibus est) 2800. De aquí extraemos un criterio muy importante para juzgar la validez o invalidez del sacramento del arrepentimiento; Si para el bautismo tal criterio es la integridad de la fe en la Santísima Trinidad, entonces para el arrepentimiento resulta ser la legitimidad de la jerarquía sancionadora: la Ecclesia [la Iglesia] puede obligar y decidir, porque tiene verdaderos sacerdotes (veros sacerdotes), y la herejía, que no tiene sacerdotes de Dios (sacerdotes Dei), tampoco tiene este derecho 2801. Sin embargo, incluso en el acto de permiso sacerdotal, “el acto de la iglesia no es en absoluto idéntico al perdón divino” 2802. Según su idea general de la importancia de la personalidad del sacerdote al realizar los sacramentos, San Ambrosio concede al acto sacerdotal de absolución de los pecados un significado no tanto como sacramental en el sentido literal de la palabra, sino aparentemente simbólico. En realidad, sólo Dios puede perdonar los pecados, y si Él dio este poder (dimittendi potestatem) a Sus sacerdotes, entonces esto sólo significa que Él mismo perdona los pecados a través de los sacerdotes 2803; el acto sacerdotal es sólo una certificación de que se ha realizado el acto del perdón divino. En su significado interno, el arrepentimiento está tan cerca del sacramento del bautismo que constituye con él un solo sacramento (unum in utroque mysterium est); da la remissio peccatorum [absolución de los pecados] cometidos después del bautismo en 2804. Al mismo tiempo, san Ambrosio defiende la práctica de una actitud muy indulgente hacia los pecadores graves. El Occidente cristiano de aquella época tenía una doble actitud hacia los pecadores. La práctica más antigua también era más estricta. Entre los escritores clásicos de Occidente, esta práctica encontró un defensor en la persona de Tertuliano, de mentalidad montanista, quien dividió los pecados en perdonados e imperdonables (remissibilia e irremissibilia) 2805; aunque la Iglesia exigía el arrepentimiento por el último tipo de pecados, no se atrevía a resolverlos con sus propias fuerzas, animando sólo a los arrepentidos a esperar la verdad y la misericordia de la sentencia divina de 2806. En la época de San Ambrosio, los mismos puntos de vista eran sostenidos por los seguidores de Novaciano, que aún no han desaparecido en Occidente, contra quienes se dirigían sus libros “De poenitentia” [“Sobre el arrepentimiento”]. Calle. Cipriano, por el contrario, se presenta ante nosotros como un defensor de la forma opuesta de pensar: exigiendo a los ministros de la Iglesia extrema precaución en materia de la reaceptación en la Iglesia de los pecadores graves, que primero debían ser probados exhaustivamente en cuanto a las circunstancias de su caída y la sinceridad del arrepentimiento, todavía permite la posibilidad de la limpieza de casi todos los pecados (peccata omnia passione purgasse) 2807; la excepción son los pecados contra el Espíritu Santo 2808. San Ambrosio no sólo sigue la dirección de Cipriano, sino que en la mayoría de los casos reconoce la posibilidad del perdón de todos los pecados sin excepción: que el creyente no tenga miedo de perecer, ya sea en caso de cualquier condición o debido a cualquier caída (ex quocumque statu, ex quocumque lapsu) 2809. “Algunos sostienen”, dice nuestro obispo, “que la misericordia sólo puede mostrarse respecto de los más ligeros. pecados (relaxare veniam levioribus), mientras que los delitos más graves (gravioribus criminibus) están excluidos de esto... pero no hace (tal) distinción (distinctionem) Dios, que prometió su misericordia (misericordiam suam) a todos y confió a sus sacerdotes el poder de mostrar misericordia sin excepción (sine ulla excepte)” 2810. Incluso el traidor Judas podría haber obtenido el perdón de Dios por su crimen, si tan solo se hubiera arrepentido ante Cristo, y no ante los judíos 2811. La base de tal esperanza es la infinitud del perdón total de Dios. es la fe en la omnipotencia de Dios: Dios puede perdonar tales pecados que parecen imperdonables al hombre, porque lo que es imposible para el hombre es posible para Dios 2812. La singularidad del arrepentimiento, siempre que se haga correctamente, se basa en la relación entre los dones llenos de gracia del sacramento del arrepentimiento y el bautismo; sin embargo, esta singularidad se aplica sólo al arrepentimiento público, mientras que el arrepentimiento privado puede realizarse incluso diariamente (quotidiani) 2813. Christi corporis et sanguinis sacramentum [sacramento del Cuerpo y la Sangre de Cristo] 2814. La enseñanza dogmática de nuestro obispo sobre este sacramento se revela demasiado débil y fragmentariamente, pero lo que encontramos en él en este caso habla principalmente de su solidaridad con otros escritores occidentales. Encontramos en él, en primer lugar, una visión del sacramento de la Eucaristía como una repetición del Sacrificio de Cristo Salvador en la Cruz, realizada con el fin de recordarlo. Esta visión del significado de las ofrendas eucarísticas fue revelada en detalle por primera vez en Occidente en las obras de San Cipriano, para quien todo el sacramento es sacramentum sacrificii Dominici [el sacramento del sacrificio del Señor] 2815; en todos nuestros sacrificios (in sacrificiis omnibus) creamos la memoria de su Pasión (passionis ejus mencionarem facimus), pues no debemos hacer otra cosa que lo que Él mismo hizo 2816. Asimismo, según la enseñanza de Ambrosio, cuando ofrecemos a nosotros pro populo sacrificium [ofrecemos un sacrificio por el pueblo], seguimos al principem sacerdotum [(en esto) después del Sumo Sacerdote], que vino a nosotros y ofreció pro nobis. [para nosotros] Su Sangre; esta imitación debe sustituir para nosotros el Sacrificio de Cristo, que ya no es ofrecido en la tierra por Cristo: aunque Cristo ya no es ofrecido (etsi nunc Christus non videtur offerre), aún así es ipse offertur [Es ofrecido] en la tierra cuando Christi corpus offertur [Se ofrece el Cuerpo de Cristo] 2817; en este sentido de repetición constante en el Sacrificio Eucarístico del Sacrificio de Cristo se dice que en el altar de la iglesia Christus hostia est [Cristo es el sacrificio] 2818. Esto, por supuesto, presupone la presencia real de Cristo en la Eucaristía 2819. En este caso, el pan y el vino eucarísticos, por supuesto, adquieren el significado de Cuerpo y Sangre de Cristo. Ambrosio describe la manera en que el pan y el vino reciben las propiedades del Cuerpo y de la Sangre con rasgos que nos recuerdan mucho a Tertuliano. Este último es a veces considerado un representante de la visión “simbólica” de la Eucaristía, 2820 pero la palabra “símbolo”, si la usamos, tiene aquí un significado especial, diferente al nuestro; no significa una cosa que no está realmente frente a nosotros, sino que es reemplazada, representada por otra cosa similar en algún aspecto, como sucede en nuestros símbolos; por el contrario, en la literatura patrística el concepto de “símbolo” significa cualquier cosa sensualmente comprendida, en la que, como en la capa exterior, hay otra cosa invisible, pero, sin embargo, verdaderamente existente 2821. Este es precisamente el punto de vista adoptado por Tertuliano y muchos otros padres y maestros de la Iglesia, atribuyendo al pan y al vino las propiedades del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Aquí utiliza principalmente dos términos: 1) repraesentatio, representación, presencia detrás de alguien o algo: con pan Cristo ipsum corpus suum repraesentat [representa Su Cuerpo] 2822; 2) figuga, figura, apariencia, apariencia: El Salvador dio corporis sui figuram [la figura de Su Cuerpo] al pan 2823. De acuerdo con lo anterior, estos dos términos tienen el significado de que bajo la figura del pan y del vino en la Eucaristía el Cuerpo y la Sangre del Salvador están invisiblemente presentes: Su corpus [Cuerpo] es considerado, pensado (censetur) por nosotros como presente en el pan (en panel) 2824. Esto quería decir, en contraste a las principales tesis del gnosticismo, para demostrar la posibilidad de combinar la capa sensorial y el principio espiritual en un todo inextricable 2825. San Ambrosio, para denotar la transformación del pan y el vino en Cuerpo y Sangre, introdujo por primera vez en Occidente los términos conversio [transformación], mutare [cambio], transfiguratio [transformación] 2826, transfiguración, cambio de un tipo a otro (offeras transfigurandum corpus altaribus) 2827; pero su razonamiento posterior da motivos para pensar que lo que quiere decir aquí es esencialmente lo mismo que Tertuliano. Es digna de atención la observación del obispo de que en el momento de la comunión percibimos al Señor no en el pan mismo, sino sólo con nuestra mente (mentis hospitio) 2828. El ensayo “De mysteriis” [“Sobre los sacramentos”] arroja clara luz sobre esto. En lo que se refiere a mutare [cambio] 2829 a las ofrendas eucarísticas en el momento del sacramento, el pan y el vino adquieren nuevas propiedades que antes no tenían: antes de la bendición eucarística, alia specie nominatur [se nombra una especie], y después de la bendición, se designa el corpus [Cuerpo] (significatur); antes de la bendición aliud dicitur [se dice una cosa], y después de sanguis [Sangre] se llama (nuncupatur) 2830. Pero aún así, aparentemente, se conservan las antiguas propiedades del pan y del vino, de modo que junto con ellos recibimos un cuerpo espiritual y sangre espiritual: en illo Sacramento [en este sacramento] está presente Christus [Cristo], porque aquí se ofrece el corpus Christi [Cuerpo de Cristo]; pero este Cuerpo no es alimento carnal, sino espiritual (non ergo corporalis esca, sed espiritualis), y el Cuerpo Eucarístico de Cristo es cuerpo espiritual (corpus enim Dei corpus est espirituale), corpus [Cuerpo] del Espíritu Divino (divini Spiritus), porque Spiritus Christus [El Espíritu es Cristo] 2831. El acto externo por el cual el pan y el vino reciben el significado de sangre y carne es la bendición y santificación eucarística (benedictio, consecratio): lo que formó (formavit) natura [naturaleza] santificó (consecravit) benedictio [bendición], ya que el poder de la benedictionis [bendición] es mayor que el poder de la naturae [naturaleza], la benedictione [por bendición] incluso ipsa natura [la naturaleza misma] cambia (mutatur) 2832. Además, en el acto de la bendición eucarística, la bendición humana (humana benedictio) y la santificación divina (consecratio divina) se distinguen muy claramente como dos momentos separados. Si la bendición humana tuvo un poder tan grande (tantum valuit) que fue capaz de cambiar la naturaleza (ut naturam convertet), entonces aún más fuerte es la santificación divina, en la que opera verba ipsa Domini Salvatoris [las mismas palabras del Señor Salvador]; es por la palabra de este último (sermone Christi) que finalmente se cumple el sacramento (conficitur); una palabra que ha creado algo que existe de la nada puede cambiar todo en lo que antes no era, ya que no es más fácil (non minus) dar a las cosas una nueva naturaleza que cambiar una ya existente (novas rebus dare, quam mutare naturas) 2833. De los diversos frutos del sacrificio eucarístico, que ya figuran en los antiguos monumentos patrullalógicos, San Ambrosio sólo conoce uno, que, además, no es efecto exclusivo de la Eucaristía: tanto el bautismo como el arrepentimiento, y la Eucaristía, la asimila peccatorum remissio [remisión de los pecados] 2834. En él no encontramos esa comprensión realista de los frutos de este sacramento, que cobró fuerza de su contemporáneo mayor Ilario. Para estos últimos, la Eucaristía es principalmente un medio para unir a los creyentes en la carne con Cristo. En la medida en que toda la humanidad creyente es concebida como un solo cuerpo con Cristo, la Eucaristía es considerada uno de los medios más importantes para incluir y consolidar a los creyentes en la composición de este cuerpo: en el alimento eucarístico preparamos para la comunión con Dios (ad Dei consortium praeparamur); y por la comunión de la santa carne somos nuevamente colocados en la totalidad del santo cuerpo (per communionem sancti corporis in communione deinceps sancti corporis collocandi) 2835. Relaciones entre los miembros de la iglesia Otro tipo de relaciones eclesiásticas consiste en diversas formas de relaciones entre miembros de la Iglesia y son relaciones entre la Iglesia terrenal y celestial y viceversa, o relaciones entre miembros terrenales de la Iglesia. Del primer tipo de relaciones, la más importante es la relación con la Santísima Virgen María. En la enseñanza sobre la Santísima Virgen María, la importancia histórica de nuestro escritor es inusualmente grande. En la "Historia de los Dogmas" de Harnack, él, junto con el Bl. A Jerónimo se le llama el "patrón" de la Madre de Dios 2836, lo que, sin embargo, suena un poco extraño. Su importancia en este caso se revela en comparación con otros escritores que antes que él se hicieron famosos por sus enseñanzas sobre la Madre de Dios. Estos escritores fueron especialmente Ireneo y Tertuliano. Ireneo reveló su enseñanza sobre la dignidad de la Madre de Dios en estrecha conexión con su enseñanza sobre la nueva jefatura (recapitulatio) de la humanidad por parte de Cristo: desarrollando la idea de Cristo como el Nuevo Adán, también enseñó sobre la Virgen María como la nueva madre de la nueva humanidad; diciendo que Cristo compensó los defectos del primer Adán, también argumentó que la Santísima Virgen corrigió el antiguo error de Eva. Entre Eva y la Virgen María existe la misma relación inversa que se estableció entre Cristo y Adán. Así como Eva fue engañada por la palabra de un ángel (per angeli sermonem) para apartarse de Dios, transgrediendo su palabra, así la Virgen María recibió el evangelio per angelicum sermonem [por la palabra de un ángel] para llevar a Dios, obedeciendo su palabra; así como ella desobedeció a Dios, así ésta le fue obediente, de modo que la Virgen María se convirtió en intercesora (fieret advocata) de la virgen Eva; y así como por la Virgen el género humano fue atado por los lazos de la muerte, así por la Virgen se salva, porque la desobediencia de la Virgen se equilibra con la obediencia de la Virgen 2837. La Virgen María fue, por tanto, de gran importancia en la causa de la salvación de la humanidad (causa facta est salutis) 2838. Pero como Ireneo deduce la gran importancia de la Virgen María para la humanidad únicamente del contraste de sus cualidades personales y circunstancias de vida con las cualidades y circunstancias de la vida de Eva, entonces su participación “activa” en la salvación de la humanidad todavía se expresa de manera bastante débil. La enseñanza sobre la Santísima Virgen María de Tertuliano en algunos puntos revela una estrecha dependencia de la enseñanza de Ireneo. Para él, la Virgen María es también la nueva Eva y por las mismas razones que Ireneo: Eva era una virgen que fue seducida por una palabra mortal (verbum aedificatorium mortis); por tanto, era necesario que la Palabra de Dios creadora de vida (Dei Verbum extructorium vitae) entrara en la Virgen, para que la salvación pudiera ocurrir por el mismo sexo (per eumdem sexum) por el que entró la destrucción; Eva creyó a la serpiente y María creyó a Gabriel, de modo que lo que aquella pecó por la fe contra el diablo (credendo deliquit) fue destruido por la fe (credendo delevit); la primera dio a luz al diablo, un fratricidio, y la segunda concibió a Aquel que salvó a Israel, su hermano en la carne 2839. Además, la visión de Tertuliano del nacimiento sexual natural como fuente del pecado lo impulsa a defender especialmente la virginidad de la Madre de Dios no sólo antes del Nacimiento, sino también en el momento mismo de la concepción y el nacimiento: sólo una virgo [virgen] podría ser nuestra regeneración (regeneratio nostra) 2840; aunque realmente dio a luz a un Hijo, no fue con la ayuda de su marido, por lo que permaneció Virgen en relación con una persona y no era Virgen en relación con aquel a quien dio a luz 2841. Al mismo tiempo, se afirma la impecabilidad personal de la Madre de Dios: virgo [virgen] fue santificada espiritualmente por Cristo de toda contaminación (spiritaliter abbus omnimentis sanctificata per Christum) 2842. San Ambrosio comparte la idea de la Virgen María como la Segunda Eva, aunque esta idea se ilustra con nuevos ejemplos: la primera Eva expulsó al hombre del paraíso, y la Segunda Eva lo llevó al cielo 2843. Como Tertuliano, defiende la impecabilidad personal de la Madre de Dios: por el poder de la gracia permaneció intacta del pecado (per gratiam ab omni intergra labe peccati) 2844. Pero va más allá de lo que encontramos en Tertuliano y analiza el tema que estamos considerando con mucho más detalle. En primer lugar, destaca la idea de la Siempre Virginidad de la Madre de Dios. Ella era virgen antes del Nacimiento de Cristo Salvador y en el acto mismo del Nacimiento, porque concibió y dio a luz al Hijo “sin mezcla alguna de simiente masculina” (sine ulla virilis seminis admixtione) 2845; intergritas [inocencia] 2846 le pertenece. Luego, María permaneció virgen después del Nacimiento de su Hijo y en general para siempre. Ella es la Virgen que no ha violado su virginidad (incorrupta virgo) 2847. En este sentido, San Ambrosio ya aplica a ella la profecía de Ezequiel sobre las puertas santas del futuro iglesia, por las que sólo pasará el Señor Dios de Israel y que permanecerán cerradas para todos los demás (Ez 44,2). En su interpretación, la puerta simbolizaba a María, por quien sólo Cristo Salvador entró al mundo; habiendo pasado por ellos, Cristo no los abrió, de modo que María permaneció virgen (virgo), conservando inviolable el sello de su castidad (inviolata integritatis signacula) 2848; las puertas permanecieron cerradas para siempre y nadie más las abrió 2849. Asimismo, en relación a este pensamiento, se explica la expresión del Evangelista de que José no conoció a María hasta que dio a luz a su Hijo Primogénito (Mateo 1,25). Con estas palabras St. El evangelista no dice en absoluto, como algunos argumentaron ya en ese momento, que después del nacimiento del Salvador María, según las leyes del nacimiento natural, ya tenía 2850 hijos, ya que "donado" solo indica que algo no sucedió antes de un cierto momento en el tiempo, pero no implica en absoluto que ese algo ciertamente debería haber sucedido después del inicio de ese momento; en similar sentido, por ejemplo, en el salmista, Dios Padre dice al Hijo: Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies (Sal. 109:1), aunque no se sigue de esto que el Hijo de Dios dejó de sentarse a la diestra de Dios Padre después de triunfar sobre sus enemigos; al contrario, como Dios verdadero, habita eternamente con el Padre 2851. Los hermanos de Cristo de los que habla el Evangelio no eran en realidad hijos de María. Podrían ser hijos de José e incluso podrían ser llamados hermanos por Cristo en el sentido de pertenecer al mismo clan e incluso pueblo (gentis et generis, populi quoque consortium); en este sentido el nombre de los hermanos de Cristo puede aplicarse a muchos 2852. Por tan alta dignidad de la Madre de Dios, Santa. Ambrosio lo llama palacio (aula), consagrado para morada de Dios, santuario de pureza inmaculada (immaculatae castitatis sacrarium), iglesia de Dios (Dei templum) 2853; en estas cualidades sirve de modelo eterno a todas las vírgenes cristianas: la vita [vida] de María es para nosotros, por así decirlo, la virginidad encarnada en una imagen concreta (tamquam in imagine descripta virginitas), y en ella, como en un espejo, brilla la imagen de la pureza y la forma de la virtud (species castitatis y forma virtutis) 2854. Luego, Ambrosio no sólo valora mucho la dignidad de la Madre de Dios, sino que incluso le atribuye una cierta grado de participación activa en la salvación de las personas 2855: a ella le aplica la promesa dada a Eva de borrar la cabeza de la serpiente (Gén. 3:15), pues ella ya posee parte de la victoria sobre el diablo 2856; de ella, por eso, se dice que liberó a Eva 2857 y en general logró la salvación del mundo (operata est mundi salutem) 2858. Finalmente, San Ambrosio ya llama directamente a los creyentes ad cultum a venerar a Santa María y cualquier duda sobre Su Siempre Virginidad, cualquier manifestación de falta de respeto hacia Ella es vista como impiedad, sacrilegio (sacrilegium), que no puede quedar sin condena (indamnatum) 2859. Sin embargo, la veneración de María no debe convertirse en deificación de ella, en culto divino de ella: Ella era sólo la iglesia de Dios, pero no el Dios de la iglesia; El culto divino debe rendirse a un solo Dios, la trinidad en Personas 2860. La disposición de los santos celestiales hacia sus hermanos terrenales se expresa en los diversos beneficios de los primeros hacia los segundos, de modo que los santos del cielo siguen siendo nuestros prójimos; esta cercanía de los santos a las personas debe alentar a estas últimas a la virtud y a las obras de misericordia, ya que sólo bajo tal condición los santos mantienen su cercanía a nosotros 2866. La memoria de todos estos santos y mártires, glorificados por Dios y conocidos por su patrocinio de la Iglesia, es solemnemente celebrada por la Iglesia; esta celebración consistió en dedicar a la memoria del recordado palabra solemne especial sobre sus virtudes como ejemplo a seguir para los fieles y en la celebración del Sacrificio Eucarístico 2867. Ambrosio asocia la veneración de los santos con la veneración de sus restos sagrados y de los objetos sagrados en general. Uno de los primeros lugares a este respecto lo ocupa la veneración de la Santa Cruz como instrumento de la Muerte de Cristo e instrumento de salvación de la humanidad: se llama signo de salvación 2868, palma de la vida eterna 2869, espada con la que se trunca la cabeza del diablo 2870. El poder de la Cruz de Cristo es en general tan grande que incluso el hecho de que esta Cruz estuvo escondida durante mucho tiempo y desconocida para la gente, a los ojos de Ambrosio, es obra del mismo diablo, quien, en ausencia de la Cruz, intentó conquistar nuevamente a la humanidad en 2871. La Cruz de Cristo, encontrada por la reina Elena en el monte Gólgota, tiene un poder milagroso; la corona hecha por Elena para Constantino con clavos encontrados en la Cruz de Cristo y luego transmitida a otros emperadores, se convirtió en la historia en el comienzo de la fe, de la piedad y puso fin a la persecución de la Iglesia, dándole protección 2872. Sin embargo, la veneración no debe referirse a la sustancia de la Cruz misma, lo que sería un error pagano y una impiedad, sino al Crucificado en la Cruz 2873. La veneración de imágenes de justos y santos tiene el mismo significado. Tiene una base psicológica en sí misma. Generalmente es parte de la naturaleza humana esforzarse por ver a una persona justa y su imagen; este deseo natural también es característico de la Iglesia, así como la esposa del evangelio que lo tipificaba se apresuraba a ir a la casa del fariseo para ver y oír al Señor presente allí y ungir Sus pies con aceite. Pero al mismo tiempo, uno debe mirar no tanto su apariencia, sino el contenido interno que se esconde detrás de esta apariencia, el estado de ánimo y la virtud del justo. Después de todo, quienes veneran la imagen del emperador no veneran la imagen en sí, sino su prototipo, del mismo modo que quienes tratan descuidadamente una estatua imperial insultan al propio emperador 2874. Las relaciones entre los miembros terrenales de la Iglesia se caracterizan por la oración constante de unos por otros, el apoyo mutuo, los vínculos de amor y buena voluntad, el gozo por la santidad de unos y el duelo por los pecados de otros, y las obras de caridad cristiana 2875. Un tipo especial de estas relaciones son las relaciones con los miembros fallecidos. Ambrosio recomienda oraciones por ellos (orationes) y el ofrecimiento de los Dones Eucarísticos (oblationes) en su memoria; ambos son necesarios para el alma del difunto, confiarla, recomendarla a Dios (Domino commendum arbitror) 2876. Sobre sí mismo, Ambrosio testifica que no dejó un solo día sin sus oraciones por los difuntos emperadores Graciano y Valentiniano II, haciendo sacrificios por ellos, y expresa la esperanza de que si sus oraciones son válidas, los emperadores recibirán la bienaventuranza más allá de la tumba 2877. Pero las oraciones y sacrificios que siempre se realizaban por los muertos se consideraban especialmente necesarios en determinados días asociados al día de su muerte; tales días se consideraban el séptimo día después de la muerte, ya que el número siete sirvió como símbolo de la paz futura 2878, el cuadragésimo día siguiendo el ejemplo del Patriarca José 2879, el trigésimo día después de la muerte siguiendo el ejemplo de los judíos que lloraron la muerte de Moisés durante treinta días 2880; Ambrosio recomienda los dos últimos días no por su significado para los difuntos, sino simplemente por respeto a la autoridad del Apocalipsis 2881. Las oraciones y ofrendas por los muertos eran de dos tipos: privadas (privatum) y públicas (publicum), en las que participaba toda la Iglesia; Además, las conmemoraciones privadas, según Ambrose, en sí mismas no aportan mucho beneficio y ciertamente deben combinarse con oraciones de toda la iglesia, en las que realmente reside todo el poder 2882. Escatología: los últimos tiempos del mundo, la aparición del Anticristo, la segunda venida del Salvador Todos los medios anteriores fueron establecidos por Dios con el propósito de salvar a la humanidad en la eternidad. Pero antes de entrar en posesión de la salvación, el hombre, según la voluntad inmutable de Dios, debe sufrir la muerte y la destrucción físicas. Este fenómeno inevitable en el género humano es objeto de especial atención por parte de San Ambrosio. Pero, ¿qué tipo de placer (jucunditas) es posible entre esos dolores y tristezas de nuestra vida que surgen de la debilidad (ex infirmitate) del cuerpo mismo o de una combinación desfavorable de circunstancias externas? ¿De qué beneficios pueden verse privados, por tanto, quienes escapan del poder de estos fracasos? 2888 La muerte, por tanto, no puede ser un mal para nosotros, ya que representa un refugio contra todos los dolores y males (aerumnarum omnium, malorumque perfugium), un estado confiable de descuido (fida statio securitatis) y un remanso de paz (portus quietis) 2889. Sin embargo, a pesar de este punto de vista pesimista, San Ambrosio niega a una persona el derecho a suicidarse 2890; parece que se hace una excepción sólo con las vírgenes, a las que se les permite sacrificar su vida antes de perder su virginidad 2891. Junto a este punto de vista, encontramos también consideraciones que adquirieron gran importancia en la época cristiana. Esto incluye, en primer lugar, la visión del cielo como patria y lugar de residencia permanente del espíritu humano inmortal: en esta tierra aparecemos sólo temporalmente, como vagabundos y extraños 2892. Luego, a veces se expresa una visión de la vida terrenal como un castigo temporal para una persona; la muerte física, como cesación del castigo, sólo puede ser, por tanto, algo bueno: mors [muerte] es una adquisición (lucrum), y vita [vida] es un castigo (poena) 2893; este pensamiento recuerda la visión de Orígenes de la vida terrenal como un lugar y tiempo de castigo y limpieza del alma de los pecados 2894; pero en Orígenes esta idea está relacionada con su doctrina de la existencia premundana y la caída de las almas 2895, lo que no es el caso de Ambrosio. Además, ya en el apartado sobre la antropología de San Ambrosio, tuvimos la oportunidad de ver que él, como muchos otros escritores eclesiásticos, especialmente orientales, tiene una visión platónica del cuerpo como una especie de prisión para el alma y grilletes que le impiden contemplar la verdad inmaterial; Por tanto, la muerte, liberando al alma de esta prisión, le da la oportunidad de comprender más cómodamente la verdad. Una vez liberada de las ataduras de sus propios sentidos, el alma, con una mirada libre (libero obtutu), comienza a contemplar lo que no había visto antes mientras estaba en el cuerpo 2896. En este caso, la muerte recuerda al obispo milanés un sueño: durante el sueño, las almas, cuando el cuerpo está en reposo, se elevan a lo celestial (ad altiora) y comunican al cuerpo visiones (visiones) de cosas ausentes (absentium) o incluso celestiales (coelestium) 2897; El conocimiento póstumo es incluso superior al conocimiento que recibimos en los sueños: en los sueños todavía permanecemos bajo el poder de las cadenas corporales (vinculis adhuc corporeis inhaerentes), mientras que después de la separación del alma del cuerpo, no puede haber obstáculos de oscuridad corporal para el sentimiento puro y etéreo 2898. Finalmente, la muerte tiene su justificación en que toma posesión de una persona sólo temporalmente; La naturaleza humana debe algún día resucitar en su forma anterior 2899. La unión secundaria del alma con el cuerpo se producirá en el fin del mundo, el día de la resurrección general. Pero esto último, según la creencia general de la Iglesia, no llegará de inmediato, sino que será la culminación de un proceso escatológico bastante largo. Debe estar precedido por cambios en la naturaleza y la vida humana, la aparición del Anticristo junto con algunas otras circunstancias asociadas a él, y la Segunda y Gloriosa Venida de Cristo. Muchos escritores de la iglesia de épocas anteriores, especialmente aquellos que mostraban, en un grado u otro, una tendencia al hesicasmo, cuando hablaban de los últimos tiempos del mundo, se referían principalmente a cambios externos en él. Siguiendo el ejemplo de los quiliastas, muchos de ellos opinaban que el mundo existiría durante 6000 años, según el número de días de la creación, y después de este período se produciría su muerte: en Occidente, esta opinión fue sostenida por Ireneo 2900, Hipólito 2901, con toda probabilidad, Cipriano 2902 y Lactancio 2903. Los grandes cambios políticos en la vida de los pueblos se consideraban signos del fin de la mundo. La opinión general era que el Imperio Romano, que dominaba el mundo, sería destruido y daría paso a otro reino. Al mismo tiempo, el principal peligro para el Imperio Romano generalmente se esperaba desde el este, lo que era bastante consistente con la posición de Roma en los siglos II y III, que se vio obligada a proteger principalmente sus fronteras orientales. Basado en la visión del profeta Daniel de cuatro bestias, que servían como imágenes de cuatro potencias mundiales sucesivas, y la última bestia más terrible tenía 10 cuernos (Dan. 7: 1–7), Ireneo 2904 e Hipólito 2905 hablan de la división del Imperio Romano en 10 pequeños reinos que estarían constantemente en enemistad entre sí. Lactancio también conoce esta fragmentación del imperio mundial en diez reinos 2906 con la transferencia de la hegemonía sobre el universo a los gobernantes orientales: el Imperio Romano será destruido, Occidente será sometido a la esclavitud y Oriente recibirá el poder de mandar 2907. En San Ambrosio todavía encontramos rastros menores de esta antigua idea; Todavía sigue relacionando el fin del mundo con la caída del Imperio Romano. En ocasiones las desfavorables circunstancias políticas en las que se encontraba entonces el imperio le inculcaron la idea de que la caída del imperio y el fin del mundo eran inminentes; aquí nos recuerda a los antiguos cristianos, que vivían pensando en la cercanía de la Segunda Venida y de la recompensa final: se considera a sí mismo y a sus contemporáneos viviendo en el fin del mundo (in occasu mundi); está convencido de que el fin del mundo los encontrará todavía vivos (mundi finis invenit); en esto se ve fortalecido por la lucha civil entre los godos y el ataque de estos últimos a las fronteras del imperio; Asimismo, el hambre (famas) y la pestilencia (lues) inducidas por la guerra sobre el ganado y las personas, en las que ve el quaedam aegritudines mundi [ciertas enfermedades del mundo] 2908 predichas por el Salvador, le llevan al mismo pensamiento. Los ataques de los bárbaros significan para él excidium totius orbis terrarum [la muerte del universo entero] y mundi finis [el fin del mundo] 2909. Pero Ambrose, dada la nueva situación política, ya no espera, como antes, un golpe decisivo para el imperio desde el Este; para él está claro que fueron los godos a quienes Dios designó para poner fin al imperio: es en la persona de los godos que ve a Gog y Magog predichos por el profeta Ezequiel (Ezequiel 38:14-16) 2910. Al mismo tiempo, en su escatología notamos una fuerte corriente espiritualista: se refiere principalmente a los cambios religiosos y morales en el mundo, como un signo de su desaparición. Como los escritores de la escuela alejandrina, ve el mundo desde el punto de vista religioso y moral como un proceso que sólo gradualmente alcanza el pleno desarrollo de los embriones que en él se encuentran; Este estado de perfección mundial tiene un nombre especial para él: consumatio. En la historia del mundo, tanto el bien como el mal se desarrollan y alcanzan por igual su manifestación más elevada; Por tanto, San Ambrosio habla de consummatio mundi [la consumación del mundo] tanto en relación con el bien como en relación con el mal. Hay muchas consumaciones: hay una consumación en la resurrección para salvación; Se llama escritura consumada (opus) a cualquier escritura perfecta y generalmente completada (perfectum opus); la malicia (malitia) también puede llamarse consumada en el sentido de malicia completa, que tiene todo lo necesario para el arte de hacer daño (cui nihil desit ad studium et artem nocendi); es posible la consumación del hombre y muchas otras consumaciones de cada cosa hasta que alcance un estado de perfección (donee ad perfectum veniat); en esencia, la consumamatio de cualquier fenómeno representa su fin o meta (finis); consummatio saeculi [finalización de (esta) era] es finis saeculi [fin de (esta) era] 2911. La Segunda Venida de Cristo coincidirá con la consumación del mundo en la bondad: los días de la Segunda Venida se llaman días de justicia (dies justitiae), cuando Cristo se revelará en todo el esplendor de su grandeza (pleno majestatis suae lumine revelabitur) 2912. Externo signos del crecimiento del bien en el mundo son la difusión del Evangelio por todo el mundo antes de la aparición del Salvador 2913, así como, como Orígenes, la conversión de los judíos a Cristo, a quien no aceptaron en los días de Su Primera Venida 2914. Pero, por otra parte, estos días también serán días de maldad (dies perfidiae), cuando la iniquitas [falsedad] 2915 reinará en el mundo; este estado del mundo a veces se llama empobrecimiento (Domini secundus adventus in defectione mundi) 2916; Una prueba externa de ello será la aparición del Anticristo. Ambrose no habla de que esto suceda después de 6.000 años de existencia del mundo. En su enseñanza sobre el rostro del Anticristo surgen dos corrientes diferentes, así como en muchos otros escritores de la iglesia, aquí notamos dos corrientes. Muy a menudo, el nombre del Anticristo se asocia con la idea de una persona estrictamente definida, que aparecerá sólo en el fin del mundo, que, en su estado de ánimo y forma de actuar, es hostil a Dios; al mismo tiempo, a menudo se le representa bajo la imagen de un rey conquistador terrenal. En este caso, nuevamente se basaron en la visión del profeta Daniel antes mencionada, según cuya imagen, sobre la cabeza de la cuarta bestia de 10 cuernos, creció otro undécimo cuerno pequeño, desarraigando tres de los cuernos anteriores (Dan.7:8); Dado que, según la interpretación de algunos comentaristas de la iglesia, la imagen de la cuarta bestia con 10 cuernos significaba el Imperio Romano, que estaba dividido en 10 pequeños estados, el nuevo undécimo cuerno era considerado la imagen del nuevo undécimo rey conquistador, el Anticristo, que con su fuerza reemplazará a la destruida Roma; se distinguirá por su extrema arrogancia y crueldad. Para Ireneo, el Anticristo es rex impius, et injustus, et sine lege [rey malvado, injusto y sin ley] 2917, que de 10 reyes existentes en su tiempo matará a tres, y a los siete restantes sojuzgará y él mismo será el octavo en reinar entre ellos 2918; en él se restaurarán todas las maldades y engaños que alguna vez han existido en el mundo (ἀνακεφαλαίωσις), reunidas en un solo lugar, para que sea más fácil destruirlos de una vez 2919. San Hipólito de Roma, bajo el Anticristo, imagina un rey que finalmente erradicará tres cuernos, es decir, Egipto, Libia y Etiopía, y subyugará los siete cuernos restantes. 2920; restaurará el reino de Judá 2921, reunirá al pueblo judío de la dispersión 2922, se establecerá en Jerusalén 2923. En todas sus actividades, el Anticristo perseguirá incansablemente un objetivo: orgulloso de la conciencia de su propio poder, que se extiende a todo el mundo 2924, exigirá de la gente el culto divino a sí mismo 2925; perseguirá a los santos como a sus enemigos y adversarios 2926. Para lograr más fácilmente su objetivo: reemplazar a Cristo consigo mismo para el pueblo, intentará llegar a ser como Cristo en todo 2927. En este sentido, Hipólito traza un paralelo muy interesante entre Cristo y el Anticristo, a saber: Cristo es llamado león y el Anticristo también; Cristo es el Rey, y el Anticristo será el rey de la tierra; como Cristo, aparecerá circuncidado en el mundo; así como Cristo apareció en forma (ἐν σχήματι) de hombre, así ἐν σχήματι [en forma de] hombre vendrá el Anticristo 2928; Así como Cristo vino de la tribu de Judá, así el Anticristo vendrá de la tribu de Dan, siendo, según la profecía del patriarca Jacob (Gén. 49:17), una serpiente sentada en el camino y mordiendo el “calcañar del caballo”, es decir, un seductor que ya había seducido a Eva 2929. En cuanto a la relación del Anticristo con el diablo, la tradición de la iglesia no permitió su identificación: aunque el Anticristo actúa por sugerencia de el diablo, sin embargo, es una persona diferente a este último; Ireneo lo llama sólo aquel que tomó sobre sí todo el poder del diablo (omnem suscipiens diaboli virtutem) 2930, San Hipólito ve en él al hijo del diablo (υὑὸς τοῦ διαβόλου) 2931. San Ambrosio también habla muy a menudo del Anticristo como de una persona específica. Este será un hombre de injusticia (homo iniquitatis), que tiene que venir tras las obras de Satanás (secundum opera satanae) con todo poder, señales y prodigios mentirosos, y enseñanza de toda injusticia (omnis eductione iniquitatis) 2932. De los escritores que enumeramos anteriormente, Ambrosio nos recuerda en parte a Santa Hipólita: llama al Anticristo Dan, como si tuviera que aparecer ex tribu Dan [de la tribu de Dan]; La profecía de Jacob se aplica a él – Gén. 49:17; él es la serpiente que mordió a Adán y a su descendencia; llamado juez cruel (judex saevus) y tirano feroz (tyrannus immanis) 2933. Como Hipólito, San Ambrosio pone al Anticristo en estrecha relación con el pueblo judío y el culto judío: se sentará en la iglesia de Jerusalén y se apropiará de la sede del poder divino (divinae solium potestatis) 2934. Pero Ambrosio también tiene algunas peculiaridades en comparación con Hipólito y otros escritores: si en él no encontramos ningún paralelo de Hipólito entre Cristo y el Anticristo, entonces esto solo significa que su enseñanza sobre el Anticristo estaba menos desarrollada que la enseñanza de Hipólito; pero si se resiste a aplicar el nombre de esos [reyes] al Anticristo, entonces esto debe atribuirse a la originalidad de su punto de vista. Ambrosio no menciona que el reino del Anticristo sea un reino terrenal real que reemplazaría a los estados ahora existentes; Tampoco habla de la erradicación de los tres cuernos y del sometimiento de todos los demás. Así como el concepto del estado de Dios en San Ambrosio recibe el significado de un estado universal, yendo mucho más allá del marco del concepto romano de imperio, y el estado del Anticristo, caracterizado no por rasgos políticos, sino religiosos y morales, se extiende, en su opinión, a todos los estados, sin representar una organización política especial. Su estancia en Jerusalén y en la iglesia de Jerusalén tiene un significado más alegórico que literal: se sentará en la iglesia, pero en la iglesia interior (in iglesia interiore) de los judíos, que seguirán negando a Cristo; es él quien, como los judíos, librará una lucha contra el Cristo real, tratando de demostrar, basándose en las Escrituras, que sólo él mismo es el Cristo real (ex Scripturis disputans esse se Christum) 2935; Este será un hombre de pecado (homo peccati) y un hijo de perdición (filius reditionis), que ascenderá por encima de todo lo que se llama Dios (quod dicitur Deus), o que es venerado por la gente, de modo que se sienta, por así decirlo, en la iglesia de Dios, haciéndose pasar por Dios 2936. Al mismo tiempo, la aparición del Anticristo servirá como un obstáculo en general para la actividad moral del hombre: tentará a quienes caminan por el camino de la verdad, queriendo refutar la verdad 2937. Con esta moralización de la personalidad del Anticristo, éste aparece como San Ambrosio no es el rey de la humanidad, sino principalmente su juez; En él, la actividad judicial del Anticristo, como señala Niederhuber, está muy avanzada en 2938. Este rasgo se explica de manera muy sencilla: fue inspirado por San Pedro. Ambrosio, etimología filosófica del nombre “Dan” en el sentido de κρίσις, corte 2939; de manera similar, el Anticristo para él es judicium [tribunal], ya que el nombre “Dan” judicium significatur [denota tribunal] 2940. Combinando entonces esta etimología del nombre con la idea del Anticristo como una persona hostil, Ambrosio deja claro que aquí se refiere a un tribunal no en el sentido de un juicio ante un tribunal judicial, sino simplemente un tribunal en el sentido de la determinación final de la dignidad y el destino de sus seguidores: así como Cristo Salvador tiene su pueblo fiel, que se llama sancta plebs [pueblo santo], también lo tienen los seguidores del Anticristo, sin importar a qué nación pertenezcan a su manera. estado de ánimo moral, forman un populus [pueblo] del Anticristo, populus impietatis [pueblo de maldad]; el Anticristo juzgará a éste que estará sujeto al castigo eterno populum suum [su pueblo], en el sentido de que el incrédulo ya ha sido condenado, y el creyente no estará sujeto a juicio (qui enim non credit, jam judicatus est; qui autem credit, non judicabitur); quien constituya el populum [pueblo] del Anticristo será eo ipso [por lo tanto] ya condenado, por supuesto, no por el Anticristo, sino en virtud del inmutable orden moral mundial o por Dios 2941. Desde este punto de vista, la venida del Anticristo tiene el significado de un criterio externo para juzgar la dignidad de las personas y preparar la decisión final de su destino en el Juicio Final durante la Segunda Venida: todo seguidor del Anticristo eo ipso [por lo tanto] debe ser reconocido como digno de condenación, y aquellos que permanecen fieles al Señor, dignos de recompensa. La cuestión de la relación del Anticristo con el diablo, como ocurre con los escritores de la iglesia en general, la resuelve Ambrosio en el sentido de su distinción: el Anticristo es sólo un discípulo del diablo (discipulus diaboli) 2942; el diablo parece ser su culpable (auctor anticristo) 2943; si ocasionalmente se aplica el nombre “Anticristo” al diablo, entonces siempre queda claro que difiere del Anticristo en el sentido propio: alius antichristus, auctor hujus, diabolus scilicet [(hay) otro Anticristo, el culpable de eso, el diablo] 2944. Junto a esto, Ambrosio, como decíamos, espiritualiza en ocasiones la personalidad del Anticristo, entendiéndolo no como una persona individual, sino como una corriente y disposición religiosa y moral muy conocida en la humanidad. Este punto de vista, junto con el anterior, también se encuentra ocasionalmente entre antiguos escritores occidentales; San Cipriano a veces llama anticristos a todos los herejes y cismáticos 2945. En este caso, Ambrosio probablemente también fue influenciado por los alejandrinos, liderados por Orígenes, con su tendencia a buscar algún tipo de significado interno para cada hecho histórico. Orígenes entiende las profecías del Antiguo y Nuevo Testamento sobre el Anticristo de dos maneras: literalmente, según la letra del texto (ipsum textum) y espiritualmente (spiritaliter); esta última comprensión, como siempre, tiene preferencia sobre la primera. Según esto, el Anticristo para Orígenes es generalmente un espíritu que lucha contra Dios, reina en el mundo y está en guerra con el Espíritu de Cristo; en particular, el nombre de Anticristo denota todo falso maestro, toda falsa enseñanza (verbum falsum), perversión del significado de la Sagrada Escritura, errores heréticos que siempre han existido en la Iglesia y que aumentarán especialmente en los últimos días del mundo en 2946. Probablemente, siguiendo su ejemplo, San Ambrosio mira al Anticristo de dos maneras: juxta historiam [desde el punto de vista de la historia] y yuxtainterpretem espiritualem [desde el punto de vista de la interpretación espiritual] 2947. Distingue tres Anticristos. El primero de ellos es el Anticristo en el sentido propio. El segundo Anticristo es el mismo diablo. La esclavitud del hombre al poder del Anticristo es su esclavitud a los sirvientes del diablo. Así como el actual Anticristo se sentará en el Iglesia de Jerusalén, así el asiento del segundo Anticristo es mea Hierusalem [mi Jerusalén], mea anima [mi alma], como anima Dei [alma de Dios], anima pacifica [alma pacífica], a la que intenta rodear con sus legiones (obsidere nititur suae legionis exercitu); Mientras reina este Anticristo, la verdad está en el exilio y reina la injusticia (justitia exulat, iniquitas regnat), la fe se vuelve rara (rara), de modo que el Señor, como si dudara de su existencia (quasi addubitans), “podía ver desde el cielo a los hijos de los hombres si tenían entendimiento o buscaban a Dios” (Sal. 13:2), no porque Dios pudiera dudar, sino porque la fe puede ser tan rara entre los hombres que, según el entendimiento humano, se puede dudar de su existencia (secundum opinionem hominum videretur esse dubitandum); pero cuando la presencia espiritual de Cristo (Christi praesentia espiritualis illuxerit) ilumina al trabajador, entonces el iniquus [injusto] desaparece y comienza a reinar la justitia [justicia, verdad], lo que abole el dominio del diablo de la mente de todos los creyentes (omnium fidelium mentibus evacuat principatum) 2948. El tercer Anticristo (tertius anticristo) está representado por los herejes - Arrio, Sabelio y en general todos los que nos engañan con una interpretación perversa de la fe (qui prava nos interpretae seducunt) 2949. Dios acortará los días del dominio del espíritu anticristiano para impedir el alejamiento general de la humanidad de Cristo. Es la Segunda y Gloriosa Venida de Cristo la que pondrá fin a su dominio: así como la primus adventus Domini [la primera venida del Señor] tuvo lugar para la expiación de los pecados, así la secundus adventus [la segunda venida] es necesaria para frenar los crímenes (propter geprimenda delicta), para que muchos no caigan en el error de la maldad (ne plures perfidiae errore labantur) 2950 . En la discusión sobre la Segunda Venida del Salvador al mundo, volvemos a encontrar similitudes entre Ambrosio y Orígenes: y aquí, como en la cuestión del rostro del Anticristo, ambos, además de la comprensión literal, también ofrecen una explicación espiritual. Para Orígenes, la Segunda Venida de Cristo no es sólo un hecho externo que tendrá lugar al final de la historia, sino también un fenómeno interno, como un momento determinado en el desarrollo religioso y moral del hombre. Desde este punto de vista se explican todos los pequeños detalles del futuro evento. Así, según la predicción del Salvador, el Hijo del Hombre vendrá otra vez al mundo sobre las nubes del cielo con poder y gran gloria (Mateo 24:30). Aquí, sostiene Orígenes, debemos entender no las nubes ordinarias, sino las espirituales, es decir, los apóstoles, profetas y santos en general, “que revelaron a Cristo al mundo, con sus propias palabras mostraron la luz de la verdad y declararon su venida con su mente divina, superando la naturaleza humana” 2951. Ambrosio aquí está completamente de acuerdo con Orígenes, entendiendo por las nubes de la Segunda Venida las nubes que cubren el brillo del misterio celestial (coelestis obtexunt mysterii claritatem), humedecidas con el rocío de la gracia celestial (rore gratiae espiritualalis humescant); estos son: Moisés, Josué y en general viri sancti [hombres santos], que, como nubes, se elevan (volant); estos son, además: Isaías, Ezequiel, “quien por medio de los serafines y querubines me mostró la santidad de la Divina Trinidad (qui mihi per Cherubim et Seraphim sanctitatem divinae Trinitatis ostendunt); Cristo vino sobre estas nubes” 2952. En cuanto a la naturaleza de la Segunda Venida de Cristo, para Orígenes es el grado más alto de comunión con Dios disponible para el hombre en la tierra; reconociendo la presencia de Dios en todo el mundo, la persona al mismo tiempo recibe la oportunidad de unirse más estrechamente con Cristo; esta conexión adquiere el carácter de comunicación individual en el sentido más estricto de la palabra: Cristo, en palabras de Orígenes, entra “en el alma de cada creyente” 2953. Lo mismo ocurre con S. Ambrosio La Segunda Venida del Salvador es el momento de la comunicación más estrecha con el hombre (in singulis); aunque Cristo está general y siempre presente en sus fieles esclavos, pero ahora esta presencia se revela más plenamente (pleniore infusione), ahora se revela con mayor plenitud de Divinidad (plenitudine divinitatis), dando augmentum gratiae [aumento de gracia] 2954; mihi [por mí], exclama el obispo, Cristo debe venire [venir], mihi [por mí] adventus ejus [Su Venida] debe realizarse 2955. Otro punto en el desarrollo del proceso escatológico es la resurrección de los muertos. Escatología (continuación): la doctrina de la resurrección de los muertos San Ambrosio es uno de los pocos escritores cristianos antiguos que dedicó obras especiales al tema de la resurrección de los muertos, y cuyo significado al revelar este dogma es más o menos grande; esto nos da derecho a exponer su enseñanza en relación con la teoría del dogma en cuestión, para determinar su propio lugar en la historia. Después de comentarios fragmentarios sobre la verdad de la resurrección de los muertos por Clemente de Roma, Policarpo de Esmirna, San Justino, el filósofo, su alumno Taciano y Teófilo de Antioquía, que tocaron el dogma en cuestión sólo en el año 2956, el primer escritor cristiano que reveló en detalle la verdad de la resurrección desde el punto de vista científico y filosófico fue Atenágoras, un escritor apologista de la segunda mitad del siglo II, que Expuso sus pensamientos en una obra especial titulada “Περὶ ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν" ["Sobre la resurrección de los muertos"] 2957. Revela sus pensamientos exclusivamente en polémicas con los paganos, que consideraban imposible e innecesaria la resurrección de la carne destruida por la muerte. Para refutarlos, él, según admite él mismo, presenta dos tipos de evidencia, algunas de las cuales están tomadas del concepto y significado de la creación del hombre, mientras que otras son postuladas por la idea de la Divina Providencia sobre nosotros 2958. La esencia de la evidencia del primer tipo se puede expresar en una breve afirmación: Dios, que creó al primer hombre de la nada, puede, reuniendo las partes esparcidas por todas partes, resucitarlo a la vida - lo que sigue 1) a partir de las propiedades del Creador mismo, 2) y de las cualidades de las creaciones. Dios tiene todas las propiedades necesarias para resucitar el cuerpo; Si este último, después de la muerte, como señalaron los paganos, se disipa, entonces esto no puede servirle de obstáculo. Esto está garantizado, en primer lugar, por su conocimiento ilimitado: Aquel que, en el momento de la creación del cuerpo humano, conocía la naturaleza de los elementos que lo formaban y aquellas partes de ellos de las que pretendía tomar algo adecuado para la composición (σύστασιν) del cuerpo, Él, por supuesto, ni siquiera en la resurrección resultará ignorante (ἀγνοηϑήσεται) en cuanto a donde cada partícula de lo que Él recogió para la formación fue un total de 2959. Entonces, el poder del Creador convence de lo mismo: Aquel que creó cuerpos de personas previamente inexistentes puede sin duda resucitar lo que estaba esparcido, sin importar cómo sucedió esto último 2960. De las pruebas que surgen de la idea de la Divina Providencia sobre el hombre, Atenágoras señala sólo dos. El primero de ellos es la idea de un tribunal futuro, que sólo podrá ser un tribunal justo cuando toda la persona esté sujeta a él por sus hechos 2961. Cuerpo y alma actúan juntos en esta vida, juntos deben estar sujetos a la responsabilidad de sus acciones: así como algunas virtudes, por ejemplo, la abstinencia y la moderación (ἐγκράτεια καὶ σωφροσύνη), son posibles sólo como resultado de la unión del alma con el cuerpo, y viceversa, muchos vicios surgen sólo del cuerpo; Sería, por tanto, de la mayor injusticia castigar o recompensar sólo a una alma 2962. Otra prueba del mismo tipo es la prueba de la meta (ἀπὸ τοῦ τέλους) de la existencia humana: esta meta, que abarca una persona entera compuesta de alma y cuerpo, sólo puede consistir en la contemplación de la Existencia (τῇ τε ϑεωρίᾳ τοῦ ὄντος) y en constante deleite en Sus mandamientos 2963. En su tratado “Sobre la resurrección”, Atenágoras se limita casi exclusivamente a evidenciar la posibilidad de una futura resurrección de la carne. En cuanto a la cuestión del hecho mismo de la resurrección y las propiedades de los cuerpos resucitados, Atenágoras le presta muy poca atención, obviamente sin ningún motivo especial para ello, ya que tuvo que defender la verdad de la resurrección sólo contra los paganos incrédulos. De sus palabras sobre este tema aprendemos muy poco, a saber: sobre la identidad de los cuerpos resucitados con los reales, aunque la posibilidad de tal identidad resulta muy poco justificada 2964; con esta identidad, la diferencia será que el cuerpo resucitado recibirá las propiedades de incorruptibilidad y libertad de todas las pasiones (ἀφϑαρτὸν καὶ ἀπαϑὲς σῶμα - expresión habitual de Atenágoras para designar el cuerpo resucitado) 2965. El siguiente escritor de gran importancia en la historia de la interpretación científica del dogma de la resurrección de los muertos es Ireneo de Lyon. Revela su enseñanza, sin duda, sin dependencia alguna de Atenágoras. Lo que tienen en común es sólo un pensamiento sobre la omnipotencia divina como base suficiente para la resurrección; pero este pensamiento también se revela en San Ireneo en una conexión completamente diferente, con otros ejemplos y detalles. Dios, sostiene Ireneo, puede resucitar a la persona que creó tomando polvo de la tierra: después de todo, es mucho más difícil traer a la existencia a una persona a partir de huesos, nervios, venas y otros componentes inexistentes que restaurar nuevamente lo que una vez fue creado, pero luego convertido en tierra con la muerte; y así como entonces la carne tomó sobre sí el arte de Dios, así en la resurrección podrá recibir y acoger el poder de Dios 2966. Luego, para dar a este argumento una fuerza aún más convincente, Ireneo cita una larga serie de ejemplos de manifestación de la omnipotencia divina completamente desconocida para Atenágoras, que por tanto puede servir como garantía de la futura resurrección de nuestra carne. Así, ya en la tierra los cuerpos pueden vivir tantos años como Dios quiera; la longevidad de nuestros antepasados ​​a veces superaba los setecientos, ochocientos y novecientos años; y Enoc y Elías incluso fueron llevados completamente vivos al cielo, sin haber visto la muerte en 2967. Algunos ejemplos muestran que Dios puede salvar la vida de una persona en las condiciones más desfavorables para ella: el profeta Jonás, por orden de Dios, fue arrojado a salvo por una ballena desde las profundidades del mar; Hananías, Azarías y Misael sobrevivieron ilesos en el horno de fuego en 2968. A este argumento principal Ireneo añade muchos otros. Además, como ya no tenía que tratar con paganos, sino con gnósticos cristianos, prefiere la argumentación basada en la evidencia del Apocalipsis y los conceptos religiosos a la argumentación filosófica, la única de Atenágoras. Del material bíblico, Ireneo cita mucha evidencia de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento, y también señala muchos ejemplos de la resurrección de entre los muertos como prueba de su posibilidad. Del Antiguo Testamento, cita la profecía del profeta Isaías sobre la resurrección de los muertos y la resurrección de los cadáveres (Is. 26:19), y también señala la visión del profeta Ezequiel de un campo sembrado de huesos humanos, revestido de carne por el poder del Espíritu de Dios y resucitado (Eze. 37: 1-14) 2969. De los lugares del Nuevo Testamento encontramos en él una referencia. a las palabras del apóstol Pablo acerca de Dios, que levantó a Cristo de entre los muertos y tiene poder para dar vida a nuestros cuerpos mortales por su Espíritu que vive en nosotros (Rom. 8:11) 2970; y sobre la expresión del mismo apóstol acerca del futuro levantamiento en la incorrupción de la carne sembrada en corrupción (1 Cor. 15:42) 2971. Además, centra su atención en las palabras del apóstol sobre la carne y la sangre, que no pueden heredar el Reino de Dios (1 Cor. 15:50), debido a que los gnósticos, al negar la resurrección de los muertos, se basaban principalmente en estas palabras; Inspirándose en Romanos 8, 8-9, los interpreta en relación con toda su contemplación religiosa en el sentido, poco común en la literatura eclesiástica, de que la carne y la sangre mismas, unidas al alma, realmente no pueden llegar a ser partícipes de la herencia, pero aún así pueden resucitar al recibir el Espíritu de Dios 2972. De los ejemplos bíblicos de resurrección, Ireneo señala la resurrección del mismo Salvador 2973, la resurrección de la hija de Jairo, el hijo de la viuda de Naín y Lázaro, de cuatro días, 2974. Ireneo desarrolla otra serie de pensamientos en apoyo de la resurrección a partir de su contemplación general sobre la esencia de la salvación y la redención. Cristo, habiéndose unido a la naturaleza humana, en Su propia Persona le impartió las propiedades de incorruptibilidad y le otorgó el Espíritu Santo 2975. Somos templos del Espíritu Santo, que puede resucitarnos 2976. Esta idea es ilustrada por Ireneo, quien fue mencionado por primera vez por San Apóstol Pablo (1 Cor. 15:36-37) y antes de Ireneo, revelado por Clemente como una imagen romana de una semilla que primero debe ser descomponerse en la tierra para brotar de sí misma: los cuerpos espirituales que tienen alma mueren, y levantándose por el Espíritu, se vuelven espirituales (spiritualia) 2977. Finalmente, para Ireneo, la participación del Cuerpo y la Sangre de Cristo en la Sagrada Eucaristía sirve como garantía externa de recibir la incorrupción y la comunión con el Espíritu de Dios: Dios resucitará a su debido tiempo nuestros cuerpos nutridos de ellos 2978. La enseñanza de San Ireneo sobre las propiedades de los cuerpos resucitados se revela con más detalle en comparación con Atenágoras y de manera más razonable. Los cuerpos resucitados serán idénticos en esencia a los reales. Esto se justifica de dos maneras: en primer lugar, por el concepto mismo de resurrección, que presupone la restauración de lo que murió en 2979; en segundo lugar, la idea de la justa retribución, que, sin embargo, nuestro escritor aplica en realidad a la primera resurrección de los justos para reinar en la tierra: es justo, dice, que en la misma creación en la que los justos trabajaron o sufrieron tribulaciones, reciban los frutos de sus sufrimientos en 2980. Los cuerpos resucitados seguirán siendo idénticos a los actuales, a pesar de que adquirirán algunas cualidades que ahora les faltan, entre las cuales Ireneo principalmente. menciona la inmortalidad y la incorruptibilidad (ἀϑάνατος καὶ ἄφϑαρτος γίνεται) 2981; al fin y al cabo, un acebuche injertado no pierde la esencia del árbol, sino que cambia la calidad del fruto y recibe un nombre diferente 2982. Casi al mismo tiempo que Ireneo desarrollaba estos pensamientos, Tertuliano escribió su famoso tratado “De resurrectione carnis” [“La resurrección de la carne”], explorando en él la doctrina de la resurrección de los muertos “con más detalle que todos los padres ante-nicenos” 2983. Su tratado revela la familiaridad del autor con las ideas de Atenágoras e Ireneo; pero a lo que tomó prestado de este último añadió aún más suyo, lo que hace que su importancia en la historia de la revelación del dogma sea especialmente importante. En la serie de numerosas pruebas que cita, nosotros, como Ireneo, distinguimos entre consideraciones de razón teológica y referencias a la evidencia del Apocalipsis. El propio Tertuliano, en un lugar de su tratado, hace la siguiente breve enumeración de todas las evidencias del primer tipo: la dignidad de la carne en sí misma, el poder de Dios, sus ejemplos, los motivos del juicio y su necesidad 2984. La postulación de la resurrección por la alta dignidad de la carne la encontramos por primera vez sólo en Tertuliano y, por supuesto, debemos darle crédito a él 2985. La segunda de las pruebas enumeradas, la referencia a la omnipotencia de Dios, por el contrario, nos recuerda juntos a Atenágoras e Ireneo 2986. Pero los siguientes ejemplos, que ilustran la posibilidad de la resurrección, que no hemos encontrado ni en Ireneo ni en Atenágoras, en algunos casos pertenecen nuevamente al propio Tertuliano, y en otros nos recuerdan la doctrina de la resurrección de San Clemente de Roma y Teófilo de Antioquía. Como Clemente, Tertuliano ve la imagen de la resurrección en el cambio de día y de noche que observamos constantemente: el día muere, dando paso a la noche, y luego vuelve a la vida con todo su esplendor; como Clemente, señala las semillas que se están sembrando, que sólo pueden crecer a menos que primero se descompongan; Finalmente, Clemente Tertuliano nos lo recuerda con el ejemplo del mítico ave fénix árabe, que, habiendo llegado a una edad avanzada, se transforma en un nuevo pequeño fénix y así “siempre permanece, aunque deje de vivir, sigue siendo similar a sí mismo, aunque ya no sea el mismo pájaro”. Tertuliano recuerda a Teófilo de Antioquía en aquellos casos en los que, además de lo anterior, señala las fases de la luna, que renueva constantemente su círculo, debilitado por la revolución mensual, hasta el cambio sucesivo de las cuatro estaciones, cuando algunos fenómenos y obras parecen desaparecer, y desaparecen para aparecer de nuevo en 2987. La última de las consideraciones consideradas de Tertuliano, las razones que motivaron el juicio y su necesidad, ya la comparte plenamente con Atenágoras: la resurrección de la carne es requerida por la idea de la justicia del juicio futuro, al que una persona debe estar sujeta no solo al alma, sino también al cuerpo 2988. El número de referencias dadas por Tertuliano al testimonio del Apocalipsis sobre la resurrección de los muertos es inusualmente grande en comparación con Ireneo; Además, es importante que en el primero encontremos sólo algunas de las pruebas y ejemplos que señalamos en el segundo. Su evidencia común, sin duda, debería incluir una referencia a la visión del profeta Ezequiel (Ezequiel 37: 1-14) 2989, luego al ejemplo del profeta Jonás, arrojado por una ballena intacta en su esencia física y mental 2990, al ejemplo de Cristo Salvador, que resucitó en nuestra carne, convirtiéndose en garantía de nuestra resurrección 2991, y a ejemplos de la resurrección milagrosa muerta por Cristo, aunque Tertuliano no enumera estos casos por separado, como Ireneo 2992. Además, como Ireneo, da un análisis detallado de las palabras del apóstol: la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios (1 Cor. 15:50); pero entiende por ellos al viejo, es decir. los asuntos de un hombre entregado a los deseos de carne y sangre 2993; a esto añade, en parte, consideraciones desconocidas para Ireneo: el apóstol, a juzgar por la letra, en realidad bloquea la carne y la sangre no de la resurrección, sino sólo del Reino de Dios; y resucitarán para juicio; entonces, aunque son de carne y hueso, nuestro autor utiliza aquí las consideraciones de Ireneo, no pueden heredar el reino, pero pueden lograrlo con la ayuda del Espíritu 2994. A esto Tertuliano añade muchos otros testimonios del Antiguo y principalmente del Nuevo Testamento 2995. La importancia histórica de Tertuliano es aún mayor al revelar la cuestión de las propiedades de los cuerpos resucitados, y en este caso también está por encima no sólo de Atenágoras, sino también de Ireneo. Es cierto que su identidad de los cuerpos se prueba, entre otras cosas, por la argumentación de este último: se desprende del concepto de resurrección como restauración de lo que fue destruido en 2996. Luego se verifica con el ejemplo de la resurrección de Jesucristo, resucitado en la misma carne en la que 2997 murió. Pero a estos pensamientos ireneos, Tertuliano añade su propia prueba de la siembra de una semilla, idéntica en esencia a la planta que crece de ella: lo que se siembra, eso crece 2998. Además, aunque la diferencia en las propiedades particulares de los cuerpos idénticos en esencia general siempre ha sido asumida como indudable por los escritores de la iglesia, pero, hasta donde se sabe, la posibilidad de tal combinación de cosas diferentes en lo idéntico fue inicialmente objeto de un estudio cuidadoso solo por Tertuliano. El cambio en sí se designa con el término demutatio 2999. Una posibilidad similar se le aclara con el mismo ejemplo de una semilla que, después de descomponerse, se restaura en la planta en una forma ligeramente modificada, con una ganancia de 3000. Por primera vez en la historia del dogma de la iglesia, Tertuliano, basándose en las palabras de San Apóstol Pablo (1 Cor. 15:38-41), afirma la diferencia en el grado de cambio en la carne resucitada para diferentes personas 3001. Finalmente, Tertuliano describe las propiedades cambiadas de los cuerpos con tanto detalle como nadie antes que él: entre ellas llama la incorrupción y la inmortalidad tomadas de Ireneo 3002, usando para ellas expresiones figurativas como vestirse de inmortalidad 3003, vestirse con una túnica, la túnica de la incorruptibilidad (per indumentum illud incorruptibilitatis) 3004, túnica con la túnica de la inmortalidad 3005; a esto añade también la glorificación futura de la carne a ejemplo de la carne de Cristo glorificada en la resurrección 3006. Los cuerpos resucitados también estarán libres de todos los defectos orgánicos, daños y enfermedades como la ceguera, la cojera y la fealdad externa general: el daño al cuerpo es algo accidental para él (res accidens), mientras que el no daño es propiedad propia (integritas propria est); el daño se produjo posteriormente; por lo tanto, cualquier carne que recibimos de Dios en la creación, la recibiremos de Él por segunda vez en la resurrección; junto con las deficiencias, también desaparecerán las pasiones de la carne, que ahora la superan 3007. Para demostrar la posibilidad de esto, Tertuliano utiliza los ejemplos bíblicos dados por Ireneo en otra ocasión del profeta Jonás, Enoc y Elías, cuya carne, incluso antes de la resurrección, revela algunas cualidades generalmente desconocidas para él: el profeta Jonás, tres días después, fue arrojado a tierra completamente ileso; Enoc y Elías, llevados vivos al cielo, fueron liberados de toda deformidad de la carne, de todo vituperio y de todo lo accidental 3008. En general, Tertuliano designa el estado futuro de la carne como una especie angélica (habitus angelicus) 3009, un estado angélico (status angelicus) 3010: como los ángeles, los resucitados no conocerán los deseos sexuales, el matrimonio 3011, y no estarán sujetos en absoluto a las necesidades de la carne 3012; Los órganos del cuerpo, aunque seguirán existiendo, pero al no satisfacer las necesidades terrenales, recibirán un nuevo propósito superior 3013. Así se formó la doctrina de la resurrección de los muertos en la primera mitad del siglo III. La siguiente etapa en su procesamiento filosófico fue creada por Orígenes, quien trasladó toda la cuestión a otro terreno, hasta ahora completamente desconocido: todos los tipos enumerados de enseñanza sobre la resurrección de los muertos no tuvieron en cuenta los datos de la ciencia de esa época, entrando a veces en directa contradicción con ella; Orígenes fue el primero en someterlos a una crítica bastante dura desde el punto de vista de esta ciencia y, a diferencia de ellos, aunque con la ayuda parcial de ellos, creó su propio tipo especial de enseñanza, consistente con los datos de la ciencia, pero no consistente con la tradición de la iglesia, las necesidades religiosas y las aspiraciones de los creyentes 3014. Según el testimonio del bienaventurado Jerónimo, Orígenes tenía una actitud igualmente negativa tanto hacia las enseñanzas de los herejes gnósticos como hacia las ideas actuales sobre la resurrección de los muertos entre los miembros comunes de la Iglesia. 3015. Contra los gnósticos que, como es sabido, negaban la resurrección de la carne, Orígenes defiende la necesidad de la resurrección. En este caso, todavía no crea nada nuevo y original y utiliza la consideración que aplicaron a este objetivo Atenágoras y después Tertuliano; es él quien parte del concepto de verdad de la retribución futura 3016. En cuanto a los miembros ordinarios de la Iglesia, Orígenes se rebela contra sus ideas, en su opinión, demasiado crudas sobre la resurrección del cuerpo en su forma actual, con todos los miembros y funciones de este último 3017. Su principal preocupación es analizar estas ideas. Para ello, analiza los fundamentos bíblicos en los que se basaba la visión tradicional, y principalmente la visión del profeta Ezequiel (Ezequiel 37:1-14), y llega a la conclusión de que el profeta Ezequiel no habla en realidad de la resurrección de la carne, sino sólo de huesos, piel y venas 3018. Además, por su parte, intenta, basándose en el testimonio del Apocalipsis, demostrar la infundación de la creencia actual en la resurrección de la carne y la sangre actuales. Señala las palabras de San Apóstol Pablo sobre la imposibilidad de la carne y la sangre de heredar el Reino de Dios (1 Cor. 15:50), que, por tanto, entiende de acuerdo con los gnósticos 3019. Los resultados obtenidos por Orígenes al criticar las ideas actuales le sirven luego como base para su doctrina positiva de la resurrección de la carne. El sustrato material (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον) nunca permanece idéntico (οὐδέποτε ἔχει ταὐτόν) 3020; sólo la apariencia que caracteriza el cuerpo permanece idéntica (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸ σῶμα ταὐτὸν εἶναι) 3021, que permanece sin cambios desde la infancia hasta la vejez 3022. Bajo esta condición, por supuesto, no se puede hablar de la identidad material de los cuerpos que deben ser resucitados, sino sólo de la identidad individual 3023. El cuerpo material actual, después de la resurrección, debe convertirse en uno espiritual, en el que no se conservarán las cualidades terrenas, sino la forma que caracteriza su apariencia; lo que una vez se expresó en la carne se expresará en el cuerpo espiritual 3024. Orígenes explica esto mediante un concepto que recuerda a la doctrina estoica de λόγος σπερματικός [logos espermático] sobre lo inherente al cuerpo humano, como a todas las cosas existentes, una semilla o embrión 3025: todas las semillas son innatas por el Creador con un principio conocido que las forma: la proporción, que contiene la materia futura; Al caer al suelo y colapsar, la semilla, en virtud de su proporción inherente, atrae la materia que la rodea y así gradualmente se convierte en tallo, hojas y espigas; así el cuerpo humano tiene su propia proporción, en la que, después de que el cuerpo es destruido, algunos viejos principios quedan para ser restaurados (manent quaedam surgendi antiqua principia) y, como el núcleo o vivero de los muertos, se calientan en las entrañas de la tierra, pero el día de la Segunda Venida de Cristo, con la voz del arcángel y la última trompeta, la tierra temblará, las semillas comenzarán a moverse (movebuntur semina) y al instante morirán 3026. Esto insta ratio [fuerza investida, principio] desde el punto de vista de Orígenes es estrictamente diferente del alma, lo que se evidencia por el hecho de que después de la destrucción del cuerpo continúa existiendo en la tierra, sirviendo de base para su futura resurrección. Este principio conserva una sustancia corporal (corporalem substantiam) realmente distinta del cuerpo externo, al que vuelve a restaurar 3027; "Pero esta sustancia corpórea", comenta Atzberger sobre el pasaje considerado, "no es en realidad materia, que después de la muerte vuelve a la materia primaria, sino sólo ciertas características o formas de la materia, por las cuales los distintos cuerpos, aunque estén formados de la misma sustancia, se diferencian entre sí" 3028. Aunque la ratio determina la identidad de los resucitados (eosdem ipsos futuros esse homines dicimus), no determina la identidad del mismo estado (non in eodem statu) 3029 en la medida en que los cuerpos resucitados se transforman en espirituales. La posibilidad de tal cambio de cualidades está probada por algunos hechos de la historia de la salvación y consideraciones secundarias: Orígenes ve un ejemplo de este tipo en la Transfiguración en el monte Tabor, cuando la carne de Cristo Salvador, Moisés y Elías cambió, pero su identidad personal no fue destruida por este 3030; luego en las cualidades de la carne de Cristo después de Su resurrección de entre los muertos, cuando tomó carne de naturaleza etérea y espiritual (naturam aeri corporis et espiritualis), por lo que apareció a las puertas cerradas y desapareció instantáneamente de la vista al partir el pan 3031; la ciencia de aquella época, según Orígenes, también favorecía su teoría en la medida en que reconocía la convertibilidad de la materia de una forma a otra: la madera se convierte en fuego, el fuego en humo, el humo en aire, etc. 3032 Orígenes finalmente buscó un apoyo positivo para su enseñanza en las Sagradas Escrituras. Señala 1 Corintios 15:44: “El cuerpo natural es sembrado, el cuerpo espiritual resucita”, es decir. Es decir, en su opinión, el cuerpo físico se siembra, pero el espiritual resucita 3033, en 1 Cor. 15:53, etc. 3034 Orígenes resulta no menos original en su doctrina sobre las cualidades de los cuerpos futuros. Estos últimos se diferenciarán de los actuales en su composición: son cuerpos delgados y etéreos (σώματα αἰϑέρια), con forma de rayo (αὐγοειδὲς φῶς) 3035, de modo que no serán accesibles al tacto ni al peso 3036. Se les atribuye la libertad de todas las enfermedades. 3037, belleza (decoración), resplandor (esplendor) y brillo (fulgor) 3038. Diferentes en composición, los cuerpos futuros también diferirán en su forma externa, una característica que aún no hemos encontrado en ningún escritor: aparentemente tendrán una forma esférica (σφαιροειδῶν... αὐτῶν τῶν σωμάτων), como la más perfecta de todas las formas posibles 3039 . Como Tertuliano, Orígenes permite una distinción entre los cuerpos de los resucitados de acuerdo con sus méritos personales; pero si para Tertuliano esta diferencia no va más allá del grado de gloria, entonces para Orígenes se expresa en rasgos cualitativos, y aquí nuevamente aparece ante nosotros su visión platónica de la materia: los santos que vivieron santos y puros en la tierra recibirán cuerpos brillantes y glorificados en la resurrección (lucida et gloriosa), y los malvados, por el contrario, habiendo amado las tinieblas del error y las tinieblas de la ignorancia en esta vida, serán revestidos de cuerpos oscuros y negros (obscuris et atris post resurrecciónem corporibus induantur) 3040. No se esperaría que la teoría expuesta por Orígenes encontrara una actitud de aprobación por parte de la Iglesia en vista de su obvia contradicción con la tradición eclesiástica establecida y la tendencia espiritualista que la impregna. Tarde o temprano tuvo que ser rechazada; el honor de su análisis crítico pertenece a Metodio del Olimpo, escritor de la segunda mitad del siglo III. y principios del siglo IV, quien escribió contra Orígenes una obra especial, "Sobre la resurrección", que nos ha llegado sólo en fragmentos. En esta obra debemos distinguir dos lados: una extensa polémica dirigida contra Orígenes y una presentación relativamente breve de las opiniones positivas del propio Metodio sobre la resurrección; los pensamientos expresados ​​allí y aquí representan un fenómeno en la historia de la revelación del dogma digno de atención. Refutando a Orígenes, Metodio examina primero los argumentos que Orígenes presentó contra la idea generalmente aceptada de la resurrección 3041. Luego pasa a la enseñanza de Orígenes sobre el cuerpo espiritual de la resurrección. Orígenes, reconociendo la diferencia material de los cuerpos, insistió en la identidad de las especies, pero en realidad, junto con la negación de la identidad material, la identidad de las especies también desaparece: si un cuerpo espiritual resucita en lugar del actual, entonces ni la forma ni los elementos permanecerán sin cambios, surgirá otro cuerpo similar, y no el muerto 3042. Aquí Metodio se detiene en 1 Corintios 15:50. El Apóstol, argumenta de la misma manera que Tertuliano, no se refiere aquí a la carne misma, sino a la moral pecaminosa, de la que él mismo habla en 1 Cor. 6:9–10 3043; su originalidad, comparada con experimentos anteriores para explicar este pasaje, radica en el hecho de que ve la base de su interpretación en las palabras del apóstol inmediatamente después de la expresión en cuestión: “Y la corrupción no hereda la incorrupción” (1 Cor. 15:50); corrupción, dice, no es corrupción, sino hacer corruptible (φϑορὰ δὲ οὐκ αὐτὸ φϑειρόμενον, ἀλλὰ τὸ φϑεῖρον), así como por muerte no se entiende un cuerpo moribundo, sino aquel que hace que este último sea mortal 3044. Aquí, en una serie de pensamientos polémicos, Metodio también cita muchas consideraciones positivas, en la mayoría de los casos propias, a favor de la resurrección de los muertos en sus cuerpos actuales. Así, defiende la idea de que todo lo creado por Dios debe ser necesariamente inmortal, como obra del Inmortal. Todo sólo puede engendrar lo que está relacionado consigo mismo 3045. Esto no se contradice con el hecho de la existencia de la muerte en el género humano. Metodio, como Ireneo y Teófilo de Antioquía 3046, ve en él un medio de salvación para el hombre en manos de la Divina Providencia. Del libre albedrío del hombre, que Dios le dio en la creación, surgió el mal, que habría sido inmortal si el hombre mismo hubiera seguido siendo inmortal; pero como resultado de esto, así explica alegóricamente Metodio la historia bíblica sobre Dios preparando ropa para el hombre (Gén. 3:21), Dios preparó un vestido de cuero κατεσκεύασεν), como si vistiera a una persona con mortalidad, para que junto con la destrucción del cuerpo, todo el mal nacido en él muriera 3047. Otra prueba importante para Metodio de la resurrección de la carne es la creencia en la omnipotencia ilimitada de Dios, un argumento antiguo, pero que aparece en Metodio bajo una nueva luz. Nuestros cuerpos resucitarán, porque nada podrá oponerse a aquel mandamiento que creó las cosas de la nada y todo lo adornó con su sabiduría 3048. Metodio encuentra muchas pruebas de la resurrección de la carne en el Apocalipsis y en la historia sagrada, y la mayoría de ellas las encontramos por primera vez. La imagen de la resurrección para él es el vagar de cuarenta años del pueblo en el desierto, cuando, por acción de la omnipotencia divina, no solo sus cuerpos se mantuvieron sanos y no experimentaron sufrimiento, sino que tampoco sus ropas y zapatos envejecieron (Deuteronomio 29:5) 3049. Interpreta la historia del profeta Jonás alegóricamente en relación a su objetivo: la ballena nunca detiene el tiempo, el barco es nuestra vida miserable; lo que es un barco en relación al país al que se dirige, la vida real es en relación a la inmortalidad; tormenta - tentaciones, tentaciones; Jonás siendo arrojado al mar corresponde a la muerte; el vientre de la ballena es la tierra; finalmente, ser arrojado por una ballena después de tres días sirve como imagen de nuestra resurrección, después de haber estado en la tierra durante tres períodos: el principio, la mitad y el final del año 3050. A partir de la evidencia del Antiguo Testamento, Metodio se refiere, entre otras cosas, a Daniel 12:2 sobre el futuro despertar de los que duermen en el polvo de la tierra, a Sal.67:7 (en una explicación alegórica); del Nuevo Testamento - en 2 Cor. 4: 10-14 sobre la revelación de la vida de Jesús en nosotros y sobre nuestra resurrección por Dios mediante Cristo 3051. Estos son todos los intentos más importantes de resolver la cuestión de la resurrección de los muertos, que quedaron determinados en la historia del dogma de la iglesia en la época de San Ambrosio. A la pregunta de qué relación tiene Ambrosio con los escritores enumerados en su enseñanza sobre la resurrección de los muertos, ahora debemos responder: exactamente de la misma manera que cada uno de ellos está en relación con sus predecesores anteriores. No agota completamente la argumentación de ninguno de estos escritores para que pueda hablarse de su dependencia directa de cualquiera de ellos; pero al mismo tiempo su enseñanza se parece a cada una de ellas al menos en un aspecto; sobre todo nos recuerda a Atenágoras, Ireneo y Tertuliano. Esto todavía no da motivos para decir que en este caso particular tuviera sus creaciones a mano. La superficialidad en las similitudes entre ellos, más bien, lleva a suponer que gracias a las obras de todos los escritores enumerados, ya se había formado un tipo general de interpretación del dogma de la resurrección, un tipo que ya se había vuelto corriente y popular, con el que probablemente todos estaban familiarizados, incluso aquellos que no tuvieron la oportunidad de estudiar las obras de Atenágoras, Ireneo y otros. Pero San Ambrosio, como cada uno de los escritores que hemos nombrado, no se limita a reproducir servilmente lo que la práctica y la literatura de la iglesia podían decirle; lo que es similar a los demás aparece en él bajo una luz y aplicación diferentes; Se han añadido y ampliado muchas cosas, y algunas cosas, aunque no particularmente importantes o significativas, se han dicho completamente nuevamente. El propio San Ambrosio, en su obra "De fide resurrectionis" ["Sobre la esperanza de la resurrección"] declara que se propone probar la verdad de la resurrección futura de tres maneras: ratione, es decir, mediante argumentos de la razón, universitatis exemplo, o ejemplos de la vida del universo, y, finalmente, testimonio rei gestae, quia plurimi resurrexerunt [mediante la evidencia del acontecimiento, porque muchos han sido resucitado] 3052 . No recopiló mucha evidencia del primer tipo. La primera de ellas es la prueba del concepto de verdad de la retribución divina, propuesto primero por Atenágoras y luego ampliamente utilizado por Tertuliano. Dado que toda nuestra vida terrenal transcurre en la comunidad de cuerpo y alma (in corporis animaeque consortio), y la resurrección está asociada a una recompensa por las buenas obras o al castigo por las maldades, entonces también debe resucitar el cuerpo, cuyas obras serán pesadas; porque es imposible que una sola alma sin cuerpo sea llamada a juicio, cuando debe dar cuenta de su convivencia con el cuerpo 3053. Dado que el cuerpo y el alma actúan juntos (communis est actus), y el cuerpo hace lo que el alma piensa, entonces ambos deben ser llevados ante la justicia y ambos deben ser castigados o preservados para la gloria; porque parece injusto que, mientras la ley de la carne (lex carnis) contradice la ley del espíritu (animi legem), y la mente (mens) hace a menudo lo que odia, es decir, cuando se comete el pecado interior de la carne (peccatum carnis), sólo el espíritu debe ser ofendido, castigado por la culpa ajena (alienae reus culpae), mientras que la carne, autora de desastres (autor aerumnae), disfruta de paz; de modo que sólo sería sometido a tormento uno que no fuera el único en errar, o ganaría gloria, cuando ninguno solo lucharía gloriosamente 3054. La fe en la omnipotencia ilimitada de Dios, siguiendo el ejemplo de Atenágoras y Tertuliano, sirve para san Ambrosio como otra garantía fiable de la resurrección de la carne. Dios creó todo de la nada (ex nihilo); ¿Por qué nos sorprende que, por el poder de su omnipotencia, lo que ya existía pueda renacer (renasci posse), cuando, por su acción, nació lo que no existía (natum esse quod non fuit)? 3055 Pero San Ambrosio ilustra el efecto de la omnipotencia en el mundo con nuevos ejemplos, aún desconocidos para nosotros. La naturaleza de las cosas obedece siempre a los dictados del cielo: al toque de una vara, una roca en el desierto produce agua para un pueblo sediento; la vara se convierte en serpiente, testificando que por la voluntad de Dios lo sensual puede nacer de lo insensible; El Jordán retrocede, el mar se divide, permitiendo a un pueblo cruzar con seguridad entre las paredes de agua, y a otro cubriendo con sus olas; en el Nuevo Testamento, con las palabras de Cristo se doman las olas, se calman los vientos 3056. En relación con el concepto de omnipotencia de Dios, San Ambrosio analiza la cuestión de cómo, por ejemplo, pueden resucitar los ahogados o los muertos cuyos cuerpos fueron devorados por los animales. Supongamos, razona, que los cuerpos de todos los muertos enumerados no resucitarán; sin embargo, incluso en este caso, no se podría dudar no de la resurrección misma, sino sólo de una parte de ella: si los cuerpos de los comidos no resucitarán, el resto resucitará igualmente. Pero en realidad no puede haber una duda tan parcial: después de todo, todo lo que viene de la tierra, es decir, los cuerpos de los desafortunados, regresa a la tierra y se disuelve en ella; el mar, por ejemplo, suele arrastrar en oleadas los cuerpos de los ahogados hasta las costas más cercanas. En cualquier caso, no será difícil para Dios unir lo que está disperso, ya que el mundo le obedece, los elementos mudos obedecen, la naturaleza sirve: ¿como si el renacimiento de la suciedad sin vida durante la creación no fuera más milagroso que su unificación? 3057 De la evidencia origenista en St. Sólo encontramos una cosa sobre Ambrosio, y que no depende en absoluto de él: Orígenes se ocupa de la ciencia, y Ambrosio se ocupa de los mitos paganos; esta es una referencia a la capacidad de los elementos de la naturaleza para transformarse entre sí. Calle. Ambrosio señala esto a los paganos que, admitiendo la posibilidad de transformaciones, negaban la fe en la resurrección; creían en el mito de una hidra, de cuyos dientes supuestamente crecían guerreros armados, admitían que una persona podía nacer de una serpiente y que de los dientes podía surgir carne, pero era mucho más digno de creer que lo sembrado resucitará en su naturaleza, que la cosecha no es diferente de la siembra, que lo blando no es revivido por lo duro y lo duro por lo blando, que el veneno no se convierte en sangre, pero la carne se restaura (reparari) con carne, hueso con hueso, sangre con sangre, mojado de mojado; los paganos no pueden negar la restauración si admiten la transformación 3058. Hay algo en esta parte del razonamiento de Ambrosio que nos recuerda a Metodio, pero nuevamente en los términos más generales; Nos referimos a la comprensión ireneo-metodiana de la muerte física como un medio temporal de salvación para una persona: en palabras de San Pedro. Ambrosio, la muerte no estaba originalmente en la naturaleza, sino que se convirtió en naturaleza (et mors quidem in natiira non fuit, sed conversa in naturam est); Dios no lo estableció desde el principio, sino que lo dio como medio de salvación (pro remedio dedit), pero en realidad no está dirigido contra la naturaleza misma como tal, sino contra el mal que vive en la naturaleza (non naturae mors ista est, sed malitiae); la muerte destruye el mal, mientras que la naturaleza permanece en existencia 3059. Entre el segundo tipo de evidencia dada por Ambrosio como exemplum universitatis [un ejemplo de la vida del universo], encontramos las mismas analogías que ya conocían Clemente, Teófilo de Antioquía y Tertuliano; sólo que con este último tiene el significado de una simple analogía, un ejemplo, con Ambrosio adquiere el significado de la suprema importancia de la prueba. La resurrección de los muertos se evidencia en la vida del mundo, el estado de todas las cosas (rerum status omnium), la serie de nacimientos (generationum series), el cambio de generaciones (successionum vicios), la puesta y salida de las luminarias, el ocaso del día y de la noche, para volver a aparecer cada día. Especialmente a San Ambrosio le encanta señalar el poder fecundante y revitalizante de la naturaleza, gracias al cual la resurrección de entre los muertos adquiere incluso el significado de un hecho natural. La tierra suele devolver todo lo que recibe. Las semillas descompuestas en el suelo vuelven a ser verdes bajo la influencia del vapor y la presión de la tierra; Lo que importa aquí es la influencia de la calidez de su espíritu vital inherente (calore vitali Spiritus); ¿Cómo es posible sorprenderse de que la tierra algún día restituya al pueblo que ha recibido, si reaviva, endereza, viste, fortalece y protege las semillas recibidas? 3060 ¿Está permitido que la tierra, que hasta ahora revivió todo, se degenere (degenere) sólo en las personas? Más bien, por el contrario, la restauración es más conforme a la naturaleza que contraria a ella (secundum naturam magis, quam contra naturam est) 3061. Al fin y al cabo, el cuerpo humano, dice san Ambrosio, basándose en 1 Cor. 15:44, representa una semilla. Da varias explicaciones para esto. El organismo humano es una semilla en el sentido más literal, físico, porque se distingue por todas las propiedades de una semilla real: la semilla tiene sus jugos, su humedad, y el cuerpo tiene sus jugos en la sangre; Además, en sí no está seco, sino húmedo, ya que está creado a partir de barro (e limo) 3062. A veces suele designar el cuerpo como semilla, expresión que nos recuerda a Orígenes sobre la sustancia de la resurrección que queda en la tierra (substantia resurgendi), aunque todavía no habla de insta ratio [fuerza impuesta, principio], λόγος σπερματικός [logos espermático] 3063 . A esto los paganos probablemente objetaron que si el cuerpo humano fuera una verdadera semilla, entonces ya seríamos testigos de la resurrección, ya que las plantas crecen rápidamente a partir de semillas sembradas, ante nuestros propios ojos. “No todo tiempo”, les responde Ambrosio, “es adecuado para el despertar de las semillas: unas veces se siembra el trigo, otras nace, otras se plantan las vides, otras crecen, aparecen frondosas hojas en abundancia, se forman bayas; unas veces se plantan los olivos y otras se inclinan bajo el peso de sus abundantes frutos. Antes de que cada planta tenga su tiempo especial, el fruto permanece en un estado atado, oculto, y el tiempo de nacimiento no depende del poder de quien nace. Lo mismo se aplica a nuestros cuerpos. Así como en los olivos los frutos maduran al final del año, así la consumación del proceso mundial (consummatio mundi) resulta ser una edad adecuada para nuestra resurrección” 3064. Entre las analogías de la resurrección de la vida de la naturaleza cabe incluir, finalmente, una referencia al legendario ave fénix, que ya hemos encontrado en Clemente y Tertuliano. El ave fénix que vive en el país árabe tiene la capacidad de volver a la vida; su duración de vida se extiende a quinientos años; cuando siente que la muerte se acerca, se hace una célula (thecam) con diversas sustancias aromáticas y, al entrar en ella, muere, pero de la humedad de su cuerpo emerge un gusano que poco a poco se transforma en la imagen del mismo pájaro; Este pájaro, con su ejemplo, nos habla de la posibilidad de nuestra resurrección, con la única diferencia de que resucita en el año quinientos (isti avi quingentesimus resurrectionis annus est), mientras que el año mil (nobis millesimus) está destinado a nuestra resurrección, o, dado que todo el período de la vida del mundo representa un solo milenio en el sentido espiritual, el fin del mundo (consummatio mundi). 3065. A partir de evidencias de este último tipo, los ejemplos históricos de la resurrección de San Ambrosio, por supuesto, atribuyen el significado más importante a la Resurrección de Cristo. Cristo Salvador resucitó según Su humanidad, porque murió según Su humanidad; por tanto, en el hecho de Su Resurrección tenemos prueba indiscutible de la posibilidad de la resurrección de la carne humana. Pero Cristo, además, fue primicia de toda la humanidad, representando en Su Persona a toda la humanidad; en virtud de esta conexión orgánica con todos los hombres, Él se convirtió en el Primogénito de entre los muertos, las Primicias de los que murieron 3066, de modo que en Él todo el mundo, el cielo y la tierra 3067 resucitaron. Por lo tanto, quien duda de la futura resurrección de los muertos, duda del hecho mismo de la resurrección de Cristo, considera inútil la Pasión y Muerte de Cristo y cae en grave maldad 3068. De otros hechos de la resurrección de San Pedro Ambrosio enumera todo lo que Ireneo ya conocía, a saber: la resurrección de Lázaro, de cuatro días, hijo de la viuda de Naín, hija de la archisinagoga, en cuya persona, en el sentido espiritual, ya se había producido la resurrección de la humanidad, ya que con estos milagros Cristo despertó la fe de las personas, revivió la mente que estaba muerta 3069. Pero también complementa a Ireneo con algunas nuevas. ejemplos: no solo el Señor mismo resucitó a los muertos, sino que también el profeta Elías resucitó a los muertos tocando el cuerpo (1 Reyes 17:17-23), o San el apóstol Pedro en el nombre de Cristo resucitó a Tabita (Hechos 9:40) 3070. Independientemente de esto, San Ambrosio, como todos los escritores anteriores a él, prueba la verdad de la resurrección de los muertos mediante el testimonio positivo de la Sagrada Escritura. Él, como Metodio, señala Daniel 12:2, llamando la atención sobre el hecho de que el profeta aquí llama a los muertos dormidos, dejando claro que la muerte no durará para siempre 3071. Oh San Ireneo nos recuerda Is. 26:19, donde el profeta de parte de Dios predica al pueblo judío el futuro despertar de los que yacen en los sepulcros y habla del rocío que resucita a los muertos 3072; Esto también incluye, sin embargo, que se encuentra en Tertuliano y otros escritores, una indicación de Ezequiel 37:1-14 3073. A partir de la evidencia del Antiguo Testamento, Ambrosio parece tener una nueva indicación de la conocida confesión del justo Job, quien, soportando pacientemente los desastres que le sobrevinieron, esperaba la resurrección futura por el poder de Dios de su carne y una recompensa por el mal de la vida presente en la vida futura (Job 19:25) 3074. El número de referencias al Nuevo Testamento es relativamente menor: en la obra “De fide resurrectionis” [“Sobre la esperanza de la resurrección”] encontramos sólo 1 Tes. 4:14–17 sobre la resurrección y la Segunda Venida de Cristo 3075, especialmente a menudo varios testimonios de 1 Cor. 15 3076; Juan 6:39 sobre la resurrección del último día 3077 . La identidad de los cuerpos resucitados con los actuales representa a San Ambrosio fuera de toda duda: resurgit enim natura eadem [pues la misma naturaleza resucita] 3078. Esta identidad se concibe no sólo como individual, como en Orígenes, sino también material, como en Ireneo, Tertuliano y otros. Se prueba analizando el concepto de resurrección: la resurrección consiste en la resurrección de lo que ha caído y en la resurrección de lo que ha muerto 3079. Lo mismo se requiere de la comparación del cuerpo humano con una semilla: lo que se siembra se renueva en la identidad de su género y de su especie (in eadem generos, in easdem species reformantur); del grano crece el grano, la manzana se transforma en manzana 3080; en general, todos los árboles nuevos reproducen su forma e imagen anteriores 3081. Finalmente, de una manera completamente original, San Ambrosio busca evidencia de tal identidad en las palabras de Cristo Salvador durante la resurrección de Lázaro: Cristo Salvador, que tenía el poder de resucitar sin palabras (tácito), durante la resurrección de Lázaro lo llama por su nombre, para que no parezca que en lugar de otro resucitó 3082. Al describir las propiedades particulares de los cuerpos resucitados, San Ambrosio nombra, en primer lugar, la inmortalidad y la incorrupción ireneo-tertuliana (flos resurrectionis inmortalitas est, flos resurrectionis incorruptio est) 3083. Luego se atribuyen a la permanencia de la existencia, la indestructibilidad: per resurrectionem perpetuaretur natura [mediante la resurrección la naturaleza se vuelve permanente] 3084; así como la libertad de todas las restricciones y dolores 3085, glorificación 3086. Pero al mismo tiempo, la influencia de ideas específicamente origenistas es notable en la enseñanza de Ambrosio sobre las propiedades de los cuerpos resucitados: a esta influencia se debe atribuir la comparación de los cuerpos resucitados con la gloria en el Monte de la Transfiguración 3087; se les atribuye la permeabilidad, la capacidad de atravesar puertas cerradas; en este sentido se les llama cuerpos espirituales, en contraste con los cuerpos de almas muertas 3088. Sin duda, la idea habitual de Ambrosio de que los cuerpos de los justos diferirán en sus cualidades de los cuerpos de los pecadores es también de origen origenista; los cuerpos de los justos se comparan con las estrellas y parecen ligeros y brillantes 3089, aunque no se excluye la posibilidad de entender este tipo de comparación en un sentido espiritual. A veces sólo se conserva la idea básica del Origen, pero se revela de forma algo diferente: aparentemente, no todos los cuerpos cambian durante la resurrección, sino sólo los cuerpos de los justos (omnes quidem resurgemus, sed non omnes immutabimur); mientras que los cuerpos de los justos, que sigan siendo válidos, recibirán una nueva propiedad: la incorrupción (immutabuntur enim justi in incorruptionem, manente corporis veritate), los pecadores, aparentemente, no serán recompensados ​​con ningún cambio en su carne y conservarán intactas sus propiedades actuales 3090. Según las enseñanzas de San Ambrosio, los cuerpos de todos los muertos resucitarán, porque la misericordia Divina se extiende a todos los hombres; pero el tiempo de la resurrección será diferente para los distintos hombres según la diferencia en el grado de sus méritos (omnes quidem resurgent, sed unusquisque, ut ait apostolus, in suo ordine; communis est divinae fructus clementiae, sed distinguius ordo meritorum) 3091. Según este orden de mérito, todos aquellos que se distingan por la madurez de la piedad, como los patriarcas y los apóstoles del Antiguo Testamento, resucitarán primero. Detrás de ellos resucitarán aquellos de los paganos que abandonaron el servicio de los dioses paganos y se pasaron a la Iglesia de Cristo. A los primeros se les da prioridad, ya que la fe comenzó a brillar en ellos, los segundos les siguen inmediatamente, porque fortalecieron y difundieron la fe hasta Occidente, hasta los confines más extremos del mundo. Luego sigue la tercera y cuarta clase de aquellos que resucitarán, es decir, todos aquellos de quienes estaba compuesta la Iglesia 3092. En esta lista de los que resucitarán, se llama la atención sobre el hecho de que habla, en primer lugar, sólo de aquellos que son dignos de heredar el nombre Divino y, en segundo lugar, de algún tipo de prerrogativa (praerogativam) en la resurrección misma 3093. La pregunta ahora es, si, como vimos anteriormente, todas las personas deben resucitar, entonces, ¿por qué esta lista no dice nada sobre la resurrección de los pecadores y los que no pertenecen a la resurrección? ¿Iglesia? Si los justos sólo tienen una prerrogativa y no una ventaja exclusiva, ¿cuándo resucitarán aquellos que estén privados de esta prerrogativa? Esta pregunta quedará clara para nosotros si recordamos que San Ambrosio todavía se encuentra con la teoría quiliástica de dos resurrecciones: la primera y la segunda. Respecto a Ps. 1:5 nota que los malvados se levantarán, pero no para juicio; Ya han sido condenados por su incredulidad en Jesucristo, el Hijo de Dios, y resucitarán para sufrir el castigo que les corresponde por su incredulidad 3094. Explica además que tanto según las enseñanzas del mismo Salvador como según el testimonio de San Apóstol Juan en el Apocalipsis (Apocalipsis 20:5) debe haber dos resurrecciones: algunos recibirán recompensa en la primera resurrección, y otros, aunque también resucitarán en la primera resurrección, serán considerados indignos del galardón y quedarán hasta la segunda resurrección; en el período de tiempo entre la primera y la segunda resurrección tendrán que sufrir castigos; los que resultaron indignos y en la segunda resurrección continúan siendo castigados 3095. Así, junto con Kellner, debemos distinguir tres grupos de los que resucitarán: en primer lugar, los que no están sujetos a juicio alguno y ya reciben la gloria en la primera resurrección; en segundo lugar, los que sufren el castigo sólo hasta la segunda resurrección, y luego reciben la corona de gloria; finalmente, en tercer lugar, los grandes pecadores que, incluso en la segunda resurrección, no encuentran misericordia para sí mismos 3096. La teoría de las dos resurrecciones y la división de los que resucitarán en tres categorías es uno de los lugares más difíciles de la escatología de San Ambrosio y encuentra diferentes valoraciones y explicaciones en la literatura científica. Aquí es posible ver un quiliasmo directo o sólo rastros de la doctrina relacionada de Orígenes sobre los dos juicios, aunque el propio Orígenes, con su espiritismo extremo, no estaba entre los defensores del quiliasmo con todos sus detalles esenciales. Muchos investigadores tienden a favorecer el primero de estos supuestos. Förster cuestiona la posibilidad de reducir toda la teoría de las dos resurrecciones a la influencia de Orígenes debido a las diferencias significativas entre esta teoría y las enseñanzas del famoso alejandrino: Orígenes habla sólo de dos juicios: προτέρα [primero] y δευτέρα κρίσις [segundo juicio], mientras que San Ambrosio reconoce dos resurrecciones; Luego, Ambrosio, a diferencia de Orígenes, concede gran importancia al período de tiempo entre la primera y la segunda resurrección. Esto le da a Förster una razón para atribuir a San Ambrosio a los partidarios del quiliasmo 3097. Kellner, estando de acuerdo con él en esta suposición, la refuerza con consideraciones secundarias de que si San Ambrosio realmente fuera un oponente del quiliasmo, entonces en este lugar o en cualquier otro lo habría expresado directamente; Entonces, cariño. Agustín, según admitió él mismo, se adhirió al quiliasmo en sus primeros años; De aquí es natural concluir que su maestro, San Ambrosio, bajo cuya influencia estuvo Agustín en sus primeros años, fue también un quiliasta 3098. Sin duda, la teoría de las dos resurrecciones nos recuerda un poco al quiliasmo; pero también parece que su similitud con el quiliasmo no es completa y no se extiende más allá de su apariencia visible. No contiene el rasgo más esencial del quiliasmo, no, como admite el propio Kellner, 3099 ni un indicio de un período de mil años entre la primera y la segunda resurrección, por no mencionar otros detalles. Y es extraño suponer que un partidario del quiliasmo exprese su doctrina de manera tan casual y vaga que sus expresiones requieran comentarios especiales. Pero mucho más importante es el hecho de que la similitud de la doctrina de San Ambrosio con la doctrina de Orígenes, el oponente del quiliasmo, es mucho más completa de lo que Förster se inclina a admitir. En primer lugar, el lugar del comentario al Salmo 1, en el que San Ambrosio habla de dos resurrecciones, ya en su vertiente literaria externa, según el propio Förster, 3100, que recuerda el pasaje correspondiente del comentario de Orígenes al mismo primer salmo. Para ello basta con citar su texto original. Al comparar estos dos textos, parece que el texto de Orígenes sirvió de fuente para Ambrosio: Ambrosio intenta demostrar que las palabras del salmista deben entenderse no en el sentido de que los malvados no resucitarán en absoluto, sino que, habiendo resucitado con todos, serán condenados; Obviamente se refiere a esos simplones en la fe de quienes habla Orígenes y que negaron completamente la resurrección de los malvados. Pero incluso con la reelaboración que Ambrosio sometió al texto de Orígenes, no introdujo en él nada significativamente nuevo. Orígenes dice que ἐγερϑήσονται οἱ ἀσεβεῖς οὐκ ἐν τῇ προτέρᾳ κρίσει, ἀλλ’ ἐν τῇ δευτέρᾳ [los malvados resucitarán no en el primer juicio, sino en el segundo] 3101; por tanto, él, como Ambrosio, reconoce no sólo dos juicios sobre los resucitados, sino también dos actos de resurrección. Escatología (fin): el juicio final, los destinos finales del mundo y del hombre La decisión final del destino del hombre después de la resurrección estará precedida, según las enseñanzas de San Ambrosio, de la purificación por el fuego. Algunos escritores occidentales compartían la idea de una purificación ardiente temporal, diferente de la Gehenna eterna, incluso antes de San Ambrosio. Tertuliano ya habla del poder del fuego para limpiar los pecados y, por lo tanto, tiene en mente una prueba especial con fuego, diferente del fuego eterno, como medio de castigo 3102. San Cipriano da una idea más definida al respecto: algunas personas, en su opinión, inmediatamente después de la muerte reciben la bienaventuranza, mientras que otras, que no tuvieron tiempo de expiar sus pecados durante la vida, deben sufrir más sufrimiento purificador antes de recibir la recompensa 3103; esta purificación continúa, por tanto, temporalmente y no tiene significado universal. Lactancio, por el contrario, reconoce la purificación por el fuego como necesaria para todas las personas, tanto justas como pecadoras; pero sólo afectará a diferentes personas de manera diferente: los pecadores graves serán quemados por este fuego, aquellos cuyas buenas obras superen a las malas sólo serán ligeramente quemados, y aquellos que son perfectos en virtud no sentirán su poder en absoluto. Además, Lactancio no refiere el momento de la purificación ardiente al momento inmediatamente posterior a la muerte de una persona, como San Cipriano, ni al momento del último juicio, que le parece también el único juicio del hombre 3104. La enseñanza de San Ambrosio es la que más se acerca a las enseñanzas de Lactancio, aunque hay puntos divisorios entre ellas. Como Lactancio, San Ambrosio se refiere al tiempo de la prueba de fuego como el fin del mundo: post consummationem saeculi [después de la finalización de (el fin de) (esta) era], cuando el Señor envíe a sus ángeles para separar los buenos de los malos, tendrá lugar el futuro bautismo (futurum baptisma) 3105. Como Lactancio, Ambrosio reconoce la universalidad de la prueba de fuego: si alguno resulta ser un santo, incluso en la misma medida que San Apóstol Pedro o Juan, entonces todavía tendrá que ser bautizado en este fuego (baptizatur hoc igni) 3106. El propósito de tal prueba es la limpieza preliminar de los pecados para obtener la bienaventuranza: “A través del horno de fuego (per caminum ignis) se quema la injusticia (iniquitas), para que los justos (justi) brillen en el Reino de Dios, como el sol mismo brilla en el reino de su Padre” 3107; el fuego “quemará en nosotros el plomo de la injusticia (plumbum iniquitatis), el hierro del pecado (ferrum peccati) y nos hará oro puro (aurum sincerum)... quien pase por el fuego (per ignem) entrará en la paz, de lo material y mundano pasará a lo incorruptible y eterno” 3108. Este fuego, según su significado, se llama fuego final (ignis consumans) 3109 1. Pero mientras Lactancio reconoce sólo un tipo de fuego, señalando sólo sus diferentes efectos en diferentes personas, San Ambrosio distingue estrictamente el fuego purificador, como un tipo muy especial de fuego, del fuego como castigo para los pecadores graves: “Otro fuego (alius ignis), dice, es aquel con el que se queman los pecados no voluntarios, sino accidentales (peccata non voluntaria, sed fortuita), y que el Señor preparó para sus siervos para limpiarlos de los crecimientos. el que se adhirió a los muertos; y aquel otro fuego (alius ille ignis) que el Señor preparó para el diablo y sus ángeles (Mateo 25:41)” 3110. Tal como se presenta, la representación de San Ambrosio sobre el fuego purificador tiene, por supuesto, muy poco en común con la enseñanza católica romana sobre el purgatorio, expuesta por el beato. Agustín y Gregorio Magno, y más aún entre los teólogos de la era del escolasticismo. Esto ya lo ha observado detalladamente Deutsch, que hace la siguiente valoración de las opiniones del obispo milanés: "De la doctrina posterior del purgatorium [purgatorio], tal como fue creada primero por Agustín y luego por Gregorio Magno, la opinión de San Ambrosio se diferencia en que este fuego purificador aparece sólo al final de las cosas para todos al mismo tiempo y, además, sólo como un proceso rápido; lo que es común a ambas opiniones es sólo la idea de que incluso después de la muerte, la purificación de un todavía es necesaria la persona antes de que pueda entrar en el Reino de los Cielos” 3111. A esto hay que añadir que, aunque Ambrosio aplica al fuego purificador expresiones como purgare, purificare [limpiar] 3112, aún no conoce el término católico purgatorium [purgatorio] 3113; luego, en todas sus discusiones sobre este fuego no hay indicio de que se haya adaptado a algún lugar específico. Al juicio de limpieza le seguirá el Juicio Final. Al describir sus propiedades, Ambrose se nos presenta como un auténtico representante de Occidente. Los escritores occidentales asocian con él principalmente la idea de retribución final al hombre; parece ser una revelación formidable de la ira de Dios contra los indignos, que hace temer y temblar a todos 3114. Así es como San Ambrosio llama al juicio final un tribunal de venganza (ultionis judicium) 3115, un juicio terrible (terribile judicium) 3116, ira futura (futura ira) 3117, un día malo y difícil (dies mala, aspera) 3118. Sólo a veces se concede importancia a la misericordia divina: “El juicio (justum judicium) del Hijo de Dios es justo, porque se realiza secundum voluntatem Dei [según la voluntad de Dios], y no secundum hominis afecto [según la voluntad humana]; pero Dios también es lleno de misericordia (plenus misericordiarum est), y su misericordia [misericordia] está unida con judicio [juicio], así como judicium [tribunal] es con misericordia [misericordia]: sin juicio no tiene misericordia, como sin misericordia no juzga” 3119. Este juicio final será un juicio en el sentido estricto sólo para ciertas categorías de personas, mientras que el destino de todas las demás parece haber sido decidido de antemano. Los que creyeron correctamente (bene crediderunt) y acompañaron su fe también con buenas obras se levantarán, no para ser juzgados, sino para participar en el consejo de los justos (ipsi non judicari, sed surgere in consilio justorum); los pecadores que no pueden levantarse entre los justos se levantarán para el juicio (surgent in judicio); Tenemos pues ya dos órdenes (duos ordines); la tercera categoría está formada por los malvados (tertius superest impiorum), quienes, debido a su incredulidad, ya han sido condenados (qui quoniam non crediderunt, jam judicati sunt) y por tanto se levantarán no para el juicio, sino para el castigo (non surgent in judicio, sed ad poena), que les servirá de tribunal (et ideo judicium eorum poena est) 3120. Comenzando con la descripción del destino final de los justos y pecadores, la escatología de San Ambrosio adquiere ahora una impronta casi enteramente origenista, sólo a veces ligeramente suavizada en el espíritu de la Tradición de la Iglesia establecida. El lugar del tormento infernal tiene diferentes nombres para él: infierno (Ἅιδης) 3121, abismo (abyssus) 3122, pero la mayoría de las veces aparece bajo el nombre de inframundo (infernus, inferna) 3123. La esencia del tormento soportado en él se define de la misma manera que en Orígenes, a pesar de que en general la Iglesia occidental, representada por la mayoría de sus escritores, se mantuvo en el lado de la comprensión literal del fuego de la Gehena y del tormento infernal 3124. En opinión de Orígenes, el fuego del tormento infernal es un fuego interno que cada uno enciende para sí mismo: al darse cuenta de la plena gravedad y multitud de sus propios pecados, el alma será atormentada por esta conciencia, sin poder liberarse del remordimiento de conciencia que genera. Indisolublemente ligado al remordimiento está el sentimiento de discordia consigo mismo, la conciencia de la contradicción entre las aspiraciones y la posición real; La severidad de este tipo de castigo debe verse intensificada por la implacable conciencia del alma de que nadie más, excepto ella misma, a través de sus acciones en la vida terrenal, se creó un destino triste. Exactamente lo mismo con St. Ambrosio, el infernal crujir de dientes, el fuego inextinguible y el gusano inmortal no se representan como fenómenos externos, sino como estados internos del alma. Aquel que añade pecados a pecados, que no se preocupa por limpiarlos, expone su cuello al peso de pecados viejos y nuevos, es quemado por su propio fuego, devorado por su propio gusano: el arrepentimiento (moestitia) por los pecados cometidos genera el fuego del tormento; la conciencia de los pecados, como un gusano, devora los rincones internos de la conciencia (viscera conscientiae); El crujir de dientes radica en el profundo sentimiento de insatisfacción que una persona tiene consigo misma, en la frustración por el arrepentimiento tardío. La similitud en este caso entre Orígenes y Ambrosio nos resultará aún más evidente si recordamos que, en primer lugar, ambos comparan el efecto del fuego de la Gehena con el efecto de la fiebre en una persona y que, en segundo lugar, ambos se basan en Is. 50:11, que habla de fuego y llama encendidos por el hombre mismo 3125. En sentido alegórico, como Orígenes, San Ambrosio habla también de la prisión evangélica y de las tinieblas. Por oscuridad y prisión, Orígenes entiende la ausencia del verdadero conocimiento de Dios, la ignorancia religiosa y moral de los pecadores. Según San Ambrosio, las tinieblas, tanto ahora como en el futuro, cubrirán a todos aquellos que viven sin tener en cuenta los mandamientos divinos, sin conocerlos, que viven sin Jesucristo, ya que Cristo y sus mandamientos forman la verdadera luz interior de toda alma creyente 3126. Totalmente en el espíritu origenista, describe el tormento eterno del diablo en el sentido de su tormento interno: el diablo está siempre en estado de castigo, ya que, estando constantemente atado por las cadenas de su propia maldad, él mismo estará para siempre (in perpetuum) bajo el juicio de su conciencia 3127. Por encima de la Gehenna, pero debajo de las moradas celestiales, todavía hay un lugar intermedio especial, que tiene diferentes nombres entre diferentes escritores y tiene diferentes significados. El hecho es que, según las ideas de los antiguos escritores occidentales, sólo los mártires reciben su recompensa inmediatamente después de la muerte; San Ambrosio se une a ellos con más sacerdotes y emperadores favorecidos por la Iglesia. Para la estancia temporal hasta el juicio final de todos los demás que tienen motivos para esperar una recompensa, sirve el seno de Abraham. Por lo general, los escritores occidentales sitúan este útero en el inframundo, considerándolo como una rama especial de este último 3128. Pero San Ambrosio en este caso se inclina más bien por la idea del útero de Orígenes, en lugar de compartir plenamente las opiniones de sus predecesores occidentales. En Orígenes, el útero de Abraham es diferente del inframundo y se identifica con el paraíso 3129; este último, que ocupa un lugar intermedio entre el infierno y el cielo, sirve como residencia de las almas de los justos 3130. Y St. Ambrosio entiende ya por el seno de Abraham un estado de bienaventuranza, aunque, aparentemente, hasta ahora sólo parcial. Se caracteriza por un estado de paz en el que se elimina todo elemento de sufrimiento: “El pobre Lázaro llevó desde su juventud un pesado yugo y sólo descansó en el seno de Abraham” 3131. En este sentido, podemos hablar no sólo del seno de Abraham, sino también del seno de todos los patriarcas en general (gremium Jacob, Abrahae sinus): “El seno de los patriarcas es un lugar seguro de paz eterna (sinus enim patriarcharum recesum quidam est quietis aeternae)” 3132. A veces se caracteriza como participación en la vida eterna: “Lázaro, reclinado en el seno de Abraham (in Abrahae sinu), compartió la vida eterna (vitam carpebat aeternam)” 3133. Aún así, hay razones para pensar que este término no caracteriza el estado de todos los justos en general, sino sólo los menos perfectos, que necesitan ayuda externa y los méritos de otras personas para adquirir felicidad; aceptar en el seno significa en este caso ayudar a alguien con los propios méritos: “Sigamos las costumbres de Abraham, para que él nos acepte en su seno (in gremium suum) y, como Lázaro, heredero de su humildad, nos caliente con sus propias virtudes (propriis virtutibus) en su abrazo” 3134. Quizás en relación con esto esté la enseñanza de San Ambrosio sobre dos reinos en el cielo: el primer Reino de los Cielos está destinado a los santos en el momento de su separación del cuerpo (primum regnum coelorum sanctis propositum est in absolute corporis), y el segundo vendrá después de la resurrección, en comunión con Cristo (secundum regnum coelorum est post resurrectionem esse cum Christo) 3135; este primer reinado, por así decirlo, preliminar en el cielo puede ser el vientre de Abraham, aunque no hay material que lo pruebe. En cuanto a las recompensas eternas, en Occidente se ha enseñado generalmente que hay muchas clases diferentes de recompensas, según los diferentes grados de mérito: debido a la variedad de los méritos (pro varietate meritorum), Dios tiene muchas mansiones (multae mansiones) 3136. Pero la visión firmemente establecida y mencionada anteriormente de la vida terrenal como un campo exclusivo para adquirir méritos no podía, por supuesto, favorecer la idea de que una persona justa en el Reino de los Cielos pudiera pasar de un monasterio a otro más perfecto. En cuanto a San Ambrosio, coincide con ellos en reconocer sólo la primera mitad de esta idea. “Aunque hay un reino, en él hay diferentes méritos (diversa tamen merita sunt in regno coelorum)” 3137. Por lo general, el número de estos monasterios no está determinado con precisión, sin embargo, en la obra “De bono mortis” [“Sobre el bien de la muerte”], el cuarto libro apócrifo de Esdras le inspiró la idea de siete clases de bienaventuranza de los justos, que describe con gran detalle. 3138. Pero San Ambrosio piensa que el destino de los justos en el Reino de los Cielos no permanece inmutable para siempre en la forma en que fue determinado en el juicio final. Aparentemente, el proceso de mejora moral continúa en el cielo: la gracia del Reino de los Cielos siempre puede multiplicarse más (caritas augeatur) 3139. En el Reino de los Cielos hay una serie de grados de recompensa, y sus miembros ascienden gradualmente desde el nivel más bajo al más alto: el emperador Graciano ya había ascendido a estos niveles (pio officio ad ulteriora Processerat) cuando Valentiniano el Joven apenas había comenzado a ascender (ascendere) 3140. Ambrosio representa tantas moradas bajo la imagen de siete cielos, y la transición de un cielo a otro se produce con estricto gradualismo: del primer cielo sólo se puede pasar al segundo, del segundo al tercero, etc. en orden hasta el séptimo; sólo Jesucristo, por Su humanidad, fue sustraído de esta ley del gradualismo e inmediatamente ascendió por todo el cielo al Trono de Dios 3141. Este círculo de pensamientos nos recuerda en parte la escatología de Orígenes, para quien la “tierra” tampoco es “el único lugar para el desarrollo y la actividad del alma”, y “todos los diferentes mundos y cielos son considerados etapas del desarrollo y formación del alma” 3142. Asociada con esta diferencia en grados de perfección está la diferencia en grados de recompensa; en este sentido, Orígenes 3143 también habla de siete cielos. Pero esta similitud entre nuestros escritores no debe ser exagerada: San Ambrosio asigna al hombre para la perfección futura no el mundo entero en general, como Orígenes, sino exclusivamente la esfera de las moradas celestiales. La vida de los santos en las moradas celestiales de San Ambrosio lo caracteriza con rasgos que eliminan cualquier reproche de sensualidad. Consiste en la estrecha comunión y el acuerdo de los santos entre sí (sanctorum sibi vita non dissonet) 3144 y en la estrecha comunión de las personas con los ángeles (angelorum atque hominum futura consortia) 3145. Desde el punto de vista del contenido, esta vida se caracteriza por un estado de completa paz, libre de todas las preocupaciones y preocupaciones: los santos descansan de todos los placeres de la carne, de toda perturbación del espíritu (animi perturbatione), disfrutando de la paz de mente y mansedumbre del alma 3146. Al mismo tiempo, la vida en el Reino de los Cielos se concibe como un estado de perfecto conocimiento y revelación, antes inaccesible al hombre sin imágenes sensoriales de los misterios: “Ahora contemplamos a través de un espejo (per speculum), y luego cara a cara; ahora servimos según la carne (secundum carnem), y luego en el espíritu (spiritu) contemplaremos los misterios Divinos (divina mysteria); y la imagen de la verdadera La ley quedará impresa en nuestra moral (in nostris moribus exprimatur), ya que viviremos a imagen de Dios (in Dei ambulamus imagine)” 3147. S. Ambrosio contempla a Graciano encontrándose con su hermano Valentiniano en las moradas celestiales y explicándole los misterios del Antiguo Testamento y del Evangelio (Testamenti veteris, et Evangelii sacramenta); lo inicia en los secretos internos (penetralia arcana) de la Iglesia madre y en todos los misterios misteriosos (in omnia secreta mysterii), ofreciéndole un trago de gracia espiritual 3148. Pero de estas expresiones se desprende que Ambrosio aquí se refiere exclusivamente al conocimiento de naturaleza religiosa, que tiene como tema el verdadero contenido de la Revelación y el significado espiritual de las enseñanzas e instituciones de la Iglesia. Esta característica de su escatología difiere de la escatología relacionada de Orígenes, quien también esperaba la revelación de secretos en la eternidad 3149, pero consideraba el objeto de este conocimiento futuro no las verdades de la religión, sino todo lo que existe en general 3150. Antes de poner fin por completo a la escatología de San Ambrosio, debemos preguntarnos y resolver la pregunta: ¿considera la eterna diferencia entre el destino de los justos y el de los pecadores después del juicio? En Occidente, como hemos visto, se negaba cualquier posibilidad de mejorar la propia suerte después de la muerte; Ambrose a veces está de acuerdo con esto, como ya se ha demostrado. Aquí, para confirmar esto, citamos varios pasajes nuevos más: sin la remisión de los pecados en la tierra uno no puede recibir vitam aeternam [vida eterna] 3151; el sufrimiento (flagelos) después de la muerte no trae ningún beneficio 3152. Sin embargo, el conocimiento cercano de las obras de Orígenes en algunos casos dirige su pensamiento en una dirección completamente opuesta: aunque no se encuentra en él el concepto origenista de "apokatastasis", no faltan ideas que nos recuerdan a la apokatastasis. “Los culpables de pecados (peccatorum reos) después de la muerte son puestos en libertad (carrera emittit)”, con este argumento quiere tocar a los ricos de corazón duro hacia sus deudores 3153. Pero es aún más importante que en el comentario al Salmo 36 hay un pasaje tomado prestado, a juzgar por la secuencia del discurso y las expresiones, de Orígenes e interpretando que el pecado y la maldad, que no existieron desde el principio, tampoco existirán para siempre: junto con la tierra, que actualmente sirve como hábitat del pecado, el último pecador desaparecerá, pero como la sustancia de los pecadores aún se conservará, aquí tenemos un pensamiento origenista sobre el futuro, después de la segunda resurrección, la conversión a Cristo y Corrección de todos los pecadores. Dios, por tanto, no rechaza para siempre a los pecadores (non in aeternum projicit) 3154, llegará el tiempo en que el último enemigo, la muerte, será destruido, en que el mal quedará completamente empobrecido y sólo existirán las bendiciones eternas 3155. Este es el fin de las cosas, - así argumenta Ambrosio en su apocatástasis, - y el fin perfecto sólo puede ser aquel que concierne no a uno ni a algunos, sino a todos (ille verus est finis, qui non unius erit finis, sed omnium) 3156. Sin embargo, es muy dudoso que San Ambrosio se inclinara a reconocer una apokatastasis universal, como Orígenes: un análisis de su enseñanza sobre los espíritus malignos nos mostró que no reconocía la posibilidad de que se volvieran a Dios en ningún momento. La enseñanza de San Ambrosio sobre la moral 3157 Al comenzar a presentar la ética de San Ambrosio, debemos señalar inmediatamente su destacada importancia histórica en este ámbito. En este sentido, sólo se le puede comparar con Clemente de Alejandría, y sólo con una reserva: si Clemente es considerado el primer ético científico en la historia de la literatura eclesiástica cristiana 3158, entonces San Ambrosio no sólo fue el primer ético en Occidente, sino que su obra “De officiis ministrorum” [“Sobre los deberes del clero”], dedicada específicamente a cuestiones de moralidad, representa, si no el primer sistema científico y filosófico de la moral de la iglesia, luego, en cualquier caso, el primer código o colección más o menos completo de soluciones filosóficas a cuestiones de ética cristiana. Por supuesto, la literatura eclesiástica en Occidente trató cuestiones morales incluso antes que Ambrosio: las obras de Tertuliano y Lactancio pueden servir como buenas fuentes para familiarizarse con este antiguo período de tratamiento occidental de las cuestiones de moralidad eclesiástica. Sin embargo, podemos comenzar la historia de la ética científica en Occidente con Ambrosio, ya que Tertuliano, hasta donde sabemos, convierte la moral cristiana en una simple colección de reglas que regulan externamente la vida hasta el más mínimo detalle, 3159 y no solo no se ocupa de cuestiones sobre los principios de la moralidad, sino que ni siquiera siente la necesidad de darle al problema ético una forma científica y una justificación filosófica. La ética de Lactancio, aunque difiere favorablemente de la de Tertuliano en su carácter más o menos fundamental, todavía se revela fuera de los datos de la ciencia clásica e incluso en oposición a ellos. Sólo Ambrosio utilizó esta ciencia para el tratamiento científico de la ética de la iglesia. Pero, como primera experiencia de la ética científica, la ética de San Ambrosio tiene deficiencias muy significativas: carece, en primer lugar, del carácter de un sistema integral; Al discutir diversas cuestiones morales, San Ambrosio no intenta derivarlas de un único principio y fundamento; como resultado, según la justa observación de Boehringer, su enseñanza sobre la moralidad es la suma de las enseñanzas cristianas individuales sobre la moralidad, y no es una sola enseñanza cristiana sobre la moralidad en el sentido estricto de la palabra 3160. Entonces, basándose en pensamientos de una amplia variedad de fuentes, de las enseñanzas de la Iglesia y del Apocalipsis, por un lado, y de los sistemas clásicos de moralidad, por el otro, San Ambrosio no pudo superar el dualismo en la ética que naturalmente se formó de esta manera; en él encontramos, en completa ausencia de una conexión orgánica y sólo con una “combinación externa” 3161, la coexistencia paralela de dos corrientes de pensamiento esencialmente heterogéneas: la cristiana-eclesiástica y la clásica. De los factores bajo cuya indudable influencia está la doctrina moral de San Ambrosio, cabe señalar la obra de Cicerón “De officiis” [“Sobre los deberes”] y la ética de Filón, que es una síntesis de elementos del estoicismo y del platonismo, a veces modificados, pero siempre combinados con las enseñanzas del Apocalipsis del Antiguo Testamento. En cuanto a Clemente de Alejandría, es indiscutible que en algunos casos las representaciones de San Ambrosio descubren mucho en común con él; pero aún así, dada la existencia de una diferencia muy grande entre ellos, la cuestión de la dependencia de la ética de Ambrosio de la ética de Clemente, incluso si es arriesgado resolverla irrevocablemente en un sentido negativo, todavía debe quedar bajo muy, muy grandes dudas. En algunos lugares intentaremos ilustrar esto con ejemplos individuales. Finalmente, en algunos casos encontramos en Ambrosio las ideas de San Basilio. Fuentes de la ley moral; concepto de conciencia Desde los escritores occidentales hasta las enseñanzas de San Ambrosio sobre el origen y la fuente de la moral, encontramos, por ejemplo, en Lactancio: siguiendo consecuentemente el punto de vista del fuerte contraste entre lo natural, lo natural y lo dado por Dios, habitual entre los escritores occidentales, aparentemente niega la posibilidad de un origen natural de la ley moral, derivando esta última exclusivamente de los mandamientos revelados de Dios. “Aunque los paganos”, dice, “pensaban que debían hacer el bien según los dictados de la naturaleza (poscente natura), ni ellos mismos ni sus filósofos podían hacerlo, porque la capacidad de ser virtuoso sólo la da la ciencia celestial (doctrina coelestis), como única sabiduría (sola sapientia)” 3162. Ambrosio en algunos lugares revela más atención a la bondad natural del hombre. Si observamos sus interpretaciones de los salmos, veremos que en ellas menciona repetidamente algún tipo de ley moral en el hombre. “Los paganos”, dice, “cuando hacen lo que prescribe la ley (a juzgar por el significado general del discurso, externo, escrito), son una ley en sí mismos, sabiendo lo que deben seguir y de lo que deben tener cuidado” 3163. Dado que tienen las prescripciones de la moral únicamente en virtud del testimonio de la naturaleza, sin conocer la existencia de la ley revelada de Dios, entonces podemos decir de ellos que siguen la ley naturaliter [naturalmente], cumplen las prescripciones de la naturalis. legis [ley natural], escrita en nuestro corazón y formando el interioris hominis ventrem [el útero del hombre interior] 3164. Esta ley natural encuentra su efecto no sólo entre los paganos, privados de una ley escrita franca, sino que tampoco pierde su significado para los cristianos; más bien, por el contrario, habla con más fuerza en estos últimos cuanto más lejos están del pecado; la ley escrita fue dada al hombre precisamente porque el pecado empezó poco a poco a ahogar el testimonio de la naturalis legis [ley natural]; Si no hubiera pecado, tampoco habría necesidad de una ley escrita. “En el corazón del justo (justi) hay una lex Dei [la ley de Dios], ciertamente no scripta [escrita], sino naturalis [natural], porque la lex [ley] no está hecha para los justos, sino para los injustos (injusto)”. Si los paganos pueden guiarse por un sentimiento moral al hacer el bien, con mayor razón, por supuesto, es un marido fiel y justo (fidelis et justus), que vive ad imaginem et similitudinem Dei [a imagen y semejanza de Dios], capaz de determinar lo que es decente (decora) y honesto (honesta) y utilizarlo, que tiene el carácter de una ley, la guía de la sabiduría natural (uti legitimo quodam naturalis sapientiae gubernaculo). 3165. Al comprender los juicios posteriores de San Ambrosio sobre la naturaleza de la ley moral natural, notamos que la caracteriza con rasgos estoicos, en algunos lugares modificándolos ligeramente, como otros escritores cristianos, de acuerdo con nuevos conceptos. Para los estoicos, la ley moral en el hombre era principalmente la voz de la mente humana individual, y la moralidad era una actividad coherente con las exigencias de esta razón 3166; Así, San Ambrosio reconoce el significado legislativo de la actividad de nuestra mente, lo que explica la universalidad de la ley natural de la moralidad en el género humano: opinio nostra sibi legem facit [(nuestra) opinión crea su propia ley] 3167. Los estoicos, además, enseñaban que no toda actividad de la mente en general tiene significado de ley, sino sólo la actividad correcta, la razón correcta o la llamada ὀρϑὸς. λόγος 3168, o la razón actuando de acuerdo con el curso y la ley del mundo en su conjunto, con la mente mundial general, conociendo las leyes de esta última 3169. San Ambrosio también hace que mens, como mente humana individual y subjetiva, dependa de la mente objetiva - ratio. La actividad moral para él es rationis rectae consideratio [reflejo de la mente sana] 3170; rectae rationis tractione [por correcta reflexión] las pasiones pueden ser destruidas 3171; a través de recta ratione [pensamiento correcto] la mente (mens) es capaz de adherirse a las instrucciones de la sabiduría 3172; Sólo la vida secundum tractationem rationis [según la razón] 3173 puede ser normal. Esta idea de recta ratio [razón recta] como fuente de la conciencia moral es de tal importancia para San Ambrosio, que hace depender de él incluso la ley escrita externa. Éste sólo adquiere la autoridad de la ley bajo la condición de estar de acuerdo con ella, actuando bajo la influencia de la ratio razón, de modo que al final, en Ambrosio, la fórmula estoica sigue siendo válida: la razón (mens), dirigida hacia rationi, precede a las virtudes 3174. La ley externa sólo es útil para exhortar y débil para persuadir; una persona hace el bien o se esfuerza por hacer el mal no por compulsión externa, sino únicamente por su propia voluntad (arbitraje voluntario); lo que prescribe la ley sólo se confirma por la ratio inherente a la razón 3175. Pero San Ambrosio, como otros escritores de la iglesia, ὀρϑὸς λόγος [razón correcta], por supuesto, no podía significar la concordancia de la mente individual con la mente del mundo, porque no tenían un fundamento panteísta subyacente a tal concepto. Los moralistas, encabezados por Filón, que se basaban en el Apocalipsis, hicieron una modificación significativa al concepto clásico de razón objetiva de que el criterio para juzgar el correcto funcionamiento de la mente individual es su acuerdo con el Logos, que actúa en el mundo, pero, sin embargo, diferente de este último. Clemente de Alejandría presupone precisamente este concepto del Logos cuando afirma que el propósito de nuestra vida es la asimilación (ἐξομοίωσις) [(es decir, asimilación) a la razón correcta, logos] 3176; San Ambrosio conoce también una identificación similar cuando habla del Logos como ley, en contraposición a la ley escrita: si el mandamiento del Señor (mandatum Dei) ya tiene para nosotros el significado de ley (lex), con mayor razón la Palabra viva y activa de Dios (multo magis vivum et operatorium Verbum Dei lex est) 3177 es ley para nosotros. Algo más difícil es la cuestión de cómo define exactamente Ambrosio la relación de esta ley con la conciencia (conscientia), que, como los estoicos, ocupa un lugar destacado entre sus conceptos morales, y qué significado le atribuye. Ewald, que defiende en su libro la dependencia servil del estoicismo por parte de Ambrose, no encuentra en él el concepto de conciencia en su verdadero sentido de fuerza espiritual, ordenando hacer el bien y evitar el mal, en el sentido de deber moral, imperativo; como resultado, no puede considerarse como una fuente de conciencia moral. La dirección unilateral socrático-intelectualista del estoicismo requiere, en su opinión, una distinción entre los conceptos de “ley interna” y “conciencia”, porque la ley interna, aunque en su instancia final resultó ser la ley del Logos que todo lo gobierna, sin embargo, para el sujeto recibió el significado de ley debido al reconocimiento de autoridad por parte del propio sujeto 3178; Así, la importancia decisiva entre los estoicos, y después de ellos también entre Ambrosio, pertenece a las convicciones de la razón, y la conciencia surge sólo posteriormente, después de la comisión de una acción, como conciencia posterior, juzgadora, castigadora, pero no preliminar y dominante 3179. De hecho, en cuanto al estoicismo, al menos en su versión ciceroniana, la conciencia no le importa como fuente de conciencia moral: “Para nosotros”, instruye Cicerón a su hijo, “la convicción que recibimos del éxito en filosofía debería ser suficiente” 3180; Aquí no se habla en absoluto de conciencia. La justicia también requiere señalar que Ambrosio, aparentemente, a menudo no se refiere al poder imperativo de la conciencia y generalmente habla de él solo en el sentido del resultado de tal o cual curso de acción: después de una ofensa, se abre la visión de la conciencia interior (conscientiae interioris aperitur visus) 3181; la conscientia interior comparte los méritos de los inmaculados y de los corruptos y es fuente y dispensador incorruptible de premios y castigos 3182; la conciencia es un tribunal interno (judicium domesticum), ante el cual cada uno de nosotros da cuenta de sus acciones; Se hace sentir con especial fuerza cuando aparece como una poena [castigo], como un vulnus [herida], una herida interna dolorosa 3183. Por tanto, no encontramos ninguna diferencia significativa con los estoicos ni aquí ni en ningún otro lugar. Pero no podemos ignorar el hecho de que, aunque el concepto de deber moral no está asociado al concepto de conciencia, la conscientia aparece muy a menudo en San Pedro. Ambrosio como motivo muy importante que precede a cualquier acción: el sabio evita el mal no sólo porque la convicción de su propia mente lo distrae de él, sino también porque se avergüenza de la voz de su propia conciencia (pudenda conscientia est), porque está sujeto a su propio juicio antes que al juicio de los demás 3184. Que un escritor como Ambrosio, junto con la ley natural, tuviera que reconocer la ley escrita, esto debe señalarse aquí sólo para completarlo. Factor sobrenatural de la actividad moral. Para los escritores de la iglesia, a diferencia de los estoicos, especialmente de su formación más antigua, la razón era sólo uno, pero no el único, factor de la actividad moral. Junto a él está el factor Divino, que no sólo tiene importancia legislativa, sino también participación directa en el proceso mismo de la actividad moral. Al introducir este último factor en su enseñanza, San Ambrosio elevó significativamente su moral en comparación con la moral estoica. Si en el estoicismo, donde se pensaba lo Divino bajo la forma del mundo, la ley de la razón no era más que la ley natural de la naturaleza, y el mundo moral en la esencia de la materia no se elevaba de ninguna manera por encima del mundo natural, la naturaleza, entonces en San Ambrosio la moral ha asumido algo independiente de las leyes de la naturaleza y no sólo no obedece a estas últimas, sino que incluso las domina para lograr sus objetivos más elevados. La introducción del concepto de Actor sobrenatural en el círculo de los conceptos morales requirió el reconocimiento de la Personalidad y la trascendencia de lo Divino, quien, sin embargo, está en una relación interminable con el mundo. Lo exigía también la conciencia de la debilidad de las fuerzas naturales del hombre como ser creado y, en particular, la convicción de la corrupción de su naturaleza por el pecado. Esto ya lo hizo en escala bastante extensa Filón, a quien siguió en mayor o menor medida la ética cristiana. Por supuesto, sería un error contra la verdad histórica conceder una gran importancia al actor sobrenatural en la moral de San Ambrosio, que sólo puede deducirse de la influencia de Filón, aunque no se puede discutir que en la representación de esta figura, Ambrosio a veces nos recuerda a Filón. Como ejemplo bíblico para ilustrar la necesidad de la ayuda divina en la actividad moral humana, Filón cita a menudo a Rebeca: si el escritor de la vida cotidiana dice que Eleazar se encontró con Rebeca en el pozo cuando ella iba a buscar agua (Gén. 24:15-16), entonces esta circunstancia menor para el exégeta judío sirve como imagen de una mente sedienta de prudencia (φρονήσεως) que desciende a la fuente de Sabiduría divina (σοφίας Θεοῦ), de la cual sólo puede llenarse; St. lo usa de la misma manera y en el mismo sentido. Ambrosio: Rebeca sirve como imagen de la Iglesia que desciende a la fuente de la sabiduría (ad sapientiae fontem), o de toda alma que lucha por la perfección, para extraer de allí las instrucciones de la sabiduría pura (sapientiae purae) 3185. Probablemente, dependiendo de la enseñanza de Platón sobre el Divino Eros, Filón considera a ἔρως, el deseo y el amor por la virtud, el motor de la actividad moral: el alma que es pastoreada. por Dios recibe ἔρως, bajo cuya influencia, despreciando todo lo básico, comienza a cultivar ἐπιστήμην [conocimiento] 3186. A menudo habla de un eros especial de conocimiento (ὁ ἐπιστήμης ἔρως), que fomenta la vigilia constante de la mente y protege contra el sueño espiritual 3187; pero a veces el eros celestial (ἔρως οὐράνιος) parece ser la fuente de toda virtud en general (ἐξ οὗ πᾶσαν ἀρετὴν φύεσϑαι συμβέβηκεν) 3188. San Ambrosio atribuye también al Logos el despertar en el alma de un amor especial, que también se define de dos maneras: tanto el amor al conocimiento de los misterios celestiales en particular, como el amor que genera la virtud en general. Cuando el amor Verbi coelestis [el amor del Verbo celestial] fluye en nuestra alma, y ​​la mente santificada (mens sancta) se comunica con el mundo racional, se le revelan misterios maravillosos (mysteria) 3189; con la mejora moral, este amor aumenta (augetur amor) y conduce a la vista de Dios, así como a la virtud 3190. En relación con esta idea, San Ambrosio habla de las semillas que dejó en el alma, de las cuales (ex seminibus) se desarrolla la contemplación de la plenitud de la Divinidad 3191. La comunicación entre Dios y el hombre en los niveles más altos es designada por Filón con el nombre de carisma virginal, don (τὴν παρϑένον χάριτα); aquí nos referimos a la etapa de la comunicación más estrecha con Dios, cuando no hay nada intermedio entre Dios y el alma (μὴ εἶναι Θεοῦ καὶ ψυχῆς μέσον) 3192. Algo parecido se encuentra en Ambrosio, aunque no habla del carisma virginal, sino del Logos virgen. (παρϑενικὸς λόγος), que identifica con el rostro de Cristo Salvador. Goza el alma de gozo y alegría cuando tiene παρϑενικὸν λόγον [Logos virgen], porque por ella padeció y fue crucificado Cristo, que es παρϑενικὸς λόγος [Logos virgen] 3193. La posesión de este Logos también se produce obviamente en el niveles más altos, porque se caracteriza por la alegría, y la privación del Logos va acompañada de tristeza y arrepentimiento: el alma en la que, por su intemperancia, ha muerto la palabra de Dios, o παρϑενικὸς λόγος, cae en la piedad 3194. St. debe mucho. Ambrosio en este caso y Orígenes. Esto hay que decirlo principalmente de su obra “De Isaac vel anima” [“Sobre Isaac y el alma”], aunque en vista de la pérdida del comentario correspondiente de Orígenes, no es posible decir dónde termina lo prestado y comienza el nuestro. Es posible presentar sistemáticamente la idea de actividad moral aquí revelada de esta forma. Verbum Dei [la palabra de Dios] es recibida por cada alma, pero sólo el alma pura (immaculata) 3195 la retiene. Esta Palabra actúa en el hombre bajo la condición de la autoactividad de su espíritu: según nuestros méritos (nostris meritis) Verbum Dei [la Palabra de Dios] o vive o muere en nosotros; porque si nuestros esfuerzos y obras son buenos, la Verbum Dei [Palabra de Dios] vive y obra en nosotros; pero si nuestros pensamientos y acciones son oscuros, entonces el sol de la verdad (sol justitiae) 3196 se pone para nosotros. Como ya es sabido, la relación del Logos con el alma, según Orígenes, es descrita por Ambrosio bajo la imagen del amado y amado del Libro del Cantar de los Cantares. Aquí es necesario señalar dos características principales de tal unidad. Por un lado, la unidad del Logos con el alma debe entenderse no en el sentido de una simple asistencia del Verbo, sino en el sentido de la misteriosa unidad interna del alma con Él, en el sentido de acción conjunta en el bien, primero el Verbo de Dios, por así decirlo, llama a la puerta del alma, queriendo entrar en ella; Tan pronto como el alma responde al llamado de Dios, le abre las puertas, ya percibe la Palabra en sí misma y, habiéndola recibido, aprende de Ella 3197. A partir de este momento, la Palabra se convierte en Esposo, y el alma en Su esposa amada; ella misma comienza a arder en el deseo de estar constantemente con el Verbo, se esfuerza incontrolablemente hacia Él, por así decirlo, siente su voz dentro de sí, percibe “la fragancia de su Divinidad con su sentimiento interior (intimo sensu)”; Sintiendo en sí el soplo lleno de gracia de la presencia del Verbo, ella, como el amado bíblico, dice: “Este es el que busco, el que deseo” 3198. Estas relaciones entre el alma y el Verbo se explican también por la analogía de las estrechas relaciones entre el alma y el cuerpo: así como la unión del alma con el cuerpo es vivificada por un espíritu vital especial (spiritu vitali), así el alma es vivificada por el Verbo Divino, que desde el momento de su unión con ella forma para ella una sustancia vital (vitalis substantia), que la nutre, la sostiene y aumenta en ella la bondad 3199. Pero, por otra parte, la unidad del alma con el Verbo Divino no es su completa fusión mística, en la que se pierde la individualidad del alma, sumergiéndose en el Verbo y desapareciendo en Él. Esto debe tenerse en cuenta tanto en relación con el comienzo como en relación con la última y más alta etapa de su unidad mutua. Primero, la Palabra se dirige al alma “como a través de un pozo”, es decir, de manera incompleta e imperfecta, arrojando en el alma sólo semillas que percibe en su vientre mental, para luego desarrollarlas en virtud. Después de una mejora prolongada, se acerca a la Palabra, sintiendo la plenitud de Su Divinidad; pero incluso ahora su relación con la Palabra se compara con la relación con el Señor en el vientre de María, que aún no había salido del vientre de Juan Bautista, quien, sintiendo la presencia cercana del Señor, se regocijó en el vientre de la justa Isabel 3200. En el proceso de establecimiento de una relación íntima entre el alma y la Palabra, san Ambrosio distingue tres etapas distintas. La primera etapa se define sólo como institutio animae, como instrucción del alma; su esencia radica en el hecho de que el alma, por revelación del Señor, se ve embargada por un afecto especial (affectum), una pasión por acercarse a Dios. En este momento ella sólo ve, por así decirlo, sombras, aún no siente la cercanía de la Palabra, para ella el día del Evangelio aún no brilla en todo su esplendor. La relación entre el alma y el Verbo queda así más o menos externa. La segunda etapa es la etapa de secundum profectum, es decir, la etapa de prosperidad, mayor perfección, y consiste en que en lugar de las sombras anteriores, el alma comienza a oler el hedor de las fragancias, obviamente, se siente atraída por el bien exclusivamente por el poder del bien y el amor desinteresado por él. Finalmente, la tercera etapa es la etapa de secundum perfectem, es decir, un estado de perfección, cuando el alma ya gira con el Verbo mismo y le sirve, reposa con Él y trae no sólo el color agradable de la virtud, sino también sus frutos 3201. El concepto de virtud y sus signos. Y el desarrollo gradual de las facultades naturales del hombre y el estricto gradualismo en la implementación de las relaciones con Dios y Su Palabra deberían, naturalmente, también inculcar la idea de un estricto gradualismo en la realización de la virtud, como contenido real de la vida moral. De hecho, la totalidad de las virtudes cristianas se le aparecen a San Ambrosio mediante un largo proceso que se desarrolla gradualmente, en el que cada etapa posterior sólo puede alcanzarse a través de la anterior. El conocimiento de las obras de San Basilio le permitió comparar la actividad moral con la larga escalera vista por el Patriarca Jacob, que consta de muchos escalones, por los que sólo podemos subir poco a poco, comenzando por los más insignificantes y pasando gradualmente a los que son más difíciles para nuestra naturaleza. El primer escalón de esta escalera está muy cerca de la tierra, siendo el más compatible con los afectos terrenales, el segundo es muy parecido al primero, y cada uno de los siguientes tiene mucho en común con el anterior; En tal gradualismo, una vida virtuosa no puede ser una tarea más allá de las fuerzas de una persona. Los signos específicos que caracterizan la virtud en desarrollo gradual de San Ambrosio, resucita ante nosotros a los sabios clásicos; Además, algunos de ellos eran característicos de toda la antigüedad clásica, mientras que otros eran propiedad de la propia filosofía estoica. La categoría de signos del primer tipo incluye el predominio de un momento intelectual unilateral en el concepto de virtud. Esta comprensión encontró su expresión clásica en Sócrates, quien defendió la identidad de virtud y conocimiento. Después de él, casi todas las escuelas filosóficas antiguas, sin distinción de direcciones, coincidieron entre sí en el reconocimiento general de que así como la raíz del mal está en la ignorancia, así la fuente del bien debe buscarse en el conocimiento; basta saber para ser virtuoso. Nuestro autor tiene el mismo punto de vista. “La virtud”, dice, “puede ser objeto de enseñanza (docibilis enim virtus), y se adquiere mediante el estudio y el estudio (studio et discendo), mientras que desaparece por negligencia” 3202. “La ciencia es capaz de hacernos respetar la justicia, porque la justitia [justicia, rectitud] se puede adquirir mediante la enseñanza (discendo), y por eso esforcémonos diligentemente hacia la ciencia del Evangelio” 3203. Este rasgo en la enseñanza de San Ambrosio sobre la naturaleza de la virtud debe notarse especialmente porque no tenía raíces en la tradición eclesiástica de Occidente, en la medida en que esta última se reflejaba, al menos, en las enseñanzas de Lactancio: la virtud se considera aquí como un hecho de la vida moral, aunque asociada con el conocimiento, pero aún diferente de él y que requiere para su implementación algunas otras condiciones además del conocimiento. El conocimiento aún no es una virtud. “La virtud”, dice Lactancio, “no consiste en el conocimiento del bien y del mal (bonum ac malum scire), sino en hacer el bien y evitar el mal (bonum facere, malum non facere); y aunque el conocimiento (scientia) está relacionado con la virtud, en la medida en que el primero precede a la segunda y la segunda sigue a la primera, el conocimiento (cognitio) en sí mismo no produce beneficio si no va acompañado de actividad” 3204. La comprensión clásica de la virtud como conocimiento fue desarrollada y ampliada por los estoicos. El instinto más profundo de todo ser vivo es el instinto de autoconservación; esto último sólo puede lograrse mediante una vida coherente con las leyes de nuestra naturaleza; la virtud, por tanto, consiste en una actividad coherente con la naturaleza 3205. Sobre esta base se revela la idea de Cicerón de la naturaleza como líder de la vida humana: en nuestras actividades naturam debemus ducem sequi [debemos seguir a la naturaleza] 3206; si sequemur ducem naturam [seguimos la naturaleza], nunca cometeremos errores 3207; esta conformidad con la naturaleza prescribe, por una parte, no hacer nada contrario a la naturaleza del todo (ut contra universam naturam nihil contendamus), y por otra, sin violar el todo, seguir la inclinación de la propia naturaleza (propriam naturam sequamur), no pecar contra la regla de nuestra naturaleza (nostrae naturae regula) 3208. Ambrosio atribuye a la virtud este rasgo estoico-ciceroniano bajo el nombre de secundum naturam ["por naturaleza"] casi exclusivamente en la obra "De officiis ministrorum" ["Sobre los deberes del clero": imitemos a la naturaleza (naturam imitemur), dice su lema, porque la imagen de la naturaleza (ejus efigies) sirve como forma de disciplina y honestidad 3209. Generalmente entiende este término en el mismo sentido que el estoico Cicerón: vivir secundum naturam [por naturaleza] en su lenguaje no significa más que que es deber de cada persona determinar ante todo sus propias capacidades (ingenium) y luego ordenar su vida de acuerdo con sus capacidades 3210. El espíritu clásico se caracterizaba generalmente por la identificación de lo moralmente bueno y lo estéticamente bello, según la cual sólo lo verdaderamente bello era reconocido como bueno, y sólo lo verdaderamente bueno podía ser verdaderamente bello. Sobre esta base, los estoicos desarrollaron la doctrina de la virtud, coherente con la razón y expresada en imitación de la naturaleza, como belleza (τὸ καλόν). Cicerón denota este rasgo con dos términos significativos: honestum y decorum, es decir, honesto y decente. Ambrosio hace lo mismo en De officiis [Sobre los deberes]. Cabe señalar que, tanto para uno como para otro, el honestum y el decorum son más bien sólo dos puntos de vista diferentes sobre el mismo tema 3211 que dos características significativamente diferentes: todo lo que es honesto al mismo tiempo es también decente, así como todo lo que es decente al mismo tiempo también es honesto, de modo que la diferencia entre ellos no existe tanto en la realidad como en el concepto, como resultado de una abstracción lógica; sólo puede entenderse más que explicarse. Sin embargo, ambos consideran cada uno de estos conceptos por separado. Por lo que se puede concluir de las expresiones individuales de Cicerón, el término honestum denota todo lo normal, saludable, de acuerdo con la naturaleza, o, mejor dicho, normal, de acuerdo con las leyes de la naturaleza, la actitud hacia diversas cosas y fenómenos: la capacidad de observar en todo la medida y el orden inherentes únicamente al hombre, la capacidad de apreciar la belleza y mantener la constancia sirven como ejemplos de la manifestación de honestatis en una persona 3212; La lealtad a los acuerdos celebrados, la manifestación de generosidad y la fortaleza también se incluyen bajo este concepto 3213. En esencia, Ambrose tiene en mente lo mismo, para quien la palabra honestas, honestum sirve como símbolo de todo lo saludable, normal; puede significar tanto el estado del cuerpo, es decir, su fuerza y ​​salud (honestas velut bona valetudo est, et quaedam salubritas corporis), como la integridad de nuestros hechos y acciones (velut salubritas igitur totius operis actusque nostri honestas est) 3214; honestatis, explica su pensamiento, es característico, por ejemplo, de realizar actos de caridad o de observar el ayuno en secreto (in abscondito), buscando recompensas sólo de Dios, y no de las personas 3215. Cicerón considera que lo opuesto a la propiedad honesta es deshonesto, turpia, turpitudo, es decir, todo lo que se desvía de la norma 3216, como todo tipo de ignorancia, delirios, tentaciones y acciones generalmente injustas (injusta) 3217. Ambrosio también opone el concepto de honestum al turpitudo, que no puede estar de acuerdo con el primero, porque están separados entre sí por la ley de la naturaleza 3218. Honestas tiene significado para él porque, como para los estoicos, es consistente con las leyes de la naturaleza (honestum secundum naturam), pero esta última circunstancia se explica en el espíritu de la iglesia, a saber: Dios creó todo muy bien (omnia enim fecit Deus bona valde), y turpitudo es lo opuesto a esto (contraria est) 3219. Pero este rasgo menor no cambia significativamente nada en la serie general de conceptos, porque, al final, y bajo Esta condición, honestas, es la misma propiedad de la naturaleza que entre los estoicos. Decoro significa algo ligeramente diferente: si honestas es normalidad, naturalidad, algo que debe ser en general, entonces el concepto de decoro se refiere exclusivamente al momento estético del ser y de la actividad. Por lo tanto, la conexión inseparable de este último con aquel ya se explica por sí sola. Decus para Cicerón tiene el significado de belleza, armonía en la estructura de la naturaleza del cuerpo humano y belleza como propiedad de la virtud. Así como la belleza (pulchritudo) del cuerpo es capaz de producir placer mediante la armonía en la disposición de sus partes y sus actividades, así el decoro, que brilla en la vida con orden, firmeza y moderación en las palabras y en los hechos, evoca la aprobación de los demás 3220. Pero así como el agrado y la belleza del cuerpo (venustas et pulchritudo corporis) no pueden separarse de la salud (a valetudine), así el decoro está completamente mezclado (confusum). con la virtud y sólo puede separarse de ella en la mente y los pensamientos 3221. Podemos encontrar estos mismos pensamientos en expresiones casi idénticas en el tratado de San Ambrosio. Y para él decus es como venustas [agrado] y pulchritudo [belleza] 3222. La relación entre honestum y decorum es exactamente la misma que entre la salud del cuerpo y su belleza: el decorum es superior al honestum, así como la pulchritudo [belleza] es superior a salubritatem ac valetudinem [(meramente) estado de salud]. Con todo esto, no se pueden separar unos de otros: la belleza del cuerpo es imposible sin su fuerza y ​​salud, ya que sin valetudo [salud] pulchritudo [belleza] junto con venustas [agrado] no sería posible; de manera similar, honestas contiene (in se continet) decoro en el sentido de que proviene de ella y no puede existir sin ella; es cum honestate confusum [fusionado, estrechamente relacionado con él] y difiere sólo en el pensamiento (opinione); honestas representa la raíz (radix), y el decoro es como una flor que crece a partir de esta raíz 3223. San Ambrosio está completamente de acuerdo con Cicerón, no sólo en la comprensión misma del decoro, sino también en su división en tipos separados. Ambos distinguen en él dos tipos: decoro general (generale) y particular (speciale); en el primer sentido, denota la totalidad de los hechos que caracterizan a una persona y que, en conjunto, provocan la impresión de belleza; en el segundo, se aplica sólo a un acto específico, que en sí mismo, sin relación alguna con otras materias, puede servir como objeto de placer estético 3224. La introducción de ambos términos considerados en la doctrina de la moral y, al mismo tiempo, entenderlos en el mismo sentido en que Cicerón supuestamente debía informar la moral de San Ambrosio tiene un matiz especial. Ambos conceptos tienen un contenido demasiado amplio e indefinido: denotan lo normal y lo estéticamente bello, sin importar en qué se revelen, pero acciones de este tipo pueden encajar y encajan en esta categoría, cuya naturaleza moral, desde el punto de vista de otros principios, no sólo se discute, sino que incluso se niega por completo. Cabe señalar, sin embargo, que junto a una fórmula tan general y clásica en San Ambrosio hay otra, más estrecha, pero también más eclesiástica: decet [conviene, apropiado] sólo puede aplicarse a lo que se refiere no a los beneficios presentes, sino a los futuros 3225. Se trata de un intento de unir más estrechamente los conceptos de la filosofía con las enseñanzas de la Iglesia. Pero, por otra parte, se trata ya de una fórmula completamente especial, que para él sólo existe paralelamente a la primera, pero que no tiene nada que ver con ella, no la modifica, no la explica ni la completa. En vista de la importancia que debe tener la virtud para la conservación y desarrollo de la vida humana, también se piensa en ella como el único bien útil. Esta mezcla un tanto confusa de utilitarismo constituye el tercer rasgo característico del concepto estoico de virtud. Junto con el estoico Cicerón, Ambrosio también lo comparte: para ambos, todo lo honesto y decente es al mismo tiempo útil 3226. Es cierto que ambos reconocen como necesaria en este caso la posición opuesta: sólo lo que es al mismo tiempo honesto y decente puede considerarse útil. Luego no es la virtud la que está determinada por la propiedad de la utilidad, sino que la utilidad de una acción depende de su carácter de virtud. Sin embargo, por más que le demos la vuelta a la fórmula, nunca podremos deshacernos del pensamiento obsesivo: la utilidad, por sublime que sea y sin importar en qué se base, siempre sigue siendo útil. Para nosotros, la posición es firme: una persona debe luchar por la honestidad y la decencia, no sólo porque son buenas en sí mismas, sino también porque son útiles. Sólo queda demostrar con ejemplos que nuestros escritores comparten el mismo punto de vista. Ambos distinguen dos tipos principales de utilidad. Uno de ellos incluye todo aquello que beneficia a los demás, que aumenta el bienestar de los demás. Esto, dicho sea de paso, motiva la necesidad de una actitud benévola hacia los demás, la necesidad de una actitud comprensiva hacia sus dolores y necesidades materiales; Este mismo motivo determina la exigencia de que nuestra caridad no tenga en cuenta a los ricos, sino a los pobres. En la obra “De officiis ministrorum” [“Sobre los deberes del clero”] San Ambrosio muy a menudo pierde completamente de vista la gran importancia del sentimiento de amor cristiano por los demás y argumenta más como un abogado, como una figura práctica, que como un representante de la Iglesia, basándose en los pactos del Salvador. Desde este punto de vista, aunque no se niega la calidad interna de las buenas obras, se valora principalmente su aspecto externo cuantitativo: cuanto mayor es el número o a más personas necesitadas alguien ha proporcionado beneficios, más moralmente valiosa es su acción 3228. Pero con mayor fuerza aún, el carácter utilitario de la virtud se manifiesta en el segundo tipo de utilidad, útil para el individuo; El concepto de virtud incluye incluso aquello que beneficia al propio creador de la virtud. San Ambrosio, por ejemplo, llama útil a todo lo que nos hace amar a los ojos de la gente, en el sentido de virtud, y reconoce como inútil todo lo que nos hace no amados por la gente; La virtud, como la caridad, es valiosa porque, por así decirlo, fluye en el alma de las personas y nos granjea la simpatía de toda la sociedad 3229. Esta es una manera de pensar completamente ciceroniana, ya que Cicerón también reconoce el beneficio de la caridad, que por su sola apariencia atrae “las almas de todos” y nos recomienda bien a los ojos de las personas 3230. En su discusión sobre la naturaleza y los tipos de cosas útiles, San Ambrosio habla a veces en un lenguaje inadecuado para un predicador de iglesia. En él, como en Cicerón, el espíritu de un romano natural habla un lenguaje fuerte, criado en una atmósfera de esplendor externo, honores y éxitos militares, orgulloso de su origen y de su apego a los bienes terrenales, llegando hasta el punto de que incluso la ambición personal de una persona, su deseo de gloria, se reconoce como un motivo de actividad completamente moral; para él, como para Cicerón, en algunos casos “lo moralmente bueno es simplemente loable, y la gloria parece ser el motivo más elevado” 3231. En Cicerón encontramos una discusión bastante detallada sobre los beneficios y la belleza de la gloria humana, sobre las formas en que puede adquirirse más fácilmente; Se le da un lugar destacado a la gloria militar 3232. Al igual que St. Ambrosio quiere decir lo mismo, y por gloria, como motivo razonable de actividad, se refiere a la gloria humana ordinaria, esto se desprende claramente del hecho de que valora mucho la gloria militar, hablando de ella con elogios; incluso intenta demostrar que en este sentido los santos no son inferiores a los generales romanos, ya que también se hicieron famosos por su habilidad en asuntos militares: lo utiliza con razón Josué, que detuvo milagrosamente el sol y obtuvo la victoria sobre los gabaonitas, Gedeón, que derrotó a los madianitas, los macabeos y muchos otros. etc. 3233 Considera necesario limitar sólo la excesiva codicia por la fama, principalmente por la gloria indigna 3234. De esto podemos ver que las similitudes entre San Ambrosio y Cicerón aquí son mucho más completas y significativas de lo que incluso Ewald reconoce, quien, comparando sus enseñanzas sobre la gloria, llega a la conclusión de que, si bien coinciden en reconocer la legitimidad del deseo de gloria, divergen en diferentes direcciones tan pronto como surge la pregunta de dónde debe estar la gloria: el primero busca la gloria en el cristiano, y el segundo en el antiguo romano 3235. Y, de hecho, en la doctrina de la utilidad. y la gloria, así como en la doctrina de lo honesto y lo decente, en Ambrosio notamos dos corrientes heterogéneas: la ciceroniana y la eclesiástica. Junto a lo útil, como prácticamente beneficioso, conoce también lo útil en el sentido de salvación, que consiste en servir a Cristo que nos redimió 3236, y en obras de piedad 3237; a la gloria mundana, expresada en el valor militar, opone, como forma superior, la gloria religiosa, la gloria del martirio cristiano y, en general, el sufrimiento por la fe 3238, la gloria de servir a la Iglesia y trabajar en su beneficio 3239. Pero el elemento cristiano-eclesiástico en la enseñanza de San Pedro Ambrosio sobre lo útil y sobre la gloria, al igual que en los dos casos anteriores, constituye sólo una visión separada, y no el todo: sólo complementa el punto de vista ciceroniano, pero no está orgánicamente relacionado con él. En otras obras de San Ambrosio se señala otro signo de virtud, también de origen estoico, pero débilmente destacado en Cicerón. Precisamente, en la medida en que se piensa la virtud como una actividad coherente con la razón, los estoicos notan en ella un momento de armonía, un momento de estado de ánimo armonioso del espíritu. Esta armonía se consideraba de dos formas principales: como un estado de ánimo armonioso del espíritu subjetivo y como una relación armoniosa de las partes con el mundo entero. Notamos este rasgo en Ambrose y, además, en ambas formas; y al mismo tiempo descubrimos el parentesco de su ética con la ética de los alejandrinos, en quienes también se encuentra el rasgo en cuestión. Sobre la virtud como disposición armoniosa del espíritu condicionada por la razón λόγου), dice, por ejemplo, Clemente de Alejandría 3240. En el mismo sentido, probablemente, Ambrosio habla de la virtud como consonancia, y del vicio como disonancia con el estado de ánimo normal y general del espíritu: quod bonum et faciendum, consonans et adhaerens, quod vero turpe, hoc dissonans 3241. advierte contra las malas acciones para no destruir el harmoniam [armonía], que consiste en la consonancia de bonorum operum [buenas acciones] 3242. La segunda forma de armonía clásica en el sentido moral en suelo eclesiástico-cristiano fue sometida a una revisión tan significativa que en lugar de acuerdo con el mundo en su conjunto, se habló de las relaciones armoniosas de la humanidad redimida por Cristo, considerada como un todo; y esta integridad de la humanidad, a su vez, fue afirmada en su relación con el mundo Logos, el Hijo hipostático de Dios. En este sentido, la concordancia con el conjunto la encontramos en el mismo Clemente de Alejandría. Llama a todos a la virtud para formar una unidad correspondiente a la unidad de esencia (κατὰ τὴν τῆς μοναδικῆς οὐσίας ἕνωσιν); Si la discordia moral entre las personas se considera polifonía y dispersión (ἐκ πολυφωνίας καὶ διασπορᾶς), entonces la unidad entre ellas representa la armonía divina (ἁρμονίαν ϑεϊκήν) o una sola sinfonía armoniosa. (μία γίνεται συμφωνία), realizada bajo la guía del Verbo Divino 3243. La misma opinión sobre la naturaleza de la actividad moral la sostiene San Pedro. Ambrosio, aunque de su acuerdo con Clemente sólo se puede hablar en relación a la idea general y básica. Los hombres deben ser unánimes en hacer el bien, deben luchar por la unidad entre sí, vivir secundum unitatem [según la unidad]; todos representan algo consistente y armonioso, porque todos fueron creados por Dios uno en naturaleza y recreados por Jesucristo en un solo cuerpo y un solo espíritu 3244. Él también conoce la armonía racional del Verbo (harmoniam ratiotabilem Verbi), ἁρμονία τοῦ Λόγου: consiste en la unidad espiritual de la humanidad con Cristo y en su solidaridad espiritual con Él, en constante aumento según la acción del Verbo. Él mismo. Gracias a esta harmoniae Verbi [armonía de la Palabra] se produce un aumento complejo e internamente conectado del cuerpo espiritual (augmentum corporis), aumento que se extiende a toda la composición del ministerio (per omnem juncturam ministrationis) y proporcional al valor de cada parte individual (in mensuram unius cujusque partis); de esta manera se crea en todos un solo iglesia de Dios (unum templum Dei in omnibus) 3245. Esta conexión del cuerpo con el Logos, gracias a la actividad de este último, se vuelve, al final, indestructible: a través de la armonía de virtudes y ministerios (per harmoniam quamdam virtutum ac ministrorum), un solo cuerpo de todos los espíritus de la naturaleza racional está tan unido a su Cristo Cabeza, que la conexión de toda la estructura se vuelve tan estrecha que no puede ser destruida ni siquiera por la influencia de los miembros individuales que le pertenecen 3246. Así, según las enseñanzas de San Ambrosio, la virtud es una actividad derivada del aprendizaje, de acuerdo con las leyes de la naturaleza, sana, bella y útil y al mismo tiempo en armonía tanto con la propia mente del hombre como con la mente universal: la Palabra de Dios. Siguiendo el ejemplo de las dos principales escuelas de ética clásica, el estoicismo y el platonismo, que reconocían igualmente cuatro virtudes básicas, muchos moralistas de la época cristiana concebían la virtud bajo cuatro formas principales. San Ambrosio también conoce estas cuatro virtudes, que considera virtudes cardinales, como virtutes cardinales 3247, virtutes principales 3248. Las fuentes inmediatas para él en este caso fueron los mismos Cicerón y Filón. En el ensayo “De officiis ministrorum” [“Sobre los deberes del clero”] los enumera en el mismo orden que Cicerón: prudencia (prudentia), justicia (justitia), coraje (fortitudo) y moderación (temperantia) 3249. A veces copia, casi palabra por palabra, largos extractos de las obras de Filón con una lista aleatoria de virtudes en un orden ligeramente diferente: prudentia, temperantia, fortitudo y justitia. 3250. Ocasionalmente, las cuatro virtudes enumeradas, con referencia directa a los sabios de Grecia (prudentes Graeciae esse memoraverunt), se adaptan a las cuatro habilidades humanas más importantes: pensar, desear, apetitiva y perspicaz (λογιστικόν, ϑυμητικόν, ἐπιϑυμητικόν, διορατικόν), correspondiendo la primera a la prudentia [prudencia], la segunda a la fortitudo [coraje], la tercera a la temperantia [moderación] y la cuarta a la justitia [justicia] 3251. La relación entre las cuatro virtudes en San Ambrosio se define en el espíritu de los estoicos, en el sentido de su unidad más estrecha: representan especies separadas (especies) de virtud genérica (género) 3252. Al estar conectadas en idea, las virtudes son inseparables en su manifestación práctica: donde existe una de ellas, existen todas las demás 3253; están mutuamente conectados (connexae) y entrelazados entre sí (concatenataeque), de modo que quien tiene uno tiene los 3254. Sin embargo, no se puede decir que Ambrose persiguiera consistentemente este punto de vista; él “sólo tuvo un presentimiento de esta verdad”, pero no se relacionó internamente con ella 3255. De hecho, el ideal de perfección moral en la descripción de San Ambrosio está lejos de ser el ideal del desarrollo uniforme de las cuatro virtudes; lleva siempre el sello de la unilateralidad, ya que entre todas las virtudes suele destacarse sólo una; El patriarca Jacob, por ejemplo, es considerado principalmente como un ejemplo de paciencia en medio de dolores y desastres 3256, el patriarca José es presentado como un ideal de pureza moral y castidad 3257. Considerada objetivamente y en idea, la unidad de todas las virtudes se fundamenta en la unidad de una fuente común para todas ellas. Tal comienzo para todas las virtudes (princeps omnium virtutum) para Cicerón es la sapientia [sabiduría], conocida entre los griegos con el nombre de sabiduría, σοφία; se diferencia de la primera de las cuatro virtudes: la prudentia [prudencia] y, siguiendo el ejemplo de los estoicos, se define como el conocimiento de las cosas divinas y humanas (rerum est divinarum et humanarum scientia) 3258. En San Ambrosio encontramos varias opiniones diferentes sobre este tema. A veces, al igual que los estoicos en general, ve la fuente de todas las virtudes en la sabiduría (sapientia), pero a diferencia de Cicerón de que no entiende por ella algo completamente diferente de la prudentia [prudencia] y superior en comparación con ella, sino que identifica esta última con la primera: la prudencia (prudencia) puede ser llamada la fuente de las otras tres virtudes, porque estas últimas dependen psicológicamente de ella 3259. Sobre esta base, San Ambrosio a menudo reemplaza el concepto de prudentia [prudencia] con la palabra sapientia [sabiduría] y enumera las principales virtudes de la siguiente manera: sapientia [sabiduría], justitia [justicia], fortitudo [coraje] y temperantia [moderación] 3260. De esta manera logra al menos la ventaja de la claridad, ya que en Cicerón los límites entre sapientia [sabiduría] y prudentia [prudencia] resultan muy confusos y confusos. En esta serie, San Ambrosio piensa en la sapientia [sabiduría] todavía en el sentido estoico. Pero, además de esta comprensión, la ética cristiana sabía algo más. En Clemente de Alejandría, el comienzo inexacto de las virtudes ya es pensado como Logos, precisamente como σοφία 3261. San Ambrosio también habla a veces de sapientia [sabiduría] en este sentido: Sapientia Dei [Sabiduría de Dios], fuente de la gracia espiritual (fons gratiae espiritualis), sirve como fuente de otras virtudes (fons virtutum est ceterarum) 3262; De la única Palabra de Dios (unico Dei Verbo) fluyen cuatro fuentes prudentiae, et fortitudinis, temperantiae quoque et justitiae [prudencia, coraje, moderación y también justicia] 3263, pero, afirmando la unidad de todas las virtudes en Dios y el surgimiento de todas ellas de la Palabra, como una sola fuente, Ambrosio pasó por alto un factor psicológico muy importante de la actividad moral. Su ética adolece del importante defecto de que dedica muy poco lugar en la actividad moral al sentimiento cristiano del amor. Pasemos a un repaso de las virtudes individuales. Prudentia [prudencia]. En muchos casos, la comprensión de Ambrosio sobre esta virtud tiene mucho en común con la comprensión de Cicerón. Como Cicerón, ve la base psicológica de la prudentiae [prudencia] en el deseo natural de la mente humana de adquirir conocimiento; esta aspiración ilimitada del espíritu sirve como adorno supremo de la naturaleza humana y tiene su diferencia más significativa con la naturaleza de los animales 3264. En la base de ambas, por tanto, se encuentra la visión socrático-platónica de la naturaleza y las funciones más importantes del alma humana, como ser intelectual principalmente racional 3265. En cuanto al contenido de la prudentiae [prudencia], ambos la definen como cognitio veri, conocimiento de lo verdadero en general 3266. Pero, mientras estando de acuerdo en términos formales, Ambrosio y Cicerón no están de acuerdo en la definición de esa verdad, que es objeto de la prudentiae [prudencia]: la conciencia cristiano-eclesiástica de Ambrosio habló aquí con más fuerza que en muchos otros casos. Cicerón entiende esta verdad en general en el sentido de verdad filosófica y científica; para él, un sabio es también un filósofo y un científico, que explora la verdad en parte por la verdad misma, para satisfacer su propia curiosidad y en parte por su uso práctico. Se dedica a definir para su sabio las reglas necesarias para un estudio fructífero de la verdad, que incluyen, por ejemplo, el requisito de no aceptar nada desconocido como conocido, de estudiar con diligencia y sin prisas, de estudiar sólo las ciencias necesarias para la vida, de estudiar sólo los objetos accesibles al entendimiento humano. Entre las ciencias adecuadas para el estudio de un sabio no sólo considera la ley, que tiene una enorme importancia vital y práctica, sino también la dialéctica, la astrología, la geometría, etc. Ambrose, por el contrario, no ve nada decente en actividades destinadas a satisfacer la simple curiosidad de la mente; incluso lo considera indecente (indecorum), abandonar el estudio de las razones de nuestra salvación, para dedicarse al estudio de los errores humanos y dedicarse a ciencias como la astrología, la geometría, el estudio de los espacios aéreos, el cielo y el mar 3268. En su opinión, el propio Cicerón merece ser reprochado por el hecho de que, contrariamente a su regla básica de no tomar lo desconocido por lo conocido, recomienda estudiar temas que nos son inaccesibles 3269. Contrapone lo científico a lo conocido. la verdad filosófica, como objeto de la prudentiae [prudencia] ciceroniana, con la verdad religiosa, como único tema digno de nuestro conocimiento. El sabio, habiendo abandonado la sabiduría de este mundo, “busca a Dios con el corazón interior” (intimo Deum quaesivit afecto) 3270. Sólo quien conoce a Dios, como Abraham, merece el nombre de sabio. Al mismo tiempo, el conocimiento en sí no se entiende en el sentido de investigación científica, sino en la forma de asimilación por la fe y preservación intacta de las enseñanzas del Apocalipsis y de la Iglesia. Por tanto, sólo aquel que pertenece a la Iglesia y profesa la fe de la Iglesia puede ser sabio. "¿Cómo", pregunta Ambrosio, "se puede llamar sabio a un arriano que prefiere considerar al Creador imperfecto y creado en lugar de Dios verdadero y perfecto? ¿Cómo se puede llamar sabios a Marción y Eunomio, que prefieren tener un Dios malo que uno bueno?" 3271 Además, el sabio ambrosiano se esfuerza por alcanzar la sabiduría religiosa no tanto por razones puramente teóricas, sino con fines de superación moral; mejor dicho, el conocimiento de Dios y de Su Hijo es para el sabio no sólo una simple confianza racional en Su existencia, sino también en una vida moral conforme a la voluntad de Dios. Ya San Ambrosio ve el motivo principal del conocimiento de Dios en el temor de Dios: “El principio de la sabiduría es el temor del Señor”, dice en palabras del sabio del Antiguo Testamento (Sal. 110,10) 3272. Por eso, al pensar en Dios, el sabio nunca olvida que todo lo que existe, así como el hombre mismo con su vida y su muerte, está en poder de Dios, que Dios gobierna el mundo entero y que debemos pagarle por esto con nuestras obras. Una vida honesta y decente sólo es posible para quien cree en Dios como Juez y Dador de los hombres, que sabe que nada se le puede ocultar a Dios, que todo lo obsceno Le ofende y, por el contrario, todo lo honesto merece Su favor 3273. La Prudentiae [prudencia] tiende a llorar lo transitorio y a buscar lo eterno, a mirar con dolor lo mundano (lugere saecularia) y a buscar al Dios del mundo (Deum pads). 3274; él mismo proporciona paz interior (pacem habet) 3275. La justitia [justicia] determina nuestras relaciones con los demás seres. En “De officiis ministrorum” [“Sobre los deberes del clero”], Ambrosio, bajo la influencia de Cicerón, lo entiende principalmente en el sentido estricto de relaciones justas hacia otras personas; para ambos, el nombre justitia denota virtud, que es ad societatem generis humani et ad communitatem refertur, es decir, se refiere a la comunidad y a las relaciones del género humano 3276 . Luego, tanto unos como otros dividen la virtud de la justicia en dos partes: la justicia en sentido propio y la caridad (beneficentia), de las cuales cada una tiene sus propias divisiones 3277. Consideran ambas por separado. En cuanto a la justitia [justicia] misma, existe una enorme diferencia entre nuestros escritores en la definición de sus tipos particulares. Cicerón, desde el punto de vista de una comprensión puramente jurídica de la justicia en el sentido de recompensar a cada uno según sus méritos, distingue dos dones (munus) de la justicia, de los cuales el primero consiste en la prohibición de causar daño a nadie, excepto en los casos de daño a nosotros (ut ne cui quis noceat, nisi lacessitus injuria), y el segundo fomenta el uso de la propiedad común como común y de la propiedad privada como propia (ut communibus pro communibus utatur, privatis). ut suis) 3278. El primero de estos tipos es objeto de ataques por parte de San Ambrosio. "Lo que los filósofos", dice, "llaman el primer don de la justicia, está completamente excluido entre nosotros, y su posición: ut nemini quis noceat, nisi lacessitus injuria está abolida por la autoridad del Evangelio; porque, según la enseñanza de la Escritura, debe permanecer en nosotros el espíritu del Hijo del Hombre (spiritus Filii hominis), que vino al mundo para traer gracia (gratiam), pero no para ofender (non inferre injuriam)". 3279. Así, San Ambrosio excluye la hostilidad y la venganza incluso hacia los enemigos, y ésta es su gran superioridad sobre el sabio romano. Aunque Ambrosio reconoce el segundo de los dones de justicia indicados por Cicerón, lo hace con enmiendas: si bien está de acuerdo en que lo general debe ser común, él, nuevamente por razones cristianas, no está de acuerdo en admitir que lo privado deba ser considerado como propiedad propia. Esto, objeta, no está enteramente de acuerdo con la naturaleza (ne hoc quidem secundum naturam). La naturaleza produce todo para todos, y Dios envía alimento a todas las criaturas 3280; esto debería animarnos a sacrificar lo nuestro en beneficio de los demás 3281. También aquí debemos dar preferencia al obispo cristiano sobre el orador-jurista romano. Tanto para Cicerón como para Ambrosio, la base sobre la cual se afirma la justitia [justicia] es la fe (fides), pero cada uno de ellos asocia su propio significado a este concepto. Para el primero, esta fides [fe] es la confianza humana ordinaria en los demás, basada en la presunción de constancia y verdad de las promesas y contratos (dictorum conventorumque Constantia et veritas) 3283. Para el segundo, la fides [fe], como fundamentum justitiae [fundamento de la justicia], es fe religiosa en Cristo, encarnación de la verdad; la forma o modelo de esta justicia (forma justitiae) es la Iglesia fundada en Cristo. Según el mandamiento del Salvador y según el ejemplo de la Iglesia, que ora, actúa y soporta en común [comúnmente], se recomienda también al creyente cuidar, por así decirlo, del bien de los demás, guiarse por el derecho común (jus commune) y los intereses: quien se niega a sí mismo, para su propio beneficio, se convierte en un verdadero justo (justus) y digno de Cristo 3284. Junto con Cicerón, San Ambrosio explora algunas formas específicas de descubrimiento de la justicia. En algunos casos, Cicerón influyó en él no del todo favorablemente en el sentido de que presta demasiada atención a aquellas formas de justicia que no están directamente relacionadas con el escritor eclesiástico. La posición general de ambos aquí es la siguiente: es necesario ser justo con todos, observar la justicia siempre y en todas partes, tanto en tiempos de guerra como en tiempos de paz. Durante la guerra, debes ser justo incluso con el enemigo. Según exigencia de esta justicia, la guerra debe hacerse honesta y abiertamente, sin permitir engaño alguno; Es necesario primero, junto con el enemigo, establecer el lugar de la batalla y determinar su hora para evitar operaciones militares fuera de los límites de este lugar y hora 3285. Pero aunque la justicia se reconoce como necesaria en relación con todos los enemigos, sin embargo, se permite que sea coherente con su forma personal de actividad: en relación con enemigos crueles y traicioneros, se permite mayor venganza y mayor castigo que en relación con otros 3286. Fuera de las hostilidades, Cicerón recomienda la observancia de medidas de venganza y castigo (ulciscendi et puniendi modus) 3287, y Ambrosio defiende una actitud aún más humana, prohibiendo toda venganza en generales 3288. Como relación contraria a la justicia, San Ambrosio, de acuerdo con Cicerón, llama una forma de actividad codiciosa y egoísta (avaritia), así como una falta de imparcialidad (cupiditas) 3289. Respecto a otro de los tipos subordinados de justitiae [justicia] - beneficentiae [beneficencia], Dreseke 3290 afirma la superioridad de Ambrosio sobre Cicerón en el sentido de que Cicerón habla de beneficentia [beneficencia] y la generosidad asociada (liberalitas) 3291, mientras que San Ambrosio también incluye aquí una actitud benevolente (benevolentia) hacia el prójimo, distinguiendo así dos partes especiales en la virtud beneficentia. - benevolentia [actitud benévola] y liberalitas [generosidad] 3292. Pero en realidad, la diferencia entre ellas, aparentemente, no es tan grande, ya que Cicerón también sabe distinguir entre beneficentia [beneficencia] gentileza hacia los demás (benignitas) y liberalitas [generosidad] 3293. Al describir las propiedades particulares de la virtud en cuestión, nuestros escritores revelan en gran medida una completa solidaridad entre sí. Ellos, igualmente, en materia de caridad, recomiendan en primer lugar tener en cuenta el grado de cercanía de las diferentes personas a nosotros: en primer lugar, nuestros padres y familiares merecen la caridad. Calle. Ambrosio, además de nuestros seres queridos en la carne, también se refiere a domesticos fidei [los que están cerca de nosotros por la fe], porque si en general todos merecen nuestra misericordia, más aún deben merecerla los que están cerca de nosotros por la fe 3294. Luego, al realizar obras de caridad, se debe tener en cuenta la dignidad interior de los necesitados y el grado real de su necesidad: sólo aquellos que la necesitan para buenos fines merecen nuestra ayuda; Es imposible, por ejemplo, ayudar a quienes piensan utilizar nuestra ayuda contra la patria y la sociedad; Aquellos que lo buscan mediante engaños y otros medios deshonestos tampoco pueden utilizar nuestra ayuda. La fórmula general de Ambrosio para este caso es: ubi causa manifestatur, persona congnoscitur, tempus urget, largius se debet profundere misericordia [cuando el asunto es obvio, la persona es conocida [y] las circunstancias lo exigen, la misericordia debe darse más generosamente] 3295. Ambrosio también toma prestados de Cicerón los motivos que pueden guiar la caridad. Uno de estos motivos es incluso de carácter egoísta-utilitario: la caridad se recomienda como un acto muy útil para el propio bienhechor. A través de nuestros propios actos de caridad, podemos brindarnos apoyo a nosotros mismos si alguna vez nos encontramos en necesidad. Además, la caridad puede ganarnos la simpatía del pueblo (dilectio multitudinis): el pueblo ama a quienes le hacen el bien 3296. El segundo motivo, al no ser egoísta, es de naturaleza específicamente estoica. Para Cicerón, tal motivo es la unidad del origen y la naturaleza de las personas, que están unidas por una conexión natural (naturali quadam societate) 3297. Así, en Ambrosio, rechazar la ayuda es contrario a las leyes de la naturaleza (contra naturae legem sit non juvare) 3298. Este motivo también se encuentra en obras escritas independientemente de Cicerón. Lo vemos en "De Noe" ["Sobre Noé"]: la misma natura [naturaleza] sirve como madre de todos los hombres, y por tanto todos somos hermanos, nacidos de la misma naturaleza y sujetos al mismo derecho de parentesco (eodem jure devicti) 3299; y también en “De Abraham” [“Sobre Abraham”]: todas las personas son productos de la misma naturae [naturaleza]; por derecho de parentesco estamos relacionados entre sí como hermanos (jure quodam germanitatis velut fratres connectimur), y por tanto, como medio hermanos, debemos amarnos con amor mutuo (tamquam uterini nos diligere debemus amore mutuo) 3300. St. Ambrosio se diferencia de Cicerón en que el motivo de la unidad de la naturaleza a menudo se vincula en un todo con la idea de la humanidad como un organismo único y de la Iglesia como cuerpo de Cristo: las relaciones mutuas entre las personas deben organizarse según el modelo de las relaciones mutuas de los miembros del cuerpo, que se ayudan mutuamente en su servicio al todo, y en una serie de las cuales ninguno es innecesario para los demás 3301. Con todo esto, no se puede dejar de reconocer la validez de muchas de las ventajas de la doctrina de la beneficentia [beneficencia] de San Juan señalada por Dreseke. Ambrosio en comparación con Cicerón 3302, hasta qué punto Ambrosio en algunos lugares corrige a Cicerón desde el punto de vista del ideal cristiano. Él, más que Cicerón, tiene en cuenta la pureza de las intenciones del bienhechor: el mejor modo de caridad es la caridad en secreto, porque la liberalitas [generosidad] no puede ser perfecta si se hace más por razones de arrogancia que de caridad (si jactantiae causa magis, quam misericordiae largiaris); del estado de ánimo (affectus) una buena acción recibe su nombre; Dios pregunta siempre por las intenciones del bienhechor 3303. Luego, aunque san Ambrosio señala detalladamente aquellas categorías de personas que merecen más que otras nuestra caridad, considera necesario aclarar que esto no excluye la obligación de prodigar los propios beneficios a absolutamente todos (nos autem omnibus quidem debemus misericordiam) 3304. Encontramos una idea ligeramente diferente de la virtud de la justitia [justicia] en otras obras de San Ambrosio. Aquí, en primer lugar, se llama la atención sobre la gran importancia que atribuye a la justicia entre las otras tres virtudes. En este caso, tal vez podamos tomar en consideración la tradición occidental como explicación. En vista de la fuerza que en el proceso de salvación se daban a las obras de piedad, allí generalmente había una tendencia a avanzar significativamente la virtud de la justicia en comparación con las demás. Esto, probablemente, además de influencias filosóficas de terceros, debería explicar que en Lactantius la justitia es la madre de todas las virtudes (virtutum omnium mater est) 3305, la fuente de las virtudes (fons virtutis), el pináculo de la virtud (summa virtutis) 3306. Describe con rasgos casi idénticos el significado de justitiae [justicia] y San Pedro. Ambrosio, a cuyos ojos ella es también madre de las virtudes (non enim pars est justitia, sed quasi mater est omnium) 3307, madre fértil de las restantes virtudes (parens ceterarum est fecunda virtutum) en el sentido de que en quien ella se encuentra, todas las demás existen con ella 3308; justitia [justicia] abarca (complectitur) todas las virtudes y las recomienda (commendat) 3309. Entonces, si los escritores de la iglesia hablan de justicia, entonces no se refiere a la relación de una persona con los demás en general, sino exclusivamente a relaciones de naturaleza religiosa; y por tanto no exclusivamente relaciones con otras personas, como en Cicerón, sino también relaciones con Dios. En la medida en que nuestras relaciones con el prójimo dependen de nuestras relaciones con Dios, la justitia [justicia] misma es definida por Lactancio como reverencia piadosa y religiosa a Dios (Dei unici pia ac religiosa cultura) 3310. En aquellos casos en que las relaciones con Dios se distinguen de las relaciones con las personas, estas últimas se designan con el nombre de justitia, δικαιοσύνη, y las primeras se unen en el concepto de piedad (pietas, εὐσέβεια), y se imagina una conexión inextricable entre ellos. Filón ya distingue entre relaciones con Dios en piedad (πρὸς Θεὸν δι’ εὐσεβείας καὶ ὁσιότητος) y relaciones con las personas en humanidad y justicia (πρὸς ἀνϑρώπους διὰ φιλανϑρωπίας καὶ δικαιοσύνης) 3311 . En Clemente de Alejandría, εὐσέβεια [piedad] y δικαιοσύνη [justicia] tienen un contenido completamente cristiano: con el nombre δικαιοσύνη [justicia] asocia la idea de servir a Dios en εὐσεβεία [piedad] y en las obras. (πρᾶξιν), para llegar a ser como Dios lo mejor que podamos (ἐξομοιούμενοι τῷ Κυρίῳ κατὰ το δυνατὸν ἡμῖν) 3312. En aquellos casos en los que St. Ambrosio entiende la justitia [justicia] como relaciones de carácter religioso; también distingue entre pietas [piedad] y justitia propia [justicia]. Por pietas [piedad] entiende generalmente la actitud hacia todo lo que es digno de ser objeto de nuestro culto; el primer lugar en este caso lo ocupa, por supuesto, la relación con Dios: pietas enim prima in Deum, secunda in parentes [piedad, en primer lugar, en relación con Dios, en segundo lugar, en relación con los padres] 3313. En este sentido, en “De officiis” [“De los deberes”] complementa a Cicerón, si en el apartado de la justicia habla de justitiae pietas prima in Deum, secunda in patriam, tertia in parentes, item in omnes [la piedad de la justicia, [que], en primer lugar, a Dios, en segundo lugar, a la patria, en tercer lugar, a los padres y, finalmente, a todos] 3314. A esta pietas [piedad] habla San Ambrosio de las ventajas de la justitiae [justicia]: la pietas [piedad] es, por así decirlo, la dueña de todos los bienes (omnium principatus bonorum) y el vivero de las demás virtudes (seminarium virtutum est ceterarum) 3315. En cuanto a la justitia [justicia] misma, Ambrosio la entiende como una actividad cristiana, ajena a cálculos egoístas, exclusivamente para el beneficio. de todos nuestros prójimos sin excepción: la justitia [justicia] nace más para los demás que para uno mismo (aliis est potius nata quam sibi), persigue el beneficio común (commune commodum), y no el propio, y considera propio el bien de los demás (alienum bonum); su bien es suficiente para todos (omnibus proficit), se dirige a muchos (ad plures proficiscitur) y pasa a todos (ad omnes pervenit) 3316. En este sentido, la justitia [la justicia] se identifica plenamente con san Ambrosio con las obras de la caridad cristiana, no es más que misericordia (misericordia) 3317, y misericordia es la plenitud de las virtudes (plenitudo virtutum est) 3318. El pináculo de la justicia (summa justitiae) es la renuncia voluntaria y completa a las propias riquezas en favor de los pobres, según las instrucciones del Salvador al joven rico 3319. El fortitudo [coraje] tal como se describe en De officiis ministrorum [Sobre los deberes del clero], como los dos anteriores, es en gran medida de naturaleza ciceroniana. San Ambrosio, como Cicerón, distingue dos tipos particulares de esta virtud: la valentía en asuntos militares (res bellicas) y la valentía en asuntos domésticos (domesticas), a la que Cicerón corresponde con la valentía en los asuntos civiles. Para Cicerón, ambos tipos de coraje tienen el mismo valor, mientras que para San Ambrosio la res domesticae [cosas del hogar] ya tiene una ventaja sobre la res bellicae [cosas militares] 3320. Considerada en su esencia, la virtud fortitudinis [coraje] en ambos casos caracteriza, por un lado, las relaciones con los demás y, por el otro, las relaciones con uno mismo. En el primer caso, fortitudo [coraje] está estrechamente asociado con justitia [justicia] y es la valentía, determinación y capacidad para llevar a cabo las exigencias de la justicia en relación con otras personas; en este sentido se establece una conexión tan estrecha entre fortitudo [coraje] y justitia [justicia] que donde no hay justicia, el coraje no puede tener el significado de virtud 3321. En relación a uno mismo, el coraje aparece como grandeza, la fortaleza, como el grado más alto de autocontrol. En este sentido, sólo se puede llamar valiente a aquella persona que se ha conquistado a sí misma, se ha liberado de la ira y otras pasiones, no se avergüenza de todo tipo de adversidades, la variabilidad de las circunstancias y los señuelos del mundo, y siempre mantiene la calma y la compostura 3322. Pero aquí se abre paso en Ambrosio una nueva corriente, ajena a Cicerón. Mientras que Cicerón, como los estoicos, exige el autocontrol como único modo de vida razonable ante la necesidad de todo lo que sucede, que muchas veces somos incapaces de cambiar a nuestro favor, y por ello lo valora como un medio para combatir el pesimismo y mantener el buen humor y la alegría, San Ambrosio intenta fundamentar la virtud del coraje en un fundamento religioso. Lo considera una forma de vida virtuosa en general, y sus motivos son el miedo al castigo después de la muerte y la esperanza de recibir la salvación más allá de la tumba. Ambrose no se oculta a sí mismo el hecho de que es extremadamente difícil para una persona lograr la victoria sobre sí mismo. Pero, continúa, esto será más accesible para nosotros si prestamos atención al “temor al juicio divino”, a esos castigos más severos en comparación con todo lo que nos sucede en la tierra, que nos esperan más allá de la tumba 3323. También se indica una nueva esfera, desconocida para el sabio romano, de manifestación del verdadero coraje: el ideal en este caso es para Ambrosio los mártires y ascetas cristianos que, con su fe, taparon las bocas de los leones, extinguieron el poder del fuego, embotaron el filo de la espada y prevalecieron sobre las tentaciones de la carne 3324. La virtud del coraje tiene el mismo carácter esencial en otras creaciones. Por un lado, aquí todavía emergen rasgos estoicos: fortitudinis [coraje] tiende a superar la ira (iram vincere), a contener la indignación (indignationemque cohibere), por lo que fortitudo [coraje] fortalece el espíritu y el cuerpo y no les da la oportunidad de indignarse por emociones en forma de miedo o dolor 3325; denota además una disposición mansa de espíritu (mansuetudo) 3326. Por otro lado, el martirio cristiano se revela principalmente en soportar la persecución y la persecución por la fe, en la capacidad de preferir lo Divino a lo que se considera valioso en el lenguaje de las personas; el momento final y más elevado de valentía es el sufrimiento por la fe (consummationem esse fortitudinis passionem) 3327. Esta es una antigua idea de valentía de la iglesia, que ya se desarrolló en la era de la persecución del cristianismo: Clemente de Alejandría ya vio una manifestación positiva de valentía en el martirio cristiano 3328. La última de las virtudes, la temperantia [moderación], la caracteriza San Ambrosio y está completamente de acuerdo con Cicerón. Se identifica con la virtud de la moderación (modestia). En su contenido interno, la modestia nos recuerda la valentía. Así como Cicerón, desde el lado negativo, la define como la separación de toda clase de perturbaciones del alma (ut perturbationes fugiamus) 3329, así Ambrosio la cree en la calma del espíritu y su liberación de afectos (tranquillitas animi) 3330. De acuerdo con la producción de la palabra modestia [moderación] a partir del concepto de modus [medida], el contenido positivo de la virtud en Cicerón se define como ordinis conservatio, es decir, la preservación de la medida y el orden en las acciones y discursos (quae agentur aut dicentur) 3331; y en San Ambrosio la modestia es la preservación del orden en la vida en general (ordo quidam vitae nobis tenendus est) 3332 y la preservación de la medida en las cosas individuales (in rebus singulis modum servare) 3333. Para Cicerón, la modestia [moderación] en términos de sus manifestaciones externas se define como adaptación al lugar de acción (accomodatis locis) 3334, conformidad con el tiempo (scientia idoneorum ad agendum temporum) 3335, conformidad con la edad, ya que una conviene con relación a los jóvenes y la otra con relación a los ancianos 3336. Por ello, Ambrosio prescribe en cada acción observar lo que es característico del rostro, lo que es el tiempo o la edad, o lo que conviene a nuestras capacidades; porque muchas veces lo que es decente para uno es indecente para otro; one is convenient for a young man and the other for an old man; un curso de acción es apropiado en peligro, y otro en circunstancias favorables 3337. Cuán pecaminoso es para San Ambrosio es el resultado de una relación anormal entre la sensualidad y la razón, la temperantia [moderación] tiene a menudo para él un significado exclusivamente negativo, como eliminación del pecado: la temperantia aleja (abstinet) del pecado, descuida los señuelos del mundo 3338; doma las pasiones (resecat cupiditates) 3339 y, en consecuencia, sirve como causa de la pureza de corazón y de espíritu (cordis et animi munditia) 3340. En la medida en que tanto el cuerpo como el alma están igualmente involucrados en la actividad, la virtud de la moderación o abstinencia tiene dos tipos (species gemina): una destruye la confusión (titubationem) de la carne, y la otra calienta la mente con el placer de la virtud (virtutis). gratia) y se aleja de toda debilidad 3341. El objetivo último de la actividad moral: vita beata [vida bendita] y summum bonum [bien supremo] Por todo lo anterior, podemos esperar encontrar en esta sección de San Ambrosio varias series de pensamientos heterogéneos, generalmente mal conectados entre sí. Cicerón, por supuesto, tuvo que inculcarle un punto de vista estoico sobre la cuestión del propósito de la actividad moral. Y no es difícil adivinar cómo deberían haber pensado los estoicos y Cicerón junto con ellos sobre este tema. La identificación del principio de la actividad moral con la actividad de la razón, elevada al nivel de ley de la naturaleza, por un lado, la idea panteísta de la razón objetiva como universo, por el otro, con la necesidad lógica, exigía el reconocimiento, por así decirlo, de la estricta inmanencia de las metas morales: el propósito de la actividad moral está en la actividad misma, y ​​no fuera de ella ni por encima de ella; él mismo da tanto una recompensa interna como un castigo. Debo ser moral porque mi mente me lo exige. ¿Pero para qué? Desde una perspectiva estoica, esta pregunta es, estrictamente hablando, incluso inapropiada, porque toda ley de la naturaleza actúa sólo por actuar; ni siquiera puede evitar actuar. De ahí que la fórmula moral final, tal como la encontramos en Cicerón, rece: summum bonum [el bien supremo] no es otra cosa que convenienter naturae vivere [vivir según la naturaleza] o, lo que es lo mismo, cum virtute semper congruere [estar siempre de acuerdo con la virtud] 3342; Esto significa que el bien supremo que una persona se esfuerza por lograr a través de una vida virtuosa reside en la virtud misma. En San Ambrosio, este punto de vista aparece con bastante fuerza, principalmente en dos de sus obras: “De officiis ministrorum” [“Sobre los deberes del clero”] y “De Jacob et vita beata” [“Sobre Jacob y la vida bienaventurada”], precisamente en aquellos casos en los que analiza los conceptos de vita beata [vida bienaventurada] y summum bonum [el bien supremo]; y el primero se identifica completamente con el segundo. La vita beata [vida bienaventurada] es inmanentemente inherente a una vida virtuosa: es creada por la tranquilidad de la conciencia (tranquillitas conscientiae) y el descuido de la inocencia (securitas inocentee). Todos los demás beneficios en la vida de una persona no son nada comparados con esto; así como el sol naciente oculta la luna y otras luminarias, así el brillo de la honestidad (honestatis), combinado con la belleza no pervertida (incorrupto decore), cubre con sombras todos los demás bienes que la gente suele reconocer como tales 3343. Una vida virtuosa merece el nombre de vida bienaventurada, porque no se reconoce como tal por los juicios de extraños, sino que se percibe, por así decirlo, por los propios sentimientos en casa, como por el propio juez. 3344. Vita beata [vida bienaventurada] es, por tanto, lo mismo que vita perfecta [vida perfecta]. "También hay vita beata [vida bendita] en los hombres, pero, por supuesto, sólo en aquellos en los que también hay vita perfecta [vida perfecta]. Y el nombre de vita perfecta [vida perfecta] no lo lleva esta vida sensual (sensibilis), sino esa vida racional secundum tractationem rationis et mentis vivacitatem [de acuerdo con el pensamiento de la mente y la fuerza vital de la mente]" 3345. San Ambrosio se levanta en armas contra quienes consideraban bienaventuranza inaccesible al hombre en esta vida, llena de dolores y diversos desastres; la bienaventuranza está disponible para nosotros en la tierra, ya que el beatum [estado de bienaventuranza] consiste en ser victorem passionis [conquistador del sufrimiento] y no frangi temporalis motu doloris [lamentado por dolores temporales]; no está determinada por la presencia del placer y de los bienes externos, sino que reside en la altitudine sapientiae [altura de la sabiduría], en la virtutis sublimitate [sublimidad de la virtud] 3346. Una vida caracterizada por tales rasgos, perfecta en su dignidad moral y bendita en su resultado, tiene el significado del bien supremo, la meta final de nuestras aspiraciones: “El único y supremo bien es la virtud (solum et summum bonum esse virtutem), que es la única que abunda en los frutos de la vitae beatae [vida bienaventurada]; y no por los beneficios externos del cuerpo, sino sólo por la virtud, se alcanza la vita beata [la vida bienaventurada]” 3347. no residen fuera de la persona, sino en sí misma, en su estado de ánimo personal, interno y en su disposición condicionada por la virtud. Esto se explica por el hecho de que la virtud en sí misma es capaz de brindar satisfacción moral a una persona, y esta satisfacción es para el sabio la verdadera recompensa por su modo de actividad. Un hombre sabio hace el bien por el bien mismo. Al poseer la virtud como bien supremo, no necesita ninguna recompensa externa; Incluso las adversidades y fracasos externos no pueden oscurecer su estado de ánimo alegre, debido a la presencia de la virtud. Además, este punto de vista lo sostiene St. Ambrosio no sólo cuando, bajo la influencia de Cicerón, habla de virtud, perdiendo de vista el punto de vista cristiano, sino incluso cuando se refiere a la virtud cristiana. “Quien sigue a Jesús”, dice San Ambrosio, “tiene en sí mismo su propia recompensa (habet in se remunerationem suam) y en su propio humor tiene recompensa y agrado (in suo afecto praemium et gratiam)” 3348. Si la filosofía clásica se caracterizaba por la convicción de que tal o cual tipo de actividad humana determina la bienaventuranza o la desgracia interior, entonces todas las expresiones relacionadas con esto no tenían solo un significado figurado, figurado. La filosofía clásica, en casi todas sus direcciones, se caracteriza por una visión hedonista de la virtud como algo placentero en sí mismo, como objeto de placer y disfrute en el sentido más literal de la palabra. Encontramos este mismo rasgo en muchos moralistas de la época cristiana 3349. Pero probablemente no exageraremos si decimos que ni un solo escritor de la iglesia antigua muestra el elemento hedonista en la idea de virtud en una forma tan concreta y tangible como en San Ambrosio. Desde este punto de vista, caracteriza la virtud con una amplia variedad de predicados. Asocia el concepto de virtud con el concepto de placer y por eso habla de virtutis voluptas [el placer de la virtud] 3350; entregarse al conocimiento religioso uberem capit voluptatem [obtiene un gran placer] 3351. La virtud tiene, en particular, la propiedad de dulzura (suavitas y dulcedo), por lo que es apropiado hablar de bonae conscientiae suavitas [la dulzura de una buena conciencia] 3352, de plena suavitatis virtus [virtud llena de dulzura] 3353; el justo roba inocenteiae suavitatem [la dulzura de la inocencia] y para él dulcior fructus [fruta más dulce] y cibus suavior [comida más placentera] 3354 aún no son concebibles. Esta dulzura es capaz de dar placer (delectare, mulcere), mientras que no todos los dulces tienen esta propiedad: bonum delectat [buenas delicias], aunque a veces sea áspero (asperum), e indecorum, aun siendo suave [agradable], non mulcet [no agrada]; nada delectat [deleita] mejor que el consiliorum honestas y el operum pulchritudo [belleza y virtud de pensamientos y obras] 3355. La delectatio [placer] también puede ser proporcionada por diversas cuestiones individuales de naturaleza religiosa y moral, como el ayuno y el conocimiento de temas religiosos: jejunare delectaret et Christum [el ayuno [en el desierto] deleitó a Cristo] 3356; delectabatur [deleitó] al profeta David con el conocimiento de 3357. Finalmente, la virtud se describe como un estado placentero en general: el hombre sabio es quidam jucunditatis particeps [un cierto participante del placer] 3358. En otra serie de pensamientos, San Ambrosio ya ve el objetivo último de la actividad moral del hombre en recibir una recompensa celestial y en deshacerse de los castigos sobrenaturales. La pregunta que constantemente confunde a muchos es por qué los justos a menudo sufren en la tierra, mientras que los pecadores prosperan inmerecidamente, San Ambrosio decide en el sentido de que la meta final de los justos no es la tierra, sino el cielo, y que debemos esperar una recompensa por nuestra virtud no en esta vida, sino en la próxima: futuram, non praesentem; in coelo, non in terra mercedem promisit esse reddendam [Prometió dar una recompensa en el futuro, no en el presente, en el cielo, no en la tierra] 3359. Aquí una persona es sólo un luchador, un atleta que practica actos de virtud 3360. Desde este punto de vista, el bien supremo para el hombre debe, por supuesto, ser la vita aeterna [la vida eterna]. En cuanto a la relación de esta vita aeterna [vida eterna] con la vita beata [vida bendita], o vita perfecta [vida perfecta] en el sentido estoico, resulta que en San Ambrosio no es del todo estable. Por un lado, en contradicción con lo anterior, el concepto de beata [bienaventurada] ya se aplica a la vita aeterna [vida eterna]: “En la naturaleza del honesto está la vita beata [vida bienaventurada], que la Escritura llama vitam aeternam [vida eterna]” 3361. En este caso, no se coloca en una dependencia estoica de la propia razón y de la conciencia, sino exclusivamente en dependencia del juicio de Dios: quien busca la recompensa de Dios tiene vitam aeternam [vida eterna], por eso Scriptura [Escritura] designó más expresivamente vitam aeternam [vida eterna] aquello que puede llamarse beata [bendito]; y el juicio al respecto no se deja a la opinión de las personas, sino que se confía al tribunal divino 3362. Pero en general San Ambrosio concilia con bastante éxito los conceptos de vita beata [vida bendita] y aeterna [eterna] en el sentido de que vita beata [vida bendita] en el sentido estoico es pensada como una sombra, una imagen de vitae aeternae [vida eterna] en un sentido franco, una etapa de transición y una necesidad. condición para adquirir este último. “A través de vitam beatam [vida bendita] se busca la vita aeterna [vida eterna], porque la vita beata [vida bendita] es el fruto del presente, y la vita aeterna [vida eterna] es la esperanza del futuro” 3363. El beneficio (bonum) que el sabio tiene en esta vida le sirve como causa futurorum bonorum [la causa de los beneficios futuros] 3364. Pero su enseñanza sobre el bien supremo de San Ambrosio añade algunos rasgos religiosos y filosóficos más que, sin duda, deberían volver nuestra mirada hacia la ética alejandrina. Filón ya identificaba la idea platónica del bien supremo con la franca enseñanza sobre Dios como Ser Supremo y Creador del mundo. Dios se le aparece como bueno (τὸ ἀγαϑόν), como la fuente última de todo bien en el mundo y la plenitud de todas las perfecciones 3365. Pero para Filón, dependiendo de su enseñanza sobre el Logos, el nombre del bien supremo se aplica sólo al Ser, que se vuelve accesible sólo a aquellos que se encuentran en los niveles más altos de perfección moral, mientras que sólo Su ángel Logos 3366 es débil, incapaz de soportar el resplandor más elevado. Para Clemente de Alejandría, la posesión del Logos ya nos aparece como el bien supremo; pero como la posesión efectiva de este bien sólo es concebible cuando se alcanzan alturas morales, el deseo de semejanza con Dios o de la realización gradual, en la medida de lo posible, del ideal moral que se nos da en el concepto de Dios y en la Revelación sobre Él 3367 adquiere también el significado de bien supremo. Esta divinidad consiste en la conformidad de la vida con el Logos 3368. Totalmente de acuerdo con esta idea, San Ambrosio ve a veces el único y sumo bien sólo en Dios, de quien proceden todos los demás bienes secundarios: quod bonum [lo bueno], dice, divinum et quod divinum bonum [lo divino, y lo divino es bueno] 3369. El Verdadero Bien sólo lo posee quien busca a Dios y lo encuentra 3370. Dios es verdadero bien para nosotros, porque todo lo penetra, lo controla. todo, porque todo lo que existe depende de Él para su existencia, y nosotros mismos vivimos y nos movemos en Él, porque, finalmente, no hay nada más que pueda superarlo en ningún aspecto 3371. Además, el nombre de solum illud et summum bonum [el único y sumo bien] se aplica, en primer lugar, al Ser Divino en general, ya que todo lo recibimos de Él, pero nosotros mismos no podemos entregarle nada, porque Él no necesita nada 3372. Pero en virtud de la relación especial de los creyentes con Cristo, su Redentor, ipse est ergo Dominus Jesus summum bonum [El mismo Señor Jesús es el Bien Supremo] 3373 . Él es como la Fuente de la vida espiritual propiamente dicha (fons vitae), como el Dador de sustancia vital (ex quo vivendi substantia ministratur omnibus); Él puede, por tanto, ser objeto de placer supremo (major voluptas est) 3374. La meta de nuestra vida debe, por tanto, ser la unión estrecha con Él mediante la liberación de los deseos del cuerpo: el anima nostra [nuestra alma], deseando acercarse a Deo [Dios], debe siempre adherirse (adhaereat) a ese bono [Bien] que es el divinum [Divino], que siempre existe, estaba en el principio y estaba con Dios, es decir, Dei. Verbum [la Palabra de Dios] 3375. En relación con la idea de Dios como el bien supremo, los alejandrinos tienen dos características más, subordinadas a la primera, pero en sí mismas siguen siendo muy importantes. El primero de ellos es que, bajo la influencia del intelectualismo de la filosofía platónica, la posesión del Bien Supremo y la unión con él se logra en forma de conocimiento teórico; por lo tanto, por así decirlo, en un sentido derivado, el acto mismo de conocer a Dios adquiere el significado de bien supremo. Para Filón, el límite más alto del camino de la vida es γνῶσις y ἐπιστήμη Θεοῦ [(conocimiento de) Dios], que actúan en contraste con los placeres de la carne, que son destruidos por el deseo de conocimiento 3376. En Clemente de Alejandría, en relación con el ideal de perfección moral, también encontramos constantemente discursos sobre γνῶσις τοῦ Θεοῦ [(por) conocimiento de Dios] 3377; la perfección de la vida está determinada por la propiedad de la contemplación (ϑεωρίας) y la estrechamente relacionada abstinencia de la carne (ἐγκρατείας) 3378. Otra característica asociada con esto entre los cristianos alejandrinos se basa en la autoridad del Apocalipsis del Nuevo Testamento. La idea de Dios como el Bien Supremo requiere asimilación e imitación de Él. Por lo tanto, para Clemente, el bien supremo son las obras de amor y de misericordia cristiana, manifestadas en la más amplia escala en la imagen de Cristo Salvador 3379. San Ambrosio exhibe ambos rasgos. El conocimiento religioso se considera de gran importancia en materia de perfección moral. Beatum [bienaventurado] puede hacer a una persona scientia [conocimiento], combinado con pureza moral (innocentia) 3380. La Sagrada Escritura misma postula vitam aeternam in cognitione divinitatis [vida eterna en el conocimiento de lo Divino] 3381. Este conocimiento, en vista de su significado para nosotros, puede con justicia ser llamado summum bonum [el bien supremo]: el alma recibe su alimento y su vestido, que escinde illi summo bono [a ese Bien Supremo], de modo que mediante la adquisición de ejus cognitionis [Su conocimiento] nosotros mismos podamos convertirnos en partícipes (consuelos) de la divinae naturae [Naturaleza divina] 3382. Es imposible, sin embargo, en este caso, en la ética de San Ambrosio se pierde de vista un rasgo que la distingue notablemente de la ética alejandrina: mientras que los alejandrinos se refieren al conocimiento, aunque su tema es el contenido de la Revelación, pero todavía diverge en muchos aspectos de la enseñanza de la Iglesia y es accesible no a todos los miembros de esta última, sino sólo al más perfecto de ellos, S. Ambrosio entiende por este conocimiento, aparentemente, exclusivamente la fe de la Iglesia, la enseñanza de la Iglesia: la fe tiene vitam aeternam fides [vida eterna], ya que es fundamentum bonum [buen fundamento] 3383. La segunda característica, las obras de misericordia, también aparece con una peculiaridad en comparación con Clemente: la idea del amor está completamente ausente en él y simplemente las bona facta [buenas obras] se entienden como el objetivo de la vida humana: la vita aeterna [vida eterna] reside en fructu bonae Operationis [en los frutos de las buenas obras] 3384; have vitam aeternam et bona facta [vida eterna y buenas obras], ya que vir justus [un hombre justo] se aprueba tanto con palabras como con obras 3385. La llamada teoría de la doble moral y una imagen específica de la perfección moral. En la ética de San Ambrosio encontramos un rasgo importante, ajeno a la conciencia moral de nuestro tiempo: él conoce dos tipos de vida moral, de los cuales uno, de menor dignidad, está destinado a los mortales comunes, y el otro, más sublime, se recomienda sólo a personas que son sobresalientes en términos espirituales, perfectas. Aquí reconocemos un rasgo que quedó profundamente grabado en la conciencia moral de la época clásica. La teoría de la doble moral surgió inicialmente en las profundidades de organizaciones religiosas, filosóficas y sacerdotales muy antiguas, que, además de las enseñanzas que predicaban públicamente, tenían un conocimiento misterioso aún mayor, en el que sólo se iniciaban miembros seleccionados de la organización; los primeros se llamaban esotéricos y los segundos, isotéricos. Luego, esta tradición pasó a representantes del pensamiento específicamente filosófico, y muchas escuelas y sistemas filosóficos de Grecia dividen moral e intelectualmente a las personas en perfectas y menos perfectas. Siguiendo el ejemplo de los estoicos, Cicerón sostiene el mismo punto de vista en su “De officiis” [“Sobre los deberes”]. Divide los deberes que pretende discutir en su libro en deberes intermedios (officium medium) o deberes generales (officium commune), es decir. destinado a todas las personas en general, y los deberes perfectos (officium perfectum), accesibles sólo a los perfectos; los primeros también son designados por él con el término estoico καϑῆκον, y los segundos también son conocidos con el nombre estoico κατόρϑωμα 3386. Cicerón ve el criterio para dividir los deberes en estas dos clases en el grado de convicción subjetiva de su razonabilidad: lo que se reconoce como correcto, razonable sin ninguna vacilación (rectum quod sit), id officium perfectum esse [es un deber perfecto], un medium officium id esse [el deber promedio es ese], respecto del cual, cuando se pregunta por qué se debe cumplir, sólo se puede dar una razón probable (probabilis ratio) 3387. En su libro, Cicerón revela en detalle sólo oficia media [deberes promedio], característicos del non sapientium [no sabio], pero de la communia [común] a todo el género humano, y precisamente sobre la base de que el verdadero sabio perfecto no existe, y la idea de él tiene el valor de sólo un ideal 3388. Siguiendo el ejemplo de Cicerón y San Pedro. Ambrosio distingue entre officium aut medium aut perfectum [obligación media o perfecta] 3389, o κατόρϑωμα, perfectum et absolutum officium [deber perfecto y absoluto], por un lado, y commune officium [deber general], por otro, y en este último caso se entiende el officium [obligación], que es potest plurimis esse commune [puede ser común] a muchos] 3390; o también officia prima [primeros deberes] y officia media [deberes medianos], de los cuales los primeros están destinados a unos pocos (paucis) y los segundos a muchos (pluribus) 3391. Estrictamente hablando, los deberes del segundo tipo no están completamente desprovistos de perfección, por lo que sólo podemos hablar de dos formas de perfección (duplex forma perfectis): incompleta, o media, y completa 3392. Aunque para Ambrosio, como para Cicerón, la perfección es un ideal estado, pero, como señalaron Ziegler y otros, 3393 con la diferencia de Cicerón de que se piensa que es realmente factible en una vida futura: una de las dos formas de deberes es posible aquí [aquí], y la otra ibi [allá], una secundum hominis possibilitatem [de acuerdo con la fuerza humana], y la otra secundum perfectem futuri [de acuerdo con la perfección del futuro] 3394. Sin embargo, esta opinión, incluso en la misma obra “De officiis ministrorum” [“Sobre los deberes del clero”] no se mantiene estrictamente, ya que muchos de sus pasajes muestran que San Ambrosio fue aún más lejos de Cicerón y se inclinó a admitir la posibilidad de observar el officium perfectum [deber perfecto] incluso en la vida terrenal, en la vida corporal. Ilustrando la diferencia entre deberes medios y perfectos con ejemplos específicos, dice, por ejemplo: la acumulación de ahorros monetarios es accesible a muchos, pero jejunare [ayuno] y ser continentem [abstinente] es característico de unos pocos (paucorum); asimismo, la ausencia de codicia por lo ajeno (alieni cupidum non esse) es un fenómeno raro (rarum) 3395. El hecho es que la enseñanza revelada de Ambrosio sobre la división de responsabilidades se relaciona con la enseñanza sobre los mandamientos evangélicos y los consejos ya expuestos en su lugar: officia media [responsabilidades promedio] para él constituyen las instrucciones positivas del Apocalipsis (mandata Dei), que están destinadas a todas las personas como mandamientos generalmente vinculantes 3396; ve la base para el reconocimiento de oficia perfecta [deberes perfectos] en tales instrucciones de la Revelación, a cuyo cumplimiento una persona no está obligada, como el cumplimiento de los mandamientos, sino que se proporcionan exclusivamente a su libre albedrío para adquirir el más alto grado de perfección moral; como ejemplo, señala las palabras del Salvador al joven rico 3397. St. tiene un significado similar. Ambrosio y los términos consilia y praecepta [consejos y mandamientos] 3398. No se puede decir que esta división de deberes sea clara, ya que la frontera entre medium [medio] y perfectum [perfecto] no siempre permanece fuerte y definida: si el concepto consilium [consejo] tiene al menos un cierto significado cuando se trata de la categoría de acciones voluntarias como el mantenimiento de la virginidad, el voto de viudez y similares, entonces, según la justa observación de Jacobi, la ambigüedad ya aparece en su comprensión si en De officiis ministrorum III, 10 St. Ambrosio contrasta irónicamente, como officia media [deberes promedio], acciones como la búsqueda de beneficios monetarios, el deseo de alimentos selectos, la insatisfacción con la propia riqueza, con los deberes de perfecta [perfecto], es decir, con estos últimos ayunos, abstinencia, libertad de la codicia por los bienes de los demás; Mientras tanto, todas las acciones anteriores son obligatorias no sólo para los cristianos perfectos, sino también para todos los cristianos en general 3399. La realización de los consilia [consejos] del Nuevo Testamento, u officia perfecta [deberes perfectos], en el lenguaje de San Ambrosio lleva el nombre estoico de un sabio (sapiens), un marido perfecto (vir perfectus) o simplemente perfecto (perfectus). Su imagen se caracteriza en gran medida por rasgos estoicos y platónicos, que recuerdan a los alejandrinos. Pero en este caso todavía no se puede hablar de una simple copia servil de los originales ajenos: el ideal moral clásico y alejandrino está sujeto a una revisión significativa bajo la influencia del espíritu cristiano occidental. El paralelo entre el sabio San Ambrosio, por un lado, y el perfecto Filón y el gnóstico Clemente, por otro, es muy curioso desde este punto de vista. Al comenzar a presentar estos paralelos, partiremos, como principio rector en este caso, de la posición que el análisis del concepto de “moral” en general nos da como resultado, por un lado, el concepto de contenido moral que debe infundirse en la forma de realidad empírica, y de la naturaleza psicofisiológica que debe transformarse combinándolo con el contenido moral. Definiendo ahora la actitud del sabio San Ambrosio hacia el sabio y el gnóstico alejandrino, debemos señalar que son similares entre sí en lo que al contenido moral se refiere; En otras palabras, lo que un sabio debe aprender y hacer para encarnar en su vida el ideal de perfección moral, lo define San Ambrosio esencialmente de la misma manera que los alejandrinos. La diferencia entre ellos se revela cuando comienzan a describir esos cambios en la composición de la naturaleza natural humana del sabio, que se producen en él por la influencia del ideal moral: mientras los alejandrinos presentan este cambio como tan profundo y radical que la naturaleza parece perder por completo sus cualidades naturales, San Ambrosio conserva gran parte de él intacto para su sabio. Desde este punto de vista, sistematizaremos pequeños detalles. En cuanto a la similitud, se revela, en primer lugar, en el hecho de que el sabio occidental libra la misma lucha irreconciliable con la sensualidad y el lado inferior de su ser, como los alejandrinos moralmente perfectos. Como Filón, un ejemplo concreto de esta forma de actuar de San Ambrosio lo vemos en el patriarca bíblico Jacob, que durante mucho tiempo fue pastor de ovejas para su suegro Labán (Gén. 30,36). Explicada en sentido alegórico, esta circunstancia, tanto para uno como para el otro, significa que Jacob pastoreó los movimientos irrazonables de su alma, supo observar moderación en la satisfacción de los sentimientos y placeres de la carne, conquistó sus sentimientos, contuvo su ira, reconcilió la ley de la carne, antes en guerra, con la ley de la razón 3400. La necesidad de tal dominio de la razón sobre la sensualidad de San Ambrosio se deduce de la más alta dignidad del primero en comparación. con el segundo: la prudentia vel ratio [prudencia o razón] es superior a la pasión (passionis), y lo que juzga en una persona es superior a lo que está sujeto al tribunal; y no puede ser que lo irrazonable (irrationabile) esté por encima de la razón (ut ratione sit melius) 3401. En el mismo sentido debería haber actuado sobre san Ambrosio y la influencia de Cicerón. Este último, distinguiendo dos fuerzas dominantes en el alma humana: cogitationes [pensamientos] y appetitus [deseos, aspiraciones], o ὁρμή, consideraba posible realizar lo honesto, decente y útil sólo si la razón domina las pasiones y los deseos 3402. Conociendo esta teoría psicológica, San Ambrosio sostiene también la creencia de que sólo si los deseos (appetitus) obedecen a la razón (rationi) será más fácil preservar lo que se debe a todos los deberes 3403. La razón debe abarcar todo el ser de un sabio, dominar por igual tanto su mundo interior como su mundo exterior, de modo que debe haber completa armonía entre ellos. Clemente de Alejandría destaca este rasgo con especial fuerza en su Gnóstico, "cuyas obras se juzgan según la dirección de la voluntad; lo que importa no es lo que hicimos, sino lo que queríamos hacer" 3404. Ya una intención puede tener significado si por alguna razón no se pudo llevar a cabo, y misericordiosos, por ejemplo, se llaman no sólo aquellos que se dedican a actos de misericordia, sino también aquellos que quisieran ser misericordiosos, pero no tienen los medios materiales necesarios para ello. 3405. Filón también defiende la necesidad de la perfección interna: una vida perfecta (τέλειος βίος) es posible cuando nuestras suposiciones (ἡ γνώμη) concuerdan con la razón (ὁ λόγος), y los hechos corresponden a las intenciones (οἷον τὸ βούλευμα τοιάδε ἡ πρᾶξις); la ausencia de esta armonía (τῆς ἁρμονίας ταύτης) sirve ya como signo de imperfección moral 3406. St. Ambrosio también evalúa las acciones de un sabio por la pureza de sus intenciones: en homine perfecto [en un hombre perfecto] debe haber gemina virtus [doble virtud] - intención (intentio) y acción (actio); intentio [intención] es el comienzo (principium) de actionis [acción], y actio [acción] forma su meta (finis) intentis [intención]. Una buena intentio [intención] tiene