Часть вторая. Учение святителя Амвросия

Nachdem wir die Biographie des heiligen Ambrosius dargelegt und eine allgemeine Beschreibung seiner literarischen Werke gegeben haben, wollen wir in diesem Teil die Lehren des heiligen Ambrosius analysieren. Wir werden unser Hauptaugenmerk auf seine dogmatischen Ansichten und seine Haltung zu Fragen der kirchlichen Moral richten. Als vorbereitende Einführung in diese Hauptabschnitte stellen wir jedoch einen speziellen Abschnitt über die Haltung des heiligen Ambrosius zu den Quellen der kirchlichen Lehre und den Methoden der theologischen Forschung vor. Quellen der kirchlichen Lehre und Methoden ihrer Interpretation vom Hl. Ambrosius von Mailand 721 Zur Frage der Quellen der Kirchenlehre, der Westkirche im 4. Jahrhundert. hat es bereits geschafft, eine sehr klare und starke Position aufzubauen. Auch in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts. Irenäus von Lyon verwies zusätzlich zur Heiligen Schrift auf die kirchliche Tradition, die von den Aposteln an die von ihnen gegründeten alten Kirchen als Norm der kirchlichen Lehre und Struktur weitergegeben wurde. Diese Tradition ist per successiones presbytorum in Ecclesiis custoditur [in der Kirche durch die Nachfolge der Priester erhalten] 722, so dass die ununterbrochene Nachfolge des Episkopats als verlässliche Garantie für die Bewahrung der Tradition in unversehrter Form dient. Nur unter der Führung dieser Tradition können die Heilige Schrift und die Lehre der Kirche richtig verstanden werden; Im Falle von Streitigkeiten in der Kirche über irgendwelche Fragen empfiehlt Irenäus den Streitparteien, sich an die Antiquissimas Ecclesias [an die ältesten Kirchen] zu wenden, in denen die Apostel selbst persönlich lehrten 723. „Wie in Zivilsachen das Gesetz durch das consuetudo ersetzt wird, wenn dieses nicht ausreicht“, so kann dieses consuetudo in der Kirche neben dem geschriebenen Gesetz existieren, muss aber nur durch die Heilige Schrift bestätigt sein und ausschließlich das quod Deo congruat [was Gott entspricht] und das quod disciplinae conducat [was für den Unterricht nützlich ist] 729 enthalten. Die Autorität dieser ungeschriebenen Tradition wird hauptsächlich aus zwei Gründen geltend gemacht: aufgrund ihrer ursprünglichen Vorschrift, während alles neu ist das später erschien, ist eine Häresie 730; dann, wie Irenäus, über die successio episcoporum [Nachfolge der Bischöfe], von denen einige bis in die Zeit der Apostel zurückreichen 731. Neben der Heiligen Schrift und der apostolischen Überlieferung wurden in der Kirchengeschichte mitunter auch Daten aus Wissenschaft und Philosophie herangezogen, allerdings keinesfalls als der Schrift und Überlieferung gleichgestellte Primärquelle, sondern im Sinne eines indirekten Hilfsmittels bei der wissenschaftlichen Bearbeitung kirchlicher Lehr- und Moralfragen. Was die westliche Kirche betrifft, so reagierte sie zum Teil vielleicht aus Opposition zum Gnostizismus, der aus Wissenschaft und Philosophie eine Waffe gegen die Kirche schuf, in der Person von Tertullian mit völliger Verurteilung auf diese Wissenschaft und nannte die Philosophie die Mutter der Häresien 732 . Außerkirchliche Philosophie verdient nicht die Aufmerksamkeit eines Christen, nur weil sie das Produkt von Dämonen ist 733; Aber schließlich ist jede philosophische Forschung ihrem Wesen nach unvereinbar mit dem Titel eines Mitglieds der Kirche: Glaube ist das Gegenteil von Wissen und Forschung; Während wir forschen, glauben wir noch nicht, und wer glaubt, hat bereits alles Notwendige und bedarf keiner weiteren Forschung 734. Daraus folgt, dass in der Kirche nemo sapiens, nisi fidelis [niemand ist weise außer den Gläubigen] 735 und für einen Christen adversus regulam nihil scire, omnia scire est [nichts gegen die Regel wissen heißt, alles wissen] 736. Die berühmten alexandrinischen Schriftsteller gingen hierzu einen fast völlig entgegengesetzten Weg. Die alexandrinische christliche Schule steht in engster Beziehung zu den Haupttraditionen des gelehrten alexandrinischen Judentums. Dieser lebte im Zentrum der klassischen Bildung und stand unter ihrem Einfluss. Letzterer versuchte in der Person von Philo, die ideologischen Berührungspunkte zwischen Philosophie und der alttestamentlichen Offenbarung aufzuzeigen. Dies wurde auf zwei Arten erreicht: erstens durch die Idee eines ständig in der Welt wirkenden Logos, aus dem sowohl die Offenbarung als auch teilweise die Philosophie hervorgehen; zweitens und vor allem die Theorie der Abhängigkeit der Philosophie von der Bibel. Alles, was im Heidentum wahr ist, wurde von Philosophen von heiligen Schriftstellern gelernt. So entlehnte Heraklit beispielsweise laut Philo die Grundgedanken seiner Philosophie aus den Büchern Moses 737. Wie dem auch sei, da die ideologische Ähnlichkeit zwischen Philosophie und Offenbarung grundsätzlich anerkannt war, versteht es sich von selbst, dass die Bedeutung der Philosophie hoch geschätzt und ihr bei der Interpretation der Wahrheiten der Offenbarung große Bedeutung beigemessen wurde. So wie einzelne Wissenschaften der Vorbereitung für das Studium der Philosophie dienen, so ist die Philosophie selbst ein Zwischenschritt zur wirklichen religiösen Weisheit, dem Endziel moralischen Handelns 738 . Diese Beziehung zwischen Philosophie und Offenbarung wird durch die biblischen Figuren Sarah und Hagar veranschaulicht. Wenn die unfruchtbare Dame Sarah Abram erlaubte, Nachkommen von der Magd Hagar zu bekommen (Gen. 16:1-2), dann bedeutet dieser Umstand in seiner inneren Bedeutung, dass ein Mensch die Früchte der Tugend und Weisheit erst nach vorheriger Übung in Philosophie und anderen Dienstwissenschaften genießen kann 739. Philos Gedanken wurden dann von den christlichen Alexandrinern aufgegriffen und weiterentwickelt. Daher stützt Clemens von Alexandria seine Lehre auf die Idee der Präsenz des göttlichen Logos im Universum und seiner wohltuenden Wirkungen in allen Phänomenen des Lebens dieses Universums. Die Samen des Logos sind über die ganze Welt verstreut und liegen insbesondere auch Menschen inne, die aufgrund dieser inneren Verbindung mit dem Logos und in ihrem natürlichen Zustand zum Guten fähig sind. 740. Aus dieser Sicht betrachtet Clemens auch die klassische Philosophie. Im Vergleich zu Philo ist seine Vorstellung von der göttlichen Pädagogik neu. Um die Menschen auf das Neue Testament vorzubereiten, gab Gott ihnen zunächst zwei vorbereitende Bündnisse: Er sandte Propheten zu den Juden, und unter den Hellenen wählte er tugendhafte Männer aus und machte sie sozusagen zu Propheten der heidnischen Welt 741; So war die Vorbereitung auf Christus, der das Alte Testament den Juden diente, 742 ihre Philosophie für die heidnischen Völker. Beide hatten im Kern das gleiche Ziel. Es versteht sich von selbst, dass mit einer solchen Sichtweise die klassische Philosophie in den Augen von Clemens kein völliger Irrtum sein konnte, sondern Körnchen Wahrheit enthielt: Heidnische Philosophen hatten zwar keine genaue und feste Vorstellung vom wahren Gott, spürten aber sozusagen Seine Existenz, obwohl sie Ihn in falschen Formen verehrten 743. Diese Körner wurden dann durch Anleihen bei den heiligen Schriftstellern ergänzt, eine Theorie, die Clemens ebenso stark vertritt wie Philo: Die Philosophen liehen sich a viel von den alttestamentlichen Propheten 744; ihr Moralkodex orientierte sich an der mosaischen Gesetzgebung von 745; Die Lehre von der Erschaffung der Welt durch Gott wurde ihnen 746 von den Juden mitgeteilt. Aber trotz alledem hat die Philosophie immer noch nicht die relative Vollständigkeit der alttestamentlichen Offenbarung erreicht. Auf dieser Grundlage legte Clemens großen Wert auf Philosophie und Wissenschaft, nicht nur im Hinblick auf die Erkenntnis der Wahrheit, sondern auch im religiösen und moralischen Leben des Menschen im Allgemeinen. Die allegorische Erklärung der Bilder von Abraham, Sarah und Hagar wird von ihm im gleichen Sinne wiedergegeben, in dem wir sie in Philo 747 finden. Diese vorbereitenden Wissenschaften sind einfach deshalb wichtig, weil sie den Geist trainieren, Begeisterung erzeugen und Einsicht entwickeln 748 . Clemens entwickelt die untrennbare Einheit von Wissenschaft und Glauben in seiner berühmten Theorie des christlichen πίστις (Glauben) und γνῶσις (Wissen). Der Mensch kann nicht ohne Glauben und göttliche Autorität auskommen, weil die letzten Grundlagen der Dinge seiner Vernunft unzugänglich sind. 749. Die Heilige Schrift sollte als unser einziger Maßstab bei der Lösung dieser Fragen dienen. 750. Dieser Glaube an die Wahrheit im Namen der Autorität, die sie bezeugt hat, ist πίστις. Aber darüber liegt die Ebene von γνώσις’a, die für die Alexandriner das Forschungsideal darstellt. Ein Gnostiker oder ein wissenschaftlich und philosophisch gebildeter Mensch 751 ist zunächst einmal im Gegensatz zu Pistis in der Lage, den Inhalt der Offenbarung zu erfassen und ihn mit innerer Überzeugung von ihrer Vernünftigkeit richtig zu verstehen 752; Andererseits zerstören Wissenschaft und Philosophie, die ihm zur Verfügung stehen, nicht nur nicht den Glauben und führen nicht zu Häresien 753, sondern stärken ihn durch die Rechtfertigung und Erklärung des Glaubens und schützen ihn vor Täuschung und Irrtum 754. Im Allgemeinen vertrat der berühmte Nachfolger des Clemens, Origenes 755, die gleichen Ansichten über das Verhältnis der Wissenschaft zur Offenbarung. Aber vielleicht hat er das Problem viel klarer gelöst und die Bereiche der eigentlichen wissenschaftlich-theologischen Forschung und der Heiligen Schrift genauer von der kirchlichen Tradition abgegrenzt. Im Vorwort zu seinem „Περὶ ἀρχῶν“ [„Über die Anfänge“] spricht er als Hauptquelle seiner Forschung von ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab Apostolis tradita, et usque ad praesens in Ecclesiis permanens [Kirchenlehre, die von den Aposteln durch die Reihenfolge der Nachfolge und des Verbleibs in den Kirchen übermittelt wurde“. bis heute] 756. Die Würde jeder Lehre wird genau durch den Grad der Übereinstimmung mit dieser Tradition bestimmt 757. Origenes glaubt jedoch, dass die grundlegenden Wahrheiten des Glaubens in der Tradition nur kurz dargelegt werden; und viele Fragen werden überhaupt nicht beantwortet. Daher ist es Aufgabe einer unabhängigen wissenschaftlichen und theologischen Forschung, das Kurz Gesagte ausführlich zu erläutern und das Fehlende zu ergänzen 758 . Diesem Grundsatz blieb Origenes jedoch nicht treu. Der heilige Ambrosius ist in der uns interessierenden Hinsicht weder mit den Vertretern der westlichen Theologie noch mit den typischen Alexandrinern ganz auf einer Linie; Er steht in der Mitte zwischen beiden und übernimmt nur wenige Züge von ihnen. Damit nutzt er Clements Idee der göttlichen Pädagogik. Das göttliche Wort wirkte im Alten Testament, so dass die alttestamentliche Offenbarung seine Offenbarung war und die alttestamentlichen Propheten seine Diener waren 759. Dadurch bereitete er die Menschen auf das Kommen der neutestamentlichen Zeiten vor: Das alttestamentliche Gesetz war also ein Lehrer, der die Menschen zu Christus führte 760. Aber Ambrosius weicht bereits von den Alexandrinern ab und geht auf die Seite von Tertullian, da er die klassische Philosophie nicht als Offenbarung des Logos anerkennt, nicht für klassisch hält Philosophen betrachten ihn als Diener des Logos und messen ihm im Allgemeinen keine Bedeutung für die Erlösung bei. Bezeichnend ist, dass die von den Alexandrinern geliebte Allegorie der Hagar und Sarah auch bei Ambrosius zu finden ist, von ihm jedoch deutlich umgedeutet wird. Wie die Alexandriner bedeutet Sarah im Verständnis von Ambrosius wahre Tugend, wahre Weisheit (Sarra virtus vera est, vera sapientia) und Hagar – Einfallsreichtum (versutia), was sozusagen eine Dienerin einer vollkommeneren Tugend ist: Die erste ist sapientia spiritalis [spirituelle Weisheit] und die zweite ist sapientia hujus mundi [die Weisheit dieses Friedens]; Hagar wird eine Ägypterin genannt (Gen. 16:1), weil die philosophische Wissenschaft (philosophica eruditio) in Ägypten blühte. Doch bei der Beurteilung dieser Weisheit stimmt Ambrosius nicht mit den Alexandrinern überein: Ihr geringer Wert wird durch die Tatsache bewiesen, dass Moses, der die gesamte Weisheit Ägyptens beherrschte, sich noch immer für völlig unvorbereitet hielt, die göttliche Berufung anzunehmen, und so lehrte ihn der Herr erneut. Gleichzeitig gilt Hagar als Abbild der Synagoge, des Gesetzes und Sarah als Abbild der Kirche. Die Tatsache, dass die unfruchtbare Sarah Abraham erlaubte, Nachkommen von Hagar zu bekommen, wird durch den Heiligen erklärt. Ambrosius unterscheidet sich deutlich von den Alexandrinern: Die Kirche und der Glaube, die Sarah verkörperte, waren zunächst von Gott vorgegeben, doch bis dahin verbarg Gott sie, als hätte er sie abgeschlossen und unfruchtbar gemacht, um durch Erfahrung zu zeigen, dass der Mensch nicht durch sich selbst, sondern durch die Berufung Gottes gerechtfertigt wird; This explanation undoubtedly presupposes the futility of the wisdom of the age in the knowledge of Divine truth and religious perfection 761. Der heilige Ambrosius stimmt jedoch zu, dass auch die klassische Philosophie einen kleinen Teil der Wahrheit besaß, aber um dies zu erklären, entlehnt er von den Alexandrinern ausschließlich die Theorie der Anleihen bei heiligen Schriftstellern und verfolgt sie konsequenter als jeder andere vor ihm. So wurde beispielsweise die Lehre von den vier Kardinaltugenden seiner Meinung nach 762 von den klassischen Weisen aus der Bibel in ihre Schriften übertragen. Platon, der sich in Ägypten aufhielt, konnte selbst die Bücher Mose lesen oder wie Sokrates durch die Personen, die sie lasen, mit ihnen vertraut werden und ihre Ideen für sein philosophisches System nutzen 763. Die Hauptposition der Stoiker ist, dass ein wahrer Weiser mit allem zufrieden ist und sich nicht mangelhaft fühlt irgendetwas erinnert an die göttliche Verheißung an Abraham, ihm und seinen Nachkommen das Eigentum an der ganzen Erde zu geben, natürlich, wenn wir die Verheißung im spirituellen Sinne verstehen 764. Nachdem er sich mit der Vision des Propheten Hesekiel von Tieren und beweglichen Rädern vertraut gemacht hatte, kam Platon selbst auf die Idee, sich den Himmel unter dem Bild eines schnell fahrenden Streitwagens vorzustellen 765. Die Forderung der antiken Redner, sich während ihrer Reden von Wut und Ärger fernzuhalten und den Seelenfrieden zu bewahren, geht auf die Worte des Psalmisten zurück: „Halte deine Zunge vor dem Bösen“ 766. Das berühmte „Erkenne dich selbst“ stammt aus Deut. 15:9 767 . Panetius und Aristoteles bezogen ihre Pflichtenlehre auf die Psalmen Davids von 768. Meist sind diese Aussagen nicht bewiesen; Ambrosius weist höchstens darauf hin, dass heilige Schriftsteller lange vor den Philosophen lebten. Wenn Salomo älter ist als Zenon der Stoiker und Platon 769, wenn Esra vor Platon 770 lebte und David und Jesaja älter als Pythagoras 771 sind, dann beweist dies laut Ambrosius bereits, dass die Philosophen auf ihre heiligen Vorgänger zurückgriffen; In Wirklichkeit ist es sehr problematisch, Ähnlichkeiten zwischen ihnen zu finden, oft sind sie sogar nur scheinbar, äußerlich. Einem solchen Glauben widersprechen nicht nur die Lehren der Philosophen, sondern auch die Methoden ihrer Forschung: Wo der Glaube enthalten ist, sollte es keine Argumente geben 775. Die Dialektik führt nur zu schädlichen Streitigkeiten und wirft fruchtlose Fragen auf, und die Philosophie schließt sogar die apostolische Wahrheit aus 776. Ambrosius nennt, wie westliche Schriftsteller vor ihm, zwei Quellen für diesen einzigen Glauben, der für die Mitglieder der Kirche verpflichtend ist: scriptura divina [Göttliche Schrift] und traditio majorum [Ahnenüberlieferung] 777; Es gibt auch Hinweise, wiederum im Sinne westlicher Schriftsteller, auf die Regula veritatis [Wahrheitsregel] 778. Doch trotz dieser äußerlichen Ähnlichkeit unterscheidet sich Ambrosius deutlich von seinen westlichen Vorgängern. Erstens befasst er sich äußerst selten mit der Traditio Majorum [Stammtradition], auch wenn er sie nur zufällig nennt. Zweitens ist sein Konzept der kirchlichen Tradition zu allgemein gehalten: Wir würden vergeblich nach Hinweisen auf die hierarchische Natur dieser Tradition, der successio episcoporum [Nachfolge der Bischöfe] als ihrer conditio, sine qua non [obligatorische Bedingung], suchen; Er spricht weder über den apostolischen Charakter dieser Tradition, noch über die Kirche als ihre Hüterin, noch über ihre Bedeutung für die Gläubigen. In all seinen Schriften beschäftigt sich der heilige Ambrosius ausschließlich mit der „scriptura divina“ [der göttlichen Schrift] und legt seine Lehre auf der Grundlage der Beweise der Heiligen Schrift dar. Dieses Merkmal bei ihm kann auch durch den Einfluss der Alexandriner erklärt werden. Es fehlt Ambrosius, aber auch seine historische Bedeutung. Indem er die scriptura [Schrift] deutlich über die traditio [Tradition] stellte, leitete er eine neue Richtung in der Geschichte des westlichen theologischen Denkens ein. Die hohe Autorität der Heiligen Schrift beruht auf ihrem göttlichen Ursprung: Sie ist die Offenbarung Gottes, geschrieben von heiligen Autoren unter der Inspiration des Heiligen Geistes, und die eigentliche Schrift Gottes. Was die Inspiration der Heiligen Schrift betrifft, hatte der Westen vor Ambrosius keine Zeit, eine eindeutige und detaillierte Theorie zu entwickeln. Wir kennen nur Tertullians Ansicht zu dieser Frage, die er unter dem starken Einfluss des Montanismus zusammengestellt hat. Er sagt: „in spiritu constitutus homo... necesse est excidat censu“ [Wenn eine Person im Geiste ist... muss sie über [die Grenzen aller] Urteile hinausgehen] 779, wobei er offensichtlich den Zustand der heiligen Schriftsteller im Moment der Inspiration als einen Zustand der Raserei und Ekstase betrachtet und ihnen eine rein passive Rolle als blinde Instrumente der göttlichen Offenbarung zuschreibt. Wir können von Ambrosius auch nicht sagen, dass er dem Westen eine so völlig vollständige Theorie gegeben hat; Er beschäftigte sich jedoch weiterhin mit der vorliegenden Frage und löste sie etwas anders als Tertullian. Und hier, wie im vorherigen Fall, erinnert er uns ziemlich stark an die Alexandriner. Der Gründer der Alexandriner, Philo, identifiziert unter dem Einfluss der Inspirationsauffassungen des Platonismus den Zustand der Inspiration mit einem ekstatischen, unbewussten Zustand 780. Für heilige Männer stellten in Momenten der Inspiration die äußeren Sinne ihre Aktivität für eine Weile ein, um die Augen der Seele nicht zu beeinträchtigen 781; Die Sprache wurde langsamer und der Geist schneller 782, was mit einer Trägheit des Bewusstseins verbunden war (γεγονὼς ἐν ἀνοίᾳ) 783. In diesem Sinne vergleicht Philo die Persönlichkeit jedes Propheten mit einem Musikinstrument, das unter dem Einfluss der Schläge des Logos passiv bestimmte Töne erzeugt 784. Es versteht sich von selbst, dass in diesem Fall die Inspiration von Die Schrift musste einen streng verbalen Charakter erlangen und sich nicht nur auf den Inhalt der Offenbarung, sondern auch auf deren äußere verbale Form erstrecken 785. Die christlichen Alexandriner nahmen mehrere recht bedeutsame Änderungen an dieser Theorie vor: Im Gegensatz zum Gnostizismus, der die Freiheit menschlichen Handelns grundsätzlich leugnete, erkannten sie das Vorhandensein einer gewissen Initiative unter heiligen Schriftstellern im Moment der Inspiration an. Daher erkennt Clemens einerseits an, dass die Propheten Organe der göttlichen Stimme (ὄργανα ϑείας φωνῆς) waren 786 und vergleicht sie mit einer musikalischen Harfe, die unter dem Einfluss von Fremdschlägen Töne aussendet 787, und behauptet andererseits, dass die Propheten in ihren Schriften nicht nur das übermittelten, was ihnen von Gott offenbart wurde, sondern sie fügten oft hinzu, was sie selbst empfanden: So vermitteln sie in ihren Schriften persönliche Eindrücke über die Einstellung der Menschen zu den durch sie vermittelten Offenbarungen 788. So wird heiligen Schriftstellern ein gewisses Maß an Aktivität bei der Abfassung ihrer Schriften zugeschrieben. Origenes betont die Bedeutung des göttlichen Faktors stärker als Clemens; Die Hauptsache in der Inspiration gehört dem göttlichen Akteur: Die Reflexionen der Propheten sind tatsächlich die Gedanken und Worte Gottes selbst, der in den Propheten spricht 789. Ausgehend von dieser Grundposition hält Origenes an der verbalen Inspiration fest und geht in seinen Kommentaren zu den Büchern der Heiligen Schrift nicht nur auf Ausdrücke ein, sondern auch auf einzelne Buchstaben und Fehler, die als göttlich inspiriert gelten 790. Allerdings gibt er auch zu, dass der göttliche Faktor nicht überwältigend auf die Autoren eingewirkt hat. Die Möglichkeit der Inspiration hängt vollständig von der moralischen Disposition des letzteren ab, da Gott diese Inspiration nur Seelen gibt, ἃς εὑρίσκει ὁσιας [die er für heilig hält] 791; dann blieb ihr persönliches Bewusstsein im Akt der Inspiration, anders als bei den heidnischen Wahrsagern, ungetrübt (792). Dies bestimmt ein weiteres sehr charakteristisches Merkmal in Origenes‘ Vorstellung von Inspiration. Er unterscheidet den Grad der Inspiration in Abhängigkeit von der moralischen Würde der Autoren und unterscheidet die Schriften nach dem Grad ihrer Bedeutung: Einige heilige Bücher gelten als inspirierter, andere als weniger; die Lehre Jesu ist der Lehre der Apostel überlegen 793, die Persönlichkeit des Paulus ist höher als die seiner Jünger Timotheus und Lukas 794; Der Unterschied besteht seiner Meinung nach sogar zwischen den Schriften desselben Autors (z. B. den verschiedenen Briefen des Apostels Paulus) 795. Ambrosius übernahm die charakteristischsten Merkmale aller aufgeführten Theorien, wodurch sich seine eigenen Vorstellungen von der göttlichen Inspiration als etwas widersprüchlich erwiesen. Er ist direkt von Philo abhängig und stellt den ekstatischen Moment der Inspiration ganz klar in den Vordergrund. Während der Inspiration wird der Gedanke des Propheten empört, verliert die Beherrschung und wird von einer Art Dunkelheit ignorantiae et imprudentiae [Unwissenheit und Unvorsichtigkeit] bedeckt. Dieser Zustand wird mit dem Zustand des Apostels Paulus im Moment seiner wundersamen Bekehrung zu Christus 796 verglichen. Die Propheten stellten das Organ der göttlichen Stimme (divinae vocis organum) dar, das Gott für seine Offenbarungen an die Menschen nutzte 797. Daher gehört in der Heiligen Schrift alles Gott, da die Apostel und Propheten nicht wagten, etwas anderes zu sagen als das, was ihnen in der Offenbarung mitgeteilt wurde (nonnisi ex revelatione demonstrata). sibi loqui ausi sunt) 798. Und die Schriftsteller selbst betrachteten sich selbst als einfache Übermittler der Gebote Gottes; Der Apostel Johannes zum Beispiel hatte Angst, das, was er 799 von Gott erhielt, seinen eigenen Fähigkeiten zuzuschreiben. Doch zu dieser Gedankenreihe fügt der heilige Ambrosius noch einen weiteren, im Wesentlichen origenistischen hinzu. Trotz aller Kraft des Einflusses des Heiligen Geistes, der die Propheten erfasste, hörte die Aktivität ihrer eigenen Gedanken nicht nur nicht auf, sondern steigerte sich sogar, weil Gott „mit dem Glanz der göttlichen Weisheit die Kraft ihrer Seelen entzündete und ihren Geist erleuchtete“ 800 und darüber hinaus ihre moralische Würde umso höher war. Je höher das Gesicht des Propheten, desto höher und vollständiger ist seine Prophezeiung. In dieser Hinsicht sind die Worte Mariens, der Mutter des Herrn, höher und wichtiger als andere Schriften 801. Aber es gibt nicht nur einen Unterschied in der Würde des Einzelnen und den Werken verschiedener Autoren. Ebenso wie bei Origenes sind auch bei Ambrosius verschiedene Werke desselben Autors und sogar verschiedene Passagen desselben Werkes hinsichtlich des Grades der Inspiration nicht gleichwertig: Wenn der Prophet Moses im Allgemeinen nicht sein eigenes beschrieb, sondern das, was in ihn gegossen und ihm offenbart wurde (infusa et revelata), dann muss dies insbesondere in Bezug auf seine Erzählung über die Erschaffung der Welt anerkannt werden 802 1; obwohl die gesamte Schrift Dei gratiam spiret [atmet mit der Gnade Gottes] ist, besonders aber psalmorum liber [Buch der Psalmen] 803. Der Unterschied zwischen Ambrosius und Origenes betrifft nur ihre Ansichten über die Person des göttlichen Subjekts der Inspiration. Origenes betrachtet diese Frage unter dem Gesichtspunkt der allgemeinen neuplatonischen Grundlage seines Systems und der scharf ausgeprägten untergeordneten Tendenz seiner Lehre von Gott und der Dreieinigkeit in den Personen. Da nach dem allgemeinen neuplatonischen Schema des Origenes Gott durch die Vermittlung des Sohnes und des Heiligen Geistes in die Kommunikation mit den Geschöpfen eintritt und die Geschöpfe durch die Vermittlung des Sohnes aus dem Heiligen Geist zu Gott aufsteigen, ist für ihn der Heilige Geist selbst der Mittler der Inspiration 804. Bei Ambrosius treffen wir unter den veränderten Zeitumständen und mit einer wesentlich anderen Formulierung des trinitarischen Problems auf eine andere Sichtweise. In seiner Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit ist das vorherrschende Motiv nicht der Subordinationismus, sondern die mögliche völlige Gleichheit der Personen unter Wahrung ihrer Individualität und Unabhängigkeit. Der hl. beweist, dass alle Personen der Heiligen Dreifaltigkeit eine Substanz, eine operatio [Handlung] und eine potestas [Macht] haben. Ambrosius betrachtet alle drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit als aktives Subjekt der Inspiration, so dass prophetia et divinum munus [Prophezeiung und göttliche Gabe] vom Vater, vom Sohn und vom Heiligen Geist an die Menschen gesandt wird 805. „Als der Apostel Paulus eine an ihn gerichtete Stimme hörte: Ich bin Jesus, den ihr verfolgt (Apostelgeschichte 9,5), so verbot der Heilige Geist Paulus und Silas, nach Bithynien zu gehen (Apostelgeschichte 9,5). 16:7); und so wie der Vater durch die Propheten sprach, so bezeugt der Prophet Agabus genau: „So spricht der Heilige Geist: Der Mann, dem dieser Gürtel gehört, wird in Jerusalem gebunden werden“ (Apostelgeschichte 21:11). Und so wie die Weisheit die Apostel sandte und sagen ließ: „Geht hin in die ganze Welt und verkündet das Evangelium allen Geschöpfen“ (Markus 16:15), so sagt der Heilige Geist: „Bestimmt für mich Barnabas und Saulus für das Werk.“ die ich sie genannt habe (Apostelgeschichte 13:2)“ 806. Wenn also an anderen Orten St. Ambrosius betrachtet nur eine der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit 807 als den Geber der Offenbarungen und sagt, dass der Herr in den Propheten 808 gesprochen hat oder dass der Heilige Geist auf die Propheten 809 herabgekommen ist. Dann sollten alle Passagen dieser Art wahrscheinlich genau im Lichte seiner Grundanschauung verstanden werden: Da die Inspiration aufgrund der Untrennbarkeit ihres Seins und ihrer Macht von allen drei Personen kommt, kann sie jeder von ihnen einzeln zugeschrieben werden. Die göttlich inspirierte Scriptura divina [Göttliche Schrift] enthält utrumque testamentum, testamentum vetus et testamentum novum [beide Testamente, das Alte Testament und das Neue Testament]: Ambrosius nennt das Alte Testament einfach vetus Scriptura [alte Schrift] 810; um das gesamte Alte Testament zu bezeichnen, verwendet er manchmal das Wort lex [Gesetz], während das Neue Testament als Ganzes mit dem Namen Evangelium [Evangelium] 811 bezeichnet wird. Trotz einiger Unterschiede zwischen den beiden Testamenten handelt es sich bei letzteren im Wesentlichen um dasselbe, zwei verschiedene Formen desselben Inhalts. Hier reproduziert der heilige Ambrosius einige der Ideen, die Irenäus und Clemens von Alexandria im Kampf gegen die Gnostiker offenbarten, die die Ähnlichkeit und Übereinstimmung der Testamente leugneten, insbesondere gegen Marcion. Wie bei Irenäus 812 und Clemens von Alexandria 813 wird auch beim heiligen Ambrosius die Einheit und Übereinstimmung des Alten und Neuen Testaments hauptsächlich durch die Einheit ihres Autors, Gott, bewiesen, der sich selbst nicht widersprechen kann: utrumque advertis unius auctoris Testamentum [...Sie verstehen beide Testamente eines einzigen Autors] 814. Dann, wie Irenäus und Clemens, Ambrosius in seiner Begeisterung für den Gedanken an Wenn man die Einheit der Testamente betrachtet, verliert man die wichtigsten Unterschiede zwischen ihnen aus den Augen und verweilt bei Unterschieden eher äußerlicher, formaler Natur. Laut Irenäus hielt das alttestamentliche Gesetz die Menschen dazu verpflichtet, äußeren Vorschriften zu gehorchen, sodass man auf diese Weise lernte, Deo (Gott zu dienen) zu dienen. und im Neuen Testament, als der Mensch nach einer langen Schule des Gehorsams gelernt hatte, sine vinculis sequi Deum [Gott ohne Fesseln zu folgen], wurden die Vincula servitutis [Fesseln der Sklaverei] abgeschafft und stattdessen die Decreta libertatis [Definitionen der Freiheit] 815 gewährt. Ebenso wurde bei Ambrosius den Juden als schwachen Menschen, als Kindern in religiöser und moralischer Hinsicht das Lex [Gesetz] gegeben, um sie auf diese Weise zur Annahme Christi zu erziehen 816; so dass der Jude, gebunden an die wörtliche Erfüllung der Gebote des Gesetzes, in servitute est [ist in Sklaverei] ist und der Christ, befreit vom Joch des Buchstabens, libertatem [Freiheit] 817 erhielt. Irenäus sieht den bedeutendsten inhaltlichen Unterschied zwischen dem Alten und dem Neuen Testament darin, dass im Neuen Testament die Lehre nicht nur über Gott im Allgemeinen, sondern hauptsächlich über den Sohn offenbart wird, den die Menschen vorher nicht kannten 818. Ebenso finden wir bei Ambrosius sehr oft die Bemerkung, dass die Juden „fari Verbum Deum nesciunt“ [das Wort Gottes nicht kennen] sind, während bei den Christen „Christus est Dei virtus“ [Christus ist die Kraft Gottes] 819, dass der Christ genau „per agnitionem Filii Dei“ [durch die Anerkennung des Sohnes Gottes] von einem alttestamentlichen Sklaven in einen perfekten Ehemann verwandelt wurde 820. Clemens machte den heiligen Ambrosius darauf aufmerksam einige weitere Funktionen. Ihm zufolge löste das Alte Testament mit seinen Anweisungen und Strafandrohungen bei Übertretung bei den Menschen vor allem ein Gefühl der Angst (φόβος) aus, durch das es sie zu Christus führt (εἰς Χριστὸν παιδαγωγήσας) 821; Die vorherrschende Stimmung des Neuen Testaments ist die Liebe 822. Dementsprechend finden wir bei Ambrosius, dass der Gesetzespädagoge als Objekt der Angst (Timetur) diente und Christus uns den Weg zur Erlösung öffnete; Timor [Angst] führte also die Menschen ad libertatem [zur Freiheit], libertas ad fidem [Freiheit zum Glauben] und fides ad caritatem [Glaube zur Liebe] 823. Im Geiste der Alexandriner definiert Ambrosius die Beziehung zwischen den Testamenten als die Beziehung eines Teils zum Ganzen, von weniger vollkommen zu vollkommener, von weniger vollständig zu vollkommener: in lege igitur portio, in Evangelio perfectio est [im Gesetz – Teil, im Evangelium – Erfüllung] 824; vetus Scriptura [alte Schrift] ist wie ein tiefer und dunkler Brunnen, aus dem man nur mit Mühe schöpfen konnte; es ist auch unvollständig (non plena), da derjenige, der es erfüllte, noch nicht erschienen ist 825. Mit der Erscheinung Christi hörte inferiora [nieder] auf zu existieren und perfecta [vollkommen] 826 begann. Nachdem er die Einheit beider Testamente festgestellt hat, behandelt Ambrosius beide mit gleichem Respekt und verwendet in seinen Schriften Beweise für beide. Wenn einige darauf hinweisen, dass er offenbar dem Alten Testament große Aufmerksamkeit schenkt, das mit seiner Dunkelheit der allegorischen Methode großen Spielraum gab, und dass die meisten seiner Werke zu Themen aus der Geschichte des Alten Testaments geschrieben wurden, 827, dann kann dies kaum als bewusste Präferenz angesehen werden: Ambrosius selbst bringt dies nirgendwo zum Ausdruck, und die Fülle an Werken zu alttestamentlichen Themen lässt sich leicht dadurch erklären, dass er hinter der Weite des alttestamentlichen Materials keine Zeit hatte, zu Kommentaren zu den neutestamentlichen Schriften überzugehen. Insbesondere aus dem Alten Testament verwendet er fast alle Bücher als Scriptura divina [Göttliche Schrift]. An einer Stelle nennt er die fünf Bücher Mose, Regnorum libros, prophetarum scripta, Esdram, psalmos, Proverbia, Ecclesiasten und Cantica Canticorum 828. Aus den Regnorum libros [Bücher der Könige] zitiert er alle vier. Von den Propheten kennt er alle zwölf kleineren und zitiert besonders oft die Bücher der Propheten Jesaja, Jeremia, Hesekiel und Daniel. Bezüglich der Psalmen teilt er die damals recht weit verbreitete Meinung, dass David der Autor aller uns bekannten Psalmen sei; zum Beispiel betrachtet er den Psalm 43 der Söhne Korahs als David; Die Inschrift „Söhne Korahs“ wird in dem Sinne erklärt, dass David sie für die musikalische Aufführung durch die Söhne Korahs 829 komponierte. Proverbia [Sprüche], Ecclesiastes [Prediger] und Cantica canticorum [Hohelied] gelten als die Bücher Salomos 830. An anderen Stellen stoßen wir dann auf Hinweise auf beide Bücher der Chronik 831, auf das Buch Josua 832, das Buch Ruth 833, Hiob, zu dessen Erläuterung unser Autor sogar einen eigenen Aufsatz widmet. Bemerkenswert ist auch, dass Ambrosius nicht immer die richtige Grenze zwischen kanonischen und deuterokanonischen Büchern zieht und letztere zusammen mit ersteren verwendet; das Wort „kanonisch“ selbst ist ihm unbekannt. Das Buch Tobit wird 834 als prophetisches Buch bezeichnet; Einige Passagen aus Buch IV werden zitiert. Esra 835: IV Makkabäer wird, wie wir gesehen haben, sehr oft in dem Werk „De Jacob et vita beata“ („Über Jakob und das gesegnete Leben“) verwendet. Lediglich das Buch III der Makkabäer wird von Ambrosius nicht zitiert, obwohl man daraus kaum mit Sicherheit schließen kann, wie Kellner 836, dass Ambrosius es überhaupt nicht erkannt hat. Der Kanon des Neuen Testaments ist in den Werken von Ambrosius ebenso vollständig. Den ersten Platz nehmen hier natürlich die vier Evangelien ein: Matthäus, Markus, Lukas und Johannes. Auf ihnen sind die religiösen Symbole Kalb, Löwe, Mensch und Adler angebracht, und zwar in zwei Editionen: Einer davon zufolge charakterisieren die aufgeführten Symbole die Besonderheiten der Evangelienerzählungen; und einer anderen zufolge wird der Herr selbst in den Evangelien quattuor formis animalium dargestellt: idem homo, idem leo, idem vitulus, idem aquila [durch vier Arten von Lebewesen: Er ist ein Mensch, er ist ein Löwe, er ist ein Kalb, er ist ein Adler]: homo [Mensch], als von Maria geboren, 1eo [Löwe], als stark, vitulus [Stier], als Opfer, aquila [Adler], als Auferstehung; In jedem der Evangelien wird das Leben Christi hauptsächlich von einer der angegebenen Seiten dargestellt 837. Es ist schwer zu sagen, woher Ambrosius diese Symbolik entlehnt hat; wahrscheinlich aus den damals bereits aktuellen Ideen, aber kaum direkt von seinem Gründer, Irenäus von Lyon, da zwischen diesem und Ambrosius ein wesentlicher Unterschied besteht: Bei Irenäus dient der Adler nicht als Symbol der Auferstehung, sondern der „Gabe des Geistes, die über der Kirche schwebt“ 838. Dann kommen bei Ambrosius das Buch der Apostelgeschichte und alle vierzehn Briefe des Apostels Paulus; Der Hebräerbrief wird im Sinne der christlichen Typologie besonders häufig in der Expositio Evangelii secundum Lucam [Auslegung des Lukasevangeliums] verwendet. Abschließend werden 1. Johannes, 1. und 2. Petrus, Jakobus, Judas und die Apokalypse zitiert; Der Jakobusbrief wird mit der Bemerkung ut apostolus dicit [wie der Apostel sagt] 839 zitiert, der Judasbrief wird als epistula Judae 840 angenommen. Alle Bücher der Heiligen Schrift werden von Ambrosius üblicherweise nach der lateinischen Übersetzung von Itala zitiert, in manchen Fällen zieht Ambrosius aber auch unterschiedliche Lesarten anderer Texte in Betracht. Am seltensten bezieht er sich auf den hebräischen Text 841; und da er nach eigenen Angaben die hebräische Sprache im Jahr 842 nicht beherrschte, entlehnte er diese Art von Informationen zweifellos von anderen Autoren, höchstwahrscheinlich von Origenes. Neben dem hebräischen Text kennt er auch einige griechische Übersetzungen: Aquila 843 und Symmachus 844 und vergleichsweise weniger Theodotion 845. Besonderes Augenmerk legt Ambrosius auf die griechische Übersetzung der Siebziger, die ihm als Septuaginta 846 oder Septuaginta virorum 847 bekannt ist. In Ambrosius‘ Einstellung zu dieser Übersetzung haben wir es vermutlich wiederum mit dem Einfluss der Alexandriner auf ihn zu tun. Die Übersetzung der Siebziger, die für die Bedürfnisse des alexandrinischen Judentums angefertigt wurde, genießt in Alexandria seit langem großes Ansehen; teilweise wurde es hier sogar höher bewertet als das jüdische Original. Gleichzeitig wurden auch die Eigenschaften der wahren Schrift – göttliche Inspiration und göttliche Offenbarung – auf sie übertragen. Für Philo sind die Übersetzer nicht nur ἑρμηνεῖς [Dolmetscher], sondern auch ἱεροφάνται καὶ προφῆται [Hierophanten und Propheten], die in allem mit dem reinsten Geist des Mose 848 übereinstimmten. Origenes erkannte die Übersetzung von an Die Siebziger als Offenbarung Gottes würden im Falle einer Meinungsverschiedenheit zwischen dieser Übersetzung in der Lektüre und anderen Texten eher die Verfälschung dieser letzteren und sogar der Evangelien zugeben als einen Fehler in der Übersetzung der Siebziger 849. Es kann nicht gesagt werden, dass Ambrosius diese Ansichten vollständig übernommen hat. Dennoch wurde ihm großer Respekt vor der Übersetzung der Siebziger vermittelt: Beim Vergleich verschiedener Texte und überhaupt in allen schwierigen Fällen bevorzugt er die Übersetzung der Septuaginta als solche, deren sententias [hinter den Sprüchen] die magis seguitur Ecclesia [mehr folgt der Kirche], deren Bedeutung klarer ist (planior est) 850, und deren Autorität stärker ist (potior est) 851; Wenn die Übersetzung der Siebziger mit irgendeiner Lesart der Septuaginta virorum videtur convenire übereinstimmt, dann ist dies allein bereits eine verlässliche Garantie für ihre Richtigkeit 852. Es ist jedoch zu beachten, dass alle diese Verweise auf unterschiedliche Lesarten wahrscheinlich nicht aus Primärquellen stammen. Wahrscheinlich haben ihm in diesem Fall die Werke von Origenes geholfen. An einer Stelle vergleicht er verschiedene Lesarten des Wortes und wählt diejenige, die von Origenes übernommen wurde, da letzterer multorum interpretes diligenter diskusit [sorgfältig viele Interpretationen untersuchte] 853. Eine weitere Grundlage für diese Annahme könnte die Tatsache sein, dass Ambrosius‘ Kommentare zu den Psalmen überwiegend solche Textvergleiche enthalten und diese Kommentare im Allgemeinen unter dem großen Einfluss von Origenes verfasst wurden. Die exegetischen Techniken des heiligen Ambrosius unterscheiden sich in vielerlei Hinsicht von den derzeit akzeptierten: Er kümmert sich normalerweise wenig um die genaue und textliche Interpretation dieser oder jener Passage der Heiligen Schrift. Sehr oft wird der zur Erläuterung gewählte Ort aus dem Zusammenhang gerissen und ohne Zusammenhang mit den vorherigen und nachfolgenden betrachtet. Die biblische Geschichte gibt ihm nur einen Anlass zum Nachdenken, der oft völlig irrelevant ist: Nachdem er im Aufsatz „De Isaac“ („Über Isaak“) mit der Geschichte des Buches Genesis über Isaak begonnen hat, verliert er diese Geschichte später völlig aus den Augen und widmet fast seine ganze Aufmerksamkeit der Kommentierung des Buches Hohelied. Ambroses bevorzugte exegetische Methode war die allegorische, pneumatische Methode. Von dieser Seite aus ist seine Exegese von sehr großer Bedeutung für die Geschichte der westlichen Exegese im Allgemeinen. Wir werden seine Exegese des Alten und des Neuen Testaments getrennt betrachten. 1. Exegese des Alten Testaments Die westliche Kirche bevorzugte in früheren Zeiten im Allgemeinen ein wörtliches und einfaches Verständnis des Alten Testaments. Dennoch herrschte lange Zeit kein Mangel an Beispielen pneumatischer Exegese. Am häufigsten wird jedoch nur eine seiner Formen verwendet, nämlich die typologische, nach der alttestamentliche Ereignisse und Personen als Typen oder Bilder neutestamentlicher Personen und Ereignisse betrachtet werden. Wir finden viele relevante Beispiele in den Werken des heiligen Cyprian von Karthago. In seiner Erklärung war Isaak fuit typus Christi [ein Vorbild für Christus], Lea, die sich durch schmerzhaftes Sehen auszeichnete, ein typum synagogae [ein Vorbild für eine Synagoge] und die schöne Rahel ein typum Ecclesiae [ein Vorbild für die Kirche]; Patriarch Joseph war typus Christi [Typus Christi] 854. Bei Cyprian stoßen wir auch auf eine etablierte Terminologie: Das Alte Testament wird als Bild imago genannt, und das Neue Testament erhält den Namen Wahrheit (veritas); Das Passahlamm des Alten Testaments, das Christus, den Erlöser, vorwegnahm, stellte ein Imago [Bild] dar, und Christus war die Wahrheit für dieses Bild 855. Novatian spricht in diesem Sinne von den alttestamentlichen Phänomenen als umbras et figuras [Schatten und Figuren] des Neuen Testaments, und das Evangelium betrachtet praesentia corporatae veritatis [eigentlich inkarnierte Wahrheit] 856. Der unbekannte Autor des Werkes „De montibus Sina et Sion“ [„Auf den Bergen Sinai und Zion“] kennt eine etwas andere Terminologie: Vieles im Alten Testament ist figuraliter [im übertragenen Sinne] und daher per Novum geschrieben Testamentum spirititer intelligenda sunt [muss spirituell durch das Neue Testament verstanden werden] als erfüllt in Christus in veritate [in Wahrheit] 857; Neben den Bezeichnungen figura und typus verwendet er in Bezug auf das Alte Testament den Begriff der praefiguratio [Vorbild] 858. Neben dieser typologischen Form der alttestamentlichen pneumatischen Exegese begegnet uns schon sehr früh im Westen ihre zweite Form – die Allegorie im weitesten Sinne des Wortes: Wenn sich die Typologie nur mit neutestamentlichen Prototypen befasst, dann offenbart die Allegorie hinter dem äußeren Buchstaben im Allgemeinen die innere Bedeutung, unabhängig davon, um welche Wahrheiten es sich handelt. Die Grundlage für die Verwendung von Allegorien waren größtenteils alle möglichen Unklarheiten, Mysterien, die Bildhaftigkeit der Geschichte und Schwierigkeiten, die beim wörtlichen Verständnis einiger biblischer Geschichten auftraten. Dies war umso natürlicher, als in der griechisch-römischen Literatur in all diesen Fällen die Allegorie schon lange im weitesten Umfang verwendet wurde. Beispiele für diese Art von Allegorie finden wir bereits bei Tertullian, wenn er mit der Erde manchmal menschliches Fleisch meint, das aus der Erde geschaffen wurde, oder der Ausdruck des Psalmisten: „Der Herr regiert, die Erde freue sich“ in Bezug auf das Fleisch der Heiligen im Himmelreich 859 verstanden wird. Der bereits erwähnte Autor von „De montibus Sina et Sion“ („Auf den Bergen Sinai und Zion“) widmet letzterem noch mehr Raum. Es scheint, dass wir in ihm zum ersten Mal im Westen auf eine mehr oder weniger entwickelte Symbolik von Eigennamen stoßen – ein häufiges Accessoire und Begleiter der Allegorie. So wird der Name Sinai im Sinne von tentatio aeterna [ewige Versuchung] und odium [Hass] interpretiert, und Zion - tentatio exacerbationis et speculatio [Versuchung der Irritation und Beobachtung] 860; der Name Abel bedeutet fratris interfectio [Brudermord] und parentium luctus [Weinen der Eltern], Henoch – innovatus [erneuert], Hiob – carissimus Dei [der Geliebte Gottes], Abraham – pater multorum populorum [Vater vieler Völker] 861. Der Name Adam wird im Sinne von terra caro facta [Fleisch gewordene Erde] besonders ausführlich erklärt, denn alle Buchstaben dieses Namens sind entlehnt von den Namen der vier Länder der Erde: A vom Wort ἀνατολή [Osten], d von δύσις [Westen] und von ἄρκτος [Norden] und m – von μεσημβρία [Süden]. Darüber hinaus ergeben diese Buchstaben, wenn man sie in ihre entsprechenden Zahlen übersetzt, insgesamt 46: a bedeutet μία [eins], δ – τέσσαρα [vier], a – wiederum eins und μ – τεσσαράκοντα [vierzig]; und diese Zahl weist auf Christus hin, der im Jahr 6000 litt und in der 6. Stunde und am 40. Tag nach der Auferstehung in den Himmel aufstieg 862. Diese Methode findet sich auch im Novatian. Wenn er in den Worten des Psalms ist: Er (der Herr) sitzt auf Cherubim (Ps. 98,1), dann meint er mit Cherubim die Vielfalt der Werke Gottes, wenn er unter einem ausgestreckten Kristall den gesamten Himmel versteht, der den Himmel bedeckt (Hes. 1,22), und in den vier Rädern in der Vision des Propheten Hesekiel (Hes. 1,15) sieht er Bilder der vier Jahreszeiten 863, dann haben wir in all diesen Fällen eine Allegorie im weitesten Sinne. Zur pneumatischen und insbesondere allegorischen Exegese im betrachteten Entwicklungsstadium im Westen sind zwei allgemeine Bemerkungen zu machen. Erstens ist diese Exegese noch zu einfach, die Theorie ihrer Anwendung auf die Bibel ist noch sehr wenig entwickelt. Zweitens ist die Anwendung immer noch sehr begrenzt; Dies ist eine Ausnahme, während die wörtliche Exegese weiterhin üblich ist. Die Propheten haben nicht alle Figuren, aber sie haben auch Realität; nicht alle Schatten, aber sie haben auch Körper, bemerkt Tertullian 864. Propheten verwenden Allegorien nur gelegentlich und unter bestimmten Umständen, wendet er gegen die Gnostiker 865. Die von Tertullian gezeigten Techniken der allegorischen Exegese: 1) Jedes biblische Bild muss in dem Sinne verstanden werden, wie es die Schrift selbst an anderen Stellen 866 und gibt 2) Um einen Teil des Textes aus dem gesamten 867 zu erklären, ging es im Kern darum, die Willkür der Allegorie möglichst einzuschränken und ihr keine Möglichkeit zu geben, zu weit vom Originaltext abzuweichen. Einen weiteren Schritt in der Entwicklung der westlichen Exegese des Alten Testaments stellen Kommentare zu den Psalmen Hilarius von Pictavia dar. Sein Unterschied zu den Schriftstellern früherer Zeiten liegt darin, dass seine pneumatische Exegese in einem größeren Maßstab durchgeführt wird; Für fast jeden Psalm versucht er neben der wörtlichen Bedeutung auch die spirituelle, innere Bedeutung zu bestimmen, und zwar hauptsächlich diese letzte. In einer Reihe exegetischer Begriffe verwendet Hilary viele alte, bereits im Westen bekannte Konzepte, führt jedoch teilweise neue Bezeichnungen ein. Das Alte Testament ist für ihn umbra futurorum [der Schatten der Zukunft], und das Neue Testament ist veritas corporis umbrae [die Wahrheit [dieses] Schattens] 868; die alttestamentlichen Institutionen und Zubehörteile waren umbram [Schatten] und waren in ihrem Wesen imaginaria [figurativ] 869; in der Heiligen Schrift secundum intelligentiam nostram per corporales Species divinarum rerum sensus exponitur [nach unserem Verständnis werden göttliche Dinge durch körperliche Bilder dargestellt] 870; das Gesetz war futurorum bonorum umbra [ein Schatten zukünftiger Güter] 871. Hilary nennt die direkte, wörtliche Bedeutung der Psalmen am häufigsten littera [Buchstabe] 872 und das Geistige – intelligentia [Verstehen] 873, Spiritualis sensus [spirituelle Bedeutung] 874, Spiritualis intelligentiae sensus [Bedeutung des spirituellen Verständnisses] 875, einfach Allegoria [Allegorie] 876. Er erkennt, wie zuvor, zwei Haupttypen von Sensus Spiritualis [spirituell Bedeutung] scheint Hilarius zum ersten Mal streng zwischen ihren Bezeichnungen zu unterscheiden: Er unterscheidet allegoricae und typicae virtutes [allegorische und typische Kräfte] 877, prophetica (offensichtlich dasselbe wie typica) intelligentia [prophetisches (prophetisches) Verständnis] 878. Wie der Autor von „De montibus“ („Auf den Bergen“) verwendet er die Symbolik von Namen und stimmt ihm in einigen Fällen in kleinen Details teilweise zu; zum Beispiel bedeutet der Name Abimelech in seiner Erklärung fratris mei imperium [die Herrschaft meines Bruders] 879, Ziphi (Ps. 53:2) - oris adspersio [Besprengung des Angesichts] 880, Ephraim - assumptio [Annahme] 881, Bashan - pudor, confusio [Scham, Peinlichkeit] 882, Zion teilweise wie aus dem Autor von „De montibus“ – speculatio [Beobachtung] 883 usw. Allerdings war Hilarius in dieser Hinsicht noch weit von der Kunst entfernt, die wir bei Ambrosius finden. Obwohl er theoretisch die allegorische und die typische oder prophetische Bedeutung der Heiligen Schrift unterscheidet, macht er in der Praxis keinen wesentlichen Unterschied zwischen ihnen, und seine alttestamentliche Exegese ist hauptsächlich typologische Exegese oder grenzt eng daran an. Mit Allegorie meint er normalerweise Prophezeiungen über die Geburt des einziggezeugten Sohnes Gottes im Fleisch, über sein Leiden, seinen Tod, seine Auferstehung, seine Herrschaft mit denen, die an ihn glaubten, und sein Gericht über alle Menschen 884. Das Gesetz sprach unter dem Schleier der Worte über die Geburt, Menschwerdung, Leiden und Tod unseres Herrn Jesus Christus 885. Ohne das Neue Testament gab es vor dem Kommen Christi des Erlösers das Buch der Psalmen für Menschen völlig unverständlich; Christus ist der Schlüssel zu diesem Buch, der uns durch sein Erscheinen in der Welt alle seine Geheimnisse enthüllte 886. Daher bewegt sich die pneumatische Exegese Hilarius' innerhalb der Grenzen der Mäßigung: Sie enthält noch nicht die Vielfalt oder Künstlichkeit, die die Exegese des heiligen Ambrosius charakterisiert. Bereits die Ausgangslage der Exegese des heiligen Ambrosius ist, obwohl sie im Großen und Ganzen mit der seiner Vorgänger übereinstimmt, in einer Hinsicht eigenartig. Das Alte Testament verbarg Geheimnisse, die mit der Ankunft Christi auf der Erde im Jahr 887 enthüllt wurden. Die Juden verstanden und befolgten ihr Gesetz wörtlich, aber mit dem Aufkommen des Neuen Testaments wurde seine spirituelle Bedeutung im Jahr 888 offenbart. Nun schadet ein wörtliches Verständnis einem Menschen sogar, weil es ihn daran hindert, die von Christus offenbarten Geheimnisse zu verstehen. Wenn Christus die Pharisäer mit den Worten anprangerte: Die Schriftgelehrten (Scribae) saßen auf dem Stuhl des Mose, dann warf er ihnen vor, dass sie dem Buchstaben des Gesetzes folgten und das Verständnis seines Geistes verließen 889. Der Buchstabe tötet, aber der Geist gibt Leben 890. Dementsprechend erhält das Alte Testament von Ambrosius sowie von seinen westlichen Vorgängern den Namen Umbra, Figura, Imago [Schatten, Figur, Bild] und das Neue - veritas [Wahrheit] 891; seltener stellt er sie als Lux [Licht] und Umbra [Schatten], Veritas [Wahrheit] und Figura [Figur] gegenüber 892. Solche Ansichten über die innere Bedeutung der Heiligen Schrift als Eigentum einiger weniger gab es im Westen vor Ambrosius nicht. Dann unterschieden sowohl die Klassiker als auch die Alexandriner verschiedene Kategorien spirituellen Verständnisses. Neben der wörtlichen Bedeutung, die grundsätzlich von keinem Alexandriner geleugnet wurde, in der Praxis jedoch sehr oft völlig ignoriert wurde, wodurch sich die gesamte biblische Geschichte in ein System von Allegorien verwandelte, unterscheidet Philo drei Arten von Betrachtungen: λογικῶν καὶ ἡϑικῶν καὶ φυσικῶν 895. Für Clemens erhält diese Dreiteilung einen etwas anderen Charakter, wenn er die höchste Bedeutung in drei Typen einteilt: mystisch (σημεῖον ἐμφαίνουσαν), moralisch (ἐντολὴν 896, prophetisch bezeichnet prophetisch mit dem Typologischen 897, dem Moralischen mit ἠϑικός Philo und dem Mystischen mit seinem φυσικός 898. Bei Origenes treffen wir auf eine weitere neue Modifikation. So wie der Mensch, sagt er, aus Körper, Seele und Geist besteht, so hat die Heilige Schrift eine körperliche oder wörtliche Bedeutung (σάρξ τῆς Γραφῆς), die selbst den einfachsten Gläubigen zugänglich ist, eine spirituelle (ψυχὴ αὐτῆς), die für erfahrenere, aber nicht ganz perfekte Menschen geeignet ist, und schließlich ein spirituelles Gesetz, das Schatten zukünftiger Segnungen 899; Darüber hinaus haben nur einige Passagen der Heiligen Schrift eine fleischliche Bedeutung, aber die spirituelle und spirituelle Bedeutung erstreckt sich offenbar auf die gesamte Offenbarung 900. Im Wesentlichen finden wir dasselbe bei Ambrosius, obwohl er die Notwendigkeit einer wörtlichen Bedeutung stärker hervorhebt als seine alexandrinischen Mentoren und seine spirituelle Interpretation die wörtliche Bedeutung nicht ersetzt, sondern parallel dazu existiert. Er unterscheidet in der Schrift litteram [Buchstabe] und intelligentiam spiritem [geistiges Verständnis] 901 – ein Begriff, den wir bereits bei Hilarius kennengelernt haben: secundum litteram [wörtlich] und sensus spiritis [spirituelle Bedeutung] (wieder bei Hilarius), intellectus profundior [tieferes Verständnis] 902, secundum litteram [wörtlich] und altior sensus [höhere Bedeutung] 903, altior et profundior interpretatio [höhere und tiefere Interpretation] 904, secundum historiam [der Geschichte nach] und secundum aenigmata [geheimnisvoll, allegorisch] 905, altitudo mysteriorum [Höhe der Sakramente] 906, littera [Buchstabe] und altior et internal significatio [höhere und innere Bedeutung] 907, manchmal einfach per allegoriam [allegorisch] 908. Bei der Auflistung einzelner Typen höherer Bedeutung erinnert uns der heilige Ambrosius am meisten an Philo bei der Unterscheidung von sensus naturalis, mysticus und moralis [natürliche, mystische und moralische Bedeutung] 909; der Begriff mysticus [mystisch] wird manchmal durch das Wort rationalis [spekulativ] ersetzt, wahrscheinlich parallel zu λογικῶς 910. Was die Typologie betrifft, behält Ambrosius ihre Bedeutung bei, da seiner Meinung nach das alttestamentliche fuisse typum futuri [ein Bild der Zukunft] 911 war. Allerdings verliert es seine eigenständige Bedeutung und verschmilzt mit allen drei Arten höherer Bedeutung; Dementsprechend erhält das Wort Typus eine sehr weit verbreitete Interpretation und bezeichnet nicht nur die alttestamentlichen Prototypen neutestamentlicher Ereignisse, sondern im Allgemeinen alles, was mit dem Buchstaben der Heiligen Schrift allegorisch bezeichnet wird: Die Wirkung der globalen Flut beispielsweise ist der Typus der moralischen Reinigung unserer Seele 912. Es ist schwer zu sagen, ob Ambrosius jeder Passage der Heiligen Schrift alle drei aufgeführten Bedeutungen zusammen zuschreibt oder mit jeder nur eine verbindet. Offenbar neigt er zu letzterer Annahme, wie die von Origenes überlieferte Idee zeigt, dass einige einzelne Bücher der Heiligen Schrift nur Beispiele für eine der drei Arten des spirituellen Verständnisses der Bibel seien. Als Beispiel für den sensus naturalis sieht er das Buch Genesis, das den Ursprung von Himmel und Erde erzählt, den mysticus [mystisch] – Leviticus, der vom alttestamentlichen Priestertum spricht, das das neutestamentliche Priestertum Christi vorwegnimmt, und das moralis [moralisch] – Deuteronomium mit seinen Anweisungen zur Lebens- und Verhaltensweise. Origenes verwies ihn auch auf das Beispiel der Bücher Salomos, der in „Prediger“ über die Welt und das irdische Leben spricht, im Buch „Hohelied“ zukünftige Sakramente vorhersah und in „Sprüche“ 913 als Prediger der Moral auftrat. Es ist weiterhin schwer zu sagen, ob Ambrosius einer der drei Arten spiritueller Bedeutung den Vorzug gibt oder ob er sie für gleichwertig hält. Er neigt nur gelegentlich zur Seite der mystischen Bedeutung wegen ihrer besonderen Bedeutung 914. Nach diesen Vorbemerkungen wenden wir uns der Frage zu, was der heilige Ambrosius mit seinen Begriffen „sensus naturalis“, „mysticus“ und „moralis“ [natürlich, mystisch und moralisch] meint. Die Arche hatte mehrere Fächer oder Böden, deren Analogie uns auch unser Körper präsentiert: Das unterste Fach ist ein Behälter für Nahrung (gesertacula ciborum), also das Innere, das Nahrung aufnimmt; Wenn sich dieses Fach ganz unten befindet, dann liegt das daran, dass wir uns von verderblicher Nahrung ernähren, und die Struktur des Körpers zeigt uns, dass alles Vergängliche nur mit dem niedrigeren, nicht aber mit dem höchsten 921 verglichen werden kann. Eine andere Art höherer Bedeutung – sensus mysticus oder rationalis [mystische oder spekulative Bedeutung] – ist offenbar an allen Stellen der Bibel enthalten, die unter dem Deckmantel des äußeren Buchstabens religiöse Ideen enthalten oder die Lehre religiöser Personen und Handlungen offenbaren. Dies ist die Bedeutung aller Abschnitte der Heiligen Schrift mit Anweisungen zum alttestamentlichen liturgischen Ritual und zum Klerus. Daher führt es uns häufiger als andere Arten des spirituellen Verständnisses zu dogmatischen Wahrheiten und Erklärungen, die üblicherweise als typologische Wahrheiten bezeichnet werden. So bedeutet der Stein, auf dem Gideons Eintopf in Flammen stand, im mystischen Sinne das Fleisch Christi, das ans Kreuz genagelt wurde und die Sünden der ganzen Welt zerstörte (922). Die Kain- und Abel-Mystik hat die jüdische Synagoge und die Kirche Christi [mystisch] vorweggenommen, denn so wie das Opfer Abels dem Opfer Kains vorgezogen wurde, triumphierte die Kirche über die Synagoge (923). Wenn die Grabstätte von Moses den Juden unbekannt blieb, dann erinnert uns dieser Umstand daran, dass der große Prophet aufgrund des Erlösungsleidens des Sohnes Gottes immer noch nur auf die Auferstehung wartete, dass im Allgemeinen alles Irdische nicht der Verderbnis entgehen und für immer bleiben kann, um 924 bekannt zu sein. Schließlich ist sensus moralis [moralische Bedeutung] keine einfache moralische Erbauung, sondern eine Erklärung von Personen oder Ereignissen im Sinne der moralischen Weltordnung, die Interpretation einer bestimmten Tatsache im Sinne der Umsetzung, der Verkörperung der einen oder anderen moralischen Idee darin; Wenn wir einen „sensus naturalis“ [natürliche Bedeutung] überall dort annehmen, wo die physische Welt im Allgemeinen unter der Allegorie dargestellt wird, dann haben wir einen „sensus moralis“ [moralische Bedeutung] in den Fällen, in denen das geistige Wesen des Menschen, sein Leben und seine Tätigkeitsweise unter der Form eines Gegenstandes oder einer Erscheinung dargestellt werden. Es können mehrere Beispiele für diese Bedeutung angeführt werden, die sowohl Philo als auch Ambrosius gemeinsam haben. Dies ist zunächst die allegorische Erklärung des Paradieses, in dem Gott den Urmenschen niederließ. Das in Eden gelegene Paradies, was für Philo eigentlich τρυφή [Vergnügen] oder für Ambrosius voluptas, delectatio bedeutet, dient als Symbol für den glückseligen Zustand einer tugendhaften Seele; einzelne Bäume dieses Paradieses symbolisieren individuelle Tugenden, und der wichtigste unter ihnen, der Baum des Lebens, bedeutet die Haupttugend, von der alle anderen abhängen; Der einzige Unterschied besteht darin, dass Philo diese grundlegende Tugend (ἡ γενικωτάτη ἀρετή) ἀγαϑότητα [Gerechtigkeit] oder ϑεοσέβεια [Ehrfurcht vor Gott] nennt, Ambrosius damit die hypostatische Weisheit Gottes meint (Sapientia), der Anfang aller Tugend 925. In Bezug auf den Hauptgedanken werden auch die Namen der himmlischen Quellen erklärt. Der Hauptfluss des Paradieses, der aus Eden kam und das gesamte Paradies bewässerte (Gen. 2:10), bedeutet in Philo wiederum ἡ γενικὴ ἀρετή [die Haupttugend], die aus ἀπὸ τῆς Ἐδέμ, τῆς τοῦ fließt ϑεοῦ σοφίας [aus Eden, die Weisheit Gottes] und bezieht sich in Ambrosius wie oben auf Sapientia Dei [Weisheit Gottes] als Quelle der gratiae spiritalis [spirituelle Gnade] 926. Vier weitere, die ihren Ursprung in diesem Hauptfluss haben, dienen als Bild der vier Haupttugenden 927. Die erste davon war der Fluss Pischon, der das gesamte Land Hawila umfloss, das reich an Gold war (1. Mose 2,11–12); Für beide Autoren bedeutet es die erste der vier Haupttugenden – Klugheit (φρόνησις, prudentia) 928. Der zweite Fluss Geon floss um das Land Äthiopien (Gen. 2:13); Bei der Erklärung dieses Namens sind sich Philo und Ambrose im Detail uneinig: Denn Philo Geon bedeutet die zweite der Tugenden – ἡ ἀνδρία [Mut]; Wenn Geon das Land Äthiopien umfließt, dessen Name eigentlich ταπείνωσις [Niedrigheit] bedeutet, und ταπεινόν alles Feigheit ist, dann bedeutet dies, dass ἀνδρία etwas ist, das ταπεινώσει καὶ feindlich gegenübersteht δειλίᾳ [Niedrigkeit und Feigheit] 929; Bei Ambrosius bedeutet der Name Geon Loch (hiatus) und dient als Symbol der moralischen Reinheit (castitatis): So wie alle Unreinheiten in den Löchern der Erde verborgen sind, so zerstört castitas alle Leidenschaften des Körpers; In diesem Licht bedeutet das Wort Äthiopien etwas Verabscheuungswürdiges (Abjecta) und Abscheuliches (Vilis) oder unseren Körper, sofern diese Eigenschaften die materielle Seite unseres Seins charakterisieren, in dem moralischen Kampf, mit dem Castitas (Reinheit) im Jahr 930 verbunden ist. Der dritte Fluss Tigris floss vor Assyrien (Gen 2,14). Das Symbol, das Ambrosius auf Geon anwendet, wird von Philo mit dem Tiger in Verbindung gebracht und umgekehrt: Für Philo ist der Tiger σωφροσύνη [Besonnenheit], für Ambrosius ist es fortitudo [Stärke, Mut]; Obwohl die Erklärung des Wortes „Assyrien“ für beide im Allgemeinen dieselbe ist (für Philo sind die Assyrer εὐϑύνοντες [korrigierend], für Ambrosius - dirigentes), ist die damit verbundene Bedeutung wieder eine andere: Wenn der Tigris gegen Assyrien fließt, dann bedeutet dies in Philos Erklärung das σωφροσύνη [Besonnenheit] widersteht der Lust, mit der Menschen in ihrem Irrtum menschliche Schwächen korrigieren wollen 931; und für Ambrosius bedeutet diese Eigenschaft jeden Menschen, der, indem er die Laster seines eigenen Körpers fesselt und unterdrückt, auf das Höchste gerichtet ist (dirigens ad superna); Aufgrund dieser mysteriösen Bedeutung Assyriens wurde das verräterische Israel 932 zur Korrektur dorthin gefangen genommen. Der Name des vierten Flusses Euphrat wird von unseren Autoren dementsprechend im Sinne von Überfluss (καρποφορία, oder foecunditas, reichlichia fructuum) in Bezug auf die letzte der Tugenden – Gerechtigkeit (δικαιοσύνη und) erklärt justitia, aequitas). Die eigentliche Wortbildung des Euphrat aus τὸ εὐφραίνεσϑαι [sich freuen], die auf die Eigenschaft der Gerechtigkeit, vorzugsweise vor anderen Tugenden, hinweist, um einer Person als Quelle der Belustigung zu dienen, wurde von Ambrosius wahrscheinlich auch von Philo entlehnt, der sich über δικαιοσύνη [Gerechtigkeit] als etwa ausdrückt εὐφραίνουσα τὴν διάνοιαν [(über das, was) dem Geist gefällt] 933. Eng damit verbunden ist ein weiteres Detail in der Erklärung des Himmels. Wenn das Paradies mit all seinen Accessoires unter der Feder unserer Schriftsteller zu einer umfassenden Allegorie des Menschen wurde, dann erwerben die Menschen, die darin lebten, für sie auch die Bedeutung von Bildern für die Phänomene des moralischen Lebens. Adam ist ein Symbol des Geistes (νοῦς), des dominanten Teils im Mann, und die Frau ist das Gefühlsvermögen (αἴσϑησις), ein notwendiger, aber untergeordneter Teil derselben Natur 934. Tiere und Vögel, die der Herr dem Menschen brachte, um ihnen Namen zu geben, und unter denen der Mensch keinen geeigneten Helfer finden konnte, werden ebenfalls durch die Methode des sensus moralis [moralische Bedeutung] erklärt. Der Unterschied zwischen Ambrosius und Philo besteht nur darin, dass bei letzterem sowohl Tiere als auch Vögel zusammen Leidenschaften (τὰ πάϑη) symbolisieren, wild und ungezügelt wie Tiere und wie Vögel über der Fähigkeit zur Reflexion schwebend (πτηνῶν τρόπον ἐπιπετᾶται). τῇ διανοίᾳ) 935; und im ersten haben Tiere und Vögel unterschiedliche Bedeutungen, da sich das erste auf unsere unvernünftigen Bewegungen und verschiedenen Leidenschaften des Körpers bezieht und das zweite auf leere Gedanken (inanes cogitationes) 936. Beide sind sich einig, das Bild der Versucherschlange im Sinne von sinnlichem Vergnügen, Vergnügen (ἡδονή, delectatio) zu interpretieren, in dessen Gehorsam die Essenz des moralischen Verfalls liegt 937. An dieser Stelle sei angemerkt, dass es in der Geschichte der Kirchenliteratur neben der jetzt vorgestellten Erklärung des Himmels im Zusammenhang mit dem sensus moralis [moralische Bedeutung] auch eine andere Erklärung gab, als Beispiel für den sensus naturalis [natürliche Bedeutung]. Genau dieses Verständnis finden wir in den „Stromata“ des Clemens, der im biblischen Paradies das Bild der Welt sah und unter den Bäumen des Paradieses alle Schöpfungen verstand, die Gott in diesem Weltparadies mit seiner schöpferischen Kraft wachsen ließ. Der Baum des Lebens ist in diesem Fall die göttliche Vorsehung (φρόνησις ϑεία), die sich besonders vollständig im göttlichen Logos offenbart, der 938 nach seiner Inkarnation reichlich Frucht brachte. Diese Erklärung in ihrer reinen Form findet sich nicht bei Ambrosius, da er Philos moralische Erklärung ihr vorzog. Aber vielleicht lässt sich der Einfluss dieses clementinischen Konzepts darin erkennen, dass Ambrosius im Gegensatz zu Philo den Baum des Lebens mit Sapientia – dem Sohn Gottes – identifiziert. Ein weiteres Beispiel für moralische Bedeutung ist die von Philo übernommene Erklärung von Ambrosius über Gottes Befehl an Abraham, sein Land, das Haus seines Vaters und seine Verwandten zu verlassen (1. Mose 12,1). In seiner inneren Bedeutung enthält dieser Befehl Gottes einen Aufruf zum Bruch mit der gesamten bisherigen Lebensrichtung, zum Bruch mit Bindungen an Körper, Gefühle und Worte. Die Erde dient hier als Abbild eines aus Erde geschaffenen Körpers und den darin sitzenden Leidenschaften. Unter Verwandten müssen wir unsere Fähigkeit zu äußeren Gefühlen (animae nostrae corporis sensus, αἴσϑησις) verstehen, die die zweite Hälfte unserer Seele ausmacht, die aus zwei Teilen besteht – rational und unvernünftig, und in diesem Sinne unser Verwandter genannt wird; Seine Verwandten mit diesem Verständnis zu verlassen bedeutet, die unvernünftigen Bewegungen der Seele von den vernünftigen zu trennen. Schließlich müssen wir unter „Vaterhaus“ das Wort verstehen, in dem unser Gedanke lebt. Das Wort ist eine Art Haus des Denkens: So wie der Familienvater in seinem Haus lebt, das er mit seiner Macht kontrolliert, so lebt unser Geist in Reden, die er kontrolliert, und seine Macht scheint in unseren Worten durch; Gott wies Abraham darauf hin, dass die Gerechten nicht an Worten festhalten sollten, die zwar das Ohr erfreuen, aber irreführen können. Dies sind Beispiele für die allegorische Bedeutung der Heiligen Schrift in den Werken von Ambrosius. Bisher haben wir uns mit seinen allgemeinen Merkmalen beschäftigt. Aber die Frage ist: Wie kann man zu dieser oder jener Art spirituellen Verständnisses gelangen? Woher wissen Sie, dass eine bestimmte Bibelstelle nicht wörtlich, sondern allegorisch zu verstehen ist? Dazu müssen wir zunächst anmerken, dass die allegorische Exegese trotz ihrer scheinbaren Willkür und Grundlosigkeit eine Kunst war, die recht komplexen und vielfältigen Regeln unterlag. Philo spricht in diesem Sinne von den Kanons der Allegorie (κανόνες τῆς ἀλληγορίας) 939, den Gesetzen der Allegorie (νόμοι τῆς ἀλληγορίας) 940. Dem Beispiel klassischer Schriftsteller folgend, weist er auf eine recht umfangreiche Palette besonderer Techniken hin, die damit zusammenhängen. Viele von ihnen gingen zu Ambrosius. a) eine der von Philo angewandten Regeln, die logisch mit dem Konzept der verbalen Inspiration verbunden ist. In all den Fällen, in denen es in der Schrift Ausdrücke gibt, die für ein wörtliches Verständnis scheinbar überflüssig sind, muss man in diesen überflüssigen Ausdrücken einen Hinweis auf die höchste Bedeutung sehen. Diese Regel, die Philo selbst aus Midrasch 941 gelernt hat, wird von ihm in der folgenden Aussage formuliert: Das Gesetz der Allegorie erlaubt kein einziges überflüssiges Wort in der Schrift (περιττὸν ὄνομα οὐδὲν τίϑησιν) 942. Zweifellos wusste Ambrosius Bescheid diese Regel. Indem er die Worte Gottes an Abraham erklärt, die wir bereits besprochen haben (Gen 12,1), lenkt er die Aufmerksamkeit auf die Ausdrücke: von deiner Verwandtschaft und vom Haus deines Vaters. Wenn diese Worte, stellt er fest, nur eine wörtliche Bedeutung hätten, dann würde es genügen, einfach zu sagen: Verlasse dein Land, denn wenn man sein Land verlässt, verlässt man gleichzeitig sowohl seine Verwandten als auch das Haus seines Vaters; Um darauf hinzuweisen, dass hier die innere Stimmung gemeint ist, listet die Heilige Schrift die Objekte der Zuneigung getrennt auf, damit seine Worte nicht zufällig entweder unvernünftig erscheinen oder durch ein falsches Verständnis die himmlischen Gebote irgendwie verfälschen 943. b) Für die Bedeutung kann die Reihenfolge der Wörter nicht gleichgültig sein, insbesondere bei der Auflistung von Namen: Wenn dieselben Namen an verschiedenen Stellen der Schrift in unterschiedlicher Reihenfolge aufgeführt werden, dann ist davon auszugehen, dass die Schrift in diesen unterschiedlichen Reihenfolgen unterschiedliche Gedanken zum Ausdruck bringt. Ambrosius macht beispielsweise auf verschiedene Auflistungen der Söhne Noahs aufmerksam. Wenn es um ihre Geburt geht, werden sie in dieser Reihenfolge aufgeführt: Sem, Ham und Japheth (Gen. 6:10), und wenn von ihren Nachkommen die Rede ist, wird zuerst Japheth, als zweiter und dritter Ham und schließlich Sem genannt (Gen. 10:2, 6:21). Das ist kein Zufall, wenn man es aus der Sicht des Sensus moralis [moralischer Sinn] betrachtet. Die Söhne Noahs dienen als Repräsentanten des Guten, des Bösen und des moralisch Gleichgültigen (quae nomina important bonum, malum et indifferens) 944, wie in Philo Σὴμ ἐπώνυμός ἐστιν ἀγαϑοῦ [Shem ist der Namensgeber des Guten], Ham ἠρεμούσης κακίας ἐστὶν ὄνομα [ist ein Name für verborgenes Böses], Japheth – ὁ καὶ τὰ σώματος καὶ τὰ ἐκτὸς πλεονεκτήματα ἀγαϑὰ ἡγούμενος [unter Berücksichtigung körperlicher Güter und äußerer Vorteile (das einzig Gute)] 945. Wenn an erster Stelle Sem und an letzter Stelle Japheth erwähnt wird, bedeutet dies, dass bonum naturae [natürliche Güte] allem innewohnt und weder durch die Versuchungen des Bösen, die ihm in der Aufzählung unmittelbar folgen, noch durch moralische Gleichgültigkeit zerstört wird. Darüber hinaus wird das Böse, das in der Mitte zwischen zwei anderen Eigenschaften liegt, sozusagen von zwei verschiedenen Seiten komprimiert und hat keine Möglichkeit, sich auszubreiten. 946. Eine ganz andere Bedeutung verbirgt sich in der zweiten Reihenfolge der Auflistung der Söhne Noahs. In der Geschichte der moralischen Entwicklung tauchen böse Gedanken des Geistes erst später auf; Als wären sie in ihrem Innern gefangen, werden sie zunächst im Schoß des Geistes geboren. Wenn sie endlich ausbrechen, dann erscheint, um ihre weite Ausbreitung zu verhindern, die gerechte Vorsehung, die ihren bisherigen Platz (im oben besprochenen Fall) ändert und im Allgemeinen immer wieder mit ihrer Hilfe auftritt, wo ein großer Bedarf dafür besteht 947. c) In gleicher Weise ist auch der Unterschied in den einzelnen Ausdrücken, die die Heilige Schrift zur Bezeichnung desselben Phänomens an verschiedenen Orten verwendet, von wesentlicher Bedeutung – eine Regel, die bereits im Midrasch 948 bekannt war. Dies sind synonyme Ausdrücke, für die Philo eine Regel aufstellt: Moses verwendete normalerweise die treffendsten und ausdrucksstärksten Namen (ὀνόμασιν εὐϑυβολωτάτοις). καὶ ἐμφαντικωτάτοις εἴωϑε χρῆσϑαι) 949 . In Anlehnung an Philo verwendete Ambrosius diese Regel sehr oft für seine eigenen exegetischen Zwecke und darüber hinaus sogar in Bezug auf genau die Bibelstellen, auf die Philo sie anwendete. Letzterer weist darauf hin, dass die Heilige Schrift das Wort γεωργός [Bauer] verwendet, wenn es um die Bebauung des Landes durch Noah geht (Gen. 9:20), und den Ausdruck ἐργάτης τῆς γῆς [Bebauer des Landes] verwendet, wenn es um die Bebauung des Landes durch Kain geht (Gen. 4:12) 950. Dies weist auf die völlig unterschiedlichen moralischen Qualitäten beider hin: Wenn Kain ἐργάτης genannt wird, dann deutet dies auf seine geringere Würde hin, denn das Wort ἐργάτης bedeutet übrigens einen solchen Lohnbauern, dem die Bezahlung seiner Arbeit am wichtigsten ist und der darüber hinaus als Söldner arbeitet und sich nicht viel um die gute Bewirtschaftung des Landes kümmert 951. Ebenso Ambrosius unterscheidet zwischen „Operatorem Terrae“ (Landbewirtschafter) und „Agricolam“ (Bauer): Der erste – servile (Sklave) – ist der Beruf eines Söldners (mercenarii), der zweite – liberum (frei) – der Grundbesitzer (patrisfamilias); der erste strebt vor allem nach Belohnung (mercedem quaerit e terra), und der zweite – um sein Feld fruchtbarer zu machen, capit gratiam disciplinae; Der eine beschäftigt sich hauptsächlich mit der Kultivierung seines eigenen Körpers, während der andere danach strebt, moralische Qualitäten zu erwerben 952. Philo unterscheidet zwischen den Ausdrücken πονεῖν [arbeiten] und φυλάττειν [beschützen] und versteht den ersten in Bezug auf einen moralisch noch unvollkommenen Menschen, der jedoch durch die Anstrengungen seines eigenen Willens nach Vollkommenheit strebt, und wendet den zweiten auf das bereits Vollkommene an, insofern letzterer vor allem versucht, das zu bewahren, was er zuvor durch Sorgen und Mühen erworben hat 953. In diesem Sinne unterscheidet Ambrosius zwischen laborare [arbeiten] und vigilare [wach bleiben] und wendet das erste auf diejenigen Menschen an, die durch Selbsttätigkeit immer noch nur ihre Vollkommenheit erschaffen (qui in operis sunt aedificationisque Processu), und das zweite auf diejenigen, die ihre Vollkommenheit schützen (qui jam custodiam perfecti operis receperunt) 954. d) Um die Bedeutung der Heiligen Schrift zu bestimmen, sind die Merkmale der jeweils verwendeten grammatikalischen Formen nicht weniger wichtig: Das gleiche Substantiv oder Verb bedeutet etwas anderes im Plural und etwas anderes im Singular. Philo verwendet diese Regel, wenn er darauf aufmerksam macht, dass Gott, als er Adam erlaubte, Früchte von den Bäumen des Paradieses zu essen, sagt: „Iss“ (Gen 2,16), und indem er die Verwendung von Früchten vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse verbot, sagte er: „Iss nicht davon“ (Gen 2,17). Dies liegt daran, dass alles Gute (τὸ ἀγαϑόν) sehr selten ist (τὸ σπάνιον) und das Böse (τὸ δὲ κακὸν) sich im Gegenteil sehr reichlich ausbreitet; Die Weisen und Gläubigen existieren nur in isolierten Einheiten und die Törichten in unzähligen Zahlen, und deshalb befiehlt Gott einem, sich von Tugenden zu ernähren, und befiehlt vielen, sich von bösen Taten zu enthalten. Darüber hinaus ist Tugend allein eine Frage des Geistes (τοῦ λογισμοῦ), während Laster den Geist, die Gefühle und den Körper beeinflusst 955. Ambrosius verwendet diese Regel, wenn er dieselben biblischen Wörter erklärt, unterscheidet sich jedoch in den Details der Erklärung etwas von Philo. Wenn Gott in einem Fall singulariter [im Singular] sagt und in einem anderen - pluraliter [Plural], dann bedeutet dies, dass das Gute (bonum) harmonisch und vereint ist (consonans et adhaerens) und das Beschämende (turpe) disharmonisch, ungeordnet und getrennt ist (dissonans, incompositum atque discretum est); Das Gute fördert die Verbindung und das Böse trennt. Als Gott dann zu Adam sagte: „Iss“ von jedem Baum des Paradieses, wusste Er, dass der Ehemann den Wunsch haben würde, Sein Gebot zu halten, und als er es verbot, sagte er: „Iss nicht“, da er den Verrat der Frau voraussah 956. f) Zahlen selbst haben eine tiefe innere Bedeutung. In der Geschichte wurde Allegorie oft mit einer ausgefeilten Zahlensymbolik in Verbindung gebracht. Nachdem diese Symbolik zunächst in der pythagoräischen Schule im Jahr 957 behandelt wurde, wurde sie dann von den Stoikern zum Zweck ihrer allegorischen Erklärung von Homer und der Mythologie im Jahr 958 gepflegt. Auch Schriftsteller der alexandrinischen Schule verwenden sie sehr häufig. In den Schriften von Ambrosius finden wir ausführliche Erklärungen zu folgenden Zahlen: zwei, vier, sieben, acht, zehn, fünfzehn, vierzig und teilweise auch dreihundertachtzehn. Einige davon ähneln Philos Erklärungen. Die Zahl Zwei in Philos Symbolik dient als Beispiel für die Sinnesnatur, geteilt und in ihre Bestandteile zerlegt, 959. Ambrosius Zwei hat auch den Numerus divisus [teilbare Zahl] 960. Die Zahl Vier erlangt für Philo Bedeutung als Zahl der Vollkommenheit (ἀριϑμὸς τέλειος), da sie als Quelle der Zehn dient, einer noch vollkommeneren, vollkommeneren Zahl (δεκάδος τῆς παντελείας): was Zehn ihrem Wesen nach ist (ἐντελεχεία), dann repräsentiert vier potentiell (δυνάμει); Denn die Zehn setzt sich aus allen Zahlen von eins bis vier zusammen, wobei die Zahl vier hier die allerletzte und entscheidende Zahl 961 ist. Und bei Ambrosius ist tetras [quartär] die anständigste aller anderen Zahlen (omnibus numeris apta sit) und zusammen die Wurzel und Basis von zehn (radix quaedam decimae ac fundamentum). Dazu müssen Sie alle Zahlen von eins bis einschließlich vier addieren: addieren Sie zwei zu eins und erhalten Sie drei; diese Summe von drei und die nächste Zahl drei nach zwei ergibt sechs, und sechs kombiniert mit vier ergibt zehn 962. Aufgrund ihrer Vollkommenheit ist die Zahl vier wichtig im Aufbau der Welt: Dementsprechend gibt es mit ihr vier Weltelemente, aus denen das Ganze entsteht, die vier Jahreszeiten 963. Bei Ambrosius wird diese Zahl auch in religiösen Themen und kirchengeschichtlichen Ereignissen verkörpert: Das vollständige und vollkommene Evangelium ist in vier separate Bücher unterteilt; es gibt vier mystische Tiere; Das Universum besteht aus vier Teilen, aus denen sich die Söhne der Kirche zusammensetzen, die 964 aus Osten und Westen, Norden und Süden kamen. Die Zahl Sieben erregte bei Philo besondere Sympathien. Diese Zahl ist heilig und nimmt in der Reihe der anderen Zahlen innerhalb der Zehn eine völlig ausschließliche Stellung ein: Die übrigen Zahlen bringen entweder eine neue Zahl hervor, stammen aber selbst nicht von einer anderen ab, oder sie stammen selbst von einer anderen ab, bringen aber keine neue hervor, oder schließlich kommen sie beide zusammen hervor und gebären: Eine zum Beispiel bringt alle anderen Zahlen der Zehn hervor, stammt aber selbst nicht von einer von ihnen ab; Acht besteht aus zwei Vieren, dient aber nicht als Quelle einer weiteren Zahl in Zehn; Vier zusammen ergibt aus zwei zweimal genommen, und multipliziert mit zwei ergibt acht. Nur ein Septenar (ἑβδομάς) hat weder die eine noch die andere noch die dritte Eigenschaft. Daher verglichen einige Philosophen sie mit Victory, die keine Mutter hatte und eine Jungfrau war, die 965 aus dem Kopf des Zeus hervorging. Ambrosius vertrat genau die gleiche Ansicht über die Natur des Siebenjahres; sogar das Wort hebdomas [sieben] selbst wird von ihm sehr oft verwendet. Sieben ist eine reine und heilige Zahl (mundus et sacer septimus numerus); es selbst ist mit nichts vermischt und kommt von nichts anderem; und als etwas, das nichts gebiert, wird es zu Recht Jungfrau (Jungfrau) genannt; und da es überhaupt nichts mit der mütterlichen Geburt und dem Geschlechtsverkehr einer Frau zu tun hat, obwohl es einen weiblichen Namen (hebdomas) trägt, besitzt es die Gnade der männlichen Heiligung (virilis habet sanctificationis gratiam) 966. Dadurch erlangt das Septenar in den Augen von Ambrosius die gleiche außergewöhnliche Bedeutung im System der Weltordnung, die Philo ihm zuschreibt. Dem Beispiel des letzteren folgend, weist Ambrosius auf die sieben Planeten hin, die die Welt erleuchten, auf das Sternbild Ursa (ἄρκτος, septentrio), das aus sieben Sternen 967 besteht. Insbesondere der Siebenstern leuchtet im Menschen selbst. Sein Kopf hat sieben Glieder: zwei Augen, zwei Ohren, zwei Nasenlöcher und einen Mund; Selbst Anomalien bei einer Person richten, wenn sie nur mit dem siebten Monat in Zusammenhang stehen, keinen Schaden an: Ein menschlicher Fötus, der im siebten Monat eine Fehlgeburt erleidet, erweist sich als lebensfähig, während eine achtmonatige Fehlgeburt nicht lebensfähig ist 968. Dann wird das weitere Leben eines Menschen nach der Theorie einiger (Hippokrates) in sieben Zeitalter zerlegt: Kindheit (παιδίον und Infantia), Adoleszenz (παῖς und Pueritia), die erste Jugendperiode (μειράκιον und Adoleszenz), die zweite Jugendperiode (νεανίσκος und juventus), Reife (ἀνήρ und virilis aetas, vir), Alter (πρεσβύτης und aevi maturitas, Veteranus) und schließlich Alter (γέρων und senectus, senex). Andere, wie Solon, erkennen zwar zehn Zeitalter im menschlichen Leben an, definieren aber die Dauer jedes Zeitalters mit sieben Jahren: Das erste dauert bis zum Erscheinen der Zähne, das zweite – bis zur Fähigkeit, einen befruchtenden Samen hervorzubringen (σπέρμα γόνιμον) und Kinder zu gebären (ad annos pubertatis procedit et genitalia tentamenta), das dritte – bis zum Erscheinen des ersten Bartflaums (γενείων αὔξησις und usque ad barbae lanuginem), der vierte – bis zur vollständigen Entdeckung der Stärke (πρὸς ἰσχὺν ἐπίδοσις und ad perfectae virtutis Processum), der fünfte – Reife, die während des gesamten Ehelebens fähig ist Siebenjähriger Zeitraum, der sechste ist durch Besonnenheit gekennzeichnet (συνέσεως ἀκμή und ad prudentiae processum habili et ad agendum strenuae), der siebte - durch das Wachstum von Vernunft und Sprache und deren vollständige Verbesserung (νοῦ καὶ λόγου ἐν ἑκατέρῳ τελείωσις) oder Reife des spirituellen Lebens, blühendes Gefühl und angenehme Sprache (aevi maturum, et sensu vigentem, et sermonem non insuavis alloquii gratia praeditum), zeichnet sich die neunte durch das Aufblühen moralischer Qualitäten aus – Sanftheit und Sanftmut der Leidenschaften (ἐπιείκεια καὶ πρᾳότης τῶν παϑῶν), und bei Ambrosius ist es etwas anders – es behält noch einige Reste von Stärke (reliquias adhuc habet aliquas virium), zeichnet sich durch die Flexibilität der Sprache und Weisheit aus (lingua ac sapientia). mollior); Zehntel – letztes Alter 969. Darüber hinaus ist der menschliche Körper sowohl von außen als auch von innen nach dem Eudomad aufgebaut; Es hat sieben innere Teile: Magen, Herz, Lunge, Milz, Leber und zwei Nieren, sowie sieben äußere Glieder: Kopf, Brust, Bauch, zwei Arme und zwei Beine 970. Schließlich ist auch die Natur der menschlichen Seele danach organisiert, da diese in ihrem irrationalen Teil sieben Fähigkeiten besitzt: fünf äußere Sinnesorgane, ein Stimmorgan und die Fähigkeit zur Befruchtung 971. Parallel zu dieser philonischen Interpretation gibt Ambrosius jedoch eine andere Erklärung der Zahl Sieben, die völlig christlich ist und an neue religiöse Konzepte angepasst werden kann. Es dient als Symbol der sieben Gaben des Heiligen Geistes 972, ein Symbol des gesamten Alten Testaments im Allgemeinen, das in erster Linie Eudomada 973 genannt wird. Die Symbolik der Zahl Acht in Ambrosius stammt überwiegend aus der neutestamentlichen Interpretation. Wenn die Eudomada das Alte Testament symbolisiert, dann bedeutet die Oktave oder Zahl Acht das Neue Testament; Daher ist die alttestamentliche Beschneidung, die das Sakrament des Neuen Testaments vorwegnahm, gesetzlich vorgeschrieben und soll am achten Tag nach der Geburt eines Kindes 974 durchgeführt werden. Acht sind höher und vollständiger als sieben, um wie viel das Neue Testament höher und vollständiger ist als das Alte Testament: Im Evangelium wurde die Fülle (plenitudo) der Erlösung gegeben, während es im Gesetz nur die halbe Vollkommenheit (semiperfectio) 975 gab. Eudomad schuf den Mann davon Welt, und die Oktave machte ihn über die Welt; in der Eudomad lebten wir für uns selbst, und in der Oktave leben wir für Christus 976. Die Erklärung der Zahl fünfzehn ist von der gleichen Natur. So wie seine Bestandteile sieben und acht jeweils getrennt das Alte und das Neue Testament bezeichnen, so dient die Fünfzehn als Symbol der Kirche: Im Alten Testament wurde das jüdische Volk zum Heil berufen, im Neuen Testament die Heiden; und fünfzehn bedeutet die Kirche, zu der sowohl die erste als auch die zweite berufen ist 977. Die Zahl vierzig, innerhalb derer sich die globale Flut fortsetzte, dient als Symbol für die Zerstörung der geschaffenen Dinge (delendae creaturae), ebenso wie die Zahl sieben als Symbol für die Herstellung des Friedens erscheint. Aus diesem Grund wurde Mose am vierzigsten Tag seines Aufenthaltes am Sinai das alttestamentliche Gesetz gegeben, so dass die Vorschriften zur Vergebung der Sünden (declinandorum peccatorum praecepta) am selben Tag gegeben wurden, an dem die Genugtuung der Schuld durch Strafe erfolgte, und so dass wir lernten, dass gleichzeitig im Leben Lob durch Korrektur (debeat ex Correctione laus comparari) erworben werden sollte, in der die Schuld erlassen wird. Gleichzeitig ändert sich die ursprüngliche Bedeutung der Zahl vierzig: Vom letzten Tag der Strafe, wie er in den Tagen der Sintflut war, wird er nun, insbesondere durch die Auferstehung Christi, zum ersten Tag des Lebens und damit wird aus der bisherigen Zahl des Todes die Zahl der Vollkommenheit der Welt und der Befreiung des Menschengeschlechts 978. Was schließlich die Zahl dreihundertachtzehn betrifft, so kennt Ambrosius die Erklärung des Verfassers des Barnabasbriefes, der damals von Clemens von Alexandria 979 wiedergegeben wurde und heute weit verbreitet ist, im Sinne des Symbols des Kreuzes Jesu: Abraham mit seinen 318 Sklaven, die ihre Feinde besiegten (Gen. 14,14), dient als Bild des Sieges in cruce Christi et in Jesu nomine [durch die Kraft des Kreuzes Christus und des Namens]. Jesu] 980 . Doch gleichzeitig erhält die Zahl 318 für ihn oft eine mystische Bedeutung, da sie lediglich mit der Zahl der siegreichen Sklaven Abrahams in Verbindung steht, ohne jeglichen Bezug zum Kreuz und dem Namen Jesu. Wenn das Konzil von Nicäa aus dreihundertachtzehn Vätern bestand, dann war dies die Zahl der Sieger, die über die arianische Bosheit triumphierten: 981. f) Ebenso wie Zahlen verwendeten allegorische Schriftsteller die Namen verschiedener Gegenstände, Pflanzen und Tiere. Ambrosius tat dasselbe. Wir haben bereits gesehen, dass er je nach Philo in den Bäumen und Flüssen des Paradieses Symbole der vier Haupttugenden sieht. Der erste dieser Flüsse – Pishon – floss durch ein Land voller Gold und Edelsteine (Gen. 2:12), die Philo auch mit der ersten der Tugenden erklärt – φρόνησις [Klugheit]: Gold, als das edelste Metall, bezieht sich auf φρόνησις selbst, als die wertvollste der Tugenden (ἡ δοκιμωτάτη ἀρετή) und zwei Edelsteine, der Karbunkel (ἄνϑραξ) und der Prasinstein (πράσινος), bedeuten zwei besondere Eigenschaften von φρονήσεως [Diskretion]: die erste – eine Person, die hat Klugheit (ὁ φρόνιμος) und der zweite – derjenige, der sie in der Praxis anwendet (ὁ φρονῶν) 982. Ambrosius hat wahrscheinlich diese Erklärung von Philo im Sinn, wenn er mit Gold nicht das Gold meint, aus dem Münzen gemacht werden, nicht vergängliches und irdisches Gold (non monetale quod korruptibile ac terrenum est), sondern die Weisen (pro inventis prudentibus frequenter accipimus); einer der Steine bedeutet für ihn prudentiam [Besonnenheit, Klugheit] an sich, wie er im Menschen existiert (in quo quidam animae nostrae vivit igniculus), und der andere, Lapis prasinus, ein grüner Stein, stellt etwas Grünes, Blühendes und Lebendiges dar (viride quiddam atque vitale coloris sui specie ostentare videtur), offensichtlich dasselbe wie φρονῶν Philo 983. Ambrosius‘ Erklärung der biblischen Brunnen sollte ebenfalls in diese Kategorie allegorischer Mittel fallen: Mit dem Brunnen Abrahams (Gen. 26:15) meint er den Höhepunkt tiefer Lehre (profundae altitudo doctrinae) 984, was auch an Philo erinnert, für den der Brunnen ein Symbol des Wissens war (σύμβολον εἶναι τὸ φρέαρ ἐπιστήμης) 985 . Der von Isaak gegrabene und von den Hirten Gerars zu Unrecht bestrittene Brunnen (Gen 26,20) bedeutet Ungerechtigkeit (injustitia); eine weitere Quelle Isaaks, die ebenfalls Gegenstand des Streits war, heißt Feindschaft (inimicitia); der dritte Brunnen Isaaks, der nie Gegenstand von Kontroversen war (1. Mose 26,22), ist ein Symbol der Freude (laetitudo) und stellt gleichzeitig de naturalibus disciplinam [natürliche Lehre] dar; schließlich der letzte Brunnen Isaaks, der Schwurbrunnen (juramenti), den er an der Stelle gegraben hatte, an der ihm Gott erschien (Gen. 26,24–25), doctrina jam mystica est [ist bereits eine mystische Lehre] 986. Offenbar gehören die Einzelheiten dieser Symbolik Ambrosius selbst, die allgemeinen Bestimmungen wurden jedoch wahrscheinlich noch von Philo entlehnt, der auch alle aufgeführten Brunnen im Sinne der Unwahrheit erklärt (ἀδικία), Feindschaft (ἔχϑρα), Raum, als Grund für das Fehlen von Feindseligkeit (εὐρυχωρία) und Eid (ὅρκος) 987 . Auch bei Ambrosius stoßen wir auf Tiersymbolik. Hier müssen wir zunächst die Idee berücksichtigen, die wir bereits über die Schlange als Symbol für Vergnügen und Leidenschaften im Allgemeinen erwähnt haben, und bei Philo symbolisieren Brust und Bauch (στέρνον und γαστήρ) der Schlange verschiedene Arten von Leidenschaften: Wut (ϑυμικόν), soweit der Mutterleib als ihr Sitz angesehen wurde, und Lust im weiteren Sinne (ἐπιϑυμητικόν), das 988 in der Nähe der Gebärmutter lokalisiert wurde; Wir sehen genau diese Symbolik in den Worten von Ambrosius, dass mit dem Bauch und der Brust der Schlange Menschen gemeint sind, die für den Bauch und die Kehle leben (qui ventri et gulae vivunt), denen der Bauch als Gott dient, dessen Herrlichkeit in der Schande liegt, die über irdische Dinge nachdenken (Phil. 3,19) und sich, mit Nahrung beladen, vor der Erde niederwerfen 989; aber wenn Ambrosius darüber hinaus in der Schlange das Bild des Teufels (in serpentis autem figura diabolus est) 990 sieht, dann steht er bereits auf dem biblischen und kirchlichen Standpunkt. Im Buch „De Cain et Abel“ („Über Kain und Abel“) werden die Schafe als die Gefühle und Freuden des Körpers (sensus corporis ac voluptates) verstanden, und der Hirte der Schafe ist eine Person, die in der Lage ist, beides zu beherrschen, den Zorn zu besiegen und die ständig widerstreitenden Gesetze von Fleisch und Geist in Einklang zu bringen; daher war Mose, der Gesetzgeber, selbst ein Hirte der Schafe Jethros 991. Dies erinnert uns auch an Philo, da dieser in der gesamten Tierwelt die Symbole der Schöpfungen des irrationalen Teils der Seele (τῶν τοῦ ἀλόγου γεννημάτων) sieht 992. g) Als konsequenter Vertreter der allegorischen Methode verwendet Ambrosius in großem Umfang die Symbolik der Eigennamen, die eine beliebte Technik aller allegorischen Schriftsteller im Allgemeinen war und deren Beispiele wir bereits bei einigen westlichen Schriftstellern früherer Zeiten festgestellt haben. Gleichzeitig ist es bemerkenswert, dass die Symbolik von Ambrosius in vielerlei Hinsicht an die Symbolik von Philo erinnert, jedoch nicht der Symbolik des Werkes „De montibus“ („Auf den Bergen“) und Hilarys ähnelt. Beispielsweise bedeutet der Name Abel in Ambrosius, wie auch in Philo, eine Person, die alles Gott zuschreibt (ἀναφέρων ἐπὶ ϑεὸν πάντα und qui omnia referret ad Deum) 993, Abram entspricht dem Konzept des „arroganten Vaters“ (πατὴρ μετέωρος und pater vanus), Abraham ist der auserwählte Vater (πατὴρ ἐκλεκτός und pater electus) 994, Capa ist meine Herrschaft (ἀρχὴ μοῦ und potestas mea, vel principatus meus) und Sarah ist dominant (ἄρχουσα oder quae regat) 995; Isaak – Lachen (γέλως und risus) 996, Rebekka – Geduld (ὑπομονή und patientia) 997 und für Clemens von Alexandria – die Herrlichkeit Gottes (Θεοῦ δόξα) und Unbestechlichkeit (ἀφϑαρσία) 998 – ein klares Zeichen dafür Ambrosius lernte Philo nicht nur durch die Schriften Clemens kennen; Ephraim - Fruchtbarkeit (καρποφορία und fecunditas fidei) 999, und bei Hilarius, wie wir bereits gesehen haben, assumptio 1000. h) Schließlich ist die letzte Technik der Exegese von Ambrosius die Symbolik der Buchstaben des hebräischen Alphabets, die auch in der christlichen Literatur nicht neu war, und wir haben oben bereits festgestellt, dass Ambrosius diese Symbolik aller Wahrscheinlichkeit nach von Origenes entlehnt hat. Der erste Buchstabe Aleph bedeutet Lehre (doctrina), weil der Abschnitt von Psalm 118, für den er als Titel dient, voller Lehre 1001 ist; bet – Verwirrung (confusio) – ein indirekter Hinweis auf die Notwendigkeit, das eigene Leben zu korrigieren, denn wer sein Leben korrigiert, wird Verwirrung vermeiden 1002; gimel – Belohnung (retributio) 1003, da es für jedes makellose Gewissen üblich ist, eine Belohnung von dem zu verlangen, dem es dient 1004; dalet – Angst (timor) oder Geburt (nativitas), was jedoch dasselbe ist, denn hier meinen wir irdische oder körperliche Geburt, und Angst entsteht aus allem Körperlichen und Materiellen 1005; ge – ist (est) oder ich lebe (vivo): wer existiert (est), lebt, und wer lebt, existiert 1006; vav – er ist der Eine und nicht der Andere (ille est, et non alius) 1007; zain – regiere dich selbst (due te) oder ein Aufruf, dich selbst zu regieren und dein Leben so auszurichten, dass es im göttlichen Wort ruht 1008; het – ehrfürchtige Ehrfurcht (pavor), charakteristisch für Heilige 1009; tet – Ausnahme (exclusio): So wie einer aus der Heimat vertriebenen Person das Recht auf Gastfreundschaft entzogen wird, so werden auch diejenigen, die vom Reich Gottes ausgeschlossen sind, der Vorteile dieses Reiches beraubt 1010; iod – Beichte (confessio) oder Ruine (desolatio) – wiederum Bedeutungen, die sich nicht gegenseitig ausschließen, da die Ruinierten eher zur Beichte fähig sind 1011; kaf – gebeugt (curvati sunt), und solche werden im Allgemeinen alle genannt, die sich zur Erde beugen und eine Sucht nach ihr haben 1012; lamed – Herz (cor) oder dienen (servo), was auf die Notwendigkeit hinweist, den Inhalt der Abteilung intelligent (prudenter) zu verstehen und ihre Anweisungen sorgfältig auszuführen 1013; mem–viscera (Eingeweide) 1014; Nonne – der Einzige (unicus) oder ihre Weiden (pascua eorum) – Ausdrücke, die sich auf den einziggezeugten Sohn des Vaters beziehen – Jesus Christus 1015; samekh – zuhören (audi) und Firmament (firmamentum) – ein Aufruf zum Zuhören, notwendig für jeden und für jeden zugänglich durch das Recht der Natur 1016; ain – Auge (oculus) oder Quelle (fons) 1017; fe-sündigte (erravi) oder öffnete seinen Mund (os aperui) 1018; tsade – Trost (consolatio), denn auf Tränen der Reue sollte Trost folgen 1019; kof – Schlussfolgerung (conclusio) oder Blick (aspice), da derjenige, der sich der Schlussfolgerung stellt, sehr vorsichtig sein muss 1020; resh – Kopf (caput) oder Primat (primatus), weil der Kopf alle Mitglieder und Sinne kontrolliert 1021; Schienbein – über der Wunde (Super Vulnus), was eine sehr einfache Idee zum Ausdruck bringt, dass man zur Vermeidung des geistigen Todes geeignete Medikamente und Verbände an seinen geistigen Wunden anbringen muss 1022; schließlich bedeutet der letzte Buchstabe des Alphabets - tav: gesündigt (erravit) oder begangen, beendet (consummavit), was auch leicht miteinander in Einklang gebracht werden kann, denn derjenige, von dem nur in der Vergangenheitsform gesagt wird, hat bereits aufgehört zu sündigen und seinen Fehler korrigiert 1023. Um der alttestamentlichen Exegese des heiligen Ambrosius ein Ende zu setzen, werfen wir einen Blick auf seine sehr interessante Erklärung der Geschichte der alttestamentlichen Patriarchen. In seinen Werken, wie auch in den Werken von Philo, werden die Patriarchen des Alten Testaments und ihre Geschichte in eine Geschichte der moralischen Entwicklung und Symbole des moralischen Lebens umgewandelt. Es basiert auf der von Philo 1024 aus der klassischen Philosophie (Aristoteles und Diogenes Laertius) übernommenen Idee, dass Tugend auf drei Arten erworben werden kann: 1) durch Lernen (ἐκ διδασκαλίας), 2) durch Übung (ἐξ ἀσκήσεως) und schließlich 3) aufgrund einer besonderen, angeborenen Veranlagung (ἐκ φύσεως). Spezifische Beispiele für alle drei Möglichkeiten finden sich in der Geschichte der Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob, wobei Abraham der Vertreter von διδασκαλίας [Lernen], Jakob von ἀσκήσεως [Übung] und Isaak von φύσεως [natürliche Veranlagung] 1025 ist. Aus dieser Sicht erhält die Geschichte Abrahams, in der nahezu konsequenten Darstellung unserer Autoren, ein so einzigartiges Licht. Abraham lebte ursprünglich in Chaldäa, das für seine Astronomie berühmt ist, und teilte auch alle chaldäischen Irrtümer. zusammen mit den Chaldäern studierte er die geschaffene Welt, suchte nach Gott, der über der Welt steht, unter den Werken dieser Welt, und daher war ihm die wahre Erkenntnis Gottes, die er nirgendwo erlernen konnte, 1026 völlig unzugänglich. Darüber hinaus stellt Philo die Sache so dar, dass Abraham, nachdem er nach Harran gezogen war, das Bild unserer äußeren Sinne (αἱ τῶν ἡμετέρων αἰσϑήσεων χῶραι) erreichte die nächste Entwicklungsstufe und kam durch Beobachtung der Aktivität seiner eigenen Sinne zu dem Schluss, dass es ein höchstes Wesen gibt, das von den Weltgeschöpfen getrennt ist: So wie äußere Sinne nur dank eines von ihnen getrennten Geistes handeln, so setzt das Leben der Welt die Existenz ihres Königs voraus 1027; Schließlich kam Gott selbst jeder Seele entgegen, die Ihn suchte, und offenbarte sich Abraham im Jahr 1028. Ambrosius bringt diese Geschichte einfacher zum Ausdruck: Abraham begann Gott erst zu sehen, als er, nachdem er Chaldäa verlassen hatte, nach Kanaan zog, das heißt, er akzeptierte eine neue und wahre Religion, die Gott für jeden bescheidenen Menschen vorgesehen hatte, was Kanaan eigentlich bedeutet: 1029. Isaak erreichte das gleiche Ziel nicht durch allmähliches Lernen, sondern weil er bereits aufgrund seiner Abstammung von Abraham über Tugend und Gotteskenntnis verfügte. Philo vergleicht ihn mit den Erstgeborenen der Tiere, deren Vollkommenheit das Gesetz zum Opfern vorschreibt; Daher befahl Gott, Isaak als μηδενὸς πάϑους φϑοροποιοῦ μεμοιραμσνον zu opfern, d (φύσεως ἁπλῆς καὶ ἀμιγοῦς καὶ ἀκράτου), ohne dass es einer Übung oder Unterweisung bedarf, empfing er τὸ καλόν vom Himmel, von ihm sozusagen aufgrund seiner unmittelbaren Beweise angenommen und Überzeugungskraft (αὐτομαϑὲς καὶ αὐτοδίδακτον) 1031. Die gleiche erhabene Sicht auf den Patriarchen Isaak wird auch von Ambrosius vertreten, der ihn im gleichen Sprachkontext wie Philo als Beispiel für reine Erstgeborene betrachtet; Unberührt von einer einzigen Bewegung menschlicher Leidenschaft (nullius motu passionis inflexus humanae) wurde er von seinem Vater Gott als reines Opfer dargebracht, frei von Angst und frei von körperlicher Lust 1032. In den Augen von Ambrosius ist Isaak der gerechte Mann schlechthin, der das irreprehensibilem viam inoffenso mentis vestigio [(d. h. ging) mühelos den tadellosen Weg des Geistes ging], der cum virtutibus [mit den Tugenden] Familiare Consortium [enge Gemeinschaft] hatte 1033. Schließlich erreicht der dritte der Patriarchen, Jakob, Tugend durch unabhängige Arbeit an sich selbst und Kampf mit sich selbst. In diesem Sinne interpretiert Philo den Umstand aus dem Leben Jakobs, dass er einst ein Hirte der Herden Labans war, da mit Tieren im Allgemeinen die irrationalen Bewegungen der Seele 1034 gemeint sind. In der Erklärung dieses Details stimmt der heilige Ambrosius ihm voll und ganz zu 1035 1. Im gleichen Sinne nennt er Jakob außerdem einen übungsvollen (plenus exercitationis) 1036, einen trainierten Mann (vir exercitatus) und erklärt, dass Bewegung allein ohne die Gaben der Natur keine Vollkommenheit bringen kann und dass die Gaben der Natur ohne Übung verloren gehen können 1037. 2. Hinwendung zur neutestamentlichen Exegese Soweit wir wissen, wurden die Techniken der pneumatischen Exegese relativ später auf das Neue Testament angewendet als auf das Alte. Der erste Autor, der dies tat, war Irenäus von Lyon, der die allegorische Methode jedoch nur gelegentlich verwendete, hauptsächlich bei der Analyse einiger neutestamentlicher Texte als Beweis für die Wahrheit der Auferstehung der Toten gegen die Gnostiker: In der Seligpreisung über die Ererbung der Erde durch die Sanftmütigen (Matthäus 5,5) ist unter der Erde natürlich das aus der Erde geschaffene Fleisch, das die Gerechten nach der Auferstehung 1038 erben; Auch Lazarus, der von den Toten auferstanden ist und aus der Höhle auftaucht, „mit Händen und Füßen in Leichentücher gehüllt“, erscheint vor uns „als Symbol eines an Sünden gebundenen Mannes“ 1039. Dem Beispiel von Irenäus folgten gelegentlich auch einige andere westliche Schriftsteller. Der heilige Cyprian erklärt die Bitte des Vaterunsers um die Erfüllung des Willens Gottes auf Erden und im Himmel im Sinne der Erfüllung des Willens des Herrn in unserer körperlichen und geistigen Natur 1040. Der Autor des Buches „De montibus“ („Auf den Bergen“) sieht in den mit Christus gekreuzigten Dieben das Bild (figuram) zweier Völker: der Juden, die den Herrn verleumdeten, und der Heiden, die sich zu seinem bekannten Göttlichkeit 1041. Dennoch blieben solche Fälle im Westen lange Zeit eine Ausnahme, ohne die Bedeutung einer allgemeinen Regel zu erlangen. Die wörtliche Exegese des Neuen Testaments blieb üblich und weit verbreitet. Besonders energisch äußert sich Tertullian zu seiner Verteidigung. Als Antwort auf den Einwand, dass Christus immer in Gleichnissen gesprochen habe, so dass seine Worte allegorisch verstanden werden müssten, erinnert er daran, dass der Erretter nur manchmal in gleicher Weise sprach, meist in Gesprächen mit Juden, seltener in Gesprächen mit Jüngern, und jedes Mal fügte er seinen Gleichnissen Erklärungen hinzu; alles andere muss in dem Sinne verstanden werden, in dem es 1042 gesagt wird. Einen ganz anderen Eindruck erhält die neutestamentliche Exegese durch Hilarius, der die Techniken der Allegorie in sehr großem Umfang auf das Evangelium anwendete. Dies verdankt er höchstwahrscheinlich Origenes. Wir können Hilarius‘ neutestamentliche Exegese vor allem anhand seines Kommentars zum Matthäusevangelium beurteilen. Ein günstiger Grund für den Einsatz der Pneumatologie war sein grundlegender christologischer Standpunkt, wonach das in Christus offenbarte Wort in allen, selbst den kleinsten Umständen des Lebens des Erlösers unsichtbar wirkte, so dass in jeder einzelnen seiner Handlungen, in jeder einzelnen Tatsache seines Lebens hinter der äußeren Seite ein unsichtbarer Akteur vermutet werden sollte: In einer sichtbaren Angelegenheit, sagt Hilarius, erklärt er die Tatsache der wundersamen Speisung mit fünf Broten, wirkte eine unsichtbare Kraft und der Herr des Himmels Geheimnisse (Arcanorum coelestium Dominus) enthüllte in irgendeiner seiner Angelegenheiten ein Geheimnis. Die Macht dessen, der gehandelt hat, übersteigt alle Natur, und seine Ziele übersteigen jede Fähigkeit, die gegebene Tatsache zu verstehen, so dass für uns nur eine Überraschung über die Macht bleibt, die sich in ihr manifestiert 1043. Auf dieser Grundlage unterscheidet Hilarius im Evangelium neben der wörtlichen Bedeutung eine höhere Bedeutung (sensus superior) 1044. Die Natur des sensus superioris [höhere Bedeutung] wird durch mit ihm verbundene Namen wie die Ordnung des spirituellen Verständnisses hinreichend verdeutlicht (spiritalis intelligentiae ordo), die typische Bedeutung (typica ratio) 1045. Hilary gibt der letzteren deutlich den Vorzug vor der ersteren: Er tut im Allgemeinen sehr wenig, um die wörtliche Bedeutung zu klären; Der wörtliche Text des Evangeliums scheint ihm keine Schwierigkeiten zu bereiten, oder er umgeht ihn zumindest sorgfältig. Aber er verfolgt sehr konsequent den Standpunkt von höchster Bedeutung, wendet ihn auf fast alle Tatsachen und Umstände an, so dass unter seiner Feder die Evangeliumsgeschichte zu einer Reihe von Allegorien wird, als Ergänzungen zur Geschichte. Unter einer Stadt, die auf der Spitze eines Berges steht (Matthäus 5,14), versteht er beispielsweise den Leib Jesu Christi: So wie eine Stadt aus vielen verschiedenen Bewohnern besteht, so ist im Fleisch Christi, das von Natur aus mit unseren Körpern identisch ist, sozusagen die gesamte Menschheit enthalten 1046. Mit Hunden und Schweinen, von denen im Evangelium die Rede ist (Matthäus 7,6), meint Hilarius Heiden und Ketzer, von denen erstere wie Hunde bellen heftig gegen Gott, und letztere sind wie zweihufige, aber nicht wiederkäuende Schweine nicht in der Lage, die Wahrheiten der Erkenntnis Gottes innerlich zu assimilieren 1047. Bei der Analyse der Evangeliumserzählung über die Heilung der von Dämonen Besessenen im Land Gergesin meint er mit der Stadt, die Christus nicht in ihre Grenzen aufgenommen hat (Mt 8,34), das jüdische Volk, das, als es von den Werken Christi hörte, ihn nicht akzeptierte. von zwei von Dämonen besessenen Menschen, die außerhalb der Stadt lebten, Heiden, die außerhalb des Gesetzes und der Propheten lebten, und von der Stadt, die Christus annahm (Mt 9,1), dem Volk der Gläubigen 1048. Was den heiligen Ambrosius betrifft, so nimmt er unserer Meinung nach im Bereich der neutestamentlichen Exegese einen Mittelplatz zwischen Tertullian und Hilarius ein. Wie der erste legt er großen Wert auf das Studium der wörtlichen Bedeutung des Evangeliumstextes und verliert diese auch bei der Darstellung der entferntesten Allegorien nicht aus den Augen. Andererseits erkennt er aber auch wie Hilarius die Bedeutung der inneren Bedeutung an, die entweder als altior ratio 1049 oder als spiritis intellectus 1050 bezeichnet wird; Gleichzeitig gibt der heilige Avmrosius immer noch zu, dass dieser Spiritualis intellectus in fast allen Passagen des Evangeliums 1051 entdeckt werden kann. Die Grundlage für die Anwendung der spirituellen Bedeutung im Evangelium ist bei Ambrosius etwas anders als bei Hilarius. Offenbar geht er von einer origenistischen Sichtweise des historischen Lebens der Kirche als einem eigenständigen, wenn auch wichtigen Moment in der historischen Entwicklung der Menschheit aus. Grundlage dieser Sichtweise ist bei Origenes die platonische Idee, wonach nur ein reiner Geist, befreit von jeder äußeren Hülle, die Wahrheit so betrachten kann, wie sie ist, während die körperliche Hülle des irdischen Lebens ihm in dieser Angelegenheit viele Hindernisse bereitet; Solange ein Mensch mit dieser Hülle verbunden ist, ist die Wahrheit in ihrer reinen Form für ihn unzugänglich. Daher sehen die Gerechten, solange sie in dieser Welt leben, die Wahrheit sozusagen nur im Spiegel und in der Wahrsagerei (per speculum et in aenigmate) 1052; Unser gegenwärtiges Leben ist im Vergleich zur Wahrheit nichts weiter als ein Schatten (Umbra), und erst wenn die Fülle der Zeiten gekommen ist, werden wir in der Lage sein, res ipsas coelestes [die himmlischen Dinge selbst] 1053 zu besitzen. Genau diese Grundlage für die Anwendung der Allegorie auf das Evangelium hat der heilige Ambrosius. Da im wirklichen Leben der Körper dem Geist dient, kann das Geistige (spiritalia) hier nur im Spiegel und in der Wahrsagerei (per speculum et in aenigmate) wahrgenommen werden und erst am Ende der Welt erkennen wir die Wahrheit von Angesicht zu Angesicht (facie ad faciem). Daher umbra Judaeis carnalibus, imago nobis, veritas resurrecturis [Schatten für die fleischlichen Juden, Bild für uns, Wahrheit für die, die auferstehen werden] oder umbra in Lege, imago in Evangelio [Schatten im Gesetz, Bild im Evangelium] und veritas in judicio [Wahrheit im Gericht] 1054. Da das Evangelium schließlich eine Imago (Bild) ist, stellt sich für den Exegeten die Aufgabe, seine Bilder auf die eine oder andere Weise zu interpretieren. Aber so wie Ambrosius in seiner Erklärung des Alten Testaments drei verschiedene Arten spirituellen Verständnisses unterschied, so unterscheidet er im Evangelium zwischen sensus naturalis, sensus moralis und sensus rationalis [natürliche Bedeutung, moralische Bedeutung und spekulative Bedeutung] (dasselbe wie mysticus [mystisch]). So wie er dann in Bezug auf das Alte Testament erkannte, dass jedes seiner Bücher in erster Linie eine der drei Arten spiritueller Bedeutung in sich verbirgt, so behauptet er in Bezug auf das Neue Testament, dass es im Johannesevangelium sapientia naturalis [natürliche Weisheit], im Matthäusevangelium moralis [moralisch], im Markusevangelium rationabilis [spekulativ] und im Lukasevangelium historia, sensus Historicus [Geschichte, historische Bedeutung] gibt. Doch während im Alten Testament der sensus naturalis [natürlicher Sinn] die Aufgabe hat, die Geheimnisse aller Natur im Allgemeinen (naturae) zu offenbaren, offenbart er im Neuen Testament allein das Leben der göttlichen Natur: Das Johannesevangelium gilt als Beispiel des sensus naturalis [natürlicher Sinn], weil es von Gott spricht, der naturaliter [von Natur aus] der Vater seines Sohnes ist usw. Sensus moralis [moralische Bedeutung] behält seine bisherige Bedeutung: der Apostel Matthäus, der das Menschliche darstellt Leben des Erlösers, editit nobis praecepta vivendi [gab uns die Gebote des Lebens]; rationabilis [spekulativ] betrifft offensichtlich die Mittel eines religiösen und gottesfürchtigen Lebens: Der Apostel Markus lehrte uns, indem er die Geschichte von Johannes dem Täufer skizzierte, dass wir durch Demut, Enthaltsamkeit und Glauben placere Deo [um Gott zu gefallen] tun müssen; Schließlich kann der Apostel Lukas in dem Sinne als Historiker bezeichnet werden, dass er uns im Jahr 1055 viele Wunder, die Werke Gottes, offenbarte. Dank der Tatsache, dass der heilige Ambrosius der wörtlichen Bedeutung große Aufmerksamkeit schenkt, ist sein Kommentar viel höher als der von Hilarius. Er versteht es, die Schwierigkeiten des Textes zu berücksichtigen, obwohl er sie nicht immer ausreichend erklärt. Er weiß, dass Matthäus die Genealogie Christi von Abraham bis Joseph und Lukas die Genealogie Christi von Joseph bis Adam im Jahr 1056 nachzeichnet. Während er die Genealogie Josephs skizziert, stellt der Evangelist gleichzeitig die Genealogie Mariens dar, denn nach dem Gesetz musste die Jungfrau Maria demselben Stamm angehören wie Joseph 1057. Wenn Maria als Verwandte Elisabeths bezeichnet wird, liegt das daran, dass alle Juden untereinander verwandt sind, und auch daran, dass sie beide stammten aus dem Stamm Juda im Jahr 1058. Auch die sichtbaren Meinungsverschiedenheiten zwischen den Evangelisten entgehen Ambrosius‘ Aufmerksamkeit nicht: Matthäus zählt 42 Generationen von Abraham an, Lukas – 50 und führt sie durch andere Personen. Dies wird durch die Tatsache erklärt, dass Matthäus die Genealogie durch Salomo und Lukas durch Nathan führt und somit der erste den königlichen und der zweite den priesterlichen Stammbaum Christi darstellt; Daher hat Matthäus mehr Vorfahren von Abraham bis Christus als Lukas 1059. Um geneologische Unterschiede auszugleichen, verwendet Ambrosius auch das Gesetz der Koexistenz und erklärt ihnen beispielsweise die Tatsache, dass Matthäus Jakob, den Vater Josephs, den Sohn Matthans nennt und Lukas Joseph, mit dem Maria verlobt war, als den Sohn Elias und Elia als den Sohn Melchias betrachtet; es sollte so erklärt werden: Matthan gebar Jakob, der starb, ohne Kinder zu hinterlassen; Nach seinem Tod nahm Melchia seine Frau und gebar Elia; Als dann Eli, der geheiratet hatte, ebenfalls starb, ohne Nachkommen zu hinterlassen, nahm Jakob seine Frau, von der Joseph im Jahr 1060 geboren wurde. Nicht umsonst unterteilt Matthäus die Genealogie Christi in Perioden: von Abraham bis David, von David bis zur babylonischen Gefangenschaft und von dieser bis zu Christus: Von Abraham bis David (mit Ausnahme der Zeiten Sauls) lebte das jüdische Volk ohne Könige – das gerechte Königreich begann mit David; Unter den Königen blieb das jüdische Volk bis zur babylonischen Gefangenschaft intakt; Nach der babylonischen Gefangenschaft begann sein Ruhm zu schwinden. Was die fünfzig Generationen betrifft, die der Apostel Lukas von Abraham an zählt, so bleibt auch hier die mystische Zahl erhalten: Sowohl 10 als auch 7 sind mystische Zahlen und bezeichnen, jeweils dreimal wiederholt, das Sakrament, und Pfingsten, an dem Lukas festhält, und Pfingsten, dessen Gnade Matthäus folgte, drücken die mystische Zahl 1061 ausreichend und hoch aus. Man sollte sich nicht von der Tatsache verführen lassen, dass Matthäus Frauen wie Tamar und in die Genealogie Christi aufgenommen hat Ruth und ging schweigend an Sarah, Rahel und Rebekka vorbei. Was Tamar betrifft, so war sie keine Hure, sondern blieb immer eine gerechte Frau, denn sie suchte nicht die Befriedigung ihrer eigenen Lust, sondern Nachkommenschaft, da vor der Ankunft Christi die Gnade der Jungfräulichkeit und Witwenschaft den Menschen noch nicht geschmückt hatte; in dieser Hinsicht war Tamar ihm laut Juda selbst überlegen (Gen. 38:26) 1062. Ruth, die als Ausländerin einen Juden heiratete, wird aufgrund der Verwandtschaft der Stimmung und nicht des Körpers in die Genealogie aufgenommen (propter cognationem mentis electa, non corporis) 1063. Für fast jede historische Tatsache wird auch nach einer inneren Bedeutung gesucht. Ambrosius macht selbst bei solchen Tatsachen, die für einen Christen von größter Bedeutung sind, wie der Geburt des Erlösers, die einerseits wörtlich und andererseits geistlich im Sinne der Geburt in den Herzen der Gläubigen 1064 verstanden wird, keine Ausnahme. Der Stern, der den Heiligen Drei Königen den Weg zeigte, bedeutete Christus, der für uns zum Leitstern wurde secundum incarnationis mysterium [nach dem Mysterium der Menschwerdung] 1065. Wenn der Die Heiligen Drei Könige kamen auf eine Weise und kehrten auf eine andere zurück, weil sie Christus sahen, den sie vorher nicht kannten; Es gibt zwei Wege, von denen einer zum Tod und der andere zum Königreich von 1066 führt. In der Nacht der Geburt Christi waren die Hirten von Bethlehem wach; Dieser Umstand markierte den Beginn der Kirche, denn mit der Ankunft Christi auf der Erde erhielten seine geistlichen Schafe Hirten, die ihre Herde bewachen und vor geistlichen Tieren schützen mussten, die in der Dunkelheit der Welt umherstreifen 1067. In der Tatsache, dass die Apostel am Sabbat die Ähren pflücken (Lukas 6,1), liegt auch ein nicht mittelmäßiges mysterium est [es liegt ein beträchtliches Geheimnis]: Das Feld ist die ganze Welt, die Ernte ist die unzählige Zahl der Heiligen, die Ähren sind die Früchte der Kirche 1068. Auch die Tatsache, dass Christus nicht von den Aposteln, sondern von Joseph und Nikodemus begraben wurde, ist nicht ohne innere Bedeutung: Der Name Joseph bedeutet „gerecht“ (justus) und konstant (constans), und Nikodemus bedeutet derjenige, in dem es keine Arglist gab (in quo dolus non erat); und diese Eigenschaften kennzeichneten das Begräbnis Christi, das keine Lügen und Unwahrheiten enthielt (quae betrugem iniquitatemque non habet) 1069. Trotz der großen methodischen Ähnlichkeit mit Hilary scheint Ambrose von ihm unabhängig zu sein. Dies geht aus einem Vergleich der Erklärungen beider Autoren zu denselben Passagen des Evangeliums hervor. Nehmen wir zum Beispiel Matthäus 10:29: „Verkauft man nicht zwei Vögelchen für einen Assar? Und keiner von ihnen wird zur Erde fallen ohne den Willen eures Vaters.“ Nach der Interpretation von Ambrosius bedeuten diese beiden Vögel Körper und Seele, weil der Körper im Gehorsam gegenüber dem Gesetz Gottes durch die Reinheit seiner Gefühle in die Natur der Seele übergeht und auf spirituellen Flügeln (alis spiritibus) in den Himmel aufsteigt; aber Vergnügen belastet die Seele mit der Nahrung des Bösen und neigt sie zum Fleisch. Der Wille, ohne den diese Vögel nicht zu Boden fallen, ist göttliches Wissen (Dei cognitio est), denn durch den Willen Gottes fällt niemand. Um den Vergleich der Seele mit einem Vogel zu stützen, verweist Ambrosius auf Psalm 123,7, Psalm 10,2 und Psalm 101,8 1070. Wenn diese Vögel dann für eine billige Münze verkauft werden, dann muss dieser Verkauf als Sklaverei des Teufels verstanden werden, von dem Christus uns zu einem hohen Preis erlöst hat 1071. Ilarius gibt eine etwas andere Erklärung. Vögel sind Corpus et Anima [Körper und Seele], die der Sünde verkauft werden, aber Christus ist der Erlöser von Seele und Körper 1072. Der Schwerpunkt der Erklärung liegt auf dem Ausdruck „keine“. Körper und Seele bilden zusammen eine Einheit, die sowohl in die Höhe steigen als auch fallen kann: Sie steigen gemeinsam in die Höhe, wenn unter dem Einfluss der dominanten Seele die Last der irdischen Materie zerstört wird und unser Fleisch gewissermaßen in einen geistigen Körper umgewandelt wird; im Gegenteil, sie fallen zusammen, wenn die Seele unter dem Einfluss vieler Sünden auf die Ebene des Körpers vergröbert 1073. Es gibt keine Hinweise auf das Buch der Psalmen bei Hilarius. Beide offenbaren daher auf unterschiedliche Weise einen gemeinsamen Gedanken. Die Ähnlichkeit im Allgemeinen erklärt sich vielleicht aus der Einheitlichkeit der Quelle, die beide verwendeten, höchstwahrscheinlich dem Kommentar von Origenes. Doch leider ist die entsprechende Passage aus Origenes‘ Kommentar zum Matthäusevangelium inzwischen verloren gegangen. Vielleicht noch deutlicher lässt sich die Beziehung zwischen Ambrosius und Hilarius in ihrer Erklärung des Gleichnisses des Herrn über den Sauerteig erkennen, den eine Frau in drei Maß Mehl tat (Matthäus 13:33). Ambrose kennt zwei Erklärungen für diesen Ort. Einer von ihnen zufolge ist der Sauerteig Christus, die Frau ist die Kirche und die Qual sind wir, die Gläubigen: Die Kirche muss Christus im Inneren unseres Geistes verbergen (in internalibus nostrae mentis), bis die inneren Tiefen unseres Geistes von himmlischer Weisheit erleuchtet werden. Nach einer anderen Interpretation ist der Sauerteig auch Christus, und die drei Maß Mehl sind das Gesetz und die Propheten, in denen einst der Sohn Gottes verborgen war, und das Evangelium, das ihn 1074 der Welt offenbarte. Hilarius gibt auch zwei Erklärungen, von denen keine ganz mit den Erklärungen von Ambrosius übereinstimmt. Nach der ersten Erklärung von Hilarius dient der Sauerteig als Abbild Christi, die Frau – die Synagoge, die Christus verbarg, indem sie ihn zum Tode verurteilte, drei Maß Mehl – ​​das Gesetz, die Propheten und das Evangelium 1075. Dem zweiten zufolge sind drei Maß Mehl ein Symbol für die Einheit der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit oder die Berufung der Völker, der Nachkommen von Sem, Ham und Japheth, in die Kirche; Hilarius erwähnt jedoch nur die letztere Interpretation und widerspricht ihr, da sich seiner Meinung nach Christus bei der Berufung der Völker nicht versteckte, sondern im Gegenteil offenbarte (non absconsus sit, sed ostensus) und die Heilige Dreifaltigkeit eins und ohne die Hilfe jeglichen Sauerteigs ist 1076. Hier gibt es noch weniger Berührungspunkte zwischen Ambrosius und Hilarius als im vorherigen Fall. Bezüglich einiger Passagen des Evangeliums verfügen wir glücklicherweise über Fragmente des Kommentars von Origenes und haben die Möglichkeit, einerseits die Haltung von Ambrosius und Hilarius zu Origenes und andererseits die Haltung von Ambrosius zu Hilarius zu bestimmen. Nehmen wir zum Beispiel die Geschichte aus dem Evangelium über die wundersame Speisung von fünftausend Menschen mit fünf Broten und zwei Fischen (Matthäus 14:15–21; Markus 6:38; Lukas 9:13; Johannes 6:9). Dabei kann die direkte Verbindung zwischen Ambrosius und Origenes keinem Zweifel unterliegen. Während Hilarius keinen Versuch unternimmt, die Berichte verschiedener Evangelisten über dieses Wunder zu vergleichen, führt Ambrosius einen solchen Vergleich durch, und zwar sogar in den Originalworten von Origenes selbst. Dann bedeuten insbesondere die fünf Gerstenbrote (Johannes 6,9) nach der Interpretation von Origenes die bereits angedeutete sinnliche Bedeutung der Schrift (εἶναι τοὺς αἰσϑητοὺς τῶν Γραφῶν λόγους). durch die Zahl fünf, die Zahl äußere Gefühle 1077. Zweifellose Anklänge an eine solche Erklärung bemerken wir bei Ambrosius, wenn er die fünf Brote der wundersamen Sättigung als Nahrung ansieht, die nur für körperlich gesinnte Menschen geeignet ist (escam istam esse habilem corporalibus), wenn er hier die niedrigste Art geistiger Nahrung versteht und wenn er im Gesättigten das Bild fleischlicher Menschen (carnales) und des Gehens auf einer Person (secundum) sieht hominem ambulamus) 1078. Sie, quasi quinque corporis sensus [als ob die fünf körperlichen Sinne], nahmen körperliche Nahrung von Christus wahr 1079. Hilarius versteht völlig anders als sie die fünf Bücher des Gesetzes 1080 unter den fünf Broten. Origenes sieht seine Ansicht über die Bedeutung von Fisch und den Charakter des Gesättigten im Detail des Wunders bestätigt, dass der Herr dem versammelten Volk befahl, sich ins Gras zu legen (Matthäus 14,19); Bezug nehmend auf Jes. 40:6, wo das Fleisch eines Menschen mit Gras verglichen wird, sieht er in diesem Detail einen Beweis für die Anhaftung der Gesättigten an ihr Fleisch 1081. Ebenso, so Ambrosius, gibt es unter den Gesättigten nur Sensus corporales [Körpergefühle], ein Verlangen nach allem, was sinnlich gefällt; Sie ruhen auf dem Gras, denn omnis caro faenum [Alles Fleisch ist Gras] (Jes. 40,6) 1082. Laut Hilarius ist Gras ein Abbild der Taten eines Menschen: So wie die Erde mit Gras bedeckt ist, so ist der Mensch mit den Früchten seiner Taten geschmückt, weshalb man sagt, dass die Gesättigten nicht nur auf der Erde, sondern auf dem Gras lagen; Hilary erwähnt Jesaja 40:6 überhaupt nicht 1083. Zwei Fische symbolisieren laut Origenes τὸν προφορικὸν καὶ ἐνδιάϑετον λόγον [ausgesprochenes und inneres Wort] und stellen sozusagen ein Gewürz für den Buchstaben der Heiligen Schrift oder die Lehre vom Vater und dem dar Sohn, der den Menschen bereits auf der gesättigten Stufe der spirituellen Entwicklung erreicht hat 1084. Dass Ambrosius diesen Gedanken des Origenes auf seine Weise verstand, muss wohl nur darauf zurückgeführt werden, dass nach seiner Erklärung im Fisch (in piscibus quoque duplicis Testamenti figuram intelligendam putaverunt) 1085 das Bild der beiden Testamente zu sehen ist – der einzige Punkt, in dem er mehr oder weniger merklich von Origenes abweicht. Für Hilarius bedeuten die beiden Fische die Lehre der Propheten und die Predigt Johannes des Täufers 1086. In der Tatsache, dass Christus, bevor er das Brot an die Menschen austeilte, sie segnete (Matthäus 14,19), sieht Origenes auch einen Hinweis auf den unteren Zustand des gesättigten 1087, der durch die Tatsache des Segens im Kommentar des Ambrosius angezeigt wird (benedictio igitur super nos, qui inferiores sumus) 1088; Bei Hilarius bleibt dieses Detail ohne jede Erklärung. Aufgrund dieses Vergleichs kommen wir zu dem Schluss, dass alle drei unserer Autoren in der wichtigsten Idee übereinstimmen, da sie unter gesättigten Menschen Menschen verstehen, die sich auf einem relativ niedrigen spirituellen Entwicklungsniveau befinden; Doch während Ambrosius diese Idee fast genauso entwickelt wie Origenes, stellt Hilarius im Detail vieles Besondere dar. Um dies zu erklären, kann man davon ausgehen, dass Hilarius den Gedanken völlig unabhängig offenbarte, oder dass in der ursprünglichen Form des Origenes-Kommentars mehrere mögliche Interpretationen vorgeschlagen wurden, von denen eine von Ambrosius und die andere von Hilarius verwendet wurde. In einigen Fällen kann man die enge Abhängigkeit von Hilarius von Origenes im gleichen Ausmaß wie von Ambrosius feststellen, aber selbst dies lässt nicht auf eine Bekanntschaft von Ambrosius mit Hilarius schließen. In diesem Zusammenhang ist die Erklärung des Gleichnisses vom Weinberg interessant (Matthäus 21,28–32). Für Origenes ist der Besitzer des Weinbergs Gott, der Weinberg ist das Volk Israel, was übrigens durch den Verweis auf das Buch des Propheten Jesaja (Jes. 5, 1–2) belegt wird; der Zaun bedeutet die dem Volk gegebene Schrift, der Turm – der alttestamentliche Kirche, oder, da der Turm eine Spitze hatte, symbolisierte er insbesondere das Höchste in der Schrift – das Wort über Gott; Weinpresse – ein Ort für Trankopfer; Winzer – Älteste und Lehrer des Volkes; die Zeit der Ernte der Früchte – die Zeit, in der die Winzer durch ihr Leben beweisen mussten, dass sie dieses Gesetz erhalten hatten; die Sklaven, die der Besitzer zum ersten Mal zu den Winzern schickte, um Früchte zu sammeln, sind die ersten Propheten (οἱ πρῶτοι προφῆται); Sklaven, die ein zweites Mal in größerer Zahl als zuvor geschickt wurden, deuten auf das Erscheinen einer ganzen Reihe von Propheten hin; der Sohn des Besitzers ist der Herr Jesus Christus; die Absicht der Winzer, sein Erbe zu töten und in Besitz zu nehmen, zeigt den Wunsch der Bischöfe, Schriftgelehrten und Ältesten, Herren des jüdischen Volkes zu bleiben; Die Weingärtner, die der kommende Meister an die Stelle der ersteren setzte, sind die Apostel, denen der Herr die Gläubigen aus dem Volk 1089 anvertraute. Diese Interpretation von Origenes scheint auch Hilarys Erklärung zugrunde zu liegen. Der Besitzer seines Weinbergs ist auch Gottvater, der Weinberg ist das Volk Israel, obwohl das Zitat aus Jes. 5:1-2 wird nicht gegeben, aber der Zaun ist die Heiligkeit des Namens der Väter Israels, die Verdienste Abrahams, Isaaks und Jakobs; Weinpresse - Propheten; der Turm ist die Spitze, der höchste Teil des Gesetzes (eminentia legis), und die Winzer dienen als Abbild der Priester und Pharisäer, denen die Macht zur Belehrung des Volkes anvertraut war; die erste Reihe von Botschaftern – eine vielfältige und oft wiederholte Reihe von Propheten (varius et saepe repetitus progressus est prophetarum), die Sklaven der zweiten Reihe – das massive Erscheinen von Propheten unter dem Volk (plurimus in unum prophetantium numerus emissus est), die Gesandtschaft eines Sohnes – das Kommen und Leiden unseres Herrn (Domini nostri et adventus, et passio est), der Rat der Winzer – die vergebliche Hoffnung der jüdischen Lehrer, die Herrlichkeit des Gesetzes durch den Tod des Erlösers zu bewahren (inanis spes est gloriam Legis, perempto Christo, posse retineri), schließlich neue Winzer – die Apostel, die das Erbe des Gesetzes erhielten. Die Bedeutung der Zeit des Obstpflückens bleibt bei Hilarius im Jahr 1090 unklar. Die Erklärung von Ambrosius ist der von Origenes viel näher als der von Hilary und unterscheidet sich in einigen Details erheblich von letzterem. Für Ambrosius ist der Weinberg das Haus Israel, das dem Herrn gehört, und der Besitzer, der diesen Weinberg gepflanzt hat, ist Gott; Zaun – Stärkung der göttlichen Wache (divinae custodiae munitione vallavit) – Origenes sehr nahe, aber völlig anders als Hilarius; die Weinkelter wird ähnlich wie Hilarius definiert, aber dennoch unabhängig von ihm: Basierend auf der Tatsache, dass einige Psalmen (8, 80:83) über Weinkeltern geschrieben sind, versteht Ambrosius unter Weinkelter die Psalmen, die die Sakramente des Leidens des Herrn enthielten; der Turm ist der Gipfel des Gesetzes (verticem scilicet Legis attollens), die Sklaven der ersten Zeit sind Propheten überhaupt (generaliter prophetae), unter anderem wird Naboth angedeutet, ein Prophet nicht in Worten, sondern in Taten, der mit seinem eigenen Blut prophezeite; der Sohn des Besitzers - Jesus Christus 1091 usw. Es scheint, dass Ambrosius selbst in den Fällen, in denen er von Origenes in Richtung Hilarius abweicht, immer noch nicht auf ihn angewiesen ist und dabei Überlegungen (die Inschrift der Psalmen) und Beispiele (Naboth) anführt, die Hilarius nicht kannten; Wahrscheinlich hat er in diesen Fällen den Kommentar von Origenes durch einige andere Quellen ergänzt. Ambrosius selbst begründet eine solche Annahme und zeigt, dass er viele verschiedene Interpretationen des 1092 analysierten Gleichnisses vom Herrn kannte. Dogmatische Ansichten des heiligen Ambrosius 1093 Das dogmatische Material in den Werken des heiligen Ambrosius ist recht umfangreich: Sie berühren fast alle Dogmenfragen und auf jede von ihnen wird die eine oder andere Antwort gegeben. Aber wie überall gibt es auch hier ein wesentliches Manko unseres Autors: den Mangel an philosophischer Bildung, den Mangel an Dialektik. Daher würden wir bei Ambrosius vergeblich nach einem Anschein eines vollständigen theologischen Systems, einer strengen logischen Verknüpfung und einer konsequenten Entwicklung einzelner Lehrpunkte suchen. Dogmatische Fragen entstehen größtenteils zufällig, jede von ihnen wird isoliert, als etwas völlig Unabhängiges betrachtet; Sie alle sind an verschiedenen Orten der Schöpfung verstreut und in einer Masse verschiedener Fremdmaterialien begraben. Darüber hinaus kommt es häufig vor, dass zu unterschiedlichen Zeitpunkten, aufgrund unterschiedlicher Präsentationsreihenfolgen und unterschiedlicher literarischer Einflüsse, ein und dasselbe Problem unterschiedlich gelöst wird. Dadurch entstehen viele Widersprüche, deren Versöhnung der Autor selbst meist nicht versucht und die ihrem Wesen nach oft unvereinbar sind. Aber aus der ganzen Masse heterogener dogmatischer Fragen richtet sich die Hauptaufmerksamkeit des heiligen Ambrosius auf Fragen von unmittelbarer praktischer Bedeutung. Das praktische Interesse, das Ambrosius im Allgemeinen beseelte, ermutigte ihn, sich auf diesem Gebiet eingehender mit der subjektiven Seite des Ordenslebens, dem Zustand und der Rechtsfähigkeit des Menschen in diesem Bereich, seiner Beziehung zum Göttlichen, dem Übernatürlichen und den Bedingungen dieser Beziehung zu befassen. Die Anthropologie, im weitesten Sinne des Wortes verstanden, nimmt in der Theologie von Ambrosius den umfangreichsten Platz ein; Von diesem anthropologischen Interesse lässt sich Ambrosius bei der Lösung aller anderen dogmatischen Fragen leiten. Dieses Interesse rückte Fragen nach Sünde und Gnade und ihrer Beziehung in den Vordergrund – Fragen, denen wir in fast jedem Werk von Ambrosius begegnen. Der allgemeine Charakter aller dogmatischen Ansichten des heiligen Ambrosius wird durch die gleichen Einflüsse bestimmt und erklärt, unter denen er stand, wie wir bereits erwähnt haben. Dazu gehören erstens die Traditionen der westlichen Theologie, die ihm vorausgingen, und zweitens die Haupttendenzen der alexandrinischen Schule, wie sie von Philo, Clemens und Origenes zum Ausdruck gebracht wurden; Wenn Ambrosius darüber hinaus auch das dogmatische Erbe des Didymus und der Kappadokier (hauptsächlich des heiligen Basilius) nutzte, so muss dies letztlich auch auf alexandrinische Einflüsse zurückgeführt werden, da sowohl die Theologie Basilius des Großen als auch die Lehren des Didymus im Allgemeinen auf denselben origenistischen Tendenzen basieren, an einigen Stellen nur etwas abgeschwächt, an anderen ergänzt. Sowohl Vertreter des Westens als auch der Alexandriner untersuchen im Wesentlichen dasselbe Problem – das Wesen der von Christus vollbrachten und von der Kirche gepredigten Erlösung, ein Problem, das Gegenstand aller patristischen Schriften ist, aber sie nähern sich ihm von verschiedenen Seiten. In der Erlösung der Menschheit als historisch verwirklichter Tatsache kann man einerseits ihre Statik, die Elemente, aus denen sie besteht, und die Merkmale, durch die sie gekennzeichnet ist, und andererseits ihre Dynamik unterscheiden, wenn das Hauptaugenmerk nicht auf ihr Wesen, sondern auf die Geschichte ihrer schrittweisen Umsetzung, auf die Bedingungen, mit denen sie verbunden ist, und auf die Phasen gelegt wird, die sie bei ihrer Umsetzung weltweit (in der Geschichte der Menschheit im Allgemeinen) und individuell (im Leben jedes Gläubigen) durchläuft. Es scheint uns, dass, wenn der Unterschied zwischen westlicher und alexandrinischer Theologie der Klarheit halber bedingt in diesen Begriffen ausgedrückt wird, die erste als Heilslehre in ihrer Statik und die zweite als Heilslehre in ihrer Dynamik bezeichnet werden kann; Sie betrachten dasselbe Problem aus unterschiedlichen Blickwinkeln. Tatsächlich wird in der westlichen Theologie, die Ambrosius vorausging, die Idee der Erlösung als etwas historisch ein für alle Mal gegebenes dargestellt, und ihr Wesen wird nomistisch verstanden, als eine Reihe göttlicher Anweisungen und eine bestimmte Art religiöser Mittel, die zum Wohle des Menschen geschaffen wurden; Auf der Suche nach einer Garantie für die Unversehrtheit dieses historisch bereits verwirklichten Heils postuliert die westliche Theologie den Begriff der Kirche, den sie, wenn auch richtig, aber etwas einseitig, in erster Linie von der Seite ihrer äußerlich rechtlichen Organisation her betrachtet, als eine von außen etablierte Institution mit dem Ziel, das Heil in seiner wahren, göttlich offenbarten, unverfälschten Form zu bewahren; Schließlich ist jeder Heilssuchende verpflichtet, diese von der Kirche bewahrten Heilsmittel zu nutzen und dabei bestimmte, auch genau festgelegte Bedingungen zu beachten, bei deren Vorliegen die objektiven Heilsmittel einen Menschen zum Heil führen sollen. Angesichts dieses allgemeinen Charakters der westlichen Theologie fanden viele religiöse Konzepte schon sehr früh breite Anwendung im Westen: Die alleinige Abhängigkeit der Erlösung von von Gott geschaffenen Mitteln führte zur Anerkennung der Unbedingtheit der Gnade als wichtigster und sogar einziger Akteur bei der Erlösung der Menschheit; Die Existenz von Heilsmitteln und die Notwendigkeit, dass die Kirche sie beschützt, setzten wiederum die Anerkennung der Sündhaftigkeit und Perversität der Menschheit voraus. Aufgrund der einseitigen äußeren Ausrichtung der Theologie konnten die Konzepte der Gnade und der universellen Sündhaftigkeit der Menschheit hier jedoch nicht ihre psychologische Tiefe erlangen, da die Autoren nicht die Motivation hatten, sich mit den inneren Wurzeln des zweiten und der psychologischen Stärke des ersten zu befassen. Die alexandrinische Theologie, wie Ambrosius sie nannte, untersuchte das religiöse Problem auf ganz andere Weise. Unter einseitiger Ignorierung der äußeren religiösen Organisation und der äußeren kirchlichen Erscheinungsformen des religiösen Lebens wird das religiöse Leben hauptsächlich als ein sich intern entwickelndes Phänomen und Prozess untersucht. Sie stellte den dualistischen Gegensatz des Ungeschaffenen und des Geschaffenen, der durch den völligen Gegensatz ihrer grundlegenden Eigenschaften gekennzeichnet ist, in den Vordergrund ihres gesamten Systems und sah in diesem Gegensatz die Wurzel allen religiösen Lebens; Das Wesen und die Entwicklung des religiösen Lebens werden definiert als die allmähliche Durchdringung des Geschaffenen durch das Ungeschaffene und zugleich als der Prozess der allmählichen Annäherung des Geschaffenen an den ihm zugänglichen Zustand der Gottähnlichkeit. Interne Motive und Inhalte werden hier zu Lasten ihrer äußeren Formen stark betont. Die westliche Theologie hat zweifellos viel gewonnen, wenn durch den heiligen Ambrosius diese beiden bisher getrennten Richtungen in engsten Kontakt miteinander kamen. Die westliche Tradition gab ihm ein bestimmtes und streng festgelegtes dogmatisches Schema sowie präzise dogmatische Formeln; Die Alexandriner halfen ihm, den Inhalt dieser Formeln und Diagramme zu vertiefen, ihren inneren psychologischen Inhalt aufzudecken und ihren Zusammenhang mit den emotionalen Erfahrungen eines Menschen herzustellen. Durch Ambrosius' westliche Formeln bricht stellenweise ein Strom lebendigen religiösen Gefühls durch, der den Mangel an Systematik und Originalität ausgleicht; Gerade dieses Gefühl brachte ihn zu solchen Standpunkten zu dieser Frage, die, obwohl er sie nicht im Detail offenbarte, aber einmal vorgebracht wurde, später nicht unbemerkt bleiben konnten. Gott in seinem Wesen und seinen Eigenschaften Etwa zur Zeit christlicher Apologeten etwa in der Hälfte des 2. Jahrhunderts. Um ihre berühmte Logologie zu untermauern, brachten sie die jüdisch-philonische Idee der Göttlichkeit als eines Wesens vor, das unendlich über die Welt erhaben, aber gleichzeitig völlig ohne Qualität ist; Diese Idee wurde in ihrer allgemeinsten Form in der westlichen Theologie etabliert. Schon Minucius Felix spricht von Gott als einem absolut unfassbaren Wesen (nec comprehendi potest, sensibus major est), unendlich und unzählbar (infinitus, immensus), weil er mit keinem menschlichen Namen erkennbar und deshalb nicht ausdrückbar ist: Selbst die Namen Vater, König, Herr im eigentlichen Sinne können nicht auf Gott angewendet werden 1094. Sie dachten an ihn nur als ein absolutes Wesen und leiteten aus dieser Absolutheit seine anderen Eigenschaften ab. Als wesentlichstes Merkmal galt seine Ewigkeit (aeternitas, aeternitatis-Status), d.h. endlose Existenz in der Vergangenheit und in der Zukunft, das Fehlen eines Anfangs und das Ende des ewigen Seins; dann postulierte die absolute Vollkommenheit seines Seins seine absolute Einheit, denn was vollkommen ist, muss eins sein, und nichts kann mit ihm verglichen werden 1095 . Im Detail war die westliche Theologie jedoch sehr bald gezwungen, diese Vorstellung von völliger Niedrigkeit und Erhabenheit zu ändern, was zum Teil auf die darin verwurzelte stoische Ontologie und zum Teil auf die Gewohnheit zurückzuführen war, alle theologischen Konzepte in juristischen Begriffen auszudrücken. Infolgedessen beginnt sich die Vorstellung von Gott, in scheinbarem Widerspruch zu dem oben Gesagten, mit einem ziemlich umfangreichen anthropologischen Inhalt zu füllen, so dass in Wirklichkeit die Erhabenheit und mangelnde Qualität der Gottheit als Unendlichkeit und Vollkommenheit im Besitz jener Eigenschaften angesehen wurde, die den wahren Inhalt des menschlichen Geistes bilden. In Übereinstimmung mit der Tendenz des Stoizismus, alles zu materialisieren, wird bei Tertullian die Göttlichkeit, obwohl sie als Geist betrachtet wird, im Sinne einer besonderen Körperlichkeit interpretiert, da der Geist eine Art Körper ist 1096. Dann verengte die juristische Tendenz den Gottesbegriff fast ausschließlich auf den Begriff des höchsten Gesetzgebers und Richters und stellte dementsprechend Merkmale vor, die mit diesem Verständnismerkmal verbunden waren. Bereits bei Tertullian ist Größe (magnitudo) gleichbedeutend mit der Göttlichkeit selbst; In diesem Sinne wird der Name Deus [Gott] 1097 erklärt, während Dominus [Herr] dazu dient, die Manifestation dieser Größe in der Welt zu bezeichnen, oder potestatis est nomen [ist der Name der Macht] 1098. In einer Reihe von Einstellungen eines Menschen zu ihm tritt ein Gefühl der Angst stark in den Vordergrund; nämlich, dass die Größe des Richters nach den Worten des heiligen Cyprian den Diener, der ihm dient, zum Zittern bringen sollte (judicis majestate metuendus est) 1099. Angst ist ein Gefühl, das ein Mensch in Bezug auf Gott haben muss 1100. Dieses Merkmal im Gottesbegriff kommt besonders deutlich bei Lactantius zum Ausdruck, für den Gott hauptsächlich der Rector universi [Herr des Universums] 1101, der Verwalter der Welt, ist (Mundi-Administrator) 1102, den Er regiert, wie ein Gouverneur in seinem Gebiet 1103 regiert. Lactantius verweist sogar direkt auf das ius Civile [Zivilrecht]. Gott ist tatsächlich der Vater (Vater) der Welt, sofern die Welt seine Schöpfung ist; und da nach den Bestimmungen des Juris Civilis der Familienvater durch das Geburtsrecht die Macht über ihn hat, so ist Gott als der Vater der Welt zugleich ihr Herr (Dominus), und Ihm gehört die Macht zu korrigieren und zu strafen (castigandi ac puniendi habet maximam potestatem) 1104. Aber Macht und Herrschaft werden nur durch Furcht aufrechterhalten, daher muss die ganze Natur vor dem zittern Größe seines Meisters. Angst bei Untergebenen kann nur den Zorn des Managers hervorrufen, daher ist ira Dei [der Zorn Gottes] für Lactantius das dominanteste Merkmal im Gotteskonzept 1105. Gleichzeitig nimmt das gesamte Konzept einen äußerst anthropomorphen Charakter an: Gott schämt sich für unsere Laster, während er sich über unsere Tugenden erfreut (delectatur); Er liebt die Gerechten (diligit) und hasst die Bösen (odit) 1106. Wenn wir uns nun dem Gottesbegriff, dem heiligen Ambrosius, zuwenden, stoßen wir auch bei ihm auf einige der aufgeführten Merkmale, wenn auch in ihrer bereits abgeschwächten Form, die den Extremen fremd ist. Die Namen Deus [Gott] und Dominus [Herr] dienen als Ausdruck von Größe und Macht (nomen gorgeousiae, nomen est potestatis) 1107; In Bezug auf die Welt ist Gott nicht nur der Vater (Pater), sondern auch ihr Gouverneur (Gouverneur), Herrscher (Rektor), Wächter (Tutor) 1108 – alles Begriffe einer Rechtsordnung. Dennoch half ihm eine engere Bekanntschaft mit östlichen Schriftstellern und vor allem mit Philo, eine übermäßige Spezifizierung des Gottesbegriffs zu vermeiden und den Gottesbegriff deutlich zu vertiefen. Dies führte in diesem Fall zunächst zu einem völligen Bruch mit den Prinzipien der stoischen Ontologie, sodass wir in der Person des heiligen Ambrosius nicht nur einen Verteidiger der absoluten Spiritualität des Göttlichen, sondern auch einen leidenschaftlichen Gegner jeglicher Spuren von Anthropomorphismus haben. Gott ist nicht nur spiritus [Geist], sondern auch purissimus spiritus [reinster Geist] 1109. Dass das Wort spiritus [Geist] von Ambrosius in einem Sinne verstanden wird, der jeden Anschein von Körperlichkeit ausschließt, kann nicht bezweifelt werden: Im Gegensatz zur Komplexität der materiellen Welt spricht er von der Substanz der Dreieinigkeit als einer jeglichen materiellen Komplexität völlig fremd (materialis Compositionis Immun); in diesem Sinne nennt er es „rein und einfach“ (pura ac simplex) mit einer Natur, die jeder Beimischung fremd ist 1110. Gott naturae simplicis est [einfache Natur], fremd gegenüber der Kombination einzelner Teile und der Komplexität (non conjunctae atque compositae) 1111. Er ist unkörperlich (incorporeus) 1112. In Bezug auf die Tendenz einiger, Gott in humanoider Form darzustellen, sagte St. Ambrosius bemerkt: „Einige denken, wenn sie über die Hände oder Finger Gottes lesen, dass Gott körperlich geformt ist, aber sie verlieren die Tatsache aus den Augen, dass dies alles nicht geschrieben wurde, weil das Göttliche der Form eines Körpers innewohnt, da es in Ihm (in divinitate) keine Glieder oder getrennten Teile gibt, sondern wegen der Einheit der Göttlichkeit (propter unitatem divinitatis)“ 1113. Tatsächlich brachte Ambrosius, indem er dem Anthropomorphismus den Krieg erklärte, das Gotteskonzept näher an Philons Konzept heran, als es im Westen vor ihm der Fall war. Gemäß Philons Vorstellung von Gott als einem völlig qualitätslosen (ἄποιος) Wesen 1114, das gerade wegen seiner Unendlichkeit und Vollständigkeit ein solches ist, wonach es alles Existierende ausfüllt 1115, sich jedoch nicht mit der Welt vermischt 1116, schreibt Ambrosius dem göttlichen Wesen Eigenschaften wie Unverständlichkeit (incomprehensibilis) zu. 1117: Gott, der alles erfüllt, wird von nichts durchdrungen; Da Er gleichzeitig im Himmel, auf der Erde oder in den äußersten Tiefen des Meeres anwesend ist, bleibt Er jedoch für das Sehen völlig unfassbar (visu incomprehensibilis), unzugänglich für die menschliche Einsicht, nicht der Beurteilung durch die Sinne unterworfen (sensu inaestimabilis) 1118. „Die Heilige Dreifaltigkeit“, sagt Ambrosius an anderer Stelle, „hat ihr nichts Vorgeschriebenes, nichts Begrenztes, nichts Gemessenes und Zählbares. Sie liegt an keinem Ort, ändert sich nicht.“ dem Alter entsprechend nicht in die Grenzen menschlichen Urteilsvermögens und menschlicher Beurteilung passt“ 1119. Mit dieser Eigenschaft der Unendlichkeit und Unveränderlichkeit des Göttlichen als wahrem Wesen verbindet Philo Platons Beweis seiner Ewigkeit aus seiner Unveränderlichkeit und Beständigkeit: Das Unsichtbare und Intelligible (τῷ ἀοράτῳ καὶ νοητῷ) gehört seiner Natur nach als etwas sehr Verwandtes zur Ewigkeit der Existenz (ἀϊδιότης), während alles Sinnliche in Form von Geburt und Transformation existiert (πᾶν γὰρ τὸ αἰσϑητὸν ἐν γενέσει καὶ μεταβολαῖς... ὄν) 1120. Dieses Attribut wird von Ambrosius in den Begriff der göttlichen Natur eingeführt, für den auch das unsichtbare Sein als Synonym für das ewige Sein dient und das sichtbare Sein (quod videtur) als der Zeit (temporale) unterworfen angesehen wird 1121. Andererseits ist der Begriff der Unendlichkeit des Göttlichen mit seiner völligen Unerkennbarkeit in seinem Wesen verbunden: Unser Geist ist nicht in der Lage, etwas Bestimmtes über Gott zu wissen; Alle Namen, die wir Gott geben, drücken nicht sein Wesen aus; Die Selbstoffenbarung Gottes ist die einzige Quelle wahrer Gotteserkenntnis 1122. Dieses Merkmal in St. Ambrosius treffen wir in leicht abgewandelter Form. Da der Mensch nicht in der Lage ist, Gott mit seinem Verstand zu begreifen, hat er immer noch die Möglichkeit, Wissen über Ihn zu erwerben, das der Wahrheit im Glauben, in der Religion (fide sequendus, religione venerandus) 1123, nahekommt. Während also für den heiligen Ambrosius die Quelle der Erkenntnis Gottes die Offenbarung in ihrem ausschließlich kirchlichen Sinne ist; Für Philo hat Offenbarung im weitesten Sinne diese Bedeutung, nicht nur als eine Reihe heiliger Bücher, sondern auch als Frucht persönlicher Inspiration und Ekstase. Darüber hinaus wird die eigentliche Bedeutung der Offenbarung in diesem Fall von Ambrosius viel höher eingeschätzt als von Philo: In den in der Schrift und der Lehre der Kirche offenbarten Namen Gottes sieht er keine bloßen Namen wie bei Philo und den Alexandrinern im Allgemeinen, sondern tatsächliche Bezeichnungen göttlicher Eigenschaften, die dem Wesen der Sache entsprechen 1124. Die Eigenschaft der unendlichen göttlichen Natur, alles mit sich selbst zu füllen, ist in den Köpfen der Alexandriner eine notwendige Voraussetzung für die Existenz der Welt; Gott ist der einzige Grund für das Leben auf der Welt. Philo argumentiert, dass es unter den verschiedenen Arten des Seins zwei Arten von Ursachen gibt: aktive (Gott) und passive (τὸ δραστήριον αἴτιον, τὸ παϑητικόν); Die erste Art von Ursache ist der Weltgeist (ὁ τῶν ὅλων νοῦς), und die zweite ist die Welt, selbst unbelebt und bewegungslos, aber vom Geist bewegt, geformt und belebt 1125. Aufgrund dieser Eigenschaft, den gesamten Bereich der Existenz mit sich selbst wiederzubeleben, erhält die Gottheit von Philo auch den Namen Weltseele (ἡ τῶν ὅλων ψυχή), aber natürlich keineswegs im pantheistischen Sinne 1126. Auch Ambrosius verleiht der Gottheit ähnliche Eigenschaften. In direkter Abhängigkeit von Philo unterscheidet er in der Welt ein aktives Prinzip, das unfähig ist zu leiden (impassibile) und nur fähig ist, Leiden anzunehmen (passionis receptabile); der erste ist Gott, und der zweite ist die Welt, die keine Seele und keine eigene Bewegung hat, sondern von ihrem Schöpfer Bewegung, Seele und Bild (motum et animam, et figuram) erhalten hat 1127. In diesem Sinne ist Gott in Bezug auf die Welt die höchste Quelle des Lebens in ihr, die alles Existierende zum Leben erweckt (ex quo vivendi substantia ministratur omnibus) und ein ursprüngliches Leben besitzt 1128. Die bei Philo erwähnte Idee von Gott als dem universellen Geist findet sich auch bei Ambrosius. Gott ist die Vernunft (νοῦς), die sich in der Fülle ihrer Größe in die Welt ergießt und, alles erfüllend und jedes Ding einzeln durchdringend, den Himmel, die Luft, die Erde und das Meer sieht; Es gibt nichts, was nicht in Ihm besteht (quod non consistat in eo), nicht von Ihm abhängt und nicht mit Ihm vollständig ist. Eine teilweise Analogie zu dieser göttlichen Vernunft ist νοῦς hominis [menschliche Vernunft] 1129. Gleichzeitig erweitert und vertieft sich der gesamte Gottesbegriff erheblich. Gott wird nicht mehr ausschließlich einseitig in seinen dynamischen Eigenschaften (Größe, Macht) als Dominus [Herr] dargestellt, sondern der Begriff von ihm erhält einen reicheren und vielfältigeren ethischen Gehalt. In der Sprache des heiligen Ambrosius ist Gott die höchste Natur (summa natura), die Fülle der Tugenden (plenitudo virtutum) 1130, das vollkommene Wesen (perfectus) 1131. Der Begriff von ihm muss alles Beste und Erhabene umfassen, was nur dem menschlichen Denken zugänglich ist: Er ist vollkommene Schönheit und zu ihm gehört alles, was in Bezug auf Schönheit am vortrefflichsten ist (quidquid praestantius ad decorem) 1132; Er ist in jeder Hinsicht gut (Deus universitate bonus), während der Mensch nur teilweise gut sein kann (homo ex parte) 1133. Gleichzeitig charakterisiert die Güte nicht nur das vorsehende Wirken Gottes in der Welt, sondern gehört Ihm im Wesentlichen und ist, wie uns die Offenbarung lehrte, ein wesentliches Zeichen der göttlichen Natur: Gott kann nicht anders, als gut zu sein, da die göttliche Natur (natura Dei) die Fülle der Güte (plenitudo) ist bonitatis) 1134. In diesen Eigenschaften ist Gott für den Menschen nicht nur die allmächtige Macht, die ihn beherrscht, sondern auch das höchste für ihn ersehnte Gut – Summum Bonum: „Von Ihm empfangen wir alles, aber wir selbst können Ihm nichts geben, weil Er nichts braucht ... Denn was kann Er brauchen, Der Selbst Überfluss hat und uns großzügig mit allem beschenkt, der alles zu unserem Nutzen ohne Mangel bereitstellt?“ 1135 Insbesondere ist Gott als Summum Bonum [Höchstes Gut] für uns die Quelle des geistlichen Lebens, die in uns Liebe und Verlangen entfacht (caritas et desiderium); Sich Ihm zu nähern und sich mit Ihm zu vereinen, macht Freude 1136. Dieses Merkmal in der Vorstellung von Gott ist in Ambrosius‘ Weltanschauung sehr wichtig, aber bei frühen westlichen Schriftstellern ist es fast völlig unsichtbar. An sich stellt es für seine Zeit nichts Originelles dar, da es nicht weniger von den antiken Vertretern der alexandrinischen Theologie selbst offenbart wurde. Philos Gottheit hat eine vollkommene Natur (τελειοτάτη ἡ τούτου φύσις); Da es die Quelle der Schönheit ist (ἡ τοῦ καλοῦ πηγὴ), braucht es nichts für seine eigene Vollkommenheit, aber aus der Unendlichkeit seiner Vollkommenheit verleiht es allem, was existiert, Partikel 1137. Als immer wirkende Ursache des Universums erschafft es ständig alles, was darin am besten ist (τὰ κάλλιστα) 1138. Dies wird durch Seine unendliche Güte veranlasst, deren Konzept in Philos System sehr wichtig ist. Gott erschuf alles mit seiner Güte (ἀγαϑότητι) 1139; aus Großzügigkeit schenkt Er allen seinen Segen (χαρίζεται τὰ ἀγαϑὰ πάσιν) 1140; Er ist die Quelle allen Guten und jeder Tugend unter den Menschen 1141; Güte ist die älteste (πρεσβυτάτη) aller Wohltätigkeitsorganisationen des Seins 1142. Während jedoch bei Ambrosius die Fülle des Guten zur göttlichen Natur selbst gehört, ist Philos ἀγαϑότης nur die erste der vielen Kräfte (δυνάμεων) Gottes 1143, die sich nicht auf die Unbestimmbarkeit des Wesens Gottes bezieht, die er konsequent verfolgt. Dies hindert ihn jedoch nicht daran, die Göttlichkeit selbst als das Höchste Gut (τὸ ἀγαϑόν) als Ziel menschlicher Bestrebungen zu bezeichnen. Wir finden im Gottesbegriff keine klar zum Ausdruck gebrachte neuplatonische Färbung, die im Vergleich zum Gesagten stärker ist, wie sie sich beispielsweise insbesondere in den Werken des Origenes, bei Ambrosius, widerspiegelt. Das göttliche Wesen mit seiner absoluten Einheit wird als trinitarisch (Trinitas) gedacht. Dieser Punkt des Kirchendogmas war Gegenstand sehr detaillierter Studien des heiligen Ambrosius, mehr als eine Frage über das Wesen Gottes im Allgemeinen; Wenn wir uns mit seiner Biographie vertraut machen, können wir sehen, dass die Verteidigung der kirchlichen Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit im Allgemeinen und über die Göttlichkeit des Sohnes im Besonderen, bedingt durch die Notwendigkeit antiarianischer Polemik, eine der wichtigsten und lebenswichtigsten Aufgaben seiner Tätigkeit war. Im Kampf gegen den Arianismus stellte sich Ambrosius selbst entschieden auf die Seite des ersten Ökumenischen Konzils und akzeptierte dessen dogmatische Religionsdefinition im Jahr 1144. Sein eigener ausführlicher Kommentar zu dieser Definition ist in der Tat im Wesentlichen recht orthodox. Dennoch hinterließ die fehlende detaillierte Kenntnis der Merkmale der dogmatischen Parteien der Zeit nach Nizän, soweit aus seinen Werken hervorgeht, aufgrund der fehlenden Neigung zum abstrakten Philosophieren und Analysieren einen ziemlich starken Eindruck in diesem Kommentar: Erstens vereint er, da er unter verschiedenen und oft zufälligen literarischen Einflüssen entstanden ist, die Merkmale recht heterogener Schriftsteller und Schulen, weshalb es ihm an Konsistenz und Harmonie mangelt; Zweitens, da sich der Autor vieler Schwierigkeiten des trinitarischen Problems, die im Prozess des dogmatischen Kampfes auftraten, überhaupt nicht bewusst war, konnte er natürlich keinen Versuch unternehmen, sie zu lösen, und von dieser Seite aus ist sein eigenes trinitarisches Schema nicht nur im Detail völlig unvollkommen, sondern im Vergleich zu den Lehren der berühmtesten östlichen Schriftsteller des 4. Jahrhunderts sogar deutlich rückständig. Den zentralen Platz im trinitarischen Schema des heiligen Ambrosius nimmt die Frage nach der zweiten Person, dem göttlichen Wort, ein. Ambrosius überträgt auf dieses Wort zunächst alle Merkmale, die die göttliche Natur im Allgemeinen charakterisieren, und vor allem die Eigenschaft der absoluten Spiritualität und Unkörperlichkeit. „Wenn es im Vater keine materielle Stimme (vox corporalis) geben kann, dann ist auch der Sohn kein Wort, das aus materiellen Teilen besteht (nec Filius verbum est corporale)“ 1145. Die Analogie zwischen dem göttlichen Wort und dem menschlichen Wort wird sehr entschieden und entschieden geleugnet: Unser menschliches Wort ist ein gesprochenes Wort und in seinem Wesen leblos, während das Wort Gottes ein lebendiges und unausgesprochenes Wort ist. „Unser Wort, wie es ausgesprochen wird (prolativum est), besteht aus Silben und stellt einen Klang dar; allein, ohne dass sich der Gedanke unseres Geistes dahinter verbirgt, ist es unfähig, irgendwelche Handlungen auszuführen. Das göttliche Wort wirkt ständig, lebt und heilt“ 1146. Der göttliche Logos steht in einer bestimmten Beziehung zur Welt und zu Gott dem Vater. Was seine Beziehung zur Welt betrifft, so charakterisiert Ambrosius sie mit Merkmalen, die uns in mancher Hinsicht an Philo erinnern. Somit unterstützt der Logos das Leben der Welt im Allgemeinen. Von dieser Seite aus nennt Philo Ihn den Zusammenhang von allem, was existiert (δεσμὸς ὢν τῶν ἁπάντων), der die einzelnen Teile der Welt verbindet, damit die Welt als Ganzes nicht zusammenbricht 1147. Ambrosius weiß auch um das vinculum Verbi [Zusammenhang des Wortes], der das bestimmt Stabilität und Existenz der Welt: „Alles existiert, befestigt (constricta) durch die Verbindung des Wortes und getragen von seiner Kraft; und was das Wort gebunden hat, kann nicht mehr zerstört werden“ 1148. Andererseits identifiziert Philo den Logos mit der Kraft, die Teile der Welt verbindet, und sieht in ihm eine trennende Kraft, die die Elemente der Welt trennt, Gegensätze verursacht und Individualitäten entstehen lässt; Zu diesem Zweck nutzt er die Idee des λόγος τομεύς [Logos-Teiler] 1149, die seit der Zeit Heraklits in der klassischen Philosophie akzeptiert ist. Es ist charakteristisch für Philo, dass er diese Idee mit Genesis 15:10 verbindet und die Grundlage dafür in der Tatsache findet, dass Abraham, gemäß dem Befehl Gottes, Abraham, als er einen Teil (τμήματα) sezierter Opfertiere opferte, „eines dem anderen gegenüberstellte (ἀντιπρόσωπα). ἀλλήλοις)“. Der Kern dieser Idee lässt sich wie folgt zusammenfassen. Die Welt besteht aus Gegensätzen, und dieses Gesetz der Gegensätze umfasst gleichermaßen sowohl das anorganische Leben als auch die organische Natur. In der Welt existiert Wärme neben Kälte, Trockenheit zusammen mit Nass; Darin steht das Licht im Gegensatz zum Schweren, das Licht im Gegensatz zur Dunkelheit, die Nacht im Gegensatz zum Tag. In der Luftsphäre ist klares Wetter das Gegenteil von bewölkt, Windstille das Gegenteil von Wind, Winter das Gegenteil von Sommer und Herbst das Gegenteil von Frühling. Wasser kann süß und bitter sein, Land kann unfruchtbar und fruchtbar sein. Das Körperliche im Universum existiert zusammen mit dem Unkörperlichen, das Unbelebte mit dem Lebendigen, das Vernünftige mit dem Irrationalen, das Sterbliche mit dem Unsterblichen, das Sinnliche mit dem Intelligiblen, der Anfang mit dem Ende, die Erscheinung mit der Zerstörung, das Leben mit dem Tod, die Krankheit mit der Gesundheit usw. 1150 Unser Körper und unsere Seele sind ebenfalls in viele einzelne Teile und Glieder unterteilt. 1151. Im moralischen Bereich beobachten wir Laster und Tugend, Wahrheit und Ungerechtigkeit, Klugheit und Torheit, Mut und Feigheit, Mäßigung und Unmäßigkeit; das gleiche Gesetz bleibt auch in Bezug auf die Wissenschaften und Künste 1152 in Kraft. Ähnliches wie diese Idee des Logos finden wir in der Lehre des heiligen Ambrosius über das Wort. Gleichzeitig ist es im Sinne der Veranschaulichung der Beziehung von Ambrosius zu Philo wichtig anzumerken, dass er seine Lehre über den Logos-Teiler auch mit Gen 15,10 verbindet, während Clemens von Alexandria, wenn er diese Idee teilt (so kann man zumindest seine Aussage über den Logos κρίνων τε ἅμα καὶ interpretieren). διακρίνων ἔκαστα [(Der alles beurteilt und unterscheidend teilt]) 1153, dann ohne jeglichen Zusammenhang mit diesem Ort; und im Wesentlichen meint er hier die moralische Spaltung der Menschen entsprechend ihrer moralischen Würde und nicht so sehr in diesem Leben als vielmehr am Tag des zukünftigen Gerichts im Jahr 1154, während Ambrosius wie Philo von einer Spaltung nicht nur moralisch, sondern auch kosmologisch spricht. „Unser Körper“, sagt er, „hat nach der Definition Gottes alle seine Glieder getrennt. Er hat zwei Augen, zwei Ohren, zwei Wangen und Nasenlöcher und eine doppelte Zahnreihe. Brüste, Schultern, Arme, Seiten, Oberschenkel, Knie, Beine, Schienbeine – alle diese Glieder existieren auch in einer doppelten Reihenfolge, so dass alle unsere Funktionen doppelte Unterstützung genießen. Ebenso ist unsere Seele durch eine Teilung von Teilen gekennzeichnet, sofern sie in rationale (rationabile) und unvernünftige unterteilt ist (irrationabile) Teile; im ersten ist es wiederum notwendig, zwischen dem Geist (mentem) und dem Wort (sermonem) zu unterscheiden, und im zweiten Teil Hören und Sehen, die die Angenehmheit des wirklichen Lebens erhöhen“ 1155. Was im Menschen beobachtet wird, existiert auf der ganzen Welt. Letzteres ist sozusagen in Form einiger Doppelglieder und ἀντιπρόσωπα [mit diesen gepaart] angeordnet. So ist die Erde in Berge und Felder unterteilt, so wie in unserem Körper einige Teile mehr oder weniger erhöht sind, während andere relativ flach sind... Wasser im Meer kann salzig sein, aber in Flüssen und Quellen kann es süß sein. Die Luft ist im Winter kalt, in den Frühlingsmonaten gemäßigt und im Sommer 1156 heiß. Ähnlich der Bezeichnung λόγος τομεύς [Logos Separator] von St. Zusätzlich zu diesen kosmologischen Merkmalen des Logos weist Philo auch auf viele religiöse und moralische hin, abhängig von der engsten Beziehung des Logos zum Menschen; Einige Vergleiche dieser Art wurden auch bei Ambrosius sehr häufig. Wenn dieser das Wort gerne mit Bezeichnungen wie Fürsprecher und Stellvertreter des Menschen vor dem Herrn (advocatus et Domini deprecator) 1163, Großpriester (magnus sacerdos), als Erlöser der Menschheit 1164 benennt, dann könnte ihm neben den ohnehin schon starken traditionellen kirchlichen Vorstellungen in diesem Fall Philo als Vorbild dienen, der auch oft den Logos als Hohepriester darstellt (ἀρχιερεύς), Versöhnung Gottes für die Sünden der Menschen 1165. Schließlich können wir ein weiteres Merkmal in Ambrosius‘ Vorstellung vom Wort nicht ignorieren, das sowohl seine Beziehung zur Welt im Allgemeinen als auch zum Menschen im Besonderen betrifft. Neben dem Logos kennt Philo als erstgeborener Sohn Gottes (πρωτόγονος υἱός) 1166 auch sekundäre Logoi, die ihm untergeordnet, aber in ihm vereint sind (λόγοι), durch die er offenbar mit dem Menschen in Kommunikation tritt. So spricht Philo von zwei Logoi als den Führern des Menschen (οἱ ἡγεμόνες ἐν ἡμῖν ἀγελάρχαι λόγοι), von denen der eine ihn von Sünden reinigt und der andere seine Seele nährt und mit Tugenden erfüllt 1167; diese λόγοι [logoi] scheinen das unvollkommene menschliche Wissen zu beherrschen 1168, und ihre Strahlen werden schwächer, wenn Gott die Seele mit Seinem eigenen Licht erleuchtet, und verstärken sich wieder, wenn Er geht 1169. Etwas Ähnliches finden wir bei St. Ambrosius, der das menschliche Wort (verbum humanum), das himmlische Wort (verbum coeleste), das engelhafte Wort (verbum angelorum), das Wort der Herrschaften und Mächte (verbum) kennt Dominationum et Potestatum), das Wort der Wahrheit (justitiae), der Reinheit (castitatis), der Weisheit (prudentiae), der Frömmigkeit (pietatis), der Tugend (virtutis); weiter nennt er das Wort apostolisch (apostolicum), prophetisch (propheticum), evangelisch (evangelicum). Das Verhältnis des Wortes zur göttlichen Natur wird von Ambrosius mit Konzepten charakterisiert, die in früheren Zeiten zwar im Westen bekannt waren, dort aber zur Lösung des trinitarischen Problems fast überhaupt nicht verwendet wurden; im Osten wurden die meisten davon bereits von Origenes zunächst philosophisch offenbart und auf die Dogmatik angewendet; Seitdem sind sie zum Gemeingut östlicher Dogmatikpläne verschiedenster Richtungen geworden, durch die sie auf Ambrosius übergegangen sind. So wird das göttliche Wort bei Ambrosius Gott (Deus), Sohn (Filius), Weisheit (sapientia), Macht (virtus), Wahrheit (veritas), Leben (vita) 1171 genannt. Die meisten dieser Konzepte werden jedoch normalerweise keiner philosophischen Analyse unterzogen. Die häufigere und tiefgreifendere davon ist seine Vorstellung vom Sohn als Abbild (imago) von Gott dem Vater. Dieser Begriff wird von Ambrosius in dem vom Origenes-Neuplatonischen Subordinationismus gereinigten Sinne verwendet, in dem er bei Didymus und den Kappadokiern auftritt, nämlich im Sinne einer vollständigen Widerspiegelung der Natur des Vaters. „Heilig und vollkommen ist der Vater, heilig und vollkommen ist der Sohn als Ebenbild Gottes (imago Dei). Er trägt den Namen des Ebenbildes Gottes in dem Sinne, dass alles, was in Gott ist, auch dem Sohn gehört, nämlich: ewige Göttlichkeit, Allmacht und Majestät (sempiterna divinitas, omnipotentia atque majestas).“ Die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn wird in diesem Konzept als so eng verstanden, dass, wenn etwas im Bild geschwächt wird, zwangsläufig auch der Eine geschwächt wird, auf den sich dieses Bild bezieht; oder, wenn wir das Bild im Vergleich zum Vorbild für geringer halten (si Minorem Imaginem Credas), dann muss der darin reflektierte Gott geringer erscheinen (im Vergleich zu seiner tatsächlichen Natur – Minor Deus apparebit in Imagine) 1172. In diesem genauen Sinne wird der Begriff des Bildes (εἰκών) in den Werken von Didymus verwendet, nach dem „Gott das Wort, seiner Natur nach, ohne Anfang, unveränderlich und mit aller möglichen Genauigkeit.“ (ἀπαραλλάκτως καὶ ἀπηκριβωμένως) (ἐξεικονίζει) völlig (εἰς ὅλα) einfache, unkomplizierte und homogene Vatergottheit (πατρικὴν ϑεότητα); denn es ist obszön zu glauben, dass das Wort das Bild Gottes nur in irgendeiner Beziehung und im Vergleich zu etwas (anderem) ist: Ein Bild ist kein Bild von etwas, das mit ihm unvergleichbar ist, und der wahre Prototyp (ἀρχέτυπον), größer und selbstbeherrschend (αὐτεξούσιον) kann nicht durch das Unvergleichliche (τοῦ ἀνομίου) oder weniger (μικροτέρου) offenbart werden“ 1173. Aber dieses Konzept behält bei den Kappadokiern die gleiche Bedeutung. Für Basilius den Großen zeigt das Wort εἰκών genau, dass Gott sich vollständig im Sohn dargestellt hat (ὅλον αὐτῷ ἑαυτὸν ἐντυπώσας) 1174, dass das Bild alles besitzt, was dem Vater gehört (πάντα, ὅσα πρόσεστι τῇ πρωτοτύπῳ μορφῇ) 1175 ; Ebenso betrachtet der heilige Theologe Gregor das Bild nicht als einfache Nachahmung des Prototyps (μίμημα τοῦ ἀρχετύπου), sondern als Gesamtbild des Ganzen (ὅλον ὅλου τύπον εἶναι). Als charakteristisches Detail muss man jedoch bedenken, dass der heilige Gregor bereits den Begriff des Bildes für schwach hält, da der Sohn dem Vater mehr ähnelt als nur einem einfachen Abguss (ἢ ἀφομοίωμα); Darüber hinaus erklärt er die völlige Ähnlichkeit des Bildes mit dem Prototyp durch ihre Natur, als einfache Hypostasen (τῶν ἀπλῶν φύσις), die gerade wegen ihrer Einfachheit in einer Hinsicht keine Ähnlichkeit und in einer anderen keinen Unterschied haben können 1176 – ein Argument, das Ambrosius völlig unbekannt ist. Darüber hinaus verwendet Basilius der Große das Bild eines Spiegels (κάτοπτρον), allerdings speziell, um das Verhältnis des Willens des Sohnes zum Willen des Vaters zu bezeichnen: Der Wille des Vaters wird dem Sohn mitgeteilt, wie die Widerspiegelung eines Bildes in einem Spiegel 1180. Aber Ambrosius scheint das Konzept des Siegels des Vaters, das bei Didymus und den Kappadokiern sehr verbreitet ist, nicht auf den Sohn anzuwenden sprechen vom Sohn als Siegel des Archetyps (σφραγὶς τοῦ ἀρχετύπου) im Sinne der Gleichheit ihrer Natur (Didemus) 1181, als Siegel (σφραγὶς), das die gesamte Natur des Vaters einprägt (St. Basilius) 1182. Ambrose wendet dieses Konzept meist in einem ganz anderen Zusammenhang an. Darüber hinaus definiert der heilige Ambrosius die Beziehung des Sohnes zum Vater als die Beziehung des Geborenen zum Gezeugten. Der Akt der Geburt selbst wird von Ambrosius als ein wesentlicher und integraler Moment und eine Eigenschaft der göttlichen Natur angesehen. Dieser Akt ist mit der menschlichen Geburt nicht zu vergleichen. Die Kategorien Freiheit oder Notwendigkeit sind auf ihn überhaupt nicht anwendbar: Es kann nicht gesagt werden, dass der Vater den Sohn aufgrund der freien Entscheidung seines eigenen Willens zur Welt bringt, genauso wenig kann man sagen, dass er ihn aufgrund der Gewalt der Notwendigkeit zur Welt bringt. „In der ewigen Geburt gibt es weder Verlangen noch Unwillen (nec velle, nec nolle): Der Vater kann weder derjenige genannt werden, der unter Zwang gebiert (invitum), noch kann er als derjenige anerkannt werden, der willentlich gebiert (nec volentem), denn die Geburt (generatio) basiert nicht auf der Fähigkeit des Willens (non in voluntatis possibilitate est), sondern auf einem Recht und Eigentum (in jure quodam et proprietate) des Vaters Denn so wie der Vater weder durch Willen noch durch Notwendigkeit gut ist, sondern durch die Natur (natura), die höher ist als beide, so zeugt Er den Sohn nicht durch Willen oder Notwendigkeit“ 1183. Dies bestimmt bereits den immanenten Charakter der Dreifaltigkeit des hl. Ambrosius: Gott ist in den Personen trinitarisch, nicht weil er sich in der Welt offenbaren muss, sondern die Trinität wird durch das Wesen der göttlichen Natur bestimmt, und ihr Konzept wird analytisch aus dem Konzept Gottes selbst abgeleitet. Die östlichen Schriftsteller, denen Ambrose in diesem Fall im Allgemeinen folgt, vertreten den gleichen Standpunkt. Nur bei den Kappadokiern können wir im Vergleich zu ihm ein kleines Merkmal feststellen: Unter dem Einfluss von Origenes, der unter anderem die Geburt des Sohnes in der Analogie der Entstehung des Willens aus dem Willen des Vaters im Jahr 1184 dachte, führten sie teilweise den Begriff des Willens in die Erklärung der göttlichen Geburt ein: Der heilige Basilius der Große argumentiert für die Ewigkeit der Geburt aus dem Begriff der Unbedingtheit und des unbegrenzten Willens des Gebers, da seiner Umsetzung nichts im Wege stehen könnte 1185. Ebenso kennt Gregor der Theologe den göttlichen Wunsch zu gebären (ἡ τοῦ γεννᾶν ϑέλησις), obwohl er feststellt, dass, da in Gott Wille und Geburt für uns auf unverständliche Weise zusammenfallen, wir über die göttliche Geburt sagen können, dass sie höher ist als der Wunsch 1186. Noch mehr als von den zeitgenössischen Kappadokiern unterscheidet sich Ambrosius in diesem Fall von seinen westlichen Vorgängern: Bei diesen letzteren wird der Akt der Geburt des Sohnes entsprechend ihrer Vorstellung von der offenbarten Dreifaltigkeit und der Geburt des Sohnes als Organ der Offenbarung Gottes in der Welt keineswegs als konstitutiver Moment der göttlichen Natur betrachtet und in den meisten Fällen durch eine einfache Entscheidung des göttlichen Willens motiviert: „Vom Vater, als er wollte, das Wort (Sermo)“ - der Sohn“ wurde geboren; „Der Sohn kam, als der Vater es wollte (quando Pater voluit), aus dem Vater hervor (processit ex Patre)“ 1187 – so erklärt Novatian gewöhnlich die Geburt. Und nach Hippolytus hat der Ursprung (γσνεσις) des Wortes seine einzige Erklärung im Entscheidungsakt des göttlichen Willens: Gott der Vater hat ihn nach seinem Willen geboren, wie er es wollte (βουληϑεὶς ὁ Θεὸς Πατὴρ ἐγέννησεν ὡς ἡϑέλησεν) 1188 . Als aus der göttlichen Natur gezeugter Sohn existiert er ewig im Vater. Diese Idee wird von Ambrose anders motiviert. Daher rechtfertigt er dies sehr oft mit der Vorstellung der Unveränderlichkeit des Vaters. „Wenn Gott am Anfang einfach Gott war und später (nach der Geburt des Sohnes) begann, der Vater zu sein“, wendet Ambrosius den Arianern ein, die die Ewigkeit der Existenz des Sohnes leugneten, „wie kann dann Gott als unveränderlich anerkannt werden (quomodo ergo immutabilis Deus)? Wenn er nämlich von Anfang an einfach Gott war und später der Vater wurde, dann veränderte er sich durch die Hinzufügung der Geburt (generationis accessione mutatus est)“ 1189. „Wenn der Sohn nicht immer existierte, dann bedeutet das, dass der Vater sich verändert hat; aber der Sohn hat immer existiert, daher hat sich der Vater nie verändert und bleibt von Ewigkeit an unverändert (immutabilis semper est)“ 1190. In genau dieser Form begegnen wir diesem Argument in den Schriften von Didymus, von dem es wahrscheinlich an Ambrosius weitergegeben wurde. „In seinem Wesen“, argumentiert Didymus, „unterscheidet sich der Vater weder in der Zeit noch im Wesen von seinem Sohn und seinem Geist.“ Denn wenn Er später gebar, dann veränderte Er sich (μετεβάλλετο ἄν) oder wurde pervertiert (ἐτρέπετο), was der Göttlichkeit völlig fremd ist; In diesem Fall müssen wir zugeben, dass er einst, da er noch keinen Sohn geboren hatte, einfach Gott war, ohne der Vater zu sein. 1192. Diese Idee wird von Ambrosius nicht verwendet. Ebenso finden wir bei ihm nicht das, was aus der logischen Analyse des Begriffs „Vater“ für den Beweis der Ewigkeit der Geburt charakteristisch ist: Der Vater konnte später nicht Vater werden (κυρίως Πατήρ), also der Sohn existierte schon immer 1193. Ein weiterer Grund, den Ambrosius für den Beweis der Ewigkeit des Sohnes anführt, ist die grundsätzlich origenistische Vorstellung vom Sohn als dem Wort, der Weisheit und dem Glanz des Vaters. „Erlaube keinen Moment“, sagt er, „in dem Gott ohne Weisheit existieren würde, sonst hätte das Licht keinen Glanz.“ 1194. „Licht erzeugt immer Glanz (splendorem generat), und es ist unmöglich zu verstehen, ob Glanz später als Licht entsteht und ob Licht vor Glanz existiert; denn wo Licht ist, ist Glanz, und wo Glanz ist, ist Licht. Daher kann Licht nicht ohne Glanz existieren, und Glanz ist ohne Licht undenkbar; Licht liegt im Glanz, und Glanz existiert im Licht. Deshalb nannte der Apostel den Sohn den Glanz der Herrlichkeit des Vaters, da der Sohn in Bezug auf das Licht des Vaters ein ewiger Glanz (coaeternus) aufgrund der Ewigkeit der Macht (propter virtutis aeternitatem) ist, untrennbar (inseparabilis) aufgrund der Einheit der Herrlichkeit (propter claritudinis unitatem).“ 1195. Zur fraglichen Zeit ist dies vielleicht das häufigste Motiv und die häufigste Analogie, die wir bei fast allen Kirchenschriftstellern finden können. Es wird sehr oft für den gleichen Zweck von Didymus verwendet, der die gemeinsame Herkunft des Sohnes mit dem Vater aus seiner Geburt vom Vater als ὑποστάσεως [dem Glanz der Herrlichkeit und dem Charakter der Hypostase] 1196 und gleichermaßen aus der Vorstellung von ihm als dem Wort ableitete: Der Vater kann nicht vor seinem hypostatischen Logos (ἐκτὸς) gedacht werden τοῦ ὑποστάτου Λόγου) 1197 . „Was für eine Absurdität“, sagt der heilige Basilius, zu behaupten, dass die Herrlichkeit Gottes keinen Glanz hatte (τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ μὴ ἔχειν ἀπαύγασμα) und dass die Weisheit Gottes nicht einmal in Gott verankert war (τὴν σοφίαν τοῦ Θεοῦ μὴ συνεῖναί ποτέ τφ Θεῷ)“ 1198 . Zum gleichen Zweck verwendet Ambrosius auch die Vorstellung vom Sohn als der innewohnenden Kraft (virtus) Gottes. „Gottes Kraft und Göttlichkeit sind ewig; die Kraft Gottes ist Christus ... Wenn also Christus die Macht Gottes ist und die Macht Gottes ewig ist (sempiterna), dann ist Christus ewig (sempiternus)“ 1199. „Wenn Christus Gottes Macht ist, existierte dann Gott jemals ohne (seine) Macht? War der Vater jemals ohne den Sohn? Wenn immer der Vater, dann immer der Sohn, (der) der vollkommene Sohn (perfectus filius) von ist.“ der vollkommene Vater (perfecti Patris). Denn wer etwas von der Macht abzieht (derogat), der entfernt auch von Ihm (ei derogat), dem die Macht gehört (cujus est virtus)“ 1200. Wir finden dieses, ebenfalls recht beliebte Argument bei Didymus: „Wenn der Sohn die Macht und Weisheit (εἰ δύναμις καὶ) heißt σοφία ὁ Υἱὸς) Gottes, dann ist er gleich ewig mit dem, der geboren hat (συνάναρχός ἐστι τῷ γεννήσαντι), da es keine Zeit gab, in der der Vater existierte (ὑπῆρχεν) ohne sie, und es ist unmöglich zu sagen, dass der Vater sie (einmal) nicht hatte und sie irgendwann später erwarb“ 1201. Dann argumentiert Ambrosius für die Ewigkeit der Geburt auch mit dem Konzept der Vollkommenheit Gottes, aufgrund derer er immer seinen Sohn haben muss. „Wenn der Sohn nach Meinung einiger nicht einmal existierte, dann gab es in Gott einst keine Fülle göttlicher Vollkommenheit (non fuit ergo in Deo perfectionis aliquando plenitudo divinae)“ 1202. Aber wie Didymus offenbart Ambrosius diese Idee nur gelegentlich und selbst dann sehr schwach und oberflächlich. Sie haben nicht die von den Kappadokiern, zumindest von Gregor dem Theologen, offenbarte Idee, dass der Sohn mit sich selbst die Fülle des göttlichen Lebens und der Vollkommenheit bildet und daher von Anfang an zum Vater gehört. Wenn der Vater von Anfang an existiert (ἀπ’ ἀρχῆς), dann existieren nach dem heiligen Gregorius notwendigerweise alle drei mit ihm zusammen (τὰ τρία), da sich sonst die Göttlichkeit als unvollkommen erweisen muss und selbst als unvollkommen nicht Göttlichkeit genannt werden kann (μᾶλλον δὲ τίς). ϑεότης, εἰ μὴ τελεία) 1203 . Das letzte Argument, wie der heilige Ambrosius die Lehre von der Ewigkeit des Sohnes beweist, stellt eine Art reductio ad absurdum 1204 dar. Die Arianer, eigentlich die Eunomianer, analysierten das Konzept der Geburt (γέννησις) im Allgemeinen als das Hervortreten aus einem anderen in der Zeit und sahen im Akt der Geburt des Sohnes einen Beweis für seinen Ursprung in der Zeit. Ambrose versucht, die Kraft dieses Einwands zu zerstören, indem er ihn zu extremen, absurden Schlussfolgerungen führt. „Wenn Sie sagen, dass der Vater vor dem Sohn existierte, verweisen Sie mich auf das Beispiel der menschlichen Geburt, diskutieren aber, ob die Beispiele der irdischen Geburt mit der göttlichen Geburt übereinstimmen. Wenn wir schließlich über die menschliche Geburt sprechen, können Sie nicht leugnen, dass der Vater bei einer Person Leidenschaften (passiones) vor dem Sohn hat. Der Vater wird zuerst erwachsen, wird zuerst alt, zuerst trauert, zuerst weint. Wenn also der Sohn weniger Zeit hat, dann ist der Vater älter im Leiden. Wenn nicht „Befreit er sich vom Alter der Geburt, so ist dieser der Schande der Geburt nicht entgangen“ 1205. „Wenn die göttliche Geburt einer Zeit unterworfen wäre, wie es am Beispiel der menschlichen Geburt angenommen wird (dann müsste man diesem Beispiel folgend auch annehmen), dass der Vater den Sohn neun Monate lang im leiblichen Schoß trug und mit ihm belastet war. Und wie (in diesem Fall) ist eine Geburt ohne (die Hilfe) des anderen Geschlechts möglich? Sie sehen, dass (in Gott) die Reihe der gewöhnlichen Geburten nicht begonnen hat, und Sie betrachten den Fötus trotzdem als einer körperlichen Notwendigkeit unterworfen. Aber in diesem Fall, da Sie nach dem Brauch (usus) der Geburt suchen, werde ich nach dem Geschlecht suchen; Sie brauchen Zeit, und ich brauche Ordnung (ordinem); Sie achten auf das Ende, aber ich suche nach dem Anfang“ 1206. Diese Argumente erinnern uns an einige Bemerkungen der Kappadokier, deren trinitarische Ansichten sich hauptsächlich im Kampf mit denselben Eunomianern entwickelten. St. Basilius, der den Einwand der rechtzeitigen Geburt des Sohnes widerlegen möchte, macht seine Gegner darauf aufmerksam, dass Gott nicht wie Menschen und Tiere auf den Eintritt des reifen Alters warten kann, um den Sohn zur Welt zu bringen, sondern in sich ein Vaterland hat, das sich mit seiner Ewigkeit erstreckt (ἀλλὰ τῇ ἑαυτοῦ). ἀϊδιότητι συμπαρεκτεινομένην ἔχει τὴν... πατρότητα) 1207 ; Darüber hinaus ist körperliches Handeln immer mit einem gewissen Maß an Arbeit und Anspannung verbunden, und die Möglichkeit von so etwas in der göttlichen Natur zuzulassen ist ebenso böse, wie die Göttlichkeit den schändlichsten Leidenschaften zu unterwerfen 1208; Ebenso sinnlos ist es, in Gott die allmähliche Entwicklung des Fötus nach dem Vorbild der menschlichen Geburt zuzulassen 1209. Die allgemeinen Schlussfolgerungen, zu denen man auf der Grundlage der dargelegten Argumentation des heiligen Ambrosius bezüglich der göttlichen Geburt kommt, sind: 1) Die göttliche Geburt ist erhaben, der menschlichen Geburt unendlich überlegen und für den menschlichen Geist unverständlich; Der heilige Ambrosius weigert sich, die Art und den Charakter dieser Geburt näher zu definieren. „Mache keine Versuchung, Ketzer, aus dem Brauch der menschlichen Geburt ... denn wenn du danach strebst, die menschliche Geburt zu bestimmen, entdeckst du die Zeit; Die göttliche Geburt ist über allem: geheimnisvoll, über allem Denken und Fühlen“ 1210. „Es ist mir unmöglich, das Geheimnis der Geburt (generationis scire Secretum) zu kennen: Das Denken verarmt, die Stimme verstummt, und zwar nicht nur meine, sondern auch die des Engels. (Sie steht) über den Mächten, über den Engeln, über dem Cherubim, über den Seraphim, über jedem Gefühl“ 1211. „Man muss wissen, dass (der Sohn) gezeugt wurde (natus sit), aber man kann nicht untersuchen, wie er gezeugt wurde (quemadmodum natus sit)“ 1212. „Unverständlich (incomprehensibiliter) wird der Sohn geboren, leidenschaftslos (impassibiliter) gebiert der Vater“ 1213. Um die Unverständlichkeit von anzuzeigen Die Geburt des heiligen Ambrosius verwendet das Wort arcanum, arcanum generationis [Geheimnis, Geheimnis der Geburt] 1214, intimum quoddam paternae caritatis naturaeque Secretum [das innerste Geheimnis der Liebe und Natur des Vaters], spirite inner arcanum [spirituelles inneres Geheimnis] 1215, sogar einfach mysterium [Sakrament] 1216. Eine so starke Betonung der Unverständlichkeit der Geburt war unter orthodoxen Schriftstellern des 4. Jahrhunderts üblich: Dies wurde durch die Polemik mit dem extremen Arianismus gefordert, der eine übermäßige Spezifität in das Konzept der Geburt einführte, um den Orthodoxen die Unterstützung zu entziehen. Didymus beharrt auf dieser Unverständlichkeit 1217 und bezeichnet sie mit dem Begriff μυστήριον [Sakrament] 1218; Der heilige Wassili hält das Bild der Geburt für unaussprechlich und undenkbar (ὁ τρόπος ἄῤῥητος καὶ ἀπερινόητος παντελῶς) 1219; Der heilige Gregor sieht darin ein Geheimnis, das über die Vernunft hinausgeht (ὑπέρ λόγον) 1220, ebenso unverständlich im Vergleich zur menschlichen Geburt, wie Gott selbst im Vergleich zum Menschen unerkennbar ist 1221. 2) Der Sohn existiert ewig und seine Geburt erfolgt außerhalb und über der Zeit: „Der Sohn Gottes, der im Anfang war, hat nie einen Anfang empfangen; und Er, der der Anfang von allem und das Ende ist, wird kein Ende haben (qui est principium universitatis et finis).“ „Da die göttliche Geburt keine vorübergehende Geburt ist, findet sie weder vor sich selbst noch in sich selbst Zeit (nec ante se, nec in se tempus invenit)“ 1222. Ambrosius spricht besonders oft von der generatio sine tempore [Geburt ohne Zeit] 1223, warnt nec videatur coepisse ex tempore, qui ex Patre nascendo prodit [damit es nicht den Anschein erweckt, dass derjenige, der in der Geburt vom Vater ausgeht begann in der Zeit zu sein] 1224, nennt den Sohn gleichewig (coaeternus) mit dem Vater 1225. Diese Gedanken gehörten natürlich bereits aus der Zeit der alten Nicäer zu den allgemein akzeptierten, aber insbesondere der heilige Ambrosius hatte das Beispiel von Didymus vor sich, der besonders stark und beharrlich über solche Prädikate des Sohnes als anfangslos, mitbeginnend, gleichewig spricht (ἄναρχος, συνάναρχος, συναΐδιος) 1226. 3) Die zeitlose Geburt des Sohnes, anders als die menschliche Geburt, wird von Ambrosius eng mit der Vollkommenheit des Sohnes verbunden. Der Sohn wurde vollkommen vom Vater geboren und bleibt, nachdem er geboren wurde, unverändert. Ambrosius offenbart diese Idee in der Polemik mit den Eunomianern, die aus dem Konzept der Geburt des Sohnes auf seinen zeitlichen Ursprung schlossen. Aber, wendet er gegen seine vermeintlichen Gegner ein, wenn der Sohn rechtzeitig geboren wird, dann müsste man ihn konsequenterweise auch als dem Prozess der allmählichen Entwicklung der geschaffenen Wesen unterworfen anerkennen. Wenn wir dem Beispiel der menschlichen Geburt folgen, müssen wir zugeben, dass (der Sohn), als er vom Vater geboren wurde, ein Kind (parvulus fuit) war, das wie ein Baby in der Wiege weinte und bestimmte Altersmomente durchlief. Denn wenn Er die Schwäche (schwache, unvollkommene Seite) der Geburt hatte, dann ist es notwendig, dass er nicht nur der Schwäche der Geburt, sondern auch (Unvollkommenheit) des Lebens unterworfen war 1227. Mit diesem Gedanken steht Ambrosius sowohl Didymus als auch den Kappadokiern gleichermaßen nahe. Didymus beispielsweise leitet die Vollkommenheit des Sohnes auch aus dem Gegensatz zur Vollkommenheit der göttlichen Geburt und der menschlichen Unvollkommenheit ab. „Was aus einem Geschöpf geboren wird, entsteht durch die Kommunikation eines mit dem anderen und ist nicht eng mit dem Gebärenden verbunden (συμφυές). Es erweist sich weder als unmittelbar vollkommen (τέλειον) noch wird es leidenschaftslos erfüllt (ἀπαϑῶς). In der Gottheit hingegen genau: wenn ein Geschöpf (gibt Geburt) auf diese Weise (d. h. auf die beschriebene Weise), dann (gebiert) sein Schöpfer auf die entgegengesetzte Weise (ἐναντίως) und nicht wie seine Schöpfungen, sondern wie nur die göttliche Dreifaltigkeit dies weiß“ 1228. Alle aufgeführten Vorstellungen von Ambrosius über die Eigenschaften der Geburt des Sohnes widersprechen den Ansichten antiker westlicher Schriftsteller. Die wirtschaftliche Strömung in der Trinitätslehre befürwortete nicht nur nicht die Idee der Geburt des hypostatischen Sohnes als einen inneren Akt, der untrennbar mit der göttlichen Natur selbst verbunden ist, sondern vertrat auch nicht unbedingt die Ewigkeit der Geburt: Wenn die Existenz des hypostatischen Sohnes nur durch den Zweck der Friedensstiftung bestimmt wurde, dann war es möglich, an die Existenz Gottes ohne sein hypostatisches Wort zu denken, wenn auch natürlich nicht ohne das Wort im Allgemeinen. Dies wurde von Tertullian, dem konsequentesten und entschiedensten westlichen Schriftsteller, zum Ausdruck gebracht. Jeder kennt seinen klassischen Ausdruck: Es gab eine Zeit, in der es keinen Sohn gab (fuit autem tempus, quando filius non fuit) 1229. In organischem Zusammenhang damit hat Tertullian, wie andere westliche Schriftsteller seiner Zeit, eine Vorstellung vom Prozess der allmählichen Entwicklung und Erhebung des Wortes in seiner Würde; Die Eigenschaft seiner Unveränderlichkeit wurde in diesem Fall kaum berücksichtigt. Tertullian erkennt offenbar nur zwei Momente im Prozess dieser Entwicklung: die Existenz des Wortes in Gott als des hypostatischen göttlichen Geistes, der Gott seit aller Ewigkeit innewohnt, und die Existenz dieses Geistes getrennt von Gott in Form der unabhängigen Hypostase des Sohnes; Gott war nie allein (solus) im eigentlichen Sinne, sofern er ständig in sich selbst die Vernunft (ratio) und in der Vernunft das Wort (sermo) hatte 1230; Dieses Wort erhält seine Form und Dekoration (speciem et ornatum suum sumit), kommt aus Gott (ex Deo procedit), als Gott sein schöpferisches „Fiat lux“ („Es werde Licht“) aussprach, dies ist die vollkommene Geburt (nativitas perfecta) des Sohnes 1231. Der Ausdruck perfecta [vollkommen] sowie der Name Sohn (Filius), den Tertullian von diesem Moment an dem Wort 1232 gibt, weisen darauf hin im zweiten Moment endet seiner Meinung nach die Entwicklung des Wortes; Nun erhielt Gott auch den Namen Vater (Pater) 1233. Darin stimmt Novatian, der in großer, aber nicht ausschließlicher ideologischer Abhängigkeit von ihm steht, mit ihm überein, der das Wort in Patre [im Vater] und getrennt vom Vater kennt, wenn es ex Patre [vom Vater kam] prozessiert 1234. Aber Novatian unterscheidet sich von seinem Lehrer darin, dass er erstens nicht davor zurückschreckt, dem Wort bereits im ersten Moment seiner Existenz in Patre [im Vater] den Titel Filius [Sohn] zu verleihen, offensichtlich mit dem Ziel, die absolute Unveränderlichkeit des Vaters zu bewahren (semper enim in Patre, ne Pater non sempre sit Pater); und zweitens bezeichnet Tertullian anstelle von Tertullians sehr eindeutigem „Fiat lux“ („Es werde Licht“) den Moment der vollständigen Geburt des Wortes mit einem unbestimmten Quando [wann] der Wille des Vaters 1235. Der Westen erkannte jedoch nicht immer nur die beiden angegebenen Momente in der Existenz des Wortes. Für Hippolytus existiert das Wort zwar nach der vollkommenen Geburt durch Gott (dem zweiten Moment) hypostatisch, wird jedoch vorerst nicht Sohn genannt, sondern ausschließlich um seiner zukünftigen Inkarnation willen (Υἱὸν προσηγόρευε διὰ τὸ μέλλειν αὐτὸν γενέσϑαι); erst in der Inkarnation offenbarte er sich als der vollkommene Sohn Gottes (Υἱὸς τέλειος Θεοῦ ἐφανερώϑη) 1236. Die Lehre über die dritte Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit, über den Heiligen Geist, wurde vom heiligen Ambrosius nicht weniger detailliert offenbart als die Lehre über den Sohn; Unter diesem Gesichtspunkt ist seine Schöpfung „De Spiritu Sancto“ („Über den Heiligen Geist“) von sehr großer Bedeutung in der Geschichte der Kirchenliteratur, insbesondere der westlichen. Im Kern ist es jedoch wenig originell und erinnert uns stark an die Ideen von Didymus, die dieser in der Abhandlung „De Spiritu Sancto“ („Über den Heiligen Geist“) offenbart. Die Frage nach der Göttlichkeit des Heiligen Geistes wird von beiden eingehend betrachtet und ist in gleicher Weise motiviert. Ambrosius macht den Hauptpunkt aller Diskussionen über den Geist auf den Dienst am Geschöpf und den Nichtdienst des Heiligen Geistes: Wenn die ganze Schöpfung dient, dann kann der Heilige Geist nicht zu den Geschöpfen gezählt werden 1237. Darüber hinaus wird dieser Gedanke auf diese Weise detaillierter offenbart. Der Heilige Geist kann weder zu den körperlichen noch zu den unkörperlichen Geschöpfen gezählt werden; zum ersten – weil er in sie (corporalibus) seine unkörperliche Gnade (incorpoream infundit gratiam) gießt; zum zweiten – weil sie selbst die Heiligung des Geistes empfangen und dadurch die übrigen Schöpfungen der Welt übertreffen; ob wir Engel, Herrschaft, Macht annehmen – alle von ihnen und überhaupt die gesamte Schöpfung warten auf die Gnade des Heiligen Geistes 1238. Auch bei Didymus begegnet uns dieser Gedanke, obwohl er sich bei ihm anders offenbart: Alle Geschöpfe, sagt er, seien in sichtbare und unsichtbare oder körperliche und unkörperliche unterteilt; Der Geist gehört nicht zu den körperlichen Geschöpfen, denn er ist der Bewohner ihrer Seele und ihrer Gefühle (animae et sensushabitor), der für sie der Erzeuger von Worten, Weisheit und Wissen ist (sermonis et sapientiae, et scientiae effector); doch unkörperliche Substanzen empfangen vom Geist die Substanz der Heiligung; Der Heilige Geist selbst ist nicht nur nicht der Träger der Heiligung eines anderen (non est sarah sanctificationis alienae), sondern auch der Schöpfer und Geber der Heiligung von oben (insuper attributor est et Creator) 1239. Ein weiterer Beweis für die Göttlichkeit des Heiligen Geistes ist für Ambrosius die Unveränderlichkeit des Geistes im Gegensatz zur Veränderlichkeit des Geschöpfs. Die ganze Schöpfung ist veränderlich, nicht nur das, was sich durch die Sünde oder die Beschaffenheit der Elemente bereits verändert hat (quae jam peccato aliquo aut elementorum conditione mutata est), sondern auch das, was durch das Laster der Natur noch der Verderbnis unterworfen sein kann (vitio naturae), obwohl es ihr aus Treue zur Disziplin noch nicht unterworfen ist (nondum est studio disciplinae) 1240. „Der Geist ist die Quelle und der Ursprung der Güte (fons sit principiumque bonitatis); denn wie der Vater Güte hat und der Sohn Güte, so hat der Heilige Geist Güte.“ 1244. „Was ist der Heilige Geist, wenn nicht voller Güte (plenus bonitatis)? Obwohl er unzugänglicher Natur ist (inaccessibilis nature), wird er von uns aufgrund seiner Güte wahrgenommen (receptibilis tamen propter bonitatem suam). nobis est)“ 1245. „Der Heilige Geist ist also gut, aber nicht als jemand, der Gutes erwirbt (erwirbt), sondern als jemand, der Gutes mitteilt (quasi impertiens bonitatem). Und er nimmt (nichts) von den Geschöpfen wahr, sondern der Heilige Geist nimmt wahr; so wie er nicht geheiligt ist, sondern er selbst heiligt: Die Schöpfung ist geheiligt, aber der Heilige Geist heiligt“ 1246. Dies ist im Wesentlichen eine kurze Zusammenfassung von dem, was in Didimus viel detaillierter dargelegt wurde. Der Heilige Geist ist substantialiter bonum est [im Wesentlichen gut] und kann nicht an fremder Güte beteiligt sein, da er selbst allen anderen Güte zuteilt 1247; Die göttliche Natur ist im Gegensatz zur geschaffenen Natur fons und principium bonorum [die Quelle und der Anfang der Güter], macht andere gut, indem sie sich selbst mitteilt (quibus se impertit), aber die Güter selbst sind nicht von einem anderen, sondern ursprünglich (subsistens) 1248. Was nicht in der Abhandlung des Didymus steht, finden wir auch nicht bei Ambrosius. Wir haben gesehen, dass sich die Beweismethode bei Didymus und Ambrosius sozusagen in ihrem empirischen Charakter unterscheidet: Durch die Analyse der verschiedenen Eigenschaften, die Gott und den Geschöpfen in der Heiligen Schrift zugeschrieben werden, beweisen sie den Unterschied in der Natur durch den Unterschied dieser Eigenschaften. Aber beide unternehmen keinen Versuch, die Hypostase des Heiligen Geistes aus dem eigentlichen Konzept der göttlichen Natur zu konstruieren, was ihre Lehre über den Heiligen Geist deutlich niedriger stellt als die Lehre der Kappadokier, die die Existenz der Hypostase des Heiligen Geistes deduktiv aus dem eigentlichen Konzept des Wesens Gottes ableiteten. Diese Idee wird besonders deutlich von Gregor dem Theologen zum Ausdruck gebracht, für den der Heilige Geist hypostasiert wird und in Form einer unabhängigen Hypostase, der göttlichen Heiligkeit (ἡ ἁγιότης), existiert; Ohne diese Heiligkeit kann die Göttlichkeit nicht vollkommen sein 1249. Aber auch St. Diese Idee ist Basilius nicht fremd, denn er nennt den Geist heilig (ἁγιασμός) 1250, erkennt Heiligkeit als die Natur des Geistes an (φύσις ἡ ἁγιωσύνη) 1251 und glaubt, dass im Geist Heiligkeit die Natur auffüllt 1252; Darüber hinaus dienen alle diese Begriffe als eindeutige Namen für den Heiligen Geist. Während also bei den Kappadokiern die Existenz der Hypostase des Heiligen Geistes hinreichend begründet ist, finden wir bei Ambrosius und Didymus keine solche Motivation, und die Natur des Geistes wird nur in äußere Beziehungen zur Existenz der anderen beiden Personen der Heiligen Dreifaltigkeit gestellt. Was Didymus betrifft, so ergänzte er seine Lehre über den Heiligen Geist jedoch etwas in seinem Werk „De Trinitate“ („Über die Dreifaltigkeit“), das unter dem spürbaren Einfluss der Kappadokier nach der Abhandlung „De Spiritu Sancto“ („Über den Heiligen Geist“) verfasst wurde; dort treffen wir bereits auf τοῦ ἁγίου Πνεύματος ὁ ἀγιασμός [Heiligung des Heiligen Geistes] 1253; Diese Idee blieb Ambrosius für immer fremd. Dann haben sowohl Ambrosius als auch Didymus in ihrem Werk „De Spiritu Sancto“ („Über den Heiligen Geist“) bei der Darstellung der Lehre vom Heiligen Geist eine ganze Reihe von Beweisen übersehen, die zu dieser Zeit bereits große Bedeutung im kirchlichen Bewusstsein erlangt hatten. In der Geschichte der Dogmen stoßen wir auf das Phänomen, dass das kirchliche Bewusstsein und die kirchliche Praxis bereits lange bevor man begann, philosophisch über eine religiöse Wahrheit zu sprechen, von der unzweifelhaften Existenz dieser Wahrheit ausging; Als die fragliche Wahrheit später Gegenstand dogmatischer Auseinandersetzungen oder Forschungen wurde, wurde die Anerkennung dieser Wahrheit durch die Kirche seit der Antike als Beweis für sie angesehen. Genau dieses Schicksal erlitt die Lehre vom Heiligen Geist. Lange vor dem 4. Jahrhundert, als die Lehre von der Hypostase des Heiligen Geistes zu einem besonderen Gegenstand theologischer Forschung wurde, wurde der Name des Heiligen Geistes als Gott bereits von Anfang an in der Kirche angerufen, und viele kirchliche Riten waren mit diesem Namen geprägt. Darauf baute übrigens Basilius der Große seine Argumentation über die Göttlichkeit des Heiligen Geistes auf. Für ihn ergibt sich die Göttlichkeit des Geistes daraus, dass die Taufe nach der Überlieferung des Herrn im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes vollzogen wird 1254; Die Doxologie an alle Personen der Heiligen Dreifaltigkeit ἐκ τῆς τοῦ βαπτίσματος παραδόσεως [basierend auf der Tauftradition] überzeugt ihn von demselben 1255. Der heilige Ambrosius verwendet diese Art von Beweisen nicht und unserer Meinung nach ist dies kein Zufall oder kein Zufall Versehen seinerseits: Der Begriff der Kirchlichkeit, die Beweiskraft der kirchlichen Tradition sind in seinem Kopf generell sehr schwach. Aber trotz all dieser Mängel und Unvollständigkeiten in der Argumentationsmethode steht die Göttlichkeit des Heiligen Geistes für Ambrosius immer noch außer Zweifel. Ebenso unbestreitbar erscheint ihm die Unabhängigkeit seiner Hypostase, weshalb er nicht mit dem Vater und dem Sohn identifiziert werden kann. In dieser Hinsicht äußert sich Ambrosius viel entschiedener und deutlicher als seine westlichen Vorgänger. Unter den letzteren zeichnet sich, zumindest bei einigen von ihnen, die Lehre vom Heiligen Geist durch ein Merkmal aus, das den Autoren der Ostkirche nicht bekannt war. Lofs, ein bekannter neuer Autor der Dogmengeschichte, bemerkte dieses Merkmal erstmals in Bezug auf den Autor des Buches „Der Hirte“. Dieser Autor neigt dazu, die Namen υἱὸς Θεοῦ (Sohn Gottes) und πνεῦμα ἅγιον (Heiliger Geist) zu identifizieren, was zum Ausdruck bringt, dass πνεῦμα (Geist) υἱὸς τοῦ ist Θεοῦ, πάσης τῆς κτίσεως προγενέστερος [Sohn Gottes, der Älteste aller Schöpfung] 1256. In Bezug auf die Schriftsteller späterer Zeiten machte sich Macholz daran, die Beobachtung von Lofs in seiner Broschüre zu überprüfen, und kam im Sinne von Lofs zu Schlussfolgerungen, die keinen Zweifel an 1257 lassen. So fand er dieses Merkmal, das in der Wissenschaft unter dem Namen Binitarismus bekannt ist, bei Tertullian sehr stark zum Ausdruck gebracht, der manchmal das göttliche Wort (Sermo) und den Geist (Spiritus) identifiziert, so dass der Sohn Gottes bis zum Moment der Menschwerdung gleichermaßen genannt wird von ihm sowohl Sermo [Wort] als auch Spiritus Dei [Geist Gottes] 1258: Spiritum [Geist] wird in „mentione Sermonis“ [in der Erwähnung des Wortes] verstanden und Sermonem [das Wort] wird in „nomine Spiritus“ [im Namen des Geistes] verstanden; denn sowohl Spiritus substantia est Sermonis [Der Geist ist die Substanz des Wortes] als auch Sermo operatio Spiritus, et duo unum sunt [Das Wort ist das Wirken des Geistes, und die Zwei sind Eins] 1259. Dann charakterisiert es eine ganze Reihe von Werken von Pseudo-Cyprian, der beispielsweise den Heiligen Geist Christus unseren Herrn nennt, der vom Vater kam 1260. Aber Lactantius drückt sich besonders klassisch aus: vor dem Erschaffung der Welt: „Gott gebar einen heiligen, unvergänglichen und unbegreiflichen Geist (sanctum, et incorruptibilem, et irreprehensible spiritum), den er den Sohn (Filium nuncuparet) nannte“ 1261. Nun bleibt es uns überlassen, die Werke des Heiligen unter diesem Gesichtspunkt zu analysieren. Ambrosius. Aus einer Betrachtung der Werke des heiligen Ambrosius geht hervor, dass erstens auch zu seiner Zeit im Westen noch Spuren der bekannten Tradition erhalten geblieben sind und dass sie zweitens bereits eine erhebliche Neuinterpretation erfährt. Bei St. Ambrosius wird das Wort spiritus [Geist] aus dem Einzelbegriff für Sermo-Filius [Wort-Sohn] zu einem allgemeinen Namen für Trinitas [Dreieinigkeit] im Allgemeinen: Filius [Sohn] ist Spiritus spiritus [Geist], aber Pater [Vater] ist auch Spiritus [Geist], da Spiritus [Geist] im Allgemeinen alles ist, was nicht der Körper der Schöpfung ist (quod non est creaturae corpus, hoc spiritus est). Dies gibt ihm die Möglichkeit, ganz bestimmt die Nichtverschmelzung der Hypostase des Heiligen Geistes mit den anderen Personen zu verteidigen: „Der Heilige Geist ist nicht mit dem Vater und dem Sohn verschmolzen, sondern ist sowohl vom Vater als auch vom Sohn getrennt (non confusus cum Patre et Filio Spiritus Sanctus, verum et a Patre strictus et a Filio)“ 1262. In all diesen Fällen steht der heilige Ambrosius über jedem Verdacht des Binitarismus. Der Einfluss des letzteren wirkt sich jedoch auf andere Weise auf ihn aus. So entstand, abhängig vom Binitarismus im Westen, eine besondere Sicht auf das Sakrament der Menschwerdung. Welcher Gott im Fleisch geboren wurde, fragt Tertullian und antwortet: Sermo et Spiritus, qui cum Sermone de Patris voluntate natus est [Das Wort und der Geist, der mit dem Wort aus dem Willen des Vaters geboren wurde] 1263. Vielleicht kann man die Überreste dieser Art von Ideen darin erkennen, dass Ambrosius bei der Erörterung des Mysteriums der Menschwerdung Filium [Sohn] und Spiritum [Geist] nennt. in engster Beziehung zueinander: caro enim Domini Spiritu in virginem superveniente generata [denn das Fleisch des Herrn wurde durch den Einfluß des Geistes auf die Jungfrau geboren] 1264; Der Heilige Geist nahm daher an der Menschwerdung teil. Nachdem Ambrosius gesagt hat, dass Christus in diesem quod suscepit ex Virgine [den er von der Jungfrau empfangen hatte] und nicht in diesem quod habebat ex Patre [den er vom Vater erhalten hatte] starb, sondern in diesem quo crucifixus est Christus [in dem Christus gekreuzigt wurde], fährt Ambrosius direkt fort: „Spiritus autem Sanctus non potuit crucifigi, qui carnem et ossa non habuit“ [sondern der Heilige Geist, der kein Fleisch hatte und Knochen, konnten nicht gekreuzigt werden], ist ein Beweis dafür, dass der Begriff Spiritus [Geist] ganz im Sinne der alten westlichen Schriftsteller von ihnen immer noch in Bezug auf die Person des Inkarnierten verwendet wird. Aber wer ist dieser Spiritus [Geist]? Zweifellos nicht Filius Dei [Sohn Gottes], denn nachdem er gesagt hat, dass der Heilige Geist nicht sterben könne, fügt Ambrosius sofort hinzu: sed crucifixus est Dei Filius, qui carnem et ossa suscepit [sondern der Sohn Gottes wurde gekreuzigt, der Fleisch und Knochen annahm]. Es ist also klar, dass es in Christus sowohl Spiritus (Geist) als auch Filius Dei (Sohn Gottes) als zwei verschiedene Subjekte gab; dann stand Filius Dei [Sohn Gottes] in engerer Beziehung zur Menschheit als Spiritus [Geist], denn der erste war carnem et ossa suscepit [nahm Fleisch und Knochen an] und der zweite war carnem et ossa non habuit [hatte kein Fleisch und keine Knochen] 1265. Ambrosius sagt dasselbe etwas höher: „Der Spiritus Sanctus [Heiliger Geist] starb nicht (in der Menschwerdung), der nicht sterben konnte, weil er nahm kein Fleisch an, und es konnte keine Teilnahme am Tod sempiterna divinitas [der ewigen Gottheit] geben, sondern Christus starb secundum carnem [nach dem Fleisch] Christus“ 1266. Der Geist in Christus stand offensichtlich nur in äußeren Beziehungen zur Menschheit. Ambrosius geht nicht auf weitere Erklärungen ein und die Bedeutung seiner Worte ist nicht ganz klar. Dennoch scheinen wir in seinen Worten die Überreste des Binitarismus zu erkennen, angepasst an die neue Kontemplation. Darüber hinaus ist die alte westliche Identifizierung von Sermo-Spiritus [Wort-Geist] in Tertullian mit der Idee verbunden, dass Spiritus [Geist] seit der Auferstehung und Himmelfahrt des Inkarnierten im Jahr 1267 von Sermo [Wort] getrennt ist und dann in der Form einer völlig anderen und nicht mit Ihm verschmelzenden Hypostase existiert; daher spricht Tertullian, der einerseits Sermo-Spiritus [Wort-Geist] identifiziert, andererseits von Spiritus [Geist] als tertium nomen divinitatis et tertium gradus majestatis [der dritte Name der Gottheit und der dritte Grad der [göttlichen] Größe] 1268. Wahrscheinlich auf dieser Idee der ursprünglichen Identität von Sermo-Spiritus [Wort-Geist], Westliche Schriftsteller entwickelten die Lehre vom Ursprung des Heiligen Geistes nicht nur vom Vater, sondern auch vom Sohn, und zwar zum größten Teil vom Vater durch den Sohn: Der Heilige Geist, laut Tertullian, non aliunde [von einem anderen Ort] kommt quam a Patre per Filium [wie vom Vater durch den Sohn] 1269. Bei Ambrosius gibt es in Bezug auf die Prozession des Heiligen Geistes Unklarheit und Unsicherheit, und dies, wie in Der vorherige Fall erklärt sich aus der Tatsache, dass in seiner Lehre mehrere Traditionen zusammenkamen. Es ist zunächst unklar, wann der Heilige Geist herauskam; dann erkennt er mit der Behauptung, dass Trinitas coaeterna atque perfecta [Die Dreifaltigkeit gleich ewig und vollkommen ist] 1270, die Existenz des Heiligen Geistes als eine besondere, ewige Hypostase an; dann wird andererseits von der Prozession des Heiligen Geistes im Zusammenhang mit den Worten gesprochen: „Er wird mich verherrlichen, weil er von dem Meinen nehmen wird“ (Johannes 16,14), und zwar nicht im Sinne einer vorübergehenden Gesandtschaft in die Welt, sondern im Sinne der ontologischen Bedingtheit der Existenz; Dies wird daran deutlich, dass Ambrosius hier auch von der Geburt des Sohnes vom Vater im Jahr 1271 spricht. Damit erinnert er uns an Tertullian. Im Allgemeinen wird die Frage der Prozession des Heiligen Geistes von ihm fast nicht berücksichtigt. Das Gleiche gilt für die Frage, von wem der Heilige Geist ausgeht: Manchmal sagt Ambrosius einfach, dass der Heilige Geist im Allgemeinen ex Deo [von Gott] 1272 ist, manchmal einfach ein Patre [vom Vater] 1273. Aber gleichzeitig stößt er auf die Idee der Abhängigkeit des Heiligen Geistes in seinem Sein vom Sohn: Bonus Spiritus, qui accepit ex Filio [der gute Geist, der vom Sohn empfing...] 1274; In diesem Zusammenhang sprechen wir bereits von der Prozession des Heiligen Geistes nicht nur vom Vater, sondern auch vom Sohn: Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio [Der Heilige Geist geht vom Vater und vom Sohn aus] 1275, oder einfach vom Sohn: procedit ex Filio [kommt vom Sohn] 1276. Nachdem wir die Lehren des heiligen Ambrosius über Gott, den Sohn, und die Hypostase des Heiligen Geistes getrennt dargelegt haben, können wir uns nun der wichtigsten Frage des gesamten trinitarischen Schemas zuwenden, nämlich der Frage, wie drei getrennte Hypostasen als in einem Wesen vereint gedacht werden können. Aber bevor wir seine Ansichten dazu darlegen, lieber Ambrosius, wollen wir die im Westen zu diesem Thema etablierte Terminologie verstehen. Es scheint uns, dass Vertreter der westlichen Theologie der Vorzeit in dieser Hinsicht zwei nicht ganz konsistente Schemata entwickelt haben. Eine davon wurde erstmals von Tertullian geschaffen und basiert auf einer strikten Unterscheidung zweier verwandter Konzepte: Substanz (substantia) und Natur (natura). „Es gibt eine andere Substanz“, sagt Tertullian, „und eine andere Natura substantiae [Natur der Substanz], denn jedes Ding hat seine eigene Substanz (substantia est rei cujusque), aber die Natur kann gemeinsam sein (natura vero potest esse communis). Nehmen wir ein Beispiel. Substantia ist Stein, Eisen; die Härte von Stein und Eisen ist natura substantiae est [ist die Natur der Substanz]. Härte verbindet, aber Substanz trennt.“ 1277. Es ist daher offensichtlich, dass Natura [Natur] für Tertullian eine gemeinsame Eigenschaft ist, die in gewisser Hinsicht zu vielen ähnlichen Dingen gehört; Substantia hingegen meint jedes einzelne konkrete Ding mit der ganzen Vielfalt seiner individuellen Eigenschaften und Qualitäten. Übrigens stellen wir fest, dass Tertullian bei der Darstellung seiner Trinitätslehre den Begriff der Natura [Natur] sehr selten verwendet, da er aufgrund seines spezifischen Verständnisses von Substanz für ihn unnötig war und er fast ausschließlich mit dem Wort Substantia operiert. Nächste. Substantia hat als Sache ihre eigenen besonderen Eigenschaften, die sie charakterisieren, und diese Eigenschaften sind von zweierlei Art: allgemein und besonders. Fides nominum salus ist proprietatum. Etiam cum demutantur qualitates, accipiunt vocabulorum Possessiones [Die Treue der Namen drückt die Bewahrung von Eigenschaften aus. Wenn sich ihre Eigenschaften ändern, erhalten sie andere Namen. Beachten Sie, dass hier proprietas [allgemeine Qualität, Essenz, lit.] unterschieden wird. Eigentum] und qualitas [(private) Qualität], wobei proprietas von nomen [Name] und nomen von qualitas abhängig gemacht wird. Tertullian veranschaulicht seine Idee anhand eines Beispiels: Ton kann in seinem natürlichen Zustand existieren und einen bekannten Namen tragen (nämlich den Namen Ton); aber sobald derselbe Ton seine natürlichen Eigenschaften verändert, zum Beispiel durch Brennen, dann erhält er einen neuen Namen (Name des Gefäßes) 1278. Was bedeutet das? Und die Tatsache, dass eine Sache durch bestimmte Eigenschaften [Qualitäten] gekennzeichnet ist und die Gesamtheit dieser Eigenschaften [Qualitäten], die der Sache eine bestimmte individuelle Physiognomie verleihen, ihr Eigentum bildet, ausgedrückt im Namen der Sache; daher ist in der Sprache unserer Zeit die Eigenschaft einer Sache die Existenzform einer Sache; in jedem Ding kann es nur eine proprietas geben, während es mehrere qualitates haben kann. Diese von Tertullian festgestellte strikte Unterscheidung zwischen proprietas und qualitas hat in seiner Trinitätslehre keine große Bedeutung und wird von ihm nicht immer vertreten, wir halten es jedoch für unsere Pflicht, sie zur Kenntnis zu nehmen, da sie später, beispielsweise bei Ambrosius, eine sehr große Bedeutung erlangte. Die beste Illustration zum Verständnis des trinitarischen Schemas sind die Analogien, die Tertullian aufzeigt. Nämlich: Der Vater gebiert den Sohn, so wie eine Wurzel einen Stamm (radix fruticem), eine Quelle – einen Fluss (fons fluvium), die Sonne – einen Strahl (sol radium) gebiert; und der Heilige Geist geht vom Vater aus, wie die Frucht aus einer Wurzel eines Stammes kommt (ein Radice fructus ex frutice), wie ein Bach aus einer Quelle eines Flusses fließt (ein Fonte rivus ex flumine), wie ein Licht aus einem Strahl der Sonne kommt (ein Sole Apex ex Radio) 1279. In der Sprache von Tertullian bilden die Wurzel mit dem Stamm und der Frucht, die Quelle mit dem Fluss und dem Bach und die Sonne mit dem Strahl und dem Licht, die intern miteinander verbunden und untrennbar miteinander verbunden sind, ein unteilbares substantiam [Substanz], das nur ein ihm eigentümliches proprietatem [Eigenschaft] hat. Die Substanz selbst ist unteilbar (indivisa) 1280. Aber sowohl in den obigen Analogien als auch in der göttlichen Substanz gibt es getrennte, aber nicht voneinander trennbare Momente: den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist, und diese getrennten Momente werden gleichgültig entweder Species [Art] oder Forma [Form] genannt: und fons et flumen duae Species sunt [die Quelle und der Fluss stellen zwei Arten dar], sind aber unteilbar (indivisae), und sol et radius duae formae sunt [die Sonne und der Strahl sind zwei Formen], aber verbunden (cohaerentes); Eine Art [Art] oder eine Form [Form] ist untrennbar (non est separatum) von einer anderen Art [Art] oder einer anderen Form [Form] 1281. Da diese Arten im göttlichen Wesen rational bewusste Wesen sind, werden sie auch Personae genannt. In der Dreieinigkeit muss man also zwischen alium [anderes], alium [anderes] und alium [anderes] unterscheiden; aber alium, non quasi separatum, sed dispositione alium, non divisione [andere nicht so, als wären sie getrennt, aber unterschiedlich in der Reihenfolge und nicht im Sinne der Teilung] 1282; Die Verbindung des Vaters im Sohn und des Sohnes im Tröster schafft „tres cohaerentes, alterum ex altero“ [Drei miteinander vereint] und diese „tres unum sint, non unus“ [Drei sind eins, nicht eins]. Die Existenz getrennter Arten [Arten] oder Personae [Personen] in der Dreieinigkeit schließt deren Singularität (Singularitas) aus; aber ihre Existenz in einer Substanz (Unitas substantiae) bestimmt hinreichend ihre Wesenseinheit 1283. Beachten Sie, dass ein Begriff, der für Tertullian dem Konzept der Unitas substantiae [Einheit der Substanz] entspricht, auch das Konzept von similitudo [Ähnlichkeit] ist: Dies ist Unitas [Einheit] und Conjunctio [Verbindung] 1284, die nichts mit dem späteren Homianismus zu tun haben. Wenn die Einheit der Personen bereits durch die Unitate substantiae [Einheit der Substanz] hinreichend gewährleistet ist, so wird sie in gleichem Maße durch die Wechselbeziehung der Arten untereinander gewährleistet. Aus dieser Sicht ist der Vater die gesamte Substanz und der Sohn ein Teil und Ausfluss davon: Pater enim tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio 1285. Der Vater allein hat keinen Anfang (initium), während der Rest seinen Anfang von ihm erhielt 1286. In dieser Hinsicht wird eine Einheit nicht zerstört, wenn sie die Dreieinigkeit verärgert (unitas ex semetipsa derivans trinitatem). insofern darin weiterhin die singulare et unicum imperium [Souveränität des Einzelnen] gewahrt bleibt 1287. Der Sohn und der Heilige Geist sind dem Vater untergeordnet, da sie ex auctoritate Patris et voluntate [gemäß der Autorität und dem Willen des Vaters] handeln 1288. Diese Stellung von Personen entsprechend der Bedingtheit oder Unbedingtheit ihrer Existenz sowie entsprechend ihrer Bedeutung in der göttlichen Monarchie wird mit dem Begriff gradus [Grad] 1289 bezeichnet, und die gesamte Quintessenz von Tertullians trinitarischem Schema wird in der Formel ausgedrückt: tres autem non statu, sed gradu; nec substantia, sed forma; nec potestate, sed specie: unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis; quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae etpecies, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputantur [Sie sind drei nicht dem Wesen nach, sondern dem Grad nach; nicht der Substanz nach, sondern der Form nach; nicht in Kraft, sondern in Art: eine Substanz, eine Natur, eine Kraft, denn es gibt einen Gott, von dem diese Grade, Formen und Arten unter den Namen Vater, Sohn und Heiliger Geist stammen] 1290. Um dieses Schema zu vervollständigen, fügen wir hinzu, dass trotz der starken Betonung der Unitas substantiae [Einheit der Substanz] die einzelnen Merkmale der Arten nur sehr wenig verstanden werden und nicht ontologisch, sondern fast ausschließlich ökonomisch bestimmt werden, durch Gradus [Grade], durch Position in der Monarchie und dann ohne eine klare Unterscheidung zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist. Ein weiteres trinitarisches Schema wird uns durch Novatians Abhandlung „De Trinitate“ („Über die Dreieinigkeit“) vorgestellt. Im Aussehen und formal weist es viele Gemeinsamkeiten mit dem Vorgänger auf, wobei fast immer die gleichen Begriffe und Grundkonzepte verwendet werden. So weiß Novatian in Gott personarum distinctio, diversitas personae [Unterschied der Personen] 1291. Er charakterisiert auch die Beziehung zwischen den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit in einem scharf untergeordneten Sinne: Der Vater ist der Eine, der den Ursprung nicht kennt (solus originem nesciens), derjenige, der außerhalb des Ursprungs (extra originem est) steht. Im ontologischen Sinne ist Er in Bezug auf den Sohn sein Prinzip (principium); Der Sohn erhielt von Ihm den Beginn seiner Geburt vor aller Zeit (principium nativitatis ante omne tempus accepit) und verdankt somit seine Herkunft dem Vater (Patri suo originem suam debens) 1292. Im wirtschaftlichen Sinne ist der Sohn ein Nachahmer aller Taten des Vaters (imitator est Filius omnium operum paternorum) 1293, gehorcht allen Befehle und Anweisungen des Vaters (imperils paternis omnibus et praeceptis obedit), ist ein Diener des Willens des Vaters (paternae voluntatis, ex quo est, Minister) 1294; wenn Er Macht hat (potestatem), dann ausschließlich in der Eigenschaft der Hingabe (traditam), die Ihm vom Vater anvertraut (indultam) ist 1295; sogar seine divinitas [Göttlichkeit] ist divinitas [Göttlichkeit], die vom Vater 1296 übermittelt und verliehen (tradita et porrecta) wurde. Aber Novatian legt in all diese Formeln seinen eigenen besonderen Inhalt ein, der nicht mit dem Geist Tertullians vereinbar ist. Er verteidigt nämlich, viel weniger als sein Lehrer, die Idee der zahlenmäßigen Einheit der göttlichen Substanz und bedingt sie durch die Übereinstimmung der Kommunikation (societatis concordiam), Gleichgesinnung und Kommunikation der Liebe (concordiam et eamdem sententiam, caritatis societatem), Übereinstimmung, Liebe, Einheit der Übereinstimmung (per concordiam, per amorem, per dilectionem, concordiae unitatem) 1297. Während die Einheit der Trinität bei Tertullian ontologischer Natur zu sein scheint (um es grob auszudrücken, könnte man sogar sagen physisch) und einen absoluten Charakter hat, hat sie bei Novatian im Gegenteil einen eher moralischen Charakter. Wenn das erste trinitarische Schema Tertullians als spezifisch westlich anerkannt werden kann, dann offenbart das zweite Novatian, obwohl es im Westen offenbart wurde, in mancher Hinsicht Berührungspunkte mit der östlichen Theologie; es entstand wahrscheinlich unter dem Einfluss der Theologie des Irenäus, von der Novatian im Allgemeinen stark abhängt; Eine indirekte Bestätigung hierfür kann die Tatsache sein, dass die Motivation der Geburt des Sohnes durch den Willen des Vaters, die wir oben in Novatian erwähnt haben, zu ganz charakteristischen Merkmalen des Irenäus-Systems gehört. Wenn wir uns nun dem heiligen Ambrosius zuwenden, stellen wir ohne große Schwierigkeiten fest, dass sein eigener Plan im Wesentlichen derselbe ist wie der von Tertullian. Eine Analyse seiner grundlegenden trinitarischen Begriffe sollte dies bestätigen. Beginnen wir mit dem Wort natura [Natur]. „Alle fliegenden Geschöpfe, die zur gleichen Gattung (ejusdem generis) gehören, haben auch die gleiche Natur (ejusdem utique et nuturae sunt), so dass alle Adler eine Gattung und eine Natur haben (unum genus et una natura est), ebenso wie Drachen und die übrigen fliegenden Geschöpfe entsprechend ihrer Gattung“ 1298. Es ist klar, dass nach der Meinung des heiligen Ambrosius natura das ist, was vielen Individuen derselben gehört Gattung (Generis) und unterscheidet sich in Inhalt und Umfang nicht von der Gattung [Gattung]; und das ist im Wesentlichen das Gleiche, was wir bei Tertullian festgestellt haben. Natura ist ein allgemeiner Begriff, unter dem jeder einzelne Begriff zusammengefasst wird, um diesen zu erklären. „Wenn ich allgemein sage: Sohn und wessen Sohn nicht hinzufügen, dann können wir (darunter) den Sohn des Menschen und den Sohn der Ungerechtigkeit und den Sohn der Zerstörung und den Sohn des Teufels verstehen... Und deshalb gibt es im Namen der Söhne keinen Ausdruck, der die Natur bezeichnet. Wenn ich aber naturam [Natur] bezeichnen will, dann werde ich entweder einen Menschen nennen, oder ich werde ein Pferd oder einen Vogel nennen, damit man versteht, um welche Art von Natur es sich handelt.“ 1299. Ambrosius verbindet mit dem Begriff der Substantia [Substanz, Essenz] eine ganz andere Bedeutung. „Was ist οὐσία“, fragt er, „wenn nicht οὖσα ἀεί, d angegeben. Die gleiche Bedeutung findet sich in „De incarnationis Dominicae Sacramento“ [„Über das Geheimnis der Menschwerdung des Herrn“]: „Wenn vom οὐσία Gottes gesprochen wird, was bedeutet das sonst, wenn nicht, dass Gott immer existiert? Die Buchstaben selbst drücken dies aus, denn vis divina [Göttliche Macht], als οὖσα ἀεί, also wie immer.“ auftritt, wird οὐσία (ein von οὖσα ἀεί abgeleitetes Wort) genannt, indem die Reihenfolge der Buchstaben zugunsten des Wohlklangs, der Kürze und der Schönheit der Sprache geändert wird“ 1301. Aber die nächsten Worte des Bischofs klingen deutlich anders: „Vollkommen ist der Vater, der immer bleibt.“ Deshalb sprechen wir im Griechischen von Seinem οὐσία, weil Er immer existiert, oder im Lateinischen von Seiner Substantia, da Er aus eigener Kraft lebt und nicht mit der Hilfe anderer existiert“ 1302. Hier wird Substantia bereits klar mit der Hypostasis des Vaters identifiziert, und Ambrosius‘ Worte ähneln Tertullians berühmtem Pater tota substantia [Der Vater ist alle Substanz], nur in einer etwas abgeschwächten Form Formular. Sowohl im Verständnis des Wortes natura [Natur] als auch in der Definition des Begriffs substantia [Substanz, Wesen] geht Ambrosius also einen völlig anderen Weg als die Kappadokier: Erstens verwenden sie die Begriffe φύσις [Natur] und οὐσία [Wesen] gleichgültig und versuchen im Gegensatz zu Ambrosius nicht, sie auf eine bestimmte Weise zu unterscheiden 1303; zweitens, wenn für Ambrosius substantia mit der Hypostase des Vaters identifiziert wird, dann ist οὐσία für die Kappadokier ein generisches Konzept, das über dem Konzept der Hypostase steht und es sich selbst unterordnet. Für alle Menschen, sagt der heilige Wassili, gibt es οὐσία μία [eine Essenz]; οὐσία [Essenz] ist daher ein materielles Subjekt (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον), das zu einem individuellen Ding wird, wobei ein Individuum nur aufgrund der Hinzufügung bestimmter charakteristischer Eigenschaften zu ihm (ἰδιωμάτων) 1304 wird, es ist das gemeinsam, τὸ κοινόν von allem 1305. In seiner Bedeutung deckt sich der kappadokische Begriff von οὐσία [Wesen] mit Ambroses Vorstellung von natura [Natur]; er verwendet manchmal den Ausdruck „communis“ [gemeinsam] in Bezug auf die „naturae“ [Natur] der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit 1306, aber nirgends spricht er von „communis substantia“ [gemeinsame Substanz]. Seine substantia [Substanz, Essenz] wird bis zu einem gewissen Grad von dem abgedeckt, was der heilige Wassili ὑπόστασις [Hypostase] nennt; diese Hypostase ist für ihn τὸ κοινὸν καὶ ἀπερίγραπτον ἐν τῷ τινὶ πράγματι [allgemein und in einer Sache unbegrenzt], dargestellt durch ἰδιώματα [charakteristische Eigenschaften] 1307; wir sagen: nur bedingt, denn das kappadokische ὑπόστασις [Hypostase] ist οὐσία [Wesen] samt seinen individuellen Merkmalen. Was Didymus betrifft, so steht er hier Ambrosius näher als dem heiligen Basilius: Er vermischt im Geiste des Alten Nicäa die Konzepte von οὐσία und ὑπόστασις und spricht manchmal von πατρικὴ οὐσία [Vaters Essenz] der Heiligen Dreifaltigkeit 1308. Aber angesichts der Oben sollte die Bedeutung dieser Ähnlichkeit nicht überschätzt werden, da völlig unabhängig von Didymus der hl. Ambrosius hatte im Westen einen sehr maßgeblichen Präzedenzfall für sein trinitarisches Vorhaben. Ein weiterer Punkt im Begriff des Wortes substantia [Substanz, Wesen] sind seine Eigenschaften [Eigenschaft]. „Wenn man erschaffen oder erschaffen nennt, was manchmal über den Sohn (Gottes) gesagt wird, dann bedeutet dies angesichts der Tatsache, dass viele erschaffen oder erschaffen wurden, nicht proprietatem substantiae [keine Eigenschaft einer Substanz], sondern speciem qualitatis [eine Art von Qualität]. Aliud enim substantia, aliud qualitas est [Denn das eine ist Substanz und das andere ist Qualität]“ 1309. Diese Worte des heiligen Ambrosius können keinen Zweifel lassen das 1) Das individuelle Bild der Existenz dieser oder jener Sache muss streng von den proprietatem substantiae [Eigenschaften der Substanz] dieser Sache unterschieden werden; Na und 2) diese proprietas [Eigenschaft] im Wesen der Sache ist nichts anderes als die substantia [Substanz] selbst. An anderer Stelle identifiziert Ambrosius proprietatem substantiae [Eigenschaft der Substanz] mit der Einheit des Wesens Gottes, 1310, und zeigt damit offensichtlich, dass sich proprietas auf jene Eigenschaften einer Substanz bezieht, ohne die sie ihren göttlichen Charakter verliert. Dass der Vater und der Sohn eins sind, wird per substantiae proprietatem [Eigenschaft der Substanz] 1311 bestimmt. Manchmal sprechen wir anstelle von proprietas substantiae [Eigenschaften der Substanz] von proprietas divinitatis [Eigenschaft der Göttlichkeit], da in Gott divinitas [Göttlichkeit] und substantia [Substanz, Essenz] zusammenfallen und die Bedeutung genau die gleiche bleibt wie im vorherigen Fall: et virtus Dei in divinitatis proprietate est [und die Kraft Gottes liegt im Eigentum der Göttlichkeit] 1312. Darüber hinaus wird proprietatem deitatis [Eigentum des Göttlichen] durch die Konzepte gebildet: generatio [Geburt], Deus [Gott], Filius [Sohn], Verbum [Wort] 1313 – ein weiterer Beweis dafür, dass proprietas keine individuelle Eigenschaft einzelner Hypostasen ist, da sie so unterschiedliche Eigenschaften im hypostatischen Sinne vereint wie generatio [Geburt] und Filius-Verbum [Sohn-Wort] und steht daher über diesen Merkmalen. Da wir bei Ambrosius auf Tertullians Identifizierung der Substanz mit der Hypostase des Vaters gestoßen sind, haben wir nun das Recht, von ihm eine Identifizierung der proprietatis substantiae [Eigenschaften der Substanz] mit proprietas [Eigenschaften] allein des Vaters zu erwarten. Und tatsächlich stoßen wir auf eine solche Identifizierung: generatio [Geburt], die oben als proprietas divinitatis [Eigentum der Göttlichkeit] deklariert wurde, gilt als paterna proprietas [Eigentum des Vaters], - generatio autem paternae proprietatis est [Geburt gehört zum Eigentum des Vaters] 1314. Die Schlussfolgerung aus all dem ist offensichtlich: Wie bei Tertullian ist die Proprietas [Eigentum] der göttlichen Substanz was macht diese Substanz genau zur göttlichen Substanz; die Gesamtheit seiner wesentlichsten und notwendigsten Eigenschaften; Dazu gehört übrigens die Eigenschaft, einen Sohn zur Welt zu bringen, eins zu sein usw. Tatsächlich gilt bei Tertullian ein solcher Akt des göttlichen Lebens wie die generatio [Geburt] noch nicht als proprietas substantiae [Eigenschaft der Substanz], obwohl der Begriff der proprietas [Eigentum] von ihm vorgeschlagen wurde; Ja, das konnte aufgrund des Wesens seiner trinitarischen Position nicht geschehen sein. Am Beispiel von Ambrosius können wir nun beobachten, wie auf dem Höhepunkt der antiarianischen Polemik der Begriff der göttlichen Geburt den Höhepunkt des Begriffs der immanenten Eigenschaften der Gottheit erreichte und im Westen als separates Zeichen in den umfassenderen Begriff der proprietas substantiae [Eigenschaft der Substanz] aufgenommen wurde. Ambrosius beweist seinen Standpunkt mit der Analogie der menschlichen Geburt: „Am Beispiel der menschlichen Geburt sehen wir, dass die Schwachen Söhne haben können, die Stärkeren jedoch nicht; Sklaven können sie haben, aber Herren nicht; die Armen können sie haben, während einflussreiche Leute sie möglicherweise nicht haben“ 1315. „Zwischen den Menschen selbst ist es keine Frage der Macht (non potentiae esse), sondern der paternae proprietatis [der väterlichen Eigenschaft], Söhne zu haben oder nicht zu haben; denn die Fähigkeit zu gebären liegt nicht in der Macht unseres Willens, sondern in der corporis qualitas [der Eigenschaft des Körpers]: Wenn es eine Frage der Macht wäre, dann hätten die Mächtigeren viele (Söhne)“ 1316. Aufgrund der Identifikation der Substanz mit dem Vater und der Zuordnung der Geburt zur Anzahl der proprietas [Eigenschaften] dieser Substanz spricht Ambrosius sehr oft von der Geburt des Sohnes aus der Substanz des Vaters: Der Sohn ex Patris Processit Substantia, et in ipso est sempre [kam aus der Substanz des Vaters und bleibt für immer in ihm] 1317; spricht vom Vater als der Wurzel des Sohnes: Vater – radix est Filii [Wurzel des Sohnes] 1318; nennt den Vater die Quelle des Sohnes und seine Wurzel: Pater fons Filii est, radix Pater Filii est [Der Vater ist die Quelle des Sohnes, der Vater ist die Wurzel des Sohnes] 1319. Solche Ausdrücke werden bei Ambrosius nicht auf die Hypostase des Heiligen Geistes angewendet, und es ist überhaupt keine Rede davon, dass er vom Vater als proprietas substantiae [Eigenschaft der Substanz] ausgeht; Dies offenbart jedoch nur eine schwache Seite seiner Lehre vom Heiligen Geist, die er, wir wiederholen es noch einmal, nicht eng mit der göttlichen Substanz in Verbindung brachte. Die obigen Ausdrücke von Ambrosius über den Sohn erinnern uns ein wenig an die alten Nicäer und danach an Didymus, der mit seiner charakteristischen Instabilität der dogmatischen Terminologie zusammen mit den Ausdrücken, dass der Sohn geboren wurde ἐκ τῆς ὑποστάσεως τοῦ πατρός [aus der Hypostase des Vaters] 1320, das ὑπόστασις [Hypostase] mit οὐσία [ousia, Essenz] vermischt, verwendet auch Ausdrücke über die Geburt ἐκ τῆς οὐσίας πατρός, ἐκ πάσης τῆς οὐσίας πατρός [aus der Ousia des Vaters, aus der ganzen Ousia des Vaters] 1321; er spricht auch von ῥίζα τῆς πατρικῆς οὐσίας [die Wurzel der Ousia des Vaters, Essenz] 1322. Der heilige Ambrosius hat in diesem Fall auch etwas mit den Kappadokiern gemeinsam, wenn auch in viel geringerem Maße: Wir meinen alle jene Fälle, in denen der heilige Basilius vom Vater als dem spricht Beginn und Ursache (αἴτιος καὶ ἀρχή) des Sohnes 1323, ab der Quelle (πηγή) des Sohnes 1324 – Konzepte sind nicht unbekannt und St. Gregor der Theologe 1325. Im Wesentlichen könnten jedoch weder die Alten Nicäer noch Didymus noch die Kappadokier eine große Bedeutung bei der Entstehung gehabt haben Ambroses Ideen. Die Hauptbedeutung muss in diesem Fall ausschließlich Tertullian zugeschrieben werden. Dies wird weiter durch die Tatsache bestätigt, dass Ambrosius neben vielen anderen trinitarischen Analogien dieselben zitiert, die wir bereits bei Tertullian erwähnt haben: Der Vater zeugte den Sohn, und der Sohn zeugte niemanden aus sich selbst, denn et fons fluvium generat, et fluvius fontem ex se ipse non generat [eine Quelle bringt einen Fluss hervor, aber ein Fluss bringt keine Quelle aus sich selbst hervor] 1326; Diese Analogie gilt auch für den Heiligen Geist, der mit einem Fluss verglichen wird, der 1327 aus einer Quelle entspringt. Wenn außerdem eine Ähnlichkeit zwischen ihm und den alten Nicäern und Didymus besteht, dann lässt sich dies im Gegenteil durch den Einfluss westlicher Schriftsteller auf letzteren erklären. Dies ist natürlich nur eine Annahme, hat aber dennoch eine gewisse Grundlage in der Tatsache, dass im Osten der Kampf um das Nicänische Symbol mit voller Sympathie des Westens und manchmal sogar mit seiner Unterstützung geführt wurde. Was die Kappadokier selbst betrifft, so zeigt Ambrosius im Gegensatz zu ihnen nicht nur keine Tendenz, Begriffe zu verwenden, die wörtlich ihren Konzepten αἰτία [Ursache] und ἀρχή [Anfang] entsprechen, sondern stellt den Sohn auch in völlig andere Beziehungen zum göttlichen Wesen als sie. Schließlich ist der Sohn bei den Kappadokiern nicht wie bei Ambrosius das Produkt der göttlichen Substanz, nicht des οὐσία [ousia, Essenz], das nur die Bedeutung dessen hat, was in einzelnen Hypostasen mental dargestellt wird, sondern nur eines besonderen ἰδιότητος, ἰδιώματος [Eigenschaften] dieses Wesens - πατρότητος [Vaterschaft] (St. Basilius). Die Kappadokier kennen die Formel für die Geburt des Sohnes ἐκ τῆς οὐσίας πατρός [von ousia, die Essenz des Vaters] nicht und weisen immer auf die Geburt des Sohnes einfach vom Vater hin: ἀρχὴ δὲ τοῦ υἱοῦ ὁ πατήρ [Der Anfang des Sohnes ist der Vater] 1328. Daher erweist sich die Teilnahme des Sohnes an der göttlichen Substanz in St. Ambrosius als sehr klar und offensichtlich; Im heiligen Basilius bleibt, wie Hall es richtig ausdrückte, „unklar, wie, wenn πατρότης [Vaterschaft] nicht die Definition von οὐσία [ousia, Essenz] selbst, πατήρ [Vater] ist, wie genau πατήρ [Vater] durch die Geburt (γέννησις) dies kann „produziere ϑεότης [Göttlichkeit] des Sohnes“ 1329. Charakteristisch ist auch die Haltung der Kappadokier zu den Tertullian-Analogien, die Ambrosius angenommen hat. Das erfahren wir vom hl. Gregor, der es übrigens nicht wagt, die Analogie einer Quelle, eines Schlüssels und eines Stroms (ὀφϑαλμόν, καὶ πηγήν, καὶ ποταμόν) zu verwenden, und aus Angst, eine zahlenmäßige Einheit in die Dreifaltigkeit einzuführen, da die Quelle, die Quelle und der Strom eins in der Zahl bilden (ἕν). ἐστιν ἀριϑμῷ), nur unterschiedlich dargestellt (διαφόρως σχηματιζόμενα) 1330; Darauf baute Ambrosius seinen gesamten Plan auf. autem coeperunt esse) fliegend, entdecken wir (zwischen ihnen) drei Arten [drei Arten] und erfahren, dass die Gründe für ihre Entstehung unterschiedlich sind (ortus eorum causas legimus esse diversas) ... So begannen diejenigen, die derselben Gattung angehörten, ihre Existenz auf unterschiedliche Weise (diverso modo esse coepisse): einige (entstanden) aus dem Wasser, andere aus der Erde, andere durch sexuelle Befruchtung usw.“ 1332 Dieses quomodo coepisse [wie sie begannen (zu existieren)] als Bedingung für die Bildung einzelner Arten gilt für die Personen der Heiligen Dreifaltigkeit: „Οὐσία bedeutet, dass Gott immer existiert; Der Name (appellatio) des Ungeborenen (ingeniti), wie Sie wollen (gegen die Arianer), oder des Geborenen (geniti) erklärt quomodo sit [wie er existiert], das heißt, dass der Vater nicht ex alio [von einem anderen] existiert, und nicht ex se [von sich selbst] der Sohn. Hier sind Arten [Arten] unterschiedlich (diversa). Doch obwohl die Arten getrennt sind (distincta), bleibt die Göttlichkeit unteilbar (sed indistincta divinitas)“ 1333. Wenn Ambrosius darüber hinaus auch den Begriff persona [Person] verwendet, dann meint er damit im Wesentlichen dieselbe Art [Typ] – qualitas substantiae [Qualität der Substanz]. Es ist anzumerken, dass Ambrosius‘ trinitarische Position, die er mit Tertullian teilte, nämlich sein Konzept der Substantia [Substanz], alles andere als förderlich für eine genaue Definition der individuellen Merkmale jeder der Hypostasen war. Hier war seine Position noch ungünstiger als die von Tertullian, denn wenn dieser keine starke metaphysische Unterstützung finden konnte, fand er sie dennoch in seiner Lehre von der göttlichen Ökonomie oder Monarchie; Für Ambrose spielte dieses letzte Motiv keine Rolle mehr. Darüber hinaus werden wir sehr bald sehen, dass er so scharfsinnig wie nur wenige Kirchenschriftsteller die absolute Gleichheit der Hypostasen und die Identität ihres Handelns verteidigte. In gewisser Weise halfen ihm die Kappadokier, die in der Frage der Unterscheidung von Hypostasen auf festem Boden standen, aus dieser Hilflosigkeit herauszukommen. Von ihnen stammt wahrscheinlich bereits das von Ambrosius übernommene Prinzip zur Unterscheidung der Hypostasen, als quomodo sit [wie sie existieren]. Es ist St. Basilius der Große vertrat im Gegensatz zu den Eunomianern, die aus dem Unterschied zwischen den Begriffen „geboren“ und „ungeboren“ den Unterschied im Wesen des Geborenen und des Ungeborenen ableiteten, die Position, dass diese Namen nicht bedeuten, was Gott ist (τί ἐστιν), sondern wie Gott existiert (ὅπως ἐστίν) 1334. Ambrosius hängt teilweise von Wassili ab Terminologie, die hypostatische Unterschiede in Eigenschaften ausdrückt. Aber trotz alledem gelang es ihm bei der Bestimmung der Besonderheiten der Hypostasen nicht, mit den Kappadokiern gleichzuziehen. Obwohl der heilige Basilius dem Konzept „ungeboren“ (ἀγέννητος) misstrauisch gegenübersteht, hält er es dennoch für nahe an orthodoxen Konzepten und verwendet es daher in Bezug auf den Vater in dem Sinne, dass der Vater nicht von jemand anderem kommt (μόνος ἐξ οὐδενός ἐστιν). ἐτέρου) 1335 ; Ebenso verurteilt Ambrosius diesen Begriff als nicht durch die Autorität der Heiligen Schrift bezeugt (ingenitum in Scripturis divinis nusquam invenio) 1336, verwendet ihn aber dennoch manchmal im gleichen Sinne wie Basilius 1337. Der Ausdruck des Basilius in Bezug auf den „geborenen“ Sohn – γεννηϑείς 1338, γεννητός 1339 bei Ambrosius entspricht im Allgemeinen dem Genitus, Generatus im Sinne der Abstammung vom Vater 1340, wobei zu berücksichtigen ist, dass der Begriff Genitus im Westen seit der Antike verwendet wird und sehr häufig vorkommt gefunden zum Beispiel im Novatian: genitus [geboren] 1341, genitus a Patre [geboren vom Vater] 1342. Wir finden nichts, was Basilius‘ Ausdruck über den Sohn γέννημα [gezeugt] 1343 bei Ambrosius entspricht, ebenso wenig wie wir bei ihm keine Spuren von Basilius‘ berühmtem ἰδιώματα finden: πατρότης [Vaterland], υἱότης [Sohnschaft] und ἀγιαστικὴ δύναμις [heiligende Macht] 1344. Noch weniger können wir bei ihm die sehr übliche Bezeichnung von Hypostasen im heiligen Gregor finden: ἀγεννησία [Ungeborenheit], γέννησις [Geburt] und ἐκπόρευσις [Entstehung] 1345. In gewisser terminologischer Abhängigkeit steht Ambrosius auch auf Didymus: So wie dieser zur Bezeichnung der Hypostase des Vaters vorzugsweise das verwendet Partizipialform γεννήσας [Gebären] 1346, daher verwendet Ambrosius die Partizipialform generans [Gebären] 1347. Daneben werden oft alte westliche Ausdrücke für die Hypostase des Sohnes verwendet: natus [Geboren] 1348, ex Patre natus [Geboren vom Vater] 1349, wie in Novatian – ex Patre natus [Geboren vom Vater] 1350; oder ex Patre nascendo prodit [kommt vom Vater durch die Geburt] 1351 das Gleiche im Sinne von Novatian 1352. Aber wie sehr es Ambrosius hier nicht zur Klarheit gelang, lässt sich daran erkennen, dass derselbe Begriff „processit“ von ihm sowohl in Bezug auf den Heiligen Geist als auch in Bezug auf den Sohn gleichgültig verwendet wird: Filius a Patre Processit [Der Sohn kam vom Vater] 1353; Dies erklärt sich wiederum aus der Tatsache, dass der Begriff „processit“ im Westen lange Zeit in einem so gleichgültigen Sinne verwendet wurde, wie aus den Schriften desselben Novatian 1354 hervorgeht. Die Fachbegriffe zum Ausdruck dieser Substanzeinheit mit der Existenz getrennter Hypostasen bei Ambrosius sind die Wörter ὁμοούσιος [wesensgleich] und similis [ähnlich], similitudo [Ähnlichkeit]. Ὁμοούσιος setzt sowohl Einheit als auch Differenz voraus. „Es ist vergeblich, dass einige wegen der Sabellianer das Wort ὁμοούσιος ablehnen und darin ihre Unerfahrenheit offenbaren, denn ὁμοούσιος kann (etwas) nicht in Bezug auf sich selbst, sondern in Bezug zueinander sein. Deshalb nennen wir den Sohn mit Recht ὁμοούσιον.“ [wesensgleich] mit dem Vater, da dieses Wort sowohl den Unterschied der Personen (et personarum strictio) als auch die Einheit der Natur (naturae unitas) bezeichnet“ 1369. Ambrosius liefert keine weitere Analyse des Konzepts. Der Begriff similis [ähnlich], similitudo [Ähnlichkeit] bezeichnet auch die substanzielle Einheit. Similis [ähnlich] bedeutet Ähnlichkeit per omnia [in allem], nicht secundum speciem [im Schein], sondern secundum veritatem [in Wahrheit]; nicht secundum partem [teilweise], sondern secundum plenitudinem divinitatis et perfectionem similis sit Filius Patri [in der Fülle der Göttlichkeit und Vollkommenheit ist der Sohn wie der Vater]. Dies ist similitudo secundum naturam [Ähnlichkeit von Natur aus], im Gegensatz zu similitudo secundum imitationem [Ähnlichkeit durch Nachahmung], - similitudo [Ähnlichkeit], sogar bis hin zu unitatem naturae atque substantiae [Einheit von Natur und Substanz] 1370. Das eigentliche Konzept von similitudo [Ähnlichkeit] wurde im Westen, wie wir bereits gesehen haben, im gleichen Sinne verwendet, so dass Didymus und der heilige Wassili, wenn sie sehr oft mit einem ähnlichen Konzept von ὅμοιος operierten, Ambrosius nichts Neues sagen konnten; Dennoch erinnert uns die Motivation, die Erklärung der Möglichkeit einer wesentlichen Similitudinis [Ähnlichkeit] des Vaters mit dem Sohn an die Motivation von Didymus und Basilius. Letzterer verwendete zur Erklärung die gleichen Analogien, mit denen er die Ewigkeit der Geburt illustrierte. Es sei unmöglich, sagt er, dass eine Ausstrahlung (ἀπαύγασμα) von Natur aus nicht mitteilbar sei (τοῦ ἀκοινωνήτου κατὰ τὴν φύσιν) 1371; Christus wird Glanz (ἀπαύγασμα) und Bild der Hypostase (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως) genannt, so dass wir daraus das Wesenswesentliche (τὸ ὁμοούσιον) erkennen. 1372 . Diese Motivation findet sich in Didim noch häufiger. Und das Bild der Hypostase (καὶ χαρακτὴρ ὑποστάσεως) bedeutet Identität (τὸ ταὐτὸν) und Ununterscheidbarkeit (ἀπαράλλακτον) der Natur (τῆς φύσεως) 1373; und als Abbild der Hypostase ist der Sohn ein Abbild in allem (πρὸς ἅπαντα χαρακτήρ) 1374. Ebenso beweist Ambrosius die similitudinem [Ähnlichkeit] der Hypostasen mit den Begriffen splendor [Brillanz], Charakter [Abdruck], speculum [Spiegel], imago [Bild] 1375. „Der Sohn Gottes wird imago et splendor, et Charakter genannt, weil diese (Namen) in ihm die unverständliche und unerforschliche Göttlichkeit der Größe des Vaters offenbaren und expressam similitudinem.“ [ein Ausdruck seines Ebenbildes]“ 1376. Eine Natur (una natura) und Glanz und Licht 1377. Tatsächlich hat Ambrosius damit die Ko-Substantialität der göttlichen Hypostasen bereits hinreichend nachgewiesen, und dies würde völlig ausreichen, wenn seine Konzepte von Natura [Natur] und Substantia [Substanz, Wesen] übereinstimmen würden. Aber mit der Unterscheidung, die Ambrosius zwischen diesen Begriffen macht, garantiert die Einheit der Substanz noch nicht die Einheit der Naturae [Natur]. Er selbst hätte bemerken können, oder die Arianer hätten ihn darauf hinweisen können, dass verschiedene Arten [Arten] einer einzelnen Substanz in ihren individuellen Eigenschaften so stark voneinander abweichen können, dass sie nicht in den Begriff einer Natura [einer Natur] passen. Von hier aus hatte Ambrosius die Aufgabe zu beweisen, dass, quod unius est substantiae, separari non potest [was zu einer einzigen Substanz gehört, nicht geteilt werden kann] 1378. Dies erklärt wahrscheinlich auch die Tatsache, dass der Begriff der Natura, der in Tertullians trinitarischem Schema allgemein wenig verwendet wurde, einen zentralen Platz in der Lehre des Ambrosius einnimmt: Schließlich hatte Tertullian gegen Praxeus genug zu zeigen, dass das, was aus der Substanz kommt, in gewissem Sinne aliud [anderes] ist, und darüber hinaus, entgegen dem Vorwurf des Polytheismus, zu beweisen, dass dieses aliud [andere] immer noch nicht von der Substanz trennbar sein kann, was auch der Fall war lässt sich anhand des Substanzbegriffs leicht überprüfen. Dies reichte Ambrosius nicht aus: Um sich vor den Arianern zu schützen, musste er nicht nur zeigen, dass das, was aus der Substanz kam, ein Aliud [anderes] ist, das mit ihr eine Einheit bildet, sondern auch, dass dieses Aliud [anderes] und die Substanz, die es erzeugt hat, in ihren wesentlichen Eigenschaften völlig identisch sind und daher unam naturam [eine Natur] haben. Darin deckte sich seine Aufgabe teilweise mit der Aufgabe der Kappadokier. Daher nutzte er die Argumente, die er bei letzterem fand. Die Einheit der Natur der Hypostasen bei Gregor dem Theologen wurde unter anderem anhand des Beispiels Adams und seiner Nachkommen bewiesen, die auf unterschiedliche Weise entstanden sind, aber das gleiche Wesen haben; Daher können Dinge, die unterschiedlich geschehen sind, vom gleichen Wesen sein (ἐνδέχεσϑαι) 1379. Von ihm wurde diese Analogie an Didymus weitergegeben: Adam und Eva, ungeboren und ohne Vater, waren jedoch von Natur aus (τῇ φύσει) uns gleich, die wir 1380 aus ihnen geboren wurden; Seth war nicht ἑτεροούσιος [eine andere Entität] in Bezug auf Adam 1381. Wahrscheinlich ging diese Analogie durch Didymus auf Ambrosius über. „Obwohl Adam aus dem Schmutz der Erde geformt wurde, gebar er Söhne suae consortes naturae [die an seiner Natur teilhaben]... Folglich sind bei den Söhnen und beim Vater die Prinzipien unterschiedlich, aber humanae conditionis una natura [eine Natur des menschlichen Zustands]... Wenn der Sohn (unter den Menschen) dem Vater darin ähnlich ist, kann er aufgrund der Schwäche des humanae conditionis [menschlichen Zustands] keine vollständige Ähnlichkeit (similitudinis) haben plenitudinem), wie kann der wahre Sohn dann Gott dem Vater unähnlich sein? 1382 weist Ambrosius auf die Analogie des Fleisches Christi hin? „Was kann in der Natur (unius naturae) so eng mit der Realität des Fleisches Christi verbunden sein wie unser Körper? Beide entstanden aus unterschiedlichen Gründen, aus unterschiedlichen Prinzipien: Das Fleisch des Herrn wurde durch den Einfluss des Heiligen Geistes auf die Jungfrau geboren und erwartete nicht den üblichen Verkehr zwischen einem Mann und einer Frau; unser Körper kann nicht in den Eingeweiden der Mutter gebildet werden, es sei denn, dass die männlichen und weiblichen Samen, die Kinder hervorbringen können, die natürlichen Gefäße bedecken. Und doch, obwohl die Ursache der Geburt in beiden Fällen war.“ Anders, das Fleisch in Christus ist una natura est [eine Natur] mit allen Menschen“ 1383. Es gibt auch einen Hinweis auf die Einheit von Mann und Frau und auf die Einheit der Gläubigen. „Wenn alle, die glauben, wie geschrieben steht, eine Seele und ein Herz hätten; wenn jeder, der sich dem Herrn anhängt, unus spiritus [ein Geist] ist, wie der Apostel sagte; wenn Mann und Frau im Fleisch eins sind; wenn alle Menschen, soweit es die Natur betrifft (ad naturam pertinet), eine Substanz haben; wenn die Schrift über das Menschliche sagt, dass die Vielen eins sind, während das Göttliche nicht mit dem Menschlichen verglichen werden kann; dann sind der Vater und der Sohn umso mehr eins in ihnen.“ Göttlichkeit, bei der es keinen Unterschied gibt, weder substantiae [Substanz] noch voluntatis [Wille]“ 1384. Schließlich dient die Analogie von Paulus und Apollos demselben Zweck. „Wie versuchen (die Arianer) zu leugnen, dass der Vater und der Sohn eins sind, wenn Paulus und Apollos sowohl der Natur (natura) als auch dem Glauben nach eins sind? Letzterer kann aber (im Gegensatz zu Gott) nicht in allem eins sein (per omnia), weil das Menschliche nicht mit dem Göttlichen verglichen werden kann“ 1385. „Obwohl zwei Menschen aufgrund ihres Geburtsrechts unius naturae [gleicher Natur] genannt werden können, unterscheiden sie sich in Zeit, Gedanken, Taten und Ort; und daher kann zur Bezeichnung zweier Menschen der Name unus homo [eine Person] nicht verwendet werden, da Unitas [Einheit] dort nicht stattfindet, wo Diversitas [Unterschied] besteht. Gott wird Einer genannt und dies bedeutet die Herrlichkeit und Fülle des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ 1386. „Unter den Menschen oder in den Menschen gibt es eine Unitas [Einheit] von nur einer Sache: entweder Liebe oder Begierde oder Fleisch oder Frömmigkeit und Glaube; generalis [universell], aber Unitas [Einheit], und das, was secundum divinitatis gloriam [nach der Herrlichkeit des Göttlichen] alles in sich umfasst, gehört nur dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist“ 1387. Nachdem er so die Einheit der Natur und des Wesens der Hypostasen bekräftigt hat, schreibt Ambrosius natürlich allen die gleichen Prädikate zu, mit Ausnahme derjenigen, die das Bild des Ursprungs und der Existenz jedes einzelnen von ihnen charakterisieren. Hier hat er auch Berührungspunkte mit den Kappadokiern und Didymus. Alle drei Personen haben una voluntas [einen Willen] 1388, da die Einheit der Substanz zwischen ihnen bestimmt idem velle, nolle, posse [was sie wollen, nicht wollen und dasselbe tun können] 1389; bei Didymus sprechen wir von μία ϑέλησις [einziger Wille, Wunsch] 1390. Dann vereint die Hypostasis una virtus [einzige Macht] (Ambrose) 1391, μία δύναμις (Didim) 1392, ἡ δύναμις ἴση (St. Basilius) 1393; una operatio [eine Handlung] (Ambrose) 1394, una operatio (Didim) 1395, ἴση ἐνέργεια (St. Basilius) 1396; una gloria [eine Herrlichkeit] (Ambrose) 1397, μία δόξα (Didim) 1398, οὖτε ἡ δόξα διαμερίζεται, ὁμόδοξος, συνδοξαζόμενος (St. Basilius) 1399; una dominatio [eine Herrschaft, Dominanz] (relativ selten Ambrosius) 1400, μία δεσποτεία (Didim) 1401; unum regnum, unum imperium [ein Königreich, eine Macht] (Ambrose) 1402, μία βασίλεια (Didim) 1403, οὔτε τὸ κράτος σχίζεται (St. Wassili) 1404 ; Deus Pater adoratur in Christo, coadorarur in Deo Spiritus, Deus adoratur in Spiritu [Gott der Vater wird in Christus angebetet, der Geist wird in Gott angebetet, Gott wird im Geist angebetet] (Ambrose) 1405 1, Didymus hat auch eine προσκύνησις [Anbetung] gilt für alle Hypostasen 1406. Zwischen Ambrosius, Didymus und St. Vasily, daher gibt es hier viele Gemeinsamkeiten. Dennoch verteidigen Ambrosius und Didymus offenbar stärker die Einheit der Prädikate der Hypostasen, während der heilige Wassili nur auf die Gleichheit dieser Prädikate und aller Hypostasen hinweist. Das Zeugnis des Erretters über sich selbst: „Der Sohn kann nichts von sich selbst tun, es sei denn, er sieht den Vater tun. Denn was er tut, das tut auch der Sohn.“ (Johannes 5:19) Für den heiligen Gregor hat die Bedeutung, dass der Vater es bestimmt hat, und der Sohn führt aus, was ihm bestimmt war, wenn auch nicht sklavisch (οὐ δουλικῶς) 1409. Die Worte des Apostels: „Ein Gott, der Vater, von (ἐξ) aus dem alles ist, und wir sind für ihn, und ein einziger Herr Jesus Christus, durch den (διά) alles ist“ (1 Kor. 8:6) 1410, sowie der Ausdruck: „Alle Dinge sind von (ἐξ) ihm, durch (διά) und zu (ἐν) ihm“ (Röm. 11:36). ) wird vom heiligen Basilius in dem Sinne erklärt, dass mit ἐξ [von] der Höchste Grund bezeichnet wird (τῆς ἀνωτάτω αἰτίας) 1411, und dass im Allgemeinen der Unterschied in den Präpositionen, die auf die Hypostasen angewendet werden, als Indikator für den Unterschied, die Unverschmelzung, dient (ἀσύγχυτον) des Konzepts von Vater und Sohn 1412; aber gleichzeitig ist die Idee eines Unterschieds in der Natur immer noch ausgeschlossen, da jede der aufgeführten drei Präpositionen an verschiedenen Stellen der Schrift gleichgültig auf jede der drei Hypostasen 1413 angewendet wird. In anderen Fällen, in Bezug auf die betreffenden Orte, St. Vasily erkennt einen gewissen Unterschied in der schöpferischen Tätigkeit einzelner Hypostasen, wenn er im Vater die ursprüngliche Ursache (τὴν προκαταρκτικήν αἰτίαν) der Existenz sieht, im Sohn den schöpferischen (δημιουργικήν) und im vollkommenen Geist (τελειωτικήν) 1414. Subordinationsgedanken finden sich, allerdings nur ausnahmsweise, auch beim heiligen Ambrosius. Sie sind jedoch nicht nur selten, sondern stehen auch völlig außerhalb jedes Zusammenhangs mit der allgemeinen Natur seiner Vorstellungen über die Zusammenhänge der göttlichen Hypostasen. Zu diesen untergeordneten Gedanken muss zunächst der Rest der origenistischen Idee der Kommunikation Gottes mit der Welt durch den Sohn im Heiligen Geist und des Aufstiegs des Menschen zu Gott vom Geist durch den Sohn gehören. „Vom Einen Geist, durch den Einen Sohn, steigt unser Wissen zum Einen Vater auf; und vom Einen Vater, durch den Einen Sohn, werden im Einen Heiligen Geist Güte (bonitas) und Heiligung (sanctificatio) und das königliche Recht auf ewige Macht (et imperiale jus aeternae potestatis) übermittelt“ 1415. Dazu gehört dann auch die manchmal geäußerte Ansicht der alttestamentlichen Theophanie als Manifestationen des Wortes selbst, um seiner bevorstehenden willen Inkarnation, während der Vater unsichtbar blieb 1416, sowie die Vorstellungen, denen wir bereits einmal begegnet sind, über die Unwegsamkeit der Göttlichkeit (des Heiligen Geistes selbst) und das Leiden des Sohnes, der menschliches Fleisch auf sich nahm 1417. Das ist fast alles, was Ambrosius untergeordnet klingt. Was die erste Idee betrifft, so ist sie entweder das Ergebnis einer direkten Bekanntschaft mit Origenes oder wurde von Basilius an Ambrosius weitergegeben, in dem sie immer noch verwendet wird: „Der Weg der Gotteserkenntnis (ὁδὸς τῆς ϑεογνωσίας) erstreckt sich vom Einen Geist über den Einen Sohn zum Einen Vater, während Güte, Heiligkeit und königliche Würde von ihm ausgehen.“ „Der Vater reicht durch den Einziggezeugten bis zum Heiligen Geist“ (1418) ist der wörtliche Ausdruck von Ambrosius. Zwei weitere Ideen müssen alten westlichen, heute völlig überholten Traditionen zugeschrieben werden, von denen Ambrosius, wie wir sehen, nicht immer frei war: In Bezug auf den Sohn interpretierte Tertullian die alttestamentlichen Epiphanien, wobei er besonders stark die Unsichtbarkeit des Vaters im Gegensatz zur Sichtbarkeit des Sohnes betonte (1419) und dem Sohn in gewissem Sinne Leidenschaft zuschrieb, im Gegensatz zum absolut teilnahmslosen Vater (1420); Novatian hielt es auch zur Wahrung der göttlichen Einheit für notwendig, dem Sohn die Eigenschaft des Sichtbarwerdens zuzuschreiben, da sonst der Sohn dem unsichtbaren Vater gleichgestellt wäre (cum invisibili collatus par expressus) und es zwei unsichtbare 1421 gäbe. Dann wendet er aufgrund der Tatsache, dass alle Hypostasen nach Ansicht des heiligen Ambrosius gleich sind, alle Passagen der Heiligen Schrift an, die sich direkt auf nur eine Hypostasis beziehen, auf die gesamte Dreifaltigkeit: „In der Heiligen Dreifaltigkeit“, sagt er, „gibt es eine untrennbare Einheit [untrennbare Einheit] und daher, wo in der Schrift entweder nur der Vater oder Christus oder der Geist bezeichnet wird, ibi omnis plenitudo Trinitatis est.“ [die ganze Fülle der Dreieinigkeit ist dort vorhanden]“ 1425. Genau dasselbe finden wir bei Didymus, nach dessen Ausdruck „die Schrift aufgrund der Identität der Göttlichkeit (διά τὸ ταὐτὸν τῆς ϑεότητος) manchmal (nur) eine der göttlichen Hypostasen und manchmal drei nennt“ 1426. Sowohl für Ambrosius als auch für Didymus wirken die Hypostasen überall und in allem untrennbar und auf genau die gleiche Weise. Sie sind vor allem in der Schöpfung untrennbar miteinander verbunden. „Es ist unmöglich“, sagt Ambrosius in seiner Erklärung zu 1 Kor. 8,6: „Aus der Verschiedenheit der Silben, die der Apostel benutzte, um auf den Unterschied der divinae potestatis [göttliche Macht] zu schließen, ist es gewiss, dass durch ihn alle Dinge sind und von ihm alle Dinge sind; und von wem alle Dinge sind, durch ihn sind alle Dinge; und an wen alle Dinge sind, durch ihn und von ihm müssen wir alle denken.“ In Ambrosius lässt der Vater den Sohn auferstehen, und der Sohn selbst erweckt die Auferstehung, denn im Vater und im Sohn gibt es una virtus [eine Macht], communis operatio [gemeinsames Handeln]; una atque eadem substantia [ein und dieselbe Substanz, Essenz] 1431; und Didymus macht darauf aufmerksam, dass die Heilige Schrift aufgrund der Identität der Göttlichkeit und der Einheit der Handlungen (ἐνέργειαν) die Auferstehung Christi manchmal als das Werk des Vaters, manchmal als das Werk Christi selbst und manchmal als das Werk des Heiligen Geistes darstellt (1432). Ambrosius stellt die Gemeinschaft mit Christus zusammen mit der Gemeinschaft mit der gesamten Dreifaltigkeit dar: Wer den Sohn empfing, empfing auch den Vater und das Heilige Geist, da una potestas, una gratia, una operatio Trinitatis est [die Dreifaltigkeit hat eine Macht, eine Gnade, eine Aktion] 1433; Didymus tut genau das Gleiche: Wer mit dem Heiligen Geist kommuniziert, kommuniziert auch mit dem Vater und dem Sohn; und wer die Gnade des Vaters empfängt, erhält sie vom Sohn, gegeben durch den Heiligen Geist, denn eamdem oregationem esse Patris et Filii, et Spiritus Sancti [der Vater, der Sohn und der Heilige Geist haben die gleiche Wirkung] 1434. Eine weitere Frage, die Ambrosius und die Kappadokier trennt, ist die Frage nach der Zahl der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit. Die Kappadokier ließen wiederum basierend auf ihrer Vorstellung vom Vater als Beginn der Dreifaltigkeit eine bestimmte Reihenfolge in der Anzahl der Hypostasen zu: Die Ursache wurde die Erste (πρότερον τὸ αἴτιον) genannt, und was aus dieser Ursache hervorging, wurde als die Zweite (δεύτερον δὲ τὸ) bezeichnet ἐξ αὐτοῦ), jedoch nicht durch die Entfernung, die sie voneinander trennt, sondern nur durch geistige Vorstellung von τὸ αἴτιον [Ursache] vor τοῦ αἰτιάτου [was aus der Ursache] 1443. Didymus hingegen, abhängig von seinem Gedanken über die absolute Gleichheit der Hypostasen lehnt jede bestimmte Reihenfolge in ihrer Anzahl entschieden ab: „In den Heiligen Büchern wird manchmal zuerst der Vater erwähnt, dann der Sohn oder der Heilige Geist, und manchmal wird der Sohn wegen der Untrennbarkeit der Natur zuerst genannt (διά τὸ τῆς φύσεως ἀμέριστον)“ 1444. Das ist leicht Ich vermute, dass Ambrosius in seiner Lehre über die Einheit der göttlichen Substanz die Seite der letzteren Meinung vertreten musste. Er leugnet die Ordnung der Zahlen, vielleicht noch entschiedener als Didymus, und lässt die Anwendung numerischer Kategorien auf die Dreifaltigkeit überhaupt nicht zu. Einerseits ist Gott einer, aber einer nicht numerisch (non e numero) 1445, und andererseits ist die Dreifaltigkeit non sub numeri lege devincta [an das Gesetz der Zahl gebunden] 1446. In der Dreifaltigkeit kann es daher keine Zweite Ordnung geben: „Ein Gott, ein Name, eine Gottheit, eine Herrlichkeit. Deshalb gibt es keine Zweite, weil die Dreifaltigkeit das Prinzip [Anfang] von allem und dem ist.“ Trinitatis primatus [Primat der Dreifaltigkeit] vor allem. Einer, der keinen Zweiten hat“ 1447. „Es gibt einen Gott, den Vater, und einen Sohn Gottes. Eins und eins, weil sie nicht zwei Götter sind. Ein Sohn, eins mit dem Vater ... und ein Heiliger Geist, da es eine Einheit der Dreifaltigkeit gibt, weder durch Ordnung (non ordine) noch durch Zeit“ 1448. Divina natura [Göttliche Natur] nimmt die Zahl 1449 nicht wahr. „Unitas potestatis [Einheit der Macht] schließt die numerische Größe aus, weil Unitas [Einheit] nicht Zahl (Numerus), sondern selbst der Anfang von allem ist“ 1450. Und mit seiner Lehre über die Gleichheit der Hypostasen und die Leugnung ihrer numerischen Ordnung bricht Ambrosius die Verbindung zu Tertullians Lehre über verschiedene Gradus’ax innerhalb der göttlichen Monarchie. „Die ungeschaffene und unverständliche Dreifaltigkeit, die unius est aeternitatis und gloriae ist, nimmt weder die Zeit noch den Grad (gradum) des Nachfolgenden (posterioris) oder des Vorhergehenden (prioris) wahr“ 1451. „Dort kann man nicht nach Graden der Würde (gradus dignitatis) suchen, wo die Fülle der Göttlichkeit existiert (plenitudo est divinitatis)“ 1452. „Einheit (unitas) kennt keine Ordnung (ordinem), und Gleichheit kennt keinen Grad (gradum)“ 1453. Fassen wir nun zusammen. Die Lehre des heiligen Ambrosius über die Dreifaltigkeit im Allgemeinen wird im Grundgeist von Tertullians westlichem trinitarischen Schema offenbart; Ambrosius korrigiert es jedoch mit der Lehre von der zeitlosen Geburt des Sohnes, einer umfassenderen Lehre über den Heiligen Geist und der Gleichheit der Hypostasen. In diesem Fall ist er nur im geringsten von den Kappadokiern abhängig und neigt eher zu Didymus. Das historische Verdienst des heiligen Ambrosius besteht darin, dass er der erste war, der Tertullians Plan an das Glaubensbekenntnis des ersten Ökumenischen Konzils anpasste. Das trinitarische Schema von Hilarius, das der heilige Ambrosius bereits fertig vorfand, zeichnet sich durch leicht unterschiedliche Merkmale aus und entwickelt sich auf unterschiedlichem Boden. Die Beziehung zwischen ihnen wird ungefähr auf die gleiche Weise definiert wie die Beziehung zwischen Tertullian und Novatian. In Orlows Dissertation, die wir schon mehrfach zitiert haben, werden zu Recht zwei getrennte Phasen in der Entwicklung von Hilarius‘ Trinitätslehre festgestellt: Ihre Darstellung im Kommentar zum Matthäusevangelium unterscheidet sich erheblich von ihrer Ausgabe in der Abhandlung „De Trinitate“ („Über die Dreifaltigkeit“) aus dem Jahr 1454. In der ersten Periode seiner literarischen Tätigkeit, die dem Exil vorausging, legte Hilarius die Lehren Novatians nahezu ohne wesentliche Änderungen dar. Er ging davon aus, dass der Sohn aus der Substanz des Vaters geboren wurde, und unterschied gleichzeitig wie Novatian nur zwei Momente in der Existenz des Wortes: ex Patris substantia atque intra Patris substantiam [aus der Substanz des Vaters und innerhalb der Substanz des Vaters] 1455. Dann fügte er, dem Beispiel von Novatian folgend, dem Wort den Namen Filius [Sohn] hinzu, bereits im ersten Moment seiner Existenz in der Substanz des Vaters, und zwar genau deshalb die Überlegung, die von Novatian Bedeutung erhielt: Damit jus [Recht] und nomen Patris [der Name des Vaters] möglich sind, existierte der Sohn immer, denn wenn der Sohn nicht immer existierte, existierte der Vater nicht immer 1456. Laut Novatian wurde die Geburt des Sohnes von ihm ausschließlich durch den Willen des Vaters motiviert: nasci autem eum voluntas ejus fuit [es war der Wille des Vaters, dass der Sohn geboren werden sollte]; auch der Zeitpunkt der Geburt ist nicht bestimmt 1457. Schließlich wurde die Einheit des Sohnes mit dem Vater, wiederum wie Novatian, eher moralisch als substanziell gedacht, wie Tertullian, und wurde nicht durch die Einheit und Untrennbarkeit der Substanz des Vaters, sondern durch die Gemeinschaft der Göttlichkeit bestimmt: „Die katholische Wahrheit verkündet das Unitatem Patris et Filii [Einheit des Vaters und des Sohnes] und das Communem eorum theotetam.“ [ihre gemeinsame Göttlichkeit], die die Lateiner „deitatem“ nennen 1458. Es lässt sich nur auf einen Punkt hinweisen, in dem sich Novatian und Hilarius voneinander unterschieden: Hilarius hatte nicht den scharfen, ausgeprägten Subordinationismus in der Beziehung des Sohnes zum Vater, der bei Novatian sehr stark ausgeprägt war. Zumindest erklärte Hilarius das Gebet des Erretters für den Durchgang des Kelchs des Leidens und für die Erfüllung des Willens des Vaters nicht im Sinne der Unterordnung des Sohnes unter den Vater, sondern führte es auf die menschliche Natur des Menschwerdungsjahrs 1459 zurück. In dieser Form hat dieses kleine ursprüngliche trinitarische Schema fast nichts mit dem von uns skizzierten Schema von Ambrosius zu tun, und daher besteht keine Notwendigkeit, nicht nur über seine historische Bedeutung im Allgemeinen, sondern auch über seine Bedeutung für die Bildung von Ambrosius‘ Ansichten im Besonderen zu sprechen. In der zweiten Periode, nach dem Exil, korrigierte Hilarius es unter dem Einfluss der Vertrautheit mit der östlichen Theologie und den Bedürfnissen der Zeit in ungefähr dem gleichen Geist, wie Ambrosius Tertullians Plan korrigierte. Aber jeder von ihnen ging offenbar seinen eigenen, besonderen Weg. Dies zeigt bereits ihre Einstellung zur trinitarischen Terminologie. Wie wir gesehen haben, werden bei Ambrosius die Begriffe substantia [Substanz, Essenz], proprietas substantiae [Eigenschaft der Substanz] und natura [Natur] streng unterschieden, und der Ausgangspunkt aller seiner Überlegungen ist der erste. Bei Hilarius finden wir nicht nur das Konzept der essentia [Wesen] 1460, das Ambrosius und alten westlichen Schriftstellern fremd war, sondern als Grundlage des gesamten Schemas stellt er das Konzept der natura [Natur] als Gattung [Art, Würde] auf: Er spricht von genus naturae [Art der Natur] 1461, über die Einheit des Sohnes mit dem Vater in genere naturae [in der Gattung (Würde) der Natur] 1462. Was den Begriff der Substantia [Substanz, Essenz] betrifft, so hat er für Hilary nicht immer die gleiche Bedeutung. Und vielmehr bilden sie alle zusammen nur ein Ding, als dass (jedes von ihnen) res ex re substituta [ein aus einem Ding resultierendes Ding] ist, denn ein Baum ist nichts anderes als ein Ast, und Feuer ist nichts anderes als Wärme, und eine Quelle kann nichts anderes als ein Strom sein“ 1465. Obwohl sich substantia [Substanz, Essenz] im Geiste der westlichen Tradition von natura [Natur] unterscheidet, werden manchmal Ausdrücke verwendet, die nicht nur paradox erscheinen Tertullian, dem Ambrosius aber nicht zustimmen konnte; er spricht nämlich von den tres substantias [drei Substanzen] der Trinität 1466, wobei er den Begriff der Substantia [Substanz] offenbar näher an die alte westliche Idee der Persona [Person] heranführt und nur in diesem Zusammenhang für erstere die frühere Bedeutung der konkreten Existenzform von Naturae [Natur] beibehält. Hilary stößt auch auf eine andere Bedeutung des Wortes substantia [Substanz], die durch seine Beziehung zum Konzept proprietas [Eigenschaft] definiert wird. Der Begriff der proprietas wird bei Ambrosius als Zeichen innerhalb des Begriffs der substantia betrachtet und bei Hilarius ist proprietas untrennbar mit natura [Natur] verbunden: ex proprietate naturae [aus der Eigenschaft der Natur] 1467 Der Sohn und der Vater sind nicht heterogen (non aliud sunt), da sie per naturae proprietatem in sese sunt [durch die Eigenschaft der Natur bleiben sie in sich selbst] 1468; und der Sohn und der Vater unus et solus [einzig und allein] sollen in unoquoque et innascibilitatis et originis [Eigenschaften in jedem von ihnen von Unerzeugtheit und Anfang] proprietieren 1469. Folglich, so wie bei Ambrosius proprietas [Eigentum] das Wesentlichste in der Substanz, als unteilbar ist, so offenbart bei Hilarius der Begriff der proprietas den wesentlichen Inhalt des Begriffs natura [Natur], als Gattung [Güte, Würde]. Nächste. „Wenn es heißt: Es gibt keinen Gott (Johannes 1,1), dann meint es etwas Wesentliches (hie autem res significata substantiae est); denn esse [sein (hier)] ist kein accidens nomen [zufälliger Name], sondern eine bleibende Wahrheit (subsistens veritas) und eine bleibende Ursache (et manens causa) und eine natürliche, natürliche Eigenschaft der Gattung (et naturalis generis proprietas)“ 1470. Daher muss man zwischen accidens nomen [zufälliger Name] und veritas [Wahrheit] oder proprietas [Eigentum] unterscheiden; esse [Sein] oder substantia [Substanz] gehört zur zweiten Art von Eigenschaften der Naturae [Natur] Gottes: proprietas [Eigenschaft] als wesentlicher Inhalt der göttlichen Naturae [Natur] und Substantia [Substanz] als eines der Attribute der letzteren, die daher teilweise miteinander übereinstimmen und in ein untergeordnetes Verhältnis zu den Naturae [Natur] gestellt werden. Auf dieser Grundlage werden manchmal die Begriffe „natura“ (Natur) und „substantia“ (Substanz) einzeln anstelle des anderen verwendet: Der Vater wird als derjenige, der den Sohn gebiert, generans natura (generative Natur) genannt; Der Sohn, der vom Vater alle wesentlichen Eigenschaften seiner Naturae [Natur], also auch Substantiam [Substanz], erhalten hat, wird genita substantia [geborene Substanz] 1471 genannt – ein Ausdruck, der Ambrosius wiederum unbekannt war, für den generans [zeugend] und genitum [geboren] nur zusammen unam substantiam [eine Substanz] bilden. Die göttliche Natura [Natur] als Gattung [Gattung] existiert dann in unteilbaren Individuen und erhält in jedem von ihnen neben dem allen Natur gemeinsamen Namen seinen eigenen besonderen Namen: Der Vater hat den Namen naturae suae [Seine Natur] im Namen des Vaters, der ihm gehört, aber nur dem Vater, weil er selbst seinen Ursprung nirgendwo entlehnt 1472. Vom Vater durch Geburt (per nativitatem, ex nativitate) die Sohn kommt. „Die Kirche bekennt den Vater, ewig und frei von Anfang an; Er bekennt auch den Anfang des Sohnes aus dem Ewigen; nicht sich selbst ohne Anfang, sondern vom Anfangslosen (ab ininitiabili); nicht durch sich selbst, sondern von Ihm, der immer ohne Abhängigkeit von irgendjemandem existiert, Geboren aus dem Ewigen, das heißt, der aus der Ewigkeit des Vaters geboren (nativitatem) wurde“ 1473. Auch hier sehen wir Unterschiede zu Ambrosius: Wenn bei Ambrosius generatio [Geburt] eine proprietas substantiae [Eigenschaft der Substanz] ist, die untrennbar mit dieser letzteren als deren wesentliches Moment aufgefasst wird, dann charakterisiert bei Hilarius nativitas [Weihnachten] nicht naturam divinam [die göttliche Natur] an sich [an sich] und wird daher nicht proprietas [Eigenschaften] genannt, sondern natura divina [göttliche Natur], die existiert in Patre [im Vater]; Wenn im ersten Fall die divina substantia [göttliche Substanz] selbst die Existenz des Vaters und des Sohnes zusammen bestimmt, dann folgt im zweiten die Geburt des Sohnes nicht aus der göttlichen Natur selbst, sondern aus den Eigenschaften des Vaters; Das Denken von Hilarius erinnert daher viel mehr an die Kappadokier als die Sprache von Ambrosius. Schließlich ist nicht zu übersehen, dass Ambrosius den Akt der göttlichen Geburt mit dem Begriff generatio bezeichnet, während Hilarius in erster Linie den Namen nativitas verwendet. Es gibt einen Unterschied zwischen unseren Autoren in den Ausdrücken, die sie auf den Vater und den Sohn anwenden. Wie bei Ambrosius finden wir bei Hilarius häufig den Begriff ingenitus [Ungeboren] 1474 für den Vater sowie den Ausdruck generans [Gebären] 1475, aber zusammen mit diesem wird auch der alte westliche Begriff innatus [Ungeboren] 1476 verwendet, der Ambrosius wenig bekannt war; für den Sohn wird Ambrosius‘ übliches Wort genitus [Geboren] 1477 relativ selten verwendet, ebenso wie das alte Wort natus [Geboren] 1478, aber er verwendet besonders gerne das Wort unigenitus [Einziggezeugter], das Ambrosius sehr selten verwendet 1479. Denn der Sohn Gottes ist Gott; darauf wird durch den Namen hingewiesen. Nicht zwei Götter werden mit einem Namen zusammengezählt, denn unius atque indifferentis [eine und ohne Unterschied] Natur, ein Name ist Gott“ 1484. Die hier anerkannte Einheit ist weit davon entfernt, die ambrosianische Einheit einer in drei Arten existierenden Substanz zu sein. Diese generische Verwandtschaft der Natur der Hypostasen wird dann fast ausschließlich aus dem Konzept von nativitas [Weihnachten] argumentiert, während bei Ambrosius diese Art der Motivation einen sekundären Platz einnimmt. „Der Sohn Gottes ist.“ der wahre Gott, nicht von fremder und anderer Natur als der Vater, sondern von ein und derselben Göttlichkeit, der per veritatem nativitatis [gemäß der Wahrheit der Geburt Christi] existiert“ 1485. „Der Name Gottes gehört dem Sohn ex nativitate [zu Weihnachten]“ 1486. „Der vollkommene Gott (der Sohn) hat (substituent) perfecta nativitas [vollkommenes Weihnachten] und perfecta nativitas [vollkommen] definiert Weihnachten] kann so definiert werden, weil in Gott, der aus Gott geboren wurde, die körperliche Fülle (plenitudo) wohnt“ 1487. Die von ihm verwendeten Analogien sind sehr charakteristisch für Hilarys Lehre über die generische Verwandtschaft der Hypostasen des Vaters und des Sohnes. Die erste Analogie, die er auch zur Erklärung des Bildes der Geburt des Sohnes anführt, ist die Analogie vom Entzünden von Licht aus Licht. In diesem Gesetz gibt es weder Spaltung noch Trennung (divisio ac separatio); Es findet auch kein Abschneiden (desectio) von der ursprünglichen Feuermasse statt; aber trotz alledem bleibt dieser im Feuer, das von ihm entzündet wurde; und dieses (wiederum) ist in dem, wovon es nicht abgeschnitten ist, sondern mit der Einheit der natürlichen Substanz (naturalis substantiae), das heißt mit allen seinen wesentlichen Eigenschaften, hervorkommt. Sie sind weder durch Teilung (divisione) noch durch die Art der Natur (genere naturae) 1488 trennbar. Die Analogie ist zwar wunderbar, wenn wir die identische Natur der Hypostasen im Auge behalten, aber sie reicht bei weitem nicht aus, um die zahlenmäßige Einheit ihrer Substanz zu beweisen. Ambrose kennt eine solche Analogie nicht. Darüber hinaus bietet Hilarius weitere Analogien an: Die Einheit des Vaters und des Sohnes wird durch die Analogie der Einheit der Gläubigen verstanden, die ein Herz und eine Seele hatten (Apostelgeschichte 4,32) und die die Einheit des Glaubens, des Herrn, der Taufe und der Hoffnung hatten 1489; Es ist wiederum offensichtlich, dass diese Einheit nicht rein numerischer Natur ist, sondern Einheit im Sinne der Gleichheit oder Identität der Eigenschaften einzelner Personen. Die Analogie der Einheit der menschlichen Natur Christi mit der Natur des Menschen 1490 hat die gleiche Bedeutung. Bei Ambrosius sind wir bereits auf die letzten beiden Analogien gestoßen, dürfen aber nicht aus den Augen verlieren, dass hinter der Einheit der Natur im Sinne der Identität der Eigenschaften die substanzielle Einheit der Hypostasen liegt, die auf ganz andere Weise und durch andere Analogien begründet wird. Das Vorhandensein dieser Analogien bei Ambrosius erklärt sich vielleicht einfach aus der Tatsache, dass sie zu seiner Zeit allgemein beliebt waren. Da der Vater und der Sohn in ihren wesentlichen Eigenschaften gleich sind, sind sie in ihren gegenseitigen Beziehungen nicht gleich: Wenn der Wille des Sohnes vom Willen des Vaters abhängt, dann ist der Wille des Vaters völlig unabhängig vom Willen des Sohnes. Ambrosius besteht auf absoluter Gleichheit und gegenseitiger Bedingtheit der schöpferischen Tätigkeit der Hypostasen. Aber was Hilarius besonders von Ambrosius unterscheidet, ist seine Lehre über die dritte Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit – den Heiligen Geist. Hilarius offenbart nicht nur die Lehre über ihn unvollständig, sondern verwechselt auch ständig das Konzept von Spiritus (Geist) mit Filius-Verbum (Sohn-Wort). Diese Mischung findet in vielen Werken Hilarys statt. In seinem Kommentar zum Matthäusevangelium sagt er: „Der Bräutigam und die Braut sind Gott im Fleisch, unser Herr; denn wie Spiritus carni [Geist des Fleisches], so Spiritui caro sponsa est [(und) für den Geist ist das Fleisch die Braut“ 1493; Folglich war Gegenstand der Inkarnation nicht nur Filius [Sohn], sondern auch Spiritus [Geist], die hier jedoch nicht als separate Hypostasen betrachtet werden, wie wir bereits bei Ambrosius gesehen haben. Im selben Kommentar zum Gebet um den Kelch heißt es: „Einige glauben, dass aus der (wahrgenommenen) Schwäche des Fleisches Traurigkeit am Spiritui [dem Geist] hängengeblieben ist; als ob die Wahrnehmung des Fleisches durch das Los ihrer Gebrechlichkeit diese Kraft der unvergänglichen Substanz beschädigt hätte und die Ewigkeit die Natur der Verderbnis erhalten hätte.“ 1494: Die Wahrnehmung des Fleisches wird Spiritui [Geist] zugeschrieben, aber auch hier gibt es keinen Hinweis darauf Spiritus [Geist] und Filius [Sohn] bilden zwei verschiedene Subjekte. Dasselbe sehen wir sehr oft im Aufsatz „De Trinitate“ [„Über die Dreifaltigkeit“]. Stellenweise stoßen wir hier auf eine dynamisch gefärbte Vorstellung vom Geist als einer gemeinsamen Kraft zwischen dem Sohn und dem Vater. „Der Heilige Geist, der sowohl der Geist Christi als auch der Geist Gottes ist, wird als etwas von derselben Natur (mit ihnen) erklärt; das Ding Spiritus [Geist] ist charakteristisch für die Naturae [Natur] des Sohnes, aber dasselbe ist auch charakteristisch für die Naturae [Natur] des Vaters“ 1495; Im Vergleich zu antiken Vorstellungen wird hier angenommen, dass der Spiritus [Geist] nicht nur dem Sohn, sondern auch dem Vater gehört, wie bei Ambrosius, aber nur in letzterem wird die Hypostase des Spiritus [Geist] viel stärker schattiert... „Der Heilige Geist, der von oben herabstieg, heiligte das Innere der Jungfrau und vermischte sich, indem er sie einatmete, mit der Natur des menschlichen Fleisches und dem, was ihm fremd war, mit seiner eigenen Kraft und Autorität.“ wahrgenommen“ 1496; In diesen Worten wird die Inkarnation dem Spiritui (Geist) zugeschrieben, und der Sohn wird überhaupt nicht erwähnt. In Werken späteren Ursprungs – in Kommentaren zu den Psalmen – wird diese Verwirrung kaum noch spürbar. Die geschaffene Natur umfasst die himmlischen Kräfte, die sichtbare Welt und den Menschen. Engel sind im Gegensatz zu Gott Geschöpfe, die nicht aus sich selbst existieren, sondern Gott als ihren Schöpfer haben, der im Augenblick seines Befehls eine so große Schönheit der Welt erschuf und nicht existierenden Dingen oder Ursachen die Möglichkeit gab, Substanz wahrzunehmen 1497. Sie erhielten einst ihren Anfang; Allerdings bleibt der Zeitpunkt ihres Auftauchens aus Sicht von Ambrosius ungewiss und für den menschlichen Geist sogar völlig unverständlich: Egal wie weit unser Denken in der Zeit zurückdreht, es findet bereits im Jahr 1498 Engel; Sie wurden speziell und vor der sichtbaren Welt geschaffen, da sie bereits 1499 existierten, als diese geschaffen wurde. Was das Bild ihres Ursprungs betrifft, ist bekannt, dass sie, da sie nicht an der göttlichen Natur teilnehmen, keine Abflüsse der göttlichen Essenz sind, kein Cum Patre et Filio aequale-Konsortium [mit dem Vater und dem Sohn zu gleichen Teilen] 1500 haben und offensichtlich wie die sichtbare Welt aus dem Nichts erschaffen wurden. In seiner Lehre über die Natur der Engel verlässt Ambrosius völlig den Boden des Stoizismus, auf dem Tertullian seine Angelologie offenbarte. Denn wenn laut Tertullian alles, was existiert, körperlich ist, dann haben die Engel seiner Meinung nach suum corpus et suam formam [ihren Körper und ihre Form], obwohl ihr Körper und ihre Form von besonderer Art sind, weil sie, unsichtbar für den Menschen, nur für Gott sichtbar sind 1501. Ambrosius, der die Idee der Materialität des Geistes in irgendeiner Weise aufgegeben hat, schreibt den Engeln eine unkörperliche Natur zu: Diese Natur exspers manet injuriae corporalis [kennt keine körperliche Ungerechtigkeit] 1502. Da Engel keine Körperlichkeit haben, haben sie keine menschlichen Eigenschaften, die mit der Materialität verbunden sind: Sie sind frei von Affekten, in ihnen non sunt Affectuum varietates [keine Affektvielfalt] 1503; Sie haben nulla cura mensarum, nullus conviviorum usus, nullae repositae epulae, nullus vini potus aut sicerae, nulla distentio corporis, nulla ventris offensio [es gibt keine Pflege der Tische, keine Gewohnheit zu schlemmen, keine gespeicherten Lebensmittel, kein Trinken von Wein oder starken Getränken, keine körperlichen Blähungen, keine Magenverstimmung] 1504. Engel haben keine Gemeinschaft mit Ehefrauen; Ihr Leben wird nicht durch die der Welt innewohnenden Ängste belastet, wird nicht von Sorgen überwältigt, wird nicht von Eitelkeit gestört 1505. Engel haben die gleiche rationale Natur wie der Mensch (rationabilia esse et coelestia Dei opera) 1506; aber wenn sie als unkörperliche Wesen in dieser Hinsicht im Allgemeinen einen Vorteil gegenüber dem Menschen haben, dann scheint ihre rationale Natur in anderer Hinsicht sogar niedriger als die des Menschen zu sein: Während die Heilige Schrift vom Menschen bezeugt, dass er nach dem Bilde Gottes (ad Imaginem) geschaffen ist, schreibt sie so etwas nicht den unkörperlichen Kräften zu; Deshalb haben wir etwas in unserer Natur, das die Engel vielleicht nicht haben (quod fortasse angeli non habeant) 1507. Aber als Geschöpf ist die rationale Natur der Engel durch viele Einschränkungen der menschlichen Natur gekennzeichnet. Es unterliegt daher räumlichen Beschränkungen. Engel erfüllen nicht wie Gott gleichzeitig das gesamte Universum mit ihrer Präsenz, sondern sind an einen bestimmten Ort gebunden und bewegen sich von einem Ort zum anderen 1508. Ihre Begrenztheit in ihrem Verhalten hängt eng damit zusammen. So ist die ewige Geburt des Sohnes Gottes von Gott dem Vater, die ein Geheimnis darstellt, das das menschliche Verständnis übersteigt, auch für die Engel unverständlich 1509; Wenn sie davon wissen, dann nur durch Offenbarung von Gott selbst 1510; Sie kannten auch die Auferstehung des Herrn 1511 nicht, sie zweifelten sogar daran, ebenso wie an der Möglichkeit, dass der Auferstandene im Fleisch in den Himmel aufsteigen würde 1512. Darüber hinaus können Engel in ihrer Macht nicht mit Gott verglichen werden: Nach dem Ausdruck des heiligen Ambrosius sind sie cum auctore non possunt operationis habere consortium [können nicht zusammen mit dem Autor an der Schöpfung beteiligt sein] 1513. Sie sind wie Menschen nicht einmal von Natur aus unsterblich (naturaliter), aber ihre Unsterblichkeit beruht auf dem Willen des Schöpfers 1514. Wie alle Geschöpfe besitzen die himmlischen Mächte nicht die ihnen zunächst zustehende Vollkommenheit, sondern unterliegen dem Gesetz der allmählichen Verbesserung: Ihr Wissen nimmt allmählich zu (processus habent scientiae), sie haben im Allgemeinen die Fähigkeit zum Erfolg (capacitatem profectus); Unterschiede in Stärke und Weisheit haben; denn Gott allein ist sine Processu [ohne Fortschritt] und ewig in aller Vollkommenheit 1515. Die Besonderheit dieser Sichtweise besteht darin, dass die Vollkommenheit der Engel hier ausschließlich als eine Angelegenheit ihrer eigenen Initiative dargestellt wird, dann werden ihre Vollkommenheit und Unveränderlichkeit letztlich als relativ anerkannt, da Engel, ohne ihre Freiheit auch auf den höchsten Graden ihrer Vollkommenheit zu verlieren, immer die Möglichkeit behalten, den Schöpfer zu verraten, zu fallen und gleichzeitig die Vollkommenheit zu verlieren 1517. Die gegenteilige Ansicht dazu finden wir bei den Kappadokiern, und zwar beim heiligen Wassili, der darauf fast keinen Wert legt die Initiative der Engel, ihre Unveränderlichkeit zu erklären. Engel sind im Gegensatz zum Heiligen Geist nicht von Natur aus heilig, aber ihre Heiligkeit entspringt der Gemeinschaft mit dem Göttlichen (ἐκ μετουσίας ὑπάρχει τὸ ἀγιάζεσϑαι) 1518. Dennoch wurde ihnen diese Heiligkeit nicht als Belohnung für Tugend verliehen, sondern war es Sie wurden während der Schöpfung in die Zusammensetzung ihrer Natur eingebaut, so dass sie ihre Existenz nicht als Säuglinge im moralischen Sinne begannen, sondern bereits als gut und unnachgiebig gegenüber dem Bösen 1519. Dieser Ansicht zufolge waren Engel nie unvollkommen, haben sich nie verändert und können sich auch nicht verändern. Den mittleren Platz zwischen diesen beiden Vorstellungen nahm Didymus ein, der in diesem Fall die origenistische Idee der Freiheit als wichtigster Faktor engelhafter Vollkommenheit mit der allgemeinen kirchlichen Lehre von der Absolutheit der göttlichen Gnade verband. Engel sind heilig, aber nicht aufgrund ihrer eigenen Natur (non ex propria substantia), sondern aufgrund ihrer Teilnahme (participatione) an der Heiligen Dreifaltigkeit 1520 – dies ist eine Seite der Theorie von Didymus, die die Quelle der engelhaften Vollkommenheit und Heiligkeit in der Heiligen Dreifaltigkeit offenbart; Viele Engel und andere höhere Mächte bleiben in Glückseligkeit und Heiligkeit, aber da sich einige von ihnen in etwas verwandelt haben, das ihnen ähnlich ist, ist es klar, dass sie im ursprünglichen Zustand nicht wegen der Unveränderlichkeit ihres eigenen Wesens bleiben, sondern wegen eines fleißigeren Dienstes (Servitium) im Herrn 1521 – dies ist ein weiterer Gedankenkreis von Didymus, der die Vollkommenheit der Engel durch ihre freiwillige Servitium [Sklaverei] an Gott bestimmt. Von diesen drei Theorien schwanken Ambrosius' eigene Ideen zwischen Origenes und Didymus und stimmen überhaupt nicht mit den Ansichten des heiligen Wassili überein. Er betont wie Origenes und Didymus, aber nur stärker als Didymus, die moralische Gleichgültigkeit der Engelsnatur an sich: An sich ist diese Natur sogar dem Laster (vitio obnoxia) unterworfen; Wie alles Geschaffene kann es Accidentia, das Zufällige, also das, was nicht mit seinem Inhalt zusammenhängt, in sich wahrnehmen; und unter diesen Unfällen finden wir die Strafe des Urteils (poena judicii), der Korruption (corruptela) und des Wohlstands (profectus) 1522 1. Genau wie Origenes und vielleicht mehr als Didymus weist Ambrosius auf die Notwendigkeit hin, dass die Engel bei der Erlangung von Heiligkeit und Vollkommenheit unabhängig handeln müssen. Sie werden durch die Disziplin, die sie 1523 durchlaufen, vor den Schäden der Natur geschützt. Ein besonderer Eifer, Eifer (zelum) für die Tugend brennt in ihnen; ohne diesen Eifer (sine zelo) sind die Engel selbst nichts (nihil) und würden sofort den Vorzug ihres Wesens (substantiae suae praerogativam) verlieren, wenn sie es nicht mit dem Feuer des Eifers unterstützen würden 1524. Doch anders als Origenes und im Einvernehmen mit Didymus bestimmt Ambrosius die Heiligkeit der Engel nicht nur durch ihre Selbsttätigkeit, sondern auch durch die Gnade. Ohne die Gnade des Heiligen Geistes könnten die Engel nicht einmal den Herrn Jesus nennen 1525. In ihnen wohnt das göttliche Wort, das sie vor Affekten schützt 1526. Die Gabe des Heiligen Geistes (Spiritus Sancti munus) 1527 wirkt auch in ihnen und ergießt sich reichlicher auf sie als auf Menschen: Wir werden mit nur einem kleinen Schluck seiner Gnade gesättigt, während sie mit einem vollen Strom von sieben geistigen Gaben in die himmlischen Mächte gegossen wird 1528. Diese Heiligung des Geistes (spiritalem sanctitatem) hat den Engeln ihren Eifer für das Gute eingebracht 1529, und so befinden sie sich aufgrund des Wirkens des Heiligen Geistes in ihnen in einem Zustand der Vollkommenheit 1530. Inhaltlich charakterisiert Ambrosius das Leben und die Vollkommenheit der Engel als ein gesegnetes Leben (vita beata) im Allgemeinen, als einen Zustand des Friedens (status quietlitatis) 1531, ähnlich dem, was alle Menschen nach der Auferstehung von den Toten 1532 genießen werden. Aber bei Ambrosius ist eine sehr deutliche Tendenz zu erkennen, dieses Leben nicht als Vorbild der Vollkommenheit im Allgemeinen, sondern als einen Weg des asketischen und jungfräulichen Lebens im Besonderen zu betrachten. Die Jejunii-Arbeit [Fastenleistung] 1533 wird den Engeln zugeschrieben. Ihre Würde beruht hauptsächlich auf ihrer Reinheit: castitas [Reinheit] erschafft Engel; Wer es bewahrt, ist ein Engel, und wer es verliert, wird zum Teufel 1534. Das Leben und die Moral der Jungfrauen ähneln dem Leben und der Moral (vita, mores) der Engel 1535. „In den heiligen Jungfrauen betrachten wir auf Erden das Leben der Engel (vitam angelorum), das wir einst im Paradies verloren haben“ 1536. Die Zahl aller Engel ist unendlich groß, viel mehr als sich der begrenzte menschliche Verstand vorstellen kann. So wie die Erde, sagt der heilige Ambrosius, im Vergleich zum Himmel ein verschwindend kleiner Punkt ist, so wie die Zahl aller Nationen im Vergleich zur Fülle der Engelswelt nur ein kleiner Tropfen ist. Er bezeichnet diese Zahl auf unbestimmte Zeit: multae sunt, millium, et decern millium et innumerabilium millium [viele, tausende, zehntausende und unzählbare Tausende] 1537. Der Maßstab zur Bestimmung der Zahl der Engel ist die von Philo notierte vergleichende Würde der geistigen und sinnlichen Welt. Für Philo ist die intelligible Welt um so viel größer als die Sinneswelt, wie das Intelligible über der Sinneswelt steht 1538. Auch bei Ambrosius scheint die Zahl der himmlischen Geschöpfe der Zahl der irdischen Geschöpfe ebenso überlegen zu sein, wie der Himmel größer und höher als die Erde ist 1539. Aber nicht alle Engel sind in ihrer Würde und ihrem Rang gleich. Die Frage, ob ein Übergang von einem Grad oder Rang zu einem anderen möglich ist – höher oder niedriger, wie Origenes annahm, oder ob diese Grade und Ränge konstant und unveräußerlich sind, bleibt für Ambrosius offen. Was die Zahl der Grade betrifft, so sagt Ambrosius zwar nirgendwo, dass es neun davon gibt, weder mehr noch weniger, dennoch nennt er an verschiedenen Stellen seiner Werke, manchmal getrennt, manchmal zusammen, alle neun uns bekannten Ränge: Engel (Angeli), Erzengel (Archangeli), Mächte (Virtutes), Mächte (Potestates), Prinzipien (Principatus), Throne (Throni), Herrschaften (Dominationes), Cherubim und Seraphim 1540. Diese Ränge werden normalerweise in einer anderen Reihenfolge aufgeführt, aber aus Versehen oder Absicht setzt Ambrosius meist Angeli [Engel] und Erzengel [Erzengel] an die erste Stelle (1541), obwohl er sie manchmal auch unter den letzteren nennt (1542). Von den einzelnen Engeln nennt er Raphael, den Engel Tobias (Tov.12:15), Gabriel und Uriel (1543). Engel stehen Gott gegenüber in einer untergeordneten Stellung und sind in ihrer Tätigkeit dienende Instrumente für seine Vorsehungszwecke für die Welt und den Menschen. Aus diesem Grund werden sie Sklaven (servi), Diener (ministri) 1544 genannt; Sie dienen dem Herrn mit indefesso obsequio, in unaufhörlichem Gehorsam 1545, sie dienen dem göttlichen Befehl (divino famulentur imperio) 1546. Als Diener Gottes offenbaren die himmlischen Mächte den Menschen nicht ihren eigenen Willen, sondern den Willen ihres Herrn: Ihre Worte sind die Gebote Gottes (mandata Dei) 1547. Engel sind im Allgemeinen von Gott abhängig und verlassen sich in jedem Augenblick auf ihn ihr Dienst: Sie können eine Person nur auf Befehl des Herrn verlassen 1548. Der Dienst der Engel auf der Welt ist vielfältig. Ambrosius spricht von ihren Aktivitäten, die allgemein auf die Existenz der gesamten sichtbaren Welt abzielten. Sie üben allgemein diversa ministeria [verschiedene Dienste] in der Welt aus 1549. Alles ist voll von ihnen: die Luft, bestimmte Länder der Erde, das Meer usw. 1550 Dieses Merkmal der Angelologie des heiligen Ambrosius erinnert uns etwas an Philo, der Engel mit den stoischen Logoi identifizierte 1551, in ihnen Weltursachen sah und in diesem Sinne erkannte, dass die einzelnen Elemente der Welt auf verschiedene Engel aufgeteilt sind 1552; Bei Ambrosius ist die Identifizierung von Engeln mit Logoi nicht ganz klar. Ebenso hat die Angelologie des Ambrosius etwas mit der Angelologie des Origenes gemeinsam, da dieser für jedes einzelne Volk und jedes einzelne Land, für jeden Naturbereich und einzelne Gegenstände besondere Engel erkannte 1553; Ambrose hat keine Ahnung, dass jeder dieser kosmischen Engel seinem eigenen Bereich zugeordnet sein sollte. Der Wirkungsbereich der Engel ist neben der Natur die Kirche: Zusätzlich zu den Bischöfen ernannte Gott 1554 Engel zum Schutz seiner Herde. Der Erzengel Gabriel wird gesandt, um die Kirche zu bauen, unzählige Engel und viele himmlische Heere preisen Gott, als sich die Zeit ihrer Erschaffung 1555 nähert. Origenes spricht auf der Grundlage der Apokalypse insbesondere von den Engeln einzelner Privatkirchen von 1556. Offenbar stimmt der Heilige darin mit ihm überein. Ambrosius, wenn er ecclesias [Kirchen] erwähnt, die von Engeln geführt werden (quibus angeli praesunt) 1557. Auch bestimmte Aspekte des spirituellen Lebens der Menschheit stehen unter dem Schutz von Engeln, die die gnadenvollen Gaben des Heiligen Geistes bringen, wie zum Beispiel die Gabe der Heilung, Heilung des Geistes und des Geistes. Ein Beispiel für diese Art von Gottesdienst wird im Evangelium berichtet, in der Geschichte eines Engels, der jedes Jahr vom Himmel herabstieg und das Wasser im Taufbecken aufwirbelte, um die erste darin getauchte Person zu heilen (Johannes 5,4) 1558. Und dieses kleine Merkmal wurde bereits von Origenes angeführt, der einen besonderen Engel der Heilung, Weisheit usw. auszeichnete. 1559 Schließlich weiß Ambrosius um den Dienst der Engel beim Opfern, insbesondere beim eucharistischen Opfer. „Gott hat den Engeln eine besondere Mission anvertraut – sie sollen unsichtbar bei der Darbringung des neutestamentlichen Opfers dienen“ 1560. An mindestens einer Stelle in seinem Kommentar zum Lukasevangelium sagt Ambrosius direkt, dass, wenn der Priester ein Opfer bringt und Christus geistig schlachtet, ein Engel Gottes unsichtbar anwesend ist und ihn in seinem Dienst unterstützt (1561). So wie Engel besonderen Bereichen des menschlichen Lebens dienen, so dienen sie auch dem Einzelnen. Sie werden gesandt, um die Menschen zu beschützen (adprotectionem hominum) 1562, zu ihrem Schutz (adpraesidium) 1563. Dieser Schutz wird in erster Linie von den Gerechten genutzt 1564, dann von denen, die den Herrn fürchten, denen die Engel helfen und sie von allen Arten von Versuchungen befreien 1565, aber dann wird der patrocinia [Schutz] der Engel auch von den Schwachen und Gebrechlichen empfangen 1566. Sogar Sünder sind es nicht ohne ihren Schutz gelassen, da die Engel die Erlösung eines Sterbenden als eine Errungenschaft für sich selbst betrachten 1567. Diese Hilfe für Sünder kann natürlich sehr vielfältig sein. Aber in den hier erzählten Ideen von Ambrosius dominiert ein Merkmal, das zweifellos von Philo stammt. Konsequent dem Konzept der absoluten Güte Gottes folgend, bringt Philo immer wieder zum Ausdruck, dass die Menschen Vorteile direkt von Gott erhalten, während Gott die Bestrafung der Sünder seinen Kräften anvertraut, die manchmal mit Engeln identifiziert werden 1568. Ebenso werden Engel in Ambrosius in Bezug auf Sünder manchmal als Diener der Strafe und des Verderbens dargestellt (poenarum et excidiorum ministri) 1569. Einige Kategorien von Menschen genießen besonderen Schutz vor himmlischen Mächten; Gemäß castitas [Reinheit], als wichtigste Voraussetzung für die Vollkommenheit der Engel, handelt es sich bei Ambrosius meist um Jungfrauen. Letztere genießen das „speciale praesidium“ [besondere Fürsprache] der Engel 1570: Die Engel werden Wächter (custodes) genannt, die das Pallium der reinen Seele (castae animae pallium tollunt) erheben 1571. Was die jedem Menschen gesandten Schutzengel betrifft, so finden wir bei Ambrosius keine klar zum Ausdruck gebrachte Lehre darüber. Wir erfahren nur, dass in der Nähe (in Circuitu) eines Menschen ein Engel ist, der ihn davon abhält, einem Menschen Schaden zuzufügen 1572, dass Engel nicht fern von einem Menschen stehen, der ihm helfen soll (ad adjumentum) 1573. Wie das aber zu verstehen ist, ob jeder Mensch einen solchen Beschützer hat oder nur wenige, ob dieser Beschützer ständig bei ihm bleibt oder nur für eine Weile gesandt wird, bleibt völlig unklar. Allerdings ergänzt der heilige Ambrosius hier in gewisser Weise den heiligen Wassili, indem er Überlegungen anführt, die in dessen „Sechs Tagen“ nicht zu finden sind. Er fragt: Wo könnte diese unstrukturierte Materie existieren, bevor die Welt begann? und antwortet: Wenn es irgendwo existierte, dann bedeutet das, dass die Anfangslosigkeit der Materie auch die Anfangslosigkeit von Ort, Raum voraussetzt, und statt zwei bekommen wir drei Unendliche. Noch unvereinbarer mit der Wahrheit ist die Vorstellung, dass diese Materie in der Luft hängt oder durch die Luft strömt: Luft ist eines der Elemente der Welt, und doch könnten in der unruhigen, ungeordneten Materie, wie die Platoniker es sich vorstellen, einzelne Elemente nicht getrennt und getrennt existieren; Daher konnte es vor der Existenz der Welt keine Luft als separates Element gegeben haben. Danach bleibt nur noch eine Annahme übrig, nämlich dass Materie in Gott existierte. Gott als ein aller Materialität fremdes Wesen könnte jedoch auf keinen Fall der ewige Behälter der Weltmaterie (materiae mundialis) sein, zumal er selbst in der Person Christi nicht nur von sich selbst, sondern auch von seinen treuen Jüngern bezeugt, dass sie nicht von dieser Welt sind und keinen Teil daran haben (Johannes 17,14) 1575. Dann entlehnt Ambrose in St. Basil auch Kritik an einem anderen klassischen Materiebegriff. Einige heidnische Philosophen betrachteten die Materie als einen Schatten (adumbrationem) der göttlichen Macht. Obwohl sie Gott als Ursache der Welt erkannten, verstanden sie dies nicht in dem Sinne, dass die Welt nach der Entscheidung des Willens Gottes entstand, sondern in dem Sinne, dass der Körper die Ursache seines Schattens ist: Der Schatten ist mehr durch die Kommunikation der Natur (naturali magis societate) als durch den freien Willen mit dem Körper und der Glanz mit dem Licht verbunden. Aber unsere Autoren widersprechen dieser Idee aus ihrer eigenen Sicht: Der unkörperliche Gott kann keinen körperlichen Schatten haben, und das unkörperliche Licht hat keinen sinnlichen Glanz 1576. Die Schlussfolgerung aus all dem liegt auf der Hand: Materie ist das Produkt der freien Entscheidung des göttlichen Willens. Der Grund für die Welt liegt in der nie endenden göttlichen Kreativität. Diese Idee, die unter Kirchenautoren recht verbreitet ist, geht auf Filonov zurück, der sie als erster bemerkte, um die Entstehung des geschaffenen Wesens zu erklären. Wir haben bereits gesehen, dass Gott nach Philos Ansicht ein aktives, stets wirkendes Prinzip ist, das seine schöpferische Tätigkeit ewig erschafft und niemals aufhört: So wie Feuer dazu neigt zu brennen, so neigt Gott dazu, 1577 zu erschaffen. Die gleiche Idee findet sich bei Ambrosius und anderen Kirchenautoren, mit dem einzigen Unterschied zu Philo, dass sie das Konzept der Freiheit in ständiger göttlicher Kreativität stärker vertreten. Gott hat die Welt erschaffen, weil Er immer erschafft, wie und wo Er will; Er strickte und verband nach eigenem Willen die einzelnen Teile der Universität; alles bleibt, soweit Sein Wille es zulässt, und verschwindet auch durch die Entscheidung dieses Willens spurlos 1578. Aufgrund dieser Sicht auf die Bedeutung der Materie in der Materie des Universums bei Ambrosius und dem heiligen Wassili wird sie im Geiste von Platons qualitätslosem μὴ ὄν [Nichtsein] dargestellt. Vor der Äußerung des schöpferischen Wortes Gottes hatte die Materie überhaupt nicht die Eigenschaften, durch die sie jetzt gekennzeichnet ist; Was uns heute undenkbar und unnatürlich erscheint, war damals an der Tagesordnung. Nur die göttliche Allmacht verlieh ihr ihre gegenwärtigen Qualitäten. Ebenso werden Naturgesetze nicht durch die Eigenschaften der Materie selbst bestimmt, sondern stellen ihrem Wesen nach den an die Materie gerichteten Willen Gottes dar. „Die erste Stimme Gottes wurde zu einem Naturgesetz, das für alle Jahrhunderte erhalten bleibt, Anweisungen für zukünftige Generationen gibt, die Art und Weise der Geburt und Befruchtung bestimmt“ 1579. So hatte beispielsweise das Wasser vor der Äußerung des göttlichen Verbs: „Die Wasser sammeln sich, die unter dem Himmel sind eins“ (1. Mose 1,9) überhaupt nicht die Eigenschaften von Fließfähigkeit und Schwerkraft; Da es oben, unter dem Himmel war, fiel es nicht herunter; über die Erde verstreut, blieb es an verschiedenen Orten bewegungslos und floss nicht in ein Reservoir; erst kraft des göttlichen Verbs floss es zum ersten Mal und sammelte sich in den Meeren 1580. Wenn es in den Meeren und Flüssen ist, seine Ufer nicht überschwemmt und die Erde nicht überschwemmt, dann wird dies wiederum nicht durch Naturgesetze in unserem Sinne des Wortes bestimmt, sondern durch ein direktes Verbot des Wassers, über seine beabsichtigten Grenzen hinauszugehen, und das Wasser gehorcht immer noch diesem Verbot 1581. Da die Materie ein qualitätsloses und völlig passives Prinzip ist, ist die Erschaffung der Welt in Ambrosius und Vasily kein mehr oder weniger langwieriger, sich allmählich entfaltender Prozess, sondern ein einziger und augenblicklicher schöpferischer Akt. Nach Ambrosius wurde dieser Akt brevi exiguoque momento [in einem kurzen und kurzen Moment] vollzogen, was unser Maß an Zeit unendlich übersteigt, so dass in ihm die Absicht des Willens nicht der Tat und die Tat dem Willen nicht vorausging; Alles ist so, wie St. sagt. Vasily, es geschah τῇ ῥοπῇ τοῦ ϑελήματος μόνῃ, d. Jede andere Idee ist fabelhaft und beleidigend für die göttliche Allmacht 1583. Wenn aber tatsächlich alles auf der Welt durch den allmächtigen Willen Gottes eingeschränkt und in einem bestimmten Zustand gehalten wird, dann ist Ambrosius durchaus konsequent und erkennt nach dem Vorbild des heiligen Wassili die Beständigkeit der in der Natur wirkenden Gesetze und die wesentliche Unveränderlichkeit der Hauptarten der Schöpfung an. Die Erde bringt Samen hervor, jeder seiner eigenen Gattung entsprechend; keines von ihnen degeneriert und verwandelt sich in das andere. Wenn das Gesäte manchmal schlechte Früchte trägt, dann muss diese Degeneration nicht auf eine Veränderung, Perversion der Gattung (translationis generis), sondern auf eine Krankheit (aegritudinem) des Samens zurückgeführt werden, die von verschiedenen für die Erhaltung der Gattung ungünstigen äußeren Erscheinungen abhängt, wie zum Beispiel dem Einfluss von Kälte, Regen oder der Hitze der Sonne. Doch auch gleichzeitig strebt der Samen in seinen weiteren Generationen danach, in seine ursprüngliche Form zurückzukehren. Das Gleiche gilt auch für Tiere. Durch das göttliche Wort, das bei der Errichtung der Welt wirkte, „sind plötzlich alle von Gott geschaffenen Sippen aus der Erde entstanden (animantium genera) und müssen in der Zukunft durch die Kraft des vorgeschriebenen Gesetzes ein Erbe hinterlassen, das ihrer Art und ihrem Ebenbild entspricht (secundum genus sibi similitudinemque)... Einmal vorgeschrieben, ist es für immer in die Natur hineingewachsen, und deshalb hört die Erde nicht auf, ihren Dienst mit Gehorsam zu verrichten, so dass die früheren Arten von Tiere werden durch die restaurative Nachfolge des Clans in neuen Generationen wiedergeboren“ 1584. Die Welt hat zwei Seiten: die physische, die unbelebte und die belebte Natur, bestehend aus der Tier- und Pflanzenwelt. Wenn wir sie in ihrer eigentlichen Sinnesform (sensibiliter et corporaliter) betrachten, stellen wir fest, dass sie komplex und miteinander verbunden sind, so dass die Erde trocken und kalt, das Wasser kalt und feucht, die Luft heiß und feucht und das Feuer heiß und trocken ist. Dabei handelt es sich sozusagen um die verbindenden Eigenschaften (jugales qualitates) einzelner Elemente, durch die allein ihre Verbindung untereinander ermöglicht wird. Da sich nämlich die Erde in Wirklichkeit sowohl durch die Qualität von Trockenheit als auch durch Kälte auszeichnet, kann sie über das Medium ihrer gemeinsamen Qualität – Kälte – und über das Medium Wasser mit Luft, die durch Feuchtigkeit gekennzeichnet ist, mit Wasser in Verbindung treten. Luft wiederum befindet sich in der Mitte zwischen Wasser und Feuer und verbindet sich durch Feuchtigkeit mit Wasser und durch Wärme mit Feuer. Feuer wird durch die Eigenschaft der Wärme mit der Luft und durch die Eigenschaft der Trockenheit mit der Erde in Verbindung gebracht. Dies erklärt ihre Übereinstimmung und ihren Zusammenhalt zu einem Ganzen von 1586. Wir dürfen jedoch nicht aus den Augen verlieren, dass diese verschiedenen Eigenschaften desselben Elements, die den Zusammenhalt verschiedener Elemente untereinander ermöglichen, für die Bestimmung der Natur desselben Elements nicht gleichermaßen wichtig sind. Die Eigenschaften der Elemente werden in primäre und sekundäre (primus und secundus), in primäre und akzidentelle (principalis und accidens) unterteilt. Eigenschaften erster Art bestimmen die Natur des Elements und bilden seinen wesentlichen Inhalt (proprietas); und jedes Element hat nur eine solche Qualität; Eigenschaften zweiter Art werden den Elementen nur zum Zweck der Weltbildung verliehen. Daher sagt man, dass Eigenschaften der ersten Art ex natura [von Natur aus] zu den Elementen gehören, während Eigenschaften der zweiten Art ihnen ex causa [wegen (etwas), für (irgendeinen) Zweck] gegeben werden 1587. Über der physischen Natur stehen belebte Wesen in ihren verschiedenen Formen. Ihr relativer Wert wird durch die Reihenfolge ihrer Entstehung bestimmt: Niedrigere Lebensformen wurden vor höheren geschaffen. Den niedrigsten dieser Lebewesen, den Pflanzen, fehlt es zwar am Leben, ihnen fehlt jedoch eine atmende Seele (spirantem animam non habebant). Die Fische, die im Wasser auftauchen, sind eine Stufe höher: Sie offenbaren bereits die Stärke und Würde der lebendigen Seele (viventis animae vigorem dignitatemque), obwohl dieses Leben für sie noch sehr einfach und niedrig ist; es liegt in der eigenen Selbsterhaltung und im Wunsch, dem Tod zu entgehen 1588. Tiere, die einen Körper (Corpus) und eine Seele (Anima) haben, die aus der den Körper belebenden Kraft (vitalis vigor) 1589 besteht, werden mit ihnen ungefähr gleich charakterisiert. Ihr spirituelles Leben ist ebenfalls einfach (simplex), sie haben keinen Grund (rationem), aber sie haben viele Affekte 1590. Da die geschaffene Welt den göttlichen Willen verkörpert hat, muss sie in all ihren Beziehungen weise gestaltet sein und ein Abbild der Vollkommenheit darstellen. Mit den Worten des heiligen Basilius lobt Ambrosius die Güte Gottes, die die Welt nützlich geschaffen hat, die göttliche Weisheit, die sie als die Beste erkannte, und die göttliche Allmacht, die sie zur Majestätischsten machte. Die lange Kette der irdischen Geschöpfe wird vom Menschen gekrönt. Er ist Gottes große Schöpfung (magnum opus) 1594, Seine kostbarste Schöpfung (pretiosissimum opus Dei) 1595. Er war der letzte, der auf der Erde erschien. Der heilige Ambrosius nennt dafür zwei Gründe. Einerseits ist die Welt nach dem Gedanken des Schöpfers eine Arena für menschliche Heldentaten und Wettbewerbe, und der Organisator dieses Wettbewerbs ist Gott selbst. Aber wer einen Wettkampf organisiert, bereitet zunächst alles Nötige dafür vor und ruft dann erst den Ringer auf, damit es keine Verzögerung gibt, ihn zu belohnen, wenn er als Sieger hervorgeht. Der Lohn des Menschen besteht aus den Früchten der Erde und den Sternen des Himmels: erstere für den Gebrauch in diesem Leben und letztere für die Hoffnung auf ewiges Leben 1596. Wahrscheinlich hat Ambrosius diese Idee von Philo übernommen, der neben zahlreichen Überlegungen zur Erklärung der Erschaffung des Menschen auch das Bild eines Wettbewerbs verwendet, seine Idee jedoch nur etwas anders erklärt: Wie diejenigen, die ein Fest veranstalten, nicht zuerst zum Abendessen rufen, wie alles Notwendige für das Fest vorbereitet wird und wie sich die Organisatoren von Turn- und Bühnenwettbewerben (ἀγινας τιϑέντες) versammeln Da die Zuschauer nur eine Vielzahl von Ringern, Shows und Theaterstücken für das Theater und die Listen vorbereitet hatten, bereitete der Manager des Universums (ὁ τῶν ὅλων ἡγεμών) wie ein Organisator eines Wettbewerbs und Festes, der eine Person zu einem Fest und einer Show einladen wollte, alles im Voraus vor, damit eine Person beim Betreten der Welt sofort sowohl ein Fest als auch ein höchst heiliges Theater darin vorfinden würde (ϑέατρον ἱερώτατον) 1597 . Dieses philonische Bild wurde nur von Ambrosius modifiziert, um der westlichen Vorstellung vom irdischen Leben als einem certamen [Wettbewerb] um den Erwerb von Verdiensten und den Erhalt von Belohnungen Rechnung zu tragen. Ein weiterer Grund für die Erschaffung des Menschen zuletzt bei Ambrosius ist die hohe Würde des Menschen. Bereits bei einem der Vorgänger, Ambrosius Lactantius, stoßen wir auf eine beiläufig ausgedrückte Vorstellung vom Menschen als einer kleinen Welt, einem Mikrokosmos: Aus gegensätzlichen Elementen bestehend, bildet ein Mensch das Abbild der Welt (ipsius mundi similitudinem) 1598. Diese Idee wird heute von Ambrosius und übrigens zu diesem Zweck weit verbreitet. Der Mensch wurde in der Reihe der anderen Schöpfungen an letzter Stelle geschaffen, als Gesamtheit der gesamten Schöpfung (totius summa operis), als Ursache der Welt (causa mundi), um derentwillen alles geschaffen wurde; Da ihm alle Regionen der Welt zur Verfügung stehen, lebt er unter den Tieren, schwimmt mit den Fischen, fliegt höher als die Vögel, dreht sich mit den Engeln, bewohnt die Erde und dient dem Himmel, pflügt die Meere, ernährt sich von der Luft, verehrt die Sonne (cultor soli), ist ein Entdecker der Tiefen, ein Fischer in den Wellen, ein Vogelfänger in der Luft, ein Erbe im Himmel, ein Miterbe Christi 1599. Dies ist wahrscheinlich auch eine freie Übertragung der Worte von Philo, der den Menschen ebenfalls als eine Art Reduktion der ganzen Welt betrachtet: In seinem Geist dem göttlichen Logos ähnlich, ist er in der Struktur seines Körpers dem Kosmos nahe; Es besteht aus allen Elementen der Welt und vereint gleichzeitig die Eigenschaften aller Lebewesen: Auf der Erde lebend, ist es ein Amphibientier, beim Tauchen und Schwimmen ähnelt es einem im Wasser lebenden Wesen; Wenn ein vom Boden angehobener Körper darüber schwebt, kann man mit Fug und Recht von einem Flug in der Luft sprechen; sowie himmlische, durch die wichtigsten Sinne, das Sehen, Annäherung an Sonne, Mond und andere Fix- und Wandersterne 1600. In der Frage nach der Zusammensetzung der menschlichen Natur hat sich im Westen seit langem eine stoische Dichotomie etabliert, die im Menschen nur zwei Hauptprinzipien anerkennt: das geistige und das körperliche. Dieser Dichotomismus begegnet uns bei absolut allen westlichen Schriftstellern. Für Tertullian sind solche Prinzipien Corpus [Körper] und Anima [Seele] 1601, manchmal auch Caro [Fleisch] und Spiritus [Geist] 1602 genannt. „Wir haben einen Corpus [Körper] e terra [von der Erde]“, sagt Cyprian, „und ein Spiritum [Geist] besitzen wir e coelo [vom Himmel]“ 1603. Der Mensch besteht ex anima et corpore [aus Seele und Körper], wir lesen Sie in Lactantius 1604. Was den Geist selbst betrifft, den die östlichen Trichotomisten als höchstes Prinzip des Geistes von der Seele im eigentlichen Sinne unterschieden, obwohl sie ihn im Westen anerkannten, betrachteten sie ihn nicht als eigenständiges Prinzip, sondern als eine wesentliche und untrennbare Kraft der Seele. „Unter animus [Geist] oder mens [Geist], den die Griechen νοῦς nennen, verstehen wir nichts anderes“, sagt Tertullian, „als eine angeborene und tief verwurzelte Eigenschaft der Seele (suggestum animae ingenitum et insitum)... Der Geist (animus) ist mit der Seele (anima) zusammengewachsen und unterscheidet sich (von der Seele) nicht als eigenständige Substanz, sondern als (besondere) Verabreichung von Substanz (ut substantiae officium)“ 1605. St. bleibt auf dem Gebiet der Anthropologie immer derselbe Dichotomist. Ambrosius. „Was ist der Mensch“, fragt er, „Seele (anima) oder Körper (caro) oder eine Kombination aus beidem (utriusque copula)?“ 1606 Und er antwortet: „Der Mensch ist ein Wesen aus zwei Substanzen (gemmae substantiae): die eine ist ihm gemeinsam mit den Tieren, die andere stellt einen besonderen Vorteil (specialis praerogativa) von ihm allein dar“ 1607. „Er besteht aus zwei Naturen (ex duabus naturis), das heißt aus Seele und Körper (anima subsistat et corpore)“ 1608. Wenn der heilige Ambrosius außerdem manchmal vom Geist spricht, dann, wie Tertullian, nicht im Sinne eines eigenständigen Prinzips, sondern im Sinne einer besonderen Eigenschaft einer einzigen und unteilbaren Seele (non duas animas, sed diversos qualitates unius animae) 1609. The doctrine of the image of the origin of these two substances in the West was also formed long ago in the spirit of Philo, probably through the mediation of apologists, and was even expressed in terms of Philo’s anthropology. Bei Philo kreuzen sich hier eine ganze Reihe heterogener Betrachtungen. He distinguishes first of all between τοῦ τε νῦν πλασϑέντος ἀνϑρώπου (i.e. the biblical account of the creation of man fashioned from earth) and τοῦ κατὰ τὴν εἰκόνα γεγονότος πρότερον (i.e., the creation of man “in the image” even before the beginning of the creation of the visible world); πλασϑείς is our sensible man (αἰσϑητός), consisting of soul and body, and man κατὰ τὴν εικόνα [in the image] is some idea (ἰδέα τις) or genus (γένος), verständlich, unkörperlich (νοητός, ἀσώματος), nach dessen Bild ἄνϑρωπος πλασϑείς [gestalteter Mann] 1610 geschaffen wurde. Ein Mann κατὰ εικόνα [im Bild] wird auch ein himmlischer Mann (οὐράνιος ἄνϑρωπος) und πλασϑείς [modifiziert] – ein irdischer Mann (γήϊνος) genannt; οὐράνιος [himmlisch] hat überhaupt nichts mit der vergänglichen und irdischen Essenz zu tun (ἀμέτοχος), und γήϊνος [irdisch] wird aus der Substanz (ὕλης) von Ton (χοῦν) erschaffen. Sogar der Geist des letzteren (νοῦς οὗτος γεώδης) wäre von Natur aus vergänglich gewesen, wenn nicht ein besonderes höheres Prinzip mit ihm verbunden gewesen wäre, da Gott ihm die Kraft des wahren Lebens eingehaucht hat (δύναμιν ἀληϑινῆς ζωῆς). 1611. Während der irdische Mensch πλασϑείς [gestaltet] genannt wird, wird der himmlische manchmal einfach erschaffen genannt – ποιηϑείς 1612. Das bedeutet also, dass für Philo der Mensch κατὰ εικόνα, οὐράνιος [im Bild, himmlisch] und ποιηϑείς [erschaffen] existiert völlig getrennt von ἄνϑρωπος πλασϑείς [Mensch geformt] und γήϊνος [irdisch]. Letzteres besteht aus der irdischen Essenz und dem göttlichen Geist (ἐκ γεώδους οὐσίας καὶ πνεύματος ϑείου) oder aus der aus der Seele entstehenden Seele ἐκ τοῦ πατρὸς καὶ ἡγεμόνος τῶν ἁπάντων, ἀπὸ τῆς μακαρίας καὶ εὐδαίμονος φύσεως ἐκείνης [vom Vater und Herrscher aller, von diesem [d. h. e. Göttliche] gesegnete und glückliche Natur] 1613; der Körper ist aus Erde erschaffen (ἐκ γῆς), und die Seele ist ätherischer Natur (αἰϑέρος) und stellt ein göttliches Teilchen dar (ἀπὸσπασμα ϑεῖον) 1614, daher gibt es einen Ausfluss der göttlichen Essenz 1615. Alle diese philonischen Ideen waren bis zu einem gewissen Grad oder ein anderer, der von westlichen Autoren für die Zwecke der Kirchenanthropologie verwendet wurde, mit dem einzigen Unterschied zu Philo, dass dessen, was dieser über zwei verschiedene Menschen sagt, auf zwei verschiedene Aspekte der menschlichen Natur angewendet wurde, und Philons Vorstellung von einem besonderen himmlischen Menschen als Prototyp für den empirischen Menschen wurde völlig aufgegeben. Caro [Fleisch] wird bei Adam aus Schlamm gebildet (e limo), und die Seele kam aus dem göttlichen Atem (ex afflatu Dei), während afflatus [Atem], der Philo sehr nahe steht, durch die Verdunstung des göttlichen Geistes (vapor spiritus) dargestellt wird 1616. Die Seele des Menschen ist daher so etwas wie Gott 1617. Hinsichtlich ihres Ursprungs sind die Ausdrücke ex spiritu Dei [aus dem Geist Gottes], ex substantia Ejus [aus seiner Substanz], ex Dei flatu [aus dem Atem Gottes] bedeutsam, im Gegensatz zu der Lehre des Hermogenes über ihren Ursprung ex materia [aus der Materie], ex materiae suggestu [aus der Anhäufung der Materie] 1618. Dennoch ist die Seele trotz alledem kein Teil des göttlichen Wesens und nicht in allem dem Göttlichen ähnlich Essenz: Es ist viel niedriger als Gott, es wird geboren (natam Earn Agnoscimus), es ist ein Hauch (ut flatum), aber kein Geist (non ut spiritum); Obwohl sie unsterblich (immortalem) ist, was charakteristisch für die Göttlichkeit ist, ist sie ein passives Wesen (passibilem), ein charakteristisches Zeichen für alles Geborene (ut hoc sit nativitatis) 1619. Wenn es in der Schrift manchmal Geist (spiritus) genannt wird, „dann sollten wir unter spiritus [Geist] nicht die natürliche Eigenschaft der Seele (naturale animae) verstehen, sondern etwas, das von außen zu ihr kommt“ 1620, nämlich den Geist Gottes, der der Seele bei der Schöpfung gegeben wurde (Sancti Spiritus vis... conferitur animae) 1621. Der bedeutendste Unterschied zwischen Philo und Tertullian läuft somit auf die Tatsache hinaus, dass letzterer die Idee der Seele als Teilchen der göttlichen Essenz ablehnt. Bei Lactantius finden wir den Begriff figuravit, fictus, ähnlich dem Begriff πλασϑείς: hominem figuravit ex limo terrae, unde homo nuncupatus est, quod sit factus ex humo [(Gott) schuf (gestaltete) den Menschen aus dem Staub der Erde, weshalb er Mensch genannt wird, weil er aus der Erde erschaffen wurde] 1624; die Seele entstand durch den Akt des göttlichen Atems: Nachdem Gott den Körper erschaffen hatte, hauchte er ihm die Seele aus der lebendigen Quelle seines Geistes ein (de vitali fonte spiritus sui) 1625; die Konzepte von terra et caelum [Erde und Himmel] werden auf den Körper und die Seele angewendet, denn die Seele, nach der wir leben, ist velut e coelo, oritur a Deo [wie vom Himmel, kommt von Gott], und der Körper ist e terra [von der Erde], da wir ihn als aus Erde geformt betrachten (e limo diximus esse formatum) 1626; der Körper ist terrenum [irdisch] und die Seele ist coelestis [himmlisch]; aber im Gegensatz zu Tertullian ist immortalitas [Unsterblichkeit] im Verständnis von Lactantius keine Folge der Natur (non sequela naturae), sondern eine Belohnung für Tugend (merces praemiumque virtutis est); ein Mensch wird sterblich (mortalem) geboren und wird erst dann unsterblich, wenn er beginnt ex Deo vivere [von Gott leben] 1627. Alle diese Vorstellungen über den Körper und die Seele des Menschen finden sich in den Werken von Ambrosius; sie kommen hier noch viel stärker zum Ausdruck, da Ambrosius neben der Tradition auch unter dem direkten Einfluss Philos stand. Er unterscheidet die zweifache Geburt des Menschen (geminam hominis generationem): eine secundum Imaginem Dei [im Bilde Gottes], die andere Secundum figmentum (πλασϑείς) de luto terrae, durch Bildung aus irdischem Schmutz, aber diese beiden Geburten beziehen sich nicht auf die Erschaffung zweier verschiedener Menschen, wie bei Philo, sondern auf die Erschaffung von Seele und Körper 1628. Beim Menschen ist es die andere figuratum [gebildet] (πλασϑείς) und das andere factum [geschaffen] (ποιηϑείς) oder paratum; Im Menschen gibt es Staub, Erde, Materie (pulvis, terra, materia), in Bezug auf die es plasmatio [Bildung] gab, und dazu etwas incorporeum, admirabile, immateriale [unkörperlich, erstaunlich, immateriell] 1629. In ihm gibt es also zwei Substanzen: eine Substanz des Geschaffenen (facti), die andere des Geformten (figurati); das erste ist de Spiritu Dei [vom Geist Gottes] und das zweite ist vom Schlamm (de limo) 1630. Die Seele entsteht durch den Akt des göttlichen Atems (ex inspiratione divina), den Gott dem Menschen eingehaucht (insufflaverat) hat 1631. Darüber hinaus beziehen sich die Worte von Genesis 1,26: „Lasst uns den Menschen nach unserem Bild machen“ in Philo auf die Erschaffung des himmlischen Menschen κατὰ εἰκόνα [im Bild] 1632, und auch bei Ambrosius werden sie auf die Erschaffung der Seele secundum Imaginem [im Bild] angewendet, aber nicht, weil sie das Vorbild für den Menschen war, sondern weil sie der Repräsentant des ganzen Menschen ist 1633. Gott gab dem Menschen daher etwas, das ihm selbst ähnelte (de cognatione sua) 1634, und deshalb wird die Seele eine himmlische Substanz genannt (anima coelestis esse videatur substantiae) 1635. Aber sie wird immer noch nicht mit dem göttlichen Wesen identifiziert. Der göttliche Geist (divinus spiritus) gehört ihr nur als höchstes göttliches Prinzip in ihr, anders als ihr, 1636. Diesem Anfang verdankt die Seele ihre Unsterblichkeit, die ein Geschenk der Gnade und keineswegs ihr natürliches Eigentum ist. Der Mensch selbst wird definiert als animal vivum, mortale, rationabile [lebendiges Tier, sterblich, rational] 1637, weil nicht alles Geschaffene von Natur aus unsterblich sein kann (naturaliter) 1638; Die Eigenschaft, eine unsterbliche Substanz zu sein (immortalis substantia) erhielt es 1639 durch Gnade (per gratiam) 1640. In Analogie zu Philonovs Vorstellung vom himmlischen und irdischen, geschaffenen und gebildeten Menschen entwickelte sich in der Kirchenliteratur eine andere Vorstellung vom inneren und äußeren Menschen, nicht nur im Sinne der moralischen Eigenschaften des menschlichen Lebens, sondern auch im psychologischen Sinne der geistigen und körperlichen Prinzipien im Menschen. Diese Idee wird bereits sehr oft von Tertullian verwendet. Die äußeren Sinnesorgane bilden den „exterioris hominis ministeria“ [Dienste des äußeren Menschen], der im Dienst des „interiori homini“ [inneren Menschen] steht 1641; Die im Körper eingeschlossene Seele ist homo innerer [innerer Mensch], und der Körper ist äußerer [äußerer], dupliciter unus [ein [Mensch] auf zwei Arten] 1642. Bei Ambrosius fand diese Idee auch breite Anwendung. Ad Imaginem Dei [im Bilde Gottes] wurde innerlich homo [innerer Mensch] und nicht äußerlich [äußerlich] geschaffen, etwas, das mit den Sinnen, aber nicht mit den Augen wahrgenommen wird 1643; in einer Person gibt es duo homines [zwei Menschen]: der innere homo noster [unser innerer Mensch], der ad Imaginem et similitudinem Dei [nach dem Bild und Gleichnis Gottes] geschaffen (factus) ist, und der äußere [äußere], der aus der Erde 1644 geformt (figuratus) ist. Anschließend wird jeder einzelne Bestandteil der menschlichen Natur in Ambrosius im Detail untersucht. Die detaillierte Beschreibung der körperlichen Natur scheint von Philo übernommen worden zu sein. Diese aus Erde geformte Natur enthält in ihrer Zusammensetzung alle Grundelemente der physischen Welt: Kälte, Wärme, Feuchtigkeit und Trockenheit, natürlich, zusammen mit den materiellen Substraten der letzteren: Luft, Feuer, Wasser und Erde: Obwohl der Körper aus den gleichen Elementen besteht wie die Körper anderer Tiere, übertrifft er diese dennoch in der Schönheit seiner Form und der geraden, nach oben gerichteten Erscheinung 1645. In dieser Hinsicht wird die Idee des Mikrokosmos in Bezug auf einen Körper selbst entwickelt: Humani corporis fabrica [die Struktur des menschlichen Körpers] ist eine Ähnlichkeit mit der Mundi [der Welt, dem Universum]. Denn so wie sich in der Natur der Himmel über die Luft, die Erde und die Meere erhebt, die gewissermaßen einzelne Glieder der Welt darstellen, so erhebt sich im Körper der Kopf über die anderen Glieder, es gibt eine Art Himmel zwischen den Elementen oder einen Turm in einer Reihe von Stadtmauern. Alles im Körper und sogar im Leben eines Menschen hängt vom Kopf ab. Besonders wichtig sind dabei die Augen. Was könnte der Mut tun, wenn er im Kampf nicht die Führung der Augen nutzte? Welchen Nutzen könnte Flucht bringen, wenn das Auge (in keiner Entfernung) aufhören würde zu sehen? Ohne das Leuchten der Augen wäre der Körper ein düsteres Gefängnis. So wie Sonne und Mond am Himmel stehen, so sind es auch die Augen eines Menschen 1646. Der Kopf ist auch der Sitz des Gehirns. Das Gehirn dient als Ausgangspunkt für die Nerven und alle Sinne (Omnium Sensuum) der willkürlichen Bewegung (Voluntariae Commotionis). Der Beginn der Arterien und der dem Körper innewohnenden Wärme, die einen Menschen revitalisiert, ist das Herz. Das Organ der einzelnen Sinne (Sensuum singulorum) sind Nerven, die in Form von Fäden aus dem Gehirn austreten und sich durch Körperteile ausbreiten, um sich an individuelle Funktionen anzupassen. Nerven übermitteln dem Gehirn alles, was das Auge sieht, das Ohr hört oder riecht. Die Masse des Gehirns ist weicher als die Masse der anderen Glieder, weil das Gehirn alle Gefühle wahrnimmt und sich die weiche Substanz leichter an diese verschiedenen Einflüsse anpassen kann, während die härtere Substanz der Organe und Nerven aktivitätsfähiger ist 1647. Ein weiterer Hauptteil des Menschen – die Seele – ist ihrer Natur nach das komplette Gegenteil des Körpers: Was der Natur des Körpers entspricht (secundum corporis naturam), steht im Widerspruch zur Natur der Seele, und umgekehrt steht das, was im Einklang mit der Natur der Seele steht, im Widerspruch zur Natur des Körpers; die Natur des Körpers ist sichtbar, aber die Seele ist unsichtbar 1648. Hier weicht der heilige Ambrosius bereits von Tertullians stoischer Definition der Natur der Seele als in gewissem Sinne materieller Essenz ab. Im letzteren Fall ist die Seele trotz aller Unterschiede zum grobstofflichen Körper immer noch körperlich und wie flüssige Materie in allen Gliedern des Körpers verteilt; Wie ein Körper hat er seine eigene Form und seine Glieder 1649. Ambrosius eliminiert jedes Element der Materialität in der Idee der Seele. „Die Seele“, wendet er gegen Vertreter der klassischen Philosophie ein, „ist nicht (von Natur aus) Blut, weil Blut körperliche Eigenschaften hat, noch ist sie eine Harmonie der Nerven, da diese Art von Harmonie auch körperlich ist; sie kann auch keine Luft sein, denn die eingeatmete Luft (flatilis spiritus) ist etwas anderes und die Seele ist etwas anderes; schließlich ist die Seele nicht sozusagen die aristotelische Entelechie des Körpers, der Körper, idealistisch betrachtet, die ideelle Seite, die ihm gemeinsam ist.“ es und der Körper des Substrats, sondern eine lebendige Essenz: Adam wurde zu einer lebenden Seele erschaffen, weil die Seele den gefühllosen und unbelebten Körper belebt und kontrolliert“ 1650. Ambrosius nimmt der Seele nicht nur die Körperlichkeit, sondern auch jene Prädikate, die zwar an sich nicht körperlich sind, aber dennoch mit materiellen Dingen verbunden sind: Er lehnt auch die Vorstellung der Seele als eines sich selbst bewegenden Wesens ab, das sich von selbst bewegt und seine Bewegung nicht von irgendjemand anderem erhält 1651. Die menschlichen Seelen sind im Vergleich zu allen aufgeführten Schöpfungsphänomenen (potiores creaturae) die besten und gehören zu einer höheren Natur (cujusdam praestantissimae naturae): Sie können nicht durch körperliches Sehen berührt und wahrgenommen werden und zeigen dadurch Ähnlichkeit (similitudinem) mit der unkörperlichen und unsichtbaren Natur und erheben sich mit ihrer Substanz über den Körper und die Sinnesqualitäten 1652. So wie sich die Seele in ihrer Natur vom Körper unterscheidet, so unterscheidet sie sich vom Körper in der Art und Weise, wie sie in jedem einzelnen Menschen entsteht. Hier sehen wir bei Ambrosius nicht die Theorie des Traditionalismus, die vor ihm im Westen existierte, zumindest nicht bei Tertullian, der die gleiche Verteilung von Körper und Seele anerkannte. So wie er Adam auf der körperlichen Seite als die Quelle der menschlichen Natur ansieht (fons naturae), so nennt er seine Seele die Mutter aller menschlichen Seelen überhaupt (matrix omnium) 1653; im menschlichen Samen kommen beide Substanzen in gemischter Form vor (confusae substantiae in uno) 1654. Sogar die Seele Evas entstand aus der Seele Adams, indem sie ein Teilchen von ihr trennte, so dass ut carnis, ita et animae ex Adam tradux fuisset in foemina [in der Frau Adams gab es ein Teilchen sowohl aus Fleisch als auch aus Seele] 1655. Die Werke von Ambrosius zeigen zwar keine Spur einer solchen Theorie, legen aber zweifellos die gegenteilige Theorie nahe des Kreationismus oder der Erschaffung von Seelen; aber die einzige Frage bleibt, welche Form des Kreationismus er bevorzugt. Es besteht kein Zweifel, dass Ambrosius nicht mit der origenistischen Theorie der Präexistenz von Seelen sympathisiert, die alle gleichzeitig von Gott vor dem Beginn der Welt geschaffen wurden, aber dann fielen einige von ihnen und wurden in menschlichen Körpern auf die Erde geschickt, um 1656 von ihrer Schuld gereinigt zu werden. Er deutete diese Theorie an und sagte, dass der Körper dem Menschen nicht für die Demut der Seele gegeben wird, sondern dass im Gegenteil die Sünde, die aus dem Fleisch kommt, der Grund dafür ist unsere Demut 1657. Aber er drückt den Kreationismus ganz klar in der Form aus, in der wir ihn übrigens bei Philo finden. In letzterem finden wir die Theorie, dass der πνεῦμα ϑεῖον [göttlicher Geist], der aus der göttlichen Natur stammt, gesandt wird, sich zum Wohle der Menschheit auf der Erde niederzulassen, um dem Menschen, der in seinem sichtbaren Teil sterblich ist, die Eigenschaften der Unsterblichkeit (ἀϑανατίζεται) zu verleihen 1658. In Ambrosius lesen wir dementsprechend: Nach der Trennung vom Körper kehrt die Seele zu diesem höheren Ort zurück, „von wo sie in unser Inneres gegossen wurde (nostris infusa visceribus) und seufzt hier mit Mitgefühl für diesen Körper, bis er die ihm anvertraute Gabe der Führung (donee commisi gubernaculi munus impleret) erfüllt, nämlich mit vernünftiger Führung (rationabili ductu), um die unvernünftigen Bewegungen des gegenwärtigen Fleisches zu kontrollieren und zu unterdrücken.“ (carnis hujus irrationabiles motus)“ 1659. Aus diesen Worten folgt: 1) dass menschliche Seelen bereits vor der Vereinigung mit Körpern existierten; 2) dass sie nur vorübergehend in Körper geschickt werden; 3) dass der Zweck dieser Botschaft nicht die Reinigung der Seelen selbst ist, wie bei Origenes, da diese Seelen vor ihrem Erscheinen auf der Erde noch keine Sünde hatten, sondern die Umwandlung der Eigenschaften der materiellen Natur, die dem Geist widersprechen. Dennoch ist diese vorübergehende Botschaft menschlicher Seelen in Körper in gewissem Sinne eine Schule für die Seelen selbst. In dieser Hinsicht wendet Ambrosius den Gedanken, den Origenes in Bezug auf andere Geschöpfe zum Ausdruck brachte, auf die menschlichen Seelen an. In Origenes werden nicht nur Seelen als Strafe für ihren Fall in Körper geschickt, sondern auch höhere Mächte (in Form von Sonne, Mond und Sternen, da laut Origenes die Himmelskörper auch die beseelten Körper himmlischer Mächte sind) 1660, die „nicht aus freien Stücken den beabsichtigten Dienst an der Eitelkeit annahmen, sondern weil derjenige, der sie besiegte, es wollte; Gott versprach, sie vom Dienst der Korruption und Eitelkeit zu befreien“, als sie ihre große Mission, die Söhne von zu erlösen, erfüllten Gott; Nur in der Hoffnung auf dieses Versprechen seufzt dieses Geschöpf jetzt, während es seinen Dienst 1661 durchläuft. Fast wörtlich wendet Ambrosius diese Worte des Origenes auf menschliche Seelen an und modifiziert sie mit einem etwas spezifisch westlichen Gedanken über Belohnung: Die Schöpfung ist der Eitelkeit nicht aus freien Stücken unterworfen (non ex voluntate sua), sondern durch den Willen Gottes (ex divino arbitrio), der beschlossen wurde (dispositum est), Seelen mit Körpern um ihrer Hoffnung willen zu vereinen (propter spem earum); damit sie (Seelen), da sie auf Gutes hoffen, sich der himmlischen Belohnung würdig erweisen (dignas se praestent coelesti entlohne) 1662. So werden im Himmel geschaffene Seelen in Körper gesandt, um die Materie zu vergeistigen und gleichzeitig Verdienste für das Leben im Himmel zu erwerben. Wie genau Seelen erschaffen werden, sei es auf einmal, wie bei Origenes, oder nach und nach, wenn körperliche Organismen entstehen, diese Frage löst Ambrosius nicht und wirft sie nicht einmal auf; Da aber das himmlische Leben bereits als Belohnung für die Leistung des irdischen Lebens gedacht wird, kann man meinen, dass die zweite der beiden aufgezeigten Möglichkeiten den Gedanken von Ambrosius näher steht als die erste origenistische Idee. In seiner Lehre über die Kräfte und Fähigkeiten der Seele unterscheidet sich Ambrosius von Tertullian und seiner Schule. Tertullian verteidigte trotz seiner etwas groben Vorstellung von der Seele sehr entschieden ihre absolute Unteilbarkeit und das Fehlen jeglicher Teile in ihr. „Da die Seele unsterblich ist“, sagt er, „ist sie weder zerstörbar noch teilbar, denn teilen bedeutet zerstören, und zerstören bedeutet sterben“ 1663. „Manchmal“, fährt er fort, „wird die Seele in Teile geteilt, manchmal bei Platon in zwei, manchmal bei Zenon in drei ... Aber das sind eigentlich weniger Teile der Seele als vielmehr Kräfte, Funktionen und Taten (vires et efficaciae, et operae), genau wie die von Aristoteles Denn sie bilden nicht Glieder der Seelensubstanz, sondern Fähigkeiten, Eigenschaften (ingenia), wie motorisch (motorium), aktiv (actorium), mental (cogitatorium)“ 1664. Zwar kennt auch Tertullian Platons Einteilung der Seele in rationale und irrationale Seelen, aber er gibt dieser Einteilung keine psychologische, sondern eine ausschließlich moralische Interpretation. Die natürliche Qualität der Seele (naturale) sollte nur als Rationalität (rationale) anerkannt werden, die der Seele von Anfang an innewohnt und ihr vom vernünftigen Schöpfer gegeben wurde (a rationali videlicet auctore). Das Unvernünftige (Irrationale) entstand später und ging auf die Eingebung der Schlange (ex serpentis instinctu) zurück; Jede Sünde ist unvernünftig (irrationabile autem omne delictum) 1665. Folglich wird die im moralischen Sinne normale Tätigkeit der Seele als rational bezeichnet, während anormale, sündige Tätigkeit als unvernünftig bezeichnet wird. Im Gegenteil, die Psychologie des Heiligen Ambrosius ist komplexer und entwickelter. Zu diesem Thema vertritt er zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Werken zwei unterschiedliche Theorien: In dem Werk „De officiis ministrorum“ („Über die Pflichten des Klerus“), das unter dem Einfluss des gleichnamigen Werks von Cicero verfasst wurde, hält er an der stoisch-ciceronischen psychologischen Theorie fest; in anderen Werken, insbesondere denen, die unter dem Einfluss Philos entstanden sind, folgt er bereits der platonischen Psychologie. Nach der Theorie erster Art unterscheidet Ambrosius zusammen mit Cicero zwei Bewegungen (gemini motus) in der Seele: die Bewegung der Gedanken (cogitationum) und der Leidenschaft (appetitus); sie vermischen sich nicht, sondern sind getrennt und verschieden (non confusi, sed discreti et dispares). Appetitus wird auch ὁρμή genannt, und cogitationes – Verhältnis. Die erste Seite ist die Seite der Wünsche und Triebe, die die Handlungsmotive bilden, und die zweite „ist ein rein intellektueller Zweck“ 1666, die Definition und Wahl von Handlungsmotiven. Cogitationes - ratio ist die primäre Kraft der Seele und dominiert in einem normalen, den Naturgesetzen entsprechenden Geistesleben den Appetit und schließt dessen extreme Erscheinungsformen aus und unterdrückt sie 1667. Was die Theorie der zweiten Art betrifft, so kennt Ambrosius auch hier mehrere verschiedene Unterteilungen, wahrscheinlich auch in Abhängigkeit von Philo, der ebenfalls verschiedene Unterteilungen verwendet. Manchmal erkennt er, dass die Seele aus zwei Teilen besteht (διμερής, bipartita) – rational (rationabile) und unvernünftig (irrationabile), in Übereinstimmung mit Philos Einteilung in λογικὸν καὶ ἄλογον 1668. Manchmal wird diese zweiteilige Unterteilung durch eine Unterteilung in drei Teile ersetzt: rational, hungrig und ungestüm, bezeichnet durch die lateinischen Begriffe rationabilis, concupiscibilis und impetibilis, sowie durch die griechischen λογιστικόν, ἐπιϑυμητικόν und ϑυμικόν 1669, wie bei Philo, μέρος λογιστικόν, ϑυμικόν und ἐπιϑυμητικόν 1670 werden unterschieden. Gelegentlich trifft man auf eine Vierteilung der Seele in λογιστικόν, ϑυμικόν, ἐπιϑυμητικόν und διορατικόν [aufschlussreich], und diese Einteilung ist den Symbolen der vier Tiere angepasst: Mann, Löwe, Kalb und Adler 1671. Manchmal wird die platonische Einteilung der Seele durch eine Einteilung ersetzt, die an die aristotelische Einteilung derselben ebenfalls in drei Teile erinnert: rational (rationabile animae), Nahrung, die den Körper belebt (nutrimentum quoddam vitale) und köstlich (delectabile) 1672. Die Einteilung der Seele in rationale und irrationale Seelen bleibt jedoch bei Ambrosius weiterhin vorherrschend: Alle verschiedenen aufgeführten unteren mentalen Funktionen werden als Teile der irrationalen Seele betrachtet. Der Mensch ist in zwei Teile geteilt (d. h. Körper und Seele), und diese beiden Teile (duo) sind wiederum in drei Teile (in tres) unterteilt; drei Teile lassen sich bequem aus diesen beiden erklären (ex illis duobus); duo in tres et tres in duo dividuntur [zwei werden durch drei und drei durch zwei geteilt] 1673. Aus diesen Worten geht auch klar hervor, dass die unvernünftige Seele mit ihren Funktionen den Körper als Substrat hat; Es versteht sich von selbst, dass sich alle Bemerkungen über die Spiritualität der Seele auf ihren rationalen Teil bzw. auf die Seele im eigentlichen Sinne beziehen. Die irrationale Seite der Seele hat aus Sicht der aristotelischen Psychologie das Ziel, den Körper zu beleben und das Leben in ihm aufrechtzuerhalten. Obwohl es sich in seiner Natur von der Materie unterscheidet, ist sein Aufenthaltsort im menschlichen Körper das Blut, mit dem es sich vermischt; Insbesondere, da man nach der damaligen Physiologie davon ausging, dass die Blutadern mehr Blut als den Lebensgeist enthielten und die Arterien genau das Gegenteil darstellten, galten letztere eigentlich als Receptacula spiritus, das Gefäß des Lebensgeistes 1674. Die Tätigkeit des irrationalen Teils der Seele umfasst aber neben dieser Funktion auch den gesamten Bereich der Gefühle, hier also, in moderner psychologischer Terminologie, auch der Empfindungen, da sie in direktem Dienst für den Körper stehen: hier sind alle Dazu gehören Funktionen der Sinnesorgane, alle Lust- und Wonnegefühle, das Bedürfnis zu schlafen, zu essen, zu sprechen, zu gehen und andere. Die rationale Seite der Seele ist die wichtigste und würdigste Seite des Menschen und hat Vorrang vor allen anderen. Es stellt das charakteristische Merkmal des allein auf Erden lebenden Menschen dar: homo rationabilis videtur inter omnia terrena animantia [Der Mensch scheint das (einzige) vernünftige Wesen unter allen irdischen Geschöpfen zu sein] 1676. Man nennt es Mens, der den dominanten Teil und die Stärke der Seele bildet (animae Principale est et virtus animae est) 1677; auch der Name νοῦς, animae vigor 1678 ist damit verbunden. Zwischen den beiden beschriebenen Seiten eines Menschen besteht eine enge Verbindung. Die Seele und der Körper haben eine colligatio, eine Verbindung 1679, und der Körper mit der unvernünftigen Seele und dem Geist kommunizieren miteinander quadam lege conjugii, nach einem Kohäsionsgesetz, copulantur necessitudine [nach Bedarf kombiniert] 1680; Infolgedessen handelt weder der Körper ohne die Seele, noch ist die Seele frei von den Einflüssen des Körpers 1681. Die Art dieser Verbindung wird jedoch nicht immer auf die gleiche Weise bestimmt. Hier, wie auch in der Frage nach den Kräften und Teilen der Seele, kreuzen sich bei Ambrosius zwei Strömungen: die stoische und die platonische. Die Idee erster Art, wonach Körper und Seele als gleichberechtigte Teile des Menschen dargestellt werden, war die übliche Idee der meisten früheren westlichen Schriftsteller. Nach Tertullians Terminologie ist die Seele mit dem Körper verwachsen und bildet sich mit ihm nach derselben Form (concreta et configurata corpori anima) 1682. Es besteht eine so enge Verbindung zwischen ihnen, „dass es wahrscheinlich schwer zu sagen ist, ob das Fleisch als Träger des Geistes oder die Seele als Träger des Fleisches dient, ob die Seele dem Fleisch gehorcht oder das Fleisch der Seele gehorcht“ 1683. Diese Beziehung zwischen Seele und Körper wird durch die Bilder des Hauses und seines Bewohners veranschaulicht: Das Haus (domus) der Seele ist der Körper, und der Bewohner des Körpers ist die Seele 1684. Ambrosius äußert nur gelegentlich eine ähnliche Sicht auf die Beziehung zwischen Seele und Körper. In ihm finden wir das Bild eines Hauses in Bezug auf eine Person 1685, obwohl dieses Bild auch von Philo entlehnt sein könnte, in dem der menschliche Körper auch als Bild eines Hauses oder Kirche der rationalen Seele dargestellt wird (οἶκος γὰρ τις ἢ νεὼς ἱερὸς ἐτεκταίνετο ψυχῆς λογικῆς) 1686 . Dazu gehört auch die Vorstellung, dass Körper und Seele vor der Sünde in völliger Harmonie miteinander lebten, sich dem Gesetz Gottes unterwarfen und sich vom Gesetz der Sünde entfernten; Erst im Herbst 1687 kam es zu Meinungsverschiedenheiten zwischen ihnen. Viel häufiger stellt Ambrosius den Körper in eine untergeordnete, unterwürfige Beziehung zur Seele. Tatsächlich wird der Mensch von der Seele geformt, und der Körper ist nur sein Ding, ein Accessoire. Wir sind unterschiedlich (nos), sagt Ambrosius über die Seele, unsere sind unterschiedlich (nostrum), er meint den Körper 1688. Der Körper dient (servit) und die Seele regiert (regit) 1689. Der Körper ist der untere (untergeordnete) Teil eines Menschen, und die Seele ist der höchste (überlegene) Teil; die Seele verleiht dem Körper Leben, belebt den Körper, regiert ihn und heiligt ihn 1690. In dieser Gedankenverbindung bricht immer mehr ein heller Strom des Platonismus durch, der die Sichtweise des Körpers als feindliches Prinzip gegenüber der Seele, als natürliches Hindernis für die Offenbarung des geistigen Lebens etabliert. Tatsächlich war diese platonische Tendenz im Westen für Ambrosius nicht völlig neu: schon zu Beginn des 4. Jahrhunderts. Ganz deutlich wird dies bei Lactantius, bei dem wir bereits auf die Sichtweise des Körpers als Gefängnis für die Seele stoßen, dessen Sinnlichkeit sie daran hindert, das Göttliche zu erkennen: „Obwohl die Seele von Gott eingeatmet ist, weiß sie nicht, was das Göttliche betrifft, da sie in der dunklen Behausung des irdischen Fleisches gefangen ist“ (1691). Nun beginnt diese Strömung bei Ambrosius, dank seiner Kenntnis der östlichen Literatur, stärker durchzubrechen. Im Geiste Platons gibt es bereits eine Auffassung vom Körper als Quelle von Leidenschaften und Freuden, die dem Geist widersprechen: caro [Fleisch] ist die Ursache der Verderbnis der Seele und stellt sozusagen ein Land und einen Ort der Freude dar, aus dem wie aus einer Quelle Flüsse der Lust und bösen Leidenschaften hervorbrechen 1692. Der Vergleich des Körpers mit der Kleidung, die die Seele anzieht, hat die gleiche Färbung: caro amictus est animae, quae se induit quodam corporis vestimento [Das Fleisch ist ein Gewand für die Seele, die sich körperlich anzieht] 1693. Für den Körper werden platonische Bilder von Gefängnis und Fesseln verwendet. Im wirklichen Leben ist die Seele in einem carcere corporeo [körperlichen Gefängnis] 1694 eingesperrt; Vielleicht wurde dieses Bild von Philo entlehnt, der es auch 1695 verwendet. In diesem Leben ist die Seele durch vincula quaedam corporis hujus, vincula tentationum [bestimmte Fesseln dieses Körpers, die Fesseln der Versuchungen] gebunden, die ad injuriam captivitatis astringunt [uns gefangen halten] 1696; Philo spricht auch über die Fesseln des Fleisches, in denen νοῦς im wirklichen Leben gefangen ist, und die einen himmlischen Ursprung im Jahr 1697 haben. Dieses Gefängnis und diese Fesseln belasten die Seele und fesseln sie gewaltsam an die Erde: „Die Seele sieht sich in einer körperlichen Hütte (gurgustio) gefangen ...“ seufzt, belastet durch die Verbindung mit diesem Körper (gravata corporis hujus contexte), denn der vergängliche Körper gravat animam [belastet die Seele], und der irdische Wohnsitz neigt den Geist zu vielen Gedanken“ 1698. Der Einfluss des Körpers auf die Seele ist so stark, dass die Seele den heftigsten Kampf mit ihr führen muss. Hier verwendet Ambrosius Platons Vergleich des Körpers und seiner Wünsche mit Pferden, die es sein müssen gezügelt: Wenn unsere Seele mit dem Körper vereint (jungitur) ist, dann braucht sie, wie ein von wütenden Pferden gezogener Wagen, einen Kutscher zu ihrer Kontrolle 1699. Sie hat sozusagen vier Pferde, vier Affekte: Wut, Verlangen, Vergnügen, Angst (ira, cupiditas, voluptas, timor). Wenn sie versucht, diese wütenden Pferde zu kontrollieren, wird sie sich selbst nie erkennen: Der vergängliche Körper belastet die Seele und entführt sie sozusagen gewaltsam mit dem Ansturm (currus) irrationaler Tiere, während der Wagen selbst mit der Kraft des fallenden Körpers weiter vorwärts rast, bis diese Leidenschaften durch die Macht des Wortes (virtute Verbi) 1700 besänftigt werden. Diese Beziehung zwischen Seele und Körper wird durch ein weiteres, ebenfalls von Platon übernommenes Beispiel eines Musikinstruments und der Harmonie, die es erzeugt, veranschaulicht. „So wie ein Musiker mit seiner Stimme, seiner Körperbewegung und seiner Stimmung die Melodien einer Flöte oder Cithara oder einer Orgel mitfühlt, so dass er bei traurigen Klängen traurig wird, bei freudigen Klängen er fröhlich wird, bei aufregenden Klängen erregt wird, bei sanften Klängen wird er sanft und sanftmütig, so geht die in diesem Körper eingeschlossene Seele sozusagen mit einem Saitenmusikinstrument um“ 1701. So wie die Saiten unter den Schlägen der Finger bestimmte Töne erzeugen, so Die Seele stößt auf die Leidenschaften dieses Körpers, auf die der Einklang seiner Moral und Tugenden reagiert 1702. Gott ehrte den Urmenschen mit einer hohen Auszeichnung im Vergleich zu allem, was existiert: Diese hohe Auszeichnung liegt im Bild Gottes und in der Gottähnlichkeit seiner Natur. Dabei werden die Begriffe Bild (imago) und Bild (ad Imaginem) unterschieden. Das Bild Gottes im engeren Sinne des Wortes kann keine Person sein, sondern nur der Sohn Gottes; Der Mensch wurde bereits 1703 in diesem Bildnis (ad Imaginem Dei) erschaffen. Diese Idee, die auch bei anderen Autoren, vor allem bei den Alexandrinern (Klemens), zu finden ist, geht auf Philo zurück, der als erster auf die Notwendigkeit einer solchen Unterscheidung hingewiesen hat: Für ihn ist der Logos der Archetyp anderer Geschöpfe (ἑτέρων ἀρχέτυπον); Gott ist das Vorbild des Bildes (παράδειγμα τῆς εἰκόνος), und ἡ εἰκών [Bild] wird παράδειγμα [Modell] für andere; das Bild wurde κατὰ τὸν ϑεόν [nach Gott] geschaffen, und der Mensch wurde κατὰ τὴν εἰκόνα [nach dem Bild] geschaffen, der die Kraft von παραδείγματος [Modell] erhielt 1704. Aber da die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn in St. Ambrosius scheint sich deutlich von dem von Philo und den Alexandrinern zu unterscheiden, dann hat die Schöpfung nach dem Bild des Sohnes nur eine bedingte Bedeutung: Aufgrund der Gleichheit von Natur und Handeln erschafft der Vater den Menschen nach dem Bild des Wortes (ad Imaginem Verbi) und der Sohn wiederum erschafft ihn nach dem Bild des Vaters (ad Imaginem Dei Patris) 1705; Der Mensch ist daher nach dem Bild der Dreifaltigkeit geschaffen. Ein weiterer, dem Bildbegriff völlig gleichwertiger Begriff bei Ambrosius ist der Begriff des Siegels (Signaculum) 1706, wiederum wahrscheinlich abhängig von Philo, der den Begriff ἡ σφραγίς [Siegel] 1707 auf den himmlischen Menschen anwendet. In Bezug auf den Besitz des Bildes Gottes in der Kirchenliteratur werden Männer und Frauen manchmal in eine unterschiedliche Position gebracht. Von westlichen Schriftstellern in Lactantius begegnen wir der Idee, dass Gott, während er einen Ehepartner ad similitudinem suam [in seinem Ebenbild] bildete, 1708 eine Frau nach dem Bild des Mannes schuf (ad ipsius hominis effigiem). Bei Philo stoßen wir auf eine andere Idee: Die Frau stellt einen Teil des Mannes dar, da Gott eine der vielen Kräfte (δυνάμεων) des Geistes oder des Mannes, nämlich die Sinneskraft (τὴν αἰσϑητικήν), nahm und aus dieser Kraft 1709 die Frau formte. Ambrosius verteidigt auch diesen letzten Gedanken und sagt, dass der Mann ad Imaginem Dei [im Bild] geschaffen wurde Gottes], und die Frau empfing die Macht ihres Mannes (virtutem sui accipiens viri) 1710. Was genau ist die Grundlage des Bildes Gottes im Menschen, seinem Körper oder seiner Seele oder beidem zusammen? Zu dieser Frage werden in der Kirchenliteratur bis zu gegensätzliche Meinungen geäußert. Im Westen bezog Tertullian das Bild Gottes hauptsächlich auf den Körper des Menschen, der nach dem Bild des Fleisches geschaffen wurde, das der Sohn Gottes im Sakrament der Inkarnation wahrnehmen musste: Der aus irdischem Schmutz geschaffene Mensch Imaginem induens Christi futuri in Came [ist bekleidet mit dem Bild Christi, der im Begriff ist, im Fleisch zu kommen] 1711. Dies ist imago [Bild] im Gegensatz zu Similitudo [Gleichnis], das sich auf die durchdrungene Seele bezog, lebend, wie Gott (de suo afflatu ad similitudinem suae vivacitatis animavit) 1712. Es ist unklar, aber offenbar im Sinne von Tertullian klingen die folgenden Worte von Lactantius: Gemäß der Form seines Bildes (ad imaginis suae formam), vollkommener als die, die nichts sein kann, formte Gott den Menschen aus dem Dreck der Erde 1713. Ambrosius, unter dem Einfluss des Spiritualismus des Ostens Autoren, brachen alle Verbindungen zu dieser Idee ab. In seinen „Sechs Tagen“ zitiert er einen ziemlich ausführlichen Auszug aus den Werken des Origenes und zeigt, dass die äußere menschliche Form nicht als Abbild Gottes angesehen werden kann, da wir in diesem Fall Gott als körperlich und humanoid in der Erscheinung erkennen müssten: Zum Wesen des Bildes Gottes vertritt er manchmal die gleiche Ansicht wie Origenes: So wie Origenes in der betrachteten Passage das Bild Gottes im inneren Menschen, in der Immaterialität und Unsterblichkeit seiner Seele, postuliert, so verweist Ambrosius es auf die rationale Seite der Seele und sagt, dass Gott den Menschen nach seinem Bild zur Unbestechlichkeit geschaffen hat 1714. Manchmal bezieht er das Bild Gottes auf die Freiheit des menschlichen Geistes: imago Dei anima nostra quae libera est [das Bild Gottes ist unsere Seele, die frei ist] 1715. Daneben finden wir umfangreiche Auszüge aus Philo, in denen das Bild mit dem Geist des Menschen identifiziert wird; Der menschliche Geist ähnelt Gott in der Unendlichkeit seiner Bestrebungen: So wie Gott das Universum erfüllt und beherrscht, indem er den Himmel, die Erde, das Meer und die Luft durchdringt, so ist der νοῦς [Geist] des Menschen selbst unsichtbar, sieht aber alles; er erlebt die Tiefen des Meeres, ragt über die Breitengrade der Erde hinaus, erhebt sich in die Luft, genießt den Glanz der Sterne, erhebt sich über die Planeten: Das erste dieser Merkmale betrifft die Beziehung zwischen den Konzepten imago [Bild] und similitudo [Ähnlichkeit]. Der jüdische Vorläufer der christlichen Alexandriner wusste noch nicht, wie er diese Konzepte klar unterscheiden sollte; Er beschäftigt sich ständig mit dem Konzept von εἰκών und verwendet das Wort ὁμοίωσις [Ähnlichkeit], wie Heinisch es ausdrückt, ausschließlich zu dem Zweck, das Konzept von εἰκών, also der spirituellen Beziehung des Menschen zu Gott, deutlicher hervorzuheben 1719. „Da nicht jedes Bild“, argumentiert Philo, „seinem Archetyp ähnlich ist und.“ Modell... daher wird dem Ausdruck „im Bild“ (κατὰ εἰκόνα) das Wort „im Bild“ (τὸ καϑ’ όμοίωσιν) hinzugefügt, um einen genauen Abdruck (ἀκριβοῦς) zu bezeichnen ἐκμαγείου)“ 1720. Unter ostchristlichen Schriftstellern wurden diese Konzepte schon sehr früh unterschieden, insbesondere bei den Alexandrinern, für die ὁμοίωσις [Ähnlichkeit] als letztes Ziel aller religiösen und moralischen Bestrebungen des Menschen eine besonders wichtige Bedeutung erlangte: Während sie mit dem Konzept von εἰκών [Bild] begannen, die natürliche Veranlagung des menschlichen Geistes zu bezeichnen, mit der ein Mensch bereits ins Leben eintritt, dachten sie ὁμοίωσις [Ähnlichkeit] kein Geschenk der Natur, sondern Ergebnis der Selbsttätigkeit des menschlichen Geistes in Verbindung mit der Gnade. Bereits nach Clemens von Alexandria erhält der Mensch τὸ κατ’ εἰκόνα [das, was im Bild ist] durch die Geburt (κατὰ τὴν γένεσιν εἰληφέναι) und τὸ καϑ’ ὁμοίωσιν [das, was ähnlich ist] erlangt anschließend (ὕστερον) durch Verbesserung (κατὰ τὴν τελείωσιν) 1721. Das Gleiche gilt für viele andere Schriftsteller. Im Westen, wo diese Konzepte beim Aufbau dogmatischer und moralischer Systeme keine große Bedeutung hatten, befanden sie sich lange Zeit in dem Zustand der Verwirrung, den wir bei Philo festgestellt haben. Schon Tertullian, wo er das imago [Bild] nicht auf den menschlichen Körper bezieht, sieht keinen Unterschied zwischen imago [Bild] und similitudo [Ähnlichkeit]: oportebat igitur Imaginem et similitudinem Dei, liberi arbitrii et suae potestatis institui, in qua hoc ipsum, imago et similitudo Dei deputaretur [es ist richtig, dass (wer ist) das Bild und Ebenbild Gottes wurde mit freiem Willen und Macht geschaffen, so dass dieses selbst [d.h. e. freier Wille und Macht] wurde als Bild und Gleichnis Gottes verehrt] 1722. Lactantius verwendet ständig imago [Bild] anstelle von similitudo [Gleichnis] und umgekehrt 1723. Es ist dieser schlecht entwickelte Begriff von Bild und Gleichnis und deren ständige Vermischung mit dem anderen, dem wir in den Werken des heiligen Ambrosius immer wieder begegnen, und es spielt keine Rolle, welche Bedeutung er diesem Begriff in dem einen oder anderen Fall beimisst: Gott schuf den Menschen in incorruptionem [unverweslich], indem er ihn ad Imaginem sui [nach seinem Bild] erschuf, aber gleichzeitig wird gesagt, dass die Natur der Seele sehr kostbar ist, geschaffen von Gott ad similitudinem Dei [nach dem Bild Gottes] 1724. Der Mensch wurde ad similitudinem Dei [nach dem Bild Gottes] geschaffen, das heißt ad Imaginem Dei [nach dem Bild Gottes] 1725. Manchmal wird die Bedeutung von similitudo [Gleichheit] ganz im Sinne von Philo definiert: Der Mensch hat in seiner Substanz etwas de Imagine et similitudine Dei [vom Bild und Gleichnis Gottes], weil er dem göttlichen Bild ähnlich ist (divinae similis imaginis) 1726; Dadurch wird das Ebenbild Gottes letztlich eindeutig mit dem Ebenbild Gottes identifiziert: Die Ähnlichkeit besteht darin, dass das Ebenbild des Menschen dem Ebenbild Gottes ähnlich ist. Das zweite Merkmal ist, dass, obwohl Ambrosius zusammen mit östlichen Schriftstellern das Bild Gottes von der materiellen Seite her in der Rationalität der Natur sieht, es sich laut Ambrosius dennoch nicht um Rationalität als natürliche Eigenschaft der menschlichen Natur handelt. In Ermangelung einer strikten Unterscheidung zwischen den Konzepten „imago“ (Bild) und „similitudo“ (Ähnlichkeit) bemerken wir im Westen in Fällen, in denen sich „imago“ (Bild) nicht auf den Körper bezieht, eine Tendenz, diese Konzepte im moralischen Sinne zu interpretieren und sie nicht als Eigenschaften der Natur selbst zu betrachten, sondern als moralische Stimmung oder Stimmung des Geistes, bedingt durch Freiheit und die Gnade, die einer Person innewohnt. Nachdem er imago [Bild] und similitudo [Ähnlichkeit] als liberum arbitrium [freier Wille] und potestas [Macht, Stärke] definiert hat, erklärt Tertullian direkt, dass diese Freiheit und Macht nicht nur in der Herrschaft über andere, sondern auch über sich selbst liegt, im ständigen Dienst am Guten und in der Distanzierung vom Bösen, indem man die Wahrheit 1727 tut. Mit einer solchen Sichtweise konnte das Bild Gottes natürlich nicht unausrottbar und beständig im Menschen bleiben. Diese moralische Strömung in den Konzepten von imago [Bild] und similitudo [Ähnlichkeit] bahnt sich ihren Weg durch Ambrosius und sogar dort, wo er sie materiell mit der Vernunft gleichsetzt. Der Mensch drückt das göttliche Bild in sich selbst durch die Brillanz guter Taten (bonorum Factorum) und den Eifer der Tugend (aemulatione virtutis) aus, 1728. Menschen leben ad Imaginem et similitudinem Dei [nach dem Bild und Gleichnis Gottes], 1729. Das Vorhandensein eines Bildes in einem Menschen wird durch seine Gerechtigkeit bestimmt, sodass nur ein gerechter Mensch als ad Imaginem et similitudinem bezeichnet werden kann Dei vivit [lebt nach dem Bild und Gleichnis Gottes] 1730. Der Glaube bestimmt auch die Existenz des Bildes: Selig ist der Mensch, der ad similitudinem Dei per fidem [nach dem Bild Gottes im Glauben lebt] 1731. Wer keine Anhaftung an die Welt hat, nähert sich ad Imaginem Dei similitudinemque [dem Bild und Gleichnis Gottes] 1732. Vir perfectus [der vollkommene Mensch] ist der imago Dei [das Bild Gottes]; und similis [wie] Gott zu sein bedeutet, Wahrheit (justitiam), Weisheit (sapientiam) zu haben, in der Tugend vollkommen zu sein; Gott ist ohne Sünde, und daher ist nur der, der die Sünde meidet, ad Imaginem est Dei [im Bilde Gottes] 1733. Wenn Gott den Menschen ad Imaginem et similitudinem sui [nach seinem Bild und Gleichnis] ​​erschaffen hat, dann bedeutet dies, dass er ihn vernünftig (rationabilem), gerecht (justum), keusch (pudicum) geschaffen hat; er existiert ad Imaginem [im Bild], wenn er gerecht ist, ein Bild der Wahrheit (imago justitiae), rein, so dass das Bild der Unbefleckten (immaculati) in ihm leuchtet 1734. Manchmal wird similitudo [Ähnlichkeit] negativ definiert, als Entfernung vom Bösen, und imago [Bild] – positiv, als die Fülle der Tugend: fuga malorum similitudo Dei est, et virtutibus imago Dei acquiritur [Flucht vor dem Bösen ist das Ebenbild Gottes, und das Bild Gottes wird durch Tugenden erworben] 1735. Wenn die Imago [Bild] durch die moralische Gesinnung eines Menschen und den in ihm lebenden Geist Gottes bestimmt wird, dann verschwindet sie mit dem Verlust beider: Wenn wir gut handeln, bleibt die ista imago coelestis [dieses himmlische Bild] in uns, und wenn jemand schlecht handelt, dann wird diese Imago [Bild] zerstört (deletur) in ihm, an dessen Stelle die imago terreni [irdisches Bild] 1736 steht. Alle aufgeführten Vollkommenheiten und Tugenden der menschlichen Natur wurden im Urpaar vollständig offenbart. Auf der äußeren, physischen Seite schenkte Gott ihr 1737 einen gesunden Körper, eine gute Zusammensetzung der Gliedmaßen und verlieh ihnen das schönste Aussehen. An leuchtenden Farben mangelte es Philo nicht, was Ambrosius die Gelegenheit gab, das Leben des Urmenschen im Geiste einer Idylle darzustellen und vor uns ein Bild des goldenen Zeitalters auf Erden zu malen. Der Zweck der Schöpfung war, dass er die ganze Welt bewohnen sollte; Kosmopolitisch in diesem Sinne in seiner Stellung, eine frische, gesunde Schöpfung Gottes, ständig jubelnd und unaufhörlich im Gespräch, schön in der Erscheinung – das ist das Bild Adams in der Zeit der himmlischen Glückseligkeit von 1738. Auch von der inneren, spirituellen Seite her war das Urpaar der modernen Menschheit in vielerlei Hinsicht überlegen. Aber wenn man diese Seite enthüllt, fällt sofort ein signifikanter Unterschied zwischen Ambrosius und Philo ins Auge, ein Unterschied, der im Allgemeinen für westliche Schriftsteller charakteristisch ist. Philo widmet dem übernatürlichen Faktor bei der Beschreibung des spirituellen und moralischen Zustands des ersten Menschen wenig Raum: Dieser Zustand ergibt sich aus der natürlichen Disposition seiner Kräfte und Fähigkeiten. Von Natur aus konnte er nicht perfekt sein, denn nur ein himmlischer Mensch besitzt von Natur aus Tugend, ohne die Vermittlung der Lehre (αὐτομαϑῶς), während ein irdischer Mensch sie nicht besitzen könnte ἀνευ διδασκαλίας [ohne Lehre]; in moralischer Hinsicht war letzterer also etwas dazwischen, war weder schlecht noch gut (μέσος, μήτε φαῦλος, μήτε σπουδαῖος) 1739. Er war noch ein Baby (ὁ νήπιος) 1740. In diesem Sinne, Adams Nacktheit wird auch erklärt: Wenn er nackt war, bedeutet dies, dass er weder an Tugend noch an Laster teilgenommen hatte (μήτε ἀρετῆς, μήτε κακίας μετέχων) 1741; wenn er sich nicht schämte, dann deutet dies auch auf seine moralische Gleichgültigkeit hin 1742. Er musste noch Tugend erwerben: Um ihn dabei zu leiten, wurde ihm das göttliche Gesetz (νόμος ϑεῖος) gegeben, das im Geiste des Stoizismus als ὁ τῆς (φύσεως ὀρϑὸς λόγος [richtige natürliche Vernunft]) definiert ist. Ambrosius hingegen, der erste Mensch, hatte nicht nur angeborene Reinheit, sondern auch eine positive moralische Vollkommenheit (opertus erat Adam virtutum velamine priusquam praevaricatur), er hatte Kleidung, die er später im Herbst (indumentum quod habebat, amiserat) 1744 verlor. Ambrosius assimiliert nicht nur perfectio vitae, die Vollkommenheit des Lebens, sondern auch consummatio virtutis, also die Fülle des Lebens Tugend, da das Wort consummatio 1745, wie wir im Abschnitt über die Eschatologie sehen werden, für ihn die letzte Grenze bedeutet. Als besonderes Merkmal dieser Vollkommenheit von Adam und Eva stellt Ambrosius ihre strenge Jungfräulichkeit fest: Christliche Jungfrauen sollten dasselbe sein wie Adam und Eva, da von Adam erst nach seiner Vertreibung aus dem Paradies gesagt wird, dass er seine Frau Eva kannte und sie 1746 empfing. Daran angepasst hat die primitive Nacktheit bei Ambrosius eine ganz andere Bedeutung als bei Philo. Die Menschen „waren nackt, aber nicht ohne die Hülle der Tugenden (non sine virtutum integimentis)“; waren nackt wegen der Einfachheit der Moral (propter morum simplicitatem) und auch weil die Natur das Gewand der Lüge nicht kannte (amictum betrugis) 1747. Infolgedessen genoss Adam bereits im Paradies Glückseligkeit, die ewig sein sollte (aeterna delectatione frueretur) 1748. Diese ursprüngliche Vollkommenheit wurde sowohl durch die Bemühungen des Menschen selbst als auch durch die direkte Hilfe Gottes selbst bestimmt. Was den Menschen betrifft, so beherrschte er mit der königlichen Macht seines Geistes (regale mentis imperium) seine Gefühle und geistigen Bewegungen 1749; sein Geist eilte zu Gott (mens ejus adhaerebat Deo) 1750. Gott gab ihm seine Gnade (non mediocrem gratiam), so dass der Mann coelesti gratia refulgebat [strahlte mit himmlischer Gnade] 1751. Diese Gnade bestand einerseits darin, dass Gott den Geist (mentem) mit göttlichen Geboten und den Disziplinen der Weisheit unterwies, wodurch der Mensch wissen konnte, wovor er sich hüten und was er wählen sollte; die Anpassung der Vernunft an diese Vorschriften bestand aus mens recta (ὀρϑὸς λόγος) [richtige natürliche Vernunft] 1752, – so definiert Ambrosius dieses Konzept zusammen mit dem Autor von IV Makkabäer und anderen hellenisierten jüdischen Schriftstellern. Aber andererseits half Gott dem Menschen direkt beim Erwerb der Tugend: Die Kraft Gottes hauchte ihm Erfolg und Wachstum der Tugenden ein (apprehendit ergo eum virtus Dei inspirans Processus et incrementa virtutis) 1753. Die Welt und der Mensch wurden, wie wir gesehen haben, von Gott vollkommen und schön geschaffen. Das Böse und alle Arten von Unvollkommenheiten entstanden in ihm erst später. Von allen Arten des Bösen, die es auf der Welt gibt, beschäftigt sich Ambrosius hauptsächlich mit der philosophischen Analyse des moralischen Bösen. Bei der Untersuchung dieser Frage lehnt er zunächst bedingungslos die dualistische Sichtweise ab, die insbesondere in der Geschichte des Christentums von den Gnostikern detailliert dargestellt wird und die zur Erklärung des Weltübels die Existenz eines besonderen ursprünglichen bösen Prinzips annahm: Vertreter dieser Sichtweise Marcion, Valentin und die Manichäer sind in seinen Augen die Vertreiber von Infektionen und tödlichen Geschwüren in den Menschen 1754. Aber gleichzeitig erlaubte ihm sein religiöses Gefühl nicht, vom Schöpfer alles Existierenden Böses zu erzeugen. Ambrosius versuchte in seinen „Sechs Tagen“, die Existenz des Bösen mit der Vorstellung von Gott, seiner Allmacht und Allvollkommenheit in Einklang zu bringen, und vertrat den Standpunkt des heiligen Basilius des Großen. Alles, was er hier über das Wesen des Bösen sagt, ist eine einfache Transkription der entsprechenden Passagen aus dessen „Sechs Tagen“. Die Wahrheit, dass Gott nicht der Schöpfer des Bösen sein kann, und der heilige Ambrosius und der heilige Basilius der Große beweisen gleichermaßen durch die Überlegung, dass im Allgemeinen nichts sein Gegenteil hervorbringen kann und dass das Geschaffene immer eine gewisse Ähnlichkeit (similitudo) mit seinem Schöpfer aufweist. So wie das Leben keinen Tod hervorbringt und das Licht nicht in der Lage ist, Dunkelheit hervorzubringen, so kann die göttliche Natur nicht das Böse als sein Gegenteil hervorbringen. Wenn bei einem Menschen gegensätzliche Geisteszustände manchmal einander ersetzen, als ob sie einander hervorbringen würden, dann beweist der Hinweis auf dieses Phänomen nichts: Es findet nur in der Veränderung der Affekte statt, hat aber keinen Bezug zur Abhängigkeit der Wesen selbst, weil non sicut mutabilitates Affectuum, ita etiam generationum progressiones sunt [die Veränderung der Affekte ist nicht ähnlich wie die Entstehung der Wesen] 1755. Wenn alles, was existiert, von Gott geschaffen ist und Gott nicht der Urheber des Bösen sein kann, dann können wir nur annehmen, dass das Böse selbst nicht den Charakter einer Substanz (substantialis), sondern eines einfachen Zufalls (accidens) hat: Von Gott geschaffene Wesen sind als Geschaffene zu verschiedenen Veränderungen und Zuständen fähig; Einige dieser veränderlichen Zustände sind böse. Der heilige Basilius drückt den gleichen Gedanken aus, wenn er sagt, dass κακόν ἐστιν οὐχι οὐσία ζῶσα, d. h. dass das Böse keine lebendige Essenz ist 1756. Ambrosius verwendet diesen Ausdruck auch, wenn er sagt, dass das Böse keinen Vorteil gegenüber dem Geschöpf und die Autorität einer natürlichen Substanz (substantiae naturalis) hat. 1757, dass es sich nicht um eine lebende Substanz handelt (viva substantia) 1758. Wenn das Böse außerdem nicht substanziell ist und mit keiner der Schöpfungen zusammenfällt, dann ist es klar, dass es seiner Natur nach nicht so sehr etwas Existierendes, eine positive und aktive Kraft, bedeutet, sondern vielmehr eine Art Mangel, Unvollständigkeit des Seins, eine negative Kraft. Ambrosius mangelt es nicht an Ausdrücken, die darauf hinweisen, dass das Böse nicht etwas Positives ist, das seinem Gegenteil – dem Guten – entspricht, sondern Leere, Nichtexistenz, die Abwesenheit des Guten. Deshalb ist die Abwesenheit des Bösen bereits ein positives Gut. „Was“, sagt der heilige Ambrosius, „ist nicht böse, es stellt bereits das Gute dar, denn was bösartig ist, ist zugleich böse, und was ohne Laster ist, ist bereits gut“ 1759. Offensichtlich wird dem Bösen mit diesen Worten jede schöpferische Kraft abgesprochen, die es vom Guten durch einen bestimmten Inhalt und nicht durch absolute Leere unterscheidet. So wird beispielsweise Unschuld (innocentia) jemandem zugeschrieben, bei dem es keine Neigung gibt, irgendjemandem zu schaden (non est nocendi voluntas), obwohl nicht davon ausgegangen wird, dass er den bewussten Wunsch hat, niemandem zu schaden, sondern allen Gutes zu tun 1760. Mit einer solchen Vorstellung von der Natur des Bösen können die Unvollkommenheiten der Natur und die menschlichen Schwächen nicht als böse erkannt werden. Beispielsweise können Phänomene im menschlichen Leben wie Armut, Unsicherheit, Krankheit und Tod nicht einfach als böse bezeichnet werden, weil niemand das Gegenteil davon als wahres Gutes anerkennt, während das Böse das Gegenteil von Gut ist. Sie können auch deshalb nicht als böse erkannt werden, weil sie nicht von uns abhängen, sie stellen etwas Unvermeidliches dar, sie entstehen teils aus der Natur (ex natura, ἐκ φύσεως), teils sind sie uns von Gott zu unserem Nutzen gesandt (ex commoditate, συμφερόντως) 1761. Das zweite Merkmal des Bösen besteht daher darin, dass es nur eine subjektive psychologische Grundlage hat. Mit den Worten von Ambrosius wird das Böse durch levitate morum, die Leichtigkeit der Moral, hervorgerufen; Nichts kann als böse angesehen werden, was den Geist nicht zum Verbrechen anspornt (mentem) und dem Gewissen keine Fesseln auferlegt (conscientiam ligant); als solche handelt es sich lediglich um eine Verderbnis (depravatio) des Geistes (mentis) und des Geistes (animi), eine Abweichung vom Pfad der Tugend; für den Geist äußert sich diese Abweichung in der Richtung seiner Gedanken (cogitationes), für den Geist überhaupt in den ihn überwältigenden Leidenschaften (animi cupiditates). Denselben Gedanken drückt der heilige Basilius der Große aus, als er vom Bösen als διάϑεσις spricht, als der entgegengesetzten Disposition der Seele zur Tugend, als einem Abfall (ἀπόπτωσιν) vom Guten hin zur Frivolität (1762). Bei alledem müssen wir, wenn wir theoretisch, grundlegend und unabhängig denken, zugeben, dass die böse Stimmung des Geistes nicht tödlich durch die natürlichen Eigenschaften der menschlichen Natur bestimmt ist, nicht aus der Notwendigkeit entsteht und keine „fatalistisch bestimmende Ordnung der Natur für alle menschlichen Handlungen“ 1763 bildet; es ist das Ergebnis einer freien Entscheidung des menschlichen Willens; Der Mensch selbst erweist sich als Urheber seiner eigenen Schuld. „Die Gefahr droht uns nicht von außen“, sagt der heilige Ambrosius, sondern von uns selbst.“ Wir müssen uns nur vor dem hüten, was aus unserem Willen hervorgeht (ex nostra voluntate). In völliger Übereinstimmung mit den Gedanken des heiligen Basilius des Großen fährt er fort, dass wir nicht freiwillig Böses tun können (possumus non facere), wenn wir dies nur wünschen (si nolimus); alle unsere Handlungen gehören letztendlich uns selbst, werden uns nicht von anderen auferlegt und bilden unser Eigentum (propria). Ambrosius betrachtet unsere Handlungsfreiheit nur als eine selbstverständliche, unbestrittene Tatsache, die keines besonderen Beweises bedarf, während der hl. Basilius der Große versucht auch, die Anerkennung der menschlichen Freiheit zu rechtfertigen: Wenn unser Handeln nicht von uns selbst abhängen würde, wären alle über uns verhängten Strafen ungerecht 1764. Auf dieser grundlegenden Grundlage kam Ambrosius zu dem Schluss, dass die sinnliche Seite der menschlichen Natur, in der alle Leidenschaften und Begierden verwurzelt sind, die den Geist verunreinigen, ohne die Unterstützung und Zustimmung unseres eigenen Willens keine entscheidende Rolle bei der Begehung böser Taten spielen kann. Streng genommen ist das Fleisch moralisch gleichgültig und kann sowohl dem Guten als auch dem Bösen gleichermaßen dienen. „Unsere Mitglieder“ können sich gleichermaßen als „Instrumente sowohl der Wahrheit als auch der Ungerechtigkeit“ erweisen. Die Gier nach Profit kann einen Menschen manchmal zur schwersten Form des Diebstahls führen – dem Diebstahl des Eigentums von Witwen und Waisen; aber ein Mensch kann dieser Leidenschaft widerstehen und nicht nur das Eigentum eines anderen stehlen, sondern sogar die unschuldig Beleidigten beschützen, den Armen helfen 1765. Das Fleisch erzeugt zum Beispiel Lust: Der Blick auf eine Frau führt einen Menschen zur Sünde; Kommt jedoch nicht die Absicht des Geistes (animi intentio) hinzu, dann verschwindet die Lust des Fleisches 1766. Folglich kann das Fleisch sogar als unbefleckt bezeichnet werden und höchstens ein Diener des Geistes (ministra) in seinen Lastern sein 1767. Natürlich widerspricht eine solch herablassende Einschätzung der Bedeutung des Fleisches im moralischen Handeln seiner anthropopsychologischen Bedeutung, wonach es die Fesseln des Geistes seien; Bei der Erklärung muss jedoch berücksichtigt werden, dass erstens ein theoretisch freier Mensch praktisch ein Sklave des Fleisches sein kann; und zweitens begegnet der Mensch nach der Vision der heiligen Väter und Lehrer der Kirche in seiner Tätigkeit den Versuchungen des Teufels und seine Tätigkeit nimmt die eine oder andere Wendung, je nachdem, wie beharrlich er diese Versuchungen bekämpfen möchte. So wie das Böse nicht von Gott kommt, so wurden Dämonen nicht von Gott als böse erschaffen, sondern sie selbst wurden es. Die Natur des Teufels an sich ist nicht schlecht (non improba) 1768; in dieser Hinsicht ist er sogar dem Menschen überlegen, dessen Natur niedriger ist als seine Natur (diabolus superioris naturae, homo inferioris naturae) 1769. Zusammen mit den Engeln erschaffen, gehörte der Teufel zunächst zu den Engeln, doch dann, unbekannt wann, fiel er und verlor 1770 seinen höchsten Zustand. Ambrosius definiert die Ursache und das Wesen seines Sturzes an verschiedenen Orten unterschiedlich: Er sagt oft, dass der Teufel wegen seines Stolzes fiel, 1771, aber manchmal Er sieht die Ursache seines Sturzes in seiner Unmäßigkeit (intemperantia), ähnlich wie er die vorrangige Würde der Engel in ihrer moralischen Reinheit sieht; So wie Jungfrauen aufgrund ihrer Reinheit von der Erde (de saeculo) in den Himmel aufsteigen, so fielen 1772 die glorreichen Engel propter intemperantiam suam [wegen ihrer Unmäßigkeit] vom Himmel auf die Erde. Und nach dem Fall zeigen böse Geister im Gegensatz zu den Engeln eine stärkere Bindung an sinnliche Freuden; Dazu gehören die Worte der Heiligen Schrift, dass die Engel die Töchter der Menschen liebten; von irdischen Vergnügungen fasziniert, werden sie in deren Sklave gehalten; Obwohl sie nach dem Fall spirituell blieben (nequitia spiritis), ist ihre Natur nun doch mit dem Gift dieses Fleisches (venenis quibusdam carnis hujus) gesättigt (imbuta) und mit menschlichen Verbrechen infiziert (1773). Durch ihren Fall wurden sie der göttlichen Verurteilung ausgesetzt. Diese Verurteilung ist ewig und nicht vorübergehend wie bei Origenes. Es besteht nicht im Tod, sondern in der dauerhaften Strafe (non mors, sed poena diuturna) 1774. Den gefallenen Engeln ignis servatur aeternus [ewiges Feuer bleibt erhalten]. Ihnen wird das Recht auf Gottes Herablassung und Vergebung der Sünden entzogen (non illae ad commune jus indulgentiae Dei, remissionemque pertinent peccatorum) 1775. Selbst das erlösende Wirken Christi des Erlösers und die neutestamentliche Gnade brachten ihnen keinen Nutzen: Auch für sie hat sich die göttliche Entscheidung nicht geändert (non circa ilium soluta est sententia), wie sie sich für den Menschen geändert hat; die Gnade Christi (Christi gratia), die den Menschen befreite, die Dämonen band (astrinxit); Der Fluch (manet maledictio), der über die Schlange ausgesprochen wurde, weil sie einen Menschen getäuscht hatte, bleibt auch im Jahr 1776 auf ihr lasten. Es gibt viele Engel und Dämonen, und beide repräsentieren ein organisiertes Königreich. Ambrosius unterscheidet zwischen Satan und seinen Engeln 1777. Er spricht von spirites nequitiae [geistigem Bösen] 1778, von adversariae potestates [widerwärtigen Kräften] 1779; Satan ist Princeps [Prinz], und die übrigen Dämonen sind ministri ejus [seine Diener] 1780. So wie in der Engelwelt zwischen einzelnen Funktionen unterschieden wird, so sind im Reich der bösen Geister, wie Niederhuber ausführlich zeigte, „die Funktionen der Dämonen streng definiert, bestimmte Dämonen haben ein bestimmtes Tätigkeitsspektrum“ 1781. Einige von ihnen führen einen offenen Kampf mit uns 1782, andere handeln listig und führen uns in Versuchung und nehmen die Gestalt heller Engel an 1783, und andere wirken schließlich indirekt auf uns ein, indem sie Leidenschaften in unserem Körper wecken 1784. Dämonen dieser letzten Kategorie wiederum zeichnen sich durch eine strenge Abgrenzung ihrer Funktionen aus: Zwischen ihnen gibt es getrennte Geister der Unzucht (fornicationis), der Gier (avaritiae), des Stolzes (superbiae) usw. 1785 Im allgemeinen System des Universums weist der heilige Ambrosius den Dämonen die gleiche Stellung zwischen Menschen und Engeln zu, die sie bei Origenes einnehmen. So wie für letztere „ihr Lebensraum die Luft ist, so wie die Erde von dämonischen Seelen bewohnt wird, wie die Erde von menschlichen Seelen und der Himmel von Engeln bewohnt wird“ 1786, so betrachtet Ambrosius die Luftsphäre als ihren Lebensraum: Es gibt einen besonderen Himmel, der etwas zwischen dem Himmel im eigentlichen Sinne und der Erde ist, auch luftiger Ort (aerius locus) genannt, in dem Spirituales nequitiae leben 1787. Der Wirkungsbereich der Dämonen ist die Erde und insbesondere die Menschheit. Ambrosius teilte den Glauben, der den antiken christlichen Schriftstellern, Apologeten, Tertullian und den Alexandrinern gemeinsam war, dass die heidnische Welt ein eigenes Königreich von Dämonen sei. Der Teufel „sammelte für sich Nationen, die er nicht erschaffen hatte, denn Gott schuf den Menschen ad Imaginem et similitudinem suam [nach Seinem Bild und Gleichnis], und der Teufel brachte ihn mit Lügen zu sich. Er sammelte für sich Nationum populos [heidnische Völker] und schuf sich damit Reichtum“ (1788). Die Heiden waren seine Waffen (agsha diaboli gentes), durch die er 1789 den Atheismus in der Welt verbreitete. Aber diejenigen, die dem Herrn treu waren und Auch Christen sind Gegenstand seiner Angriffe. Er schrie (clamavit) zum ersten Mal in Eva, dann in Kain, Pharao, Dathan, Abiron, Korah; schrie die Juden an, als sie, nachdem sie das Gesetz von Mose erhalten hatten, verlangten, dass Götter für sie geschaffen würden; schrien, als die Juden einen König für sich forderten, um sich von Gott, dem Herrn, ihrem König, zurückzuziehen; schrie jeder eitle und böse Mann. Der Teufel ist für die ganze Menschheit ein Zerstörer (perdix) und ein Widersacher (contrarius) 1790. Er ist der gemeinsame Feind (communis inimicus) 1791, sät überall den Köder der Sünden 1792, fesselt die Menschen mit seinen Fesseln (vincula diaboli) 1793. Diese Bösartigkeit des Teufels gegenüber der Menschheit hat mehrere Gründe. Einerseits ist es so, als würde in ihm auch nach der Verurteilung der Stolz sprechen, der ihn dazu drängt, die ihm noch nicht ganz genommene Macht über die Welt zu stärken (coelestis substantiae potentia suffragatur) 1794; Da aber alles auf der Welt dem Menschen untergeordnet ist, richtet sich seine ganze Gier vor allem auf ihn mit der Absicht, in seiner Person die ganze Welt zu erobern 1795. Andererseits ist das Hauptmotiv seiner Menschenfeindlichkeit offenbar der Neid auf sie, der ihn dazu veranlasst, einen Menschen zum Komplizen seiner eigenen Sünde zu machen (suae offensae) 1796; er will diejenigen, die er zu Komplizen seines Irrtums gemacht hat (in errore consortes), an seiner Bestrafung beteiligen (in supplicio participes) und sucht Mitschuldige (socios quaerit ad culpam), um sie zur Strafe zu bringen (ad poenam) 1797. Allerdings hätte die Feindschaft des Teufels gegenüber dem Menschen nie ihre Wirkung gehabt, wenn Gott selbst ihm nicht durch seine Vorsehung bestimmte Macht über die Welt verliehen hätte: Dies wird durch die Geschichte des gerechten Hiob aus dem Jahr 1798 bestätigt. Somit ist der Teufel trotz all seines Stolzes Gott untergeordnet und in seiner Täuschung nicht allmächtig. Der Fall der Vorfahren Das Böse in der Menschheit geht auf die historische Tatsache des Sturzes unserer Vorfahren zurück. In diesem Herbst wirkten zwei Faktoren zusammen: die eigene Freiheit des ersten Volkes und die Versuchung des Teufels. Wenn Adam dem Herrn für immer treu bleiben wollte, konnte der Teufel ihn nicht zum Fall verleiten; Erst als Adam selbst beschloss, dem Rat des Teufels zu folgen, nahm dieser, im übertragenen Sinne des heiligen Ambrosius, „ihn bei der Hand und streckte sie nach dem Baum der Erkenntnis von Gut und Böse aus, damit er das Verbotene nehmen konnte“ (1799), und unter dem Einfluss dieser Versuchung kostete Adam tatsächlich die verbotene Frucht. Dieses Essen des verbotenen Baumes war aus zwei Gründen eine Sünde. Erstens bestand Adams Schuld darin, dass er das Verbotene aß und damit das direkte Gebot Gottes brach und Ungehorsam zeigte; er wurde durch Ungehorsam an sich aus dem Paradies entfernt, da er 1800 a mandato Dei [vom Gebot Gottes] abfiel und 1801 nicht inhaerere mandatis coelestibus [an den himmlischen Geboten festhalten] konnte. Dann gibt Ambrosius dieser Tatsache eine plato-philonische Färbung und verurteilt sie als Zeichen dafür, dass die niedere, sinnliche Seite des Menschen über die höhere, rationale, fleischliche Seite gesiegt und den Geist besiegt hat. Unter diesem Gesichtspunkt gibt er, dem Beispiel Philos folgend, neben der wörtlichen auch eine allegorische Erklärung der biblischen Geschichte vom Sündenfall. Der Versucher, der die Gestalt einer Schlange annahm, war ein Abbild äußerer Freuden und Gefühle. Als solcher richtet er seinen Vorschlag nicht direkt an Adam, sondern an seine Frau, die als Personifizierung des niederen Prinzips im Menschen, der Gefühle (αἴσϑησις), gilt; und da Adam selbst ein Vertreter der Vernunft (νοῦς) war, folgte er im Wesentlichen der Stimme des Gefühls 1802, indem er dem Beispiel der Frau folgte, die zuvor gesündigt hatte, und die verbotene Frucht aus ihren Händen nahm. Somit trägt die Frau die Hauptschuld an der Entstehung des Bösen in der Menschheit. Ambrosius folgt wiederum dem Beispiel Philos und macht insbesondere darauf aufmerksam, dass Adam nicht gesündigt hat, als er allein war; aber sobald seine Frau an ihm hing, zog er sich sofort von Gott zurück und alle Unwahrheiten begannen 1803. Von hier aus werden die schwerwiegenden Folgen deutlich, die der Sündenfall sowohl für die Menschen selbst als auch für die gesamte Natur hatte. Die erste dieser Folgen war der Verlust jener ursprünglichen Gnade, die dem ersten Menschen innewohnte und übrigens seine ursprüngliche moralische Vollkommenheit bestimmte. Westliche Schriftsteller widmen dieser Konsequenz im Allgemeinen große Aufmerksamkeit. Cyprian zum Beispiel sieht die Konsequenz des Sündenfalls darin, dass Adam 1804 „acceptam divinitus gratiam“ [die von oben empfangene Gnade] nicht bewahrte. Bei Ambrosius fiel Adam im Akt des Sündenfalls a fructu gratiae [von der Gnade Christi] 1805 ab und gab gratiam Christi [die Gnade Christi] 1806 auf. Nun wurde die Nacktheit offenbart, die der Mensch zuvor nicht bemerkt hatte, und der menschliche Geist (mens humana) begann sich mit zahlreichen gefälschten Kleidungsstücken zu bedecken (multis simulationum involucris); Nachdem sie ihre makellose und unverdorbene Natur verloren hatten, begannen sie, nach von Menschenhand geschaffenen Kleidern dieser Welt zu suchen, um mit ihnen die Nacktheit ihres Geistes (nuda suae mentis) zu bedecken: Sie bedeckten die Freuden und illusorischen Freuden dieser Welt mit Freuden, wie Blätter mit Blättern, und hüllten sie in das Geheimnis der Fortpflanzung (genitale Secretum) 1807. Dann erkannte man im Westen, dass der Mensch mit dem Verlust der ursprünglichen Gnade auch den wichtigsten Vorteil seiner Natur verlor – das Bild und Gleichnis Gottes. Beides wurde ihm erst im Sakrament der Erlösung zurückgegeben, als der Mensch, wie Tertullian es ausdrückte, erneut das ilium Dei spiritum [den Geist Gottes] empfing, das er einst aus einem Hauch empfing, dann aber amiserat per delictum [durch die Sünde verloren]; sowohl imago [Bild] als auch similitudo [Ähnlichkeit] sind untrennbar mit dem Bleiben der Gnade im Menschen verbunden 1808. Auch bei Ambrosius: secundum Imaginem [im Bild] Adam war ante peccatum [vor der Sünde], aber als er fiel, legte er das Bild des Himmlischen beiseite (imaginem coelestis) und zog das Bild des Irdischen an (terrestris effigiem). 1809. Und in seiner Person hat jeder Mensch das magnum illud munus [diese große Gabe] verloren, durch die das ad Imaginem Dei [nach dem Bild Gottes] geschaffen wurde, und unterliegt daher nun einer umso größeren Strafe. „Denn Gott bestraft (bestraft) nicht similitudinem suam [Sein Ebenbild], sondern den, der ad similitudinem Dei [nach dem Ebenbild Gottes] geschaffen wurde, weil er nicht bewahren konnte, was er empfangen hat. Das bedeutet, dass nur das bestraft wird, was ad similitudinem Dei [nach dem Ebenbild Gottes] nicht mehr existiert... Wenn in dir (auch nach dem Sündenfall) eine imago [Bild] und ein similitudo [Gleichnis] ​​gefunden würden, dann wärst du nicht der Strafe, sondern der Belohnung würdig: Die imago [Bild], mit der du ad Imaginem et similitudinem Dei [nach dem Bild und Gleichnis Gottes] geschaffen wurdest, wird nicht mit dir verurteilt, sondern gekrönt (non prohibitatur, sed Coronatur). Du bist verurteilt, weil du dich verändert hast und von einem Menschen zu einer Serpens [Schlange], einem Mulus [einem Maultier], einem Equus [einem Pferd] und einer Vulpecula [einem Fuchs] geworden bist. So nennt uns die Heilige Schrift, denn nachdem wir den Schmuck der coelestis imaginis [himmlisches Bild] von uns genommen hatten, verloren wir mit ihnen auch den Namen des Menschen und konnten die „gratiam hominis“ [Gnade des Menschen] nicht behalten“ (1810). Diese im Sündenfall verlorenen Vorteile werden nur von Christus in der Erlösung wiederhergestellt. „Denn diese imago [Bild] kam zu dem, was vorher war ad Imaginem [im Bild] und nach dieser imago sucht was ad similitudinem sui [in seinem eigenen Ebenbild] geschaffen wurde, um es einzuprägen und ein zweites Mal zu befestigen (ut iterum signet, ut iterum bestätigt), weil du verloren hast, was du empfangen hast: durch die Gabe des göttlichen Atems (inspirationis) hattest du einst gratiam [Gnade], die du dir tua culpa [deine Schuld] genommen hast“ 1811. Zusammen mit „imaginem et similitudinem“ (Bild und Gleichnis) ging im Sündenfall auch die damit untrennbar verbundene Unsterblichkeit verloren; sinnliche Menschen wurden dem Tod unterworfen, da alles Sinnliche von Natur aus vergänglich und sterblich ist 1812. Schließlich, da den Menschen die Welt der Sinnesfreuden durch den Teufel, der selbst ein Vertreter der Sinnesfreuden ist, offenbart wurde, gerieten die Menschen in Abhängigkeit von ihm, und der Teufel erlangte nun das formelle Recht über sie. Im Buch „De Tobia“ („Über Tobias“) stellt der heilige Ambrosius den Teufel im Verhältnis zu den Vorvätern als einen Gläubiger dar, der von ihnen eine Quittung (Handschrift, Chirographum) entgegennahm und diese als Zeichen seiner Macht über die Schuldner bei sich trug (1813). Was die Verurteilung der Natur betrifft, so kann diese zwar nicht sündigen (peccandi sensum non habent), wurde aber aufgrund ihrer besonders engen Beziehung zu ihm zusammen mit dem Menschen bestraft. So hat Gott dem Menschen königliche Macht über die Natur gegeben, aber so wie im Krieg der Tod eines Anführers den Tod und die Unordnung des gesamten Heeres nach sich zieht, so wäre es ungerecht, wenn die Natur die Härte der Strafe ihres Anführers 1814 nicht teilen würde. Dies war insbesondere deshalb notwendig, weil der Mensch auch organisch eng mit der gesamten Natur verbunden ist und mit ihr ein Ganzes bildet: Der Mensch ist das Haupt, und der Rest der Natur ist die Gesamtheit aller anderen Glieder desselben Körpers; und so wie ein Organismus stirbt, wenn ihm der Kopf abgeschlagen wird, so geriet die gesamte Natur in Aufruhr, als ihr Kopf im Jahr 1815 besiegt wurde. Die Berechtigung ihrer Verurteilung wird noch sicherer, wenn wir bedenken, dass die Natur keinen eigenen Zweck hat und nur für den Menschen, zu seinem Nutzen und Vergnügen geschaffen wurde (1816). Nach dem Fall hätte sie verärgert und verarmt sein sollen, da von diesem Moment an beschlossen wurde, dass der Mensch im Schweiße seines Angesichts 1817 Brot essen sollte. Schließlich war die frühere Vollkommenheit der Natur ein Spiegelbild der Vollkommenheit des Menschen selbst; Jetzt musste sie die Veränderung im inneren Zustand eines Menschen widerspiegeln. Dieser dem Heiligen Basilius dem Großen entlehnte Gedanke des Heiligen Ambrosius veranschaulicht ein Beispiel für Rosen, die zuvor ohne Dornen wuchsen und die Menschen nicht mit ihrem schönen Aussehen täuschten und dann mit Dornen bedeckt wurden und sozusagen zu einem Spiegel des menschlichen Lebens wurden, wo das Angenehme oft durch den extremen Stress der Sorgen, eine Art Dornen, vergiftet wird. Die vielleicht wichtigste Folge des Sündenfalls der Vorfahren war laut Ambrosius die Ausbreitung der Sünde auf die gesamte Menschheit. Diese Frage war für Ambrosius von großem Interesse und wurde ihm daher besonders ausführlich offenbart; und wenn unser Lehrer etwas Originelles zum Gesamtschatz der Offenlegung und Erklärung dogmatischer Ideen beigetragen hat, dann muss dies zunächst zu seiner Lehre von der Universalität der Sünde gesagt werden. Allerdings kann man in der bloßen Anerkennung der Tatsache der Sündhaftigkeit der Menschheit noch nicht die Verdienste des heiligen Ambrosius erkennen, da diese Anerkennung in der christlich-theologischen Literatur schon immer existiert hat. Das Bewusstsein der Sündhaftigkeit kommt bereits in den Werken Philos recht stark zum Ausdruck. Niemand, sagt er, kann sein ganzes Leben lang ohne Sünde sein, ohne zu stolpern, 1818; Von Beginn der Geburt an nutzt unsere Seele die Affekte, Sorgen, Sorgen, Leidenschaften, Begierden und Freuden, die über die Sinne in uns eindringen. Dies geschieht bereits, wenn die Seele noch nicht in der Lage ist, Gut und Böse zu unterscheiden 1819. Die Grundlage dafür liegt in der Struktur der menschlichen Natur selbst, in ihrer materiellen Zusammensetzung: Die Menschheit ist so strukturiert, dass sie ständig zur Sünde neigt 1820; ein sterbliches Wesen besitzt zwangsläufig eine gewisse Befleckung 1821; ἐξ ἑαυτῆς εἴωϑε γεννᾶν ψυχή, das heißt, die Seele hat die Angewohnheit, aus sich selbst Böses zu gebären 1822. Dann offenbart Philo seine Vorstellung von der Abnormalität der menschlichen Natur, völlig unabhängig von jeglichem Zusammenhang mit der historischen Tatsache des Sündenfalls der Vorfahren, die die Universalität der Sünde bestimmt, und bei Ambrosius nehmen dieser Zusammenhang und die Idee der moralischen Einheit der Menschheit einen zentralen Platz ein. Schließlich ist Philo, so sehr er auch von der Unvermeidlichkeit des Bösen für den Menschen überzeugt ist, nicht in der Lage, die absolute Universalität dieses Übels zu wahren: Wenn er von der Gabe Gottes spricht, die in der Menschheit selten vorkommt, nämlich, dass man sein ganzes Leben vom Anfang bis zum Ende ohne freiwillige oder unfreiwillige Unwahrheiten verbringen kann (ἀδικημάτων), dann zeigt dies, dass es immer noch Menschen gibt, die, wenn auch nicht aus sich selbst, sondern durch die Gabe Gottes, ihr Leben leben lebt sündlos 1825; Für Ambrosius, wie für alle Kirchenautoren im Allgemeinen, hatte die Sündhaftigkeit der Menschheit ihre religiöse Bedeutung nur unter der Bedingung ihrer absoluten Universalität, die alle Menschen außer dem fleischgewordenen Sohn Gottes umfasste. In der eigentlichen Kirchenliteratur wurde die Frage der Sündhaftigkeit in der Menschheit sowohl von westlichen Schriftstellern als auch von Vertretern der christlichen alexandrinischen Schule, die Ambrosius gut bekannt war, gleichermaßen eifrig behandelt, aber sowohl im Wesentlichen als auch im Detail gingen beide nicht immer die gleichen Wege. Obwohl Clemens 1829 böse Taten von der Wurzel der Verderbtheit unterscheidet (τὰς ῥίζας τῆς κακίας), geht aus seinen Worten keineswegs hervor, dass diese Wurzel etwas Größeres und Realeres ist als die bloße Möglichkeit oder Fähigkeit, böse Taten zu begehen. Die Lehre des großen Nachfolgers von Clemens Origenes zu diesem Thema ist bereits höher und steht, abgesehen von seiner Meinung über den vorweltlichen Sündenfall der Geister, die in Form menschlicher Seelen zur Reinigung auf die Erde geschickt wurden, eher im Einklang mit dem Glauben der Kirche an Adam als Schuldigen und Begründer der menschlichen Sünde. Origenes spricht bereits von der organischen Verbindung zwischen Adam und seinen Nachkommen, wodurch die Sünde im Menschen von Adam ausgeht: Adam scheint wie ein πτέρνα zu sein, also der Fünfte der gesamten Menschheit, und der Teufel, der diese Ferse im Paradies gestochen hat, stach im Wesentlichen die gesamte Menschheit 1830. In Adam starben daher alle Menschen im Jahr 1831. Bei alledem erweist sich dieser Zusammenhang der gesamten Menschheit mit dem Verbrechen des Vorfahren bei Origenes eigentlich nur als theoretisch, als Voraussetzung für die Klärung des Wesens des Sühnetodes Christi; Wenn es darum geht, die Natur der menschlichen Sündhaftigkeit zu offenbaren, hat es für ihn keine große Bedeutung. Es wird nicht nur nicht darüber nachgedacht, dass die Menschheit an der ersten Sünde beteiligt ist und die Verantwortung dafür trägt, sondern auch im Zustand des Sündenfalls wird dem Menschen eine fast intakte formale Entscheidungsfähigkeit zuerkannt, die Fähigkeit, nach eigenem Ermessen sowohl Gutes als auch Böses anzustreben (1832) – ein Extrem, das größtenteils durch seine Leidenschaft für antignostische Polemik erklärt wird. Die Verdorbenheit eines Menschen spiegelt sich höchstens in der Stärkung der Neigungen des Fleisches wider, und da das Fleisch das begehrt, was dem Geist widerspricht, und der Geist in die entgegengesetzte Richtung strebt, dann herrscht im Menschen eine grausame Feindschaft zwischen dem Geist einerseits und Fleisch und Blut andererseits 1833. Aber selbst in dieser Feindschaft erweist sich der Hauptfaktor nicht so sehr in der durch den Sündenfall Adams verursachten erblichen Korruption – zumindest versucht Origenes selbst nicht, diese beiden Phänomene in einen kausalen Zusammenhang zu bringen –, sondern in derselben menschlichen Freiheit. Nur eine Tatsache der Versuchung durch Dämonen, die seit seinem Sündenfall Macht über den Menschen erlangt haben und auf ihn einwirken, indem sie das Fleisch erregen, ohne jedoch seine Freiheit zu verletzen (1834), dient als einziger Hinweis auf den abnormalen Zustand der Dinge. Die Frage nach der Universalität der Sünde in der Menschheit fand im Westen fruchtbareren Boden, wo vor allem Tertullian und Cyprian zu ihrer Klärung beitrugen. Tertullian vertritt viel stärker als Origenes die Idee der kausalen Abhängigkeit der Sündhaftigkeit der Menschheit von der Sünde Adams. Bei der Begründung dieser Idee half ihm sein Traditionalist-Standpunkt zur Frage des Ursprungs der Seele sehr: Wenn alle Seelen von Geburt an aus der Seele Adams stammen, dann ist es klar, dass die durch die Sünde verursachte Veränderung in Adams Organisation auf seine Nachkommen überging (1835). Seelen waren in Adam enthalten, wie in einer Art Quelle der Natur (ut in fonte naturae) (1836); daher hat das durch Vererbung übertragene Malum animae [das Böse der Seele] eine der Natur gleichwertige Bedeutung (naturale quodammodo) und entspringt der Verdorbenheit des Ursprungs (ex originis vitio). Im gleichen Sinne spricht Tertullian von der Perversität der Natur, die für den Menschen zur zweiten Natur geworden ist (naturae korruptio alia natura est) 1837, von vitium naturae [Laster der Natur] 1838; tradux animae [Seelenübertragung] war auch tradux rescati [Sündenübertragung] 1839; zusammen mit letzterem sprechen wir von traducem damnationis [Übertragung der Verurteilung] 1840 sowie vom Tod, der untrennbar mit der Rasse selbst übertragen wird (mors cum ipso genere transducta) 1841. Allerdings stoßen wir auch bei Tertullian noch nicht auf alle Besonderheiten, die für westliche Schriftsteller späterer Zeiten charakteristisch sind. Die Idee der Übertragung von Sünde und der Verantwortung dafür, beispielsweise in Form einer Verurteilung, wie aus den aufgeführten Ausdrücken hervorgeht, ist Tertullian zweifellos nicht fremd, doch in Wirklichkeit ermutigten ihn die stoischen Vorstellungen von der Universalität der Materie und der Materialität in einem bestimmten Sinne der Seele, die er verinnerlichte, diese Sündhaftigkeit nicht moralisch und religiös, sondern körperlich im Sinne einer der Seele anhaftenden Unreinheit, im Sinne einer Störung des Körperlichen zu verstehen Natur 1842 . Vitium originis bedeutet im Kern, in den Worten von Lofs, „Mangel an Herkunft“ (1843): Eine Person wird durch Heirat geboren, und jede Ehebeziehung, selbst die legalste, ist nach Tertullians äußerst rigoristischer Sicht stuprum, Unzucht (1844); daher heißt es nulla ferme nativitas munda [Keine Geburt ist rein] 1845. Wie wenig Tertullian über seine eigene Sünde nachdachte, geht deutlich aus seiner Sicht auf Säuglinge, die noch frei von persönlichen Sünden sind, als jungfräuliches Zeitalter (innocens aetas) hervor, in deren Namen er 1846 gegen die kirchliche Praxis der Kindertaufe rebellierte. Ein weiteres für Tertullian charakteristisches Merkmal ist das Fehlen eines klar zum Ausdruck gebrachten Bewusstseins für das Absolute, Unvermeidliche Macht der Sünde, die den ganzen Menschen versklavte. Trotz aller Perversität seiner Natur bleibt der Mensch immer noch freundlich, behält seine Freiheit und die Fähigkeit, Gutes zu tun; Angeborener Schmutz beeinträchtigt ihn in dieser Hinsicht kaum. Das Gute ist dem Menschen angeboren (ingenita), und die Sünde ist ein äußerlich zufälliges Phänomen (accidens) 1847. „Die Seele ist dem Guten (bonum) innewohnend (insit), sie ist vorrangig, verwandt und im eigentlichen Sinne natürlich (principale). Denn was von Gott ist, ist nicht so sehr entwurzelt (extinguitur), sondern mit Schatten bedeckt (obumbratur). Es kann verdunkelt werden, weil es nicht Gott ist, aber es kann nicht zerstört werden, weil es von Gott kommt. Folglich verschwindet das Licht nicht, wenn es auf ein Hindernis trifft, sondern erscheint auch nicht, wenn die Dichte des Hindernisses zu groß ist; so Das Gute (bonum) in der Seele, das vom Bösen (a malo) zermalmt wird, wird, abhängig von der Qualität des Letzteren, entweder völlig entleert (in totum vacat) und verborgen, oder, wenn sich herausstellt, dass es Freiheit gibt, leuchtet es so weit wie möglich... Im schlechtesten Menschen (von Menschen gibt es ihn immer) erscheint etwas Gutes, und im Besten offenbart sich etwas Schlechtes“ 1848. Die westlichen Schriftsteller, die Tertullian bis Ambrosius folgten, hielten im Wesentlichen an seinem Standpunkt fest und vertieften und ergänzten ihn in mancher Hinsicht. Cyprian besteht auch nachdrücklich auf Adams Perversion der Natur der gesamten nachfolgenden Menschheit: Dominus adveniens sanasset ilia, quae Adam portaverat vulnera, et venena serpentis antiqua curasset [Der Herr kam und heilte die Wunden, die Adam erlitten hatte, und heilte das alte Schlangengift] 1849. Wie Tertullian gingen diese Geschwüre und das Gift von Adam auf die gesamte Menschheit über, denn Cyprian bedeutet die Schwäche des Fleisches: als als Folge des ersten Verbrechens verschwand die Kraft (firmitas) des Körpers zusammen mit der Unsterblichkeit (cum immortalitate) und nach dem Tod trat 1850 Gebrechlichkeit (infirmitas) auf; Adams Erbe ist fragilitatis humanae infirmitas, die Schwäche der menschlichen Zerbrechlichkeit, Imbecillitas, Altersschwäche 1851. Und schließlich St. Die Idee, die Sünde der Vorfahren den Nachkommen zuzuschreiben, war Cyprian noch nicht ganz klar; seine Überzeugung, dass in der Taufe non propria, sed aliena peccata [nicht die eigenen, sondern die Sünden anderer] 1852 deutlich zum Ausdruck kommt. Im Gegensatz zu Tertullian offenbart sich seiner Meinung nach jedoch die ursprüngliche Befleckung bei einer Person mit größerer Kraft. Er verteidigt nicht nur die Praxis der Taufe von Säuglingen, die zwar noch keine persönlichen Sünden haben, aber wie jeder secundum Adam carnaliter natus [fleischlich nach Adam geboren] durch die erste (fleischliche) Geburt (prima nativitate) die Infektion des antiken Todes (contagium mortis antiquae) 1853 erwerben, sondern betrauert auch ständig die Unmöglichkeit für den Menschen, seinen eigenen inneren Kampf loszuwerden: zwischen dem Fleisch und Im Geist (in uns) herrscht ein Kampf (colluctatio), so dass wir gezwungen sind, das zu tun, was wir nicht wollen, denn unser Geist sucht das Himmlische und Göttliche, und der Körper begehrt das Irdische und zum Jahrhundert 1854 gehörende. Lactantius fügte dem nichts Neues hinzu, es sei denn, er trat einen Schritt zurück, da er, als Ausnahme, die unter westlichen Schriftstellern nicht ganz verstanden wird, der organischen Verbindung der Menschheit mit ihrem Vorfahren 1855 zu wenig Bedeutung beimisst. Dennoch gaben ihm seine Sympathien für den Platonismus und der Einfluss der westlichen Tradition auf ihn die Gelegenheit, die Abnormität des menschlichen Lebens recht deutlich zum Ausdruck zu bringen: Der Körper zieht den mit ihm verbundenen Geist an und führt ihn von der Unsterblichkeit zum Tod; an sich ist es zerbrechlich und der Sünde unterworfen (fragilis et subjecta peccato) 1856; imbecillitas carnis [Schwäche des Fleisches] Sünden und Wunden unterworfen 1857. Die Kraft dieser Ausdrücke wird jedoch erheblich geschwächt durch den Gedanken, dass Lactantius nicht aufgibt, dass die Hauptursache aller menschlichen Sünden der eigene Wille ist: Der fleischgewordene Sohn Gottes zeigte den Menschen durch seine Taten, dass das Sündigen keine Frage der Notwendigkeit (non necessitatis), sondern der Absicht und des Willens (propositi ac voluntatis) ist. 1858. Gleichzeitig wird die verhängnisvolle Macht der Sünde, die in der Welt herrscht, stark in Frage gestellt. In Hilarius, dem unmittelbaren Vorgänger des heiligen Ambrosius, kommen die alten Traditionen noch einmal in ihrer ganzen Kraft zum Vorschein. Er spricht vom Bösen (malitia), das den Menschen aufgrund der Merkmale unserer gemeinsamen Herkunft innewohnt – per conditionem communis nobis originis 1859. Dieses Böse haftet einem Menschen durch den Willen einer veränderten Natur an – per naturae demutabilis voluntatem 1860. Wenn Hilary hier nicht nur von infirmitas, imbecillitas carnis [Schwäche des Fleisches] spricht, sondern auch von voluntas [Wille], dann zeigt dies, dass er ist bereits weiter gegangen als Tertullian; aber dieser neue Gedanke erhält bei ihm noch keine vorherrschende Bedeutung. In all seinen Urteilen zu dem Thema, das uns interessiert, ist eine Art Unentschlossenheit erkennbar; Mit großer Vorsicht und Unsicherheit spricht er von der Universalität der Sünde, von der kein gewöhnlicher Sterblicher frei sein kann: nescio quem possit excipere 1861. Die Werke von Ambrosius in der Geschichte der wissenschaftlichen Offenlegung der Erbsündenlehre markieren eine neue Ära. Neu erscheint ihm, dass er begonnen hat, den Standpunkt seiner Vorgänger viel beharrlicher und systematischer zu verfolgen; Was zunächst nebenbei ausgedrückt wurde, erhebt er auf die Ebene der dominanten Idee. „Ambrose“, so Harnack, „machte die Überzeugung von der tiefen Perversion der menschlichen Natur durch die Sünde zum Ausgangspunkt seines Denkens“ 1862. Die Idee der Verbindung Adams mit all seinen Nachkommen und der daraus resultierenden universellen Sündhaftigkeit kommt stärker zum Ausdruck als zuvor. Zwischen Adam und der gesamten Menschheit besteht eine gewisse Solidarität, Einheit; Adam war der Repräsentant der gesamten Menschheit: fuit Adam, et in illo fuimus omnes [da war Adam, und in ihm waren wir alle] 1863. Ambrosius geht nicht näher auf die Natur dieser Verbindung ein, aber da er die Grundlage des Tertullian-Traditionismus generell ablehnt, sind Repräsentation und Solidarität weniger real als vielmehr moralisch und ideal. Aus diesem Grund fiel Adam, wenn er fiel, nicht einzeln, sondern brachte die gesamte Menschheit mit sich: periit Adam et in illo omnes perierunt [Adam fiel, und jeder in ihm fiel] 1864, seit per unum in omnes pertransivit peccatum [durch eine in alle übergegangene Sünde] 1865. Im Gegensatz zu Tertullian wird die Ausbreitung dieses Sündenfalls auf absolut die gesamte Menschheit bekräftigt, und in diesem Fall drückt sich der heilige Ambrosius aus viel stärker als Cyprian. Korruption ist das unvermeidliche Los der Menschheit: Alle Menschen sündigen, weil die Fähigkeit, nicht zu sündigen, ihrer Natur unzugänglich ist (ultra naturam est) 1866; Niemand kann sich der Reinheit seines Herzens rühmen 1867, niemand ist frei vom Tod, denn der Tod herrschte in der Welt von Adam bis Mose und darüber hinaus 1868. Nicht nur Erwachsene, die es geschafft haben, sich mit ihren eigenen Sünden zu beflecken, sind vor Gott unrein, sondern nicht einmal eines der kleinen Kinder ist vor Gott rein 1869. Die gerechte Jungfrau Maria von 1870 und sogar die größte aller gerechten irdischen Jungfrauen sind nicht vom allgemeinen Gesetz der sündigen Verderbtheit ausgeschlossen: In dem Aufsatz „De institutione virginis“ („Über die Erziehung der Jungfrau“), der speziell dem Lob der Mutter Gottes gewidmet ist, findet sich kein Wort über ihre Nichtbeteiligung an der Sünde, während allein über Christus klar festgestellt wird: unicus solus sine peccato [Einziger ohne Sünde] 1871 . Darüber hinaus manifestiert sich die allgemeine Verderbtheit der Menschheit, wie bei Tertullian und Cyprian und allgemein bei allen früheren westlichen Schriftstellern, nach den Lehren des heiligen Ambrosius nicht nur in äußeren Handlungen, in einzelnen sündigen Taten, sondern liegt auch in der inneren Verdorbenheit der Natur, „die keine Tugend zerstören kann“ 1872. Aber der heilige Ambrosius führt im Westen teilweise neue Begriffe ein, um dieses Konzept zu bezeichnen, indem er beispielsweise von erblichen Fesseln spricht (haereditarium vinculum) 1873, über die Erbmaterie der Unwahrheit (haereditarium iniquitatis glutinum), die mit solcher Zwangsgewalt wirkt, dass der Mensch ihr nicht widerstehen und sich davon nicht befreien kann 1874. Was nun die Frage betrifft, wie genau sich St. das vorgestellt hat. Ob er Ambrosius diese universelle Sündhaftigkeit, ob er sie, wie seine Vorgänger, mit infirmitas, imbecillitas corporis [der Schwäche des Fleisches] identifizierte oder ihr eine neue ethische Bedeutung verlieh, hier offenbar nicht klarstellte, gelang es dem heiligen Ambrosius nicht, Klarheit zu erlangen. Einerseits bleibt er zweifellos bei seinem bisherigen Standpunkt: Der Mensch sündigt per fragilitatem [aufgrund (seiner) Zerbrechlichkeit, Schwäche] 1879; Gott verschont den Gerechten als Sünder. Conditionis zerbrechlich [aufgrund der Zerbrechlichkeit, Schwäche seines Zustandes] 1880; infirmitas conditionis est, non specialis improbitas [das ist die Schwäche des Zustands und kein besonderer Schaden] 1881; caro [Fleisch] ist venenum ante peccatum [Gift vor der Sünde], also offensichtlich die persönliche Sünde eines jeden Menschen, denn es dient gerade als Köder für Sünden (illecebra peccatorum) 1882. Andererseits bringt Ambrosius hier gleichzeitig einen neuen ethischen Punkt vor, der mit erblicher Verderbnis moralische Unwahrheit meint. Dabei unterscheidet er zunächst ganz konkret die Begriffe iniquitas [Unwahrheit, Ungerechtigkeit] und peccatum [Sünde]. Iniquitas in der Entwicklung des sündigen Lebens eines Menschen ist das, was vorangeht, peccatum ist das, was folgt; das erste ist die Wurzel und das zweite ist die Frucht der Wurzel; und deshalb iniquitas gravior tamquam materia peccatorum, peccatum levius [Die Unwahrheit ist schwerer als die Sünde, aber die Sünde ist leichter]. Dies liegt daran, dass sich iniquitas ad mentis improbitatem, auf die Gottlosigkeit des Geistes, und peccatum – ad prolapsionem corporis, auf den Untergang des Körpers im Jahr 1883 bezieht sin], während peccatum nur deshalb iniquitas ist, weil in ihm ipso iniquitas est [selbst ist Unwahrheit] ist, dass es opus est iniquitatis [ist ein Werk der Unwahrheit] 1884 ist. Von entscheidender Bedeutung ist hier die direkte Bemerkung des Bischofs, dass wir mit dieser Art von iniquitate [Unwahrheit] bereits 1885 beginnen und uns davon nur durch das Taufbecken – per lavacrum – befreien 1886. Der heilige Ambrosius bestätigt mit diesen Worten die Schändung des Menschen durch Unwahrheit (Iniquitas) bereits im Akt der Empfängnis und lässt Tertullian und Cyprian weit hinter sich. Die Schwäche von Ambrosius besteht jedoch darin, dass er diesen neuen Standpunkt nur skizziert, mit großen Einschränkungen akzeptiert und selten konsequent verfolgt. Er zögert immer noch zu sagen, ob die Mutter uns in ihren Sünden zur Welt bringt (in delictis suis) oder ob es bereits einige Sünden des Geborenen gibt (jam sint aliqua delicta nascentis). Es ist unbekannt, in wessen Sünden wir geboren sind. Sicher ist, dass der Fötus nicht frei von Unwahrheit (iniquitatis) ist, da seine Eltern selbst nicht frei von Sünde sind; und so sind wir concipimur in peccato parentum et in delictis eorum nascimur [in der Sünde unserer Eltern gezeugt und in ihren Sünden geboren] 1887. Hier ist Ambrosius offenbar eher geneigt zuzugeben, dass die Sündhaftigkeit, obwohl sie allen Menschen innewohnt, die Sündhaftigkeit der engsten Eltern eines Menschen ist und somit letztendlich nur durch die Sündhaftigkeit Adams bestimmt wird und nicht die Sündhaftigkeit, die Schuld Adams, die auf alle übertragen wird Menschheit. „Ambrose empfand die Natur der Sünde nur als (nämlich) Schuld, fand sie aber nicht“ 1888; Er weiß noch nicht, dass Adams Sünde der gesamten Menschheit zugeschrieben wird. Zwar unterscheidet er an einer Stelle offenbar zwischen iniquitas nostra [unserer Unwahrheit] als persönlicher Unwahrheit jeder Person und der inhärenten iniquitas calcanei nostri in quo Adam dente serpentis est vulneratus [der Unwahrheit unserer Ferse, durch die Adam durch die Zähne der Schlange verwundet wurde] und die praevaricatio Adae [Adams Heuchelei] 1889 ist; aber etwas weiter unten wird erklärt, dass diese iniquitas calcalnei [Unwahrheit der Ferse] eine größere Leichtigkeit beim Begehen einer Sünde ist (magis lubricum delinquendi) als jede Schuld an der eigenen Sünde (quam reatum aliquem nostri delicti); Daher werden in uns die Verbrechen unserer eigenen und nicht der Unwahrheit eines anderen bestraft (nostra in nobis, non alienae iniquitatis flagitia puniuntur) 1890 und daher jede Verantwortung für iniquitas calcanei beseitigt. Aber was die schwache Seite der Lehre des heiligen Ambrosius über die Erbsünde ist, macht auch ihre besondere Würde aus. In der bereits zitierten Studie von Deutsch wird darauf hingewiesen, dass laut Ambrose nicht nur der von Adam weitergegebene Schmutz in der Menschheit fortbesteht, sondern dass „das Böse von Generation zu Generation zunimmt“ (1891). Diese Idee, die konsequent aus dem Gedanken an die Empfängnis und Geburt eines Menschen in den Sünden seiner Eltern, der Mutter, entstand, war früheren Autoren noch fremd. Das Böse breitet sich allmählich aus und zerstört schließlich jede Spur von Unschuld in der Menschheit. Mit der extremen Entwicklung des Bösen erschien Christus auf der Erde, um die menschliche Natur zu verändern. Unter dem Einfluss des Bösen verfällt die Natur (minuitur): „Durch den Geist und die mit Schmutz verunreinigten Verbrechen wird ihre Kraft geschwächt (hebetatur), die „Böswilligkeit“ (malitia) nimmt zu, die Unschuld (innocentia) ist zerstört, es gibt absolut keinen einzigen Menschen, der Gutes tun kann“ 1892. Wie unentschlossen ist der heilige Ambrosius in der Frage nach der Natur der Erbsünde, so zögert er, den Einfluss dieser Sünde auf das Leben und Handeln des Menschen darzustellen. Unter dem Einfluss der Alexandriner bleibt er in dieser Hinsicht manchmal nicht nur hinter Tertullian und Cyprian zurück, sondern ist auch bereit, sogar die völlige Integrität des Willens der sündigen Menschheit anzuerkennen. Dies bestätigt bereits die Bemerkung, dass bei Kindern, die nur aufgrund der Schwäche des Körpers unrein sind, eigentlich nulla est culpa [es gibt keine Schuld], sie existieren sine ullo crimine praevaricationis et culpa [ohne jegliche Heuchelei und Schuld] 1893. Diligentia et studium peccandi [Liebe und Eifersucht auf die Sünde] beginnt tatsächlich erst in der Jugend, weil ein Kind ausschließlich aus seiner selbst heraus sündigt Schwäche, und ein junger Mann beginnt aus Bosheit zu sündigen; er studiose [absichtlich] will Sünden begehen und ist berühmt für seine Verbrechen 1894. Im Allgemeinen ist, damit Sünde als Sünde entsteht, die aktive und bewusste Beteiligung des Geistes am Handeln notwendig, improbitas 1895, Unehrlichkeit als persönliche Stimmung des Einzelnen ist notwendig. Letzteres ist das Werk des Menschen selbst, der nicht per naturam sündigt, sondern per voluntatem [willkürlich] 1896. Im Allgemeinen bleibt die gesamte Rechtsfähigkeit einer geschädigten Person im religiösen und moralischen Leben tatsächlich fast in keiner Weise geringer als die Rechtsfähigkeit einer unbeschädigten Person: Ersterer kann, wenn er es wünscht, die Anforderungen des Gesetzes vollständig verstehen und gut handeln; nur durch seinen eigenen Widerwillen wendet er vigorem mentis suae [die Kraft seines Geistes] von der Erkenntnis alles Göttlichen ab 1897. Obwohl unser Körper als Sitz von Leidenschaften und allerlei unvernünftigen Bewegungen dient, wirkt er dennoch nicht in verhängnisvoller Weise auf die Seele: Wenn die Absicht des Geistes (intentio animi) nicht eingemischt wird, dann verschwindet die Anziehungskraft des Körpers von selbst (vanescit) 1898 1; der Geist (animus) dient als Urheber der Schuld (animus noster culpae est auctor), und das Fleisch selbst ist unschuldig (innocens), obwohl es sich oft als Diener (ministra) der Sünde erweist 1899. „Niemand wird ad culpam [zur Schuld] mit Gewalt gezwungen, es sei denn, er neigt dazu aus freiem Willen (voluntate propria...) Christus wählt für sich einen freiwilligen Krieger, so wie der Teufel sich nur einen freiwilligen Sklaven erwirbt; Er bindet niemanden mit dem Joch der Sklaverei, es sei denn, jemand verkauft sich ihm zuerst um den Preis der Sünden. Warum geben wir dem Fleisch die Schuld als schwach (infirmam)?“ 1900 Nicht nur, dass der Körper den Geist nicht zwingt, sondern im Gegenteil, der Geist kann das Fleisch beherrschen. „Die Angelegenheiten des inneren Menschen (interioris hominis) gehen auf den äußeren Menschen (ad externalem hominem) über, so wie beispielsweise die Reinheit (castimonia) des inneren Menschen der Keuschheit des Körpers (ad castitatem corporis) verliehen wird.“ Wer Ehebruch (adulterium) des Herzens nicht kennt, kennt auch keinen Ehebruch des Körpers, obwohl man daraus nicht schließen kann, dass derjenige, der nicht Ehebruch mit dem Körper begangen hat, nicht auch Ehebruch mit dem Herzen begangen hat.“ 1901. „In derselben Person wird manchmal Dunkelheit geboren, und manchmal entsteht Licht.“ Du selbst bist Dunkelheit oder Licht. Dies ist die Dunkelheit der Unwahrheit (iniquitatis), die Dunkelheit der Sünden (peccatorum) und das Licht ist das Licht der Unschuld (innocentiae). Sie selbst sind der Urheber sowohl Ihres Mitleids (Ressentiments, Injuriae) als auch Ihrer Gnade (gratiae): Göttliches Handeln sündigt in nichts. Licht existiert in dir selbst, da deine Kindheit makellos ist (innocens infantia tua). Der Geist ist rein (pura mens) gegenüber den Versuchungen der Jugend und den Fehlern der Jugend. Aber du selbst hast das, was Licht ist, in die Dunkelheit verwandelt. „Dasselbe Auge, das heißt das Gefühl eines Menschen, kann bei einem Sünder dunkel und bei einem makellosen Menschen hell sein“ (1902). In diesen Worten kommt das Vorhandensein völliger moralischer Freiheit in der von Adam abstammenden Menschheit so stark zum Ausdruck, dass ein so extremer Verteidiger der Freiheit wie Origenes sie ohne zu zögern unterzeichnet hätte. Wenn bei einem sündigen Menschen die moralische Veranlagung nicht verschwindet und der Wille frei bleibt, dann sollte die Tatsache, dass ein Mensch unter diesen Bedingungen tatsächlich ständig sündigt, nicht durch innere Gebete, sondern durch äußere Einflüsse erklärt werden. Ganz im Sinne von Origenes und einigen anderen östlichen Schriftstellern misst der heilige Ambrosius in dieser Hinsicht dem Teufel und seinen Dienern eine außerordentliche Bedeutung zu. Gäbe es keine Versuchungen des Teufels, dann könnte das Fleisch niemals den Geist beherrschen: anima numquam a corpore vinceretur, nisi prius a diabolo tentaretur. „Denn“, fragt der heilige Ambrosius, „wie kann die Seele, die den Körper erschafft, ihn belebt und kontrolliert, ein Gefangener fleischlicher Verlockungen sein, wenn sie nicht zuvor selbst an die Fesseln einer höheren Macht gebunden ist?“ 1903 Genauso beschreibt Ambrosius im Geiste des Origenes das Bild des Einflusses des Teufels auf den Menschen, nämlich: nicht direkt, sondern durch den Körper. Darüber hinaus wirst du nicht lieben, was du nicht siehst, aber wo das Fleisch begehrt, da schwächt sich die Stärke des Geistes, der mit ihm sympathisiert, und der Geist (der Mensch) wird von der Gemeinschaft der Liebe geneigt ... und so schleicht sich unter dem Einfluss der Versuchungen des Teufels und der Überzeugungen des Fleisches unmerklich der Tod zusammen mit dem Verbrechen ein“ (1905). Der einzige Unterschied besteht darin, dass bei Origenes, wie aus den obigen Worten hervorgeht, die Initiative der Versuchung ausgeht Nach Ansicht des heiligen Ambrosius tritt der Teufel mit seinen Versuchungen immer noch dem Menschen entgegen, offenbar ohne jeglichen Grund. Wir werden wieder einmal auf einen ähnlichen Unterschied in den Ansichten von Ost und West in der Frage der Gnade stoßen; Nicht nur die Erbsünde, sondern auch die eigene iniquitas [Unwahrheit] zerstört nicht seine Freiheit: iniquitas [Unwahrheit] wurzelt nicht in der Seele, sondern haftet ihr rein äußerlich, mechanisch an. Egal wie korrumpiert unser Wille auch sein mag, wir können immer die Kontrolle über unsere Stimmung behalten. „Solange wir etwas Unehrliches tun (improbum), bleibt der Weg der Unwahrheit (via iniquitatis) in uns und verlässt uns nicht, und deshalb müssen wir sorgfältig handeln, um ihn von uns selbst zu trennen“ 1906. Aber parallel zu diesen Vorstellungen über die Sünde des heiligen Ambrosius weist er wie Cyprian, aber in viel stärkerer Form, auch auf die Zwangskraft der Sünde für den Menschen hin. Dies kann natürlich auf unterschiedliche Weise erklärt werden: Vielleicht haben wir hier nur einen der Widersprüche vor uns, von denen Ambrosius im Allgemeinen viele hat, aber es ist auch möglich, dass Ambrosius sagen wollte, dass die Erbsünde die menschliche Freiheit zwar nicht vollständig zerstört hat, dass ein von Adam abstammender Mensch zwar theoretisch Gutes tun kann, in Wirklichkeit jedoch durch die Entscheidung seines eigenen Willens die Versuchungen des Fleisches nicht bekämpft und völlig in Sünden verstrickt ist; in diesem Fall haben wir hier bereits eine Zwischenverbindung zwischen Cyprian und Augustinus, soweit die Verantwortung für die tatsächliche Unfähigkeit, Gutes zu tun, bereits dem Menschen auferlegt wird, obwohl diese Verantwortung nicht von Adam übertragen wird, sondern aus dem persönlichen Willen resultiert; Es war leicht, auf eine solche Idee zu kommen, wenn man die Werke der Alexandriner vor Augen hatte, die aus der persönlichen Freiheit Sündhaftigkeit ableiteten. Auf jeden Fall ist als Tatsache von größter historischer Bedeutung anzumerken, dass der heilige Ambrosius die tatsächliche Hilflosigkeit des Menschen im Kampf gegen die Versuchung sehr anschaulich und nachhaltig feststellt. In jedem von uns leben zwei Menschen: der eine ist innerlich (innerlich), der andere äußerlich (äußerlich); Der Innere denkt darüber nach, was für den Geist charakteristisch ist (quae mentis sunt), und der Äußere beschäftigt sich mit dem körperlichen Leben (quae sunt corporis) 1907. Das Leben des äußeren Menschen wird manchmal als die Weisheit des Fleisches (sapientia carnis) bezeichnet, das in feindseliger Beziehung zu Gott steht (inimica est Deo) 1908, das Gesetz des Fleisches (lex carnis), und das Leben des inneren Menschen ist das Gesetz des Geistes (lex mentis); Es gibt einen ständigen Kampf zwischen ihnen, da das Gesetz des Fleisches dem Gesetz des Geistes in uns entgegenwirkt und uns als Gefangene zur Sünde verleitet (captivos nos trahit), sodass wir tun, was wir nicht wollen 1909. „Unser Herz und unsere Gedanken sind nicht in unserer Macht, die, wenn sie plötzlich auftauchen, Geist und Seele verwirren und in eine andere Richtung ziehen, als Sie sich vorstellen können, zu irdischen Dingen neigen, alles Weltliche pflanzen, Freuden wecken, Köder anbieten; sogar.“ Gerade wenn wir uns darauf vorbereiten, in unserem Geist aufzusteigen, werden wir oft durch die Kraft leerer Gedanken, die (in uns) eingepflanzt sind, auf die Erde geworfen. Wer ist so gesegnet, dass er in seinem Herzen immer aufsteigen kann? Wer schafft das ohne göttliche Hilfe? 1910 Nach dieser Gedankenreihe sind es nicht mehr wir selbst, die Versuchungen durch unvorsichtige Bewegungen unseres eigenen Willens verstärken, wie bei Origenes, sondern Versuchungen gehen gegen unseren Willen, den sie lähmen. Diese fatale Abhängigkeit des Geistes vom Körper, die sich in der Realität offenbart, gibt Ambrosius die Grundlage, ganz im Geiste des Seligen zu sprechen. Augustinus: Wir werden unfreiwillig (inviti), wenn auch mit Widerstand (reluctantes), zur Sünde hingezogen (ad culpam ducimus) und begehen, von Ködern besiegt, oft unfreiwillige Sünden (non voluntaria delicta) 1911. Welche unbesiegbare Macht der heilige Ambrosius der Erbsünde zuzuschreiben neigte, wird noch deutlicher durch seine Diskussionen über die Notwendigkeit der Sühne und die Bedeutung des alttestamentlichen Gesetzes in dieser Hinsicht. Die Notwendigkeit der Erlösung und das alttestamentliche Gesetz Jeder kennt die tiefgreifendsten Aussagen über das alttestamentliche Gesetz des heiligen Apostels Paulus, der es unter dem Gesichtspunkt des tiefen Gefühls der im Menschen lebenden Sündhaftigkeit betrachtet, die durch nichts ausgerottet werden kann, und in der Unfähigkeit des Gesetzes, dieses Gefühl zu bekämpfen, einen Beweis für seine Unfähigkeit sieht, den Menschen zu rechtfertigen: „Durch die Werke des Gesetzes wird kein Fleisch vor Gott gerechtfertigt, denn durch das Gesetz kommt die Erkenntnis der Sünde“ (Röm 3,20). Das Gesetz selbst ist heilig, und auch das Gebot des Gesetzes ist heilig, gerecht und gut; er ist geistlich, aber der Mensch ist fleischlich und der Sünde verkauft; ein Mensch hat immer noch den Wunsch nach dem Guten, er stimmt zu, dass das Gesetz gut ist und möchte es erfüllen; aber hier stellt sich heraus, dass er durch die Macht der in ihm lebenden Sünde nicht das Gute tun kann, das er will, sondern das Böse tut, das er nicht will (Röm 7,12-23). Die Sünde existierte schon vor dem Gesetz, aber vorher kannte der Mensch die Sünde nicht, die genau durch das Gesetz entdeckt wurde; Als das Gebot kam, wurde die Sünde lebendig und der Mensch starb (Röm 7,5–10). Dennoch erkennt der große Apostel an, dass dem Gesetz eine sehr große Bedeutung in der allgemeinen Heilsgeschichte der Menschheit zukommt. Durch das Gesetz wird zunächst die Sünde erkannt (Röm. 3:20); Als dann die Machtlosigkeit des Gesetzes zur Rechtfertigung des Menschen offenbart wurde (Röm. 8,3) und als Folge des Gesetzes die Sünde in der Welt zunahm, wurde auch die rettende Gnade Gottes offenbart, so dass der Apostel sagen konnte: „Als die Sünde zunahm, begann die Gnade umso mehr zu überströmen“ (Röm. 5,20). Aber hier ist noch nicht die Rede vom psychologischen Gefühl der Sündhaftigkeit, noch von der Machtlosigkeit des Gesetzes, dieses Gefühl auszurotten, noch von seiner Verstärkung im Zeitalter des Gesetzes; Das Gesetz konnte einen Menschen nicht nur vom Tod befreien; schließlich meint Irenäus ausschließlich die objektive Herrschaft der Sünde in der Welt und über den Menschen. Irenäus erkennt an, dass das Gesetz in der Lage ist, das Reich der Sünde und nicht den Tod zu beseitigen, und weist auf seine positiven Vorteile für den Menschen hin: Indem dieses Gesetz die Seele des Menschen gewaltsam zum Gehorsam gegenüber den Geboten lockte, lehrte es ihn, Gott zu dienen und ihm frei zu gehorchen (1913); dann war er mit seinem sinnlichen Charakter der beste Weg, um zur Sinnlichkeit neigende Juden zu belehren und zu lehren (1914). Für Clemens von Alexandria wie für alle Alexandriner im Allgemeinen enthält das alttestamentliche Gesetz als Mittel der göttlichen Pädagogik verborgene Wahrheiten, die zu Christus führen (1915). Das geschriebene Gesetz war nicht unbedingt notwendig: Wenn ein Mensch dem Naturgesetz, das ihm von Anfang an gegeben wurde, treu geblieben wäre und nicht gesündigt hätte, dann hätte es keine Notwendigkeit für ein geschriebenes Gesetz gegeben (1916); Als aber durch den Ungehorsam (per inobedientiam) des Menschen das Naturgesetz verletzt wurde, entstand die Notwendigkeit eines geschriebenen Gesetzes, damit der Mensch, der (im Sündenfall) alles verloren hatte, zumindest einen Teil behalten konnte; Wenn er durch den Fall verloren hat, was er durch die Geburt erhalten hat (nascendo), dann sollte er zumindest durch Studium (discendo) das Ego kennen und 1917 behalten. Als bemerkenswertes Detail ist der Wunsch des heiligen Ambrosius erwähnenswert, dem geschriebenen Gesetz eine universelle Bedeutung zu geben, nicht nur für Juden, sondern auch für Heiden, für die gesamte Menschheit. Das Gesetz unterwarf alle (omnes subditos fecit), denn es wurde nicht nur den Juden gegeben, sondern auch den Heiden (gentes) zugeschrieben, sofern sich 1918 Proselyten aus den Heiden dem jüdischen Volk anschlossen. Dann untersucht der heilige Ambrosius im Detail die Bedeutung dieses Gesetzes, sowohl von der negativen als auch von der positiven Seite. Auf der negativen Seite ist Ambrosius ganz im Sinne des hl. Der Apostel Paulus stellt die völlige Ohnmacht des Gesetzes bei der Rechtfertigung des Menschen fest und leitet diese Ohnmacht aus der durch die Sünde verursachten Unordnung der menschlichen Natur ab. Das Gesetz konnte die Sünde nicht zerstören. „Er verkündete (denuntiavit) die Sünde, konnte aber die dem Menschen innewohnenden bösen Eigenschaften nicht zurückhalten. Ich lernte (auf diese Weise) eine Sünde kennen, die ich vorher nicht kannte, ich lernte (insbesondere), dass die Lust eine Sünde ist (concupiscentiam esse peccatum), aber durch dieses Wissen verstärkte sich die Schwere der Sünde nur, da die Sünde, die zuvor aufgrund meiner Unwissenheit tot schien, nun in mir zum Leben erwachte; ich selbst starb an dieser Wunde der Sünde, weil die „Die Erkenntnis der Schuld (cognitio culpae), die mir nützlich schien, hat mir (tatsächlich) Schaden zugefügt (so), dass ich lernte, was ich nicht vermeiden konnte“ 1919. Es ist jedoch zu beachten, dass eine solche Wirkung des Gesetzes auf eine Person nicht vom Gesetz abhängt, dessen Gebote an sich gut sind, sondern von der Person: Das Gleiche kann eine unterschiedliche Wirkung auf uns haben, je nachdem, wie wir es anwenden. Auch durch die Gnade (ex gratia) wird der Ungläubige getötet, obwohl die Gnade (gratia) des Gebotes dadurch keineswegs leidet. Denn so wie das Wissen, dass ein bestimmtes Getränk vergiftet ist, als Mittel zur Erhaltung der Gesundheit dienen kann, so könnte das göttliche Gebot (des Gesetzes) zum ewigen Leben führen; Aber so wie für jemanden, der schädliche Getränke schlecht konsumiert, das Wissen darüber zum Bösen und zur Gefahr wird, so ist für diejenigen, die das Gesetz schlecht erklären oder entdeckte und verbotene Sünden nicht vermeiden können, die Form des Gebots zum Schuldigen des Todes geworden. So wie ein Gegenmittel (antidotum) gut ist, auch wenn es sich für Unvernünftige und Maßlose als schlecht erweisen kann, so ist ein Gebot, das für jemanden den Tod bedeutet: gut durch die Natur einer rettenden Verschreibung, tödlich – durch Unmäßigkeit des Fleisches 1920. Die Unfähigkeit eines Menschen, die rettenden Bestimmungen des Gesetzes zu seinem eigenen Wohl zu nutzen, hängt jedoch weniger von seiner persönlichen Freiheit als vielmehr von der tiefen Unordnung seiner gesamten Natur ab. Das Gesetz selbst ist spirituell und ich sehe seine Anmut (gratiam), ich lobe die Schönheit, ich verherrliche die Form, ich staune über die Vorschrift; aber da ich selbst fleischlich (carnalis) und der Sünde ergeben bin, werde ich unfreiwillig zur Sünde hingezogen (trahor invitus ad culpam); Schuldgefühle beherrschen mich wie einen Sklaven. Ich hasse Verbrechen (crimen) und tue: Der Geist (mens) hasst und das Fleisch (caro) begehrt; Ich, bestehend aus beidem, sympathisiere mit meinem Verstand mit dem Gesetz, aber mit meinem Fleisch tue ich, was ich nicht will. Das bedeutet, dass das Gebot, mit dem ich sympathisiere, an sich gut ist und der Geist, der sich für das Gute entscheidet, gut ist – gut für das Urteil (ad judicandum) und oft schwach (infirma) für den Widerstand (ad resistendum), weil ihm das Verlangen (appetentia) des Fleisches entgegensteht und von den Ködern des Irrtums gefangen genommen wird (captivam Earn Trahit Ad Erroris Illecebras) 1921. Dennoch wurde das Gesetz dem Menschen nicht umsonst gegeben, denn in den Händen der göttlichen Vorsehung diente es als Mittel zur Vorbereitung der Menschheit auf die tatsächliche Erlösung durch den Tod Christi; Das ist seine positive Bedeutung. Hier gibt der heilige Ambrosius einige der oben genannten Gedanken des Irenäus wieder, obwohl seine Einschätzung des Gesetzes in der Kirchenliteratur im Allgemeinen noch neu war. Dieser Vorteil liegt vor allem darin, dass der Mensch dank des Gesetzes lernte und gleichzeitig die Möglichkeit verlor, seine Sünden mit der Berufung auf seine Unwissenheit zu rechtfertigen. Obwohl vor dem Gesetz jeder gesündigt hat und er sich mit seiner Unwissenheit rechtfertigen konnte, sind jetzt alle Lippen versiegelt. Der Mann begann 1922 zu bekennen, was er vorher nicht wusste, er lernte seine Sünden kennen und verbarg seine eigene Unwahrheit nicht. Jetzt kann niemand mehr sagen: „Ich wusste nichts von der Sünde, weil es keine Belehrung darüber gab, wovor ich mich hüten musste“ 1923. Damals, wie bei Irenäus das Gesetz ein Mittel war, Menschen zum Gehorsam gegenüber Gott zu führen, so wird dem Gesetz in viel größerem Maße die gleiche Bedeutung vom heiligen Ambrosius gegeben. Das Gesetz wurde gegeben, um die ganze Welt unter Gott zu bringen (totum mundum faceret Deo subditum) 1924. Da die Ursache für den Fall des ersten Volkes der Stolz (superbia) war, der aus den Vorzügen eines jungfräulichen Staates entstand, musste das Gesetz 1925 den Menschen wieder zur Unterwerfung unter Gott führen für die ganze Menschheit bestimmt, und das Bewusstsein der Schuld bewirkte den Gehorsam gegenüber Gott; Superbia [Stolz] brachte also culpam [Schuld] über eine Person, und culpa [Schuld] brachte im Gegenteil Gehorsam hervor (obedientiam generavit); das geschriebene Gesetz (lex scripta) wurde 1926 erlassen, um Sünde durch Sünde aufzulösen (peccatum peccato Solretet); culpa [Schuld] nahm per legem [dank des Gesetzes] zu, aber auch der Täter culpae [Schuld] - superbia [Stolz] wurde gelöst; Superbia [Stolz] fand culpam [Schuld], und culpa [Schuld] schuf Gnade (gratiam) 1927. Dann wurde die Unterordnung der Menschheit durch die Macht des Gesetzes unter Gott durch das Erwachen des Bewusstseins der eigenen Schwäche, der Überzeugung von der Unfähigkeit des Gesetzes, den Menschen zu rechtfertigen, und der Hoffnung erreicht, die auf diesem Boden allein in der Gnade Gottes wuchs. Et illud mihi prodest, quod non justificamur ex operibus legis [und es ist zu meinem Vorteil, dass wir nicht durch die Werke des Gesetzes gerechtfertigt werden]; Das Gesetz zeigte dem Menschen, dass er durch seine Taten nicht verherrlicht werden kann, nicht stolz auf sie sein kann und nur in Christus verherrlicht werden kann (1928). Durch das Gesetz wurde der Mensch gedemütigt (humilitaus), und durch diese Demut (humiliando) wurden die Fesseln des früheren Irrtums zerstört. In diesem Zusammenhang äußert der heilige Ambrosius Gedanken, die zu Recht dem Seligen zugeschrieben werden könnten. Augustinus; Der Akt des Sündenfalls und die erbliche Korruption der Familie erhalten hier eine tiefe teleologische und vorsorgliche Bedeutung. Fructuosior culpa quam innocentia [Schuld ist fruchtbarer als Unschuld]: innocentia [Unschuld] machte mich arrogant (arrogantem), und culpa [Schuld] brachte mich in Untergebene zurück (subjectum reddidit). Durch das Gesetz nahm die Sünde zu (per legem superabundavit peccatum); Da aber das Bewusstsein der eigenen, durch das Gesetz verursachten Schwäche alle Hoffnungen des Menschen auf die Gnade Gottes setzte, spricht Ambrosius mit den Worten des Apostels: „Als die Sünde zunahm, begann die Gnade im Überfluss zuzunehmen (ubi superabundavit peccatum, superabundavit et gratia); Das Gesetz erwies sich somit als nützlich in dem Sinne, dass es 1930 die Gnade (acquisivit gratiam) erlangte. Postquam totus mundus subditus factus est [nachdem die Welt unterworfen worden war] wurden 1931 die Sünden des totius mundi [der ganzen Welt] vernichtet. Dies geschah durch die Kraft der göttlichen Gnade, die uns in der Person des Sohnes Gottes offenbart wurde, der das Bild des Menschen auf sich nahm. Das Antlitz Christi des Erlösers als Erlöser der Menschheit von der Sünde Wie wir gesehen haben, konnte der Mensch die in ihm lebende Sünde nicht aus eigener Kraft zerstören; er konnte in dieser Hinsicht und im Allgemeinen von seinen Nachbarn keine Hilfe für sich selbst erwarten, weil jeder Mensch mit der gleichen Sündhaftigkeit infiziert ist, deren Erlösung 1932 notwendig war. Ebenso konnten die Engel dies nicht tun: Sie selbst befinden sich durch die Kraft des Heiligen Geistes in einem Zustand der Vollkommenheit, und einige von ihnen sind sogar gefallen; Auch wenn ganze Legionen von ihnen den Menschen Nutzen bringen, dann nicht allen, sondern nur einzelnen: Die von Gott an den Propheten Jesaja gesandten Seraphim konnten nur die Lippen des Propheten Jesaja mit brennender Kohle von sündiger Unreinheit reinigen. Vor diesem Hintergrund brauchten die Menschen einen Führer, dem sie alle folgen konnten, und ein solcher Führer konnte nur derjenige sein, der selbst über allem steht 1933. So motiviert St. Ambrosius, die Notwendigkeit der Menschwerdung Gottes aus der Macht der im Menschen lebenden Sünde; In diesem Zusammenhang scheint ihm dieses Argument neu zu sein. Aber manchmal betrachtet er die Menschwerdung auch aus anderen Gesichtspunkten, die sowohl im Osten als auch im Westen bisher bekannt waren. Genau dorthin gehört die Idee der Menschwerdung als Offenbarung Gottes, und zwar genau in der Farbe, mit der sie bei Origenes erscheint. Für letztere ist aufgrund der Unzugänglichkeit der Göttlichkeit für den Menschen die Menschwerdung des Sohnes als Ebenbild Gottes die erste Art der Betrachtung Gottes, die uns zur Verfügung steht, und stellt eine Vorbereitung für die zukünftige Betrachtung des Wesens Gottes von Angesicht zu Angesicht dar: qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam mirae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur, intuendae lucis divinae viam per splendoris capiamusspectum [...(damit) wir, die wir nicht die Gelegenheit hatten, die Herrlichkeit des wunderbaren Lichts zu sehen, das der Größe seiner Göttlichkeit innewohnt, beim Anblick seines Strahlens Zugang zur Betrachtung des göttlichen Lichts erhalten können, dank der Tatsache, dass er für uns zu diesem Strahlen wird] 1934. In ähnlicher Weise sieht Ambrosius in der Menschwerdung die möglicherweise höchste Ebene der Offenbarung Gottes für den Menschen, mit dem einzigen Unterschied zu Origenes, dass für letzteren der Sohn uns den Vater offenbart, und laut Ambrosius ist der Sohn, obwohl er das Bild Gottes ist, in sich selbst für unsere Betrachtung unzugänglich und wird nur in der Sinnesform des Menschen zugänglich: „Da wir das Bild Gottes nicht sehen konnten, wurde durch die Menschwerdung die Gegenwart (praesentia) von Das Wort wurde uns offenbart, damit uns die Gottheit (divinitas), die über uns ist, zugänglich werde“ 1935. Das Erscheinen Christi in Menschengestalt war ein Akt der Inkarnation des Göttlichen. Die Idee, dass Christus genau der Gottmensch sei, lag den alten westlichen Schriftstellern selbst sehr am Herzen. Allerdings hat die westliche Theologie vor Ambrosius keinen dem tatsächlichen Stand der Dinge entsprechenden Fachbegriff geschaffen, ähnlich dem, mit dem sich beispielsweise im Osten seit der Häresie des Apollinaris der Begriff der ἐνανϑρώπησις [Inkarnation] immer weiter verbreitet hat; Auch bei St. Ambrosius finden wir einen solchen Begriff nicht. Obwohl er nicht nur über die Inkarnation, sondern auch über die Menschwerdung lehrt, begnügt er sich mit dem früheren unvollständigen und ungenauen Begriff incarnatio [Inkarnation] und spricht vom sacramentum incarnationis [dem Geheimnis der Inkarnation] 1936. Sein engster Vorgänger, Hilary, kannte einen anderen synonymen Ausdruck – corporatio: in hominem corporatus [im Menschen verkörpert] 1937, corporatus Deus [menschgewordener Gott] 1938; aber in den Werken von St. Wir treffen diesen Begriff für Ambrosius nicht. Ein anderer Begriff – Ökonomie, οἰκονομία, dispensatio, dispositio – wurde im Westen bisher nicht speziell auf die Inkarnation angewendet, sondern hat eine umfassendere Bedeutung für die Offenbarung des Göttlichen in der Welt im Allgemeinen; Insofern die vorweltliche Geburt des Sohnes vom Vater durch die Notwendigkeit der Schöpfung und die Offenbarung Gottes im geschaffenen Sein motiviert war, wurde der Begriff „Ökonomie“ sehr häufig auf die vorweltliche Geburt des Sohnes gemäß der Göttlichkeit und der Dreifaltigkeit 1939 angewendet. Ab dem 4. Jahrhundert, als der Begriff der Ökonomie im Kampf gegen den Arianismus von der Idee der Dreieinigkeit verdrängt wurde, beginnt er die Bedeutung eines Begriffs zur Bezeichnung des zu erlangen Die Erlösung der Menschheit und die damit verbundene Inkarnation entstehen nicht aus dem Wesen der göttlichen Natur, sondern basieren auf einem Akt göttlicher Disposition oder Entscheidung des göttlichen Willens. In dieser Bedeutung eines mehr oder weniger etablierten Begriffs findet sich der Begriff οἰκονομία [Hausbau] bei den Kappadokiern – bei St. Basilius der Große: οἰκονομία ἀνάκλησίς ἐστιν ἀπὸ τῆς ἐκπτώσεως [die Ökonomie Gottes und unseres Erlösers ist eine Verkündigung aus dem Zustand des Sündenfalls] usw. 1940 ; Bei St. Gregory unterscheidet sich der Theologe λόγος οἰκονομίας oder die Rede über die Eigenschaften des fleischgewordenen Christus von λόγος φύσεως oder über die göttliche Natur an sich 1941. Vielleicht wurde durch ihre Vermittlung das Konzept von οἰκονομία [Hausbau] und alle synonymen lateinischen Ausdrücke erhielten die gleiche eng technische Bedeutung vom heiligen Ambrosius, der von caro dispensationis in Christo [dem Fleisch in Christus gemäß der Evangeliumszeit] spricht (1942); subjectio [Unterwerfung] Christi gemäß dem Fleisch an Gott den Vater ist eher eine Frage der dispensationis temporariae | vorübergehender Hausbau] als dauerhafte Sklaverei 1943. Allerdings ist hier zu bedenken, dass der Begriff der Dispensatio in diesem Sinne im Westen bereits in den Werken Hilarius etabliert war: dispensationis novitas [Neuheit der Ökonomie] verletzte die Einheit im Wort des Sohnes mit dem Vater 1944; Der Sohn Gottes ex dispensatione homo esset [war ein Mann nach der Ökonomie] 1945. Der fleischgewordene Christus war sowohl Gott als auch Mensch. Die Präsenz des Göttlichen im Menschen ist bereits aus dem Konzept der Inkarnation und aus dem Glauben der Kirche an die Offenbarung Gottes in Christus offensichtlich; es war nicht so sehr bewiesen, sondern einfach gesagt. Dies ist, was St. in dieser Hinsicht tut. Ambrosius. In Christus, dem Allerhöchsten, kam Gott 1946 auf die Erde herab; erscheint in der Gestalt eines Mannes Filius Dei a Deo Patre electus [Sohn Gottes, auserwählt von Gott dem Vater] 1947. Über ihn heißt es, dass er zur Rechten Gottes des Vaters sitze und daher in seiner göttlichen Würde Gott dem Vater gleichgestellt sei; gleichzeitig sitzt er zur Rechten des Vaters, nicht ex praecepto [durch Vorschrift] und nicht ex gratia [durch Gnade], sondern als dilectissimus Filius Dei [der geliebteste Sohn Gottes]; Deshalb sollten wir in seiner Person nicht einen gewöhnlichen gerechten Mann verehren, sondern ihn als den geliebtesten Sohn Gottes 1948 ehren. Manchmal wird die Göttlichkeit Christi, des Erlösers, von Ambrosius dadurch bewiesen, dass er auf die Zeichen und Wunder hinweist, die er vollbrachte: Sie leuchtete in all seinen Taten. Die Schöpfung selbst, belebt und unbelebt, bekennt in ihm den Sohn Gottes: Als er beispielsweise 1949 in der Wüste unter den Tieren war, dienten ihm Engel. Als er am Kreuz hing, bezeugte die ganze Natur seine Göttlichkeit: Die Sonne verschwand, der Tag ging zu Ende, Dunkelheit breitete sich aus, die Erde bebte; Nur der am Kreuz hing, zitterte nicht. Darüber hinaus offenbart sich seine göttliche Macht in der Tatsache, dass er Sünden vergibt und den Dieb ins Paradies führt (1950). Die andere Natur des fleischgewordenen Sohnes Gottes ist Gegenstand detaillierterer Forschungen des heiligen Ambrosius. Der Sohn Gottes, der propter divinitatem suam [aufgrund Seiner Göttlichkeit] alles erschuf, anschließend für die Erlösung der Menschen et carnis susceptionem et mortis assumpserit passionem [und das Fleisch annahm und den Tod [selbst] erlitt]] 1951. Hier versucht unser Bischof zunächst mehr oder weniger detailliert die Notwendigkeit der Annahme der menschlichen Natur zu beweisen. „Was würde es mir nützen“, fragt er, „wenn Gott nur seine unversehrte Göttlichkeit zeigen würde? Oder warum sollte er sonst Fleisch annehmen, wenn nicht, um die Versuchungen der Naturbedingungen und meiner Schwäche ertragen zu können? Er musste Versuchungen ertragen, musste Mitleid mit mir haben, damit ich lernen würde, wie ich die Versuchung überwinden konnte“ (1952). Darüber hinaus erforderte das gleiche Motiv, dass die Inkarnation real und nicht illusorisch war. Christus der Erlöser nahm veram carnem [wahres Fleisch], naturalem substantiam carnis hujus [die natürliche Substanz dieses Fleisches] an und kam nicht in similitudine carnis [in der Gestalt des Fleisches] 1953. Er suscepit carnis istius veritatem [nahm die Wahrheit dieses Fleisches wahr] 1954. Geboren von der Jungfrau Maria corporis esset vera natura [war die wahre Natur des Körpers] 1955. Als wirklich menschliches Fleisch hatte das Fleisch Christi alle menschlichen Bedürfnisse: Wer den Körper annahm, musste alles annehmen, was dem Körper eigen war (quae corporis sunt), damit er hungern, dürsten, beunruhigt sein und trauern konnte 1956. Dies war für die Gültigkeit der Erlösung notwendig: Der Mensch kann nicht ohne menschliche Affekte existieren (sine Affectu). hominis), da caro sine Affectu [Fleisch ohne Affekt] nicht an Belohnung und Schuld (culpae) beteiligt sein kann; Daher musste Christus dort erkennen und heilen, wo die culpa [Schuld] konzentriert war, um die Entstehung des Irrtums (originis erroris) zu verhindern und der eindringenden Sünde sozusagen die Tür zu verschließen 1957. Dann gab es in Christus nicht nur das eigentliche Fleisch des Menschen, sondern auch eine Seele, so dass Christus die Fülle der menschlichen Natur annahm. Der heilige Ambrosius betont besonders die Notwendigkeit, die Seele wahrzunehmen, und begründet dies wie immer mit dem Bedürfnis nach Erlösung und Erlösung der Seele. Aber er wendet zu diesem Zweck keineswegs die Gedanken des Origenes an, dass nur die Wahrnehmung der menschlichen Seele als Mittler zwischen dem Fleisch und dem Göttlichen die Tatsache der Inkarnation selbst möglich gemacht habe (1958). Zusammen mit dem Fleisch, sagt der heilige Ambrosius, habe Christus auch das Affektum meum (meinen Affekt) wahrgenommen, also im Allgemeinen die innere Beschaffenheit eines Menschen (1959). Vollkommenheit und Fülle der Inkarnation (perfectionem incarnationis plenitudinemque); in Christus gibt es nichts Unvollkommenes (imperfectum); Er nahm Carnem [Fleisch] an, um wieder aufzuerstehen; Er akzeptierte auch Animam [Seele], aber Animam Perfectam, Rationabilem, Humanam [perfekte, vernünftige, menschliche Seele] 1960. Er nahm das Animam [Seele] an, um es mit dem Sakrament Seiner Inkarnation (ut incarnationis suae benediceret Sacramento) zu segnen, 1961. Als Beweis für die Notwendigkeit, die menschliche Seele anzunehmen, hat der hl. Ambrosius denkt an die Lehre von Apollinaris, gegen den sich seine Worte richten: „Es war nicht das Wort Gottes selbst, das in seinem Fleisch die vernünftige Seele und die Fähigkeit zur Vernunft ersetzte, sondern das Wort war ein vollkommener Mensch, nur ohne die Befleckung der Sünde, das eine vernünftige Seele und die Fähigkeit zur Vernunft erhalten hatte, und zwar genau die menschliche Seele und die gleichen substantiae [Substanz], die unsere Seelen haben, sowie Fleisch similem [ähnlich] zu unserer, das heißt die.“ gleiche substantiae [Substanz], sowie caro est nostra [unser Fleisch]“ 1962. Caro ergo ipsius et anima ejusdem cujus anima nostra caroque substantiae est [Folglich sind sein Fleisch und seine Seele von der gleichen Substanz wie unsere Seele und unser Fleisch] 1963. Es hätte nicht anders sein können. „Was hätte es für einen Sinn, carnem sine anima [Fleisch ohne Seele] wahrzunehmen, wenn caro [Fleisch] unempfindlich (insensibilis) ist und irrationabilis anima [unvernünftige Seele] nicht der Sünde unterworfen und der Belohnung unwürdig ist? Nein, Christus pro nobis [für uns] hat das angenommen, was in uns am leichtesten der Gefahr ausgesetzt war. Was würde es mir sonst nützen, wenn (Christus) mich nicht vollständig erlöst hätte? 1964 Wer zur Erlösung und Heilung des Ganzen (totum) des Menschen kam, musste auch totum [alles] wahrnehmen, was erat humanae perfectionis [zur menschlichen Vollkommenheit gehörte] 1965. Nachdem Christus der Erlöser die menschliche Seele wahrgenommen hatte, nahm er alle ihre Leidenschaften, also normale mentale Erfahrungen und Bewegungen, wahr, im Gegensatz zu Cupiditas, Leidenschaft im eigentlichen Sinne, moralischer Mangel 1966. Christus unterschied sich in seiner Menschlichkeit nur dadurch vom wirklichen Menschen, dass er nicht in die Sünde verwickelt war – dies ist das letzte Postulat bezüglich der menschlichen Natur in Christus aus der Idee der Erlösung im Verständnis des heiligen Ambrosius. Wenn Christus selbst der Sünde unterworfen wäre, könnte er andere Menschen nicht von den Sünden erlösen: „Er ist frei von allen Sünden und zahlt nicht den Preis (pretium) der Erlösung seiner eigenen Seele, der Preis seines Blutes hat ausgereicht, um alle Sünden der ganzen Welt zu sühnen; mit Recht befreit er daher andere, der für sich selbst nichts schuldete“ 1967. Deshalb, obwohl Christus carnem habet nostram [hat unsere Fleisch], aber carnis hujus vitia non habet [hat keine Laster dieses Fleisches] 1968. Er hatte keine nulla contagia, keine Ansteckung mit Sünde 1969, war immunis a culpa et integer a delicto, atque immaculatus a vitio [frei von Schuld, unberührt von Sünde und unbefleckt von Lastern] 1970. nicht durch die Begehung eines Verbrechens, sondern allein durch „suae misericordiae Sacramento“ oder kraft Seiner Barmherzigkeit, die für den Menschen letztlich unverständlich ist; und so peccatum pro nobis factus est, qui peccatum ipse non fecit [Wer selbst die Sünde nicht erschaffen hat, wurde für uns zur Sünde] 1974. Andererseits besteht kein Zweifel daran, dass Christus frei von Erbsünde war, weil er nec in iniquitatibus Conceptus et natus est in delictis [wurde nicht in Ungerechtigkeit empfangen und in Sünde geboren] 1975. Gleichzeitig Zeit, die Überlegung, mit der der heilige Ambrosius diese Sündenlosigkeit begründet; Wenn bei Tertullian die erbliche Sündhaftigkeit aus der Entstehung des Menschen aus dem Geschlechtsverkehr abgeleitet wird, dann wird bei Ambrosius die Sündenlosigkeit des Erretters durch die Unabhängigkeit seiner Geburt von einem solchen Akt erklärt; Das ist eine rein westliche Sichtweise. Christus ist ohne Sünde, weil er nicht ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed de Spiritu Sancto natus ex Virgine est ist [weder aus Blut, noch aus dem Willen des Fleisches, noch aus dem Willen des Menschen, sondern wurde aus dem Heiligen Geist von der Jungfrau geboren] 1976. Born de Spiritu et Virgine ab omni concretione generationis humanae mundus [aus dem Geist und der Jungfrau, rein von aller Materialität der menschlichen Empfängnis] und ortum illius nulla corporeae generationis concretio usitata fuscavit [Seine Geburt wurde durch keine gewöhnliche Materialität der körperlichen Empfängnis verunglimpft] 1977. „Von allen, die von einer Frau geboren wurden, ist nur der Herr Jesus heilig, der terrenae contagia.“ corruptelae immaculati partus novitate non senserit [spürte bei seiner jungfräulichen Geburt nicht den Einfluss irdischer Verderbnis]“ 1978. Da sowohl die göttliche als auch die menschliche Natur in einer Person des Gottmenschen zusammen existieren, muss es eine gewisse Verbindung und Interaktion zwischen ihnen geben; Dies ist die wichtigste Frage des gesamten Problems: Das christologische Problem entsteht erst mit dieser Frage und besteht in ihrer Lösung. Der Westen unterschied sich hier, wie auch in vielen anderen Belangen, deutlich vom Osten. Die Bedeutung von Ambrosius in der Geschichte der Christologie im Westen sollte nicht unterschätzt werden, und sie bestand darin, den einseitigen Standpunkt westlicher Schriftsteller durch ihm fremde Elemente zu ergänzen. Die antike westliche Christologie aus der Zeit vor Nizän wird manchmal völlig zu Recht mit der Christologie der antiochenischen Schule von 1979 verglichen, die in ihren extrem einfachen Schlussfolgerungen die Kirche zum Nestorianismus führte; Obwohl sich beide auf unterschiedlichen philosophischen Grundlagen und unter dem Einfluss unterschiedlicher Faktoren entwickelten, sind dennoch manchmal in beiden die gleichen Trends erkennbar. Diese Verwandtschaft zeigt sich vor allem darin, dass im Westen wahrscheinlich, abhängig von der Sichtweise der Erlösungstätigkeit Christi, als hauptsächlich der Leistung des Menschen, der menschlichen Natur, mehr als in Alexandria und einigen anderen östlichen Schriftstellern die Bedeutung der menschlichen Natur im fleischgewordenen Sohn Gottes hervorgehoben wird; Dort versuchten sie, in Ihm nicht nur die Fülle und Unveränderlichkeit der Göttlichkeit zu bewahren, sondern sie schützten in gleichem, wenn nicht sogar noch größerem Maße die Integrität und Unveränderlichkeit der Menschheit in Ihm zusammen mit der Göttlichkeit und brachten dies in den entsprechenden spezifisch westlichen Formeln zum Ausdruck. So spricht Tertullian bereits von den utramque [beide] in Christus substantiam in sua proprietate [Substanzen in ihrem eigenen Eigentum], d. h. in seinen wesentlichsten Eigenschaften, distanceem [verschiedene] 1980; besagt, dass salva est utriusque proprietas substantiae [die Eigenschaft beider Substanzen bleibt erhalten] 1981. Die gleiche Tendenz ist bei St. Ambrosius sichtbar, als er besonders darauf besteht, dass in Christ utrumque verum est [beide sind wahr] 1982; He non secundum naturam mutatus est carnis, sed immutabilis etiam in ipsa mutabili conditionis humanae qualitate permansit [nicht gemäß der Natur des Fleisches verändert, sondern in der veränderlichsten Qualität des menschlichen Zustands unverändert geblieben] 1983. Einerseits non est Verbi natura in carnis conversa naturam [die Natur des Wortes hat sich nicht in die Natur des Fleisches verwandelt] 1984 kann man nicht sagen, dass naturam Verbi in corporis naturam esse mutatam [die Natur des Wortes sich in die Natur des Körpers verwandelt hat] 1985, und andererseits aliud est quod assumpsit [eine Sache ist das, was empfangen wurde], a aliud quod assumptum [anderes - wahrgenommen], und non eadem carnis potuit esse, divinitatisque natura [die Natur des Fleisches und die Natur von das Göttliche könnte nicht dasselbe sein] 1986. Als weiteres charakteristisches Merkmal der westlichen vornikänischen Christologie ist anzumerken, dass im Westen, der der Unversehrtheit der menschlichen Natur in Christus fast vorrangige Bedeutung beimaß, schon lange vor dem Aufkommen der Häresie des Apollinaris und ungeachtet jeglicher Abhängigkeit davon von Homo [Mensch] in Christus gesprochen wurde, während im Osten größtenteils nur σάρξ, das Fleisch, gemeint war, obwohl dort zweifellos die Realität der Inkarnation der Worte herrschte, trotzdem rein terminologischer Mangel, wurden überhaupt nicht in Frage gestellt. Für Tertullian ist Christus Deus et homo, ex carne homo, ex spiritu Deus [Gott und Mensch, dem Fleisch nach Mensch, dem Geist nach Gott] 1987; utriusque substantiae census hominem et Deum exhibuit [der Zustand beider Substanzen offenbarte [uns] Gott und den Menschen] 1988. Novatian sieht in Christ hominem et Deum [Mensch und Gott] 1989, wie für Lactantius He fuit et Deus et homo [war sowohl Gott als auch Mensch] 1990. Ambrosius tritt hier in die Fußstapfen seiner Vorgänger: Deum Christum et hominem esse credamus [Lasst uns glauben, dass Christus Gott und Mensch ist] 1991. Quod natum est ex carne, caro est: et qui natus est de homine, homo dicitur [Was aus dem Fleisch geboren ist, ist Fleisch, und was aus dem Menschen geboren ist, heißt Mensch] 1992. Christus war homo secundum carnem, sed ultra hominem secundum operationem [Mensch kein Fleisch, aber mehr als Mensch in Werken] 1993. Aber neben diesen ziemlich zahlreichen Formeln bei Ambrosius finden wir oft andere, in denen homo [Mensch] einfach durch caro [Fleisch] oder corpus [Körper] ersetzt wird. Alia natura carnis, alia divinitatis gloria [Das eine ist die Natur des Fleisches, das andere ist die Herrlichkeit des Göttlichen] 1994. In Christus müssen wir differentiam divinitatis et carnis [Unterschied von Göttlichkeit und Fleisch] 1995 oder geminam substantiam [doppelte Substanz] - divinitatis et carnis [Göttlichkeit und Fleisch] 1996 erkennen, da er consors divinitatis et ist corporis [Partner von Göttlichkeit und Körper] 1997. Lofs neigt dazu, diese letzten Formeln in Ambrosius dem Einfluss östlicher Schriftsteller auf ihn zuzuschreiben, indem er sagt, dass „westliche Schriftsteller späterer Zeiten (d. h. nach Tertullian und Novatian) unter dem Einfluss des Ostens mehr über das caro [Fleisch] oder den Corpus [Körper] Christi als über den homo [Menschen] in Ihm sprachen“ 1998. Es scheint uns, dass Ambrosius in diesem Fall lediglich seinen westlichen Vorgängern folgt; Vielleicht sind all diese Ausdrucksformen am Ende vom Osten in den Westen eingedrungen, aber da wir sie bei Tertullian und dann in den Werken des heiligen Ambrosius treffen, stellen sie für den Westen nichts Neues dar. Tertullian spricht immer wieder vom caro [Fleisch] Christi 1999, vom veritatem carnis [Wahrheit des Fleisches] 2000, erkennt in Ihm carnem hominis [menschliches Fleisch] 2001. Novatian liebt diese Art von Formel besonders. Christus der Erlöser ist für ihn nostri consors corporis [Partner unseres Leibes], der 2002 in substantia corporis [in der Substanz des Leibes] auf Erden erschien; Er fragilitatem carnis assumit [akzeptiert die Zerbrechlichkeit des Fleisches] 2003 und bestand ex Verbi et carnis contexte [aus der Vereinigung von Wort und Fleisch] 2004. Manchmal wurde in der Vergangenheit im Westen die Formel Deus [Gott] und homo [Mensch] oder Deus [Gott] und caro [Fleisch] durch eine andere ersetzt: spiritus [Geist] und homo [Mensch] oder spiritus [Geist] und caro [Fleisch]. Tertullian unterscheidet proprietas conditionum, spiritus et carnis [Eigentum [beider] Zustände, Geist und Fleisch] 2005. Novatian vermeidet es offenbar, aber bei Lactantius erscheint es erneut: Jesus Christus war sowohl Dei Filius per spiritum, et hominis per carnem [Sohn Gottes im Geiste als auch [Sohn] des Menschen im Fleisch] 2006. Dieses Merkmal wird durchaus verständlich, wenn wir uns hier die instabilen Ansichten der Genannten in Erinnerung rufen Autoren über die Hypostase des Heiligen Geistes. Bei St. Ambrosius haben wir vergeblich versucht, etwas Ähnliches zu finden, während seinem nächsten Vorgänger, Hilarius von Pictavia, die Ausdrücke spiritus [Geist] und caro [Fleisch] zumindest in seinen früheren Schöpfungen nicht völlig fremd sind: Nach der Auferstehung stieg Christus consociatam Spiritus et substantiae suae aeternitati materiem ad coelum assumpti corporis retulisse [in den Himmel auf, die Materie des wahrgenommenen Körpers, vereint mit der Ewigkeit seines Geistes und seiner Substanz] 2007. Hier müssen wir nur darauf hinweisen, dass dieses Merkmal für die Beurteilung der historischen Bedeutung des heiligen Ambrosius sehr wichtig ist. Zusätzlich zu den aufgeführten Bezeichnungen der göttlichen und menschlichen Natur in Christus verwendet der heilige Ambrosius auch viele andere, und obwohl diese Art der Bezeichnung unter östlichen Schriftstellern sehr verbreitet ist, von denen der heilige Ambrosius abhängt. Ambrosius, von der verbalen Seite her stellen sie jedoch nichts Typisches und Charakteristisches für den Osten dar, da sie von westlichen Schriftstellern schon lange übernommen wurden. Ja, der heilige Ambrosius unterscheidet in Christus das Filium Dei [Sohn Gottes] und das Filium hominis [Sohn des Menschen] oder virginis [(Sohn der) Jungfrau] 2008. Diese Bezeichnungen waren Tertullian bereits bekannt: Bei der Verkündigung nannte der Erzengel Christus ex ea parte, qua spiritus erat, Dei Filium [Sohn Gottes in dem Sinne, dass er ein Geist war], wobei er den Namen für das Fleisch reservierte Filius hominis [Menschensohn] 2009; ebenso wurde nach dem Ausdruck von Novatian das Wort Fleisch, ut per carnis Annahmeem Filius hominis illuc posset attachmente, unde Dei Filius Verbum Descenderat [damit der Menschensohn durch die Wahrnehmung des Fleisches dorthin aufsteigen konnte, wohin der Sohn Gottes, das Wort, herabstieg] 2010. Meistens hat der heilige St. Ambrosius verwendet für Christus die Bezeichnungen forma Dei [Form, Bild Gottes] und forma hominis [Form, Bild des Menschen] oder noch häufiger anstelle der letzteren, nach dem Vorbild von Phil. 2:7, die abfälligere forma servi [Form, Bild eines Sklaven], und der Begriff der forma [Form] irgendeiner Art hat für ihn die Bedeutung von Vollständigkeit, Realität, Unversehrtheit in jeder Hinsicht des Letzteren. „Quid est in Dei forma“, fragt er, „nisi in divinitatis plenitudine?“ [Was kann es im Ebenbild Gottes geben, außer dem, was in der Fülle der Göttlichkeit ist?]“ 2011 Wenn Jesus Christus die formam servi [die Gestalt eines Dieners] annahm, dann bedeutet dies, dass er plenitudinem perfectionis humanae, plenitudinem obedientiae [die Fülle der menschlichen Vollkommenheit, die Fülle des Gehorsams] auf sich nahm 2012. „Quid est in Dei forma, nisi in plenitudine divinitatis, in ilia perfectionis divinae expressione? [Was kann es im Ebenbild Gottes geben, außer dem, was in der Fülle der Gottheit, in diesem Ausdruck der göttlichen Vollkommenheit, ist?]“ Da Christus aber forma Dei [das Ebenbild Gottes] war, nahm er sie an und plenitudinem naturae et perfectionis humanae [die Fülle der menschlichen Natur und Vollkommenheit], so dass, wie es Deo [mit Gott] in Ihm nihil deerat [nicht mangelte], auch die Vollkommenheit hominis nicht fehlte [Mensch], und Er war perfectus in utraque forma [vollkommen in beiden Formen] 2013. Der Sohn Gottes ist gleich dem Vater secundum divinitatem in Dei forma [nach der Göttlichkeit im Bilde Gottes], das heißt in omni plenitudine divinitatis [in der ganzen Fülle der Göttlichkeit], der in Ihm wohnte, und in der Person des Menschen formam servi accepit [nahm die Form eines Sklaven an] 2014. Beide Begriffe und genau die gleiche Bedeutung der Vollständigkeit und Unveränderlichkeit von Natur, sind auch Tertullian und Novatian bekannt. Tertullian spricht von der forma Dei [dem Bild Gottes]: Gott neque desinit esse, neque aliud potest esse [und hört nicht auf zu sein und kann nicht anders sein]; sermo [das Wort] in Christus war Deus [Gott] und bleibt daher für immer, perseverando scilicet in sua forma [Seine Form bewahren] 2015. Novatian spricht sowohl von der forma Dei [dem Bild Gottes] als auch von der forma servi [der Form eines Sklaven]: Christus war der Gottheit nach ad formam Dei Patris [im Bild Gottes des Vaters] und formam servi susciperet [nahm über die Form eines Sklaven], Mensch werden 2016. Ambrose unterscheidet sich hier von Tertullian und Novatian nur dadurch, dass er diese Begriffe viel häufiger verwendet als sie; Dies sollte vielleicht wirklich dem Einfluss des Ostens zugeschrieben werden, wo diese Begriffe vergleichsweise häufiger verwendet wurden, da die Idee der Demütigung Gottes im Fleisch von östlichen Schriftstellern stärker beschäftigt war. Wenn Ambrosius darüber hinaus auf Christus die Namen aequalis in Dei forma [gleich [Gott] nach dem Bilde Gottes], einfach servus in corpore [Sklave im Körper], und servitus carnis, dominatus autem divinitatis est [Sklaverei ist charakteristisch für das Fleisch, Herrschaft ist die Göttlichkeit] 2017 anwendet, dann ist es klar, dass er im Geiste im Vergleich zu Tertullian absolut nichts Neues sagt und Novatian. Nur eines scheint hier bei Ambrosius neu zu sein: Ebenso wie in seiner Trinitätslehre erhält neben dem Begriff substantia [Substanz, Wesen] auch der Begriff der natura [Natur] Bedeutung, und in der Christologie sprechen wir nicht nur von Substanz, sondern auch von Naturen, ein Begriff, den seine Vorgänger noch nicht für diesen Zweck verwendet hatten. Christus ist consors utriusque naturae [Partner beider Naturen] 2018, in Ihm offenbart sich die Einheit der biformis geminaeque naturae [zweigestaltige und duale Natur] 2019. Wie in der Trinitätslehre hat auch hier natura [Natur] die Bedeutung der gemeinsamen Gattungseigenschaft der Natur des Menschen und Christi: Die Natur Christi war communis nobiscum [mit uns gemeinsam] 2020; unius naturae caro nostra cum Domini corporis veritate [unser Fleisch ist von einer Natur mit der Wahrheit des Leibes des Herrn] und carnis in Christo cum hominibus una natura est [eine Natur des Fleisches in Christus mit (allen) Menschen] 2021. Es ist unbestreitbar, dass die absolute Fülle und Integrität der Menschheit in Christus durch diesen Begriff etwas schwächer zum Ausdruck kommt als durch den Ausdruck substantia [Substanz] in seiner Tertullian-Bedeutung; Da aber „natura“ (Natur) von St. Ambrosius zusammen mit „substantia“ (Substanz) verwendet wird, sollten wir hier vorerst nur eine Neuerung ausschließlich terminologischer Natur feststellen, nicht jedoch eine neue Sichtweise auf das christologische Problem im Westen. Im Zusammenhang mit der Sorge um die Wahrung der Integrität der menschlichen Natur in Christus gibt es ein weiteres Merkmal der westlichen Christologie: Hier wurde viel stärker als im Osten von Christus als gerade dem Mittler gesprochen, der in der Zusammensetzung seiner Natur in der Mitte zwischen Gott und den Menschen steht und diese miteinander verbindet. Christus, lesen wir aus Novatian, sei zu den Menschen gekommen, ut mediator Dei et hominum esse deberet [da er ein Mittler zwischen Gott und den Menschen werden musste] 2022. Er sei auf der Erde erschienen, sagt Lactantius, inter Deum atque hominem medius constitutus [in der Mitte zwischen Gott und Menschen stehend] 2023. Bei St. Ambrosius wird für Christus auch oft die Bezeichnung mediator Dei et hominum [Mittler zwischen Gott] verwendet und Männer] 2024. Ein weiteres Merkmal der westlichen Christologie ist ihre Auffassung vom Bild der Vereinigung zweier unterschiedlicher Naturen in der Person Christi des Erlösers. Während der Westen die Integrität und Integrität der Menschheit in Christus auf jede erdenkliche Weise schützt, stellt er diese nur in äußerlichen Kontakt mit dem Göttlichen; Jede der wahrgenommenen Naturen wirkt in einer Person völlig unabhängig und unabhängig von der anderen. Diese Idee fand ihre philosophische Begründung in der stoischen Lehre über verschiedene Möglichkeiten, verschiedene Körper und Substanzen miteinander zu verbinden; Vorbild für die westliche christologische Formel war insbesondere jene Verbindungsart, die den Stoikern unter dem Namen κρᾶσις oder μῖξις bekannt war und bei der die verbundenen Körper alle ihre wesentlichen Eigenschaften unverändert behalten und im Bedarfsfall jederzeit wieder voneinander getrennt werden können. Unter diesem Gesichtspunkt konnte Tertullian als allgemeine These behaupten, dass in Christus substantiae ambae in statu suo quaeque agebant [beide Substanzen handelten jeweils gemäß ihrem eigenen Zustand] 2026; Der Unterschied zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Willen in Christus wird hier zweifellos vorausgesetzt, wenn auch nicht direkt zum Ausdruck gebracht. Der heilige Ambrosius drückt sich ähnlich aus: „Es kann dort keine una operatio [eine Handlung] geben, ubi diversa substantia est [wo es einen inhaltlichen Unterschied gibt]“ 2027; und da una voluntas [ein Wille] nur dort denkbar ist, ubi una operatio [wo es eine Handlung gibt], dann in Christus alia voluntas hominis, alia Dei [ein Wille ist menschlich, und der andere ist Gottes] 2028. Von der Vergöttlichung des menschlichen Willens Christi ist hier keine Rede, während im Osten eine solche Vergöttlichung üblicherweise angenommen wurde. Es wird nicht nur von den Kappadokiern geteilt, für die (zum Beispiel St. Gregor der Theologe) ist der menschliche Wille in Christus vollständig vergöttert (ϑεωϑὲν ὅλον) 2029, aber auch Origenes; Letzterer besteht zwar wie westliche Schriftsteller darauf, dass in Christus aliud deitatis natura, alia humana natura [eine andere Sache ist die Natur des Göttlichen, eine andere Sache ist die menschliche Natur], erkennt aber im Gegensatz zu ihnen dennoch eine gewisse Übereinstimmung des göttlichen und des menschlichen Willens in Christus an, da sein menschlicher Wille alles pro motu ac voluntate [in Übereinstimmung mit der Bewegung und dem Willen] seiner Gottheiten ausführte, so wie der Schatten untrennbar mit dem Körper verbunden ist und alles reproduziert seine Bewegungen und Aktionen 2030. Mit der konsequenten Umsetzung der betrachteten Grundposition wurden im Westen die Manifestationen der göttlichen und menschlichen Natur so streng unterschieden, dass einige Handlungen Christi als Manifestation ausschließlich seiner Menschlichkeit und andere ausschließlich als Manifestation der Göttlichkeit angesehen wurden; gleichzeitig versuchten sie grundsätzlich, Namensvermischungen und die Übertragung von Prädikaten von einer Natur auf eine andere zu vermeiden. Laut Tertullian sollte dem Menschen in Christus tantum zugeschrieben werden, Quantum [das, was von Deo [Gott] 2031 geleugnet werden sollte. Zeichen und Wunder werden dem Göttlichen zugeschrieben, und die Leidenschaften und Bedürfnisse des Fleisches werden der Menschheit zugeschrieben: spiritus res suas gerit in illo [der Geist bringt in ihm die für ihn (den Geist) charakteristischen Werke hervor, d. h. virtutes et opera, et signa [Wunder, Zeichen und Offenbarungen] und caro passiones suas functa sit [das Fleisch hat seine Leidenschaften hervorgebracht], hungernd vor dem Teufel, dürstend vor der Samariterin, trauernd um Lazarus, traurig bis zum Tod 2032; in virtutibus [in (großen) Taten, Wundern] sehen wir Deum [Gott], in pusillitatibus [in kleinen, schwachen Taten] – hominem [Mensch] 2033. Laut Novatian offenbaren passiones [zusammenwachsen] in Christus humanam fragilitatem [menschliche Zerbrechlichkeit, Schwäche] und opera [Taten] – divinam potestatem [göttliche Macht]; homo [Mensch] ist ex infirmitatibus [durch Schwächen] bekannt, Deus [Gott] ist ex operibus [durch Werke] bekannt; mediocritates [gewöhnliche Angelegenheiten] zeugen von der Menschheit und majestas [Größe] zeugen von der Göttlichkeit 2034. Für Lactantius auch virtus ex operibus apparuit, fragilitas hominis ex passione [die Kraft (Gottes) manifestierte sich in Werken und die menschliche Schwäche im Leiden] 2035. Eine so scharfe Abgrenzung der parallel zueinander existierenden Naturen und ihrer Einheit ist fast erschöpft ausschließlich durch mechanischen Kontakt, erregt in den Werken von Ambrosius die Aufmerksamkeit des Lesers. „Beachtet in Christus“, sagt er, „nunc gloriam Dei, nunc hominis passiones [jetzt die Herrlichkeit Gottes, jetzt die Leidenschaften der Menschen]; als Gott sprach er, quae sunt divina, quia Verbum est [göttlich, weil er das Wort ist], als Mensch, quae sunt humana, quia in mea substantia loquebatur [menschlich, weil er sprach, in meiner Substanz]“ 2036. „Als er den Aussätzigen berührte, war er homo videbatur [ein Mann war sichtbar], aber er war ultra hominem [mehr als ein Mann], als er ihn heilte; als er um den toten Lazarus trauerte, quasi homo flebat [er trauerte wie ein Mann], aber er war supra hominem [mehr als ein Mann], als er dem Toten befahl, mit gefesselten Füßen herauszukommen; homo videbatur [der Mann war sichtbar], als er am Kreuz hing; aber er offenbarte sich supra hominem [größer als der Mensch], als er, nachdem er die Gräber geöffnet hatte, die Toten auferweckte“ 2037. „Während des irdischen Lebens des Erlösers sahen die Menschen in ihm hominem viderunt, sed operibus supra hominem crediderunt [sahen einen Mann, aber als er seine Taten betrachtete, glaubten sie, dass er größer als ein Mensch war]. Tatsächlich war er nicht homo [Mensch], als er um Lazarus trauerte und sich supra offenbarte hominem [mehr als der Mensch], als er ihn erweckte, oder war er nicht homo [der Mensch], als er gegeißelt wurde, und supra hominem [mehr als der Mensch], als er die Sünden der ganzen Welt auf sich nahm? Aus ihrer Sicht war dies nur konsequent, da westliche Schriftsteller ausschließlich seine menschliche Natur als Gegenstand des erlösenden Leidens, Todes und der Auferstehung des Erlösers erkannten, während die Gottheit daran keinen Anteil hatte; darüber hinaus trennte es sich im Moment des Kreuzesleidens und des Todes des Erlösers für eine Weile vollständig vom Menschen und überließ diesen sich selbst – ein neuer Beweis dafür, dass im Westen nur mechanischer Kontakt von Stoffen anerkannt wurde. Laut Tertullian, caro mortua est [das Fleisch starb] 2039, betrachten wir Christus ex humana substantia mortuum [tot in menschlicher Substanz] 2040, während Spiritus Dei pati non potest [Der Geist Gottes kann nicht leiden] 2041; wenn Spiritus [Geist] weiterhin in [im Fleisch] blieb, dann caro omnino mori non potest [das Fleisch konnte überhaupt nicht sterben] 2042. Für Novatian gilt: impassibilis sit divinitas, passibilis vero sit humana fragilitas [Die Göttlichkeit ist teilnahmslos, aber die menschliche Schwäche ist leidenschaftlich]; nicht, dass in Christus mortuum esse quod Deus est [starb, was Gott war], sondern dass in illo mortuum esse quod homo sit [starb in Ihm, der Mensch war] 2043. St. In dieser Hinsicht bricht Ambrosius nicht nur nicht mit der westlichen Tradition, sondern drückt sich sogar stärker aus als seine Vorgänger. Er schreibt seine Unterwerfung unter Gott, den Vater, sowie alle Gebrechen seines Fleisches ausschließlich der Menschlichkeit Christi zu: anima subdita, non divinitas, anima subjecta, non Dei virtus [die Seele ist unterworfen, nicht die Göttlichkeit, die Seele ist unterworfen und nicht die Macht Gottes]; denn die Virtus Dei [die Macht Gottes] unterliegt nicht der Potestati [Macht], sondern genießt die Unitate et consortio potestatis [Einheit und Gemeinschaft mit [dieser] Macht]; ilia subjecta est, quae humanae conditionis fragilitate plerumque mutatur [das, was Subjekt ist, was sich größtenteils aufgrund der Schwäche des menschlichen Daseins ändert], aber nicht das mutari non potest [kann sich nicht ändern] 2044. „Als homo [Mensch] dubitat [zweifelt] und turbatur [ist empört]; nicht turbatur [empört] seine virtus [Stärke] und divinitas.“ [Göttlichkeit], aber turbatur anima [empörte Seele]; turbatur secundum humanae fragilitatis attachmentem [empört über die Wahrnehmung menschlicher Zerbrechlichkeit (Gebrechlichkeit)]; da er die animam [Seele] annahm, konnte er auch die animae passiones [Leidenschaften der Seele] annehmen; Gott, quod erat Deus [dass es Gott gab], konnte nicht turbari aut mori [empört sein oder sterben]“ 2045. Divinitas commutari [Göttlichkeit kann sich nicht ändern] durch die Bedürfnisse und Leiden des Fleisches 2046. Ebenso litt und starb in Christus nur der Körper, nicht die Gottheit: Am Kreuz war Dominus Jesus [Herr Jesus], und supra hominem [über dem Menschen] strahlte die majestas regis [die Majestät des Königs] 2047. Nicht plenitudo divinitatis [die Fülle der Gottheit], die nach dem Zeugnis der Heiligen Schrift in Christus wohnte (Kol. 2,9), sondern caro passa est [das Fleisch litt] 2048; denn divinitas [die Gottheit] konnte nicht dem morti [Tod] unterworfen sein, sondern der humana susceptio [menschlichen Wahrnehmung] 2049. Caro igitur passa est [so litt das Fleisch], divinitas [die Gottheit] aber mortis libera [frei vom Tod]; passioni [Leiden] ist nur dem Corpus humanae naturae [dem Körper der menschlichen Natur] unterworfen, und divinitas [Göttlichkeit] kann mori [sterben], wenn anima non possit [die Seele nicht] 2050. In diesem mortuus [starb] Christus, der suscepit ex virgine [von der Jungfrau empfing], aber nicht in diesem habebat ex Patre [hatte vom Vater]; in diesem mortuus, in quo crucifixus est Christus [Christus starb, in dem er gekreuzigt wurde] 2051. Somit kann man sagen, dass Christus der Erlöser et moriebatur secundum nostrae susceptionem naturae [und nach der Wahrnehmung unserer Natur starb] und nicht moriebatur secundum aeternae substantiam vitae [nach der Substanz des ewigen Lebens starb]; und patiebatur secundum corporis susceptionem [gemäß der Wahrnehmung des Körpers gelitten], um den Glauben an die Wahrheit des wahrgenommenen Körpers einzuflößen, und nicht patiebatur secundum Verbi impassibilem divinitatem [gemäß der teilnahmslosen Göttlichkeit des Wortes gelitten] 2052. Er war immortalis in morte, impassibilis in passione [unsterblich im Tod, teilnahmslos im Leiden]; denn als Gott war er non cepit mortis aerumna [vom Tod gefangen], aber als Mensch war er inferna viderunt [sah die Hölle] 2053. Die anima [Seele] am Kreuz war beunruhigt, aber nicht sapientia [Weisheit], da immutabilis manebat sapientia [Weisheit unverändert blieb] 2054. Secundum naturam suam et caro passa est [das Fleisch litt seiner Natur nach] und durch dieses Leiden corporis Verbi natura non mutata est [die Natur des Körpers des Wortes wurde nicht verändert] 2055. Am Kreuz non est immolata divinitas Verbi [die Gottheit des Wortes wurde nicht geopfert] 2056. Was die divinitatis [Göttlichkeit] betrifft, so nimmt sie nicht nur aufgrund ihrer Gleichgültigkeit und Unveränderlichkeit keinen Anteil am Leiden und Sterben des Menschen, aber am Kreuz ist es sogar völlig von diesem getrennt; Deshalb wurde der Tod des Gekreuzigten selbst möglich: clamavit homo divinitatis Separatione Moriturus [schrie ein sterbender und vom Göttlichen getrennter Mann] 2057. Es versteht sich von selbst, dass die Auferstehung von den Toten auch ein Moment im Leben der ausschließlich menschlichen Natur Christi war: etsi Christus resurrexit, utique in eo, quod assumpserat, resurrexit [obwohl Christus auferstanden war, auferstanden, natürlich in dem, was Er wahrnahm], denn in der Fülle Seiner Göttlichkeit konnte es weder eine Verringerung noch eine Hinzufügung geben 2058. „Was fällt, steht auch auf; was nicht fällt, steht auch nicht auf; ist also auferstanden, secundum carnem, quae mortua resurrexit [nach dem Fleisch, das von den Toten auferstanden ist]; aber wurde nicht auferstanden secundum Verbum [nach dem Wort], das nicht in die Erde gelassen wurde, sondern apud Deum sempre manebat [blieb immer bei Gott]“ 2059. Diese Darstellung wird durchgeführt von Ambrosius auf ungewöhnlich konsequente Weise dargelegt, was besondere Aufmerksamkeit verdient, wenn man bedenkt, dass er in anderer Hinsicht oft sehr inkonsistent ist: Er wagt es trotz seiner engen Vertrautheit mit östlichen Schriftstellern in Fragen der Christologie, wie wir weiter unten sehen werden, offenbar nie, Formeln zu verwenden, in denen das Göttliche als Subjekt von Leiden und Tod anerkannt wird. Die Bekanntschaft mit dem Osten blieb in dieser Hinsicht in den Werken von Hilarius nicht spurlos, der zwar nicht völlig mit westlichen Traditionen bricht, aber viel weiter geht als der heilige Ambrosius, wenn er Ausdrücke wie passus est Deus [Gott litt] 2060, Dei Filius cruci figitur [Der Sohn Gottes wird ans Kreuz genagelt], Christus Dei Filius moritur [Christus, der Sohn Gottes stirbt] 2061 und viele andere. usw. Auch die Analogien und Bilder, die im Westen für christologische Zwecke verwendet wurden, entsprechen voll und ganz den Vorstellungen vom Antlitz Christi des Erlösers. Dies ist zunächst der Vergleich des Fleisches mit der Kleidung und der Menschwerdung mit der Kleidung. In Tertullian wird Christus indutus [bekleidet, bekleidet] genannt, und das Konzept von indutus steht im Gegensatz zu transfiguratio, Transformation, um anzuzeigen, dass sich die Göttlichkeit durch die Fleischannahme nicht verändert hat, und umgekehrt 2062. Novatian spricht auch von Sermonem Dei indutum carnis substantiam [dem in die Substanz des Fleisches gekleideten Wort Gottes], indem er sein Fleisch indumentum [Gewand] betrachtet und dies genau analysiert Konzept versucht er, die Integrität und Getrenntheit der beiden Naturen in Christus festzustellen: qui induitur, pariter et exuatur necesse est [Wer bekleidet ist, muss auch abgelegt werden]; induitur autem et exuitur homo [zieht den Menschen an und zieht den Menschen aus], das manchmal tunica [Tunika], manchmal stola [Tisch], manchmal amictum [Umhang] genannt wird 2063. Zwar verwendeten sie dieses Konzept im Osten für christologische Zwecke, aber dort verbanden sie damit eine völlig andere Bedeutung, nämlich dass sie eine Sichtweise des Fleisches als einer äußeren Hülle zum Ausdruck brachten, die die Göttlichkeit verbarg und umhüllte: die Göttlichkeit, die in Christus durch den Schleier (διὰ πρόβλημα) des Fleisches schien, denn der heilige Gregor der Theologe ist das Licht, das in der Dunkelheit scheint 2064. St. Ambrosius verwendet dieses Bild in dem Sinne, wie es im Westen damit verbunden wurde. In Jesus Christus non est Verbi natura in carnis conversa naturam [die Natur des Wortes wurde nicht in die Natur des Fleisches umgewandelt], wenn er Fleisch induit ist, et induit, quod ante non habuit [bekleidet und bekleidet, was er vorher nicht hatte] 2065. Allerdings kennt er auch die östliche Bedeutung des betreffenden Bildes: Die Gottheit blieb unverändert, etsi Circumdaretur Amictu Carnis [obwohl sie in Fleisch gekleidet war] 2066; aber jetzt beeilt er sich zu bemerken, dass die Herrlichkeit des Göttlichen überhaupt nicht durch die Wahrnehmung des Fleisches gelitten hat: Vermische nicht, sagt er, splendori gloriae [den Glanz der Herrlichkeit] mit der Dunkelheit von naturae nostrae [unserer Natur] und schreibe dem Licht nicht den Nebula humanae carnis [des menschlichen Fleisches] zu 2067. Die gleiche Bedeutung hat er in einer anderen Analogie – der Idee des caro [Fleisch] Christi als Kirche: ternplum, qui semper plenus Spiritu Sancto legitur [Kirche, der immer mit dem Heiligen Geist erfüllt ist] 2068. Als charakteristisch muss auch die Terminologie anerkannt werden, mit der im Westen das Bild der Vereinigung zweier Naturen in Christus bezeichnet wurde: Gemeint war hier vor allem die Getrenntheit und Unterscheidbarkeit der Naturen; sprachen sie von einem Zusammenhang, warnten sie sofort, dass der Zusammenhang nichts mit einer vollständigen Verschmelzung oder Vermischung zu tun habe. Tertullian nennt hominem [den Menschen] in Christus Deo mixtum [mit Gott vermischt] 2069 und betrachtet den Sohn Gottes als miscens in semetipso hominem et Deum [die Vermischung von Mensch und Gott in sich selbst] 2070, erklärt aber, dass wir mit dieser Vermischung immer noch videmus duplicem statum [sehen einen doppelten Zustand], nicht verschmolzen (non confusum), sondern nur verbunden (sed conjunctum in una persona, Deum et hominem Jesum) 2071. Novatian vertritt den gleichen Standpunkt; er zieht jedoch gegenüber Tertullians Begriffen andere vor, die ihnen in ihrer Bedeutung gleichwertig sind, jedoch nicht aus dem Bereich der Verbindung von Körpern, sondern aus dem Bereich moralischer und sozialer Beziehungen stammen; einige von ihnen waren Irenäus bekannt. So sagt er, dass utrumque in Christo confoederatum est, et utrumque conjuctum est, et utrumque connexum est [in Christus gab es eine Vereinigung, Vereinigung, Verbindung beider Naturen] 2072; diese connexio [Verbindung] wird genauer als divinitatis et humanitatis concordia [die Übereinstimmung von Göttlichkeit und Menschheit] definiert, da Christus in se Deum et hominem sociasse [Gott und Mensch in sich vereint] 2073; daher Christus intelligatur esse permixtus et esse sociatus [Christus sollte als gemischt und vereint dargestellt werden] 2074; Christus Jesus Dominus ex utroque contextus atque concretus [Der Herr Jesus Christus ist vereint und besteht aus beiden Naturen], aber so, dass zwischen dem Filium Dei [Gottessohn] und dem Filium hominis [Menschensohn] eine „distinctio“ [Unterschied] besteht 2075. Und der heilige Ambrosius spricht von „distinctio divinitatis et carnis“ [Unterschied zwischen dem Göttlichen und dem Fleisch] 2076; es scheint ihm, dass die richtige Ansicht non ut confunderet humana atque divina, sed ut distingueret ist [... nicht um die göttliche und die menschliche Natur zu verschmelzen, sondern um sie zu unterscheiden] 2077. In diesem Zusammenhang sind die Naturgedanken in Christus bei Ambrosius noch oberflächlicher verbunden als bei seinen Vorgängern, da er ausschließlich von „distinctio“ (Unterschied), nicht aber von „conjunctio“ und „mixtio“ spricht [Mischen]. Es ist merkwürdig, dass Ambrosius die Begriffe Novatian und Irenäus (sociatus) nicht kennt, während Hilarius sie mit Aufmerksamkeit behandelt und von consociatam [verbunden] mit dem Spiritus materiem [Geist der Materie] des Inkarnierten 2078 spricht. Schließlich muss nicht näher darauf eingegangen werden, dass bei solchen Ansichten über das Bild der Vereinigung zweier Naturen die Einheit des Antlitzes der Menschwerdung eher illusorisch und zweifelhaft bleibt. Daher sprechen westliche Autoren sehr selten von einer Persona [einer Person] in Christus; aber auf jeden Fall, wenn manchmal, wie zum Beispiel in Tertullian 2079, die Einheit der Person anerkannt wird, dann erweist sie sich immer noch als sehr schlecht philosophisch begründet und folgt nicht logisch aus all dem oben Gesagten. Unter diesem Gesichtspunkt stellt sich heraus, dass es wahrscheinlich kein Zufall und sehr charakteristisch ist, dass der heilige Ambrosius es zu vermeiden scheint, direkt über eine Persona [eine Person] in Christus 2080 zu sprechen. Zwar verwendet er beispielsweise häufig Ausdrücke wie ex persona Christi [aus der Person Christi] 2081, ex persona Salvatoris [aus der Person des Erlösers] 2082, aber der Name Jesus Christus [Jesus Christus] selbst ist tatsächlich sehr instabil und wird oft verwendet, um eine bestimmte Natur des Erlösers zu bezeichnen, hauptsächlich den Menschen 2083. In gleicher Weise impliziert der selten anzutreffende Ausdruck „operis dinstinctione, non varietate personae“ [nach der Verschiedenheit der Taten und nicht nach der Verschiedenartigkeit der Personen] 2084 zwar die Verschiedenheit der Personen in Christus, impliziert aber nicht notwendigerweise die Vereinigung von Göttlichkeit und Menschlichkeit in einer Hypostase des Gottmenschen. Die Anwendung des Wortes persona [Person] auf die eine menschliche Natur Christi, die übliche Verwendung der Ausdrücke ex persona hominis, in persona hominis [im Namen des Menschen, in der Person des Menschen] 2085 zeigt deutlich, wie wenig sich der Mailänder Bischof um die hypostatische Vereinigung der Naturen zu einer Person des Gott-Menschen kümmerte. Dies ist die Christologie des Ambrosius, soweit sie ausschließlich unter dem Einfluss lokaler westlicher Faktoren entstanden ist. Wenn Ambrosius sich nur darauf beschränkt hätte, dann hätte seine Christologie überhaupt keine Bedeutung in der Geschichte der abendländischen Dogmatik. Aber seine Bekanntschaft mit den Schriftstellern des Ostens gab ihm die Gelegenheit, neue, im Westen bisher unbekannte Gesichtspunkte in die Lehre vom Antlitz Christi des Erlösers einzubringen, wie es Hilarius etwas früher getan hatte. In den meisten christologischen Vorstellungen des Ostens lag der gegenteilige Trend: Dort ging es ihnen viel mehr um die Vereinigung zweier Naturen zur Einheit der Person des Fleischgewordenen. Unter dem Einfluss dieser Ideen entwickelt der heilige Ambrosius nun in seinen Werken eine neue Reihe christologischer Gedanken, die den oben genannten völlig entgegengesetzt sind und oft in deutlichen Widerspruch dazu geraten. Das Wichtigste, was Ambrosius aus der östlichen Christologie kam, war die Idee der Einheit des Erlösers. Der heilige Ambrosius nennt diese Einheit zwar nicht die Einheit der Person; Er unternimmt auch keinen Versuch, es philosophisch zu begründen; Dennoch verwendet er häufig eine Reihe von Formeln, die eine solche Einheit stark suggerieren. Er spricht zum Beispiel von Christus als unum in utroque, non alterum [einer in beiden, nicht einer von zweien], von unitatem naturae [Einheit der Natur] 2086; utrinque unus, non alter ex Pare, et alter ex Virgine [gegenseitig einer, nicht einer vom Vater, sondern der andere von der Jungfrau] 2087; non enim alter ex Patre et alter ex Maria [nicht einer vom Vater und der andere von Maria] 2088; unus loquitur Dei Filius [Der Sohn Gottes wird einer genannt] 2089; non alter [nicht einer der beiden] Christus, sondern unus [einer]: als Dei Filius [Sohn Gottes], vor dem Zeitalter, geboren ex Patre [vom Vater], und als homo [Mensch], geboren in der Zeit durch die Wahrnehmung des Fleisches 2090; utrumque unus [beide sind eins] und unus in utroque, hoc est, vel divinitate vel corpore [eins in beiden, das heißt sowohl in der Göttlichkeit als auch im Körper]; denn der eine ist nicht vom Vater, der andere von der Jungfrau, sondern idem aliter [ein und dasselbe] vom Vater, aliter [verschieden] von der Jungfrau 2091. Solche Formeln erinnern uns beispielsweise bereits an Didymus: unus est Jesus Filius Dei [ein Jesus, der Sohn Gottes] und aus Frömmigkeit sollte man annehmen, dass non quod alter et alter sit, sed quod de uno atque eodem [nicht das eine und das andere ist, sondern dass er aus ein und demselben stammt] 2092; oder οὐκ ἄλλος καὶ ἄλλος [nicht das eine und das andere] 2093 ; oder schließlich ἐξ ἀμφοῖν [aus beiden] 2094. Ähnliche Formeln wurden auch von den Kappadokiern vorgeschlagen: Im heiligen Gregor dem Theologen sprechen wir von einer Person, die συνανεκράϑη ϑεῷ, καὶ γέγονεν εἰς [mit Gott vereint und eins [mit Ihm]] 2095; εἰς Θεὸς ἀμφοτέρωϑε [ein Gott von zwei] 2096; οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος μὴ γένοιτο [es sei nicht so, dass (er) das eine und das andere ist] 2097. Auf der Idee der Einheit in Christus vor St. Ambrosius wurde auch von Hilarius betont; aber es scheint uns immer noch, dass sich seine Formeln von den Formeln des heiligen Ambrosius unterscheiden, obwohl sie in der Bedeutung mit ihnen gleich sind: non enim alius Filius Dei, quam qui filius hominis [denn es gibt keinen anderen Sohn Gottes als den Sohn des Menschen] 2098; utrumque unus exsistens [beide sind eins] 2099; Die Formel alter et alter [das eine und das andere] kommt bei ihm offenbar nicht vor. Um die Einheit in Christus zu kennzeichnen, hat der hl. Ambrosius verwendet darüber hinaus auch die Begriffe ipse [Er selbst, Das] und idem [Dasselbe]: ipse [Das], der am Anfang war, iste, nachdem er von der Jungfrau geboren wurde, um Leben für die Sterblichen zu werden 2100; aus dem Schoß der Jungfrau idem et servus exivit et dominus [kam derselbe Sklave und Herr]; und idem [derselbe], der vor dem Alter vom Vater stammte, nahm später Fleisch von der Jungfrau an 2101; idem altissimus, idem homo [Er ist der Höchste, er ist auch ein Mensch] 2102; Christus war nicht in servi forma [in der Gestalt eines Sklaven] auf Erden, sondern idem [Er] existierte und in gloria Dei Patris [in der Herrlichkeit Gottes, des Vaters], war vermis in cruce [ein Wurm am Kreuz], aber idem [Er] vergab die Sünden Seiner Verfolger 2103. Duo [zwei] scheint bezeichnet zu sein, aber unus [eins] wird ausgedrückt: denn idem [Er] als Potens [der Der Mächtige] wurde ex potente [aus dem Mächtigen] geboren, und als Erlöser [der Erlöser] kam er ex virgine [aus der Jungfrau] hervor, in utriusque idem naturae diversitate dividuae [Das Gleiche im Unterschied beider getrennter Naturen] 2104. Die Einheit wird hier bereits für so eng gehalten, dass Prädikate entgegengesetzter Natur ein und demselben Subjekt zugeschrieben werden: idem [Er] litt und tat nicht leiden, wurde begraben und wurde nicht begraben, ist auferstanden und ist 2105 nicht auferstanden. Dies ist auch eine Formel, die der Formel von Didymus ähnelt: Der fleischgewordene Christus blieb derselbe, ὃ ἦν, εἷς καὶ αὐτός [was er war, derselbe] 2106. Aber schon vor Ambrosius war es Hilarius im Westen bereits bekannt: qui filius hominis est, idem et Filius Dei est [Wer ist der Sohn des Menschen, derselbe ist auch der Sohn Gottes] 2107. In diesen Fällen verwendet Ambrosius auch eine neue Terminologie, um die Art und Weise der Verbindung der Naturen zu bezeichnen, bei der der Schwerpunkt in ihrer Untrennbarkeit voneinander liegt: Christus inseparabilis numero [numerisch unteilbar] 2108; neque enim divisus est Christus, sed unus [denn Christus ist nicht geteilt, sondern einer] 2109; Deus semper esset aeternus, incarnationis sacramenta suscepit, non divisus, sed unus [Gott war immer ewig, Er nahm das Mysterium der Menschwerdung an, da er nicht getrennt, sondern eins war] 2110. Unter diesem Gesichtspunkt wird, wenn auch sehr selten und vorsichtig, so etwas wie eine communio idiomatum [Gemeinschaft der Eigenschaften] der Naturen erkannt: Wer untrennbar gelitten hat, muss beider Herr genannt werden Herrlichkeit und Menschensohn (ut indiscrete et Dominus majestatis dicatur esse qui passus est, et Filius hominis) 2111. Mit diesen Worten: inseparabilis, non divisus [untrennbar, ungeteilt] und indiscrete [untrennbar] haben wir zweifellos eine Parallele zum östlichen ἀδιαιρέτως [untrennbar] in Bezug auf die Vereinigung der Naturen, ein Konzept, zu dem alte westliche Schriftsteller noch kein Äquivalent schaffen konnten. Aber Hilary wusste es bereits: naturam carnis nostrae jam inseparabilem sibi homo natus assumpsit [Er, als Mensch geboren, nahm die untrennbare Natur unseres Fleisches auf sich] 2112; non alius ac divisus a se esset, qui et pateretur et viveret [Wer litt und lebte, war nicht anders und von sich selbst getrennt] 2113. Die übliche Art, das Göttliche und das Menschliche in einer Hypostase zu vereinen, bestand im Osten darin, dass seine Göttlichkeit als das eigentliche Subjekt, die Person in Christus, anerkannt wurde, während die Menschheit nur den Zwecken des in ihr wirkenden Logos diente. Dieses Merkmal spiegelte sich auch in der Christologie des Ambrosius wider, wenn auch in sehr schwachem Ausmaß. Christus, sagt er, ist der Sohn des lebendigen Gottes, der anders als der Vater und anders als die Jungfrau Maria geboren wurde 2114. In diesem Fall verliert caro [Fleisch] bereits seine Unabhängigkeit, da es ein einfaches Beiwerk des Wortes ist: non caro erat Verbum, sed caro erat Verbi [das Wort war kein Fleisch, aber das Wort hatte Fleisch] 2115. Gott befahl in Christus, und der Mensch handelte: servus ad operandum, dominus ad imperandum [Sklave (kam aus dem Schoß der Jungfrau), um zu handeln, Herr, um zu befehlen] 2116. Weitere wichtige Merkmale der Christologie einiger östlicher Schriftsteller werden aus ihrem philosophischen platonischen Hintergrund erklärt. Im Platonismus wurde die Materie selbst als völlig form- und qualitätslos angesehen, fähig, die gegensätzlichsten Eigenschaften anzunehmen; Aus dieser Position zogen einige Schriftsteller des Ostens im Bereich der Christologie den Schluss, dass das Fleisch des Erlösers, untrennbar mit der Gottheit verbunden, einige der Eigenschaften der Göttlichkeit annahm und bis zu dem einen oder anderen Grad vergöttlicht wurde, wobei einige der Eigenschaften verloren gingen, die das einfache, unvergöttlichte Fleisch des Menschen charakterisieren. Andererseits war derselbe Platonismus, der im Gegensatz zur illusorischen Natur der empirischen Welt nur das ideale Sein als wahres Sein ansah, durch eine Auffassung von Erscheinung, Materialität als Hindernis für die Entdeckung des wahren Seins gekennzeichnet; In der Christologie wurde auf dieser Grundlage manchmal die Idee der Demütigung der fleischgewordenen Gottheit, der Schwächung seiner Pracht und Größe verteidigt. Beides hinterließ seine Spuren im Werk Ambrosius'. Wenn also, wie wir gesehen haben, die menschliche Natur in Christus dem Göttlichen untergeordnet war und den Zwecken seiner tatsächlichen Manifestation diente, dann hatte Ambrosius in einer neuen Reihe von Gedanken, anders als die vorherige westliche, Grund, eine Veränderung der menschlichen Natur selbst in Christus zuzulassen. Reuther geht freilich bis zum Äußersten, wenn er formam servi [das Bild eines Sklaven] nicht im Sinne der objektiven Inkarnation Christi, sondern im Sinne einer trügerischen Erscheinung, einer optischen Täuschung versteht. „Gläubige“, sagt er, „sehen als sinnliche Menschen und genau im Ausmaß ihrer eigenen Sinnlichkeit (in Christus) ein formam servi [das Bild eines Sklaven]“; in Wirklichkeit existiert nur die forma Dei [Bild Gottes]. Es basiert teilweise auf Ambroses Verwendung des Verbs videbatur [entdeckt, gesehen] (in specie hominis videbatur [entdeckt in der Form einer Person]) 2117, das übrigens auch die Bedeutung von äußerer Erscheinung haben kann, nämlich 2118. Diese extreme Vergeistigung der menschlichen Natur in Christus steht im Widerspruch sowohl zu Ambroses‘ oben erwähntem Verständnis von formam servi [dem Bild eines Sklaven] oder hominis [Menschen] im Sinne der Fülle der menschlichen Natur als auch zu seiner beharrlichen Aussage, dass nicht in phantasmate venisse Jesum [der geisterhafte Jesus kam], nicht in phantasmate passus est, nec in phantasmate super mare ambulavit [geisterhaft litt und nicht geisterhaft wandelte“. auf dem Meer] 2119. Dennoch fehlt es ihm nicht an solchen Ausdrücken, die zeigen, dass die Menschheit in Christus einige göttliche Eigenschaften teilte und sich in mancher Hinsicht wesentlich von unserer menschlichen Natur unterschied. Dies wirkt sich bereits spürbar auf seine Vorstellung von der Geburt des Gottmenschen aus: Nicht nur erfolgte die Empfängnis Christi, des Erlösers, auf übernatürliche Weise von der Jungfrau, sondern auch die Entwicklung des menschlichen Körpers im Schoß Mariens verlief ebenso übernatürlich, unabhängig von jeglicher Abhängigkeit von den Gesetzen der menschlichen Natur; Hier kommt eine etwas doketische Vorstellung von der Jungfrau Maria als einem Kanal, durch den der Sohn Gottes ging, ohne im Wesentlichen etwas von ihr zu empfangen. Dieser St. Ambrosius erinnert uns zum Beispiel an Didymus, für den der Virtus Altissimi [die Macht des Allerhöchsten] die Schöpferin [Schöpfer] des Leibes des Erlösers ist, der im Schoß der Jungfrau Maria Christi Corpus Fabricavit [den Leib Christi erschuf] 2120. Und für den heiligen Ambrosius gebar die Jungfrau Maria den Sohn, etsi eum sine aliqua sui operatione formaverit [obwohl sie Ihn ohne ihr Zutun geformt hat], so dass inoperata est et caro Christi [das Fleisch Christi auch ungemacht ist]. Das aktive Prinzip ist in diesen Fällen nicht die Jungfrau Maria, sondern die Gottheit oder divinae gratia dispositionis [die Gnade der göttlichen Einsetzung], die, was für das carnis [Fleisch] charakteristisch war, assumpsit ex virgine [von der Jungfrau empfangen] und so in ihrer membra formavit [die Glieder] des neuen Adam 2121 bildete. An anderen Stellen sagt daher der heilige Ambrosius, dass opus Spiritus virginis partus est, opus Spiritus fructus est ventris [Die Geburt einer Jungfrau war das Werk des Geistes, die Frucht [ihres] Leibes war das Werk des Geistes], das ex operatione et potestate Ejus virgo concepit [durch seinen Einfluss und seine Macht empfing die Jungfrau]; Der Heilige Geist wird direkt als Schöpfer des Fleisches Christi bezeichnet, auctor’oM Dominicae incarnationis [Der Autor der Menschwerdung des Herrn] 2122. Ähnliche Bemerkungen gelten hinsichtlich der Sündenlosigkeit des Erlösers. Die Bedeutung der menschlichen Natur des Erlösers wird in diesem Fall zurückgedrängt, da Sündenlosigkeit nicht wie die menschliche Gerechtigkeit als Ergebnis der spontanen Aktivität des menschlichen Willens betrachtet wird, sondern ausschließlich als Frucht der Gegenwart des Wortes im Menschen. Um diese Idee zu veranschaulichen, verweist Origenes auf den Vergleich Christi mit einem Gefäß, das die Substanz von Weihrauch enthält, das, während sich diese Substanz darin befindet, nicht in der Lage ist, einen anderen Geruch aufzunehmen; also war Christus sozusagen kraft der Naturnotwendigkeit sündlos 2123. Obwohl der heilige Ambrosius auf eine solche Analogie nicht stößt, ist ihm die darin zum Ausdruck gebrachte Idee zweifellos nicht fremd. Das Divinum [Göttlich] in Christus ist, dass Sein caro peccatum non fecit [das Fleisch schuf keine Sünde] und in Ihm nec suscepti corporis creatura rescavit [die Erschaffung des empfangenen Leibes nicht sündigte] 2124. Die Freiheit von der Erbsünde ist bereits das Werk des Wortes und das Ergebnis der übernatürlichen Bildung und Entwicklung des Leibes: der Sohn Gottes antequam nasceretur ex Virgine, jamdudum erat, et erat semper, et operabatur etiam in utero Mariae constitutus [bevor er von der Jungfrau geboren wurde, wurde und wurde er immer im Schoß Mariens geformt und wirkte auch] und war ita sanctus [so heilig], dass prophetas suas [seine Propheten] geheiligt wurden 2125. Schließlich spiegelt sich die Gegenwart des Göttlichen in Christus auf sehr greifbare Weise in den Eigenschaften seiner Körperlichkeit wider. In der Zeit vor Nizän wurde dieses Problem der Christologie zum Gegenstand sorgfältiger Forschungen desselben Origenes, der tatsächlich für die menschliche Seele in Christus die Analogie des glühenden Eisens verwendet, das alle Eigenschaften des Feuers in sich aufgenommen hat; so erhielt die Seele die Eigenschaft des Göttlichen – „Unveränderlichkeit aufgrund der kontinuierlichen und feurigen Einheit mit dem Wort Gottes“ 2126. Aber durch das Medium der Seele werden diese Eigenschaften auf den Körper übertragen, der sich allmählich in das Ätherische und Göttliche verwandelt 2127, so dass am Ende die Menschheit vollständig im Göttlichen aufgelöst ist: εἰ καὶ ἦν ἄνϑρωπος, ἀλλὰ νῦν οὐδαμις ἐστιν ἄνϑρωπος [Wenn es einen Mann gab, dann ist er jetzt kein Mann] 2128. Die charakteristischen Merkmale in Origenes‘ Vorstellung von der Vergöttlichung des Fleisches Christi sind zwei Merkmale: die allmähliche Vergöttlichung, die empirisch vorübergeht und sich während des gesamten irdischen Lebens des Erretters immer mehr intensiviert und ihren höchsten Punkt im Moment der Auferstehung von den Toten und der Himmelfahrt 2129 erreicht; aber andererseits hing diese Allmählichkeit nicht von den Eigenschaften des Fleisches ab, sondern von der Fähigkeit und moralischen Veranlagung der Menschen: Christus erschien verschiedenen Menschen in unterschiedlichem Grad der Körperlichkeit, nachdem er die wahre Natur seines Körpers auf dem Berg der Verklärung 2130 entdeckt hatte. Bei St. Ambrosius glaubt nicht, dass die Körperlichkeit Christi von der subjektiven Stimmung der Gläubigen bestimmt wird, aber die Tendenz zur Vergöttlichung des Fleisches ist für ihn offensichtlich: caro Christi velut walli divinitatis claritudine Circumsepta, coelestis habuerit perfectionem gratiae [das Fleisch Christi, umgeben wie von einer Wand des göttlichen Glanzes, besaß die Vollkommenheit der himmlischen Gnade] 2131; in ipsa naturae humanae attachmente majestatem licet spectare divinam [Göttliche Größe sollte in der Erfahrung der menschlichen Natur selbst gesehen werden] 2132. Nun werden alle Bedürfnisse und Leidenschaften nicht so sehr der menschlichen Natur selbst zugeschrieben, sondern als Mittel des Göttlichen für Seine Heilszwecke betrachtet: utrumque verum est, et plenum utrumque rationalis; quod et ille qui est inferior, non timet: et ille qui superior est, gerit timentis Affectum: ille enim quasi homo vim mortis ignorat, iste quasi Deus in corpore constitutus fragilitatem carnis exponit [...beide [Aussagen] sind wahr und voller Bedeutung: Der Niedere hat keine Angst, und der Höhere hat ein Gefühl der Angst; denn der erste, der ein Mensch ist, kennt die Macht des Todes nicht, der zweite, der Gott im Körper ist, zeigt die Schwäche des Fleisches]; Alle diese Gebrechen werden vom Göttlichen akzeptiert, ut eorum qui sacramentum Incarnationis abjurant,exclusretur impietas [um die Bosheit derer zu verhindern, die das Sakrament der Menschwerdung leugnen] 2133. Aber es ist hier besonders interessant festzustellen, dass dem heiligen Ambrosius die origenistische Idee der endgültigen Auflösung der Menschheit in Christus in seiner göttlichen Natur nicht fremd zu sein scheint. Auf Erden war Christus ein Mensch; aber nunc enim secundum carnem jam non novimus Christum [jetzt kennen wir Christus im Fleisch nicht mehr] 2134. „Das alles“, sagt der heilige… Ambrosius, was im Evangelium erzählt wird, sollte der Zeit des Evangeliums zugeschrieben werden, als der Herr Jesus inter homines humana specie conversabatur [in menschlicher Gestalt unter Menschen lebte]; nun secundum hominem jam non novimus Christum [durch den Menschen kennen wir Christus nicht mehr (vgl. 2 Kor 5,16)]. So war er für die Alten visus et cognitus [sichtbar und bekannt] und nun transierunt vetera, et omnia nova facta sunt [das Alte ist vergangen, und alles ist neu]“ 2135. Aber wenn nur Dominici corporis sola ista natura sit [der Körper des Herrn hat eine solche Natur], dass er mit seiner Kraft, mit seiner Seele auf den Wellen rauscht, regungslos auf einer flüssigen Oberfläche steht und Strukturen durchdringt, warum beurteilen wir dann das Conceptam ex Spiritu carnem [vom Geist des Fleisches konzipiert] nach naturam humani corporis [der Natur des menschlichen Körpers]? Christus hat gelitten, aber immer noch naturam non habens ad dolendum [keine Natur, die leiden könnte] 2137. Die wahre Natur dieses Körpers wird sowohl für Hilarius als auch für Origenes im Moment der Verklärung offenbart: naturae enim propriae ac suae corpus illud est, quod in coelestem gloriam conformatur in monte [denn der Körper, der auf dem Berg in himmlische Herrlichkeit verwandelt wurde, hatte seine eigene Natur] 2138. Die einzelnen Momente seiner Verherrlichung des Fleisches sind wieder die gleichen wie bei Origenes: Dies ist erstens die Auferstehung des Erlösers von den Toten, als das Fleisch Christi verherrlicht wurde und die Eigenschaft der Unbestechlichkeit erhielt: natura carnis post resurrectionem glorificata... et in immortalitatem crimee carnis absorpta [die Natur des Fleisches wurde nach der Auferstehung verherrlicht... die Verderblichkeit der Fleisch wurde abgeschafft]... als Christus adoptiert wurde und gemäß der Menschheit 2139 – ein Gedanke, der von Ambrosius nicht offenbart wurde; zweitens die Himmelfahrt, wenn rediret in naturae paternae etiam secundum hominem unitatem Verbum caro factum [Das fleischgewordene Wort und gemäß [Seiner] Menschlichkeit kehrt zur Einheit der Natur des Vaters zurück] 2140. Wenn aber einerseits die menschliche Natur unter dem Einfluss des Wortes neue Eigenschaften erlangt, dann erhält sie andererseits nach Ansicht von Ambrosius die Bedeutung der Materie oder Form, in der Gott der Welt erschien 2141, ist ein „vergänglicher Träger des göttlichen Lebens“, ein Organ des Göttlichen 2142, dank dem dem Menschen nur die Göttlichkeit zugänglich gemacht wird. Dieser Grundgedanke, der üblicherweise beim heiligen Ambrosius in Verbindung mit der Idee der Ausnahmeregelung des Wortes zu finden ist, variiert in mehrfacher Hinsicht. An sich betrachtet, ohne Rücksicht auf den Menschen, ist die Inkarnation im Geiste einiger östlicher Schriftsteller für ihn exinanitio [Erschöpfung, Demütigung], Minoratio [Verringerung] des Göttlichen: Der Sohn Gottes, Deus perfectus et plenus, Minoratus est [vollkommener und vollkommener Gott, wurde vermindert], das heißt, er wurde geringer im Vergleich zur vorherigen Form seiner Existenz in natura hominis [in der menschlichen Natur], in diesem quae corporalia sunt [was körperlich ist] 2143 . Der Prototyp für ihn war in diesem Fall zweifellos Origenes, da das Bedürfnis nach Demütigung bei ihm rein origenistisch motiviert ist, durch die Unfähigkeit der schwachen Menschheit, die der Offenbarung der Fülle der Göttlichkeit in seiner reinen, realen Natur 2144 nicht standhalten kann. Gerade im Verständnis der Idee der Demütigung, der Exinanitio, offenbart Ambrosius zweifellos auch etwas Origenistisches. Origenes betrachtete die Inkarnation im Sinne der constitutio in forma Dei [Gründung, Gestaltung in der Gestalt Gottes] im Gegensatz zur Existenz vor der Inkarnation als imago Dei [Bild Gottes], und forma Dei [Gottesgestalt] wird durch die Hinzufügung von formae servi [Sklavengestalt] bereits unmittelbar als Abstammung ab hujusmodi magnitudine [aus derselben Größe] gedacht und durch comparatio sogar ermöglicht gloriae [Vergleich der Herrlichkeit], die der Sohn Gottes mit Gott dem Vater hatte, mit dem Zustand, als Er das Kreuz hob 2145. Dass bei Ambrosius die forma Dei [Gottesgestalt] im Gegensatz zu Origenes eine ganz andere Bedeutung hat, die mit dem Begriff der exinanitio [Erschöpfung, Demütigung] überhaupt nicht verwandt ist, bleibt hier ohne weitere Begründung nur zu erwähnen. Dann, nach westlicher Tradition, St. Ambrosius, viel stärker als Origenes, besteht auch im Zustand der Demütigung auf der Unveränderlichkeit der Göttlichkeit. „Christus, dessen Größe kein Ende hat, hat im Fleisch den magnitudinis suae nomen [den Namen Seiner Größe] nicht verloren“ 2146. In der Inkarnation „legte Er nicht ab, was Er war, sondern bewahrte (reservavit) und hörte nicht auf, in forma Dei [in der Form Gottes] zu existieren, sondern blieb bestehen (perseveravit); und da sich die Dei gloria [die Herrlichkeit Gottes] nicht veränderte (non immutata) durch die Annahme von Fleisch, blieb aber unverändert, Er errang einen Triumph und verlor seine Macht nicht (potentiam non amisit)“ 2147. Somit wird die Dignitas naturalis majestatis [die Würde der natürlichen Größe] nicht aufgegeben 2148; Der Sohn Gottes kann man zwar als exinanitum [erniedrigt] betrachten, aber auf keinen Fall als imminutum [weniger als er war] 2149; denn er wurde nicht fleischgeworden, nicht um die Vergangenheit zu ändern, sondern um uns im Fleisch zu heiligen 2150. Dem fleischgewordenen Gottessohn sind hingegen die Namen Minor, Minoratus zugeordnet: Wir kennen Christus per susceptionem corporis minusatum, 2151; aequalis in forma Dei, minderjährig in susceptione carnis et hominis passione [Er ist „gleich“ in der Gestalt Gottes, „geringer“ in der Wahrnehmung des Fleisches und der dem Menschen innewohnenden Leidenschaften] 2152. Der von der Jungfrau geborene Sohn mutavit formam [veränderte Form]; Der origenistische Begriff Descensio 2153 wird auch auf die Inkarnation angewendet. Egal wie vollständig die Göttlichkeit in Christus sein mag, dennoch bleibt aufgrund dieser Ausdrücke, laut Reuthers gerechter Bemerkung, „der Widerspruch zwischen der normalen, angemessenen Form der Existenz Gottes und seiner empirischen Erscheinung unauflösbar“ 2154. Die klassischste Passage, die die Ansichten des heiligen Ambrosius über das Wesen der Demütigung darlegt, ist immer noch eine Passage aus dem Aufsatz „De interpellatione Job et David“ [„Über die Klage Hiobs und David“], wo die Idee der Demütigung im Zusammenhang mit Dan offenbart wird. 2:35: divinitas Christi mons magnus est, incarnatio Ejus mons exiguus est [Die Göttlichkeit Christi ist ein großer Berg, seine Menschwerdung ist ein kleiner Berg]; die Verwandlung eines großen Berges in einen kleinen wird daher nur als die Annahme des Fleisches und nicht als eine Veränderung der Göttlichkeit betrachtet, sofern man anerkennt, dass utrumque Christus, et magnus mons et minor [beide sind Christus, der große und der kleine Berg]; als exiguus videbatur [klein (Berg) schien], war Christus immer noch magnus erat [war groß] 2155. Hier, wie auch anderswo, war der hl. Ambrosius bleibt daher den westlichen Traditionen treuer, während Hilarius bei der Definition des Wesens der exinanitio [Demütigung] eher den östlichen Schriftstellern zuneigt. Wie der heilige Ambrosius spricht er jedoch sehr deutlich von der Unveränderlichkeit der Gottheit im Mysterium der Inkarnation: Die Erhebung der Menschheit war nicht mit der cum divinitatis decessione [Herabkunft der Gottheit] verbunden, und die virtus [Macht] in Christus wurde nicht per consortium infirmitatis [durch Teilnahme mit Schwachheit] geschmäht 2156; Durch die Annahme des Fleisches wurde der Sohn Gottes nicht inops suorum [ohne Seine (eigenen Eigenschaften)], denn als Einziggezeugter des Vaters, voller Gnade und Wahrheit, war er auf Erden et in suis perfectus sit, et verus in nobis [Er war in Seinen vollkommen und wahr in unseren] 2157. Das fleischgewordene Wort ist in seiner göttlichen Macht nicht verarmt – se ex suaque virtute non deficiens 2158 – ein Ausdruck, den Ambrose übrigens nicht verwendet. Der Mensch gewordene Mensch hat nicht amiserat, quod erat [verlor, was er war], sondern nur coeperat esse, quod non erat [begann zu sein, was er nicht war]; non de suo destiterat, sed quod nostrum est acceperat [Er verzichtete nicht auf das, was ihm gehörte, sondern nahm an, was uns gehörte] 2159. Aber andererseits äußert sich Hilary so stark über die Demütigung, dass all dies nicht im Sinne der Bewahrung des früheren Glanzes des Göttlichen verstanden werden muss, sondern nur im Sinne seiner tatsächlichen Präsenz im Menschen; in diesem Fall verwendet er Ausdrücke, nach denen wir bei Ambrosius vergeblich suchen würden: Der Sohn Gottes exinanivit se ex Dei forma [erschöpfte sich vom Bild Gottes], das heißt ex eo, quod aequalis Deo erat [von der Tatsache, dass er Gott gleich war] 2160; im Akt Seiner Inkarnation wurde die forma Dei [Bild Gottes] aus dem quod erat [das war] erschöpft (evacuata) ad id, quod non erat [in das, was nicht war] 2161; Besonders auffällig ist der Ausdruck über Dei se humiliante substantia [die Substanz Gottes, die sich selbst erniedrigt], indem er Fleisch annimmt 2162. Hilarius erscheint auch in der Anwendung der oben erwähnten prophetischen Bilder eines Berges und eines Steins auf Christus, die er wahrscheinlich von Origenes entlehnt hat, jedoch mit einer Erklärung, die sich etwas von der des hl. Ambrosius: Die Momente, in denen Christus ein Berg und ein Stein war, sind nicht dieselben; während seines irdischen Lebens Christus propter infirmitatem carnis ex monte in lapidem exinanitus [aufgrund der Schwäche des Fleisches wurde er von einem Berg zu einem Stein]; Erst nach der Auferstehung wurde er wieder ein Berg – propter gloriam passionis ex lapide rursus effectus in montem [wegen der Herrlichkeit des Leidens wurde er aus Stein wieder ein Berg] 2163. Gelegentlich wird die Inkarnation unter dem Gesichtspunkt der Verborgenheit des Göttlichen in der menschlichen Form betrachtet. Vielleicht haben wir es in diesem Fall mit einem Echo einer ähnlichen Idee von Irenäus zu tun, der vom Ende der Tätigkeit des Wortes in der Person Christi des Erlösers spricht: Das Wort ruhte (ἡσυχάζοντος μὲν τοῦ Λόγου) in Christus, damit die Menschheit in ihm die Möglichkeit hätte, Versuchungen zu ertragen 2164 . Bei Ambrosius ist die Idee, das Göttliche zu verbergen, auf genau die gleiche Weise motiviert. In diesem Fall verwendet er den Ausdruck celare [verstecken]: suscepit enim quod non erat, ut celaret quod erat [denn er nahm wahr, was nicht war, um zu verbergen, was war]. Die Notwendigkeit, sich für das Göttliche zu verstecken, beruht nicht auf menschlicher Schwäche, sondern wird durch die Idee der Erlösung selbst postuliert. Celare wird von Ambrosius im Zusammenhang mit dem westlichen Verständnis von Erlösung als menschlicher Errungenschaft offenbart; Die Gottheit musste sich verstecken, damit der Mensch in ihr versucht werden konnte: celavit quod erat, ut tentaretur in eo, et redimeretur quod non erat [versteckte, was war, um darin versucht zu werden und um zu sühnen, was nicht war]; ut ad id quod erat, per id quod non erat, nos vocaret [um uns zu dem zu rufen, was Er war, durch das, was Er nicht war] 2165. Obwohl Hilary diese Idee teilt, verwendet er später ein völlig anderes Konzept [verstecken, verborgen sein], um es zu bezeichnen. Der Sohn blieb in forma Dei [in der Form Gottes] und empfing formam servi [die Form eines Dieners], ohne sich zu ändern (non demutatus), sondern indem er sich selbst et intra se latens [in sich selbst versteckte] und seine Macht erschöpfte (vacuefactus). Noch wichtiger ist, dass das Bedürfnis, sich später zu verstecken, bei ihm ganz anders motiviert ist als bei Ambrosius, und zwar gerade aufgrund der Schwäche der humanae naturae, der Unfähigkeit, den Glanz des Göttlichen zu ertragen: Die Gottheit moderierte sich usque ad formam habitus humani, so dass die infirmitas assumptae humilitatis, die Schwäche der wahrgenommenen Demütigung, das Potentem ertragen konnte immensamque naturam [mächtige und starke Natur]; in diesem Fall hat sich die virtus incircumscripta [unbeschreibliche Gewalt] soweit gemildert, dass sie dem usque ad patientiam connexi sibi corporis [bis zur Überführung des ihr anhängenden Körpers] gehorchen musste 2166. Abschließend muss noch ein weiteres Merkmal in Ambrosius‘ Ansichten über die Person des fleischgewordenen Wortes erwähnt werden. Dieses Merkmal ist zweifellos bereits vollständig auf der Grundlage des Origenismus gewachsen. Seine allgemeine platonische Idee, dass die Wahrheit einem Sinneswesen nur in einer Sinneshülle zugänglich sein könne, die Origenes vor allem zu exegetischen Zwecken nutzte, wandte er unter anderem auf die Christologie an. Unter diesem Gesichtspunkt verliert die Inkarnation für Origenes ihren absoluten Wert und erhält nur die Bedeutung einer vorübergehenden Form, in der der göttliche Logos der menschlichen Erkenntnis zugänglich wurde: Das Wichtigste in Christus ist seine Göttlichkeit, und die Menschheit ist etwas Zweitrangiges und Gleichgültiges 2167; Für den Unvollkommenen, der nicht in direkte Verbindung mit dem Göttlichen treten kann, hat die menschliche Natur in Christus einen Sinn; Der vollkommene Weise beschäftigt sich mehr mit der Frage nach der Wirkung des Wortes in Christus als mit seiner Menschlichkeit 2168. Ebenso erhält die Inkarnation für Ambrosius die Bedeutung einer vorübergehenden Form der Offenbarung des Göttlichen an die Menschen, die am Ende mit dem spirituellen und moralischen Fortschritt der Menschheit völlig unnötig wird: factus est igitur exinanitus umbra nobis, quos sol iniquitatis exusserat [so wurde der Erniedrigte für uns zu einem Schatten, den die Sonne der Ungerechtigkeit verbrannte], ein Schatten [Schatten] Sein fuit caro [war Fleisch]. Wir sahen im Kernschatten Eum [Ihn im Schatten], als fides prima procederet [der erste Glaube erschien]; Mit fides pima [erster Glaube] meinen wir wahrscheinlich die Zeiten der Evangeliumsgeschichte. Dann folgt die zweite Stufe – die Zeiten der Kirche, in denen wir Christus nicht mehr sehen, aber immer noch adhuc Eum per sui corporis, quae est Ecclesia, umbram videmus [wir sehen ihn im Schatten seines Leibes, der die Kirche ist], und nicht facie ad faciem [von Angesicht zu Angesicht], weil die oculi corporis [körperliche Augen] die divinitatis fulgorem [den Glanz des Göttlichen] nicht ertragen können. 2169. Das ultimative Ziel für Origenes ist die individuelle Vereinigung der vollkommenen Seele mit dem Logos, in Bezug auf die die historische Erscheinung Christi im Fleisch das Vorbild und der Anfang ist 2170. Unter dem gleichen Gesichtspunkt bewertet der heilige die Menschwerdung Gottes. Ambrosius: veni, Domine Jesu [Komm, Herr Jesus], sagt er, aber nicht mehr in Umbra [im Schatten], sondern in sole justitiae [in der Sonne der Gerechtigkeit]; Wenn Umbra [Schatten] nützlich wäre, wenn eine Person mit Umbra [Schatten] des Leidens bedeckt wäre, wenn Corporis Umbra [Schatten des Körpers] geheilt hätte, wie viel nützlicher könnte dann Claritas aperta virtutis [offene Manifestation der Macht] sein? 2171 Soweit bekannt, unternimmt Hilarius keinen Versuch, sich dem Mysterium der Menschwerdung von diesem Standpunkt aus zu nähern. Das Werk der Erlösung und Erlösung der Menschheit Die Lehre des heiligen Ambrosius über das vom Erretter vollendete Werk der Erneuerung der Menschheit entwickelt sich in enger Verbindung mit seiner Christologie, stellt gleichsam eine Fortsetzung und einen Abschluss daraus dar und trägt wie diese Spuren zweier soteriologischer Richtungen: Einerseits enthält sie die Ideen des Ostens und vor allem Origenes, andererseits folgte Ambrosius darin seinen alten Heimatmentoren Tertullian und Cyprian. In beiden Fällen gibt er nicht eine, sondern mehrere getrennte Betrachtungen; Darüber hinaus dominiert bei ihm keiner von ihnen. Indem die Theologie einiger östlicher Autoren, auch in der Soteriologie, die göttliche Natur in Christus in den Vordergrund rückte und die Bedeutung des einzigen in Christus handelnden Subjekts hervorhob, legte sie besonderen Wert auf das, was in erster Linie das Werk dieser göttlichen Natur war und als ihre lebendigste Manifestation diente. Eine der Formen der soteriologischen Lehre, die auf diesem Boden wuchs, war das Verständnis der Sache Christi vor allem im Sinne der Offenbarung der göttlichen Wahrheit an die Menschen, im Sinne der Erleuchtung der Menschheit, die in der Dunkelheit der Unwissenheit und des Götzendienstes lebt, von oben. Diese manchmal einseitige intellektuelle Lehrform, die bei antiken christlichen Apologeten durchaus üblich war, fand auch bei den ersten Schriftstellern Alexandrias, einem wichtigen Bildungszentrum, das die Interessen der Wissenschaft und Aufklärung besonders schätzte, guten Boden. Für beide ist Christus der Erlöser in erster Linie der himmlische Lehrer der Menschheit. So versteht Clemens von Alexandria das Werk der Rettung der Menschheit im Sinne der Erleuchtung aller, die an Jesus Christus glauben wollten, mit dem Licht des Evangeliums, so dass der Abstieg in die Hölle selbst den Zweck hatte, den dort Inhaftierten das Evangelium zu verkünden 2172. Wenn im Zusammenhang mit dieser Befreiung von der Macht des Teufels gedacht wurde, dann bestand diese wiederum in der gleichen Erleuchtung des Geistes, da der Teufel hauptsächlich als der Teufel dargestellt wurde Schuldiger der Dunkelheit und Unwissenheit, und der Staat unter seiner Macht war derselbe Zustand des Irrtums 2173. Wenn schließlich eine religiöse und moralische Erneuerung des Lebens zugelassen wurde, dann war sie auch mit Aufklärung verbunden und beruhte auf der alten Annahme, die Wissen mit Tugend identifizierte 2174. Auch bei Origenes, der normalerweise einen anderen Standpunkt vertrat, finden sich Spuren dieses Intellektualismus; Auch St. ist davon nicht frei. Ambrosius. Und obwohl es im Allgemeinen nicht bewiesen werden kann, dass Ambrosius dieses Verständnis ausschließlich Origenes verdankt, ist in einigen Fällen, soweit sich dies beispielsweise anhand von Kommentaren zu den Psalmen beurteilen lässt, der Zusammenhang mit Origenes offensichtlich. Beide sprechen fast mit den gleichen Worten über das Feuer, das der Herr auf die Erde gebracht hat – über das Feuer, das in den Gebeinen des Propheten Jeremia, in den Herzen von Kleopas und Lukas brannte, denen der Herr nach seiner Auferstehung erschien. Dies ist das Feuer der Göttlichen Schriften, das nicht nur die Seelen der Menschen erleuchtet, sondern auch Schuld verbrennt und Sünden reduziert; Der Weise, der damit brennt, heilt die schweren Wunden seiner Seele, wird von Eifersucht auf die Tugend erregt, wird von seinem Herzen entzündet und stürzt sich gegen gefährliche, bösartige Wucherungen. Aber damit einhergehend finden wir bei Ambrosius auch ein tieferes Verständnis der Sache Christi – im Sinne einer Veränderung der gesamten objektiven Weltordnung. Darüber hinaus unterscheidet Ambrosius in Übereinstimmung mit der Tatsache, dass die Sünde des ersten Menschen ihn einerseits vom Teufel abhängig machte und andererseits als Frucht des Ungehorsams Feindschaft zwischen ihm und Gott schuf, zwei verschiedene Seiten in der einen Sache Christi. Basierend auf der kirchlichen Lehre, dass der Mensch, nachdem er sich im Akt des Fallens dazu entschlossen hatte, dem Willen des Teufels zu folgen, sich freiwillig von ihm abhängig machte und ihm so das Recht einräumte, über sich selbst zu herrschen, entstand die Idee, dass Christus der Erlöser sich durch sein Leiden am Kreuz und am Tod dem Teufel als Pfand hingab und ihn dadurch veranlasste, die Menschheit zu befreien; Unter diesem Gesichtspunkt galten das Blut und die Seele Christi als Lösegeld für Sklaven, als Tausch gegen Menschen 2175. Diese Idee wurde teilweise von Irenäus übernommen. Er spricht bereits von der Erlösung als der Befreiung der Menschheit von der Macht des Teufels; Darüber hinaus zeichnet ihn die Beharrlichkeit aus, mit der er die Idee verfolgt, dass diese Befreiung nicht durch Gewalt, sondern in Übereinstimmung mit den Forderungen der Wahrheit (δικαίως ἐνικήϑη ὁ ἐχϑρός [Der Feind wird mit Recht besiegt]) erreicht wurde 2176. Origenes geht viel weiter und wird unangemessen mit der Idee des Erlösers verbunden Zahlung der berühmten Theorie der frommen Täuschung oder Pia Fraus: Christus besiegte den Teufel, indem er ihn in die Irre führte. Der von Irenäus mit dieser Theorie vorgebrachte Wahrheitsgedanke wurde natürlich nicht vollständig geleugnet, sondern meist damit verbunden. Wir können nicht behaupten, dass diese Idee der Erlösung als Erlösung vom Teufel der westlichen Kirche erstmals durch die Werke des heiligen Ambrosius bekannt wurde. Im Gegenteil, in seinen Grundzügen findet es sich bereits in einigen Werken Pseudo-Cyprians. So sagt der Autor des Buches „De duplici martyrio“ („Über das doppelte Martyrium“) von Christus, dass er mit seinem Blut das chirographum [Manuskript] zerstörte, das contra nos [gegen uns] bestand, und damit Satanae in nos jus vindicabat [Satan sein Recht auf uns entzog] 2177; In diesem Zusammenhang wird das Blut Christi als Preis (pretium) bezeichnet, mit dem wir erlöst werden. Dei Filius [der Sohn Gottes hat uns erlöst] 2178. Das Verdienst des heiligen Ambrosius liegt nur darin, dass er begann, diese Idee in ihrer östlichen Version darzustellen. Oftmals, insbesondere in seinem Kommentar zum Lukasevangelium, legt er es in völliger Übereinstimmung mit Origenes dar, ohne sich diesem gegenüber kritisch zu äußern. „Die Menschheit“, sagt er, „befindet sich in ständiger Gefangenschaft obnoxiae haereditatis [ihres Erbes] aufgrund der enormen Schulden, die der Schuldner seinen Nachkommen de fenerata successione [durch die Vererbung der Schulden] auferlegte. Aber der Herr kam, brachte Seinen Tod für den Tod aller, vergoss Sein Blut für das Blut aller“ 2179. „Er vergoss Sein Blut ut non in fenore essemus alieno [damit wir stünden nicht in der Schuld eines anderen]“ 2180. Unter diesem Gesichtspunkt wird das gesamte irdische Leben des Erlösers in der Form von pia fraus [frommer Betrug] gegenüber dem Teufel betrachtet; Alle ihre privaten Umstände zielten darauf ab, die wahre Natur der Fleischgewordenen vor dem Teufel zu verbergen. So wird die übernatürliche Geburt des Erlösers aus der Jungfrau Maria interpretiert. Dann zielte der Hunger des Erlösers in der Wüste, gefolgt von den Versuchungen des Teufels, ebenfalls darauf ab, den Teufel zu verführen und anzuziehen. Ambrosius geht in diesem Fall so weit, dass er selbst die Hungersnot in der Wüste als pia fraus [fromme Täuschung] 2181 erkennt und damit den Schatten des Doketismus auf das Antlitz Christi des Erlösers wirft. Wie Origenes weist er darauf hin, dass sich Christus, der Erlöser, trotz aller List des Teufels und unter Verbergung seiner wahren Würde niemals Sohn Gottes nannte 2182. Aus dem gleichen Grund verbot Christus sowohl den Aposteln als auch allen Geheilten, seinen Namen öffentlich zu verkünden 2183. Origenes entwickelte seine Gedanken weiter und kam zu der Theorie, dass Christus der Erlöser während seines Leidens am Kreuz und im Tod seine Seele dem Teufel (πονηρῷ) als Preis für die Erlösung für alle brachte – λύτρον ἀντὶ πάντων, λύτρον ἀντι πολλῷν; Der Teufel wusste nichts über die Göttlichkeit Christi und nahm sie in der Hoffnung an, sie bei sich zu behalten. aber tatsächlich konnte er Christus, den Erlöser, nicht als Gottmenschen in seiner Macht halten; daher führte der Abstieg Christi nach dem Tod in die Hölle nur dazu, dass er zusammen mit sich selbst die gesamte Menschheit von dort herausbrachte und vom Tod befreite 2184. Bei St. Ambrosius wird Erlösung in diesem Sinne üblicherweise mit dem Begriff redemptio bezeichnet; der origenistische Begriff von λύτρον [Lösegeld] entspricht pretium redemptionis [Erlösungspreis] 2185, pretium sanguinis Christi [Preis des Blutes Christi], mit dem Menschen erkauft wurden (empti) 2186; pretium nostrae liberationis [der Preis unserer Befreiung], der demjenigen gezahlt werden musste, an den wir für unsere Sünden verkauft wurden 2187. Dieser Preis wurde dem Teufel gezahlt, als Christus wie der Prophet Jona drei Tage und drei Nächte in corde terrae [im Herzen der Erde], in corporis passione [im Leiden des Körpers] verbrachte und in die Unterwelt hinabstieg; dadurch bot er animam suam [Seine Seele] redemptionem pro nobis [als Sühne für uns] an 2188. Da andererseits die Beziehung zwischen Teufel und Mensch im Geiste westlicher Schriftsteller von Ambrosius in Form der Beziehung eines Gläubigers zu einem Schuldner konzipiert wird, der seinem Gläubiger eine obligatorische Quittung ausgestellt hat, ist die origenistische Idee der Sühne bei Ambrosius meist eng mit der Idee von verbunden ​​​​die Vernichtung dieser Quittung und die Beendigung der Schuldenverpflichtungen; Dieser Akt wird nicht mehr mit der Höllenfahrt in Verbindung gebracht, sondern mit dem Tod des Erlösers am Kreuz: Christus nagelte das Chirographum decreti [(diesen) Schuldschein] ans Kreuz 2189. Dadurch wurde unser Feind und Widersacher (adversarius et inimicus), in dessen Macht wir standen, besiegt, die Gefangenschaft selbst gefangen genommen (captivam duxerit cartivitatem), gebunden a perpetuis vinculis [permanente Fesseln] der Unterwelt wurden 2190 freigegeben. Ein weiteres im Osten verbreitetes Verständnis von Sühne war die Idee der Versöhnung Gottes durch den Tod des Erlösers am Kreuz. Origenes machte auf die Parallele zwischen dem Opfer Christi am Kreuz und dem Opfer für die Sünden im Alten Testament aufmerksam. Das alttestamentliche Gesetz schrieb vor, dass für die Sünden des Volkes ein besonderes Opfer aus einem Kalb gebracht werden sollte, dessen Blut der Hohepriester im Heiligtum besprengte und mit dieser Besprengung, repropitiabat, Gott für die Sünder versöhnte; und der besänftigte Gott vergab denen, die ihre Sünden begangen hatten. Aber die gleiche Bedeutung, die dieses Opfer für das jüdische Volk hatte, hatte das Opfer Christi des Erlösers für die gesamte Menschheit. Christus der Erlöser, in dem die Fülle der Göttlichkeit leibhaftig wohnte, war sowohl das propitatorium, die Versöhnung, die gemäß seiner Göttlichkeit als Hohepriester fungierte, als auch das für das Volk dargebrachte Opfer, entsprechend dem Körper, der Menschheit. Er ist das Lamm Gottes, das die Sünden der ganzen Welt hinweggenommen hat. Als das Opfer des Sohnes Gottes, das in den Augen Gottes von unendlichem Wert war, konnte es wirklich als pitiatio, Versöhnung, Gottes dienen und hatte daher die Vergebung der Sünden zur Folge 2191. Auch bei St. Ambrosius finden wir Spuren einer ähnlichen Idee. Dieser Umstand sollte jedoch nicht ausschließlich durch den Einfluss von Origenes auf ihn erklärt werden. Tatsache ist, dass einige westliche Schriftsteller (insbesondere Pseudo-Cyprian) vor ihm bereits allgemein mit diesem Verständnis vertraut waren. Christus wurde nämlich im Westen manchmal früher als Agnus innocens [Unbeflecktes Lamm] bezeichnet, der sich totum se contempserit pro Ecclesia [sich ganz für die Kirche hingab] 2192; Sein Blut brachte den Menschen Frieden (pacem) und Versöhnung (reconciliationem) 2193; Sein Tod wurde bereits in eine Parallele zu den alttestamentlichen Opfern gestellt, insofern diese umbrae et typi futurorum [Schatten und Bilder der Zukunft] darstellten 2194. Aber wahrscheinlich gab die Bekanntschaft mit Origenes Ambrosius wie im vorherigen Fall die Möglichkeit, diese Idee zu vertiefen und zu verbreiten. Auch für ihn ist das alttestamentliche Opfer für die Sünde ein Schatten und Abbild des neutestamentlichen Opfers Christi: ante agnus offerebatur, offerebatur et vitulus, nunc Christus offertur [früher wurde ein Lamm geopfert, auch ein Stier wurde geopfert, jetzt wird Christus geopfert] 2195. Dementsprechend nennt Ambrosius Christus Princeps sacerdotum [Oberhaupt der Priester, Hohepriester] und opfert sein Blut für uns 2196; Princeps omnium sacerdotum [Oberhaupt aller Priester] 2197, magnus sacerdos [Großpriester] 2198. Andererseits ist Christus der Erlöser seiner Ansicht nach Dei Agnus [Lamm Gottes] 2199, Taurus [(Opfer-)Stier], Victima [Opfer] 2200, Vitulus [Kalb] 2201, Hostia [Opfertier, Opfer], oblatio [Opfergabe], sacrificium [Opfer] 2202. Christus opferte dem Herrn. Sacrificium salutare [Rettungsopfer] für uns und dignas Conversionis nostrae hostias Deo obtulit [Er brachte Opfer dar, die unserer Bekehrung zu Gott würdig waren] 2203. Ist an diesem Opferakt, der tatsächlich am Kreuz vollbracht wurde, auch die Gottheit beteiligt? und Menschheit in Christus: die Gottheit als Hohepriester, die Menschheit als Opfer. Offertur [wird geopfert] als homo [Mensch], als fähig, passionem [Leiden] wahrzunehmen; et offert se ipse [und opfert sich selbst], als sacerdos [Hohepriester], um uns unsere Sünden zu vergeben 2204. Manchmal erscheint Christus nicht nur als Opfer, sondern auch als Hohepriester in seiner menschlichen Natur. Der Hohepriester muss jemanden opfern und gemäß dem Gesetz per sanguinem [mit dem Blut] in das Allerheiligste eintreten; und da Gott das Blut von Stieren und Ziegen (repudiaverat) ablehnte, war es nun für den Hohepriester notwendig, per suum sanguinem [mit Seinem Blut] das Allerheiligste zu betreten und in den höchsten Himmel (coeli summa penetrantem) einzudringen; dass es ein ewiges Opfer (aeterna oblatio) für unsere Sünden gebe. Idem [Er ist] also sacerdos [Hohepriester], idem et hostia [Er ist auch das Opfer], und bei alledem ist et sacerdotium [und Priestertum] und sacrificium [Opfer] eine Angelegenheit (officium) von humanae conditionis [der menschlichen Natur]; denn das Agnus [Lamm] wurde zur Schlachtbank geführt, und der Hohepriester existiert gemäß der Anordnung von Melchisedek 2205. „Hostiam [Opfer] ... Gott, das Wort (Verbum Deus), brachte sich selbst herein und tötete in seinem eigenen Körper“ 2206. Christus ist agnus [Lamm] und hostia [Opfer], aber agnus [Lamm] ist nicht irrationabilis naturae [unvernünftiger Natur], wie die Opfer des Alten Testaments, sondern divinae potentiae [göttliche Kraft] 2207. Aber auch das caro [Fleisch] stellte im Moment der Kreuzesleidenschaft ein pro delicto mundi totius sacrificium dar [Opfer für die Sünde der ganzen Welt] 2208 welches pro nostris flagitiis [für unsere bösen Taten] immolandum [Opfer] 2209 dargebracht wurde. Dass er in se obtulit Christus [Christus in sich selbst geopfert hat], den er anzog 2210. „Secundum naturam se obtulit nostram [Er hat sich unserer Natur gemäß dargebracht], um ultra nostram naturam [über und über unsere Natur hinaus] zu handeln“ 2211. Ambrosius verbindet wie Origenes mit dem Konzept dieses Opfers die Idee der Versöhnung (propitiatio) für die Sünden aller Menschen, was durch die Tatsache erklärt wird dass Christus, da er absolut sündlos ist, keine Pro se pitiationem [Versöhnung für sich selbst] für Sünden haben sollte 2212; diese Versöhnung wird manchmal auch als Versöhnung bezeichnet – reconciliatio des Friedens mit Gott 2213; es war mit der Vergebung aller Sünden (remissio omnium peccatorum) verbunden 2214. Aber gleichzeitig bewahrte der heilige Ambrosius nicht nur, sondern führte in gewissem Sinne weiter aus, was ihm die lokale westliche Tradition bot, die wie die Kirche des Ostens nicht nur eine, sondern mehrere Ideen über das Erlösungswerk Christi kannte. So äußerten nicht nur die ersten Schriftsteller des Westens, sondern teilweise auch Schriftsteller des Ostens nicht selten die Vorstellung, dass Christus, der in der Gestalt eines Menschen auf Erden erschien, uns in seinem Wirken ein Beispiel für ein wahrhaft göttliches Leben gab und zeigte, dass der Wille Gottes durchaus von einem Menschen ausgeführt werden kann. Westliche Schriftsteller schienen es nur noch beharrlicher zu verfolgen. Diese Idee fand sozusagen ihren klassischsten Ausdruck bei Lactantius, nach dem Gott Christus als lebendiges Gesetz (quasi vivam legem) 2215, Lehrer der Wahrheit (doctorem justitae misit e coelo) 2216, auf die Erde sandte; Aus dieser Sicht begründet Lactantius die eigentliche Notwendigkeit der Inkarnation: „Wenn Christus nur Gott wäre“, sagt er, „dann könnte er dem Menschen keine exempla virtutis [Beispiele der Tugend] zeigen; genauso wie er, da er nur ein Mensch war, die Menschen nicht ad justitiam [zur Gerechtigkeit] zwingen könnte, wenn in ihm nicht übermenschliche Autorität und Macht offenbart worden wären.“ 2217. Unter anderen westlichen Schriftstellern stoßen wir am häufigsten auf ähnliche Gedanken in St. Cyprian: „Christus, als er in die Welt kam, ermahnte uns nicht nur verbis [Worte], sondern auch factis [Taten], nachdem er nach allen Beleidigungen und Vorwürfen gelitten und am Kreuz gekreuzigt worden war (crucifixus), um uns suo exemplo [durch sein Beispiel] das Leiden und Sterben zu lehren, sodass der Mensch, da er für uns gelitten hat, keine Entschuldigung dafür haben konnte, nicht leiden zu wollen“ 2218. Das gibt es Man braucht nicht viel zu sagen, dass die Bedeutung der menschlichen Natur in Christus dadurch stark hervorgehoben wird. Gelegentlich werden ähnliche Gedanken im heiligen Ambrosius offenbart. „Der Herr Jesus wollte (volens), uns die Fähigkeit zurückzugeben, stärker gegen die Versuchungen des Teufels zu werden, und fastete mit der Absicht, mit ihm in Konflikt zu geraten, damit wir lernen würden, dass wir die Verlockungen des Bösen nicht anders besiegen könnten“ 2219. „Durch göttlichen Rat nahm er dieses Fleisch an, um zu zeigen (ut ostenderet), dass das Gesetz des Fleisches dem Gesetz des Geistes unterworfen sein kann“; Darüber hinaus ist hier nicht die moralische Degeneration der menschlichen Natur gemeint, die weiter unten besprochen wird, sondern ausschließlich die Lehre des Menschen durch das Beispiel, die die Notwendigkeit der Inkarnation postuliert: Er nahm carnem [Fleisch] an, damit quasi homo [als Mensch] von dem überwunden werden würde, der die Menschen 2220 lehren sollte. Dann zeigte Christus dem Menschen nicht nur ein Beispiel für ein gutes Leben, sondern bewies ihm gleichzeitig durch sein Leben, dass der Mensch in der Lage ist, eine normale Beziehung zu Gott aufzubauen und die Haltung einer wütenden Gottheit sich selbst gegenüber zu ändern. In diesem Fall wurde das gesamte irdische Leben des Erretters im Westen in Analogie zu den reuigen Taten eines gewöhnlichen Menschen interpretiert. Der Mensch sündigte, indem er das Gebot Gottes brach; Unter dem Gesichtspunkt der Gerechtigkeit, so schien es dem westlichen christlichen Bewusstsein, musste er zuallererst sein Vergehen vor Gott wiedergutmachen und ihm eine Form der Genugtuung verschaffen; dann war es in diesem Fall denkbar, dass er Gott nicht nur eine seinen Missetaten entsprechende Genugtuung geben würde, sondern auch eine größere, als nach den Anforderungen der Gerechtigkeit erforderlich wäre; und in diesem Fall hätte ihm dieses Übermaß an Befriedigung besondere Gunst von Gott zuteil werden lassen müssen. All dies hat der Mensch in der Person Christi des Erlösers 2221 für sich selbst erreicht. Gleichzeitig ist hier als Besonderheit anzumerken, dass bei westlichen Schriftstellern vor Ambrosius größtenteils nur die erste Hälfte des betrachteten Konzepts vorkommt und unter Befriedigung hauptsächlich die Abdeckung von Sünden und die Herstellung der bisherigen Beziehung zu Gott verstanden wird. Obwohl sich herausstellt, dass diese Idee dem Geist von Tertullian völlig verwandt ist, wurde der Ausdruck „satis facere Deo“ (Gott Genugtuung bringen) erstmals auf Christus angewendet und erhielt die Bedeutung eines Fachbegriffs in der Lehre über das Erlösungswerk Christi erst ab dem Jahr 2222 des heiligen Cyprian Opfer in genau diesem Sinne: Für Tertullian ist Christus pro delictis oblatus [für Sünden geopfert] 2224; er erhält den Namen summus sacerdos Patris [Hohepriester des Vaters] 2225. Ebenso ist in den Augen von Cyprian „Christus, unser Herr, ipse est summus sacerdos Dei Patris [selbst der Hohepriester Gottes, des Vaters] und der erste obtulit [opferte] sich selbst.“ sacrificium [als Opfer] Vater“ 2226. Die Frucht dieses befriedigenden Opfers für Gott war zunächst die Zerstörung des Zorns Gottes gegen den Menschen: Christ iratum Deum homini reconciliat [versöhnte den zornigen Gott mit dem Menschen] 2227; Damit verbunden war die Rückkehr der Menschheit in den Zustand, in dem sich Adam vor dem Sündenfall befand: Der Mensch erhält statum eum [den Zustand], den Adam transgressus amiserat [durch Ungehorsam verloren] 2228. Bei Hilarius von Pictavius ​​kommt diese Idee noch häufiger zum Ausdruck als bei seinen Vorgängern, obwohl er sich im Allgemeinen offenbar immer noch nicht traut, über die von ihnen gesetzten Grenzen hinauszugehen. Seine Besonderheit liegt nur darin, dass er mehr als andere Autoren die Idee vertritt, dass der Tod des Erlösers eine befriedigende Bedeutung hatte, die völlig freiwillig herbeigeführt wurde, um dem Gesetz zu genügen: Der Tod wurde von Christus voluntarie [freiwillig] angenommen, um durch das Erleiden der Strafe Genugtuung (satisfactura) zu geben 2229. Zu diesem Tod werden die Namen hostia [Opfer], sacrificium [Opfer] verwendet. sind auch beigefügt: Christus obtulit [opferte] sich dem Tod des maledictorum [verdammt], um den Fluch des Gesetzes zu zerstören, voluntarie [freiwillig] opferte sich selbst hostiam [als Opfer] Gott dem Vater 2230. Aber in dieser Hinsicht wird Sühne immer noch fast ausschließlich als Vergebung der Sünden gedacht: Hier werden peccata animae [Sünden der Seele] vergeben und aus Barmherzigkeit (ex venia) gibt es Nachsicht für das erste Verbrechen (indulgentia primae transgressionis) 2231. Einen weiteren Schritt zur Offenlegung dieser Idee ging bereits der heilige Ambrosius, den wir in diesem Fall als den typischsten aller westlichen Schriftsteller anerkennen müssen. Er übertrifft sie alle darin, dass er die Lehre von der Genugtuung, die Christus Gott für die Sünden der gesamten Menschheit gebracht hat, viel detaillierter offenbart. Der Mensch verdankt seine Erlösung den Beleidigungen, injuriis, die der Herr erlitten hat 2232. Dies war notwendig angesichts der Tatsache, dass ein göttliches Urteil auf der gesündigten Person lastet – sententia – ein Begriff, der in der Sprache des römischen Rechts, aus dem er offenbar entlehnt wurde, ein gerichtliches Urteil bedeutete, das auf der Grundlage einer gründlichen Untersuchung des belastenden Materials gefällt wurde, das sich durch die Eigenschaft der Unwiderlegbarkeit auszeichnete und, da es fast nie Berufung zuließ, auch nicht sein konnte abgesagt 2233. Aufgrund dieses Urteils musste die Person offensichtlich für ihre Sünden bestraft werden. Und so nahm Christus, der Erlöser, um in seiner Person das Urteil für die ganze Menschheit zu erfüllen (ut impleretur sententia), den Tod auf sich, um das judicato (satisfieret), das heißt offensichtlich das göttliche Urteil, zu erfüllen; Er nahm Fleisch auf sich, um den Fluch des sündigen Fleisches (maledictum carnis peccatricis) zu zerstören, und er selbst wurde pro nobis maledictum [verflucht für uns], damit der Segen (benedictio) maledictum [Fluch] verschlingen würde, Reinheit (integritas – Wiederherstellung früherer Rechte) 2234 – Sünde, Nachsicht (indulgentia) – Urteil (sententiam). Die Kraft des auf dem Menschen lastenden Urteils wurde durch diesen Akt offensichtlich zerstört: Wenn der Mensch in seine früheren Rechte zurückversetzt wurde, dann wurde nichts gegen das Urteil Gottes unternommen, da zuvor eine divinae conditio impleta sententiae [Erfüllung der Bedingung des göttlichen Urteils] 2235 eingetreten war. Diese Wiederherstellung der Rechte zeichnet sich durch St. Ambrosius aus, der im Allgemeinen die gleichen Merkmale wie seine Vorgänger hatte. Damit geht zunächst einmal das Ende des Zorns Gottes gegen den Menschen einher: Aus den Söhnen des Zorns (irae filii), zu denen die Menschen nach dem Sündenfall wurden, sind nun wieder Söhne des Friedens und der Liebe (filii pads et caritatis) geworden 2236; dann wird die venia [Barmherzigkeit] erwähnt, die den Menschen durch die Tränen des Herrn erwiesen wird, d. Dann unterscheidet sich der heilige Ambrosius hier von seinen Vorgängern nicht nur durch die größere Vollständigkeit der Offenbarung der ihnen allen gemeinsamen Idee, sondern auch durch die größere Konsequenz in seiner Entwicklung; und diese Sequenz gab ihm die Gelegenheit, zu Schlussfolgerungen zu kommen, die uns bei früheren westlichen Autoren noch nicht begegnet waren. Tatsache ist, dass laut St. Ambrosius brachte Christus nicht nur Befriedigung, indem er die vergangenen Sünden der Menschheit zudeckte und sie in ihrer früheren Beziehung zu Gott wiederherstellte, sondern indem er viel mehr erreichte, als zur Befriedigung nötig war, erlangte er dem Menschen auch eine besondere Gunst Gottes. „So wie ein Mensch durch Gier (appetentiam) nach der verbotenen Frucht die gratiam (Gnade) verlor, so war es durch das Fasten (in Christus) notwendig, ihre Kraft wiederherzustellen“, 2238, sagt der heilige Ambrosius und stimmt damit voll und ganz mit seinen westlichen Vorgängern überein. Aber in anderen Fällen kommt noch etwas Neues hinzu. Das gesamte irdische Leben des Erlösers wird in Form einer Certamina passionum dargestellt, das heißt einer Reihe von Leidenschaftswettkämpfen, ein Begriff, der von westlichen Schriftstellern üblicherweise verwendet wird, um die Bemühungen einer Person zu bezeichnen, Verdienste vor Gott zu erlangen. Christus hat eine lange Reihe von Werken geschaffen – die Oper. So wurde Herodes in ihm vom Kind (parvulus) besiegt, da er in den Leidenschaften der Kinder (in passione infantium) triumphierte. Er hungerte, dürstete, erlitt für uns Schläge, ertrug für uns unwürdige Vorwürfe, stieg zum Kreuz auf, ist für uns gestorben. Und mit diesen operibus [Taten] sowie gloria et honore [Herrlichkeit und Ehre] krönte (coronavit) er die Zeit seines Kommens 2239. In Christus wurde also caro omnis humani generis [das Fleisch der gesamten Menschheit] honorata [verherrlicht] 2240. Der heilige hatte bereits diesen Gedanken über die Verherrlichung und Belohnung der Menschheit im Zusammenhang mit dem certamen [Wettbewerb] Christi. Ambrosius neu. Aber das ist noch nicht alles. „Um wie viel mehr injuria [Ungerechtigkeit]“, sagt unser Bischof, „wird auf Christus angewendet, um so viel vortrefflicher (uberior) sollte gratia [Gnade] verliehen werden“ 2241. Mit Christus abundavit una coelestis corona virtutis [die Krone der himmlischen Herrlichkeit war im Überfluss vorhanden] 2242. Von hier aus erhält das Erlösungswerk Christi neues Licht: Ambrosius spricht nicht nur von der Rückkehr des Menschen zu seiner früheren Gnade, sondern auch darum, ihm reiche Gnade zu schenken, die er schon vor seinem Sündenfall nicht hatte. Im Werk Christi gibt es einen Unterschied zwischen der Wiederherstellung des quod amissum est [was verloren ging] und der Gewährung des quod augendum est [das hätte erhöht werden sollen] 2243; Christus kam nicht nur, um naturae gratiam (die Gnade der Natur) wiederherzustellen (reformaret), sondern auch, um zu vermehren (augeret), so dass dort, wo die Sünde im Überfluss war, auch die Gnade im Überfluss vorhanden war. 2244. Noch weiter. Jetzt erhalten der Sündenfall und die Sündhaftigkeit der Menschheit die tiefste teleologische Bedeutung und Rechtfertigung, denn wenn der Mensch nicht gefallen wäre, hätte er nie die reiche Gnade gehabt, die ihm von Christus geschenkt wurde. Hier äußert Ambrosius Gedanken, die seinen Vorgängern noch nie in den Sinn gekommen waren. Beatatiores [seliger], sagt er, facit gratia, quam nostra innocentia [macht [uns] Gnade als unsere Unschuld] 2245; fructuosior culpa, quam innocentia [Schuld ist fruchtbarer als Unschuld] 2246; amplius nobis profuit culpa, quam nocuit [Schuld hat uns mehr Nutzen als Schaden gebracht] 2247. Wir sind nun in aller Stille zu einer neuen Reihe von Gedanken gekommen, die Ambrosius über das Erlösungswerk Christi äußert. Dabei meint er nicht wie in den vorangegangenen Fällen eine Veränderung der äußeren Verhältnisse, sondern eine innere religiöse und moralische Degeneration der menschlichen Natur selbst. Irenäus von Lyon diente westlichen Schriftstellern als Lehrer bei der Lösung der von uns gestellten Frage. Aber nicht alle von ihnen übernahmen dessen Ansichten in gleichem Maße, so dass in diesem Fall keine vollständige Einstimmigkeit zwischen ihnen festgestellt werden kann. Unserer Meinung nach war Novatian der westliche Schriftsteller der Zeit vor Nizän, der am stärksten unter den Einfluss von Irenäus von Lyon geriet. Seine Ansichten über die Erneuerung der Menschheit in Christus bleiben im Wesentlichen dieselben wie die, die wir bei Irenäus finden; sie sind bei ihm nur weniger entwickelt als bei letzterem. Das Wort Gottes, das sich mit dem Menschen vereinte, erhöhte dessen Natur und verlieh ihm einige neue Eigenschaften. Bei Irenäus erhält die menschliche Natur durch die Vereinigung mit dem Wort die Eigenschaften der Unverweslichkeit (incorruptio) und der Unsterblichkeit (immortalitas) 2248; und in Novatian nimmt das Wort Fleisch an, so dass der Sohn des Menschen durch die Wahrnehmung des Fleisches dorthin aufsteigen konnte, wo das Wort Gottes, der Sohn Gottes, herabgestiegen ist; Die Menschheit nimmt in ihm claritatem illam [diese Herrlichkeit] an, die er laut Göttlichkeit vor der Erschaffung der Welt 2249 hatte. Dann weist Irenäus auf die Adoption der Menschheit in Christus hin, durch den wir Adoptionem percipiamus [Annahme empfangen] 2250; und Novatian legt auch sehr großen Wert auf die Tatsache, dass Christus den Sohn Gottes zu einem gemacht hat, der von Natur aus nicht er naturaliter war, der nicht der Sohn ex natura propria [von Natur aus] sein konnte 2251. Später war es von allen westlichen Schriftstellern offenbar Hilarius, der diesen Weg beschritt, der nicht nur Novatians Ideen übernahm, sondern sie durch die direkte Bekanntschaft mit Irenäus und Athanasius dem Großen erweiterte und vertiefte. Erlösung ist für ihn im Wesentlichen die Vergöttlichung des Menschen und seine Einweihung in die Unsterblichkeit. Das Wort wurde Fleisch, so dass das Fleisch, vereint mit dem Wort, proficeret im Deum Verbum 2252, in den Eigenschaften des Wortes vervollkommnet würde. Dies zeigt sich vor allem darin, dass in seinem Fleisch der universi generis humani corpus [der Körper des gesamten Menschengeschlechts] 2253 geheiligt wurde; Damit verbunden war die Gabe des Geistes, deren Frucht die Unverweslichkeit des Fleisches war: „Corruptio carnis“ (Verderblichkeit des Fleisches) wird durch die Umwandlung in „Dei virtutem et spiritus incorruptionem“ (in Gottes Kraft und Unverweslichkeit des Geistes) zerstört 2254. In Christus hat Gott nach der Zerstörung der Verderbnis den Menschen sozusagen in die Natur seiner eigenen Unsterblichkeit (in immortalitatis suae naturam) überführt, verwandelt (transfundit) 2255. Unter den weiteren Eigenschaften des von Christus erneuerten Fleisches erwähnt Irenäus die Zerstörung, Schwächung seiner Gebrechen, die sich in ihm nicht mehr mit der gleichen Kraft manifestieren wie in einem sündigen Menschen 2256; Diese Eigenschaft ist Hilarius bekannt, für den das Bild der Zerstörung der Gebrechen des Fleisches eine blutende Frau ist, die durch die Berührung Christi von ihm den Geist der Heilung empfing 2257. Irenäus erwähnt die Gabe der Prophezeiung und Wunder eines erneuerten Menschen 2258; und laut Hilarius wird die Potestas virtutis dominicae [die Macht der Macht des Herrn] zunächst auf die Apostel und dann auf alle Erneuerten im Allgemeinen übertragen, was sich beispielsweise in der Heilung von Kranken, der Auferweckung von Toten, der Reinigung von Aussätzigen und der Austreibung von Dämonen manifestiert 2259. Irenäus erfasst die Gesamtheit all dieser Veränderungen unter dem allgemeinen Konzept des Bildes Gottes, das der Mensch im Sündenfall verloren hat und das in Christus nicht nur wiederhergestellt, sondern auch vervollkommnet, vollständig verwirklicht wurde 2260; für Hilarius auch durch Christus in der Menschheit consummatur imago Dei [das Bild Gottes wird vollendet] 2261; „Diejenigen, die in Adam in Imaginem et similitudinem Dei [nach dem Bild und Gleichnis Gottes] geformt wurden, empfangen jetzt perfectam Christi Imaginem et similitudinem [das vollkommene Bild und Gleichnis Christi] und haben keinen Unterschied virtutibus [in den Tugenden] zu ihrem Herrn; und diejenigen, die zuvor irdisch waren, werden jetzt himmlisch“; die Predigt über das Nahen des Himmelreichs (Matthäus 10,7) weist auf die Verwirklichung von Imaginem et similitudinem Dei [dem Bild und Gleichnis Gottes] hin, die nun im consortium veritatis [in die Gemeinschaft der Wahrheit] wahrgenommen werden 2262. Abgesehen von Novatian und vor allem Hilarius finden wir diese Idee der Erneuerung der Menschheit in Christus weder bei Tertullian noch bei Cyprian noch bei Ambrosius und noch weniger bei Lactantius; Diese Autoren bilden eine besondere, gemäßigtere Bewegung im Westen, die Irenäus bis auf einige Details nur im Grundgedanken über die Realität der Erneuerung des Menschen in Christus ähnelt. Vertreter dieser Bewegung achten nicht darauf, wie das in Christus mit ihr verbundene Wort die Menschheit hätte beeinflussen sollen, sondern darauf, was der Mensch selbst in Christus für seine eigene Erneuerung getan hat; Wenn dort die erneuerte menschliche Natur bereits einige ihrer menschlichen Eigenschaften verliert, dann wird hier der erneuerte Mensch immer noch als im Wesentlichen menschlich gedacht, obwohl dies auch auf einige von Irenäus beschriebene Veränderungen im Menschen hinweist. Der Vorgang einer solchen Aktualisierung wird dort mit unterschiedlichen Begriffen bezeichnet. Der heilige Cyprian kennt für diesen Fall den Ausdruck reparare [wiederherstellen]. „Der Vater“, sagt er, „sandte den Sohn, damit er uns wiedergutmachen konnte, und der Sohn wollte gesandt werden und der Menschensohn werden, um uns zu Söhnen Gottes zu machen. Er erniedrigte sich, um die Menschen aufzurichten, die zuvor niedergelegt hatten; er wurde verwundet, um unsere Wunden zu heilen; diente dazu, die Sklaven in die Freiheit zu bringen; starb, um den Sterblichen Unsterblichkeit zu gewähren.“ 2263. Die Veränderungen im Menschen erstrecken sich offenbar nicht weiter. Tertullian verwendet zu diesem Zweck den Ausdruck reformare [umwandeln], der eine ähnliche Bedeutung hat. Christus wurde geboren, damit er durch seine Geburt nativitatem nostram reformaret [um unsere Geburt umzuwandeln] und auch durch seinen Tod, nachdem er von den Toten auferstanden war, unseren Tod vernichten würde 2264. In anderen Fällen ersetzt Tertullian das Wort reformare durch den Ausdruck restituere, restitutio [Wiederherstellung, Wiederherstellung], womit in erster Linie die Wiederherstellung einer Person in einen Zustand der Unsterblichkeit sowohl der Seele als auch des Körpers gemeint ist 2265. Somit bedeuten reparare, reformare, restituere in allen aufgeführten Fällen tatsächlich die Zerstörung von durch Sünde verursachten Anomalien im Menschen, die Wiederherstellung kindlicher Beziehungen zu Gott, die Rückkehr der durch den Sündenfall verlorenen Unsterblichkeit. Von all diesen Bezeichnungen verwendet der heilige Ambrosius am häufigsten reformare, um das Wesen der durch Christus vollbrachten Erlösung der Menschen zu definieren. Im Allgemeinen geht es nicht über den von seinen Vorgängern skizzierten Rahmen hinaus, obwohl es dennoch, abhängig von der Tatsache, dass die Handlung der Sünde für ihn tiefer definiert wird, für ihn eine tiefere physische und psychologische Bedeutung erhält und zu einer Transformation im strengen und präzisen Sinne des Wortes wird. Das Opfer Christi reinigte und vernichtete einerseits die Sünden der Welt (omnes homines per passionem Christi esse purgandos), verbrannte sie sogar 2266 und wusch die Infektion der alten Sünde (peccati veteris) 2267 weg. Andererseits nagelte Christus aber nicht nur die delictafactorum, sondern auch die cupiditates animorum 2268 ans Kreuz, das heißt, er entfernte nicht nur die Verantwortung für die Vergangenheit Sünden, aber nachdem wir die Leidenschaften gekreuzigt hatten, die uns zur Sünde führten, gaben wir uns die Fähigkeit zu neuem Leben. Er zerstörte in seinem Körper unsere körperlichen Leidenschaften (passiones) 2269, löschte das Feuer der Lust und mäßigte ihre Intensität (diversorum passionum incendia temperavit) 2270, zerstörte alle Eitelkeit der Welt (omnes mundi hujus vanitates) 2271. Ein makelloses und reines Leben (vita innoxia et Integra) 2272 ist ihm nun zugänglich geworden, es ist ihm möglich geworden in einem erneuerten Körper leben (in corpore redivivo) 2273. Gleichzeitig hat er jedoch überhaupt kein Mitspracherecht über die Vergöttlichung des erlösten Menschen, die wir bei Hilarius festgestellt haben, und über die Vollkommenheit des Bildes Gottes im heiligen Ambrosius. So können wir in St. Ambrosius etwa sechs verschiedene Ansichten über das Wesen des Erlösungswerks Christi feststellen. Nun stellt sich natürlich die Frage, wie wir diese Parallelität und Heterogenität der Heilsvorstellungen betrachten sollen: Handelt es sich hier um einen Meinungswandel, der unter dem Einfluss verschiedener Einflüsse stattgefunden hat, oder um etwas ganz anderes? Diese Frage kann mit voller Sicherheit verneint werden, da wir in den etwa zeitgleich erschienenen Interpretationen der Psalmen auf die Koexistenz der Theorie der Propitiationis [Versöhnung] und der Theorie der Satisfactionis [Befriedigung, Befriedigung] stoßen und Spuren der anderen von uns charakterisierten Ideen entdecken. Dies zeigt deutlich, was sie alle für St. Ambrosius bedeuteten, ist von gleichem Wert. Mehr noch: Ambrosius scheint sie zu verwirren, ist sich dessen offensichtlich nicht bewusst und versucht nicht, den Unterschied zwischen ihnen hervorzuheben. Als Opfer des Gottmenschen hat das Opfer Christi des Erlösers eine allumfassende Bedeutung und erstreckt sich auf die gesamte Menschheit und alle Zeiten. Nach Christus muss nicht mehr jeder Mensch Opfer für pitiationem suam [seine eigene Versöhnung] bringen; propitiatio [Versöhnung] und redemptio [Erlösung] einzelner Menschen (singulorum) sind nicht mehr erforderlich. Diese unbedingte Bedeutung des Opfers Christi erklärt sich erstens aus seiner unendlichen Größe und seinem unendlichen Wert und zweitens aus der Bedeutungslosigkeit und Inkonsistenz im Vergleich zu jedem anderen rein menschlichen Opfer. Pretium [Preis] des Blutes Christi allein reicht aus, um die Sünden der ganzen Welt zu sühnen. Im Gegenteil, es gibt keinen einzigen Menschen auf der Erde, dessen Blut für die Erlösung (redemptionem sui) ausreichen würde, nachdem das unschätzbare Blut Christi, des Erlösers, bereits für alle vergossen wurde: Kein menschliches Blut kann sich mit dem Blut Christi vergleichen. Somit kann ein Mensch nur die Früchte des Opfers Christi 2274 genießen. Bei St. Ambrosius gibt es noch eine weitere sehr wichtige Grundlage, die es allen Menschen ermöglicht, die Früchte dieses Opfers tatsächlich und tatsächlich zu verwerten: Dies ist die Lehre von Christus als dem zweiten Adam, als dem zweiten und neuen Vertreter der gesamten Menschheit. Tatsächlich ist diese Theorie für ihn weder in ihrer Grundidee noch in der Hauptsache und in der Methode ihres Beweises neu und originell. Die in der Heiligen Schrift, in den Briefen des Apostels Paulus (Röm. 5,14–19; 1. Kor. 15,21–22), zum Ausdruck gebrachte Idee der mystischen spirituellen Verbindung Christi mit der gesamten Menschheit ist vielen antiken Schriftstellern sowohl des Ostens als auch des Westens bekannt, erreicht jedoch normalerweise nicht das Niveau einer detaillierten und fundierten Theorie. Tertullian spricht bereits von novissimus Adam et primus [Der letzte Adam und der Erste]; Er weist auch auf eine spezifische Ähnlichkeit zwischen ihnen hin, da der letzte Adam, so wie der erste Adam vor seiner Vertreibung aus dem Paradies enthaltsam war, für immer enthaltsam blieb (innuptus in totum); daher ist der letzte Adam im Vergleich zum ersten 2275 auch ein vollkommenerer Adam (perfekter Adam). Allerdings gibt es bei Tertullian keinen nennenswerten Versuch, diese Idee im Detail zu nutzen, um die Methode der Übertragung der Früchte des Erlösungsopfers Christi auf die gesamte Menschheit zu klären. Bei den östlichen Schriftstellern begegnet uns diese Idee in noch unbekannter Form, beispielsweise bei Origenes; in einem von ihm auch St. Ambrosius entlehnten Ort der Interpretation von Psalm 48 spricht er, indem er von Adam als der Ferse der gesamten Menschheit spricht, parallel von der Ferse Christi: Unter dieser Ferse versteht er alle Schwachen und Untreuen und weist damit offensichtlich auf die Verbindung Christi mit allen seinen Nachfolgern hin; dann werden die Apostel, obwohl noch nicht die gesamte Menschheit, von ihm direkt der Leib Christi genannt – σῶμα Κυρίου 2276. Eine detaillierte Offenbarung dieser Idee wurde uns von Irenäus von Lyon und Athanasius von Alexandria gegeben; Darüber hinaus teilten ihm beide ihre besonderen Einprägungen mit. Irenäus gab ihm den besonderen Begriff recapitulatio, das Haupt der gesamten Menschheit in Christus 2277; dann erscheint ihm die Einheit Christi mit der Menschheit nicht generisch, nicht generisch, sondern ganz besonders und außergewöhnlich: Christus der Erlöser reproduzierte in den Umständen seines irdischen Lebens das Leben Adams, wiederholte es bis ins kleinste Detail, wurde sozusagen wirklich Adam und geriet dadurch in die gleiche Beziehung zur Menschheit, in der der erste Adam zu ihm stand 2278. Im Gegenteil, der heilige Athanasius der Große denkt im Geiste des Platonismus an die Ähnlichkeit, die wir betrachten, als generisch, generisch: „Der Herr vernichtete den Tod, indem er darbrachte, was in allen Gleichen gleich ist“, „durch einen ähnlichen Körper, der bei allen war“ 2279. Zwei große westliche Schriftsteller des 4. Jahrhunderts. Wir finden auch eine detaillierte Offenbarung dieser Theorie: Es ist merkwürdig, dass Hilarius sich eher dem heiligen Athanasius zuwendet, der heilige Ambrosius jedoch viel näher an Irenäus steht. Hilary spricht über Adam primus [den ersten Adam] und Adam secundus [den zweiten Adam]; Sie werden jedoch nicht aufgrund der spezifischen Umstände ihres Lebens parallel zueinander gestellt, sondern nur hinsichtlich ihrer allgemeinsten Eigenschaften: Adam der Erste wurde aus der Erde geformt, und Adam der Zweite steigt im Moment der Fleischannahme ebenfalls vom Himmel in die Tiefen dieser Erde herab 2280. Die generische Beziehung zwischen Christus und der Menschheit erscheint noch klarer: „Christus nahm den Leib universi generis humani [des gesamten Menschengeschlechts] auf sich, so dass, wie alle, in ihm durch die erschaffen wurden.“ Da Er leibhaftig sein wollte, ging Er selbst auch durch das, was in Ihm Unsichtbar war, in alles zurück.“ 2281. Christus nahm naturam totius humani generis [die Natur des gesamten Menschengeschlechts] auf sich. 2282. Hilarius versucht, diese Beziehung zwischen Christus und der Menschheit durch dieselbe Analogie wie der heilige Afanasius deutlich zu machen. Letztere stellten bekanntlich Christus als Weinstock und die Gläubigen als Stäbe dar, die in ihrer körperlichen Natur mit Ihm wesensgleich waren und durch diese Wesensgleichheit von Ihm Auferstehung und Erlösung empfingen 2283; Auch für Hilarius ist Christus der wahre Weinstock (vera vitis), und die Menschheit ist sein Zweig (propago): „Diejenigen, die durch den Glauben an den menschgewordenen Gott würdig sind, in natura [in der Natur] des von Gott angenommenen corporis [Körpers] zu bleiben, werden im Ausmaß der von ihm gebrachten ewigen Früchte gereinigt, da es notwendig ist, dass der propago [Zweig], der intra vitem [im Weinstock] ist, naturam verae vitis [Natur] enthält wahre Rebe]" 2284 . St. stellt sich die Sache ganz anders vor. Ambrosius. In ihm finden wir alle Hauptgedanken des Irenäus, mit Ausnahme des Wortes recapitulatio [Überschrift], das er offenbar nicht verwendet. Christus ist für ihn der Repräsentant der gesamten Menschheit. So wie einst die gesamte Menschheit in Adam existierte, so wurde sie nun durch Christus repräsentiert, und Christus selbst personam repraesentat Adae [stellt das Gesicht Adams dar] 2285. Wie Irenäus versteht er diese Darstellung in dem Sinne, dass Christus das Leben des ersten Adam und der gesamten Menschheit in sich selbst reproduzierte und darstellte. Irenäus sieht in diesem Sinne in Christus die Reproduktion einer langen Reihe von Menschen (longam hominum expositionem) und die Erlösung in Abkürzung (in compendio) 2286; und Ambrosius wendet auf ihn Ausdrücke an, deren Bedeutung der Summe aller und eines Teils von Individuen ähnelt (et summa universitatis, et portio singulorum est) 2287. In den meisten Fällen weisen sowohl Ambrosius als auch Irenäus auf dieselben besonderen Parallelen zwischen Christus und Adam hin. So macht Irenäus darauf aufmerksam, dass der erste Mensch aus jungfräulichem, unbebautem Boden erschaffen wurde (ἐκ γῆς ἀνεργάστου) und Christus von der Jungfrau geboren wurde (ἐκ παρϑένου) 2288; und für Ambrosius ist es wichtig, dass ex terra virgine Adam, Christus ex virgine [Adam aus dem jungfräulichen Land, Christus von der Jungfrau] 2289. Nach Irenäus wurde der Mensch am Anfang der Schöpfung durch die Vermittlung eines Deo aspiratio vitae [Lebensatem von Gott] wiederbelebt und als Tier rationabile [vernünftiges Wesen] erschaffen, und am Ende schufen ihn das Wort des Vaters und der Geist Gottes, die sich mit dem Menschen vereinten lebendig und vollkommen, nachdem er den vollkommenen Vater empfangen hatte und in ihm das Bild und Gleichnis Gottes völlig verwirklichte (imaginem et similitudinem Dei) 2290; Ambrosius, der die Idee der Verwirklichung in der vollkommensten Form von Bild und Gleichnis nur durch die Menschwerdung nicht teilte, modifiziert die Parallele von Irenäus, indem er darauf hinweist, dass der erste Adam ad Imaginem Dei [nach dem Bild Gottes] geschaffen wurde und im Zweiten die Imago [Bild] selbst offenbart wurde; das erste wurde daher allen irrationalen Tieren und das zweite allen lebenden Tieren vorgezogen 2291. Zusätzlich zu diesen Fällen mehr oder weniger völliger Übereinstimmung zwischen dem ersten und dem zweiten Adam weisen unsere Autoren auf eine ganze Reihe scheinbar identischer Lebensumstände hin, in denen das eine und das andere jedoch völlig gegensätzlich agieren. Für Irenäus ist es wichtig, dass wir durch den Baum des Paradieses Schuldner Gottes wurden und per lignum [durch den Baum] Vergebung der Sünden erhielten 2292; und Ambrosius sieht den Zufall darin, dass mors [Tod] per arbrorem [durch den Baum] und vita [Leben] – per crucem [durch das Kreuz] 2293 zu uns kam. Irenäus weist darauf hin, dass der erste Mensch in der Versuchung des Teufels besiegt wurde und dadurch den Tod über sich brachte, und Christus im Gegenteil siegte und uns die Möglichkeit gab, ins Leben zurückzukehren 2294, und für Ambrosius ist es wichtig, dass in deserto [in der Wüste] gab es Adam und in deserto Christus [in der Wüste Christus] 2295, aber nur victus est Adam [Adam wurde besiegt], während Christus vicit [siegte] 2296. Nach Irenäus wurde Adam aus dem Paradies vertrieben, während das fleischgewordene Wort den Menschen in Gemeinschaft mit Gott brachte 2297; und für Ambrosius wird Adam der Erste aus dem Paradies in die Wüste vertrieben, und Adam der Zweite kehrt aus der Wüste ins Paradies zurück 2298. Für Irenäus ist es besonders wichtig, dass Christus den Ungehorsam des ersten Menschen gegenüber dem Baum durch Gehorsam am Baum 2299 korrigierte, dass Christus unseren Ungehorsam mit seinem Gehorsam bedeckte 2300. Dem misst der heilige Ambrosius nicht weniger Bedeutung bei. „Da sich durch den Ungehorsam Schuldgefühle einschlichen, als die göttlichen Gebote verletzt wurden, musste der Obedientiam [Gehorsam] zunächst wiederhergestellt (reformare) werden, um den Nährboden des Irrtums zu zerstören“ 2301. „Durch das in uns hineingegossene Erbe des Obedientiae [Gehorsams] sollte die Ursache der ewigen Erlösung für uns geschaffen werden, für die zuvor durch inobedientiae haereditem primus.“ ille Adam [das Erbe des Ungehorsams, dieser erste Adam] wurde zur Todesursache“ 2302. Deshalb „kam der Herr quasi gehorsam [im Gehorsam], um das Seil inobedientiae et praevaricationis humanae [Ungehorsam und Heuchelei des Menschen] zu zerreißen; so wie die Sünde per inobedientiam [durch Ungehorsam] eintrat, so wurde sie genau so per obediam [durch Gehorsam] zerstört“ 2303. Aufgrund all dessen wurde Christus laut Irenäus der Anfang der Lebenden, so wie Adam der Anfang der Sterbenden im Jahr 2304 war; und für Ambrosius sind die primitiae mortis [die Erstlinge des Todes] in Adam [in Adam], während die primitiae resurrectionis in Christo [die Erstlinge der Auferstehung in Christus sind] 2305. Daher spricht der heilige Ambrosius von den haeres [Erben] Adams und den haeres [Erben] Christi: „Früher waren wir Erben der Sünde, aber jetzt sind wir alle geworden.“ Erben Christi. Das erste Erbe war das Erbe der Verbrechen, und das zweite ist das virtutis haereditas [Erbe der Tugend]; dieses hat uns mit Schulden belastet, und das zweite hat uns für Christus gewonnen, erlöst durch die Ehre der Passion des Herrn. Christi hat das totum hominem [den ganzen Menschen] befreit“ 2306. Der Mensch wird zu einem echten Teilhaber dieses Erbes in der von Christus auf Erden gegründeten Kirche. Die Lehre des heiligen Ambrosius über die Kirche sollte angesichts ihrer Besonderheiten, die in der Geschichte der westlichen Dogmen der Folgezeit eine sehr große Bedeutung erlangten, besondere Aufmerksamkeit des Forschers auf sich ziehen. In manchen Fällen hält er allerdings recht stark an der alten westlichen Tradition fest; und im Folgenden müssen wir, soweit möglich, alle diese Berührungspunkte notieren. Aber er denkt die Kirche bereits nicht nur als eine äußere, streng organisierte Institution, die einst von Gott für immer gegründet wurde und dann unverändert bestehen muss, sondern in viel größerem Maße als ein inneres Phänomen, das sich während der gesamten Zeit seines Bestehens nach und nach in der Welt offenbart und verwirklicht; Von den verschiedenen Faktoren, unter deren Einfluss diese Idee entstand, müssen wir dem Einfluss der Alexandriner fast die größte Bedeutung beimessen. Dann wird der Begriff der Kirche von unserem Autor zunächst im Gegensatz zweier Begriffe offenbart – civitas Dei [Stadt Gottes] und civitas terrena [Stadt der Erde]. Hier müssen wir zugeben, dass die historischen Wurzeln dieser letztgenannten Konzepte nicht ganz klar sind. Für uns steht zunächst fest, dass der Begriff „civitas“ in dem Sinne, in dem er hier verwendet wird, nichts mit dem Begriff „civitas“ des antiken römischen Rechts gemein hat: dort hat civitas wie das jus Civile [Zivilrecht] eine eher enge nationale Bedeutung 2307 1, und die Römer selbst (cives Romani) sind in diesem Staat Vollbürger, im Gegensatz zu allen anderen vom Reich eroberten Nationalitäten, die nicht als cives [Bürger] galten und berufen wurden Peregrini und Latini 2308; Hier hingegen erlangt der Begriff der Civitas unter Kirchenschriftstellern eine sehr weite Weltbedeutung, die alle verschiedenen Einzelstaaten und Nationalitäten in sich vereint, und die Staatsbürgerschaft ihrer Mitglieder hängt nicht im Geringsten von ihrem Verhältnis zur römischen Civitas und zum jus Civile ab. Wir kennen zwei weitere Quellen, aus denen wir versuchen könnten, den Ursprung der von uns betrachteten Konzepte zu erklären. Der erste davon ist der Stoizismus, der mit seinen kosmopolitischen Tendenzen den Begriff der civitas, πόλις, bereits stark erweitert und nur seinen Weisen als wahren Bürger anerkennt. Von ihnen geht der so interpretierte Begriff des πόλις auf Philo über, in dessen Augen der unschuldige Urmensch ein wahrer Kosmopolit war und dem die ganze Welt als Heimat und Staat diente (οἶκος und πόλις) 2309; manchmal wird πόλις mit der Tugend gleichgesetzt, deren Bürger nur die Weisen sein können, während alles Böse aus ihr vertrieben wird 2310. Unter dem Einfluss des Judentums erfährt der stoische Begriff von πόλις im selben Philo bereits eine ziemlich bedeutende Veränderung: Für ihn sind die Juden selbst die wahren Bürger, soweit sie dank der Vorschriften des mosaischen Gesetzes wahre Weise und frei von Irrtümern werden konnten und Leidenschaften 2311. Von den christlichen Schriftstellern wird der Begriff des πόλις sehr oft von Clemens von Alexandria verwendet, und zwar in ungefähr dem gleichen Sinne wie die Stoiker und Philo, jedoch mit der Besonderheit, dass er wahre Staatsbürgerschaft mit dem Leben im Himmel verbindet: „Von der irdischen Pädagogik geht ein Mensch in den Zustand der Staatsbürgerschaft im Himmel über und empfängt dort den Vater, von dem er auf Erden erfahren hat“ 2312. Aber damit ist das, was im Heiligen Ambrosius und anderen westlichen zu finden ist Der Begriff „civitas“ wurde von diesen Autoren zwar dieser Quelle entlehnt, ist aber angesichts der Tatsache, dass sie ihn mit dem Begriff der Kirche gleichsetzen, sehr zweifelhaft und entwickelt sich, wie wir weiter unten sehen werden, fast ständig im Zusammenhang mit dem Begriff „Zion und Jerusalem“, was bei den von uns betrachteten Schriftstellern natürlich noch nicht der Fall sein konnte. Eine weitere Quelle, die wir in diesem Fall noch in Betracht ziehen können, ist die rein jüdische und christliche Tradition der ersten Jahrhunderte. Im selben Clemens wird das stoische Konzept bereits mit einem anderen kombiniert: Die wahre Stadt, sagt er mit direktem Bezug auf die Stoiker, sei nur der Himmel, da nicht alle irdischen Städte wahre Städte genannt werden können 2313, aber er identifiziert diese himmlische Stadt sofort mit Jerusalem, natürlich auch himmlisch und der Kirche des Logos (ἡ Ἐκκλησία ὑπὸ). Λόγου) 2314 . Die historische Genese dieser Konzepte kann in dieser Form dargestellt werden. Der Gegenstand der sehnlichsten Wünsche jedes gläubigen Juden war die heilige Stadt, das irdische Jerusalem, um das herum sich das gesamte religiöse Leben des jüdischen Volkes konzentrierte. Besonders großes Interesse daran wird in der jüdischen chiliastischen Literatur der letzten Jahrhunderte vor der Ankunft des Erlösers geweckt: Die schwierige politische Situation von St. Die Stadt zwang die gläubigen Juden, alle ihre Hoffnungen auf den von Gott versprochenen Messias zu setzen, der in der Gestalt eines erobernden Königs in der Welt erscheinen, der heiligen Stadt ihren früheren Glanz und Glanz zurückgeben, ihre gegenwärtigen Feinde und Unterdrücker vernichten und besiegen und ihr sogar die Herrschaft über die gesamte Welt und die Menschheit gewähren würde. So entstand auch auf jüdischem Boden die Vorstellung von der globalen Bedeutung der heiligen Stadt Jerusalem, Zion. Manchmal werden diese Ideen in der jüdischen apokalyptischen Literatur mit anderen kombiniert: An die Stelle des ehemaligen irdischen Jerusalems wird der Messias entsprechend der Pracht und Bedeutung des wiederhergestellten Königreichs Israel das neue himmlische Jerusalem legen, das er 2315 vom Himmel herabstürzte. Für das christliche Bewusstsein war eine solche Stadt die nach Christus auf Erden verbleibende Kirche, auf die alle Prädikate übertragen wurden, die zuvor mit dem Königreich des Messias verbunden waren. Diese Identifizierung der heiligen Stadt Jerusalem mit der Kirche war umso natürlicher und verständlicher, als sie für sich die Autorität der Heiligen Schrift innehat. So stellt der Brief an die Hebräer die Annahme des Christentums unter dem Bild der Annäherung an den Berg Zion und die Stadt Gottes dar: Ihr nähert euch dem Berg Zion und der Stadt des lebendigen Gottes, dem himmlischen Jerusalem und dem Heer der Engel, dem Triumph und der Kirche der Erstgeborenen usw. (Heb. 12,22–23). Dann gingen diese Bilder, wie wir bereits bei Clemens beobachteten, auf antike Kirchenschriftsteller über, und diese fanden insbesondere in der christlich-chiliastischen Literatur eine sympathische Haltung. Nach der Idee beispielsweise von Irenäus, gemeinsam mit Christus im Land der Heiligen zu regieren, wird nach der Erneuerung von Himmel und Erde das neue himmlische Jerusalem auf die Erde herabsteigen (novam superiorem Jerusalem ait Domini discipulus Joannes Descendere); der Name der Stadt von 2316 wird auch auf dieses zukünftige Königreich angewendet. Offenbar hat der uns interessierende Begriff der Civitas seine historischen Wurzeln in dieser Idee, obwohl es natürlich nicht möglich ist, sie vollständig zu identifizieren. Alle wichtigen Elemente, die die Betrachtung des heiligen Ambrosius über die Kirche als Stadt Gottes ausmachen, existierten schon lange vor ihm im kirchlichen Bewusstsein, insbesondere bei einigen antiken westlichen Schriftstellern. Er nutzte sie aus, modifizierte sie teilweise leicht und schuf darüber hinaus im Gegensatz zum Konzept einer kirchlichen oder himmlischen Stadt erneut die Idee einer civitas terrena [irdische Stadt]. Diese Anwendung der civitas auf die ganze Welt, die wenig mit den Konzepten des römischen Rechts vereinbar ist, lässt sich aus der politischen Situation dieser Zeit hinreichend erklären. Die Bedeutung, die die Barbaren in dieser Zeit im Reich erlangten, sollte bisherige Vorstellungen vom Staat auf den Kopf stellen; Die rechtlichen Schranken früherer Zeiten fielen nach und nach weg und alle Nationalitäten mussten sich in einem einzigen Staat auflösen. Dann musste sich die römische politische Organisation, völlig erschüttert, der immer größer werdenden Macht einer neuen Organisation stellen, der Kirche, die die Macht hatte, alle Nationalitäten zu umfassen und für die die bisherige Unterteilung des Subjekts in Bürger und Nichtbürger keine Bedeutung hatte; Die Kirche konnte nur diejenigen unterscheiden, denen es bereits gelungen war, in sie einzudringen, und diejenigen, die weiterhin außerhalb ihrer Grenzen als ihr fremde und manchmal feindselige Macht blieben; alle anderen Unterschiede könnten für sie keine Bedeutung mehr haben. Sie betrachtete die Gesamtheit aller Angehörigen der ersten Art als ihre eigenen Bürger, während alle ihr tatsächlich oder nur im Geiste Fremden von ihr als Angehörige eines besonderen irdischen Staates interpretiert wurden. Nach diesen allgemeinen Bemerkungen wenden wir uns nun den Details zu. Der heilige Ambrosius unterscheidet von der Kirche als Gottesstaat den irdischen Staat, civitas terrena. Mit diesem Konzept meint er weder eine bestimmte politische Organisation noch das Heidentum im Allgemeinen; Der fragliche Begriff hat in seinen Augen eine ausschließlich moralische Bedeutung und dient dazu, die Welt im Allgemeinen zu bezeichnen, die in ihr herrschende Sünde, die ihr eigenes natürliches Leben als Person führt. Der Christ muss de hac terrena civitate [diese irdische Stadt] verlassen, weil seine civitas [Stadt] höher ist als Hierusalem [höheres Jerusalem]. Darum ist Christus de civitate [aus der Stadt] ausgezogen und hat vor den Toren der Stadt gelitten, damit wir, nachdem wir de hoc mundo [aus dieser Welt] gegangen sind, supra mundum [über der Welt] leben würden. Ebenso stand die jüdische Stiftshütte außerhalb des Lagers, und die Körper der Tiere, die für die Sünden des Volkes geopfert wurden, wurden ebenfalls außerhalb des Lagers verbrannt, nachdem ihr Blut auf dem Altar geopfert worden war; denn niemand, der in den Lastern dieser Welt lebt, wird gerettet, und sein Blut wird von Gott nicht angenommen, es sei denn, er befreit sich zuerst von der Unreinheit des Körpers (de corporis inquinamento) 2317. Manchmal wird diese Welt aufgrund der in ihr wirkenden Macht der Sünde das Reich der Sünde (regnum peccati) 2318, ein Ort des Bösen, eine Werkstatt der Bosheit (locus malitiae, officina improbitatis) 2319 genannt. Sofern der Hauptschuldige der Sünde in der Welt der Teufel ist, steht die sündige Welt in engster Beziehung zu ihm; Darüber hinaus bildet, wie die Gesamtheit der Gläubigen den einen Leib Christi bildet, der Teufel zusammen mit den ihm treu ergebenen Gliedern dieser Welt einen Organismus 2320: Jeder einzelne Sünder ist eine portio diaboli [Teil des Teufels] 2321, dann gibt es membra diaboli [Mitglieder des Teufels] 2322, und alle zusammen bilden sie den Corpus draconis [den Leib der Schlange] 2323. Was die Kirche als das Gegenteil dieser Stadt betrifft, so neigen westliche Schriftsteller, wahrscheinlich als Echo des Chiliasmus, seit langem dazu, auf sie den Begriff „civitas“ anzuwenden und oft das Wort „Hierusalem“ (Jerusalem) hinzuzufügen. Der Autor des Buches „De montibus Sina et Sion“ („Auf den Bergen Sinai und Zion“) spricht von Hierusalem de coelo Descentem [vom Himmel herabsteigendes Jerusalem] als hanc civitatem sanctam et novam [dieser heiligen und neuen Stadt] und meint in diesem Fall die geistige Kirche (spiritalis Ecclesia) 2324. Der Autor des Werkes „De Pascha computus“ [„Über die Berechnung von Ostern“] kennt auch civitatem, id est Ecclesiam [Stadt, also die Kirche] 2325. Charakteristisch für beide ist, dass civitas zwar mit der irdischen Kirche identifiziert wird, diese aber nur von ihrer unsichtbaren, geistigen Seite her; dann reden sie einfach von Civitas [Stadt]. Ambrosius begann, diesen Ideen eine noch größere Bedeutung beizumessen als zuvor. Indem er die Kirche mit der Stadt identifiziert, spricht er bereits von civitas Dei [Stadt Gottes] 2326. Zunächst und hauptsächlich meint er hier die himmlische Kirche und spricht von Hierusalem in coelo [Jerusalem im Himmel] 2327, civitas in coelo [Stadt im Himmel] 2328, filia Sion civitas ilia Hierusalem, quae in coelo est [Töchter Zions, die Stadt Jerusalem, die im Himmel] 2329, coelestis civitas [himmlische Stadt] 2330. Die Besonderheit dieser himmlischen Stadt liegt im Gegensatz zur irdischen Kirche in ihrer absoluten Vollkommenheit und moralischen Reinheit: civitas Hierusalem, quae in coelo [die Stadt Jerusalem, die im Himmel liegt], ist perfecta [vollkommen] und immaculata [rein]; nichts Unreines (immundum) 2331 kann hineingehen. Zu seinen Mitgliedern zählen in erster Linie alle himmlischen Mächte 2332. Dazu gehören auch Menschen nach ihrem Tod, wenn auch nicht alle im gleichen Ausmaß. So beginnen einige von ihnen, die Vollkommensten, unmittelbar nach dem Tod alle Vorteile zu genießen; Dies sagt beispielsweise der heilige Ambrosius über Acholy von Thessaloniki, der unmittelbar nach seinem Tod superiorum incola [Bewohner des Höchsten] wurde, der Besitzer der civitatis aeternae illius Hierusalem, quae in coelo est [der ewigen Stadt Jerusalem, die im Himmel liegt]. In einem rein chiliastischen Geist beschreibt der Bischof die Situation von Acholy in diesem Moment: Letzterer denkt bereits über die immense Größe (mensuram immensam) der Stadt nach, reines Gold, Edelsteine, kontinuierliches Licht ohne Sonne; Obwohl er dies bereits vorher wusste, als er noch auf der Erde lebte, erschien ihm doch erst jetzt alles facie ad faciem [von Angesicht zu Angesicht] 2333. Andere beginnen nach dem Tod nur teilweise, an der himmlischen Stadt teilzuhaben; Diese Teilnahme wird für sie erst dann endgültig vollkommen, wenn jeder in Unvergänglichkeit, Ehre und Herrlichkeit auferstanden ist und würdig ist, Dei faciem [das Antlitz Gottes] zu sehen 2334. Der Charakter dieser himmlischen Stadt und die Vorteile, die mit ihrer Zugehörigkeit verbunden sind, werden von unserem Bischof auf unterschiedliche Weise dargestellt. Civitas in coelo [Himmelsstadt] zeichnet sich durch die Fülle der Gnade aus: Die Gnade des Heiligen Geistes, mit der wir jetzt nur noch in kleinen Schlucken (brevi haustu) gesättigt sind, fließt reichlicher (redundantius) und brodelt (fervens) mit einem vollen Strom von sieben spirituellen Kräften (virtutum spiritalium) 2335. Offenbar damit verbunden ist ein chiliastisches Merkmal – die Idee des himmlischen Jerusalem als Zustand des Friedens (pads) und Ruhe (tranquillitatis) 2336. Schließlich stoßen wir im Konzept der himmlischen Stadt auf ein Merkmal, das uns an Origenes erinnert. Letzteres offenbart sehr oft die Vorstellung vom zukünftigen Leben als einer Zeit der vollständigen Offenbarung aller religiösen Geheimnisse; dann werden die Heiligen die ewigen Wahrheiten und göttlichen Institutionen in ihrem wahren Wesen ohne äußere Form oder Bild vollständig begreifen; Im Gegensatz zu der im Gesetz und im Evangelium gegebenen Erkenntnis stellt diese zukünftige Offenbarung aller Geheimnisse „das sogenannte ewige Evangelium und Testament dar, immer neu und niemals vergehend“ 2337. Dasselbe erwartet der heilige St. auch vom Leben in der himmlischen Stadt. Ambrosius. „Es gibt eine civitas ilia Hierusalem in coelo [diese Stadt Jerusalem im Himmel], in der es zahlreiche Ausleger des göttlichen Gesetzes (divinae legis interpretes) und Experten in der Unterweisung (disciplinae periti) gibt; durch sie wird das Verbum Dei [Wort Gottes] gefunden.“ wenn die vollkommene perfectio [Vollkommenheit] sein wird, denn jede perfectio [Vollkommenheit] besteht in der Wahrheit (in veritate)“ 2339. Relativ seltener spricht der heilige Ambrosius von civitas Dei [Stadt Gottes] in Bezug auf die irdische Kirche. Er weiß in diesem Sinne von civitas Hierusalem, quae nunc videtur in terris [der Stadt Jerusalem, die jetzt auf der Erde existiert] 2340. Es besteht kein Zweifel, dass er in diesem Fall, wie seine Vorgänger, die unsichtbare spirituelle Seite der irdischen Kirche im Sinn hat. Dies geht aus der Tatsache hervor, dass man seiner Meinung nach allein durch seine Moral (moribus) ein Bewohner auf Erden (incola) des illius civitatis supernae [dieser höchsten Stadt] werden und seine Gedanken zum Himmel erheben kann 2341. Dann wird das Wort Hierusalem [Jerusalem] im mystischen Sinne von ihm verwendet, um tatsächlich eine friedliche Seele (animam pacificam) zu bezeichnen 2342. Allerdings wird in St. Ambrosius gibt es noch keinen Hinweis darauf, dass man auf Erden Mitglied dieses mystischen Jerusalems werden könnte, getrennt von der sichtbaren irdischen Kirche und unabhängig von ihr. Das Einzige, was bei Ambrosius im Vergleich zu den alten westlichen Autoren wesentlich neu ist, ist die Idee, dass die civitas Dei (Stadt Gottes), sowohl in ihrem himmlischen Teil als auch in ihrer irdischen Hälfte, obwohl ihrer Natur nach unsichtbar, nicht sofort entsteht, sondern erst allmählich verwirklicht wird. Zwar ist die Kirche in ihrer Idee ewig, soweit et Ecclesia erat, et sancti erant praedestinati ante saecula [und die Kirche und die Heiligen waren vor dem Zeitalter vorherbestimmt] 2343, aber zunächst war sie verborgen, so dass sie dann zu einer von Gott vorherbestimmten Zeit nach außen hin zum Vorschein kam: in praedestinatione Dei [in der Vorherbestimmung Gottes] existierte die Kirche semper [immer], so dass sie ihr folgte, wenn sie ihr folgte Es war ein göttlicher Beschluss, durchzubrechen (prorumpere), aber durch den Willen Gottes blieb sie bis zu einer bestimmten Zeit (certo reservatam tempori) 2344 erhalten. Der Beginn ihrer tatsächlichen Entdeckung auf Erden geht auf die Zeit des Aufenthalts der ersten Menschen im Paradies 2345 zurück sanctis) und hat sich erst in jüngster Zeit unter dem Volk ausgebreitet (se diffudit in populos) 2346. Die gesamte Geschichte des Alten Testaments ist im Wesentlichen die Geschichte der schrittweisen Entstehung der Kirche auf Erden. Zu diesem Zweck werden Patriarchen, Propheten und der Erzengel Gabriel gesandt, aber eigentlich war es nur Christus, der ihn im Sakrament seiner Menschwerdung 2347 begründete. Von den Bildern zur Bezeichnung der Kirche St. Ambrosius wird das Bild der biblischen Debora verwendet, die den kanaanitischen Heerführer Sisera besiegte (Richter 4:11–15); in diesem Fall offenbarte sie uns mystisch [mystisch] die Entstehung der Kirche, die aus den Heiden hervorgehen musste, zu der der Triumph über die geistige Sisera gehört, also über die gegnerischen Autoritäten (de adversariis potestatibus) 2348. Ein anderes Bild der Kirche ist für ihn unsere Ahnfrau Eva, mater omnium viventium [Mutter alles Lebendigen], so wie die Kirche die Mutter der Lebenden ist 2349. Manchmal nennt er sie eine Jungfrau (virgo) wegen ihrer Reinheit und Unschuld 2350, verheiratet (nupta) wegen ihrer engen Beziehung zu Christus, eine Witwe (vidua) 2351, wahrscheinlich weil sie keinen Bräutigam mehr für sich auf Erden hat 2352. Schließlich finden wir bei Ambrosius auch etwas ganz Gemeinsames unter Kirchenschreibern und übrigens auch beim heiligen Cyprian 2353, in dem sie die Kirche das Haus Gottes nennen: Die Die Kirche ist das Haus Gottes, dessen Steine alle Gläubigen sind und dessen Mauern einzelne Gemeinschaften von Gläubigen sind 2354. Die typischste Lehre über die Kirche im Westen war natürlich die Lehre des heiligen Cyprian. In der Darstellung spezifischerer Prädikate der Kirche St. Ambrosius stimmt er nur gelegentlich mit ihm überein, in den meisten Fällen geht er den völlig entgegengesetzten Weg; Diese Berührungspunkte betreffen jedoch nicht die charakteristischsten Ideen des karthagischen Vaters, so dass Ambrosius nicht über seinen Einfluss auf St. sprechen muss. Zu diesen Berührungspunkten gehört vor allem das Konzept der Katholizität der Kirche. Der von Cyprian verwendete Begriff catholicus [katholisch], Ecclesia catholica [katholische Kirche] findet sich auch bei Ambrosius; Cyprian verbindet mit diesem Begriff das Konzept der Einheit und Unteilbarkeit der Kirche 2355, und Ambrosius bezeichnet damit eine einzige Kirchenversammlung aus Vertretern verschiedener Länder und Nationalitäten 2356. Die Verbindung der Gläubigen mit Christus, die die Kirche bildet, umfasst seiner Ansicht nach die gesamte rationale Schöpfung, weil jede rationale Schöpfung geistlich durch die Gnade Christi und durch die Kraft des Heiligen Geistes lebt, der von ihm gesandt wurde, um sein Werk zu vollenden. Christus ist alles und in allem. Daher wird die Kirche Himmel, das Himmelreich genannt, weil sie in ihren Tiefen Heilige hat, die mit Engeln und Erzengeln und den Engeln selbst verglichen werden. Sie wird auch die Welt genannt, weil ihr auch die irdischen Glieder angehören. Als aus irdischen Gliedern bestehende Kirche erfüllt sie die ganze Erde, das ganze orbis terrarum [(gesamtes) Universum], enthält in sich die Versammlung der Völker (congregationem gentium), ohne zwischen Juden und Griechen, noch zwischen Barbaren und Skythen, noch zwischen Sklaven und Freien zu unterscheiden existiert zu allen Zeiten und ist ein dauerhaftes und ewiges Königreich 2358. In St. Cyprian vertritt sehr beharrlich die Idee der absoluten Notwendigkeit der Kirche als äußerer Organisation für das Heil jedes Menschen: Es kann nirgendwo außer in der Kirche ein Heil (salus) geben 2359; Wer außerhalb der Kirche steht, verdient nicht einmal den Namen Christ 2360; Die größten religiösen Taten, zum Beispiel das Martyrium, können, da sie außerhalb der Kirche begangen wurden, keine Bedeutung haben 2361. Auch die Vorstellung, dass der Mensch ausschließlich durch die irdische Kirche in den Himmel gelangen kann, ist für den heiligen Ambrosius von großer Bedeutung. „Man muss aufpassen“, sagt er, „dass jemand, der einmal von Christus durch die Taufe aufgenommen wurde, nicht von seinem Leib getrennt, also aus der Kirche ausgeschlossen wird (ne excutiatur ab Ecclesia), denn das kommt dem ewigen Tod (mortis perpetuae) gleich.“ 2362. „Wer sich vom heiligen Altar (a sacris altaribus) trennt, findet sich in einem fremden Land wieder, wie der verlorene Sohn; denn das bedeutet.“ getrennt von Jerusalem, das im Himmel existiert, oder sozusagen von der vollen und nahen Wohnstätte der Heiligen (civico quodam et Domestico sanctorum domicilio)“ 2363. Daher sind die Treffen der Ketzer und Schismatiker, die a regno Dei [vom Reich Gottes] und ab Ecclesia [von der Kirche] getrennt sind, keine Treffen Gottes, sondern des unreinen Geistes 2364. Seit jeher wurde ihre Heiligkeit als integrales Prädikat der Kirche anerkannt. Aber es hatte die Bedeutung, dass die Kirche nur ihrer Idee nach heilig ist und weil ihr Ziel darin besteht, die Menschen zur Heiligkeit zu führen; aber deshalb ist es gerade sie, die sündige Mitglieder in ihrer Mitte dulden muss. In diesem Sinne vergleicht Papst Callixtus die Kirche mit der Arche Noah, in der 2365 neben reinen Tieren auch unreine Tiere gefunden wurden. Womit der heilige Cyprian völlig einverstanden war; Dies wird deutlich durch seine Haltung gegenüber Novatians Schisma belegt. Davon überzeugt auch sein Konzept der Kirche als einer zur Erlösung der Menschen geschaffenen Institution; Wir finden auch Callixtus‘ Vergleich der Kirche mit der Arche Noah 2366. Und laut Ambrosius gehören sowohl Heilige als auch Sünder gleichermaßen zur irdischen Kirche, die sie zur Erlösung führen muss. Ein Mitglied der Kirche sollte entweder überhaupt keine Sünde kennen oder, wenn es sündigt, mit dem Sündigen aufhören 2367. Die Kirche ist der Organismus oder Leib Christi; aber wie eine Körperschaft aus Mitgliedern unterschiedlicher Bedeutung und Tätigkeit besteht und für alles, was eine Körperschaft bleibt, so dass jedes ihrer Mitglieder die Hilfe anderer in Anspruch nimmt und wenn eines leidet, alle anderen leiden, so ist in der Kirchengemeinschaft jedes Mitglied, egal wie klein und unbedeutend es auch sein mag, für die gesamte Kirchengemeinschaft notwendig; Jeder muss mitfühlen und einander dienen, und wenn es für den Körper schwer ist, ein Mitglied zu verlieren, wie viel schwerer ist es dann für die Kirche, eine Person zu verlieren! Wenn durch die Entfernung eines Mitglieds der gesamte Körper gestört wird, so wird in gleicher Weise durch die Vernachlässigung jedes einzelnen Menschen auch die Integrität der Kirchenversammlung (sanctae Ecclesiae congregatio) 2371 gestört. Vor diesem Hintergrund muss die Kirche in einigen der schwierigsten Fälle sündige Mitglieder ausrotten; Dieser Schnitt sollte nur mit größter Sorgfalt erfolgen. Dies geschieht nicht von selbst durch die Tatsache des Sündenfalls, sondern durch die Vermittlung der Amtsträger der Kirche: Wie ein guter Arzt (bonus medicus) muss der Hirte der Kirche jedes schwere Geschwür aus dem gesamten Körper der Kirche entfernen, damit sich die Infektion nicht weiter ausbreitet 2372. Diese Exkommunikation aus der Gemeinschaft der Gläubigen ist für den heiligen Ambrosius jedoch nicht als völlige Entfernung und Vergessenheit sündiger Mitglieder von Bedeutung, sondern als Mittel, um die Gläubigen vor Gefahren zu schützen der gesamten Gesellschaft (totam massam) und andererseits als Anreiz für den Sünder, sich zu bessern (ut spiritum ejus salvum faceret); es wird ad expurgandum, zum Zweck der Reinigung, hergestellt, da das, was gereinigt werden soll, nicht als völlig nutzlos erkannt wird, aber nicht ad projiciendum, nicht zur vollständigen Beseitigung, wenn in dem Weggeworfenen nichts Brauchbares erkannt wird. Die Exkommunikation bzw. sequestratio [Trennung] hat die Bedeutung, dass sie es ermöglicht, den Sünder nachträglich wieder in die Sakramente aufzunehmen und so den gesamten Kirchenkörper ständig intakt zu halten 2373. Deshalb sollte ein Exkommunizierter nur mit äußerster Vorsicht und auf jeden Fall erst dann wieder in die Kirchengemeinschaft aufgenommen werden, wenn er die wahren Früchte der Korrektur entdeckt hat. Natürlich muss die Kirche Barmherzigkeit zeigen (misereri decet), aber sie muss auch die Form der Gerechtigkeit (forma justitiae) beachten; Achten Sie darauf, dass jemand, der nach einer kurzen und leichten Reue oder noch stärkerer Reue von der Teilnahme an der Kommunion ausgeschlossen wird, sich nicht leicht von der Priesterkommunion abwendet, die erst nach mehr oder weniger langer Zeit angestrebt werden sollte. Ist es möglich, dass ein Priester, wenn er einer unwürdigen Person gegenüber Nachsicht zeigt, dadurch nicht viele zur Ansteckung durch den Sündenfall anzieht? Sanftmut im Erweisen von Barmherzigkeit dient als Anreiz zur Sünde 2374. Das ist fast alles, was uns in der Lehre des heiligen Ambrosius über die Kirche noch ein wenig an Cyprian erinnern kann. In der Zukunft sehen wir einen wesentlichen Unterschied zwischen ihnen in der Tatsache, dass während für St. Cyprian Die Kirche hat eine Hauptbedeutung als von Gott zur Erlösung der Menschheit geschaffene äußere Institution, in der Lehre des Heiligen Ambrosius kommt diese Seite kaum vor, und mit der Kirche meint er einen eher inneren Organismus, die mystische Verbindung der Gläubigen mit Christus. Dies sollte uns überhaupt nicht überraschen, da dieser Aspekt der westlichen Theologie nie völlig fremd geblieben ist und in der vorangegangenen vorzypriotischen Zeit sogar vorherrschend war. Tertullian selbst unterscheidet die Kirche als numerus episcoporum [die Zahl der Bischöfe] und die Kirche als Ecclesia Spiritus [Kirche des Geistes], also als eine Manifestation des Geistes, der per spiritem hominem [durch den spirituellen Menschen] existiert 2375; ebenso wird die Kirche von ihm als geistlicher Körper der Heiligen Dreifaltigkeit 2376 konzipiert. Und in St. Cyprian ist auch fast ständig mit dem Konzept der Kirche als einer äußeren Institution verbunden, der Idee von ihr als der inneren Einheit der Gläubigen mit Christus, als dem unteilbaren mystischen Leib Christi: Er spricht ständig von Unitas Corporis [Einheit des Leibes] 2377, von Consensientis Populi Corpus Unum [ein Körper eines einstimmigen Volkes], von Corporis Unitatem Concordiae [Einheit des Leibes im Einvernehmen] 2378. Pseudo-Cyprian spricht von Ecclesiam sanctam [der heiligen Kirche], als vom mysticum Christi corpus [mystischer Leib Christi], ohne Gemeinschaft, mit dem es „non est salus“ [es gibt kein Heil] gibt 2379; Christus selbst ist caput Ecclesiae [Oberhaupt der Kirche], als unpräzises Prinzip und wirksame Ursache corporis ac membrorum ipsius [seines Körpers und seiner Mitglieder] 2380. Es ist dieses alte westliche Merkmal in der Idee der Kirche, das St. empfängt. Ambrosius‘ außergewöhnliche Entwicklung zu Lasten des Konzepts einer nach außen sichtbaren Kirche. Dieser Umstand lässt sich kaum allein durch zufällige literarische Einflüsse erklären, da der heilige Ambrosius, wie wir bereits mehrfach darüber gesprochen haben, die äußere kirchliche Organisation sehr systematisch umgeht; vielmehr entsprach es seinem persönlichen Geschmack. Dann konnte er neben der Tatsache, dass er sein Leben vor der Besetzung des Bischofssitzes unter dem Einfluss völlig fremder Traditionen verbrachte, auch von den Umständen der Zeit beeinflusst werden: In der arianischen Ära, als die äußere Organisation der Kirche die Entstehung heftigster Debatten über die wichtigsten Fragen des christlichen Glaubens nicht verhinderte, war es selbstverständlich, in ihrer inneren Solidarität und ihrem Zusammenhalt die Garantie der Wahrheit und das bedeutendste Zeichen der Kirche zu sehen: Ambrosius selbst beobachtete die Stärke dieses Zusammenhalts in seiner Herde während seiner wiederholten Zusammenstöße mit Ketzern und Zivilbehörden. Wie dem auch sei, für Ambrosius ist die Kirche in erster Linie der Leib Christi. Das Bild dieser Kirche wurde bereits im Paradies durch unsere Ureltern und durch die Erschaffung der ersten Frau aus der Rippe ihres Mannes vermittelt. Die Vereinigung (copula) von Adam und Eva war ein großes Sakrament (sacramentum magnum) in Christus und die Kirche; Denn es ist bekannt, dass genau wie Eva ein Gebein von den Gebeinen ihres Mannes und Fleisch von seinem Fleisch war, so sind auch wir Glieder (membra) des Corporis Christi [des Leibes Christi], Gebein von Gebeinen und Fleisch von Seinem Fleisch 2381. Das totum corpus Ecclesiae [der gesamte Körper der Kirche] umfasst alle Gläubigen im Allgemeinen, nicht nur diejenigen, die auf der Erde leben, sondern auch diejenigen, die jemals auf der Erde gelebt haben. Dabei unterscheidet der heilige Ambrosius zunächst zwischen den höheren Gliedern (membra superiora), den Heiligen, die bereits ihre Ruhe im Himmel erreicht haben, und den Gliedern, die sich noch auf Erden abmühen (membris unius corporis laborantibus); Es besteht immer noch eine spirituelle Verbindung zwischen den beiden, soweit die ersteren seufzen und mit den letzteren sympathisieren 2382. Die irdischen Mitglieder wiederum haben unterschiedliche Bedeutungen und Würden. Sehr anschaulich und detailliert charakterisiert der heilige Ambrosius ihre Stellung im gesamten kirchlichen Organismus: „Wir alle bilden das Unum Corpus Christi [einen Leib Christi], dessen Haupt Gott ist, und wir dienen als seine anderen Mitglieder: Unter den Letzteren gibt es Augen (oculi) wie die Propheten; es gibt Zähne (dentes) wie die Apostel, die das Blut der Verkündigung des Evangeliums in unser Inneres gegossen haben ... die Hände (manus) dieses Körpers sind diejenigen, die gute Taten vollbringen (bonorum operum); es gibt auch einen Mutterleib (Venter), der von Gläubigen gebildet wird, die den Armen die Kraft geben, zu existieren; einige sind Beine (pedes), und noch tiefer als sie sind Glieder, die die Bedeutung von Fersen (calcaneum) haben“ 2383. Manchmal wird das Leben der Kirche (vita Ecclesiae) entsprechend der Tatsache, dass Eva aus der Rippe Adams erschaffen wurde, unter dem Bild der Rippe Christi (costa Christi) dargestellt, die aus Christus hervorgegangen ist, ohne seinen Leib zu verkleinern, denn diese costa ist nicht körperlich (non corporalis), sondern geistig (spiritalis), sondern der Geist kann nicht geteilt werden 2384. Gewöhnliche Mitglieder der Kirche werden auch einfach ihre Eingeweide (nos ergo viscera Ecclesiae sumus) genannt, da ihre Mitglieder Fleisch von ihrem Fleisch und Knochen von ihren Knochen sind 2385. Als Körper muss die Kirche eine eng verbundene Einheit sein. Als eine der wichtigsten Grundlagen dieser Einheit im Westen galt seit der Zeit des heiligen Cyprian die Einheit und Unteilbarkeit des kirchlichen Episkopats. „Es gibt nur einen Bischof“, sagt der heilige Cyprian – und jeder der Bischöfe nimmt integral daran teil; die Kirche ist auch eine, die sich mit zunehmender Fruchtbarkeit ausdehnt und in viele gespalten wird“ 2386. „Die Kirche gründet sich auf Bischöfe (super episcopos), und jedes Handeln der Kirche wird von denselben Herrschern kontrolliert“ 2387. „Die Ecclesia [Kirche] ist das Plebs [Volk], vereint mit dem Bischof (sacerdoti adunata), und die Herde, die ihrem Hirten angegliedert ist“ 2388. At St. Ambrosius, wir stoßen nicht nur nicht auf dieses Argument, sondern in seiner Vorstellung von der Kirche als Körper fehlt das hierarchische Merkmal fast vollständig. Es ist nicht die Hierarchie, sondern gerade das heilige Volk, das für ihn an erster Stelle steht, sagt er, „da ist ein populus gravis“ (nummeriertes Volk) 2389. Es ist nicht so sehr, dass das Volk davon abhängig gemacht wird die Hierarchie, sondern genau das Gegenteil. Ambrosius nennt seine Herde, als Ganzes betrachtet, sogar seinen Elternteil, der ihn durch die Wahl zum Priestertum geboren hat, und maßt sich nur das Recht an, jedes Mitglied der Herde einzeln seinen Sohn 2390 zu nennen. Aufgrund dieser herausragenden Bedeutung in der Kirche des Volkes braucht jeder Reumütige seinen Schutz; er erhält Vergebung der Sünden, weil das ganze Volk für ihn betet, so wie der Herr, als er die Tränen vieler Menschen sah, den Sohn der Witwe von Nain 2391 auferweckte. Eine weitere Grundlage für die Einheit der Kirche im Westen ist übrigens laut demselben Cyprian die Einheit Gottes, Christus, Glaube 2392; Dabei wurde auch Wert auf die Liebe und Einheit der Gläubigen untereinander gelegt: Dilectionis et caritatis foedera [Vereinigung der Liebe und Barmherzigkeit] 2393 ist für die Mitglieder der Kirche verpflichtend. Dieser Art der Argumentation misst der heilige Ambrosius außerordentlich große Bedeutung bei. Trotz aller Vielfalt ihrer Mitglieder und ihrer Verbreitung im gesamten Universum ist die Kirche in ihrem Wesen eins. Es ist eins, weil es von demselben Gott und Jesus Christus angeführt wird. So wie der Vater, der Sohn und der Heilige Geist durch die Einheit des Wesens zur Unitas Potestatis [Einheit der Macht] gehören, so ist ihr Reich eins 2394 und in sich untrennbar 2395. Die Einheit und Unteilbarkeit der Kirche wird daher in erster Linie durch die Einheit und Unteilbarkeit der in ihr wirkenden Heiligen Dreifaltigkeit bestimmt 2396. Wenn wir dann beginnen, die Kirche von der Seite der Gläubigen aus zu betrachten, aus denen sie besteht, dann ist ihre Einheit Es stellt sich heraus, dass sie durch die Einheit der sie verbindenden Fäden und insbesondere durch die Einheit des Glaubens bedingt ist. Der Glaube ist das Fundament der Kirche 2397; Die Glaubenslehre ist der Sauerteig, durch den das Leben der Kirche aufrechterhalten wird 2398. Zur Kirche gehört nur, wer die Glaubenslehre in Richtigkeit und Integrität bewahrt. Im Gegenteil, Ketzer und Juden, die Christus nicht in sich haben, bleiben außerhalb der Kirche und können nicht in Gemeinschaft mit den Gläubigen sein 2399. Jede Kirche oder jede Gesellschaft, die den wahren Glauben ablehnt und die Grundlagen der apostolischen Verkündigung nicht anerkennt, wird aus dem gemeinsamen Kirchenkörper ausgeschlossen 2400. Der zweite verbindende Faden ist die Liebe (Caritas); St. Ambrosius beschreibt es viel anschaulicher und vertritt es stärker als Cyprian und versteht es in erster Linie im Sinne der Einheit mit Christus und nicht der Einstimmigkeit zwischen den Menschen wie bei Cyprian. Der Begriff der Caritas [Liebe] zu ihm erscheint meist im Zusammenhang mit der Idee der mystischen Einheit der gläubigen Seele mit dem Logos. Hier war die Sache wahrscheinlich nicht ohne den Einfluss von Origenes. Bekanntlich wurde die im Buch des Hoheliedes dargestellte Beziehung zwischen Braut und Bräutigam, die durch starke Bande innigster Liebe miteinander verbunden ist, erstmals von Origenes im Sinne der individuellen geheimnisvollen Kommunikation des in Christus erschienenen Logos mit der Seele im Gleichnis seiner Beziehung zur Kirche interpretiert. Nach einer privateren Bedeutung dieser Interpretation kommt die eheliche Beziehung zwischen Christus und der menschlichen Seele darin zum Ausdruck, dass Christus, nachdem er die Seele geliebt hat, sie in den Himmel, zu sich selbst zieht und in ihr gegenseitige Liebe erweckt 2401; Als Geliebte des göttlichen Bräutigams ist die Seele ständig in Seinem Palast, bleibt in der untrennbarsten Einheit mit Ihm, erlangt innere Schönheit, moralische Vollkommenheit und wird von allen Lastern gereinigt 2402. Inwieweit genau der heilige Ambrosius die Werke des Origenes für seine eigenen Zwecke nutzte, lässt sich schwer beurteilen, da die bis heute erhaltenen Fragmente zweier Origenes-Kommentare zum Buch der Lieder aller Wahrscheinlichkeit nach nur einen Teil dessen darstellen, was tatsächlich aus der Feder von Origenes 2403 stammt. Diese Fragmente lassen jedoch in ihrer heutigen Form positiv darauf antworten, dass Ambrosius seine Vorstellung von der Caritas [Liebe] als Wesen und Grundlage der kirchlichen Einheit genau daraus bezog sie. Dies wird nicht nur durch die Identität in der Haupterklärung des Buches Hohelied bestätigt, die die Grundlage für Ambroses Werk „De Isaac vel anima“ („Über Isaak und die Seele“) bildete, sondern auch durch die Übereinstimmung zwischen ihnen in einigen kleineren Details; So wird zum Beispiel, wie Origenes, der Ausdruck der Braut: „Deine Liebkosungen sind besser als Wein“ (Lied 1,1) des heiligen Ambrosius im Sinne eines Hinweises auf die göttliche Weisheit und die himmlischen Sakramente verstanden 2404. Nur dieser östliche Gedanke, der mit dem Buch des Hohen Liedes verbunden ist, schien von Ambrosius mehr Mystik und Subjektivismus zu erfahren: „Er erhielt von ihm“, wie Harnack es ausdrückte, „eine besondere Färbung, aufgrund der Tiefe des Herzens eines großen Mannes und seiner Fähigkeit, seiner persönlichen Liebe zu Christus einen warmen Ausdruck zu geben“ 2405. Und genau in diesem Sinne der individuellen Gemeinschaft in der Liebe mit Christus wendet der heilige Ambrosius das zuvor erwähnte Bild von Mann und Frau auf die Kirche an eheliche Beziehungen zwischen ihnen 2406. „Die Ecclesia [Kirche], die Christus liebt, wird von der Liebe verwundet (vulnerata est caritate); und Christus weckt und erweckt diese Liebe (caritatem) in ihr, bis sie seine Stimme hört und seine Gegenwart spürt, denn er kommt nicht nur zu denen, die Christus suchen, sondern kommt mit Freude“ 2407. „Die Ecclesia [Kirche] ist der Leib Christi, der durch die zusammengehalten wird Bande der caritatis [Liebe]: Das Verbrechen der Juden an Christus liegt tatsächlich darin, dass sie jede Verbindung der caritatis [Liebe] zerstört haben“ 2408. Was die Rechtfertigung der Einheit des Kirchenkörpers betrifft, unterscheidet sich der heilige Ambrosius deutlich von Cyprian, da er in seinen Ansichten über die Bedingungen für die Zerstörung dieser Einheit nicht mit ihm übereinstimmt. Neben der Verletzung der anderen aufgeführten Einheitsbedingungen schreibt Cyprian hier dem Bruch mit dem Bischof, dem Ungehorsam gegenüber dem Bischof, die Hauptbedeutung zu. Der Bischof existiert in der Kirche und die Kirche im Bischof, und wer nicht beim Bischof ist, ist nicht in der Kirche 2409; er kann nicht mit Christus zusammen sein, der gegen die Bischöfe vorgeht 2410; Häresien und Spaltungen entstehen gerade aus der mangelnden Bereitschaft, den Bischöfen zu gehorchen 2411. Der heilige Ambrosius hingegen weist anstelle dieses hierarchischen Zeichens überall auf die Perversion des Glaubens und die moralische Unreinheit der Mitglieder der Kirche hin. „De civitate Dei [aus der Stadt Gottes], der Übeltäter (iniquitatis), wird vertrieben. Civitas Dei Ecclesia est [die Stadt Gottes ist die Kirche], a Ecclesia corpus est Christi [die Kirche ist der Leib Christi]. Daher ist jeder, der die Rechte der himmlischen civitatis [Stadt] entweiht und die Heiligkeit des unbefleckten Leibes (immaculati corporis) befleckt, mit der Unreinheit seiner Laster, Sünden gegen den Himmel (in coelum), gerade wegen ihrer Heiligkeit und Unbeflecktheit (sancta, immaculata, sine ruga) 2413. Deshalb werden von jedem Kandidaten für die Kirche Eifer und Gründlichkeit im Leben verlangt. Die Tore der Kirche, unbesiegbar vor der Hölle, gelten als innere Reinheit und Wahrhaftigkeit 2415; Das Beharren auf Sünden (pertinacia delictorum), die Dominanz der Sünde (dominatum peccati) in einem Menschen zieht ihn aus der Kirche und stößt ihn in die Pforten der Hölle 2416. Das Einzige, was wir in der Lehre über die Kirche bei Ambrosius, einem Schriftsteller der westlichen Kirche, noch entdecken können, ist gewissermaßen seine Einstellung zur Persönlichkeit des heiligen Apostels Petrus. Allerdings zieht er daraus keine Rückschlüsse auf den römischen Bischof, der als Nachfolger des Apostels Petrus anerkannt wurde; er spricht nicht von irgendwelchen Vorrechten des römischen Bischofs und der römischen Kirche gegenüber anderen Bischöfen und Ortskirchen. Auch hinsichtlich der Persönlichkeit des Apostels Petrus selbst interpretiert Ambrosius im Gegensatz zu Callixtus Matthäus 16,18 ff. nicht. im römisch-katholischen Sinne. 2417; Mit dem Felsen, auf dem die Kirche gebaut ist, meint er nicht so sehr den Apostel Petrus, sondern allgemein jeden Gläubigen, seinen Glauben, sein Handeln, seine Stimmung (Männer) 2418. Auch die Sichtweise des Apostels Petrus Cyprian als Bild der kirchlichen Einheit kennt er offenbar nicht oder misst ihr keine Bedeutung bei: „Um die Einheit (der Kirche) zu zeigen, wollte der Herr diese Einheit von Anfang an beginnen“ 2419. Doch in St. Ambrosius begegnen uns viele Ausdrücke, die auf eine besondere Stellung des Apostels Petrus unter den anderen Aposteln und in der Kirche hinzuweisen scheinen. Der Apostel Petrus, sagt Ambrosius, hatte den ganzen Glauben (omnem fidem), für den er die Schlüssel des Himmelreichs erhielt, um anderen den Eingang zu öffnen, aber wer diese anderen sind, ob nur die Apostel oder alle Gläubigen im Allgemeinen, sagt er nicht; Ein paar Zeilen weiter oben erwähnt er, dass der Herr von allen Aposteln beträchtlichen Glauben verlangte (neque mediocrem fidem Dominus exigit ab apostolis) 2420. Dann bringt der heilige Ambrosius manchmal zum Ausdruck, dass der Apostel Petrus allen vorgezogen wird (omnibus antefertur) 2421, dass Christus ihm als dem Vollkommeneren die Herrschaft über die Vollkommeneren (perfectiores) anvertraute 2422, dass dort, wo Petrus ist, der ist Kirche, seit Petrus 2423 den Himmel öffnete und die Unterwelt schloss; im Apostel Petrus war die Stütze der Kirche (esset Ecclesiae firmamentum) 2424. Von einer besonderen Stellung und besonderen Rechten des Apostels Petrus in der Kirche ist aber zweifellos in allen aufgeführten Fällen noch keine Rede. So spricht der heilige Ambrosius, wenn er nur über einen Apostel Petrus spricht, ohne auf seine Beziehung zu den anderen Aposteln einzugehen. Wenn er zusammen mit den anderen Aposteln über den Apostel Petrus sprechen muss, dann nennt er sie alle, ohne einen über den anderen zu erhöhen, gleichermaßen die Säulen (calumnae), auf denen die heilige Kirche gegründet ist 2425; Wenn er auch über andere berühmte Apostel spricht, zum Beispiel über den Apostel Paulus, erwähnt er, ohne die Persönlichkeit des Apostels Petrus zu berühren, die Fülle seines Amtes und seiner Gnade (ejus exuberat portio), seine Überlegenheit (praecellit Paulus) 2426. Der Apostel Petrus hat sich zwar mit dem dreifachen Geist der göttlichen Liebe verbunden 2427, aber dies hat ihm dennoch keine besonderen Rechte verliehen. Der Herr versprach die Unbesiegbarkeit durch die Pforten der Hölle nicht dem Apostel Petrus persönlich, sondern seinem Glaubensbekenntnis 2428; aber der Apostel äußerte dieses Glaubensbekenntnis nicht nur in seinem eigenen Namen, sondern auch im Namen der übrigen Apostel 2429; und daher war der Primat des Apostels Petrus ein Primat im Glaubensbekenntnis, aber kein Primat des Grades und sogar der Ehre (primatum Confessionis, Non Honoris, Non Ordinis) 2430. Die so dargelegte Lehre des Ambrosius über die Kirche sollte als allgemein charakteristisch für westliche Schriftsteller des 4. Jahrhunderts angesehen werden; außer St. Ambrosius, wir treffen ihn in fast der gleichen Form in Hilarius. Anstelle eines hierarchischen Konzepts der Kirche hat diese auch ein Konzept von ihr als Körper, und um dies auszudrücken, verwendet Hilarius dieselben Konzepte, die wir bei Ambrosius finden. Christen „wurden vor der Errichtung der Welt in Christi corpore [im Leib Christi] auserwählt, und die Ecclesia [Kirche] ist Corpus Christi [der Leib Christi] ... und civitas [Stadt] auf einem Berg gebaut“, das heißt auf dem Leib Christi erbaut, der in der Schrift unter dem Namen eines Berges symbolisiert wird 2431; Diese Stadt (civitas) umfasst nicht nur Menschen, sondern auch Engel, da zwischen beiden eine enge Kommunikation besteht. Um jedoch die Beziehung des heiligen Ambrosius zu Hilarius zu veranschaulichen, müssen die Merkmale beachtet werden, die sie in diesem Fall deutlich voneinander trennen. Erstens bezieht Hilarius die biblischen Ausdrücke über die Stadt und Jerusalem größtenteils auf das Fleisch Christi und wendet sie nur mittelmäßig auf die Kirche an, die auf diesem Fleisch basiert. Zion ist der Leib Christi, in dem wir uns von Feinden in Versöhnte verwandeln und von Verlorenen zu Neugewonnenen werden 2433 . Verbum Dei [das Wort Gottes] wurde zu caro [Fleisch], und dieses caro [Fleisch] ist et Sion et Jerusalem [und Zion und Jerusalem], civitas novae pads [Stadt der neuen Welt] und unsere Wache (speculatorium nostrum) 2434. In St. Ambrosius bemerkten wir die Anwendung des Konzepts Hierusalem [Jerusalem] auf die gläubige Seele, auf die Kirche, aber wir sahen seine Anwendung nicht auf den Leib von Christus überhaupt. Zweitens, während bei Ambrosius die Menschen aufgrund der caritatis [Liebe], die sie mit Christus verbindet, als Leib Christi betrachtet werden, offenbart Hilarius offenbar die Idee der Kirche als Leib, in engem Zusammenhang mit der an seiner Stelle dargelegten Lehre über die generische Ähnlichkeit im Fleisch zwischen Christus und der gesamten Menschheit; Die Menschheit, die die Kirche bildet, stellt genau den Leib Christi dar, weil sie den einen oder anderen Teil der menschlichen Natur Christi einnimmt und sich mit den göttlichen Eigenschaften dieser letzteren verbindet. Daher verwendet Hilarius nicht nur Ausdrücke wie ilia Dominici corporis Ecclesia [die Kirche des Leibes des Herrn], sondern erklärt auch, dass Jerusalem auf einem Berg erbaut ist, in dem Sinne, dass es die auf dem Fleisch Christi gegründete Kirche bedeutet, dass wir selbst in Christus durch die Annahme unseres Leibes und Fleisches betrachtet werden können 2435. Der Berg, auf dem die Stadt gegründet ist, ist nichts anderes als der Corpus [Körper], den Christus ex nobis [von uns] empfangen und verwandelt hat (transfiguravit) der Körper humilitatis nostrae [unserer Demütigung] in einen Körper, der der Gloriae suae [Seiner Herrlichkeit] entspricht; denn posthabitationem Ecclesiae [nach dem kirchlichen Kloster] erhebt sich unser Körper zu Ihm, in Ihm ruht er in der Höhe (in Domini sublimitate), in Ihm kommunizieren wir schließlich mit den Chören der Engel, so sehr wir Dei civitas [Stadt Gottes] bilden 2436. In diesem Fall misst Hilarius dem Begriff der civitas offenbar keine große Bedeutung bei. Drittens schließlich wird angesichts der Tatsache, dass civitas Hierusalem [die Stadt Jerusalem] in erster Linie das Fleisch Christi ist und nur insoweit als Bezeichnung für die Kirche dienen kann, als die Ecclesia [Kirche] an diesem Fleisch teilnimmt, bei Hilarius die auffällige Unterscheidung zwischen der irdischen Kirche und dem himmlischen Jerusalem, die wir bei Ambrosius festgestellt haben, zerstört; Er erwartet nicht, dass ein Mensch in den Himmel kommt, aber dieser gehört ihm bereits hier auf Erden, soweit es ihm gelungen ist, die Eigenschaften des Fleisches Christi zu verbinden. „Jeder in Christus wiedergeborene (renatus) stellt das Dei templum [Kirche Gottes] dar, und besonders derjenige, in dem nicht mehr der Tod, sondern das Leben (vita) herrscht; ein solcher, der sich Gott als lebendiges, vernünftiges und angenehmes Opfer darbringt, kann der König der Sünde werden, dem er zuvor gedient hat; dann aus diesem lebendigen Kirche, das heißt aus dieser heiligen Wohnstätte seines eigenen Körpers (ab hac sancta corporis suihabitatione), diejenigen, die es geworden sind „Könige, das heißt diejenigen, die aufgehört haben, der Sünde zu dienen, können sich in der Versammlung zahlreicher Engel im himmlischen Jerusalem als Gabe an Gott darbringen (offerent se ipsos Deo munus)“ 2437. Die Kraft, durch die die Gemeinschaft der Menschheit mit Gott, die in den Konzepten der Kirche und des Leibes Christi zum Ausdruck kommt, verwirklicht wird, ist die Gnade Gottes. Das Konzept der Gnade und die Bedingungen für die Aufnahme der Früchte des Sühnopfers Christi des Erlösers In ihren Ansichten über das Wesen der Gnade und die Bedingungen für ihre Gewährung an eine Person hat die westliche Theologie bereits seit der Antike eine eigene Position eingenommen, die ein wenig an die Stoiker der späteren Bildung erinnert, mit dem für letztere charakteristischen Gefühl der radikalen Unzulänglichkeit der natürlichen Kräfte des Menschen in Angelegenheiten des religiösen Lebens; Ihrer Meinung nach konnte nur das Göttliche einen Menschen aus einem katastrophalen Zustand befreien. Seneca, einer der späteren Stoiker, ging bei der Erklärung der menschlichen Moral davon aus, dass der heilige Geist im Menschen wohnt (sacer inter nos spiritus sedet), obwohl er hier natürlich nicht die göttliche Hypostase, den Geist Gottes, meinte, sondern einfache kosmische Kraft 2438. Auch spätere Stoiker, wie Epictetus und Marcus Aurelius, betrachteten das Gute im Menschen bereits als eine Gabe Gottes, die der natürlichen Veranlagung des Menschen völlig entgegengesetzt war 2439. Die göttliche Hilfe wird hier bereits als conditio, als sine qua non [obligatorische Bedingung] des menschlichen Wohls verstanden. Dieselbe Überzeugung vom völligen religiösen Versagen der Natur und des Menschen in ihrem natürlichen Zustand und die Idee der Gnade als einzige und ausschließliche Quelle religiösen Gutes im Menschen zeichnet auch westliche Schriftsteller aus. Von letzterem hätte es natürlich auch andere rein kirchliche Grundlagen erhalten müssen: Dies ist erstens die Vorstellung vom Zustand des Urmenschen, nach dem alle Vorteile des letzteren nicht so sehr aus seinen natürlichen Kräften und Fähigkeiten, sondern aus dem besonderen übernatürlichen Prinzip, das auf ihm ruht, abgeleitet wurden; und zweitens die Überzeugung von der Macht der Sünde, die im Menschen wirkt, was natürlich noch mehr als in der Zeit seines himmlischen Lebens das Bedürfnis nach Gnade für den Menschen hätte schaffen müssen. Diese Idee wird von westlichen Schriftstellern in der strikten Differenzierung und Gegenüberstellung der Begriffe „Natura“ (Natur) und „Gratia“ (Gnade) deutlich; das erste bezeichnet in ihrer Sprache das natürliche Prinzip im Menschen und das zweite das übernatürliche Prinzip, das in ihm wirkt; Erst die Verbindung des Zweiten mit dem Ersten verleiht dem Letzteren religiösen Wert. Dies begegnet uns bereits bei Tertullian, der dem Wort natura den Ausdruck vis divinae gratiae [die Macht der göttlichen Gnade] gegenüberstellt; Letzterer ist stärker, mächtiger (potentior) als die Natur und ordnet sich liberam arbitrii potestatem [Willensfreiheit] unter, die von Natur aus zu uns gehört, fähig zu Veränderungen und Transformationen 2440. Wenn wir nun einen ähnlichen Gegensatz der Konzepte auch beim heiligen Ambrosius feststellen, zeigt dies, dass ihm in der Gnadenlehre die Tendenzen seiner westlichen Vorgänger am Herzen lagen. „Wir haben“, sagt er, „das Silber von naturae [Natur], wir haben et gratiae [und Gnade]; natura [Natur] ist das Werk des Schöpfers (opus Creatoris) und gratia [Gnade] ist die Gabe des Erlösers (munus est redemptoris).“ Dieses übernatürliche Prinzip wirkt verborgen im natürlichen Ursprung und ist, anders als dieser, der äußeren Beobachtung nicht zugänglich: Obwohl wir die Gaben Christi nicht sehen (dona Christi), gibt Christus dennoch (donat), wirkt im Verborgenen (operatur occulte) und schenkt allen (et donat omnibus). Dann gehört zu den charakteristischen Merkmalen dieses übernatürlichen Prinzips, dass es, obwohl es allen mitgeteilt wird, dennoch erhalten bleibt und nicht nur von wenigen verloren geht (servare paucorum est et non amittere); aber es wird allen nicht auf die gleiche Weise mitgeteilt, sondern in unterschiedlichem Ausmaß (non omnibus tamen donat omnia) 2441. Ambrosius offenbart auch die Tendenz, das gesamte religiöse Leben eines Menschen aus der Wirkung der Gnade abzuleiten: Nur sie offenbart uns die göttlichen Geheimnisse (solus Christus aurem aperuit humanam ad cognoscenda mysteria) 2448; alles, was wir als heilig betrachten können, ist die Gabe Gottes, die Inspiration Gottes und die Gnade (hoc Dei munus, Dei inspiratio, Dei gratia) 2449; ohne den Beistand der Gnade bleiben die Gebote Gottes (mandata Dei) 2450 für uns unzugänglich; unser Gebet zum heiligen Ambrosius betrachtet es wie Tertullian als ein Werk der Gnade 2451; schließlich erweist sich auch die für jeden Christen notwendige Liebe (caritas) als Gabe des Heiligen Geistes (fructus Spiritus Sancti) 2452. Mit dieser Bedeutung von Gnade stellten westliche Autoren den Prozess der subjektiven Aneignung der von Christus dem Erlöser objektiv vollbrachten Erlösung durch einen Menschen dar, sowie das Verhältnis der Selbsttätigkeit eines Menschen zum Prinzip der Gnade, die in ihm wirkt und ihn in dieser Form rettet. Während östliche Schriftsteller, ausgehend von völlig anderen Prämissen, argumentierten, dass die Initiative und Subjektivität bei der Assimilation der Erlösung dem Menschen selbst, seinem guten Willen und seinen Wünschen obliegt und ihm die Gnade erst später, auf der Grundlage seines persönlichen Wunsches und in Form von Unterstützung für ihn bei seinen Aktivitäten, zuteil wird, mussten westliche Schriftsteller aufgrund der oben genannten Überlegungen natürlich in die völlig entgegengesetzte Richtung gehen: Gott gehört nicht nur zur Unterstützung der persönlichen Bemühungen eines Menschen, sondern zum Beginn seiner Bekehrung; und wenn von der Person selbst etwas verlangt wird, dann nur, dem göttlichen Ruf zu folgen 2453. Tertullian führt die Tatsache, dass ein schlechter Baum die Fähigkeit erlangt, gute Früchte zu tragen, auf die Wirkung der göttlichen Gnade zurück, dass Steine ​​sich in die Söhne Abrahams verwandeln und seinen Glauben erwerben, und dass die Brut der Vipern die Früchte der Reue hervorbringt 2454. Soweit religiöse und moralische Wiedergeburt und Hinwendung zu Gott im Glauben zu finden sind, wird letzterer auch ganz konsequent nicht nur dem Menschen, sondern auch Gott zugeschrieben: Dieser Glaube wird nach Tertullian nur von denen erreicht, denen er geschenkt wird 2455. Zur Gnade gehört aber nicht nur die Erweckung des Glaubens, sondern auch der Erfolg darin, die endgültige Bekräftigung des Willens im Guten: Die Gnade wirkt und gelingt beständig bis zum Schluss (operante scilicet et proficiente usque in). (finem gratia Dei) 2456. Für Tertullian ist dieses Bedürfnis nach der ständigen Wirkung der rettenden Gnade in einem Menschen übrigens durch die unaufhörliche Versuchung des Teufels motiviert: Wenn der Teufel immer handelt und täglich nach Ungerechtigkeit strebt, wie ist es dann möglich, dass das Werk Gottes entweder aufhört oder nicht mehr gedeiht (opus Dei aut cessaverit aut proficere destiterit) 2457 . Dennoch ist es nach wie vor sehr charakteristisch für antike westliche Schriftsteller, dass sie noch nicht über die Unwiderstehlichkeit der Wirkung der Gnade sprechen; Sowohl zu Beginn der Bekehrung als auch im weiteren moralischen Handeln wirkt die Gnade mit der Freiheit zusammen, die sie keinesfalls verletzt. Tertullian geht offensichtlich davon aus, wenn er die Reue als notwendige Bedingung für den Empfang der Gnade betrachtet, als einen Akt, bei dem „der Mensch eine reine Behausung des Herzens für den Heiligen Geist bereitet, der zu ihm kommt“ 2458; Reue erweist sich somit als der Preis, mit dem die Gnade erkauft wird, und Gnade ist der Lohn für die Reue; durch Buße verdient (meretur) eine Person die Gnade der Rechtfertigung 2459. Auch nach dem heiligen Cyprian stimmt das Maß der Gnade genau mit dem Maß unseres eigenen Glaubens überein: „Wir schöpfen aus der Fülle der Gnade so viel, wie wir Glauben haben, der fähig ist, sie zu empfangen“ 2460; Die Angst ist der Hüter der Integrität und der Herr bleibt nur für unseren würdigen Gehorsam in uns. 2461. Insofern die Wiedergeburt des bösen Willens durch das Wirken der Gnade bestimmt wird, ist der Fortschritt der moralischen Vollkommenheit zugleich eine Steigerung der Gnade; Die Gnade wird einem Menschen nach und nach mitgeteilt und nimmt in ihrem Ausmaß immer mehr zu. Von allen alten westlichen Schriftstellern kommt dieser Punkt besonders deutlich in St. Cyprian; Da darüber hinaus die menschliche Selbsttätigkeit in diesem Fall noch nicht geleugnet wird, gehen das Wachstum der Gnade und die Erhöhung des moralischen Zustands untrennbar zusammen und bedingen sich gegenseitig. Einerseits muss der Mensch die empfangene Gnade nicht nur bewahren, sondern sie auch durch die Stärkung seines Glaubens vermehren 2462; und andererseits wächst der Wille in dem Maße, wie die geistige Gnade zunimmt 2463. Der heilige Ambrosius charakterisiert sehr oft den Prozess der Errettung eines Menschen aus Gnade mit den gleichen Merkmalen. Gnade ist für den Menschen aufgrund seiner Sündhaftigkeit unbedingt notwendig: Da die gesamte menschliche Natur (omnis humana conditio) der Schwäche (obnoxia fragilitati) unterliegt und es nicht in unserer Macht steht, unseren Weg durch unseren eigenen Willen zu korrigieren (ex voluntate), wird uns geboten, auf Gott zu vertrauen, und Er selbst wird es tun (spera in Domino, et ipse faciet) 2464. Diese Gnade ist auf allen Stufen der Bekehrung gleichermaßen notwendig. sowohl am Anfang, in der Mitte als auch am Ende: Niemand kann ohne Gott erschaffen (aedificare sine Domino), bewahren (custodire sine Domino) und ohne den Herrn beginnen (incipere sine Domino) 2465; Niemand kann ohne die Gnade Gottes (sine favore Dei) vollkommen (perfectus) werden 2466. Der Beginn der Bekehrung eines Menschen ist sein Glaube, und dieser Glaube erweist sich, wie bei Tertullian und Cyprian, nicht als Frucht seiner eigenen Initiative, sondern als Geschenk der Gnade (fides Dei donum est) 2467. Aber wie bei den oben genannten Autoren schließt diese bereits im Glauben offenbarte Gnade nicht nur nicht aus, sondern auch setzt die Selbsttätigkeit des Menschen voraus. Letzteres manifestiert sich am häufigsten negativ, in der Zurückhaltung, dem göttlichen Ruf zu folgen und ein Leben zu führen, das Gott gefällt, woraufhin die Gnade aufhört: Das Göttliche manifestiert sich in der Tatsache, dass uns Segen gesandt werden, und unser Segen in der Tatsache, dass sie sich ändern 2468; Obwohl es für die göttliche Barmherzigkeit (divinae misericordiae) charakteristisch ist, zu wünschen, dass es für niemanden den Tod gebe und dass alle erlöst würden, wird doch derjenige, der sich vom Herrn trennt (qui se elongat a Domino), verbannt; Wer sich vom Herrn trennt, ist selbst von ihm getrennt (qui se a Domino separat, ipse a Domino separatur) 2469; Christus verlässt die Sorglosen (deserit negligentes) 2470; aber Er geht nicht nur nicht weg, sondern besucht im Gegenteil noch öfter denjenigen, der Ihn selbst sucht und Ihn in der richtigen Weise bittet 2471. Darüber hinaus sollte sich die Selbsttätigkeit in Bezug auf die Gnade auch in positiver Weise offenbaren, soweit von einem Menschen verlangt wird, dass er sich selbst darauf vorbereitet, die Gnade anzunehmen. In diesem Zusammenhang hat St. Ambrosius vertritt die gleiche Idee über Reue als notwendige Bedingung für den Empfang von Gnade, die wir oben bei Tertullian erwähnt haben: Wo Strafe vorgeschrieben ist (poena praescribitur), muss es auch Reue für Sünden geben (poenitentia peccatorum); wo Vergebung gewährt wird (remissio), wird Gnade offenbart (gratia est); Die Reue geht voraus (praecedit poenitentia) und die Gnade folgt (sequitur gratia). Aber der heilige Ambrosius entwickelt seinen westlichen Standpunkt weiter, und Gnade und menschliche Eigenaktivität bedingen sich gegenseitig und offenbaren sich untrennbar: und poenitentia [Reue] existiert nicht sine gratia [ohne Gnade], und gratia [Gnade] ist unmöglich sine poenitentia [ohne Reue]; denn poenitentia [Reue] muss zuerst die Sünde verurteilen (prius damnare peccatum), damit gratia [Gnade] sie zerstören kann (possit abolere); Darum taufte Johannes in poenitentiam [zur Buße] und Christus – ad gratiam [zur Gnade] 2472. Durch Johannes – poenitentia [zur Buße], durch Christus – gratia [zur Gnade]; Letzterer verleiht quasi Dominus [als Herrn], und ersterer verkündet quasi servus [als Sklaven]. Daher bewahrt die Ecclesia [Kirche] sowohl das erste als auch das zweite (utrumque custodit), damit sie Gnade erlangt (ut et consequatur gratiam) und die Reue nicht ablehnt (et non abjiciat poenitentiam); denn gratia [Gnade] ist die Gabe des Schöpfers (munus largientis est), und poenitentia [Reue] ist ein rettendes Heilmittel für die Irrenden (delinquentis remedium) 2473. Die so im Glauben offenbarte Gnade in späteren Phasen menschlichen Handelns, wie bei Cyprian, vervielfacht sich immer mehr; Darüber hinaus hängt diese Steigerung gleichermaßen von der Gnade und dem Willen der Person selbst ab: Gnade wird entsprechend der Empfänglichkeit unserer Natur 2474 mitgeteilt; Gottes Barmherzigkeit offenbart sich noch reichlicher, wo der Glaube hingebungsvoller ist 2475; Gott prüft und wägt die Verdienste der Menschen ab und gibt ihnen entsprechend dem Maß (pro mensura) gratiam [Gnade] 2476. Aber die Vermehrung der Gnade wiederum wird als ein Werk der Gnade angesehen, und zwar in dem Maße, in dem einem Menschen geraten wird, um eine Vermehrung seines Glaubens zu bitten 2477. Zu den subjektiven Bedingungen, die sich für den Menschen als notwendig erweisen, um die Gnade zu empfangen und zu vermehren, nennt der heilige Ambrosius den Glauben (fides) und die Tugend (virtus) oder Werke der Barmherzigkeit (misericordia); sowohl das erste als auch das zweite werden offenbar als autark anerkannt: So wie Sonne und Mond keine fremden Beweise benötigen, sondern Beweise für sich selbst, für ihre Größe in ihrer eigenen Pracht und ihrem eigenen Licht haben, so ist der Glaube sozusagen intestata testis, ein Zeuge, der keiner äußeren Bestätigung bedarf und seinen eigenen Wert in sich trägt; Ebenso bedürfen Taten (Opern) keiner Publizität, sondern schreien über sich selbst, kündigen sich an 2478. Da Glaube und Werke der Nächstenliebe an sich wichtig und notwendig sind, sind sie so eng miteinander verbunden, dass sie sich auch füreinander als notwendig erweisen. Vielleicht hat der Glaube sogar einen Vorteil gegenüber der Tugend: Er empfiehlt uns am meisten vor Gott 2479; ohne sie können gute Taten nicht von Dauer sein 2480; im Gegenteil, in Verbindung mit dem Glauben erlangen sie selbst einen größeren Wert 2481 und werden vollkommener 2482; denn nur der Glaube kann als verlässliche Grundlage für Werke dienen (fundamentum bonum, stabile fundamentum) 2483. Allerdings muss es auch ein umgekehrtes Verhältnis geben: Glaube allein ohne Werke reicht nicht aus, da Vollkommenheit nicht nur Glauben, sondern auch gute Taten erfordert 2484. Somit ist der Glaube die erste Bedingung unserer Erlösung, und Werke der Barmherzigkeit sind die zweite, aber auch notwendige Voraussetzung 2485. Was genau ist der Glaube, von dem St. im Wesentlichen spricht? Ambrosius? Wenn seine westlichen Vorgänger in ähnlichen Fällen vom Glauben sprechen, verstehen sie ihn meist im Sinne des Glaubens an die göttliche Offenbarung und die Lehre der Kirche. Der für die Korrektur (correctio) einer Person notwendige Glaube ist beispielsweise in den Augen von Tertullian nichts anderes als die regula fidei [Glaubensregel], die den einen allmächtigen Gott, den Schöpfer der Welt, und seinen Sohn Jesus Christus bekennt, der Mensch geworden ist, gelitten hat, von den Toten auferstanden ist, in den Himmel aufgefahren ist und wiederkommen wird, um die Lebenden und die Toten zu richten 2486. Es besteht kein Zweifel daran, dass in den allermeisten Fällen der heilige Ambrosius gemeint ist Glaube ausschließlich in diesem Sinne. Wahrer Glaube ist nach dem heiligen Ambrosius dasselbe wie einfaches Vertrauen (credo), dasselbe, was der Vernunft vorausgeht (rationem praeveniat fides), nicht nach Beweisen und Überzeugung strebt, sondern die Worte Gottes aus einfachem Vertrauen auf ihre Wahrhaftigkeit akzeptiert: denn, sagt der heilige Ambrosius, es ist unwürdig, dass wir, die wir menschlichen Berichten über andere vertrauen, beginnen, den Worten Gottes über sich selbst zu misstrauen. Wenn gesagt wird, dass Abraham an Gott geglaubt hat und dafür gerechtfertigt war, dann bedeutet dies, dass er nicht nach Beweisen suchte, sondern freiwillig an das glaubte, was Gott ihm und seinen zukünftigen Nachkommen 2487 versprochen hatte. Mit anderen Worten, religiöser Glaube ist normalerweise in St. Ambrosius ist dasselbe wie religiosa commitio 2488, Glaubensbekenntnis, cognitio divinitatis, Erkenntnis Gottes 2489, Übereinstimmung mit der eloquiis Domini [Wort von Gott] 2490, das heißt die äußerlich formulierte Lehre der Heiligen Schrift und der Kirche, bedingungslose Anerkennung ihrer Wahrheit und unversehrte Bewahrung; wenn jemand diese Lehre beschädigt, verliert er dadurch den wahren religiösen Glauben und kann nicht geheilt und gerettet werden 2491. Nach Reuthers gerechter Bemerkung sind die höchsten und wesentlichen Fragen des religiösen Glaubens in diesem Fall nichts anderes als Fragen des Dogmas 2492. Aber während der Glaube ausschließlich äußerlich verstanden wurde, musste seine Verbindung mit guten Taten ausschließlich äußerlich sein. So wie der unsichere Ankerplatz (infida statio) eines Schiffes in einem Hafen eine Gefahr für ihn darstellt, wie das sandige Fundament eines Gebäudes schnell einstürzt und nicht in der Lage ist, der gesamten Last standzuhalten, die darauf lastet, so können gute Taten natürlich keinen Sinn haben, wenn sie im Widerspruch zu den Anforderungen und Wahrheiten stehen, die uns der religiöse Glaube bietet; Letzteres sagt uns, was wir tun sollen, zeigt uns, welche Taten wertvoll sind und welche nicht; es ist eine Art Regelung der Angelegenheiten. Daher wird nicht so sehr derjenige verurteilt, der etwas nicht aus Unwissenheit getan hat, sondern derjenige, der wusste, was er tun musste, und es nicht getan hat 2493. Die Position ist natürlich richtig, aber etwas einseitig und zeigt, dass der Schwerpunkt hier nicht in der Stimmung selbst, dem Wunsch des Handelnden, sondern in der einen oder anderen spezifischen Form seiner Tätigkeit liegt. In diesem Fall entwickeln sich Liebeswerke nicht mit innerer Notwendigkeit aus dem Glauben als ihrer psychologischen Grundlage, sondern nehmen erst unter dem Einfluss und der Kontrolle des Glaubens eine bestimmte Form an; zwischen ihnen bleibt, wie Förster es ausdrückt, nur noch die mechanische Koexistenz und die organische, notwendige Verbindung und Verwandtschaft geht verloren 2494. Bisher haben wir uns noch nicht mit St. Ambrosius befasst. Das ist nichts Neues und unterscheidet sich deutlich von den Ansichten der ersten westlichen Schriftsteller über die Gnade. Dennoch entwickelt er manchmal Gedanken, die im Westen nicht ganz üblich sind und die ein völlig anderes Verhältnis von Freiheit und Gnade suggerieren; Hier wird der menschlichen Initiative noch mehr Raum eingeräumt als zuvor. Unserer Meinung nach ist es völlig vergeblich, dass Werther, der Autor der Geschichte des Gnadendogmas, versucht, die unbedingte Einheit der Betrachtung von Ambrosius über das Verhältnis von Gnade und Freiheit zu verteidigen und dies alles aus der Sicht der oben genannten westlichen Grundprinzipien zu erklären 2495; Viele von Ambrosius‘ Ausdrücken erinnern uns zweifellos an östliche Schriftsteller. Wir hatten bereits Grund zu der Feststellung, dass im Osten die Initiative zur Bekehrung der freien Willensentscheidung zugeschrieben wurde und die Gnade nur als unterstützende Kraft eingeführt wurde, die die eigenen Bemühungen einer Person unterstützte. Betrachten Sie zum Beispiel die Ansichten zu diesem Thema von Origenes und dem Heiligen Basilius dem Großen, zwei östlichen Schriftstellern, die dem Heiligen Ambrosius sehr bekannt waren. Laut Origenes wird die Gnade Gottes einem Menschen nur dann mitgeteilt, wenn er selbst das Bedürfnis danach verspürt. So wie wir in Fällen der Versuchung des Teufels ihm selbst durch unsere eigene Unmäßigkeit einen Grund dafür geben, so ziehen wir offensichtlich selbst in guten Taten durch unsere Stimmung Gnade an uns, die uns bereits „zu aller Vollkommenheit“ erhebt 2496. Origenes bezieht sich bei der Erläuterung seines Gedankens auf das Beispiel eines Schülers, der, damit der Lehrer seine Mängel korrigieren kann, zunächst damit einverstanden sein und zum Lehrer kommen muss; So gibt Gott den Menschen ein Herz aus Fleisch statt eines aus Stein, „nicht gegen ihren Willen, sondern unter der Bedingung, dass sie sich dem Arzt des Leidenden vorstellen“; Zum gleichen Zweck verweist Origenes auf das Beispiel der Evangeliumskranken, die Christus auf ihre Bitte hin heilte 2497. Das Verhältnis von Gnade und Freiheit im Heilsprozess wird bei Origenes manchmal in dem Sinne definiert, dass ein Mensch es versucht und Gott Hindernisse für seine Bemühungen beseitigt 2498; diese Gnade wird einem Menschen somit in Form einer Belohnung zuteil; der Mensch selbst hat es verdient 2499. St. Basilius der Große leitet die Notwendigkeit der Gnade vor allem aus dem Begriff der Freiheit ab, als einem abstrakten Gleichgewicht, das nur mit der Hilfe Gottes 2500 in Richtung des Guten umgelenkt werden kann. Die Vermittlung dieser Gnade setzt jedoch immer noch das Vorliegen bestimmter Bedingungen seitens der Person selbst voraus. Der heilige Basilius verdeutlicht diesen Zusammenhang mit der Analogie der Beziehung des Auges zum Sonnenlicht: So wie das Sonnenlicht nicht jeden erleuchtet, sondern nur diejenigen, die Augen haben und wach sind, so gibt wahres Licht (τὸ ἀληϑινὸν φῶς) seinen Glanz nicht jedem, sondern nur denen, die seiner würdig leben (τοῖς ἀξίως). αὐτοῦ πολιτευομένοις) 2501 . Daraus folgt, dass der Heilige Geist nur denen mitgeteilt wird, die seiner würdig sind, und „von ihnen nicht im gleichen Maße angenommen wird, sondern seine Taten nach dem Maß des Glaubens teilt“ 2502. Im Vergleich dazu zeigen einige Passagen aus den Werken des heiligen Ambrosius, dass er manchmal nicht in der Sprache eines westlichen Schriftstellers, sondern in der Sprache eines östlichen Theologen über Gnade sprechen konnte. Bereits in einem seiner frühesten Werke, „De Cain et Abel“ („Über Kain und Abel“), erklärt er, dass der Mensch den verderblichen Einfluss der Welt mit seinen eigenen und nicht mit denen anderer Menschen bekämpft und dafür eine Belohnung erhält 2503. Dieser Gedanke spiegelte sich jedoch besonders stark in den Kommentaren zu den zwölf Psalmen wider, die unter dem Einfluss von Origenes und Basilius dem Großen verfasst wurden. Der heilige Ambrosius, der hier über die Reue des Propheten David spricht, verwendet die origenistische Analogie eines Arztes, an den sich der Leidende zunächst selbst wenden muss, um Heilung zu erhalten. Der Prophet David, der geheilt werden möchte (curari), sucht in jeder Hinsicht einen Arzt, öffnet ihm seine Wunden und schreit: „Heil mich, aber nicht in Deinem Zorn, denn meine Gebrechen (infirmitates meae) werden einer schweren Heilung (medicinam duram) nicht standhalten.“ Die Medizin Christi (medicina Christi) ist die Korrektur (correptio est) 2504. Das Beispiel des Propheten David zeigt darüber hinaus allgemein, dass man vor der Zurechtweisung (corripi) seine Sünden bitten, bekennen und offenbaren muss; Um zu verhindern, dass sich das Geschwür im Körper weiter ausbreitet, muss der Patient selbst zum Arzt gehen (aeger offere se debet), wenn dieser nicht bei uns ist (si different medicus) 2505. Christus korrigiert nur diejenigen, die im Glauben an ihn zu ihm kommen (venit crediturus in Christum) 2506; und im Allgemeinen kann nur derjenige Gott sein Eigen nennen, der selbst eine Stimmung voller Ehrfurcht und Ehrfurcht vor Ihm an den Tag legt (qui ipsi exhibent plenum reverentiae et pietatis effectsum) 2507. Darüber hinaus sind auch die übrigen Werke von Ambrosius nicht in gewissem Maße frei von Spuren derselben Denkweise. „Ist der Herr nicht“, fragt er, „für alles Gute (non ergo omnibus Bonus est Deus)?“ Und er antwortet: „Natürlich für alle, denn Er ist der Retter aller Menschen und insbesondere der Gläubigen ...“ aber da – unser Autor wiederholt noch einmal die Analogie des Arztes – nicht jeder Heilung benötigt (non omnes medicinam expetunt) und viele sie meiden (refugiunt), damit sich die Heilung des Geschwürs nicht verschlechtert, heilt Gott nur diejenigen, die es wollen, und zwingt diejenigen nicht, die es nicht wollen (volentes curat, non astringit invitos); daher erhalten nur diejenigen, die Heilung suchen (medicinam expetunt), Heilung (sanitatem), und diejenigen, die den Arzt ablehnen und sein Wohl nicht suchen, können nicht fühlen, was sie nicht erfahren (quam non experiuntur, sentire non possunt)“ 2508. „Christus kommt (oft zu uns) und streckt aus der Ferne (per prospekt) seine Hand (zu uns) aus; aber nicht immer (non sempre), nicht für jeden (nec ad omnes), sondern nur für die Seele, die sagen kann: „Ich habe meine Tunika abgeworfen“ (Hohelied 5,3)“ 2509. Und überhaupt sollten hier viele Passagen im Zusammenhang mit dem Buch des Hoheliedes aufgenommen werden, da die individuelle Einheit des Logos mit der Seele nur unter der Bedingung der moralischen Reinheit der letzteren möglich ist. Wahrscheinlich ist der gelegentlich verwendete St. diesem zuzuordnen Einfluss. Ambrosius fördert den Begriff „cooperatur“ in Bezug auf die Gnade, die ein Verhältnis von Freiheit und Gnade gerade im Sinne der orientalischen Kirchenväter voraussetzt: „Überall fördert die Kraft des Herrn die Bemühungen des Menschen“ 2510. Zusätzlich zu den beiden oben genannten finden wir in der Gnadenlehre des heiligen Ambrosius noch eine neue dritte Reihe von Gedanken, die, da sie in der bisherigen Geschichte des Kirchendogmas weder bei westlichen noch bei östlichen Schriftstellern zu finden sind, persönlich Ambrosius selbst zugeschrieben werden sollten. Hier stellt unser Bischof ein umfassendes und philosophisches Konzept vor. Zwar wird auch hier die Notwendigkeit menschlicher Freiheit und Eigeninitiative für das eigene Heil nicht bestritten; aber jede Erlösung, sowohl einer einzelnen Person als auch der gesamten Menschheit als Ganzes, scheint eine Ausgießung der unverdienten Gnade Gottes durch den Menschen zu sein. Hier wird zum ersten Mal in der Geschichte der Kirchenliteratur der hl. Ambrosius gibt etwas in Form einer kurzen Philosophie der von Gott vorgegebenen Geschichte der Menschheit: Die gesamte Menschheit folgt ihrem natürlichen Weg, kein Mensch wird von oben gezwungen und nicht gezwungen, Gutes zu tun; aber die Gnade des Herrn verbindet diese einzelnen Momente so, dass jedes nachfolgende zum Wohle seines Vorgängers ausgewählt wird und jedes der vorherigen Völker sich in seinem Auftreten auf der historischen Bühne bekehrt, weil es vom Beispiel des nachfolgenden beeinflusst wird; Aber natürlich leitet die Gnade des Herrn den Prozess ein und bringt die Momente voran. Diese dritte Gedankenreihe wurzelt im Kern in westlichen Vorstellungen über das Verhältnis von Gnade und Freiheit, enthält aber im Detail vieles, was sich von diesen unterscheidet. Sowohl die Erlösung jedes einzelnen Menschen als auch die Erlösung der gesamten Menschheit erfolgt kraft der göttlichen Vorherbestimmung (praedestinatio). Obwohl der heilige Ambrosius dieses Konzept vorgebracht hat, da er jedoch immer noch die Notwendigkeit der Selbstbestimmung des Menschen zur Erlösung anerkennt und die Unbesiegbarkeit des Gnadenwirkens leugnet, erhält es für ihn noch nicht die Bedeutung, die ihm der Geistliche wenig später sagte. Augustinus. Der Akt der Prädestination zur Erlösung ist zweifellos bereits ausschließlich ein Akt der göttlichen Gnade, der als Quelle unerschütterlicher christlicher Hoffnung auf die Erreichbarkeit der Erlösung dient: Es gibt nichts, was wir für uns selbst verleugnen könnten und bei dem wir nicht auf die Beständigkeit der göttlichen Gaben vertrauen könnten, von denen bereits eine so lange und kontinuierliche Fülle offenbart wurde, dass Gott zuerst vorherbestimmte, dann rief und wen er rief, rechtfertigte er, und wen er rechtfertigte, er verherrlicht 2511. Aber das ist praedestinatio [Prädestination] für den hl. Ambrosius basiert immer noch auf dem Akt des göttlichen Vorherwissens über die Beziehung des Menschen zu der Gnade, die ihn rettet: „Nicht bevor (Gott) vorherbestimmte (praedestinavit), was er voraussah (praesciret), sondern dessen Verdienste er vorhersah (quorum merita praescivit), bestimmte er auch Belohnungen vorher (eorum praemia praedestinavit)“ 2512. Wie die Versöhnung dieser beiden unterschiedlichen Konzepte möglich ist, zeigt die Sicht des heiligen Ambrosius auf den Glauben und seine Einschätzung der guten Taten eines Menschen. Obwohl ein Mensch gute Taten vollbringt, haben diese Taten allein für ihn keine rechtfertigende Bedeutung. Dies erklärt sich aus der tiefen Schädigung seiner Natur durch die Sünde: Körperliche Schwäche (carnalis infirmitas) macht den Menschen unfähig, aus eigener Kraft gute Taten zu vollbringen, weshalb er keine guten Taten im eigentlichen Sinne vollbringt und auch nicht vollbringen kann; Der Mensch selbst kann daher nichts tun, was der himmlischen Belohnung würdig ist 2513. An die Stelle der guten Taten tritt jetzt nur der Glaube: Wir werden nicht durch Werke, sondern durch den Glauben gerechtfertigt, weil körperliche Schwäche ein Hindernis für Taten ist und der Glanz des Glaubens die Lügen der Taten überschattet und Barmherzigkeit für Sünden verdient 2514; fides est quae liberat per sanguinem Christi [Glaube ist das, was durch das Blut Christi befreit] 2515. Zweitens wird der Begriff „Glaube“ hier nicht nur im Sinne eines äußerlich formulierten Glaubens verwendet; es gilt nicht nur als Summe dogmatischer Wahrheiten, sondern auch als tiefe Wiedergeburt und innere Stimmung der Seele durch lebendige persönliche Kommunikation mit Christus, Vertrauen auf Gott und seine Barmherzigkeit 2516. Dieser Glaube ist astuosa devotio [aktive Frömmigkeit], religiosa mentis intentio Dei verbo [religiöses Streben des Geistes nach dem Wort Gottes] 2517. „Was nützt es mir“, fragt der heilige Ambrosius, „z. B. um den Tag des Jüngsten Gerichts zu wissen und sich der Menge meiner eigenen Sünden bewusst zu sein, wenn Christus nicht in mir lebt und in mir spricht?“ 2518 Glaube in diesem Sinne fällt zusammen mit der Notwendigkeit göttlicher Herablassung gegenüber menschlichen Schwächen, mit der Hoffnung auf göttliche Barmherzigkeit 2519, es besteht das Bewusstsein, dass ohne göttliche Hilfe die menschliche Unwahrheit nicht verarmen (deficere) werden kann 2520. Deshalb kann niemand arrogant sein und sich seiner eigenen Verdienste und Macht rühmen, sondern jeder muss hoffen, Barmherzigkeit durch den Herrn Jesus zu finden, denn welche andere Hoffnung ist für Sünder möglich? 2521 Es versteht sich von selbst, dass der Glaube in diesem Sinne nicht das Werk des Menschen selbst ist, sondern ein Geschenk der Gnade, eine Erleuchtung von oben: Jeder Christ kann auf die Frage, warum er Christ geworden ist, nur so antworten: visum est mihi [es wurde mir so beurteilt (vgl. Lukas 1:3 )] 2522 ; Der Wille eines Menschen ist von Gott vorbereitet und die bloße Tatsache, dass jemand fähig ist, an Gott zu glauben, ist nicht das Werk des Menschen selbst, sondern Dei gratia [die Gnade Gottes] 2523. Aber selbst unter dieser Bedingung hielt man es früher im Westen immer noch für möglich, über die Gnadenwürdigkeit eines Menschen zu sprechen, wie der Heilige manchmal zugab. Ambrosius, nun offenbart er die Idee der Gnade als reine Gabe Gottes, auf die der Mensch selbst keinen Anspruch erheben kann: Die Rechtfertigung eines Menschen ist ihm gegeben (donatum) 2524; er wird „vom Herrn nicht durch Werke, sondern durch den Glauben gerechtfertigt; denn wie der Ausgang unseres Schicksals nicht in unserer Macht steht, sondern vom Zufall abhängt, so wird die Gnade des Herrn nicht in Form einer Belohnung für Verdienste gegeben, sondern allein nach dem Willen Gottes“ 2525. Dies ist etwas, was im Westen bisher unbekannt war; Laut Harnack haben wir hier „den Augustinismus vor Augustinus“ und in einigen Fällen „sogar mehr als den Augustinismus“ 2526. Eine hervorragende Veranschaulichung dieser Gedankenreihe des heiligen Ambrosius ist seine Argumentation über die Ablehnung Israels und die Berufung der Heiden in die Kirche. Beim Schicksal der Nationen handelt es sich nicht um das Wirken eines blinden Zufalls, sondern um die Entdeckung eines besonderen göttlichen Geheimnisses (mysterium oportebat impleri) 2527. Gott lehnte ursprünglich die Heiden ab und wählte die Juden; Diese Bevorzugung erfolgte jedoch nicht nach den Verdiensten der Juden, sondern allein nach dem Willen Gottes: Wenn jemand vom jüdischen Volk erlöst (redemptus est) wurde, dann nicht, weil er eine große Meinung von sich selbst hatte (quia multam habuit aestimationem sui), sondern umsonst erlöst (redemptus est gratis), denn die Erlösung aus Gnade (gratia) ist keine Erlösung durch Werke (merito operum) und Rechtfertigung der Tugenden (nec justificationis virtutum), sondern entsteht durch die Großzügigkeit des Gebers (sed liberalitate donantis), die Wahl des Erlösers (electione redimentis) 2528. Dennoch wurden die Israeliten dann abgelehnt, aber nicht mehr allein durch den Willen Gottes, sondern durch ihre eigene Schuld, gerade weil sie das Geheimnis ihrer Erwählung nicht verstanden und in ihren Taten zu Unrecht erhöht wurden; Israel hat nicht geerbt, wozu es berufen war, weil es sich vor Gott rechtfertigen wollte (quia se justificare cupiebat), weil es stolz auf seine Werke war (quia operum suorum jactantiam requirebat), weil es den Glauben nicht entdeckte (quia fidem non detulit) und die Gnade nicht kannte (nec gratiam recognovit); und daher folgte (anstelle Israels) eine Wahl (electio consecuta est), die den Rufer hörte (vocantem audivit), den Kommenden annahm (advenientem susciperit) 2529 – ein Beweis dafür, dass die Wahl der Heiden ihrer eigenen Bereitschaft entsprach und dass daher in diesem Zusammenhang der Gedanken des heiligen Ambrosius neben der Gnade auch dem zweiten menschlichen Agenten Bedeutung beigemessen wird 2530. Doch in der Ablehnung Israels und der Erwählung der Heiden zeigte sich auch die Gnade Gottes: Im Streit zwischen zwei Völkern, welches von ihnen als überlegen bezeichnet werden könne, sperrte Gott, der die Heiden rief, das andere ein und so zog sich das (jüdische) Volk durch seine Barmherzigkeit, damit die ganze Welt Gott untergeordnet werden würde, in die Reihen der Erben zurück und wurde der Lüge eines schweren Verbrechens verraten, weil es Gottes nicht anerkannte Vorwissen über Geheimnisse 2531. Die Gnade wurde hier dadurch offenbart, dass die Ablehnung der Juden nicht endgültig war, sondern ihnen als Korrekturschule dienen sollte: Für diejenigen, die selbst nicht geheilt werden wollten, behielt der Herr die Gnade der Rückkehr (reservat Do minus regressionis gratiam), damit die aus der Blindheit ihres eigenen Herzens abgelehnten Israeliten (per cordis proprii caecitatem) durch die Fülle der Kirche wieder zurückkehren (per plenitudinem Ecclesiae revertantur) 2532 . Die Wahl der Heiden war somit die Erlösung für die Juden (electio gentium salus Judaeis); Zuerst gab es eine Bewegung, eine Aufregung (commotio) unter den Heiden; aber durch diese Aufregung (ex hac commotione) erfuhren die Juden auch die Gnade einer nicht geringen Veränderung (non mediocris mutationis gratiam), deren Reste gerettet werden 2533. Gott nahm in der letzten Zeit (ultimis temporibus) das Volk der Juden an, aber nicht nach seinen Verdiensten (non secundum illius merita), sondern nach der Erwählung seiner Gnade (sed secundum choiceem suae gratiae) und legte seine Hand auf ihre Augen, um die Blindheit zu zerstören (ut caecitatem aufert). Er verschob seine Erlösung eine Weile (distulit sanitatem), damit das Volk zuletzt glaubte (ut postremus crederet), das es zuvor nicht für nötig hielt zu glauben und den Vorteil der höchsten Wahl (praerogativam superioris choiceis amitteret) verlor (2534). So führt die Gnade Gottes nach und nach die gesamte Menschheit zur Erlösung, indem sie die Ablehnung der Juden und die Erwählung der Heiden entsprechend ihrer eigenen moralischen Gesinnung als Mittel nutzt, um dieses Endziel zu erreichen. Zuerst wurden die Heiden für Israel abgelehnt; dann wurde Israel für die Berufung der Heiden verblendet; und der Überrest des verblendeten Israels wurde durch die Erwählung der Gnade gerettet, nachdem die Fülle der Heiden eingegangen war; Infolgedessen kam die Schuld Israels den Heiden zugute, und der Glaube der Heiden befreite das Volk Israel 2535. Soweit bekannt, hat sich bis zum heiligen Ambrosius keiner der Kirchenautoren mit einem solchen Gnadenbegriff beschäftigt. Etwas Ähnliches finden wir zwar bei Hilarius, bei dem der Begriff der Rechtfertigung aus Gnade manchmal der Rechtfertigung aus Werken gegenübergestellt wird. Aber es scheint, dass er unter Gnade vor allem das von Christus vollbrachte Werk der Erlösung der Menschheit versteht, im Gegensatz zur wirkungslosen Rechtfertigung des alttestamentlichen Gesetzes. „Gab es“, fragt er, „Menschen, für die die Menschwerdung Christi nicht nötig gewesen wäre? Aber“, antwortet er weiter, „niemand wird durch das Gesetz gerechtfertigt.“ Christus zeigte, dass es sinnlos ist, sich der Gerechtigkeit des Gesetzes zu rühmen (ostendit ergo inanem justitiae se jactantiam); denn da Opfer für die Erlösung machtlos waren (sacrificiis inifirmibus ad salutem), war Barmherzigkeit für alle, die unter dem Gesetz standen, notwendig (misericordia erat universis in lege positis necessaria); wohingegen, wenn Wahrheit aus dem Gesetz möglich wäre, dann Barmherzigkeit durch Gnade nicht notwendig wäre (nam si justitia fuisset ex lege, venia per gratiam necessaria non fuisset)“ 2536. Soweit bekannt, wird Hilarys Standpunkt nicht weiter vorangetrieben. Ebenso wird die Ablehnung Israels und die Berufung der Heiden von ihm nicht unter dem Gesichtspunkt der Gnadenoffenbarung betrachtet, sondern lediglich aus der persönlichen Veranlagung dieser Völker abgeleitet. Die erste Wahl (primum electem) bestand darin, zu leben (vivere opportuisset); Dennoch wird in der Person der blutenden Frau zunächst den Zöllnern und Sündern das Heil gewährt (anterior salus). Während die Erlösung für den einen bestimmt war, wurde sie so einem anderen gewährt (ita alter salus, dum aliis defertur, est reddita). Die Heiden gewannen es mit ihrem Glauben an Christus, den die Juden nicht entdeckten; so dass, was für Israel vorbereitet wurde (quod Israeli parabatur), das Volk der Heiden (plebs gentium occupavit) 2537 wegnahm. Obwohl der heilige Ambrosius hier unter den Kirchenschriftstellern keine Vorgänger hatte, besteht dennoch kein Zweifel daran, dass er in diesem Fall, wie auch in der Frage der Erbsünde, stark von den Briefen des heiligen Apostels Paulus beeinflusst wurde. Der Apostel Paulus war von allen heiligen Autoren des Neuen Testaments der beliebteste Autor des heiligen Ambrosius; Dies wird durch die außerordentliche Anzahl von Zitaten aus seinen Briefen hinreichend bewiesen, von denen Ambrosius viele zur Verteidigung seiner Rechtfertigungslehre 2538 anführt. Über Zufriedenheit und Verdienste Ein weiteres Merkmal verbinden westliche Autoren mit der Gnadenlehre und dem Verhältnis der menschlichen Freiheit dazu, deren Klärung wir angesichts ihrer enormen Bedeutung im System der westlichen Theologie ein eigenes Kapitel widmen. Bekanntlich wurde im Osten der Begriff der Gnade ständig im Gegensatz zum Begriff des Verdienstes offenbart. Die Ostkirche vertrat stets die Überzeugung, dass moralische Vollkommenheit nur durch die eigene Kraft des Menschen in Verbindung mit der Gnade erreicht wird, und lehnte jedes Verdienst des Menschen bei der Erlangung dieser Vollkommenheit und der damit verbundenen himmlischen Belohnung ab: Alles, was ein Mensch hier erreichen konnte, ist nicht sein ausschließliches Werk, sondern auch das Werk der Gnade, die ihm beistand. Im Westen hingegen wurde der Begriff der Gnade, wie wir gesehen haben, nicht im Gegensatz zum Begriff des Verdienstes, sondern im Gegensatz zum Begriff der Natur diskutiert, soweit jeder religiöse Wert hinter allem Natürlichen geleugnet wurde. Eine solche Formulierung der Frage könnte natürlich den Begriff des Verdienstes nicht ausschließen, bei dem Naturkräfte im Einklang mit der Gnade wirken. Und die von uns mehrfach festgestellte Sympathie westlicher Schriftsteller für juristische Ideen richtete ihre Aufmerksamkeit genau in diese Richtung. Sie betrachten die Beziehung zwischen Gott und den Menschen oft in juristischen Begriffen: Jede Partei hat ihre eigenen Rechte und Pflichten, die unbedingt erfüllt werden müssen, wie es die Wahrheit verlangt. Diese Beziehungen haben zwei Hauptformen, abhängig von der Beziehung des Menschen zum Willen Gottes, den er entweder verletzen oder erfüllen kann. Im ersten Fall erhalten wir eine Form, die Zufriedenheit oder Befriedigung genannt wird, und im zweiten Fall haben wir das, was westliche Schriftsteller normalerweise als das reine Verdienst des Menschen vor Gott betrachten. Was die Genugtuungen betrifft, so ergaben sich für westliche Christen ihre Rechtmäßigkeit und Notwendigkeit aus der Natur der Beziehung, die zwischen Gott und dem Menschen nach dessen Erlösung im Allgemeinen und dem Sakrament der Taufe als dem Moment der tatsächlichen Aufnahme der Früchte dieser Erlösung im Besonderen hergestellt wurde. Diese Beziehung wird vom heiligen Cyprian manchmal als die Beziehung des Gesetzgebers zu denen charakterisiert, die das Gesetz empfangen. Gott gab dem Geheilten ein Gesetz (legem dedit sano) und befahl ihm, in Zukunft nicht mehr zu sündigen, damit dem Sünder nichts Schlimmeres widerfahren würde als vor 2539; Dieses Gesetz wird als neues Gesetz (lex nova) bezeichnet, im Gegensatz zum vorherigen (lex prior), das durch Moses gegeben und nun 2540 abgeschafft wurde. Lactantius sieht im Christentum auch ein neues Gesetz (novam legem), das Gott durch Christus seinen neuen Anhängern (novis cultoribus) 2541 gegeben hat. In einigen Fällen sind die Beziehungen der Gesetzgebung des hl. Cyprian ersetzt eine vertragliche Beziehung zwischen Gott und dem Menschen: Ein Christ ist durch die Kraft eines Vertrags (te foederis pactione constrictum) gebunden, dessen gerechte Bedingung (justa conditio) entweder die Gewährung des Heils an eine Person oder die Furcht vor Strafe (im Falle einer Vertragsverletzung) ist. 2542. Der heilige Ambrosius, der wie seine Vorgänger die Lehre von den Genugtuungen offenbart, begründet deren Notwendigkeit auf ähnliche Weise. Wenn er offenbar nicht über die Beziehungen des Gesetzgebers spricht, dann kennt er vertragliche Beziehungen, indem er einen anderen Begriff verwendet – Contractus, Non Mediocris Contractus. Hier meinen wir natürlich einen „Pfandvertrag“, der in der Sprache des römischen Rechts „pignus“ genannt wurde, wenn etwas an jemanden verpfändet wird und dem Gesetzgeber das Recht eingeräumt wird, gegen den Pfandgläubiger vorzugehen, falls dieser die Bedingungen des Vertrags nicht erfüllt 2543. So opferte Christus sein Leben und nahm den Tod für alle an; Er fordert nun vom Menschen die Rückgabe seines Eigentums (suum est, quod a te Christus reposcit), und der Mensch ist verpflichtet, seine gesetzliche Forderung zu erfüllen 2544. In dieser Hinsicht hat der hl. Ambrosius offenbart die Idee des Menschen als Schuldner gegenüber Gott: Als Gegenleistung für unsere frühere Schuld gegenüber dem Teufel sind wir seit der Zeit der Erlösung Schuldner gegenüber Christus geworden; wir haben also nur den Gläubiger gewechselt, sind ihm aber nicht entgangen (mutavimuscreditorem, non evasimus); Ihm werden unsere Schulden nebst Zinsen zugeschrieben (manet enim debitum, fenus intercidit) 2545; Der Mensch ist ein Schuldner vor Gott 2546. Das richtige Verhältnis des Menschen zu Gott wird daher als Zahlung einer Schuld (solve, quod debitur) interpretiert; Ein Christ muss die Stimmung eines guten Schuldners erkennen (boni Affectum Debtoris), darf nicht auf List zurückgreifen (ut versuram non facias), sondern muss die Zinsen seines eigenen Glaubens entsprechend der Qualifikation des Vertrags zahlen (censu Contracti) 2547. Wenn der Schuldner die Schuld tilgen möchte, muss er das Geld zurückgeben und darf sich erst dann als zinsfrei betrachten (nec prius evacuatur fenoris nomen), wenn er alles bis zum letzten Penny eingezahlt hat (ad summum) 2548. „Also kehrt zurück“, sagt der heilige Ambrosius mit seiner Bitte an seine Zuhörer, dass er etwas schuldet (quod debes): Selig sind diejenigen, denen Gott Schuldner ist. Oh, dass wir beitragen könnten, was wir erhalten haben (utinam quod accepimus, possimus exsolvere)!“ 2549 Die von einem Menschen nach der Taufe begangenen Sünden stellen sozusagen eine Vertragsverletzung dar, zerstören das barmherzige Verhältnis des Gläubigers und erregen seinen Zorn. Westliche Schriftsteller charakterisieren diesen Einstellungswandel unterschiedlich und, wie sie es gewohnt sind, manchmal zu konkret. Nach Tertullian ist Gott in diesem Fall beleidigt (Deus offensus) 2550; Der heilige Cyprian spricht vom Zorn Gottes (ira Dei) 2551, von einem beleidigten Gott (Deus offensus) 2552, von Zorn und Beleidigung einfach (ira et offensa) 2553; Hilary spricht auch von ira Dei [dem Zorn Gottes], iratus Deus [zorniger Gott] 2554, aber daneben erwähnt er die Rache (ultio) des Zorns Gottes 2555, die Rache für Verbrechen (ultio criminis debita est) 2556. Um die Gesamtheit all dieser Veränderungen zu bezeichnen, kannten westliche Schriftsteller auch einen speziellen Begriff – indignatio, offensichtlich aus indignus, unwürdig. Tertullian versteht es offenbar im Sinne der Empörung Gottes über den Menschen, indem er ihn als seiner Barmherzigkeit unwürdig anerkennt, und diese Anerkennung zieht eine Strafe für den Täter nach sich: in peccatorem [für den Sünder] Beichte mit allen notwendigen Accessoires pro Dei indignatione fungatur [für Gottes Empörung begangen] 2557. St. versteht es genauso. Cyprian: Gott antwortet auf die Verbrechen der Menschen mit voller Entrüstung (pleno indignationis impetu) 2558; manchmal verbindet er es mit dem Begriff der „offensa“ [Empörung] und spricht von indignantis offensa [Empörung, Zorn des Empörten (Gott)] 2559. Hilarius spricht auch von der Empörung Gottes im Zustand der Empörung (in indignatione conturbat), und die charakteristischen Zeichen dieses Zustands sind die Verhängung einer der Straftat entsprechenden Strafe (ob meritum impietatis poena decreta est) und die Erregung von Angst und Schrecken bei den Schuldigen (metus et terror affertur) 2560. Dieser Begriff ist unter anderem unserem Bischof bekannt. Er verbindet es mit der Idee der Strafe: Gott gibt seine väterlichen Gefühle (velut patrio quodam Affectu haeret) gegenüber einer Person nicht auf, auch nicht in indignatione [in Empörung], wenn er die irrende Person der Strafe (ad poenam tradat errantem) ausliefert 2561. Manchmal wird der Begriff der Indignatio mit dem Gedanken an die durch die Strafe in einem Menschen hervorgerufene Angst als Erziehungsmittel kombiniert: Dominus Jesus [Herr Jesus] ist daher indignetur [empört] über uns Sünder, um uns zu bekehren (terrore Convertat) mit der Furcht vor indignationis suae [Seiner Empörung] 2562. Er ist indignatur, so dass wir uns demütigen (humiliemur), und wir müssen uns demütigen (humiliamur), um des Bedauerns statt der Bestrafung würdig zu werden (ut digni simus magis miseratione, quam poena) 2563. Aber im Gegensatz zu Hilarius schließt der heilige Ambrosius aus dem betrachteten Konzept jede Spur von Rache Gottes an den Menschen für seine Sünden aus, die Hilarius anerkannt hat; Indignatio ist kein Akt der Rache (non ultionis exsecution), sondern vielmehr ein Akt der Erlaubnis von der Sünde (magis absolutions est operatio) 2564. Unter der Indignatio versteht der heilige Ambrosius also die Manifestation der Liebe Gottes, die sich in der Bestrafung eines Menschen äußert, nicht mit dem Ziel, sich an ihm für seine Sünden zu rächen, sondern allein mit dem Ziel, ihn zu korrigieren. Von den anderen hier verwandten Begriffen verwendet er nur diejenigen, die von Tertullian und Cyprian verwendet wurden: Dies sind ira [Zorn] 2565 und offensa [Empörung, Missfallen] 2566. Die göttliche Barmherzigkeit lässt den Menschen jedoch nach Sühne und Taufe nicht in seinem Fall zurück. Es gibt ihm wiederum Heilmittel, um seine Sünden zu zerstören und die Beziehung zu Gott wiederherzustellen, die ursprünglich vor der Sünde bestand. Zur Bezeichnung dieser Tätigkeit der Barmherzigkeit wurden im Westen eine Reihe technischer Begriffe verwendet; Sie alle wurden offenbar aus dem Bereich der römischen Rechtswissenschaft entlehnt. Soweit Barmherzigkeit darin besteht, einem Menschen die Mittel zu geben, die er zur Sühne für seine Sünden braucht, wird sie zum Beispiel in Cyprian pietas divina [Göttliche Liebe] 2567 genannt: pietas divina, herablassend zu unseren Schwächen, weist uns auf Werke der Wahrheit und Barmherzigkeit hin und öffnete ihnen einen Weg zur Bewahrung des Heils (viam quamdam tuendae salutis aperiret) 2568. Eine andere Bezeichnung dafür ist das Konzept der Demenz [Barmherzigkeit], divina dementia [Göttliche Barmherzigkeit]: „Wie groß ist die Demenz [Barmherzigkeit], die sich in der Sorge um die vollständige Erhaltung eines bereits erlösten Menschen manifestiert!“ 2569 Hilarius verwendet auch den Ausdruck divina institution [göttliche Institutionen], um die Heilsmittel zu bezeichnen, die dem Menschen durch die Gnade geschenkt werden. Soweit diese Gnade unter dem Gesichtspunkt der Vergebung der Sünden eines Menschen betrachtet wird, trägt sie auch mehrere Namen: Sie wird entweder indulgentia [Herablassung, Nachsicht], manchmal venia [Barmherzigkeit, Vergebung], manchmal misericordia [Barmherzigkeit] genannt. Der erste dieser Begriffe, indulgentia, wird sehr oft im Gegensatz zum Verdienst dargestellt, der einer Person das Recht auf einen Anspruch in Bezug auf Gott gibt und ein von Gott an den Menschen gesandtes Geschenk bezeichnet: „Niemand“, sagt Tertullian, „promeretur [verdient [Gunst, Barmherzigkeit]], indem er indulgentia [Nachsicht] nutzt, sondern allein durch Gehorsam gegenüber dem voluntati [Willen] Gottes“ 2571, d. h. durch die Begehung einer besonderen Kategorie von Taten, die einer Person das Recht auf besondere Verdienste vor Gott verleihen. In gleicher Weise stellt Cyprian, wenn er von Indulgentia spricht, sie sehr oft als Geschenk Gottes dar: Christen kennen divinae indulgentiae munus salubre [das rettende Geschenk der göttlichen Herablassung] 2572; Dei rursus indulgentia largitur [Die Herablassung Gottes erscheint [uns] erneut] 2573. Venia [Barmherzigkeit] im Tertullian (fast nie im Cyprian zu finden) steht im Gegensatz zum Begriff der poena [Strafe] und bezeichnet daher die Befreiung einer Person von der Strafe: Gott, der poenam [Strafe] durch Urteil (per judicium) festlegte, versprach auch veniam [Barmherzigkeit] durch Reue (per poenitentiam) 2574. Bei Lactantius, misericordia Dei [Gottes Barmherzigkeit] scheint mit peccatis venia [Sündenvergebung] 2575 gleichgesetzt zu werden. Unser Autor charakterisiert nun die Manifestation der Liebe Gottes zu einem gesündigten Menschen eher subjektiv, unter dem Gesichtspunkt der Vergebung der Sünden eines Menschen, als objektiv, unter dem Gesichtspunkt der Grundlage der Einrichtung gnadenvoller Mittel. Der Begriff der Demenz kommt bei ihm offenbar überhaupt nicht vor, und der Begriff pietas wird nur gelegentlich auf Gott angewendet: Christus wartet auf unsere Tränen (expspectat lacrimas nostras), um seine Liebe auszugießen (ut profundat pietatem suam) 2576; Hier wird dieses Konzept, anders als bei Cyprian, durch den Akt der Vergebung unserer Sünden erworben. Um Letzteres zu bezeichnen, verwendet er außerdem sehr oft die Ausdrücke indulgentia und venia. Indulgentia steht wie ihre Vorgänger meist im Gegensatz zum Belohnungsbegriff: Im irdischen Leben steht dem Menschen die indulgentia pro Corona [Ablass als Belohnung] 2577 zur Verfügung; Dass es sich bei dieser Indulgentia um eine Gabe Gottes handelt, die der Mensch nur begehren kann, auf die er aber kein Recht hat, zu fordern, darauf deutet die Rede von der Indulgentia als nur einem Hoffnungsobjekt für den Büßer hin: Diejenigen, die die Poenas mit schwerem Leid gewaschen haben [d.h. e. erlittene Strafe] für die begangenen Verbrechen, sperant indulgentiam [Hoffnung auf Milde] 2578; niemand kann poenitentiam [Reue] richtig vollziehen, der nicht speraverit indulgentiam [hofft auf Nachsicht] 2579. Der Begriff venia [Barmherzigkeit, Vergebung] hingegen wird sehr oft mit dem Verb promereri [verdienen] verwendet: der Reumütige veniam promerebitur [wird Vergebung verdienen] 2580; diejenigen, die sich Bußtaten hingeben, volunt veniam promereri [wollen sich Vergebung verdienen] 2581; Wer für den Namen Christi Leiden erduldet, kann nicht sine venia [ohne Vergebung] bleiben 2582; wer sich durch Reue erniedrigt, bewahrt sich veniae [zur Vergebung] 2583; Allen, die sich an Gott wenden, wird (pollicetur) venia [Vergebung] versprochen 2584; Die Gesellschaft der von Sünden gereinigten Menschen heißt veniae societas emerendae [Vergebung verdienende Gesellschaft] 2585. Um seine Sünden vor Gott wiedergutzumachen und indulgentiam (Ablass) und veniam (Vergebung), die im Akt der Vergebung der Sünden bestehen, zu erlangen, muss der Mensch selbst Gott eine gewisse Genugtuung bringen. Letzteres wird in der Fachsprache satisfactio genannt. Satisfaciamus Deo Domino nostro [Lasst uns dem Herrn, unserem Gott, Zufriedenheit bringen], sagt Tertullian 2586. Dieser Begriff hatte im Westen eine streng definierte Bedeutung: Dieser Name bezeichnete dort die Summe bestimmter Handlungen, die als das einzig ausreichende Mittel zur Zufriedenheit Gottes angesehen wurden. Es war genau die befriedigende Bedeutung, die alle menschlichen Handlungen hatten, die mit dessen Leiden verbunden waren; und als Ausdruck des Leidens, der Demut und der Selbstverurteilung des Menschen konnten sie ihn mit Gott versöhnen 2587. Als Substrat dieser befriedigenden Handlungen galt in erster Linie der menschliche Körper: Unter ihnen nennt Tertullian beispielsweise Fasten (jejunia), Seufzen (ingemiscere), Weinen (lacrymari); aber einige dieser Handlungen haben auch die Seele als Substrat: Der Geist sollte Schmerzen ausgesetzt werden (animum moeroribus dejicere), um den Sünder 2588 durch eine traurige Übung (tristi tractatione) zu ändern; Dazu gehören auch das Gebet 2589 und das Bekenntnis der Sünden (satisfactio Confessione Disponitur) 2590. Der heilige Cyprian nennt unter den befriedigenden Handlungen Gebete, Bitten und Fasten: orationibus et praecibus et jejuniis [durch Gebete, Bitten und Fasten] kann man Gott pro delictis [für Sünden] satisfacere [satisfacere] bringen 2591; dann listet er Werke der Nächstenliebe [peccata (Sünden) werden durch eleemosynis (Almosen) gesühnt], Werke der Barmherzigkeit (misericordiae) auf, und ihnen wird den zuvor aufgeführten vorgezogen: orationes [Gebete] und jejunia [Fasten] sind nur in Verbindung mit eleemosynis [Almosen] nützlich 2592. Die Gesamtheit all dieser Art von Aktion wird bei Tertullian disciplinae genannt 2593; Der heilige Cyprian spricht auch von der Medicina Satisfactionis [Medizin, die heilende Eigenschaft der Zufriedenheit] oder von der Satisfactione Medicina 2594. Wenn wir nun die Schöpfungen des heiligen Ambrosius damit vergleichen, bemerken wir dasselbe an ihnen. Er spricht von satisfactio [Befriedigung], von satisfaciendum [dem Bedürfnis nach Befriedigung] 2595. Das Wesen der Befriedigung liegt für ihn auch im Ertragen des Leidens eines Menschen für Gott: Wer die Laster von menschlicher Schwäche (humanae infirmitatis) reinigen will, muss sozusagen seine Schwäche selbst (ipsam infirmitatem) ertragen, auf seine Schultern legen und nicht abwerfen 2596. Erschöpfen wir uns Wir selbst (curvemus) bis zum Ende, sagt der heilige Ambrosius über den Begriff satisfactio [Befriedigung], bringen Christus nicht nur den Glauben, sondern auch die Dauerhaftigkeit unserer Leiden (passionum nostrarum perseverantiam), und wir werden uns über unsere Leiden freuen, wie Christus sich in passionibus suis [über seine Leiden] freute 2597. Von den privaten Handlungen, die Zufriedenheit bringen können, kennt Ambrosius viele davon (plurasubsidia): oratio, lacrymae, jejunia [Gebet, Tränen, Fasten] – das ist debitoris boni census est [der Nachlass eines guten Schuldners] 2598. Manchmal wird von Weinen und Tränen gesprochen: fletibus et lacrymis [mit Weinen und Tränen] delicta [Sünden] werden weggewaschen 2599; manchmal - Tränen, Trauer, schwere Strafen: lacrymis [Tränen], aerumnis [Kummer], gravi supplicio [schwere Strafe] werden gelöst delicta [Sünden] 2600; schließlich wird manchmal neben dem Fasten auch Almosengeben (eleemosyna) 2601 erwähnt, mit guten Taten (bona opera) im Allgemeinen – Sündenbekenntnis (confessio) 2602. Die gesamte Reihe dieser Fälle bei Ambrosius wird auch disciplinae virtutum 2603 genannt. Wenn wir die Institution befriedigender Handlungen weiter betrachten, stellen wir fest, dass nicht nur die Art der Handlung selbst von Bedeutung ist, sondern auch die sekundären Bedingungen, mit denen sie verbunden sind und in deren Anwesenheit sie nur ihre befriedigende Kraft erhalten. Eine solche Bedingung ist bei antiken westlichen Schriftstellern beispielsweise eine strikte quantitative Entsprechung zwischen Befriedigung und Sünde: Je schwerwiegender die Sünde, desto größer musste die quantitative Befriedigung sein und umgekehrt. „Wie viel haben wir gesündigt (quam magna deliquimus)“, sagt der heilige Cyprian, – man muss so sehr trauern (granditer): Eine tiefe Wunde muss fleißig und für lange Zeit geheilt werden; Die Reue kann nicht geringer sein als das Verbrechen (poenitentia crimine minor non sit)“ 2604. An diesem quantitativen Gesichtspunkt der Wirklichkeit der Befriedigungen hält sich auch der hl. Ambrosius: Je mehr Wein (große Culpa), desto mehr Gebete erfordert sie 2605; für leichtere Sünden (pro levioribus delictis) ist nur das private Gebet (satis Deus precatur) ausreichend, während venia [Barmherzigkeit] für schwerere Sünden (graviorum) nur durch die Gebete der Gerechten erlangt wird 2606; ein großes Verbrechen (grande scelus) ist mit einer stärkeren Befriedigung (grande habet necessariam Satisfactionem) verbunden, da man dort stärker trauern muss (satis dolendum), wo die Sünde größer ist (peccatum est fortius) 2607. Eine weitere Voraussetzung für die Gültigkeit der Genugtuung ist für Cyprian deren Vollendung in der Ecclesia catholica [in der katholischen Kirche] und als Mitglied der Ecdesiae catholicae [Katholische Kirche] 2608. Die Kirche ist die einzige Institution, in der Genugtuung möglich ist, auch für Ambrosius: In Ecclesia [in der Kirche] sollte sich ein Sünder nicht schämen, den Herrn anzuflehen (Deo supplices); und im Allgemeinen können die schwersten Sünden nur durch die Gebete der gesamten Kirche als Gesamtheit aller Gläubigen abgewaschen werden 2609. Schließlich wurde im Westen in der Antike als notwendige Bedingung für die Befriedigung deren Erfüllung während des irdischen Lebens angesehen; Mit dem Tod eines Menschen wird ihm die Möglichkeit zu befriedigenden Handlungen genommen: delictum [Sünde] kann nach Cyprian weggewaschen werden, während der Sünder in saeculo est [in (dieser) Welt] ist, während seine Beichte (confessio) erlaubt werden kann (admitti) und satisfactio [Befriedigung] durch die Priester (per sacerdotes) angenehm gemacht werden kann apud Dominum [mit dem Herrn] 2610. St. Ambrosius stimmt ihm hier voll und ganz zu und glaubt, dass ein Mensch nur solange er auf der Erde lebt, seine Fehler vor Gott korrigieren kann 2611: Der Tag des Todes (dies mortis) rückt näher und es gibt für den Menschen keine Möglichkeit mehr, sich zu bekehren (jam nullum Conversionis remedium est) 2612; Deshalb verlängerte Gott Kains Leben, damit er die Möglichkeit hatte, seine Sünden durch Reue zu sühnen 2613. Die Macht der erreichten Befriedigungen, vorbehaltlich aller notwendigen Bedingungen, manifestiert sich erstens in einer Veränderung der Haltung der wütenden Gottheit gegenüber dem Menschen und zweitens in der moralischen Erneuerung und Wiedergeburt des letzteren. Was Gott betrifft, so beendet nach dem heiligen Ambrosius die Befriedigung den Zorn Gottes gegen den Menschen: ira Dei discedit [der Zorn Gottes vergeht] 2614; und Tertullian spricht in diesem Fall davon, den Zorn Gottes abzuwenden: Gebet omnem iram Dei avertit [wendet allen Zorn Gottes ab] 2615. Dann treffen wir bei St. Ambrosius auf den Begriff Akzeptor, Empfänger, der anzeigt, dass Gott die von einer Person vollbrachten guten Taten akzeptiert, als Genugtuung akzeptiert 2616; Dies entspricht den bei Tertullian gefundenen „acceptabilis“, akzeptabel, der Annahme würdig: Wir müssen Gott orationem propriam et Acceptabilem [Gebet, das angemessen und akzeptabel ist] darbringen, das heißt die Art, die er selbst gesucht hat (requisivit) 2617; und St. Cyprian kennt zu diesem Zweck auch einen besonderen, Ambrosius unbekannten Ausdruck in seiner ursprünglichen Formulierung, in takeum referre, also aufzeichnen, der Pfarrei den Empfang von 2618 zuweisen. Schließlich drückt sich Gottes Verhältnis zu Befriedigungen darin aus, dass diese ihm gefallen: Der heilige Ambrosius kennt Ausdrücke wie delectatur Dominus tali precatione [der Herr erfreut sich an einem solchen Gebet] 2619, Domino placere [den Herrn erfreuen] 2620; St. Cyprian spricht auch oft von Deus Satisfactione Placandus [Gott, der mit Zufriedenheit versöhnt werden sollte] 2621, Deo placere, placeat [Gott gefallen, gefallen] 2622. Darüber hinaus spricht St. Ambrosius davon, dass Gott seine Entscheidung gegenüber einem sündigen Menschen ändert (ut mutare videatur suam Deus sententiam), von Vergessenheit, Unwissenheit Gottes über die ihm zugefügte Beleidigung (homo es, et vis rogari, ut ignoscas; et putas Deum tibi non roganti ignoscere) 2623; In ähnlicher Weise stellt Tertullian dar, dass Gott im Moment der Genugtuung die Schuld des Menschen vergisst und sie nicht kennt (non ignoscit) 2624; So spricht der heilige Cyprian von dementer ignoscere [herablassende Unwissenheit] gegenüber Gott, besänftigt durch die Heldentaten des Sünders 2625. Bei der Beschreibung des Einflusses von Befriedigungen auf die Person selbst assimiliert der heilige Ambrosius auch vieles von dem, was die westliche Kirchentradition bereits vor ihm geschaffen hatte. Er stellt sich zum Beispiel Befriedigungshandlungen als Mittel zur Wiedergutmachung früherer Sünden vor, dank derer diese aufgelöst und die Strafe dafür aufgehoben wird: compensatione caritatis actuumque reliquorum, vel Satisfactione quacumque, peccati poena dissolvitur [infolge der Entschädigung für Liebe und andere Taten oder einer Art Befriedigung wird die Strafe für die Sünde aufgehoben] 2626; Dem begegnen wir bereits bei Tertullian, der von der Notwendigkeit der Erlösung von Sünden durch compensatione [Entschädigung] für gute Taten spricht 2627. Für den heiligen Ambrosius sind Befriedigungen dann ein Mittel, um Sünden abzuwaschen: Büßer propria delicta laverunt [waschen ihre eigenen Sünden ab] 2628; durch das Fasten eluerimus peccata nostra [waschen wir unsere Sünden] 2629; Im Cyprian gibt es einen in dieser Bedeutung äquivalenten Ausdruck über die Reinigung, purgatio, von Sünden: Für eine Person bedeutet es eleemosynis et justa operatione [mit Almosen und gerechten Taten], um seine Sünden zu reinigen, purgari [zu reinigen] 2630, misericordiae mentis peccata purgari [um Sünden durch Werke der Barmherzigkeit zu reinigen] 2631. Ambrosius verwendet es auch das Verb libero [befreien] zu diesem Zweck im Sinne der Befreiung einer Person durch die Kraft der Befriedigung von Sünden: eleemosyna a peccato liberat [Almosen befreit von Sünde] 2632; Dies ist auch ein sehr beliebter Ausdruck für St. Cyprian, für den die Werke der Almosen animas a morte liberari [die Seele vom Tod erlösen] können 2633; eleemosynis a prima morte animae liberantur [Almosen befreien die Seele vom ersten Tod] 2634. Manchmal verbindet Ambrosius mit dem Begriff der Befriedigung die Idee der Erlösung (redemptio) eines Menschen von Sünden und vertritt die Vorstellung, dass einzelne befriedigende Handlungen der Preis (pretium) dieser Erlösung seien: pretio [um den Preis von] Barmherzigkeit (miseratione), die man erlösen kann (redimas) peccata [Sünden] 2635; redimi te [erlöse dich selbst], sagt er zum reichen Mann, operibus tuis [mit deinen Taten], redime te pecunia [erlöse dich mit deinem Vermögen] 2636; Diese Ideen waren sowohl für Tertullian als auch für Cyprian gleichermaßen charakteristisch: Wie kann jemand, sagt Tertullian, ohne den Preis (pretium) zu zahlen, seine Hände nach der Belohnung (ad mercedem) ausstrecken, denn gemäß der Einrichtung Gottes kann venia (Gnade) nur durch pretio (Preis) gewonnen werden? Diese Reueentschädigung sollte Straffreiheit erlangen 2637; für den heiligen Cyprian, man peccata sua eleemosynis redimisset [sühnt seine Sünden mit Almosen], eleemosynis [mit Almosen] kann man vitam de periculis redimi [das Leben von Gefahren befreien] 2638. Tertullian spricht manchmal von befriedigenden Handlungen als einer Art Anvertrauen des Sünders an Gott, als Empfehlung der Aufrichtigkeit der Reue (commendatio): patientia [Geduld] des Körpers precationes commendat [vertraut Gebete an] 2639; Auch der heilige Ambrosius kennt dieses Konzept: Mit verschiedenen Arten von Tugenden soll man sich Gott 2640 empfehlen; Commendatione meritorum [Empfehlung, Leistungsgarantie] von Strafe befreien (solutione poenarum) 2641. Aber viel stärker und häufiger ist bei Ambrosius die Idee, Sünden mit Genugtuungen zu bedecken: Mit guten Taten kann man tegere rescatum [Sünde bedecken] 2642; und da zwischen Sünde und Genugtuung ein streng quantitatives Verhältnis gewahrt bleiben muss, muss darauf geachtet werden, ne plura peccata sint, quam opera virtutum [damit es nicht mehr Sünden als gute Taten gibt] 2643; Der Büßer muss nicht nur diluere lacrymis peccatum suum [um seine Sünde mit Tränen abzuwaschen], sondern auch factis operire et tegere delicta [(mit guten) Taten, um seine Sünden zu bedecken], damit ihm die Sünde nicht zugerechnet wird (non ei imputetur peccatum) 2644; Lasst uns daher, sagt der Bischof, unsere Sünden mit Taten (factis) bedecken (tegamus) und mit Tränen reinigen (mundemus fletibus) 2645; bonis operibus et Confessionibus tegamus [wir werden unsere Fehler mit guten Taten und Geständnissen bedecken] 2646; mit Überfluss (abundantia) bonorum operum tegantur [gute Taten bedecken] Sünden 2647: caritas [Liebe] deckt (operit) eine Vielzahl von Sünden ab 2648. Gleichzeitig sind Befriedigungen für Ambrosius, wie auch für andere Autoren, ein Mittel zur Befreiung von ewigen Strafen, denen ein Mensch sonst für seine Sünden ausgesetzt wäre: Gott erwartet unsere Seufzer (gemitus), aber vorübergehend (temporales), um uns von den Ewigen zu befreien (ut remittat perpetuos) 2649. Die Vergebung der Sünden, die ein Mensch durch Genugtuung erlangt, hat nicht den Charakter eines Verdienstes. Zumindest besteht der heilige Ambrosius sehr nachdrücklich darauf, dass diese Zuschreibung befriedigender Handlungen ausschließlich eine Frage der göttlichen Liebe ist. Die Früchte der Befriedigung haben nicht den Charakter einer Belohnung, die ein Mensch das Recht hätte, von Gott zu verlangen. Diejenigen, die in Sklaverei der Sünden stehen, sollten respektvoller sein (reverentiores) und keine Usurpatoren (non usurpatores esse debere) 2650. „Man muss sowohl Buße tun (agendam poenitentiam) als auch an die Vergeltung der Barmherzigkeit glauben (tribuendam veniam credere); es ist jedoch nicht so, dass wir hoffen, veniam aufgrund des Glaubens (ex fide) zu empfangen, aber nicht so, wie es ist.“ uns gebührt (non tamquam ex debito); eine Sache ist es, sich zu verdienen (mereri), und eine andere Sache ist, sich selbst für würdig zu halten (praesumere). Verdienst im eigentlichen Sinne wurde zugeschrieben. Für Cyprian zum Beispiel ist die Vergebung der Sünden als Akt der Genugtuung nur eine Belohnung, quasi praemium, aber nicht nur ein praemium [Belohnung] 2652. Eine ganz andere Kategorie von Taten stellen Handlungen dar, die in der Sprache westlicher Schriftsteller als Verdienst (meritum, merita) bezeichnet werden. Tatsächlich bedeutet Meritum für sie nicht ausschließlich eine gute Tat: Es bezeichnet im Allgemeinen menschliche Handlungen, die in der einen oder anderen Form eine Vergütung erfordern. Unter diesem Gesichtspunkt wird Merita gleichermaßen als schlechte und gute Tat bezeichnet. Wie Tertullian und Cyprian 2653 definiert St. auf diese Weise den Begriff des Meritum. Ambrosius: Für das Meritorum [Verdienste] eines Menschen, sagt er, bleiben nach dem Tod entweder Belohnungen oder Strafen (aut praemia aut supplicia) übrig (manere) 2654. Aber der Begriff des Meritorums [Verdienste] im positiven Sinne, als Mittel zum Erwerb von Belohnungen, erlangt bei ihnen eine sehr große Bedeutung. Der befriedigenden Institution im Westen steht die verdienstliche Institution gegenüber, die wie die erste vertraglicher und rechtlicher Natur ist. Wenn Gott uns dort durch die Angst vor Strafe dazu motiviert, Befriedigung zu bringen, lockt er uns hier mit der Verheißung einer Belohnung zu guten Taten. In dieser Hinsicht wird das Bedürfnis nach guten Taten ausschließlich durch das Versprechen einer Belohnung dafür motiviert. Gott belohnt, sagt der heilige Ambrosius, ruft uns zur Tugend auf 2655. Seiner Meinung nach ist ein moralisches Leben ohne diese Hoffnung auf Belohnung sogar undenkbar: Das Fehlen von Hoffnung (desperare) ist die Ursache der Nachlässigkeit, während die Hoffnung ein Anreiz zur Arbeit (incentivum laboris) ist 2656. Unter diesem Gesichtspunkt umfasst der Begriff meritum [Verdienst] jede gute Tat im Allgemeinen. Die Bedeutung guter Taten besteht darin, dass sie, wenn sie nur die bösen Taten überwiegen, in der Lage sind, letztere von der Strafe zu befreien und einen Menschen, wenn das Übergewicht erheblich ist, sogar einer himmlischen Belohnung statt einer Strafe würdig zu machen. „Gott belohnt jeden“, sagt der heilige Ambrosius, – secundum opera [über Angelegenheiten], und die Qualität der Angelegenheiten (qualitatem operum) wird berücksichtigt; so weist er entweder eine praemia [Belohnung] für die Verdienste einzelner Handlungen zu (merita singulorum), sofern diese in der Mehrheit sind und von bester Qualität sind (complurium et meliorum); oder im Gegenteil, wir werden sowohl mit der Zahl als auch mit der Bitterkeit der Verdienste belastet (et numero gravemur, et acerbitate meritorum)“ 2657. „Jeder Mensch hat gute Verdienste (bona merita) und auch Laster und Sünden (vitia atque peccata); beide werden wie auf einer Waage abgewogen (in trutina): Wenn die Sünden schwerer wiegen als bonis factis [gute Taten], dann gehen die Menschen vor Gericht (praecedunt ad judicium), denn peccata [Sünden] tauchen gleichsam in die Tiefe (in profundum), eingetaucht gerade entweder durch ihre Schwere und Bitterkeit oder durch ihre Menge“ 2658. „Auf der Waage (in statera) werden menschliche Taten (facta) gewogen, und wenn die guten Taten das Böse überwiegen, werden Belohnungen folgen (remuneratio praemiorum), aber wenn die Sünden die Tugenden übertreffen, dann ist der Täter mit einer noch bedauernswerteren Strafe belegt (tristior reum poena constringat)“ 2659. Doch neben einem so breiten Verständnis von Verdienst, unter dem jede gute Tat subsumiert wird, stoßen wir bei westlichen Schriftstellern auch auf die Lehre einer streng definierten Kategorie von Taten, die in erster Linie geeignet sind, einen Menschen vor Gott verdient zu machen. Bei den vor Gott würdigen Handlungen handelt es sich vor allem um solche Handlungen, die nicht für jeden Christen verpflichtend sind, sondern von Gott nur als wünschenswert empfohlen werden und von Gläubigen ausschließlich aus freiem Willen zum Zwecke eines größeren Wohlgefallens vor Gott vorgenommen werden. Tertullian unterscheidet zwischen Praeceptum [Anweisung] und Consilium [Rat], und mit Praeceptum [Anweisung] meint er Handlungen der ersten Art und mit Consilium [Rat] die zweite Art 2660; manchmal unterscheidet er praeceptum [Vorschrift] als allgemein verbindliches Gebot des Gesetzes und voluntas [Wille] als Ausdruck des optionalen Willens Gottes, dessen Gehorsam (obsequium) Verdienst verleiht 2661. Der heilige Cyprian kennt die Gebote, mit denen Gott befiehlt (jubet), und diejenigen, mit denen er nur ermahnt (hortatur); Im ersten Fall erlegt Er das Joch der Notwendigkeit auf (jugum necessitatis) und im Zweiten behält Er dem Menschen die freie Entscheidung Seines Willens vor (maneat voluntatis arbitrium liberum) 2662. Dem Beispiel folgend unterscheidet der heilige Ambrosius in der Heiligen Schrift und in der Lehre der Kirche zwei Arten von Vorschriften: allgemein verbindliche und optionale. Das erste bezeichnet er manchmal mit dem Wort praeceptum, und mit dem zweiten meint er ein freiwillig vor Gott gegebenes Gelübde (votum); Letzteres ist nicht Gegenstand eines göttlichen Befehls (non jubetur), sondern wird in der Form eines Wunsches (desideratur) angezeigt und ist daher eher eine Frage der freiwilligen Wahl als der Sklaverei (electionisque magis est, quam servitude) 2663. In anderen Fällen verwendet Ambrosius Tertullians Einteilung in praeceptum [Vorschrift] und consilium [Rat] sowie lex [Gesetz] und gratia [Gnade]: praeceptum [Rezept] wird den Autoritätspersonen verschrieben (in subditos fertur) und consilium [Rat] wird den Freunden gegeben (amicis); wo es praeceptum [einstweilige Verfügung] gibt, gibt es lex [Gesetz], und wo es consilium [Rat] gibt, gibt es gratia [Gnade]; praeceptum [Rezept] wird auferlegt (imponitur), und consilium [Rat] wird nur angeboten (praeponitur) 2664. Daher ist praeceptum [Rezept] forma praeceptiva [obligatorische Form, Rechtsform], und consilium [Rat] ist forma voluntaria [freiwillige Form]. Dieser Unterschied ist an die Evangeliumsgeschichte über den reichen jungen Mann (Matthäus 19,16-22) angepasst: „Willst du den Unterschied (distantia) praecepti [Vorschrift] und consilii [Rat] nicht verstehen, wenn du dich an den erinnerst, dem im Evangelium als erster praescribitur [vorgeschrieben] wird, keinen Mord zu begehen, keinen Ehebruch zu begehen und kein falsches Zeugnis abzulegen? Denn praeceptum [Rezept] existiert dort, wo die Strafe für die Sünde fällig ist (poena peccati). Doch als der junge Mann erklärte, dass er die praecepta legis [Vorschriften des Gesetzes] erfüllt hatte, wurde ihm consilium [Rat] gegeben, seinen gesamten Besitz zu verkaufen und dem Herrn zu folgen; dies wird ihm nicht als Rezept vorgeschlagen (non praecepto imperantur), sondern in Form einer Beratung angeboten (pro consilio deferuntur); so dass es eine zweifache forma mandati [Gebotsform] gibt: eine praeceptiva [obligatorisch] und die andere voluntaria [freiwillig]“ 2665. Wer die erste Form des Gebots erfüllt hat, hat noch keine besonderen Verdienste vor Gott und kann nur sagen: Denn wir sind unwürdige Diener, alles, was wir schaffen sollen, ist geschaffen (Lukas 17,10); wohingegen derjenige, der das consilium erfüllt [Rat] erwartet seinen Lohn als ihm gebührend (quasi reposita exspectat praemia) 2666. Manchmal werden die Begriffe praeceptum [Vorschrift] und consilium [Rat] von Ambrosius zusammen mit einigen anderen Nebenbegriffen verwendet und mit den Anweisungen des heiligen Apostels Paulus in Bezug auf das Zölibat usw. in Verbindung gebracht (1 Kor 7,6). Der Apostel Paulus spricht über Jungfräulichkeit, dann gibt er kein praeceptum [Anweisung], sondern consilium [Rat]; denn was über dem Gesetz steht (supra legem est), ist nicht praescribitur [vorgeschrieben], sondern durch den gegebenen Rat ermahnt (magis dato suadetur consilio); und hier besteht es nicht auf Autorität (nec auctoritas praesumitur), sondern es wird Gnade gezeigt (demonstratur gratia)“ 2667. Im consilio [Rat] gibt es Nutzen (utilitas), und im praecepto [Rezept] gibt es Zwang (seil, laqueus); consilium [Rat] ruft diejenigen auf, die freiwillig zustimmen (voluntaries), und praeceptum [Anweisung] bindet gegen ihren Willen (Einladungen) 2668. Die Erfüllung freiwillig gewählter consilia [Räte] galt im Westen als besonders gottgefällig und für den Menschen wichtig. Um diese Art von Materie zu bezeichnen, hat die westliche Kirchenliteratur viele charakteristische Bilder und Vergleiche entwickelt. Der heilige Cyprian vergleicht diese Angelegenheiten mit einem Schauspiel, das Gott gefällt (spectaculum): Wenn die Heiden, sagt er, es schätzen, wenn Prokonsuln und Kaiser bei ihren Schauspielen anwesend sind, für die keine Kosten gescheut werden, wie viel wichtiger und herrlicher ist es dann, Deum [Gott] und Christum spectatorem [Christus als Zuschauer] zu haben! Zu diesem Spektakel versammeln sich auch Coelorum virtutes [himmlische Mächte], Angeli omnes [alle Engel] 2669; außerdem erfreut es Gott (nostri spectaculo perfruatur) 2670. St. verwendet diesen Vergleich gelegentlich. Ambrosius, der von Tugendhandlungen als einem theatrum [Theater] spricht, einem Schauspiel, qui spectaretur ab angelis [das von Engeln beobachtet wird] 2671. Dann kennt Cyprian auch das Bild der Schlacht (certamen), das er normalerweise zusammen mit dem vorherigen (spectaculum) verwendet 2672; Gott spectet nos certantes [sieht uns kämpfend an] 2673. Dies ist auch das beliebteste und am häufigsten verwendete Bild des heiligen Ambrosius. Er meint hier den Kampf mit allen Versuchungen, die von Gott absichtlich gesandt werden, um die Kraft des Menschen auf die Probe zu stellen: Wer ein Praemium [Belohnung] geben will, muss zuerst spectare certamen [den Wettbewerb beobachten], denn niemand wird gekrönt (coronatur) sine certamin [ohne Wettbewerb] 2674; certamina [Wettbewerbe] machen den Gewinner der Krone würdig 2675. Mit dem Bild des certamen [Wettbewerbs] des heiligen Cyprian verbindet man meist die Vorstellung von Kampf, Wettkampf, Listen: Wer belohnungswürdige Taten vollbringt, ist in hoc operis agone currentes [Läufer in diesem Wettkampf] und erhält, wenn er sich als Sieger (vincentes) herausstellt, einen Coronam [Krone] 2676; Sie streben in agone justitiae [auf dem Feld der Gerechtigkeit] 2677, das agon sublimis et magnus et gloriosus [hohes, großes und herrliches Feld] ist, mit der Belohnung von Coronae coelestis [himmlische Krone] 2678. Und der heilige Ambrosius verbindet diese Idee gerne mit der vorherigen. „Wie unwürdig“, ruft er aus, „zu behaupten, dass die Certaminis gratia [Gunst für Wettbewerbe] zwar Macht bei den Menschen hat, aber keine Macht bei Gott!“ Denn in diesem weltlichen certamina athletarum [Wettkampf der Sportler] pflegt das Volk oft die Besiegten (victos) zusammen mit den Siegern zu krönen (coronare), wenn die certamina [Wettkämpfe] der ersteren als genehmigungswürdig erachtet werden; vor allem diejenigen, von denen bekannt ist, dass sie aufgrund von Unglück oder Täuschung um den Sieg gebracht wurden. Wie kann Christus zulassen, dass die athletas suos [Seine Sportler], die unter schweren Strafen gefallen sind, ohne Gnade bleiben“ (wir sprechen von der Rückkehr der Gefallenen in die Kirche) 2679. „Welcher Athlet betritt das Stadion (im Stadion), ohne darauf zu hoffen, einen Coronam [Krone] zu erhalten, oder welcher Sieger (Sieger) wird sündigen, wenn er ihn verlangt!“ 2680 Schließlich schreibt Cyprian den verdienstvollen Taten die Bedeutung eines gottgefälligen Opfers zu: Er spricht konkret von Märtyrern als sacrificium Deo et pretiosum et gloriosum et plurimum [wertvolles, herrliches und sehr großes Opfer für Gott], weil Märtyrer sich als hostiae Deo [Opfer für Gott] darbringen sanctas atque immaculatas Victimas [(als) ein heiliger und makelloses Opfer] 2681; aber im Allgemeinen betrachtet er bona facta [gute Taten] als sacrificia Dei [Opfer Gottes] 2682. Diese Identifizierung von Werken mit dem Charakter von Verdienst und Opfer findet sich auch in St. Ambrosius: wer lange trainierte (se exercuit) und für Christus kämpfte (Christo militavit), pro Christo se obtulit [opferte sich für Christus] 2683. Die westliche Tradition kennt seit langem eine ganze Klasse von Handlungen mit dem Charakter von Verdienst im engeren Sinne des Wortes. Der heilige Cyprian weist auf drei Arten solcher Aktivitäten hin: Märtyrer (martyres), Jungfrauen (virgines) und rechtschaffene Menschen im Allgemeinen (justi) 2684; Der Nachname bezieht sich auf diejenigen, die opera justitiae [Wahrheitstaten] 2685, opera justa [gerechte Taten] vollbringen, d martyrum fructus est [die erste Frucht der Märtyrer] und secundus [die zweite] von den Jungfrauen, auf die merces secunda [die zweite Belohnung] wartet 2687. Bei Cyprian ist das Martyrium im Allgemeinen von der majestätischsten Aura umgeben: Es enthält den letzten Grad der Vollkommenheit des Lebens (consummatio vitae in martyrio) 2688. Den letzten Platz in der aufgeführten Reihenfolge nimmt somit die Oper ein justitiae [Wahrheitstaten]. Eine notwendige Voraussetzung für die Bedeutung aller aufgeführten Fälle ist ihr Zusammenhang mit der Ecclesia catholica [Katholische Kirche]: Außerhalb der Kirche kann selbst das Martyrium keine Bedeutung haben 2689. Der heilige Ambrosius vertritt weitgehend die gleichen Ansichten. „Die Gnade der Kirche ist eine günstige Zeit für den Erwerb von Verdiensten (Ecclesiae gratia meritorum vindemia est)“ 2690. So wie es viele Verdienste gibt, so gibt es auch viele Taten, die diese Verdienste erwerben (non una forma meritorum, ideo non una forma factorum) 2691; In dieser Welt sind Multa Certamina [viele Wettbewerbe] 2692 möglich. Was diese Dinge betrifft, so erwähnt Ambrosius sie nirgendwo zusammen; Dennoch besteht kein Zweifel daran, dass er einigen seiner guten Taten besondere Bedeutung beimisst. Das muss zum Beispiel über die Jungfrauen, über das jungfräuliche Leben gesagt werden, denn den Jungfrauen wird ein besserer Platz eingeräumt (meliorem locum) und sie haben glorreichere Belohnungen im Vergleich zu anderen (in coelo praemia ceteris praestantiora) 2693. Daneben finden wir auch eine hohe Wertschätzung des Martyriums: Es gibt nicht una [eine], sondern duplex gratia [doppelte Gnade], denn unter den Menschen gibt es nicht nur Gläubige, sondern auch solche, die leide für den Herrn Jesus; Natürlich hat derjenige, der „qui credit“ [glaubt], „suam gratiam“ [seine Gnade], aber derjenige, dessen Glaube mit Leiden gekrönt ist (passionibus coronetur), hat einen anderen (alteram); St. Der Apostel Petrus war, bevor er litt, nicht sine gratia [ohne Gnade], aber als er litt, erlangte er eine andere; und viele andere, obwohl sie nicht die gratiam [Gnade] des Leidens für Christus (ut pro Jesu paterentur) haben, sondern die gratiam [Gnade] des Glaubens (ut in Jesu crederent) 2694. Der heilige Ambrosius unterscheidet sich in diesem Fall jedoch von früheren westlichen Schriftstellern darin, dass er, egal wie sehr er das jungfräuliche Leben und das Martyrium lobt, die Heldentaten des Martyriums immer noch nicht über alles stellt, wie Cyprian, Aber zum ersten Mal im Westen wird darauf hingewiesen, dass der Dienst von Priestern und das Leben von Mönchen mit dem höchsten Grad an Verdienst verbunden sind. „Wer wird behaupten, dass sich im Bereich der eifrigeren Frömmigkeit der Christen (in attentiore christianorum devotione) das Haec-Duo [diese beiden] als das bemerkenswerteste erweisen: clericorum officia et monachorum instituta [Pflichten des Klerus und klösterliche Regeln]. Beide sind echte Kämpfer und Sportler, die das Leben der Engel auf Erden etablieren und gegen nequitiis spiritalibus [spirituell] kämpfen böse]“ 2695. Aus anderen Angelegenheiten des heiligen Ambrosius wird meritum jejunii [Verdienst des Fastens] erwähnt 2696. Die durch solche Taten erworbenen Verdienste haben laut westlichen Autoren absolute Bedeutung für Gott: Der Mensch hat das Recht, dafür eine Belohnung zu verlangen, und Gott kann ihm diese Belohnung nicht verweigern. Verdienstvolle Handlungen stellen in ihrer konkreten Erklärung sozusagen an Gott geliehenes Geld dar, und Gott erscheint als Schuldner des Menschen. Patientia [Geduld] hat nach Tertullian Gott als ihren Debtorem [Schuldner] 2697. Mit den Worten des heiligen Cyprian leiht der Mensch Gott, indem er den Armen Almosen gibt (Deus eleemosynis pauperum foeneratur) 2698. Und Gott verteilt tatsächlich Belohnungen gemäß den Verdiensten jedes Einzelnen; nach Cyprian mangelt es ihm nie an Belohnung für unsere Verdienste (nusquam Dominus mentis nostris ad praemium deerit) 2699. Dieser Akt der göttlichen Belohnung für Verdienste wird bei demselben Cyprian mit dem besonderen Begriff dignatio bezeichnet, der darin besteht, dass Gott das Recht einer Person auf eine Belohnung und die diesem Recht entsprechende Würde anerkennt 2700: Gott diente ihm filios facere dignatus est [gewürdigt um seine Söhne zu machen] 2701; insbesondere die Märtyrerinnen divina dignatio honoravit [d.h. e. die Märtyrer wurden mit göttlichem Lohn geehrt, geehrt] 2702. Bei St. Ambrosius begegnen uns fast die gleichen Bilder und Grundbegriffe: Gott ist Schuldner für den, der nach Seinem Willen handelt 2703; insofern Gott dem Menschen für seine Verdienste das Heil gewähren muss, wird Er „Schuldner salutis“ (Schuldner des Heils) genannt 2704; und am Tag des Gerichts werden die Gerechten tatsächlich salutem a Domino [Erlösung vom Herrn] empfangen, den er auf Erden hatte suae debitorem misericordiae [Schuldner der Barmherzigkeit] 2705 . Gleichzeitig kennt der heilige Ambrosius auch ein anderes Bild mit ähnlicher Bedeutung: Indem wir gottgefällige Taten vollbringen, erweisen wir uns als Söldner (mercenarii) des Herrn und erwarten von ihm eine Belohnung für unsere eigene Arbeit (mercedem laboris nostri) 2706. Unter solchen Bedingungen wird einem Menschen ein gewisser Anspruch vor Gott auf eine Belohnung zugeschrieben: Er kann postulare, diese Belohnung verlangen, genau wie der Prophet David postulet paymentem a Domino Deo [verlangt vom Herrn Gott eine Belohnung] für seine Arbeit; dann kann er diese Belohnung usurpieren, stehlen, und dieses Recht ist das Vorrecht des Glaubens und der Wahrheit (praerogativa est fidei atque justitiae) 2707. Gott seinerseits zögert nicht, den Würdigen die entsprechende Belohnung zu verleihen: Er ist der Spender der Belohnung (dispensator mercedis), der Urheber der Gabe (auctor muneris) 2708. Wie Cyprian trägt dieser Akt göttlicher lohnender Wahrheit auch beim heiligen Ambrosius den Namen dignatio, obwohl er letzteren sehr selten verwendet; es hat offenbar auch die Bedeutung, Ehre entsprechend dem Verdienst zu erweisen: divina dignatio [Göttliche Gunst] wird Jungfrauen zum Rest des Großen Samstags führen (ad illam magni requiem sabbati) und dignetur, d. h. erkennt sie als würdig an, um sie auf den Berg seines Erbes (in monte haereditatis suae) zu setzen 2709. Die westliche Tradition vor Ambrosius, die ein streng quantitatives Verhältnis zwischen Belohnung und Verdienst bekräftigte, unterschied sehr klar zwischen irdischen Belohnungen und himmlischen Belohnungen. Der Lohn für Verdienste wird laut Cyprian den Gerechten bereits auf Erden gegeben: Ihnen werden hier bereits verschiedene Vorteile zuteil, die sie von Gott verlangen; er verweist beispielsweise auf die Auferstehung Tabithas als Belohnung für ihre Tugend 2710; Almosen befreien das Leben von Gefahren und befreien die Seele vom Tod 2711. Aber der volle Lohn wird immer noch im Himmel verwirklicht. Von den verschiedenen himmlischen Belohnungen nennt der heilige Cyprian die purpurne Krone der Märtyrer (purpuream pro passione) und die weiße Krone als Belohnung für gute Taten (coronam candidam pro operibus) 2712. Märtyrer haben den höchsten Grad an Belohnung: Im Gegensatz zu anderen erhalten sie ihn unmittelbar nach ihrem Tod (statim) 2713; inter omnia [unter allen] erweist sich der Titel des Blutes (sanguinis titulus) als schöner (pulchrior) und die Krone als der schönste (integrior corona) 2714; zu ihnen gehört magna laus [großes Lob], nobilis Corona [edle Krone], Majora praemia [großer Lohn] 2715. Dann St. Cyprian spricht allgemein von vielen Wohnstätten (habitacula multa) 2716, von vielen und besseren Wohnungen (habitacula plurima et meliora) 2717; unter verschiedenen Auszeichnungen erwähnt er insbesondere palma [Palmenzweig, Ruhm], als allgemeine Belohnung für Taten 2718, palma certaminis [Palmzweig (Ruhm, Sieg) im Wettbewerb] der Märtyrer 2719, vita aeterpa [ewiges Leben] 2720, Gloria [Ruhm] bezüglich der Märtyrer 2721, paradisus [Paradies] 2722. Was nun den heiligen Ambrosius betrifft, so stellt er in diesem Fall im Vergleich zu Cyprian das Merkmal dar, dass er die Existenz irdischer Belohnungen völlig leugnet und diese ausschließlich der anderen Welt zuschreibt. Er stellt systematisch die Idee des irdischen Lebens als eine Zeit der Heldentaten und des Himmels als einen Ort der Belohnung dar. Die Erde ist ein Übungsort für den Menschen, und der Himmel ist eine Krone (Terra ergo exercitium est hominis, Coelum Corona) 2723; Weinen ist das Schicksal der Gegenwart (praesentium), und die Belohnung (merces) gehört der Zukunft 2724. „Hier konkurrieren wir (luctamur), und anderswo (alibi) werden wir belohnt...“ Während wir in diesem Leben sind, hört das Certamen (Wettbewerb) nicht auf, und die Corona (Krone) erwartet uns vor uns; denn niemand kann Anerkennung erlangen, außer dem, der bis zum Ende standhaft bleibt; so dass erst danach (postea) derjenige, der ein legitimes certaverit [richtig angetreten] hat, Coronari [gekrönt] werden kann“ 2725. Der heilige Ambrosius weist auf das Beispiel des heiligen Apostels Paulus hin, der als Gefäß der Erwählung jedoch nicht zunächst eine Belohnung für sich selbst verlangte (non ante sibi coronam vindicavit), bis er seine gesamte Leistung vollbracht hatte (certamen omne consummaret) 2726. Dies Die Belohnung, die den Gerechten im Himmel erwartet, richtet sich nach dem Grad seiner Verdienste: Verschiedene Tugenden (diversis virtutibus) erhalten unterschiedliche Belohnungen (merces diversa proposita est); eine höhere Leistung wird bevorzugt (quae meliora praeferantur) 2727. Von den verschiedenen Arten himmlischer Belohnungen wird der heilige Ambrosius nennt vitam perpetuam [ewiges Leben], als Belohnung für gute Taten 2728; dann erwähnt er zwölf Quellen und siebzig Palmen (duodecim fontes et septuaginta arbores palmarum), die am Himmel auf Jungfrauen warten 2729; wir haben bereits gesehen, dass er wiederholt „Coronam“ [Krone] nennt; dies sollte auch die Idee des Paradieses (paradisus) und des Himmelreichs (regnum) umfassen, und letzteres bedeutet einen höheren Grad an Belohnung im Vergleich zum ersten 2730; im Himmel hat jeder ein propriam mansionem [richtige Wohnung] 2731. Für welche Verdienste der höchste Grad der Auszeichnung verliehen wird, bleibt nicht ganz klar. Einige Beweise deuten darauf hin, dass er Bischöfen und Geistlichen der Kirche im Allgemeinen den Vorzug gibt; Wir haben oben auch schon gesehen, dass der Thessalonicher Bischof Acholy seiner Idee nach unmittelbar nach seinem Tod (solutis vinculis corporis) einen Platz unter den Engeln einnimmt und vitae aeternae praemia [Belohnung des ewigen Lebens] 2732 erhält. Dann gibt unser Bischof jedem spürbar den Vorzug, der der Kirche wichtige Dienste geleistet hat. Dies führt er besonders gerne auf fromme christliche Kaiser zurück: Er spricht von der Seligpreisung der Kaiser Gratian und Valentinian II. unmittelbar nach ihrem Tod 2733; ebenso wird Theodosius seiner Meinung nach unmittelbar nach seinem Tod gloriatur [verherrlicht] 2734 und wird Bewohner der Supernae illius civitatis [dieser höchsten Stadt] 2735. Bisher haben wir nur an die Fälle gedacht, in denen Befriedigungen gebracht und Verdienste von genau der Person erworben werden, die selbst Vergebung ihrer Sünden oder eine Belohnung erhalten möchte. Doch neben dieser sozusagen direkten Rechtfertigungsmethode kennt die westliche Tradition auch eine indirekte, die darin besteht, den Bedürftigen die Verdienste anderer zuzuschreiben. Grundlage dieser Idee waren jene möglichen Fälle, in denen ein rechtschaffener Mensch so viel Verdienst erwarb, dass er nicht nur für den höchsten Grad der Belohnung ausreichte, sondern sogar ein gewisser Überschuss übrig blieb, der mangels einer angemessenen Belohnung direkt nicht mehr verliehen werden konnte. Dieser Überschuss könnte sozusagen indirekt belohnt werden, indem man ihn anderen zuschreibt, die ihn brauchten, sowohl für die Befreiung von Sünden als auch für den Erhalt einer Belohnung 2736. Die westliche christliche Antike maß in diesem Fall den Märtyrern, die als Hauptfürsprecher der Sünder galten, eine besondere Bedeutung zu: Wenn sie nicht starben (Bekenner), konnten sie bereits auf Erden Fürsprache einlegen, und auf der Grundlage ihrer Fürbitten nahm die Kirche die Abgefallenen wieder in ihren Schoß auf 2737; aber sie legen noch mehr Fürsprache ein, nachdem sie in den Himmel gekommen sind, und werden am Tag des Gerichts 2738 Fürsprache einlegen. Ihre Bitten haben jedoch keine zwingende Kraft in Bezug auf Gott und werden nur durch die Zustimmung Seines eigenen Willens erfüllt (in dantis arbitrio est); Gott kann einer Bitte nachkommen, aber möglicherweise nicht. 2739. Diese Idee, die Verdienste anderer anzuerkennen, wird vom heiligen Ambrosius geteilt; Als Grundlage für eine solche Zurechnung sieht er die Fürsprache der Heiligen. Durch die Anrechnung der Verdienste anderer kann ein Sünder von der Strafe für Sünden befreit werden, und dies kann sowohl auf Erden als auch im Himmel nach dem Tod des Sünders geschehen. Das Recht, für Sünder im Land des heiligen Ambrosius Fürsprache einzulegen, wird mitunter bestimmten einzelnen Heiligen zugeschrieben, so wie der Prophet Moses im Jahr 2740 für das ihm anvertraute Volk Fürbitte einlegte. Aber häufiger spricht er vom Gebet der gesamten Kirche als einer Masse von Gläubigen, deren Verdienste und Leiden in ihrer Gesamtheit ausreichen können, um die Sünden anderer zu bedecken. „Die ganze Kirche (tota Ecclesia) muss die Last (onus) des Sünders auf sich nehmen und mit ihm durch Weinen, Gebet und Trauer mitfühlen; und sozusagen sich selbst mit ihrem Sauerteig gären (fermento ejus se totam conspergat), damit auf diese Weise durch jeden (per universos) das Überflüssige in jedem, der Buße tut (ea quae superflua sunt in aliquo poenitentiam agente) wird sozusagen durch eine dichte Beimischung universeller Barmherzigkeit oder Mitleids gereinigt (virilis misericordiae aut Compassionis velut collativa quadam admixtione purgentur)“ 2741. Um Vergebung der Sünden zu erhalten, braucht ein Sünder patrocinium sanctae plebis [Patrozinium des heiligen Volkes] 2742. Im Jenseits jedes Neue Dem Verstorbenen begegnen Engel und Seelen von Heiligen und treten für ihn vor Gott ein 2743. Durch die Anrechnung der Verdienste anderer durch diese Fürsprache ist es, wie gesagt, möglich, eine Belohnung und sogar die höchste Stufe davon zu erhalten, wenn dem Verstorbenen etwas dafür fehlte: In seiner „Consolatio de obitu Valentiniani“ („Tröstendes Wort über den Tod von Valentinian (Kaiser)“) schreibt der hl. Ambrosius betrachtet den Kaiser Gratian, der aus brüderlicher Liebe (pietate fraterna quasi advocatus assistat) Fürsprache für seinen Bruder Valentinian II. einlegt, der 2744 ungetauft starb; Danach wird ihm das Bild von Valentinian präsentiert, der gemäß den Verdiensten Gratians, der ihn in alle Geheimnisse des Himmels einführte, und durch die Taufe 2745 vollkommene Glückseligkeit genießt. Kirchensakramente und Methoden der Kommunikation zwischen Kirchenmitgliedern Die sichtbaren Mittler bei der Vermittlung der Gnadengaben an die Gläubigen sind die hierarchischen Amtsträger der Kirche – Priester und Bischöfe. Dafür erhalten sie von Gott einen besonderen Auftrag (Dominus ordinavit) 2746. Sie sollen die geistlichen Führer des Volkes sein, ihnen das Wort Gottes verkünden 2747, die Herde der Gläubigen vor den Angriffen der Ketzer bewahren 2748, für sie vor Gott Fürsprache einlegen und als Mittler dienen, durch die Gott mit seinem Volk in Verbindung tritt 2749. Im letzteren Fall handelt es sich um hierarchische Personen, so der hl. Ambrosius sind rein passive Leiter der Gnade, die auf den Menschen ausgeschüttet wird; im eigentlichen Sinne sind nicht sie die Vollstrecker der Sakramente, sondern durch sie Gott, und das Wirken Gottes kann nicht auf menschliche Hilfe zurückgeführt werden (humanae opis); Sakramente sind Gaben Gottes 2750 ; Obwohl Gott seinen Jüngern alles gab, aber wo die Gnade der göttlichen Gabe (divinae muneris gratia) wirkt, wird sie der menschlichen Macht nicht offenbart (nulla in his hominis potestas est) 2751. Die Ansichten des heiligen Ambrosius über die Beziehung zwischen den göttlichen und menschlichen Faktoren im hierarchischen Amt haben in der Geschichte der westlichen Dogmatik keine große Bedeutung. Zu diesem Thema hatten sich zu seiner Zeit im Westen bereits mehr oder weniger zwei unterschiedliche Tendenzen herausgebildet: die alte, die bereits endgültig etabliert war, und die andere, die zwar schon vor langer Zeit zum Ausdruck kam, aber noch nicht vollständig offengelegt und anerkannt wurde. Nach der ersten Ansicht hängt die Gnade des Priestertums direkt vom persönlichen moralischen Wert des hierarchischen Amtsträgers ab; sündige Mitglieder der Hierarchie verlieren ihre hierarchischen Rechte und Würde. Es wurde vom heiligen Cyprian verteidigt: Für ihn sind die geistlichen Handlungen eines sündigen Bischofs in Bezug auf religiöse Themen ungültig 2752; Daher ist das Volk selbst verpflichtet, sich vom Sünder-Primas zu trennen (a peccatore praeposito) und nicht an den Opfern des sakrilegischen Priesters teilzunehmen (nec se ad sacrilegi sacerdotis sacrificia miscere) 2753. Eine andere Tendenz wurde durch den römischen Bischof Callixtus skizziert, der nach der Aussage von Hippolytus die Unabsetzbarkeit des Bischofs auch im Falle dessen forderte Todsünden 2754. Aber später fand es seinen Hauptverteidiger und Theoretiker in der Person von Bl. Augustinus, der, wie wir Gelegenheit haben werden, dies genauer zu betrachten, die Lehre von der Natur des Priestertums offenbarte, die durch persönliche Sünden unauslöschlich ist. Der heilige Ambrosius steht weiterhin auf der Seite von Cyprian: „Sacerdos [Priester] verlangt mehr (impetrat), wenn die Tugend stärker ist (cum virtus praevalet)“ 2755. Dies legt die Notwendigkeit fest, dass Priester besonders auf ihre persönliche Moral achten müssen; Nur unter dieser Bedingung können sie ihre Gabe für immer behalten. „Ich liebe“, sagt der heilige Ambrosius, „Sie, Älteste oder Diakone, die, wenn Ihnen etwas gelingt, niemals einen Mangel an Ihrer Gabe für längere Zeit verspüren (nequaquam se patiuntur a suo diutius abesse munere)... Folgen wir daher Jesus immer ohne Unterlass. Und wenn wir immer folgen, werden wir in unserer Gabe nie ärmer (numquam deficimus); denn Er gibt denen Kraft (Viren), die Ihm folgen. Je näher du der Tugend kommst (propior virtuti fueris), desto stärker wirst du sein (eo fortior eris)“ 2756. Der hier vom Heiligen verwendete Ausdruck „diutius“ (a suo diutius abesse munere) gibt offenbar Anlass zu der Annahme, dass Sünden den Priestern zwar die Gabe der hierarchischen Gnade entziehen, dieser Entzug jedoch nur vorübergehend, mehr oder weniger dauerhaft ist; Wahrscheinlich gibt die Korrektur eines sündigen Geistlichen eo ipso ihm die durch die Sünden entzogene Gnade zurück. Dasselbe gilt wohl auch für die Gültigkeitsbedingungen der von Priestern gespendeten kirchlichen Sakramente. Das Wort „Sakrament“ (sacramentum, mysterium) wird vom heiligen Ambrosius immer noch bewahrt und hat dieselbe weitreichende Bedeutung, die es zuvor im Westen hatte. Zusätzlich zu den Sakramenten im eigentlichen Sinne des Wortes wendet er den Begriff des Sacramentums, wie wir gesehen haben, bereitwillig auf den Akt der Menschwerdung an; Er spricht oft auch über himmlische Sakramente, himmlische Geheimnisse, die uns im zukünftigen Leben offenbart werden. Im Allgemeinen ist der Abschnitt über die Sakramente in seinen Werken mehr oder weniger schwach dargestellt; sie geben uns Material zur Charakterisierung seiner Ansichten nur in Bezug auf die Sakramente der Taufe, der Buße und der Kommunion. Baptismatis sacramentum [Sakrament der Taufe] 2757. Ambrosius betrachtet sowohl sein Wesen als auch seine äußere Form und seine innere Wirkung auf den Menschen. Am Sakrament der Taufe nehmen zwei Akteure teil – Wasser und der Heilige Geist. Die Notwendigkeit der Taufe durch Wasser und Geist ist unterschiedlich motiviert. In einigen Fällen ähnelt der heilige Ambrosius hier Tertullian. Letzteres begründet die Notwendigkeit der Anwesenheit von Wasser und Geist bei der Taufe durch die Dualität der Zusammensetzung der menschlichen Natur: Körper und Geist; Sowohl caro (Fleisch) als auch spiritus (Geist) handeln gemeinsam bei der Begehung der Sünde (inter se communicant reatum), mit dem einzigen Unterschied, dass in diesem Fall der Geist befiehlt und der Körper seine Befehle ausführt. Jetzt muss der Geist Gottes bei der Taufe den Geist eines Menschen von der Sünde reinigen, und Wasser muss sein Fleisch reinigen 2758. Bei Ambrosius finden wir das gleiche Motiv: Da der Mensch aus Seele und Körper besteht, wird das Sichtbare durch das Sichtbare, das Unsichtbare durch das Unsichtbare, der Körper durch Wasser und die Seele durch den Heiligen Geist gereinigt. Die Notwendigkeit, Körper und Seele gemeinsam zu reinigen, erklärt sich aus der Tatsache, dass Sünden gleichermaßen zur Seele und zum Körper gehören und dass daher auch die Reinigung von Sünden (purificatio communis) 2759 ihnen gemeinsam sein muss. Aber daneben stoßen wir bei St. Ambrosius noch auf ein weiteres Argument – ​​nämlich auf die geheimnisvolle Bedeutung des Sakramentes der Taufe. Dieses Argument erinnert uns an die Kappadokier und vor allem an den Heiligen Basilius den Großen. Laut St. Vasily müssen wir bei der Taufe zunächst dem alten fleischlichen, sündigen Leben sterben und dann zu einem neuen – heiligen und spirituellen – auferstehen. Deshalb hat der Herr für uns den Bund der Taufe geschlossen, der das Bild von Tod und Leben ist (ϑανάτου τύπος καὶ ζωῆς περισχουσαν); Das Bild des Todes ist Wasser, und die Garantie für das Leben wird vom Geist empfangen. Wasser hat das Bild des Todes und trägt den getauften Körper beim Eintauchen wie in einen Sarg (ὥσπερ ἐν ταφῆ τὸ σῶμα παραδεχόμενον), und der Geist gibt uns lebensspendende Kraft (ζωοποιὸν δύναμιν), Erneuerung unserer Seele aus der sündigen Lebhaftigkeit in das ursprüngliche Leben. So ist es mit dem heiligen Ambrosius in illo aquarum elemento [in diesem wässrigen Element] sind wir sepelimur [begraben], und renovati per Spiritum resurgemus [vom Geist erneuert sind wir auferstanden]; Die Gaben des Wassers und des Geistes sind unterschiedlich: Aqua [Wasser] ist das Bild des Todes (imago mortis), und im Geist besitzen wir die Garantie des Lebens (in Spiritu pignus est vitae); per aquam [durch Wasser] stirbt das Corpus peccati [der Körper der Sünde], da es den Körper wie in einem Sarg umschließt (quae quasi quoquam tumulo corpus includit); und per virtutem Spiritus [durch die Kraft des Geistes] werden wir a morte peccati [vom Tod der Sünde] erneuert, wir werden in Gott wiedergeboren (renati in Deo) 2760; Wasser ist somit Zeuge des Begräbnisses (testis est sepulturae), und der Geist ist Zeuge des Lebens (testis est vitae) 2761. Damit verbindet der heilige Wassili auch ein weiteres Argument – ​​aus dem Vergleich der Taufe mit dem Tod Christi. Für die Vollkommenheit des Lebens, sagt er, sei es notwendig, Christus in allem nachzuahmen, d.h. nicht nur die Beispiele der Tugend, die er in seinem Leben zeigte, sondern auch sein Sterben; Wir ahmen auch das Begräbnis Christi durch die Taufe nach, weil die Körper der Getauften sozusagen im Wasser begraben werden 2762. Der heilige Ambrosius sieht in der Taufe auch ein Bild des Begräbnisses und des Todes mit Christus aus den Elementen dieser Welt (consepulti in baptismo et mortui cum Christo ab dementis hujus mundi) 2763. Daher spricht er von unserem Empfangen in Taufe das Ebenbild Christi (similitudinem Christi), denn in der Taufe werden wir im Ebenbild seines Todes begraben (cujus mortis similitudini consepulti) und empfangen das Bild seines Lebens (imaginem vitae) 2764. Obwohl Wasser aufgrund der obigen Überlegungen ein wesentliches Element bei der Durchführung der Taufe ist, besitzt es hier dennoch nicht die sakramentale, heiligende Kraft allein, sondern erhält sie vom Geist; Es behält alle seine natürlichen Eigenschaften. In diesem Zusammenhang müssen wir erneut auf die direkte Abhängigkeit Ambrosius' vom heiligen Wassili hinweisen, wie der folgende Vergleich zeigt. Die inneren Wirkungen der Taufgnade werden vom heiligen Ambrosius ganz anders bestimmt. Hier wiederholt er meist nur das, was wir bei anderen westlichen Autoren finden. Allen gemeinsam war der Glaube, dass ein Mensch durch die Taufe tatsächlich in seinen ursprünglichen Zustand zurückversetzt wird, in dem er sich vor dem Sündenfall befand. Diese Wiederherstellung drückt sich vor allem in einer Veränderung der durch die Sünde geschädigten Eigenschaften der menschlichen Natur aus. Der Schmutz der Erbsünde wird zerstört: Wer laut Cyprian durch die Kraft der Gnade des rettenden Taufbeckens getauft wird, nimmt den alten Menschen ab und wird, erneuert durch den Heiligen Geist bei der zweiten Geburt (iterata nativitate), von der Unreinheit der alten Infektion (a sordibus contagionis antiquae) 2767 gereinigt. Neben der Erbsünde natürlich auch persönliche Sünden (remissio peccatorum) 2768 werden ebenfalls vergeben. Der heilige Ambrosius verbindet mit der Taufe auch die Zerstörung der ursprünglichen Befleckung und verwendet dafür die Bilder der Entblößung und Begabung. Jeder, der getauft ist, legt das ab, in dem er geboren wurde (quod natus est), und zieht das an, in dem er wiedergeboren wurde (quod renatus) 2769; der Körper, der früher als Köder für die Sünde diente und Gift (venenum) war, wird nun zum Gegenmittel (antidotum) 2770. In diesem Sinne erklärt der Bischof seinen Jüngern die Tatsache, dass der Erretter seine Füße wusch: „Der heilige Apostel Petrus war rein (mundus), musste aber dennoch seine Füße waschen (plantarn); denn er erbte die Sünde des ersten Menschen (primi hominis de successione peccatum), als die Schlange ihn stürzte (supplantavit) und in die Irre führte, werden seine Füße gewaschen, um Erbsünden (haereditaria peccata) zu vernichten“ 2771. Aber neben den Erbsünden wäscht die Taufe auch alle unsere persönlichen Sünden weg; es bedeutet remissio peccatorum omnium [Vergebung aller Sünden] 2772. Der Getaufte wird so zu einem neuen Geschöpf (nova creatura) 2773. Zusammen mit der Wiedergeburt der sündigen Natur des Menschen assoziierten westliche Schriftsteller mit dem Konzept der Taufe die Rückkehr der göttlichen Gnade zu ihm; Da aber ihre Existenz als Abbild und Gleichnis Gottes durch die Gegenwart der Gnade bedingt war, betrachteten sie die Taufe auch als die Rückkehr des Abbilds Gottes zum Menschen, als die vollständige Verwirklichung des Abbilds Gottes in ihm: Der Mensch ist jetzt nach Tertullian ad similitudinem [im Abbild] Gottes wiederhergestellt (restituitur), während er zuvor nur ad Imaginem Dei [im Abbild Gottes] war, denn die imago [Abbild] ist im Bild betrachtet (in effigie), ein similitudo [Ähnlichkeit] – in der Ewigkeit (in aeternitate); er empfängt wieder den Geist Gottes (illud Dei spiritum), den er im Herbst 2774 verloren hat. Da die ursprüngliche Unsterblichkeit des Menschen ihre Ursache im Geist Gottes hatte, der auf ihm war, ist die Rückkehr in der Taufe des Geistes zugleich die Rückkehr der verlorenen Unsterblichkeit. Tertullian spricht von consecutio [Errungenschaft] in der Taufe aeternitatis [Ewigkeit] 2775; Novatian sieht in der Taufe die Rückkehr des Fleisches nicht nur ad statum innocentiae [zum Stand der Unschuld], sondern nach der Beseitigung der Schuld auch zur immortalitatem [Unsterblichkeit] 2776. Durch einen seltsamen Zufall scheint Ambrosius die Rückkehr der Gottähnlichkeit des Menschen nicht mit dem Sakrament der Taufe zu vereinbaren, obwohl Tertullians geistige Idee im Allgemeinen völlig mit seinen eigenen Ansichten übereinstimmt; Mit der Taufe verbindet er auch die Wiederkehr der Gnade: Der Getaufte wird nicht zum Erben der natürlichen Ordnung, sondern der Gnade (fiat non familiae haeres, sed gratia) 2777. Aus diesem Grund nennt der heilige Ambrosius die Taufe himmlische Geburt, Recht auf göttliche Geburt (ius divinae generationis) 2778. Der Empfang der Unsterblichkeit bezieht sich auch auf die Handlungen der Taufgnade: die Der Getaufte kann für sich eine dauerhafte Bleibe des ewigen Lebens finden (perpetuum domicilium habitationis aeternae) 2779. Die Taufe kann natürlich, richtig durchgeführt, nach den Lehren des heiligen Ambrosius, nicht wiederholt werden: Wen auch immer die Ecclesia [Kirche] wäscht, es besteht keine Notwendigkeit, sie ein zweites Mal zu waschen (iterum lavare) 2780. Die dogmatische Grundlage hierfür ist bei ihm wie beim heiligen Basilius die Einzigartigkeit und Einzigartigkeit des Todes Christi, die durch die Taufe dargestellt wird: Was jetzt die Zeit der Vollbringung des Sakramentes der Taufe betrifft, so fand sie nach der damals allgemein anerkannten kirchlichen Praxis bereits in einem mehr oder weniger bewussten Alter eines Menschen statt, sehr oft im Erwachsenenalter und manchmal sogar vor dem Tod. Die Praxis der Kindertaufe existierte zweifellos auch in der christlichen Antike, obwohl einige, wenn auch sehr wenige Kirchenautoren, insbesondere Tertullian, die Taufe von Säuglingen angesichts ihrer Reinheit und moralischen Reinheit für unnötig hielten 2781. Der heilige Ambrosius verteidigt gleichermaßen sowohl die Praxis der Erwachsenentaufe als auch die Praxis der Kindertaufe (omnis aetas Sacramento idonea); Dies wird durch seine Überzeugung gestützt, dass sündige Befleckung jedem Zeitalter innewohnt, so dass niemand davon frei sein kann (sicut ab infantia peccatum, ita ab infantia circacisio, omnis aetas peccato obnoxia) 2782. Neben der üblichen Form der Taufe mit Wasser und Geist kannte die christliche Antike sowohl im Osten als auch im Westen auch die Taufe mit Blut, die in ihrer Wirkung der Wassertaufe gleichgestellt wurde; Diese Ansicht war besonders in der Zeit der Verfolgung verbreitet, als viele Christen, die keine Zeit hatten, sich taufen zu lassen, Märtyrer wurden. Der heilige Ambrosius respektiert diesen alten Glauben und betrachtet das Märtyrertum als gleichbedeutend mit der Taufe: aliud baptisma... baptismum passionis [eine weitere Taufe... eine Taufe des Leidens] 2783. Besonders ermutigt wurde er dazu durch den gewaltsamen Tod durch den Usurpator seines noch ungetauften Günstlings Valentinian II., den er angesichts seiner Verdienste um die Kirche als christlichen Märtyrer ansah. Anlässlich seines Todes und um die Schwestern der Verstorbenen zu trösten, die offensichtlich über das endgültige Schicksal hinter dem Grab ihres ungetauften Bruders besorgt waren, beweist der Mailänder Bischof die Identität von Märtyrertum und Taufe: Wenn diejenigen, die sich auf die heilige Taufe vorbereiten, die Krone des Märtyrertums annehmen, bevor sie Zeit haben, zum eigentlichen Sakrament überzugehen, dann erlangt die Taufe mit ihrem eigenen Blut für sie die Kraft der Wassertaufe und der Geist 2784. An anderen Stellen erklärt er, dass das Martyrium eine so große Macht habe, dass es wie die Taufe frühere Schuld zerstört (culpam superiorem) und einen Menschen von allem befreit, was durch Sünden verdient wurde (meritum delictorum) 2785. Als Trost für die Angehörigen des hochgewachsenen Verstorbenen führt der heilige Ambrosius jedoch auch eine Überlegung anderer Art an, die aus der Sicht seiner Ansichten über die Realität recht merkwürdig ist der Sakramente: Es stellt sich heraus, dass die Absicht und Bitte um das Sakrament (voluntas et petio) eine Bedeutung haben kann, die der Gnade eines wahrhaft empfangenen Sakraments entspricht, wenn diese durch vom Willen unabhängige Umstände verhindert wird, wie es bei Valentinian II. 2786 der Fall war. Wie bei der Taufe unterscheiden sich auch hier die äußere Form des Sakraments und die Art der dadurch verliehenen Gnade. Die Art und Weise, wie Ambrosius das Sakrament spendet, bleibt dieselbe. In diesem Fall ist zunächst anzumerken, dass im Osten die öffentliche Reue, die dort in den ersten Jahrhunderten ab dem 4. Letzteres ist für leichte Sünden (delictorum leviorum) reserviert, und ersteres ist für schwerere Sünden (graviorum) bestimmt 2788. Manchmal verwendet Ambrosius die Begriffe crimen und delictum, wie sie im antiken römischen Recht unterschieden wurden, um zwischen den Bereichen öffentlicher und privater Reue und zwischen leichten und schweren Sünden zu unterscheiden. Letzterer kannte zwei Deliktsgruppen: Crimina Publica und Delicta Privata; Ersteres bedeutete Verbrechen gegen die Gesellschaft und den Staat, die, da sie schwerwiegender waren, mit öffentlicher Bestrafung einhergingen; Letzteres bedeutete Verletzungen der persönlichen oder vermögensrechtlichen Interessen von Privatpersonen; Da sie nur Einzelpersonen betrafen, wurden sie nur auf Antrag der Opfer selbst strafrechtlich verfolgt2789. Ebenso unterscheidet Ambrosius unter den Büßern erstens als schwerere Sünder diejenigen, die den gravibus aerumnis poenas commissorum criminum abwaschen [mit schweren Leiden, begangenen Verbrechen, d. Leider gibt uns der heilige Ambrosius keine vollständige Liste leichter und schwerer Sünden; aber was wir allgemein über Fälle öffentlicher Reue wissen, deckt sich im Allgemeinen mit den Konzepten des römischen Rechts über crimina und delicta: Tertullian ordnet Mord, Götzendienst, Gotteslästerung, Unzucht usw. den Graviora peccata [schwere Sünden] zu. In beiden Fällen dienten all jene Handlungen, die in der Sprache westlicher Schriftsteller Befriedigungen genannt wurden, als eine Form der Reue. Der Bischof spricht jedoch ausführlich über die öffentliche Reue, während die Einzelheiten der privaten Reue wahrscheinlich dem persönlichen Ermessen der Büßer überlassen blieben. Unter öffentlicher Reue versteht man die innere Trauer um begangene Sünden, verbunden mit bekannten äußerlichen Taten. Zuallererst erfordert es aufrichtige Reue, die innere Gesinnung und Selbstverurteilung des Sünders, das Bewusstsein der eigenen Sündhaftigkeit. Das Vorbild für den Reumütigen ist in dieser Hinsicht der Prophet David, der seine eigenen Sünden nie vergaß oder leugnete, sondern sie ständig vor Augen hatte und selbst allen seine Missetaten verkündete 2792. Aber die Aufrichtigkeit der inneren Gesinnung und Reue muss durch ständige Gebete zu Gott, Sorgen und Tränen, Folter des Körpers, Fasten 2793 sowie Werke der Barmherzigkeit 2794 bewiesen werden. Die Reue muss schließlich ihren äußeren Ausdruck in der völligen Entfernung von der Teilnahme an kirchlichen Sakramenten haben: Solange ein Mensch nicht von den Sünden befreit ist, die ihn belasten, während sein Fleisch mit seinem Geist im Krieg ist, kann er die Früchte der Gnade, der Geduld und des Friedens nicht ertragen; In diesem Fall ist es für ihn besser, die Sakramente überhaupt nicht zu beginnen, als sie unwürdig zu beginnen und so in der Zeit der Reue schwere Sünden zu begehen, die wiederum Reue erfordern 2795. Neben den Taten der Reue als Beweis für die Aufrichtigkeit der Reue ist ein weiteres notwendiges Moment der Reue die priesterliche oder bischöfliche Absolution von den Sünden. Diesem Umstand widmen wir besondere Aufmerksamkeit, da wir vor allem hier beim heiligen Ambrosius die stärksten Spuren des hierarchischen Kirchenbegriffs feststellen. Er begründet zunächst die Notwendigkeit einer solchen Erlaubnis: Ohne sie kann der Sünder nicht auf Vergebung im Himmel hoffen; Wo Sünden begangen werden, müssen sie vergeben werden; Auf Erden gebundene Sünden bleiben im Himmel gebunden, und auf Erden gelöste Sünden werden im Himmel gelöst 2796. Das Recht auf eine solche Erlaubnis steht der von Christus auf Erden gegründeten Kirche zu. Dies folgt notwendigerweise aus einem anderen Recht derselben Kirche, nämlich aus ihrem Recht, Sünden zu binden: Der Herr gewährte der Kirche gleichermaßen das Recht, Sünden zu lösen und zu binden; Wer ihr das Jus Solvendi [das Recht zu entscheiden] verweigert, kann das Jus Ligandi [das Recht zu stricken] nicht behalten, so wie jemand, der kein Jus Solvendi [das Recht zu stricken] hat, kein Jus Solvendi [das Recht zu entscheiden] haben kann. Die Kirche hat sowohl das erste als auch das zweite (utrumque), im Gegensatz zur Häresie, die weder das eine noch das andere hat 2797. Die Vertreter der Kirche in ihren Bindungs- und Entscheidungsrechten sind jedoch Priester und Bischöfe. Christus gab zunächst dem Apostel Petrus und anderen Aposteln die Macht, den Heiligen zu stricken und zu entscheiden, und von ihnen ging diese Macht auf die Hirten der Kirche 2798 über; diese empfangen den Heiligen Geist, der sie zu Priestern für die Vergebung der Sünden der Menschen macht 2799. Dieses Recht steht ausschließlich ihnen allein zu (ius hoc solis permissum sacerdotibus est) 2800. Hieraus entnehmen wir ein sehr wichtiges Kriterium für die Beurteilung der Gültigkeit oder Ungültigkeit des Sakraments der Buße; Wenn für die Taufe ein solches Kriterium die Integrität des Glaubens an die Heilige Dreifaltigkeit ist, dann erweist es sich für die Reue als die Legitimität der sanktionierenden Hierarchie: Ecclesia [die Kirche] kann binden und entscheiden, weil sie wahre Priester (veros sacerdotes) hat, und die Häresie, die keine Priester Gottes (sacerdotes Dei) hat, hat dieses Recht auch nicht 2801. Aber auch im Akt der priesterlichen Erlaubnis „der kirchliche Akt.“ ist keineswegs identisch mit der göttlichen Vergebung“ 2802. Gemäß seiner allgemeinen Vorstellung von der Bedeutung der Persönlichkeit des Priesters bei der Ausübung der Sakramente misst der heilige Ambrosius dem priesterlichen Akt der Absolution von den Sünden nicht so sehr eine sakramentale Bedeutung im wörtlichen Sinne des Wortes bei, sondern eine äußerlich symbolische Bedeutung. In Wirklichkeit kann nur Gott allein Sünden vergeben, und wenn er seinen Priestern diese Macht (dimittendi potestatem) gegeben hat, dann bedeutet dies nur, dass er selbst Sünden durch die Priester vergibt 2803; Der priesterliche Akt ist lediglich eine Bescheinigung darüber, dass der Akt der göttlichen Vergebung stattgefunden hat. In ihrer inneren Bedeutung steht die Buße dem Sakrament der Taufe so nahe, dass sie mit ihm ein Sakrament bildet (unum in utroque mysterium est); es gibt remissio peccatorum [Absolution von Sünden], die nach der Taufe 2804 begangen wurden. Gleichzeitig verteidigt der heilige Ambrosius die Praxis einer sehr nachsichtigen Haltung gegenüber schweren Sündern. Der damalige christliche Westen hatte eine zwiespältige Haltung gegenüber Sündern. Die ältere Praxis war auch strenger. Unter den klassischen Schriftstellern des Westens fand diese Praxis einen Verteidiger in der Person des montanistisch gesinnten Tertullian, der Sünden in vergebene und unverzeihliche (remissibilia und irremissibilia) einteilte 2805; Obwohl die Kirche Reue für die letzte Art von Sünden forderte, wagte sie es dennoch nicht, sie aus eigener Kraft zu lösen, und ermutigte nur die Reumütigen, auf die Wahrheit und Barmherzigkeit des göttlichen Urteils 2806 zu hoffen. Zur Zeit des heiligen Ambrosius vertraten die im Westen noch nicht verschwundenen Anhänger Novatians, gegen die sich seine Bücher „De poenitentia“ („Über die Reue“) richteten, die gleichen Ansichten. St. Im Gegenteil, Cyprian steht vor uns als Verteidiger der entgegengesetzten Denkweise: Er verlangt von den Geistlichen der Kirche äußerste Vorsicht bei der Wiederaufnahme schwerer Sünder in die Kirche, die zunächst gründlich auf die Umstände ihres Sündenfalls und die Aufrichtigkeit der Reue geprüft werden mussten, und lässt dennoch die Möglichkeit der Reinigung von fast allen Sünden zu (peccata omnia passione purgasse) 2807; Die Ausnahme sind Sünden gegen den Heiligen Geist 2808. Der heilige Ambrosius hält sich nicht nur an die Weisung von Cyprian, sondern erkennt in den meisten Fällen auch die Möglichkeit der Vergebung aller Sünden ohne Ausnahme an: Der Gläubige soll keine Angst vor dem Untergang haben, weder im Falle irgendeiner Bedingung noch aufgrund eines Sturzes (ex quocumque statu, ex quocumque lapsu) 2809. „Einige argumentieren“, sagt unser Bischof, „dass Barmherzigkeit nur in Respekt gezeigt werden kann.“ leichtere Sünden (relaxare veniam levioribus), während schwerere Verbrechen (gravioribus criminibus) davon ausgenommen sind ... aber Gott macht (solchen) Unterschied (distinctionem), der allen seine Barmherzigkeit (misericordiam suam) versprach und seinen Priestern die Macht anvertraute, ohne Ausnahme Barmherzigkeit zu erweisen (sine ulla Exceptione)“ 2810. Sogar Judas, der Verräter, hätte von Gott Vergebung für sein Verbrechen verdienen können, wenn er nur vor Christus und nicht vor den Juden Buße getan hätte 2811. Die Grundlage für eine solche Hoffnung ist die Unendlichkeit Gottes Allvergebung ist der Glaube an die Allmacht Gottes: Gott kann solche Sünden vergeben, die dem Menschen unverzeihlich erscheinen, denn was für den Menschen unmöglich ist, ist für Gott möglich 2812. Die Einzigartigkeit der Buße, sofern sie richtig durchgeführt wird, beruht auf der Beziehung zwischen den gnadenvollen Gaben des Sakraments der Buße und der Taufe; Diese Einzigartigkeit gilt jedoch nur für die öffentliche Reue, während die private Reue sogar täglich (quotidiani) 2813 durchgeführt werden kann. Christi corporis et sanguinis sacramentum [Sakrament des Leibes und Blutes Christi] 2814. Die dogmatische Lehre unseres Bischofs über dieses Sakrament wird zu schwach und fragmentarisch offenbart, aber was wir in diesem Fall bei ihm finden, zeugt hauptsächlich von seiner Solidarität mit anderen westlichen Schriftstellern. Wir finden bei ihm vor allem eine Sicht auf das Sakrament der Eucharistie als eine Wiederholung des Opfers Christi, des Erlösers, am Kreuz, das zum Zweck der Erinnerung daran vollzogen wurde. Diese Sicht auf die Bedeutung der eucharistischen Opfergaben wurde im Westen erstmals ausführlich in den Werken des heiligen Cyprian offenbart, für den das gesamte Sakrament sacramentum sacrificii Dominici [das Sakrament des Opfers des Herrn] 2815 ist; in all unseren Opfern (in sacrificiis omnibus) schaffen wir die Erinnerung an sein Leiden (passionis ejus commentem facimus), denn wir dürfen nichts anderes tun als das, was er selbst getan hat 2816. Ebenso folgen wir nach der Lehre von Ambrosius, wenn wir offeramus pro populo sacrificium [ein Opfer für das Volk darbringen], dem principem sacerdotum [(in diesem) nach dem Hohen Priester], der zu uns kam und sein Blut pro nobis [für uns] darbrachte; Diese Nachahmung soll für uns das Opfer Christi ersetzen, das von Christus nicht mehr auf Erden dargebracht wird: Obwohl Christus nicht mehr dargebracht wird (etsi nunc Christus non videtur offerre), ist Er dennoch auf Erden ipse offertur [Er wird dargebracht], wenn Christi corpus offertur [der Leib Christi dargebracht wird] 2817; In diesem Sinne der ständigen Wiederholung des Opfers Christi im eucharistischen Opfer heißt es, dass auf dem Kirchenaltar Christus hostia est [Christus ist das Opfer] 2818 steht. Dies setzt natürlich die tatsächliche Anwesenheit Christi in der Eucharistie 2819 voraus. In diesem Fall haben das eucharistische Brot und der eucharistische Wein natürlich die Bedeutung des Leibes und Blutes Christi. Ambrosius beschreibt die Art und Weise, wie Brot und Wein die Eigenschaften von Körper und Blut erhalten, mit Merkmalen, die uns sehr stark an Tertullian erinnern. Letzteres wird manchmal als Vertreter der „symbolischen“ Sichtweise der Eucharistie angesehen, 2820, aber das Wort „Symbol“, wenn wir es verwenden, hat hier eine besondere Bedeutung, die sich von unserer unterscheidet; Damit ist nicht etwas gemeint, das sich nicht tatsächlich vor uns befindet, sondern durch ein anderes, ihm in gewisser Hinsicht ähnliches Ding ersetzt und repräsentiert wird, wie es in unseren Symbolen der Fall ist. im Gegenteil, in der patristischen Literatur bezeichnet der Begriff „Symbol“ jedes sinnlich erfasste Ding, in dem sich wie in der äußeren Hülle ein anderes, unsichtbares, aber dennoch wahrhaft existierendes Ding befindet 2821. Genau diesen Standpunkt vertreten Tertullian und viele andere Väter und Lehrer der Kirche, indem sie Brot und Wein die Eigenschaften des Leibes und Blutes Christi zuschreiben. Er verwendet hier hauptsächlich zwei Begriffe: 1) repraesentatio, Repräsentation, Präsenz hinter jemandem oder etwas: mit Brot Christus ipsum corpus suum repraesentat [stellt seinen Leib dar] 2822; 2) figuga, Figur, Erscheinung, Erscheinung: Der Erlöser gab dem Brot corporis sui figuram [die Gestalt Seines Leibes] 2823. In Übereinstimmung mit dem oben Gesagten haben diese beiden Begriffe die Bedeutung, dass unter der Gestalt von Brot und Wein in der Eucharistie der Leib und das Blut des Erlösers unsichtbar anwesend sind: Sein Corpus [Körper] wird von uns als im Brot (in pane) vorhanden angesehen, gedacht (censetur) 2824. Damit sollte im Gegensatz zu den Hauptthesen des Gnostizismus die Möglichkeit nachgewiesen werden, die Sinneshülle und das spirituelle Prinzip zu einem untrennbaren Ganzen zu vereinen. 2825. Der heilige Ambrosius führte im Westen erstmals die Begriffe conversio [Umwandlung], mutare [Veränderung] und transfiguratio [Umwandlung] ein, um die Verwandlung von Brot und Wein in Körper und Blut zu bezeichnen. 2826, Verklärung, Veränderung von einem Typus zum anderen (offeras transfigurandum corpus altaribus) 2827; aber seine weiteren Überlegungen geben Anlass zu der Annahme, dass das, was er hier meint, im Wesentlichen dasselbe ist wie Tertullian. Bemerkenswert ist die Bemerkung des Bischofs, dass wir im Moment der Kommunion den Herrn nicht im Brot selbst, sondern nur mit unserem Geist wahrnehmen (mentis hospitio) 2828. Der Aufsatz „De mysteriis“ („Über die Sakramente“) wirft hierüber ein klares Licht. Soweit es in mutare [Veränderung] 2829 um die eucharistischen Gaben im Moment des Sakramentes geht, erhalten Brot und Wein neue Eigenschaften, die sie vorher nicht hatten: vor dem eucharistischen Segen wird alias „species nominatur“ [eine Art wird benannt], und nach dem Segen wird der „corpus“ [Körper] bezeichnet (significatur); vor dem Segen aliud dicitur [eines wird gesagt], und nach sanguis [Blut] heißt es (nuncupatur) 2830. Aber dennoch bleiben offenbar die früheren Eigenschaften von Brot und Wein erhalten, so dass wir zusammen mit ihnen einen geistlichen Leib und geistliches Blut empfangen: in illo Sacramento [in diesem Sakrament] ist Christus [Christus] gegenwärtig, weil hier der Corpus Christi [Leib Christi] dargebracht wird; Dieser Leib ist jedoch keine fleischliche Nahrung, sondern eine geistige (non ergo corporalis esca, sed Spiritualalis), und der eucharistische Leib Christi ist ein geistiger Leib (corpus enim Dei corpus est Spirituale), Corpus [Körper] des göttlichen Geistes (divini Spiritus), denn Spiritus Christus [Geist ist Christus] 2831. Der äußere Akt, durch den Brot und Wein die Bedeutung von Blut und Fleisch erhalten, ist der eucharistische Segen und die Heiligung (benedictio, consecratio): das, was die natura [Natur] bildete (formavit) und die benedictio [Segen] heiligte (consecravit), da die Kraft von benedictionis [Segen] größer ist als die Kraft von naturae [Natur], benedictione [durch Segen] sogar ipsa natura [Natur]. sich selbst] verändert (mutatur) 2832. Darüber hinaus werden im Akt des eucharistischen Segens der menschliche Segen (humana benedictio) und die göttliche Heiligung (consecratio divina) sehr deutlich als zwei getrennte Momente unterschieden. Wenn der menschliche Segen eine so große Kraft (tantum valuit) hatte, dass er die Natur verändern konnte (ut naturam converteret), dann ist die göttliche Heiligung noch stärker, in der verba ipsa Domini Salvatoris [die Worte des Herrn und Erlösers] wirksam sind; durch dessen Wort (sermone Christi) wird das Sakrament schließlich vollzogen (conficitur); Ein Wort, das aus dem Nichts etwas Existierendes geschaffen hat, kann alles in das verwandeln, was es vorher nicht war, denn es ist nicht einfacher (non minus), den Dingen eine neue Natur zu geben, als eine bereits bestehende zu ändern (novas rebus dare, quam mutare naturas) 2833. Von den verschiedenen Früchten des eucharistischen Opfers, die bereits in antiken Patrouillendenkmälern aufgeführt sind, kennt der heilige Ambrosius nur eine, die im Übrigen nicht die ausschließliche Wirkung der Eucharistie ist: Sowohl die Taufe als auch die Buße und die Eucharistie assimiliert er peccatorum remissio [Sündenvergebung] 2834. Bei ihm finden wir nicht das realistische Verständnis der Früchte dieses Sakraments, das bei seinem älteren Zeitgenossen Ilarius an Stärke gewonnen hat. Für Letztere ist die Eucharistie vor allem ein Mittel, die Gläubigen im Fleisch mit Christus zu vereinen. Sofern die gesamte gläubige Menschheit als ein einziger Leib mit Christus verstanden wird, gilt die Eucharistie als eines der wichtigsten Mittel zur Einbeziehung und Festigung der Gläubigen in die Zusammensetzung dieses Leibes: In der eucharistischen Speise bereiten wir uns auf die Gemeinschaft mit Gott vor (ad Dei consortium praeparamur); und durch die Gemeinschaft des heiligen Fleisches werden wir wieder in die Gesamtheit des heiligen Leibes aufgenommen (per communionem sancti corporis in communione deinceps sancti corporis collocandi) 2835. Beziehungen zwischen Kirchenmitgliedern Eine andere Art von kirchlichen Beziehungen besteht aus verschiedenen Formen der Beziehungen zwischen Mitgliedern der Kirche und ist entweder die Beziehung zwischen der irdischen und der himmlischen Kirche und umgekehrt oder die Beziehung zwischen den irdischen Mitgliedern der Kirche. Von der ersten Art von Beziehungen ist die Beziehung zur Heiligen Jungfrau Maria die wichtigste. In der Lehre von der Heiligen Jungfrau Maria ist die historische Bedeutung unseres Schriftstellers ungewöhnlich groß. In Harnacks „Geschichte der Dogmen“ hat er zusammen mit Bl. Hieronymus wird 2836 als „Patron“ der Gottesmutter bezeichnet, was allerdings etwas seltsam klingt. Seine Bedeutung in diesem Fall wird deutlich, wenn man ihn mit anderen Schriftstellern vergleicht, die vor ihm durch ihre Lehren über die Mutter Gottes berühmt wurden. Solche Schriftsteller waren insbesondere Irenäus und Tertullian. Irenäus offenbarte seine Lehre über die Würde der Mutter Gottes in engem Zusammenhang mit seiner Lehre über die neue Führung (recapitulatio) der Menschheit durch Christus: Er entwickelte die Idee von Christus als dem neuen Adam und lehrte auch über die Jungfrau Maria als die neue Mutter der neuen Menschheit; Er sagte, dass Christus die Mängel des ersten Adam wettgemacht habe, und argumentierte auch über die Heilige Jungfrau, dass sie den alten Fehler Evas korrigiert habe. Zwischen Eva und der Jungfrau Maria besteht die gleiche umgekehrte Beziehung, die zwischen Christus und Adam hergestellt wurde. So wie Eva durch das Wort eines Engels (per angeli sermonem) getäuscht wurde, um von Gott abzuweichen und sein Wort zu übertreten, so empfing die Jungfrau Maria das Evangelium per angelicum sermonem (durch das Wort eines Engels), um Gott zu gebären und seinem Wort zu gehorchen; So wie sie Gott ungehorsam war, so war diese Ihm gegenüber gehorsam, so dass die Jungfrau Maria die Fürsprecherin (fieret advocata) der Jungfrau Eva wurde; und so wie durch die Jungfrau das Menschengeschlecht durch die Bande des Todes gebunden wurde, so wird es durch die Jungfrau gerettet, weil der Ungehorsam der Jungfrau durch den Gehorsam der Jungfrau ausgeglichen wird 2837. Die Jungfrau Maria war also von großer Bedeutung für die Erlösung der Menschheit (causa facta est salutis) 2838. Aber da Irenäus die hohe Bedeutung der Jungfrau Maria für die Menschheit allein aus dem Kontrast ihrer persönlichen Eigenschaften und Lebensumstände mit ableitet Wenn man die Qualitäten und Umstände von Evas Leben betrachtet, kommt ihre „aktive“ Teilnahme an der Erlösung der Menschheit noch eher schwach zum Ausdruck. Die Lehre über die Heilige Jungfrau Maria von Tertullian lässt in einigen Punkten eine enge Abhängigkeit von der Lehre des Irenäus erkennen. Für ihn ist die Jungfrau Maria auch die neue Eva und aus den gleichen Gründen wie Irenäus: Eva war eine Jungfrau, die durch ein tödliches Wort (verbum aedificatorium mortis) verführt wurde; deshalb war es notwendig, dass das lebenschaffende Wort Gottes (Dei Verbum extructorium vitae) in die Jungfrau eindrang, damit die Erlösung durch dasselbe Geschlecht (per eumdem sexum) erfolgen konnte, durch das die Zerstörung eintrat; Eva glaubte der Schlange, und Maria glaubte Gabriel, so dass das, was die erstere im Glauben gegen den Teufel sündigte (credendo deliquit), durch den Glauben (credendo delevit) zerstört wurde; die erste gebar den Teufel, einen Brudermörder, und die zweite empfing den Einen, der Israel rettete, ihren fleischlichen Bruder 2839. Darüber hinaus veranlasst Tertullians Ansicht der natürlichen sexuellen Geburt als Quelle der Sünde ihn, die Jungfräulichkeit der Mutter Gottes nicht nur vor der Geburt, sondern auch im Moment der Empfängnis und Geburt besonders zu verteidigen: Nur eine Jungfrau [Jungfrau] könnte unsere Regeneration (regeneratio nostra) sein 2840; Obwohl sie wirklich einen Sohn zur Welt brachte, geschah dies nicht durch die Hilfe ihres Mannes, so dass sie in Bezug auf eine Person eine Jungfrau blieb und keine Jungfrau in Bezug auf denjenigen war, den sie zur Welt brachte 2841. Gleichzeitig wird die persönliche Sündenlosigkeit der Mutter Gottes bekräftigt: Jungfrau [Jungfrau] wurde von Christus geistlich von allen Befleckungen geheiligt (spiritaliter ab omnibus inquinamentis sanctificata per Christum) 2842. Der heilige Ambrosius teilt die Idee der Jungfrau Maria als der zweiten Eva, obwohl diese Idee durch neue Beispiele veranschaulicht wird: Die erste Eva vertrieb einen Mann aus dem Paradies und die zweite Eva nahm ihn in den Himmel 2843. Wie Tertullian verteidigt er die persönliche Sündenlosigkeit der Mutter Gottes: Durch die Kraft der Gnade blieb sie von der Sünde unberührt (per gratiam ab omni intergra labe peccati) 2844. Aber er geht über das hinaus, was wir darin gefunden haben Tertullian und erörtert das Thema, mit dem wir uns befassen, viel ausführlicher. Zunächst betont er die Idee der ewigen Jungfräulichkeit der Gottesmutter. Sie war vor der Geburt Christi des Erlösers und im Akt der Geburt Jungfrau, weil sie den Sohn „ohne Beimischung männlichen Samens“ empfing und zur Welt brachte (sine ulla virilis seminis admixtione) 2845; intergritas [Unschuld] 2846 gehört ihr. Dann blieb Maria nach der Geburt ihres Sohnes und im Allgemeinen für immer Jungfrau. Sie ist die Jungfrau, die ihre Jungfräulichkeit nicht verletzt hat (incorrupta virgo) 2847. In diesem Sinne bezieht sich der heilige Ambrosius bereits auf die Prophezeiung Hesekiels über die heiligen Tore des zukünftigen Kirche, durch die nur der Herr, der Gott Israels, gehen wird und die für alle anderen verschlossen bleiben werden (Hes 44,2). In seiner Interpretation symbolisierte das Tor Maria, durch die nur Christus, der Erlöser, in die Welt kam; Nachdem Christus durch sie hindurchgegangen war, öffnete er sie nicht, so dass Maria eine Jungfrau (Jungfrau) blieb und das Siegel ihrer Keuschheit unantastbar hielt (inviolata integritatis signacula) 2848; die Tore blieben für immer verschlossen und wurden von niemand anderem geöffnet 2849. Ebenso wird in Bezug auf diesen Gedanken die Aussage des Evangelisten erklärt, dass Josef Maria nicht kannte, bis er seinen erstgeborenen Sohn zur Welt brachte (Matthäus 1,25). Mit diesen Worten hl. Der Evangelist sagt keineswegs, wie einige schon damals argumentierten, dass Maria nach der Geburt des Erlösers nach den Gesetzen der natürlichen Geburt bereits 2850 Söhne hatte, denn „beschenkt“ bedeutet nur, dass etwas nicht vor einem bestimmten Zeitpunkt geschehen ist, bedeutet aber keineswegs, dass dieses Etwas nach dem Einsetzen dieses Augenblicks mit Sicherheit hätte geschehen müssen; In einem ähnlichen Sinne sagt beispielsweise Gott der Vater im Psalmisten zum Sohn: Setze dich zu meiner Rechten, bis ich deine Feinde zum Schemel deiner Füße lege (Psalm 109,1), obwohl daraus nicht folgt, dass der Sohn Gottes aufgehört hat, zur Rechten Gottes des Vaters zu sitzen, nachdem er über seine Feinde triumphiert hat; im Gegenteil, als wahrer Gott wohnt er ewig beim Vater 2851. Die Brüder Christi, von denen im Evangelium die Rede ist, waren nicht wirklich die Söhne Mariens. Sie könnten die Söhne Josephs sein und von Christus sogar als Brüder bezeichnet werden, im Sinne der Zugehörigkeit zum gleichen Clan und sogar zum gleichen Volk (gentis et generis, populi quoque consortium); In diesem Sinne kann der Name der Brüder Christi auf viele 2852 angewendet werden. Um dieser hohen Würde der Mutter Gottes willen, St. Ambrosius nennt es einen Palast (aula), der der Wohnung Gottes geweiht ist, ein Heiligtum der unbefleckten Reinheit (immaculatae castitatis sacrarium), eine Kirche Gottes (Dei templum) 2853; in diesen Eigenschaften dient sie als ewiges Vorbild für alle christlichen Jungfrauen: Die Vita [Leben] Mariens ist für uns sozusagen eine in einem konkreten Bild verkörperte Jungfräulichkeit (Tamquam in Imagine Descripta Virginitas), und in ihr leuchtet wie in einem Spiegel das Bild der Reinheit und die Form der Tugend (Species Castitatis und Forma Virtutis) 2854. Dann schätzt Ambrosius nicht nur die Würde der Gottesmutter hoch, sondern sogar schreibt ihr eine gewisse aktive Beteiligung an der Erlösung der Menschen zu 2855: Auf sie wendet er das an Eva gegebene Versprechen an, den Kopf der Schlange auszulöschen (Gen 3,15), da sie bereits einen Teil des Sieges über den Teufel besitzt 2856; über sie heißt es daher, dass sie Eva befreite (2857) und im Allgemeinen die Erlösung der Welt vollbrachte (operata est mundi salutem) (2858). Schließlich ruft der heilige Ambrosius die Gläubigen ad cultum bereits direkt dazu auf, die heilige Maria zu verehren, und jeder Zweifel an Ihrer ewigen Jungfräulichkeit, jede Äußerung von Respektlosigkeit ihr gegenüber wird als Gottlosigkeit, als Sakrileg (Sacrilegium) angesehen, das nicht ohne Verurteilung bleiben darf (indamnatum) 2859. Allerdings sollte die Verehrung Mariens nicht in eine Vergöttlichung, in eine göttliche Verehrung ihr umschlagen: Sie war nur die Kirche Gottes, aber nicht der Gott der Kirche; Die göttliche Anbetung darf nur einem einzigen Gott gewidmet werden, der Dreieinigkeit in den Personen 2860. Der Verehrung der Muttergottes folgt die Verehrung der Heiligen und Engel. Auch die heiligen Märtyrer genossen wie in den ersten Jahrhunderten besondere Verehrung; Gleichzeitig wurde nicht nur ihr heiliges Andenken verehrt, sondern auch ihre Überreste (Reliquien). In einem Brief an Schwester Marcellina beschreibt der heilige Ambrosius seine Entdeckung der Reliquien der Mailänder Märtyrer Gervasius und Protasius und wunderte sich wie durch ein Wunder über die Tatsache, dass diese Überreste unvergänglich waren: Die intakt erhaltenen Knochen und das Vorhandensein von Blut unter ihnen sagten ihm, dass die Märtyrer Männer waren, die von Gott 2861 erhöht wurden. Ihre Körper werden Trophäen eines erhöhten Geistes genannt; die Unbestechlichkeit ihrer Körper gilt als Werk Gottes; Die unvergänglichen Reliquien werden mit den vom Psalmisten erwähnten Himmeln verglichen, die von der Herrlichkeit Gottes predigen 2862. Sie gewähren der Kirche Schutz 2863, Beistand und werden daher Schutzherren 2864 genannt. Sie nehmen am Leben der Kirche teil und haben im Himmel Mitleid mit den Erdenbewohnern und warten mit ihnen auf die endgültige Befreiung der Schöpfung von den durch die Sünde verursachten Seufzern 2865. Die Haltung der himmlischen Heiligen gegenüber ihren irdischen Brüdern kommt in den verschiedenen Wohltaten der ersteren gegenüber den letzteren zum Ausdruck, so dass die Heiligen im Himmel unsere Nachbarn bleiben; Diese Nähe der Heiligen zu den Menschen sollte diese zu Tugend und Werken der Barmherzigkeit ermutigen, denn nur unter einer solchen Bedingung bewahren die Heiligen ihre Nähe zu uns 2866. Die Erinnerung an alle diese Heiligen und Märtyrer, die von Gott verherrlicht wurden und für ihre Schirmherrschaft über die Kirche bekannt sind, wird von der Kirche feierlich gefeiert; Diese Feier bestand darin, der Erinnerung an den Gedenkenden ein besonderes feierliches Wort über seine Tugenden als Vorbild für die Gläubigen zu widmen und in der Feier des eucharistischen Opfers 2867. Ambrosius verbindet die Verehrung von Heiligen mit der Verehrung ihrer heiligen Überreste und heiligen Gegenstände im Allgemeinen. Einen der ersten Plätze in dieser Hinsicht nimmt die Verehrung des Heiligen Kreuzes als Instrument des Todes Christi und als Instrument der Erlösung der Menschheit ein: Es wird das Zeichen des Heils 2868, die Handfläche des ewigen Lebens 2869, das Schwert, mit dem der Kopf des Teufels abgeschnitten wird, 2870 genannt. Die Macht des Kreuzes Christi ist im Allgemeinen so groß, dass selbst die Tatsache, dass dieses Kreuz lange Zeit verborgen und den Menschen unbekannt war, in den Augen liegt von Ambrosius ist das Werk des Teufels selbst, der 2871 in Abwesenheit des Kreuzes versuchte, die Menschheit erneut zu erobern. Das von Königin Helena auf dem Berg Golgatha gefundene Kreuz Christi hat wundersame Kraft; Die von Helena für Konstantin gefertigte Krone aus Nägeln, die am Kreuz Christi gefunden und dann an andere Kaiser weitergegeben wurden, wurde in der Geschichte zum Beginn des Glaubens und der Frömmigkeit und beendete die Verfolgung der Kirche, indem sie ihr Schutz verlieh 2872. Die Verehrung sollte sich jedoch nicht auf die Substanz des Kreuzes selbst beziehen, was ein heidnischer Irrtum und eine Gottlosigkeit wäre, sondern auf den Gekreuzigten am Kreuz 2873. Die Verehrung von Bildern der Gerechten und Heiligen hat die gleiche Bedeutung. Es hat eine psychologische Grundlage für sich. Es liegt im Allgemeinen in der Natur des Menschen, danach zu streben, einen gerechten Menschen und sein Bild zu sehen; this natural desire is also characteristic of the Church, just as the gospel wife who typified it hurried to the Pharisee’s house to see and hear the Lord present there and to anoint His feet with oil. But at the same time, one should look not so much at his appearance, but at the inner content that is hidden behind this appearance, at the mood and virtue of the righteous man. After all, those who venerate the image of the emperor do not venerate the image itself, but its prototype, just as those who carelessly treat an imperial statue insult the emperor himself 2874. Relations between earthly members of the Church are characterized by constant prayers for each other, mutual support, bonds of love and goodwill, joy in the holiness of some and mourning for the sins of others, and deeds of Christian charity 2875. A special type of these relations are relations with deceased members. Ambrosius empfiehlt Gebete für sie (orationes) und die Darbringung der eucharistischen Gaben (oblationes) in ihrem Gedächtnis; both are necessary for the soul of the deceased, entrust it, recommend it to God (Domino commendandum arbitror) 2876. About himself, Ambrose testifies that he did not leave a single day without his prayers for the deceased emperors Gratian and Valentinian II, making sacrifices for them, and expresses the hope that if his prayers are valid, the emperors will receive bliss beyond the grave 2877. Aber die Gebete und Opfer, die immer für die Toten dargebracht wurden, wurden an bestimmten Tagen, die mit ihrem Todestag verbunden waren, als besonders notwendig erachtet; solche Tage galten als der siebte Tag nach dem Tod, da die Zahl Sieben als Symbol des zukünftigen Friedens diente 2878, der vierzigste Tag nach dem Vorbild des Patriarchen Joseph 2879, der dreißigste Tag nach dem Tod nach dem Vorbild der Juden, die dreißig Tage lang um den Tod Moses trauerten 2880; Die letzten beiden Tage werden daher von Ambrosius nicht wegen ihrer Bedeutung für den Verstorbenen empfohlen, sondern einfach aus Respekt vor der Autorität der Offenbarung 2881. Es gab zwei Arten von Gebeten und Opfergaben für die Toten: private (privatum) und öffentliche (publicum), an denen die gesamte Kirche teilnahm; Darüber hinaus bringen private Gedenkfeiern laut Ambrosius an sich keinen großen Nutzen und müssen unbedingt mit kirchenweiten Gebeten kombiniert werden, in denen tatsächlich die ganze Kraft liegt 2882. Eschatologie: die letzten Zeiten der Welt, das Erscheinen des Antichristen, das zweite Kommen des Erlösers Alle oben genannten Mittel wurden von Gott mit dem Ziel geschaffen, die Menschheit in der Ewigkeit zu retten. Doch bevor der Mensch in den Besitz der Erlösung gelangt, muss er nach dem unveränderlichen Willen Gottes physischen Tod und Zerstörung erleiden. Dieses unvermeidliche Phänomen in der Menschheit ist Gegenstand der besonderen Aufmerksamkeit des heiligen Ambrosius. Der physische Tod ist seinem Wesen nach Trennung (segregatio) 2883, Trennung von Seele und Körper (animae corporisque secessio) 2884, Abschied von diesem Leben (vitae hujus excusus) 2885; Die körperliche Seite der menschlichen Natur wird dann in ihre vier Grundelemente zerlegt 2886; die geistige Natur bleibt auch nach der Trennung vom Körper unversehrt bestehen 2887. Da die Trennung von der Materie mit der Unzerstörbarkeit des geistigen Prinzips verbunden ist, stellt der Tod im Menschengeschlecht nicht nur kein Böses dar, sondern ist im Gegenteil ein positiver Nutzen für den Menschen. Zur Unterstützung dieser Ansicht bringt der heilige Ambrosius viele verschiedene Überlegungen vor. So begegnet uns in ihm eine für die klassische vorchristliche Antike charakteristische Sicht auf das irdische Leben voller Sorgen und Nöte als ein Übel, vor dem uns der leibliche Tod, der also ein Gutes darstellt, rettet. Manche meinen, die Toten seien der Freuden des Lebens beraubt, sagt er. Aber welche Art von Angenehmheit (jucunditas) ist unter den Sorgen und Nöten unseres Lebens möglich, die entweder aus der Schwäche (ex infirmitate) des Körpers selbst entstehen oder aus einer ungünstigen Kombination äußerer Umstände stammen? Welchen Nutzen können daher diejenigen haben, die der Macht dieser Misserfolge entkommen? 2888 Der Tod kann für uns daher kein Übel sein, da er einen Zufluchtsort vor allen Sorgen und Übeln (aerumnarum omnium, malorumque perfugium), einen zuverlässigen Zustand der Sorglosigkeit (fida statio securitatis) und einen Hafen des Friedens (portus quietis) darstellt 2889. Trotz dieser pessimistischen Sichtweise verweigert der heilige Ambrosius einem Menschen das Recht, Selbstmord zu begehen 2890; Eine Ausnahme scheint nur für Jungfrauen zu gelten, denen es erlaubt ist, ihr Leben zu opfern, anstatt ihre Jungfräulichkeit zu verlieren 2891. Neben dieser Sichtweise stoßen wir auch auf Überlegungen, die in christlicher Zeit große Bedeutung erlangten. Dazu gehört zunächst die Auffassung vom Himmel als Heimat und ständigem Aufenthaltsort des unsterblichen Menschengeistes: Auf dieser Erde erscheinen wir nur vorübergehend, als Wanderer und Fremde 2892. Dann wird manchmal die Ansicht geäußert, dass das irdische Leben eine vorübergehende Strafe für eine Person sei; Der physische Tod als Aufhören der Strafe kann daher nur etwas Gutes sein: mors [Tod] ist eine Errungenschaft (lucrum) und vita [Leben] ist eine Strafe (poena) 2893; dieser Gedanke erinnert an Origenes‘ Sichtweise des irdischen Lebens als Ort und Zeit der Bestrafung und Reinigung der Seele von Sünden 2894; aber bei Origenes steht diese Idee im Zusammenhang mit seiner Lehre vom vorweltlichen Dasein und dem Sündenfall 2895, was bei Ambrosius nicht der Fall ist. Darüber hinaus hatten wir bereits im Abschnitt über die Anthropologie des heiligen Ambrosius Gelegenheit zu sehen, dass er, wie viele andere Kirchenschriftsteller, insbesondere östliche, eine platonische Sicht auf den Körper als eine Art Gefängnis für die Seele und Fesseln hat, die sie daran hindern, über die immaterielle Wahrheit nachzudenken; Daher gibt der Tod, der die Seele aus diesem Gefängnis befreit, ihr die Möglichkeit, die Wahrheit bequemer zu verstehen. Nachdem sie sich von den Fesseln ihrer eigenen Sinne befreit hat, beginnt die Seele mit einem freien Blick (libero obtutu) darüber nachzudenken, was sie zuvor im Körper noch nicht gesehen hatte 2896. In diesem Fall erinnert der Tod den Mailänder Bischof an einen Traum: Im Schlaf steigen die Seelen, wenn der Körper ruht, zum Himmlischen auf (ad altiora) und teilen dem Körper Visionen (visiones) von abwesenden Dingen (absentium) oder sogar himmlischen Dingen (coelestium) mit 2897; Das posthume Wissen ist noch höher als das Wissen, das wir in Träumen erhalten: Im Traum bleiben wir noch in der Macht der körperlichen Fesseln (vinculis adhuc corporeis inhaerentes), während nach der Trennung der Seele vom Körper keine Hindernisse der körperlichen Dunkelheit für das reine und ätherische Gefühl bestehen können 2898. Schließlich hat der Tod seine Berechtigung darin, dass er nur vorübergehend Besitz von einem Menschen ergreift; Die menschliche Natur muss eines Tages in ihrer früheren Form wieder auferstehen 2899. Die sekundäre Vereinigung der Seele mit dem Körper wird am Ende der Welt, am Tag der allgemeinen Auferstehung, stattfinden. Letzteres wird jedoch nach allgemeiner Überzeugung der Kirche nicht sofort eintreten, sondern den Abschluss eines ziemlich langen eschatologischen Prozesses darstellen. Ihr müssen Veränderungen in der Natur und im menschlichen Leben, das Erscheinen des Antichristen und einige andere damit verbundene Umstände sowie das zweite und glorreiche Kommen Christi vorausgehen. Viele Kirchenautoren früherer Zeiten, insbesondere diejenigen, die in gewissem Maße eine Tendenz zum Hesychasmus zeigten, dachten, wenn sie über die letzten Zeiten der Welt sprachen, hauptsächlich an äußere Veränderungen in ihr. Nach dem Vorbild der Chiliasten waren viele von ihnen der Meinung, dass die Welt entsprechend der Zahl der Schöpfungstage 6000 Jahre lang existieren würde und nach dieser Zeit ihr Tod eintreten würde: Im Westen vertraten diese Meinung aller Wahrscheinlichkeit nach Irenäus 2900, Hippolytus 2901, Cyprian 2902 und Lactantius 2903. Große politische Veränderungen im Leben der Völker galten als Zeichen des Endes der Welt Welt. Die allgemeine Meinung war, dass das Römische Reich, das die Welt beherrschte, zerstört werden und einem anderen Königreich weichen würde. Gleichzeitig wurde die Hauptgefahr für das Römische Reich meist aus dem Osten erwartet, was durchaus mit der Lage Roms im 2. und 3. Jahrhundert übereinstimmte, das gezwungen war, hauptsächlich seine Ostgrenzen zu schützen. Basierend auf der Vision des Propheten Daniel von vier Tieren, die als Abbilder von vier aufeinanderfolgenden Weltmächten dienten und das letzte, schrecklichste Tier zehn Hörner hatte (Dan. 7, 1–7), sprechen Irenäus 2904 und Hippolytus 2905 von der Aufteilung des Römischen Reiches in zehn kleine Königreiche, die ständig miteinander verfeindet waren. Lactantius weiß auch von dieser Zersplitterung des Weltreiches in zehn Königreiche 2906 mit der Übertragung der Hegemonie über das Universum an die östlichen Herrscher: Das Römische Reich wird zerstört, der Westen wird der Sklaverei unterworfen und der Osten erhält die Macht, zu befehlen 2907. In St. Ambrosius finden wir noch kleinere Spuren dieser alten Idee; Er bringt den Weltuntergang immer noch mit dem Untergang des Römischen Reiches in Verbindung. Manchmal flößten ihm die ungünstigen politischen Umstände, in denen sich das Reich damals befand, die Vorstellung ein, dass der Untergang des Reiches und das Ende der Welt unmittelbar bevorstanden; Hier erinnert er uns an die alten Christen, die im Gedanken an die Nähe des Zweiten Kommens und der endgültigen Belohnung lebten: Er betrachtet sich und seine Zeitgenossen als am Ende der Welt lebend (in occasu mundi); er ist überzeugt, dass sie am Ende der Welt noch am Leben sein werden (mundi finis invenit); darin wird er durch den Bürgerkrieg unter den Goten und deren Angriff auf die Grenzen des Reiches gestärkt; Ebenso führten ihn kriegsbedingte Hungersnöte (Fames) und Pest (Lues) über Vieh und Menschen, in denen er die vom Erretter vorhergesagten quaedam aegritudines mundi [bestimmte Krankheiten der Welt] 2908 sieht, zu demselben Gedanken. Die Angriffe der Barbaren bedeuten für ihn excidium totius orbis terrarum [den Tod des gesamten Universums] und mundi finis [das Ende der Welt] 2909. Doch Ambrosius erwartet angesichts der veränderten politischen Lage nicht mehr wie zuvor einen entscheidenden Schlag für das Reich aus dem Osten; Ihm ist klar, dass es die Goten waren, die Gott eingesetzt hat, um dem Reich ein Ende zu bereiten: In der Person der Goten sieht er Gog und Magog, die vom Propheten Hesekiel vorhergesagt wurden (Hesekiel 38,14–16) 2910. Gleichzeitig bemerken wir in seiner Eschatologie eine starke spiritistische Strömung: Er bezieht sich in erster Linie auf religiöse und moralische Veränderungen in der Welt als Zeichen ihres Untergangs. Wie die Schriftsteller der alexandrinischen Schule betrachtet er die Welt von religiöser und moralischer Seite als einen Prozess, der erst nach und nach die volle Entwicklung der in ihr liegenden Embryonen erreicht; Dieser Zustand der Weltvollkommenheit hat für ihn einen besonderen Namen – Vollendung. In der Geschichte der Welt entwickeln sich sowohl das Gute als auch das Böse gleichermaßen und erreichen ihre höchste Manifestation; Der heilige Ambrosius spricht daher sowohl in Bezug auf das Gute als auch in Bezug auf das Böse von consummatio mundi [der Vollendung der Welt]. Es gibt viele consummatioes: Es gibt eine consummatio in der Auferstehung zur Erlösung; Als consummatum-Urkunde (opus) bezeichnet man jede allgemein vollendete, vollkommene Urkunde (perfectum opus); Bosheit (malitia) kann auch consummata im Sinne völliger Bosheit genannt werden, die alles Notwendige für die Kunst des Bösen hat (cui nihil desit ad studium et artem nocendi); es ist die Vollendung des Menschen und viele andere Vollendungungen für jedes Ding möglich, bis es einen Zustand der Vollkommenheit erreicht (donee ad perfectum veniat); ihrem Wesen nach stellt die Vollendung eines Phänomens sein Ende oder Ziel (finis) dar; consummatio saeculi [Abschluss (dieses) Zeitalters] ist finis saeculi [Ende (dieses) Zeitalters] 2911. Das Zweite Kommen Christi wird mit der Vollendung der Welt in Güte zusammenfallen: Die Tage des Zweiten Kommens werden die Tage der Gerechtigkeit (dies justitiae) genannt, an denen Christus im vollen Glanz seiner Größe offenbart wird (pleno majestatis suae lumine lumine revelabitur) 2912. Äußere Zeichen des Wachstums des Guten in der Welt sind die Verbreitung des Evangeliums auf der ganzen Welt vor dem Erscheinen des Erlösers 2913 sowie, wie Origenes, die Bekehrung der Juden zu Christus, den sie in den Tagen seines ersten Kommens 2914 nicht akzeptierten. In seiner Lehre über das Antlitz des Antichristen treten zwei unterschiedliche Strömungen hervor, genau wie bei vielen anderen Kirchenautoren bemerken wir hier zwei Strömungen. Am häufigsten wird der Name des Antichristen mit der Vorstellung einer streng definierten Person in Verbindung gebracht, die erst am Ende der Welt erscheinen wird und in ihrer Stimmung und Handlungsweise gottfeindlich ist; gleichzeitig wird er oft unter dem Bild eines irdischen erobernden Königs dargestellt. In diesem Fall basierten sie erneut auf der oben erwähnten Vision des Propheten Daniel, nach dessen Bild auf dem Kopf des vierten Tieres mit zehn Hörnern ein weiteres kleines elftes Horn wuchs und drei der vorherigen Hörner entwurzelte (Dan. 7:8); Da nach der Interpretation einiger Kirchenkommentatoren das Bild des vierten Tieres mit 10 Hörnern das in 10 kleine Staaten aufgeteilte Römische Reich bedeutete, galt das neue elfte Horn als Bild des neuen elften Eroberungskönigs, des Antichristen, der mit seiner Stärke das zerstörte Rom ersetzen wird; er wird sich durch extreme Arroganz und Grausamkeit auszeichnen. Für Irenäus ist der Antichrist rex impius, et injustus, et sine lege [ein böser, ungerechter und gesetzloser König] 2917, der von den zehn zu seiner Zeit existierenden Königen drei töten und die übrigen sieben unterwerfen wird und selbst der achte sein wird, der unter ihnen regiert 2918; Darin wird alle Bosheit und Täuschung, die jemals auf der Welt existiert hat, wiederhergestellt (ἀνακεφαλαίωσις) und an einem Ort gesammelt, damit es einfacher wird, sie sofort zu vernichten. 2919. Der heilige Hippolytus von Rom stellt sich unter dem Antichristen einen König vor, der letztendlich drei Hörner, nämlich Ägypten, Libyen und Äthiopien, ausrotten und unterwerfen wird restliche sieben Hörner 2920; er wird das Königreich Juda wiederherstellen 2921, das jüdische Volk aus der Zerstreuung sammeln 2922, sich in Jerusalem niederlassen 2923. Bei all seinen Aktivitäten wird der Antichrist unermüdlich ein Ziel verfolgen: stolz auf das Bewusstsein seiner eigenen Macht, die sich auf die ganze Welt ausdehnt 2924, wird er von den Menschen göttliche Anbetung seiner selbst fordern 2925; er wird die Heiligen als seine Feinde und Widersacher verfolgen 2926. Um sein Ziel – Christus für das Volk durch sich selbst zu ersetzen – leichter zu erreichen, wird er versuchen, in allem wie Christus zu werden 2927. Hippolytus zieht in diesem Zusammenhang eine sehr interessante Parallele zwischen Christus und dem Antichristen, nämlich: Christus wird Löwe und auch Antichrist genannt; Christus ist der König, und der Antichrist wird der König der Erde sein; wie Christus wird er in der Welt beschnitten erscheinen; So wie Christus in der Gestalt (ἐν σχήματι) eines Menschen erschien, so ἐν σχήματι [in der Gestalt] eines Menschen wird der Antichrist kommen 2928; So wie Christus aus dem Stamm Juda kam, so wird der Antichrist aus dem Stamm Dan kommen und nach der Prophezeiung des Patriarchen Jakob (Gen 49,17) eine Schlange sein, die auf dem Weg sitzt und in die „Ferse des Pferdes“ beißt, also ein Verführer, der bereits Eva 2929 verführt hatte. Was die Beziehung des Antichristen zum Teufel angeht, ließ die kirchliche Tradition ihre Identifizierung nicht zu: Obwohl der Antichrist auf Anregung des Teufels handelt Teufel, dennoch ist er ein anderer Mensch als dieser; Irenäus nennt ihn nur den, der alle Macht des Teufels auf sich genommen hat (omnem suscipiens diaboli virtutem) 2930, der heilige Hippolytus sieht in ihm den Sohn des Teufels (υὑὸς τοῦ διαβόλου) 2931. Auch der heilige Ambrosius spricht sehr oft vom Antichristen als einer bestimmten Person. Dies wird ein Mann der Ungerechtigkeit (homo iniquitatis) sein, der nach den Wirken Satans (secundum opera satanae) mit aller Macht und Zeichen und Lügenwundern und der Lehre aller Ungerechtigkeit (omnis eductione iniquitatis) 2932 kommen muss. Von den oben aufgeführten Schriftstellern erinnert uns Ambrosius teilweise an die heilige Hippolyta: Er nennt den Antichristen Dan, da er ex tribu Dan erscheinen muss [aus dem Stamm Dan]; Auf ihn trifft die Prophezeiung Jakobs zu – Gen. 49:17; er ist die Schlange, die Adam und seine Nachkommen gebissen hat; wird als grausamer Richter (judex saevus) und grausamer Tyrann (tyrannus immanis) bezeichnet 2933. Wie Hippolytus stellt der heilige Ambrosius den Antichristen in enge Beziehungen zum jüdischen Volk und zum jüdischen Kult: Er wird im Jerusalemer Kirche sitzen und sich den Sitz der göttlichen Macht aneignen (divinae solium potestatis) 2934. Sein Aufenthalt in Jerusalem und im Jerusalemer Kirche hat eher eine allegorische als eine wörtliche Bedeutung: Er wird in der Kirche sitzen, aber im inneren Kirche (in templo internale) der Juden, die weiterhin Christus leugnen werden; Er ist es, der wie die Juden einen Kampf gegen den wahren Christus führen wird und auf der Grundlage der Schrift zu beweisen versucht, dass nur er selbst der wahre Christus ist (ex Scripturis disputans esse se Christum) 2935; Dies wird ein Mann der Sünde (homo peccati) und ein Sohn des Verderbens (filius reditionis) sein, der sich über alles erheben wird, was Gott (quod dicitur Deus) heißt oder von den Menschen verehrt wird, so dass er sozusagen in der Kirche Gottes sitzt und vorgibt, Gott zu sein 2936. Gleichzeitig wird das Erscheinen des Antichristen als allgemeines Hindernis für die moralische Aktivität des Menschen dienen: Er wird diejenigen in Versuchung führen, die den Weg gehen Wahrheit, die Wahrheit widerlegen wollen 2937. Mit dieser Moralisierung der Persönlichkeit des Antichristen erscheint dieser als St. Ambrosius ist nicht der König der Menschheit, sondern vor allem sein Richter; In ihm ist die von Niederhuber festgestellte richterliche Tätigkeit des Antichristen 2938 weit fortgeschritten. Dieses Merkmal lässt sich ganz einfach erklären: Es wurde vom hl. Ambrose, philosophische Etymologie des Namens „Dan“ im Sinne von κρίσις, Gericht 2939; ebenso ist Antichrist für ihn judicium [Gericht], denn der Name „Dan“ judicium significatur [bezeichnet Gericht] 2940. Indem er diese Etymologie des Namens dann mit der Vorstellung des Antichristen als einer feindlichen Person verbindet, macht Ambrosius deutlich, dass er hier ein Gericht nicht im Sinne eines Prozesses vor einem Gericht meint, sondern einfach ein Gericht im Sinne der endgültigen Entscheidung über die Würde und das Schicksal seiner Anhänger: So wie Christus der Erlöser sein treues Volk hat, das Sancta Plebs (heiliges Volk) genannt wird, so haben auch die Anhänger des Antichristen, egal welcher Nation sie angehören auf ihre eigene Art und Weise. moralische Stimmung, bilden einen Populus [Volk] des Antichristen, Populus impietatis [Volk der Bosheit]; Der Antichrist wird diesen richten, der der ewigen Strafe populum suum [sein Volk] unterliegen wird, in dem Sinne, dass der Ungläubige bereits verurteilt wurde und der Gläubige nicht dem Gericht unterworfen sein wird (qui enim noncredit, jam judicatus est; qui autemcredit, non judicabitur); Wer auch immer das populum [Volk] des Antichristen ausmacht, wird eo ipso [damit] bereits verurteilt sein, natürlich nicht vom Antichristen, sondern kraft der unveränderlichen moralischen Weltordnung oder von Gott 2941. Unter diesem Gesichtspunkt hat das Kommen des Antichristen die Bedeutung eines externen Kriteriums für die Beurteilung der Würde der Menschen und die Vorbereitung auf die endgültige Entscheidung ihres Schicksals beim Jüngsten Gericht während des Zweiten Kommens: Jeder Anhänger des Antichristen muss eo ipso [dadurch] als der Verurteilung würdig anerkannt werden, und diejenigen, die dem Herrn treu bleiben, sind der Belohnung würdig. Die Frage nach der Beziehung des Antichristen zum Teufel wird, wie bei Kirchenschriftstellern im Allgemeinen, von Ambrosius im Sinne ihrer Unterscheidung gelöst: Der Antichrist ist nur ein Jünger des Teufels (discipulus diaboli) 2942; der Teufel scheint sein Täter zu sein (auctor antichristi) 2943; wenn gelegentlich der Name „Antichrist“ auf den Teufel angewendet wird, dann wird immer deutlich, dass er sich im eigentlichen Sinne vom Antichristen unterscheidet: alius antichristus, auctor hujus, diabolus scilicet [(es gibt) einen anderen Antichristen, dessen Schuldiger, der Teufel] 2944. Darüber hinaus vergeistigt Ambrosius, wie gesagt, manchmal die Persönlichkeit des Antichristen, indem er ihn nicht als einzelne Person, sondern als eine bekannte religiöse und moralische Strömung und Disposition in der Menschheit versteht. Diese Ansicht findet sich zusammen mit den oben Gesagten gelegentlich auch bei ehemaligen westlichen Schriftstellern; Der heilige Cyprian nennt manchmal alle Ketzer und Schismatiker Antichristen 2945. In diesem Fall wurde Ambrosius wahrscheinlich auch von den Alexandrinern unter der Führung von Origenes beeinflusst, die dazu neigten, für jede historische Tatsache nach einer inneren Bedeutung zu suchen. Origenes versteht die alttestamentlichen und neutestamentlichen Prophezeiungen über den Antichristen auf zwei Arten: wörtlich, entsprechend dem Buchstaben des Textes (ipsum textum) und spirituell (spiritaliter); Letzteres Verständnis wird wie immer dem ersten vorgezogen. Demnach ist der Antichrist für Origenes im Allgemeinen ein Geist, der gegen Gott kämpft, in der Welt herrscht und mit dem Geist Christi Krieg führt; Insbesondere bezeichnet der Name Antichrist jeden falschen Lehrer, jede falsche Lehre (verbum falsum), jede Perversion der Bedeutung der Heiligen Schrift, ketzerische Irrtümer, die in der Kirche schon immer existiert haben und vor allem in den letzten Tagen der Welt 2946 zunehmen werden. Wahrscheinlich betrachtet der heilige Ambrosius, seinem Beispiel folgend, den Antichristen auf zwei Arten: juxta historiam [aus der Sicht der Geschichte] und juxta interpretem spiritalem [aus der Sicht des Spirituellen Interpretation] 2947. Er unterscheidet drei Antichristen. Der erste davon ist der Antichrist im eigentlichen Sinne. Der zweite Antichrist ist der Teufel selbst. Die Versklavung des Menschen durch die Macht des Antichristen ist seine Versklavung durch die Diener des Teufels. So wie der eigentliche Antichrist im Tempel von Jerusalem sitzen wird, so ist der Sitz des zweiten Antichristen mea Hierusalem [mein Jerusalem], mea anima [meine Seele], wie anima Dei [Seele Gottes], anima pacifica [friedliche Seele], die er mit seinen Legionen zu umgeben versucht (obsidere nititur suae legionis exercitu); Während dieser Antichrist regiert, die Wahrheit im Exil ist und die Ungerechtigkeit herrscht (justitia exulat, iniquitas regnat), wird der Glaube selten (rara), so dass der Herr, als ob er an seiner Existenz zweifelte (quasi addubitans), „vom Himmel auf die Menschenkinder sehen konnte, wenn er Verstand hatte oder Gott suchte“ (Ps 13,2), nicht weil Gott zweifeln konnte, sondern weil der Glaube unter den Menschen so selten sein kann, dass er nach menschlichem Verständnis so selten ist Existenz kann bezweifelt werden (secundum Opinionem Hominum Videretur Esse Dubitandum); aber wenn die geistige Gegenwart Christi (Christi praesentia spiritis illuxerit) den Arbeiter erleuchtet, dann verschwindet iniquus (Ungerechtigkeit) und justitia (Gerechtigkeit, Wahrheit) beginnt zu herrschen, was die Herrschaft des Teufels aus den Gedanken aller Gläubigen beseitigt (omnium fidelium mentibus evacuat principatum) 2948. Der dritte Antichrist (tertius antichristus) wird vertreten durch Ketzer – Arius, Sabellius und allgemein alle, die uns mit einer perversen Glaubensauslegung (qui prava nos interprete seducunt) täuschen (qui prava nos interprete seducunt) 2949. Die Tage der Herrschaft des antichristlichen Geistes werden von Gott verkürzt, um den allgemeinen Abfall der Menschheit von Christus zu verhindern. Es ist das zweite und glorreiche Kommen Christi, das seiner Herrschaft ein Ende setzen wird: So wie der primus Adventus Domini [das erste Kommen des Herrn] zur Sühne der Sünden stattfand, so ist der Secundus Adventus [das zweite Kommen] notwendig, um Verbrechen einzudämmen (propter geprimenda delicta), damit viele nicht in den Irrtum der Bosheit verfallen (ne plures perfidiae errore labantur) 2950 . Bei der Diskussion des Zweiten Kommens des Erlösers in die Welt stoßen wir erneut auf Ähnlichkeiten zwischen Ambrosius und Origenes: Und hier, wie bei der Frage nach dem Gesicht des Antichristen, bieten beide neben dem wörtlichen Verständnis auch eine spirituelle Erklärung. Für Origenes ist die Wiederkunft Christi nicht nur eine äußere Tatsache, die am Ende der Geschichte stattfinden wird, sondern auch ein inneres Phänomen, als ein bestimmter Moment in der religiösen und moralischen Entwicklung des Menschen. Unter diesem Gesichtspunkt werden alle kleinen Details der zukünftigen Veranstaltung erklärt. So wird der Menschensohn nach der Vorhersage des Erretters auf den Wolken des Himmels mit Macht und großer Herrlichkeit wieder in die Welt kommen (Matthäus 24:30). Hier, so argumentiert Origenes, müssen wir nicht gewöhnliche Wolken verstehen, sondern spirituelle, das heißt die Apostel, Propheten und Heiligen im Allgemeinen, „die der Welt Christus offenbarten, in ihren eigenen Worten das Licht der Wahrheit zeigten und sein Kommen mit ihrem göttlichen Geist verkündeten, der die menschliche Natur übertraf“ 2951. St. Ambrosius stimmt hier völlig mit Origenes überein und versteht unter den Wolken des Zweiten Kommens die Wolken, die den Glanz des himmlischen Geheimnisses (coelestis obtexunt mysterii claritatem) bedecken, benetzt mit dem Tau der himmlischen Gnade (rore gratiae spiritalis humescant); Dies sind: Moses, Josua und im Allgemeinen viri sancti [heilige Männer], die wie Wolken über ihnen schweben (volant); Dies sind weiterhin: Jesaja, Hesekiel, „der mir durch die Seraphim und Cherubim die Heiligkeit der göttlichen Dreifaltigkeit zeigte (qui mihi per Cherubim et Seraphim sanctitatem divinae Trinitatis ostendunt); Christus kam auf diesen Wolken“ 2952. Was die Natur des Zweiten Kommens Christi betrifft, so ist es für Origenes der höchste Grad der Gemeinschaft mit Gott, der dem Menschen auf Erden zur Verfügung steht; Durch die Anerkennung der Gegenwart Gottes auf der ganzen Welt erhält der Mensch gleichzeitig die Möglichkeit, sich enger mit Christus zu vereinen. Diese Verbindung nimmt den Charakter einer individuellen Kommunikation im strengsten Sinne des Wortes an: Christus kommt nach den Worten von Origenes „in die Seele eines jeden Gläubigen“ 2953. Ebenso für den hl. Ambrosius Das Zweite Kommen des Erlösers ist der Moment der engsten Kommunikation mit dem Menschen (im Singulis); Obwohl Christus im Allgemeinen und immer in seinen treuen Dienern gegenwärtig ist, wird diese Gegenwart jetzt vollständiger offenbart (pleniore infusione), jetzt wird er mit einer größeren Fülle der Göttlichkeit offenbart (plenitudine divinitatis), was augmentum gratiae [Zunahme der Gnade] verleiht 2954; mihi [für mich], ruft der Bischof, Christus muss venire [kommen], mihi [für mich] Adventus ejus [Seine Wiederkunft] muss stattfinden 2955. Ein weiterer Punkt in der Entwicklung des eschatologischen Prozesses ist die Auferstehung der Toten. Eschatologie (Fortsetzung): die Lehre von der Auferstehung der Toten Der heilige Ambrosius ist einer der ganz wenigen antiken christlichen Schriftsteller, die der Frage der Auferstehung der Toten besondere Werke gewidmet haben und deren Bedeutung bei der Offenbarung dieses Dogmas mehr oder weniger groß ist; Dies gibt uns das Recht, seine Lehre im Zusammenhang mit der Theorie des betreffenden Dogmas darzulegen, um seinen eigenen Platz in der Geschichte zu bestimmen. Nach fragmentarischen Bemerkungen über die Wahrheit der Auferstehung der Toten durch Clemens von Rom, Polykarp von Smyrna, den heiligen Philosophen Justin, seinen Schüler Tatian und Theophilus von Antiochia, der das fragliche Dogma nur am Rande des Jahres 2956 berührte, war Athenagoras, ein apologetischer Schriftsteller der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts, der erste christliche Schriftsteller, der die Wahrheit der Auferstehung von wissenschaftlicher und philosophischer Seite im Detail enthüllte legte seine Gedanken in einem Sonderwerk mit dem Titel „Περὶ ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν“ [„Über die Auferstehung der Toten“] 2957 dar. Seine Gedanken offenbart er ausschließlich in Polemiken mit den Heiden, die die Auferstehung des durch den Tod zerstörten Fleisches für unmöglich und unnötig hielten. Um sie zu widerlegen, führt er nach eigenen Angaben zwei Arten von Beweisen an, von denen einige dem Konzept und der Bedeutung der Erschaffung des Menschen entlehnt sind, während andere von der Idee der göttlichen Vorsehung über uns 2958 postuliert werden. Der Kern der Beweise der ersten Art kann in einer kurzen Aussage ausgedrückt werden: Gott, der den ersten Menschen aus dem Nichts erschaffen hat, kann ihn durch das Sammeln der überall verstreuten Teile wieder zum Leben erwecken – was folgt 1) aus den Eigenschaften des Schöpfers selbst, 2) und von den Qualitäten der Schöpfungen. Gott verfügt über alle notwendigen Eigenschaften, um den Körper wiederzubeleben; Wenn dieser nach dem Tod, wie die Heiden betonten, verschwindet, kann dies für ihn kein Hindernis sein. Dies wird vor allem durch sein unbegrenztes Wissen gewährleistet: Er, der bei der Erschaffung des menschlichen Körpers die Natur der Elemente kannte, die ihn bildeten, und der Teile davon, aus denen er etwas nehmen wollte, das für die Zusammensetzung (σύστασιν) des Körpers geeignet war, wird sich natürlich auch bei der Auferstehung nicht als unwissend erweisen (ἀγνοηϑήσεται). Wohin jedes Teilchen von dem, was Er zur Bildung sammelte, ging, insgesamt 2959. Dann überzeugt die Macht des Schöpfers von der gleichen Sache: Er, der zuvor nicht existierende Körper von Menschen geschaffen hat, kann zweifellos wiederbeleben, was zerstreut wurde, egal wie dies geschah 2960. Von den Beweisen, die sich aus der Idee der göttlichen Vorsehung über den Menschen ergeben, weist Athenagoras nur auf zwei hin. Die erste davon ist die Idee eines zukünftigen Gerichts, das nur dann ein gerechtes Gericht sein kann, wenn die gesamte Person ihm für seine Taten unterworfen ist 2961. Körper und Seele wirken in diesem Leben zusammen, gemeinsam müssen sie für ihr Handeln verantwortlich sein: So wie manche Tugenden, zum Beispiel Enthaltsamkeit und Mäßigung (ἐγκράτεια καὶ σωφροσύνη), nur durch die Vereinigung der Seele mit dem Körper möglich sind und umgekehrt, stammen viele Laster nur aus dem Körper; Es wäre daher eine Sache der größten Ungerechtigkeit, nur eine Seele zu bestrafen oder zu belohnen 2962. Ein anderer Beweis der gleichen Art ist der Beweis aus dem Ziel (ἀπὸ τοῦ τέλους) des menschlichen Daseins: Dieses Ziel, das einen ganzen Menschen, bestehend aus Seele und Körper, umfasst, kann nur in der Betrachtung des Daseins (τῇ τε) bestehen ϑεωρίᾳ τοῦ ὄντος) und in ständiger Freude an seinen Geboten 2963. In seiner Abhandlung „Über die Auferstehung“ beschränkt sich Athenagoras fast ausschließlich auf Beweise für die Möglichkeit einer zukünftigen Auferstehung des Fleisches. Was die Frage nach der Tatsache der Auferstehung und den Eigenschaften der auferstandenen Körper angeht, schenkt Athenagoras ihr sehr wenig Aufmerksamkeit, offensichtlich ohne besondere Motive dafür, da er die Wahrheit der Auferstehung nur gegen ungläubige Heiden verteidigen musste. Aus seinen Worten zu diesem Thema erfahren wir sehr wenig, nämlich: über die Identität auferstandener Körper mit echten, obwohl sich die Möglichkeit einer solchen Identität als sehr wenig gerechtfertigt herausstellt 2964; Bei dieser Identität besteht der Unterschied darin, dass der auferstandene Körper die Eigenschaften der Unbestechlichkeit und der Freiheit von allen Leidenschaften erhält (ἀφϑαρτὸν καὶ ἀπαϑὲς σῶμα – Athenagoras‘ üblicher Ausdruck zur Bezeichnung des auferstandenen Körpers) 2965. Der nächste Schriftsteller von großer Bedeutung in der Geschichte der wissenschaftlichen Interpretation des Dogmas von der Auferstehung der Toten ist Irenäus von Lyon. Er offenbart seine Lehre zweifellos ohne jede Abhängigkeit von Athenagoras. Gemeinsam ist ihnen nur ein Gedanke an die göttliche Allmacht als ausreichende Grundlage für die Auferstehung; aber dieser Gedanke wird auch im heiligen Irenäus in einem ganz anderen Zusammenhang, mit anderen Beispielen und Einzelheiten offenbart. Gott, so argumentiert Irenäus, kann die Person, die er geschaffen hat, wiederbeleben, indem er Staub von der Erde nimmt: Schließlich ist es viel schwieriger, eine Person aus nicht vorhandenen Knochen, Nerven, Adern und anderen Bestandteilen ins Leben zu rufen, als das wiederherzustellen, was einst erschaffen wurde, sich dann aber mit dem Tod in Erde verwandelte; und so wie damals das Fleisch die Kunst Gottes annahm, so wird es bei der Auferstehung in der Lage sein, die Kraft Gottes zu empfangen und aufzunehmen 2966. Um diesem Argument noch mehr Überzeugungskraft zu verleihen, führt Irenäus eine lange Reihe von Beispielen für die Manifestation der göttlichen Allmacht an, die Athenagoras völlig unbekannt war und die daher als Garantie für die zukünftige Auferstehung unseres Fleisches dienen können. Somit können Körper bereits auf der Erde so viele Jahre leben, wie Gott will; Die Lebenserwartung unserer Vorfahren betrug manchmal weit mehr als siebenhundert, achthundert und neunhundert Jahre; und Henoch und Elia wurden sogar vollständig lebend in den Himmel aufgenommen, da sie den Tod nicht gesehen hatten 2967. Einige Beispiele zeigen, dass Gott das Leben eines Menschen unter den für ihn ungünstigsten Bedingungen retten kann: Der Prophet Jona wurde auf Gottes Befehl von einem Wal aus den Tiefen des Meeres in Sicherheit geworfen; Hananja, Asarja und Mischael überlebten den Feuerofen 2968 unverletzt. Zu diesem Hauptargument fügt Irenäus viele weitere hinzu. Da er es darüber hinaus nicht mehr mit Heiden, sondern mit christlichen Gnostikern zu tun hatte, bevorzugt er die Argumentation aus Offenbarungszeugnissen und religiösen Konzepten gegenüber der philosophischen Argumentation, die einzige von Athenagoras. Aus biblischem Material zitiert Irenäus viele Beweise aus der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments und weist auch auf viele Beispiele der Auferstehung von den Toten als Beweis für ihre Möglichkeit hin. Aus dem Alten Testament zitiert er die Prophezeiung des Propheten Jesaja über die Wiederbelebung der Toten und die Auferstehung toter Körper (Jes. 26:19) und weist auch auf die Vision des Propheten Hesekiel von einem mit menschlichen Knochen übersäten Feld hin, das durch die Kraft des Geistes Gottes in Fleisch gekleidet und zum Leben erweckt wird (Hes. 37: 1–14) 2969. Aus den neutestamentlichen Orten finden wir in ihm a Bezug auf die Worte des Apostels Paulus über Gott, der Christus von den Toten auferweckt hat und die Macht hat, unsere sterblichen Körper durch seinen Geist, der in uns lebt, zum Leben zu erwecken (Röm 8,11) 2970; und über die Aussage desselben Apostels über den zukünftigen Aufstand in der Unverweslichkeit des in Verwesung gesäten Fleisches (1 Kor. 15:42) 2971. Darüber hinaus konzentriert er seine Aufmerksamkeit auf die Worte des Apostels über Fleisch und Blut, die das Reich Gottes nicht erben können (1 Kor 15,50), da sich die Gnostiker bei ihrer Leugnung der Auferstehung der Toten hauptsächlich auf diese Worte stützten; In Anlehnung an Römer 8,8-9 interpretiert er sie im Zusammenhang mit seiner gesamten religiösen Betrachtung in dem in der Kirchenliteratur seltenen Sinne, dass Fleisch und Blut selbst, vereint mit der Seele, zwar nicht Teilhaber am Erbe werden können, aber dennoch durch den Empfang des Geistes Gottes auferstehen können 2972. Von biblischen Auferstehungsbeispielen weist Irenäus auf die Auferstehung des Erlösers selbst 2973 hin Auferstehung der Tochter des Jairus, des Sohnes der Nain-Witwe und des vier Tage alten Lazarus 2974. Die Lehre des heiligen Irenäus über die Eigenschaften auferstandener Körper wird im Vergleich zu Athenagoras detaillierter und vernünftiger offenbart. Die auferstandenen Körper werden im Wesentlichen mit den echten identisch sein. Dies wird auf zwei Arten gerechtfertigt: erstens durch das Konzept der Auferstehung selbst, das die Wiederherstellung dessen voraussetzt, was 2979 gestorben ist; Zweitens die Idee der gerechten Vergeltung, die unser Autor jedoch tatsächlich auf die erste Auferstehung der Gerechten anwendet, um auf Erden zu regieren: Es sei gerecht, sagt er, dass in derselben Schöpfung, in der die Gerechten gearbeitet oder Trübsal erlitten hätten, sie die Früchte ihrer Leiden erhalten sollten 2980. Die auferstandenen Körper werden mit den gegenwärtigen identisch bleiben, obwohl sie einige Eigenschaften erwerben werden, die ihnen jetzt fehlen, darunter vor allem Irenäus erwähnt Unsterblichkeit und Unbestechlichkeit (ἀϑάνατος καὶ ἄφϑαρτος γίνεται) 2981; Schließlich verliert eine veredelte Wildolive nicht die Essenz des Baumes, sondern verändert die Qualität der Frucht und erhält einen anderen Namen 2982. Fast zur gleichen Zeit, als Irenäus diese Gedanken entwickelte, verfasste Tertullian seine berühmte Abhandlung „De resurrectione carnis“ („Die Auferstehung des Fleisches“), in der er die Lehre von der Auferstehung der Toten „ausführlicher als alle Ante-Nicäne-Väter“ untersuchte (2983). Seine Abhandlung offenbart die Vertrautheit des Autors mit den Ideen von Athenagoras und Irenäus; aber zu dem, was er von letzterem entlehnte, fügte er noch mehr Eigenes hinzu, was seine Bedeutung in der Geschichte der Offenbarung des Dogmas besonders wichtig macht. In der Reihe zahlreicher Beweise, die er zitiert, unterscheiden wir wie Irenäus zwischen Überlegungen zur theologischen Vernunft und Verweisen auf die Beweise der Offenbarung. Tertullian selbst gibt an einer Stelle seiner Abhandlung die folgende kurze Aufzählung aller Beweise der ersten Art: die Würde des Fleisches an sich, die Macht Gottes, seine Beispiele, die Motive für das Gericht und seine Notwendigkeit 2984. Die Postulierung der Auferstehung durch die hohe Würde des Fleisches begegnet uns erstmals nur bei Tertullian und sollte ihm natürlich zugeschrieben werden 2985. Der zweite der aufgeführten Beweise, der Hinweis auf die Allmacht Gottes, erinnert uns im Gegenteil gemeinsam an Athenagoras und Irenäus 2986. Aber die folgenden Beispiele, die die Möglichkeit der Auferstehung veranschaulichen, denen wir bei beiden nicht begegnet sind Irenäus oder Athenagoras gehören in einigen Fällen wiederum zu Tertullian selbst, in anderen erinnern sie an die Auferstehungslehre des Heiligen Clemens von Rom und Theophilus von Antiochien. Wie Clemens sieht Tertullian das Bild der Auferstehung im Wechsel von Tag und Nacht, den wir ständig beobachten: Der Tag stirbt, weicht der Nacht und erwacht dann in all seiner Pracht wieder zum Leben; Wie Clemens weist er auf die gesäten Samen hin, die nur wachsen können, wenn sie nicht vorher verfaulen; Schließlich erinnert uns Clemens Tertullian am Beispiel des mythischen arabischen Phönixvogels, der sich im hohen Alter in einen neuen kleinen Phönix verwandelt und so „immer bleibt, obwohl er aufhört zu leben, sich selbst ähnlich bleibt, obwohl er nicht mehr derselbe Vogel ist.“ Tertullian erinnert sich an Theophilus von Antiochia in jenen Fällen, in denen er zusätzlich zu den oben genannten auf die Phasen des Mondes hinweist, der seinen Kreis ständig erneuert, geschwächt durch die monatliche Revolution, auf den sukzessiven Wechsel der vier Jahreszeiten, wenn einige Phänomene und Werke zu verschwinden scheinen und verschwinden, um wieder aufzutauchen 2987. Die letzte von Tertullians Überlegungen – die motivierenden Gründe für den Prozess und seine Notwendigkeit – wird von ihm zusammen mit Athenagoras bereits vollständig geteilt: Die Auferstehung des Fleisches wird durch die Idee der Gerechtigkeit des zukünftigen Gerichts gefordert, dem ein Mensch nicht nur mit der Seele, sondern auch mit dem Körper unterworfen sein muss 2988. Die Zahl der Hinweise, die Tertullian auf das Zeugnis der Offenbarung über die Auferstehung der Toten gibt, ist im Vergleich zu Irenäus ungewöhnlich groß; Darüber hinaus ist es wichtig, dass wir im ersteren nur einige der Beweise und Beispiele finden, die wir im letzteren erwähnt haben. Zu ihren gemeinsamen Beweisen sollte zweifellos ein Verweis auf die Vision des Propheten Hesekiel (Hesekiel 37, 1–14) 2989 gehören, dann auf das Beispiel des Propheten Jona, der von einem in seiner geistigen und körperlichen Essenz unversehrten Wal ausgeworfen wurde 2990, auf das Beispiel Christi des Erlösers, der in unserem Fleisch auferstanden ist und zum Garanten unserer Auferstehung wurde 2991, und auf Beispiele des Wunderbaren Auferstehung gestorben durch Christus, obwohl Tertullian diese Fälle nicht separat aufführt, wie Irenäus 2992. Außerdem gibt er wie Irenäus eine detaillierte Analyse der Worte des Apostels: Fleisch und Blut können das Reich Gottes nicht erben (1. Korinther 15,50); aber unter ihnen versteht der alte Mann, d.h. die Angelegenheiten eines Mannes, der sich den Begierden von Fleisch und Blut hingibt 2993; dazu fügt er teilweise Überlegungen hinzu, die Irenäus unbekannt waren: Der Apostel blockiert, dem Buchstaben nach zu urteilen, Fleisch und Blut tatsächlich nicht von der Auferstehung, sondern nur vom Reich Gottes; und sie werden wieder zum Gericht auferstehen; dann, obwohl Fleisch und Blut selbst, greift unser Autor hier auf die Überlegungen des Irenäus zurück, können sie das Reich nicht erben, können es aber mit Hilfe des Geistes erreichen 2994. Dazu fügt Tertullian viele weitere Zeugnisse aus dem Alten und vor allem aus dem Neuen Testament 2995 hinzu. Tertullians historische Bedeutung ist noch größer, wenn er die Frage nach den Eigenschaften auferstandener Körper aufdeckt, und in diesem Fall steht er nicht nur über Athenagoras, sondern auch über Irenäus. Seine Identität der Körper wird zwar unter anderem durch dessen Argumentation bewiesen: Sie ergibt sich aus dem Konzept der Auferstehung als Wiederherstellung dessen, was 2996 zerstört wurde. Sie wird dann am Beispiel der Auferstehung Jesu Christi bestätigt, der im selben Fleisch auferstanden ist, in dem 2997 gestorben ist. Aber zu diesen irenäischen Gedanken fügt Tertullian seinen eigenen Beweis aus der Aussaat eines Samens hinzu, der im Wesentlichen mit der daraus wachsenden Pflanze identisch ist: Was gesät wird, das wächst 2998. Obwohl der Unterschied in den besonderen Eigenschaften von Körpern, die im allgemeinen Wesen identisch sind, von Kirchenautoren zwar immer als unzweifelhaft angenommen wurde, wurde die Möglichkeit einer solchen Kombination verschiedener Dinge im Identischen, soweit bekannt, zunächst nur von Tertullian zum Gegenstand einer sorgfältigen Untersuchung gemacht. Die Veränderung selbst wird mit dem Begriff Demutatio 2999 bezeichnet. Eine ähnliche Möglichkeit wird ihm durch das gleiche Beispiel eines Samens verdeutlicht, der nach dem Verfall in der Pflanze in leicht veränderter Form mit einem Gewinn von 3000 wiederhergestellt wird. Zum ersten Mal in der Geschichte des Kirchendogmas stellt Tertullian, basierend auf den Worten des Apostels Paulus (1 Kor 15,38–41), den Unterschied im Grad der Veränderung des auferstandenen Fleisches für verschiedene Personen fest 3001. Schließlich Tertullian stellt die veränderten Eigenschaften von Körpern so detailliert dar wie kein anderer vor ihm: Unter ihnen nennt er Unvergänglichkeit und Unsterblichkeit, entlehnt von Irenäus 3002, und verwendet dafür bildliche Ausdrücke wie das Anziehen der Unsterblichkeit 3003, das Anziehen eines Gewandes, das Gewand der Unbestechlichkeit (per indumentum illud incorruptibilitatis) 3004, das Gewand im Gewand der Unsterblichkeit 3005; dazu fügt er auch die zukünftige Verherrlichung des Fleisches hinzu, die dem Beispiel des Fleisches Christi folgt, das in der Auferstehung verherrlicht wurde 3006. Im Allgemeinen bezeichnet Tertullian den zukünftigen Zustand des Fleisches als eine Engelsgattung (Habitus angelicus) 3009, einen Engelszustand (Status angelicus) 3010: Wie die Engel werden die Auferstandenen keine sexuellen Wünsche und keine Ehe kennen 3011 und werden überhaupt nicht den Bedürfnissen des Fleisches unterworfen sein 3012; Die Organe des Körpers werden zwar weiterhin existieren, aber da sie die irdischen Bedürfnisse nicht mehr befriedigen, erhalten sie einen neuen, höheren Zweck 3013. So entstand in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts die Lehre von der Auferstehung der Toten. Die nächste Stufe seiner philosophischen Bearbeitung wurde von Origenes geschaffen, der die gesamte Frage auf einen anderen, bisher völlig unbekannten Grund übertrug: Alle aufgeführten Arten der Lehre von der Auferstehung der Toten berücksichtigten nicht die Daten der damaligen Wissenschaft und gerieten manchmal in direkten Widerspruch dazu; Origenes war der erste, der sie aus Sicht dieser Wissenschaft einer ziemlich scharfen Kritik unterzog und im Gegensatz zu ihnen, wenn auch mit teilweiser Unterstützung durch sie, seine eigene besondere Art der Lehre schuf, die mit den Daten der Wissenschaft übereinstimmte, aber nicht im Einklang mit der kirchlichen Tradition, den religiösen Bedürfnissen und den Bestrebungen der Gläubigen 3014. Nach dem Zeugnis des seligen Hieronymus stand Origenes sowohl den Lehren der gnostischen Ketzer als auch den aktuellen Vorstellungen von der Auferstehung gleichermaßen ablehnend gegenüber die Toten unter den gewöhnlichen Mitgliedern der Kirche 3015. Gegen die Gnostiker, die bekanntlich die Auferstehung des Fleisches leugneten, verteidigt Origenes die Notwendigkeit der Auferstehung. In diesem Fall schafft er noch nichts Neues und Ursprüngliches und nutzt die Überlegungen, die Athenagoras und nach ihm Tertullian auf dieses Ziel anwendeten; Er geht vom Konzept der Wahrheit der zukünftigen Vergeltung 3016 aus. Was die gewöhnlichen Mitglieder der Kirche betrifft, so rebelliert Origenes gegen deren seiner Meinung nach zu grobe Vorstellungen von der Auferstehung des Leibes in seiner gegenwärtigen Form mit allen Gliedern und Funktionen des letzteren 3017. Ihm geht es in erster Linie um die Analyse dieser Ideen. Zu diesem Zweck analysiert er die biblischen Grundlagen, auf denen die traditionelle Sichtweise basierte, und vor allem die Vision des Propheten Hesekiel (Hesekiel 37,1-14) und kommt zu dem Schluss, dass der Prophet Hesekiel eigentlich nicht von der Auferstehung des Fleisches, sondern nur von Knochen, Haut und Adern spricht aktueller Glaube an die Auferstehung des gegenwärtigen Fleisches und Blutes. Er verweist auf die Worte des heiligen Apostels Paulus über die Unmöglichkeit von Fleisch und Blut, das Reich Gottes zu erben (1 Kor 15,50), die er daher im Einklang mit den Gnostikern 3019 versteht. Die Ergebnisse, die Origenes durch die Kritik aktueller Vorstellungen erlangte, dienen ihm dann als Grundlage für seine positive Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Das materielle Substrat (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον) bleibt niemals identisch (οὐδέποτε ἔχει ταὐτόν) 3020; Nur das den Körper charakterisierende Aussehen bleibt identisch (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸ σῶμα ταὐτὸν εἶναι) 3021, das vom Säuglingsalter bis ins hohe Alter unverändert bleibt 3022. Unter dieser Voraussetzung kann natürlich nicht von der materiellen Identität der wiederauferstandenen Körper die Rede sein, sondern nur von individueller Identität. 3023. Der gegenwärtige materielle Körper muss sich nach der Auferstehung in einen geistigen verwandeln, in dem nicht die irdischen Eigenschaften erhalten bleiben, sondern die Form, die sein Aussehen charakterisiert; Was einst im Fleisch zum Ausdruck kam, wird im spirituellen Körper zum Ausdruck kommen 3024. Origenes erklärt dies mit einem Konzept, das an die stoische Lehre von λόγος σπερματικός [spermatischer Logos] über das dem menschlichen Körper, wie allen existierenden Dingen, innewohnende Konzept eines Samens oder Embryos erinnert 3025: Alle Samen sind vom Schöpfer mit einem bekannten Prinzip angeboren, das sie formt – Verhältnis, das zukünftige Materie enthält; Wenn der Samen in den Boden fällt und zusammenfällt, zieht er aufgrund seines inhärenten Verhältnisses die ihn umgebende Materie an und verwandelt sich so allmählich in einen Stängel, Blätter und Ähren; So hat der menschliche Körper sein eigenes Verhältnis, in dem nach der Zerstörung des Körpers einige alte Prinzipien zur Wiederherstellung übrig bleiben (manent quaedam Surgendi Antiqua Principia) und sich wie der Kern oder die Kinderstube der Toten in den Eingeweiden der Erde erwärmen, aber am Tag der Wiederkunft Christi, mit der Stimme des Erzengels und der letzten Posaune, wird die Erde beben, die Samen werden sich zu bewegen beginnen (movebuntur semina) und sofort tot werden 3026. Diese insita ratio [investierte Kraft, Prinzip] unterscheidet sich nach Origenes‘ Ansicht strikt von der Seele, was sich daran zeigt, dass sie nach der Zerstörung des Körpers weiterhin auf der Erde existiert und als Grundlage für ihre zukünftige Auferstehung dient. Dieses Prinzip bewahrt eine tatsächlich vom äußeren Körper verschiedene körperliche Substanz (corporalem substantiam) und stellt diese wieder her 3027; „Aber diese körperliche Substanz“, kommentiert Atzberger die betrachtete Passage, „ist nicht eigentlich Materie, die nach dem Tode zur Urmaterie zurückkehrt, sondern nur bestimmte Merkmale oder Formen der Materie, durch die sich einzelne Körper, obwohl sie aus derselben Substanz gebildet sind, voneinander unterscheiden“ 3028. Obwohl die Ratio die Identität der Auferstandenen bestimmt (eosdem ipsos futuros esse homines dicimus), bestimmt sie nicht die Identität desselben Staates (non in eodem statu) 3029, sofern sich die auferstandenen Körper in spirituelle verwandeln. Die Möglichkeit einer solchen Veränderung der Eigenschaften wird durch einige heilsgeschichtliche Tatsachen und Nebenbetrachtungen belegt: Origenes sieht ein solches Beispiel in der Verklärung auf dem Berg Tabor, als sich das Fleisch Christi des Erlösers, Moses und Elia veränderten, ihre persönliche Identität jedoch dadurch nicht zerstört wurde 3030; dann in den Eigenschaften des Fleisches Christi nach seiner Auferstehung von den Toten, als er Fleisch ätherischer und spiritueller Natur annahm (naturam aeri corporis et spiritis), wodurch er an den verschlossenen Türen erschien und beim Brotbrechen augenblicklich aus dem Blickfeld verschwand 3031; Die damalige Wissenschaft, so Origenes, begünstigte seine Theorie auch insofern, als sie die Umwandlungsfähigkeit der Materie von einer Form in eine andere erkannte: Holz verwandelt sich in Feuer, Feuer in Rauch, Rauch in Luft usw. 3032 Origenes suchte schließlich positive Unterstützung für seine Lehre in der Heiligen Schrift. Er verweist auf 1. Korinther 15,44: „Der natürliche Leib wird gesät, der geistige Leib wird auferweckt“, d. h. Das heißt, seiner Meinung nach wird der physische Körper gesät, der geistige jedoch 3033, am 1. Kor., auferweckt. 15:53 usw. 3034 Origenes erweist sich in seiner Lehre von den Eigenschaften zukünftiger Körper als nicht weniger originell. Letztere werden sich in ihrer Zusammensetzung von den jetzigen unterscheiden: Es handelt sich um dünne, ätherische Körper (σώματα αἰϑέρια), strahlenförmig (αὐγοειδὲς φῶς) 3035, so dass sie weder zum Anfassen noch zum Wiegen zugänglich sind 3036. Ihnen wird Freiheit von allen Gebrechen zugeschrieben 3037, Schönheit (Dekor), Glanz (Pracht) und Brillanz (Fulgor) 3038. Unterschiedlich in der Zusammensetzung werden sich zukünftige Körper auch in ihrer äußeren Form unterscheiden – ein Merkmal, das uns bisher noch bei keinem Schriftsteller begegnet ist: Sie werden offenbar eine Kugelform haben (σφαιροειδῶν... αὐτῶν τῶν σωμάτων), als die vollkommenste aller möglichen Formen 3039 . In diesem Werk müssen wir zwei Seiten unterscheiden: eine ausführliche Polemik gegen Origenes und eine relativ kurze Darstellung von Methodius‘ eigenen positiven Ansichten über die Auferstehung; Die dort und hier geäußerten Gedanken stellen ein beachtenswertes Phänomen in der Geschichte der Dogmenoffenbarung dar. Methodius widerlegt Origenes und untersucht zunächst die Argumente, die Origenes gegen die allgemein akzeptierte Idee der Auferstehung 3041 vorgebracht hat. Dann geht er weiter zu Origenes Lehre über den spirituellen Körper der Auferstehung. Origenes, der den materiellen Unterschied der Körper erkannte, bestand auf der Identität der Art, aber in Wirklichkeit verschwindet mit der Leugnung der materiellen Identität auch die Identität der Art: Wenn ein spiritueller Körper anstelle des gegenwärtigen wiederbelebt wird, bleiben weder die Form noch die Elemente unverändert, es wird ein anderer ähnlicher Körper entstehen und nicht der tote 3042. Hier hört Methodius bei 1. Korinther 15:50 auf. Der Apostel, argumentiert er ähnlich wie Tertullian, meint hier nicht das Fleisch selbst, sondern die sündige Moral, von der er selbst in 1 Kor spricht. 6:9–10 3043; seine Originalität im Vergleich zu früheren Experimenten zur Erklärung dieser Passage liegt darin, dass sie die Grundlage für ihre Interpretation in den Worten des Apostels sieht, die unmittelbar auf den betreffenden Ausdruck folgen: „Und die Verwesung erbt nicht die Unverweslichkeit“ (1. Korinther 15,50); Korruption, sagt er, ist keine Korruption, sondern Vergänglichkeit machen (φϑορὰ δὲ οὐκ αὐτὸ φϑειρόμενον, ἀλλὰ τὸ φϑεῖρον), so wie man unter Tod nicht einen sterbenden Körper versteht, aber das, was letzteren sterblich macht 3044. Hier führt Methodius in einer Reihe polemischer Gedanken auch viele positive, zumeist seine eigenen Überlegungen an, die für die Auferstehung der Toten in ihren gegenwärtigen Körpern sprechen. Daher verteidigt er die Idee, dass alles, was Gott geschaffen hat, notwendigerweise unsterblich sein muss, als Werk des Unsterblichen. Alles kann nur das hervorbringen, was mit sich selbst zusammenhängt 3045. Dem widerspricht nicht die Tatsache, dass es im Menschengeschlecht den Tod gibt. Methodius sieht darin wie Irenäus und Theophilus von Antiochia 3046 ein Mittel zur Erlösung des Menschen in den Händen der göttlichen Vorsehung. Aus dem freien Willen des Menschen, den Gott ihm bei der Schöpfung gab, entstand das Böse, das unsterblich gewesen wäre, wenn der Mensch selbst weiterhin unsterblich gewesen wäre; aber als Ergebnis davon – so erklärt Methodius allegorisch die biblische Geschichte über Gott, der Kleidung für den Menschen vorbereitet (Gen. 3:21), – bereitete Gott ein Kleid aus Leder vor, als würde er einen Menschen mit Sterblichkeit bekleiden, damit mit der Zerstörung des Körpers auch alles darin geborene Böse sterben würde 3047. Ein weiterer wichtiger Beweis für Methodius für die Auferstehung des Fleisches ist der Glaube an die unbegrenzte Allmacht Gottes – ein altes Argument, das bei Methodius jedoch in einem neuen Licht erscheint. Unsere Körper werden auferstehen, denn nichts kann sich diesem Befehl widersetzen, der die Dinge aus dem Nichts erschaffen und alles mit seiner Weisheit geschmückt hat 3048. Methodius findet viele Beweise für die Auferstehung des Fleisches in der Offenbarung und in der heiligen Geschichte, und die meisten davon treffen wir zum ersten Mal bei ihm. Das Bild der Auferstehung ist für ihn die vierzigjährige Wanderung der Menschen in der Wüste, bei der durch das Wirken der göttlichen Allmacht nicht nur ihre Körper gesund blieben und kein Leid erfuhren, sondern auch ihre Kleidung und Schuhe nicht alterten (5. Mose 29,5) 3049. Er interpretiert die Geschichte des Propheten Jona allegorisch in Bezug auf sein Ziel: Der Wal hält niemals die Zeit an, das Schiff ist unser elendes Leben; Was ein Schiff im Verhältnis zu dem Land ist, das es ansteuert, ist das wirkliche Leben im Verhältnis zur Unsterblichkeit; Sturm - Versuchungen, Versuchungen; Dass Jona ins Meer geworfen wird, entspricht dem Tod; der Bauch des Wals ist die Erde; Schließlich dient das Auswerfen durch einen Wal nach drei Tagen als Bild unserer Auferstehung, nachdem wir drei Perioden auf der Erde verbracht haben – den Anfang, die Mitte und das Ende des Jahres 3050. Aus den Zeugnissen des Alten Testaments verweist Methodius unter anderem auf Daniel 12,2 über das zukünftige Erwachen der im Staub der Erde Schlafenden, auf Psalm 67,7 (in einer allegorischen Erklärung); aus dem Neuen Testament – ​​am 2. Kor. 4: 10-14 über die Offenbarung des Lebens Jesu in uns und über die Auferstehung von uns durch Gott durch Christus 3051. Dies sind die wichtigsten Versuche, die Frage der Auferstehung der Toten zu lösen, die zur Zeit des heiligen Ambrosius in der Geschichte der Kirchendogmen festgelegt wurden. Auf die Frage, in welcher Beziehung Ambrosius in seiner Lehre von der Auferstehung der Toten zu den aufgeführten Schriftstellern steht, müssen wir nun antworten: genau so, wie jeder von ihnen zu seinen früheren Vorgängern steht. Er erschöpft die Argumentation keines dieser Autoren vollständig, so dass man von einer direkten Abhängigkeit von ihnen sprechen könnte; aber gleichzeitig ähnelt seine Lehre jedem von ihnen in mindestens einer Hinsicht; vor allem erinnert er uns an Athenagoras, Irenäus und Tertullian. Dies gibt immer noch keinen Anlass zu der Annahme, dass er in diesem speziellen Fall über ihre Kreationen verfügte. Die Oberflächlichkeit der Ähnlichkeiten zwischen ihnen führt vielmehr zu der Annahme, dass sich dank der Werke aller aufgeführten Autoren bereits ein allgemeiner, bereits aktueller und populärer Typus der Interpretation des Auferstehungsdogmas herausgebildet hatte, der wahrscheinlich jedem bekannt war, auch dem, der keine Gelegenheit hatte, die Werke von Athenagoras, Irenäus und anderen zu studieren. Aber der heilige Ambrosius beschränkt sich, wie jeder der von uns genannten Schriftsteller, nicht darauf, nur sklavisch zu reproduzieren, was kirchliche Praxis und Literatur ihm sagen könnten; was anderen ähnlich ist, erscheint in ihm in einem anderen Licht und einer anderen Anwendung; Vieles wurde hinzugefügt und erweitert und einiges wurde, wenn auch nicht besonders wichtig oder bedeutsam, noch einmal vollständig dargelegt. Der heilige Ambrosius selbst erklärt in seinem Werk „De fide resurrectionis“ [„Über die Hoffnung auf die Auferstehung“], dass er die Wahrheit der zukünftigen Auferstehung auf drei Arten beweisen will: ratione, d. denn viele sind auferstanden] 3052 . Er sammelte nicht viele Beweise der ersten Art. Der erste davon ist der Beweis aus dem Konzept der Wahrheit der göttlichen Vergeltung, das zuerst von Athenagoras aufgestellt und dann von Tertullian weit verbreitet wurde. Da sich unser gesamtes irdisches Leben in der Gemeinschaft von Körper und Seele (in corporis animaeque consortio) abspielt und die Auferstehung mit einer Belohnung für gute Taten oder einer Strafe für das Böse verbunden ist, muss auch der Körper auferstehen, dessen Taten abgewogen werden; denn es ist unmöglich, dass nur eine Seele ohne Körper vor Gericht gestellt wird, wenn sie über ihr Zusammenleben mit dem Körper Rechenschaft ablegen muss 3053. Da Körper und Seele gemeinsam handeln (communis est actus) und der Körper tut, was die Seele denkt, müssen beide vor Gericht gestellt und beide bestraft oder zur Ehre bewahrt werden; denn es erscheint ungerecht, dass, während das Gesetz des Fleisches (lex carnis) dem Gesetz des Geistes (animi legem) widerspricht und der Geist (mens) oft das tut, was er hasst – nämlich wenn die dem Fleisch innewohnende Sünde (peccatum carnis) begangen wird –, der Geist allein beleidigt und für die Schuld eines anderen bestraft werden sollte (alienae reus culpae), während das Fleisch, der Urheber von Katastrophen (autor aerumnae), Frieden genießt; damit nur einer gequält wird, der nicht der Einzige ist, der irrt, oder einer, der Ruhm erlangt, wenn nicht einer allein ruhmreich kämpft 3054. Der Glaube an die grenzenlose Allmacht Gottes nach dem Vorbild von Athenagoras und Tertullian dient dem heiligen Ambrosius als weitere verlässliche Garantie für die Auferstehung des Fleisches. Gott hat alles aus dem Nichts erschaffen (ex nihilo); Warum wundern wir uns darüber, dass durch die Macht seiner Allmacht das, was bereits existierte, wiedergeboren werden kann (renasci posse), wenn durch sein Handeln das geboren wurde, was nicht existierte (natum esse quod non fuit)? 3055 Aber St. Ambrosius verdeutlicht die Wirkung der Allmacht in der Welt anhand neuer, uns noch unbekannter Beispiele. Die Natur der Dinge gehorcht immer den Geboten des Himmels: Durch die Berührung eines Stabes bringt ein Felsen in der Wüste Wasser für ein durstiges Volk hervor; der Stab verwandelt sich in eine Schlange und bezeugt, dass durch den Willen Gottes das Sinnliche aus dem Unsinnlichen geboren werden kann; Der Jordan dreht sich um, das Meer teilt sich, ermöglicht einem Volk den sicheren Übergang zwischen den Wasserwänden und bedeckt ein anderes mit seinen Wellen; Im Neuen Testament werden mit den Worten Christi die Wellen gezähmt, die Winde gestillt 3056. Im Zusammenhang mit der Vorstellung von der Allmacht Gottes diskutiert der heilige Ambrosius die Frage, wie beispielsweise Ertrunkene oder Tote, deren Körper von Tieren gefressen wurden, auferstehen können. Nehmen wir an, argumentiert er, dass die Körper aller aufgeführten Toten nicht auferstehen werden; Dennoch könnte man auch in diesem Fall nicht an der Auferstehung selbst zweifeln, sondern nur an einem Teil davon: Wenn die Körper der Gefressenen nicht auferstehen, wird der Rest trotzdem auferstehen. Aber in Wirklichkeit kann es einen solchen teilweisen Zweifel nicht geben: Schließlich kehrt alles, was von der Erde kommt, also die Körper der Unglücklichen, zur Erde zurück und löst sich in ihr auf; Das Meer zum Beispiel spült die Körper ertrunkener Menschen normalerweise in Wellen an die nächstgelegene Küste. Auf jeden Fall wird es Gott nicht schwerfallen, das Zerstreute zu vereinen, denn die Welt gehorcht ihm, die stummen Elemente gehorchen, die Natur dient: Als ob die Wiederbelebung des leblosen Schmutzes während der Schöpfung nicht wundersamer wäre als seine Vereinigung? 3057 Aus den origenistischen Beweisen in St. Wir treffen nur eines über Ambrosius, und das hängt überhaupt nicht von ihm ab: Origenes befasst sich mit Wissenschaft, und Ambrosius befasst sich mit heidnischen Mythen; Dies ist ein Hinweis auf die Fähigkeit der Elemente der Natur, sich ineinander umzuwandeln. St. Ambrosius weist die Heiden darauf hin, die den Glauben an die Auferstehung leugneten, obwohl sie die Möglichkeit von Transformationen zuließen; Sie glaubten an den Mythos von einer Hydra, aus deren gesäten Zähnen angeblich bewaffnete Krieger wuchsen, sie gaben zu, dass ein Mensch aus einer Schlange geboren werden könnte und Fleisch aus Zähnen entstehen könnte, aber es war viel glaubwürdiger, dass das, was gesät wurde, in seiner Natur auferstehen wird, dass die Ernte sich nicht von der Aussaat unterscheidet, dass das Weiche nicht durch das Harte und das Harte durch das Weiche wiederbelebt wird, dass Gift nicht in Blut verwandelt wird, sondern das Fleisch durch Fleisch, Knochen aus Knochen, Blut wiederhergestellt (reparari) wird aus Blut, nass aus nass; Die Heiden können die Wiederherstellung nicht leugnen, wenn sie die Transformation 3058 zugeben. In diesem Teil der Argumentation von Ambrosius gibt es etwas, das uns an Methodius erinnert, aber wiederum in ganz allgemeiner Form; wir meinen das ireneo-methodische Verständnis des physischen Todes als vorübergehendes Mittel zur Erlösung eines Menschen: in den Worten des hl. Ambrosius, der Tod war ursprünglich nicht in der Natur, aber er wurde zur Natur (et mors quidem in natiira non fuit, sed conversa in naturam est); Gott hat es nicht von Anfang an geschaffen, sondern als Heilmittel gegeben (pro remedio dedit), aber es richtet sich tatsächlich nicht gegen die Natur selbst als solche, sondern gegen das in der Natur lebende Böse (non naturae mors ista est, sed malitiae); Der Tod vernichtet das Böse, während die Natur bestehen bleibt 3059. Unter der zweiten Art von Beweisen, die Ambrosius als „exemplum universitatis“ [ein Beispiel aus dem Leben des Universums] anführt, stoßen wir auf dieselben Analogien, die bereits Clemens, Theophilus von Antiochien und Tertullian kannten; nur dass es bei letzterem die Bedeutung einer einfachen Analogie, eines Beispiels hat, bei Ambrosius erhält es die Bedeutung der überragenden Bedeutung des Beweises. Die Auferstehung der Toten wird durch das Leben der Welt, den Zustand aller Dinge (rerum status omnium), die Reihe von Geburten (generationum series), den Generationswechsel (successionum vices), den Unter- und Aufgang der Himmelskörper, den Sonnenuntergang von Tag und Nacht, um jeden Tag wieder zu erscheinen, bezeugt. Besonders der heilige Ambrosius weist gerne auf die befruchtende und belebende Kraft der Natur hin, wodurch die Auferstehung von den Toten sogar die Bedeutung einer natürlichen Tatsache erhält. Normalerweise gibt die Erde alles zurück, was sie erhält. Im Boden zersetzte Samen werden unter dem Einfluss von Erddampf und Erddruck wieder grün; Was hier zählt, ist der Einfluss der Wärme ihres inhärenten Lebensgeistes (calore vitali spiritus); Wie kann man sich wundern, dass die Erde eines Tages die Menschen, die sie empfangen hat, wiederherstellen wird, wenn sie die empfangenen Samen wiederbelebt, aufrichtet, bekleidet, stärkt und schützt? 3060 Ist es zulässig, dass die Erde, die bisher üblicherweise alles wiederbelebte, nur im Menschen entartet (entartet) wird? Im Gegenteil, die Wiederherstellung entspricht eher der Natur als ihr zuwider (secundum naturam magis, quam contra naturam est) 3061. Schließlich sei der menschliche Körper, sagt der heilige Ambrosius, basierend auf 1 Kor. 15:44, stellt einen Samen dar. Er gibt hierfür verschiedene Erklärungen. Der menschliche Organismus ist im wahrsten Sinne des Wortes ein Samenkorn, denn er zeichnet sich durch alle Eigenschaften eines echten Samens aus: Der Samen hat seine Säfte, seine Feuchtigkeit, und der Körper hat seine Säfte im Blut; außerdem ist es selbst nicht trocken, sondern nass, da es aus Schlamm (e limo) 3062 entsteht. Manchmal bezeichnet er den Körper als Samen, ein Ausdruck, der uns an Origenes über die in der Erde verbleibende Substanz der Auferstehung (substantia resurgendi) erinnert, obwohl er immer noch nicht von insita ratio [auferlegte Kraft, Prinzip], λόγος σπερματικός [spermatischer Logos] spricht 3063 . Dagegen wandten die Heiden wahrscheinlich ein, dass wir, wenn der menschliche Körper ein echter Samen wäre, bereits Zeugen der Auferstehung wären, da Pflanzen aus gesäten Samen schnell und vor unseren Augen wachsen. „Nicht jedes Mal“, antwortet ihnen Ambrosius, „ist es für das Erwachen von Samen geeignet: Mal wird Weizen gesät, mal wird er geboren, mal werden die Weinreben gepflanzt, mal wachsen sie, üppige Blätter erscheinen in Hülle und Fülle, Beeren bilden sich; mal werden die Olivenbäume gepflanzt, und mal beugen sie sich unter der Last ihrer üppigen Früchte. Bevor jede Pflanze ihre eigene besondere Zeit hat, bleibt die Frucht in einem gebundenen, verborgenen Zustand, und der Zeitpunkt der Geburt hängt nicht von der Kraft des Geborenen ab. Dasselbe gilt auch für unseren Körper. So wie bei Olivenbäumen die Früchte am Ende des Jahres reifen, so erweist sich die Vollendung des Weltprozesses (consummatio mundi) als ein für unsere Auferstehung geeignetes Zeitalter“ 3064. Zu den Analogien der Auferstehung aus dem Leben der Natur gehört schließlich auch ein Hinweis auf den legendären Phönixvogel, den wir bereits bei Clemens und Tertullian kennengelernt haben. Der im arabischen Land lebende Phönixvogel hat die Fähigkeit, zum Leben zu erwachen wieder; ihre Lebensspanne erstreckt sich auf fünfhundert Jahre; wenn sie das Herannahen des Todes spürt, formt sie sich aus verschiedenen duftenden Substanzen und stirbt, aber aus der Feuchtigkeit ihres Körpers entsteht ein Wurm, der sich nach und nach in das Abbild desselben Vogels verwandelt. Dieser Vogel informiert uns durch sein Beispiel über die Möglichkeit unserer Auferstehung, mit dem einzigen Unterschied, dass er im fünfhundertsten Jahr (isti avi quingentesimus resurrectionis annus est) aufersteht, während das tausendste Jahr (nobis millesimus) für unsere Auferstehung gedacht ist, oder, da die gesamte Lebensperiode der Welt ein einziges Jahrtausend im spirituellen Sinne darstellt, das Ende der Welt (consummatio mundi). 3065. Aus Beweisen der letzteren Art – historischen Beispielen der Auferstehung des heiligen Ambrosius – wird natürlich der Auferstehung Christi die wichtigste Bedeutung zugeschrieben. Christus, der Erlöser, ist seiner Menschlichkeit entsprechend auferstanden, weil er seiner Menschlichkeit entsprechend gestorben ist; Daher haben wir in der Tatsache seiner Auferstehung einen unbestreitbaren Beweis für die Möglichkeit der Auferstehung des menschlichen Fleisches. Aber Christus war darüber hinaus der Erstling der gesamten Menschheit und repräsentierte in seiner Person die gesamte Menschheit; Aufgrund dieser organischen Verbindung mit allen Menschen wurde Er der Erstgeborene von den Toten, der Erstling derer, die 3066 starben, so dass in Ihm die ganze Welt, Himmel und Erde 3067 auferstanden sind. Wer also an der künftigen Auferstehung der Toten zweifelt, zweifelt an der Tatsache der Auferstehung Christi, hält das Leiden und Sterben Christi für vergeblich und verfällt in schwere Bosheit 3068. Aus weiteren Tatsachen der Auferstehung des hl. Ambrosius zählt alles auf, was Irenäus bereits wusste, nämlich: die Auferstehung des vier Tage alten Lazarus, des Sohnes der Witwe von Nain, der Tochter der Erzsynagoge – in deren Person im geistigen Sinne bereits die Auferstehung der Menschheit stattgefunden hatte, da Christus mit diesen Wundern den Glauben der Menschen erweckte, den Geist wiederbelebte, der 3069 tot war. Er ergänzt aber auch Irenäus mit einigen neuen Beispielen: Nicht nur der Herr selbst hat die Toten auferweckt, sondern auch der Prophet Elia hat die Toten durch Berührung des Körpers auferweckt (1. Könige 17:17-23), oder der heilige Apostel Petrus hat Tabitha im Namen Christi auferweckt (Apostelgeschichte 9:40) 3070. Ungeachtet dessen beweist der heilige Ambrosius, wie alle Schriftsteller vor ihm, die Wahrheit der Auferstehung der Toten durch das positive Zeugnis der Heiligen Schrift. Er weist, wie Methodius, auf Daniel 12:2 hin und macht darauf aufmerksam, dass der Prophet hier die Toten als schlafend bezeichnet, was deutlich macht, dass der Tod nicht ewig dauern wird 3071. Oh, der heilige Irenäus erinnert uns an Jes. 26:19, wo der Prophet im Namen Gottes dem jüdischen Volk das zukünftige Erwachen der in den Gräbern Liegenden predigt und vom Tau spricht, der die Toten wiederbelebt 3072; Dazu gehört auch, allerdings bei Tertullian und anderen Autoren, ein Hinweis auf Hesekiel 37,1–14 3073. Aus den alttestamentlichen Zeugnissen scheint Ambrosius einen neuen Hinweis auf das bekannte Bekenntnis des gerechten Hiob zu haben, der geduldig die ihm widerfahrenen Katastrophen ertrug und auf die zukünftige Auferstehung seines Fleisches durch die Macht Gottes und auf eine Belohnung für das Böse des gegenwärtigen Lebens im zukünftigen Leben hoffte (Hiob). 19:25) 3074. Die Zahl der Verweise auf das Neue Testament ist relativ gering: Im Werk „De fide resurrectionis“ („Über die Hoffnung auf die Auferstehung“) finden wir nur 1 Thess. 4,14–17 über die Auferstehung und Wiederkunft Christi 3075, besonders häufig verschiedene Zeugnisse aus 1 Kor. 15 3076; Johannes 6:39 über die Auferstehung am letzten Tag 3077 . Die Identität auferstandener Körper mit gegenwärtigen steht für den heiligen Ambrosius zweifelsfrei: resurgit enim natura eadem [denn dieselbe Natur ist auferstanden] 3078. Diese Identität wird nicht nur individuell wie bei Origenes, sondern auch materiell wie bei Irenäus, Tertullian und anderen aufgefasst. Dies wird durch die Analyse des Konzepts der Auferstehung bewiesen: Die Auferstehung besteht in der Auferstehung dessen, was gefallen ist, und der Wiederbelebung dessen, was gestorben ist 3079. Das Gleiche erfordert der Vergleich des menschlichen Körpers mit einem Samen: Was gesät wird, erneuert sich in der Identität seiner Gattung und Art (in eadem genera, in easdem Species reformantur); Aus dem Korn wächst das Korn, der Apfel wird wiederhergestellt in einen Apfel 3080; Im Allgemeinen reproduzieren alle neuen Bäume ihre vorherige Form und ihr vorheriges Bild 3081. Schließlich sucht der heilige Ambrosius auf völlig originelle Weise nach Beweisen für eine solche Identität in den Worten Christi des Erlösers während der Auferstehung des Lazarus: Christus der Erlöser, der die Macht hatte, ohne Worte aufzuerstehen (tacitus), ruft ihn während der Auferstehung des Lazarus beim Namen, damit es nicht den Anschein erweckt, dass er anstelle des anderen auferstanden ist 3082. Der heilige Ambrosius beschreibt die besonderen Eigenschaften auferstandener Körper und nennt zunächst Ireneo-Tertullians Unsterblichkeit und Unvergänglichkeit (flos resurrectionis immortalitas est, flos resurrectionis incorruptio est) 3083. Dann wird ihnen die Beständigkeit der Existenz, die Unzerstörbarkeit zugeschrieben: per resurrectionem perpetuaretur natura [durch die Auferstehung wird die Natur dauerhaft] 3084; sowie Freiheit von allen Einschränkungen und Sorgen 3085, Verherrlichung 3086. Gleichzeitig ist aber auch der Einfluss spezifisch origenistischer Vorstellungen auf die Lehre des Ambrosius über die Eigenschaften auferstandener Körper spürbar: Der Vergleich auferstandener Körper mit der Herrlichkeit auf dem Berg der Verklärung 3087 muss diesem Einfluss zugeschrieben werden; ihnen wird Durchlässigkeit zugeschrieben, die Fähigkeit, durch verschlossene Türen zu gehen; In diesem Sinne werden sie spirituelle Körper genannt, im Gegensatz zu toten Seelenkörpern 3088. Zweifellos ist Ambrosius' übliche Vorstellung, dass sich die Körper der Gerechten in ihren Eigenschaften von den Körpern der Sünder unterscheiden würden, ebenfalls origenistischen Ursprungs; Die Körper der Gerechten werden mit Sternen verglichen und erscheinen hell und glänzend 3089, obwohl die Möglichkeit, diesen Vergleich im spirituellen Sinne zu verstehen, nicht ausgeschlossen ist. Manchmal bleibt nur die Grundidee von Origenes erhalten, die sich jedoch etwas anders offenbart: Offenbar verändern sich bei der Auferstehung nicht alle Körper, sondern nur die Körper der Gerechten (omnes quidem resurgemus, sed non omnes immutabimur); Während die Körper der Gerechten, die gültig bleiben, eine neue Eigenschaft erhalten werden – Unverweslichkeit (immutabuntur enim justi in incorruptionem, manente corporis veritate), werden Sünder offenbar nicht mit irgendeiner Veränderung ihres Fleisches belohnt und behalten seine aktuellen Eigenschaften intakt 3090. Nach den Lehren des heiligen Ambrosius werden die Körper aller Toten auferstehen, weil sich die göttliche Barmherzigkeit auf alle Menschen erstreckt; aber die Zeit der Auferstehung wird für verschiedene Menschen unterschiedlich sein, abhängig vom Unterschied im Grad ihrer Verdienste (omnes quidem resurgent, sed unusquisque, ut ait apostolus, in suo ordine; communis est divinae fructus clementiae, sed uniqueus ordo meritorum) 3091. Gemäß dieser Verdienstordnung werden alle, die sich durch die Reife der Frömmigkeit auszeichnen, wie die Patriarchen und Apostel des Alten Testaments, zuerst auferstehen. Hinter ihnen werden diejenigen Heiden auferstehen, die den Dienst der heidnischen Götter verlassen und zur Kirche Christi übergegangen sind. Den ersteren wird Vorrang eingeräumt, da der Glaube von ihnen zu strahlen begann, die zweiten folgen direkt hinter ihnen, weil sie den Glauben im Westen, bis an die äußersten Grenzen der Welt, gestärkt und verbreitet haben. Dann folgt die dritte und vierte Klasse derer, die auferstehen werden, nämlich alle, aus denen die Kirche 3092 bestand. In dieser Liste derjenigen, die auferstehen werden, wird darauf hingewiesen, dass es erstens nur um diejenigen geht, die würdig sind, den göttlichen Namen zu erben, und zweitens um eine Art Vorrecht (praerogativam) in der Auferstehung selbst 3093. Die Frage ist nun: Wenn, wie wir oben gesehen haben, alle Menschen auferstehen müssen, warum sagt diese Liste dann nichts über die Auferstehung der Sünder und derjenigen, die dies nicht tun? gehören zur Kirche? Wenn die Gerechten nur ein Vorrecht und keinen ausschließlichen Vorteil haben, wann werden dann diejenigen auferstehen, denen dieses Vorrecht entzogen ist? Diese Frage wird uns klar, wenn wir uns daran erinnern, dass der heilige Ambrosius noch immer auf die chiliastische Theorie von zwei Auferstehungen trifft – der ersten und der zweiten. Bezüglich Ps. 1:5 stellt er fest, dass die Bösen auferstehen werden, aber nicht zum Gericht; Sie wurden bereits durch ihren Unglauben an Jesus Christus, den Sohn Gottes, verurteilt und werden auferstehen, um die für ihren Unglauben vorgesehene Strafe zu erleiden 3094. Er erklärt weiter, dass es sowohl nach den Lehren des Erretters selbst als auch nach dem Zeugnis des heiligen Apostels Johannes in der Apokalypse (Offenbarung 20,5) zwei Auferstehungen geben muss: Einige werden bei der ersten Auferstehung eine Belohnung erhalten, und andere werden, obwohl sie bei der ersten Auferstehung ebenfalls auferstehen werden, als der Belohnung unwürdig erachtet und bis zur zweiten Auferstehung zurückgelassen; in der Zeit zwischen der ersten und zweiten Auferstehung müssen sie Strafen erleiden; diejenigen, die sich als unwürdig erwiesen haben und bei der zweiten Auferstehung weiterhin bestraft werden 3095. Zusammen mit Kellner müssen wir daher drei Gruppen der Auferstandenen unterscheiden: erstens diejenigen, die überhaupt keinem Gericht unterliegen und denen bereits bei der ersten Auferstehung Herrlichkeit zuteil wird; zweitens diejenigen, die nur bis zur zweiten Auferstehung bestraft werden und dann die Krone der Herrlichkeit erhalten; schließlich, drittens, große Sünder, die auch bei der zweiten Auferstehung keine Gnade für sich selbst finden 3096. Die Theorie von zwei Auferstehungen und die Einteilung der Auferstandenen in drei Kategorien ist eine der schwierigsten Stellen in der Eschatologie des heiligen Ambrosius und findet in der wissenschaftlichen Literatur unterschiedliche Einschätzungen und Erklärungen. Hier ist entweder ein direkter Chiliasmus oder nur Spuren der damit verbundenen Zweiurteilslehre des Origenes zu erkennen, obwohl Origenes selbst mit seinem extremen Spiritualismus nicht zu den Verteidigern des Chiliasmus mit all seinen wesentlichen Einzelheiten gehörte. Viele Forscher neigen dazu, die erste dieser Annahmen zu bevorzugen. Förster bestreitet die Möglichkeit, die gesamte Theorie zweier Auferstehungen auf den Einfluss von Origenes zurückzuführen, da diese Theorie erhebliche Unterschiede zu den Lehren des berühmten Alexandriners aufweist: Origenes spricht nur von zwei Urteilen – προτέρα [erstes] und δευτέρα κρίσις [zweites Urteil], während der heilige Ambrosius zwei anerkennt Auferstehungen; Dann legt Ambrosius im Gegensatz zu Origenes großen Wert auf die Zeitspanne zwischen der ersten und der zweiten Auferstehung. Dies gibt Förster einen Grund, den heiligen Ambrosius den Anhängern des Chiliasmus 3097 zuzuschreiben. Kellner, der ihm in dieser Annahme zustimmt, untermauert sie mit den Nebenbetrachtungen, dass, wenn der heilige Ambrosius wirklich ein Gegner des Chiliasmus gewesen wäre, er dies an dieser oder einer anderen Stelle direkt zum Ausdruck gebracht hätte; Dann, Liebling. Augustinus hielt nach eigenen Angaben in seinen frühen Jahren am Chiliasmus fest; Daraus lässt sich natürlich schließen, dass sein Lehrer, der heilige Ambrosius, unter dessen Einfluss Augustinus in seinen frühen Jahren stand, ebenfalls ein Chiliast war (3098). Zweifellos erinnert uns die Theorie der zwei Auferstehungen ein wenig an den Chiliasmus; aber es scheint auch, dass seine Ähnlichkeit mit dem Chiliasmus nicht vollständig ist und nicht über sein sichtbares Erscheinungsbild hinausgeht. Es enthält nicht das wesentlichste Merkmal des Chiliasmus, nein, wie Kellner selbst zugibt, 3099 keinen Hinweis auf eine tausendjährige Zeitspanne zwischen der ersten und zweiten Auferstehung, ganz zu schweigen von anderen Details. Und es ist seltsam anzunehmen, dass ein Anhänger des Chiliasmus seine Lehre so beiläufig und vage ausdrücken würde, dass seine Äußerungen besondere Kommentare erfordern. Aber viel wichtiger ist die Tatsache, dass die Ähnlichkeit der Lehre des heiligen Ambrosius mit der Lehre des Origenes, des Gegners des Chiliasmus, viel vollständiger ist, als Förster zuzugeben geneigt ist. Zunächst einmal der Ort des Kommentars zu Psalm 1, in dem der heilige Ambrosius von zwei Auferstehungen spricht, der laut Förster selbst bereits in seiner äußeren literarischen Seite 3100 an die entsprechende Passage aus Origenes Kommentar zu demselben ersten Psalm erinnert. Dazu reicht es aus, den Originaltext zu zitieren. Wenn man diese beiden Texte vergleicht, scheint es, dass der Text von Origenes als Quelle für Ambrosius diente: Ambrosius versucht zu beweisen, dass die Worte des Psalmisten nicht in dem Sinne zu verstehen sind, dass die Bösen überhaupt nicht auferstehen werden, sondern dass sie, nachdem sie mit allen auferstanden sind, verurteilt werden; Offensichtlich meint er jene Einfaltspinsel im Glauben, von denen Origenes spricht und die die Auferstehung der Bösen völlig leugneten. Aber selbst mit der Überarbeitung, die Ambrosius dem Text von Origenes unterzog, führte er nichts Wesentliches Neues ein. Origenes sagt: τῇ δευτέρᾳ [Die Bösen werden nicht beim ersten Gericht, sondern beim zweiten auferstehen] 3101; daher erkennt er wie Ambrosius nicht nur zwei Urteile über die Auferstandenen, sondern auch zwei Auferstehungsakte an. Eschatologie (Ende): das endgültige Gericht, die endgültigen Schicksale der Welt und des Menschen Der endgültigen Entscheidung über das Schicksal des Menschen nach der Auferstehung wird nach den Lehren des heiligen Ambrosius die Reinigung durch Feuer vorausgehen. Die Idee einer vorübergehenden, von der ewigen Gehenna abweichenden, feurigen Reinigung wurde bereits vor St. Ambrosius von einigen westlichen Schriftstellern geteilt. Tertullian spricht bereits von der sündenreinigenden Kraft des Feuers und denkt daher an eine besondere Prüfung durch Feuer, die sich vom ewigen Feuer unterscheidet, als Mittel zur Bestrafung 3102. Der heilige Cyprian gibt eine genauere Vorstellung davon: Einige Menschen erhalten seiner Meinung nach unmittelbar nach dem Tod Glückseligkeit, während andere, die zu Lebzeiten keine Zeit hatten, ihre Sünden zu büßen, weitere reinigende Leiden ertragen müssen, bevor sie die Belohnung erhalten 3103; Diese Reinigung dauert daher vorübergehend an und hat keine universelle Bedeutung. Lactantius hingegen erkennt die Reinigung durch Feuer als notwendig für alle Menschen an, sowohl Gerechte als auch Sünder; Aber es wird sich nur unterschiedlich auf verschiedene Menschen auswirken: Schwerwiegende Sünder werden von diesem Feuer verbrannt, diejenigen, deren gute Taten ihre bösen überwiegen, werden nur leicht verbrannt, und diejenigen, die vollkommene Tugenden haben, werden seine Macht überhaupt nicht spüren. Darüber hinaus bezieht Lactantius den Moment der feurigen Reinigung nicht auf die Zeit unmittelbar nach dem Tod eines Menschen, wie der heilige Cyprian, und auf die Zeit der letzten Prüfung, die ihm auch die einzige Prüfung des Menschen zu sein scheint 3104. Die Lehre des heiligen Ambrosius kommt der Lehre des Lactantius am nächsten, obwohl es zwischen ihnen Trennpunkte gibt. Wie Lactantius bezeichnet der heilige Ambrosius die Zeit der Feuerprüfung als das Ende der Welt: post consummationem saeculi [nach der Vollendung (des Endes) (dieses) Zeitalters], wenn der Herr seine Engel sendet, um das Gute vom Bösen zu trennen, wird die zukünftige Taufe stattfinden (futurum baptisma) 3105. Wie Lactantius erkennt Ambrosius die Universalität der Feuerprobe an: wenn sich herausstellt, dass es jemand ist ein Heiliger, auch im gleichen Maße wie der heilige Apostel Petrus oder Johannes, dann muss er noch in diesem Feuer getauft werden (baptizatur hoc igni) 3106. Der Zweck einer solchen Prüfung ist die vorläufige Reinigung von Sünden, um Glückseligkeit zu erlangen: „Durch den feurigen Ofen (per caminum ignis) wird die Ungerechtigkeit (iniquitas) verbrannt, damit die Gerechten (justi) im Reich leuchten.“ Gottes, wie die Sonne selbst im Reich seines Vaters scheint“ 3107; Feuer „wird in uns das Blei der Ungerechtigkeit (plumbum iniquitatis), das Eisen der Sünde (ferrum peccati) verbrennen und uns zu reinem Gold (aurum Sincerum) machen... wer durch das Feuer (per ignem) geht, wird in den Frieden eintreten, vom Materiellen und Weltlichen wird er zum Unbestechlichen und Ewigen gelangen“ 3108. Dieses Feuer wird seiner Bedeutung entsprechend das letzte Feuer (ignis Consumerns) genannt 3109 1. Doch während Lactantius nur eine Art von Feuer anerkennt und nur auf dessen unterschiedliche Wirkung auf verschiedene Menschen hinweist, unterscheidet der heilige Ambrosius das reinigende Feuer als eine ganz besondere Art von Feuer strikt vom Feuer als Strafe für schwere Sünder: „Ein anderes Feuer (alius ignis), sagt er, ist das, mit dem Sünden nicht freiwillig, sondern zufällig verbrannt werden (peccata non voluntaria, sed fortuita), und das der Herr für seine Diener vorbereitet hat, um dies zu tun.“ reinige sie von den Wucherungen, die an den Toten hafteten, und von dem anderen Feuer (alius ille ignis), das der Herr für den Teufel und seine Engel bereitete (Matthäus 25:41)“ 3110. Hinzu kommt, dass Ambrosius, obwohl er Ausdrücke wie purgare, purificare [reinigen] 3112 auf das reinigende Feuer anwendet, den katholischen Begriff purgatorium [Fegefeuer] 3113 noch nicht kennt; Dann gibt es in all seinen Diskussionen über dieses Feuer keinen Hinweis darauf, dass es an einen bestimmten Ort angepasst wurde. Auf den Reinigungsprozess folgt das Jüngste Gericht. Bei der Beschreibung seiner Eigenschaften erscheint uns Ambrosius als echter Vertreter des Westens. Westliche Schriftsteller verbinden damit vor allem die Idee der endgültigen Vergeltung für den Menschen; Es scheint eine gewaltige Offenbarung des Zorns Gottes gegen die Unwürdigen zu sein, die alle in Angst und Zittern versetzt 3114. So nennt der heilige Ambrosius das Jüngste Gericht ein Gericht der Rache (ultionis judicium) 3115, ein schreckliches Gericht (terribile judicium) 3116, zukünftigen Zorn (futura ira) 3117, einen bösen und schwierigen Tag (dies mala, aspera) 3118. Nur manchmal wird der göttlichen Barmherzigkeit Bedeutung beigemessen: „Das Gericht (justum judicium) des Sohnes Gottes ist gerecht, denn es wird secundum voluntatem Dei [nach dem Willen Gottes] und nicht secundum hominis Affectum [nach dem Willen des Menschen] vollzogen; aber Gott ist auch voller Barmherzigkeit (plenus misericordiarum est), und seine Misericordia [Barmherzigkeit] ist damit verbunden judicio [Urteil], so wie es judicium [Gericht] mit misericordia [Barmherzigkeit] ist: Ohne Gericht erweist Er keine Gnade, so wie Er ohne Gnade nicht richtet“ 3119. Dieses endgültige Urteil wird nur für bestimmte Kategorien von Menschen ein Urteil im eigentlichen Sinne sein, während das Schicksal aller anderen im Voraus entschieden zu sein scheint. Diejenigen, die richtig geglaubt haben (bene crediderunt) und ihren Glauben auch mit guten Werken begleitet haben, werden aufstehen, nicht um gerichtet zu werden, sondern um am Rat der Gerechten teilzunehmen (ipsi non judicari, sed Surgere in consilio justorum); Sünder, die sich nicht unter die Gerechten erheben können, werden sich zum Gericht erheben (surgent in judicio); Wir haben also bereits zwei Orden (duos ordines); Die dritte Kategorie bilden die Bösen (tertius superest impiorum), die aufgrund ihres Unglaubens bereits verurteilt wurden (qui quoniam non crediderunt, jam judicati sunt) und daher nicht zum Gericht, sondern zur Strafe auferstehen werden (non Surgent in Judicio, sed ad poena), die ihnen als Gericht dienen wird (et ideo judicium eorum poena est) 3120. Beginnend mit der Darstellung des endgültigen Schicksals der Gerechten und Sünder nimmt die Eschatologie des heiligen Ambrosius nun fast ausschließlich origenistische Züge an, die nur manchmal im Geiste der etablierten Kirchentradition leicht abgeschwächt werden. Der Ort der höllischen Qual hat für ihn verschiedene Namen: Hölle (Ἅιδης) 3121, Abgrund (Abyssus) 3122, aber am häufigsten erscheint er unter dem Namen der Unterwelt (infernus, inferna) 3123. Das Wesen der darin erlittenen Qual wird auf die gleiche Weise wie bei Origenes definiert, obwohl im Allgemeinen die westliche Kirche, vertreten durch die Mehrheit ihrer Schriftsteller, standen auf der Seite des wörtlichen Verständnisses von Gehenna-Feuer und höllischer Qual 3124. Nach Origenes ist das Feuer der höllischen Qual ein inneres Feuer, das jeder Mensch für sich selbst entzündet: Die Seele erkennt die ganze Schwere und Vielzahl ihrer eigenen Sünden und wird von diesem Bewusstsein gequält, da sie sich nicht von der dadurch erzeugten Reue des Gewissens befreien kann. Untrennbar mit Reue verbunden ist ein Gefühl der Uneinigkeit mit sich selbst, das Bewusstsein für den Widerspruch zwischen den eigenen Wünschen und der tatsächlichen Position; Die Härte dieser Art von Bestrafung sollte durch das unerbittlich eindringliche Bewusstsein der Seele verstärkt werden, dass niemand außer ihr selbst durch ihre Taten im irdischen Leben ein trauriges Schicksal für sich geschaffen hat. Genau das Gleiche gilt für St. Ambrosius, das höllische Zähneknirschen, das unauslöschliche Feuer und der unsterbliche Wurm werden nicht als äußere Phänomene dargestellt, sondern als innere Zustände der Seele. Wer Sünden zu Sünden hinzufügt, wem die Reinigung von ihnen egal ist, der seinen Hals der Last alter und neuer Sünden aussetzt, wird von seinem eigenen Feuer verbrannt, von seinem eigenen Wurm gefressen: Bedauern (Moestitia) für begangene Sünden erzeugt das Feuer der Qual; Das Bewusstsein der Sünden frisst wie ein Wurm die inneren Tiefen des Gewissens (viscera conscientiae) auf; Das Zähneknirschen liegt in der tiefen Unzufriedenheit eines Menschen mit sich selbst, in der Frustration über die späte Reue. Die Ähnlichkeit in diesem Fall zwischen Origenes und Ambrosius wird uns noch deutlicher, wenn wir uns daran erinnern, dass erstens beide die Wirkung des Feuers der Gehenna mit der Wirkung von Fieber auf einen Menschen vergleichen und dass zweitens beide auf Jes. 50:11, wo von Feuer und Flammen die Rede ist, die der Mensch selbst entzündet hat 3125. Im allegorischen Sinne spricht auch der heilige Ambrosius wie Origenes vom Gefängnis und der Dunkelheit des Evangeliums. Mit Dunkelheit und Gefängnis meint Origenes das Fehlen wahrer Gotteserkenntnis, die religiöse und moralische Unwissenheit der Sünder. Laut dem heiligen Ambrosius wird die Dunkelheit sowohl jetzt als auch in der Zukunft alle bedecken, die in Missachtung der göttlichen Gebote leben, in Unwissenheit über sie, die ohne Jesus Christus leben, da Christus und seine Gebote das wahre innere Licht jeder gläubigen Seele bilden 3126. Ganz im origenistischen Geist beschreibt er die ewige Qual des Teufels im Sinne seiner inneren Qual: Der Teufel befindet sich immer im Zustand der Strafe, da er selbst, ständig in den Ketten seiner eigenen Bosheit gefesselt, für immer (in perpetuum) unter dem Urteil seines Gewissens stehen wird 3127. Oberhalb der Gehenna, aber unterhalb der himmlischen Wohnstätten gibt es noch einen besonderen Zwischenort, der bei verschiedenen Autoren unterschiedliche Namen und unterschiedliche Bedeutungen hat. Tatsache ist, dass nach den Vorstellungen alter westlicher Schriftsteller nur Märtyrer ihre Belohnung unmittelbar nach dem Tod erhalten; Der heilige Ambrosius schließt sich ihnen mit weiteren von der Kirche bevorzugten Priestern und Kaisern an. Für den vorübergehenden Aufenthalt bis zum endgültigen Gericht aller anderen, die Grund zur Hoffnung auf eine Belohnung haben, dient Abrahams Schoß. Normalerweise platzieren westliche Schriftsteller diesen Mutterleib in der Unterwelt und betrachten ihn als einen besonderen Zweig des letzteren 3128. Aber der heilige Ambrosius neigt in diesem Fall eher zur Idee des Mutterleibs von Origenes, als dass er die Ansichten seiner westlichen Vorgänger voll und ganz teilt. Bei Origenes unterscheidet sich Abrahams Schoß von der Unterwelt und wird mit dem Paradies 3129 identifiziert; Letzterer nimmt einen mittleren Platz zwischen Hölle und Himmel ein und dient als Wohnsitz für die Seelen der Gerechten 3130. Und St. Ambrosius versteht unter der Brust Abrahams bereits einen Zustand der Glückseligkeit, wenn auch offenbar bisher nur teilweise. Sie zeichnet sich durch einen Zustand des Friedens aus, in dem jedes Element des Leidens beseitigt ist: „Der arme Lazarus trug von seiner Jugend an ein schweres Joch und ruhte nur in Abrahams Schoß“ 3131. In diesem Sinne können wir nicht nur über den Schoß Abrahams sprechen, sondern auch über den Schoß aller Patriarchen im Allgemeinen (gremium Jacob, Abrahae sinus): „Der Schoß der Patriarchen ist ein bestimmter Ort des ewigen Friedens (sinus enim patriarcharum recessum quidam est quietis aeternae)“ 3132. Manchmal wird es als Teilhabe am ewigen Leben charakterisiert: „Lazarus, im Schoß Abrahams liegend (in Abrahae sinu), teilte das ewige Leben (vitam carpebat aeternam)“ 3133. Dennoch gibt es Grund zu der Annahme, dass dieser Begriff nicht den Zustand aller rechtschaffenen Menschen im Allgemeinen charakterisiert, sondern nur der weniger vollkommenen, die Hilfe von außen und anderen benötigen die Verdienste der Menschen, Glückseligkeit zu erlangen; In den Schoß aufnehmen bedeutet in diesem Fall, jemandem mit seinen Verdiensten zu helfen: „Lasst uns der Moral Abrahams folgen, damit er uns in seinen Schoß aufnimmt (in gremium suum) und uns, wie Lazarus, der Erbe seiner Demut, mit seinen eigenen Tugenden (propriis virtutibus) in seiner Umarmung wärmt“ 3134. Vielleicht hängt damit auch die Lehre des heiligen Ambrosius über zwei Königreiche im Himmel zusammen: Das erste Himmelreich ist für die Heiligen im Moment ihrer Trennung vom Körper bestimmt (primum regnum coelorum sanctis propositum est in absolutione corporis), und das zweite wird nach der Auferstehung in Gemeinschaft mit Christus kommen (secundum regnum coelorum est post resurrectionem esse cum Christo) 3135; Diese erste, sozusagen vorläufige Herrschaft im Himmel könnte der Schoß Abrahams sein, obwohl es kein Material gibt, das dies beweisen könnte. Bezüglich der ewigen Belohnungen wird im Westen allgemein gelehrt, dass es viele verschiedene Arten dieser Belohnungen gibt, je nach Grad der Verdienste: Aufgrund der Vielfalt der Verdienste (pro varietate meritorum) hat Gott viele Wohnungen (multae mansiones) 3136 . Aber die fest etablierte und oben erwähnte Ansicht, dass das irdische Leben ein ausschließlicher Bereich für den Erwerb von Verdiensten ist, konnte natürlich nicht die Idee begünstigen, dass ein rechtschaffener Mensch im Königreich des Himmels von einem Kloster zu einem anderen, vollkommeneren Kloster wechseln könnte. Was den heiligen Ambrosius betrifft, so stimmt er mit ihnen darin überein, dass er nur die erste Hälfte dieser Idee anerkennt. „Obwohl es ein Königreich gibt, gibt es in ihm verschiedene Verdienste (diversa tamen merita sunt in regno coelorum)“ 3137. Normalerweise wird die Anzahl dieser Klöster nicht genau bestimmt, doch im Werk „De bono mortis“ („Über das Wohl des Todes“) inspirierte ihn das vierte apokryphe Buch Esra zu der Idee von sieben Seligkeitsklassen der Gerechten, die er beschreibt ausführlich 3138. Aber St. Ambrosius glaubt, dass das Schicksal der Gerechten im Himmelreich nicht für immer in der Form bleibt, wie es beim Jüngsten Gericht festgelegt wurde. Anscheinend geht der Prozess der moralischen Verbesserung im Himmel weiter: Die Gnade des Himmlischen Königreichs kann immer weiter vervielfacht werden (caritas augeatur) 3139. Im Himmelreich gibt es eine Reihe von Belohnungsstufen, und seine Mitglieder steigen allmählich von der niedrigsten zur höchsten Stufe auf: Kaiser Gratian war bereits auf diesen Stufen höher aufgestiegen (pio officio ad ulteriora Processerat), als Valentinian der Jüngere gerade mit dem Aufstieg begonnen hatte (ascendere). 3140. Ambrosius stellt diese vielen Wohnstätten unter dem Bild von sieben Himmeln dar, und der Übergang von einem Himmel zum anderen erfolgt streng schrittweise: Vom ersten Himmel kann man nur zum zweiten, vom zweiten zum dritten usw. der Reihe nach bis zum siebten wechseln; Nur Jesus Christus wurde durch seine Menschlichkeit von diesem Gesetz des Gradualismus entfernt und stieg sofort durch den ganzen Himmel zum Thron Gottes auf 3141. Dieser Gedankenkreis erinnert uns teilweise an die Eschatologie des Origenes, für den „Erde“ auch „nicht der einzige Ort für die Entwicklung und Aktivität der Seele“ ist und „alle verschiedenen Welten und Himmel als Stadien der Entwicklung und Bildung der Seele gedacht werden“ 3142. Mit diesem Unterschied im Grad der Vollkommenheit ist der Unterschied im Grad der Belohnung verbunden; In diesem Sinne spricht Origenes 3143 auch von sieben Himmeln. Aber diese Ähnlichkeit zwischen unseren Autoren sollte nicht überbewertet werden: Der heilige Ambrosius weist dem Menschen für die zukünftige Vollkommenheit nicht die ganze Welt im Allgemeinen zu, wie Origenes, sondern ausschließlich den Bereich der himmlischen Wohnstätten. Das Leben der Heiligen in den himmlischen Wohnstätten des heiligen Ambrosius charakterisiert ihn mit Merkmalen, die jeden Vorwurf der Sinnlichkeit ausschließen. Es besteht in der engen Gemeinschaft und Übereinstimmung der Heiligen untereinander (sanctorum sibi vita non dissonet) 3144 und in der engen Gemeinschaft der Menschen mit den Engeln (angelorum atque hominum futura consortia) 3145. Inhaltlich ist dieses Leben durch einen Zustand völligen Friedens, Freiheit von allen Sorgen und Nöten gekennzeichnet: Die Heiligen ruhen von allen Freuden des Fleisches, von allen Störungen des Geistes (animi). perturbatione), den Frieden des Geistes und die Sanftmut der Seele genießend 3146. Gleichzeitig wird das Leben im Himmelreich als ein Zustand vollkommener Erkenntnis und Offenbarung verstanden, der dem Menschen bisher ohne sinnliche Bilder von Mysterien unzugänglich war: „Jetzt betrachten wir durch einen Spiegel (per speculum) und dann von Angesicht zu Angesicht; jetzt dienen wir gemäß dem Fleisch (secundum carnem) und dann werden wir im Geiste (spiritu) das Göttliche betrachten.“ Geheimnisse (divina mysteria); und das Bild des wahren Gesetzes wird sich in unsere Moral einprägen (in nostris moribus exprimatur), da wir nach dem Bild Gottes leben werden (in Dei ambulamus Imagine)“ 3147. St. Ambrosius denkt darüber nach, wie Gratian seinen Bruder Valentinian in den himmlischen Wohnstätten trifft und ihm die Geheimnisse des Alten Testaments und des Evangeliums erklärt (Testamenti veteris, et Evangelii sacramenta); er weiht ihn in die inneren Geheimnisse (penetralia arcana) der Mutterkirche und in alle geheimnisvollen Mysterien (in omnia secreta mysterii) ein und bietet ihm einen Trank spiritueller Gnade an 3148. Aber aus diesen Ausdrücken geht klar hervor, dass Ambrosius hier ausschließlich Wissen religiöser Natur meint, das den wahren Inhalt der Offenbarung und die spirituelle Bedeutung der Lehren und Institutionen der Kirche zum Gegenstand hat. Dieses Merkmal seiner Eschatologie unterscheidet sich von der verwandten Eschatologie des Origenes, der ebenfalls die Offenbarung von Geheimnissen in der Ewigkeit erwartete (3149), aber nicht die Wahrheiten der Religion, sondern alles, was im Allgemeinen existiert, als Gegenstand dieser zukünftigen Erkenntnis betrachtete (3150). Bevor wir der Eschatologie des heiligen Ambrosius ein Ende setzen, müssen wir uns die Frage stellen und klären: Berücksichtigt er den ewigen Unterschied zwischen dem Schicksal der Gerechten und dem der Sünder nach dem Gericht? Wie wir gesehen haben, wurde im Westen jede Möglichkeit, sein Schicksal nach dem Tod zu verbessern, verneint; Ambrosius stimmt dem manchmal zu, wie bereits gezeigt wurde. Um dies zu bestätigen, zitieren wir hier mehrere weitere neue Passagen: Ohne die Vergebung der Sünden auf Erden kann man kein vitam aeternam [ewiges Leben] 3151 erhalten; Leiden (Geißeln) nach dem Tod bringt keinen Nutzen 3152. Die genaue Kenntnis der Werke von Origenes lenkt sein Denken jedoch in einigen Fällen in eine völlig entgegengesetzte Richtung: Obwohl der origenistische Begriff der „Apokatastasis“ bei ihm nicht zu finden ist, mangelt es nicht an Ideen, die uns an die Apokatastasis erinnern. „Diejenigen, die sich nach dem Tod einer Sünde (peccatorum reos) schuldig gemacht haben, werden durch das Gefängnis (career emittit) freigelassen“, mit diesem Argument möchte er die hartherzigen Reichen gegenüber ihren Schuldnern berühren 3153. Aber noch wichtiger ist, dass es im Kommentar zu Psalm 36 eine Passage gibt, die, der Reihenfolge der Rede und Ausdrücke nach zu urteilen, von Origenes entlehnt ist und interpretiert, dass Sünde und Bosheit, die von Anfang an nicht existierten, auch nicht für immer existieren werden: Zusammen mit der Erde, die derzeit als Lebensraum der Sünde dient, wird der letzte Sünder verschwinden, aber da die Substanz der Sünder noch erhalten bleibt, haben wir hier nach dem zweiten einen origenistischen Gedanken über die Zukunft Auferstehung, Bekehrung zu Christus und Korrektur aller Sünder. Gott verwirft Sünder daher nicht für immer (non in aeternum projicit) 3154, die Zeit wird schließlich kommen, in der der letzte Feind – der Tod – vernichtet wird, in der das Böse vollständig verarmt sein wird und nur ewige Segnungen existieren werden 3155. Dies ist das Ende der Dinge, – so argumentiert Ambrosius für seine Apokatastase, – und das vollkommene Ende kann nur eines sein, das nicht einen und nicht einige, sondern alle betrifft (ille verus est finis, qui non unius erit finis, sed omnium) 3156. Es ist jedoch sehr zweifelhaft, dass der heilige Ambrosius wie Origenes dazu neigte, eine universelle Apokatastasis anzuerkennen: Eine Analyse seiner Lehre über böse Geister zeigte uns, dass er die Möglichkeit ihrer Zuwendung zu Gott zu keinem Zeitpunkt erkannte. Die Lehre des Heiligen Ambrosius über die Moral 3157 Wenn wir mit der Darstellung der Ethik des heiligen Ambrosius beginnen, müssen wir sofort auf seine herausragende historische Bedeutung auf diesem Gebiet hinweisen. In dieser Hinsicht kann er nur mit Clemens von Alexandria verglichen werden, und dann auch nur mit einem Vorbehalt: Wenn Clemens als der erste wissenschaftliche Ethiker in der Geschichte der christlichen Kirchenliteratur 3158 gilt, dann war der heilige Ambrosius nicht nur der erste Ethiker im Abendland, sondern sein speziell Fragen der Moral gewidmetes Werk „De officiis ministrorum“ („Über die Pflichten des Klerus“) stellt, wenn nicht sogar das erste wissenschaftliche und philosophische System der Kirche dar Moral ist also auf jeden Fall der erste mehr oder weniger vollständige Code oder die erste Sammlung philosophischer Lösungen für Fragen der christlichen Ethik. Natürlich behandelte die Kirchenliteratur im Westen moralische Fragen bereits vor Ambrosius: Die Werke von Tertullian und Lactantius können als gute Quellen für die Einarbeitung in diese alte Periode der westlichen Behandlung von Fragen der Kirchenmoral dienen. Dennoch können wir die Geschichte der wissenschaftlichen Ethik im Westen mit Ambrosius beginnen, da Tertullian unseres Wissens die christliche Moral in eine einfache Sammlung von Regeln verwandelt, die das Leben bis ins kleinste Detail äußerlich regeln, 3159 und sich nicht nur nicht mit Fragen nach den Prinzipien der Moral befasst, sondern auch nicht das Bedürfnis verspürt, dem ethischen Problem eine wissenschaftliche Form und philosophische Begründung zu geben. Obwohl sich die Ethik von Lactantius in ihrem mehr oder weniger grundlegenden Charakter positiv von der von Tertullian unterscheidet, offenbart sie sich immer noch außerhalb der Daten der klassischen Wissenschaft und sogar im Gegensatz zu ihnen. Erst Ambrosius nutzte diese Wissenschaft zur wissenschaftlichen Behandlung der Kirchenethik. Aber als erste Erfahrung der wissenschaftlichen Ethik weist die Ethik des heiligen Ambrosius erhebliche Mängel auf: Erstens fehlt ihr der Charakter eines ganzheitlichen Systems; Der heilige Ambrosius erörtert verschiedene moralische Fragen und unternimmt keinen Versuch, sie von einem einzigen Prinzip und einer einzigen Grundlage abzuleiten. Infolgedessen, so Boehringers treffende Bemerkung, sei seine Lehre über die Moral die Summe einzelner christlicher Lehren über die Moral und keine einzige christliche Lehre über die Moral im engeren Sinne des Wortes 3160. Dann, indem er Gedanken aus einer Vielzahl von Quellen, aus der Lehre der Kirche und der Offenbarung einerseits und aus den klassischen Systemen der Moral andererseits, bezog, konnte der heilige Ambrosius den Dualismus in der Ethik, der sich auf natürliche Weise auf diese Weise bildete, nicht überwinden; in ihm finden wir, in völliger Abwesenheit einer organischen Verbindung und mit nur „äußerer Kombination“ 3161, das parallele Zusammenleben zweier im Wesentlichen heterogener Denkströmungen – christlich-kirchlicher und klassischer. Von den Faktoren, unter deren zweifellosem Einfluss die Morallehre des heiligen Ambrosius steht, sollte auf das Werk von Cicero „De officiis“ („Über die Pflichten“) und auf die Ethik von Philo verwiesen werden, die eine Synthese von Elementen des Stoizismus und Platonismus darstellt, manchmal modifiziert, aber immer mit der Lehre der alttestamentlichen Offenbarung verbunden. Was Clemens von Alexandria betrifft, so ist unbestreitbar, dass die Darstellungen des heiligen Ambrosius in einigen Fällen viele Gemeinsamkeiten mit ihm aufweisen; Dennoch muss die Frage der Abhängigkeit der Ethik des Ambrosius von der Ethik des Clemens, auch wenn es riskant ist, sie unwiderruflich im negativen Sinne zu lösen, angesichts der Tatsache, dass zwischen ihnen ein sehr großer Unterschied besteht, immer noch in sehr, sehr großen Zweifeln gelassen werden. An einigen Stellen werden wir versuchen, dies anhand einzelner Beispiele zu veranschaulichen. In einigen Fällen schließlich finden wir in Ambrosius die Ideen des heiligen Wassili. Quellen des Sittengesetzes; Konzept des Gewissens Von westlichen Schriftstellern bis zur Lehre des heiligen Ambrosius über den Ursprung und die Quelle der Moral finden wir beispielsweise bei Lactantius: Konsequent den unter westlichen Schriftstellern üblichen Standpunkt des scharfen Gegensatzes zwischen dem Natürlichen, Natürlichen und dem Gegebenen Gottes verfolgend, leugnet er offenbar die Möglichkeit eines natürlichen Ursprungs des Sittengesetzes und leitet dieses ausschließlich aus den offenbarten Geboten Gottes ab. „Obwohl die Heiden“, sagt er, „glaubten, sie sollten Gutes gemäß den Geboten der Natur tun (poscente natura), konnten es weder sie selbst noch ihre Philosophen tun, denn die Fähigkeit, tugendhaft zu sein, wird nur durch die himmlische Wissenschaft (doctrina coelestis) als einzige Weisheit (sola sapientia) gegeben“ 3162. An manchen Stellen offenbart Ambrosius mehr Aufmerksamkeit für die natürliche Güte des Menschen. Wenn wir uns seine Interpretationen der Psalmen ansehen, werden wir feststellen, dass er darin immer wieder eine Art moralisches Gesetz im Menschen erwähnt. „Die Heiden“, sagt er, „wenn sie tun, was das Gesetz vorschreibt (gemessen an der allgemeinen Bedeutung der Sprache, äußerlich, geschrieben), sind sie ein Gesetz für sich selbst und erkennen, was sie befolgen und wovor sie sich hüten müssen.“ 3163. Da sie die Vorschriften der Moral allein aufgrund des Zeugnisses der Natur haben, ohne die Existenz des offenbarten Gesetzes Gottes zu kennen, können wir über sie sagen, dass sie dem Gesetz naturaliter [natürlich] folgen und die Vorschriften erfüllen des naturalis legis [Naturgesetz], das in unsere Herzen geschrieben ist und den internalis hominis ventrem [den Schoß des inneren Menschen] bildet 3164. Dieses Naturgesetz findet seine Wirkung nicht nur unter Heiden, denen ein klares geschriebenes Gesetz entzogen ist, sondern verliert auch für Christen nicht seine Bedeutung; im Gegenteil, er spricht in letzteren umso kraftvoller, je weiter sie von der Sünde entfernt sind; Das geschriebene Gesetz wurde dem Menschen gerade deshalb gegeben, weil die Sünde allmählich begann, das Zeugnis der naturalis legis [Naturgesetz] zu übertönen; Gäbe es keine Sünde, dann bräuchte es auch kein geschriebenes Gesetz. „Im Herzen der Gerechten (justi) gibt es eine lex Dei [das Gesetz Gottes], sicherlich nicht scripta [geschrieben], sondern naturalis [natürlich], denn die lex [Gesetz] ist nicht für die Gerechten gemacht, sondern für die Ungerechten (injusto).“ Wenn die Heiden in der Lage sind, sich beim Tun von Gutem von einem moralischen Gefühl leiten zu lassen, umso mehr ist natürlich ein treuer und gerechter Ehemann (fidelis et justus), der ad Imaginem et similitudinem Dei [nach dem Bild und Gleichnis Gottes] lebt, in der Lage ist, zu bestimmen, was anständig (decora) und ehrlich (honesta) ist, und einiges zu gebrauchen, das den Charakter eines Gesetzes hat, der Führung der natürlichen Weisheit (uti legitimo quodam naturalis sapientiae). gubernaculo) 3165. Wenn wir die weiteren Urteile des heiligen Ambrosius über die Natur des natürlichen Sittengesetzes verstehen, stellen wir fest, dass er es mit stoischen Zügen charakterisiert und sie an einigen Stellen, wie andere christliche Schriftsteller, entsprechend neuen Konzepten leicht modifiziert. Für die Stoiker war das moralische Gesetz im Menschen in erster Linie die Stimme des individuellen menschlichen Geistes, und Moral war eine Aktivität, die den Anforderungen dieser Vernunft entsprach 3166; So erkennt der heilige Ambrosius die gesetzgeberische Bedeutung der Aktivität unseres Geistes an, die die Universalität des natürlichen Gesetzes der Moral im Menschengeschlecht erklärt: opinio nostra sibi legem facit [(unsere) Meinung schafft ihr eigenes Gesetz] 3167. Die Stoiker lehrten weiter, dass nicht jede Aktivität des Geistes im Allgemeinen die Bedeutung eines Gesetzes hat, sondern nur richtige Aktivität, richtige Vernunft oder das sogenannte ὀρϑὸς λόγος 3168 oder Vernunft, die in Übereinstimmung mit dem Lauf und Gesetz der Welt als Ganzes handelt, wobei der allgemeine Weltgeist die Gesetze dieses letzteren erkennt 3169. Der heilige Ambrosius macht auch den Menschen als den individuellen und subjektiven menschlichen Geist vom objektiven Geist-Verhältnis abhängig. Moralische Tätigkeit ist für ihn rationalis rectae Consideratio [Reflexion des rechten Geistes] 3170; rectae rationalis tractatione [durch richtiges Nachdenken] können Leidenschaften zerstört werden 3171; durch recta ratione [richtiges Denken] ist der Geist (Menschen) in der Lage, sich an die Anweisungen der Weisheit zu halten 3172; Nur das Leben secundum tractationem rationalis [nach Vernunft] 3173 kann normal sein. Diese Idee der recta ratio [richtige Vernunft] als Quelle des moralischen Bewusstseins ist für den heiligen Ambrosius von so großer Bedeutung, dass er sogar das äußere geschriebene Gesetz von ihm abhängig macht. Letzterer erlangt die Autorität des Gesetzes nur unter der Bedingung, dass er mit ihm übereinstimmt und unter dem Einfluss der Ratio reason handelt, so dass am Ende bei Ambrosius die stoische Formel gültig bleibt: Die auf rationali gerichtete Vernunft (mens) geht den Tugenden voraus 3174. Das äußere Gesetz ist nur zur Ermahnung nützlich und schwach zur Überzeugung; ein Mensch tut Gutes oder strebt Böses nicht aus äußerem Zwang, sondern allein aus freiem Willen an (freiwillige Willkür); Was das Gesetz vorschreibt, wird nur durch das der Vernunft 3175 innewohnende Verhältnis bestätigt. Aber bei St. Ambrosius konnte ὀρϑὸς λόγος [richtiger Grund], wie auch bei anderen Kirchenschriftstellern, natürlich nicht die Übereinstimmung des individuellen Geistes mit dem Weltgeist bedeuten, da einem solchen Konzept keine pantheistische Grundlage zugrunde lag. Die von Philo angeführten Moralisten, die auf der Grundlage der Offenbarung standen, nahmen eine wesentliche Änderung des klassischen Konzepts der objektiven Vernunft vor, indem sie als Kriterium für die Beurteilung des korrekten Funktionierens des individuellen Geistes seine Übereinstimmung mit dem Logos betrachteten, der in der Welt handelt, sich aber dennoch von diesem unterscheidet. Clemens von Alexandria setzt genau dieses Konzept des Logos voraus, wenn er behauptet, dass der Zweck unseres Lebens die Assimilation (ἐξομοίωσις) [(d. h. Assimilation) an die richtige Vernunft, den Logos] ist 3176; Eine ähnliche Identifikation kennt auch der heilige Ambrosius, wenn er vom Logos als Gesetz im Gegensatz zum geschriebenen Gesetz spricht: Wenn das Gebot des Herrn (mandatum Dei) bereits die Bedeutung eines Gesetzes (lex) für uns hat, dann ist umso mehr das lebendige und wirksame Wort Gottes (multo magis vivum et operativ Verbum Dei lex est) 3177 das Gesetz für uns. Etwas schwieriger ist die Frage, wie genau Ambrosius das Verhältnis dieses Gesetzes zum Gewissen (conscientia) definiert, das wie bei den Stoikern einen herausragenden Platz unter seinen Moralvorstellungen einnimmt, und welche Bedeutung er damit verbindet. Ewald, der in seinem Buch Ambroses sklavische Abhängigkeit vom Stoizismus verteidigt, findet in ihm nicht das Konzept des Gewissens im eigentlichen Sinne einer spirituellen Kraft, das im Sinne einer moralischen Pflicht gebietet, Gutes zu tun und Böses zu vermeiden; Daher kann es nicht als Quelle moralischen Bewusstseins betrachtet werden. Die einseitige sokratisch-intellektualistische Richtung des Stoizismus erfordert seiner Meinung nach eine Unterscheidung zwischen den Begriffen „inneres Gesetz“ und „Gewissen“, denn das innere Gesetz erwies sich zwar in seiner letzten Instanz als das Gesetz des alles beherrschenden Weltlogos, erhielt für das Subjekt jedoch die Bedeutung des Gesetzes aufgrund der Anerkennung der Autorität seitens des Subjekts selbst 3178; So kommt den Überzeugungen der Vernunft bei den Stoikern und nach ihnen auch bei Ambrosius die entscheidende Bedeutung zu, und das Gewissen entsteht erst nachträglich, nach der Begehung einer Handlung, als nachträgliches, richtendes, strafendes Gewissen, aber nicht als vorläufiges und befehlendes 3179. Was den Stoizismus angeht, spielt für ihn, zumindest in seiner ciceronischen Version, das Gewissen als Quelle des moralischen Bewusstseins keine Rolle: „Für uns“, belehrt Cicero seinen Sohn, „das Die Überzeugung, die wir durch den Erfolg in der Philosophie erlangen, sollte ausreichen“ 3180; Von Gewissen ist hier überhaupt keine Rede. Gerechtigkeit erfordert auch die Feststellung, dass Ambrosius offenbar oft nicht die zwingende Macht des Gewissens meint und meist nur im Sinne des Ergebnisses der einen oder anderen Handlungsweise davon spricht: Nach einer Straftat öffnet sich die Sicht des inneren Gewissens (conscientiae internalis aperitur visus) 3181; internal conscientia [inneres Gewissen] teilt die Verdienste der Unbefleckten und Korrupten und ist die Quelle und der unvergängliche Spender von Belohnungen und Strafen 3182; Das Gewissen ist ein innerstaatliches Gericht (judicium Domesticum), vor dem jeder von uns über seine Handlungen Rechenschaft ablegt. Besonders stark macht es sich bemerkbar, wenn es als poena [Strafe], als vulnus [Wunde], als innere schmerzhafte Wunde auftritt 3183. Wir finden also weder hier noch anderswo einen wesentlichen Unterschied zu den Stoikern. Aber wir können die Tatsache nicht ignorieren, dass, obwohl der Begriff der moralischen Pflicht nicht mit dem Begriff des Gewissens verbunden ist, conscientia [Gewissen] sehr oft in St. Ambrosius als sehr wichtiges Motiv, das jeder Handlung vorausgeht: Der Weise meidet das Böse nicht nur, weil die Überzeugung seines eigenen Geistes ihn davon ablenkt, sondern auch, weil er sich der Stimme seines eigenen Gewissens schämt (pudenda conscientia est), weil er seinem eigenen Urteil vor dem Urteil anderer unterliegt 3184. Dass ein Schriftsteller wie Ambrosius neben dem Naturgesetz auch das geschriebene Gesetz anerkennen musste, sei hier nur der Vollständigkeit halber erwähnt. Übernatürlicher Faktor moralischer Aktivität Für Kirchenschriftsteller war die Vernunft im Gegensatz zu den Stoikern, insbesondere ihrer ältesten Formation, nur ein, aber nicht der einzige Faktor moralischen Handelns. Daneben steht der göttliche Faktor, der nicht nur gesetzgeberische Bedeutung hat, sondern auch eine direkte Beteiligung am eigentlichen Prozess moralischen Handelns hat. Durch die Einbeziehung dieses letzten Faktors in seine Lehre erhöhte der heilige Ambrosius seine Moral im Vergleich zur stoischen Moral erheblich. Wenn im Stoizismus, wo das Göttliche unter der Form der Welt gedacht wurde, das Gesetz der Vernunft nichts anderes als das Naturgesetz der Natur war und die moralische Welt ihrem Wesen nach in keiner Weise über die natürliche Welt, die Natur, hinausragte, dann hat die Moral im heiligen Ambrosius etwas Unabhängiges von den Naturgesetzen in sich aufgenommen und gehorcht diesen nicht nur nicht, sondern beherrscht sie sogar, um ihre höchsten Ziele zu erreichen. Die Einführung des Konzepts eines übernatürlichen Akteurs in den Kreis moralischer Konzepte erforderte die Anerkennung der Persönlichkeit und Transzendenz des Göttlichen, das jedoch in einer nie endenden Beziehung zur Welt steht. Dies erforderte auch das Bewusstsein um die Schwäche der natürlichen Kräfte des Menschen als geschaffenes Wesen und insbesondere die Überzeugung von der Verderbnis seiner Natur durch die Sünde. Dies geschah in ziemlich großem Umfang bereits bei Philo, dem mehr oder weniger die christliche Ethik folgte. Es wäre natürlich ein Fehler im Widerspruch zur historischen Wahrheit, dem übernatürlichen Wesen in der Moral des Heiligen Ambrosius einen hohen Stellenwert beizumessen. Dies lässt sich nur aus dem Einfluss von Philo ableiten, obwohl nicht bestritten werden kann, dass Ambrosius uns in der Darstellung dieser Figur manchmal an Philo erinnert. Als biblisches Beispiel zur Veranschaulichung der Notwendigkeit göttlicher Hilfe im moralischen Handeln des Menschen zitiert Philo oft Rebekka: Wenn der Autor des Alltagslebens sagt, dass Eleasar Rebekka am Brunnen traf, als sie Wasser holte (Gen 24,15–16), dann dient dieser unbedeutende Umstand für den jüdischen Exegeten als Bild eines nach Klugheit dürstenden Geistes (φρονήσεως), der zu ihm herabsteigt Quelle der göttlichen Weisheit (σοφίας Θεοῦ), aus der allein sie erfüllt werden kann; St. verwendet es auf die gleiche Weise und im gleichen Sinne. Ambrosius: Rebekka dient als Bild der Kirche, die zur Quelle der Weisheit (ad sapientiae fontem) herabsteigt, oder jeder Seele, die nach Vollkommenheit strebt, um von dort die Anweisungen der reinen Weisheit (sapientiae purae) zu schöpfen 3185. Wahrscheinlich betrachtet Philo, abhängig von Platons Lehre über den göttlichen Eros, ἔρως, den Wunsch und die Liebe zur Tugend, als die treibende Kraft moralischen Handelns: die Seele, die ist von Gott gehütet, empfängt ἔρως, unter dessen Einfluss es, alles Niedrige verachtend, beginnt, ἐπιστήμην [Wissen] zu kultivieren 3186. Er spricht oft von einem besonderen Eros des Wissens (ὁ ἐπιστήμης ἔρως), der die ständige Wachsamkeit des Geistes fördert und vor geistigem Schlaf schützt 3187; aber manchmal scheint der himmlische Eros (ἔρως οὐράνιος) die Quelle aller Tugend im Allgemeinen zu sein (ἐξ οὗ πᾶσαν ἀρετὴν φύεσϑαι συμβέβηκεν) 3188. Der heilige Ambrosius schreibt dem Logos auch das Erwachen einer besonderen Liebe (amor) in der Seele zu, die ebenfalls auf zwei Arten definiert wird: sowohl die Liebe zur Erkenntnis himmlischer Geheimnisse im Besonderen als auch die Liebe, die Tugend im Allgemeinen hervorbringt. Wenn amor Verbi coelestis [die Liebe des himmlischen Wortes] in unsere Seele fließt und der geheiligte Geist (mens sancta) mit der rationalen Welt kommuniziert, werden ihm wunderbare Geheimnisse (mysteria) 3189 offenbart; Mit der moralischen Verbesserung nimmt diese Liebe zu (augetur amor) und führt zur Sicht auf Gott sowie zur Tugend 3190. Im Zusammenhang mit dieser Idee spricht der heilige Ambrosius von den Samen, die er in der Seele hinterlassen hat, aus denen sich (ex seminibus) die Betrachtung der Fülle der Göttlichkeit entwickelt 3191. Die Kommunikation zwischen Gott und dem Menschen auf den höchsten Ebenen wird von Philo mit dem Namen jungfräuliches Charisma, Gabe (τὴν παρϑένον χάριτα) bezeichnet; hier meinen wir das Stadium der engsten Kommunikation mit Gott, wenn zwischen Gott und der Seele nichts dazwischen ist (μὴ εἶναι Θεοῦ καὶ ψυχῆς μέσον) 3192. Ähnliches findet sich bei Ambrosius, obwohl er nicht von jungfräulichem Charisma, sondern vom jungfräulichen Logos spricht (παρϑενικὸς λόγος), das er mit dem Antlitz Christi, des Erlösers, identifiziert. Die Seele genießt Freude und Fröhlichkeit, wenn sie παρϑενικὸν λόγον [jungfräulicher Logos] hat, denn für sie hat Christus gelitten und wurde gekreuzigt, der παρϑενικὸς λόγος [jungfräulicher Logos] 3193 ist. Auch der Besitz dieses Logos findet offensichtlich statt auf den höchsten Ebenen, weil es von Freude geprägt ist und der Entzug des Logos von Traurigkeit und Reue begleitet wird: Die Seele, in der aufgrund ihrer Unmäßigkeit das Wort Gottes oder παρϑενικὸς λόγος gestorben ist, verfällt in Mitleid 3194. St. hat viel zu verdanken. Ambrosius in diesem Fall und Origenes. Dies muss vor allem zu seinem Werk „De Isaac vel anima“ („Über Isaak und die Seele“) gesagt werden, wobei angesichts des Verlusts des entsprechenden Kommentars von Origenes nicht gesagt werden kann, wo das Entliehene endet und unser eigenes beginnt. In dieser Form ist es möglich, die hier offenbarte Idee moralischen Handelns systematisch darzustellen. Verbum Dei [das Wort Gottes] wird von jeder Seele empfangen, aber nur die reine Seele (immaculata) 3195 behält es. Dieses Wort wirkt im Menschen unter der Bedingung der Selbsttätigkeit seines Geistes: Entsprechend unseren Verdiensten (nostris meritis) lebt oder stirbt Verbum Dei [das Wort Gottes] in uns; Denn wenn unsere Bemühungen und Taten gut sind, lebt und wirkt das Verbum Dei [Wort Gottes] in uns; aber wenn unsere Gedanken und Taten dunkel sind, dann geht die Sonne der Wahrheit (sol justitiae) 3196 für uns unter. Wie bereits bekannt ist, wird die Beziehung des Logos zur Seele laut Origenes von Ambrosius unter dem Bild der Geliebten und Geliebten des Buches des Hoheliedes beschrieben. Hier müssen zwei Hauptmerkmale dieser Einheit beachtet werden. Einerseits ist die Einheit des Logos mit der Seele nicht im Sinne einer einfachen Hilfestellung durch das Wort zu verstehen, sondern im Sinne der inneren geheimnisvollen Einheit der Seele mit Ihm, im Sinne eines gemeinsamen Handelns im Guten, zunächst klopft das Wort Gottes sozusagen an die Tür der Seele und will in sie eintreten; Sobald die Seele auf den Ruf Gottes antwortet, Ihm die Türen öffnet, nimmt sie bereits das Wort in sich wahr und lernt, nachdem sie es empfangen hat, daraus 3197. Von diesem Moment an wird das Wort zum Bräutigam und die Seele wird zu seiner geliebten Braut; Sie selbst beginnt zu brennen vor dem Wunsch, ständig beim Wort zu sein, strebt sozusagen unkontrolliert nach Ihm, spürt Seine Stimme in sich, nimmt „den Duft Seiner Göttlichkeit mit ihrem inneren Gefühl (intimo sensu)“ wahr; Sie spürt in sich den gnadenvollen Atem der Gegenwart des Wortes und sagt wie die biblische Geliebte: „Das ist der, den ich suche, der, den ich begehre“ 3198. Diese Beziehungen zwischen der Seele und dem Wort werden auch durch die Analogie der engen Beziehungen zwischen der Seele und dem Körper erklärt: So wie die Vereinigung der Seele mit dem Körper durch einen besonderen Lebensgeist (spiritu vitali) belebt wird, so wird die Seele durch das göttliche Wort belebt, das vom Moment der Vereinigung mit ihm an eine Lebenssubstanz (vitalis substantia) für sie bildet, die sie nährt, unterstützt und die Güte in ihr steigert 3199. Aber andererseits ist die Einheit der Seele mit dem göttlichen Wort nicht ihre völlige mystische Verschmelzung, bei der die Individualität der Seele verloren geht, in das Wort eintaucht und darin verschwindet. Dies ist sowohl in Bezug auf den Anfang als auch in Bezug auf die letzte und höchste Stufe ihrer gegenseitigen Einheit zu beachten. Erstens spricht das Wort die Seele „wie durch einen Brunnen“ an, das heißt unvollständig und unvollkommen, indem es nur Samen in die Seele wirft, die sie in ihrem mentalen Schoß wahrnimmt, um sie dann zur Tugend zu entwickeln. Nach längerer Verbesserung kommt sie dem Wort näher und spürt die Fülle seiner Göttlichkeit; aber schon jetzt wird ihre Beziehung zum Wort mit der Beziehung zum Herrn im Schoß Mariens verglichen, die den Schoß Johannes des Täufers noch nicht verlassen hatte, der, die Nähe des Herrn spürend, sich im Schoß der gerechten Elisabeth 3200 freute. Im Prozess der Herstellung einer innigen Beziehung zwischen der Seele und dem Wort des heiligen Ambrosius werden drei verschiedene Phasen unterschieden. Die erste Stufe wird nur als institutio animae definiert, als Unterweisung der Seele; Ihr Wesen liegt darin, dass die Seele durch die Offenbarung des Herrn an sie von einem besonderen Affekt (affektum) erfasst wird, einer Leidenschaft, Gott näher zu kommen. In diesem Stadium sieht sie gleichsam nur noch Schatten, spürt noch nicht die Nähe des Wortes, für sie erstrahlt der Tag des Evangeliums noch nicht in seiner ganzen Pracht. Die Beziehung zwischen der Seele und dem Wort bleibt also mehr oder weniger äußerlich. Die zweite Stufe ist die Stufe des secundum profectum, d. Die dritte Stufe schließlich ist die Stufe des secundum perfectionem, d. Der Begriff der Tugend und seine Zeichen Und die allmähliche Entwicklung der natürlichen Kräfte des Menschen und der strikte Gradualismus bei der Umsetzung der Beziehungen zu Gott und Seinem Wort sollten natürlich auch die Idee des strikten Gradualismus bei der Verwirklichung der Tugend als dem eigentlichen Inhalt des moralischen Lebens einflößen. Tatsächlich erscheint dem heiligen Ambrosius die Gesamtheit der christlichen Tugenden durch einen langen, sich allmählich entwickelnden Prozess, bei dem jede nachfolgende Stufe nur durch die vorherige erreicht werden kann. Das Kennenlernen der Werke des Heiligen Wassili verschaffte ihm einen Vergleich der moralischen Aktivität mit der langen Treppe, die Patriarch Jakob sah und die aus vielen Stufen besteht, die wir nur nach und nach erklimmen können, beginnend mit dem Unbedeutendsten und allmählich zu dem übergehen, was für unsere Natur schwieriger ist. Die erste Stufe dieser Leiter steht sehr nahe an der Erde und ist am besten mit irdischen Neigungen vereinbar, die zweite ist der ersten sehr ähnlich und jede der folgenden hat mit der vorherigen sehr viel gemeinsam; In einem solchen Gradualismus kann ein tugendhaftes Leben keine Aufgabe sein, die die Kräfte eines Menschen übersteigt. Spezifische Zeichen, die die sich allmählich entwickelnde Tugend des heiligen Ambrosius charakterisieren, lassen die klassischen Weisen wieder vor uns auferstehen; Darüber hinaus waren einige von ihnen charakteristisch für die gesamte klassische Antike, während andere Eigentum der stoischen Philosophie selbst waren. Zur Kategorie der Zeichen erster Art gehört die Dominanz eines einseitigen intellektuellen Moments im Tugendbegriff. Dieses Verständnis fand seinen klassischen Ausdruck bei Sokrates, der die Identität von Tugend und Wissen verteidigte. Nach ihm waren sich fast alle antiken philosophischen Schulen, ohne Unterschied der Richtungen, einig in der allgemeinen Erkenntnis, dass ebenso wie die Wurzel des Bösen in der Unwissenheit liegt, die Quelle des Guten im Wissen gesucht werden muss; Es genügt zu wissen, um tugendhaft zu sein. Unser Autor vertritt den gleichen Standpunkt. „Tugend“, sagt er, „kann Gegenstand der Lehre sein (docibilis enim virtus), und sie wird durch Studium und Studium erworben (studio et discendo), während sie durch Nachlässigkeit verschwindet“ 3202. „Die Wissenschaft ist in der Lage, uns Respekt vor der Gerechtigkeit zu verschaffen, denn justitia [Gerechtigkeit, Rechtschaffenheit] kann durch Lehre (discendo) erworben werden, und deshalb lasst uns eifrig nach der Wissenschaft des Evangeliums streben“ 3203. Dieses Merkmal in der Lehre des hl. Ambrosius über die Natur der Tugend ist besonders hervorzuheben, weil sie keine Wurzeln in der kirchlichen Tradition des Westens hatte, soweit sich diese zumindest in der Lehre des Lactantius widerspiegelte: Tugend wird hier als eine Tatsache des moralischen Lebens betrachtet, die zwar mit Wissen verbunden ist, sich aber dennoch davon unterscheidet und für ihre Umsetzung neben dem Wissen noch andere Bedingungen erfordert. Wissen ist noch keine Tugend. „Tugend“, sagt Lactantius, „besteht nicht in der Erkenntnis von Gut und Böse (bonum ac malum scire), sondern darin, Gutes zu tun und Böses zu meiden (bonum facere, malum non facere); und obwohl Wissen (scientia) mit Tugend verbunden ist, insofern das erste dem zweiten vorausgeht und das zweite dem ersten folgt, bringt Wissen (cognitio) an sich keinen Nutzen, wenn es nicht von Aktivität begleitet wird“ 3204. Das klassische Verständnis von Tugend als Wissen wurde von den Stoikern weiterentwickelt und erweitert. Der tiefste Instinkt jedes Lebewesens ist der Selbsterhaltungstrieb; Letzteres kann nur durch ein Leben erreicht werden, das den Gesetzen unserer Natur entspricht; Tugend besteht daher in einer Aktivität im Einklang mit der Natur 3205. Auf dieser Grundlage offenbart sich Ciceros Vorstellung von der Natur als Führerin des menschlichen Lebens: In unseren Aktivitäten müssen wir naturam debemus ducem sequi [der Natur folgen] 3206; wenn wir sequemur ducem naturam [der Natur folgen], werden wir niemals Fehler machen 3207; Diese Naturkonformität schreibt einerseits vor, nichts zu tun, was der Natur des Ganzen widerspricht (ut contra universam naturam nihil contendamus), und andererseits, ohne das Ganze zu verletzen, der Neigung der eigenen Natur zu folgen (propriam naturam sequamur), nicht gegen die Herrschaft unserer Natur zu sündigen (nostrae naturae regula) 3208. St. Ambrosius führt diesen stoisch-ciceronischen Zug unter dem Namen secundum naturam („von Natur aus“) fast ausschließlich im Werk „De officiis ministrorum“ („Über die Pflichten des Klerus“) auf die Tugend zurück: „Nachahmen wir die Natur“ (naturam imitemur), lautet sein Motto, denn das Abbild der Natur (ejus effigies) dient als Form der Disziplin und Ehrlichkeit 3209. Meist versteht er diesen Begriff im gleichen Sinne wie der Stoiker Cicero: secundum naturam [von Natur aus] leben bedeutet in seiner Sprache nichts anderes, als dass es die Pflicht eines jeden Menschen sei, zunächst seine eigenen Fähigkeiten (ingenium) zu bestimmen und dann sein Leben entsprechend seinen Fähigkeiten zu ordnen 3210. Der klassische Geist war im Allgemeinen durch die Identifizierung des moralisch Guten und des ästhetisch Schönen gekennzeichnet, wonach nur das wirklich Schöne als gut anerkannt wurde und nur das wirklich Gute wirklich schön sein konnte. Auf dieser Grundlage entwickelten die Stoiker die Lehre von der Tugend, die mit der Vernunft im Einklang steht und sich in der Nachahmung der Natur ausdrückt, als Schönheit (τὸ καλόν). Cicero bezeichnet diese Eigenschaft mit zwei bedeutungsvollen Begriffen – Honestum und Decorum, also ehrlich und anständig. Ambrosius tut dasselbe in De officiis [Über die Pflichten]. Es ist zu beachten, dass Ehrlichkeit und Anstand sowohl für den einen als auch für den anderen eher nur zwei unterschiedliche Standpunkte zu demselben Thema sind 3211 als zwei deutlich unterschiedliche Merkmale: Alles, was gleichzeitig ehrlich ist, ist auch anständig, ebenso wie alles, was gleichzeitig anständig ist, auch ehrlich ist, so dass der Unterschied zwischen ihnen nicht so sehr in der Realität, sondern vielmehr im Konzept, als Ergebnis der logischen Abstraktion, besteht; es kann nur verstanden und nicht erklärt werden. Beide betrachten jedoch jedes dieser Konzepte separat. Soweit sich aus einzelnen Ausdrücken von Cicero schließen lässt, bezeichnet der Begriff Honestum alles Normale, Gesunde, der Natur gemäße, oder besser gesagt, Normale, den Naturgesetzen entsprechende Haltung gegenüber verschiedenen Dingen und Phänomenen: Die Fähigkeit, in allem das nur dem Menschen innewohnende Maß und die Ordnung zu beachten, die Fähigkeit, Schönheit zu schätzen und Beständigkeit zu wahren, dienen als Beispiele für die Manifestation von Honestatis im Menschen 3212; Treue zu geschlossenen Vereinbarungen, Bekundung von Großzügigkeit und Standhaftigkeit fallen ebenfalls unter diesen Begriff 3213. Im Wesentlichen dasselbe meint Ambrosius, für den das Wort „honestas, ehrlichum“ als Symbol für alles Gesunde, Normale dient; es kann sowohl den Zustand des Körpers, nämlich seine Stärke und Gesundheit (honestas velut bona valetudo est, et quaedam salubritas corporis), als auch die Integrität unserer Taten und Handlungen (velut salubritas igitur totius operis actusque nostri ehrlichas est) bedeuten. 3214; „honestatis“, so erklärt er seinen Gedanken, sei beispielsweise charakteristisch für die Ausübung von Wohltätigkeitshandlungen oder das heimliche Fasten (in abscondito), bei dem man Belohnungen nur von Gott und nicht von Menschen erwarte 3215. Das Gegenteil von ehrlichem Eigentum gilt bei Cicero als unehrlich, turpia, turpitudo, womit alles gemeint ist, was von der Norm abweicht 3216, wie alle Arten von Unwissenheit, Wahnvorstellungen, Versuchungen und allgemein ungerechten Handlungen (injusta) 3217. Ambrosius stellt dem Begriff ehrlichum auch turpitudo gegenüber, die mit ersterem nicht übereinstimmen können, weil sie durch das Naturgesetz voneinander getrennt sind 3218. Honestas hat für ihn Bedeutung, weil es wie für die Stoiker mit den Naturgesetzen übereinstimmt (honestum secundum naturam), aber dieser letzte Umstand wird im Geiste der Kirche erklärt, nämlich: Gott hat alles sehr gut geschaffen (omnia enim fecit Deus bona valde), und turpitudo ist das Gegenteil davon (contraria est) 3219. Aber dieses kleine Merkmal ändert nichts wesentlich an der allgemeinen Reihe von Konzepten, denn am Ende und darunter Bedingung, Ehrlichkeit ist die gleiche Natureigenschaft wie bei den Stoikern. Anstand bedeutet etwas anderes: Wenn Ehrlichkeit Normalität, Natürlichkeit, etwas ist, das überhaupt sein sollte, dann bezieht sich der Begriff Anstand ausschließlich auf das ästhetische Moment des Seins und Handelns. Von hier aus ist der untrennbare Zusammenhang des Letzteren mit dem Ersteren bereits selbsterklärend. Decus hat für Cicero die Bedeutung von Schönheit, Harmonie in der Struktur der Natur des menschlichen Körpers und Schönheit als Eigenschaft der Tugend. So wie die Schönheit (pulchritudo) des Körpers durch die Harmonie in der Anordnung seiner Teile und ihrer Aktivitäten Freude bereiten kann, so ruft Anstand, der im Leben mit Ordnung, Standhaftigkeit und Zurückhaltung in Worten und Taten glänzt, die Zustimmung anderer hervor 3220. Aber so wie die Angenehmheit und Schönheit des Körpers (venustas et pulchritudo corporis) nicht von Gesundheit (a valetudine) getrennt werden kann, so Anstand ist völlig mit der Tugend vermischt (confusum) und kann nur im Geist und in den Gedanken von ihr getrennt werden 3221. Dieselben Gedanken finden wir in fast identischen Ausdrücken in der Abhandlung des heiligen Ambrosius. Und für ihn ist decus sozusagen venustas (Anmut) und pulchritudo (Schönheit) 3222. Die Beziehung zwischen Ehrlichkeit und Anstand ist genau die gleiche wie zwischen der Gesundheit des Körpers und seiner Schönheit: Anstand ist dem Ehrlichum überlegen, ebenso wie pulchritudo [Schönheit] dem Salubritatem ac valetudinem [(bloß) gesunder Zustand] überlegen ist. Bei alledem sind sie nicht voneinander zu trennen: Die Schönheit des Körpers ist ohne seine Kraft und Gesundheit unmöglich, denn ohne valetudo [Gesundheit] wäre pulchritudo [Schönheit] zusammen mit venustas [Angenehmheit] nicht möglich; in ähnlicher Weise enthält die Ehrlichkeit (in se continet) Anstand in dem Sinne, dass sie von ihr stammt und ohne sie nicht existieren kann; es ist cum ehrlichate confusum [mit ihm verschmolzen, eng verbunden] und unterscheidet sich nur im Gedanken (opinione); Honestas stellt die Wurzel (Radix) dar, und Decorum ist wie eine Blume, die aus dieser Wurzel wächst 3223. Der heilige Ambrosius stimmt mit Cicero völlig überein, nicht nur was das Verständnis von Anstand betrifft, sondern auch bei der Einteilung in verschiedene Typen. Beide unterscheiden darin zwei Typen: allgemeines Anstand (generale) und besonderer (speciale); im ersten Sinne bezeichnet es die Gesamtheit der einen Menschen charakterisierenden Taten, die in ihrer Gesamtheit den Eindruck von Schönheit erwecken; im zweiten Fall wird es nur auf eine bestimmte Handlung angewendet, die für sich genommen, ohne Bezug zu anderen Angelegenheiten, als Gegenstand ästhetischer Freude dienen kann 3224. Die Einführung beider betrachteter Begriffe in die Morallehre und ihr gleichzeitiges Verständnis im gleichen Sinne, wie Cicero die Moral des heiligen Ambrosius prägen sollte, hat eine besondere Färbung. Beide Konzepte haben einen zu weiten und unbestimmten Inhalt: Sie bezeichnen das Normale und das ästhetisch Schöne, egal in was sie sich offenbaren, aber Handlungen dieser Art können und werden in diese Kategorie passen, deren moralische Natur aus der Sicht anderer Prinzipien nicht nur umstritten, sondern sogar völlig geleugnet ist. Es sollte jedoch beachtet werden, dass es neben einer solchen allgemeinen und klassischen Formel im heiligen Ambrosius eine weitere, engere, aber auch kirchlichere gibt: Decet [gehört, angemessen] kann nur auf das angewendet werden, was sich nicht auf gegenwärtige, sondern auf zukünftige Vorteile bezieht 3225. Dies ist ein Versuch, die Konzepte der Philosophie enger mit den Lehren der Kirche zu verbinden. Andererseits ist dies aber bereits eine ganz besondere Formel, die für ihn nur parallel zur ersten existiert, aber in keiner Weise mit ihr zusammenhängt, sie nicht modifiziert, nicht erklärt oder ergänzt. Angesichts der Bedeutung, die die Tugend für die Erhaltung und Entwicklung des menschlichen Lebens haben sollte, wird sie auch als das einzig nützliche Gut angesehen. Diese etwas verwirrende Beimischung von Utilitarismus dient als drittes charakteristisches Merkmal des stoischen Tugendbegriffs. Zusammen mit dem Stoiker Cicero teilt Ambrosius es auch: Für beide ist alles Ehrliche und Anständige zugleich nützlich 3226. Allerdings erkennen beide in diesem Fall die gegenteilige Position als notwendig an: Nur das, was gleichzeitig ehrlich und anständig ist, kann als nützlich angesehen werden. Daher wird nicht die Tugend durch die Eigenschaft der Nützlichkeit bestimmt, sondern die Nützlichkeit einer Handlung hängt von ihrem Charakter als Tugend ab. Doch egal, wie wir die Formel umdrehen, wir werden den Zwangsgedanken nie los: Der Nutzen, egal wie erhaben er auch sein mag und egal, worauf er basiert, bleibt immer nützlich. Für uns steht fest: Ehrlichkeit und Anständigkeit sollen angestrebt werden, nicht nur, weil sie an sich gut sind, sondern auch, weil sie nützlich sind. Es bleibt nur noch, anhand von Beispielen zu beweisen, dass unsere Autoren den gleichen Standpunkt vertreten. Aber mit noch größerer Kraft erweist sich der utilitaristische Charakter der Tugend als nützlich, nützlich für den Einzelnen; Der Begriff der Tugend umfasst sogar das, was dem Schöpfer der Tugend selbst zugute kommt. Der heilige Ambrosius zum Beispiel nennt im Sinne der Tugend alles nützlich, was uns in den Augen des Volkes geliebt macht, und erkennt alles als nutzlos an, was uns vom Volk ungeliebt macht; Tugend ist ebenso wie die Nächstenliebe wertvoll, weil sie sozusagen in die Seele des Volkes einfließt und uns die Sympathie der gesamten Gesellschaft einbringt 3229. Dies ist eine völlig ciceronische Denkweise, da auch Cicero den Nutzen der Nächstenliebe erkennt, dass sie durch ihr bloßes Aussehen „die Seelen aller“ anzieht und uns in den Augen der Menschen gut empfiehlt 3230. In seiner Diskussion über die Natur und Arten nützlicher Dinge spricht der heilige Ambrosius manchmal eine Sprache, die für einen Kirchenprediger ungeeignet ist. In ihm wie in Cicero spricht der Geist eines natürlichen Römers eine starke Sprache, erzogen in einer Atmosphäre äußerer Pracht, Ehren und militärischen Erfolgs, stolz auf seine Herkunft und in seiner Verbundenheit mit irdischen Gütern, die so weit geht, dass sogar der persönliche Ehrgeiz eines Menschen, sein Wunsch nach Ruhm, als völlig moralisches Motiv für Aktivität anerkannt wird; Für ihn, wie für Cicero, ist in manchen Fällen „das moralisch Gute einfach lobenswert, und Ruhm scheint das höchste aller Motive zu sein“ 3231. Bei Cicero finden wir eine ziemlich ausführliche Diskussion über den Nutzen und die Schönheit des menschlichen Ruhms, über die Art und Weise, wie er am einfachsten erlangt werden kann; Dem militärischen Ruhm wird 3232 ein herausragender Platz eingeräumt. Ebenso wie St. Ambrosius meint dasselbe, und mit Ruhm meint er als vernünftiges Handlungsmotiv den gewöhnlichen menschlichen Ruhm, dies geht deutlich aus der Tatsache hervor, dass er den militärischen Ruhm sehr hoch schätzt und mit Lob darüber spricht; er versucht sogar zu beweisen, dass die Heiligen in dieser Hinsicht den römischen Generälen nicht nachstehen, da sie auch für ihr Geschick in militärischen Angelegenheiten berühmt wurden: Es wird zu Recht von Josua verwendet, der auf wundersame Weise die Sonne stoppte und den Sieg über die Gibeoniter errang, Gideon, der die Midianiter, die Makkabäer und viele andere besiegte. usw. 3233 Er hält es für notwendig, nur übermäßige Gier nach Ruhm, vor allem nach unwürdigem Ruhm, einzuschränken 3234. Daraus können wir erkennen, dass die Ähnlichkeiten zwischen dem heiligen Ambrosius und Cicero hier viel vollständiger und bedeutsamer sind, als selbst Ewald anerkennt, der beim Vergleich ihrer Lehren über Ruhm zu dem Schluss kommt, dass sie sich zwar darin einig sind, die Legitimität des Wunsches nach Ruhm anzuerkennen, jedoch in verschiedene Richtungen auseinandergehen, sobald sich die Frage stellt, wo Ruhm liegen soll: Der erste sucht Ruhm im Christen, der zweite im antiken römischen 3235. Und zwar in der Lehre von Nützlichkeit und Herrlichkeit sowie in der Lehre von Ehrlichkeit und Anständigkeit bemerken wir bei Ambrosius zwei heterogene Strömungen – ciceronische und kirchliche. Neben dem Nützlichen als praktisch Nützlichem kennt er auch das Nützliche im Sinne des Heils, das darin besteht, Christus zu dienen, der uns erlöst hat 3236, und in Taten der Frömmigkeit 3237; Dem weltlichen Ruhm, ausgedrückt in militärischer Tapferkeit, stellt er als höhere Form den religiösen Ruhm gegenüber, den Ruhm des christlichen Martyriums und allgemein des Leidens für den Glauben 3238, den Ruhm des Dienstes an der Kirche und der Arbeit für ihr Wohl 3239. Aber das christlich-kirchliche Element in der Lehre des hl. Ambrosius über das Nützliche und über die Herrlichkeit stellt, wie in den beiden vorherigen Fällen, nur eine separate Sichtweise dar, nicht das Ganze: Sie ergänzt nur den Ciceronschen Standpunkt, ist aber nicht organisch mit ihm verbunden. In anderen Werken weist der heilige Ambrosius auf ein weiteres Zeichen der Tugend hin, das ebenfalls stoischen Ursprungs ist, bei Cicero jedoch nur schwach ausgeprägt ist. Gerade in dem Maße, in dem die Tugend als eine mit der Vernunft vereinbare Tätigkeit betrachtet wird, bemerken die Stoiker darin einen Moment der Harmonie, einen Moment harmonischer Stimmung des Geistes. Diese Harmonie wurde in zwei Hauptformen betrachtet: als harmonische Stimmung des subjektiven Geistes und als harmonische Beziehung von Teilen zum Weltganzen. Wir bemerken dieses Merkmal bei Ambrosius und darüber hinaus bei beiden Formen; und gleichzeitig entdecken wir die Verwandtschaft seiner Ethik mit der Ethik der Alexandriner, bei denen sich der fragliche Zug ebenfalls findet. Über die Tugend als eine harmonische, durch die Vernunft bedingte Stimmung des Geistes (λόγου) sagt beispielsweise Clemens von Alexandria 3240. Im gleichen Sinne spricht Ambrosius wahrscheinlich von der Tugend als einer Übereinstimmung und vom Laster als einer Dissonanz mit der normalen und allgemeinen Stimmung des Geistes: quod bonum et faciendum, consonans et adhaerens, quod vero turpe, hoc dissonans 3241. Er warnt vor schlechten Taten, um das harmoniam [Harmonie] nicht zu zerstören, das in der Übereinstimmung von bonorum operum [guten Taten] besteht 3242. Die zweite Form der klassischen Harmonie im moralischen Sinne auf kirchlich-christlichem Boden wurde einer so bedeutenden Revision unterzogen, dass sie statt einer Übereinstimmung mit der Welt als Ganzes von den harmonischen Beziehungen der von Christus erlösten Menschheit als Ganzes sprach; und diese Integrität der Menschheit wiederum wurde in ihrer Beziehung zum Weltlogos, dem hypostatischen Sohn Gottes, bestätigt. In diesem Sinne findet sich die Übereinstimmung mit dem Ganzen bei demselben Clemens von Alexandria. Er ruft jeden zur Tugend auf, um eine Einheit zu bilden, die der Einheit des Wesens entspricht (κατὰ τὴν τῆς μοναδικῆς οὐσίας ἕνωσιν); Wenn die moralische Zwietracht zwischen Menschen als Polyphonie und Zerstreuung (ἐκ πολυφωνίας καὶ διασπορᾶς) betrachtet wird, dann repräsentiert die Einheit zwischen ihnen göttliche Harmonie (ἁρμονίαν ϑεϊκήν) oder eine einzige harmonische Symphonie (μία γίνεται συμφωνία), durchgeführt unter der Führung des göttlichen Wortes 3243. Die gleiche Ansicht über die Natur moralischer Aktivität vertritt der heilige Johannes. Ambrosius, obwohl man von seiner Übereinstimmung mit Clemens nur in Bezug auf die allgemeine und grundlegende Idee sprechen kann. Die Menschen müssen einstimmig Gutes tun, sie müssen nach Einheit untereinander streben und secundum unitatem [nach der Einheit] leben; sie alle stellen etwas Beständiges und Harmonisches dar, weil sie alle von Gott eins in der Natur geschaffen und von Jesus Christus in einen Körper und einen Geist neu geschaffen wurden 3244. Er weiß auch um die rationale Harmonie des Wortes (harmoniam rationabilem Verbi), ἁρμονία τοῦ Λόγου: Sie besteht in der geistigen Einheit der Menschheit mit Christus und in ihrer geistigen Solidarität mit Ihm, die je nach dem immer größer wird Wirken des Wortes selbst. Dank dieser harmoniae Verbi [Harmonie des Wortes] kommt es zu einer komplexen und intern zusammenhängenden Steigerung des geistlichen Körpers (augmentum corporis), die sich auf die gesamte Zusammensetzung des Amtes erstreckt (per omnem juncturam ministrationis) und proportional zum Wert jedes einzelnen Teils ist (in mensuram unius cujusque partis); auf diese Weise entsteht in allen ein einziger Kirche Gottes (unum templum Dei in omnibus) 3245. Diese Verbindung des Körpers mit dem Logos wird dank dessen Tätigkeit am Ende unzerstörbar: Durch die Harmonie von Tugenden und Diensten (per harmoniam quamdam virtutum ac ministrorum) ist ein einzelner Körper aus allen Geistern der vernünftigen Natur so an sein Haupt Christus gebunden, dass die Verbindung der gesamten Struktur so eng wird, dass sie auch durch den Einfluss einzelner zu ihr gehörender Mitglieder nicht zerstört werden kann 3246. Nach der Lehre des heiligen Ambrosius ist Tugend also eine Tätigkeit, die sich aus dem Lernen ergibt, im Einklang mit den Naturgesetzen, gesund, schön und nützlich und gleichzeitig im Einklang sowohl mit dem eigenen Geist eines Menschen als auch mit dem universellen Geist – dem Wort Gottes. Nach dem Vorbild der beiden Hauptschulen der klassischen Ethik, des Stoizismus und des Platonismus, die gleichermaßen vier Grundtugenden anerkannten, stellten sich viele Moralisten der christlichen Zeit die Tugend in vier Hauptformen vor. Der heilige Ambrosius kennt auch diese vier Tugenden, die er als Kardinaltugenden betrachtet, als virtutes Cardinales 3247, virtutes Principales 3248. Die unmittelbaren Quellen für ihn waren in diesem Fall Cicero und Philo. In dem Aufsatz „De officiis ministrorum“ („Über die Pflichten des Klerus“) listet er sie in der gleichen Reihenfolge wie Cicero auf: Klugheit (prudentia), Gerechtigkeit (justitia), Mut (fortitudo) und Mäßigung (temperantia) 3249. Manchmal kopiert er fast wörtlich lange Auszüge aus Philos Werken mit einer zufälligen Auflistung der Tugenden in einer etwas anderen Reihenfolge: prudentia, temperantia, fortitudo und justitia 3250. Gelegentlich werden die vier aufgeführten Tugenden, mit direktem Bezug auf die Weisen Griechenlands (prudentes Graeciae esse memoraverunt), an die vier wichtigsten menschlichen Fähigkeiten angepasst: Denken, Verlangen, Appetit und Einsicht (λογιστικόν, ϑυμητικόν, ἐπιϑυμητικόν, διορατικόν), wobei die erste der Prudentia [Besonnenheit] entspricht, die zweite der Fortitudo [Mut], die dritte der Temperantia [Mäßigung] und die vierte der Justitia [Gerechtigkeit] 3251. Die Beziehung zwischen den vier Tugenden im heiligen Ambrosius wird im Geiste definiert der Stoiker, im Sinne ihrer engsten Einheit: Sie stellen getrennte Arten (Arten) der generischen Tugend (Genus) dar 3252. Da sie in der Idee verbunden sind, sind Tugenden in ihrer praktischen Manifestation untrennbar miteinander verbunden: Wo eine von ihnen existiert, existieren alle anderen 3253; sie sind untereinander verbunden (connexae) und miteinander verzahnt (concatenataeque), sodass jeder, der eines hat, alle 3254 hat. Man kann jedoch nicht sagen, dass Ambrosius diesen Standpunkt konsequent verfolgt hätte; er „hatte nur eine Ahnung von dieser Wahrheit“, konnte sich aber innerlich nicht darauf beziehen 3255. Tatsächlich ist das Ideal der moralischen Vollkommenheit in der Darstellung des heiligen Ambrosius weit davon entfernt, das Ideal der gleichmäßigen Entwicklung aller vier Tugenden zu sein; es trägt immer den Stempel der Einseitigkeit, da aus der Menge aller Tugenden meist nur eine hervorsticht; Patriarch Jakob beispielsweise gilt vor allem als Beispiel für Geduld inmitten von Sorgen und Katastrophen 3256, Patriarch Joseph wird als Ideal moralischer Reinheit und Keuschheit dargestellt 3257. Objektiv und ideell betrachtet beruht die Einheit aller Tugenden auf der Einheit einer gemeinsamen Quelle für alle. Ein solcher Anfang für alle Tugenden (princeps omnium virtutum) ist für Cicero sapientia [Weisheit], bei den Griechen unter dem Namen Weisheit bekannt, σοφία; Sie unterscheidet sich von der ersten der vier Tugenden – prudentia [Besonnenheit] – und wird nach dem Vorbild der Stoiker als Wissen über göttliche und menschliche Dinge definiert (rerum est divinarum et humanarum scientia) 3258. Bei St. Ambrosius stoßen wir zu diesem Thema auf mehrere unterschiedliche Meinungen. Manchmal sieht er, wie die Stoiker überhaupt, die Quelle aller Tugenden in der Weisheit (sapientia), allerdings mit dem Unterschied zu Cicero, dass er darunter nicht etwas völlig anderes als die prudentia und ihr gegenüber höher steht, sondern diese mit der ersten identifiziert: Die Klugheit (prudentia) kann als Quelle der anderen drei Tugenden bezeichnet werden, weil diese psychologisch von ihr abhängen 3259. Auf dieser Grundlage der heilige Ambrosius ersetzt häufig den Begriff „prudentia“ [Klugheit] durch das Wort „sapientia“ [Weisheit] und listet die Haupttugenden wie folgt auf: sapientia [Weisheit], justitia [Gerechtigkeit], fortitudo [Mut] und temperantia [Mäßigung] 3260. Damit erreicht er zumindest den Vorteil der Klarheit, da sich bei Cicero die Grenzen zwischen sapientia [Weisheit] und prudentia [Klugheit] als sehr unklar und verwirrend erweisen. In dieser Serie denkt der heilige Ambrosius über Sapientia (Weisheit) noch im stoischen Sinne. Aber neben diesem Verständnis kannte die christliche Ethik noch etwas anderes. Bei Clemens von Alexandria wird der ungenaue Anfang der Tugenden bereits als Logos gedacht, nämlich als σοφία 3261. Auch der heilige Ambrosius spricht manchmal von sapientia [Weisheit] in diesem Sinne: Sapientia Dei [Weisheit Gottes], die Quelle der spirituellen Gnade (fons gratiae spiritis), dient als Quelle anderer Tugenden (fons virtutum est ceterarum). 3262; Aus dem einen Wort Gottes (unico Dei Verbo) fließen vier Quellen prudentiae, et fortitudinis, temperantiae quoque et justitiae [Besonnenheit, Mut, Mäßigung und auch Gerechtigkeit] 3263, aber indem Ambrosius die Einheit aller Tugenden in Gott und deren Entstehung aus dem Wort als einer einzigen Quelle bekräftigte, übersah er einen sehr wichtigen psychologischen Faktor moralischen Handelns. Seine Ethik leidet unter dem entscheidenden Mangel, dass sie dem christlichen Liebesgefühl im moralischen Handeln nur sehr wenig Raum einräumt. Kommen wir nun zu einer Überprüfung der einzelnen Tugenden. Prudentia [Besonnenheit]. In vielen Fällen hat Ambrosius‘ Verständnis dieser Tugend viel mit Ciceros Verständnis gemeinsam. Wie Cicero sieht er die psychologische Grundlage der Prudentiae [Besonnenheit] im natürlichen Wunsch des menschlichen Geistes, sich Wissen anzueignen; Dieses grenzenlose Streben des Geistes dient als höchste Zierde der menschlichen Natur und hat ihren bedeutendsten Unterschied zur Natur der Tiere 3264. Beiden liegt also die sokratisch-platonische Anschauung über die Natur und die wichtigsten Funktionen der menschlichen Seele als eines in erster Linie rationalen, intellektuellen Wesens zugrunde 3265. Was den Inhalt der prudentiae [Klugheit] betrifft, definieren ihn beide als cognitio veri, Erkenntnis des Wahren überhaupt 3266. Aber Ambrosius und Cicero stimmen zwar in formaler Hinsicht überein, doch in der Definition dieser Wahrheit, die Gegenstand der prudentiae [Klugheit] ist, sind sie sich nicht einig: Ambrosius‘ christlich-kirchliches Bewusstsein sprach hier stärker als in vielen anderen Fällen. Cicero versteht diese Wahrheit im Allgemeinen im Sinne einer philosophischen und wissenschaftlichen Wahrheit; Für ihn ist ein Weiser auch ein Philosoph und Wissenschaftler, der die Wahrheit teils um der Wahrheit selbst willen erforscht, um seine eigene Neugier zu befriedigen, teils um sie in der Praxis zu nutzen. Er ist damit beschäftigt, für seinen Weisen die Regeln zu definieren, die für ein fruchtbares Studium der Wahrheit notwendig sind, zu denen beispielsweise die Anforderung gehört, nichts Unbekanntes als bekannt hinzunehmen, fleißig und ohne Eile zu studieren, nur die für das Leben notwendigen Wissenschaften zu studieren, nur Objekte zu studieren, die dem menschlichen Verständnis zugänglich sind. Er zählt nicht nur das Recht, das eine enorme lebenswichtige und praktische Bedeutung hat, sondern auch Dialektik, Astrologie, Geometrie usw. zu den Wissenschaften, die für das Studium eines Weisen geeignet sind. Ambrosius hingegen sieht in Aktivitäten nichts Anständiges, um die bloße Neugier des Geistes zu befriedigen; er hält es sogar für unanständig (indecorum), das Studium der Gründe für unsere Erlösung aufzugeben, sich dem Studium menschlicher Fehler zuzuwenden und sich mit Wissenschaften wie Astrologie, Geometrie, dem Studium der Lufträume, des Himmels und des Meeres zu befassen 3268. Seiner Meinung nach verdient Cicero selbst den Vorwurf, dass er entgegen seiner Grundregel, das Unbekannte nicht für das Bekannte zu halten, das Studium solcher Themen empfiehlt, die für uns unzugänglich sind 3269. Er stellt die wissenschaftliche und philosophische Wahrheit als Gegenstand der Ciceronschen prudentiae [Klugheit] der religiösen Wahrheit als dem einzigen Subjekt gegenüber, das unserer Erkenntnis würdig ist. Der Weise, der die Weisheit dieser Welt verlassen hat, „sucht Gott mit seinem inneren Herzen“ (intimo Deum quaesivit effectso) 3270. Nur jemand, der Gott kennt, wie Abraham, verdient den Namen eines Weisen. Dabei wird Wissen selbst nicht im Sinne wissenschaftlicher Forschung verstanden, sondern in Form der Aneignung durch den Glauben und der Bewahrung der Lehren der Offenbarung und der Kirche intakt. Daher kann nur jemand weise sein, der der Kirche angehört und sich zum Kirchenglauben bekennt. „Denn wie“, fragt Ambrosius, „kann ein Arianer ein Weiser genannt werden, der den Schöpfer lieber für unvollkommen und erschaffen hält als für den wahren und vollkommenen Gott? Wie kann man Marcion und Eunomius als weise bezeichnen, die lieber einen bösen als einen guten Gott hätten?“ 3271 Darüber hinaus strebt der ambrosianische Weise nach religiöser Weisheit, nicht so sehr aus rein theoretischen Gründen, sondern zum Zweck der moralischen Selbstverbesserung; Besser gesagt ist die Kenntnis von Gott und seinem Sohn für den Weisen nicht nur ein einfaches rationales Vertrauen in seine Existenz, sondern auch in ein moralisches Leben im Einklang mit dem Willen Gottes. Bereits das Hauptmotiv der Gotteserkenntnis sieht der heilige Ambrosius in der Gottesfurcht: „Der Anfang der Weisheit ist die Furcht des Herrn“, sagt er mit den Worten des alttestamentlichen Weisen (Psalm 110,10) 3272. Deshalb vergisst der Weise beim Nachdenken über Gott nie, dass alles, was existiert, sowie der Mensch selbst mit seinem Leben und Sterben in der Macht Gottes liegt, dass Gott die ganze Welt regiert und dass wir Ihm dies mit unseren Taten vergelten müssen. Ein ehrliches und anständiges Leben ist nur für denjenigen möglich, der an Gott als den Richter und Geber der Menschen glaubt, der weiß, dass Gott nichts verborgen bleiben kann, dass alles Obszöne Ihn beleidigt und im Gegenteil alles Ehrliche Seine Gunst verdient 3273. Prudentiae [Klugheit] neigt dazu, das Vergängliche zu betrauern und das Ewige zu suchen, mit Trauer auf das Weltliche zu blicken (lugere saecularia) und nach dem Gott der Welt zu suchen (Deum Pads) 3274; es selbst sorgt für inneren Frieden (pacem habet) 3275. Justitia [Gerechtigkeit] bestimmt unsere Beziehungen zu anderen Wesen. In „De officiis ministrorum“ („Über die Pflichten des Klerus“) versteht Ambrosius unter dem Einfluss von Cicero darunter vor allem im engeren Sinne faire Beziehungen gegenüber anderen Menschen; für beide bezeichnet der Name justitia die Tugend, die ad societatem generis humani et ad communitatem refertur ist, sich also auf das Gemeinwesen und den Verkehr des Menschengeschlechts bezieht 3276 . Dann teilen sowohl das eine als auch das andere die Tugend der Gerechtigkeit in zwei Teile: Gerechtigkeit im eigentlichen Sinne und Nächstenliebe (beneficentia), von denen jeder seine eigenen Unterteilungen hat 3277. Sie betrachten beide getrennt. Was die Justitia [Gerechtigkeit] selbst betrifft, so gibt es zwischen unseren Autoren große Unterschiede in der Definition ihrer jeweiligen Typen. Cicero vertritt den Standpunkt eines rein rechtlichen Verständnisses von Gerechtigkeit im Sinne der Belohnung jedes Einzelnen entsprechend seinen Verdiensten und unterscheidet zwei Gaben (munus) der Gerechtigkeit, von denen die erste im Verbot besteht, irgendjemandem Schaden zuzufügen, außer in Fällen, in denen uns Schaden zugefügt wird (ut ne cui quis noceat, nisi lassitus injuria), und die zweite darin besteht, die Nutzung des Gemeinguts als Gemeingut und des Privateigentums als Eigentum zu fördern (ut communibus pro communibus). utatur, privatis ut suis) 3278. Der erste dieser Typen ist Gegenstand von Angriffen des heiligen Ambrosius. „Was Philosophen“, sagt er, „die erste Gabe der Gerechtigkeit nennen, ist bei uns völlig ausgeschlossen, und ihre Position: ut nemini quis noceat, nisi lacessitus injuria wird durch die Autorität des Evangeliums abgeschafft; denn nach der Lehre der Heiligen Schrift muss der Geist des Menschensohnes (spiritus Filii hominis) in uns bleiben, die in die Welt kamen, um Gnade zu bringen (gratiam), aber nicht, um Anstoß zu erregen (non). inferre injuriam)“ 3279. Somit schließt der heilige Ambrosius Feindseligkeit und Rachsucht auch gegenüber Feinden aus, und darin liegt seine hohe Überlegenheit gegenüber dem römischen Weisen. Obwohl Ambrosius die zweite der von Cicero genannten Gaben der Gerechtigkeit anerkennt, tut er dies mit Änderungen: Während er zustimmt, dass das Allgemeine allgemein sein sollte, stimmt er, wiederum aus christlichen Gründen, nicht zu, zuzugeben, dass das Private als Eigentum eines Menschen betrachtet werden muss. Dies, so wendet er ein, sei nicht ganz im Einklang mit der Natur (ne hoc quidem secundum naturam). Die Natur produziert alles für alle und Gott sendet allen Geschöpfen Nahrung 3280; Dies sollte uns ermutigen, das Eigene zugunsten anderer zu opfern 3281. Auch hier müssen wir dem christlichen Bischof den Vorzug vor dem römischen Redner-Juristen geben. Sowohl für Cicero als auch für Ambrosius ist die Grundlage, auf der justitia [Gerechtigkeit] bekräftigt wird, der Glaube (fides), aber jeder von ihnen verbindet mit diesem Konzept seine eigene Bedeutung. Zum einen ist dieser Fides [Glaube] das gewöhnliche menschliche Vertrauen in andere, basierend auf der Annahme der Beständigkeit und Wahrheit von Versprechen und Verträgen (dictorum conventorumque Constantia et Veritas) 3283. Zum Zweiten ist Fides [Glaube] als fundamentum justitiae [das Fundament der Gerechtigkeit] der religiöse Glaube an Christus, die Verkörperung der Wahrheit; Form oder Vorbild dieser Gerechtigkeit (forma justitiae) ist die auf Christus gegründete Kirche. Nach dem Gebot des Heilands und nach dem Vorbild der Kirche, die in Gemeinschaft betet, handelt und ausharrt, wird dem Gläubigen auch empfohlen, sich sozusagen um das Wohl der anderen zu kümmern, sich am Gemeinrecht (ius commune) und den Interessen orientieren zu lassen: Wer sich selbst aus eigenem Nutzen verleugnet, wird ein wahrer Gerechter (justus) und Christi würdig 3284. Zusammen mit Cicero erforscht der heilige Ambrosius einige spezifische Formen der Gerechtigkeitsfindung. Teilweise hat Cicero ihn hier nicht ganz positiv beeinflusst, in dem Sinne, dass er jenen Formen der Gerechtigkeit zu viel Aufmerksamkeit schenkt, die nicht direkt mit dem kirchlichen Schriftsteller in Zusammenhang stehen. Die allgemeine Position beider hier ist folgende: Es ist notwendig, allen gerecht zu werden und immer und überall Gerechtigkeit zu wahren, sowohl in Kriegszeiten als auch in Friedenszeiten. Im Krieg muss man auch gegenüber dem Feind fair sein. Nach dem Erfordernis dieser Gerechtigkeit muss der Krieg ehrlich und offen geführt werden, ohne dass jede Täuschung zugelassen wird; Es ist zunächst notwendig, gemeinsam mit dem Feind den Ort der Schlacht festzulegen und ihren Zeitpunkt zu bestimmen, um militärische Operationen außerhalb der Grenzen dieses Ortes und dieser Zeit zu verhindern 3285. Obwohl Gerechtigkeit gegenüber allen Feinden als notwendig anerkannt wird, darf sie dennoch mit ihrer persönlichen Handlungsweise vereinbar sein: Gegenüber grausamen und heimtückischen Feinden sind größere Rache und größere Strafe zulässig als gegenüber anderen 3286. Außerhalb von Feindseligkeiten empfiehlt Cicero die Einhaltung von Maßnahmen zur Rache und Bestrafung (ulciscendi et puniendi modus) 3287, und Ambrosius verteidigt eine noch humanere Haltung, das Verbot alle Rachsucht im Allgemeinen 3288. Als ein Verhältnis, das der Gerechtigkeit zuwiderläuft, bezeichnet der heilige Ambrosius in Übereinstimmung mit Cicero eine gierige, selbstsüchtige Handlungsweise (avaritia) sowie einen Mangel an Unparteilichkeit (cupiditas) 3289. Bezüglich einer anderen der untergeordneten Arten von Justitiae [Gerechtigkeit] – Beneficentiae [Wohltätigkeit] stellt Dreseke 3290 die Überlegenheit von Ambrosius gegenüber Cicero fest, indem Cicero von Beneficentia [Wohltätigkeit] und der damit verbundenen Großzügigkeit (liberalitas) spricht 3291, während der heilige Ambrosius hier auch eine wohlwollende Haltung (benevolentia) gegenüber Nachbarn einschließt Unterscheidung zweier besonderer Teile in der Tugend beneficentia – benevolentia [wohlwollende Haltung] und liberalitas [Großzügigkeit] 3292. Aber in Wirklichkeit ist der Unterschied zwischen ihnen offenbar nicht so groß, da Cicero auch zwischen beneficentia [Wohltätigkeit] Sanftmut gegenüber anderen (benignitas) und liberalitas [Großzügigkeit] 3293 zu unterscheiden weiß. Bei der Beschreibung der besonderen Eigenschaften der betreffenden Tugend haben unsere Autoren weitgehend von völliger Solidarität untereinander zeugen. Auch in Sachen Wohltätigkeit empfehlen sie zunächst, den Grad der Nähe verschiedener Personen zu uns zu berücksichtigen: Zuallererst verdienen unsere Eltern und Verwandten Nächstenliebe. St. Ambrosius meint neben unseren leiblichen Lieben auch Domesticos fidei [die uns im Glauben nahestehenden], denn wenn grundsätzlich jeder unsere Barmherzigkeit verdient, dann gilt dies umso mehr für diejenigen, die uns im Glauben nahestehen 3294. Dann sollte man bei der Erbringung wohltätiger Werke die innere Würde der Bedürftigen und den tatsächlichen Grad ihrer Bedürftigkeit berücksichtigen: Nur diejenigen, die sie für gute Zwecke benötigen, verdienen unsere Hilfe; Es ist zum Beispiel unmöglich, denjenigen zu helfen, die unsere Hilfe gegen das Vaterland und die Gesellschaft einsetzen wollen; Wer es durch Täuschung und andere unehrliche Mittel sucht, kann auch unsere Hilfe nicht gebrauchen. Die allgemeine Formel von Ambrosius für diesen Fall lautet: ubi causa manifestatur, persona congnoscitur, tempus hurtet, largius se debet profundere misericordia [wenn die Sache offensichtlich ist, die Person bekannt ist [und] die Umstände rechtzeitig sind, sollte Gnade großzügiger gegeben werden] 3295. Ambrosius entlehnt auch von Cicero die Motive, die die Nächstenliebe leiten können. Eines dieser Motive ist sogar egoistisch-utilitaristischer Natur: Almosen werden als eine sehr nützliche Tat für den Wohltäter selbst empfohlen. Durch unsere eigenen karitativen Taten können wir uns selbst unterstützen, wenn wir selbst einmal in Not geraten. Darüber hinaus kann uns die Nächstenliebe die Sympathie des Volkes verschaffen (dilectio multitudinis): Das Volk liebt diejenigen, die ihm Gutes tun 3296. Das zweite Motiv, nicht egoistisch zu sein, ist spezifisch stoischer Natur. Für Cicero ist ein solches Motiv die Einheit von Herkunft und Natur der Menschen, die durch eine natürliche Verbindung verbunden sind (naturali quadam societate) 3297. So verstößt bei Ambrosius die Verweigerung von Hilfe gegen die Naturgesetze (contra naturae legem sit non juvare) 3298. Dieses Motiv findet sich auch in unabhängig von Cicero verfassten Werken. Wir sehen es in „De Noe“ [„Über Noah“]: Dieselbe Natura [Natur] dient als Mutter aller Menschen, und deshalb sind wir alle Brüder, von derselben Natur geboren und durch dasselbe Verwandtschaftsrecht verbunden (eodem jure devicti) 3299; und auch in „De Abraham“ [„Über Abraham“]: Alle Menschen sind Produkte derselben Naturae [Natur]; Aufgrund des Verwandtschaftsrechts sind wir als Brüder miteinander verwandt (jure quodam germanitatis velut fratres connectimur), und daher müssen wir uns als Halbbrüder mit gegenseitiger Liebe lieben (tamquam uterini nos diligere debemus amore mutuo) 3300. St. Ambrosius unterscheidet sich von Cicero dadurch, dass das Motiv der Einheit der Natur oft zu einem Ganzen mit der Idee der Menschheit als einem einzigen Organismus und der Kirche als Leib Christi verknüpft wird: Die gegenseitigen Beziehungen zwischen den Menschen sollten nach dem Vorbild der gegenseitigen Beziehungen der Glieder des Leibes gestaltet werden, die sich gegenseitig in ihrem Dienst am Ganzen unterstützen, und in deren Reihe niemand für den anderen überflüssig ist 3301. Bei alledem kann man nicht umhin, die Gültigkeit vieler Vorteile der von Dreseke angeführten Doktrin der Beneficentia [Wohltätigkeit] des hl. anzuerkennen. Ambrosius im Vergleich zu Cicero 3302, inwieweit Ambrosius Cicero an einigen Stellen aus der Sicht des christlichen Ideals korrigiert. Er berücksichtigt mehr als Cicero die Reinheit der Absichten des Wohltäters: Die beste Art der Nächstenliebe ist die Nächstenliebe im Verborgenen, denn liberalitas [Großzügigkeit] kann nicht perfecta [perfekt] sein, wenn sie eher aus Gründen der Arroganz als aus Nächstenliebe geschieht (si jactantiae causa magis, quam misericordiae largiaris); von der Stimmung (affectus) hat eine gute Tat ihren Namen; Gott fragt immer nach den Absichten des Wohltäters 3303. Der heilige Ambrosius weist zwar im Detail auf die Kategorien von Personen hin, die unsere Nächstenliebe mehr verdienen als andere, hält es jedoch für notwendig, klarzustellen, dass dies nicht die Verpflichtung ausschließt, seine Wohltaten an absolut jeden zu verschwenden (nos autem omnibus quidem debemus misericordiam) 3304. Eine etwas andere Vorstellung von der Tugend der Justitia [Gerechtigkeit] finden wir in anderen Werken des heiligen Ambrosius. Dabei wird zunächst auf den hohen Stellenwert hingewiesen, den er der Gerechtigkeit neben den anderen drei Tugenden beimisst. In diesem Fall können wir möglicherweise die westliche Tradition als Erklärung in Betracht ziehen. Angesichts der Stärke, die den Taten der Frömmigkeit im Heilsprozess zuteil wurde, bestand dort allgemein die Tendenz, die Tugend der Gerechtigkeit gegenüber den anderen deutlich voranzutreiben. Dies sollte wahrscheinlich, zusätzlich zu philosophischen Einflüssen Dritter, erklären, dass bei Lactantius justitia die Mutter aller Tugenden (virtutum omnium mater est) 3305, die Quelle der Tugenden (fons virtutis), der Höhepunkt der Tugend (summa virtutis) 3306 ist. Beschreibt mit fast identischen Merkmalen die Bedeutung von justitiae [Gerechtigkeit] und St. Ambrosius, in dessen Augen sie auch die Mutter der Tugenden ist (non enim pars est justitia, sed quasi mater est omnium) 3307, die fruchtbare Mutter der übrigen Tugenden (parens ceterarum est fecunda virtutum) in dem Sinne, dass alle anderen mit ihr existieren 3308; justitia [Gerechtigkeit] umfasst (complectitur) alle Tugenden und empfiehlt (commendat) sie 3309. Wenn Kirchenautoren dann von Gerechtigkeit sprechen, dann meinen sie damit nicht die Beziehung einer Person zu anderen im Allgemeinen, sondern ausschließlich Beziehungen religiöser Natur; und damit nicht ausschließlich Beziehungen zu anderen Menschen wie bei Cicero, sondern auch Beziehungen zu Gott. Soweit unsere Beziehungen zu unseren Nachbarn von unseren Beziehungen zu Gott abhängen, definiert Lactantius justitia [Gerechtigkeit] selbst als fromme und religiöse Ehrfurcht vor Gott (Dei unici pia ac religiosa cultura) 3310. In den Fällen, in denen Beziehungen zu Gott von Beziehungen zu Menschen unterschieden werden, werden letztere mit dem Namen justitia, δικαιοσύνη, bezeichnet und erstere in vereint das Konzept der Frömmigkeit (pietas, εὐσέβεια), und es wird eine untrennbare Verbindung zwischen ihnen vorgestellt. Philo unterscheidet bereits zwischen Beziehungen zu Gott in Frömmigkeit (πρὸς Θεὸν δι’ εὐσεβείας καὶ ὁσιότητος) und Beziehungen zu Menschen in Menschlichkeit und Gerechtigkeit (πρὸς 3311 . Bei Clemens von Alexandria haben εὐσέβεια [Frömmigkeit] und δικαιοσύνη [Gerechtigkeit] einen völlig christlichen Inhalt: Mit dem Namen δικαιοσύνη [Gerechtigkeit] verbindet er die Idee, Gott in εὐσεβεία [Frömmigkeit] und Taten zu dienen 3312. In jene Fälle, in denen der heilige Ambrosius unter justitia [Gerechtigkeit] Beziehungen religiöser Natur versteht; Er unterscheidet auch zwischen Pietas (Frömmigkeit) und Justitia Proper (Gerechtigkeit). Unter Pietas [Frömmigkeit] versteht er allgemein die Haltung gegenüber allem, was würdig ist, Gegenstand unserer Anbetung zu sein; An erster Stelle steht hier natürlich die Beziehung zu Gott: pietas enim prima in Deum, secunda in parentes [Frömmigkeit erstens gegenüber Gott, zweitens gegenüber den Eltern] 3313. In diesem Sinne ergänzt er in „De officiis“ („Über die Pflichten“) Cicero, wenn er im Abschnitt über Gerechtigkeit von justitiae pietas prima in Deum, secunda in patriam spricht, tertia in den Eltern, item in omnes [die Frömmigkeit der Gerechtigkeit, [die] erstens gegenüber Gott, zweitens gegenüber dem Vaterland, drittens gegenüber den Eltern und schließlich gegenüber allen] 3314. Zu dieser Pietas (Frömmigkeit) spricht der heilige Ambrosius von den Vorzügen der Justitiae (Gerechtigkeit): Pietas (Frömmigkeit) ist sozusagen die Herrin aller Güter (omnium principatus bonorum) und die Kinderstube der übrigen Tugenden (seminarium virtutum est ceterarum) 3315. Was die Justitia (Gerechtigkeit) selbst betrifft, so versteht Ambrosius sie als eine christliche Tätigkeit, egoistischen Berechnungen fremd, ausschließlich zum Nutzen aller unserer Nachbarn ohne Ausnahme: justitia [Gerechtigkeit] ist mehr für andere als für sich selbst geboren (aliis est potius nata quam sibi), strebt nach dem Gemeinwohl (commune commodum) und nicht nach ihrem eigenen und betrachtet das Wohl anderer (alienum bonum) als ihr eigenes; ihr Gutes genügt allen (omnibus proficit), richtet sich an viele (ad plures proficiscitur) und geht auf alle über (ad omnes pervenit) 3316. In diesem Sinne wird justitia [Gerechtigkeit] ganz mit dem heiligen Ambrosius mit den Werken der christlichen Nächstenliebe identifiziert, ist nichts anderes als Barmherzigkeit (misericordia) 3317, und misericordia ist die Fülle der Tugenden (plenitudo virtutum). est) 3318. Der Höhepunkt der Gerechtigkeit (summa justitiae) ist der völlige freiwillige Verzicht auf sein Vermögen zugunsten der Armen, gemäß den Anweisungen des Erretters an den reichen jungen Mann 3319. Fortitudo [Mut], wie es in De officiis ministrorum [Über die Pflichten des Klerus] dargestellt wird, ist wie die beiden vorherigen weitgehend Ciceronischer Natur. Der heilige Ambrosius unterscheidet wie Cicero zwei besondere Arten dieser Tugend: Mut in militärischen Angelegenheiten (res bellicas) und Mut in häuslichen Angelegenheiten (domesticas), dem Cicero den Mut in zivilen Angelegenheiten entspricht. Für Cicero haben beide Arten von Mut den gleichen Wert, während für den heiligen Ambrosius res Domesticae [Haushaltsdinge] bereits einen Vorteil gegenüber res bellicae [Militärdingen] haben 3320. In ihrem Wesen betrachtet charakterisiert die Tugend fortitudinis [Mut] in beiden Fällen einerseits die Beziehungen zu anderen Menschen, andererseits die Beziehungen zu sich selbst. Im ersten Fall ist fortitudo [Mut] eng mit justitia [Gerechtigkeit] verbunden und bezeichnet den Mut, die Entschlossenheit und die Fähigkeit, die Forderungen der Gerechtigkeit gegenüber anderen Menschen durchzusetzen; In diesem Sinne besteht ein so enger Zusammenhang zwischen Fortitudo [Mut] und Justitia [Gerechtigkeit], dass Mut dort, wo es keine Gerechtigkeit gibt, nicht die Bedeutung von Tugend haben kann 3321. In Bezug auf sich selbst erscheint Mut als Größe, Stärke, als höchstes Maß an Selbstbeherrschung. In diesem Sinne kann nur der Mensch als mutig bezeichnet werden, der sich selbst überwunden hat, sich von Wut und anderen Leidenschaften befreit hat, sich nicht durch alle möglichen Widrigkeiten, die Veränderlichkeit der Umstände und die Verlockungen der Welt schämen lässt und immer ruhig und gelassen bleibt 3322. Aber hier bricht in Ambrosius eine neue Strömung durch, die Cicero fremd ist. Während Cicero wie die Stoiker Selbstbeherrschung angesichts der Notwendigkeit alles Geschehens, das wir oft nicht zu unseren Gunsten ändern können, als einzig vernünftige Lebensform fordert und sie daher als Mittel zur Bekämpfung des Pessimismus und zur Erhaltung einer fröhlichen und guten Stimmung schätzt, versucht der heilige Ambrosius, die Tugend des Mutes auf eine religiöse Grundlage zu stellen. Er betrachtet es als eine tugendhafte Lebensweise im Allgemeinen, und die Motive dafür sind die Angst vor der Bestrafung nach dem Tod und die Hoffnung, über das Grab hinaus Erlösung zu erlangen. Ambrosius verbirgt sich nicht davor, dass es für einen Menschen äußerst schwierig ist, den Sieg über sich selbst zu erringen. Aber, fährt er fort, dies wird uns zugänglicher, wenn wir auf die „Angst vor dem göttlichen Gericht“ achten, auf jene härteren Strafen im Vergleich zu allem, was uns auf Erden widerfährt und die uns jenseits des Grabes erwarten 3323. Es wird auch auf eine neue, dem römischen Weisen unbekannte Sphäre der Manifestation wahren Mutes hingewiesen: Das Ideal gilt in diesem Fall für Ambrosius, den christlichen Märtyrer und Asketen, der mit seinem Glauben den Rachen der Löwen verstopfte, die Macht des Feuers auslöschte, die Schärfe des Schwertes stumpf machte und die Versuchungen des Fleisches besiegte 3324. Die Tugend des Mutes hat in anderen Schöpfungen den gleichen wesentlichen Charakter. Einerseits treten hier noch stoische Züge hervor: fortitudinis [Mut] neigt dazu, den Zorn zu überwinden (iram vincere), die Empörung zu zügeln (indignationemque cohibere), dadurch stärkt fortitudo [Mut] Geist und Körper und gibt ihnen keine Gelegenheit, sich über Emotionen in Form von Angst oder Trauer zu empören 3325; es bezeichnet ferner eine sanftmütige Geisteshaltung (mansuetudo) 3326. Andererseits zeigt sich das christliche Märtyrertum vor allem in der anhaltenden Verfolgung und Verfolgung des Glaubens, in der Fähigkeit, das Göttliche dem vorzuziehen, was in der Sprache der Menschen als wertvoll erachtet wird; Der letzte und höchste Moment des Mutes ist das Leiden für den Glauben (consummationem esse fortitudinis passionem) 3327. Dies ist eine alte kirchliche Idee des Mutes, die sich bereits in der Zeit der Verfolgung des Christentums entwickelte: Clemens von Alexandria sah bereits im christlichen Martyrium 3328 eine positive Manifestation des Mutes. Die letzte der Tugenden – Temperantia [Mäßigung] – wird vom heiligen Ambrosius charakterisiert und stimmt völlig mit Cicero überein. Sie wird mit der Tugend der Mäßigung (modestia) identifiziert. Modestia erinnert uns in seinem inneren Inhalt an Mut. So wie Cicero sie von der negativen Seite her als Beseitigung aller Störungen der Seele definiert (ut perturbationes fugiamus) 3329, so glaubt Ambrosius sie an die Ruhe des Geistes und seine Freiheit von Affekten (tranquillitas animi) 3330. Entsprechend der Entstehung des Wortes modestia [Mäßigung] aus dem Begriff modus [Maß] wird bei Cicero der positive Inhalt der Tugend als ordinis definiert conservatio, das heißt die Wahrung von Maß und Ordnung in Handlungen und Reden (quae agentur aut dicentur) 3331; und bei St. Ambrosius ist Modestia die Wahrung der Ordnung im Leben im Allgemeinen (ordo quidam vitae nobis tenendus est) 3332 und die Wahrung des Maßes in einzelnen Dingen (in rebus singulis modum servare) 3333. Modestia [Mäßigung] in Bezug auf ihre äußeren Erscheinungsformen wird für Cicero als Anpassung an den Ort des Handelns (accomodatis locis) 3334, Konformität mit der Zeit (scientia) definiert idoneorum ad agendum temporum) 3335, Alterskonformität, da das eine in Bezug auf junge Menschen und das andere in Bezug auf alte Menschen geeignet ist 3336. Dementsprechend schreibt Ambrosius vor, bei jeder Handlung darauf zu achten, was für das Gesicht charakteristisch ist, was Zeit oder Alter ist oder was unseren Fähigkeiten entspricht; Denn oft ist das, was für den einen anständig ist, für den anderen unanständig; eines ist praktisch für einen jungen Mann und das andere für einen alten Mann; Bei Gefahr ist eine Vorgehensweise angemessen, bei günstigen Umständen eine andere 3337. Wie sündig ist es für St. Ambrosius ist das Ergebnis einer abnormalen Beziehung zwischen Sinnlichkeit und Vernunft, Temperantia [Mäßigung] hat für ihn oft eine ausschließlich negative Bedeutung, als Entfernung von der Sünde: Temperantia hält (abstiniert) von der Sünde, vernachlässigt die Verlockungen der Welt 3338; Sie zähmt Leidenschaften (resecat cupiditates) 3339 und dient dadurch als Ursache für die Reinheit von Herz und Geist (cordis et animi munditia) 3340. Sofern Körper und Seele gleichermaßen an der Tätigkeit beteiligt sind, hat die Tugend der Mäßigung oder Enthaltsamkeit zwei Arten (species gemina): Die eine zerstört die Verwirrung (titubationem) des Fleisches, die andere wärmt den Geist mit der Angenehmheit der Tugend (virtutis gratia) und wendet sich von aller Schwäche ab 3341. Das ultimative Ziel moralischen Handelns: Vita beata [gesegnetes Leben] und Summum bonum [höchstes Gut] Basierend auf allem, was bisher geschehen ist, können wir davon ausgehen, dass wir in diesem Abschnitt des Ambrosius-Werks auf mehrere heterogene Gedankenreihen stoßen, die normalerweise nur schlecht miteinander verbunden sind. Cicero musste ihm natürlich einen stoischen Standpunkt zur Frage nach dem Zweck moralischen Handelns vermitteln. Und wie die Stoiker und Cicero mit ihnen über dieses Thema gedacht haben sollen, ist nicht schwer zu erraten. Die Identifikation des Prinzips der moralischen Tätigkeit mit der auf die Ebene eines Naturgesetzes erhobenen Tätigkeit der Vernunft erforderte einerseits die pantheistische Idee der objektiven Vernunft als Universum, andererseits mit logischer Notwendigkeit sozusagen die Anerkennung der strikten Immanenz moralischer Ziele: Der Zweck der moralischen Tätigkeit liegt in der Tätigkeit selbst und nicht außerhalb und nicht über ihr; es selbst gibt sowohl innere Belohnung als auch Bestrafung. Ich muss moralisch sein, weil mein Verstand es von mir verlangt. Aber wofür? Aus stoischer Sicht ist diese Frage streng genommen sogar unangemessen, da jedes Naturgesetz nur um des Handelns willen handelt; er kann nicht einmal anders, als zu handeln. Daher lautet die letzte Moralformel, wie wir sie bei Cicero finden: summum bonum [das höchste Gut] ist nichts anderes als bequemer naturae vivere [nach der Natur leben] oder, was dasselbe ist, cum virtute semper congruere [immer mit der Tugend übereinstimmen] 3342; Das bedeutet, dass das höchste Gut, das ein Mensch durch ein tugendhaftes Leben erreichen möchte, in der Tugend selbst liegt. Bei St. Ambrosius kommt dieser Standpunkt sehr deutlich zum Ausdruck, vor allem in zwei seiner Werke: „De officiis ministrorum“ [„Über die Pflichten des Klerus“] und „De Jacob et vita beata“ [„Über Jakob und das gesegnete Leben“], und zwar genau dort, wo er die Konzepte von vita beata [gesegnetes Leben] und summum bonum [höchstes Gut] analysiert; und ersteres ist vollständig mit letzterem identifiziert. Vita beata [gesegnetes Leben] ist einem tugendhaften Leben immanent inhärent: Sie wird durch die Ruhe des Gewissens (tranquillitas conscientiae) und die Sorglosigkeit der Unschuld (securitas innocentiae) geschaffen. Alle anderen Vorteile im Leben eines Menschen sind im Vergleich dazu nichts; So wie die aufgehende Sonne den Mond und andere Gestirne verbirgt, so überdeckt der Glanz der Ehrlichkeit (honestatis), verbunden mit der unverfälschten Schönheit (incorrupto decore), mit Schatten alle anderen Güter, die die Menschen gewöhnlich als solche erkennen der eigene Richter 3344. Vita beata [gesegnetes Leben] ist daher dasselbe wie Vita perfecta [vollkommenes Leben]. „Es gibt auch vita beata [gesegnetes Leben] bei Menschen, aber natürlich nur bei denen, bei denen es auch vita perfecta [vollkommenes Leben] gibt. Und den Namen perfecta vita [vollkommenes Leben] trägt nicht dieses sinnliche (sensibilis), sondern jenes rationale Leben secundum tractationem rationalis et mentis vivacitatem [in Übereinstimmung mit dem Denken des Geistes und der Lebenskraft des Geistes]“ 3345. Der heilige Ambrosius geht darauf ein Waffen gegen diejenigen, die die Glückseligkeit in diesem Leben voller Sorgen und verschiedener Katastrophen für den Menschen unzugänglich hielten; Glückseligkeit steht uns auf Erden zur Verfügung, da das Beatum [glückseliger Zustand] darin besteht, victorem passionis [Überwinder des Leidens] zu sein und nicht frangi temporalis motu doloris [von vorübergehenden Sorgen beklagt]; sie wird nicht durch das Vorhandensein von Lust und äußeren Gütern bestimmt, sondern liegt in der altitudine sapientiae [Höhe der Weisheit], in der virtutis sublimitate [Erhabenheit der Tugend] 3346. Ein durch solche Merkmale gekennzeichnetes Leben, vollkommen in seiner moralischen Würde und gesegnet in seinem Ergebnis, hat die Bedeutung des höchsten Gutes, das Endziel unserer Bestrebungen: „Das einzige und höchste Gut ist die Tugend (solum et summum bonum esse virtutem), die allein reich ist an den Früchten der vitae beatae [gesegnetes Leben]; und nicht durch die äußeren Vorteile des Körpers, sondern allein durch die Tugend wird vita beata [das gesegnete Leben] erreicht.“ 3347. Das höchste Gut liegt also nicht außerhalb des Menschen, sondern in ihm selbst, in seiner persönlichen, inneren Stimmung und durch die Tugend bedingten Gesinnung. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass Tugend an sich in der Lage ist, einem Menschen moralische Befriedigung zu verschaffen, und diese Befriedigung für den Weisen die wahre Belohnung für seine Tätigkeitsweise ist. Ein weiser Mann tut Gutes um des Guten willen. Da er Tugend als höchstes Gut besitzt, bedarf er keiner äußeren Belohnung; Selbst äußere Widrigkeiten und Misserfolge können seine freudige Stimmung aufgrund der Anwesenheit von Tugenden nicht trüben. Darüber hinaus vertritt St. diesen Standpunkt. Ambrosius spricht nicht nur dann, wenn er unter dem Einfluss von Cicero von Tugend spricht und dabei den christlichen Standpunkt aus den Augen verliert, sondern auch dann, wenn er christliche Tugend meint. „Wer Jesus nachfolgt“, sagt der heilige Ambrosius, „der hat seinen eigenen Lohn in sich (habet in se rewardem suam) und in seiner eigenen Stimmung hat er Lohn und Angenehmheit (in suo Affectu praemium et gratiam)“ 3348. Wenn die klassische Philosophie von der Überzeugung geprägt war, dass die eine oder andere Art menschlichen Handelns über inneres Glück oder Unglück entscheidet, dann hatten alle damit verbundenen Ausdrücke nicht nur eine bildliche, figurative Bedeutung. Die klassische Philosophie ist in fast allen ihren Richtungen durch eine hedonistische Sichtweise der Tugend als etwas an sich Angenehmes, als Gegenstand der Lust und des Genusses im wahrsten Sinne des Wortes gekennzeichnet. Wir finden diesen gleichen Zug bei vielen Moralisten der christlichen Zeit 3349. Aber wir werden wahrscheinlich nicht übertreiben, wenn wir sagen, dass kein einziger Schriftsteller der antiken Kirche das hedonistische Element in der Idee der Tugend in einer so konkreten und greifbaren Form zeigt wie im heiligen Ambrosius. Von dieser Seite aus charakterisiert er die Tugend mit den unterschiedlichsten Prädikaten. Er verbindet den Begriff der Tugend mit dem Begriff der Lust und spricht deshalb von virtutis voluptas [der Lust der Tugend] 3350; sich religiösem Wissen hinzugeben uberem capit voluptatem [hat sehr große Freude] 3351. Tugend hat insbesondere die Eigenschaft der Süße (suavitas und dulcedo), daher ist es angebracht, über bonae conscientiae suavitas [die Süße eines guten Gewissens] 3352, über plena suavitatis virtus [Tugend voller Süße] 3353 zu sprechen; Der Gerechte stiehlt innocentiae suavitatem [die Süße der Unschuld] und für ihn sind dulcior fructus [süßere Frucht] und cibus suavior [angenehmere Speise] 3354 noch nicht vorstellbar. Diese Süße ist in der Lage, Freude zu bereiten (delectare, mulcere), obwohl nicht alle Süßigkeiten diese Eigenschaft haben: bonum delectat [gute Köstlichkeiten], obwohl sie manchmal rau ist (asperum) und indecorum, sogar höflich [angenehm], non mulcet [gefällt nicht]; nichts delectat [befriedigt] besser als consiliorum Honestas und operum pulchritudo [Schönheit und Tugend von Gedanken und Taten] 3355. Delectatio [Vergnügen] kann auch durch verschiedene Einzelangelegenheiten religiöser und moralischer Natur, wie Fasten und Kenntnis religiöser Themen, bereitgestellt werden: jejunare delectaret et Christum [Fasten [in der Wüste] erfreute Christus] 3356; delectabatur [erfreut] den Propheten David im Wissen von 3357. Schließlich wird Tugend als ein angenehmer Zustand im Allgemeinen beschrieben: Der weise Mann ist quidam jucunditatis particeps [ein gewisser Teilhaber der Freude] 3358. In einer anderen Gedankenreihe sieht der heilige Ambrosius das ultimative Ziel der moralischen Aktivität des Menschen bereits darin, eine himmlische Belohnung zu erhalten und jenseitige Strafen loszuwerden. Die Frage, die viele ständig verwirrt, ist, warum die Gerechten oft auf der Erde leiden, während Sünder unverdient gedeihen. Der heilige Ambrosius entscheidet in dem Sinne, dass das Endziel der Gerechten nicht die Erde, sondern der Himmel ist und dass wir eine Belohnung für unsere Tugend nicht in diesem, sondern im nächsten Leben erwarten sollten: futuram, non praesentem; in coelo, non in terra mercedem promisit esse reddendam [Er versprach, eine Belohnung in der Zukunft zu geben, nicht in der Gegenwart, im Himmel, nicht auf Erden] 3359. Hier ist der Mensch nur ein Kämpfer, ein Sportler, der tugendhafte Taten übt 3360. Unter diesem Gesichtspunkt sollte das höchste Gut für den Menschen natürlich vita aeterna [ewiges Leben] sein. Was nun die Beziehung dieser Vita aeterna [ewiges Leben] zu Vita beata [gesegnetes Leben] oder Vita perfecta [vollkommenes Leben] im stoischen Sinne betrifft, so stellt sich heraus, dass sie im heiligen Ambrosius nicht ganz stabil ist. Einerseits wird der Begriff beata [gesegnet] im Widerspruch zum oben Gesagten bereits auf vita aeterna [ewiges Leben] angewendet: „In der Natur des Ehrlichen liegt vita beata [gesegnetes Leben], das die Schrift vitam aeternam [ewiges Leben] nennt“ 3361. In diesem Fall wird sie nicht in eine stoische Abhängigkeit von ihrer eigenen Vernunft und ihrem Gewissen versetzt, sondern ausschließlich in Abhängigkeit vom Urteil Gottes: wer Belohnung sucht von Gott hat vitam aeternam [ewiges Leben], daher bezeichnet Scriptura [die Schrift] ausdrucksvoller vitam aeternam [ewiges Leben], was beata [gesegnet] genannt werden kann; und das Urteil darüber wird nicht den Meinungen der Menschen überlassen, sondern wird dem göttlichen Gericht anvertraut 3362. Aber im Allgemeinen bringt der heilige Ambrosius die Konzepte von vita beata [gesegnetes Leben] und aeterna [ewig] recht erfolgreich in Einklang, in dem Sinne, dass vita beata [gesegnetes Leben] im stoischen Sinne als ein Schatten gedacht wird, ein Bild von vitae aeternae [ewiges Leben] im offenen Sinne, eine Übergangsphase und ein notwendige Voraussetzung für den Erwerb letzterer. „Durch vitam beatam [gesegnetes Leben] wird vita aeterna [ewiges Leben] gesucht, denn vita beata [gesegnetes Leben] ist die Frucht der Gegenwart, und vita aeterna [ewiges Leben] ist die Hoffnung auf die Zukunft“ 3363. Der Nutzen (bonum), den der Weise in diesem Leben hat, dient ihm als causa futurorum bonorum [die Ursache zukünftiger Vorteile] 3364. Aber seine Lehre über das höchste Gut des heiligen Ambrosius fügt noch einige weitere religiöse und philosophische Aspekte hinzu, die unseren Blick zweifellos auf die alexandrinische Ethik lenken sollten. Philo identifizierte bereits die platonische Idee des höchsten Gutes mit der offenen Lehre von Gott als dem höchsten Wesen und Schöpfer der Welt. Gott erscheint ihm als das Gute (τὸ ἀγαϑόν), als die ultimative Quelle allen Guten in der Welt und die Vollständigkeit aller Vollkommenheiten 3365. Aber für Philo wird der Name des höchsten Gutes, abhängig von seiner Lehre über den Logos, nur auf das Sein angewendet, das nur denjenigen zugänglich wird, die auf den höchsten Ebenen der moralischen Vollkommenheit stehen, während nur sein Engel Logos 3366 schwach ist und den höchsten Glanz nicht ertragen kann. Für Clemens von Alexandria erscheint uns bereits der Besitz des Logos als das höchste Gut; Da aber der tatsächliche Besitz dieses Gutes erst nach Erreichen moralischer Höhen denkbar ist, erhält der Wunsch nach Gottähnlichkeit oder nach der schrittweisen Verwirklichung des moralischen Ideals, das uns im Gottesbegriff und in der Offenbarung über Ihn 3367 gegeben ist, auch die Bedeutung des höchsten Gutes. Diese Gottähnlichkeit besteht in der Übereinstimmung des Lebens mit dem Logos 3368. In voller Übereinstimmung mit dieser Idee sieht der heilige Ambrosius manchmal das einzige und höchste Gut nur in Gott, von dem alle anderen und sekundären Güter kommen: quod bonum [was gut ist], sagt er, divinum et quod divinum bonum [das ist göttlich, und was göttlich ist, ist gut] 3369. Das wahre Gute besitzt nur der, der Gott sucht und ihn findet 3370. Gott ist wahrhaft gut für uns, weil er alles durchdringt und kontrolliert alles, weil alles, was existiert, in seiner Existenz von ihm abhängt und wir selbst in ihm leben und uns bewegen, weil es schließlich nichts anderes gibt, was ihn in irgendeiner Hinsicht übertreffen könnte 3371. Darüber hinaus wird der Name solum illud et summum bonum [das einzige und höchste Gut] zunächst auf das göttliche Wesen im Allgemeinen angewendet, da wir alles von ihm erhalten, aber wir selbst können ihm nichts liefern, weil er nichts braucht 3372. Sondern aufgrund der besonderen Beziehung von Gläubige zu Christus, ihrem Erlöser, ipse est ergo Dominus Jesus summum bonum [Der Herr Jesus selbst ist das höchste Gut] 3373 . Er ist die Quelle des eigentlichen spirituellen Lebens (fons vitae), der Geber lebenswichtiger Substanz (ex quo vivendi substantia ministratur omnibus); Er kann daher ein Objekt höchster Freude sein (major voluptas est) 3374. Das Ziel unseres Lebens sollte daher eine enge Vereinigung mit Ihm durch die Befreiung von den Wünschen des Körpers sein: Die anima nostra [unsere Seele], die sich Deo [Gott] nähern möchte, muss immer an diesem Bono [Gut] festhalten (adhaereat), das das Divinum [Göttliches] ist, das immer existiert, am Anfang war und bei Gott war. d.h. Dei Verbum [das Wort Gottes] 3375. Im Zusammenhang mit der Vorstellung von Gott als dem höchsten Gut weisen die Alexandriner zwei weitere Merkmale auf, die dem ersten untergeordnet, aber an sich dennoch sehr wichtig sind. Die erste davon ist, dass unter dem Einfluss des Intellektualismus der platonischen Philosophie der Besitz des Höchsten Gutes und die Vereinigung mit ihm in Form theoretischen Wissens erreicht wird; daher erhält sozusagen in einem abgeleiteten Sinne der eigentliche Akt der Gotteserkenntnis die Bedeutung des höchsten Gutes. Für Philo ist die höchste Grenze des Lebenswegs γνῶσις und ἐπιστήμη Θεοῦ [(Erkenntnis von) Gott], die im Gegensatz zu den Freuden des Fleisches stehen, die durch das Verlangen nach Wissen zerstört werden 3376. Auch bei Clemens von Alexandria stoßen wir im Zusammenhang mit dem Ideal der moralischen Vollkommenheit immer wieder auf Reden darüber γνῶσις τοῦ Θεοῦ [(durch) Erkenntnis Gottes] 3377; die Vollkommenheit des Lebens wird durch die Eigenschaft der Kontemplation (ϑεωρίας) und die damit eng verbundene Enthaltsamkeit des Fleisches (ἐγκρατείας) bestimmt 3378. Ein weiteres damit verbundenes Merkmal bei den christlichen Alexandrinern basiert auf der Autorität der neutestamentlichen Offenbarung. Die Vorstellung von Gott als dem höchsten Gut erfordert die Assimilation und Nachahmung von ihm. Daher sind für Clemens Taten der Liebe und der christlichen Barmherzigkeit das höchste Gut, die sich im weitesten Sinne im Bild von Christus dem Erlöser manifestieren 3379. Der heilige Ambrosius weist beide Merkmale auf. Religiöses Wissen wird für die moralische Vervollkommnung als von großer Bedeutung angesehen. Beatum [gesegnet] kann einen Menschen zu scientia [Erkenntnis] machen, verbunden mit moralischer Reinheit (innocentia) 3380. Die Heilige Schrift selbst postuliert vitam aeternam in cognitione divinitatis [ewiges Leben in der Erkenntnis des Göttlichen] 3381. Dieses Wissen kann angesichts seiner Bedeutung für uns mit Recht summum bonum [das höchste Gut] genannt werden: Die Seele erhält ihre Nahrung und Kleidung, die spaltet illi summo bono [zu diesem Höchsten Gut], so dass wir durch den Erwerb von ejus cognitionis [Sein Wissen] selbst Teilhaber (Konsolen) von divinae naturae [Göttlicher Natur] werden können 3382. Es ist jedoch unmöglich, dass in diesem Fall in der Ethik des heiligen Ambrosius ein Merkmal aus den Augen verloren wird, das sie von der alexandrinischen Ethik deutlich unterscheidet: Während die Alexandriner Wissen meinen, obwohl sein Gegenstand der Inhalt von ist Offenbarung, weicht aber dennoch in vielerlei Hinsicht von der Lehre der Kirche ab und ist nicht allen Mitgliedern der Kirche zugänglich, sondern nur dem Vollkommensten unter ihnen, dem hl. Ambrosius versteht unter diesem Wissen offenbar ausschließlich den kirchlichen Glauben, die Lehre der Kirche: Der Glaube hat vitam aeternam fides [ewiges Leben], da er fundamentum bonum [gute Grundlage] 3383 ist. Auch das zweite Merkmal – Werke der Barmherzigkeit – erscheint mit einer Besonderheit im Vergleich zu Clemens: Der Gedanke der Liebe fehlt bei ihm völlig und als Ziel des menschlichen Lebens sind schlicht bona facta [gute Taten] gemeint: vita aeterna [ewig Leben] liegt in fructu bonae operationis [in den Früchten guter Taten] 3384; habe vitam aeternam et bona facta [ewiges Leben und gute Werke], da vir justus [ein gerechter Mann] sowohl durch Worte als auch durch Taten anerkannt wird 3385. Die sogenannte Theorie der Doppelmoral und ein spezifisches Bild moralischer Vollkommenheit In der Ethik des heiligen Ambrosius stoßen wir auf ein wichtiges Merkmal, das dem moralischen Bewusstsein unserer Zeit fremd ist: Er kennt zwei Arten des moralischen Lebens, von denen die eine mit geringerer Würde von ihm für gewöhnliche Sterbliche bestimmt ist und die andere, erhabenere, nur geistig herausragenden, vollkommenen Menschen empfohlen wird. Hier erkennen wir ein Merkmal, das tief im moralischen Bewusstsein der klassischen Zeit verankert war. Die Theorie der Doppelmoral entstand zunächst in den Tiefen sehr alter religiös-philosophischer und priesterlicher Organisationen, die zusätzlich zu den von ihnen öffentlich gepredigten Lehren über ein noch höheres mysteriöses Wissen verfügten, in das nur ausgewählte Mitglieder der Organisation eingeweiht wurden; Erstere wurden Esoteriker genannt, letztere Isoteriker. Dann wurde diese Tradition an Vertreter des spezifisch philosophischen Denkens weitergegeben, und viele philosophische Schulen und Systeme Griechenlands teilen die Menschen sowohl moralisch als auch intellektuell in perfekte und weniger perfekte ein. Nach dem Vorbild der Stoiker vertritt Cicero in seinem „De officiis“ („Über die Pflichten“) den gleichen Standpunkt. Er unterteilt die Pflichten, die er in seinem Buch besprechen will, in mittlere Pflichten (officium medium) oder allgemeine Pflichten (officium commune), d. h. für alle Menschen im Allgemeinen bestimmt und vollkommene Pflichten (officium perfectum), als nur dem Vollkommenen zugänglich; die ersteren werden von ihm auch mit dem stoischen Begriff καϑῆκον bezeichnet, die letzteren auch unter dem stoischen Namen κατόρϑωμα 3386. Das Kriterium für die Einteilung der Pflichten in diese beiden Klassen sieht Cicero im Grad der subjektiven Überzeugung ihrer Vernünftigkeit: das, was als richtig, ohne Bedenken vernünftig (rectum quod sit), id officium, anerkannt wird perfectum esse [ist eine vollkommene Pflicht], ein medium officium id esse [die durchschnittliche Pflicht ist das], für die man auf die Frage, warum sie getan werden sollte, nur einen wahrscheinlichen Grund angeben kann (probabilis ratio) 3387. In seinem Buch offenbart Cicero im Detail nur officia media [durchschnittliche Pflichten], charakteristisch für non sapientium [nicht weise], aber communia [gemeinsam] für die gesamte Menschheit, und zwar genau auf der Grundlage der tatsächlichen Den perfekten Weisen gibt es nicht, und die Idee von ihm hat nur den Wert eines Ideals 3388. Nach dem Vorbild von Cicero und St. Ambrosius unterscheidet zwischen „officium aut medium aut perfectum“ [durchschnittliche oder vollkommene Verpflichtung] 3389, oder κατόρϑωμα, perfectum et absolutum officium [vollkommene und absolute Pflicht] einerseits und „commune officium“ [allgemeine Pflicht] andererseits, wobei im letzteren Fall das „officium“ [Verpflichtung] gemeint ist, das potest plurimis esse commune [gemeinsam sein kann]. zu vielen] 3390; oder auch officia prima [erste Pflichten] und officia media [mittlere Pflichten], von denen die erste für die Wenigen (paucis) und die zweite für die vielen (pluribus) bestimmt ist 3391. Streng genommen sind Pflichten der zweiten Art nicht völlig frei von Vollkommenheit, so dass wir nur von zwei Formen der Vollkommenheit (duplex forma perfectionis) sprechen können – unvollständig oder durchschnittlich und vollständig 3392. Allerdings für Ambrosius, was Cicero ist Vollkommenheit ein idealer Zustand, aber, wie Ziegler und andere anmerkten, 3393 mit dem Unterschied zu Cicero, dass sie als tatsächlich in einem zukünftigen Leben machbar angesehen wird: eine der beiden Formen von Pflichten ist möglich hie [hier], und die andere ibi [dort], ein secundum hominis possibilitatem [entsprechend der menschlichen Stärke] und das andere secundum perfectionem futuri [entsprechend der Vollkommenheit der Zukunft] 3394. Diese Ansicht wird jedoch auch im selben Werk „De officiis ministrorum“ („Über die Pflichten des Klerus“) nicht strikt vertreten, da viele seiner Passagen zeigen, dass der heilige Ambrosius noch weiter von Cicero entfernt war und dazu neigte, die Möglichkeit anzuerkennen, dass „officium perfectum“ [vollkommene Pflicht] auch im irdischen Leben, im Leben im Körper, eingehalten werden könne. Er verdeutlicht den Unterschied zwischen durchschnittlichen und perfekten Pflichten anhand konkreter Beispiele und sagt zum Beispiel: Die Anhäufung von Geldersparnissen ist für viele zugänglich, aber jejunare [Fasten] und continentem [Abstinenz] sind für einige wenige charakteristisch (paucorum); ebenso ist das Fehlen der Gier nach dem, was anderen gehört (alieni cupidum non esse), ein seltenes Phänomen (rarum) 3395. Tatsache ist, dass die offenbarte Lehre des Ambrosius über die Aufgabenteilung in Zusammenhang mit der an ihrer Stelle bereits dargelegten Lehre von den Geboten und Ratschlägen des Evangeliums gestellt wird: „officia media“ [durchschnittliche Verantwortlichkeiten] stellen für ihn die positiven Anweisungen der Offenbarung (mandata Dei) dar, die als allgemein verbindliche Gebote für alle Menschen bestimmt sind 3396; er sieht die Grundlage für die Anerkennung von officia perfecta [vollkommenen Pflichten] in solchen Offenbarungsanweisungen, zu deren Erfüllung der Mensch nicht wie zur Erfüllung von Geboten gezwungen wird, sondern die ausschließlich seinem freien Willen zur Erlangung des höchsten Grades moralischer Vollkommenheit obliegen; als Beispiel verweist er auf die Worte des Erretters an den reichen jungen Mann 3397. St. hat eine ähnliche Bedeutung. Ambrosius und die Begriffe consilia und praecepta [Räte und Gebote] 3398. Es kann nicht gesagt werden, dass sich diese Aufgabenteilung durch Klarheit auszeichnet, da die Grenze zwischen medium [durchschnittlich] und perfectum [perfekt] nicht immer fest und definiert bleibt: Wenn der Begriff consilium [Rat] bei der Erörterung der Kategorie solcher freiwilligen Handlungen wie der Aufrechterhaltung der Jungfräulichkeit, des Witwengelübdes und dergleichen zumindest eine gewisse Bedeutung hat, dann zeigt sich nach Jacobis treffender Bemerkung bereits eine Mehrdeutigkeit in seinem Verständnis, wenn in De officiis ministrorum III, 10 St. Ironischerweise kontrastiert Ambrosius als officia media [durchschnittliche Pflichten] solche Handlungen wie das Streben nach finanziellen Vorteilen, den Wunsch nach erlesener Nahrung, die Unzufriedenheit mit dem eigenen Reichtum mit den Pflichten der perfecta [perfekt], womit letzteres Fasten, Abstinenz und Freiheit von der Gier nach den Gütern anderer meint; Mittlerweile sind alle oben genannten Handlungen nicht nur für vollkommene Christen, sondern für alle Christen im Allgemeinen verpflichtend 3399. Die Ausführung der neutestamentlichen consilia [Räte] oder officia perfecta [vollkommene Pflichten] in der Sprache des heiligen Ambrosius trägt den stoischen Namen eines Weisen (sapiens), eines vollkommenen Ehemanns (vir perfectus) oder einfach vollkommen (perfectus). Sein Bild ist weitgehend von stoischen und platonischen, an Alexandriner erinnernden Zügen geprägt. Von einer einfachen sklavischen Kopie fremder Originale kann in diesem Fall jedoch noch keine Rede sein: Das klassische und alexandrinische Moralideal unterliegt unter dem Einfluss des westlichen christlichen Geistes einer erheblichen Überarbeitung. Die Parallele zwischen dem weisen Heiligen Ambrosius einerseits und dem vollkommenen Philo und dem gnostischen Clemens andererseits ist aus dieser Sicht sehr merkwürdig. Wenn wir mit der Darstellung dieser Parallelen beginnen, beginnen wir als Leitprinzip in diesem Fall mit der Position, dass die Analyse des Begriffs „Moral“ im Allgemeinen uns einerseits den Begriff des moralischen Inhalts liefert, der in die Form der empirischen Realität eingegossen werden muss, und andererseits den Begriff der psychophysiologischen Natur, die durch die Kombination mit moralischem Inhalt transformiert werden muss. Wenn wir nun die Haltung des Heiligen Ambrosius gegenüber dem Weisen und dem Gnostiker der Alexandriner definieren, müssen wir feststellen, dass sie einander ähnlich sind, was den moralischen Inhalt betrifft; Mit anderen Worten: Was ein Weiser lernen und tun muss, um in seinem Leben das Ideal der moralischen Vollkommenheit zu verkörpern, definiert der heilige Ambrosius im Wesentlichen genauso wie die Alexandriner. Der Unterschied zwischen ihnen wird deutlich, wenn sie beginnen, jene Veränderungen in der Zusammensetzung der menschlichen natürlichen Natur des Weisen zu beschreiben, die in ihm durch den Einfluss des moralischen Ideals hervorgerufen werden: Während die Alexandriner diese Veränderung als so tiefgreifend und radikal darstellen, dass die Natur ihre natürlichen Eigenschaften völlig zu verlieren scheint, bewahrt der heilige Ambrosius einen Großteil davon für seinen Weisen intakt. Unter diesem Gesichtspunkt werden wir kleine Details systematisieren. Was die Ähnlichkeit betrifft, so zeigt sie sich zunächst darin, dass der westliche Weise den gleichen unversöhnlichen Kampf mit der Sinnlichkeit und der unteren Seite seines Wesens führt wie die moralisch perfekten Alexandriner. Ein konkretes Beispiel für diese Tätigkeitsweise sieht der heilige Ambrosius wie Philo im biblischen Patriarchen Jakob, der lange Zeit Schafhirte für seinen Schwiegervater Laban war (Gen 30,36). Im allegorischen Sinne erklärt, bedeutet dieser Umstand sowohl für das eine als auch für das andere, dass Jakob die unvernünftigen Bewegungen seiner Seele hütete, Mäßigung bei der Befriedigung der Gefühle und Freuden des Fleisches zu beobachten wusste, seine Gefühle besiegte, seinen Zorn zurückhielt und das zuvor streitende Gesetz des Fleisches mit dem Gesetz der Vernunft 3400 in Einklang brachte. Die Notwendigkeit einer solchen Herrschaft der Vernunft über die Sinnlichkeit des heiligen Ambrosius ergibt sich aus dem Höchsten Würde des ersten im Vergleich zum zweiten: prudentia vel ratio [Klugheit oder Vernunft] ist höher als Leidenschaft (passionis), und das, was über eine Person richtet, ist höher als das, was dem Gericht unterworfen ist; und es kann nicht sein, dass das Unvernünftige (irrationabile) über der Vernunft steht (ut ratione sit melius) 3401. Im gleichen Sinne dürfte es auf den heiligen Ambrosius und den Einfluss Ciceros gewirkt haben. Letzterer unterschied zwei vorherrschende Kräfte in der menschlichen Seele: cogitationes [Gedanken] und appetitus [Wünsche, Bestrebungen] oder ὁρμή und hielt es für möglich, das zu verwirklichen, was ehrlich, anständig und nützlich ist, nur wenn die Vernunft Leidenschaften und Wünsche dominiert 3402. In Kenntnis dieser psychologischen Theorie vertritt der heilige Ambrosius auch die Überzeugung, dass dies nur dann am einfachsten möglich sein kann, wenn Wünsche (appetitus) der Vernunft (rationi) gehorchen bewahren, was allen Pflichten zusteht 3403. Die Vernunft muss das gesamte Wesen eines Weisen umfassen und sowohl seine innere als auch seine äußere Welt gleichermaßen beherrschen, so dass zwischen ihnen völlige Harmonie herrschen muss. Clemens von Alexandria bringt diesen Charakterzug in seinem Gnostiker besonders stark zum Ausdruck, „dessen Taten nach der Richtung des Willens beurteilt werden; es kommt nicht darauf an, was wir getan haben, sondern was wir tun wollten“ 3404. Schon eine Absicht kann Bedeutung haben, wenn sie aus irgendeinem Grund nicht ausgeführt werden konnte, und barmherzig werden beispielsweise nicht nur diejenigen genannt, die barmherzige Taten vollbringen, sondern auch diejenigen, die barmherzig sein möchten, aber nicht über die notwendigen materiellen Mittel dafür verfügen dies 3405. Philo verteidigt auch die Notwendigkeit innerer Perfektion: Ein perfektes Leben (τέλειος βίος) ist möglich, wenn unsere Annahmen (ἡ γνώμη) mit der Vernunft übereinstimmen (ὁ λόγος) und Taten Absichten entsprechen (οἷον τὸ βούλευμα τοιάδε ἡ πρᾶξις); das Fehlen dieser Harmonie (τῆς ἁρμονίας ταύτης) dient bereits als Zeichen moralischer Unvollkommenheit 3406. St. Ambrosius beurteilt die Handlungen eines weisen Mannes auch anhand der Reinheit seiner Absichten: In homine perfecto [in einem perfekten Mann] muss es gemina virtus [doppelte Tugend] geben – Absicht (intentio) und Handlung (actio); intentio [Absicht] ist der Anfang (principium) von actionis [Handlung], und actio [Handlung] bildet ihr Ziel (finis) intendis [Absicht]. Eine gute Intentio [Absicht] hat