Часть вторая. Учение святителя Амвросия

След като очертахме биографията на св. Амвросий и дадохме общо описание на литературните му произведения, в тази част възнамеряваме да анализираме учението на Амвросий. Основно внимание ще обърнем на неговите догматични възгледи и отношението му към въпросите на църковния морал. Но като подготвително въведение към тези основни раздели, ние предхождаме специален раздел за отношението на св. Амвросий към източниците на църковното учение и методите на богословските изследвания. Източници на църковното учение и методи за тяхното тълкуване от св. Амвросий Медиолански 721 г По въпроса за източниците на църковното учение, Западната църква от 4 век. вече успя да създаде много категорична и силна позиция. Още през втората половина на 2в. Ириней Лионски, в допълнение към Свещеното Писание, посочи църковното Предание, което е предадено от апостолите на древните Църкви, които те основават, като норма на църковно учение и структура. Това Предание е per successiones presbytorum in Ecclesiis custoditur [запазено в Църквата чрез приемството на презвитери] 722, така че непрекъснатото приемство на епископата служи като надеждна гаранция за запазването на Преданието в непокътната форма. Само под ръководството на това Предание Писанието и учението на Църквата могат да бъдат правилно разбрани; в случай на възникване на спорове в Църквата по някакви въпроси, Ириней препоръчва на спорещите страни да се обърнат към antiquissimas Ecclesias [към най-древните църкви], в които самите апостоли са учили лично 723 г. От самите западни автори, почти едновременно с Ириней, същите тези мисли са изразени от Тертулиан, който в този случай може да е бил повлиян от малоазийската традиция на Ириней, както Лофс твърди 724 г. В допълнение, правната практика би могла да му предостави аналогия за това. Прави впечатление, че Тертулиан обосновава своята гледна точка именно със съображения от правно естество. За него източниците на църковното учение са, от една страна, Свещеното писание, което най-често се обозначава с правния термин lex [закон] 725, както при св. Киприан - думата censura [цензура] 726, а от друга - non scripta traditio [неписано предание], известно още като consuetudo 727, термин, който на езика на римското право обозначава jus non scriptum или обичайно неписано право 728. „Както в гражданските дела consuetudo [обичай] замества закона, ако последният е недостатъчен“, така и в Църквата този consuetudo може да съществува заедно с писания закон, но само той трябва да бъде проверен от Светото писание и да съдържа изключително това quod Deo congruat [това, което съответства на Бога] и quod disciplinae conducat [това, което е полезно за преподаване] 729. Авторитетът на това неписано традицията се утвърждава главно на две основания: на нейното първоначално предписание, докато всичко ново, появило се впоследствие, е ерес 730 г.; след това, подобно на Ириней, върху successio episcoporum [приемството на епископи], редица от които се връщат към самите времена на апостолите 731 г. Освен Свещеното Писание и апостолското предание, понякога в историята на Църквата са използвани и данни от науката и философията, но в никакъв случай като първоизточник, равен на Писанието и преданието, а в смисъл на косвено помощно средство при научното разработване на въпросите на църковното учение и морал. Що се отнася до западната църква, тя отчасти, може би, от противопоставяне на гностицизма, който създаде оръжие срещу църквата от науката и философията, в лицето на Тертулиан, тя реагира на тази наука с пълно осъждане и нарече философията майка на ересите 732 . Извънцърковната философия не заслужава вниманието на християнина просто защото е продукт на демони 733; но тогава, по самата си същност, всяко философско изследване е несъвместимо с титлата член на Църквата: вярата е противоположност на знанието и изследването; докато изследваме, ние още не вярваме, а който вярва, вече има всичко необходимо и не се нуждае от допълнителни изследвания 734. От това следва, че в Църквата nemo sapiens, nisi fidelis [никой не е мъдър освен верните] 735, а за християнина adversus regulam nihil scire, omnia scire est [да не знаеш нищо противно на правилото означава да знаеш всичко] 736. Известните александрийски писатели следват почти напълно противоположен път на това. Александрийската християнска школа е в най-тясна връзка с основните традиции на учения александрийски юдаизъм. Живеейки в центъра на класическото образование и намирайки се под негово влияние, последният в лицето на Филон се опитва да посочи идеологическите допирни точки между философията и старозаветното Откровение. Това беше постигнато по два начина: първо, чрез идеята за Логос, постоянно действащ в света, от който произлиза както Откровението, така и отчасти философията; второ и основно, теорията за зависимостта на философията от Библията. Всичко, което е вярно в езичеството, е почерпено от философите от свещени писатели. Така например, според Филон, Хераклит е заимствал основните идеи на своята философия от книгите на Моисей 737. Както и да е, тъй като идеологическата прилика между философията и Откровението беше фундаментално призната, разбира се, че значението на философията беше високо оценено и й беше придадено голямо значение по въпроса за тълкуването на истините на Откровението. Точно както отделните науки служат като подготовка за изучаване на философията, така самата философия е междинна стъпка към истинската религиозна мъдрост, крайната цел на моралната дейност 738 . Тази връзка между философията и Откровението е илюстрирана от библейските фигури на Сара и Агар. Ако неплодната дама Сара позволи на Аврам да има потомство от слугинята Агар (Бит. 16:1-2), то това обстоятелство във вътрешното си значение означава, че човек може да се наслаждава на плодовете на добродетелта и мъдростта само след предварително упражнение във философията и други служебни науки 739. След това мислите на Филон бяха възприети и доразвити от християнските александрийци. Така Климент Александрийски основава своето учение на идеята за присъствието на Божествения Логос във Вселената и Неговите благотворни действия във всички явления от живота на тази Вселена. Семената на Логоса са разпръснати по целия свят и по-специално са присъщи и на хора, които поради тази вътрешна връзка с Логоса и в естественото си състояние са способни на добро 740. От тази гледна точка Климент гледа и на класическата философия. В сравнение с Филон, неговата идея за Божествената педагогика е нова. Подготвяйки хората за Новия завет, Бог първо им даде два подготвителни завета: Той изпрати пророци на евреите, а сред елините Той избра добродетелни мъже, като ги направи, така да се каже, пророци на езическия свят 741; Така подготовката за Христос, която Старият завет служи на евреите, е тяхната философия за езическите народи 742. И двамата имат една и съща цел по същество. От само себе си се разбира, че с такава гледна точка класическата философия в очите на Климент не може да бъде пълна грешка, но съдържа зрънца истина: езическите философи, въпреки че не са имали точна и твърда концепция за истинския Бог, но, така да се каже, са усетили съществуването Му, въпреки че са Му се покланяли във фалшиви форми 743. След това тези зрънца са били попълнени чрез заимстване от свещеното писатели, теория, която Климент представя толкова силно, колкото Филон: философите са заимствали много от старозаветните пророци 744; техният морален кодекс е моделиран след Моисеевото законодателство 745 г.; учението за сътворението на света от Бога им е съобщено от евреите през 746 г. Но дори и с всичко това, философията все още не е постигнала относителната пълнота на старозаветното Откровение. Въз основа на това Климент придава голямо значение на философията и науката не само по въпроса за познаването на истината, но и в религиозния и морален живот на човека като цяло. Алегоричното обяснение на образите на Авраам, Сара и Агар е възпроизведено от него в същия смисъл, в който го намираме във Филон 747. Тези подготвителни науки са важни просто защото упражняват ума, генерират плам и развиват прозрение 748 . Климент развива неделимото единство на науката и вярата в известната си теория за християнската πίστις [вяра] и γνῶσις [познание]. Човек не може без вяра и божествена власт, защото върховните основи на нещата са недостъпни за неговия разум 749. Свещеното писание трябва да служи като наш единствен критерий при разрешаването на тези въпроси 750. Тази вяра в истината в името на Авторитета, който е свидетел на това, е πίστις. Но над него е нивото на γνώσις’a, което е идеалът за изследване на александрийците. Гностикът или научно и философски образован човек 751, на първо място, за разлика от pistis, е в състояние да разбере съдържанието на Откровението и правилно да го разбере с вътрешна убеденост в неговата разумност 752; от друга страна, с негово разположение науката и философията не само не унищожават вярата и не водят до ереси 753, но, като оправдават и обясняват вярата, я правят по-силна и я защитават от измама и заблуда 754. Като цяло известният приемник на Климент, Ориген 755, поддържа същите възгледи за връзката на науката с Откровението. Но той, може би, е решил много по-ясно въпроса и по-точно е разграничил областите на собствено научно-богословско изследване и Свещеното писание с църковното предание. В предговора към своя „Περὶ ἀρχῶν“ [„За началата“] той говори като основен източник на своето изследване за ecclesiastica praedicatio per successionis ordinem ab Apostolis tradita, et usque ad praesens in Ecclesiis permanens [църковно учение, предадено от апостолите чрез реда на наследяване и пребъдващо в църквите дори до този ден] 756. Достойнството на всяко учение се определя точно от степента на съгласие с това Предание 757. Ориген обаче вярва, че основните истини на вярата са изложени в Преданието само накратко; и на много въпроси изобщо не се отговаря. Следователно подробното обяснение на краткото изложено и попълването на липсващото представлява задача на самостоятелно научно и богословско изследване 758 . Но Ориген не остава верен на този принцип. В доста свободния полет на собствената си богословска мисъл той малко се ограничава в рамките на тази църковна традиция, изграждайки сградата на своята система почти изключително върху основата на Светото писание, по оригинален начин и без ръководството на тълкуваното от него Предание. Свети Амвросий, в отношението, което ни интересува, не е напълно приравнен нито към представителите на западното богословие, нито към типичните александрийци; застанал по средата между двамата, той заема само няколко черти от тях. Така той използва идеята на Климент за божествената педагогика. Божественото Слово действаше в Стария Завет, така че старозаветното Откровение беше Негово Откровение и старозаветните пророци бяха Негови слуги 759. Чрез това той подготви хората за идването на новозаветните времена: следователно старозаветният закон беше учител, който доведе хората до Христос 760. Но Амвросий вече се отклонява от александрийците и преминава на страната на Тертулиан, тъй като той не признава класическия философията като откровение на Логоса, не смята класическите философи за слуги на Логоса и като цяло не му придава никакво значение по въпроса за спасението. Характерно е, че любимата на александрийците алегория на Агар и Сара се среща и у Амвросий, но е значително преосмислена от него. Подобно на александрийците, Сара в разбирането на Амвросий означава истинска добродетел, истинска мъдрост (Sarra virtus vera est, vera sapientia), а Агар - находчивост (versutia), която е като че ли слугиня на по-съвършена добродетел: първото е sapientia spiritalis [духовна мъдрост], а второто е sapientia hujus mundi [ мъдростта на този мир]; Агар е наречена египтянка (Бит. 16:1), защото философската наука (philosophica eruditio) процъфтява в Египет. Но при оценката на тази мъдрост Амвросий не е съгласен с александрийците: нейната ниска стойност се доказва от факта, че Мойсей, след като усвои цялата мъдрост на Египет, все пак се смяташе за напълно неподготвен да приеме божественото призвание, така че Господ го учи отново. В същото време Агар се счита за образ на синагогата, на закона, а Сара е образ на Църквата. Фактът, че безплодната Сара позволи на Авраам да има потомство от Агар, се обяснява от Св. Амвросий се различава значително от александрийците: Църквата и вярата, които Сара олицетворява, първоначално са били предопределени от Бога, но до времето Бог ги е скрил, сякаш ги е сключил, правейки ги безплодни, за да покаже чрез опит, че човекът не е оправдан от себе си, а от призванието на Бога; Това обяснение несъмнено предполага безполезността на мъдростта на епохата в познаването на Божествената истина и религиозното съвършенство 761. Свети Амвросий обаче се съгласява, че класическата философия също е притежавала малка частица истина, но като обяснява това, той заимства от александрийците изключително теорията за заемките от свещени писатели и я следва по-последователно от всеки друг преди него. Така например учението за четирите основни добродетели, според него, е пренесено от класическите мъдреци от Библията в техните писания 762. Платон, който е бил в Египет, може сам да чете книгите на Моисей или да се запознае с тях, като Сократ, чрез хората, които ги четат и използват техните идеи за своята философска система 763. Основната позиция на стоиците, че истинският мъдър човек е доволен от всичко и не се чувства лишен от нищо, напомня божественото обещание към Авраам да даде на него и потомците му собствеността върху цялата земя, разбира се, ако разбираме обещанието в духовен смисъл 764. Запознавайки се с видението на пророк Езекил за животни и движещи се колела, самият Платон стига до идеята да си представи небето под образа на бързо движеща се колесница 765. Изискването на древните оратори да се въздържат от гняв и раздразнение по време на речи и да поддържат душевен мир произхожда от думите на псалмиста: „въздържай езика си от зло” 766. Известното „опознай себе си” е взето от Втор. 15:9 767 . Панеций и Аристотел черпят своята доктрина за задълженията от Псалмите на Давид 768. Обикновено тези твърдения не са доказани; най-многото, което прави Амвросий, е да посочи, че свещените писатели са живели много преди философите. Ако Соломон е по-стар от Зенон Стоика и Платон 769, ако Ездра е живял преди Платон 770, а Давид и Исая са по-стари от Питагор 771, то това, според Амвросий, вече доказва, че философите са черпили от своите свещени предшественици; в действителност намирането на прилики между тях е много проблематично, често дори само привидно, външно. Отричайки философията да има каквото и да е значение по въпроса за спасението, св. Амвросий трябваше да отрече нейното значение в изучаването и представянето на истините на вярата. В това отношение той отива може би дори по-далеч от своя предшественик Тертулиан; последният поне смяташе душата за християнска по природа и следователно не можеше да повярва, че между истината и разума съществува непроходима пропаст; Амвросий очевидно заявява пълния провал на разума по въпроса за познаването на истината. Философски, никой не може да намери Христос 772. „Ние“, казва той, „нямаме нищо общо с философията“; може само да ни отдалечи от истината, както се случи с арианите, които изоставиха вярата в Писанието и се увлякоха от Аристотел и диалектиката 773. „Диалектиката” сега безсилно „мълчи в своите салони”; нейните представители вече не се ползват с доверието, което след Христа преминава към рибарите и бирниците. Следователно, за спасение се нуждаем от non disputationum controversia, sed praeceptorum veritas, nec argumentationis astutia, sed fides mentis [не противоречията на споровете, а истината на заповедите, не хитростта на аргументацията, а вярата на ума] 774. Такава вяра се противопоставя не само на учението на философите, но и на методите на тяхното изследване: където се съдържа вяра, не трябва да има аргументи 775. Диалектиката само поражда вредни спорове и повдига безплодни въпроси, а философията дори изключва апостолската истина 776. Амвросий, подобно на западните писатели преди него, посочва два източника за тази единствена вяра, задължителна за членовете на Църквата: scriptura divina [Божествено писание] и traditio majorum [традиция на предците] 777; има и препратки, отново в духа на западните писатели, към regula veritatis [властието на истината] 778. Но въпреки тази външна прилика, Амвросий се различава значително от своите западни предшественици. Първо, той изключително рядко се занимава с traditio majorum [родова традиция], дори само случайно да я нарече. Второ, самото му понятие за църковна традиция е твърде общо по природа: напразно бихме търсили индикации за йерархичния характер на тази традиция, successio episcoporum [приемството на епископи], като нейно conditio, sine qua non [задължително условие]; той не говори нито за апостолския характер на това предание, нито за Църквата като негов пазител, нито за значението му за вярващите. Във всички свои писания св. Амвросий се занимава само със scriptura divina [Божественото писание] и излага своята доктрина въз основа на доказателствата на Писанието. Тази негова черта може да се обясни и с влиянието на александрийците. Липсва Амвросий, но и историческото му значение. Като значително избутва scriptura [Писанието] пред traditio [традицията], той дава началото на нова посока в историята на западната богословска мисъл. Високият авторитет на Светото писание се основава на неговия божествен произход: то е Божието Откровение, написано от свещени автори под вдъхновението на Светия Дух и е действителното Божие писание. Що се отнася до вдъхновението на Светото писание, преди Амвросий Западът не е имал време да развие категорична и подробна теория. Ние знаем само възгледа на Тертулиан по този въпрос, съставен от него под силното влияние на монтанизма. Той казва: in spiritu constitutus homo... necesse est excidat censu [когато човек е в духа... той трябва да излезе отвъд [границите на всички] преценки] 779, очевидно считайки състоянието на свещените писатели в момента на вдъхновение за състояние на ярост, екстаз и им приписва чисто пасивна роля като слепи инструменти на Божественото Откровение. Ние също не можем да кажем за Амвросий, че той е дал на Запада такава напълно завършена теория; въпреки това той все пак се спря на разглеждания въпрос и го разреши малко по-различно от Тертулиан. И тук, както и в предишния случай, той ни напомня на александрийците и то доста силно. Основателят на александрийците Филон, под влияние на възгледите за вдъхновението на платонизма, идентифицира състоянието на вдъхновение с екстатично, безсъзнателно състояние 780. За свещените хора в моменти на вдъхновение външните сетива спират дейността си за известно време, за да не пречат на очите на душата 781; речта стана по-бавна, а умът стана по-бърз 782 и това беше свързано с притъпяване на съзнанието (γεγονὼς ἐν ἀνοίᾳ) 783. В този смисъл Филон сравнява личността на всеки пророк с музикален инструмент, който пасивно издава определени звуци под въздействието на ударите на Логоса 784. Това минава без казвайки, че в този случай вдъхновението на Писанието трябва да придобие строго словесен характер и да се разпростре не само върху съдържанието на Откровението, но и върху неговата външна словесна форма 785. Християните александрийци направиха няколко доста значителни поправки в тази теория: за разлика от гностицизма, който по принцип отричаше свободата на човешките действия, те признаха наличието на някаква инициатива сред свещените писатели в момента на вдъхновение. Затова Климент, от една страна, признава, че пророците са били органи на Божествения глас (ὄργανα ϑείας φωνῆς) 786 и ги сравнява с музикална арфа, издаваща звуци под въздействието на външни удари 787, а от друга, твърди, че пророците са предали в своите писания не само това, което е разкрито към тях от Бога, но те често добавяха това, което самите те чувстваха: така в своите писания те предават лични впечатления за отношението на хората към откровенията, съобщени чрез тях 788. Така на свещените писатели се приписва известна степен на активност в състава на техните писания. Ориген изтъква важността на Божествения фактор по-силно от Климент; главното във вдъхновението принадлежи на Божествения актьор: отраженията на пророците всъщност са мислите и думите на самия Бог, Който говори в пророците 789. Въз основа на тази основна позиция Ориген се придържа към словесното вдъхновение и в своите коментари върху книгите на Светото писание се спира не само на изрази, но дори на отделни букви и грешки, като божествено вдъхновени 790. Въпреки това, той също така признава, че Божественият фактор не е действал преобладаващо върху писателите. Самата възможност за вдъхновение напълно зависи от моралното разположение на последния, тъй като Бог дава това вдъхновение само на душите, ἃς εὑρίσκει ὁσιας [които той намира за свети] 791; след това, в самия акт на вдъхновение, тяхното лично съзнание, за разлика от езическите гадатели, остава незатъмнено 792. Това определя друга много характерна черта в идеята на Ориген за вдъхновението. Разграничавайки степените на вдъхновение в зависимост от моралното достойнство на писателите, той разграничава писанията според степента на тяхното значение: някои Свещени книги са признати за по-вдъхновени, други по-малко; учението на Исус превъзхожда учението на апостолите 793, личността на Павел превъзхожда неговите ученици Тимотей и Лука 794; разликата съществува, според него, дори между писанията на един и същ автор (например различните послания на апостол Павел) 795. Амвросий възприема най-характерните черти на всички изброени теории, в резултат на което собствените му представи за божественото вдъхновение се оказват донякъде противоречиви. Пряко зависим от Филон, той много изтъква екстатичния момент на вдъхновение. По време на вдъхновението мисълта на пророка се възмущава, губи самообладание и се покрива с някакъв вид тъмнина ignorantiae et imprudentiae [невежество и неблагоразумие]. Това състояние се сравнява със състоянието на апостол Павел в момента на чудотворното му обръщане към Христос 796. Пророците представляват органа на Божествения глас (divinae vocis organum), който Бог използва за Своите Откровения към хората 797. Следователно в Писанието всичко принадлежи на Бога, тъй като апостолите и пророците не смеят да кажат нищо друго освен това, което им е съобщено в Откровението (nonnisi ex revelatione demonstrata sibi loqui ausi sunt) 798. И самите писатели гледаха на себе си като на прости предаватели на Божиите заповеди; апостол Йоан, например, се страхува да припише на собствените си способности онова, което е получил от Бога 799 г. Но към тази поредица от мисли на св. Амвросий добавя още една, по същество оригенистка. Въпреки цялата сила на притока на Светия Дух, който обхвана пророците, дейността на собствените им мисли не само не престана, но дори се издигна, защото Бог „с блясъка на Божествената мъдрост възпламени силата на душите им и освети умовете им“ 800 и, освен това, толкова по-високо беше тяхното морално достойнство. Колкото по-високо е лицето на пророка, толкова по-високо и по-пълно е неговото пророчество; в това отношение думите на Мария, Майката на Господ, са по-високи и по-важни от други писания 801. Но не само има разлика в достойнството на индивида и произведенията на различни автори. Точно както при Ориген, при Амвросий различни произведения на един и същи автор и дори различни пасажи от едно и също произведение не са еквивалентни по отношение на степента на вдъхновение: ако пророк Мойсей обикновено описва не своето собствено, а това, което е излято в него и му е разкрито (infusa et revelata), тогава това трябва да се признае по-специално по отношение на неговия разказ за сътворението на света 802 1; въпреки че цялото Писание е Dei gratiam spiret [диша с Божията благодат], но особено psalmorum liber [Книга на псалмите] 803. Разликата между Амвросий и Ориген се отнася само до техните възгледи за личността на Божествения субект на вдъхновението. Ориген разглежда този въпрос от гледна точка на общата неоплатоническа основа на неговата система и рязко изразената субординационистка тенденция на неговото учение за Бога, триединството в Личностите. Тъй като, според общата неоплатоническа схема на Ориген, Бог влиза в общуване със създанията чрез посредничеството на Сина и Светия Дух и създанията се издигат към Бога от Светия Дух чрез посредничеството на Сина, тогава Посредникът на вдъхновението за него е самият Свети Дух 804. При Амвросий, при променените обстоятелства на времето и със значително различна формулировка на тринитарния проблем, ние срещаме различен поглед. В учението му за Светата Троица преобладаващият мотив не е субординационизмът, а възможното пълно равенство на Лицата при запазване на тяхната индивидуалност и независимост. Доказвайки, че всички лица на Светата Троица имат една субстанция, едно operatio [действие] и една potestas [сила], Св. Амвросий счита и трите Лица на Светата Троица за активен субект на вдъхновението, така че prophetia et divinum munus [пророчество и Божествен дар] се изпраща на хората от Отца, Сина и Светия Дух 805. „Тъй като апостол Павел чу глас, отправен към него: Аз съм Исус, когото ти преследваш (Деяния 9:5), така че Светият Дух забрани на Павел и Сила да отиде във Витиния (Деяния 16:7); точно за Духа свидетелства пророк Агав: Така казва Светият Дух: човекът, на когото принадлежи този пояс, ще бъде вързан в Ерусалим (Деяния 21:11). на всяка твар (Марк. 16:15), така и Светият Дух казва: отделете ми Варнава и Савла за делото, на което съм ги призовал (Деян. 13:2)” 806. Следователно, ако на някои други места Св. Амвросий счита само едно от Лицата на Светата Троица 807 за дарител на Откровенията и казва, че Господ е говорил в пророците 808 или че Светият Дух е слязъл върху пророците 809, тогава целият този вид пасаж вероятно трябва да се разбира точно в светлината на неговия основен възглед: тъй като вдъхновението идва от трите Лица поради неразделността на тяхното същество и сила, то може да се припише на всеки от тях поотделно. Боговдъхновеното Scriptura divina [Божественото писание] съдържа utrumque testamentum, testamentum vetus et testamentum novum [и двата завета, Стария завет и Новия завет]: Амвросий просто нарича Стария завет vetus Scriptura [старо писание] 810; за да обозначи целия Стар завет, той понякога използва думата lex [закон], докато Новият завет като цяло е обозначен с името Evangelium [Евангелие] 811. Въпреки някои разлики между двата Завета, последните са по същество едно и също нещо, две различни форми с едно и също съдържание. Тук св. Амвросий възпроизвежда някои от идеите, разкрити от Ириней и Климент Александрийски в борбата срещу гностиците, които отричат ​​сходството и съгласието на Заветите, особено срещу Маркион. Както при Ириней 812 и Климент Александрийски 813, така и при св. Амвросий, единството и съгласието на Стария и Новия Завет се доказва главно от единството на техния Автор, Бог, Който не може да противоречи на Себе Си: utrumque advertis unius auctoris Testamentum [...вие разбирате и двата Завета на Един Автор] 814. Тогава, подобно на Ириней и Климент, Амвросий, в своя ентусиазъм от мисълта за единството на Заветите, изпуска от поглед най-съществените различия между тях и се спира на различия от по-скоро външен, формален характер. Според Ириней старозаветният закон държи хората в робство на подчинение на външни разпоредби, така че по този начин човек да се научи да servire Deo [служи на Бога]; и в Новия Завет, когато човекът, след дълга школа на послушание, се е научил да sine vinculis sequi Deum [да следва Бог без окови], vincula servitutis [оковите на робството] са премахнати, вместо които са дадени decreta libertatis [дефинициите на свободата] 815. По същия начин, в Амвросий, lex [законът] е даден на евреите, като слаби хора, като деца в религиозно и морално отношение, за да ги възпитава по този начин да приемат Христос 816; така че евреинът, обвързан от буквалното изпълнение на предписанията на закона, е in servitute est [е в робство], а християнинът, освободен от игото на буквата, получава libertatem [свобода] 817. Ириней вижда най-съществената разлика между Стария и Новия завет в тяхното съдържание във факта, че в Новия завет учението е разкрито не само за Бога като цяло, но главно за Син, когото хората не познават преди 818 г. По същия начин при Амвросий много често можем да срещнем забележката, че евреите са fari Verbum Deum nesciunt [не познават Божието Слово], докато при християните Christus est Dei virtus [Христос е Божията сила] 819, че християнинът е именно per agnitionem Filii Dei [чрез разпознаването на Божия Син] от старозаветен роб, превърнат в съвършен съпруг. 820. Климент обръща внимание на св. Амвросий за още някои особености. Според него Старият завет със своите указания и заплахи за наказание при нарушаването им е събуждал у хората главно чувство на страх (φόβος), чрез което ги води към Христос (εἰς Χριστὸν παιδαγωγήσας) 821 г.; преобладаващото настроение на Новия завет е любовта 822. Съответно, ние намираме в Амвросий, че законът-paedagogus служи като обект на страх (timetur), а Христос ни отваря пътя на спасението; timor [страх], следователно, доведе хората ad libertatem [към свобода], libertas ad fidem [свобода към вярата] и fides ad caritatem [вяра към любов] 823. В духа на александрийците Амвросий определя отношението между Заветите като отношение на част към цялото, по-малко съвършено към по-съвършено, по-малко пълно към по-пълно: in lege igitur portio, in Evangelio perfectio est [в закона - част, в Евангелието - изпълнение] 824; vetus Scriptura [старото писание] е като дълбок и тъмен кладенец, от който човек може да черпи само с мъка; то също е непълно (non plena), тъй като този, който го е изпълнил, още не се е появил 825. С появата на Христос inferiora [низша] престава да съществува и започва perfecta [перфектна] 826. След като е установил единството на двата завета, Амвросий се отнася към двата с еднакво уважение и използва доказателства и за двата в своите писания. Ако някои отбелязват, че той изглежда обръща голямо внимание на Стария завет, който със своята тъмнина дава голям обхват на алегоричния метод и повечето от неговите произведения са написани върху теми от старозаветната история, 827 тогава това едва ли може да се разглежда като умишлено предпочитание: самият Амвросий не изразява това никъде и изобилието от произведения на старозаветни теми лесно се обяснява с факта, че зад необятността на Стария завет материал, той нямаше време да премине към коментар на новозаветното писание. По-специално, от Стария завет той използва почти всички негови книги като Scriptura divina [Божествено писание]. На едно място той назовава петте книги на Мойсей, Regnorum libros, prophetarum scripta, Esdram, psalmos, Proverbia, Ecclesiasten и Cantica Canticorum 828. От Regnorum libros [Книги на царете] той цитира и четирите. От пророците той познава всичките дванадесет второстепенни и особено често цитира книгите на пророците Исая, Еремия, Езекил и Данаил. По отношение на псалмите той споделя доста разпространеното мнение по това време, според което Давид е автор на всички известни ни псалми; например той смята Псалм 43 от синовете на Корей за принадлежащ на Давид; надписът „синовете на Корей“ се обяснява в смисъл, че Давид го е композирал за музикално изпълнение от синовете на Корей 829. Proverbia [Притчи], Еклесиаст [Еклесиаст] и Cantica canticorum [Песен на песните] се считат за книгите на Соломон 830. На други места тогава срещаме препратки към двете Книги на летописите 831, до Книгата на Исус Навин 832, Книгата на Рут 833, Йов, на чието обяснение нашият автор дори посвещава специално есе. Също така си струва да се отбележи, че Амвросий не винаги прави правилната граница между каноничните и второканоничните книги и използва вторите заедно с първите; самата дума „каноничен“ му е непозната. Книгата на Товит се нарича пророческа книга 834; Цитират се някои пасажи от книга IV. Ездра 835: IV Макавейски се използва много често, както видяхме, в произведението „De Jacob et vita beata” [„За Яков и благословения живот”]. Единствено III Макавейска книга не е цитирана от Амвросий, въпреки че от това едва ли може да се заключи със сигурност, както прави Келнер през 836 г., че Амвросий изобщо не я е разпознавал. Новозаветният канон е също толкова завършен в творбите на Амвросий. Първо място тук заемат, разбира се, четирите евангелия: Матей, Марко, Лука и Йоан. Към тях са приложени религиозните символи на теле, лъв, човек и орел, и то в две редакции: според една от тях изброените символи характеризират отличителните черти на евангелските разкази; а според друга Самият Господ в евангелията е изобразен quattuor formis animalium: idem homo, idem leo, idem vitulus, idem aquila [от четири вида живи същества: Той е човек, Той е лъв, Той е теле, Той е орел]: homo [човек], като роден от Мария, 1eo [лъв], като Силен, vitulus [телец], като жертва, аквила [орел], като възкресение; във всяко от евангелията животът на Христос е изобразен предимно от една от посочените страни 837. Трудно е да се каже откъде Амвросий е заимствал тази символика; вероятно от идеите, които вече са станали актуални по това време, но едва ли директно от неговия основател Ириней Лионски, тъй като има значителна разлика между последния и Амвросий: при Ириней орелът служи като символ не на възкресението, а на „дара на Духа, който витае над Църквата“ 838. След това в Амвросий идва Книгата на Деянията на апостолите и всичките четиринадесет Послания на апостол Павел; Посланието до евреите за целите на християнската типология е особено често използвано в Expositio Evangelii secundum Lucam [Изложение на Евангелието на Лука]. Накрая са цитирани 1 Йоан, 1 и 2 Петър, Яков, Юда и Апокалипсисът; Посланието на Яков е цитирано със забележката ut apostolus dicit [както казва апостолът] 839, Посланието на Юда се приема като epistula Judae 840. Всички книги от Светото писание обикновено се цитират от Амвросий според латинския превод на Итала, но в някои случаи Амвросий взема предвид и различни четения на други текстове. Той се позовава най-рядко на еврейския текст 841; и тъй като, по негово собствено признание, той не е знаел еврейски език 842, тогава, несъмнено, той е заимствал този тип информация от други автори, най-вероятно от Ориген. В допълнение към еврейския текст той знае и някои гръцки преводи: Акила 843 и Симах 844 и сравнително по-малко Теодион 845. Амвросий обръща специално внимание на гръцкия превод на Седемдесетте, който му е известен като Septuaginta 846 или Septuaginta virorum 847. В отношението на Амвросий към този превод вероятно отново имаме работа с влиянието на на александрийците върху него. Преводът на Седемдесетте, направен за нуждите на александрийския юдаизъм, отдавна е на голяма почит в Александрия; понякога се оценяваше тук дори по-високо от еврейския оригинал. В същото време свойствата на истинското Писание - божественото вдъхновение и божественото откровение - също бяха пренесени върху него. За Филон преводачите са не само ἑρμηνεῖς [тълкуватели], но и ἱεροφάνται καὶ προφῆται [йерофанти и пророци], които във всичко са съгласни с най-чистия дух на Мойсей 848. Ориген, признавайки превода на седемдесетте като Божието откровение, в случай на несъгласие между този превод при четене и други текстове, е по-вероятно да признае изкривяването на тези последни и дори на евангелията, отколкото грешка в превода на Седемдесетте 849. Не може да се каже, че Амвросий е възприел напълно тези възгледи. Но въпреки това голямото уважение към превода на Седемдесетте се предава на него: когато сравнява различни текстове и като цяло във всички трудни случаи, той дава предпочитание на превода на Септуагинта като такъв, сентенциите [зад думите], от които magis seguitur Ecclesia [more следва Църквата], чийто смисъл е по-ясен (planior est) 850, а авторитетът е по-силен (potior est) 851; ако преводът на Седемдесетте съвпада с който и да е прочит на Septuaginta virorum videtur convenire, тогава само това вече служи като надеждна гаранция за неговата коректност 852. Трябва да се отбележи обаче, че всички тези препратки към различни четения е малко вероятно да бъдат заимствани от първични източници. Вероятно в този случай той е бил подпомогнат от трудовете на Ориген. На едно място, сравнявайки различни четения на думата, той избира този, следван от Ориген, тъй като последният multorum interpretationes diligenter discussit [внимателно изследва много тълкувания] 853. Друга основа за това предположение може да бъде фактът, че коментарите на Амвросий върху псалмите изобилстват предимно от подобни сравнения на текстове и тези коментари като цяло са създадени под голямото влияние на Ориген. Екзегетичните техники на св. Амвросий се различават по много начини от приетите понастоящем: той обикновено не се интересува много от точното и текстово тълкуване на този или онзи пасаж от Светото писание. Много често мястото, избрано за обяснение, се изважда от контекста и се разглежда без връзка с предишните и следващите. Библейската история му дава само повод за разсъждения, често напълно странични: започвайки в есето „De Isaac“ [„За Исаак“] с историята на Книгата Битие за Исаак, той по-късно напълно губи от поглед тази история, посвещавайки почти цялото си внимание на коментирането на Книгата на Песен на песните. Любимият екзегетичен метод на Амвросий беше алегоричният, пневматичен метод. От тази страна неговата екзегеза е от много голямо значение в историята на западната екзегетика като цяло. Ще разгледаме отделно неговата екзегеза на Стария и Новия завет. 1. Старозаветна екзегетика Западната църква в по-ранни времена обикновено предпочиташе буквалното и просто разбиране на Стария завет. Въпреки това, дълго време не липсваха примери за пневматична екзегеза. Най-често обаче се използва само една негова форма, а именно типологическата, според която старозаветните събития и лица се разглеждат като типове или образи на новозаветни лица и събития. Много подходящи примери намираме в творбите на св. Киприан Картагенски. В неговото обяснение Исак fuit typus Christi [беше преобраз на Христос], Лия, отличаваща се с болезнена гледка, беше typum synagogae [вид синагога], а красивата Рахил беше typum Ecclesiae [образ на Църквата]; Патриарх Йосиф е typus Christi [тип на Христос] 854. При Киприан срещаме и установена терминология: Старият завет като образ се нарича imago, а Новият завет получава името на истината (veritas); старозаветното пасхално агне, което предобразява Христос Спасителя, представлява imago [образ] и Христос е истината за това изображение 855. Новациан в този смисъл говори за старозаветните феномени като umbras et figuras [сенки и фигури] на Новия завет, а Евангелието разглежда praesentia corporatae veritatis [реална въплътена истина] 856. Неизвестният автор на произведението „De montibus Sina et Sion“ [„На планините Синай и Сион“] знае малко по-различна терминология: много в Стария Заветът е написан figuraliter [фигуративно] и следователно per Novum Testamentum spiritualiter intelligenda sunt [трябва да се разбира духовно чрез Новия завет] като изпълнен в Христос in veritate [в истината] 857; Наред с обозначенията figura и typus, по отношение на Стария завет той използва понятието praefiguratio [предобраз] 858. Наред с тази типологична форма на старозаветната пневматична екзегеза много рано на Запад срещаме нейната втора форма - алегорията в широкия смисъл на думата: ако типологията се занимава само с новозаветните прототипи, то алегорията зад външната буква като цяло разкрива вътрешния смисъл, независимо за какви истини се отнася. Основата за използването на алегория бяха в по-голямата си част всякакви неясноти, мистерия, фигуративност на историята и трудности, възникнали при буквалното разбиране на някои библейски истории. Това беше още по-естествено, защото в гръко-римската литература за всички подобни случаи алегорията отдавна се използваше в най-широк мащаб. Откриваме примери за този вид алегория още при Тертулиан, ако под земята той понякога има предвид човешка плът, създадена от земята, или изразът на псалмиста: „Господ царува, нека се радва земята“ се разбира във връзка с плътта на светиите в Небесното царство 859. Вече споменатият автор на „De montibus Sina et Sion“ [„На планините Синай и Сион“] посвещава дори повече място за последното. При него, като че ли, за първи път на Запад срещаме повече или по-малко развита символика на собствените имена - общ аксесоар и спътник на алегорията. Така името Синай се тълкува в смисъл на tentatio aeterna [вечно изкушение] и odium [ненавист], а Сион - tentatio exacerbationis et speculatio [изкушение на раздразнение и наблюдение] 860; името Авел означава fratris interfectio [убийство на брат] и parentium luctus [плач на родители], Енох - innovatus [обновен], Йов - carissimus Dei [най-обичаният от Бога], Авраам - pater multorum populorum [баща на много народи] 861. Името Адам е обяснено особено подробно в смисъла на terra caro facta [земята, създадена плът], защото всички букви на това име са заети от имената на четирите страни на земята: A от думата ἀνατολή [изток], d от δύσις [запад] и от ἄρκτος [север] и m - от μεσημβρία [юг]. Освен това тези букви, преведени в съответните им числа, дават общо 46: a означава μία [едно], δ - τέσσαρα [четири], a - отново едно и μ - τεσσαράκοντα [четиридесет]; и това число показва Христос, Който пострада през 6000 г. и в 6-ия час, а на 40-ия ден след Възкресението се възнесе на небето 862 г. Този метод се среща и при Новациан. Ако той е в думите на псалма: Той (Господ) седи на херувими (Пс. 98:1), под херувими разбира разнообразието на Божиите дела, ако под разпънат кристал разбира цялото небе, покриващо небето (Езек. 1:22), а в четирите колела във видението на пророк Езекиил (Езек. 1:15) той вижда изображения на четирите сезони 863, тогава във всички тези случаи имаме алегория в нейния широк смисъл. По отношение на пневматичната и особено алегоричната екзегетика в разглеждания етап от нейното развитие на Запад трябва да се направят две общи бележки. Първо, тази екзегеза все още е твърде проста, теорията за нейното приложение към Библията е все още много слабо развита. Второ, все още има много ограничено приложение; това е изключение, докато буквалната екзегеза остава често срещана. Пророците нямат всички фигури, но имат и реалност; не всички сенки, но те също имат тела, отбелязва Тертулиан 864. Пророците използват алегории само от време на време и при определени обстоятелства, възразява той на гностиците 865. Техниките на алегоричната екзегеза, изложени от Тертулиан: 1) всеки библейски образ трябва да се разбира в смисъла, който самото Писание го дава на други места 866 и 2) за да се обясни част от текста от цялата 867 г., същността на въпроса беше насочена към ограничаване, ако е възможно, на произвола на алегорията и да не му се дава възможност да се отклонява твърде далеч от оригиналния текст. По-нататъшна стъпка в развитието на западната старозаветна екзегетика е представена от коментарите върху псалмите на Хиларий от Пиктавия. Неговата разлика от писателите от по-ранни времена се крие във факта, че неговата пневматична екзегеза се извършва в по-широк мащаб; За почти всеки псалом, освен буквалния смисъл, той се опитва да определи и духовния, вътрешен смисъл и дори главно този последен. В поредица от екзегетични термини Хиларий използва много стари концепции, вече забелязани на Запад, но отчасти въвежда нови обозначения. Старият завет за него е umbra futurorum [сянката на бъдещето], а Новият завет е veritas corporis umbrae [истината на [тази] сянка] 868; старозаветните институции и принадлежности бяха umbram [сянка] и бяха imaginaria [фигуративно] по своята същност 869; в Писанието secundum intelligentiam nostram per corporales species divinarum rerum sensus exponitur [според нашето разбиране божествените неща се изобразяват чрез телесни изображения] 870; законът беше futurorum bonorum umbra [сянка на бъдещи блага] 871 г. Иларий най-често нарича прякото, буквално значение на псалмите littera [букво] 872, а духовното – intelligentia [разбиране] 873, spiritualis sensus [духовно значение] 874, spiritualis intelligentiae sensus [значение на духовно разбиране] 875, просто алегория [алегория] 876. Признавайки, както и преди, две основни типове sensus spiritualis [духовно значение], Хиларий изглежда за първи път стриктно разграничава техните обозначения: той разграничава allegoricae и typicae virtutes [алегорични и типични сили] 877, prophetica (очевидно същото като typica) intelligentia [пророческо (пророческо) разбиране] 878. Подобно на автора на „De montibus“ [„На планините”], той използва символиката на имената, като в някои случаи частично се съгласува с него в малки детайли; например името Авимелех в неговото обяснение означава fratris mei imperium [господството на брат ми] 879, Зифи (Пс. 53:2) - oris adspersio [поръсване на лицето] 880, Ефрем - assumptio [приемане] 881, Башан - pudor, confusio [срам, смущение] 882, Сион отчасти като от автора на “De montibus” - speculatio [наблюдение] 883 и т.н. Въпреки това, в това отношение Хилари все още беше далеч от постигането на изкуството, което намираме в Амвросий. Въпреки че теоретично той разграничава алегоричното и типичното или пророческото значение на Писанието, на практика той не прави съществена разлика между тях и неговата старозаветна екзегеза е предимно типологична екзегеза или тясно граничеща с нея. Под алегория той обикновено има предвид пророчества за раждането в плътта на Единородния Син Божи, за Неговото страдание, смърт, възкресение, царуване с вярващите в Него и съд над всички хора 884. Законът, под булото на думите, говори за раждането, въплъщението, страданието и смъртта на нашия Господ Исус Христос 885. Без Новия завет, преди идването на Христос Спасителя, Книгата на Псалмите беше напълно неразбираема за хората; Христос е ключът към тази книга, който с появата си на света ни разкри всичките му тайни 886. В резултат на това пневматичната екзегеза на Хиларий се върти в границите на умереността: тя все още не съдържа нито разнообразието, нито изкуствеността, които характеризират екзегетиката на св. Амвросий. Още първоначалната позиция на екзегетиката на св. Амвросий, макар и като цяло същата като тази на неговите предшественици, е особена в едно отношение. Старият завет криеше тайни, които бяха разкрити с идването на Христос на земята през 887 г. Евреите разбираха и следваха своя закон буквално, но с появата на Новия завет неговият духовен смисъл беше разкрит през 888 г. Сега буквалното разбиране дори вреди на човека, защото му пречи да разбере разкритите от Христос тайни. Ако Христос изобличи фарисеите с думите: книжниците (scribae) седяха на мястото на Мойсей, тогава Той ги упрекна, че следват буквата на закона, оставяйки разбирането на неговия дух 889. Буквата убива, но духът дава живот 890. В съответствие с това Старият завет получава от Амвросий, както и от неговите западни предшественици, името umbra, figura, imago [сянка, фигура, образ], а Новото - veritas [истина] 891; по-рядко той ги противопоставя като lux [светлина] и umbra [сянка], veritas [истина] и figura [фигура] 892. Но много често той развива концепция, непозната досега на Запад и, очевидно, заимствана от Ориген, според която umbra [сянка] се отнася за Стария завет, imago [образ] за Евангелието, а veritas [истината] вече е само съдбата на другия свят и друг живот, който все още очакваме. В по-нататъшните възгледи на св. Амвросий за естеството на духовния смисъл на Свещеното писание ние отново се сблъскваме с влиянието върху него на александрийците, които му съобщават подробна теория за алегоричния метод. Александрийската наука, както еврейската, така и християнската, след като я е наследила от класически писатели, главно от стоиците 894, отдавна я е използвала в най-широк мащаб. Тя стриктно разграничава в Писанието буквалното значение, общодостъпно, и вътрешното значение, което е участ само на малцина. Вече отбелязваме тази черта в Амброуз. Той е напълно съгласен с Филон, че тайните, скрити зад писмото, трябва най-грижливо да се крият от несъвършените и порочните, за да не бъдат осквернени от техните мръсни и порочни уши. Библейският образ на този ред и за двамата са хлябовете, които Сара, по заповед на Авраам, направи, за да почерпи тримата непознати (Бит. 18:6); Гръцкото име на тези хлябове по етимологичен произход означава нещо скрито. Такива възгледи за вътрешния смисъл на Писанието като собственост само на малцина не са съществували на Запад преди Амвросий. Тогава както класиците, така и александрийците разграничават няколко категории духовно разбиране. Освен буквалния смисъл, който по същество не е бил отричан от никой принципен александриец, въпреки че на практика много често е бил напълно игнориран, благодарение на което целият библейски сюжет се превръща в система от алегории, Филон разграничава три вида съзерцания: λογικῶν καὶ ἡϑικῶν καὶ φυσικῶν 895. За Климент това тройно разделение придобива малко по-различен характер, ако той разделя най-висшето значение на три типа: мистичен (σημεῖον ἐμφαίνουσαν), морален (ἐντολὴν κοροῦσαν εἰς πολιτείαν ὀρϑήν) и пророчески (ϑεσπίζουσαν ὡς προφητείαν) 896 г., пророческият се идентифицира с типологичния 897 г., моралният с ἠϑικός Филон, а мистичният с неговия φυσικός 898. При Ориген срещаме друга нова модификация. Точно както човешкото същество, казва той, се състои от тяло, душа и дух, така и Писанието има телесно или буквално значение (σάρξ τῆς Γραφῆς), което е достъпно и за най-простите вярващи, духовно (ψυχὴ αὐτῆς), подходящо за по-опитни хора, но не напълно съвършено, и накрая духовно law, the shadow of future blessings 899 ; Освен това само някои пасажи от Писанието имат плътски смисъл, но духовният и духовен смисъл, очевидно, се простират до цялото Откровение 900. По същество намираме същото при Амвросий, въпреки че той изтъква необходимостта от буквален смисъл по-силно от александрийските си наставници и неговото духовно тълкуване не замества буквалното, а съществува успоредно с него. Той разграничава в Писанието litteram [буква] и intelligentiam spiritualem [духовно разбиране] 901 - термин, с който вече сме се срещали при Хиларий, secundum litteram [буквално] и sensus spiritualis [духовно значение] (отново при Хиларий), intellectus profundior [по-дълбоко разбиране] 902, secundum litteram [буквално] и altior sensus [по-висш смисъл] 903, altior et profundior interpretatio [по-високо и по-дълбоко тълкуване] 904, secundum historiam [според историята] и secundum aenigmata [мистериозно, алегорично] 905, altitudo mysteriorum [височина на тайнствата] 906, littera [буква] и altior et interior significatio [висш и вътрешен смисъл] 907, понякога просто per allegoriam [алегорично] 908. При изброяването на отделните видове висш смисъл, св. Амвросий ни напомня най-вече за Филон в разграничаването на sensus naturalis, mysticus и moralis [естествено, мистично и морално значение] 909; понятието mysticus [мистичен] понякога се заменя с думата rationalis [спекулативен], вероятно паралелно с λογικῶς 910. Що се отнася до типологията, Амвросий запазва значението си, тъй като според него старозаветното fuisse typum futuri [е образ на бъдещето] 911 г., но губи самостоятелното си значение, сливайки се и с трите вида висш смисъл; в съответствие с това думата typus придобива много широко тълкуване, обозначавайки не само старозаветните прототипи на новозаветните събития, но изобщо всичко, което е алегорично обозначено с буквата на Писанието: действието на всемирния потоп, например, е typus на моралното очистване на нашата душа 912. Трудно е да се каже дали Амвросий приписва на всеки пасаж от Писанието всичко три изброени значения заедно или свързва само едно с всяко от тях. Очевидно той е склонен към последното предположение, както се вижда от идеята, предадена му от Ориген, че някои отделни книги от Писанието са примери само за един от трите типа духовно разбиране на Библията. Той смята, че примерът на sensus naturalis е книгата Битие, която разказва за произхода на небето и земята, mysticus [мистичният] - Левит, който говори за старозаветното свещеничество, което предобразява новозаветното свещеничество на Христос, и moralis [моралният] - Второзаконие с неговите инструкции относно начина на живот и поведение. Ориген също го насочва към примера на книгите на Соломон, който в Еклесиаст говори за света и земния живот, в Книгата на Песента на песните той предвижда бъдещи тайнства, а в Притчи действа като проповедник на морала 913. По-нататък е трудно да се каже дали Амвросий дава предпочитание на някой от трите вида духовно значение или ги смята за еквивалентни. Той само от време на време се накланя към страната на мистичното значение в името на особеното му значение 914. След тези предварителни бележки се обръщаме към въпроса какво има предвид св. Амвросий с термините си sensus naturalis, mysticus и moralis [което означава естествено, мистично и морално]. Той намери дефиницията на тези термини почти готова в писанията на Филон, която, както вече казахме, той следва главно в своята старозаветна екзегетика. Той зависи от последното не само в общите понятия, но и в прилагането на тези понятия към конкретни примери. Съдейки по тези примери, нашите писатели разбират под sensus naturalis [естествен смисъл] или φυσικός техника, чрез която във всяко събитие или явление може да се открие индикация за структурата на света, неговите принадлежности и съставни елементи. Naturalem secundum mundi creationem [Естествено (което означава установено) в съответствие със сътворението на света] 915. Както Амвросий, така и Филон дават пример за това значение, когато обясняват Божията заповед към Авраам да принесе в жертва тригодишна юница, тригодишна коза, тригодишен овен, гургулица и млад гълъб (Бит. 15:9); имената на тези животни се обясняват във връзка с основните съставни елементи на света: телето служи като образ на земята, козата - вода, овцата - въздух 916. Друг подобен пример за sensus naturalis [естествено значение] е обяснението на Филон за Ноевия ковчег и неговото устройство. Този ковчег представляваше humani figuram corporis [фигура на човешко тяло] 917. Точно както ковчегът имаше квадратна форма, най-съвършената от всички, така и човешкото тяло се отличава със същото съвършенство на външната форма: гръдният кош, например, има същата ширина и дължина, а всички останали членове са изградени приблизително еднакво 918. Точно както в ковчега, по заповед на Бог, бяха направени специални отделения, подобни на гнезда (nidos facies в областта - Бит. 6:14), така че нашето тяло е създадено от отделни части под формата на гнездо, а жизненият дух прониква във всички части на нашите вътрешности и се излива в отделните стави. Гнездата също приличат на отделни части на тялото: гнездата, например, очите, в които се намира зрението, гнездата - дълбините на ушите, в които е концентрирано чувството за слух, гнездата - ноздри, привличащи миризмата и т.н. Костите също имат гнезда, съдържащи кухини вътре, запълнени с мозъка 919. Ковчегът беше намазан със смола, за да консолидира по-добре частите отвътре и отвън, и отделните части на тялото бяха плътно сплетени в едно цяло 920. Ковчегът имаше няколко отделения или етажа, аналогията на които ни се представя и от нашето тяло: най-долното отделение е контейнер за храна (gesertacula ciborum), тоест вътрешностите, които абсорбират храната; ако това отделение е на самото дъно, това е така, защото ние се храним с нетрайна храна и самата структура на тялото ни показва, че всичко нетрайно може да се сравни само с по-ниското, но не и с най-високото 921. Друг вид висш смисъл - sensus mysticus, или rationalis [мистично или спекулативно значение], очевидно се съдържа във всички онези места от Библията, които под прикритието на външното писмо съдържат някакви религиозни идеи или разкриват доктрината на религиозни лица и действия. Това е значението на всички пасажи от Светото писание с инструкции относно старозаветния литургичен ритуал и духовенство. Следователно, по-често от други видове духовно разбиране, то ни води до догматични истини и обяснения, обикновено известни като типологични. По този начин камъкът, върху който яхнията на Гедеон беше обхваната от пламъци, в мистичен смисъл означава плътта на Христос, прикована на Кръста и унищожаваща греховете на целия свят 922. Мистиката на Каин и Авел [мистично] предобразува еврейската синагога и Църквата на Христос, защото точно както жертвата на Авел беше предпочитана пред жертвата на Каин, така и Църквата триумфира над синагогата 923г. Ако мястото на погребението на Моисей е останало неизвестно за евреите, то това обстоятелство ни напомня, че великият пророк все още е очаквал само възкресението поради изкупителните страдания на Божия Син, че изобщо всичко земно не може да избегне покварата и да остане завинаги, за да бъде известно 924 г. И накрая, sensus moralis [морално значение] не е просто морално назидание, а обяснение на лица или събития в смисъла на моралния световен ред, тълкуване на някакъв конкретен факт в смисъл на прилагане, въплъщение в него на една или друга морална идея; Ако приемем sensus naturalis [естествен смисъл] навсякъде, където физическият свят като цяло е изобразен под алегорията, тогава имаме sensus moralis [нравствен смисъл] в онези случаи, когато духовното същество на човека, неговият живот и начин на дейност са изобразени под формата на някакъв предмет или явление. Могат да се дадат няколко примера за това значение, общи за Филон и Амвросий. Това е преди всичко алегоричното обяснение на рая, в който Бог е заселил първичния човек. Раят, разположен в Едем, което всъщност означава τρυφή [наслаждение] за Филон или voluptas, delectatio за Амвросий, служи като символ на блаженото състояние на добродетелната душа; отделните дървета на този рай символизират индивидуалните добродетели, а най-важното сред тях, дървото на живота, означава основната добродетел, от която зависят всички останали; единствената разлика е, че докато Филон нарича тази основна добродетел (ἡ γενικωτάτη ἀρετή) ἀγαϑότητα [правда] или ϑεοσέβεια [почит към Бога], Амвросий има предвид с нея ипостасната Божия мъдрост (Sapientia), началото на всяка добродетел 925. Във връзка с основната идея се обясняват и имената на небесните извори. Главната райска река, извираща от Едем и напояваща целия рай (Бит. 2:10), при Филон отново означава ἡ γενικὴ ἀρετή [главната добродетел], изтичаща от ἀπὸ τῆς Ἐδέμ, τῆς τοῦ ϑεοῦ σοφίας [от Едем, Божията мъдрост], а при Амвросий, както по-горе, се отнася до Sapientia Dei [Божията мъдрост], като Източник на gratiae spiritualalis [духовна благодат] 926. Произхождайки от тази главна река, четири други служат като образ на четирите основни добродетели 927. Първата от тях е река Фисон, която тече около цялата земя Хавила, която изобилства от злато (Бит. 2:11-12); и за двамата писатели означава първата от четирите основни добродетели – благоразумието (φρόνησις, prudentia) 928г. Втората река Геон течеше около земята на Етиопия (Бит. 2:13); когато обясняват това име, Филон и Амвросий се разминават в детайли: за Филон Геон означава втората от добродетелите - ἡ ἀνδρία [смелост]; ако Геон тече около земята на Етиопия, чието име всъщност означава ταπείνωσις [низост], а ταπεινόν е изцяло малодушие, то това означава, че ἀνδρία е нещо враждебно на ταπεινώσει καὶ δειλίᾳ [низост и малодушие] 929; при Амвросий името Geon означава дупка (hiatus) и служи като символ на нравствена чистота (castitatis): както всички нечистотии са скрити в дупките на земята, така castitas унищожава всички страсти на тялото; в тази светлина думата Етиопия означава нещо презряно (abjecta) и мерзко (vilis), или нашето тяло, доколкото тези качества характеризират материалната страна на нашето същество, в моралната борба с която castitas [чистотата] се намира 930. Третата река Тигър течеше преди Асирия (Бит. 2:14). Символът, който Амвросий прилага към Геон, се свързва от Филон с Тигъра и обратно: за Филон Тигърът е σωφροσύνη [благоразумие], за Амвросий това е fortitudo [сила, смелост]; въпреки че обяснението на думата „Асирия“ и за двете е, общо взето, едно и също (за Филон асирийците са εὐϑύνοντες [поправяне], за Амвросий - dirigentes), но значението, свързано с нея, отново е различно: ако Тигър тече срещу Асирия, то в обяснението на Филон това означава, че σωφροσύνη [благоразумие] съпротивлява се на удоволствието, с което хората в грешката си се надяват да поправят човешката слабост 931; и за Амвросий тази черта означава всеки човек, който, пленявайки, потискайки пороците на собственото си тяло, е насочен към най-висшето (dirigens ad superna); Поради такова мистериозно значение на Асирия, коварният Израел е отведен в плен при нея за корекция през 932 г. Името на четвъртата река Ефрат е съответно обяснено от нашите автори в смисъла на изобилие (καρποφορία, или foecunditas, abundantia fructuum) във връзка с последната от добродетелите - справедливостта (δικαιοσύνη и justitia, aequitas). Самата дума производство на Ефрат от τὸ εὐφραίνεσϑαι [да се радвам], показваща свойството на справедливостта, за предпочитане пред другите добродетели, да служи като източник на забавление за човек, вероятно е заимствана от Амвросий също от Филон, който се изразява по отношение на δικαιοσύνη [справедливост], като около εὐφραίνουσα τὴν διάνοιαν [(за какво) радва ума] 933. Тясно свързана с това е друга подробност в обяснението на небето. Ако раят с всичките му принадлежности под перото на нашите писатели се превърна в обширна алегория на човека, тогава хората, които живееха в него, също придобиха за тях значението на образи за явленията на моралния живот. Адам е символ на ума (νοῦς), доминиращата част в човека, а съпругата е способността на чувствата (αἴσϑησις), необходима, но подчинена част от същата природа 934. Животните и птиците, които Господ доведе при човека, за да им даде имена и сред които човекът не можа да намери подходящ помощник, също се обясняват с метода на sensus moralis [морално значение]. Разликата между Амвросий и Филон е само в това, че при последния животните и птиците заедно символизират страсти (τὰ πάϑη), диви и необуздани, като животните, и витаещи, като птици, над способността за размисъл (πτηνῶν τρόπον ἐπιπετᾶται τῇ διανοίᾳ) 935; и в първия животните и птиците имат различно значение, тъй като първото се отнася до нашите неразумни движения и различни страсти на тялото, а второто се отнася до празни мисли (inanes cogitationes) 936. И двете се съгласяват да тълкуват образа на змията-изкусител в смисъл на чувствено удоволствие, удоволствие (ἡδονή, delectatio), в подчинение на чийто глас лежи същност на морален упадък 937. Тук трябва да се отбележи, че в допълнение към обяснението на небето, представено сега във връзка с sensus moralis [морално значение], в историята на църковната литература е имало и друго обяснение, като пример за sensus naturalis [естествено значение]. Именно това разбиране откриваме в „Строматите” на Климент, който в библейския рай вижда образа на света, а под райските дървета разбира всички творения, които Бог отглежда в този световен рай със Своята творческа сила. Дървото на живота в този случай е Божественото провидение (φρόνησις ϑεία), особено пълно разкрито в Божествения Логос, Който, след като се въплъти, даде изобилен плод 938. Това обяснение в неговата чиста форма не се намира при Амвросий, тъй като той предпочита моралното обяснение на Филон пред него. Но може би влиянието на тази Климентинова концепция може да се види във факта, че Амвросий, за разлика от Филон, идентифицира дървото на живота със Sapientia - Божия Син. Друг пример за морален смисъл е обяснението на Амвросий, заимствано от Филон, на Божията заповед към Авраам да напусне земята си, бащиния си дом и роднините си (Бит. 12:1). В своя вътрешен смисъл тази Божия заповед съдържа призив да се скъса с цялата предишна посока на живота, да се скъса с привързаността към тялото, чувствата и думите. Земята тук служи като образ на тяло, създадено от земята и страстите, които седят в нея. Под роднини трябва да разбираме нашата способност за външни чувства (animae nostrae corporis sensus, αἴσϑησις), която съставлява втората половина на нашата душа, състояща се от две части – разумна и неразумна, и в този смисъл се нарича наша роднина; да оставиш близките си с това разбиране означава да отделиш неразумните движения на душата от разумните. И накрая, под бащин дом трябва да разбираме словото, в което живее нашата мисъл. Словото е един вид дом на мисълта: както бащата на едно семейство живее в къщата си, която контролира със силата си, така и нашият ум живее в речи, които контролира, и силата му блести в думите ни; Бог посочи на Авраам, че праведните не трябва да се привързват към думи, които, макар да са приятни за ухото, са способни да подведат. Това са примери за алегоричното значение на Писанието в произведенията на Амвросий. Досега се занимавахме с общите му характеристики. Но въпросът е как човек може да достигне до този или онзи тип духовно разбиране? Откъде знаете, че даден пасаж от Писанието не трябва да се разбира буквално, а алегорично? За това трябва преди всичко да отбележим, че алегоричната екзегеза, въпреки цялата си привидна произволност и необоснованост, е изкуство, което се подчинява на доста сложни и разнообразни правила. Филон в този смисъл говори за каноните на алегорията (κανόνες τῆς ἀλληγορίας) 939, законите на алегорията (νόμοι τῆς ἀλληγορίας) 940 . Следвайки примера на класическите писатели, той посочва доста широк набор от конкретни техники, свързани с това. Много от тях отидоха при Амвросий. а) едно от правилата, приложено от Филон, логически свързано с понятието словесно вдъхновение, във всички онези случаи, когато в Писанието има изрази, които очевидно са излишни за буквално разбиране, в тези излишни изрази трябва да се види индикация за най-висшето значение. Това правило, научено от самия Филон от мидраш 941, е формулирано от него в следното твърдение: законът на алегорията не допуска нито една излишна дума в Писанието (περιττὸν ὄνομα οὐδὲν τίϑησιν) 942. Несъмнено Амвросий е знаел това правило. Обяснявайки думите на Бог към Авраам, които вече обсъдихме (Бит. 12:1), той обръща внимание на изразите: от твоя род и от бащиния ти дом. Ако тези думи, отбелязва той, имаха само буквално значение, тогава би било достатъчно да се каже просто: излезте от земята си, защото, напускайки земята си, човек в същото време напуска и роднините си, и бащиния си дом; Искайки да покаже, че това, което се има предвид тук, е вътрешното настроение, Писанието изброява отделно обектите на обичта, така че някак случайно думите му или да не изглеждат неразумни, или чрез погрешно разбиране да не изкривяват по някакъв начин небесните заповеди 943. б) За значението редът на думите не може да бъде безразличен, особено когато се изброяват имена: ако едни и същи имена на различни места от Писанието са изброени в различен ред, тогава трябва да се приеме, че в тези различни редове Писанието изразява различни мисли. Амвросий обръща внимание, например, на различни списъци на синовете на Ной. Що се отнася до тяхното раждане, те са изброени в следния ред: Сим, Хам и Яфет (Бит. 6:10), а когато говорим за техните потомци, Яфет се нарича първи, Хам втори и трети, и накрая Сим (Бит. 10:2, 6:21). Това не е случайно, ако го погледнете от гледна точка на sensus moralis [моралното чувство]. Синовете на Ной служат като представители на доброто, злото и морално безразличните (quae nomina significant bonum, malum et indifferens) 944, както при Филон Σὴμ ἐπώνυμός ἐστιν ἀγαϑοῦ [Шем е епонимът на доброто], Хам ἠρεμούσης κακίας ἐστὶν ὄνομα [е име за скрито зло], Яфет – ὁ καὶ τὰ σώματος καὶ τὰ ἐκτὸς πλεονεκτήματα ἀγαϑὰ ἡγούμενος [като се имат предвид телесните блага и външните предимства (единственото добро)] 945. Когато Сим е споменат на първо място, а Яфет на последно, това означава, че bonum naturae [естествената доброта] е присъща на всичко и не се унищожава нито от изкушенията на злото, което го следва непосредствено в изброяването, нито от моралното безразличие. В допълнение, злото, съдържащо се в средата между две други качества, е, така да се каже, компресирано от две различни страни и няма възможност да се разпространи 946. Напълно различно значение е скрито във втория ред на изброяване на синовете на Ной. В историята на моралното развитие злите мисли на ума се появяват едва по-късно; сякаш затворени вътре, те първоначално се зараждат в утробата на ума. Когато най-накрая избухнат, тогава, за да им попречи да се разпространят широко, се появява праведното провидение, което променя предишното си място (в случая, разгледан по-горе) и изобщо постоянно се появява с негова помощ там, където има голяма нужда от него 947. в) По същия начин разликата в отделните изрази, използвани от Писанието за обозначаване на едно и също явление на различни места, също е от съществено значение - правило, известно още в Мидраш 948. Това са синонимни изрази, за които Филон излага правило: Мойсей обикновено използва най-подходящите и най-изразителни имена (ὀνόμασιν εὐϑυβολωτάτοις καὶ ἐμφαντικωτάτοις εἴωϑε χρῆσϑαι) 949 . Следвайки Филон, Амвросий много често използва това правило за собствените си екзегетични цели и, освен това, дори във връзка със същите тези пасажи от Библията, към които Филон го прилага. Последният посочва, че Писанието използва думата γεωργός [земеделец], когато говори за обработването на земята от Ной (Бит.9:20), и използва израза ἐργάτης τῆς γῆς [култиватор на земята], когато говори за обработването на земята от Каин (Бит.4:12) 950 г., показвайки с това напълно различните морални качества и на двамата: ако Каин се нарича ἐργάτης, то това показва неговото по-ниско достойнство, защото думата ἐργάτης, между другото, означава такъв наемен земеделец, който се грижи най-много за заплащането на труда си и освен това, работейки като наемник, не полага много грижи за добра обработка на земята 951. По същия начин Амвросий разграничава operatorem terrae [обработващ земята] и agricolam [земеделец]: първият - робски [роб] - е занимание на наемник (mercenarii), вторият - liberum [свободен] - земевладелецът (patrisfamilias); първият търси награда най-вече (mercedem quaerit e terra), а вторият - да направи полето си по-плодотворно, capit gratiam disciplinae; единият се занимава главно с култивирането на собственото си тяло, докато другият се стреми да придобие морални качества 952. Филон прави разлика между изразите πονεῖν [да работи] и φυλάττειν [да защитава] и разбира първия във връзка с човек, който е все още морално несъвършен, но все още се стреми чрез усилията на собствената си воля да постигне съвършенство, а втория прилага към вече съвършения, доколкото последният се опитва най-вече да запази това, което преди това е придобил с грижи и труд 953. Точно в този смисъл Амвросий прави разлика между laborare [да работиш] и vigilare [да останеш буден] и прилага първото към онези хора, които чрез самодейност все още само създават своето съвършенство (qui in operis sunt aedificationisque processu), а второто към онези, които защитават своето съвършенство (qui jam custodiam perfecti operis receperunt) 954. г) За да се определи значението на Писанието, не по-малко важни са характеристиките на граматичните форми, използвани във всеки отделен случай: едно и също съществително или глагол означава нещо друго в множествено число и нещо друго в единствено число. Филон използва това правило, когато обръща внимание на факта, че Бог, позволявайки на Адам да яде плодове от райските дървета, казва: „Яж“ (Бит. 2:16) и, забранявайки използването на плодове от дървото за познаване на доброто и злото, каза: „Не яжте от него“ (Бит. 2:17). Това е така, защото всичко добро (τὸ ἀγαϑόν) е много рядко (τὸ σπάνιον), а злото (τὸ δὲ κακὸν), напротив, се разпространява много изобилно; мъдрите и верните съществуват само в изолирани единици, а глупавите в безброй много и затова Бог заповядва на един да се храни с добродетели, а на мнозина заповядва да се въздържат от зли дела. Освен това добродетелта е въпрос само на ума (τοῦ λογισμοῦ), докато порокът засяга ума, чувствата и тялото 955. Амвросий използва това правило, когато обяснява едни и същи библейски думи, но в подробностите на обяснението той донякъде се различава от Филон. Ако в един случай Бог казва singulariter [използвайки единствено число], а в друг - pluraliter [множествено число], то това означава, че доброто (bonum) е хармонично и обединено (consonans et adhaerens), а срамното (turpe) е нехармонично, безпорядъчно и отделно (dissonans, incompositum atque discretum est); доброто насърчава връзката, а злото разделя. Тогава, когато Бог каза на Адам: „Яж“ от всяко райско дърво, Той знаеше, че съпругът ще има желание да спази Неговата заповед и когато забрани, каза: „Не яж“, предвиждайки предателството на жената 956. е) Самите числа имат дълбоко вътрешно значение. В историята алегорията често е била свързвана със сложна символика на числата. След като първоначално е бил третиран в питагорейската школа 957 г., този символизъм след това е бил култивиран от стоиците за целите на тяхното алегорично обяснение на Омир и митологията 958 г. Писателите от александрийската школа също го използват много широко. В писанията на Амвросий намираме подробни обяснения на следните числа: две, четири, седем, осем, десет, петнадесет, четиридесет и отчасти триста и осемнадесет. Някои от тях наподобяват обясненията на Филон. Числото две в символиката на Филон служи като пример за сетивна природа, разделена и разчленена на съставните си части 959. Амброуз две също има numerus divisus [делимо число] 960. Числото четири за Филон придобива значение като число на съвършенството (ἀριϑμὸς τέλειος), тъй като служи като източник на десет, още по-съвършено, всесъвършено число (δεκάδος τῆς παντελείας): какво е десет в своята същност (ἐντελεχεία), тогава четири представлява потенциално (δυνάμει); това е така, защото десет се състои от всички числа от едно до четири, събрани заедно, като числото четири тук е последното и решаващо 961. А при Амброуз тетра [кватернер] е най-прилично от всички други числа (omnibus numeris apta sit) и заедно корен и основа на десет (radix quaedam decimae ac fundamentum). За да направите това, трябва да съберете всички числа от едно до четири включително: добавете две към едно и получете три; този сбор от три и следващото число три след две ще дадат шест, а шест, комбинирано с четири, образува десет 962. Поради своето съвършенство числото четири е важно в структурата на света: съответно с него има четири световни елемента, от които е създадено цялото, четирите сезона 963. При Амвросий това число е въплътено и в религиозни теми и църковно-исторически събития: пълното и съвършено Евангелие е разделено на четири отделни книги; има четири мистични животни; Вселената се състои от четири части, от които са събрани синовете на Църквата, дошли от изток и запад, север и юг 964 г. Числото седем беше обект на специални симпатии на Филон. Това число е свещено, заема напълно изключителна позиция в поредицата от други числа в рамките на десетката: останалите числа или раждат ново число, но сами не произлизат от друго, или самите те идват от друго, но не произвеждат ново, или накрая, двете заедно произлизат от и раждат: едно, например, поражда всички останали числа от десетката, но самото не произлиза от нито едно от тях; осем се състои от две четворки, но не служи като източник на друго число в десет; четири заедно произлиза от две, взети два пъти, и като се умножи по две, дава осем. Само един седмочисленик (ἑβδομάς) няма нито едното, нито другото, нито третото свойство. Затова някои философи я оприличиха на Виктория, която нямаше майка и беше девица, излязла от главата на Зевс 965 г. Амвросий възприе абсолютно същия възглед за природата на седмочислението; дори самата дума hebdomas [седем] се използва много често от него. Седем е чисто и свещено число (mundus et sacer septimus numerus); самата тя не е смесена с нищо и не идва от нищо друго; и като нещо, което не ражда нищо, с право се нарича дева (дева); и, като напълно несвързан с майчиното раждане и сношението на жената, въпреки че носи женско име (hebdomas), той има благодатта на мъжкото освещение (virilis habet sanctificationis gratiam) 966. В резултат на това седморицата придобива в очите на Амвросий същото изключително значение в системата на световния ред, което Филон му приписва. Следвайки примера на последния, Амвросий посочва седемте планети, които осветяват света, към съзвездието Урса (ἄρκτος, septentrio), което се състои от седем звезди 967. По-специално, септенарът блести в самия човек. Главата му има седем члена: две очи, две уши, две ноздри и уста; дори аномалии в човек, ако само те са свързани със седмия месец, не причиняват вреда: човешки плод, абортиран в седмия месец, се оказва способен да живее по-нататък, докато осеммесечен спонтанен аборт не е жизнеспособен 968. След това по-нататъшният живот на човек, според теорията на някои (Хипократ), се разлага на седем възрасти: детство (παιδίον и infantia), юношество (παῖς и pueritia), първи период на младост (μειράκιον и adolescentia), втори период на юношество (νεανίσκος и juventus), зрялост (ἀνήρ и virilis aetas, vir), старост (πρεσβύτης и aevi maturitas, veteranus) и накрая, старост (γέρων и senectus, senex). Други, като Солон, въпреки че признават десет възрасти в човешкия живот, но определят продължителността на всяка възраст на седем години: първата продължава до появата на зъбите, втората - до способността да изригне оплождащо семе (σπέρμα γόνιμον) и да ражда деца (ad annos pubertatis procedit et genitalia tentamenta), третата - до появата на първото мъх на брадата (γενείων αὔξησις и usque ad barbae lanuginem), четвъртият - до пълното откриване на силата (πρὸς ἰσχὺν ἐπίδοσις и ad perfectae virtutis processum), петият - зрялост, годен за брачен живот през целия му седемгодишен период, шестата се характеризира с благоразумие (συνέσεως ἀκμή и ad prudentiae processum habili et ad agendum strenuae), седмата – с израстването на разума и словото и пълното им усъвършенстване (νοῦ καὶ λόγου ἐν ἑκατέρῳ τελείωσις) или зрялост на духовния живот, процъфтяващо чувство и приятна реч (aevi maturum, et sensu vigentem, et sermonem non insuavis alloquii gratia praeditum), деветият се отличава с разцвета на моралните качества - мекота и кротост на страстите (ἐπιείκεια καὶ πρᾳότης τῶν παϑῶν), а при Амвросий е малко по-различно - все още запазва някои остатъци от сила (reliquias adhuc habet aliquas virium), отличава се с гъвкавостта на езика и мъдростта (lingua ac sapientia mollior); десета – последна възраст 969г. Освен това, както отвън, така и отвътре, човешкото тяло е структурирано според евдомадата; има седем вътрешни части: стомах, сърце, бял дроб, далак, черен дроб и два бъбрека, както и седем външни члена: глава, гърди, корем, две ръце и два крака 970. И накрая, дори природата на човешката душа е организирана според него, тъй като последната в своята ирационална част има седем способности: пет външни сетивни органа, гласов орган и способност за оплождане 971. Въпреки това, успоредно с тази филонова интерпретация, Амвросий дава друго обяснение на числото седем, напълно християнско, адаптивно към новите религиозни концепции. Той служи като символ на седемте дарби на Светия Дух 972, символ на целия Стар завет като цяло, който се нарича предимно евдомада 973. Символиката на числото осем в Амвросий е предимно от тълкуването на Новия завет. Ако евдомада символизира Стария завет, тогава октавата, или числото осем, означава Новия завет; следователно старозаветното обрязване, което предобразява тайнството на Новия завет, е предписано от закона да се извършва на осмия ден след раждането на бебе 974. Осем са по-високи и по-пълни от седем, доколкото Новият завет е по-висок и по-пълен от Стария завет: в Евангелието е дадена пълнотата (plenitudo) на спасението, докато в закона има само половин съвършенство (semiperfectio) 975. Евдомад създава човека на този свят, а октавата го прави над света; в Евдомад живеехме за себе си, а в октавата живеем за Христос 976. Обяснението на числото петнадесет е от същото естество. Точно както неговите компоненти седем и осем обозначават отделно Стария и Новия завет, така петнадесет служи като символ на Църквата: в Стария завет еврейският народ е призован към спасение, в Новия - езичниците; и петнадесет означава Църквата, към която са призовани както първият, така и вторият 977 . Числото четиридесет, в рамките на което продължи всемирният потоп, служи като символ на унищожаването на сътворените неща (delendae creaturae), точно както числото седем се явява като символ на установяването на мир. Поради тази причина старозаветният закон беше даден на Моисей на четиридесетия ден от престоя му в Синай, така че предписанията за опрощаване на греховете (declinandorum peccatorum praecepta) бяха дадени в същия ден, в който удовлетворение за вина беше дадено чрез наказание, и така че ние научихме, че в същото време в живота хвалението трябва да се придобива чрез поправяне (debeat ex correctione laus comparari), при което вината се опрощава. В същото време първоначалното значение на числото четиридесет се променя: от последния ден на наказанието, както беше в дните на Потопа, сега, особено поради Възкресението Христово, то става първият ден от живота и по този начин предишното число на смъртта се превръща в числото на съвършенството на света и освобождението на човешкия род 978. As for, finally, the number three hundred and eighteen, Ambrose knows the explanation put forward by the author of the Epistle of Barnabas, which was then reproduced by Clement of Alexandria 979 and has now become widespread, in the sense of the symbol of the Cross of Jesus: Abraham with his 318 slaves who defeated their enemies (Gen. 14:14), serves as an image of victory in cruce Christi et in Jesu nomine [със силата на Кръста Христос и името на Исус] 980 . But at the same time, the number 318 often takes on a mystical meaning for him due to its mere connection with the number of victorious slaves of Abraham, without any relation to the Cross and the name of Jesus. If the Council of Nicaea consisted of three hundred and eighteen fathers, then this was the number of victors who triumphed over the Arian wickedness 981. е) По същия начин като числата алегоричните писатели са използвали имената на различни предмети, растения, животни. Амброуз направи същото. Вече видяхме, че в зависимост от Филон той вижда символи на четирите основни добродетели в дърветата и реките на рая. Първата от тези реки - Фисон - течеше през земя, изобилстваща от злато и скъпоценни камъни (Бит. 2:12), които също са обяснени от Филон по отношение на първата от добродетелите - φρόνησις [благоразумие]: златото, като най-благородния метал, се отнася към самия φρόνησις, като най-ценната от добродетелите (ἡ δοκιμωτάτη ἀρετή), а два скъпоценни камъка, карбункулът (ἄνϑραξ) и камъкът празин (πράσινος) означават две особени свойства на φρονήσεως [дискретност]: първото - човек, който има благоразумие (ὁ φρόνιμος), а вторият - този, който го използва на практика (ὁ φρονῶν) 982 г. Амвросий вероятно има предвид това обяснение на Филон, ако под злато разбира не златото, от което се правят монети, не тленното и земно злато (non monetale quod corruptibile ac terrenum est), а мъдреците (pro inventis prudentibus pogosteer accipimus); единият от камъните за него означава prudentiam [благоразумие, благоразумие] сам по себе си, както съществува в човека (in quo quidam animae nostrae vivit igniculus), а другият, lapis prasinus, зелен камък, изобразява нещо зелено, цъфтящо и живо (viride quiddam atque vitale coloris sui specie ostentare videtur), очевидно същото като φρονῶν Филон 983. Обяснението на Амвросий за библейските кладенци също трябва да бъде включено в тази категория алегорични похвати: под кладенеца на Авраам (Бит. 26:15) той има предвид висотата на дълбокото учение (profundae altitudo doctrinae) 984, което също припомня Филон, за когото кладенецът е символ на знанието (σύμβολον εἶναι τὸ φρέαρ ἐπιστήμης) 985 . Кладенецът, изкопан от Исаак и несправедливо оспорен от пастирите на Герар (Бит. 26:20), означава несправедливост (injustitia); друг кладенец на Исаак, който също служи като предмет на раздор, се нарича вражда (inimicitia); третият кладенец на Исаак, който никога не е бил предмет на спорове (Бит. 26:22), е символ на радостта (laetitudo) и в същото време представлява de naturalibus disciplinam [естествено учение]; накрая, последният кладенец на Исаак, кладенецът на клетвата (juramenti), изкопан от него на мястото, където Бог му се яви (Бит. 26:24–25), doctrina jam mystica est [вече е мистично учение] 986. Очевидно подробностите за тази символика принадлежат на самия Амвросий, но общите разпоредби вероятно все още са били заимствани от Филон, който също обяснява всички изброени кладенци в смисъла на неистина (ἀδικία), вражда (ἔχϑρα), пространство, като причина за отсъствието на враждебност (εὐρυχωρία) и клетва (ὅρκος) 987 . Животинска символика срещаме и при Амвросий. Тук трябва да включим на първо място идеята, която вече споменахме за змията като символ на удоволствията и страстите изобщо, а при Филон гърдите и коремът (στέρνον и γαστήρ) на змията символизират отделни видове страсти: гняв (ϑυμικόν), доколкото утробата се смяташе за негово седалище, и похотта в широк смисъл (ἐπιϑυμητικόν), който е локализиран близо до утробата 988 г.; Виждаме тази символика в думите на Амвросий, че под корема и гърдите на змията се разбират хора, които живеят за корема и гърлото (qui ventri et gulae vivunt), за които коремът служи като бог, чиято слава е в срама, които мислят за земните неща (Фил. 3:19) и, обременени с храна, се покланят до земята 989; но ако Амвросий, освен това, вижда в змията образа на дявола (in serpentis autem figura diabolus est) 990, тогава той вече стои на библейската и църковната гледна точка. В книгата „De Cain et Abel” [„За Каин и Авел”] овцете се разбират като чувствата и удоволствията на тялото (sensus corporis ac voluptates), а пастирът на овцете е човек, способен да доминира и над двете, да победи гнева, да примири постоянно воюващите закони на плътта и ума; следователно, самият Моисей законодателят е бил пастир на овцете на Йотор 991. Това също ни напомня за Филон, тъй като последният вижда в целия животински свят символите на творенията на ирационалната част на душата (τῶν τοῦ ἀλόγου γεννημάτων) 992. g) Като последователен представител на алегоричния метод, Амвросий използва до голяма степен символиката на собствените имена, която е била любима техника на всички алегорични писатели като цяло и примери за които вече сме отбелязали в някои западни писатели от по-ранни времена. В същото време е забележително, че символиката на Амвросий в много отношения ни напомня за символиката на Филон, но не прилича на символиката на произведението „De montibus“ [„На планините“] и Хиларий. Например името Авел при Амвросий, както и при Филон, означава човек, който приписва всичко на Бог (ἀναφέρων ἐπὶ ϑεὸν πάντα и qui omnia referret ad Deum) 993, Аврам е еквивалентен на понятието „арогантен баща“ (πατὴρ μετέωρος и pater vanus), Авраам е избраният баща (πατὴρ ἐκλεκτός и pater electus) 994, Капа е моето владение (ἀρχὴ μοῦ и potestas mea, vel principatus meus), а Сара е доминираща (ἄρχουσα, или quae regat) 995; Исаак - смях (γέλως и risus) 996 г., Ревека - търпение (ὑπομονή и Пациентиа) 997 г., а за Климент Александрийски - Божията слава (Θεοῦ δόξα) и нетленност (ἀφϑαρσία) 998 г. - a ясен знак, че Амвросий се е запознал с Филон не само чрез писанията на Климент; Ефрем – плодородие (καρποφορία и fecunditas fidei) 999, а при Хиларий, както вече видяхме, assumptio 1000. з) И накрая, последната техника на екзегетиката на Амвросий е символиката на буквите от еврейската азбука, която също не е нова в християнската литература и вече отбелязахме по-горе, че по всяка вероятност Амвросий е заимствал тази символика от Ориген. Първата буква алеф означава доктрина (doctrina), защото частта от Псалм 118, за която тя служи като заглавие, е пълна с доктрина 1001; залог – объркване (confusio) – косвено указание за необходимостта от коригиране на собствения живот, защото който поправи живота си, ще избегне объркването 1002; gimel - награда (retributio) 1003, тъй като е обичайно всяка непорочна съвест да иска награда от Този, на когото служи 1004; dalet - страх (timor) или раждане (nativitas), което обаче е едно и също, защото тук имаме предвид земно или телесно раждане, а страхът се ражда от всичко телесно и материално 1005; ge – е (est) или живея (vivo): който съществува (est) живее, а който живее, съществува 1006; vav – той е този, а не друг (ille est, et non alius) 1007; zain - управлявай себе си (due te) или призив да управляваш себе си и да насочваш живота си към почиване в Божественото слово 1008; het - благоговейно страхопочитание (pavor), характерно за светците 1009; tet - изключение (exclusio): както човек, изгонен от дома, се лишава от правото да се ползва с гостоприемство, така и този, който е изключен от Царството Божие, също се лишава от предимствата на това царство 1010; йод - изповед (confessio) или разруха (desolatio) - отново значения, които не се изключват взаимно, тъй като погубените са по-способни на изповед 1011; kaf - огънат (curvati sunt), и такива обикновено се наричат ​​всички онези, които се навеждат към земята, имащи пристрастяване към нея 1012; lamed – сърце (cor) или сервиране (servo), което показва необходимостта от интелигентно (prudenter) разбиране на съдържанието на отдела и внимателно изпълнение на неговите инструкции 1013; мем–висцера (вътрешности) 1014; монахиня - единствената (unicus) или техните пасища (pascua eorum) - изрази, свързани с Единородния Син на Отца - Исус Христос 1015; samekh - слушай (audi) и твърд (firmamentum) - призив за слушане, необходим за всеки и достъпен за всеки по самото право на природата 1016; ain – око (oculus) или източник (fons) 1017; fe- грях (erravi) или отвори устата си (os aperui) 1018; цаде - утеха (consolatio), защото след сълзи на покаяние трябва да последва утеха 1019; kof - заключение (conclusio) или поглед (aspice), тъй като този, който е изправен пред заключението, трябва да бъде много внимателен 1020; реш – глава (caput) или първичност (primatus), защото главата контролира всички членове и сетива 1021; пищял - над раната (super vulnus), което изразява много проста идея, че за да избегнете духовна смърт, трябва да приложите подходящи лекарства и превръзки върху духовните си рани 1022; накрая, последната буква от азбуката - tav означава: съгрешил (erravit) или извършен, завършен (consummavit), което също може лесно да се съгласува едно с друго, защото този, за когото се казва само в минала форма, вече е спрял да греши и е поправил грешката си 1023. За да сложим край на старозаветната екзегеза на св. Амвросий, нека да разгледаме неговото много интересно обяснение на историята на старозаветните патриарси. В неговите произведения, както и в произведенията на Филон, старозаветните патриарси и тяхната история се трансформират в история на моралното развитие и символи на морален живот. Основава се на идеята, възприета от Филон от класическата философия (Аристотел и Диоген Лаерций) 1024, че добродетелта може да бъде придобита по три начина: 1) чрез учене (ἐκ διδασκαλίας), 2) чрез упражнения (ἐξ ἀσκήσεως) и накрая, 3) поради особено, вродено разположение (ἐκ φύσεως). Конкретни примери и за трите възможности са дадени в историята на патриарсите Авраам, Исак и Яков, като Авраам е представител на διδασκαλίας [обучение], Яков на ἀσκήσεως [упражнение], а Исаак на φύσεως [естествено разположение] 1025. От тази гледна точка историята на Авраам, в почти последователното изобразяване на нашите писатели, получава такава уникална светлина. Живеейки първоначално в Халдея, известна със своята астрономия, Авраам също споделя всички халдейски грешки; заедно с халдейците той изучава сътворения свят, търси Бог, който стои над света, сред делата на този свят и затова истинското познание за Бога, което той не можеше да научи никъде, беше напълно недостъпно за него 1026. По-нататък Филон представя въпроса по такъв начин, че Авраам, след като се премести в Харан, образът на нашите външни сетива (αἱ τῶν ἡμετέρων αἰσϑήσεων χῶραι), се издигна до следващото ниво на развитие и, наблюдавайки дейността на собствените си сетива, стигна до извода за съществуването на Върховно Същество, отделно от световните Същества: както външните сетива действат само благодарение на разум, който съществува отделно от тях, така и животът на света предполага съществуването на своя цар 1027; накрая, самият Бог, идвайки да срещне всяка търсеща Го душа, се разкрива на Авраам 1028. Амвросий предава тази история по-просто: Авраам започва да вижда Бога едва когато, напускайки Халдея, се премества в Ханаан, тоест приема нова и истинска религия, предназначена от Бога за всеки смирен човек, което всъщност означава Ханаан 1029 г. Исаак постигна същата цел не чрез постепенно учене, но притежавайки добродетел и познание за Бога още по силата на своя произход от Авраам. Филон го сравнява с първородните животни, които, като съвършени, законът предписва да бъдат принесени в жертва; следователно Бог заповяда Исаак да бъде пожертван като μηδενὸς πάϑους φϑοροποιοῦ μεμοιραμσνον, т.е. като чужд на всяка покваряваща страст 1030. По силата на неговата проста, чужда на всяка порочна смес и чиста природа (φύσεως ἁπλῆς καὶ ἀμιγοῦς καὶ ἀκράτου), без да се нуждае нито от упражнение, нито от наставление, той получи τὸ καλόν от небето, прието от него, така да се каже, поради непосредствените си доказателства и убедителност (αὐτομαϑὲς καὶ αὐτοδίδακτον) 1031. Същият възвишен възглед за патриарх Исаак се поддържа и от Амвросий, който в същия контекст на реч като Филон го разглежда като пример за чисти първородни; недокоснат от едно движение на човешка страст (nullius motu passionis inflexus humanae), той беше принесен от баща си на Бога като чиста жертва, свободна от страх и свободна от телесна похот 1032. В очите на Амвросий Исак е par excellence праведният човек, който прегърна irpreprehensibilem viam inoffenso mentis vestigio [(т.е. вървеше) лесно по безупречния път на ума], който cum virtutibus [с добродетелите] имаше familiare consortium [близко общение] 1033. И накрая, третият от патриарсите, Яков, постига добродетел чрез самостоятелна работа върху себе си и борба със себе си. В този смисъл Филон тълкува обстоятелството от живота на Яков, че някога той е бил пастир на стадата на Лаван, тъй като животните обикновено означават неразумните движения на душата 1034. Обяснявайки тази подробност, св. Амвросий е напълно съгласен с него 1035 1. В същия смисъл, освен това, той нарича Яков пълен с упражнения (plenus exercitationis) 1036, трениран човек (vir exercitatus), обясняващ, че упражненията сами по себе си без даровете на природата не могат да доведат до съвършенство и че даровете на природата могат да бъдат загубени при липса на упражнения 1037. 2. Обръщане към екзегетиката на Новия завет Доколкото ни е известно, техниките на пневматичната екзегеза са приложени към Новия завет сравнително по-късно, отколкото към Стария. Първият писател, направил това, е Ириней от Лион, който използва алегоричния метод, но само от време на време, главно когато анализира някои новозаветни текстове като доказателство за истинността на възкресението на мъртвите срещу гностиците: в блаженството за кротките, които наследяват земята (Матей 5:5) под земята, разбира се, е плътта, създадена от земята, която праведните наследяват след възкресение 1038; Лазар, възкръснал от мъртвите и излизащ от пещерата, „увити ръце и крака в погребални покрови“, също се появява пред нас „като символ на човек, вързан от грехове“ 1039. Примерът на Ириней понякога е последван от някои други западни писатели. Свети Киприан обяснява искането на Господната молитва за изпълнение на Божията воля на земята и на небето в смисъла на изпълнението на волята на Господ в нашето телесно и духовно естество 1040. Авторът на книгата „De montibus” [„На планините”] в разбойниците, разпнати с Христос, вижда образа (figuram) на два народа: евреите, които клеветят Господа, и езичници, изповядали Неговата божественост 1041. Все пак такива случаи дълго време остават изключение на Запад, без да придобият значението на общо правило. Буквалният тълкувател на Новия завет остава общ и широко разпространен. Тертулиан се изказва особено енергично в негова защита. Отговаряйки на възражението, че Христос винаги е говорил с притчи, така че думите Му трябва да се разбират алегорично, той припомня, че Спасителят е говорил в натура само понякога, най-вече в разговори с евреи, по-рядко в разговори с ученици, и всеки път е придружавал своите притчи с обяснения; всичко останало трябва да се разбира в смисъла, в който е казано 1042. Новозаветната екзегетика получава значително различен отпечатък от Хиларий, който прилага техниките на алегорията към Евангелието в много голям мащаб. За това той дължи най-вероятно на Ориген. Можем да съдим за новозаветната екзегетика на Хилари преди всичко въз основа на неговия коментар върху Евангелието на Матей. Благоприятна почва за използването на пневматологията беше основната му христологична гледна точка, според която Словото, разкрито в Христос, действаше невидимо във всички дори и най-малки обстоятелства от живота на Спасителя, така че във всяко Негово отделно действие, във всеки отделен факт от Неговия живот зад външната страна трябва да се предполага невидим Актьор: във видима материя, казва Иларий, обяснявайки факта на чудотворното хранене с пет хлябове, невидима сила действаше и Господарят на небесните тайни (arcanorum coelestium Dominus) разкриваше някаква тайна във всяко свое дело. Силата на Онзи, който е действал, превъзхожда цялата природа и целите му надминават всяка способност за разбиране на дадения факт, така че за нас остава само една изненада от силата, проявена в него 1043. На тази основа Хиларий разграничава в Евангелието, в допълнение към буквалния смисъл, по-висш смисъл (sensus superior) 1044. Естеството на sensus superioris [по-висш смисъл] е достатъчно изяснено от такива имена, свързани с това като ред на духовно разбиране (spiritalis intelligentiae ordo), типичното значение (typica ratio) 1045. Хиларий дава много забележимо предпочитание на последното пред първото: той обикновено прави много малко, за да изясни буквалното значение; буквалният текст на Евангелието не изглежда да представлява никакви затруднения за него или поне последният внимателно го заобикаля. Но той много последователно преследва гледната точка на най-висшия смисъл, прилага я към почти всички факти и обстоятелства, така че под неговото перо евангелският разказ се превръща в поредица от алегории, като добавки към историята. Например, под град, стоящ на върха на планина (Матей 5:14), той разбира тялото на Исус Христос: точно както един град се състои от много различни жители, така и в плътта на Христос, идентична по природа с нашите тела, се съдържа, така да се каже, цялото човечество 1046. Под кучета и прасета, за които се говори в Евангелието (Матей 7:6), Хиларий има предвид езичници и еретици, от които първите, като кучета, лаят яростно против Бога, а вторите, като двукопитни, но не преживни прасета, не са в състояние да усвоят вътрешно истините на богопознанието 1047. Анализирайки евангелския разказ за изцелението на обладаните от демони в страната Гергесин, той има предвид града, който не прие Христос в своите предели (Мат. 8:34), еврейският народ, който, като чу за делата на Христос, не Го прие, от двама обладани от демони, които живееха извън града, езичници, които живееха извън закона и пророците, и от града, който прие Христос (Мат. 9:1), хората от вярващите 1048 г. Що се отнася до св. Амвросий, то според нас в областта на новозаветната екзегетика той заема средно място между Тертулиан и Хиларий. Подобно на първия, той обръща голямо внимание на изучаването на буквалния смисъл на евангелския текст и не го изпуска от поглед дори когато представя най-далечните алегории. Но, от друга страна, подобно на Хиларий, той също признава важността на вътрешния смисъл, който е обозначен или като altior ratio 1049, или като spiritualis intellectus 1050; в същото време св. Авросий все още признава, че този spiritualis intellectus може да бъде открит в почти всички евангелски пасажи 1051. Основата за прилагане на духовния смисъл в Евангелието е малко по-различна за Амвросий, отколкото за Хиларий. Очевидно той изхожда от оригенисткия възглед за историческия живот на Църквата като отделен, макар и важен момент от историческото развитие на човечеството. При Ориген основата на този възглед е платоновата идея, според която само чистият дух, освободен от всякаква външна обвивка, може да съзерцава истината такава, каквато е, докато телесната обвивка на земния живот му създава много пречки по този въпрос; докато човек е свързан с тази черупка, истината в чист вид е недостъпна за него. Следователно праведните, докато живеят на този свят, виждат истината само като че ли в огледало и в гадаене (per speculum et in aenigmate) 1052; Сегашният ни живот, в сравнение с истината, не е нищо повече от сянка (umbra) и едва след като настъпи пълнотата на времената, ще можем да притежаваме res ipsas coelestes [самите небесни неща] 1053. Именно тази основа за прилагането на алегорията към Евангелието е, че св. Амвросий. Тъй като в реалния живот тялото служи на духа, духовното (spiritalia) тук може да се види само в огледало и в гадаене (per speculum et in aenigmate), и едва на края на света разпознаваме истината лице в лице (facie ad faciem). Следователно umbra Judaeis carnalibus, imago nobis, veritas resurrecturis [сянка за плътските евреи, образ за нас, истина за онези, които ще се издигнат] или umbra в Lege, imago в Evangelio [сянка в закона, образ в Евангелието] и veritas in judicio [истина в присъдата] 1054. Тъй като Евангелието все пак е imago [образ], пред екзегета възниква задачата да тълкува неговите образи по един или друг начин. Но точно както в своето обяснение на Стария завет Амвросий разграничава три отделни типа духовно разбиране, така и в Евангелието той прави разлика между sensus naturalis, sensus moralis и sensus rationalis [естествен смисъл, морален смисъл и спекулативен смисъл] (същото като mysticus [мистично]). Тогава, точно както по отношение на Стария завет той признава, че всяка от неговите книги крие в себе си преди всичко един от трите вида духовен смисъл, така и по отношение на Новия завет той твърди, че в Евангелието на Йоан има sapientia naturalis [естествена мъдрост], в Евангелието на Матей - moralis [морален], у Марк - rationabilis [спекулативен] и в Лука - historia, sensus historicus [история, исторически смисъл]. Но докато в Стария завет sensus naturalis [естествен усет] има за задача да разкрие тайните на цялата природа като цяло (naturae), в Новия завет той разкрива живота само на Божествената природа: Евангелието на Йоан се смята за пример за sensus naturalis [естествен усет], защото говори за Бог, Който naturaliter [по природа] е Бащата на Своя Син и т.н. Sensus moralis [морално значение] запазва предишното си значение: апостол Матей, изобразяващ човешкия живот на Спасителя, edidit nobis praecepta vivendi [ни даде заповедите на живота]; rationabilis [спекулативен], очевидно, се отнася до средствата за религиозен и благочестив живот: апостол Марк, очертавайки историята на Йоан Кръстител, ни учи, че чрез смирение, въздържание и вяра трябва да placere Deo [да угодим на Бога]; накрая, апостол Лука може да се нарече историк в смисъл, че той ни разкри много чудеса, Божиите дела 1055 г. Благодарение на факта, че св. Амвросий обръща много голямо внимание на буквалния смисъл, неговият коментар е много по-висок от този на Хиларий. Той умее да отчита трудностите на текста, въпреки че не винаги дава достатъчно обяснение за тях. Той знае, че Матей проследява родословието на Христос от Авраам до Йосиф, а Лука проследява родословието на Христос от Йосиф до Адам 1056. Докато очертава родословието на Йосиф, евангелистът в същото време излага родословието на Мария, тъй като според закона Дева Мария трябваше да принадлежи към същото племе, към което принадлежи Йосиф 1057. Ако Мария се нарича роднина на Елисавета, това е защото всички евреи са роднини помежду си, а също и защото и двамата произхождат от племето на Юда 1058. Видимите разногласия между евангелистите също не убягват от вниманието на Амвросий: Матей брои 42 поколения от Авраам, а Лука – 50 и ги води чрез други лица. Това се обяснява с факта, че Матей води родословието през Соломон, а Лука през Натан, и по този начин първият изобразява царското, а вторият свещеническото родословие на Христос; следователно Матей има повече предци от Авраам до Христос, отколкото Лука 1059. Когато съгласува генеологичните различия, Амвросий също използва закона за съвместното съществуване, обяснявайки им, например, факта, че Матей нарича Яков, бащата на Йосиф, син на Матан, а Лука смята Йосиф, за когото Мария е сгодена, син на Илия, и Илия, син на Мелхия; трябва да се обясни по следния начин: Матан роди Яков, който умря без да остави деца; след смъртта му Мелхия взе жена му и роди Илия; след това, когато Ели, след като се ожени, също умря, без да остави потомство, Яков взе жена си, от която Йосиф се роди 1060 г. Ненапразно Матей разделя родословието на Христос на периоди: от Авраам до Давид, от Давид до вавилонския плен и от последния до Христос: от Авраам до Давид (с изключение на времето на Саул), еврейският народ живее без царе - праведното царство започва от Давид; при царете еврейският народ остава непокътнат до вавилонския плен; след вавилонския плен славата му започнала да запада. Що се отнася до петдесетте поколения, които апостол Лука брои от Авраам, тук също е запазено мистичното число: както 10, така и 7 са мистични числа и, повторени всяко три пъти, означават тайнството, а Петдесетница, към която Лука се придържа, и Петдесетница, чиято благодат следва Матей, изразяват достатъчно и силно мистичното число 1061. Не бива да се изкушавате. от факта, че Матей включва в родословието на Христос жени като Тамар и Рут и подминава с мълчание Сара, Рахил и Ревека. Що се отнася до Тамар, тя не е била блудница, но винаги е оставала праведна жена, защото не е търсила задоволяване на собствената си похот, а потомство, тъй като преди идването на Христос благодатта на девството и вдовството още не е украсявала човека; в това отношение Тамар, според самия Юда, го превъзхождаше (Бит. 38:26) 1062. Рут, която, като чужденка, се омъжи за евреин, е включена в родословието поради родството на настроението, а не на тялото (propter cognationem mentis electa, non corporis) 1063. За почти всеки исторически факт се търси и вътрешен смисъл. Амвросий не прави изключение дори за такива факти от първостепенно значение за християнина като раждането на Спасителя, което, от една страна, се разбира буквално, а от друга, духовно, в смисъл на раждане в сърцата на вярващите 1064. Звездата, която показва пътя на влъхвите, означава Христос, който става за нас пътеводна звезда secundum incarnationis mysterium [според мистерията на въплъщение] 1065. Ако маговете дойдоха по един път и се върнаха по друг, това беше, защото видяха Христос, когото не познаваха преди; има два пътя, единият от които води към смъртта, а другият води към царството от 1066 г. В нощта на Рождество Христово витлеемските пастири са будни; това обстоятелство бележи началото на Църквата, тъй като с идването на Христос на земята Неговите духовни овце получават пастири, които трябва да бдят и пазят стадото си от духовни зверове, скитащи се в тъмнината на света 1067 г. Във факта, че апостолите късат класовете в събота (Лука 6:1) също има непосредствен mysterium est [има значителна мистерия]: полето е целият свят, реколтата е безбройният брой светии, класовете са плодовете на Църквата 1068. Дори фактът, че Христос е погребан не от апостолите, а от Йосиф и Никодим, не е лишено от вътрешно значение: името Йосиф означава „праведен“ (justus) и постоянен (constans), а Никодим означава този, в когото не е имало лукавство (in quo dolus non erat); и тези качества характеризираха погребението на Христос, което нямаше лъжи и неистини (quae fraudem iniquitatemque non habet) 1069. Въпреки голямото сходство в метода с Хилари, Амброуз изглежда независим от него. Това може да се види от сравнението на обясненията на двамата автори на едни и същи пасажи в Евангелието. Вземете например Матей 10:29: „Не се ли продават две малки птици за един асар? И нито едно от тях няма да падне на земята без волята на вашия Баща.“ Според тълкуването на Амвросий тези две птици означават тяло и душа, тъй като тялото, подчинявайки се на Божия закон, чрез чистотата на своите чувства преминава в природата на душата и на духовни крила (alis spiritualibus) се издига към небето; но удоволствието натоварва душата с храна на злото и я накланя към плътта. Волята, без която тези птици не падат на земята, е Божествено знание (Dei cognitio est), защото по волята на Бог никой не пада. В подкрепа на сравняването на душата с птица Амвросий се позовава на Пс.123:7, Пс.10:2 и Пс.101:8 1070. Тогава, ако тези птици се продават за евтина монета, тогава тази продажба трябва да се разбира като робство на дявола, от което Христос ни изкупи на скъпа цена 1071. Иларий дава малко по-различно обяснение. Птиците са corpus et anima [тялото и душата], които се продават на греха, но Христос е Изкупителят на душата и тялото 1072. Центърът на тежестта на обяснението е върху израза „няма“. Тялото и душата заедно образуват единство, което е способно както да се издига във височина, така и да пада: те се издигат заедно във височина, ако под влиянието на доминиращата душа тежестта на земната материя се унищожи и нашата плът до известна степен се трансформира в духовно тяло; напротив, те падат заедно, когато под влиянието на много грехове душата огрубява до нивото на тялото 1073. В Хиларий няма препратки към Книгата на псалмите. Следователно и двамата разкриват една обща мисъл по различни начини. Приликата като цяло се обяснява може би с единството на източника, който и двамата са използвали, най-вероятно коментара на Ориген. Но, за съжаление, съответният пасаж от коментара на Ориген върху Евангелието на Матей вече е изгубен. Дори по-ясно, може би, връзката между Амвросий и Хиларий може да се види в тяхното обяснение на Господната притча за кваса, който една жена сложи в три мерки брашно (Матей 13:33). Амброуз знае две обяснения за това място. Според една от тях квасът е Христос, жената е Църквата, а мъчението сме ние, вярващите: Църквата трябва да скрие Христос във вътрешността на нашия ум (in interioribus nostrae mentis), докато вътрешните кътчета на нашия дух не бъдат осветени от небесната мъдрост. Според друго тълкуване квасът също е Христос, а трите мери брашно са законът и пророците, в които някога е бил скрит Божият Син, и Евангелието, което Го е разкрило на света 1074 г. Иларий също дава две обяснения, нито едно от които не съвпада напълно с обясненията на Амвросий. Според първото обяснение на Хиларий квасът служи като образ на Христос, съпругата - синагогата, която скри Христос, като Го осъди на смърт, три мерки брашно - законът, пророците и Евангелието 1075 г. Според втория три мери брашно са символ на единството на Лицата на Светата Троица или призоваването в Църквата на народите, потомците на Сим, Хам и Яфет; обаче Хиларий споменава само последното тълкуване, несъгласен с него, тъй като според него в акта на призоваване на народите Христос не се е скрил, а напротив, разкрил се е (non absconsus sit, sed ostensus), а Светата Троица е една и без помощта на какъвто и да е квас 1076. Тук има още по-малко допирни точки между Амвросий и Иларий, отколкото в предишния случай. Що се отнася до някои пасажи от Евангелието, за щастие разполагаме с фрагменти от коментара на Ориген и имаме възможност да определим отношението на Амвросий и Хиларий към Ориген, от една страна, и отношението на Амвросий към Хиларий, от друга. Да вземем за пример евангелската история за чудотворното нахранване на пет хиляди души с пет хляба и две риби (Матей 14:15-21; Марк 6:38; Лука 9:13; Йоан 6:9). Тук пряката връзка между Амвросий и Ориген не подлежи на съмнение. Докато Хиларий не се опитва да сравни разказите за това чудо на различни евангелисти, Амвросий прави такова сравнение и сякаш дори в оригиналните думи на самия Ориген. Тогава, по-специално, петте ечемични хляба (Йоан 6:9), според тълкуването на Ориген, означават чувственото значение на Писанието (εἶναι τοὺς αἰσϑητοὺς τῶν Γραφῶν λόγους), което вече е обозначено с числото пет, числото външни чувства 1077. Забелязваме несъмнени отзвуци на такова обяснение при Амвросий, ако той счита петте хляба на чудотворното насищане за храна, подходяща само за хора с телесно мислене (escam istam esse habilem corporalibus), ако разбира тук най-низшия вид духовна храна и ако вижда в наситеното образа на плътски хора (carnales) и ходене върху човек (secundum hominem ambulamus) 1078. Те, quasi quinque corporis sensus [сякаш петте телесни сетива], възприемаха телесната храна от Христос 1079. Хиларий разбира напълно различно от тях петте книги на закона 1080 от петте хляба. Ориген вижда потвърждение на своя възглед за значението на рибата и характера на наситеното в детайла на чудото, че Господ заповядва на събраните хора да легнат на тревата (Матей 14:19); позовавайки се на Ис.40:6, където плътта на човек се сравнява с трева, той вижда в този детайл доказателство за привързаността на наситеното към тяхната плът 1081. По същия начин, според обяснението на Амброуз, сред наситените има само sensus corporales [телесни чувства], забелязва се желание за всичко чувствено приятно; Те почиват на тревата, защото omnis caro faenum [всяка плът е трева] (Исая 40:6) 1082. Според Хиларий тревата е образ на делата на човека: както земята е покрита с трева, така и човек е украсен с плодовете на своите дела, поради което се казва, че наситеното лежи не само на земята, но и на тревата; Хиларий изобщо не споменава Ис.40:6 1083. Две риби, според Ориген, символизират τὸν προφορικὸν καὶ ἐνδιάϑετον λόγον [произнесена и вътрешна дума], представляваща, така да се каже, подправка за буквата на Писанието или доктрината за Отца и Сина, която вече е достигнала до хората на наситеното ниво на духовно развитие 1084. Вероятно трябва да се отдаде само на факта, че Амвросий разбира тази мисъл на Ориген по свой собствен начин, ако според неговото обяснение образът на двата Завета трябва да се види в рибата (in piscibus quoque duplicis Testamenti figuram intelligendam putaverunt) 1085 - единствената точка, в която той повече или по-малко забележимо се отклонява от Ориген. За Хилари двете риби означават учението на пророците и проповядването на Йоан Кръстител 1086 г. Във факта, че преди да раздаде хляб на хората, Христос, като погледна към небето, ги благослови (Матей 14:19), Ориген също вижда индикация за по-ниското състояние на наситеното 1087, което е посочено от факта на благословията в коментара на Амвросий (benedictio igitur super nos, qui inferiores sumus) 1088; при Хилари тази подробност остава без никакво обяснение. Въз основа на това сравнение стигаме до заключението, че в най-важната идея и тримата наши писатели са съгласни помежду си, тъй като под наситени разбират хора, които са на относително ниско ниво на духовно развитие; но докато Амвросий развива тази идея почти по същия начин като Ориген, Хиларий представя много специално в детайли. За да се обясни това, може да се приеме, че Хиларий е разкрил мисълта напълно независимо или че в оригиналната форма на коментара на Ориген са предложени няколко възможни тълкувания, едното от които е използвано от Амвросий, а другото от Хиларий. В някои случаи може да се отбележи тясната зависимост на Хиларий от Ориген в същата степен като Амвросий, но дори това не разкрива познанството на Амвросий с Хиларий. В това отношение е интересно обяснението на притчата за лозето (Матей 21:28-32). За Ориген собственикът на лозето е Бог, лозето е народът на Израел, което между другото се доказва чрез позоваване на книгата на пророк Исая (Ис. 5: 1–2); оградата означава Писанието, дадено на хората, кулата - старозаветният храм, или, тъй като кулата е имала връх, тя символизира по-специално най-висшето в Писанието - словото за Бога; лин – място за възлияния; лозари - старейшини и учители на народа; времето на прибиране на плодовете - времето, когато лозарите трябваше да покажат с живота си, че са получили този закон; робите, изпратени от собственика при лозарите, за да съберат плодове за първи път, са първите пророци (οἱ πρῶτοι προφῆται); робите, изпратени втори път в по-голям брой от преди, показват появата на цяла поредица от пророци; синът на собственика е Господ Исус Христос; намерението на лозарите да убият и да завладеят неговото наследство показва желанието на епископите, книжниците и старейшините да останат господари на еврейския народ; лозарите, които идващият Учител постави на мястото на предишните, са апостолите, на които Господ повери повярвалите от народа 1089 г. Това тълкуване на Ориген също изглежда лежи в основата на обяснението на Хиларий. Собственикът на неговото лозе също е Бог Отец, лозето е народът на Израел, въпреки че цитатът от Ис. 5:1-2 не е дадено, но оградата е светостта на името на бащите на Израел, заслугите на Авраам, Исаак и Яков; лин – пророци; кулата е върхът, най-висшата част на закона (eminentia legis), а лозарите служат като образ на свещениците и фарисеите, на които е поверена властта да поучават народа; първият ред от посланици - разнообразна и често повтаряща се поредица от пророци (varius et saepe repetitus progressus est prophetarum), робите от втория ред - масовата поява на пророци сред хората (plurimus in unum prophetantium numerus emissus est), посолството на син - Пришествието и страстта на нашия Господ (Domini nostri et adventus, et passio est), съветът на лозарите - напразната надежда на еврейските учители да запазят славата на закона чрез смъртта на Спасителя (inanis spes est gloriam Legis, perempto Christo, posse retineri), накрая, новите лозари - апостолите, които са получили наследството на закона. Значението на времето за бране на плодове остава неясно в Хиларий 1090 г. Обяснението на Амвросий е много по-близко до това на Ориген, отколкото до това на Хиларий, а в някои подробности се различава значително от последното. За Амвросий лозето е домът на Израел, принадлежащ на Господа, а собственикът, който е насадил това лозе, е Бог; ограда - укрепване на Божествената стража (divinae custodiae munitione vallavit) - много близка до Ориген, но напълно различна от Хиларий; линът се определя подобно на Хиларий, но все пак независимо от него: въз основа на факта, че някои псалми (8, 80:83) са изписани за лина, Амвросий разбира под лин псалмите, които съдържат тайнствата на Господното страдание; кулата е върхът на закона (verticem scilicet Legis attollens), робите от първото време са пророци като цяло (generaliter prophetae), между другото е посочен Навутей, пророк не на думи, а на дело, който пророкува със собствената си кръв; син на собственика - Исус Христос 1091 г. и др. Изглежда, че дори в случаите, когато Амвросий се отклонява от Ориген към Хиларий, той все още не зависи от него, цитирайки съображения (надписа на псалмите) и примери (Навутей), които не са известни на Хиларий; Вероятно в тези случаи той допълва коментара на Ориген с някои други източници. Самият Амвросий дава основание за подобно предположение, като показва, че е знаел много различни тълкувания на анализираната притча за Господ 1092 г. Догматически възгледи на св. Амвросий 1093 г Догматическият материал в произведенията на св. Амвросий е доста обширен: те засягат почти всички въпроси на догмата и на всеки от тях се дава един или друг отговор. Но както навсякъде, така и тук е съществен недостатък на нашия автор – липсата на философско образование, липсата на диалектика. В резултат на това у Амвросий напразно бихме търсили някакво подобие на цялостна богословска система, строга логическа връзка и последователност в развитието на отделните точки от учението. Догматичните въпроси възникват в по-голямата си част случайно, всеки от тях се разглежда изолирано, като нещо напълно независимо; всички те са разпръснати из различни места на сътворението и са погребани в маса от различни външни материали. Освен това често се случва в различно време, поради различни последователности на изложение и различни литературни влияния, един и същ въпрос да бъде решен по различен начин. Това поражда много противоречия, за чието помирение самият автор обикновено не прави опити и които често са непримирими по своята същност. Но от цялата маса разнородни догматически въпроси основното внимание на св. Амвросий е привлечено от въпроси от непосредствено практическо значение. Практическият интерес, който като цяло оживява Амвросий, го насърчава в тази област да се спре по-подробно на субективната страна на религиозния живот, на състоянието и правоспособността на човека в тази област, на отношението му към Божественото, свръхестественото и върху условията на това отношение. Антропологията, разбирана в най-широкия смисъл на думата, заема най-широко място в теологията на Амвросий; Амвросий се ръководи от този антропологически интерес при решаването на всички други догматични въпроси. Този интерес извади на преден план въпроси за греха и благодатта и тяхната връзка – въпроси, които срещаме в почти всяко произведение на Амвросий. Общият характер на всички догматични възгледи на св. Амвросий се определя и обяснява от същите влияния, които посочихме, че той е бил подложен. Те включват, първо, традициите на западното богословие, които го предхождат, и второ, основните тенденции на Александрийската школа, както са изразени от Филон, Климент и Ориген; ако Амвросий освен това се е възползвал и от догматичното наследство на Дидим и кападокийците (главно св. Василий), то това в крайна сметка също трябва да се припише на александрийски влияния, тъй като както теологията на Василий Велики, така и ученията на Дидим като цяло се основават на същите оригенистични тенденции, на някои места само донякъде отслабени, а на други допълнени. И представителите на Запада, и александрийците по същество изследват един и същи проблем - същността на спасението, извършено от Христос и проповядвано от Църквата, проблем, който е предмет на всички светоотечески писания, но те подхождат към него от различни страни. В спасението на човечеството като исторически осъществен факт може да се разграничи, от една страна, неговата статика, онези елементи, от които е изградено, и онези черти, с които се характеризира, и от друга, неговата динамика, когато основното внимание се обръща не на неговата същност, а на историята на постепенното му осъществяване, на условията, с които е свързано, и на фазите, през които то преминава в своето осъществяване в световен мащаб (в историята на човечеството като цяло). и индивидуално (в живота на всеки вярващ). Струва ни се, че ако разликата между западното и александрийското богословие се изрази условно за яснота в тези термини, то първото може да се нарече учение за спасението в неговата статика, а второто – учение за спасението в неговата динамика; те разглеждат един и същи проблем от различни гледни точки. Всъщност в западното богословие, предшестващо Амвросий, идеята за спасението се представя като нещо исторически дадено веднъж завинаги, а същността му се разбира номистично, като набор от Божествени инструкции и определен вид религиозни средства, установени за доброто на човека; Търсейки гаранция за запазване непокътнато на това исторически вече осъществено спасение, западното богословие постулира концепцията за Църквата, която, макар и правилно, но някак едностранчиво, разглежда преди всичко от гледна точка на нейната външноправна организация, като външно установена институция с цел запазване на спасението в неговата истинска, богооткровена, неизкривена форма; накрая, всеки, който търси спасение, е длъжен да използва тези спасителни средства, запазени от Църквата, заедно със спазването на някои също определено определени условия, при наличието на които обективните средства за спасение трябва да доведат човека до постигане на спасение. Като се има предвид този общ характер на западното богословие, много религиозни концепции много рано получиха широко приложение на Запад: зависимостта на спасението единствено от установените от Бога средства доведе до признаването на безусловността на благодатта като най-важен и дори единствен агент в спасението на човечеството; съществуването на средства за спасение и необходимостта Църквата да ги пази, от своя страна постулират признаването на греховността и извратеността на човечеството. Но поради едностранчивото външно насочване на богословието самите понятия за благодатта и всеобщата греховност на човечеството не могат да придобият тук своята психологическа дълбочина, тъй като авторите не са имали мотивация да се впуснат във вътрешните корени на второто и психологическата сила на първото. Александрийската теология, както е известна на Амвросий, изследва религиозния проблем по съвсем различен начин. Пренебрегвайки едностранчиво външната религиозна организация и външните църковни форми на проявление на религиозния живот, тя изследва религиозния живот предимно като вътрешно развиващо се явление и процес. Поставяйки на преден план в цялата си система дуалистичното противопоставяне на нетварното и тварното, характеризиращо се с пълното противопоставяне на основните им свойства, тя вижда в това противопоставяне корена на целия религиозен живот; същността и развитието на религиозния живот се определя като постепенно проникване на тварното от нетварното и същевременно като процес на постепенно приближаване на тварното към достъпното за него състояние на богоподобие. Тук силно се подчертават вътрешни мотиви и съдържание в ущърб на външните му форми. Западното богословие несъмнено спечели много, ако св. Амвросий, тези две съществуващи преди това отделни направления влязоха в най-близък контакт едно с друго. Западната традиция му дава определена и строго фиксирана догматична схема заедно с точни догматични формули; Александрийците му помогнаха да задълбочи съдържанието на тези формули и диаграми, да разкрие тяхното вътрешно психологическо съдържание и да установи връзката им с емоционалните преживявания на човека. През западните формули на Амвросий на места пробива струя от живо религиозно чувство, което компенсира липсата на системност и оригиналност; Именно това чувство му подсказа такива гледни точки по въпроса, които, макар и неразкрити подробно от самия него, но веднъж изложени, не можеха да останат незабелязани впоследствие. Бог в Неговото битие и свойства Около времето християнски апологети около половината на 2 век. за да обосноват известната си логология, те излагат юдео-филонската идея за Божествеността като Същество, безкрайно издигнато над света, но в същото време напълно лишено от качество; тази идея в нейните най-общи черти е установена в западната теология. Вече Минуций Феликс говори за Бог като за абсолютно неразбираемо Същество (nec comprehendi potest, sensibus major est), безкрайно и неизброимо (infinitus, immensus), в своето същество непознаваемо и следователно неизразимо с каквото и да е човешко име: дори имената Отец, Цар, Господ в правилния смисъл не могат да бъдат приложени към Бог 1094. Те Го смятаха само за абсолютно същество и от тази абсолютност извежда другите Му свойства. За най-съществена характеристика се смятала Неговата вечност (aeternitas, aeternitatis status), т.е. безкрайно съществуване в миналото и в бъдещето, липса на начало и прекратяване на съществуването; тогава абсолютното съвършенство на Неговото същество постулира Неговото абсолютно единство, защото съвършеното трябва да бъде едно и нищо не може да се сравни с Него 1095 . Въпреки това, в детайли, западната теология много скоро беше принудена да промени тази идея за пълна низост и възвишеност, подтикната отчасти от стоическата онтология, вкоренена в нея, и отчасти от навика да се изразяват всички теологични концепции в юридически термини. В резултат на това идеята за Бог, в очевидно противоречие с горното, започва да се изпълва с доста широко антропологично съдържание, така че в действителност възвишеността и липсата на качество на Божеството се смяташе за безкрайност и съвършенство в притежаването на онези качества, които формират истинското съдържание на човешкия дух. В съответствие с тенденцията на стоицизма да материализира всичко, при Тертулиан Божествеността, макар и считана за дух, се тълкува в смисъла на особена телесност, тъй като духът е тяло от един вид 1096. След това правната тенденция стеснява концепцията за Бог почти изключително до концепцията за Върховния законодател и Съдия и, съответно, излага характеристики, свързани с тази характеристика на разбиране. Още при Тертулиан величието (magnitudo) е синоним на самата божественост; в този смисъл се обяснява името Deus [Бог] 1097, докато Dominus [Господар] служи за обозначаване на проявлението на това величие в света, или potestatis est nomen [е името на силата] 1098. В поредица от отношения към него от страна на човек, чувството на страх силно излиза на преден план; а именно величието на Съдията, по думите на св. Киприан, трябва да накара слугата, който Му служи, да трепери (judicis majestate metuendus est) 1099. Страхът е чувство, което човек трябва да изпитва по отношение на Бога 1100. Тази черта в концепцията за Бог е изразена особено ясно при Лактанций, за когото Бог е главно rector universi [Господар на Вселената] 1101, администраторът на света (mundi administrator) 1102, който Той управлява, като управител управлява в своята област 1103. Лактанций дори прави пряко позоваване на jus civile [гражданско право]. Бог всъщност е Отец (Pater) на света, доколкото светът е Негово творение; и тъй като според разпоредбите на juris civilis [гражданското право], бащата на семейството, по право на раждане, има властта на господар над него, следователно Бог, като Баща на света, е в същото време негов Господар (Dominus) и на Него принадлежи властта да коригира и наказва (castigandi ac puniendi habet maximam potestatem) 1104. Но властта и господството се поддържат само от страх, така че цялата природа трябва да трепери пред величието на своя Учител. Страхът в подчинените може да събуди само гнева на Мениджъра, следователно ira Dei [Божият гняв] за Лактанций служи като най-доминиращата характеристика в концепцията за Бог 1105. В същото време цялата концепция придобива изключително антропоморфен характер: Бог се смущава от нашите пороци, докато се радва (delectatur) от нашите добродетели; Той обича праведните (diligit) и мрази нечестивите (odit) 1106. Обръщайки се сега към понятието за Бога, св. Амвросий, ние също срещаме някои от изброените черти у него, макар и в тяхната вече отслабена форма, чужда на крайности. Имената Deus [Бог] и Dominus [Господар] служат като израз на величие и сила (nomen magnificentiae, nomen est potestatis) 1107; По отношение на света Бог е не само Отец (патер), но и негов управител (губернатор), владетел (ректор), настойник (настойник) 1108 – всички термини на правния ред. Въпреки това по-близкото запознаване с източните писатели и най-вече с Филон му помогна да избегне прекомерната конкретност в концепцията за Бога и значително да задълбочи концепцията за Него. Това се отразява на първо място на пълното скъсване в този случай с принципите на стоическата онтология, така че в лицето на св. Амвросий имаме защитник не само на абсолютната духовност на Божественото, но и горещ противник на всякакви следи от антропоморфизъм. Бог е не само spiritus [дух], но и purissimus spiritus [най-чист дух] 1109. Това, че думата spiritus [дух] се разбира от Амвросий в смисъл, който изключва всякакво подобие на телесност, не може да подлежи на никакво съмнение: в контраст със сложността на материалния свят, той говори за субстанцията на триединството като напълно чужда на всяка материална сложност (materialispositionis immune); точно в този смисъл той го нарича чист и прост (pura ac simplex), притежаващ природа, чужда на всякакви примеси 1110. Бог naturae simplicis est [проста природа], чужд на комбинацията от отделни части и сложност (non conjunctae atque compositae) 1111. Той е безтелесен (incorporeus) 1112. По отношение на склонността на някои да представят Бог в хуманоидна форма, Св. Амвросий отбелязва: „Някои, като четат за ръцете или пръстите на Бога, смятат, че Бог е оформен телесно, но изпускат от поглед факта, че всичко това е написано не защото Божественото е присъщо на формата на тяло, тъй като в Него (in divinitate) няма членове или отделни части, а поради единството на Божеството (propter unitatem divinitatis)” 1113. Наистина, като обяви война на антропоморфизма, Амвросий доближи концепцията за Бог до концепцията на Филон, отколкото беше на Запад преди него. В съответствие с представата на Филон за Бог като напълно безкачествено (ἄποιος) Същество 1114, което е такова именно поради своята безкрайност и всеобхватност, според която изпълва всичко съществуващо 1115, но не се смесва със света 1116, и Амвросий приписва на Божественото Същество такива характеристики като неразбираемост (incomprehensibilis) 1117: Бог, който изпълва всичко, не е проникнат от нищо; намирайки се едновременно на небето, на земята или в най-крайните части на морето, Той обаче остава напълно непонятен за зрението (visu incomprehensibilis), недостъпен за човешкото прозрение, не подлежи на оценка на сетивата (sensu inaestimabilis) 1118. „Светата Троица“, казва Амвросий на друго място, „няма нищо предписано за нея, нищо ограничено, нищо измерено и броим. Не лежи никъде, не се променя според възрастта, не се вписва в границите на човешката преценка и човешка оценка” 1119. С това свойство на безкрайността и неизменността на Божественото като истинско битие, Филон свързва Платоновото доказателство за Неговата вечност от Неговата неизменност и постоянство: невидимото и интелигибилното (τῷ ἀοράτῳ καὶ νοητῷ) по самата си природа принадлежи като нещо много свързано с вечността на съществуването (ἀϊδιότης), докато всичко разумно съществува под формата на раждане и трансформация (πᾶν γὰρ τὸ αἰσϑητὸν ἐν γενέσει καὶ μεταβολαῖς... ὄν) 1120. Този атрибут е въведена в концепцията за божествената природа от Амвросий, за когото също невидимото битие служи като синоним на вечно битие, а видимото битие (quod videtur) се смята за подвластно на времето (temporale) 1121. От друга страна, концепцията за безкрайността на Божественото се свързва с Неговата пълна непознаваемост в неговото същество: нашият ум е безсилен да знае нещо определено за Бог; всички имена, които прилагаме към Бога, не изразяват Неговата същност; самооткровението на Бог е единственият източник на истинско познание за Бога 1122. Тази черта в св. Срещаме Амвросий в леко модифицирана форма. Безсилен да разбере Бога с ума си, човек все още има възможност да придобие знание за Него, което се доближава до истината във вярата, в религията (fide sequendus, religione venerandus) 1123. Така, докато за св. Амвросий източникът на познание за Бога е Откровението в неговия изключително църковен смисъл; за Филон Откровението в най-широк смисъл има това значение не само като набор от Свети книги, но и като плод на лично вдъхновение и екстаз. Освен това самото значение на Откровението в този случай се оценява от Амвросий много по-високо, отколкото от Филон: в имената на Бога, разкрити в Писанието и учението на Църквата, той вижда не голи имена, както при Филон и александрийците като цяло, а действителни обозначения на Божествени свойства, съответстващи на същността на въпроса 1124. Свойството на безкрайната Божествена природа да изпълва всичко със себе си е необходимо условие за самото съществуване на света в съзнанието на александрийците; Бог е единствената причина за живота в света. Сред различните видове битие, твърди Филон, има два вида причини: активни (Бог) и пасивни (τὸ δραστήριον αἴτιον, τὸ παϑητικόν); Първият вид причина е световният ум (ὁ τῶν ὅλων νοῦς), а вторият е светът, сам по себе си неодушевен и неподвижен, но движен, формиран и оживен от ума 1125. Благодарение на това свойство да съживява със себе си цялата област на съществуване, Божеството също получава от Филон името на световната душа (ἡ τῶν ὅλων ψυχή), но в никакъв случай, разбира се, не в пантеистичния смисъл 1126. Амвросий също дарява Божеството с подобни атрибути. В пряка зависимост от Филон той разграничава в света активно начало, неспособно да страда (impassibile), а способно само да приеме страданието (passionis receptabile); първият е Бог, а вторият е светът, който няма душа и собствено движение, но е получил движение, душа и образ (motum et animam, et figuram) от своя Създател 1127. В този смисъл Бог е, по отношение на света, най-висшият източник на живота в него, даващ живот на всичко, което съществува (ex quo vivendi substantia ministratur omnibus) и притежаващ оригинален живот 1128. Идеята за Бог като универсален разум, отбелязана във Филон, се среща и при Амвросий. Бог е разум (νοῦς), който се излива в света в пълнотата на своето величие и, изпълвайки всичко и прониквайки във всяко нещо поотделно, вижда небето, въздуха, земята и морето; няма нищо, което да не се състои в Него (quod non consistat in eo), да не зависи от Него и да не е пълно с Него. Частична аналогия на този Божествен разум е νοῦς hominis [човешки разум] 1129. В същото време цялото понятие за Бог се разширява и задълбочава значително. Бог вече не е представен изключително едностранчиво от гледна точка на неговите динамични свойства (величие, сила) като Dominus [Господар], но понятието за Него придобива по-богато и по-разнообразно етическо съдържание. На езика на св. Амвросий Бог е най-висшата природа (summa natura), пълнотата на добродетелите (plenitudo virtutum) 1130, съвършеното същество (perfectus) 1131. Концепцията за Него трябва да включва всичко най-добро и възвишено, което е достъпно само за човешката мисъл: Той е съвършена красота и на Него принадлежи всичко, което е най-превъзходно по отношение на красотата (quidquid praestantius ad decorem) 1132; Той е добър във всички отношения (Deus universitate bonus), докато човек може да бъде добър само отчасти (homo ex parte) 1133. В същото време добротата характеризира не само провиденциалната дейност на Бог в света, но Му принадлежи по същество и е, както ни научи Откровението, съществен белег на Божествената природа: Бог не може да не бъде добър, тъй като Божествената природа (natura Dei) е пълнотата на доброта (plenitudo bonitatis) 1134. В тези свойства Бог е за човека не само Всемогъщата Сила, която господства над него, но и Желаното за него най-висше благо - Summum Bonum: „От Него получаваме всичко, но ние самите не можем да Му предадем нищо, защото Той не се нуждае от нищо... Защото от какво може да се нуждае Той, Който Сам изобилства и щедро ни дарява с всичко, осигурява всичко за наша полза без никаква липса?” 1135 По-специално, Бог, като Summum Bonum [Висше благо], е за нас Източникът на духовния живот, разпалвайки в нас любов и желание (caritas et desiderium); приближаването до Него и съединяването с Него носи удоволствие 1136. Тази черта в идеята за Бог е много важна в светогледа на Амброуз, но сред ранните западни писатели е почти напълно невидима. Само по себе си то не представлява нищо оригинално за времето си, тъй като е разкрито не по-малко от самите древни представители на александрийското богословие. Божеството на Филон има всесъвършена природа (τελειοτάτη ἡ τούτου φύσις); бидейки източник на красота (ἡ τοῦ καλοῦ πηγὴ), той не се нуждае от нищо за собственото си съвършенство, но от безкрайността на своето съвършенство той дарява частици на всичко, което съществува 1137. Като вечно действаща Причина на Вселената, Той постоянно създава всичко най-добро в нея (τὰ κάλλιστα) 1138. Това е подтикнато от Неговата безкрайна доброта, концепцията за която е много важна в системата на Филон. Бог създаде всичко със своята доброта (ἀγαϑότητι) 1139; от щедрост Той дарява Своите благословии на всеки (χαρίζεται τὰ ἀγαϑὰ πάσιν) 1140; Той е Източникът на всяко добро и всяка добродетел сред хората 1141; добротата е най-старата (πρεσβυτάτη) от всички благотворителност на Битие 1142. Въпреки това, докато при Амвросий пълнотата на добротата принадлежи на самата божествена природа, ἀγαϑότης на Филон е само първата от многото сили (δυνάμεων) на Бога 1143, която не се отнася до неопределимостта на същността на Бога, която той последователно преследва. Но това не му пречи да нарече самата Божественост Върховното благо (τὸ ἀγαϑόν) като цел на човешките стремежи. Не откриваме ясно изразена неоплатоническа окраска в понятието за Бог, което да е по-силно в сравнение с изложеното, както е например особено отразено в произведенията на Ориген, у Амвросий. Божественото Същество, с неговото абсолютно единство, се смята за тринитарно (Trinitas). Тази точка от църковната догма е била обект на много подробни изследвания от св. Амвросий, повече от въпрос за битието на Бог като цяло; когато се запознаем с неговата биография, можем да видим, че защитата на църковното учение за Светата Троица като цяло и за божествеността на Сина в частност, породена от необходимостта от антиарианска полемика, е една от най-важните и жизненоважни задачи на неговата дейност. В борбата срещу арианството самият Амвросий определено застава на страната на първия Вселенски събор и приема неговото догматично определение за религията през 1144 г. Неговият собствен обширен коментар върху това определение е наистина православен по същество. Но все пак липсата на детайлно запознаване с особеностите на догматичните партии от следникейския период, доколкото може да се съди от неговите произведения, поради липсата на склонност към абстрактно философстване и анализ, остави доста силен отпечатък върху този коментар: първо, като формиран под различни и често случайни литературни влияния, той съчетава чертите на доста разнородни писатели и школи, поради което страда от липса на последователност и хармония; второ, тъй като авторът изобщо не е бил наясно с много от трудностите на тринитарния проблем, възникнали в процеса на догматичната борба, той естествено не е могъл да направи никакъв опит да ги разреши и от тази страна неговата собствена тринитарна схема е не само напълно несъвършена в детайли, но дори значително изостанала в сравнение с учението на най-известните източни писатели от 4-ти век. Централно място в тринитарната схема на св. Амвросий заема въпросът за Второто Лице, Божественото Слово. Амвросий на първо място пренася в това Слово всички характеристики, които характеризират Божествената природа като цяло, и главно свойството на абсолютна духовност и безплътност. „Ако не може да има материален глас (vox corporalis) в Отца, тогава Синът също не е дума, състояща се от материални части (nec Filius verbum est corporale)“ 1145. Аналогията между Божественото Слово и човешкото слово се отрича много категорично и решително: нашето човешко слово е изречено слово и по своята същност безжизнено, докато Божието Слово е живо и неизказано слово. "Нашата дума, както се произнася (prolativum est), се състои от срички и представлява звук; сама по себе си, без мисълта на нашия ум, скрита зад нея, тя не е в състояние да извършва никакви действия. Божественото Слово постоянно действа, живее и лекува" 1146. Божественият Логос стои в определено отношение към света и Бог Отец. Що се отнася до връзката Му със света, Амвросий я характеризира с черти, които в някои отношения ни напомнят за Филон. Така Логосът поддържа живота на света като цяло. От тази страна Филон прилага към Него името на връзката на всичко съществуващо (δεσμὸς ὢν τῶν ἁπάντων), която обединява, свързва отделните части на света, така че светът като цяло да не се разпадне 1147. Амвросий също знае за vinculum Verbi [връзката на Словото], която определя стабилността и съществуването на света: „Всичко съществува, като е закрепено (constricta) от връзката на Словото и поддържано от Неговата сила; и това, което Словото е свързало, вече не може да бъде унищожено“ 1148. От друга страна, идентифицирайки Логоса със Силата, която свързва части от света, Филон вижда в Него разделителна сила, която разделя елементите на света, причинявайки противоположности и пораждайки индивидуалности; за тази цел той използва идеята за λόγος τομεύς [Разделител на логоса] 1149, приета в класическата философия от времето на Хераклит. Характерно за Филон е, че той свързва тази идея с Битие 15:10, намирайки основата за това във факта, че според Божията заповед Авраам, когато принася в жертва част (τμήματα) от разчленени жертвени животни, „поставя едно срещу друго (ἀντιπρόσωπα ἀλλήλοις)“. Същността на тази идея се свежда до следното. Светът се състои от противоположности и този закон на противоположностите обхваща еднакво както неорганичния живот, така и органичната природа. В света топло съществува заедно със студено, сухо - заедно с мокро; В него светлината е противопоставена на тежкото, светлината е противопоставена на мрака, нощта е противопоставена на деня. Във въздушната сфера ясното време е противоположно на облачното, тишината е противоположна на вятъра, зимата е противоположна на лятото, а есента е противоположна на пролетта. Водата може да бъде сладка и горчива, земята може да бъде безплодна и плодородна. Телесното във Вселената съществува заедно с безплътното, неодушевеното с живото, разумното с ирационалното, смъртното с безсмъртното, сетивното с интелигибилното, началото с края, появата с разрушението, животът със смъртта, болестта със здравето и т.н. 1150 Нашето тяло и душа също са разделени на много отделни части и членове 1151. В моралната сфера наблюдаваме порок и добродетел, истина и несправедливост, благоразумие и глупост, смелост и страхливост, умереност и невъздържаност; същият закон остава в сила и по отношение на науките и изкуствата 1152. Откриваме нещо подобно на тази идея за Логоса в учението на св. Амвросий за Словото. В същото време, в смисъл на илюстриране на връзката на Амвросий с Филон, е важно да се отбележи, че той също свързва учението си за разделителя на Логоса с Битие 15:10, докато Климент Александрийски, ако споделя тази идея (поне така може да се тълкува изразът му за Логоса κρίνων τε ἅμα καὶ διακρίνων ἔκαστα [(Който) съди всичко и проницателно разделя]) 1153 г., тогава без никаква връзка с това място; и по същество това, което той има предвид тук, е моралното разделение на хората според тяхното морално достойнство и не толкова в този живот, колкото в деня на бъдещия съд 1154, докато Амвросий, подобно на Филон, говори за разделение не само морално, но и космологично. "Нашето тяло", казва той, "по дефиниция на Бог има всички свои членове отделно. То има две очи, две уши, две бузи и ноздри и двоен ред зъби. Гърди, рамене, ръце, страни, бедра, колене, крака, пищяли - всички тези членове също съществуват в двоен ред, така че всичките ни функции се радват на двойна подкрепа. По същия начин нашата душа се характеризира с разделение на части, доколкото е разделена на разумна (rationabile) и неразумна (irrationabile) части, в първата от тях, на свой ред, е необходимо да се прави разлика между ума (mentem) и думата (sermonem), а във втората - слуха и зрението, които увеличават приятността на реалния живот” 1155. Това, което се наблюдава в човека, съществува в целия свят. Последният е подреден, така да се каже, под формата на някои двойни членове и ἀντιπρόσωπα [сдвоени към тях]. Така земята е разделена на планини и полета, както в нашето тяло някои части са повече или по-малко издигнати, докато други са относително плоски... Водата в морето може да бъде солена, но в реките и изворите може да бъде сладка. Въздухът е студен през зимата, умерен през пролетните месеци и горещ през лятото 1156. Подобно на обозначението λόγος τομεύς [Разделител на Логос] на Св. Амвросий прилага към Словото израза divisor [Разделител]: λόγος enim divisor est animarum atque virtutum [Логосът е разделителят на душите и добродетелите] 1157. Поради тези близки отношения на Логоса със света Филон понякога използва образа на Логоса, който се облича със света като облекло (ἐσϑής) 1158. Същият образ му подсказва друго сравнение на Логоса с първосвещеника (ἀρχιερεύς, точно в специален, космологичен смисъл) и космоса с дрехите на първосвещеника, украсени с духовни и чувствени сили 1159. Ние намираме ехо на тези идеи у св. Амвросий в онези случаи, когато той приписва на Словото магнум sacerdotium [велико свещеничество] и в света той вижда образа на Неговото първосвещеническо облекло: „Божието Слово има велико свещенство (в света), духовно облекло (indumenta intelligibilia), което Моисей описа под образа на облеклото на първосвещеника“ 1160. Амвросий понякога също променя връзката, наричайки Словото облеклото на света: То е облекло света със своята сила и блести в нея, като красива дреха 1161. Той нарича Христос, по-специално, дрехата на вярващите (indumentum credentium), дрехата на верните (amictus fidelium) 1162. В допълнение към тези космологични характеристики на Логоса, Филон посочва и много религиозни и морални, в зависимост от най-близкото отношение на Логоса към човека; някои от сравненията от този вид също станаха много разпространени сред Амвросий. Ако последният обича да нарича Словото такива обозначения като Застъпник и Представител за човека пред Господа (advocatus et Domini deprecator) 1163, Велик свещеник (magnus sacerdos), като Изкупител на човечеството 1164, тогава, в допълнение към вече силните традиционни църковни идеи, за него в този случай Филон може да служи като модел, който също често представя Логоса като първосвещеник (ἀρχιερεύς), умилостивяващ Бог за греховете на хората 1165. И накрая, не можем да пренебрегнем още една особеност в представата на Амвросий за Словото, която засяга както Неговото отношение към света като цяло, така и към човека в частност. Освен Логоса, като Първороден Син Божий (πρωτόγονος υἱός) 1166, Филон познава и вторични логоси, подчинени на Него, но обединени в Него (λόγοι), чрез които Той, очевидно, влиза в общуване с човека. Така Филон говори за два логоса като водачи на човека (οἱ ἡγεμόνες ἐν ἡμῖν ἀγελάρχαι λόγοι), от които единият го очиства от греховете, а другият храни и изпълва душата му с добродетели 1167; тези λόγοι [логои] изглежда управляват несъвършеното човешко знание 1168 и техните лъчи отслабват, когато Бог осветява душата със собствената Си светлина, и се засилват отново, когато Той си тръгва 1169. Нещо подобно на това намираме при св. Амвросий, който познава човешкото слово (verbum humanum), небесното слово (verbum coeleste), ангелското слово (verbum angelorum), словото на господствата и силите (verbum Dominationum et Potestatum), словото на истината (justitiae), чистотата (castitatis), мъдростта (prudentiae), благочестието (pietatis), добродетелта (virtutis); по-нататък той нарича думата апостолски (apostolicum), пророчески (propheticum), евангелски (evangelicum). Но в този случай две черти го разделят от Филон: той изтъква по-силно от последния единството и пълната идентичност на частичните думи с Едното Ипостасно Слово, Божия Син: „Едно Слово представлява много думи и много образуват Едно Слово“; „това Едно Слово на Отца се излива в множества (se diffundit in plurima), доколкото получаваме всичко от Неговата пълнота“; „в отделни индивиди се проявява Едното Слово на всички, на което ние ставаме участници до степента на нашите способности (cujus pro captu nostro participes sumus)” 1170; тогава подчиненият, служещ характер не само на logoi, но и на Единния логос, проникващ в цялата система на Филон, е напълно чужд на Амвросий, както следва от неговото учение за връзката на Словото с Бога. Отношението на Словото към Божествената природа е характеризирано от Амвросий с понятия, които в по-ранни времена, въпреки че са били известни на Запад, почти изобщо не са били използвани там при решаването на тринитарния проблем; на Изток повечето от тях са първоначално философски разкрити и приложени към догматиката още от Ориген; оттогава те са станали общо достояние на източните догматични схеми от най-разнообразни посоки, през които са преминали към Амвросий. Така Божественото Слово у Амвросий е наречено Бог (Deus), Син (Filius), Мъдрост (sapientia), Сила (virtus), Истина (veritas), Живот (vita) 1171. Повечето от тези понятия обаче обикновено не се подлагат на философски анализ. По-честата и най-дълбока от тях е неговата концепция за Сина като образ (imago) на Бог Отец. Това понятие е използвано от Амвросий в смисъла, пречистен от Ориген-Неоплатоническия субординационизъм, в който се появява сред Дидим и Кападокийците, а именно в смисъла на пълно отражение на природата на Отец. "Свят и съвършен е Отец, свят и съвършен е Синът, като образ на Бога (imago Dei). Той носи името на образа на Бога в смисъл, че всичко, което съществува в Бога, също принадлежи на Сина, а именно: вечната Божественост, Всемогъщество и Величие (sempiterna divinitas, omnipotentia atque majestas)." Взаимоотношенията между Бащата и Сина се разбират в тази концепция като толкова близки, че ако нещо е намалено в образа, Този, за когото се отнася този образ, непременно е намален; или, ако считаме Образа за по-малък (si minorem imaginem credas) в сравнение с Прототипа, тогава Бог, отразен в него, трябва да изглежда по-малък (в сравнение с неговата действителна природа - minor Deus apparebit in imagine) 1172. В този точен смисъл понятието за образ (εἰκών) се използва в произведенията на Дидим, според когото „Бог Словото, по своята природа, без начало, неизменно и с цялата възможна точност (ἀπαραλλάκτως καὶ ἀπηκριβωμένως) (ἐξεικονίζει) изцяло (εἰς ὅλα) просто, неусложнено и хомогенно Божество Отец (πατρικὴν ϑεότητα); защото е неприлично да се мисли, че Словото е образ на Бога само в някакво отношение и в сравнение с нещо (друго): образът не е образ на нещо, което е несравнимо с него, и истинският първообраз (ἀρχέτυπον), по-велик и самоуправляващ се (αὐτεξούσιον) не може да бъде разкрива се чрез несравнимото (τοῦ ἀνομίου) или по-малкото (μικροτέρου)” 1173. Но това понятие запазва същото значение сред кападокийците. За св. Василий Велики думата εἰκών точно показва, че Бог напълно е изобразил Себе Си в Сина (ὅλον αὐτῷ ἑαυτὸν ἐντυπώσας) 1174, че образът притежава всичко, което принадлежи на Отца (πάντα, ὅσα) πρόσεστι τῇ πρωτοτύπῳ μορφῇ) 1175 ; също и св. Григорий Богослов смята образа не за просто подражание на първообраза (μίμημα τοῦ ἀρχετύπου), а за цял образ на Цялото (ὅλον ὅλου τύπον εἶναι). Въпреки това, като характерна подробност, трябва да се има предвид, че св. Григорий вече намира понятието за образ слабо, тъй като Синът прилича на Отец повече от обикновена отливка (ἢ ἀφομοίωμα); освен това той обяснява пълното сходство на образа с първообраза с тяхната природа, като прости ипостаси (τῶν ἀπλῶν φύσις), които именно поради своята простота не могат да имат сходство в едно отношение и разлика в друго 1176 г. – аргумент, напълно непознат на Амвросий. Свети Амвросий използва понятието imago [образ], за да изрази връзката на Сина с Отца също в малко по-различен смисъл във връзка с някои други понятия. Така Синът се нарича блясък (блясък), защото в Него пребъдва славата на светлината на Отца (quod claritas paternae lucis in Filio sit); съвършено огледало (speculum sine macula), тъй като Отец може да бъде съзерцаван в Сина (Pater videatur in Filio); образът на доброто (imago bonitatis), показващ, че не тялото в тялото, а интегралната сила се съзерцава в Сина (sed virtus in Filio tota cernatur), че (между Отец и Син) няма (съществена) разлика (docet non esse dissimilem); характер (характер), което означава идеята за Сина като израз, впечатление (expressum esse significat) пред нас на Бог Отец; блясък, като обозначение на вечността (signat aeternum) 1177. „Синът се нарича образ (imago), блясък (splendor) и характер (характер), доколкото всички тези образи ни разкриват в Сина непонятната и неизследима Божественост на Величието на Отца (incomprehensibilem et investigabilem paternae majestatis divinitatem in Filio) и Неговото отпечатано подобие (expressam similitudinem)” 1178. Всичко това са изображения, които са много разпространени сред източните писатели от 4 век. Близък говори за Сина като сияние на слава (ἀπαύγασμα τῆς δόξης) и характер на ипостаса (χαρακτήρ τῆς ὑποστάσεως) 1179. Св. Освен това Василий Велики използва образа на огледало (κάτοπτρον), макар и специално, за да обозначи връзката между волята на Сина и волята на Бащата: Волята на Бащата е предадена на Сина, подобно на отражението на образ в огледало 1180. Но Амвросий не изглежда да прилага към Сина концепцията за печата на Бащата, която е много разпространена сред Дидим и Кападокийци, които говорят за Сина като печат на Архетипа (σφραγὶς τοῦ ἀρχετύπου) в смисъл на еднаквост на тяхната природа (Дидем) 1181, като печат (σφραγὶς), отпечатващ цялата природа на Отца (Св. Василий) 1182. Амброуз прилага тази концепция най-вече в съвсем различна връзка. По-нататък връзката на Сина с Отца е определена от св. Амвросий като връзка на Родения с Раждания. Самият акт на раждане се счита от Амвросий за съществен и неразделен момент и свойство на Божествената природа. Този акт е извън всяко сравнение с човешкото раждане. За него изобщо не са приложими категориите свобода или необходимост: не може да се каже, че Отец ражда Сина по силата на свободното решение на собствената си воля, както не може да се каже, че Той Го ражда по силата на необходимостта. „Във вечното раждане няма нито желание, нито нежелание (nec velle, nec nolle): Бащата не може да бъде наречен Този, който ражда по принуда (invitum), нито може да бъде признат за Този, който ражда по желание (nec volentem), защото раждането (generatio) се основава не на способността на волята (non in voluntatis possibilitate est), а на някакво право и собственост (in jure quodam et proprietate) от природата на Отца. Защото, както Отец не е добър нито по воля, нито по необходимост, а по природа (natura), която е по-висша от двете, така Той не ражда Сина по воля или по необходимост” 1183. Това вече определя иманентния характер на Троицата на Св. Амвросий: Бог е триединен в Лица не поради необходимостта да се разкрие в света, но триединството се определя от самата същност на Божествената природа и концепцията за нея е аналитично извлечена от самата концепция за Бог. Онези източни писатели, които Амвросий като цяло следва в този случай, заемат същата гледна точка. Само при кападокийците можем да отбележим една второстепенна черта в сравнение с него: под влиянието на Ориген, който, между другото, мисли за раждането на Сина по аналогията на възникването на волята от волята на Отца 1184, те отчасти въведоха понятието за воля в обяснението на Божественото раждане: св. Василий Велики аргументира вечността на раждането от концепцията за безусловността и неограничена воля на Дарителя, тъй като нищо не може да попречи на нейното осъществяване 1185. По същия начин Григорий Богослов познава Божественото желание за раждане (ἡ τοῦ γεννᾶν ϑέλησις), въпреки че уточнява, че тъй като в Бога волята и раждането съвпадат по непонятен за нас начин, тогава можем да кажем за Божественото раждане, че то е по-високо от желанието 1186. Дори повече, отколкото от съвременните кападокийци, Амвросий се различава в този случай от своите западни предшественици: сред последните, в съответствие с тяхната идея за разкритата Троица и раждането на Сина, като орган на Откровението на Бога в света, актът на Раждането на Сина изобщо не се мисли като конститутивен момент на Божествената природа и в повечето случаи се мотивира от просто решение на Божествената воля: „От Отец, когато искаше, се роди Словото (Sermo) - Синът”; „Синът, когато Отец пожела (quando Pater voluit), излезе от Отца (processit ex Patre)” 1187 - така Новациан обикновено обяснява раждането. А според Иполит произходът (γσνεσις) на Словото има своето единствено обяснение в акта на решение на Божествената воля: Бог Отец Го е родил според волята Си, както е пожелал (βουληϑεὶς ὁ Θεὸς Πατὴρ ἐγέννησεν ὡς ἡϑέλησεν) 1188 . Като Роден от Божествената природа, Синът вечно съществува в Отца. Тази идея е мотивирана по различен начин от Амвросий. Така много често той го оправдава с концепцията за неизменността на Отца. "Ако Бог в началото беше просто Бог и впоследствие (след раждането на Сина) започна да бъде Отец, тогава", възразява Амвросий на арианите, които отричаха вечността на съществуването на Сина, "как може Бог да бъде признат за непроменим (quomodo ergo immutabilis Deus)? Наистина, ако от началото Той беше просто Бог и впоследствие (стана) Отец, тогава чрез добавянето на раждането Той променен (generationis accessione mutatus est)” 1189. „Ако Синът не винаги е съществувал, тогава това означава, че Отец се е променил; но Синът е съществувал винаги, следователно Отец никога не се е променил и остава непроменен от вечността (immutabilis semper est)” 1190. Точно в тази форма срещаме този аргумент в писанията на Дидим, от когото вероятно е преминал към Амвросий. „По съществото си“, твърди Дидимус, „Отец, нито във времето, нито в същността, се различава от Своя Син и Дух. Защото ако е родил впоследствие, значи се е променил (μετεβάλλετο ἄν) или се е извратил (ἐτρέπετο), което е напълно чуждо на Божеството; В този случай ще трябва да признаем, че в един момент, тъй като Той все още не беше родил Син, Той беше просто Бог, без да е Баща." по силата на което собствеността, която му принадлежеше да бъде Баща, му принадлежеше от самото начало (ἐξ ἀρχῆς τὸ πρέπον αὐτῷ παρῦν) 1192 .. Тази идея не е използвана от Амвросий. По същия начин не намираме в него това, което е характерно за доказателството на св. Григорий за вечността на раждането от логическия анализ на понятието „Отец“: Отец не може да стане баща по-късно (ὕστερον), защото Той е в истинския смисъл на думата Отец (κυρίως Πατήρ), следователно Синът винаги е съществувал. 1193. Друга причина, дадена от Амвросий, за да докаже вечността на Сина, е фундаментално оригенистката концепция за Сина като Слово, Мъдрост и Сияние на Отца. "Не позволявайте момент", казва той, "когато Бог би съществувал без Мъдрост, или светлината няма да има блясък" 1194. "Светлината винаги генерира блясък (splendorem generat) и е невъзможно да се разбере дали блясъкът възниква по-късно от светлината и дали светлината съществува преди блясъка; защото където има светлина, има блясък, и където има блясък, има светлина. Следователно светлината не може да съществува без блясък и блясъкът е немислим без светлина; светлината е в блясъка, а блясъкът съществува в светлината. Затова апостолът нарече Сина Сияние на Отеческата Слава, тъй като Синът по отношение на Светлината на Отца е вечно Сияние (coaeternus) поради вечността на силата (propter virtutis aeternitatem), неразделна (inseparabilis) поради единството на Отца. слава (propter claritudinis unitatem)” 1195 г. В разглежданото време това е може би най-често срещаният мотив и аналогия, които можем да открием у почти всички църковни писатели. Много често се използва за същата цел от Дидим, който извежда съвместния произход на Сина с Отца от Неговото раждане от Отца като ὑποστάσεως [блясъка на славата и характера на ипостаса] 1196, и също така от концепцията за Него като Слово: Отец не може да бъде мислен преди неговия Ипостасен Логос (ἐκτὸς τοῦ ὑποστάτου Λόγου) 1197 . „Какъв абсурд – казва св. Василий – да се твърди, че Божията Слава не е имала Сияние (τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ μὴ ἔχειν ἀπαύγασμα) и че Божията Мъдрост не е била някога присъща на Бога (τὴν σοφίαν τοῦ Θεοῦ μὴ συνεῖναί ποτέ τφ Θεῷ)" 1198 . Със същата цел Амвросий използва и концепцията за Сина като Сила (virtus), присъща на Бога. "Божията Сила и Божественост са вечни; Божията Сила е Христос... Следователно, ако Христос е Божията Сила и Божията Сила е вечна (sempiterna), тогава Христос е вечен (sempiternus)" 1199. "Ако Христос е Божията Сила, тогава съществувал ли е Бог някога без (Своята) Сила? Отец някога е бил без Сина? Ако винаги е Отец, тогава винаги е Синът, (Кой) е съвършеният Син (perfectus filius) на съвършения Баща (perfecti Patris). Защото всеки, който изважда (derogat) нещо от Силата, той също изважда от Него (ei derogat), на Когото принадлежи Силата (cujus est virtus)” 1200. Откриваме този, също доста популярен, аргумент в Didymus: „Ако Синът се нарича Сила и Мъдрост (εἰ δύναμις καὶ σοφία ὁ Υἱὸς) на Бог, тогава Той е съвечен с Този, който е родил (συνάναρχός ἐστι τῷ γεννήσαντι), тъй като не е имало време, когато Отец е съществувал (ὑπῆρχεν) без тях и е невъзможно да се каже, че (веднъж) без да има, Отец (ги) придоби (ги) по-късно” 1201. След това Амвросий аргументира вечността на раждането и с концепцията за съвършенството на Бог, по силата на което Той винаги трябва да има Своя Син. „Ако според някои Синът не е съществувал някога, тогава в Бог някога не е имало пълнота на Божественото съвършенство (non fuit ergo в Deo perfectionis aliquando plenitudo divinae)“ 1202. Но подобно на Дидим, Амвросий разкрива тази идея само от време на време и дори тогава много слабо и повърхностно. Те нямат идеята, разкрита от кападокийците, поне от Григорий Богослов, за Сина като съставляващ със Себе Си пълнотата на Божествения живот и съвършенство и следователно принадлежащ на Отца от самото начало. Ако Отец съществува отначало (ἀπ’ ἀρχῆς), то, според св. Григорий, заедно с Него непременно съществуват и Тримата (τὰ τρία), тъй като в противен случай Божествеността трябва да се окаже несъвършена и дори, като несъвършена, не може да бъде наречена Божественост (μᾶλλον δὲ τίς). ϑεότης, εἰ μὴ τελεία) 1203 . Последният аргумент е как св. Амвросий използва, за да докаже доктрината за вечността на Сина, представлява един вид reductio ad absurdum 1204. Арианите, всъщност евномианите, анализирайки концепцията за раждането (γέννησις) като цяло, като възникване от друг във времето, виждат в акта на раждането на Сина доказателство за неговия произход във времето. Амброуз се опитва да унищожи силата на това възражение, като го доведе до крайни, абсурдни заключения. "Когато казвате, че Бащата е съществувал преди Сина, вие ме насочвате към примера на човешкото раждане, но обсъдете дали примерите за земно раждане са в съответствие с Божественото раждане. В крайна сметка, ако говорим за човешкото раждане, тогава не можете да отречете, че в човек бащата има страсти (passiones) преди сина. Бащата първо расте, първо остарява, първо скърби, първо плаче. Така че, ако синът е по-малко във времето, тогава бащата е по-възрастен в страданието. Ако не се е освободил от рождената възраст, то този не е избягал от срама на раждането” 1205. "Ако Божественото раждане беше подчинено на времето, както се предполага въз основа на примера на човешкото раждане (тогава би трябвало да се приеме, следвайки този пример), че Бащата е носел Сина в телесната утроба, като е бил обременен с него в продължение на девет месеца. И как (в този случай) е възможно раждането без (съдействието на) другия пол? Виждате, че (в Бог) поредицата от обикновени раждания не е започнала и за всичко това смятате плода за Но в този случай, тъй като вие търсите обичая (usus) на раждането, вие се нуждаете от време, а аз изисквам ред (ordinem); Св. Василий, желаейки да опровергае възражението за раждането на Сина във времето, насочва вниманието на опонентите си към факта, че Бог не може като хората и животните да чака настъпването на зрелостта, за да роди Сина, а има в себе си отечество, съпротяжно с Неговата вечност (ἀλλὰ τῇ ἑαυτοῦ). ἀϊδιότητι συμπαρεκτεινομένην ἔχει τὴν... πατρότητα) 1207 ; в допълнение, телесното действие винаги е свързано с известно количество труд и напрежение и да се допусне възможността за нещо подобно в Божествената природа е също толкова нечестиво, колкото да се подложи Божествеността на най-срамните страсти 1208; също толкова безсмислено е да се допусне в Бог постепенното развитие на плода по примера на човешкото раждане 1209. Общите изводи, до които се стига въз основа на представената аргументация на св. Амвросий относно Божественото раждане, са: 1) Божественото раждане е възвишено, безкрайно превъзхождащо човешкото раждане и непонятно за човешкия ум; Свети Амвросий отказва да определи по-отблизо естеството и характера на това раждане. „Не се изкушавай, еретик, от обичая на човешкото раждане... защото, ако се стремиш да определиш човешкото раждане, ти откриваш времето; Божественото раждане е преди всичко: тайнствено, над всяка мисъл и чувство” 1210. „Невъзможно е да узная тайната на Раждането (generationis scire secretum): мисълта обеднява, гласът мълчи, и не само моят, но и на ангела. (Той е) над Сили, над ангелите, над херувимите, над серафимите, над всяко чувство” 1211. „Човек трябва да знае, че (Синът) е роден (natus sit), но не може да изследва как е роден (quemadmodum natus sit)” 1212. „Неразбираемо (incomprehensibiliter) Синът се ражда, безстрастно (impassibiliter) Отец дава раждане” 1213. За да посочи неразбираемостта на раждането на св. Амвросий използва думата arcanum, arcanum generationis [мистерия, тайна на раждането] 1214, intimum quoddam paternae caritatis naturaeque secretum [най-съкровената тайна на любовта и природата на Отца], spirituale interior arcanum [духовна вътрешна тайна] 1215, дори просто mysterium [тайнство] 1216. Такъв силен акцент върху неразбираемостта на раждането е често срещан сред православните писатели от 4 век: това се налага от полемиката с крайното арианство, което въвежда прекомерна специфичност в концепцията за раждането, за да лиши православните от подкрепа. Дидим настоява върху тази неразбираемост 1217, като я обозначава с термина μυστήριον [тайнство] 1218; Св. Василий смята образа на раждането за неизразим и немислим (ὁ τρόπος ἄῤῥητος καὶ ἀπερινόητος παντελῶς) 1219 г.; Свети Григорий вижда в него тайна, която надхвърля разума (ὑπέρ λόγον) 1220, толкова неразбираема в сравнение с човешкото раждане, колкото самият Бог е непознаваем в сравнение с човека 1221. 2) Синът съществува вечно и Неговото раждане е извън и над времето: „Божият Син, който беше в началото, никога не е получил начало; и Този, който е Началото на всичко и Краят, няма да има край (qui est principium universitatis et finis).“ „Тъй като Божественото раждане не е временно раждане, то не намира време нито пред себе си, нито в себе си (nec ante se, nec in se tempus invenit)” 1222. Амвросий особено често говори за generatio sine tempore [Раждане без време] 1223, предупреждава nec videatur coepisse ex tempore, qui ex Patre nascendo prodit [за да не изглежда, че Този, който произлиза от Бащата по рождение започна да бъде във времето] 1224, нарича Сина съвечен (coaeternus) с Отца 1225. Тези мисли, още от времето на старите никейци, разбира се, бяха сред общоприетите, но по-специално св. Амвросий имаше пред себе си примера на Дидим, който говори особено силно и упорито за такива предикати на Сина като безначален, съначален, съвечен (ἄναρχος, συνάναρχος, συναΐδιος) 1226. 3) Вечното раждане на Сина, различно от човешкото раждане, е тясно свързано от Амвросий със съвършенството на Сина. Синът се роди съвършен от Отца и след като се роди, остава непроменен. Амвросий разкрива тази идея в полемика с евномианите, които от концепцията за раждането на Сина правят извод за Неговия произход във времето. Но, възразява той на своите предполагаеми опоненти, ако Синът е роден във времето, тогава, разсъждавайки последователно, би било необходимо да Го признаем като също така подчинен на процеса на постепенно развитие на сътворените същества. Ако следваме примера на човешкото раждане, трябва да признаем, че когато (Синът) е роден от Отца, Той е бил дете (parvulus fuit), плачещо като бебе в люлката, преминавайки през определени моменти на възраст. Защото, ако Той имаше слабостта (слабата, несъвършената страна) на раждането, тогава е необходимо той да е бил подложен на слабостта не само на раждането, но и (несъвършенството) на живота 1227. С тази мисъл Амвросий стои еднакво близо както до Дидим, така и до кападокийците. Дидим, например, също извежда съвършенството на Сина от контраста на съвършенството на Божественото раждане и човешкото несъвършенство. "Това, което се ражда от едно създание, се ражда в резултат на общуването на едно с друго и не е (е) тясно обединено (συμφυές) с този, който е родил. Нито се оказва непосредствено съвършено (τέλειον), нито се осъществява безпристрастно (ἀπαϑῶς). В Божеството, напротив, именно: ако едно творение (ражда) по този начин (т.е. по описания начин), то неговият Създател (ражда) по обратния начин (ἐναντίως) и не както неговите творения, а както само Божествената Троица знае това” 1228. Всички изброени идеи на Амвросий за свойствата на раждането на Сина противоречат на възгледите на древните западни писатели. Икономическото течение в доктрината за Троицата не само не благоприятстваше идеята за раждането на ипостасния Син като вътрешен акт, неразривно свързан със самата божествена природа, но също така не изтъкваше непременно вечността на раждането: ако съществуването на ипостасния Син се определяше само от целта на миротворчеството, тогава беше възможно да се мисли за съществуването на Бог без Неговото ипостасно Слово, въпреки че, разбира се, не без Словото в общ. Това е изразено от най-последователния и решителен от западните писатели Тертулиан. Всеки знае класическия му израз: имаше време, когато не е имало Син (fuit autem tempus, quando filius non fuit) 1229. В органична връзка с това Тертулиан, подобно на други западни писатели от своето време, има представа за процеса на постепенно развитие и издигане на Словото в неговото достойнство; свойството на Неговата неизменност в този случай беше малко взето под внимание. Тертулиан очевидно признава само два момента в процеса на това развитие: съществуването на Словото в Бога като ипостасен Божествен разум, присъщ на Бога от цяла вечност, и съществуването на този разум отделно от Бога под формата на независима Ипостас на Сина; Бог никога не е бил сам (solus) в правилния смисъл, доколкото Той постоянно е имал в Себе Си Разум (ratio) и в Разума Словото (sermo) 1230; това Слово получава своята форма и украса (speciem et ornatum suum sumit), излиза от Бога (ex Deo procedit), когато Бог изрича своето творческо „Fiat lux” [„Да бъде светлина”], това е съвършеното раждане (nativitas perfecta) на Сина 1231. Изразът perfecta [съвършен], както и името Син (Filius), което от този момент Тертулиан дава на Словото 1232, показват, че във втория момент, според него, развитието на Словото завършва; сега Бог също получава името Отец (Pater) 1233. В това Новациан, който стои в голяма, но не изключителна идеологическа зависимост от него, се съгласява с него, който познава Словото в Patre [в Отца] и отделно от Отца, когато То processit ex Patre [излиза от Отца] 1234. Но Новациан се различава от своя учител по това, че, първо, той не се колебае да припише на Словото титлата Filius [Син] още в първия момент от Неговото съществуване в Patre [в Отца], очевидно с цел запазване на абсолютната неизменност на Отца (semper enim in Patre, ne Pater non semper sit Pater); и второ, вместо много определеното „Fiat lux” на Тертулиан [„Да бъде светлина”], той обозначава момента на пълното раждане на Словото с неопределено quando [когато] волята на Отца 1235. Въпреки това, Западът не винаги признава само двата посочени момента в съществуването на Словото. Така за Иполит, въпреки че Словото след съвършеното раждане от Бога (вторият момент) съществува ипостасно, все пак засега То не се нарича син, а единствено заради бъдещото си въплъщение (Υἱὸν προσηγόρευε διὰ τὸ μέλλειν αὐτὸν γενέσϑαι); само при въплъщението Той разкрива Себе Си като съвършения Божи Син (Υἱὸς τέλειος Θεοῦ ἐφανερώϑη) 1236 г. Учението за третата Ипостас на Света Троица, за Светия Дух, е разкрито от св. Амвросий не по-малко подробно от учението за Сина; от тази гледна точка неговото творение „De Spiritu Sancto” [„За Светия Дух”] има много голямо значение в историята на църковната литература, особено западната. По своята същност обаче тя е много малко оригинална, силно напомняща за идеите на Дидим, разкрити от него в трактата „De Spiritu Sancto” [„За Светия Дух”]. Въпросът за Божествеността на Светия Дух е разгледан и от двамата подробно и мотивиран по един и същи начин. Амвросий прави основната точка на всички дискусии за Духа службата на създанието и неслуженето на Светия Дух: ако цялото творение служи, тогава Светият Дух не може да бъде причислен към създанията 1237. По-нататък тази идея е разкрита по-подробно по този начин. Светият Дух не може да бъде причислен нито към телесните, нито към безплътните създания; към първите – защото в тях (corporalibus) Той излива Своята безплътна благодат (incorpoream infundit gratiam); на втория – защото самите те получават освещението на Духа и с това превъзхождат останалите творения на света; дали ще вземем ангели, господство, сила - всички те и като цяло цялото творение очаква благодатта на Светия Дух 1238. У Дидим също срещаме тази мисъл, макар че у него тя е разкрита по различен начин: всички твари, казва той, се делят на видими и невидими или на телесни и безплътни; Духът не принадлежи на телесните създания, защото Той е обитателят на тяхната душа и чувства (animae et sensus habitator), производител за тях на думи, мъдрост и знание (sermonis et sapientiae, et scientiae effector); все пак безтелесните субстанции получават от Духа субстанцията на освещението; Самият Свети Дух не само не е носител на чуждо освещение (non est sarah sanctificationis alienae), но Създател и Дарител на освещението свише (insuper attributor est et creator) 1239. Друго доказателство за Божествеността на Светия Дух за Амвросий е неизменността на Духа за разлика от изменчивостта на създанието. Цялото творение е променливо, не само това, което вече се е променило поради греха или качеството на елементите (quae jam peccato aliquo aut elementorum conditione mutata est), но и това, което все още може да бъде подложено на поквара поради порока на природата (vitio naturae), въпреки че все още не е било подложено на него поради вярност към дисциплината (nondum est studio disciplinae) 1240. Но докато цялото творение е променливо, Светият Дух остава добър и непроменим и не може да бъде променен от никакъв порок. Този, който унищожава пороците на всички (същества), прощава греховете. И как би могъл да се окаже изменчив Онзи, Който, като освещава, променя другите към благодатта, а Самият Той не се променя? 1241 Как да променим Този, Който остава винаги добър? Защото в никакъв случай Светият Дух не е зъл (malus), Който винаги ни дава добро 1242. В Didymus концепцията за неизменността също е от голямо значение като доказателство за Божествената природа на Светия Дух. Ако Светият Дух е Освещаващият (освещаващият), то Той не е изменчива, а неизменна субстанция; Той е immutabilis et inconvertibilis [неизменен и непреобразуем]; и тъй като неизменната субстанция, според свидетелството на Писанието, принадлежи само на Бог и Неговия Единороден Син, но всички създания имат convertibilem et mutabilem substantiam [трансформируема и променлива субстанция], тогава Светият Дух не е ὁμοούσιος [единосъщност] на творението 1243. Концепцията за субстанциалната доброта на Светия Духът има същото доказателствено значение за Амвросий. „Духът е Източникът и Произходът на добротата (fons sit principiumque bonitatis); тъй като Отец има доброта и Синът има доброта, така и Светият Дух има доброта" 1244. „Какво е Светият Дух, ако не е пълен с доброта (plenus bonitatis)? Въпреки че е с недостъпна природа (inaccessibilis nature), Той се възприема от нас поради Неговата доброта (receptibilis tamen propter suam nobis est)” 1245. „Така че Светият Дух е добър, но не като този, който придобива (acquirens), а като този, който съобщава доброта (quasi impertiens bonitatem). Самият Той освещава: творението е осветено, но Светият Дух освещава” 1246. Това по същество е кратко резюме на това, което е изложено в Didimus много по-подробно. Светият Дух е substantialiter bonum est [същностно добър] и не може да бъде участник в чужда доброта, тъй като Той самият раздава доброта на всички останали 1247; Божествената природа, за разлика от сътворената природа, е fons and principium bonorum [източникът и началото на благата], прави другите добри, като съобщава себе си (quibus se impertit), но самите блага не са от друг, а оригинален (subsistens) 1248. Това, което го няма в трактата на Дидим, не го намираме и у Амвросий. Видяхме, че методът на доказване при Дидим и Амвросий се различава, така да се каже, по своя емпиричен характер: като анализират различните свойства, приписвани на Бог и създанията в Писанието, те доказват разликата в природата чрез разликата в тези свойства. Но и двамата не се опитват да изградят Ипостаса на Светия Дух от самата концепция за Божествената природа, което поставя тяхното учение за Светия Дух значително по-ниско от учението на кападокийците, които дедуктивно извеждат съществуването на Ипостаса на Светия Дух от самата концепция за същността на Бога. Тази идея е изразена особено ясно от Григорий Богослов, за когото Светият Дух е ипостазиран, съществуващ под формата на самостоятелна Ипостас, Божествена святост (ἡ ἁγιότης); без тази святост Божествеността не може да бъде съвършена 1249. Но също така Св. Тази идея не е чужда на Василий, тъй като той нарича Духа свят (ἁγιασμός) 1250, признава светостта като природата на Духа (φύσις ἡ ἁγιωσύνη) 1251, вярвайки, че в Духа светостта изпълва природата 1252; Нещо повече, всички тези термини служат като отличителни имена за Светия Дух. Така, докато при кападокийците съществуването на ипостаса на Светия Дух е достатъчно мотивирано, при Амвросий и Дидим не намираме такова мотивиране, а природата на Духа се поставя само във външни отношения спрямо съществуването на другите две Лица на Светата Троица. Що се отнася до Дидим, той обаче донякъде допълва учението си за Светия Дух в съчинението си „De Trinitate“ [„За Троицата“], написано под забележимо влияние на кападокийците след трактата „De Spiritu Sancto“ [„За Светия Дух“]; там вече срещаме τοῦ ἁγίου Πνεύματος ὁ ἀγιασμός [освещение на Светия Дух] 1253 г.; Тази идея остава завинаги чужда на Амброуз. След това, когато представят учението за Светия Дух, и Амвросий, и Дидим в своя труд „De Spiritu Sancto” [„За Светия Дух”] пропускат цяла поредица от доказателства, които по това време вече са придобили голямо значение в църковното съзнание. В историята на догмите се сблъскваме с феномена, че много преди да започнат да говорят философски за някаква религиозна истина, несъмненото съществуване на тази истина вече е било прието от църковното съзнание и практика; впоследствие, когато въпросната истина стане предмет на догматичен спор или изследване, признаването й от Църквата от древни времена се разглежда като доказателство в нейна полза. Това е именно съдбата, която претърпя учението за Светия Дух. Много преди 4-ти век, когато учението за Ипостаса на Светия Дух става специален предмет на богословски изследвания, името на Светия Дух като Бог вече е било призовано в Църквата от самото й основаване и много църковни обреди са били отпечатани с това име. На това, между другото, Василий Велики изгражда своя аргумент за Божествеността на Светия Дух. За него Божествеността на Духа следва от това, че кръщението, според преданието на Господа, се извършва в името на Отца и Сина и Светия Дух 1254; доксологията към всички Лица на Светата Троица ἐκ τῆς τοῦ βαπτίσματος παραδόσεως [въз основа на традицията на кръщението] го убеждава в същата 1255 г. Св. Амвросий не използва този тип доказателства и според нас това не е случайно или пропуск от негова страна: концепцията за църковност, доказателствената сила на църковната традиция в неговия ум като цяло са много слаби. Но с всички тези недостатъци и непълнота в метода на аргументация, Божествеността на Светия Дух за Амвросий е все още извън всякакво съмнение. Независимостта на Неговата Ипостас изглежда също толкова неоспорима за него, в резултат на което Той не може да бъде идентифициран с Отец и Сина. В това отношение Амброуз се изказва много по-решително и категорично от своите западни предшественици. Сред последните, поне някои от тях, учението за Светия Дух се отличава с една особеност, която писателите на Източната църква не познават. Лофс, известен нов автор по история на догмата, за пръв път отбеляза тази особеност по отношение на автора на книгата „Пастирът“. Този автор показва тенденция да идентифицира имената υἱὸς Θεοῦ [Божият Син] и πνεῦμα ἅγιον [Свети Дух], изразявайки, че πνεῦμα [Дух] е υἱὸς τοῦ Θεοῦ, πάσης τῆς κτίσεως προγενέστερος [Божият син, най-древният от всички творения] 1256 г. Що се отнася до писателите от следващите времена, Махолц се заема да провери наблюдението на Лофс в своята брошура и, в смисъла на Лофс, стига до заключения, които не оставят съмнение 1257 г. Така той открива тази характеристика, известна в науката под името бинитаризъм, много силно изразена при Тертулиан, който понякога идентифицира Божественото Слово (Sermo) и Духа (Spiritus), така че Божият Син до момента на Въплъщението е еднакво наречен от него както Sermo [Слово], така и Spiritus Dei [Божи дух] 1258: Spiritum [Дух] се разбира в mentione Sermonis [в споменаването на Словото] и Sermonem [Словото] е известно в nomine Spiritus [в името на Духа]; както за Spiritus substantia est Sermonis [Духът е същността на Словото], така и за Sermo operatio Spiritus, et duo unum sunt [Словото е действието на Духа и Двете са Едно] 1259. След това характеризира цяла поредица от творби на Псевдо-Киприан, който например нарича Светия Дух Христос, нашия Господ, който идва от Отца 1260. Но Лактанций се изразява особено класически: преди сътворението на света „Бог роди свят, нетленен и неразбираем Дух (sanctum, et incorruptibilem, et irreprehensible spiritum), когото нарече Син (Filium nuncuparet)” 1261. Сега ни остава да анализираме делата на Св. от тази гледна точка. Амброуз. От прегледа на творбите на св. Амвросий следва, че, първо, следи от отбелязаното предание продължават да се съхраняват на Запад и по негово време, и, второ, то вече претърпява доста значителна реинтерпретация. При св. Амвросий думата spiritus [дух] от индивидуалното понятие за Sermo-Filius [Сума-Син] става общо име за Trinitas [Троица] като цяло: Filius [Син] е Spiritus spiritus [Дух], но Pater [Баща] също е Spiritus [Дух], тъй като Spiritus [Дух] като цяло е всичко, което не е тялото на творението (quod non est creaturae corpus, hoc spiritus est). Това му дава възможност много категорично да защити несливането на Ипостаса на Светия Дух с другите Лица: „Святият Дух не е слят с Отца и Сина, но е отделен и от Отца, и от Сина (non confusus cum Patre et Filio Spiritus Sanctus, verum et a Patre distinctus et a Filio)” 1262. Във всички тези случаи св. Амвросий стои над всяко подозрение за бинитаризъм. Влиянието на последния обаче му се отразява по други начини. Така в зависимост от бинитаризма на Запад се формира специален възглед за тайнството на Въплъщението. Какъв Бог е роден в плът, пита Тертулиан и отговаря: Sermo et Spiritus, qui cum Sermone de Patris voluntate natus est [Словото и Духът, Който със Словото е роден от волята на Отца] 1263. Може би човек може да различи остатъците от този вид идеи във факта, че Амвросий, когато обсъжда тайната на Въплъщението, поставя Filium [Син] и Spiritum [Дух] в най-близка връзка един с друг: caro enim Domini Spiritu in virginem superveniente generata [защото плътта на Господ е родена чрез вливането на Духа върху Девата] 1264; Следователно Светият Дух е участвал във Въплъщението. Тогава, след като каза, че Христос умря в това quod suscepit ex Virgine [което получи от Девата], а не в това quod habebat ex Patre [което имаше от Отца], умря в това quo crucifixus est Christus [в което Христос беше разпнат], Амвросий директно продължава: Spiritus autem Sanctus non potuit crucifigi, qui carnem et ossa non habuit [Но Светият Дух, Който нямаше плът и кости, не можеше да бъде разпънат], е доказателство, че напълно в духа на древните западни писатели понятието Spiritus [Дух] все още се прилага от тях по отношение на Личността на Въплътеното. Но кой е този Spiritus [Дух]? Несъмнено не Filius Dei [Божият Син], защото, като каза, че Светият Дух не може да умре, Амвросий веднага добавя: sed crucifixus est Dei Filius, qui carnem et ossa suscepit [но Божият Син беше разпнат, който прие плът и кости]. Така че е ясно, че в Христос е имало както Spiritus [Дух], така и Filius Dei [Божи Син], като два различни Субекта; тогава Filius Dei [Божият Син] стоеше в по-близка връзка с човечеството, отколкото Spiritus [Дух], защото първият беше carnem et ossa suscepit [прие плът и кости], а вторият беше carnem et ossa non habuit [нямаше плът и кости] 1265. Амвросий казва същото нещо малко по-високо: „Spiritus Sanctus [Светият Дух] не умря (във Въплътения), който не можеше да умре, защото не прие плът, и не можеше да има участие в смъртта sempiterna divinitas [вечната Божественост], но Христос умря secundum carnem [според плътта] Христос” 1266. Духът в Христос очевидно стоеше само във външни отношения спрямо човечеството. Амвросий не навлиза в по-нататъшно обяснение и смисълът на думите му не е съвсем ясен. Но все пак в думите му като че ли се виждат остатъците от бинитаризма, адаптирани към новото съзерцание. Освен това, древната западна идентификация на Sermo-Spiritus [Дух-Слово] при Тертулиан се свързва с идеята, че Spiritus [Дух] е отделен от Sermo [Слово] от момента на Възкресението и Възнесението на Въплътения на небето 1267 г., съществувайки тогава под формата на напълно различна и несливаща се Ипостас с Него; следователно Тертулиан, идентифицирайки, от една страна, Sermo-Spiritus [Дух-Слово], от друга, говори за Spiritus [Дух] като tertium nomen divinitatis et tertium gradus majestatis [третото име на Божествеността и третата степен на [Божественото] величие] 1268. Вероятно въз основа на тази идея за първоначалната идентичност на Sermo-Spiritus [Дух-Слово], западните автори развиват доктрината за произхода на Светия Дух не само от Отца, но и от Сина, и точно в по-голямата си част от Отца чрез Сина: Светият Дух, според Тертулиан, non aliunde [от някое друго място] идва quam a Patre per Filium [както от Отец чрез Сина] 1269. В Амвросий, по въпроса за шествие на Светия Дух, има неяснота и несигурност и това, както и в предишния случай, се обяснява с факта, че няколко традиции се сближават в неговото учение. Не е ясно, на първо място, кога е излязъл Светият Дух: тогава, твърдейки, че Trinitas coaeterna atque perfecta [Троицата е съ-вечна и съвършена] 1270, той признава съществуването на Светия Дух, като специална Ипостас, вечна; след това, от друга страна, се говори за шествието на Светия Дух във връзка с думите: "Той ще Ме прослави, защото от Моето ще вземе" (Йоан 16:14), и то не в смисъла на временно пратеничество в света, а в смисъла на онтологичната обусловеност на съществуването; това става ясно от факта, че Амвросий също говори тук за раждането на Сина от Отца 1271. По този начин той ни напомня за Тертулиан. Като цяло въпросът за шествието на Светия Дух почти не се разглежда от него. Същото трябва да се каже и по въпроса от кого изхожда Светият Дух: понякога Амвросий просто казва, че Светият Дух като цяло е ex Deo [от Бога] 1272, понякога просто Patre [от Отца] 1273. Но в същото време той среща идеята за зависимостта на Светия Дух в своето същество от Сина: bonus Spiritus, qui accepit ex Filio [добрият Дух, който получи от Сина...] 1274; в това отношение вече говорим за изхождането на Светия Дух не само от Отца, но и от Сина: Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio [Светият Дух изхожда от Отца и Сина] 1275, или просто от Сина: procedit ex Filio [излиза от Сина] 1276. След като изложихме поотделно учението на св. Амвросий за Бог Син и ипостаса на Светия Дух, сега можем да се обърнем към най-важния въпрос от цялата тринитарна схема, а именно въпроса как три отделни ипостаси могат да се смятат за обединени в едно същество. Но преди да изложи своите възгледи по този въпрос, св. Амвросий, нека разберем терминологията, установена на Запад по този въпрос. Струва ни се, че в това отношение представители на западното богословие от предишното време са разработили две не съвсем последователни схеми. Едно от тях е създадено за първи път от Тертулиан и се основава на строго разграничаване на две свързани понятия: субстанция (substantia) и природа (natura). "Има друга субстанция", казва Тертулиан, "и друга natura substantiae [естеството на субстанцията], тъй като всяко нещо има своя собствена субстанция (substantia est rei cujusque), но природата може да бъде обща (natura vero potest esse communis). Да вземем пример. Substantia е камък, желязо; твърдостта на камъка и желязото е natura substantiae est [е природата на субстанцията]. Твърдостта обединява, но субстанцията разделя” 1277. Следователно е очевидно, че natura [природата] за Тертулиан е общо качество, принадлежащо на много подобни неща в известно отношение; substantia, напротив, означава всяко конкретно нещо с цялото многообразие на неговите индивидуални свойства и качества. Между другото, отбелязваме, че Тертулиан много рядко използва понятието natura [природа], когато представя своята доктрина за Троицата, тъй като това е било ненужно за него предвид специфичното му разбиране за субстанцията и той оперира почти изключително с думата substantia. Следваща. Substantia, като нещо, има свои собствени специални качества, които го характеризират, и тези качества са два вида: общи и частни. Fides nominum salus est proprietatum. Etiam cum demutantur qualitates, accipiunt vocabulorum owners [Вярността на имената изразява запазването на свойствата. Ако техните качества се променят, тогава те получават различни имена]. Имайте предвид, че proprietas [общо качество, същност, буквално] се разграничават тук. property] и qualitas [(частно) качество], като proprietas зависи от nomen [име], а nomen от qualitas. Тертулиан илюстрира идеята си с пример: глината може да съществува в естественото си състояние и да носи известно име (а именно името на глината); но след като същата глина промени естествените си качества, например чрез изпичане, тогава тя получава ново име (име на съда) 1278. Какво означава? И фактът, че една вещ се характеризира с определени qualitates [качества], и цялата съвкупност от тези qualitates [качества], придавайки на вещта определена индивидуална физиономия, образува нейната proprietatem, изразена в името на вещта; следователно, на езика на нашето време, proprietas на нещо е формата на съществуване на нещо; във всяко нещо може да има само една proprietas, докато то може да има няколко qualitates. Това строго разграничение между proprietas и qualitas, отбелязано от Тертулиан, няма голямо значение в неговото учение за Троицата и не винаги се поддържа от него, но ние считаме за наш дълг да го отбележим, тъй като по-късно, например при Амвросий, то придобива много голямо значение. Най-добрата илюстрация за разбирането на тринитарната схема са тези аналогии, които Тертулиан посочва. А именно: Отецът ражда Сина, както коренът ражда ствола (radix fruticem), източникът - река (fons fluvium), слънцето - лъч (sol radium); и Светият Дух произлиза от Отца, както плодът идва от корен от ствола (a radice fructus ex frutice), както потокът изтича от източник от река (a fonte rivus ex flumine), както светлината идва от лъч от слънцето (a sole apex ex radio) 1279. На езика на Тертулиан, коренът със ствола и плода, и източникът с реката и потока, и слънцето с лъча и светлината, като вътрешно свързани и неотделими един от друг, образуват едно неделимо substantiam [субстанция], което има само едно proprietatem [свойство], свойствено за него. Самата субстанция е неделима (indivisa) 1280. Но както в горните аналогии, така и в Божествената субстанция, има отделни, но неотделими един от друг моменти: Отец, Син и Свети Дух, и тези отделни моменти се наричат безразлично или видове [вид] или forma [форма]: и fons et flumen duae species sunt [изворът и реката представляват два вида], но са неделим (indivisae), и sol et radius duae formae sunt [слънцето и лъчът са две форми], но свързани (cohaerentes); един вид [species] или една forma [form] е неотделима (non est separatum) от друг вид [species] или друга forma [form] 1281. Тъй като в Божествената същност тези видове са разумно съзнателни същества, те се наричат ​​също personae. Следователно в Троицата трябва да се прави разлика между alium [друго], alium [друго] и alium [друго]; но alium, non quasi separatum, sed dispositione alium, non divisione [друго не като отделено, но различно по ред, а не в смисъл на разделяне] 1282; връзката на Бащата в Сина и Сина в Параклета създава tres cohaerentes, alterum ex altero [Три обединени едно към друго] и тези tres unum sint, non unus [Тримата са Едно, а не Едно]. Съществуването в Троицата на отделни видове [species], или personae [лица], изключва тяхната единичност (singularitas); но тяхното съществуване в една субстанция (unitas substantiae) адекватно определя тяхното единство в същността 1283. Имайте предвид, че термин, еквивалентен на концепцията за unitas substantiae [единство на субстанцията] за Тертулиан, е също концепцията за similitudo [сходство]: това е unitas [единство] и conjunctio [връзка] 1284, което няма нищо общо с по-късния Хомианизъм. Ако единството на Личностите вече е достатъчно осигурено от unitate substantiae [единството на субстанцията], то в същата степен то е гарантирано от взаимовръзката на видовете [species] помежду им. От тази гледна точка Бащата е цялата субстанция, а Синът е част и изтичане от нея: Pater enim tota substantia est, Filius vero derivatio totius et portio 1285. Само Бащата няма начало (initium), докато останалите са получили своето начало от Него 1286. В това отношение, ако една единица дразни Троицата (unitas ex semetipsa derivans trinitatem), тогава той не е унищожен, доколкото singulare et unicum imperium [суверенитетът на един] продължава да бъде запазен в него 1287. Синът и Светият Дух са подчинени на Отца, тъй като действат ex auctoritate Patris et voluntate [според властта и волята на Отца] 1288. Това положение на Личностите според условността или безусловността на тяхното съществуване, както и според тяхното значение в Божествената монархия, се обозначава с термина gradus [степен] 1289, а цялата квинтесенция на тринитарната схема на Тертулиан е изразена във формулата: tres autem non statu, sed gradu; nec substantia, sed forma; nec potestate, sed specie: unius autem substantiae, et unius status, et unius potestatis; quia unus Deus, ex quo et gradus isti et formae et species, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti deputantur [Те са три не по същество, а по степен; не по същество, а по форма; не по сила, а по вид: една субстанция, една природа, една сила, защото има един Бог, от когото идват тези степени, форми и видове под имената на Отец, Син и Свети Дух] 1290. За да завършим тази схема, нека добавим, че въпреки силния акцент върху unitas substantiae [единството на субстанцията], индивидуалните характеристики на видовете са много слабо разбрани и се определят не онтологично, а почти изключително икономически, от степени [степени], от позиция в монархията и след това без ясно разграничение между Сина и Светия Дух. Друга тринитарна схема ни е представена от трактата на Новациан „De Trinitate“ [„За Троицата“]. На външен вид и формално той има много общо с предишния, почти винаги използва същите термини и основни понятия. Така Новациан познава в Бога personarum distinctio, diversitas personae [различие на лицата] 1291. Той също така характеризира връзката между лицата на Светата Троица в рязко подчинен смисъл: Отец е Единият, който не знае произхода (solus originem nesciens), Този, който (стои) извън произхода (extra originem est). В онтологичен смисъл, по отношение на Сина, Той е Негов принцип (principium); Синът е получил от Него началото на своето раждане преди всички времена (principium nativitatis ante omne tempus accepit) и по този начин дължи произхода си на Отца (Patri suo originem suam debens) 1292. В икономически смисъл Синът е подражател на всички дела на Отца (imitator est Filius omnium operum paternorum) 1293, подчинява се на всички заповеди и инструкции на Отца (imperils paternis omnibus et praeceptis obedit), служител е на волята на Отца (paternae voluntatis, ex quo est, министър) 1294; ако Той има власт (potestatem), тя е изключително в качеството на преданост (traditam), поверена (indultam) на Него от Отца 1295; дори Неговата divinitas [Божественост] е divinitas [Божественост], предадена и дарена (tradita et porrecta) от Отец 1296. Но Новациан влага свое специално съдържание във всички тези формули, което не е в съответствие с духа на Тертулиан. А именно той, много по-малко от своя учител, защитава идеята за числовото единство на Божествената субстанция и го обуславя от съгласието на общуването (societatis concordiam), единомислието и общуването на любовта (concordiam et eamdem sententiam, caritatis societatem), съгласието, любовта, единството на съгласието (per concordiam, per amorem, per dilectionem, concordiae unitatem) 1297. Следователно, докато единството на Троицата при Тертулиан изглежда като онтологично (грубо казано, може да се каже дори физическо) и има абсолютен характер, при Новациан, напротив, то има повече морален характер. Ако първата Тертулианова тринитарна схема може да бъде разпозната като специфично западна, то втората Новацианова, макар и разкрита на Запад, в някои отношения разкрива допирни точки с източното богословие; вероятно е създадена под влияние на теологията на Ириней, от която Новациан като цяло зависи много; Косвено потвърждение за това може да бъде фактът, че мотивацията за раждането на Сина по волята на Отца, която отбелязахме по-горе при Новациан, принадлежи към доста характерни черти на системата на Ириней. Ако сега се обърнем към св. Амвросий, тогава без особени затруднения ще забележим, че неговата собствена схема е по същество същата като тази на Тертулиан. Анализът на неговите основни тринитарни термини трябва да потвърди това. Да започнем с думата natura [природа]. „Всички летящи същества, принадлежащи към един и същи род (ejusdem generis), също имат една и съща природа (ejusdem utique et nuturae sunt), така че всички орли имат един род и една природа (unum genus et una natura est), както и хвърчилата и останалите летящи същества според техния род“ 1298. Ясно е, че според Св. Амвросий, natura е това, което принадлежи на много индивиди от един и същи род (generis) и по своето съдържание и обем не се различава от рода [genus]; и това е по същество същото като това, което отбелязахме в Тертулиан. Натура е общо понятие, под което се включва всяко конкретно понятие, за да се обясни последното. "Ако най-общо кажа: Син и не добавям чий Син, тогава можем да разбираме (под това) и човешкия син, и сина на неправдата, и сина на разрушението, и сина на дявола... И следователно в името на синовете няма израз, обозначаващ природата. Но ако искам да обознача naturam [природа], тогава или ще назова човек, или ще назова кон, или птица, за да може да се разбере каква природа имаме говорят за” 1299. Амвросий свързва съвсем различно значение с понятието substantia [субстанция, същност]. „Какво е οὐσία“, пита той, „ако не οὖσα ἀεί, тоест това, което винаги пребъдва? Но това, което съществува и винаги съществува, е Бог и следователно винаги пребъдващата οὐσία се нарича divina substantia" 1300. Тук засега материалното съдържание на понятието е само определено, но връзката му със субекта все още не е посочено. Същото значение се намира в "De incarnationis Dominicae Sacramento" ["За тайната на Господното въплъщение"]: "Когато се говори за οὐσία на Бог, какво друго означава това, ако не че Бог винаги съществува? Самите букви изразяват това, защото vis divina [Божествената сила], като οὖσα ἀεί, тоест, както винаги се случва, е наречена οὐσία (дума, произлизаща от οὖσα ἀεί) чрез промяна на реда на буквите в името на благозвучието, краткостта и красотата на речта" 1301. Но следващите думи на епископа звучат значително по-различно: „Съвършен е Отец, Който винаги пребъдва. Следователно на гръцки говорим за Неговата οὐσία поради факта, че Той винаги съществува, или на латински говорим за Неговата substantia, тъй като Той пребъдва със собствената Си сила и не съществува с помощта на другите” 1302. Тук substantia вече е ясно идентифицирана с Ипостаса на Отца и думите на Амвросий приличат на известното Pater tota substantia на Тертулиан [Бащата е всичко вещество], само в малко омекотена форма. Както в разбирането на думата natura [природа], така и в дефинирането на понятието substantia [субстанция, същност], Амвросий следва напълно различен път от кападокийците: първо, използвайки безразлично понятията φύσις [природа] и οὐσία [същност], те, за разлика от Амвросий, не се опитват да ги разграничат по определен начин 1303; второ, ако за Амвросий substantia се отъждествява с ипостаса на Отца, то за кападокийците οὐσία е родово понятие, което стои над понятието за ипостаса и го подчинява на себе си. За всички хора, казва св. Василий, има οὐσία μία [една същност]; Следователно οὐσία [същност] е материален субект (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον), който става индивидуално нещо, индивидуално същество само поради добавянето на определени отличителни свойства към него (ἰδιωμάτων) 1304, това е общото, τὸ κοινόν на всяко нещо 1305. По смисъла си кападокийската концепция за οὐσία [същност] съвпада с идеята на Амвросий за natura [природа]; той понякога използва израза communis [общ] във връзка с naturae [природата] на Лицата на Светата Троица 1306, но никъде не говори за communis substantia [обща субстанция]. Неговата substantia [субстанция, същност] до известна степен се покрива от това, което св. Василий нарича ὑπόστασις [ипостас]; тази ипостас за него е τὸ κοινὸν καὶ ἀπερίγραπτον ἐν τῷ τινὶ πράγματι [общ и неограничен в нещо], изобразен чрез ἰδιώματα [отличителни свойства] 1307; ние казваме: само до известна степен, тъй като кападокийският ὑπόστασις [ипостас] е οὐσία [същност] заедно с индивидуалните си характеристики. Що се отнася до Дидим, той стои тук по-близо до Амвросий, отколкото до св. Василий: смесвайки в духа на староникейския понятия за οὐσία и ὑπόστασις, той понякога говори за πατρικὴ οὐσία [същността на Отца] на Светата Троица 1308. Но с оглед на горното, значението на това сходство не бива да се надценява, тъй като, напълно независимо от Дидим, Св. Амвросий имаше много авторитетен прецедент на Запад за своята тринитарна схема. Друга точка в концепцията на думата substantia [субстанция, същност] съставлява нейните свойства [свойство]. „Ако наричате създаден или сътворен, което понякога се казва за Сина (на Бога), тогава с оглед на факта, че много са създадени или създадени, това означава non proprietatem substantiae [не свойство на субстанция], но speciem qualitatis [вид качество]. Aliud enim substantia, aliud qualitas est [Защото едното е субстанция, а другото е качество]" 1309. Тези думи на Св. Амброуз не може да остави никакво съмнение в това 1) индивидуалният образ на съществуването на това или онова нещо трябва да бъде строго разграничен от proprietatem substantiae [свойствата на субстанцията] на това нещо; Какво от това? 2) това proprietas [свойство] в същността на материята не е нищо друго освен самата substantia [субстанция]. На друго място Амброуз идентифицира proprietatem substantiae [свойството на субстанцията] с единството на битието на Бог, 1310, очевидно показвайки, че proprietas се отнася до онези свойства на субстанцията, без които тя губи своя характер на Божественост. Това, че Бащата и Синът са едно, се определя per substantiae proprietatem [свойство на субстанцията] 1311. Понякога, вместо proprietas substantiae [свойства на субстанцията], говорим за proprietas divinitatis [свойство на божественост], тъй като в Бог divinitas [Божественост] и substantia [субстанция, същност] съвпадат и смисълът остава точно същото като в предишния случай: et virtus Dei in divinitatis proprietate est [и силата на Бог е в собствеността на Божествеността] 1312. Освен това, proprietatem deitatis [собственост на Божественото] се формира от понятията: generatio [раждане], Deus [Бог], Filius [Син], Verbum [Слово] 1313 - отново доказателство, че proprietas е не е индивидуално свойство на отделни ипостаси, тъй като съчетава толкова различни свойства в ипостасен смисъл като generatio [раждане] и Filius-Verbum [Син-Слово], и следователно стои над тези характеристики. Тъй като при Амвросий се натъкнахме на отъждествяването на субстанцията от Тертулиан с ипостаса на Отца, сега имаме право да очакваме от него отъждествяване на proprietatis substantiae [свойства на субстанцията] с proprietas [свойства] само на Отца. И ние всъщност се сблъскваме с такава идентификация: generatio [раждането], което беше декларирано по-горе като proprietas divinitatis [собственост на Божествеността], се счита за paterna proprietas [собственост на Отца], - generatio autem paternae proprietatis est [Раждането принадлежи на собствеността на Бащата] 1314. Изводът от всичко това е очевиден: както при Тертулиан, proprietas [свойството] на Божествената субстанция е това, което прави тази субстанция именно Божествената субстанция; цялата съвкупност от неговите най-съществени и необходими свойства; Сред тях, между другото, е свойството да раждаш Сина, да бъдеш Едно и т.н. Всъщност при Тертулиан такъв акт на Божествения живот като generatio [раждането] все още не се счита за proprietas substantiae [свойство на субстанцията], въпреки че концепцията за proprietas [собственост] е изтъкната от него; Да, това не би могло да се случи поради самата същност на тринитарната му позиция. От примера на Амвросий сега можем да наблюдаваме как, както в разгара на антиарианската полемика, концепцията за Божественото раждане се издигна до висотата на концепцията за иманентните свойства на Божеството, на Запад тя беше включена като отделен знак в по-широката концепция за proprietas substantiae [свойство на субстанцията]. Амвросий доказва своята гледна точка с аналогията на човешкото раждане: „От примера на човешкото раждане виждаме, че слабите могат да имат синове, а по-силните не могат да ги имат; робите могат да имат, но господарите не могат; бедните могат да имат, докато влиятелните хора може да нямат“ 1315. „Между самите хора, да имаме или да нямаме синове не е въпрос на власт (non potentiae esse), а на paternae proprietatis [на бащино качество]; тъй като способността да раждаме не е в силата на нашата воля, а в corporis qualitas [качеството на тялото]: ако това беше въпрос на власт, тогава по-могъщият би имал много (синове)” 1316. Поради отъждествяването на субстанцията с Отеца и приписването на раждането на броя на proprietas [свойствата] на тази субстанция, Амвросий много често говори за раждането на Сина от субстанцията на Отца: Синът ex Patris processit substantia, et in ipso est semper [произлиза от субстанцията на Отца и пребъдва в Него завинаги] 1317; говори за Отец като корен на Сина: Отец – radix est Filii [корен на Сина] 1318; нарича Отец източник на Сина и Неговия корен: Pater fons Filii est, radix Pater Filii est [Отец е източникът на Сина, Отец е коренът на Сина] 1319. Такива изрази у Амвросий не се прилагат към Ипостаса на Светия Дух и изобщо не се говори за Неговото произлизане от Отца, като proprietas substantiae [собственост на веществото]; но това само разкрива една слаба страна в учението му за Светия Дух, което той, повтаряме още веднъж, не свързва тясно с Божествената субстанция. Горните изрази на Амвросий за Сина донякъде ни напомнят за староникейците и след тях Дидим, който с характерната си нестабилност на догматичната терминология, заедно с изразите, че Синът е роден ἐκ τῆς ὑποστάσεως τοῦ πατρός [от ипостаса на Отца] 1320 г., смесване на ὑπόστασις [ипостас] с οὐσία [усия, същност], също използва изрази за раждане ἐκ τῆς οὐσίας πατρός, ἐκ πάσης τῆς οὐσίας πατρός [от усия на бащата, от цялата усия на бащата] 1321; той също говори за ῥίζα τῆς πατρικῆς οὐσίας [коренът на ousia на Отца, същността] 1322. Св. Амвросий в този случай също има нещо общо с кападокийците, макар и в много по-малка степен: имаме предвид всички онези случаи, в които Св. Василий говори за Отца като за начало и причина (αἴτιος καὶ ἀρχή) на Сина 1323 г., както и на източника (πηγή) на Сина 1324 г. - понятията не са неизвестни и св. Григорий Богослов 1325 г. Въпреки това, по същество, нито старите никейци, нито Дидимус, нито кападокийците биха могли да имат голямо значение в формирането на идеите на Амвросий. Основното значение в този случай трябва да се припише изключително на Тертулиан. Това се потвърждава допълнително от факта, че Амвросий, наред с много други тринитарни аналогии, цитира същите, които вече отбелязахме при Тертулиан: Отецът роди Сина, а Синът не роди никого от себе си, защото et fons fluvium generat, et fluvius fontem ex se ipse non generat [източник ражда река, но реката не ражда източник от себе си] 1326; тази аналогия се отнася и за Светия Дух, който се сравнява с река, течаща от източник 1327. Ако в допълнение има прилика между него и Старите Никейци и Дидимус, тогава това може да се обясни, точно обратното, с влиянието на западните писатели върху последния. Това, разбира се, е само предположение, но все пак има известна основа във факта, че на Изток борбата за никейския символ се е водила с пълното съчувствие на Запада, а понякога дори и с негова помощ. Що се отнася до самите кападокийци, за разлика от тях, Амвросий не само не показва склонност да използва термини, които буквално съответстват на техните понятия αἰτία [причина] и ἀρχή [начало], но също така поставя Сина в съвършено различни отношения с Божествената същност от тях. В края на краищата, при кападокийците Синът е продукт не на Божествената субстанция, както при Амвросий, не на οὐσία [ousia, същност], която има смисъл само на мислено представеното в отделните ипостаси, а само на специално ἰδιότητος, ἰδιώματος [свойства] на тази същност - πατρότητος [бащинство] (Св. Василий). Кападокийците не знаят формулата за раждането на Сина ἐκ τῆς οὐσίας πατρός [от ousia, същността на Отеца], като неизменно сочат раждането на Сина просто от Отца: ἀρχὴ δὲ τοῦ υἱοῦ ὁ πατήρ [началото на Сина е Отец] 1328. Следователно, докато при св. Амвросий, участието на Сина в Божествената субстанция се оказва много ясно и очевидно; в св. Василий, както Хол правилно казва, „остава неясно как, ако πατρότης [бащинство] не е дефиницията на самата οὐσία [ousia, същност], πατήρ [Баща], как точно πατήρ [Баща], чрез раждането (γέννησις), може да произведе ϑεότης [Божественост] на Сина“ 1329 г. Характерно е и отношението на кападокийците към Тертулиевите аналогии, възприети от Амвросий. За това научаваме от Св. Григорий, който не смее да използва аналогията на извор, ключ и поток (ὀφϑαλμόν, καὶ πηγήν, καὶ ποταμόν), между другото, и поради страх да не въведе числено единство в Троицата, тъй като изворът, изворът и потокът съставляват едно число (ἕν ἐστιν ἀριϑμῷ), изобразен само по различни начини (διαφόρως σχηματιζόμενα) 1330 г.; Амброуз изгради цялата си схема върху това. Божествената substantia [субстанция, същност], въпреки своето единство, все пак съдържа няколко отделни момента: тези моменти, внасящи разнообразие в него, на езика на Амвросий, както и на езика на Тертулиан, се наричат ​​неговите качества, качества. Разликата в качествата зависи от разликата в начина, по който възникват различните моменти на субстанцията. "Когато наричам Сина, аз обозначавам с това Родения, по същия начин, когато назовавам Отца, аз заявявам (с това), че Той е родил. Така че, не допускайте в този случай разлика в природата (naturae discretionem), тъй като това е обозначението (significatorium) на Този, който е родил и Раждащия се; и обозначенията (significatoria) от този вид изразяват substantiae qualitatem [качеството на субстанцията]” 1331. Точно в същия смисъл като термина qualitas substantiae [качество на субстанцията], Амвросий използва и термина species substantiae [вид субстанция] и в този случай, оставайки напълно верен на духа на Тертулиевата традиция. След като каза, че всеки вид летене има своя обща природа, той веднага след това продължава: „(Относно) как са започнали да съществуват (quemadmodum ... autem coeperunt esse) летейки, ние откриваме (между тях) tres видове [три вида] и научаваме, че причините за техния произход са различни (ortus eorum causas legimus esse diversas)... Така тези, принадлежащи към един и същи род, са започнали съществуването си по различни начини (diverso modo esse coepisse): някои (изникнали) от водата, други от земята, трети чрез сексуално оплождане и т.н. 1332 Това quomodo coepisse [как те са започнали (да съществуват)], като условие за образуването на индивидуалните видове, се отнася за Лицата на Светата Троица: „Οὐσία означава, че Бог винаги съществува; Името (appellatio) на нероденото (ingeniti), както желаете (срещу арианите), или роденото (geniti) обяснява quomodo sit [как Той съществува], тоест, че Бащата не съществува ex alio [от Друг], а не ex se [от Себе Си] Сина. Тук видовете [species] са различни (diversa). Въпреки това, въпреки че видовете са отделни (distincta), божествеността остава неделима (sed indistincta divinitas)” 1333. Ако освен това Амвросий използва и термина persona [Личност], то под него, в същността на въпроса, той разбира същия вид [тип] - qualitas substantiae [качество на субстанцията]. Трябва да се отбележи, че тринитарната позиция на Амвросий, обща с Тертулиан, а именно неговата концепция за substantia [субстанция], далеч не е способствала за прецизно дефиниране на индивидуалните характеристики на всяка от ипостасите. Тук неговата позиция беше още по-неблагоприятна от тази на Тертулиан, защото ако последният не можеше да намери силна метафизична опора, той все пак я намери в своята доктрина за Божествената икономика или монархия; за Амброуз този последен мотив вече няма значение. Нещо повече, много скоро ще видим, че той, толкова остро, колкото само някои от църковните писатели, защитава абсолютното равенство на ипостасите и идентичността на техните действия. От тази безпомощност му помогнаха до известна степен да се измъкнат кападокийците, които стояха на твърда основа по въпроса за разграничаването на Ипостасите. Вече от тях, вероятно, идва принципът, възприет от Амвросий за разграничаване на Ипостасите, както quomodo sit [как съществуват]. Именно Св. Василий Велики, за разлика от евномианците, които извеждат от разликата между понятията „роден“ и „нероден“ разликата в същността на родения и неродения, излага позицията, че тези имена не означават какво е Бог (τί ἐστιν), а как Бог съществува (ὅπως ἐστίν) 1334. Амвросий зависи частично от Василий в областта на терминологията, изразяваща ипостасни различия в свойствата. Но дори и при всичко това, в определянето на отличителните черти на ипостасите, той не успя да настигне кападокийците. Свети Василий, въпреки че е подозрителен към понятието „нероден” (ἀγέννητος), все пак го смята за близко до православните понятия и затова го използва по отношение на Отца в смисъл, че Отец не произлиза от никого другиго (μόνος ἐξ οὐδενός ἐστιν ἐτέρου) 1335 г.; По същия начин Амвросий осъжда този термин, тъй като не е засвидетелстван от авторитета на Писанието (ingenitum в Scripturis divinis nusquam invenio) 1336, но все пак понякога го използва в същия смисъл като Василий 1337. Изразът на Василий по отношение на Сина „Роден“ - γεννηϑείς 1338, γεννητός 1339 като цяло при Амвросий съответства на genitus, generatus в смисъл на произход от Бащата 1340, въпреки че трябва да се има предвид, че терминът genitus се използва от древни времена на Запад и се среща много често, т.к. например, при Новациан: genitus [Роден] 1341, genitus a Patre [роден от Отца] 1342. Ние не намираме нищо, съответстващо на израза на Василий за Сина γέννημα [пораждащ] 1343 в Амвросий, точно както не намираме следи от известното ἰδιώματα на Василий в него: πατρότης [отечество], υἱότης [синовство] и ἀγιαστικὴ δύναμις [освещаваща сила] 1344. Още по-малко можем да намерим в него много обичайното обозначение на Ипостасите у св. Григорий: ἀγεννησία [нероденост], γέννησις [раждане] и ἐκπόρευσις [произход] 1345. В известна терминологична зависимост Амвросий също стои от Didymus: точно както последният, за да обозначи Ипостаса на Отца, за предпочитане използва формата за участие γεννήσας [Раждане] 1346, така че Амброуз използва причастната форма generans [Раждане] 1347. Наред с тях често се използват древни западни изрази за Ипостаса на Сина: natus [Роден] 1348, ex Patre natus [Роден от Отца] 1349, както в Новациан - ex Patre natus [Роден от Отца] 1350; или ex Patre nascendo prodit [идва от Отца чрез раждането] 1351 същото в духа на Новациан 1352. Но степента, до която Амвросий не успя да постигне яснота в този случай, може да се види от факта, че същото понятие processit [излезе] се използва безразлично от него както по отношение на Светия Дух, така и по отношение на Сина: Filius a Patre processit [Синът дойде от баща] 1353 г.; това отново се обяснява с факта, че дълго време на Запад терминът processit [дойде] се използва в толкова безразличен смисъл, както може да се види от писанията на същия Новациан 1354 г. И така, ясно е, че Амвросий утвърждава единството на Божествените substantiae [субстанция, същност] и триединството на Лица. По думите му в Троицата има unitas [единство], но няма singularitatis [уникалност, самота], защото unitas обозначава единството на субстанцията, а singularitas се отнася ad personam [към Личността], същото, което вече срещнахме при Тертулиан; липсата на singularitatis не нарушава единството на същността, защото plura [множество] съществува там, където diversae substantiae sunt [различни субстанции] 1355. Що се отнася до същността, има una atque eadem substantia Trinitatis [една и съща субстанция на Троицата] 1356; plenitudo divinitatis in Filio, non discrepans, sed una divinitas [пълнотата на Божеството в Сина, не различно [някое], а едно Божество]; nec confusum, quod unum est: nec multiplex, quod indifferens [това, което е едно, не е неподредено, а това, което е безразлично, не е множествено число] 1357. Sempiternae divinitatis in Patre et Filio inseparabilis unitas [Неделимото единство на вечната Божественост в Отца и Сина] 1358. Различие на Баща и Син habent [имат различия], като Отец и Син, но нямат separationem divinitatis [разлики на Божеството] 1359. В Отца и Сина nulla distantia divinitatis [няма разлика в Божеството] 1360. Trinitatis una deitas [Едно Божество на Троицата] 1361. Делти [Божественост] на Отца и Son una et eademque [едно и също] 1362. Бог Отец inseparabilis [неразделен] към Словото, inseparabilis [неразделен] чрез сила, inseparabilis [неразделен] чрез мъдрост per divinae unitatem substantiae [благодарение на единството на Божествената субстанция]; Към тях принадлежи non duae divinitates, sed una divinitas [не две божества, а една божественост] 1363. Indistincta distinctae incomprehensibilis et inenarrabilis substantia Trinitatis [Неразличима субстанция на различимата непонятна и необяснима Троица]. Човек трябва да знае distinctionem [разликата] на Отца, Сина и Светия Дух, но не и confusionem [смеса]; distinctionem [различие], но не pluralitatem [множество] 1364. Лицата на Светата Троица представляват unum in unitate substantiae, sed distinctione uniuscujusque personae [едно в единството на същността, но с различието на всяко Лице]. Trinitas [Троица] означава distinctio personarum [различие на Лица] 1365. В Троицата има sola divinitas [едно Божество]; alius [друго] Отец, alius [друго] Син и alius [друго] Свети Дух; solum [един (Бог)] прави divinitas [Божественост], generatio [Раждане] – Баща и Син 1366. Unus Deus, quia una Deitas [Един Бог, защото има едно Божество] 1367. Между Бащата и Сина има generationis distinctio [разлика в раждането] 1368. Техническите термини за изразяване на това единство на субстанцията със съществуването на отделни ипостаси при Амвросий са думите ὁμοούσιος [единствен] и similis [подобен], similitudo [подобие]. Ὁμοούσιος предполага както единство, така и различие. "Напразно някои отхвърлят думата ὁμοούσιος заради сабелианите и в това разкриват своята неопитност, защото ὁμοούσιος може да бъде (нещо) не по отношение на себе си, а по отношение един на друг. Затова с право наричаме Сина ὁμοούσιον [единосъщностен] с Отца, тъй като тази дума обозначава както различието на Лица (et personarum distinctio), така и единството на природата (naturae unitas)” 1369. Амвросий не предоставя допълнителен анализ на понятието. Понятието similis [подобно], similitudo [сходство] също обозначава субстанциално единство. Similis [подобен] означава сходство per omnia [във всичко], не secundum speciem [на външен вид], а secundum veritatem [в истината]; не secundum partem [отчасти], но secundum plenitudinem divinitatis et perfectionem similis sit Filius Patri [в пълнотата на Божествеността и съвършенството, Синът е като Отец]. Това е similitudo secundum naturam [сходство по природа], за разлика от similitudo secundum imitationem [сходство чрез имитация], - similitudo [сходство], дори разширяващо се до unitatem naturae atque substantiae [единство на природата и субстанцията] 1370. Самата концепция за similitudo [сходство] е използвана на Запад, както видяхме, в същия смисъл по-рано, така че ако Дидим и св. Василий много често оперират с подобна концепция за ὅμοιος, тогава те не могат да кажат нищо ново на Амвросий; но все пак мотивацията, обяснението на възможността за съществено similitudinis [сходство] на Бащата със Сина ни напомня за мотивацията на Дидим и Василий. Последният, обяснявайки това, използва същите аналогии, с които илюстрира вечността на Раждането. Невъзможно е, казва той, едно сияние (ἀπαύγασμα) да бъде непредадено по природа (τοῦ ἀκοινωνήτου κατὰ τὴν φύσιν) 1371; Христос е наречен сияние (ἀπαύγασμα) и образ на Ипостаса (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως), така че от това разпознаваме единосъщното (τὸ ὁμοούσιον) 1372 . Тази мотивация се среща още по-често в Дидим. А образът на Ипостаса (καὶ χαρακτὴρ ὑποστάσεως) означава идентичност (τὸ ταὐτὸν) и неразличимост (ἀπαράλλακτον) на природата (τῆς φύσεως) 1373; и като образ на Ипостаса, Синът е образ във всичко (πρὸς ἅπαντα χαρακτήρ) 1374. По подобен начин Амвросий доказва similitudinem [сходството] на Ипостасите с понятията блясък [блясък], характер [отпечатък], speculum [огледало], imago [образ] 1375. „Божият Син се нарича imago et splendor, et character, защото тези (имена) разкриват в Него непостижимата и неизследима Божественост на Отеца. величие и expressam similitudinem [израз на Неговото подобие]” 1376. Една природа (una natura) и сияние и светлина 1377. Всъщност с това Амвросий вече адекватно е установил съ-субстанциалността на Божествените ипостаси и това би било напълно достатъчно, ако неговите понятия за natura [природа] и substantia [субстанция, същност] съвпадат. Но с разликата, която Амвросий прави между тези понятия, единството на субстанцията все още не гарантира единството на naturae [природата]. Той самият би могъл да забележи или арианите биха могли да му посочат, че различните видове [видове] на една субстанция могат да се различават толкова много в своите индивидуални свойства, че да не отговарят на концепцията за una natura [една природа]. От тук Амброуз имаше задачата да докаже, че това, quod unius est substantiae, separari non potest [това, което принадлежи на една субстанция, не може да бъде разделено] 1378. Това вероятно обяснява и факта, че концепцията за natura [природа], която обикновено е била малко използвана в тринитарната схема на Тертулиан, заема централно място в учението на Амвросий: в края на краищата Тертулиан срещу Праксей имаше достатъчно, за да покаже, че това, което идва от субстанцията, е в известен смисъл aliud [друго], и освен това, срещу укора на политеизма, да докаже, че този aliud [другото] все още не може да бъде отделим от вещество, което беше лесно да се провери от самото понятие за вещество. Това не беше достатъчно за Амвросий: за да се предпази от арианите, той трябваше да покаже не само, че това, което идва от субстанцията, е aliud [друго], съставляващо единство с нея, но също така, че това aliud [друго] и субстанцията, която го е произвела, са напълно идентични в своите основни свойства и следователно имат unam naturam [една природа]. В това неговата задача отчасти съвпада със задачата на кападокийците. Затова той използва аргументите, които намери от последния. Единството на естеството на ипостасите у Григорий Богослов беше доказано, между другото, чрез позоваване на примера на Адам и неговите потомци, които произлизат по различни начини, но имат една и съща същност; следователно нещата, които са се случили по различен начин, могат да бъдат от една и съща същност ( ἐνδέχεσϑαι) 1379 . От него тази аналогия премина към Дидимус: Адам и Ева, неродени и без баща, обаче бяха по природа (τῇ φύσει) равни на нас, които сме родени от тях 1380; Сет не е бил ἑτεροούσιος [друго същество] по отношение на Адам 1381. Вероятно чрез Дидим тази аналогия е преминала към Амброуз. „Адам, въпреки че беше създаден от мръсотията на земята, роди синове suae consortes naturae [участващи в неговата природа]... Следователно, в синовете и бащата принципите са различни, но humanae conditionis una natura [една природа на човешкото състояние]... Ако синът (сред хората) е подобен на бащата по това, че поради слабостта на humanae conditionis [човешкото състояние], той не може да има пълно подобие (similitudinis plenitudinem), тогава как Истинският Син може да бъде различен от Бог Отец? 1382 Амвросий посочва аналогията с плътта на Христос. "Какво може да бъде толкова свързано в природата (unius naturae) като нашето тяло с реалността на плътта на Христос? И двете са възникнали по различни причини, от различни принципи: плътта на Господ е родена от вливането на Светия Дух върху Девата и не е очаквала обичайното сношение между мъж и жена; Нашето тяло, освен ако мъжките и женските семена, способни да произвеждат деца, покриват естествените вместилища, не могат да бъдат формирани в вътрешностите на майката. И все пак, въпреки че причината за раждане и в двата случая е различна, плътта в Христос е una natura est [едно естество] с всички хора” 1383. Има също препратка към единството на съпруга и съпругата и към единството на вярващите. „Ако всички вярващи, както е писано, имаха една душа и едно сърце; ако всеки, който се привързва към Господа, е unus spiritus [един дух], както каза апостолът; ако съпругът и съпругата в плът са едно; ако всички хора, що се отнася до природата (ad naturam pertinet), имат една същност; ако Писанието казва за човека, че многото са едно, докато не може да има сравнение на Божественото с човешкото; тогава са много повече; Бащата и Синът са едно в божествеността, с когото няма разлика нито substantiae [субстанция], нито voluntatis [воля]” 1384. Накрая, аналогията на Павел и Аполос служи на същата цел. "Как (арианите) се опитват да отрекат, че Отец и Синът са едно, когато Павел и Аполос са едно и по природа (natura) и по вяра? Но последният (за разлика от Бог) не може да бъде едно във всичко (per omnia), защото човешкото не може да се сравни с Божественото" 1385. "Въпреки че двама души (могат да бъдат наречени) unius naturae [от една и съща природа] по право на раждане, те се различават по време, мисли, дела и място; и следователно, за да се обозначат двама души, името unus homo [един човек] не може да се използва, тъй като unitas [единство] не се извършва там, където съществува diversitas [различие]. Бог се нарича Един и това означава славата и пълнотата на Отца, Син и Свети Дух" 1386. „Между хората или в хората има unitas [единство] само на едно нещо: или любов, или желание, или плът, или благочестие и вяра; Дух” 1387г. Утвърждавайки по този начин единството на естеството и същността на ипостасите, Амвросий приписва на всички тях едни и същи предикати, разбира се, с изключение на онези, които характеризират образа на произхода и съществуването на всяка от тях. Тук той също има допирни точки с кападокийците и Дидимус. И трите Лица имат una voluntas [една воля] 1388, тъй като единството на субстанцията определя между тях idem velle, nolle, posse [какво Те искат, не искат и могат да направят едно и също] 1389; в Didymus говорим за μία ϑέλησις [единна воля, желание] 1390. След това Ипостасът обединява una virtus [единна сила] (Амвросий) 1391, μία δύναμις (Дидим) 1392, ἡ δύναμις ἴση (Св. Василий) 1393 г.; una operatio [едно действие] (Амвросий) 1394, una operatio (Дидим) 1395, ἴση ἐνέργεια (Св. Василий) 1396; una gloria [една слава] (Амброуз) 1397, μία δόξα (Дидим) 1398, οὖτε ἡ δόξα διαμερίζεται, ὁμόδοξος, συνδοξαζόμενος (Св. Василий) 1399 г.; una dominatio [едно владение, господство] (сравнително рядко Амброуз) 1400, μία δεσποτεία (Дидим) 1401; unum regnum, unum imperium [едно царство, една сила] (Амброуз) 1402, μία βασίλεια (Дидим) 1403, οὔτε τὸ κράτος σχίζεται (Св. Василий) 1404 г.; Deus Pater adoratur in Christo, coadorarur in Deo Spiritus, Deus adoratur in Spiritu [Бог Отец получава поклонение в Христос, Духът получава поклонение в Бог, Бог получава поклонение в Духа] (Амвросий) 1405 1, Didymus също има едно προσκύνησις [поклонение] се отнася за всички ипостаси 1406. Между Амвросий, Дидим и св. Василий тук има много общо. И все пак, очевидно, Амвросий и Дидим по-силно защитават единството на предикатите на ипостасите, докато св. Василий само посочва равенството на тези предикати и всички ипостаси. Но има две точки, където Амвросий и кападокийците вървят в различни посоки. Това е, на първо място, въпросът за връзката на ипостасите помежду си. В това отношение кападокийците не успяват напълно да се освободят от следите на субординационизма. Тяхното учение за Отеца като Причина и неточен принцип по отношение на други Лица поставят последните в известна подчинена връзка спрямо първите. Затова подчинено звучат следващите думи на Св. Василий: „Божествената воля, бързаща сякаш от някакъв Източник на Първопричината (οἷον πηγῆς τινος τῆς πρώτης αἰτίας ἀφορμηϑέν), чрез Образа-Слово се превръща в действие“ 1407. Това е донякъде напомнящ предишната предникейска концепция за Сина като Изпълнител на волята на Отца. По подобен начин кападокийците обясняват всички онези пасажи от Светото писание, които говорят за подчинението на Сина на Отца. „Нямам баща” (Йоан 14:28), - това, според обяснението на св. Василий, означава, че Отец е болен (μείζων) от Сина като негово ἀρχή и αἴτιος, по отношение на Него 1408. Свидетелството на Спасителя за Себе Си: „Синът не може да върши нищо от Себе Си, ако не види Отца да върши; защото каквото върши Той, това върши и Синът” (Йоан 5:19) за св. Григорий има значението, което Отец е отредил, а Синът изпълнява това, което е отредено, макар и не робски (οὐ δουλικῶς) 1409. Думите на апостола: „Един Бог Отец, от (ἐξ) е всичко, и ние сме за Него, и един Господ Исус Христос, чрез когото (διά) е всичко” (1 Кор. 8:6) 1410, както и изразът: „Всичко е от (ἐξ) Него, чрез (διά) и до (ἐν) Него” (Рим. 11:36) се обяснява от св. Василий в смисъл, че чрез ἐξ [от] се обозначава най-висшият разум (τῆς ἀνωτάτω αἰτίας) 1411 г. и че като цяло разликата в предлозите, приложени към ипостасите, служи като показател за разликата, несливането. (ἀσύγχυτον) на концепцията за Бащата и Сина 1412; но в същото време идеята за разлика в природата все още е изключена, тъй като всеки от изброените три предлога в различни места на Писанието е безразлично приложен към всеки от трите ипостаси 1413. В други случаи, по отношение на въпросните места, Св. Василий признава известна разлика в творческата дейност на отделните ипостаси, ако в Отца той вижда първопричината (τὴν προκαταρκτικήν αἰτίαν) на съществуването, то в Сина творческата (δημιουργικήν) и в съвършения дух (τελειωτικήν) 1414. Подчинените мисли също се срещат, но само по изключение, у св. Амвросий. Но те не само са редки, но и стоят напълно извън всякаква връзка с общия характер на неговите представи за взаимоотношенията на Божествените ипостаси. Такива подчинени мисли трябва да включват, на първо място, останалата част от оригенистичната идея за комуникацията на Бог със света чрез Сина в Светия Дух и възхода на човека към Бога от Духа чрез Сина. „От Единия Дух, чрез Единния Син, нашето знание се издига до Единния Баща; и от Единния Баща, чрез Единния Син, в Единния Свети Дух, се предават добротата (bonitas) и освещението (sanctificatio) и царското право на вечна власт (et imperiale jus aeternae potestatis)“ 1415. Тогава това включва и понякога изразения възглед на Стария завет богоявлението като проявления на самото Слово, заради предстоящото Му въплъщение, докато Отец остава невидим 1416, както и идеите, които вече сме срещали веднъж за неустрашимостта на Божествеността (самия Свети Дух) и страданието на Сина, който прие човешка плът 1417. Това е почти всичко, което Амвросий звучи подчинено. Що се отнася до първата идея, тя е или плод на пряко запознаване с Ориген, или е предадена на Амвросий от св. Василий, в когото все още се използва през цялото време: „Пътят на познанието на Бога (ὁδὸς τῆς ϑεογνωσίας) се простира от Единия Дух, през Единния Син до Единния Отец, докато добротата, светостта и царството достойнството от Отца чрез Единородния се простира до Светия Дух” 1418, е буквалният израз на Амвросий. Две други идеи трябва да се припишат на древните западни, сега напълно остарели традиции, от които Амвросий, както виждаме, не винаги е бил свободен: по отношение на Сина Тертулиан тълкува старозаветните Богоявления, особено силно подчертавайки невидимостта на Отца в контраст с видимостта на Сина 1419 и приписвайки, в известен смисъл, страст на Сина в контраст с абсолютно безстрастния Баща 1420; Новациан също счита за необходимо да се запази Божественото единство, за да се припише на Сина свойството да става видим, тъй като в противен случай Синът би бил равен на невидимия Баща (cum invisibili collatus par expressus) и щеше да има двама невидими 1421. Обикновено Амброуз знае как да се освободи от подчинението. Той не намира изрази, за да обозначи адекватно абсолютното равенство на ипостасите. Тук той ни напомня не за св. Василий, а по-скоро за Дидим. Те, като цяло, еднакво обясняват онези пасажи от Светото писание, които дават основание на кападокийците да смятат Отца като Причина за по-велик в сравнение с други ипостаси. Относно Йоан 5:19 Амвросий отбелязва: „Ако Синът, чрез общата мистерия на своето естество с Отца, може да вижда и създава, и да прави per plenitudinem divinitatis [според пълнотата на Божествеността [в Него]] каквото пожелае, това, което остава, освен ако не вярваме, че per unitatem inseparabilem potestatis [според неделимото единство на силата], Синът създава само това, което вижда да прави Отец; защото per inseparabilem caritatem [чрез неразделна любов] Синът не създава нищо от Себе Си, тъй като Той не желае нищо, което не е угодно на Отца; Амвросий потвърждава единството на силата и божествеността. Didymus също дава същия коментар на въпросния пасаж: „Синът, който не може да бъде отделен от Отца, не може да създаде нищо от Себе Си; По същия начин, Светият Дух никога няма да бъде отделен от Son propter voluntatis naturaeque consortium [поради Неговото участие във волята и природата]" 1423. Амвросий вижда същото значение на други подобни места, например в думите на Спасителя: „Въпреки това, не както Аз искам, а както Ти искаш" (Матей 26:39): „Каквото прави Отец, това прави и Синът. И той прави същото и прави същото; но все пак иска Отец да бъде попитан относно това, което Самият Той възнамерява да направи; това не трябва да се разглежда като доказателство за слабост, а unitatem potestatis [единство на силата]" 1424. След това, поради факта, че всички Ипостаси, според мнението на св. Амвросий, са равни, той прилага всички тези пасажи от Писанието, които се отнасят пряко само до една Ипостас към цялата Троица: „В Светата Троица, казва той, „има inseparabilis unitas [неразделно единство] и следователно, където в Писанието или само Отец, или Христос, или Духът е обозначен, ibi omnis plenitudo Trinitatis est [цялата пълнота на Троицата присъства там]” 1425. Намираме точно същото нещо в Didymus, според чийто израз „Писанието, поради идентичността на Божествеността (διά τὸ ταὐτὸν τῆς ϑεότητος) понякога назовава (само) едно от Божественото Ипостаси, а понякога и три” 1426 г. И за Амвросий, и за Дидим навсякъде и във всичко Ипостасите действат неразделно и по абсолютно един и същ начин. Те са неразделни преди всичко в творението. „Невъзможно е“, казва Амвросий в своето обяснение на 1 Кор. 8:6, „от разликата в сричките, използвани от апостола, за да заключи за разликата на divinae potestatis [Божествената сила]; Сигурно е, че чрез Него са всички неща и от Него са всички неща; и от Когото са всички неща, чрез Него са всички неща; и в Когото са всички неща, чрез Него и от Него всички трябва да мислим. Защото цялото творение съществува както от Воля, така и чрез Действие и в Силата на Троицата" 1427. Това вече звучи малко по-различно от учението на св. Василий за начина на участие на Ипостасите в творението и припомня основната идея на Близкия: всяка от Божествените Ипостаси има силата да създава всичко съвършено; но за да покаже неразделната природа на Тяхното същество, творението е изпълнено с общението на Светата Троица 1428. Всички Ипостаси действат заедно и неразделно в делото на изкуплението и спасението на човечеството, както Отец е създал тайнството на Въплъщението на Господа, така както е известно за Христос, че Самият Той е създал Своето тяло 1429; подобно това Дидим мисли за участието на всичките три Ипостаси в акта на Въплъщението 1430. При Амвросий Отец възкресява Сина и Самият Син възкресява, защото в Отца и Сина има una virtus [една сила], communis operatio [общо действие]; una atque eadem substantia [едно и също вещество, същност] 1431; и Didymus обръща внимание на факта, че поради идентичността на Божествеността и единството на действията ἐνέργειαν) Писанието представя Възкресението на Христос понякога като дело на Отца, понякога като дело на самия Христос, а понякога като дело на Светия Дух 1432. Амвросий представлява общение с Христос заедно с общение с цялата Троица: всеки, който получи Сина, също получи Отец и Светият Дух, тъй като una potestas, una gratia, una operatio Trinitatis est [Троицата има една сила, една благодат, едно действие] 1433; Дидим прави точно същото нещо: който общува със Светия Дух, общува и с Отца и Сина; и всеки, който получи благодатта на Отца, я има от Сина, дадена чрез Светия Дух, защото eamdem oregationem esse Patris et Filii, et Spiritus Sancti [Отец, Син и Свети Дух имат едно и също действие] 1434. Точно както за Амвросий, който приписва едни и същи имена на всички ипостаси, както Синът, така и Светият Дух са наречени Paraclete, тъй като unum nomen est Trinitatis et una inseparabilisque praesentia [едно име на Троицата и едно и неделимо Нейно присъствие] 1435, така и в Didymus Светият Дух и Синът ἐπίκοινόν ἐστι τοῦ Παρακλήτου τὸ ὄνομα [(придобил) името Параклит, общо за двамата] 1436. Същата тенденция е очевидна при Амвросий, когато той казва, че Отец прехвърля царството на Сина, а Синът на Отца 1437, че както Отец прославя Сина, така и Синът прославя Отца 1438; Отец предава Сина и Синът предава Себе Си, а също и Святият Дух Го предава 1439; Отец е светлина, както и Синът и Светият Дух 1440; Отец и Син и Свети Дух носят едно име vita [житие] 1441; точно както Отец е Източникът на живота (fons vitae), така това заглавие често се прилага към Сина и Светия Дух 1442. Друг въпрос, който разделя Амвросий и кападокийците, е въпросът за броя на ипостасите на Света Троица. Кападокийците, отново въз основа на своята концепция за Отец като начало на Троицата, допускат определен ред в броя на Ипостасите: Причината се нарича Първа (πρότερον τὸ αἴτιον), а това, което идва от тази причина, се счита за Втора (δεύτερον δὲ τὸ ἐξ αὐτοῦ), но не чрез разстоянието, което ги разделя един от друг, а само мислено си представяйки τὸ αἴτιον [Причина] пред τοῦ αἰτιάτου [това, което е от Причината] 1443. Дидим, напротив, в зависимост от мисълта си за абсолютното равенство на Ипостасите, решително отхвърля всякакъв определен ред в техния брой: „Свещените книги понякога първо споменават Отца, след това Сина или Светия Дух, а понякога Синът е наречен Първи поради неразделимостта на природата (διά τὸ τῆς φύσεως ἀμέριστον)“ 1444 г. Лесно е да се досетим, че в своето учение за единството на Божествената субстанция Амвросий трябваше да вземете страната на последното мнение. Той отрича реда в числата, може би дори по-решително от Дидим, като изобщо не допуска прилагането на числови категории към Троицата. От една страна, Бог е един, но един не числено (non e numero) 1445, а от друга, Троицата е non sub numeri lege devincta [обвързана от закона за числото] 1446. Следователно в Троицата не може да има Втори по ред: "Един Бог, едно име, една Божественост, една слава. Следователно няма второ, защото Троицата е principium [началото] на всичко и Trinitatis primatus [първенство на Троицата] преди всичко. Един, който няма втори" 1447. "Има един Бог Отец и Един Божий Син, защото те не са двама Богове. време" 1448. Divina natura [Божествената природа] не възприема числото 1449. "Unitas potestatis [единството на силата] изключва числовото количество, тъй като unitas [единството] не е число (numerus), но самото то е началото на всичко” 1450. И с учението си за равенството на ипостасите и отричането на техния числов ред, Амвросий прекъсва връзките с учението на Тертулиан за различните степени в Божествената монархия. „Несътворената и неразбираема Троица, която е unius est aeternitatis и gloriae, не възприема нито времето, нито степента (gradum) на последващото (posterioris) или предишното (prioris)” 1451. „Там не могат да се търсят степени на достойнство (gradus dignitatis), където съществува пълнотата на Божествеността (plenitudo est divinitatis)” 1452. „Единството (unitas) не познава ред (ordinem), а равенството не познава степен (gradum)” 1453. Нека сега да обобщим. Учението на св. Амвросий за Троицата като цяло е разкрито в основния дух на Западната тринитарна схема на Тертулиан; Амвросий обаче го коригира с учението за вечното раждане на Сина, по-пълно учение за Светия Дух и равенството на ипостасите. В този случай той зависи само в най-малка степен от кападокийците и клони повече към Дидим. Историческата заслуга на св. Амвросий е, че той пръв адаптира схемата на Тертулиан към веруюто на първия Вселенски събор. Тринитарна схема на Хиларий, която св. Амвросий намира вече готова, характеризираща се с малко по-различни черти и развиваща се на различна почва. Връзката между тях се определя приблизително по същия начин, както връзката между Тертулиан и Новациан. В дисертацията на Орлов, която многократно цитираме, съвсем правилно се отбелязват два отделни етапа в развитието на учението на Хиларий за Троицата: представянето му в коментара към Евангелието от Матей се различава значително от редакцията му в трактата „De Trinitate“ [„За Троицата“] 1454 г. В първия период от своята литературна дейност, предхождащ изгнанието, Хиларий излага учението на Новациан почти без съществени промени. Той изхожда от позицията, че Синът е роден от субстанцията на Бащата и в същото време, подобно на Новациан, той разграничава само два момента в съществуването на Словото: ex Patris substantia atque intra Patris substantiam [от субстанцията на Отца и в субстанцията на Бащата] 1455. След това, следвайки примера на Новациан, той прикрепя към Словото името Filius [Син] още в първия момент на Неговото съществуването в субстанцията на Отца и точно поради съображението, което получи смисъл от Новациан: за да са възможни jus [правото] и nomen Patris [името на Отца], Синът винаги е съществувал, тъй като ако Синът не е съществувал винаги, Отец не е съществувал винаги 1456. Освен това според Новациан раждането на Сина е било мотивирано от него изключително от волята на Отца: nasci autem eum voluntas ejus fuit [волята на Отца беше Синът да се роди]; моментът на раждане също не е определен 1457. И накрая, единството на Сина с Отеца, отново като Новациан, е схванато повече морално, отколкото субстанциално, като Тертулиан, и е определено не от единството и неразделимостта на субстанцията на Бащата, а от общността на Божествеността: „Католическата истина провъзгласява unitatem Patris et Filii [единството на Бащата и Сина] и communem eorum theotetam [тяхната обща божественост], която латинците наричат deitatem” 1458. Възможно е да се посочи само една точка, в която Новациан и Хиларий се различават един от друг: Хиларий няма този остър, подчертан субординационизъм в отношенията на Сина към Отца, който е много силен при Новациан. Поне Хиларий обясни молитвата на Спасителя за преминаването на чашата на страданието и за изпълнението на волята на Отца не в смисъла на подчинението на Сина на Отца, а го приписа на човешката природа на Въплътения 1459. В тази форма тази малка оригинална тринитарна схема няма почти нищо общо със схемата на Амвросий, която очертахме, и следователно няма нужда да говорим не само за нейното историческо значение като цяло, но по-специално за значението й във формирането на възгледите на Амвросий. През втория период, след изгнанието, под влияние на познаването на източното богословие и нуждите на времето, Хиларий го коригира приблизително в същия дух, както Амвросий коригира схемата на Тертулиан. Но всеки от тях очевидно е следвал своя специален път. Това вече показва тяхното отношение към тринитарната терминология. При Амвросий, както видяхме, понятията substantia [субстанция, същност], proprietas substantiae [свойство на субстанцията] и natura [природа] са строго разграничени и отправната точка на всичките му разсъждения е първата. При Хиларий не само откриваме понятието essentia [същност] 1460, чуждо на Амвросий и древните западни писатели, но в основата на цялата схема той поставя понятието natura [природа], като genus [вид, достойнство]: той говори за genus naturae [вид природа] 1461, за единството на Сина с Отца in genere naturae [в рода (достойнство) на природата] 1462. Що се отнася до понятието substantia [субстанция, същност], то не винаги има едно и също значение за Хиларий. Понякога substantia [субстанция] от обозначението на единично и неделимо конкретно нещо се превръща в родово понятие за общи свойства или качества на много индивиди: самият Хиларий обозначава понятията essentia et natura, et genus, et substantia [същност, природа, род (достойнство), субстанция] като понятия, които са напълно еквивалентни 1463. От тази гледна точка е интересно да се отбележи негативното отношение към вече отбелязано от Бек 1464 г. към онези древни Тертулиеви тринитарни аналогии, които впоследствие бяха съживени от Амвросий. Хилари ги отхвърля не само защото не са свободни от категорията на пространствеността и материалността, но точно защото обектите, които той обозначава, са числено неделими: „Те по-скоро се държат (заедно) от неразделно разширение (ab se inseparabili protensione), отколкото да съществуват сами по себе си (quam sibi sunt): точно както топлината съществува в огъня, и клоните в дървото, и потокът в източника. И по-скоро всички те заедно съставляват само едно нещо, отколкото (всяко от тях) е res ex re substituta [нещо, произтичащо от нещо], защото дървото не е друго освен клон, а огънят не е нищо друго освен топлина и източникът не може да бъде нищо друго освен поток” 1465. Понякога, въпреки че substantia [субстанция, същност] в духа на западната традиция се различава от natura [природата], въпреки това се използват изрази по отношение на нея това би изглеждало парадоксално не само за Тертулиан, но с което Амвросий не може да се съгласи; а именно, той говори за tres substantias [три субстанции] на Троицата 1466, очевидно доближавайки понятието substantia [субстанция] до древната западна идея за persona [Личност] и само в тази връзка запазвайки за първото предишното значение на конкретната форма на съществуване на naturae [природата]. Хилари среща и друго значение на думата substantia [субстанция], дефинирано от нейната връзка с понятието proprietas [собственост]. Понятието proprietas при Амвросий се мисли като знак в рамките на понятието substantia, а при Хиларий proprietas е неразривно свързано с natura [природата]: ex proprietate naturae [от собствеността на природата] 1467 Синът и Бащата не са разнородни (non aliud sunt), тъй като Те са per naturae proprietatem in sese sunt [чрез свойството на природата те пребъдват в себе си] 1468; и Синът и Бащата unus et solus [един и единствен] трябва да притежават in unoquoque et innascibilitatis et originis [свойства във всяко едно от тях на непораждане и начало] 1469. Следователно, точно както при Амвросий proprietas [собствеността] е най-същественото нещо по същество, като неделимо, така и при Хиларий понятието proprietas разкрива същностното съдържание на понятието natura [природа], като род [вид, достойнство]. Следваща. „Когато се казва: Няма Бог (Йоан 1:1), това означава нещо по същество (hie autem res significata substantiae est); защото esse [битието (тук)] не е accidens nomen [случайно име], а постоянна истина (subsistens veritas) и постоянна причина (et manens causa) и естествено, естествено свойство на рода (et naturalis generis proprietas)” 1470 г. Следователно трябва да се прави разлика между accidens nomen [случайно име] и veritas [истина] или proprietas [собственост]; esse [същество], или substantia [субстанция], принадлежи към втория вид свойства на naturae [природата] на Бога: proprietas [собствеността], като съществено съдържание на Божествената naturae [природа], и substantia [субстанция], като един от атрибутите на последната, отчасти съвпадат помежду си и са поставени в подчинена връзка спрямо naturae [природа]. Именно на тази основа понятията natura [природа] и substantia [субстанция] понякога се използват едно вместо друго: Отец, като Този, който ражда Сина, се нарича generans natura [пораждаща природа]; Синът, тъй като е получил от Отца всички съществени свойства на Своята naturae [природа], следователно също substantiam [субстанция], се нарича genita substantia [родена субстанция] 1471 – израз, отново непознат на Амвросий, за когото и generans [зараждане], и genitum [роден] само заедно образуват unam substantiam [една субстанция]. Божествената natura [природа], като genus [род], тогава съществува в неделими индивиди и във всеки от тях получава свои собствени специални имена, в допълнение към името, общо за цялата природа: Отец има името naturae suae [Неговата природа] в името на Отца, който Му принадлежи, но само Отец, защото Самият Той не заимства Своя произход отникъде 1472. От Отца по рождение (по nativitatem, ex nativitate) Синът идва. „Църквата изповядва Отца, Вечен и свободен от началото; Той също така изповядва началото на Сина от Вечното; не самият без начало, но от Безначалното (ab ininitiabili); не чрез Себе Си, но от Този, Който винаги съществува без зависимост от никого, Роден от Вечното, тоест Който се е родил (nativitatem) от Вечността на Отца” 1473. Отново виждаме разлики от Амвросий: ако при Амвросий generatio [Раждането] е proprietas substantiae [свойство на субстанцията], замислено неразривно с това последно, като неин съществен момент, тогава при Хиларий nativitas [Коледа] не характеризира naturam divinam [Божествената природа] an sich [сам по себе си] и следователно не се нарича proprietas [свойства], но natura divina [Божествената природа], съществуваща в Patre [в Отца]; ако в първия самата divina substantia [Божествената субстанция] определя съществуването на Отца и Сина заедно, то във втория Раждането на Сина следва не от самата Божествена природа, а от свойствата на Отца; следователно мисленето на Хиларий много повече напомня на кападокийците, отколкото на езика на Амвросий. И накрая, не може да се пренебрегне, че докато Амвросий обозначава акта на Божественото раждане с термина generatio, Хиларий използва основно името nativitas. Има разлика между нашите писатели в изразите, които прилагат към Отца и Сина. Както при Амвросий, при Хиларий често срещаме термина ingenitus [Нероден] 1474 за Отец, както и израза generans [Раждащ] 1475, но заедно с това се използва и старият западен термин innatus [Нероден] 1476, малко познат на Амвросий; за Сина, обичайната дума на Амброуз genitus [Роден] 1477 се използва относително рядко, както и древната natus [Роден] 1478, но той особено лесно използва думата unigenitus [Единствено роден], която Амброуз използва много малко 1479. По въпроса за връзката на Сина с Отца, Хиларий, използвайки познатите на Амвросий понятия imago [образ], virtus [сила] и т.н., често използва понятието forma Dei [образ (форма) на Бога] 1480, което не се среща при Амвросий, когато представя тринитарния проблем, въпреки че той много често го прилага към Личността на Въплътения; в тринитарната схема той го заменя с термина характер [отпечатък]. Амвросий много често изразява, че Отец и Синът са една субстанция, докато Хиларий в разглеждания период почти изключително говори за единството на Тяхната природа, за нейното безразличие и в двете: Синът е неотделим от Отца per naturae indifferentiam [поради безразличието на [Тяхната] природа] 1481; „Аз и Отец сме едно“ (Йоан 10:30) е изповед на naturae [природа], защото и Единият, и другият в това отношение са non differentat [не се различават] един от друг 1482. В Троицата човек трябва да изповяда единство inseparabilis naturae [неделима природа], не слято, но неделимо (non confusam, sed indiscretam) 1483. В същото време единството на природата в Троицата се схваща като единството на расата. „Името, което обозначава всяко нещо, също обозначава нещо от същия вид; и вече няма две неща, а нещо от същия вид. Защото Божият Син е Бог; това е посочено от името. Не два бога се броят заедно с едно име, защото unius atque indifferentis [една и без разлика] природа, едно име е Бог" 1484. Единството, признато тук, далеч не е амброзиевото единство на субстанция, съществуваща в три вида. Това родово родство на природата на ипостасите тогава се аргументира почти изключително от концепцията за nativitas [Коледа], докато при Амвросий този вид мотивация взема второстепенно място. „Божият Син е истинският Бог, не от чужда и различна природа от Отца, но от една и съща Божественост, съществуваща per veritatem nativitatis [според истината за Рождество Христово]“ 1485. „Името на Бог принадлежи на Сина ex nativitate [на Коледа]“ 1486. „Съвършеният Бог (Синът) е определил (заместител) perfecta nativitas [перфект Коледа] и perfecta nativitas [съвършената Коледа] може да дефинира така, защото в Бог, Роден от Бога, обитава телесната пълнота (plenitudo)” 1487. Аналогиите, които той използва, са много характерни за учението на Хиларий за родовото родство на ипостасите на Отца и Сина. Първата аналогия, която той също дава, за да обясни образа на раждането на Сина, е аналогията на запалването на светлина от светлина. В този акт няма нито разделяне, нито разделяне (divisio ac separatio); Също така няма отрязване (desectio) от първоначалната маса на огъня; но въпреки всичко това, последният остава в огъня, запален от него; а този (на свой ред) е в онова, от което не се отрязва, а излиза с единството на естествената субстанция (naturalis substantiae), тоест всички негови съществени свойства. Те не могат да се разделят нито чрез разделение (divisione), нито чрез рода на природата (genere naturae) 1488. Аналогията е наистина чудесна, ако имаме предвид идентичната природа на ипостасите, но далеч не е достатъчна, за да докаже численото единство на тяхната субстанция. Амвросий не познава такава аналогия. Наред с това Хиларий предлага и други аналогии: единството на Отца и Сина се разбира чрез аналогията на единството на вярващите, които имаха едно сърце и душа (Деяния 4:32) и които имаха единството на вярата, Господа, кръщението и надеждата 1489; Отново е очевидно, че това единство не е строго числово, а единство в смисъл на еднаквост или идентичност на качествата, принадлежащи на индивидите. Аналогията на единството на човешката природа на Христос с природата на човека 1490 има същия смисъл. При Амвросий ние вече се сблъскахме с последните две аналогии, но не трябва да изпускаме от поглед факта, че зад единството на природата в смисъл на тъждество на качествата се крие субстанциалното единство на ипостасите, оправдано по съвсем различен начин и чрез други аналогии. Наличието на тези аналогии при Амвросий може би се обяснява просто с факта, че по негово време те са били общо взето популярни. Самият Хиларий, очевидно, чувстваше, че единството на природата все още не определя единството на Божеството, следователно, вероятно, все още намираме следи от подчинената монархия в него. Синът, зависим от Отца за своя произход, зависи от Него като цяло и в цялото си същество. Ако Синът не може да създаде нищо за Себе Си (Йоан 5:19), тогава това означава не само, че тяхната творческа дейност, поради идентичността на природата, е идентична, но също така, че във волята на Отца Синът съзерцава, така да се каже, пример (exemplum) за собствената си творческа дейност 1491; и това вече е мисълта за идентичността на волята, в резултат на обуславянето на волята на Сина от волята на Отца... „Това, което Синът прави, Той го прави служебно, защото Той не създава от Себе Си, но това, което вижда, изхождайки в Своята служба от модел, даден не в действие, а във волята на Отца, защото делото на Отца се състои от воля” 1492; Това вече е учение за Сина като древен западен служител (министър) на Отца, изпълнител на Неговите планове. Така Бащата и Синът, бидейки равни по своите същностни качества, не са равни във взаимните си отношения: ако волята на Сина зависи от волята на Отца, то волята на Отца е напълно независима от волята на Сина. Амвросий настоява за абсолютна равнопоставеност и взаимна обусловеност на творческата дейност на Ипостасите. Но това, което особено отличава Иларий от Амвросий, е учението му за третата ипостас на Света Троица – Светия Дух. Хиларий не само разкрива непълно учението за Него, но постоянно бърка понятието Spiritus [Дух] с Filius-Verbum [Син-Слово]. Тази смес се случва в много от произведенията на Хилари. В коментара си върху Евангелието на Матей той казва: „Младоженецът и невестата са Бог в плътта, нашият Господ; защото както Spiritus carni [Духът на плътта], така и Spiritui caro sponsa est [(и) за Духа плътта е невястата]" 1493; следователно субектът на въплъщението е бил не само Филий [Син], но и Спирит [Дух], които обаче тук не са мислени като отделни Ипостаси, както вече видяхме при Амвросий. Същият коментар на молитвата за чашата казва: „Някои вярват, че от слабостта (възприеманата) на плътта, тъгата е полепнала по Spiritui [към Духа]; сякаш възприемането на плътта, поради жребия на нейната немощ, е увредило тази сила на нетленната субстанция и вечността е получила естеството на поквара“ 1494: възприемането на плътта се приписва към Spiritui [Дух], но отново няма намек, че Spiritus [Дух] и Filius [Син] образуват два различни субекта. Виждаме същото нещо много често в есето „De Trinitate” [„За Троицата”]. На места тук се натъкваме на динамично оцветена представа за Духа като обща сила между Сина и Отца. „Светият Дух, Който е едновременно Духът на Христос и Духът на Бог, е обявен за нещо от една и съща природа (с Тях); нещото Spiritus [Дух] е характерно за naturae [природата] на Сина, но същото нещо е характерно и за naturae [природата] на Отца” 1495; в сравнение с древните представи, тук се смята, че Spiritus [Дух] принадлежи не само на Сина, но и на Отца, както при Амвросий, но само в последния ипостасът на Spiritus [Духа] е засенчен много по-силно... „Святият Дух, слизайки отгоре, освети вътрешностите на Девата и, дишайки в тях, се смеси (неразрушително) с природата на човека. плът и това, което Му беше чуждо, със собствената си сила и власт се възприемаше“ 1496; в тези думи въплъщението се приписва на Spiritui [Дух] и дори изобщо не се споменава за Сина. Това объркване става едва забележимо в произведения с по-късен произход - в коментари на псалмите. Творената природа обхваща небесните сили, видимия свят и човека. Ангелите са създания, за разлика от Бога, които не са самосъществуващи, но имат за свой Създател Бог, Който с момента на Своята заповед създаде такава велика красота на света и даде възможност на несъществуващи неща или причини да възприемат субстанцията 1497. Те веднъж са получили своето начало; обаче моментът на тяхното възникване според Амброуз остава несигурен и дори напълно неразбираем за човешкия ум: колкото и далеч да се връща нашата мисъл назад във времето, тя вече открива съществуващи ангели 1498; те са създадени специално и преди видимия свят, тъй като когато последният е създаден, те вече са съществували 1499. Относно образа на техния произход, известно е, че тъй като те не участват в Божествената природа, те не са изтичания на Божествената същност, нямат cum Patre et Filio aequale consortium [с равен дял на Отца и Сина] 1500 и, очевидно, като видимия свят, са създадени от нищото. В своето учение за природата на ангелите Амвросий напълно изоставя основата на стоицизма, върху която Тертулиан разкрива своята ангелология. Тъй като, според Тертулиан, ако всичко, което съществува, е телесно, то ангелите, според него, имат suum corpus et suam formam [тяхното тяло и тяхната форма], въпреки че тяхното тяло и форма са от специален вид, тъй като, невидими за хората, те са видими само за Бог 1501. Амвросий, изоставил идеята за материалността на духа във всеки смисъл, приписва безтелесно естество на ангели: тази природа exspers manet injuriae corporalis [не познава телесната несправедливост] 1502. Като нямат телесност, ангелите нямат никакви човешки свойства, свързани с материалността: те са свободни от афекти, в тях non sunt affectuum varietates [без разнообразие от афекти] 1503; те имат nulla cura mensarum, nullus conviviorum usus, nullae repositae epulae, nullus vini potus aut sicerae, nulla distentio corporis, nulla ventris offensio [няма грижи за масите, няма навик за пируване, няма съхранявана храна, няма пиене на вино или силна напитка, няма подуване на корема, няма разстроен стомах] 1504. Ангелите нямат общение със съпругите; техният живот не е обременен от тревогата, присъща на света, не е обхванат от скърби, не е обезпокоен от суета 1505. Ангелите имат същата разумна природа като човека (rationabilia esse et coelestia Dei opera) 1506; но ако те, като безплътни същества, в това отношение обикновено имат предимство пред човека, тогава в някои други аспекти тяхната разумна природа изглежда дори по-ниска от човешката: докато Писанието свидетелства по отношение на човека, че той е създаден по Божия образ (ad imaginem), то не приписва нищо подобно на безплътните сили; следователно, ние имаме нещо в нашата природа, което може би ангелите нямат (quod fortasse angeli non habeant) 1507. Но, като създание, рационалната природа на ангелите се характеризира с много ограничения на човешката природа. Следователно, той е обект на пространствени ограничения. Ангелите не изпълват едновременно цялата вселена с присъствието си, както Бог, а са привързани към едно конкретно място, премествайки се от едно място на друго 1508. Тяхната ограниченост в поведението им е тясно свързана с това. Така вечното раждане на Божия Син от Бог Отец, съставляващо мистерия, която надхвърля човешкото разбиране, също е непонятно за ангелите 1509; ако знаят за това, то е само чрез откровение за тях от самия Бог 1510; Те също не знаеха Възкресението Господне 1511 г., дори се съмняваха в него, както и възможността Възкръсналият да се възнесе в плът на небето 1512 г. Освен това ангелите не могат да се сравняват с Бога по своята сила: според израза на св. Амвросий те са cum auctore non possunt operationis habere consortium [не могат да участват в творението заедно с Автора] 1513 г. Те, като хората, дори не са безсмъртни по своята същност (naturaliter), но тяхното безсмъртие се основава на волята на Създателя 1514. Както всички създания, небесните сили не притежават съвършенството, което им принадлежи отначало, но са подчинени на закона за постепенно усъвършенстване: тяхното знание постепенно се увеличава (processus habent scientiae), те като цяло имат способността да успеят (capacitatem profectus); имат различия в силата и мъдростта; защото само Бог е sine processu [без напредък], вечно пребъдващ във всяко съвършенство 1515. Причината за всички изброени ограничения на ангелската природа е, че тази природа, по силата на своята сътвореност, е изменчива, за разлика от абсолютно неизменната природа на Бога; Само до степента и силата на връзката си с Божественото то придобива свойството неизменност. По този въпрос през втората половина на 4в. Вече се появиха три различни възгледа, от които два са крайни, а третият е примиренчески, стоящ по средата между тях. Първият от крайните възгледи е изразен от Ориген, който, основавайки се на идеята, че субстанциалното добро съществува само в Бог, твърди, че ангелите са създадени несъвършени, след като са получили от Бога само свобода, като условие за придобиване на собственото си съвършенство; много от ангелите наистина използваха свободата си чрез подражание на Бог, за да се утвърдят в добротата и като награда от Бог за своите заслуги получиха различни рангове и достойнства 1516. Особеностите на тази гледна точка са, че съвършенството на ангелите тук е представено като въпрос изключително на тяхна собствена инициатива, тогава тяхното съвършенство и неизменност в крайна сметка се признават за относителни, тъй като, без да губят свободата си дори при най-високите степени на своето съвършенство, ангелите винаги запазват възможността да предадат Създателя, да паднат и в същото време да загубят съвършенството 1517. Всъщност намираме противоположния възглед на това сред кападокийците сред св. Василий, който не придава почти никакво значение на инициативата на ангелите в обяснението на тяхната неизменност. Ангелите са свети, за разлика от Светия Дух, не по природа, а тяхната святост произтича от общението с Божественото (ἐκ μετουσίας ὑπάρχει τὸ ἀγιάζεσϑαι) 1518 г. Въпреки това тази святост не им е дадена като награда за добродетелта, а беше вложено по време на сътворението в самата композиция на тяхната природа, така че те започнаха своето съществуване не като бебета в морален смисъл, а вече като добри и неподатливи на злото 1519. Според този възглед ангелите никога не са били несъвършени, никога не са се променяли и не могат да се променят. Средното място между тези две идеи заема Дидим, който в този случай съчетава оригенистичната идея за свободата, като най-важен фактор на ангелското съвършенство, с общоцърковното учение за абсолютността на Божествената благодат. Ангелите са свети, но не по собствената си природа (non ex propria substantia), а по участието (participatione) на Светата Троица 1520 - това е едната страна на теорията на Дидимус, която разкрива източника на ангелското съвършенство и святост в Светата Троица; много ангели и други висши сили остават в блаженство и святост, но тъй като някои от тях са се превърнали в нещо, което има подобна на тях природа, ясно е, че в първоначалното си състояние те остават не поради неизменността на собствената си същност, а поради по-усърдно служение (servitium) в Господа 1521 - това е друг кръг от мисли на Дидимус, който определя съвършенството на ангелите чрез тяхното доброволно servitium [робство] на Бога. От тези три теории собствените идеи на Амвросий се колебаят между Ориген и Дидим, което изобщо не е в съответствие с възгледите на св. Василий. Той, подобно на Ориген и Дидим, но само по-силно от Дидим, подчертава нравственото безразличие на ангелската природа сама по себе си: сама по себе си тази природа дори е подвластна на порока (vitio obnoxia); както всичко сътворено, то може да възприеме в себе си акциденция, случайното, т. е. това, което не се отнася към неговото съдържание; и сред тези инциденти откриваме наказанието на съд (poena judicii), поквара (corruptela) и просперитет (profectus) 1522 1. Точно като Ориген и може би повече от Дидим, Амвросий посочва необходимостта ангелите да действат независимо при придобиването на святост и съвършенство. Те са защитени от щетите на природата чрез дисциплината, през която преминават 1523. В тях гори специална ревност, ревност (zelum) за добродетел; без тази ревност (sine zelo), самите ангели са нищо (nihil) и веднага биха загубили предимството на своята същност (substantiae suae praerogativam), ако не я подкрепят с огъня на ревността 1524. Но за разлика от Ориген и в съгласие с Дидим, Амвросий определя светостта на ангелите не само от тяхната самодейност, но и от благодатта. Без благодатта на Светия Дух ангелите дори не биха могли да призоват Господ Исус 1525. Божественото Слово обитава в тях, което ги предпазва от афекти 1526. Дарът на Светия Дух (Spiritus Sancti munus) 1527 също действа в тях, изливайки се върху тях по-изобилно, отколкото върху хората: ние сме наситени само с малка глътка от Неговата благодат, докато тя е излят в небесните сили с пълен поток от седем духовни дарби 1528. Това освещение на Духа (spiritalem sanctitatem) е спечелило на ангелите тяхната ревност за добро 1529 и по този начин те са в състояние на съвършенство по силата на работата на Светия Дух в тях 1530. От страна на съдържанието животът и съвършенството на ангелите се характеризира от Амвросий като благословен живот (vita beata) като цяло, като състояние на мир (status tranquillitatis) 1531, подобно на това, на което всички хора ще се радват след възкресението от мъртвите 1532. Но при Амвросий има много забележима тенденция да се мисли за този живот не като модел на съвършенство като цяло, а като път на аскеза и девственост живота в частност. Трудът йеджуний [подвигът на поста] 1533 се приписва на ангелите. Тяхното достойнство се дължи главно на тяхната чистота: castitas [чистотата] създава ангели; който го запази, е ангел, а който го изгуби, става дявол 1534. Животът и нравите на девиците приличат на живота и нравите (vita, mores) на ангелите 1535. „В светите девици ние на земята съзерцаваме живота на ангелите (vitam angelorum), които някога сме изгубили в рая“ 1536. Броят на всички ангели е безкрайно голям, много повече от това, което ограниченият човешки ум може да си представи. Подобно на земята, казва св. Амвросий, в сравнение с небето е безкрайно малка точка, така и в сравнение с пълнотата на ангелския свят, броят на всички народи е само малка капка. Той обозначава това число неопределено: multae sunt, millium, et decern millium et innumerabilium millium [много, хиляди, десетки хиляди и безброй хиляди] 1537. Скалата за определяне на броя на ангелите е сравнителното достойнство на духовния и сетивния свят, отбелязано от Филон. За Филон интелигибилният свят е толкова по-голям от сетивния свят, колкото интелигибилният е над сетивния 1538. При Амвросий броят на небесните създания също изглежда толкова превъзхождащ броя на земните създания, колкото небето е по-голямо и по-високо от земята 1539. Но не всички ангели са еднакви по своето достойнство и ранг. За Амвросий остава отворен въпросът дали е възможен преход от една степен или ранг към друг – по-висок или по-нисък, както предполага Ориген, или тези степени и рангове са постоянни и неотменими. Що се отнася до броя на степените, въпреки че Амвросий никъде не казва, че те са девет, нито повече, нито по-малко, въпреки това, на различни места в неговите произведения, понякога поотделно, а понякога заедно, той назовава всичките девет ранга, които са ни известни: ангели (Angeli), архангели (Archangeli), сили (Virtutes), сили (Potestates), принципи (Principatus), тронове (Throni), владения (Dominationes), Херувими и Серафими 1540. Тези редици обикновено са изброени в различен ред, но случайно или умишлено Амвросий най-често поставя Ангели [ангели] и Архангели [архангели] на първо място 1541, въпреки че понякога ги посочва и сред последните 1542. От отделните ангели той назовава Рафаел, ангела на Товия (Тов.12:15), Гавраил и Уриил 1543г. Ангелите стоят в подчинена позиция по отношение на Бог и в своята дейност са служебни инструменти за Неговите провиденчески цели за света и човека. Поради това те се наричат ​​роби (servi), слуги (ministri) 1544; те служат на Господа с indefesso obsequio, в непрестанно послушание 1545, те служат на Божествената заповед (divino famulentur imperio) 1546. Като слуги на Бога, небесните сили разкриват на хората не своята собствена воля, а волята на своя Господар: техните думи са Божиите заповеди (mandata Dei) 1547. Зависещи от Бога като цяло, ангелите зависят от Него във всеки даден момент от тяхната служба: те могат да напуснат човек само по заповед на Господ 1548. Служението на ангелите в света е разнообразно. Амвросий говори за тяхната дейност, насочена най-общо към съществуването на целия видим свят. Те извършват diversa ministeria [различни служения] като цяло в света 1549. Всичко е пълно с тях: въздухът, определени страни на земята, морето и т.н. 1550 Тази особеност на ангелологията на св. Амвросий ни напомня донякъде за Филон, който, идентифицирайки ангелите със стоическите logoi 1551, вижда в тях световни причини и в този смисъл признава, че отделните елементи на света са разделени между различни ангели 1552; При Амвросий идентифицирането на ангелите с логосите не е съвсем ясно. По същия начин ангелологията на Амвросий има нещо общо с ангелологията на Ориген, тъй като последният признава специални ангели за всеки отделен народ и всяка отделна страна, за всяка област на природата и отделни обекти 1553; Амброуз няма представа, че всеки от тези космически ангели трябва да бъде прикрепен към собствената си област. В допълнение към природата, сферата на действие на ангелите е Църквата: в допълнение към епископите, Бог назначи ангели да защитават Неговото стадо 1554. Архангел Гавриил е изпратен да изгради Църквата, безброй ангели и много небесни армии възхваляват Бога, когато времето на нейното създаване наближава 1555 г. Ориген, въз основа на Апокалипсиса, говори по-специално за ангелите на отделните частни църкви от 1556 г. Очевидно Св. Амвросий, ако споменава църкви [Църкви], ръководени от ангели (quibus angeli praesunt) 1557. Също така някои аспекти от духовния живот на човечеството са под закрилата на ангели, които носят изпълнените с благодат дарове на Светия Дух, като например дарбата за изцеление, изцеление на духа и ума. Пример за този вид служба се съобщава в Евангелието, в историята на ангел, който всяка година слиза от небето и смущава водата в купела, за да излекува първия човек, потопен в нея (Йоан 5:4) 1558. И тази малка характеристика вече е изтъкната от Ориген, който отличава специален ангел на изцеление, мъдрост и т.н. 1559 И накрая, Амвросий знае за служението на ангели в жертвата, по-специално в евхаристийната жертва. „Бог повери на ангелите специална мисия - да служат невидимо по време на принасянето на новозаветната жертва“ 1560 г. Поне на едно място в коментара си върху Евангелието на Лука Амвросий директно казва, че когато свещеникът прави жертва и духовно закла Христос, ангел Божи присъства невидимо и му помага в службата му 1561. Точно както ангелите служат на специални клонове на човешкия живот, така те служат и на индивидите. Те са изпратени да защитават хората (ad protectionem hominum) 1562, за тяхната защита (ad praesidium) 1563. Тази защита се използва предимно от праведните 1564, след това от онези, които се боят от Господа, на които ангелите помагат, освобождавайки ги от всякакви изкушения 1565, но след това патроцинията [защитата] на ангелите се получава и от слабите и немощните 1566. Дори грешниците не остават без тяхната защита, тъй като ангелите смятат спасението на умиращ човек за придобиване за себе си 1567. Тази помощ на грешниците, разбира се, може да бъде много разнообразна. Но в идеите на Амвросий, свързани тук, доминира една черта, която несъмнено произхожда от Филон. Последователно преследвайки концепцията за абсолютната доброта на Бог, Филон многократно изразява идеята, че хората получават облаги директно от Бога, докато Бог поверява наказанието на грешниците на своите сили, които понякога се идентифицират с ангели 1568. По същия начин при Амвросий, във връзка с грешниците, ангелите понякога са изобразявани като слуги на наказанието и гибелта (poenarum et excidiorum ministri) 1569. Някои категории хора се радват на специална защита от небесните сили; в съответствие с castitas [чистотата], като най-важното условие за съвършенството на ангелите, това най-често са девици при Амвросий. Последните се радват на speciale praesidium [специално застъпничество] на ангелите 1570: ангелите се наричат стражи (custodes), които издигат палиума на чистата душа (castae animae pallium tollunt) 1571. Що се отнася до ангелите пазители, изпратени на всеки човек, ние не намираме ясно изразено учение за тях у Амвросий. Научаваме само, че близо до (в кръг) човек има ангел, който му пречи да нарани човек 1572, че ангелите стоят недалеч от човек, които са предназначени да помогнат (ad adjumentum) 1573. Но как трябва да се разбира това, дали всеки човек има такъв покровител или само няколко, дали този покровител остава с него постоянно или е изпратен само за известно време, остава напълно неясно. Космологията на св. Амвросий в историята на църковната литература не представлява нищо ново и оригинално; формира се главно под влиянието на два фактора: „Денят на пола“ на св. Василий Велики и трудовете на Филон. Философски, той е платоничен по цвят, въпреки че понякога се срещат елементи от други класически системи. У св. Василий Велики е заимствано преди всичко учението за произхода на материята. Космологичният дуализъм на Платон, разбира се, се отхвърля и от двамата. С почти идентични термини те критикуват учението на Платон за вечността и оригиналността на материята, която Върховният художник, като готов материал, независим от Него, използва, за да въплъти представите си за света. Мотивацията за това отричане е една и съща и за двете: вечната, безначална материя е същото безкрайно същество като самия Бог и следователно е несъвместима с Неговата абсолютност, Неговото безгранично величие и всемогъщество 1574. Тук обаче св. Амвросий донякъде допълва св. Василий, цитирайки съображения, които не се срещат в „Шестоднев“ на последния. Той пита: къде може да съществува тази неструктурирана материя преди началото на света? и отговаря: ако е съществувало на някое място, то това означава, че безначалността на материята предполага и безначалността на мястото, пространството и вместо две получаваме три безкрайни. Още по-несъвместимо с истината е да си представим, че тази материя виси във въздуха или се втурва във въздуха: въздухът е един от елементите на света и въпреки това в неуредената, неподредена материя, както си я представят платониците, отделните елементи не биха могли да съществуват отделно и отделно; следователно преди съществуването на света не би могло да има въздух като отделен елемент. След това остава само още едно предположение, а именно, че материята е съществувала в Бога. Но Бог, като Същество, чуждо на всяка материалност, в никакъв случай не би могъл да бъде вечно вместилище на световната материя (materiae mundialis), още повече, че Самият Той в Личността на Христос свидетелства не само за Себе Си, но и за Своите верни ученици, че не са от този свят и нямат участие в него (Йоан 17:14) 1575. След това при св. Василий Амвросий също заема критика от друга класическа концепция за материята. Някои езически философи смятали материята за сянка (adumbrationem) на Божествената сила. Въпреки че признават Бог като причина за света, те разбират това не в смисъла, че светът е възникнал според решението на Божията воля, а в смисъла, в който тялото е причината за неговата сянка: сянката е свързана с тялото, а блясъкът със светлината повече чрез комуникацията на природата (naturali magis societate), отколкото чрез свободната воля. Но нашите писатели възразяват срещу тази идея от тяхна гледна точка: безплътният Бог не може да има телесна сянка, а безплътната светлина няма чувствено сияние 1576. Изводът от всичко това е очевиден: материята е продукт на свободното решение на Божествената воля. Причината за света се крие в безкрайното Божествено творчество. Тази идея, доста разпространена сред църковните писатели, е от произхода на Филонов, който пръв я забелязва, за да обясни възникването на тварното битие. Вече видяхме, че Бог, от гледната точка на Филон, е активен, вечно действащ принцип, вечно създаващ и никога не спиращ Своята творческа дейност: точно както огънят има склонност да гори, така Бог има тенденция да създава 1577. Същата идея се намира в Амвросий и други църковни писатели, с единствената разлика от Филон, че те по-силно излагат концепцията за свобода в постоянното Божествено творчество. Бог създаде света, защото Той винаги създава както и където иска; Той по своя воля плете и свързва отделните части в университета; всичко остава толкова, колкото Неговата воля позволява, и също така, по решение на тази воля, изчезва безследно 1578. Това, което се случи в момента на възникване на материята, същите причини са действали по време на формирането на света от тази материя: ако в въпроса за миротворчеството Бог е единствената активна причина, тогава многото материя пада до изключително пасивна роля, ограничена до възприемането на външни действия; целият процес на миротворчество не произтича от свойствата на материята, а напротив, самата материя, като обикновен безжизнен материал, е приспособена към разпорежданията на Божествената воля. Поради този възглед за значението на материята в материята на вселената при Амвросий и св. Василий, тя е изобразена в духа на Платоновото безкачествено μὴ ὄν [небитие]. Преди изричането на творческото Божие слово материята изобщо не е притежавала качествата, с които се характеризира сега; това, което сега ни изглежда немислимо и неестествено, тогава е било в реда на нещата. Само Божественото Всемогъщество й даде сегашните качества. По същия начин природните закони не се определят от свойствата на самата материя, но в своята същност представляват волята на Бог, отправена към материята. „Първият глас на Бога се превърна в закон на природата, който се запазва през всичките векове, дава инструкции за бъдещите поколения, определя метода на раждане и оплождане“ 1579 г. Така, например, преди произнасянето на Божествения глагол: „Да се ​​съберат водите, и тези, които са под небето, са едно” (Бит. 1:9), водата изобщо не е имала свойствата на течливост и гравитация; горе, под небето, не падна; разпръснат по земята, той остана неподвижен на различни места и не се влива в един резервоар; само по силата на Божествения глагол тя потече за първи път, събирайки се в моретата 1580. По същия начин, ако, намирайки се в моретата и реките, тя не излезе от бреговете си и не наводни земята, тогава това отново се определя не от природните закони в нашия смисъл на думата, а от директната забрана на водата да излиза извън предвидените граници и водата все още се подчинява на тази забрана 1581. Тогава, тъй като материята е безкачествен и напълно пасивен принцип, сътворението на света е изобразено при Амвросий и св. Василий не като повече или по-малко продължителен, постепенно развиващ се процес, а единичен и мигновен творчески акт. Според Амвросий този акт е извършен brevi exiguoque momento [в кратък и кратък миг], който безкрайно надхвърля нашата мярка за време, така че в него намерението на волята не е предшествало делото и делото не е предхождало волята; всичко е както казва Св. Василий, това се е случило τῇ ῥοπῇ τοῦ ϑελήματος μόνῃ, тоест само в един момент на воля 1582. Такова разбиране за светотворчеството и за двамата се изисква от самото понятие за Бога, Който няма граница между воля и действие и за Когото да искаш означава да създаваш; всяка друга идея е страхотна и обидна за Божественото всемогъщество 1583. Но ако наистина всичко в света е ограничено и държано в определено състояние от всемогъщата Божия воля, тогава Амвросий е доста последователен, следвайки примера на св. Василий, признава постоянството на действащите в природата закони и съществената неизменност на основните видове творение. Земята ражда семена, всяко според своя род; нито един от тях не се изражда и трансформира в другия. Ако посятото понякога дава лоши плодове, тогава това израждане трябва да се дължи не на промяна, извращение на рода (translationis generis), а на заболяване (aegritudinem) на семето, зависещо от различни външни явления, неблагоприятни за запазването на рода, като например влиянието на студ, дъжд или слънчева топлина. Въпреки това, дори в същото време, в следващите си поколения, семето се стреми да се върне към първоначалната си форма. Същото трябва да се каже и за животните. Чрез божественото слово, действало при установяването на света, „от земята внезапно възникнаха всички родове, създадени от Бога (animantium genera) и в бъдеще, чрез силата на предписания закон, те трябва да оставят след себе си наследство според своя вид и по свое подобие (secundum genus sibi similitudinemque)... Веднъж предписано, то завинаги е израснало в природата и следователно земята не престава да изпълнява своята служба с подчинение, така че предишните видове животни да се възродят чрез възстановителната приемственост на клана в нови поколения” 1584. Има две страни на света: физическа, нежива и жива природа, състояща се от света на животните и растенията. Що се отнася до първото, в трудовете на Амброуз се сблъскваме с основните принципи на класическата физика. Точно както класическата физика, споделяна еднакво от Хераклит, стоиците, Платон и Аристотел, признава четири основни елемента на физическата природа 1585, така и Амброуз познава четири такива елемента, които той включва земя, въздух, вода и огън. Всеки от тези елементи се характеризира със свои собствени специални качества: въздухът е влажен, водата е студен, огънят е горещ, а земята е сух. Но както според класическата физика тези елементи всъщност не се срещат в чистата си форма, а обикновено съществуват във всякакви смеси и комбинации помежду си, така и при Амвросий те, заедно със своите отличителни качества, представляват продукт на абстракцията на нашия ум (quod ratione colligimus). Ако ги разгледаме в действителната им сетивна форма (sensibiliter et corporaliter), забелязваме, че те са сложни и свързани помежду си, така че земята е суха и студена, водата е студена и влажна, въздухът е горещ и влажен, а огънят е горещ и сух. Това са, така да се каже, свързващите качества (jugales qualitates) на отделните елементи, благодарение на които единствено става възможна тяхната връзка помежду си. А именно, тъй като в действителност земята се отличава както с качеството на сухота, така и с качеството на студ, тя може да влезе във връзка с водата чрез средата на тяхното общо качество - студ, а чрез средата на водата с въздуха, който се характеризира с влажност. Въздухът от своя страна е по средата между водата и огъня, свързвайки се с водата чрез влага, а с огъня чрез топлина. Огънят се свързва с въздуха чрез качеството на топлина, а чрез качеството на сухота се свързва със земята. Това обяснява тяхното съгласие и сплотеност в едно цяло 1586г. Но не трябва да изпускаме от поглед факта, че тези различни качества на един и същи елемент, които правят възможно сцеплението на различни елементи един с друг, не са еднакво важни при определяне на природата на един и същи елемент. Качествата на елементите се делят на първични и вторични (primus и secundus), на първични и случайни (principalis и accidens). Качествата от първия вид определят природата на елемента, съставлявайки неговото съществено съдържание (proprietas); и всеки елемент има само едно такова качество; качества от втория вид се придават на елементите само за целите на формирането на света. Следователно се казва, че качествата от първия вид принадлежат на елементите ex natura [по природа], докато качествата от втория вид са им дадени ex causa [поради (нещо), с (някаква) цел] 1587. Над физическата природа са одушевените същества в техните различни форми. Тяхната относителна стойност се определя от реда на тяхното създаване: низшите форми на живот са създадени преди висшите. Най-низшите от тези същества, растенията, макар и живи, все още нямат дишаща душа (spirantem animam non habebant). Рибите, които се появяват във водите, са едно стъпало по-високо: те вече разкриват силата и достойнството на живата душа (viventis animae vigorem dignitatemque), въпреки че този живот за тях е все още много прост и нисък; тя се крие в собственото самосъхранение и в желанието да се избегне смъртта 1588. Животните, които имат тяло (corpus) и душа (anima), която се състои от силата, която оживява тялото (vitalis vigor) 1589, се характеризират приблизително еднакво с тях. Техният духовен живот също е прост (симплекс), те нямат разум (rationem), но имат много афекти 1590. Но без причина животните все още се отличават с непогрешимостта на инстинктите си и целесъобразността на действията си: те се съпротивляват добре на атаките срещу тях, ако имат сила, благодарение на скоростта си избягват врагове и с хитрост се предпазват от опасности; те познават добре лечебната сила на билките, в която понякога самият човек прави грешки 1591. Амброуз обяснява възможността за формирането на такива безпогрешни инстинкти у същества, лишени от разум, по същия начин, както стоиците. Точно както стоиците извеждат световната целесъобразност от Логоса, действащ в света, и от цяла верига логоси, подчинени на него, които олицетворяват действащите в света причини, така и Амвросий, обяснявайки инстинктите на животните, се отнася до действието в света на Божественото Слово или Мъдрост. Тази „Божествена мъдрост прониква всичко и изпълва всичко и Нейното действие е по-изобилно разкрито в чувствата на irrationabilium sensibus, отколкото в разсъжденията на разумните хора (rationabilium); тъй като доказателствата на природата (naturae testimonium) са много по-силни от аргументите на науката” 1592. Твореният свят, като въплътил Божествената воля, във всички свои отношения трябва да бъде разумно устроен и образ на съвършенство. С думите на св. Василий Амвросий възхвалява Божията благост, която е създала света полезен, Божествената Мъдрост, която го е признала за най-добър, и Божественото всемогъщество, което го е направило най-величествен. В заключение на раздела за космологията ще разгледаме въпроса за отношението на Амвросий към оригенистичната теория за много светове, създадени едновременно и последователно от Бога. В „Шестият ден” той разкрива нерешителност и колебание по този въпрос, което вероятно се обяснява с влиянието на св. Василий, който в много отношения е близък до Ориген. Без да твърди пряко съществуването на много светове, той обаче заедно със св. Василий говори за множеството небеса, създадени от Бога, и смята за обидно за безмерното Божие Всемогъщество да се съмнява, че тези много небеса наистина съществуват; той също, следвайки примера на св. Василий, не иска да оспорва онези писатели, които вярват в съществуването на много светове, както и в съществуването на много небеса. Но там, където св. Амвросий е бил свободен от влиянието на св. Василий, както например в едно от писмата си до Сабин, той най-категорично се обявява против теорията за много светове 1593 1. Антропология и психология Дългата верига от земни създания е увенчана от човека. Той е великото Божие творение (magnum opus) 1594, Неговото най-ценно творение (pretiosissimum opus Dei) 1595. Той беше последният, който се появи на земята. Свети Амвросий дава две причини за това. От една страна, светът, според мисълта на Твореца, е арена за човешки подвизи и състезания, а организатор на това състезание е Самият Бог. Но който организира състезание, първо приготвя всичко необходимо за него и едва след това извиква бореца, за да няма забавяне при награждаването на последния, ако той се окаже победител. Наградата на човека са плодовете на земята и звездите на небето: първите за използване в този живот, а вторите за надеждата за вечен живот 1596. Вероятно тази идея е заимствана от Амвросий от Филон, който наред с многобройните съображения за обяснение на създаването на човека, последният също използва образа на състезание, но само обяснява идеята си малко по-различно: как онези, които организират празника, не призовават първо за вечеря, как ще бъде приготвено всичко необходимо за празника и организаторите на гимнастически и сценични състезания (ἀγινας τιϑέντες) събират зрители само след като са подготвили множество борци, представления и пиеси за театъра и списъците, така че Управителят на Вселената (ὁ τῶν ὅλων ἡγεμών), като някой организатор на състезание и празник, възнамерявайки да покани човек на празник и шоу, подготви всичко предварително, така че при влизане света, човек веднага би намерил в него и празник, и най-свещен театър (ϑέατρον ἱερώτατον) 1597 г. Този филонски образ е модифициран само от Амвросий, за да приспособи западната идея за земния живот като certamen [състезание] за придобиване на заслуги и получаване на награди. Друга причина за създаването на човека последно у Амвросий е високото достойнство на човека. Вече в един от предшествениците, Амвросий Лактанций, се сблъскваме с небрежно изразена идея за човек като малък свят, микрокосмос: състоящ се от противоположни елементи, човек съставлява подобието на света (ipsius mundi similitudinem) 1598. Тази идея сега се използва широко от Амвросий и, между другото, за тази цел. Човекът е създаден последен в редиците на другите творения, като сбор от цялото творение (totius summa operis), като причина за света (causa mundi), заради която е създадено всичко; разполагайки с всички региони на света, той живее сред животните, плува с рибите, лети по-високо от птиците, върти се с ангелите, обитава земята и служи на небето, оре моретата, храни се с въздуха, покланя се на слънцето (cultor soli), е изследовател на дълбините, рибар във вълните, ловец на птици във въздуха, наследник в небето, сънаследник на Христос 1599 г. Това вероятно също е свободен пренос на думите на Филон, който също гледа на човека като на някаква редукция на целия свят: сроден в своя ум с Божествения Логос, той е близо до космоса в структурата на тялото си; състоящ се от всички елементи на света, той съчетава в същото време свойствата на всички живи същества: живеейки на земята, той е земноводно животно, докато се гмурка и плува, прилича на същество, живеещо във водите; ако повдигнато от земята тяло е окачено отгоре, тогава то с право може да се нарече летящо във въздуха; както и небесните, чрез най-важното от сетивата, зрението, приближаване на слънцето, луната и други неподвижни и скитащи звезди 1600. По въпроса за състава на човешката природа на Запад отдавна се е установила стоическа дихотомия, признаваща в човека само два основни принципа: умствен и физически. Тази дихотомия срещаме при абсолютно всички западни автори. За Тертулиан такива принципи са corpus [тяло] и anima [душа] 1601, понякога наричани caro [плът] и spiritus [дух] 1602. „Имаме corpus [тяло] e terra [от земята],” казва Киприан, „и spiritum [дух], който притежаваме e coelo [от небето]” 1603. Човекът се състои ex anima et corpore [за душата и тялото], четем в Lactantius 1604. Що се отнася до самия дух, който като най-висш принцип на ума, източните трихотомисти разграничават от душата в правилния смисъл, въпреки че на Запад го признават, те го смятат не за самостоятелен принцип, а за съществена и неделима сила на душата. „Под animus [дух] или mens [ум], който гърците наричат νοῦς, ние не разбираме нищо друго“, казва Тертулиан, „като вродено и вкоренено свойство на душата (suggestum animae ingenitum et insitum)... Духът (animus) е израснал заедно с душата (anima) и е различен (от душата), не като независима субстанция, а като (специално) прилагане на субстанция (ut substantiae officium)“ 1605. Св. винаги остава същият дихотомист в областта на антропологията. Амброуз. „Какво е човекът“, пита той, „душа (anima) или тяло (caro), или комбинация от двете (utriusque copula)?“ 1606 И той отговаря: „Човек е същество от две субстанции (gemmae substantiae): едната е обща за него заедно с животните, другата съставлява специално предимство (specialis praerogativa) само за него” 1607. „Той се състои от две природи (ex duabus naturis), тоест от душа и тяло (anima subsistat et corpore)” 1608. Ако освен това Св. Амвросий понякога говори за духа, тогава, подобно на Тертулиан, не в смисъла на независим принцип, а в смисъла на специално качество на единна и неделима душа (non duas animas, sed diversos qualitates unius animae) 1609. Доктрината за образа на произхода на тези две субстанции на Запад също е била формирана отдавна в духа на Филон, вероятно чрез посредничеството на апологети, и дори е била изразена в термините на антропологията на Филон. Във Филон тук се пресичат цяла поредица от разнородни съзерцания. Той прави разлика преди всичко между τοῦ τε νῦν πλασϑέντος ἀνϑρώπου (т.е. библейският разказ за създаването на човека, създаден от земята) и τοῦ κατὰ τὴν εἰκόνα γεγονότος πρότερον (т.е. създаването на човека „по образ“ още преди началото на сътворението на видимия свят); πλασϑείς е нашият разумен човек (αἰσϑητός), състоящ се от душа и тяло, а човекът κατὰ τὴν εικόνα [в изображението] е някаква идея (ἰδέα τις) или род (γένος), интелигибилен, безплътен (νοητός, ἀσώματος), по чийто образ ἄνϑρωπος πλασϑείς [моден мъж] е създаден през 1610 г. Човек κατὰ εικόνα [в изображението] се нарича още небесен човек (οὐράνιος ἄνϑρωπος), а πλασϑείς [изработен] - земен човек (γήϊνος); οὐράνιος [небесен] е напълно несвързан (ἀμέτοχος) с тленната и земна същност, а γήϊνος [земен] е създаден от субстанцията (ὕλης) на глината (χοῦν). Дори умът на последния (νοῦς οὗτος γεώδης) би бил тленен по природа, ако с него не беше съединен специален висш принцип, тъй като Бог му вдъхна силата на истинския живот (δύναμιν ἀληϑινῆς ζωῆς) 1611. Докато земният човекът се нарича πλασϑείς [моден], небесното понякога се нарича просто създадено - ποιηϑείς 1612. Така че това означава, че за Филон човекът κατὰ εικόνα, οὐράνιος [в образа, небесен] и ποιηϑείς [създадено] съществува напълно отделно от ἄνϑρωπος πλασϑείς [изваян човек] и γήϊνος [земен]. Това последното се състои от земната същност и Божествения дух (ἐκ γεώδους οὐσίας καὶ πνεύματος ϑείου) или от душата, произлизаща ἐκ τοῦ πατρὸς καὶ ἡγεμόνος τῶν ἁπάντων, ἀπὸ τῆς μακαρίας καὶ εὐδαίμονος φύσεως ἐκείνης [от Отец и Владетел на всички, от това [т.е. д. Божествена] благословена и щастлива природа] 1613 г.; тялото е създадено от земята (ἐκ γῆς), а душата е ефирна по природа (αἰϑέρος), представляваща Божествена частица (ἀπὸσπασμα ϑεῖον) 1614 г., следователно има изтичане на Божествената същност 1615 г. Всички тези филонски идеи бяха до една степен или друга, използвани от западните писатели за целите на църковната антропология, с единствената разлика от Филон, че това, което последният казва за двама различни хора, започва да се прилага към два различни аспекта на човешката природа, а идеята на Филон за специален небесен човек, като прототип на емпиричния човек, е напълно изоставена. Caro [плътта] в Адам е образувана от кал (e limo), а душата идва от Божествения дъх (ex afflatu Dei), докато afflatus [дихание], много близо до Филон, е представено от изпарението на Божествения Дух (vapor spiritus) 1616. Следователно душата на човека е нещо подобно на Бог 1617. Що се отнася до нейния произход, изразите ex Spiritu Dei [от Божия Дух], ex substantia Ejus [от Неговата субстанция], ex Dei flatu [от Божия дъх] са значими, за разлика от учението на Хермоген за нейния произход ex materia [от материята], ex materiae suggestu [от натрупването на материя] 1618. Въпреки това, въпреки всичко това, душата не е част от Божествено Същество и не е във всичко подобно на Божествената Същност: то е много по-ниско от Бога, то се ражда (natam earn agnoscimus), то е дъх (ut flatum), но не е дух (non ut spiritum); въпреки че е безсмъртна (immortalem), което е характерно за божествеността, тя е пасивно същество (passibilem), знак, характерен за всичко родено (ut hoc sit nativitatis) 1619. Ако в Писанието понякога се нарича дух (spiritus), „тогава под spiritus [дух] трябва да разбираме не естественото свойство на душата (naturale animae), а нещо, което идва към нея отвън” 1620, а именно Божият Дух, даден на душата при сътворението (Sancti Spiritus vis... conferitur animae) 1621. Така най-съществената разлика между Филон и Тертулиан се свежда до факта, че последният отхвърля идеята за душата като частица от Божествената същност. Човешката душа е надарена със същите свойства от Новациан: тялото има земен произход (terrena primordia), а душата е вдишана субстанция от небесен и божествен дъх (halitus) 1622. За Киприан тялото е произведено от земята, а душата от небето, а самият човек се нарича небе и земя: terra et coelum sumus 1623. При Лактанций откриваме термина figuravit, fictus, подобен на термина πλασϑείς: hominem figuravit ex limo terrae, unde homo nuncupatus est, quod sit factus ex humo [(Бог) създаде (моделира) човека от пръстта на земята, поради което той се нарича човек, защото е създаден от земята] 1624; душата е възникнала от акта на Божественото дихание: след като е създал тялото, Бог е вдъхнал в него душата от живия източник на Своя Дух (de vitali fonte spiritus sui) 1625; понятията terra et caelum [земя и небе] се прилагат към тялото и душата, защото душата, чрез която живеем, е velut e coelo, oritur a Deo [като от небето, идва от Бога], а тялото е e terra [от земята], тъй като ние го смятаме за образувано от пръст (e limo diximus esse formatum) 1626; тялото е terrenum [земно], а душата е coelestis [небесно]; но за разлика от Тертулиан, immortalitas [безсмъртието] в разбирането на Лактанций не е следствие от природата (non sequela naturae), а награда за добродетелта (merces praemiumque virtutis est); човек се ражда смъртен (mortalem), ставайки безсмъртен само когато започне ex Deo vivere [да живее от Бога] 1627. Всички тези идеи за тялото и душата на човека се намират в произведенията на Амвросий; те са изразени тук дори много по-силно, тъй като освен традицията, Амвросий е и под прякото влияние на Филон. Той разграничава двойното раждане на човека (geminam hominis generationem): едното secundum imaginem Dei [в образа на Бога], другото secundum figmentum (πλασϑείς) de luto terrae, чрез образуване от земна мръсотия, но тези две раждания не се отнасят до създаването на двама различни хора, както при Филон, а до създаването на душата и тялото 1628. В човека другото е figuratum [формиран] (πλασϑείς), а другият factum [създаден] (ποιηϑείς) или paratum; в човека има прах, земя, материя (pulvis, terra, materia), по отношение на които е имало plasmatio [формиране], и заедно с това нещо incorporeum, admirabile, immateriale [безплътно, удивително, нематериално] 1629. Следователно в него има две субстанции: едната субстанция на създаденото (facti), другата на образуваното (figurati); първият е de Spiritu Dei [от Божия Дух], а вторият е от калта (de limo) 1630. Душата произлиза от акта на Божественото дихание (ex inspiratione divina), Бог я е вдъхнал (insufflaverat) в човека 1631. Нещо повече, както във Филон думите от Битие 1:26: „Да създадем човека по нашия образ“ се отнасят за сътворяването на небесния човек κατὰ εἰκόνα [в изображението] 1632, така и при Амвросий те са приложени към създаването на soul secundum imaginem [в изображението], но не защото е първообразът на човека, а защото е представител на целият човек 1633. Следователно Бог е дал на човека нещо подобно на Себе Си (de cognatione sua) 1634 и затова душата се нарича небесна субстанция (anima coelestis esse videatur substantiae) 1635. Но тя все още не се идентифицира с Божествената същност. Божественият дух (divinus spiritus) принадлежи само на нея, като най-висшето Божествено начало в нея, различно от нея, 1636. Именно на това начало душата дължи своето безсмъртие, което е дар на благодатта, а в никакъв случай не нейно естествено свойство. Самият човек се определя като animal vivum, mortale, rationabile [живо животно, смъртно, разумно] 1637, защото всичко създадено не може да бъде безсмъртно по природа (naturaliter) 1638; той получава свойството да бъде безсмъртна субстанция (immortalis substantia) 1639 по благодат (per gratiam) 1640. По аналогия с представата на Филонов за небесния и земния, сътворен и образован човек, в църковната литература се развива друга идея за вътрешния и външния човек не само в смисъла на нравствените характеристики на човешкия живот, но и в психологическия смисъл на духовните и физически начала в човека. Тази идея вече много често се използва от Тертулиан. Външните сетивни органи образуват exterioris hominis ministeria [служби на външния човек], който е в услуга на interiori homini [вътрешен човек] 1641; душата, затворена в тялото, е homo interior [вътрешен човек], а тялото е exterior [външен], dupliciter unus [един [човек] по два начина] 1642. При Амвросий тази идея също намира широко приложение. Ad imaginem Dei [по Божия образ] е създаден interhier homo [вътрешен човек], а не exterior [външен], такъв, който се възприема от сетивата, но не и от очите 1643; в едно лице има duo homines [двама души]: вътрешен homo noster [нашият вътрешен човек], който е създаден (factus) ad imaginem et similitudinem Dei [по образ и подобие на Бога], и външен [външен], образуван (figuratus) от земята 1644. След това всяка от съставните части на човешката природа в Амброуз е разгледана подробно. Подробното описание на телесната природа изглежда е заимствано от Филон. Тази природа, образувана от земята, съдържа в състава си всички основни елементи на физическия свят: студ, топлина, влага и сухота, разбира се, заедно с материалните субстрати на последните: въздух, огън, вода и земя: Въпреки че тялото се състои от същите елементи като телата на другите животни, то все пак ги превъзхожда по красотата на своята форма и прав, обърнат нагоре външен вид 1645. В това отношение идеята за микрокосмоса се развива във връзка със самото тяло: humani corporis fabrica [структурата на човешкото тяло] е подобие на mundi [света, вселената]. Наистина, точно както в природата небето се издига над въздуха, земята и моретата, които представляват, така да се каже, отделни членове на света, така и в тялото главата се издига над другите членове, има нещо като небе между елементите или кула в редицата от градски стени. Всичко в тялото и дори в живота на човека зависи от главата. Очите са особено важни в това отношение. Какво можеше да направи смелостта, ако не използваше ръководството на очите в битка? Каква полза може да донесе бягството, ако окото не престане да вижда (на всяко разстояние)? Без осветяване на очите тялото би било мрачен затвор. Както слънцето и луната са на небето, така и очите на човека 1646. Главата е и седалището на мозъка. Мозъкът служи като начало на нервите и всички сетива (omnium sensuum) на произволното движение (voluntariae commotionis). Началото на артериите и присъщата на тялото топлина, която съживява човека, е сърцето. Органът на индивидуалните сетива (sensuum singulorum) са нерви, които излизат от мозъка под формата на струни и, разпространявайки се през части на тялото, се адаптират към отделните функции. Нервите доставят на мозъка всичко, което окото вижда, ухото чува или помирисва. Масата на мозъка е по-мека от масата на другите членове, тъй като мозъкът възприема всички чувства и меката субстанция може по-лесно да се адаптира към тези различни влияния, докато по-твърдата субстанция на органите и нервите е по-способна за дейност 1647. Друга основна част от човешкото същество – душата, по своята същност е пълна противоположност на тялото: това, което е в съответствие с природата на тялото (secundum corporis naturam), е противно на природата на душата, и, обратно, това, което е в съответствие с природата на душата, е в противоречие с природата на тялото; природата на тялото е видима, но душата е невидима 1648. Тук св. Амвросий вече се отклонява от стоическата дефиниция на Тертулиан за природата на душата като, в известен смисъл, материална същност. В последното душата, въпреки всичките си различия от грубото тяло, все още е телесна, разпръсната като течна материя във всички членове на тялото; като тяло, тя има своя собствена форма и своите членове 1649. Амброуз елиминира всеки елемент на материалност в идеята за душата. „Душата“, възразява той на представителите на класическата философия, „не е кръв (по своята природа), защото кръвта има телесни качества, нито е хармония на нервите, тъй като този вид хармония също е телесна; тя също не може да бъде въздух, тъй като вдишаният въздух (flatilis spiritus) е нещо друго и душата е нещо друго; накрая, душата не е аристотелова ентелехия на тялото, така че да кажем, тялото, разглеждано от идеалистична гледна точка, идеалната страна, обща за него и тялото на субстрата, но жива същност: Адам беше създаден в жива душа, защото душата оживява и контролира безчувственото и неодушевено тяло" 1650. Амвросий отнема от душата не само телесността, но и онези предикати, които, макар и да не са телесни сами по себе си, все пак са свързани с материалните неща: той също отхвърля идеята за душата като самодвижещо се същество, което се движи само по себе си, без да получава движението си от никой друг 1651. Човешките души са най-добрите в сравнение с всички изброени явления на сътворението (potiores creaturae) и принадлежат към някаква висша природа (cujusdam praestantissimae naturae): те не могат да бъдат докоснати и възприети от телесното зрение и по този начин показват сходство (similitudinem) с безплътната и невидима природа и се издигат със своята субстанция над тялото и сетивните качества 1652. Както душата се различава от тялото по своята природа, така тя се различава от тялото по начина, по който възниква във всеки отделен човек. Тук не виждаме у Амвросий теорията за традиционализма, съществувала преди него на Запад, поне при Тертулиан, който признава същото разпределение както на тялото, така и на душата. Точно както той счита Адам, от телесна страна, за източник на човешката природа (fons naturae), така той нарича душата му майка на всички човешки души изобщо (matrix omnium) 1653; в човешкото семе и двете вещества се намират в смесена форма (confusae substantiae in uno) 1654. Дори душата на Ева произлиза от душата на Адам чрез отделяне на частица от нея, така че ut carnis, ita et animae ex Adam tradux fuisset in foemina [в съпругата на Адам имаше частица от плът и душа] 1655. Произведенията на Амвросий, въпреки че не показват никаква следа от такава теория, несъмнено предполагат противоположната теория на креационизма или създаването на душите; но единственият въпрос, който остава, е коя форма на креационизма предпочита. Няма съмнение, че Амвросий не симпатизира на оригенистичната теория за предсъществуването на душите, които всички са били едновременно създадени от Бог преди началото на света, но след това някои от тях са паднали и са били изпратени на земята в човешки тела, за да бъдат очистени от вината си през 1656 г. Намеквайки тази теория, той казва, че тялото не е дадено на човека за смирението на душата, а че, на напротив, грехът, който идва от плътта, е причината за нашето смирение 1657. Но той съвсем ясно изразява креационизма във формата, в която го намираме, между другото, у Филон. В последната откриваме теорията, че πνεῦμα ϑεῖον [Божественият дух], който произлиза от Божествената природа, е изпратен да се установи на земята в полза на човешката раса, за да придаде качествата на безсмъртието (ἀϑανατίζεται) на човека, който е смъртен във видимата си част 1658. В Амвросий, съответно, четем: след отделяне от тялото, душата ще се върне на това по-високо място, „откъдето се е изляла в нашите вътрешности (nostris infusa visceribus) и въздиша тук със състрадание към това тяло, докато изпълни поверения й дар на управление (donee commisi gubernaculi munus impleret), а именно, с разумно ръководство (rationabili ductu) за контролиране и потискане на неразумните движения на настоящата плът (carnis hujus irrationabiles motus)" 1659. От тези думи следва, 1) че преди обединението с телата човешките души вече са съществували; 2) че се изпращат в тела само временно; 3) че целта на това посолство не е пречистването на самите души, както при Ориген, тъй като преди появата им на земята тези души все още не са имали грях, а трансформацията на свойствата на материалната природа, които са в противоречие с духа. Въпреки това, това временно посолство на човешките души в тела е в известен смисъл училище за самите души. В това отношение Амвросий прилага към човешките души мисълта, изразена от Ориген по отношение на другите създания. При Ориген не само душите са изпратени в тела като наказание за тяхното падение, но и по-висши сили (под формата на слънце, луна и звезди, тъй като според Ориген небесните тела са също оживени тела на небесни сили) 1660, които „не по своя собствена воля приеха предвидената служба на суетата, но защото Този, който ги победи, искаше това; Бог обеща да ги избави от служене поквара и суета”, когато завършиха великата си мисия да изкупят Божиите синове; Само с надеждата за това обещание това създание сега стене, докато преминава през своето служение 1661. Почти буквално тези думи на Ориген са приложени от Амвросий към човешките души, модифицирайки ги с донякъде специфично западна мисъл за наградата: творението е подвластно на суета не по собствена свободна воля (non ex voluntate sua), а по волята на Бог (ex divino arbitrio), която е решила (dispositum est) да обедини душите с телата в името на тяхната надежда (propter spem earum); така че те (душите), тъй като се надяват на добро, да се покажат достойни за небесна награда (dignas se praestent coelesti remuneratione) 1662. И така, душите, създадени на небето, се изпращат в тела, за да одухотворят материята и в същото време да придобият заслуги за живот на небето. Как точно се създават душите, дали изведнъж, както при Ориген, или постепенно, като се образуват телесните организми, Амвросий не разрешава този въпрос и дори не го повдига; но тъй като небесният живот вече се мисли като награда за подвига на земния живот, може да се мисли, че втората от двете посочени възможности е по-близка до мислите на Амвросий, отколкото до първата оригенистка идея. В учението си за силите и способностите на душата Амвросий се различава от Тертулиан и неговата школа. Тертулиан, въпреки малко грубата си представа за душата, много решително защити нейната абсолютна неделимост и липсата на каквито и да било части в нея. „Тъй като душата е безсмъртна“, казва той, „тя не е нито разрушима, нито делима, защото да разделиш означава да унищожиш, а да унищожиш означава да умреш“ 1663. „Понякога“, продължава той, „душата е разделена на части, понякога на две от Платон, понякога на три от Зенон... Но това всъщност не са толкова части от душата, колкото сили, функции и дела (vires et efficaciae, et operae), точно като тези, които Аристотел обсъжда, а способности, свойства (ingenia), като моторни (motorium), активни (actorium), умствени (cogitatorium)” 1664. Вярно е, че Тертулиан също знае разделянето на душата на разумни и ирационални от Платон, но той не дава това разделение. психологическа, но изключително морална интерпретация. Естественото качество на душата (naturale) трябва да се признае само като разумност (rationale), която е вродена на душата от самото начало, като й е дадена от Разумния Създател (a rationali videlicet auctore). Неразумното (irrationale) възниква по-късно и идва от внушението на змията (ex serpentis instinctu); Всеки грях е неразумен (irrationabile autem omne delictum) 1665. Следователно дейността на душата, която е нормална в морален смисъл, се нарича разумна, докато ненормалната, греховна дейност се нарича неразумна. Напротив, психологията на св. Амвросий е по-сложна и развита. По този въпрос, в различно време и в различни произведения, той излага две различни теории: в произведението „De officiis ministrorum“ [„За задълженията на духовенството“], съставено под влияние на едноименния труд на Цицерон, той се придържа към стоическо-цицероновата психологическа теория; в други произведения, особено тези, написани под влиянието на Филон, той вече следва Платоновата психология. Според теорията от първия вид Амвросий, заедно с Цицерон, разграничава две движения (gemini motus) в душата: движението на мислите (cogitationum) и страстта (appetitus); те не се смесват, а са отделни и различни (non confusi, sed discreti et dispares). Appetitus се нарича още ὁρμή, а cogitationes – ratio. Първата страна е страната на желанията и нагоните, които формират мотивите за действие, а втората „е чисто интелектуална цел“ 1666, дефинирането и избора на мотиви за действие. Cogitationes - ratio е първичната сила на душата и в нормален умствен живот, съобразен със законите на природата, доминира над апетита, като изключва и потиска крайните прояви на последния 1667. Що се отнася до теорията от втория вид, тук Амвросий също познава няколко различни деления, вероятно също в зависимост от Филон, който също използва различни деления. Понякога той разпознава душата като състояща се от две части (διμερής, bipartita) - разумна (rationabile) и неразумна (irrationabile), в съответствие с разделението на Филон на λογικὸν καὶ ἄλογον 1668. Понякога това разделение на две части се заменя с разделение на три части: разумна, апетитен и стремителен, обозначен с латинските термини rationabilis, concupiscibilis и impetibilis, както и с гръцките λογιστικόν, ἐπιϑυμητικόν и ϑυμικόν 1669, както при Филон, μέρος Различават се λογιστικόν, ϑυμικόν и ἐπιϑυμητικόν 1670г. Понякога се среща разделяне на душата на четири части на λογιστικόν, ϑυμικόν, ἐπιϑυμητικόν и διορατικόν [проницателен] и това разделение е адаптирано към символите на четирите животни: човек, лъв, теле и орел 1671. Понякога платоническото разделение на душата се заменя с разделение, напомнящо на аристотеловото деление на душата също на три части: разумна (rationabile animae), храна, която съживява тялото (nutrimentum quoddam vitale) и възхитителна (delectabile) 1672. Въпреки това, разделянето на душата на разумна и ирационална все още остава доминиращо в Амвросий: всички различни изброени по-ниски умствени функции се считат за части на ирационалната душа. Човекът е разделен на две части (т.е. тяло и душа), а тези две части (duo) от своя страна са разделени на три (in tres); три части са удобно обяснени от тези две (ex illis duobus); duo in tres et tres in duo dividuntur [две се делят на три и три на две] 1673. От тези думи също така става ясно, че неразумната душа с нейните функции има тялото като свой субстрат; От само себе си се разбира, че всички бележки за духовността на душата се отнасят до нейната разумна част, или до душата в правилния смисъл. Ирационалната страна на душата има за цел, от гледна точка на аристотеловата психология, да оживи тялото и да поддържа живота в него. Въпреки че е различен по природа от материята, въпреки това мястото му на пребиваване в човешкото тяло е кръвта, с която се смесва; по-специално, тъй като според тогавашната физиология се приема, че кръвоносните вени съдържат повече кръв, отколкото жизнения дух, а артериите са точно обратното, последните всъщност се считат за receptacula spiritus, вместилище на жизнения дух 1674. Но наред с тази функция дейността на ирационалната част на душата включва цялата сфера на чувствата, включително тук, в съвременната психологическа терминология, усещанията, тъй като те са в пряка служба на тяло: това е мястото, където принадлежат всички функции на сетивните органи, всички чувства на удоволствие и наслада, нуждата от сън, хранене, говорене, ходене и други. Разумната страна на душата е най-важната и достойна страна на човешкото същество и има приоритет пред всички останали. Той съставлява отличителния атрибут на човека сам на земята: homo rationabilis videtur inter omnia terrena animantia [човекът изглежда е (единственото) разумно същество сред всички земни създания] 1676. Нарича се mens, което формира доминиращата част и сила на душата (animae principale est et virtus animae est) 1677; към него е прикрепено и името νοῦς, animae vigor 1678. Между двете описани страни на човека има тясна връзка. Душата и тялото имат colligatio, връзка 1679, а тялото с неразумната душа и умът общуват помежду си quadam lege conjugii, според някакъв закон на сцеплението, copulantur necessitudine [комбинирани според необходимостта] 1680; в резултат на това нито тялото действа без душата, нито душата е свободна от влиянията на тялото 1681. Но природата на тази връзка не винаги се определя по един и същи начин. И тук, както при въпроса за силите и частите на душата, у Амвросий се пресичат две течения: стоическото и платоническото. Идеята от първия вид, според която тялото и душата са представени като еднакво равни части от човешкото същество, беше обичайната идея на повечето от предишните западни писатели. Според терминологията на Тертулиан, душата е израснала заедно с тялото и се формира с него според една и съща форма (concreta et configurata corpori anima) 1682 г. Между тях съществува толкова близък съюз, „че вероятно е трудно да се каже дали плътта служи като носител на духа или душата като носител на плътта, дали душата се подчинява на плътта или плътта се подчинява на душата“ 1683 г. Тази връзка между душата и тялото е илюстрирана от образите на къщата и нейния обитател: къщата (domus) на душата е тялото, а обитателят на тялото е душата 1684. Амвросий изразява подобно виждане за връзката между душа и тяло само от време на време. При него откриваме образа на къща във връзка с човек 1685, въпреки че този образ може да бъде заимстван и от Филон, при когото човешкото тяло също е представено като образ на къща или храм на разумната душа (οἶκος γὰρ τις ἢ νεὼς ἱερὸς ἐτεκταίνετο ψυχῆς λογικῆς) 1686 г. Това включва и идеята, че преди греха тялото и душата са живели в пълна хармония помежду си, подчинявайки се на Божия закон и отдалечавайки се от закона на греха; разногласията между тях възникват само поради есента на 1687 г. Много по-често Амвросий поставя тялото в подчинено, сервилно отношение към душата. Всъщност човек се формира от душата, а тялото е само негово нещо, аксесоар. Ние сме различни (nos), казва Амвросий за душата, нашите са различни (nostrum), той има предвид тялото 1688. Тялото служи (servit), а душата управлява (regit) 1689. Тялото е долната (долната) част на човека, а душата е най-висшата (висшата); душата дава живот на тялото, оживява тялото, управлява го и го освещава 1690. В тази връзка на мислите все повече и повече се пробива ярка струя на платонизма, установявайки възгледа на тялото като враждебен принцип по отношение на душата, като естествена пречка за разкриването на духовния живот. В интерес на истината, тази платонова тенденция не е напълно нова на Запад за Амвросий: дори в началото на 4 век. това е съвсем очевидно при Лактанций, при когото вече срещаме възглед за тялото като затвор за душата, чиято чувственост му пречи да познае Божественото: „Душата, макар и дишана от Бога, но тъй като е затворена в тъмното жилище на земната плът, тя няма познание за това, което се отнася до Божественото“ 1691. Сега в Амвросий, благодарение на запознанството си с източната литература, този ток започва да пробива по-силно. В духа на Платон вече има възглед за тялото като източник на страсти и удоволствия, които са в противоречие с духа: caro [плът] е причината за покварата на душата, представляваща, така да се каже, страна и място на удоволствието, от което, като от източник, избликват реки от похот и зли страсти 1692. Сравнението на тялото с дрехите, които душата облича върху себе си, има същата окраска: caro amictus est animae, quae se induit quodam corporis vestimento [плътта е дреха за душата, която облича някакво телесно облекло] 1693. За тялото се използват платонови изображения на затвор и окови. В реалния живот душата е затворена в carcere corporeo [телесен затвор] 1694; Може би този образ е заимстван от Филон, който също го използва през 1695 г. В този живот душата е обвързана от vincula quaedam corporis hujus, vincula tentationum [някои окови на това тяло, оковите на изкушенията], които ad injuriam captivitatis astringunt [държат (ни) в плен] 1696; Филон също говори за оковите на плътта, в които в реалния живот е затворен νοῦς, имащ небесен произход 1697. Този затвор и окови натоварват душата, насилствено я привързват към земята: „Душата, виждайки себе си затворена в телесна колиба (gurgustio) ... въздишки, обременени от връзка с това тяло (gravata corporis hujus conjunctione), защото тленното тяло gravat animam [натоварва душата], а земното жилище накланя ума към много мисли" 1698. Влиянието на тялото върху душата е толкова силно, че душата трябва да води най-ожесточена борба с него. Тук Амвросий използва сравнението на Платон за тялото и неговите желания с коне, които трябва да бъдат обуздани: когато душата ни е обединена (jungitur) с тялото, тогава тя, като колесница, теглена от ядосани коне, се нуждае от кочияш за своя контрол 1699. Тя има, така да се каже, четири коня, четири афекта: гняв, желание, удоволствие, страх (ira, cupiditas, voluptas, timor).Когато се опитва да контролира тези ядосани коне, тя ще го направи никога не се разпознава: тленното тяло натоварва душата и сякаш насилствено я отвлича с настъплението (currus) на неразумни животни, докато самата колесница продължава да се втурва напред със силата на падащото тяло, докато тези страсти не бъдат успокоени от силата на Словото (virtute Verbi) 1700. Тази връзка между душата и тялото е илюстрирана с друг пример, също заимстван от Платон, за музикален инструмент и хармонията, която произвежда. „Както музикантът симпатизира на мелодиите на флейта или китара, или на орган с гласа, движението на тялото и настроението си, така че при тъжните звуци той става тъжен, при радостните звуци той става радостен, при вълнуващите звуци той се вълнува, при тихите звуци той става мек и кротък, така и душата, затворена в това тяло, се справя като че ли с струнен музикален инструмент” 1701. Както струните издават определени звуци под ударите на пръстите, така и душата удря страстите на това тяло, на което отговаря съзвучието на нейния морал и добродетели 1702. Бог удостои първичния човек с високо отличие спрямо всичко, което съществува: това високо отличие се крие в Божия образ и богоподобието на неговата природа. В същото време се разграничават понятията образ (imago) и образ (ad imaginem). Образ Божий в строгия смисъл на думата не може да бъде личност, а само Божият Син; човекът вече е създаден в този образ (ad imaginem Dei) 1703. Тази идея, която се среща и при други писатели, главно александрийците (Климент), произхожда от Филон, който пръв изтъква необходимостта от такова разграничение: за него Логосът е архетипът на други създания (ἑτέρων ἀρχέτυπον); Бог е примерът на образа (παράδειγμα τῆς εἰκόνος), а ἡ εἰκών [образът] става παράδειγμα [модел] за другите; образът беше създаден κατὰ τὸν ϑεόν [според Бога], а човекът беше създаден κατὰ τὴν εἰκόνα [според образа], който получи силата на παραδείγματος [модел] 1704. Но тъй като връзката между Отец и Сина в Св. Амвросий изглежда значително различен от този на Филон и александрийците, тогава сътворението по образа на Сина има само условно значение: поради равенството на природата и действието Отец създава човека по образа на Словото (ad imaginem Verbi), а Синът, от своя страна, го създава по образа на Отца (ad imaginem Dei Patris) 1705; следователно човекът е създаден по образа на Троицата. Друга концепция, напълно еквивалентна на концепцията за образа, при Амвросий е концепцията за печат (signaculum) 1706, отново, вероятно в зависимост от Филон, който прилага към небесния човек концепцията ἡ σφραγίς [печат] 1707. Във връзка с притежанието на образа на Бог в църковната литература мъжете и жените понякога са поставени в различна позиция. От западните автори при Лактанций се натъкваме на идеята, че докато Бог е формирал съпруг ad similitudinem suam [по Негово подобие], Той е създал жена по образа на мъж (ad ipsius hominis effigiem) 1708. При Филон се натъкваме на друга идея: жената представлява част от мъжа, тъй като Бог взе една от многото сили (δυνάμεων), принадлежащи на ума или човека, а именно сетивната сила (τὴν αἰσϑητικήν), и от тази сила формира жената 1709. Амвросий също защитава тази последна мисъл, като казва, че човекът е създаден ad imaginem Dei [по образа на Бог], а жената получава властта на съпруга си (virtutem sui accipiens viri) 1710 г. Какъв точно е субстратът на Божия образ в човека, тялото или душата му, или и двете заедно, по този въпрос в църковната литература са изказани мнения, които са различни до противоположни. На Запад Тертулиан отнася главно образа на Бог към тялото на човека, създадено по образа на плътта, която Божият Син трябваше да възприеме в тайнството на въплъщението: човекът, създаден от земна мръсотия imaginem induens Christi futuri in дойде [е облечен с образа на Христос, който е на път да дойде в плът] 1711. Това е imago [образ] за разлика от similitudo [подобие], което се отнася до влятата душа, живееща като Бог (de suo afflatu ad similitudinem suae vivacitatis animavit) 1712. Неясно е, но очевидно в смисъла на Тертулиан звучат следните думи на Лактаций: според формата на неговия образ (ad imaginis suae formam), по-съвършен от който нищо не може да бъде, Бог създаде човека от мръсотията на земята 1713. Амвросий, под влиянието на спиритизма на източните писатели, скъса всички връзки с тази идея. В своя „Шестоднев” той цитира доста обширен откъс от творбите на Ориген и показва, че външната човешка форма не може да се счита за образ на Бога, тъй като в този случай би трябвало да разпознаем Бог като телесен и хуманоиден по външен вид: Относно същността на Божия образ той понякога изразява същата гледна точка като Ориген: точно както Ориген в разглеждания пасаж поставя образа на Бог във вътрешния човек, в нематериалността и безсмъртието на душата му, така Амвросий го отнася към рационалната страна на душата, казвайки, че Бог е създал човека по Свой образ за нетленност 1714. Понякога той свързва образа на Бог със свободата на човешки дух: imago Dei anima nostra quae libera est [образът на Бога е нашата душа, която е свободна] 1715. Наред с това намираме обширни откъси от Филон, в които образът се идентифицира с ума в човека; Човешкият ум прилича на Бога в безкрайността на своите стремежи: както Бог изпълва вселената и господства над нея, прониквайки в небето, земята, морето и въздуха, така и νοῦς [умът] на човека сам е невидим, но вижда всичко; той преживява дълбините на морето, простира се отвъд ширините на земята, издига се във въздуха, наслаждава се на блясъка на звездите, издига се над планетите: В този смисъл много други пасажи в произведенията на св. Амвросий: ratio [разумът] е даден на човека ad imaginem et similitudinem Dei [по образ и подобие на Бога] 1716; ad imaginem Dei factus, factus est rationis sirah [създаден по Божи образ, създаден да съдържа разум] 1717; в човека ad similitudinem aeterni Dei [по подобие на вечния Бог] съществува νοῦς invisibilis [невидим ум], облечен в човешка форма 1718. Въпреки факта обаче, че от гледна точка на съдържанието понятието образ при Амвросий се определя по същия начин, както при александрийците, това понятие за него има някои особености в сравнение с разбирането му сред последните и като цяло сред източноцърковните писатели. Първата от тези характеристики засяга връзката между понятията imago [образ] и similitudo [сходство]. Еврейският предшественик на християнските александрийци все още не е знаел как да прави ясна разлика между тези понятия; непрекъснато се занимава с концепцията за εἰκών, той използва думата ὁμοίωσις [сходство], както се изразява Хайниш, единствено с цел по-ясно подчертаване на концепцията за εἰκών, тоест духовната връзка на човека с Бога 1719. „Тъй като не всеки образ, твърди Филон, „е подобен на своя архетип и модел... следователно към израза „по образ“ (κατὰ εἰκόνα) се добавя думата „по подобие“ (τὸ καϑ’ όμοίωσιν) за обозначаване на точен отпечатък (ἀκριβοῦς ἐκμαγείου)" 1720 г. Сред източнохристиянските писатели тези понятия се разграничават много рано, особено сред александрийците, за които ὁμοίωσις [подобие], като крайна цел на всички религиозни и морални стремежи на човека, придобива особено важно значение: докато с понятието εἰκών [образ] те започват да обозначават естественото разположение на човешкия дух, с което човек вече влиза в живота, те считат ὁμοίωσις [подобие] не е дар на природата, а резултат от самодейността на човешкия дух във връзка с благодатта. Още според Климент Александрийски, τὸ κατ’ εἰκόνα [това, което е в образа] човек получава чрез раждането си (κατὰ τὴν γένεσιν εἰληφέναι), а τὸ καϑ’ ὁμοίωσιν [че което е по подобие] впоследствие придобива (ὕστερον) чрез подобрение (κατὰ τὴν τελείωσιν) 1721. Същото с много други писатели. На Запад, където тези концепции не са имали голямо значение при изграждането на догматични и морални системи, те са били дълго време в състояние на объркване, което отбелязахме при Филон. Още Тертулиан, където не отнася imago [образа] към човешкото тяло, не вижда никаква разлика между imago [образ] и similitudo [подобие]: oportebat igitur imaginem et similitudinem Dei, liberi arbitrii et suae potestatis institui, in qua hoc ipsum, imago et similitudo Dei deputaretur [правилно е (този, който е) образът и подобие Бог е създаден със свободна воля и сила, така че самото това [т.е. д. свободна воля и сила] е почитан като образ и подобие на Бог] 1722 г. Лактанций постоянно използва imago [образ] вместо similitudo [подобие] и обратно 1723 г. Това е слабо развитата концепция за образ и подобие и постоянното им смесване едно с друго, което постоянно срещаме в произведенията на св. Амвросий и няма значение какво значение в един или друг случай той влага в това концепция: Бог създаде човека в incorruptionem [нетление], създавайки го ad imaginem sui [по Негов образ], но в същото време се казва, че природата на душата е много ценна, създадена от Бог ad similitudinem Dei [по Божие подобие] 1724. Човекът е създаден ad similitudinem Dei [по Божие подобие], тоест ad imaginem Dei [по Божи образ] 1725. Понякога значението на similitudo [подобие] се определя напълно в смисъла на Филон: човекът има в своята субстанция нещо de imagine et similitudine Dei [от образа и подобието на Бога], защото той е подобен на Божествения образ (divinae similis imaginis) 1726; По този начин Божието подобие ясно се идентифицира в крайната основа с Божия образ: подобието се състои в това, че човешкият образ е подобен на Божия образ. Втората особеност е, че макар от материална страна Божият образ да се вижда от Амвросий, заедно с източните писатели, в рационалността на природата, все пак, според Амвросий, това не е рационалност като естествено свойство на човешката природа. При липсата на строго разграничение между понятията imago [образ] и similitudo [подобие], на Запад, в случаите, когато imago [образът] не се отнася до тялото, забелязваме тенденция тези понятия да се тълкуват в морален смисъл, да се разглеждат не като свойства на самата природа, а като морално настроение или разположение на духа, обусловено от свободата и благодатта, която пребъдва върху човека. След като дефинира imago [образ] и similitudo [подобие] като liberum arbitrium [свободна воля] и potestas [власт, сила], Тертулиан директно обяснява, че тази свобода и власт се крие в господството не само над другите, но и над себе си, в постоянно служене на доброто и в дистанция от злото, в вършенето на истината 1727. С такъв възглед образът на Бога, разбира се, не може да остане неизкореним и постоянно в човека. Този морален поток в понятията imago [образ] и similitudo [подобие] си проправя път през Амвросий и дори в онези случаи, когато той материално го идентифицира с разума. Човекът изразява божествения образ в себе си чрез блясъка на добрите дела (bonorum factorum) и ревността на добродетелта (aemulatione virtutis) 1728. Хората живеят ad imaginem et similitudinem Dei [по образ и подобие на Бог] 1729. Наличието на образ в човека се определя от неговата праведност, така че само за праведния човек може да се каже, че е ad imaginem et similitudinem Dei vivit [живее по образ и подобие на Бога] 1730. Вярата също определя съществуването на образа: блажен е човекът, който живее ad similitudinem Dei per fidem [по подобие на Бога във вяра] 1731. Този, който няма привързаност към света, се приближава ad imaginem Dei similitudinemque [към образа и подобието на Бога] 1732. Vir perfectus [съвършеният човек] е imago Dei [образът на Бога]; и да бъдеш similis [като] Бог означава да имаш истина (justitiam), мъдрост (sapientiam), да бъдеш съвършен в добродетелта; Бог е без грях и следователно само този, който избягва греха ad imaginem est Dei [е в образа на Бог] 1733. Ако Бог е създал човека ad imaginem et similitudinem sui [по Свой образ и подобие], то това означава, че го е създал разумен (rationabilem), праведен (justum), целомъдрен (pudicum); той съществува ad imaginem [в образа], ако е праведен, образ на истината (imago justitiae), чист, така че образът на Непорочния (immaculati) свети в него 1734. Понякога similitudo [подобие] се определя негативно, като отстраняване от злото, а imago [образ] - положително, като пълнота на добродетелта: fuga malorum similitudo Dei est, et virtutibus imago Dei acquiritur [бягството от [творението на] злото е подобие на Бога, а образът на Бог се придобива чрез добродетели] 1735. Ако imago [образът] се определя от моралното разположение на човек и Божия Дух, живеещ в него, тогава той изчезва заедно със загубата и на двете: ако действаме добре, ista imago coelestis [този небесен образ] остава в нас и ако някой постъпи лошо, тогава това imago [образ] се унищожава (deletur) в него, мястото на което се заема от imago terreni [земния образ] 1736. Всички изброени съвършенства и добродетели на човешката природа са напълно разкрити в първичната двойка. От външната, физическата страна, Бог я дарява със здраво тяло, добра композиция на крайниците, придавайки им най-красивия вид 1737. Филон нямаше недостиг на ярки цветове, което даде възможност на Амвросий да изобрази живота на първичния човек в духа на идилия, да нарисува пред нас картина на златния век на земята. Като цел на сътворението, целият свят е бил предназначен за него да обитава; космополитен в този смисъл по позиция, свежо, здраво творение на Бога, постоянно радостно и непрестанно в разговори, красиво на външен вид - това е образът на Адам през периода на райско блаженство от 1738 г. От вътрешната, духовна страна, първичната двойка също в много отношения превъзхожда съвременното човечество. Но при разкриването на тази страна веднага се набива на очи значителна разлика между Амвросий и Филон, разлика, която по принцип е характерна за западните писатели. Филон отделя малко място на свръхестествения фактор при описание на духовното и морално състояние на първия човек: това състояние произтича от естественото разположение на неговите сили и способности. По своята природа той не би могъл да бъде съвършен, защото само небесният човек има добродетел по природа, без посредничеството на учението (αὐτομαϑῶς), докато земният човек не би могъл да я притежава ἀνευ διδασκαλίας [без учение]; в морален план последното е било нещо средно между тях, не е било нито лошо, нито добро (μέσος, μήτε φαῦλος, μήτε σπουδαῖος) 1739 г. Той все още е бебе (ὁ νήπιος) 1740 г. В този смисъл голотата на Адам също е обяснено: ако е бил гол, това означава, че още не е участвал нито в добродетелта, нито в порока (μήτε ἀρετῆς, μήτε κακίας μετέχων) 1741 г.; ако не се срамуваше, това също показва неговото морално безразличие 1742. Той тепърва трябваше да придобие добродетел: за да го ръководи в това, му беше даден Божественият закон (νόμος ϑεῖος), който се определя в духа на стоицизма като ὁ τῆς (φύσεως ὀρϑὸς λόγος [правилен естествен разум] 1743 г. В Св. Амвросий, на напротив, първият човек не само е имал вродена чистота, но и положително морално съвършенство (opertus erat Adam virtutum velamine priusquam praevaricatur), той е имал дрехи, които по-късно е загубил през есента (indumentum quod habebat, amiserat) 1744. Амброуз асимилира не само perfectio vitae, съвършенството на живота, но също така и consummatio virtutis, т.е. пълнота на добродетелта, тъй като думата consummatio 1745, както ще видим в раздела за есхатологията, означава за него крайната особеност на това съвършенство на Адам и Ева, Амвросий отбелязва тяхната строга девственост: християнските девици трябва да бъдат същите като Адам и Ева, тъй като едва след изгонването му от рая се казва, че той познава жена си Ева и тя зачена. 1746 г. Приспособена към това, примитивната голота при Амвросий има съвсем различно значение, отколкото при Филон. Хората „бяха голи, но не без прикритието на добродетели (non sine virtutum integimentis)“; били голи поради простотата на морала (propter morum simplicitatem), а също и защото природата не познавала дрехата на лъжата (amictum fraudis) 1747. В резултат на това вече в рая Адам се радвал на блаженство, което трябвало да бъде вечно (aeterna delectatione frueretur) 1748. Това първобитно съвършенство се определяло както от усилията на самия човек, така и от с пряката помощ на самия Бог. Що се отнася до човека, с кралската сила на своя ум (regale mentis imperium) той доминира над своите чувства и умствени движения 1749; умът му се втурна към Бога (mens ejus adhaerebat Deo) 1750. Бог му даде своята благодат (non mediocrem gratiam), така че човекът coelesti gratia refulgebat [блестеше с небесна благодат] 1751. Тази благодат, от една страна, се състоеше в това, че Бог наставляваше ума (mentem) с Божествени правила и дисциплини на мъдростта, чрез които човек можеше да знае от какво трябва да се пази и какво да избере; приспособяването на разума към тези предписания се състои от mens recta (ὀρϑὸς λόγος) [правилен естествен разум] 1752 г., - така Амброуз определя това понятие заедно с автора на IV Макавеи и други елинизирани еврейски писатели. Но, от друга страна, Бог директно помогна на човека да придобие добродетел: Божията сила му вдъхна успех и увеличаване на добродетелите (apprehendit ergo eum virtus Dei inspirans processus et incrementa virtutis) 1753. Светът и човекът, както видяхме, са създадени от Бог съвършени и красиви. Злото и всякакви несъвършенства се зараждат в него едва по-късно. От всички видове зло, които съществуват в света, Амвросий се спира главно на философския анализ на моралното зло. Когато изучава този въпрос, той, на първо място, безусловно отхвърля дуалистичната гледна точка, особено подробно изложена в историята на християнството от гностиците, която, за да обясни световното зло, приема съществуването на специален първоначален зъл принцип: представители на тази гледна точка Маркион, Валентин и манихеите в неговите очи са разпространителите на инфекция и смъртоносни язви в хората 1754. Но в същото време религиозното му чувство не позволява той да произвежда зло от Създателя на всичко, което съществува. Опитвайки се да примири в своя „Шестоднев” съществуването на злото с концепцията за Бога, Неговото всемогъщество и всесъвършенство, Амвросий заема гледната точка на св. Василий Велики; всичко, което той заявява тук за същността на злото, е проста транскрипция на съответните пасажи от „Шестоднев“ на последния. И така, истината, че Бог не може да бъде Създател на злото, и св. Амвросий, и св. Василий Велики еднакво доказват чрез съображението, че изобщо нищо не може да роди своята противоположност и че създаденото винаги има някакво сходство (similitudo) със своя Създател. Следователно, както животът не ражда смъртта и светлината не е в състояние да роди тъмнината, така и Божествената природа не може да роди злото, като негова противоположност. Ако в човек противоположните психични състояния понякога се заменят, като че ли се пораждат едно друго, тогава позоваването на това явление не доказва нищо: то се извършва само в промяната на афектите, но няма връзка със зависимостта на самите същества, тъй като non sicut mutabilitates affectuum, ita etiam generationum progressiones sunt [промяната на афектите не е подобна на това как възниква появата на същества] 1755. Ако всичко, което съществува, е създадено от Бога и Бог не може да бъде Автор на злото, тогава можем само да приемем, че самото зло има характер не на субстанция (substantialis), а на обикновена случайност (accidens): създадените от Бога същества, като сътворени, са способни на различни промени и състояния; някои от тези променливи състояния са зли. Свети Василий изразява същата мисъл, когато казва, че κακόν ἐστιν οὐχι οὐσία ζῶσα, т.е. че злото не е жива същност 1756. Амвросий също използва този израз, когато казва, че злото няма предимство пред създанието и авторитета на естествената субстанция (substantiae). naturalis) 1757, че не е живо вещество (viva substantia) 1758. Освен това, ако злото не е субстанциално и не съвпада с нито едно от творенията, тогава е ясно, че по своята природа то означава не толкова нещо съществуващо, положителна и активна сила, колкото изразява някаква липса, непълнота на битието, отрицателна сила. На Амвросий не липсват изрази, които показват, че злото не е нещо положително, еквивалентно на своята противоположност – доброто, а празнота, несъществуване, липса на добро. Ето защо липсата на зло вече е положително благо. "Какво", казва св. Амвросий, - не е зло, то вече представлява добро, защото това, което е порочно, е същевременно зло, а това, което е лишено от порок, вече е добро" 1759. Очевидно с тези думи на злото се отрича всяка творческа сила, която го отличава от доброто с определено съдържание, а не с абсолютна празнота. Следователно, например, невинността (innocentia) е приписва се на някого, в когото няма склонност да нарани никого (non est nocendi voluntas), въпреки че не се предполага, че той има съзнателно желание да не наранява никого, а да прави добро на всички 1760. С такава представа за природата на злото, самите несъвършенства на природата и човешките слабости не могат да бъдат разпознати като зло. Например, явления в човешкия живот като бедност, несигурност, болест и смърт не могат да бъдат наречени зли, просто защото никой не разпознава противоположното им като истинско добро, докато злото е противоположното на доброто. Те не могат да бъдат разпознати като зли и защото не зависят от нас, представляват нещо неизбежно, възникват отчасти от природата (ex natura, ἐκ φύσεως), а отчасти са ни изпратени от Бога за наша полза (ex commoditate, συμφερόντως) 1761. Следователно втората особеност на злото е, че то има само субективна психологическа основа. По думите на Амброуз, злото се произвежда от levitate morum, лекотата на морала; нищо не може да се счита за зло, което не подтиква ума (mentem) към престъпление и не налага окови на съвестта (conscientiam ligant); като такъв, той е само поквара (depravatio) на ума (mentis) и духа (animi), отклонение от пътя на добродетелта; за ума това отклонение се изразява в посоката на неговите мисли (cogitationes), а за духа изобщо в обземащите го страсти (animi cupiditates). Същата тази мисъл е изразена и от св. Василий Велики, когато говори за злото като διάϑεσις, като противоположно разположение на душата на добродетелта, като отпадане (ἀπόπτωσιν) от доброто към лекомислието 1762. С всичко това, ако мислим теоретично, фундаментално и независимо, тогава трябва да признаем, че злото настроение на духа не се определя фатално от естествените свойства на човешката природа, не възниква по необходимост и не образува „фаталистично определящ ред на природата за всички човешки действия“ 1763; то е резултат от свободно решение на човешката воля; човек сам се оказва автор на собствената си вина. "Опасността не ни заплашва отвън", казва св. Амвросий, - а от самите нас"; Трябва да се пазим само от това, което произтича от нашата воля (ex nostra voluntate). В пълно съгласие с мислите на св. Василий Велики, той продължава, че ние свободно не можем да вършим (possumus non facere) зло, ако само желаем (si nolimus) това; всички наши действия принадлежат, в крайна сметка, на нас самите, не са наложени ни от другите и представляват наша собственост (propria nostra sunt) само че нашата свобода на действие е факт, който е очевиден, несъмнен и не изисква специални доказателства, докато Св. Василий Велики също се опитва да даде обосновка за признаването на човешката свобода: ако действията ни не зависеха от самите нас, тогава всички наложени ни наказания биха били несправедливи 1764 г. На тази фундаментална основа Амвросий стига до заключението, че чувствената страна на човешката природа, в която са загнездени всички страсти и похоти, които оскверняват ума, без помощта и съгласието на собствената ни воля не може да има решаваща роля в извършването на зли дела. Плътта, строго погледнато, е морално безразлична и може еднакво да служи както на доброто, така и на злото. „Нашите членове“ също могат да се окажат „инструменти както на истината, така и на несправедливостта“. Страстта към печалба понякога може да доведе човек до най-сериозния вид кражба - кражба на имущество на вдовици и сираци; но човек може да устои на тази страст и не само да не открадне чужда собственост, но дори да защити невинно обидените, да помогне на бедните 1765. Плътта поражда, например, похотта: гледането на жена води човек към грях; обаче, ако към това не се добави намерението на духа (animi intentio), тогава похотта на плътта изчезва 1766. Следователно плътта дори може да се нарече непорочна и най-много тя може да бъде само слуга на духа (ministra) в неговите пороци 1767. Разбира се, такава снизходителна оценка на значението на плътта в нравствената дейност противоречи на нейния антропо-психологически смисъл, според който тя е оковите на духа; но при обяснението на това трябва да се има предвид, че, първо, теоретично свободният човек може практически да бъде роб на плътта; и, второ, според виждането на светите отци и учители на Църквата, човек в своята дейност се сблъсква с изкушенията на дявола и дейността му приема един или друг ход в зависимост от това колко упорито иска да се бори с тези изкушения. Както злото не идва от Бога, така и демоните не са създадени от Бог като зли, но те самите са станали такива. Природата на дявола сама по себе си не е лоша (non improba) 1768; в това отношение той превъзхожда дори човека, чиято природа е по-ниска от неговата природа (diabolus superioris naturae, homo inferioris naturae) 1769. Създаден заедно с ангелите, дяволът първоначално е бил сред ангелите, но след това, неизвестно кога, е паднал и е загубил висшето си състояние през 1770 г. Амвросий определя причината и същността на своето падение по различен начин на различни места: той често казва, че дяволът е паднал поради неговата гордост, 1771 г., но понякога той смята, че причината за падането му е неговата невъздържаност (intemperantia), подобно на това как той вижда основното достойнство на ангелите в тяхната морална чистота; точно както девиците, поради своята чистота, се издигат от земята (de saeculo) на небето, така и славните ангели propter intemperantiam suam [поради своята невъздържаност] паднаха от небето на земята 1772 г. И след грехопадението, за разлика от ангелите, злите духове проявяват по-голяма привързаност към чувствените удоволствия; те включват думите от Писанието, че ангелите обичали човешките дъщери; пленени от земните удоволствия, те са им държани в робство; въпреки че те остават духовни (nequitia spiritualis) след падението, въпреки това, тяхната природа сега е наситена (imbuta) с отровата на тази плът (venenis quibusdam carnis hujus) и заразена с човешки престъпления 1773. Чрез тяхното падение те са били подложени на Божествено осъждане. Това осъждане е вечно, а не временно, както при Ориген. То не се състои в смърт, а в постоянно наказание (non mors, sed poena diuturna) 1774. За падналите ангели ignis servatur aeternus [вечният огън е запазен]. Те са лишени от правото на Божието снизхождение и опрощение на греховете (non illae ad commune jus indulgentiae Dei, remissionemque pertinent peccatorum) 1775. Дори изкупителната дейност на Христос Спасителя и новозаветната благодат не им донесоха никаква полза: по отношение на тях дори и сега Божественото решение не се е променило (non circa ilium soluta est sententia), както се е променило по отношение на човека; благодатта на Христос (Christi gratia), която развърза човека, върза (astrinxit) демоните; проклятието (manet maledictio), произнесено върху змията за измама на човек, продължава да остава върху тях през 1776 г. Има много както ангели, така и демони, и двете представляват организирано царство. Амброуз прави разлика между Сатана и неговите ангели 1777. Той говори за spirituales nequitiae [духовно зло] 1778, за adversariae potestates [неблагоприятни сили] 1779; Сатана е princeps [принц], а останалите демони са ministri ejus [неговите слуги] 1780. Точно както в света на ангелите има разграничение между индивидуалните функции, така и в царството на злите духове, както Niederhuber показа подробно, „функциите на демоните са строго определени, някои демони имат определен диапазон от дейности“ 1781. Някои от тях водят открита борба с нас 1782, други действат хитро, въвеждайки ни в изкушение и приемайки формата на светли ангели 1783, а трети, накрая, действат върху нас косвено, като събуждат страсти в тялото ни 1784. Демоните от тази последна категория от своя страна се отличават със строго разграничаване на техните функции: между тях има отделни духове на блудството (fornicationis), алчността (avaritiae), гордостта (superbiae) и др. 1785г В общата система на вселената св. Амвросий определя на демоните същото положение между хората и ангелите, което те заемат у Ориген. Точно както за последните „тяхното местообитание е въздухът, така както земята е обитавана от демонични души, както земята е от човешки души, а небето от ангели“ 1786, така и Амброуз счита въздушната сфера за тяхно местообитание: има специално небе, което е нещо между небето в правилния смисъл и земята, наричано още въздушно място (aerius locus), в което spirituales nequitiae живеят 1787 г. Сферата на действие на демоните е земята и в частност човешката раса. Амвросий споделя убеждението, общо за древните християнски писатели, апологети, Тертулиан и александрийците, че езическият свят е свое собствено царство на демони. Дяволът "събра за себе си народи, които не е създал, защото Бог създаде човека ad imaginem et similitudinem suam [по Негов образ и подобие], и дяволът го доведе при себе си с лъжи. Той събра за себе си nationum populos [езически народи], създавайки богатство за себе си" 1788. Езичниците бяха неговите оръжия (agsha diaboli gentes), чрез които той разпространи атеизма в света 1789. Но верните на Господ и християните също са обект на неговите атаки. Той извика (кламавит) за първи път в Ева, след това в Каин, Фараон, Датан, Авирон, Корей; изкрещя на евреите, когато те, след като получиха закона от Мойсей, поискаха да им бъдат направени богове; извикаха, когато евреите поискаха цар за себе си, за да отстъпят от Господ Бог, техния Цар; викаше всеки суетен и зъл човек. Дяволът за цялото човечество е разрушител (perdix) и противник (contrarius) 1790. Той е общият враг (communis inimicus) 1791, сее стръвта на греховете навсякъде 1792, връзва хората с оковите си (vincula diaboli) 1793. Това зло на дявола спрямо човешкия род има няколко причини. От една страна, сякаш и след осъждането в него проговаря гордостта, която го тегли към укрепване на все още неотнетата му напълно власт над света (coelestis substantiae potentia suffragatur) 1794; но тъй като всичко в света е подчинено на човека, цялата му алчност е насочена главно към последния с намерението да завладее целия свят в негово лице 1795. От друга страна, основният мотив за неговата вражда към хората е, очевидно, завист към тях, което го подтиква да направи човек съучастник в собствения си грях (suae offensae) 1796; той иска да има като участници в своето наказание (in supplicio participes) онези, които е успял да направи съучастници на своята грешка (in errore consortes), и търси другари по вина (socios quaerit ad culpam), за да ги накара да бъдат наказани (ad poenam) 1797. Но враждата на дявола към човека никога не би постигнала своите резултати, ако самият Бог, за Своите провиденчески цели, не му беше дал определена власт над света: това се потвърждава от историята на праведния Йов през 1798 г. Така дяволът, с цялата си гордост, е подчинен на Бога и не е всемогъщ в своята измама. Грехопадението на предците Злото в човешката раса датира от историческия факт на грехопадението на нашите предци. В това падение два фактора действаха заедно: собствената свобода на първите хора и изкушението на дявола. Ако Адам искаше да остане верен на Господ завинаги, тогава дяволът не можеше да го подмами да падне; Едва когато самият Адам решил да се вслуша в съвета на дявола, последният, по образния израз на св. Амвросий, „го хвана за ръката и я протегна към дървото за познаване на доброто и злото, за да вземе забраненото” 1799 г. и под влиянието на това изкушение Адам наистина вкуси от забранения плод. Това ядене на забраненото дърво беше греховно по две причини. На първо място, вината на Адам беше, че той яде това, което беше забранено, като по този начин наруши пряката Божия заповед и прояви непокорство; той беше отстранен от рая чрез непокорство само по себе си, тъй като той отпадна от mandato Dei [от Божията заповед] 1800, не можеше да inhaerere mandatis coelestibus [прилепи към небесните заповеди] 1801. След това Амвросий придава на този факт плато-филонска окраска, осъжда го като показател, че низшата, чувствена страна на човека е триумфирала над висшата, разумна, плътта е победила духа. От тази гледна точка, по примера на Филон, освен буквалното, той дава и алегорично обяснение на библейския разказ за грехопадението. Изкусителят, приел образа на змия, бил образ на външни удоволствия и чувства. Като такъв той отправя предложението си не директно към Адам, а към съпругата му, която се смята за олицетворение на низшия принцип в човека, чувствата (αἴσϑησις); и тъй като самият Адам беше представител на разума (νοῦς), той, следвайки примера на съпругата, която преди това е съгрешила, и вземайки забранения плод от ръцете й, последва в същността на въпроса гласа на чувството 1802. Така жената носи основната вина за появата на злото в човечеството. Амвросий, отново следвайки примера на Филон, особено обръща внимание на факта, че Адам не е съгрешил, докато е бил сам; но веднага щом жена му се привърза към него, той веднага се оттегли от Бога и всички неистини започнаха през 1803 г. Оттук стават ясни тежките последици, които падането е имало както за самите хора, така и за цялата природа. Първата от тези последици беше загубата на онази първоначална благодат, която живееше в първия човек и между другото определяше неговото първобитно морално съвършенство. Западните писатели обикновено обръщат голямо внимание на тази последица. Киприан, например, вижда последствието от грехопадението във факта, че Адам не е запазил acceptam divinitus gratiam [благодатта, получена отгоре] 1804. В Амвросий, Адам, в акта на грехопадението, е отпаднал fructu gratiae [от благодатта на благодатта] 1805, изоставил je gratiam Christi [благодатта на Христос] 1806. Сега се разкри голотата, която човекът е имал. не беше забелязано преди това и човешкият ум (mens humana) започна да се покрива с множество фалшиви дрехи (multis simulationum involucris); загубили своята непорочна и непокварена природа, те започнаха да търсят създадени от човека дрехи на този свят, за да покрият с тях голотата на своя ум (nuda suae mentis): покривайки с удоволствия удоволствията и илюзорните удоволствия на този свят, като листа с листа, те ги обвиха в мистерията на размножаването (genitale secretum) 1807. Тогава на Запад се призна, че заедно със загубата на първобитната благодат, човекът губи и най-важното предимство на своята природа - образа и подобието Божие. И двете му бяха върнати само в тайнството на изкуплението, когато човекът, както се изрази Тертулиан, отново получи ilium Dei spiritum [този Божи дух], който някога получи от дъх, но след това amiserat per delictum [изгубен в резултат на грях]; както imago [образ], така и similitudo [подобие] са замислени неотделимо от пребъдването на благодатта в човека 1808. Също в Амвросий, secundum imaginem [в изображение] Адам беше ante peccatum [преди греха], но когато падна, той остави настрана образа на небесния (imaginem coelestis) и сложи образа на земния (terrestris) effigiem) 1809. И в негово лице всеки човек е загубил magnum illud munus [този велик дар], чрез който е създаден ad imaginem Dei [по Божия образ], и в резултат на това сега е подложен на още по-голямо наказание. "Защото Бог не наказва (наказва) similitudinem suam [Неговото подобие], но този, който е създаден ad similitudinem Dei [по Божие подобие], защото не можа да запази полученото. Това означава, че само това, което е престанало да съществува ad similitudinem Dei [по Божие подобие] се наказва... Ако във вас (дори след грехопадението) се намери imago [образ] и similitudo [подобие], тогава вие не бихте били достоен за наказание, а за награда: това imago [образ], с което сте създадени ad imaginem et similitudinem Dei [по образ и подобие на Бога] не е осъдено с вас, но е увенчано (non condemnatur, sed coronatur). Ти си осъден, защото си се променил, превръщайки се от човек в serpens [змия], mulus [муле], equus [кон], vulpecula [лисица]. Това е, което Писанието ни нарича, защото, след като премахнахме от себе си украшенията на coelestis imaginis [небесния образ], ние също загубихме името на човека заедно с тях, неспособни да запазим gratiam hominis [благодатта на човека]" 1810. Тези предимства, изгубени в грехопадението, се възстановяват само от Христос в изкуплението. „Защото това imago [Изображение] дойде до това, което съществуваше преди ad imaginem [в образа] и за това imago търси това, което е създадено ad similitudinem sui [по Негово собствено подобие], за да го отпечата и закрепи втори път (ut iterum signet, ut iterum confirmat), защото сте изгубили това, което сте получили: чрез дара на Божествения дъх (inspirationis) някога сте имали gratiam [благодат], която сте отнели от вас tua culpa [по ваша вина]" 1811. Заедно с imaginem et similitudinem [образ и подобие], безсмъртието, неразривно свързано с тях, също беше изгубено в грехопадението; чувствените хора бяха подложени на смърт, тъй като всичко чувствено е тленно и смъртно по самата си природа 1812. И накрая, тъй като светът на чувствените удоволствия беше разкрит на хората от дявола, който самият е представител на чувственото удоволствие, хората изпаднаха в зависимост от него и дяволът сега придоби официално право над тях. В книгата „De Tobia” [„За Тобиас”] св. Амвросий представя дявола по отношение на предците като кредитор, който е взел разписка от тях (ръкопис, хирограф) и я е запазил при себе си като знак за властта си над длъжниците 1813 г. Що се отнася до осъждането на природата, въпреки че тя не може да греши (peccandi sensum non habent), тя все пак е била подложена на наказание заедно с човека поради особено тясната си връзка с него. И така, Бог е дал на човека царска власт над природата, но точно както във войната смъртта на водача води до смърт и разстройство на цялата армия, така би било несправедливо, ако природата не сподели тежестта на наказанието на своя водач 1814. Това беше необходимо, особено защото човекът също е органично тясно свързан с цялата природа, образувайки едно цяло с нея: човекът е главата, а останалата природа е съвкупността от всички останали членове на едно и също тяло; и точно както един организъм умира, когато главата му бъде отсечена, така и цялата природа беше разстроена, когато главата й беше победена през 1815 г. Справедливостта на нейното осъждане става още по-сигурна, ако си спомним, че природата няма собствена цел и е създадена само за човека, за негова полза и удоволствие 1816 г. След грехопадението тя трябваше да бъде разстроена и обедняла, тъй като от този момент нататък беше определено човекът да яде хляб с пот на челото си 1817. И накрая, предишното съвършенство на природата беше отражение на съвършенството на самия човек; Сега тя трябваше да отразява промяната във вътрешното състояние на човек. Тази мисъл на св. Амвросий илюстрира, заимстван от св. Василий Велики, пример за рози, които преди са растяли без бодли и не са заблуждавали хората с красивия си външен вид, а след това са се покрили с тръни, превръщайки се в огледало на човешкия живот, където приятното често е отровено от крайния стрес на тревогите, един вид тръни. Може би най-важната последица от грехопадението на предците е, според Амвросий, разпространението на греха в цялата човешка раса. Този въпрос беше от голям интерес за Амвросий и затова му беше разкрит особено пълно; и ако нашият учител е допринесъл нещо оригинално към общата съкровищница на разкриването и обяснението на догматичните идеи, то това трябва да се каже преди всичко по отношение на учението му за универсалността на греха. Но в самото признаване на факта на греховността на човечеството все още не могат да се видят заслугите на св. Амвросий, тъй като това признание винаги е съществувало в християнската богословска литература. Съзнанието за греховност се появява доста силно още в творчеството на Филон. Никой, казва той, не може да бъде безгрешен през целия си живот, без да се спъне, 1818; от самото начало на раждането нашата душа използва афектите, скърбите, скърбите, страстите, похотите и удоволствията, които влизат в нас чрез сетивата; това вече се случва, когато душата все още не е в състояние да различи доброто от злото 1819. Основата за това се крие в самата структура на човешката природа, в нейния материален състав: човешката раса е така устроена, че има постоянна склонност към грях 1820; смъртно същество по необходимост притежава известно замърсяване 1821; ἐξ ἑαυτῆς εἴωϑε γεννᾶν ψυχή, тоест душата има навика да ражда зло от себе си 1822. Това съзнание за греховността на човечеството при Филон обикновено се свързва с възгледа на Платон за обединението на душата с тялото като източник на оскверняване от първата 1823 г.: умът, слязъл от небето (νοῦς), е обвързан от нуждите на плътта (σώματος), което определя неговата съпричастност към злото 1824 г. Не е невъзможно, на Разбира се, това силно убеждение на Филон за покварата на човека има известно влияние върху св. Амвросий. Само от този фактор обаче не е възможно да се изведе учението на Амвросий, като се има предвид значителната разлика между тях. На първо място, Филон говори само за злото, ненормалността, а не за греха в правилния смисъл, личен или всеобщ, докато в произведенията на св. Амвросий се срещаме не със злото като цяло, а с греха като такъв. След това Филон разкрива своята идея за ненормалност в човешката природа, напълно независима от каквато и да е връзка с историческия факт на грехопадението на предците, което определя универсалността на греха, а при Амвросий тази връзка и идеята за моралното единство на човечеството заемат централно място. И накрая, колкото и да е убеден Филон в неизбежността на злото за човека, той обаче не успява да запази абсолютната универсалност на това зло: ако той говори за рядък в човечеството дар на Бога да премине целия си живот от началото до края без волни или неволни неистини (ἀδικημάτων), то това показва, че все още има хора, които, макар и не чрез самите те, но по дар божи, живеят живота си безгрешно 1825 г.; за Амвросий, както и за всички църковни писатели изобщо, греховността на човечеството има своя религиозен смисъл само при условието на неговата абсолютна универсалност, обхващаща всички хора, с изключение на въплътения Син Божи. В самата църковна литература въпросът за греховността на човечеството е еднакво усърдно засегнат както от западни писатели, така и от представители на християнската александрийска школа, добре позната на Амвросий, но както в основната гледна точка, така и в детайлите, и двамата не винаги следват едни и същи пътища. Християните александрийци констатираха главно самия факт на греховността, моралната поквара на човечеството и говореха не толкова за един грях в правилния смисъл, който безразлично тежи върху цялото човечество, а по-скоро за склонността към грях. Връзката на тази склонност към грях с грехопадението на Адам, макар и да не се отрича, а напротив, според свещените писатели, се признава за неоспорима, но малко се взема предвид в подробния анализ на концепцията за греховност. Например Климент Александрийски, въпреки че директно нарича греха общо наследство, тъй като способността да се греши е вродена и обща за всички хора (πᾶσιν ἔμφυτον καὶ κοινόν) 1826 г., но той вижда същността на тази наследствена греховност само във факта, че по примера на Адам човекът стана дете, престана да се съпротивлява на желанията му и в резултат на това се окова с грехове 1827; човешкият грях не е нищо повече от συνήϑεια, тоест навик, който го отблъсква от истината (τῆς ἀληϑείας ἀποτρέπει) 1828. Въпреки че Климент разграничава злите дела от корена на покварата (τὰς ῥίζας τῆς κακίας) 1829 г., все пак от думите му изобщо не става ясно, че този корен е нещо по-голямо и по-реално от обикновената възможност или способност да се извършват зли дела. Учението по същия въпрос на великия наследник на Климент Ориген е вече по-високо и освен мнението му за предземното грехопадение на духове, изпратени под формата на човешки души за тяхното пречистване на земята, е в по-голямо съответствие с вярата на църквата в Адам като виновник и основател на човешкия грях. Още Ориген говори за органичната връзка между Адам и неговото потомство, в резултат на което грехът в човека произлиза от Адам: Адам изглежда като πτέρνα, тоест петият от цялото човечество, а дяволът, като ужили тази пета в рая, ужили по същество цялото човечество 1830. В Адам, следователно, всички хора умряха през 1831 г. При всичко това тази връзка на човечеството като цяло с престъплението на предшественика всъщност се оказва само теоретична при Ориген, като предпоставка за изясняване на същността на изкупителната смърт на Христос; когато разкрива природата на човешката греховност, тя няма голямо значение за него. Не само че няма никаква мисъл за участието на човечеството в първия грях и за носенето на отговорност за него, но дори в състоянието на грехопадение, човекът е признат за притежаващ почти непокътната формална способност да избира, способността да се бори по свое усмотрение както за доброто, така и за злото 1832 - крайност, до голяма степен обясняваща се със страстта му към антигностическа полемика. Най-много покварата на човек се отразява в укрепването на наклонностите на плътта и тъй като плътта желае това, което е противно на духа, а духът се стреми в обратната посока, тогава в човека има жестока вражда между духа, от една страна, и плътта и кръвта, от друга 1833. Но дори и в тази вражда главният фактор се оказва не толкова наследствената поквара, породена от грехопадението на Адам – поне самият Ориген не се опитва да постави тези две явления в причинно-следствена връзка – а същата човешка свобода. Само един факт на изкушение от демони, които са придобили власт над човека след неговото грехопадение и действат върху него, като възбуждат плътта, без обаче да нарушават свободата му 1834, служи като единствен индикатор за ненормалното състояние на нещата. Въпросът за универсалността на греха в човечеството намира по-плодотворна почва на Запад, където Тертулиан и Киприан особено допринасят за неговото изясняване. Тертулиан, много по-силно от Ориген, поддържа идеята за причинно-следствената зависимост на греховността в човечеството от греха на Адам. При обосноваването на тази идея той беше много подпомогнат от своята традиционалистка гледна точка по въпроса за произхода на душата: ако всички души по рождение произлизат от душата на Адам, тогава е ясно, че промяната в организацията на Адам, причинена от греха, се предава на неговото потомство 1835. Душите се съдържат в Адам, като в един вид източник на природата (ut in fonte naturae) 1836; следователно malum animae [злото на душата], предавано по наследство, има значение, еквивалентно на природата (naturale quodammodo) и произтича от покварата на произхода (ex originis vitio). В същия смисъл Тертулиан говори за извратеността на природата, която за човека е станала втора природа (naturae corruptio alia natura est) 1837, за vitium naturae [порок на природата] 1838; tradux animae [прехвърляне на душа] също е tradux rescati [прехвърляне на грях] 1839; заедно с последното говорим за traducem damnationis [прехвърляне на осъждане] 1840, както и за смъртта, която се предава неразривно със самата раса (mors cum ipso genere transducta) 1841. Но дори и при Тертулиан ние все още не срещаме всички онези отличителни черти, които са характерни за западните писатели от по-късно време. Идеята за прехвърлянето на греха и отговорността за него, например под формата на осъждане, както се вижда от изброените изрази, несъмнено не е чужда на Тертулиан, но все пак в действителност стоическите идеи за универсалността на материята и материалността в известен смисъл на душата, които той интернализира, го насърчават да разбере тази греховност не морално и религиозно, а физически, в смисъла на свързаната нечистота към душата, в смисъл на разстройство на телесната природа 1842 . Vitium originis в същността на въпроса означава, по думите на Lofs, „липса на произход“ 1843: човек се ражда чрез брак и всяка брачна връзка, дори и най-законната, според изключително строгия възглед на Тертулиан, е stuprum, блудство 1844; следователно е nulla ferme nativitas munda [никое раждане не е чисто] 1845. Колко малко Тертулиан е мислил за собствения си грях, ясно следва от неговия възглед за бебетата, все още свободни от лични грехове, като девствена възраст (innocens aetas), в името на която той се бунтува срещу църковната практика на кръщение на бебета през 1846 г. Друга характеристика на Тертулиан е липсата на ясно изразено съзнанието за абсолютната, неизбежна сила на греха, поробила цялата личност. Въпреки цялата извратеност на природата си, човек все още остава добър, запазва свободата и способността да прави добро; вродената мръсотия в това отношение го засяга много малко. Добротата е вродена на човека (ingenita), а грехът е външно случайно явление (accidens) 1847. "Душата е присъща (insit) с доброто (bonum), тя е предпочитана, свързана и в правилния смисъл естествена (principale). Защото това, което е от Бога, не е толкова изкоренено (extinguitur), колкото покрито със сянка (obumbratur). Може да бъде замъглено, защото не е Бог, но не може да бъде унищожено, защото идва от Бога. Следователно, точно както светлината, срещайки всяка пречка, не изчезва, но също така изчезва не се появява, ако плътността на препятствието е твърде голяма; така че доброто (bonum) в душата, бидейки смазано от злото (a malo), в зависимост от качеството на последното, или се изпразва напълно (in totum vacat), ставайки скрито, или, ако се окаже, че свободата блести, доколкото е възможно... В най-лошите хора (от хората винаги има) се появява нещо добро, а в най-добрите се разкрива нещо лошо” 1848 г. Западните писатели след Тертулиан до Амвросий, като по същество се придържаха към неговата гледна точка, в някои отношения я задълбочиха и допълниха. Киприан също така силно настоява върху Адамовото извращение на природата на цялото следващо човечество: Dominus adveniens sanasset ilia, quae Adam portaverat vulnera, et venena serpentis antiqua curasset [Идвайки, Господ излекува раните, които Адам беше претърпял, и излекува древната змийска отрова] 1849. Подобно на Тертулиан, тези язви и отровата преминаха от Адам за цялото човечество, за Киприан означават слабостта на плътта: в резултат на първото престъпление силата (firmitas) на тялото изчезна заедно с безсмъртието (cum immortalitate) и след смъртта се появи недъг (infirmitas) 1850; Наследството на Адам е fragilitatis humanae infirmitas, слабостта на човешката крехкост, imbecillitas, грохналост 1851. И накрая, Св. Идеята за приписване на греха на предците на потомството все още не беше напълно ясна за Киприан; неговото убеждение, че в кръщението non propria, sed aliena peccata [не собствените, а чуждите грехове] 1852 е ясно демонстрирано. Въпреки това, за разлика от Тертулиан, първоначалното замърсяване се разкрива, според него, в човек с по-голяма сила. Той не само защитава практиката да се кръщават бебета, които, въпреки че все още нямат лични грехове, обаче, както всеки secundum Adam carnaliter natus [роден плътски според Адам], чрез първото (плътско) раждане (prima nativitate) придобиват инфекцията на древната смърт (contagium mortis antiquae) 1853, но също така постоянно оплаква невъзможността човек да се освободи от собствената си вътрешна борба: между плътта и духът (в нас) има борба (colluctatio), така че сме принудени да правим това, което не искаме, защото духът ни търси небесното и Божественото, а тялото желае земното и принадлежи към века 1854. Лактанций не добави нищо ново към това, освен ако не направи крачка назад, тъй като той, като изключение, което не е напълно разбрано сред западните писатели, придава твърде малко значение на органичната връзка на човечеството с неговия прародител 1855 г. Въпреки това неговите симпатии към платонизма, заедно с влиянието на западната традиция върху него, му дадоха възможност да заяви с доста силни думи ненормалността на човешкия живот: тялото привлича духа, обединен с него и води го от безсмъртието към смъртта; сам по себе си е крехък и подвластен на греха (fragilis et subjecta peccato) 1856 г.; imbecillitas carnis [слабост на плътта] подложен на грехове и рани 1857. Но силата на тези изрази е значително отслабена от мисълта, че Лактанций не изоставя, че основната причина за всички човешки грехове е собствената воля: въплътеният Божи Син чрез делата Си показа на хората, че грехът не е въпрос на необходимост (non necessitatis), а на намерение и воля (propositi ac voluntatis) 1858. В същото време фаталната сила на греха, царуващ в света, е силно поставена под въпрос. В Иларий, непосредственият предшественик на св. Амвросий, старите традиции отново се разкриват с цялата си сила. Той говори за злото (malitia), присъщо на хората поради характеристиките на нашия общ произход - per conditionem communis nobis originis 1859. Това зло се прилепва към човека по волята на променената природа - per naturae demutabilis voluntatem 1860. Ако Хилари говори тук не само за infirmitas, imbecillitas carnis [слабост на плътта], но и за voluntas [ще], тогава това показва, че той вече е отишъл по-далеч от Тертулиан; но тази нова мисъл още не получава в него доминиращо значение. Във всичките му съждения по интересуващия ни въпрос се забелязва някаква нерешителност; с голяма предпазливост и несигурност той говори за универсалността на греха, от който никой обикновен смъртен не може да бъде освободен: nescio quem possit excipere 1861. Делата на Амвросий в историята на научното разкриване на доктрината за първородния грях бележат нова ера. Новото за него е, че той започна да следва гледната точка на своите предшественици много по-упорито и систематично; това, което първо е било изразено мимоходом, той издига до нивото на господстващата идея. „Амброуз“, по думите на Харнак, „направи убеждението в дълбокото извращение на човешката природа от греха отправна точка на своето мислене“ 1862. Идеята за връзката на Адам с цялото му потомство и универсалната греховност, произтичаща от тази връзка, е изразена по-силно от преди. Между Адам и цялото човечество има определен вид солидарност, единство; Адам беше представител на цялото човечество: fuit Adam, et in illo fuimus omnes [имаше Адам и в него бяхме всички] 1863. Амброуз не обсъжда естеството на тази връзка по-подробно, но тъй като той като цяло отхвърля основата на Тертулианския традиционализъм, представителството и солидарността не са толкова реални, колкото морални и идеални. Поради това, ако Адам падна, той не падна индивидуално, а доведе със себе си цялото човечество: periit Adam et in illo omnes perierunt [Адам падна и всички в него паднаха] 1864, тъй като per unum in omnes pertransivit peccatum [чрез един грях премина във всички] 1865. За разлика от Тертулиан, разпространението на това падение върху абсолютно цялото човечество се потвърждава и в в този случай св. Амвросий се изразява много по-силно от Киприан. Корупцията е неизбежната участ на човечеството: всички хора грешат, защото способността да не грешат е недостъпна за тяхната природа (ultra naturam est) 1866; никой не може да се похвали с чистотата на сърцето си 1867, никой не е свободен от смъртта, защото смъртта царува в света от Адам до Моисей и след 1868. Не само възрастните, които са успели да се осквернят със собствените си грехове, са нечисти пред Бога, но дори и едно от малките деца не е чисто пред Бога 1869. Праведната 1870 г. и дори най-голямата от всички земни праведни Дева Мария не са изключени от общия закон на греховната поквара: в есето „De institutione virginis“ [„За възпитанието на девицата“], посветено специално на възхвалата на Божията Майка, няма нито дума за Нейната несъпричастност към греха, докато само за Христос ясно се отбелязва: unicus solus sine peccato [Само един без грях] 1871 . Освен това, както при Тертулиан и Киприан и като цяло при всички предишни западни писатели, общата поквара на човечеството, според учението на св. Амвросий, се проявява не само във външните действия, в индивидуалните греховни действия, но също така се крие във вътрешната поквара на природата, „която никоя добродетел не може да унищожи“ 1872. Но св. Амвросий въвежда частично нови термини, за да обозначи това понятие на Запад, говорейки, за например за наследствените окови (haereditarium vinculum) 1873 г., за наследствената материя на неистината (haereditarium iniquitatis glutinum), която действа с такава принудителна сила, че човек не може да й устои и да се освободи от нея 1874 г. Адам ни остави obnoxiam haereditatem successionis humanae [наказуемо наследство на човешко наследство] 1875; следователно самият факт на последователното възникване на човека един от друг обуславя неговата поквара, присъща, така да се каже, на самото човечество, на самото съществуване на човека, като именно човек: peccasse conditionis est, quia nemo immunis lapsus est [да греши е принадлежност към състоянието (на човешката природа), защото никой не е паднал, като не е участвал в него] 1876; тази поквара е noxiae conditionis haereditas [наследяване на виновно състояние (на човек)] 1877 и като такова представлява постоянно, непроменимо състояние на човек, е statio diuturna 1878. Що се отнася до сега въпросът как точно си е представял Св. Амвросий тази универсална греховност, независимо дали я отъждествява, подобно на своите предшественици, с infirmitas, imbecillitas corporis [слабостта на плътта] или влага нов етичен смисъл в нея, тук, очевидно, св. Амвросий не е успял да постигне яснота. От една страна, той несъмнено продължава да стои на предишната си гледна точка: човекът греши per fragilitatem [поради (неговата) крехкост, слабост] 1879; Бог щади праведния като грешник conditionis fragilitate [поради крехкостта, слабостта на (неговото) състояние] 1880; infirmitas conditionis est, non specialis improbitas [това е слабостта на състоянието, а не някакво специално увреждане] 1881; caro [плът] е venenum ante peccatum [отрова преди греха], тоест, очевидно, личният грях на всеки човек, защото именно той служи като примамка за грехове (illecebra peccatorum) 1882. От друга страна, в същото време Амвросий излага тук нова етична точка, разбирайки под наследствена поквара моралната неистина. В това отношение той на първо място разграничава по много специфичен начин понятията iniquitas [неистина, неправда] и peccatum [грях]. Iniquitas в развитието на грешния живот на човек е това, което предхожда, peccatum е това, което следва; първият е коренът, а вторият е плодът на корена; и следователно iniquitas gravior tamquam materia peccatorum, peccatum levius [неистината е по-тежка от греха, но грехът е по-лек]. Това е така, защото iniquitas се отнася ad mentis improbitatem, до нечестието на ума, а peccatum - ad prolapsionem corporis, до падането на тялото 1883. С други думи, iniquitas е habitudo mentis injustae, тоест състояние на несправедлив ум, и следователно се тълкува като operatrix culpae atque delicti [производител на вина и грях], докато peccatum е iniquitas само защото в него има ipso iniquitas est [самата тя е неистина], че е opus est iniquitatis [е произведение на неистина] 1884. От решаващо значение тук е пряката забележка на епископа, че в този вид iniquitas [неистина] ние вече започваме 1885 г., освобождавайки се от нея само през купела за кръщение – per lavacrum 1886. Потвърждавайки с тези думи оскверняването на човека чрез неистина (iniquitas) още в самия акт на зачатието, св. Амвросий оставя Тертулиан и Киприан далеч зад себе си. Слабостта на Амброуз обаче е, че той само очертава тази нова гледна точка, приема я с големи ограничения и рядко я следва последователно. Той все още се колебае да каже дали майката ни ражда в своите грехове (in delictis suis), или вече има някои грехове на раждащия се (jam sint aliqua delicta nascentis). Не се знае в чии грехове сме родени. Това, което е сигурно е, че плодът не е свободен от неистина (iniquitatis), тъй като самите му родители не са свободни от падение; и по този начин ние сме concipimur in peccato parentum et in delictis eorum nascimur [заченати в греха на нашите родители и родени в техните грехове] 1887. Тук Амброуз очевидно е по-склонен да признае, че въпреки че греховността е присъща на всички хора, тя е греховността на най-близките родители на човека и следователно в крайна сметка се определя само от греховността на Адам, а не е греховността, вината на Адам, пренесена върху цялото човечество. „Амброуз само почувства природата на греха, като (а именно) вина, но не го намери“ 1888; той все още не знае за вменяването на греха на Адам на цялата човешка раса. Вярно, на едно място той очевидно прави разлика между iniquitas nostra [нашата неистина], като лична неистина на всеки човек, и присъщата iniquitas calcanei nostri in quo Adam dente serpentis est vulneratus [неистината на нашата пета, в която Адам беше ранен от зъбите на змията] и която е praevaricatio Adae [на Адам лицемерие] 1889; но малко по-надолу е обяснено, че тази iniquitas calcalnei [неистина на петата] е повече лекота при извършване на грях (magis lubricum delinquendi), отколкото всяка вина в собствения грях (quam reatum aliquem nostri delicti); Следователно в нас престъпленията на нашата собствена, а не на нечия друга неистина се наказват (nostra in nobis, non alienae iniquitatis flagitia puniuntur) 1890 и следователно всяка отговорност за iniquitas calcanei се елиминира. Но това, което е слабата страна на учението на св. Амвросий за първородния грях, съставлява и неговото отличително достойнство. In the already cited study by Deutsch, it is noted that, according to Ambrose, not only does the filth passed on from Adam continue to exist in humanity, but that “evil increases from generation to generation” 1891. This idea, consistently arising from the thought of the conception and birth of a person in the sins of his parents, mother, was still alien to previous writers. Разпространявайки се постепенно, злото в крайна сметка унищожава всяка следа от невинност в човечеството; С екстремното развитие на злото Христос се появи на земята, за да преобрази човешката природа. Under the influence of evil, nature decreases (minuitur): “Through the spirit and crimes contaminated with filth, its strength is weakened (hebetatur), “malice” (malitia) has increased, innocence (innocentia) has been destroyed, there is absolutely not a single person capable of doing good” 1892. Колко нерешителен е св. Амвросий по въпроса за същността на наследствената греховност, толкова се колебае, когато описва влиянието, което този грях оказва върху човешкия живот и дейност. Под влиянието на александрийците той понякога в това отношение не само изостава от Тертулиан и Киприян, но е готов да признае дори пълната неприкосновеност на волята на грешното човечество. Това вече потвърждава забележката, че при деца, които са нечисти само поради слабостта на тялото, всъщност nulla est culpa [няма вина], те съществуват sine ullo crimine praevaricationis et culpa [без никакво лицемерие и вина] 1893. Diligentia et studium peccandi [любов и ревност към греха] започва всъщност едва от юношеството, защото едно дете съгрешава единствено от своята слабост, а младият мъж започва да греши от нечестие; той умишлено [умишлено] иска да извърши грехове и е известен със своите престъпления 1894. Като цяло, за да възникне грехът като грях, е необходимо активното и съзнателно участие на духа в действието, improbitas 1895, нечестността, като лично настроение на индивида, е необходимо. Това последното е дело на самия човек, който греши не per naturam [по природа], а per voluntatem [по завещание] 1896. Като цяло, цялата правоспособност на увредено лице в религиозния и морален живот всъщност остава почти по никакъв начин по-ниска от правоспособността на неувредено лице: първият, ако желае, може напълно да разбере изискванията на закона и е в състояние да действа добре; само чрез собственото си нежелание той отклонява vigorem mentis suae [силата на своя ум] от познаването на всичко Божествено 1897. Въпреки че нашето тяло служи като седалище на страсти и всякакви неразумни движения, то все още не действа върху душата по фатален начин: ако намерението на духа (intentio animi) не се смесва, тогава привличането на тялото изчезва от само себе си (ванесцит) 1898 1; духът (animus) служи като творец на вината (animus noster culpae est auctor), а самата плът е невинна (innocens), въпреки че често се оказва служител (ministra) на греха 1899. „Никой не е принуден ad culpam [към вина] насила, освен ако не склони към това по собствена воля (voluntate propria... Христос избира за себе си доброволен воин, както дяволът придобива за себе си само доброволен роб; той не обвързва никого с игото на робството, освен ако някой първо не му се продаде с цената на греховете. Защо обвиняваме плътта като слаба (infirmam)?“ 1900 Не само, че тялото не насилва духа, но, напротив, духът може да доминира над плътта. „Делата на вътрешния човек (interioris hominis) преминават към външния човек (ad exteriorem hominem), точно както, например, чистотата (castimonia) на вътрешния човек се предава на целомъдрието на тялото (ad castitatem corporis). Който не познава прелюбодеянието (adulterium) на сърцето, не познава и прелюбодеянието на тялото, въпреки че от това не може да се заключи, че който не е прелюбодействал с тялото, не е прелюбодействал и със сърцето” 1901. „В един и същи човек понякога се ражда тъмнина, а понякога се появява светлина. Вие самият сте тъмнина или светлина. Това е тъмнината на неистината (iniquitatis), тъмнината на греховете (peccatorum), а светлината е светлината на невинността (innocentiae). Вие самият сте автор както на вашето съжаление (негодуване, injuriae), така и на благодат (gratiae): Божественото действие не греши в нищо. Светлината съществува във вас самите, тъй като вашето детство е безупречно (innocens infantia tua). Умът е чист (pura mens) пред изкушенията на юношеството и грешките на младостта. Но вие сами сте превърнали в тъмнина това, което е светлина. Едно и също око, тоест чувството на човек, може да бъде тъмно в грешника и светло в непорочния човек” 1902. В тези думи присъствието на пълна морална свобода в човечеството, произлязло от Адам, е изразено толкова силно, че такъв краен защитник на свободата като Ориген би ги подписал без никакво колебание. Ако нравственото разположение не изчезне в грешния човек и волята остане свободна, тогава фактът, че при тези условия човек действително постоянно греши, трябва да се обяснява не с вътрешни молитви, а с външни влияния. Съвсем в духа на Ориген и някои други източни писатели, св. Амвросий в това отношение приписва изключително значение на дявола и неговите слуги. Ако нямаше изкушенията на дявола, тогава плътта никога не би могла да доминира над духа: anima numquam a corpore vinceretur, nisi prius a diabolo tentaretur. „Защото – пита св. Амвросий – как може душата, която създава тялото, оживява го и го контролира, да бъде затворник на плътски примамки, ако първо самата тя не е вързана от оковите на някаква висша сила?“ 1903 Освен това, по абсолютно същия начин, в духа на Ориген, Амвросий описва образа на влиянието на дявола върху човека, а именно: не директно, а чрез посредничеството на тялото. Ориген, признавайки, че всички наши естествени нужди имат основа за себе си в нашето тяло и не са ни наложени противно на законите на природата от външна сила, признава обаче, че веднага щом ние, задоволявайки телесните нужди, „си позволяваме повече от необходимото и не се съпротивляваме на първите движения на неумереност, вражеската сила, възползвайки се от тази първа грешка, насърчава и възбужда (ни) по всякакъв начин, опитвайки се да разпространи грехове по-широко” 1904. Амвросий също понякога се натъква на идеята, че дяволът директно действа върху страстите на тялото, а тялото вече пленява духа. „Приятността на почестите, висотата на властта, сладостта на храната, красивият външен вид на блудницата - всичко това е въжето на дявола и, така да се каже, някакъв примамлив дъх на духовна злоба, която чрез примамката на плътта, която бързо се смекчава с лекотата на жената, също поваля духа от висините: защото духът не вижда жена, преди телесното й око да желае. Освен това, това, което не виждате, няма да обичате, но където плътта желае, там силата на духа, съчувстващ на нея, отслабва и умът (mens) е склонен от общността на любовта... и така, под влиянието на изкушенията на дявола и убежденията на плътта, смъртта се прокрадва неусетно заедно с престъплението” 1905. Единствената разлика е, че докато при Ориген, както може Както се вижда от горните думи, инициативата на изкушението все още принадлежи на човека, според св. Амвросий, дяволът се приближава към човека със своите изкушения, очевидно без причина от страна на последния; ние отново ще се сблъскаме с подобна разлика във възгледите на Изтока и Запада по въпроса за благодатта; не може да се отрече, че тази малка разлика прави господството на демоните по-фатално за Амвросий, отколкото за Ориген. Не само наследственият грях, но и собствената iniquitas [неистина] на всеки човек не унищожава неговата свобода: iniquitas [неистината] не се вкоренява в душата, но се прилепва към нея по чисто външен начин, механично. Колкото и покварена да е волята ни, ние обаче винаги можем да поддържаме контрол над настроението си. „Докато правим нещо нечестно (improbum), пътят на неистината (via iniquitatis) остава в нас и не ни напуска и затова трябва да действаме внимателно, за да го отделим от себе си“ 1906. Но паралелно с тези идеи за греха на св. Амвросий, подобно на Киприан, но в много по-силни изрази, се посочва и принудителната сила на греха за човека. Това може да се обясни, разбира се, по различни начини: може би тук имаме пред себе си само едно от противоречията, от които Амвросий като цяло има много, но също така е възможно Амвросий да е искал да каже, че въпреки че наследственият грях не е унищожил напълно човешката свобода, че въпреки че човек, произлязъл от Адам, теоретично може да върши добро, в действителност, по решение на собствената си воля, той не се бори с изкушенията на плътта и е напълно затънал в грехове; в този случай тук вече имаме междинна връзка между Киприан и Августин, доколкото отговорността за действителната неспособност да се прави добро вече е поставена върху човек, въпреки че тази отговорност не е прехвърлена от Адам, а произтича от личната воля; Лесно беше да се стигне до такава идея, имайки пред очите си трудовете на александрийците, които извличаха греховността от личната свобода. Във всеки случай, като факт от най-голямо историческо значение, трябва да се отбележи, че действителната безпомощност на човека в борбата с изкушението е установена от св. Амвросий много ярко и трайно. Във всеки от нас живеят двама души: единият е вътрешен (вътрешен), другият е външен (външен); вътрешният мисли за това, което е характерно за ума (quae mentis sunt), а външният е зает с телесния живот (quae sunt corporis) 1907. Животът на външния човек понякога се обозначава като мъдростта на плътта (sapientia carnis), която е във враждебни отношения с Бога (inimica est Deo) 1908, закона на плътта (lex carnis) и животът на вътрешния човек е законът на ума (lex mentis); Има постоянна борба между тях, тъй като законът на плътта противодейства на закона на ума в нас и като пленници ни привлича към греха (captivos nos trahit), така че да правим това, което не искаме 1909. „Нашето сърце и нашите мисли не са в нашата власт, които, възниквайки внезапно, объркват ума и духа и привличат в посока, различна от тази, която бихте си представили, склоняват към земните неща, насаждат всичко светско, вдъхновяват удоволствия, предлагат примамка; дори в момента, в който се готвим да се издигнем нагоре в ума си, често сме хвърлени надолу към земното от силата на насадените (в нас) празни мисли. Кой може да направи това без Божествена помощ? 1910 Според тази поредица от мисли вече не ние самите укрепваме изкушенията с невнимателни движения по собствена воля, както при Ориген, а изкушенията вървят срещу нашата воля, която парализират. Тази фатална зависимост на духа от тялото, която се разкрива в реалността, дава основание на Амвросий да говори напълно в духа на блажения. Августин: ние сме неволно (inviti), макар и със съпротива (reluctantes), привлечени към греха (ad culpam ducimus) и, бидейки победени от примамки, често извършваме неволни грехове (non voluntaria delicta) 1911. Каква е непобедимата сила на св. Амвросий, който е бил склонен да приписва наследствен грях, това още по-ясно се вижда от неговите дискусии за необходимостта от умилостивение и значението на старозаветния закон в това отношение. Необходимостта от изкупление и старозаветният закон Всеки знае най-дълбоките думи за старозаветния закон на св. апостол Павел, който го разглежда от гледна точка на дълбокото чувство на греховност, живеещо в човека, неизкоренимо от нищо, и в неспособността на закона да се бори с това чувство, той вижда доказателство за неговата неспособност да оправдае човека: „Чрез делата на закона не се оправдава никоя плът пред Бога, защото чрез закона се познава грехът“ (Рим. 3:20). Самият закон е свят и заповедта на закона също е свята, праведна и добра; той е духовен, но човекът е плътски и продаден на греха; човек все още има желание за добро, той е съгласен, че законът е добър и иска да го изпълни; но тук се оказва, че чрез силата на живеещия в него грях той не може да върши доброто, което иска, а върши злото, което не иска (Рим. 7:12-23). Грехът съществуваше преди закона, но преди човекът да не познава греха, който беше открит именно чрез закона; когато дойде заповедта, грехът оживя и човекът умря (Римляни 7:5-10). Въпреки това великият апостол признава закона за много голямо значение в общата история на спасението на човечеството. По закона, преди всичко, грехът се познава (Рим. 3:20); тогава, когато се разкри безсилието на закона да оправдае човека (Рим. 8:3) и в резултат на закона грехът се увеличи в света, се разкри и спасителната Божия благодат, така че апостолът можеше да каже: „Когато грехът се умножи, благодатта започна да изобилства още повече” (Рим. 5:20). В историята на църковната литература въпросът за значението на старозаветния закон в историята на спасението е обсъждан многократно, но преди св. Амвросий изглежда никой от писателите не се е издигнал до гледната точка на св. апостол Павел. Имаме предвид Ириней Лионски и Климент Александрийски, като и двамата, особено вторият, не се опитват да свържат въпроса за значението на закона с въпроса за чувството за греховност у човека. Ириней все пак отчасти се доближава до мислите на Посланието до римляните: законът на Моисей, свидетелствайки за греха и го изобличавайки, въпреки че премахва неговото царство, в същото време прави положението на човека още по-трудно, внушавайки му съзнанието, че той като грешник е виновен за смъртта; тогава законът само разкри греха (manifestavit tantummodo peccatum), но не го унищожи (interemit), тъй като грехът властва не над духа, а над цялата личност 1912. Но тук все още не се говори нито за психологическото чувство за греховност, нито за безсилието на закона да изкорени това чувство, нито за неговото укрепване в ерата на закона; законът не можеше да избави човек само от смърт; накрая, Ириней има предвид изключително обективното господство на греха в света и над човека. Признавайки закона за способен да елиминира царството на греха, а не на смъртта, Ириней изтъква неговите положителни ползи за човека: този закон, като насилствено привлича душата на човека към подчинение на заповедите, го учи да служи на Бога и да Му се подчинява свободно 1913; след това, със своя чувствен характер, той беше най-добрият начин да инструктира и учи евреи, склонни към чувственост 1914. За Климент Александрийски, както и за всички александрийци като цяло, старозаветният закон, като средство на Божествената педагогика, съдържа скрити истини, които водят до Христос 1915. Амвросий за първи път в църковната литература започва да разглежда старозаветния закон в светлината на учението на св. апостол Павел и в това отношение се различава не само от източните писатели, но и от предшестващите го западни писатели, никой от които не разкрива нищо подобно. Писаният закон не беше абсолютно необходим: ако човек беше останал верен на естествения закон, който му беше даден от самото начало, и не беше съгрешил, тогава нямаше да има нужда от писан закон 1916; но когато чрез непокорството (per inobedientiam) на човека естественият закон беше нарушен, тогава се появи нуждата от писан закон, така че човекът, който (при падението) беше изгубил всичко, да запази поне част; ако чрез грехопадението той е загубил това, което е получил чрез раждане (nascendo), тогава поне чрез изучаване (discendo) той трябва да познае егото и да запази 1917 г. Като забележителна подробност си струва да се отбележи желанието на св. Амвросий да даде на писания закон универсално значение, не само за евреите, но и за езичниците, за цялото човечество. Законът подчини всички (omnes subditos fecit), защото не беше даден само на евреите, но също така се наричаше езичниците (gentes), доколкото прозелитите от езичниците се присъединиха към еврейския народ през 1918 г. След това св. Амвросий подробно изследва смисъла на този закон, както от отрицателната, така и от положителната страна. От друга страна, Амвросий е напълно в духа на св. апостол Павел заявява пълното безсилие на закона в оправданието на човека, извличайки това безсилие от разстройството на човешката природа, причинено от греха. Законът не можеше да унищожи греха. "Той обяви (denuntiavit) грях, но не можа да ограничи злите качества, присъщи на човека. Познах (по този начин) грях, който не знаех преди, научих (по-специално), че похотта е грях (concupiscentiam esse peccatum), но в резултат на това знание тежестта на греха само се засили, тъй като грехът, който преди изглеждаше мъртъв поради моето невежество, сега оживя в аз; самият аз умрях от тази рана на греха, защото знанието за вината (cognitio culpae), което ми се струваше полезно, (всъщност) ми причини вреда (по такъв начин), така че научих това, което не можех да избегна” 1919. Трябва да се отбележи обаче, че такова въздействие на закона върху човек не зависи от закона, чиито заповеди са добри сами по себе си, а от човека: едно и също нещо може да има различен ефект върху нас, в зависимост от това как го използваме. Неверникът се оказва убит дори чрез благодат (ex gratia), въпреки че благодатта (gratia) на заповедта изобщо не страда от това. Наистина, както знанието, че дадена напитка е отровна, може да служи като средство за запазване на здравето, така и Божествената заповед (на закона) би могла да доведе до вечен живот; но, както за някой, който злоупотребява с вредни напитки, знанието за това се превръща в зло и опасност, така и за онези, които зле обясняват закона или не могат да избегнат открити и забранени грехове, формата на заповедта е станала виновник на смъртта. Както противоотровата (antidotum) е добра, въпреки че може да се окаже лоша за неразумните и невъздържаните, така и заповедта, която е смърт за някого: добра по естеството на спасително предписание, смъртоносна - чрез невъздържаност на плътта 1920. Но неспособността на човек да се възползва от спасителните разпоредби на закона за свое добро зависи не толкова от личната му свобода, колкото от дълбокото разстройство на цялата му природа. Самият закон е духовен и виждам неговата приятност (gratiam), възхвалявам красотата, прославям формата, удивен съм от предписанието; но тъй като аз самият съм плътски (carnalis) и предаден на греха, неволно съм привлечен към греха (trahor invitus ad culpam); вината ме владее като роб. Мразя престъплението (crimen) и правя: умът (mens) мрази, а плътта (caro) похоти; Аз, състоящ се от двете, симпатизирам на закона с ума си, но с плътта си правя това, което не искам. Това означава, че заповедта, към която симпатизирам, е добра сама по себе си и умът, който избира кое е добро, е добър - добър за преценка (ad judicandum) и често слаб (infirma) за опозиция (ad resistendum), защото се противопоставя на желанието (appetentia) на плътта и е пленен на примамките на грешката (captivam earn trahit ad erroris illecebras) 1921 г. Въпреки всичко това законът не е даден на човека напразно, тъй като в ръцете на Божественото Провидение той служи като средство за подготовка на човечеството за действителното Изкупление чрез смъртта на Христос; Това е неговият положителен смисъл. Тук св. Амвросий възпроизвежда някои от горните мисли на Ириней, въпреки че като цяло неговата оценка на закона все още е нова в църковната литература. Тази полза се състои преди всичко във факта, че благодарение на закона човекът се научи и в същото време загуби възможността да оправдава греховете си, като се позовава на своето невежество. Въпреки че преди закона всички съгрешаваха, те можеха да търсят оправдание, цитирайки невежеството си, сега устните на всички са запечатани. Човекът започна да изповядва това, което не знаеше преди, разбра греховете си и не скри собствената си неистина 1922. Сега никой не може да каже: Не знаех за греха, защото нямаше инструкция за това, от което трябваше да се пазя 1923. Тогава, точно както при Ириней законът беше средство за водене на хората към покорство на Бога, така в много по-голяма степен същото значение се дава на закона от св. Амвросий. Законът беше даден, за да доведе целия свят под Бог (totum mundum faceret Deo subditum) 1924. Тъй като причината за падението на първите хора беше гордостта (superbia), произтичаща от предимствата на девственото състояние, законът трябваше да доведе човека отново до подчинение на Бога 1925. Това беше постигнато чрез факта, че благодарение на закона беше разкрита универсалната вина на човечеството (universorum culpa operata est), доколкото законът е предназначен за цялото човечество и съзнанието за вина е причинило покорство на Бога; Така superbia [гордостта] донесе culpam [вина] върху човек, а culpa [вината], напротив, поражда покорство (obedientiam generavit); писаният закон (lex scripta) е даден с цел разрешаване на грях чрез грях (peccatum peccato solveret) 1926 г.; culpa [вината] се увеличи per legem [благодарение на закона], но виновникът culpae [вина] - superbia [гордост] също беше разрешен; superbia [гордост] намери culpam [вина], а culpa [вина] създаде благодат (gratiam) 1927. След това подчинението на човешката раса чрез силата на закона на Бога беше постигнато чрез пробуждане на съзнанието за собствената слабост, убеждението за неспособността на закона да оправдае човека и надеждата, която израсна на тази почва единствено в благодатта на Бог. Et illud mihi prodest, quod non justificamur ex operibus legis [и в моя полза е, че не сме оправдани от делата на закона]; законът показа на човека, че той не може да бъде прославен от делата си, не може да се гордее с тях и може да стане прославен само в Христос 1928. Чрез закона човекът беше смирен (humilitaus) и чрез това смирение (humiliando) бяха унищожени оковите на предишната грешка. В тази връзка св. Амвросий изказва мисли, които с право могат да бъдат приписани на блажения. Августин; актът на грехопадението и наследствената поквара на семейството тук получава дълбок телеологичен и провиденциален смисъл. Fructuosior culpa quam innocentia [вината е по-плодотворна от невинността]: innocentia [невинността] ме направи арогантен (arrogantem), а culpa [вината] ме върна при подчинените (subjectum reddidit). Чрез закона грехът се увеличи (per legem superabundavit peccatum); но тъй като съзнанието за собствената си слабост, причинена от закона, постави всички надежди на човека върху Божията благодат, Амвросий говори с думите на апостола: когато грехът се увеличи, благодатта започна да изобилства (ubi superabundavit peccatum, superabundavit et gratia); по този начин законът се оказва полезен в смисъл, че придобива благодат (acquisivit gratiam) 1930 г. И така, postquam totus mundus subditus factus est [след като светът стана подвластен], греховете на totius mundi [на целия свят] бяха унищожени през 1931 г. Това беше извършено чрез силата на Божествената благодат, разкрита ни в Личността на Божия Син, който прие върху Себе Си човешкия образ. Лицето на Христос Спасителя като Изкупител на човечеството от греха Човекът, както видяхме, не може сам да унищожи греха, живеещ в него; той не можеше да очаква помощ за себе си в това отношение и като цяло от своите ближни, защото всеки човек е заразен с една и съща греховност, изкуплението от която беше необходимо 1932. По същия начин ангелите не можеха да направят това: те самите са в състояние на съвършенство чрез силата на Светия Дух и някои от тях дори паднаха; дори ако цели легиони от тях носят полза на хората, тогава не на всички, а само на отделни хора: серафимите, изпратени от Бога на пророк Исая, можеха да очистят устните само на пророк Исая с горящ въглен от греховна нечистота. С оглед на това, хората се нуждаеха от Лидер, когото всички да следват, а такъв Лидер можеше да бъде само Този, Който Самият е преди всичко 1933 г. Така мотивира Св. Амвросий, необходимостта от въплъщението на Бога от силата на греха, живееща в човека; в тази връзка този аргумент изглежда нов за него. Но понякога той разглежда Въплъщението и от други гледни точки, известни преди това както на Изток, така и на Запад. Именно тук е мястото на идеята за Въплъщението като Божие Откровение и именно в цвета, с който то се появява у Ориген. За последното, поради недостъпността на Божествеността за човека, Въплъщението на Сина, като Образ Божи, е първият достъпен за нас начин за съзерцание на Бога, представляващ подготовка за бъдещото съзерцание на битието на Бога лице в лице: qui in magnitudine deitatis suae positam gloriam mirae lucis non poteramus aspicere, per hoc quod nobis splendor efficitur, intuendae lucis divinae viam per splendoris capiamus aspectum [...(така че) ние, които не сме имали възможността да видим славата на чудесната светлина, присъща на величието на Неговата Божественост, да можем да получим достъп до съзерцанието на Божествената светлина при вида на Неговото сияние, благодарение на факта, че Той става това сияние за нас] 1934. По подобен начин Амвросий вижда във въплъщението възможно най-високото ниво на Откровението на Бога за човека, с единствената разлика от Ориген, че за последния Синът ни разкрива Отца, а според Амвросий Синът, въпреки че е Образ Божий, сам по себе си е недостъпен за нашето съзерцание, ставайки достъпен само в сетивната форма на човека: „Тъй като не можахме да видим Божия образ, чрез Въплъщението ни се разкри присъствието (praesentia) на Словото, за да ни стане достъпно Божеството (divinitas), което е над нас” 1935. Появата на Христос в човешки образ е акт на въплъщение на Божественото. Идеята за Христос като именно Богочовек е била много скъпа на самите древни западни писатели. Но западното богословие преди Амвросий не създава технически термин, съответстващ на действителното състояние на нещата, подобен например на този, с който на Изток, след ереста на Аполинарий, концепцията за ἐνανϑρώπησις [въплъщение] става все по-разпространена; У св. Амвросий също не намираме такъв термин. Въпреки че учи не само за въплъщението, но и за ставането човек, той се задоволява с предишния непълен и неточен термин incarnatio [въплъщение], говорейки за sacramentum incarnationis [тайната на въплъщението] 1936. Неговият най-близък предшественик, Хиларий, познава друг синоним на израза - corporatio: in hominem corporatus [въплътен в човека] 1937, corporatus Deus [въплътен Бог] 1938; но в произведенията на св. Не срещаме този термин за Амвросий. Друг термин - икономия, οἰκονομία, dispensatio, dispositio - не е бил прилаган преди това на Запад специално за въплъщението, имайки по-широко значение на Откровението на Божественото в света като цяло; доколкото предземното раждане на Сина от Отца е било мотивирано от необходимостта от сътворението и Откровението на Бог в сътвореното битие, терминът „икономия“ е бил прилаган много често към предземното раждане на Сина според Божествеността и Троицата 1939. Започвайки от 4-ти век, когато концепцията за икономиката в борбата срещу арианството е изместена от идеята за триединството, тя започва да придобие значението на термин за обозначаване на спасението на човечеството и въплъщението, свързано с него, като не произтичащо от битието на Божествената природа, а основано на акт на Божествено разположение или решение на Божествената воля. В това значение на повече или по-малко утвърден термин понятието οἰκονομία [битова сграда] се среща при кападокийците – при Св. Василий Велики: οἰκονομία ἀνάκλησίς ἐστιν ἀπὸ τῆς ἐκπτώσεως [икономията на Бог и нашия Спасител е прокламация от състоянието на грехопадението] и др. 1940 г.; при св. Григорий Богослов λόγος οἰκονομίας, или речта за свойствата на въплътения Христос, се различава от λόγος φύσεως, или за Божествената природа сама по себе си 1941. Може би чрез тяхно посредничество понятието οἰκονομία [домакинство сграда] и всички синонимни латински изрази получиха същото тясно техническо значение от св. Амвросий, който говори за caro dispensationis in Christo [плътта в Христос според диспенсацията] 1942; subjectio [подчинение] на Христос по плът на Бог Отец е по-скоро въпрос на dispensationis temporariae | временно жилищно строителство] отколкото постоянно робство 1943. Тук обаче е необходимо да се има предвид, че концепцията за dispensatio в този смисъл вече е установена на Запад в произведенията на Хиларий: dispensationis novitas [новостта на икономиката] нарушава единството в словото на Сина с Отца 1944; Божият син ex dispensatione homo esset [беше човек според икономиката] 1945 г. Въплътеният Христос беше едновременно Бог и човек. Присъствието на Божественото в човека е очевидно още от самото понятие за въплъщението и от вярата на църквата в Откровението на Бога в Христос; не беше толкова доказано, колкото просто заявено. Това прави в това отношение Св. Амброуз. В Христос Всевишният Бог слезе на земята 1946 г.; се появява под формата на мъж Filius Dei a Deo Patre electus [Божи Син, избран от Бог Отец] 1947. За Него се казва, че Той седи от дясната страна на Бог Отец и следователно по Своето Божествено достойнство е равен на Бог Отец; в същото време Той седи отдясно на Отца, не ex praecepto [по предписание] и не ex gratia [по благодат], а като dilectissimus Filius Dei [най-възлюбеният Божи Син]; следователно в Негово лице ние не трябва да почитаме обикновен праведник, а да Му отдаваме почит като най-възлюбения Божи Син 1948 г. Понякога Божествеността на Христос Спасителя се доказва от Амвросий чрез посочване на знаменията и чудесата, които Той извърши: тя светеше във всичките Му действия. Самото творение, живо и неодушевено, изповядва в Него Божия Син: когато Той например беше в пустинята, сред животните, ангели Му служеха 1949 г. Когато Той висеше на кръста, цялата природа свидетелстваше за Неговата божественост: слънцето изчезна, денят беше към своя край, тъмнината се разпростря, земята потрепери; Само висящият на Кръста не трепна. Освен това Неговата Божествена сила се разкрива от факта, че Той прощава греховете, въвежда крадеца в рая 1950 г. Другото естество на въплътилия се Божи Син е обект на по-подробно изследване на св. Амвросий. Божият Син, Който propter divinitatem suam [поради Неговата Божественост] създаде всичко, впоследствие за спасението на хората et carnis suceptionem et mortis assumpserit passionem [и прие плътта и претърпя смърт [самият]] 1951. Тук нашият епископ преди всичко се опитва да докаже повече или по-малко подробно необходимостта от приемане на човешката природа. "Каква полза ще ми направи", пита той, "ако Бог покаже само Своята божественост непокътната? Или защо иначе трябва да приеме плът, ако не за да може да издържи изкушенията от условията на природата и моята слабост? Той трябваше да издържи изкушенията, трябваше да има състрадание към мен, така че да науча как, бидейки изкушен, мога да победя" 1952. Освен това, същият мотив изисква въплъщението бъдете реални, а не илюзорни. Христос Спасителя приема veram carnem [истинска плът], naturalem substantiam carnis hujus [естествената субстанция на тази плът] и не идва in similitudine carnis [в подобие на плът] 1953. Той suscepit carnis istius veritatem [възприема истината на тази плът] 1954. Роден от Дева Мария corporis esset vera natura [беше истинската природа на тялото] 1955. Като истинска човешка плът, плътта на Христос имаше всички човешки нужди: Този, който прие тялото, трябваше да поеме всичко, което е присъщо на тялото (quae corporis sunt), така че да може да гладува, да жадува, да се тревожи, да скърби 1956. Това беше необходимо за валидността на изкуплението: човек не може да съществува без човешкият афект (sine affectu hominis), тъй като caro sine affectu [плът без афект] не може да участва в наградата и вината (culpae); следователно Христос трябваше да възприеме и излекува там, където беше концентрирана culpa [вината], за да предотврати появата на грешка (originis erroris) и, така да се каже, да затвори вратата за нахлуващия грях 1957. Тогава в Христос имаше не само истинската човешка плът, но и душа, така че Христос прие пълнотата на човешката природа. На необходимостта от възприемане на душата на св. Амвросий особено настоява и мотивира това, както винаги, с необходимостта от изкупление и спасение на душата; но той изобщо не прилага за тази цел мислите на Ориген, че само възприемането на човешката душа, като посредник между плътта и Божественото, прави възможен самият факт на Въплъщението 1958. Заедно с плътта, казва св. Амвросий, Христос също възприема affectum meum [моето въздействие], тоест като цяло вътрешния състав на човек 1959. Ако Той приема carnem hominis [човешка плът], тогава би било последователно, че Той е приел съвършенството и пълнотата на въплъщението (perfectionem incarnationis plenitudinemque); в Христос няма нищо несъвършено (imperfectum); Той взе carnem [плът], за да възкреси; Той също приема animam [душа], но animam perfectam, rationabilem, humanam [съвършена, разумна, човешка душа] 1960. Той приема animam [душата], за да я благослови с тайнството на Своето въплъщение (ut incarnationis suae benediceret Sacramento) 1961. Доказвайки необходимостта от приемане на човешката душа, Св. Амвросий има предвид доктрината на Аполинарий, срещу когото са насочени неговите думи: „Не самото Божие Слово замени в Неговата плът разумната душа и способността за разум, но Словото беше съвършен човек, само без оскверняването на греха, след като получи разумна душа и способността за разум, и точно човешката душа и същата substantiae [субстанция], която нашите души имат, като както и плът similem [подобна] на нашата, тоест същата substantiae [субстанция], както и caro est nostra [нашата плът]" 1962. Caro ergo ipsius et anima ejusdem cujus anima nostra caroque substantiae est [Следователно Неговата плът и душа са от същата субстанция като нашата душа и плът] 1963. Нямаше как да е по друг начин. "Какъв би бил смисълът да възприемаме carnem sine anima [плът без душа], когато caro [плътта] е безчувствена (insensibilis), а irrationabilis anima [неразумната душа] не е подложена на грях и не заслужава награда? Не, Христос pro nobis [за нас] прие това, което беше най-лесно изложено на опасност в нас. Каква друга полза бих за мен, ако (Христос) беше не ме изкупи напълно? 1964 Този, който дойде за изкуплението и изцелението на целия (totum) човек, трябваше също да възприеме всичко, което erat humanae perfectionis [принадлежеше на човешкото съвършенство] 1965. Възприемайки човешката душа, Христос Спасителят възприема всички нейни страсти, тоест нормални умствени преживявания и движения, за разлика от cupiditas, страст в правилния смисъл, морален дефицит 1966 г. Христос в своята човечност се различава от истинския човек само по това, че не е въвлечен в грях - това е последният постулат относно човешката природа в Христос от идеята за изкуплението в разбирането на св. Амвросий. Ако самият Христос беше подвластен на греха, Той не би могъл да изкупи други хора от греховете: „Той е свободен от всички грехове и не плаща цената (pretium) за изкуплението на собствената си душа, цената на чиято Кръв беше достатъчна, за да изкупи всички грехове на целия свят; следователно с право Той освобождава другите, Този, който не дължи нищо за себе си“ 1967. Ето защо, въпреки че Христос carnem habet nostram [има нашата плът], но carnis hujus vitia non habet [няма пороци на тази плът] 1968. Той нямаше nulla contagia, нямаше инфекция от грях 1969, беше immunis a culpa et integer a delicto, atque immaculatus a vitio [свободен от вина, незасегнат от грях и неопетнен от порок] 1970. В този смисъл апостолът казва, че „Бог изпрати Своя Син на света в подобие на плътта на греха“ (Рим. 8:3), посочвайки не илюзорността на въплъщението, а безгрешността на човека, възприета от Бога, факта, че Христос прие истинска плът сама по себе си, но като напълно безгрешен, само подобен на нашата грешна плът 1971 г. Безгрешността на Христос Спасителя трябва първо от всички да се разбира в смисъл на свобода от лични грехове: Самият Той не извърши грях и, движейки се между хората, се движеше като сред ангели 1972. В Него първо престана раздорът между вътрешния и външния човек и се възцари хармония; и двете обединени в Неговата Личност в една личност и съгласни помежду си в единството на своите желания; плътта направи това, което духът направи 1973 г. Христос пое върху Себе Си нашите грехове non usu, тоест не като участва в тях, а qualitate, тоест вероятно като асимилира към Себе Си качествата на нашата грешна плът; и некриминални, т.е. не чрез извършване на престъпление, а единствено по suae misericordiae Sacramento, или по силата на Неговата милост, която в крайна сметка е непонятна за човека; и по този начин peccatum pro nobis factus est, qui peccatum ipse non fecit [Този, който сам не създаде греха, стана грях за нас] 1974. От друга страна, няма съмнение, че Христос е бил свободен от наследствена греховност, защото Той nec in iniquitatibus conceptus et natus est in delictis [не е заченат в беззаконие и роден в грях] 1975. В същото време времето, вниманието, с което св. Амвросий мотивира тази безгрешност; ако при Тертулиан наследствената греховност се извежда от произхода на човека от половото сношение, то при Амвросий безгрешността на Спасителя се обяснява с независимостта на Неговото Рождение от такъв акт; това е чисто западна гледна точка. Христос е безгрешен, защото Той не е ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed de Spiritu Sancto natus ex Virgine est [нито от кръвта, нито от волята на плътта, нито от волята на човека, но е роден от Светия Дух от Девата] 1976. Роден de Spiritu et Virgine ab omni concretione generationis humanae mundus [от Духа и Девата, чист от всяка материалност на човешкото зачатие] и ortum illius nulla corporeae generationis concretio usitata fuscavit [Неговото раждане не беше очернено от никаква обикновена материалност на телесно зачатие] 1977. „От всички родени от жена, само Господ Исус е свят, Който terrenae contagia corruptelae immaculati partus novitate non senserit [при (Своето) девствено раждане не усети (върху Себе Си) влиянието на земната поквара]” 1978. Тъй като и Божествената, и човешката природа съществуват заедно в едно Лице на Богочовека, трябва да има определена връзка и взаимодействие между тях; Това е най-важният въпрос от целия проблем: христологичният проблем възниква само с този въпрос и се състои в неговото разрешаване. Западът, както и в много други отношения, тук се различава значително от Изтока. Значението на Амвросий в историята на христологията на Запад не бива да се подценява и се състои в допълването на едностранчивата гледна точка на западните автори с елементи, които са й чужди. Древната предникейска западна христология понякога съвсем правилно се сравнява с христологията на антиохийската школа от 1979 г., която в своите крайно директни заключения доведе Църквата до несторианството; въпреки че и двете са се развили на различни философски основи и под влиянието на различни фактори, въпреки това, едни и същи тенденции понякога се виждат и в двете. Това родство се разкрива преди всичко във факта, че на Запад, вероятно, в зависимост от възгледа за изкупителната дейност на Христос, като главно подвиг на човека, човешката природа, повече, отколкото в Александрия и някои други източни писатели, те изтъкват значението на човешката природа във въплътения Син Божий; там те се опитаха да запазят в Него не само пълнотата и неизменността на Божествеността, но в същата, ако не и по-голяма степен, те защитиха целостта и неизменността на човечеството в Него заедно с Божествеността и изразиха това в съответните специфично западни формули. Така Тертулиан вече говори за utramque [и двете] в Христос substantiam in sua proprietate [субстанции в собствената си собственост], т.е. в най-съществените му качества, distantem [различни] 1980; заявява, че salva est utriusque proprietas substantiae [свойството на двете субстанции е запазено] 1981. Същата тенденция е видима при Св. Амвросий, когато той специално настоява, че в Христос utrumque verum est [и двете са верни] 1982; He non secundum naturam mutatus est carnis, sed immutabilis etiam in ipsa mutabili conditionis humanae qualitate permansit [не се променя според естеството на плътта, но остава непроменено в най-променливото качество на човешкото състояние] 1983. От една страна, non est Verbi natura in carnis conversa naturam [естеството на Словото не се е променило в естеството на плът] 1984, не може да се каже, че naturam Verbi in corporis naturam esse mutatam [природата на Словото се е променила в природата на тялото] 1985, а от друга страна, aliud est quod assumpsit [едно нещо е това, което е получило], a aliud quod assumptum [друго - възприемано] и non eadem carnis potuit esse, divinitatisque natura [природата на плътта и природата на Божественото не могат да бъдат еднакви] 1986. Като друга характерна черта на западната предникейска христология трябва да се отбележи, че на Запад, който отдава почти първостепенно значение на непокътнатостта на човешката природа в Христос, много преди появата на ереста на Аполинарий и независимо от зависимостта от нея, те вече говорят за homo [човек] в Христос, докато на Изток в по-голямата си част имат предвид само σάρξ, плътта, въпреки че там, без съмнение, реалност на въплъщението Думите, въпреки този чисто терминологичен дефект, изобщо не бяха поставени под въпрос. За Тертулиан Христос е Deus et homo, ex carne homo, ex spiritu Deus [Бог и човек, според плътта човек, според духа Бог] 1987; utriusque substantiae census hominem et Deum exhibuit [състоянието на двете субстанции, разкрити [на нас] Бог и човек] 1988. Новациан вижда в Христос hominem et Deum [човек и Бог] 1989, както и за Лактанций Той fuit et Deus et homo [беше едновременно Бог и човек] 1990. Амвросий тук следва стъпките на своите предшественици: Deum Christum et hominem esse credamus [да вярваме, че Христос е Бог и човек] 1991. Quod natum est ex carne, caro est: et qui natus est de homine, homo dicitur [Роденото от плътта е плът, и роденото от човека се нарича човек] 1992. Христос беше homo secundum carnem, sed ultra hominem secundum operationem [човек без плът, но повече от човек в делата] 1993. Но заедно с тези доста многобройни формули у Амвросий често намираме други, където homo [човекът] е заменен просто с caro [плът] или corpus [тяло]. Alia natura carnis, alia divinitatis gloria [Едното е природата на плътта, другото е славата на Божественото] 1994. В Христос трябва да разпознаем differentiam divinitatis et carnis [разлика между Божественост и плът] 1995, или geminam substantiam [двойна субстанция] - divinitatis et carnis [Божественост и плът] 1996, тъй като Той е consors divinitatis et corporis [партньор на божествеността и тялото] 1997. Лофс е склонен да припише тези последни формули в Амвросий на влиянието на източните писатели върху него, като казва, че „западните писатели от следващите времена (т.е. след Тертулиан и Новациан), под влиянието на Изтока, говорят повече за caro [плътта] или corpus [тялото] на Христос, отколкото за homo [човек] в Него“ 1998 г. Струва ни се, че в този случай Амброуз само продължава да следва западните си предшественици; Може би в крайна сметка всички тези изрази са проникнали на Запад от Изтока, но тъй като ги срещаме при Тертулиан, след това в произведенията на св. Амвросий, те не представляват нищо ново за Запада. Тертулиан многократно говори за caro [плътта] на Христос 1999, за veritatem carnis [истината на плътта] 2000, разпознава carnem hominis [човешка плът] в Него 2001. Новациан особено обича този вид формула. Христос Спасителя за него е nostri consors corporis [партньор на нашето тяло], появил се на земята в substantia corporis [в субстанцията на тялото] 2002; He fragilitatem carnis assumit [приема крехкостта на плътта] 2003 и се състои ex Verbi et carnis conjunctione [от съюза на Словото и плътта] 2004. Понякога в миналото на Запад формулата Deus [Бог] и homo [човек] или Deus [Бог] и caro [плът] е била заменена с друга: spiritus [дух] и homo [човек] или spiritus [дух] и caro [плът]. Тертулиан разграничава proprietas conditionum, spiritus et carnis [собственост на [двете] състояния, дух и плът] 2005. Новациан очевидно го избягва, но при Лактанций се появява отново: Исус Христос е едновременно Dei Filius per spiritum, et hominis per carnem [Божи син в духа и [син] на човека в плът] 2006. Тази особеност става съвсем разбираема, ако тук припомняме нестабилните възгледи на посочените автори за Ипостаса на Светия Дух. При Св. Амвросий, напразно се опитвахме да намерим нещо подобно, докато на неговия най-близък предшественик, Хиларий от Пиктавия, изразите spiritus [дух] и caro [плът] не са напълно чужди, поне в по-ранните му творения: след възкресението Христос consociatam Spiritus et substantiae suae aeternitati materiem ad coelum assumpti corporis retulisse [възнесен към небето, материята на възприеманото тяло, съединено с вечността на Неговия дух и субстанция] 2007. Тук трябва само да посочим тази особеност като много важна за оценка на историческото значение на св. Амвросий. Освен изброените обозначения на Божествената и човешката природа в Христос, св. Амвросий използва и много други и, въпреки че този тип обозначения е много разпространен сред източните писатели, от които зависи Св. Амвросий обаче от словесна страна те не представляват нещо типично и характерно за Изтока, тъй като отдавна са възприети от западните писатели. Да, св. Амвросий разграничава в Христос filium Dei [Божи син] и filium hominis [човешки син], или virginis [(син на) Девата] 2008. Тези наименования са били известни още на Тертулиан: при Благовещението архангелът нарича Христос ex ea parte, qua spiritus erat, Dei Filium [Божи Син в смисъл, че Той беше дух], запазвайки за плътта името filius hominis [човешки син] 2009; по същия начин, според израза на Новациан, Словото стана плът, ut per carnis assumptionem Filius hominis illuc posset ascendere, unde Dei Filius Verbum descenderat [така че чрез възприятието на плътта човешкият син да може да се възнесе там, където Божият Син Словото слезе] 2010. По-често, отколкото не, Св. Амвросий прилага към Христос обозначенията forma Dei [форма, образ на Бога] и forma hominis [форма, образ на човек] или дори по-често, вместо последното, по примера на Фил. 2:7, по-унизителното forma servi [форма, образ на роб], а концепцията за forma [форма] от някакво естество има за него значението на пълнота, реалност, непокътнатост във всяко отношение на последното. „Quid est in Dei forma“, пита той, „nisi in divinitatis plenitudine?“ [Какво може да има в Божия образ, освен това, което е в пълнотата на Божествеността?]" 2011 Ако Исус Христос прие върху Себе Си formam servi [формата на слуга], то това означава, че Той прие върху Себе Си plenitudinem perfectionis humanae, plenitudinem obedientiae [пълнотата на човешкото съвършенство, пълнотата на покорството] 2012. „Quid est in Dei forma, nisi in plenitudine divinitatis, in ilia perfectionis divinae expressione? [Какво може да има в Божия образ, освен това, което е в пълнотата на Божеството, в този израз на Божественото съвършенство?]" Но, бидейки forma Dei [образът на Бог], Христос accepit [взе] и plenitudinem naturae et perfectionis humanae [пълнотата на човешката природа и съвършенство], така че, както Deo [с Бог] в Него nihil deerat [не липсваше], така и съвършенството hominis [човек] и Той беше perfectus in utraque forma [перфектен и в двете форми] 2013. Божият Син е равен на Отец secundum divinitatem in Dei forma [според Божествеността в Божия образ], тоест in omni plenitudine divinitatis [в цялата пълнота на Божествеността], която обитаваше в Него, и в лицето на човека formam servi accepit [прие формата на роб] 2014. И двата термина, и точно в същото значение на пълнотата и неизменността на природата, са известни и на Тертулиан и Новациан. Тертулиан говори за forma Dei [образа на Бога]: Бог neque desinit esse, neque aliud potest esse [и не престава да бъде и не може да бъде (нещо) различно]; sermo [Словото] в Христос беше Deus [Бог] и следователно остава завинаги, perseverando scilicet in sua forma [запазвайки Неговата форма] 2015. Новациан говори както за forma Dei [образа на Бога], така и за forma servi [формата на роб]: Христос според Божествеността беше ad formam Dei Patris [в образа на Бог Отец] и foram servi susciperet [прие формата на роб], ставайки човек 2016. Амброзий се различава тук от Тертулиан и Новациан само по това, че използва тези термини много по-често от тях; това, може би, наистина трябва да се отдаде на влиянието на Изтока, където тези термини са били в сравнително по-голяма употреба, тъй като идеята за унижението на Бог в плътта е била по-заета от източните писатели. Освен това, ако Амвросий прилага към Христос имената aequalis в Dei forma [равен [на Бог] по Божия образ], просто servus in corpore [роб в тялото] и servitus carnis, dominatus autem divinitatis est [робството е характерно за плътта, господството е божествеността] 2017, тогава е ясно, че в духа той не казва абсолютно нищо ново в сравнение с Тертулиан и Новациан. Само едно нещо изглежда ново тук при Амвросий: точно както в неговото учение за триединството, заедно с термина substantia [субстанция, същност], понятието natura [природа] също придобива значение, а в христологията говорим не само за субстанция, но и за природи, концепция, която неговите предшественици все още не са използвали за тази цел. Христос е consors utriusque naturae [партньор на двете природи] 2018, в Него се разкрива единството на biformis geminaeque naturae [двуформена и двойна природа] 2019. Както в доктрината за Троицата, така и тук natura [природата] има значението на общо родово свойство на природата на човека и Христос: природата на Христос беше communis nobiscum [обща с нас] 2020 г.; unius naturae caro nostra cum Domini corporis veritate [нашата плът е от едно естество с истината на тялото Господне] и carnis in Christo cum hominibus una natura est [едно естество на плътта в Христос с (всички) хора] 2021 . Безспорно е, че абсолютната пълнота и цялост на човечеството в Христос се изразява малко по-слабо от този термин, отколкото от израза substantia [субстанция] в неговото Тертулианово значение; но тъй като natura [природа] се използва от св. Амвросий заедно със substantia [субстанция], то засега тук трябва да отбележим само едно нововъведение от изключително терминологичен характер, но не и нова гледна точка върху христологичния проблем на Запад. Във връзка със загрижеността за запазване целостта на човешката природа в Христос има още една особеност на западната христология: тук много по-силно, отколкото на Изток, те говорят за Христос като именно за Посредник, стоящ в състава на своята природа по средата между Бога и човека и свързващ ги един с друг. Христос, четем от Новациан, дойде при хората, ut mediator Dei et hominum esse deberet [тъй като той трябваше да стане посредник между Бог и хората] 2022. Той се появи на земята, казва Лактанций, inter Deum atque hominem medius constitutus [стоящ по средата между Бога и човека] 2023. При св. Амвросий също често се прилага към Христос наименованието посредник Dei et hominum [Посредник между Бог и хората] 2024 г. Друга особеност на западната христология е нейният възглед за образа на съединението на две различни природи в Личността на Христос Спасителя. Докато защитава по всякакъв възможен начин целостта и целостта на човечеството в Христос, Западът поставя последното само във външен контакт с Божественото; всяка от възприеманите природи действа в едно Лице напълно самостоятелно и независимо от другото. Тази идея намери своето философско оправдание в стоическото учение за различни начини за свързване на различни тела и вещества помежду си; по-специално, прототипът на западната христологична формула е този тип връзка, позната на стоиците под името κρᾶσις или μῖξις, при която свързаните тела запазват непроменени всичките си основни свойства и, в случай на нужда, винаги могат да бъдат отделени едно от друго отново 2025. От тази гледна точка Тертулиан може да твърди като общо твърдение, че в Христос substantiae ambae in statu suo quaeque agebant [и двете субстанции са действали според собственото си състояние] 2026; разликата между Божествената и човешката воля в Христос тук несъмнено се предполага, макар и не пряко изразена. Свети Амвросий се изразява по подобен начин: не може да има una operatio [едно действие] там, ubi diversa substantia est [където има разлика по същество] 2027; и тъй като una voluntas [една воля] е мислима само там, ubi una operatio [където има едно действие], то в Христос alia voluntas hominis, alia Dei [едната воля е човешка, а другата е Божия] 2028. Тук не се говори за обожествяване на човешката воля на Христос, докато на Изток такова обожествяване обикновено се приемаше. То се споделя не само от кападокийците, за които (напр. Св. Григорий Богослов) човешката воля в Христос е напълно обожена (ϑεωϑὲν ὅλον) 2029 г., но и Ориген; последният, въпреки че настоява, подобно на западните автори, че в Христос aliud deitatis natura, alia humana natura [друга материя е природата на Божественото, друга материя е човешката природа], но все пак, за разлика от тях, той признава известно съвпадение на Божествената и човешката воля в Христос, тъй като Неговата човешка воля извърши всичко pro motu ac voluntate [в съответствие с движението и волята] на Неговите Божества, точно както е сянката неотделима от тялото и възпроизвежда всичките му движения и действия 2030. При последователното прилагане на разглежданото основно положение проявленията на Божествената и човешката природа се разграничават на Запад до такава степен строго, че едни действия на Христос се смятат за проява изключително на Неговата човечност, а други – изключително на Божествеността; в същото време, като общо правило, те се опитаха да избегнат смесването на имена и прехвърлянето на предикати от една природа в друга. Според Тертулиан на човека в Христос трябва да се припише tantum, quantum [това, което] трябва да се отрече от Deo [Бог] 2031. Знаменията и чудесата се приписват на Божественото, а страстите и нуждите на плътта се приписват на човечеството: spiritus res suas gerit in illo [Духът произвежда в Него делата, характерни за Него (Духа), т.е. opera, et signa [чудеса, знамения и откровения] и caro passiones suas functa sit [плътта е произвела своите страсти], гладен пред дявола, жаден пред самарянка, оплакващ Лазар, скърбен до смърт 2032; in virtutibus [в (велики) дела, чудеса] виждаме Deum [Бог], in pusillitatibus [в малки, слаби дела] – hominem [човек] 2033. Според Новациан passiones [растат заедно] разкриват в Христос humanam fragilitatem [човешка крехкост, слабост], а opera [дела] – divinam potestatem [Божествена сила]; homo [човек] се познава ex infirmitatibus [по слабости], Deus [Бог] се познава ex operibus [по дела]; mediocrites [обикновените дела] свидетелстват за човечеството, а majestas [величието] свидетелстват за божествеността 2034. За Лактанций също virtus ex operibus apparuit, fragilitas hominis ex passione [силата (на Бог) се проявява в делата, а човешката слабост в страданието] 2035. Такова рязко очертаване на естествата, съществуващи успоредно с едно друг, и тяхното единство се изчерпва почти изключително от механичен контакт, привлича вниманието на читателя в произведенията на Амброуз. „Наблюдавайте в Христос“, казва той, „nunc gloriam Dei, nunc hominis passiones [сега славата на Бог, сега страстите на хората]; като Бог, Той говори, quae sunt divina, quia Verbum est [божествено, защото Той е Словото], като човек, quae sunt humana, quia in mea substantia loquebatur [човек, защото Той говори, [като съм] в моята субстанция]" 2036. „Когато Той докосна прокажения, homo videbatur [виждаше се човек], но беше ultra hominem [повече от човек], когато го излекува; когато оплакваше мъртвия Лазар, quasi homo flebat [Той оплакваше като човек], но беше supra hominem [повече от човек], когато заповяда на мъртвия човек да излезе с вързани крака; homo videbatur [мъжът се виждаше], когато висеше на кръст; но той се разкри supra hominem [по-велик от човека], когато, като отвори гробовете, възкреси мъртвите" 2037. „По време на земния живот на Спасителя, хората в Него hominem viderunt, sed operibus supra hominem crediderunt [виждаха човек, но, като гледаха делата му, вярваха, че той беше по-велик от човек]. Наистина, когато Той не беше homo [човек]. Той оплака Лазар и се разкри supra hominem [повече от човек], когато го възкреси, или Той не беше homo [човек], когато беше бичуван, и supra hominem [повече от човек], когато пое върху Себе Си греховете на целия свят 2038? От тяхна гледна точка това е само последователно, тъй като западните автори признават изключително Неговата човешка природа като предмет на изкупителните страдания, смъртта и възкресението на Спасителя, докато Божеството не взема никакво участие в това; още повече, че в момента на Кръстното страдание и смъртта на Спасителя, тя за известно време напълно се отделя от човека, оставяйки последния на себе си - ново доказателство, че на Запад е признат само механичният контакт на веществата. Според Тертулиан, caro mortua est [плътта е умряла] 2039, ние считаме Христос ex humana substantia mortuum [мъртъв в човешката субстанция] 2040, докато Spiritus Dei pati non potest [Божият Дух не може да страда] 2041; ако Spiritus [Духът] продължи да остава в дойде [в плътта], тогава caro omnino mori non potest [плътта изобщо не можеше да умре] 2042. За Новациан impassibilis sit divinitas, passibilis vero sit humana fragilitas [Божествеността е безстрастна, но човешката слабост е страстна]; не че в Христос mortuum esse quod Deus est [умря това, което беше Бог], но че in illo mortuum esse quod homo sit [умря в Него, който беше човек] 2043. Св. В това отношение Амвросий не само не скъсва със западната традиция, но дори се изявява сякаш по-силен от своите предшественици. Той приписва изключително на човечеството на Христос Неговото подчинение на Бог Отец, както и всички недъзи на Неговата плът: anima subdita, non divinitas, anima subjecta, non Dei virtus [душата е подчинена, не Божествеността, душата е подчинена, а не силата на Бог]; тъй като virtus Dei [Божията сила] не подлежи на potestati [власт], но се радва на unitate et consortio potestatis [единство и общение с [тази] сила]; ilia subjecta est, quae humanae conditionis fragilitate plerumque mutatur [това, което е предмет, което в по-голямата си част се променя поради слабостта на човешкото състояние], но не и че mutari non potest [не може да се промени] 2044. „Като homo [човек], Христос dubitat [съмнения] и turbatur [е възмутен]; не turbatur [възмутен] Неговата virtus [сила] и divinitas [Божественост], но turbatur secundum humanae assumptionem [възмутен от възприемането на човешката крехкост]; тъй като Той прие animam [душата], Той прие и animae passiones [страстите на душата]; Бог, quod erat Deus [което съществуваше]. Бог], не можеше turbari aut mori [да се възмути или да умре]" 2045. Divinitas commutari [Божествеността не може да се промени] чрез нуждите и страданията на плътта 2046. По същия начин в Христос страда и умира само тялото, а не Божествеността: на Кръста беше Dominus Jesus [Господ Исус] и supra hominem [над човека] блестеше majestas regis [величието на царя] 2047. Не plenitudo divinitatis [пълнотата на Божеството], която според свидетелството на Светото писание обитаваше Христос (Кол. 2:9), но caro passa est [плътта пострада] 2048; тъй като divinitas [Божествеността] не може да бъде подложена на morti [смърт], а humana susceptio [човешко възприятие] 2049. Caro igitur passa est [по този начин плътта страда], divinitas [Божествеността] но mortis libera [свободна от смъртта]; passioni [страданието] е подчинено само на corpus humanae naturae [тялото на човешката природа], а divinitas [Божествеността] може да mori [умре], когато anima non possit [душата не може] 2050. В този mortuus [умря] Христос, който suscepit ex virgine [получен от Девата], но не и в този habebat ex Patre [имал от Отца]; in that mortuus, in quo crucifixus est Christus [Христос умря, в който беше разпънат] 2051. Така може да се каже, че Христос Спасителя et moriebatur secundum nostrae susceptionem naturae [и умря според възприемането на нашата природа], а не moriebatur secundum aeternae substantiam vitae [умря според същността на вечен живот]; и patiebatur secundum corporis susceptionem [пострадано според възприятието на тялото], за да се внуши вяра в истината на възприеманото тяло, а не patiebatur secundum Verbi impassibilem divinitatem [пострадано според безстрастната Божественост на Словото] 2052. Той беше immortalis in morte, impassibilis in passione [безсмъртен в смъртта, безстрастен в страданието]; защото, като Бог, Той беше non cepit mortis aerumna [заловен от смъртта], но като човек, Той беше inferna viderunt [видя ада] 2053. Anima [душата] на Кръста беше обезпокоена, но не и sapientia [Мъдростта], тъй като immutabilis manebat sapientia [мъдростта остана непроменена] 2054. Secundum naturam suam et caro passa est [по своето естество плътта страдаше] и чрез това страдание corporis Verbi natura non mutata est [естеството на тялото на Словото не беше променено] 2055. На Кръста non est immolata divinitas Verbi [Божествеността на Словото не беше пожертвана] 2056. Що се отнася до divinitatis [Божествеността], то не само не взема никакво участие, поради своята безстрастност и неизменност, в страданието и смъртта на човека, но на кръста дори е напълно отделена от последната; поради което самата Смърт на Разпнатия стана възможна: clamavit homo divinitatis separatione moriturus [извика човек, умиращ и отделен от Божественото] 2057. От само себе си се разбира, че Възкресението от мъртвите също беше момент в живота на изключително човешката природа на Христос: etsi Christus resurrexit, utique in eo, quod assumpserat, възкресение [въпреки че Христос беше възкръснал, възкръсна, разбира се, в това, което възприе], тъй като в пълнотата на Неговата Божественост не можеше да има нито намаляване, нито добавяне 2058. „Това, което пада, също се издига; което не пада, не се издига; следователно възкръсна, secundum carnem, quae mortua resurrexit [според плътта, която възкръсна от мъртвите]; но не беше възкресен secundum Verbum [според Словото], което не беше допуснато на земята, но apud Deum semper manebat [винаги остана при Бога]” 2059. Това представяне е извършено от Амвросий по необичайно последователен начин, който заслужава специално внимание с оглед на факта, че в други отношения той често е много непоследователен: той, въпреки близкото си запознанство с източните писатели по въпросите на христологията, както ще видим по-долу, очевидно никога не се осмелява да използва формули, в които Божественото се разпознава като субект на страданието и смъртта. Междувременно запознанството с Изтока не остава без следа в това отношение в произведенията на Хиларий, който, въпреки че не скъсва напълно със западните традиции, отива много по-далеч от св. Амвросий, когато използва такива изрази като passus est Deus [Бог страда] 2060, Dei Filius cruci figitur [Божият син е прикован на кръста], Christus Dei Filius moritur [Христос Божият син умира] 2061 и много други. и т.н. Аналогиите и изображенията, използвани на Запад за христологични цели, също напълно съответстват на представите за Лика на Христос Спасителя. Това е преди всичко сравнението на плътта с облеклото и въплъщението с облеклото. При Тертулиан Христос е наречен indutus [облечен, облечен] и концепцията за indutus е в контраст с transfiguratio, трансформация, за да покаже, че Божествеността не се е променила от приемането на плът, както и обратното 2062. Новациан също говори за Sermonem Dei indutum carnis substantiam [Божието Слово, облечено в плътта], разглеждайки Неговата плът indumentum [дреха] и, именно чрез анализиране на това понятие, той се опитва да установи целостта и отделността на двете природи в Христос: qui induitur, pariter et exuatur necesse est [който е облечен, трябва и да се съблече]; induitur autem et exuitur homo [облича мъж и съблича мъж], което понякога се нарича tunica [туника], понякога stola [маса], понякога amictum [наметало] 2063. Вярно е, че те са използвали това понятие за христологични цели на Изток, но там са му привързали съвсем различно значение, а именно, те са изразили възглед за плътта като външна обвивка, която крие, обвива Божествеността: Божествеността, която сияе в Христос през булото (διὰ πρόβλημα) на плътта, за св. Григорий Богослов е Светлината, светеща в тъмнината 2064. Свети Амвросий използва този образ в смисъла, който се свързва с него на Запад. В Исус Христос non est Verbi natura in carnis conversa naturam [естеството на Словото не е превърнато в естеството на плътта], когато Той е плът induit, et induit, quod ante non habuit [облечен и облечен това, което преди това Той не е имал] 2065 . Вярно, той знае и източното значение на въпросното изображение: Божеството остана непроменено, etsi circumdaretur amictu carnis [въпреки че беше облечено в плът] 2066; но сега той бърза да отбележи, че славата на Божественото изобщо не страда от възприятието на плътта: не, казва той, смесвайте splendori gloriae [блясъка на славата] с тъмнината на naturae nostrae [нашата природа] и не приписвайте на светлината мъглявината humanae carnis [на човешката плът] 2067. Той има същото значение в друга аналогия - идеята за caro [плътта] на Христос като храм: ternplum, qui semper plenus Spiritu Sancto legitur [храм, който винаги е изпълнен със Светия Дух] 2068. Терминологията, използвана на Запад за обозначаване на образа на съединението на две природи в Христос, също трябва да се признае за характерна: в този случай това, което най-много се има предвид, е отделността и разграничаването на природите; ако говореха за връзка, веднага предупреждаваха, че връзката няма нищо общо с пълното сливане или смесване. Тертулиан нарича hominem [човек] в Христос Deo mixtum [смесен с Бога] 2069 и счита, че Божият Син miscens in semetipso hominem et Deum [смесва човека и Бог в Себе Си] 2070, но обяснява, че с това смесване ние все още videmus duplicem statum [виж двойно състояние], не слято (non confusum), а само свързано (sed conjunctum в una persona, Deum et hominem Jesum) 2071 г. Новациан заема същата гледна точка; но той предпочита пред термините на Тертулиан други, които са еквивалентни на тях по смисъл, но взети не от сферата на връзката на телата, а от областта на моралните и социални отношения; някои от тях са били известни на Ириней. Така той казва, че utrumque in Christo confoederatum est, et utrumque conjuctum est, et utrumque connexum est [в Христос е имало единство, съюз, комбинация от двете природи] 2072; тази connexio [комбинация] е по-тясно определена като divinitatis et humanitatis concordia [съгласието на божествеността и човечеството], в резултат на факта, че Христос in se Deum et hominem sociasse [обединява Бог и човека в Себе Си] 2073; следователно Christus intelligatur esse permixtus et esse sociatus [Христос трябва да бъде представен като смесен и обединен] 2074; Christus Jesus Dominus ex utroque contextus atque concretus [Господ Исус Христос е обединен и се състои от двете природи], но по такъв начин, че между Filium Dei [Божият Син] и filium hominis [Човешкият Син] има distinctio [разлика] 2075. И Свети Амвросий говори за distinctio divinitatis et carnis [разлика между Божественото и плът] 2076; струва му се, че правилният възглед е non ut confunderet humana atque divina, sed ut distingueret [... не за да слеем Божествената и човешката природа, а за да ги разграничим] 2077. В тази връзка мислите за природата в Христос са свързани още по-повърхностно при Амвросий, отколкото при неговите предшественици, тъй като той говори изключително за distinctio [разлика], но не и за conjunctio [свързване] и mixtio [смесване]. Любопитно е, че Амвросий не познава термините на Новациан и Ириней (sociatus), докато Хиларий се отнася към тях с внимание, говорейки за consociatam [свързан] със Spiritus materiem [Духът на материята] на Въплътения 2078. И накрая, няма нужда да се разпростираме върху факта, че при подобни възгледи за образа на единението на две природи, единството на лицето на Въплътения остава доста илюзорно и съмнително. Следователно западните писатели много рядко говорят за una persona [една личност] в Христос; но във всеки случай, ако понякога, както например в Тертулиан 2079, се признава единството на Личността, то пак се оказва много слабо философски обосновано и не следва логически от всичко казано по-горе. От тази гледна точка се оказва, че вероятно не е случайно и много характерно, че св. Амвросий изглежда избягва да говори директно за una persona [една личност] в Христос 2080. Наистина, той често използва например такива изрази като ex persona Christi [от Личността на Христос] 2081, ex persona Salvatoris [от Личността на Спасителя] 2082, но името Исус Христос Самият [Исус Христос] всъщност е много нестабилен и често се използва за обозначаване на която и да е природа на Спасителя, главно човешка 2083. По същия начин, рядко срещаният израз operis dinstinctione, non varietate personae [според разликата в делата, а не според разнообразието на лицата] 2084, въпреки че елиминира разликата на лицата в Христос, той не предполага непременно обединението на Божествеността и човечеството в една ипостас на Богочовека. Приложението на думата persona [Личност] към единната човешка природа на Христос, обичайното използване на изразите ex persona hominis, in persona hominis [от името на човека, в лицето на човека] 2085 ясно показва колко малко миланският епископ се интересува от ипостасното обединение на природите в едно Лице на Богочовека. Това е христологията на Амвросий, доколкото тя се формира единствено под влиянието на местни западни фактори. Ако Амвросий се беше ограничил само до това, тогава неговата христология не би могла да има абсолютно никакво значение в историята на западната догматика. Но запознанството му с писателите на Изтока му даде възможност да въведе нови гледни точки, непознати преди на Запад, в учението за Лицето на Христос Спасителя, както направи Иларий малко по-рано. В повечето христологични идеи на Изтока има обратна тенденция: там те се грижат много повече за обединението на две природи в единството на Личността на Въплътения. Под влияние на тези идеи св. Амвросий сега развива в своите творби нова поредица от христологични мисли, напълно противоположни на горните и често влизащи в явно противоречие с тях. Най-важното нещо, което дойде при Амвросий от източната христология, беше идеята за единството на Спасителя. Вярно, св. Амвросий не нарича това единство единство на Личността; нито пък прави опит да го обоснове философски; въпреки това той доста често използва редица формули, които силно предполагат такова единство. Той, например, говори за Христос като unum in utroque, non alterum [едно в двете, а не едно от двете], за unitatem naturae [единство на природата] 2086; utrinque unus, non alter ex Pare, et alter ex Virgine [взаимно едното, не едното от Отца, а другото от Девата] 2087; non enim alter ex Patre et alter ex Maria [не едното от Отца, а другото от Мария] 2088; unus loquitur Dei Filius [Божият Син се нарича един] 2089; non alter [не един от двамата] Христос, а unus [един]: като Dei Filius [Божи Син], преди епохата, роден ex Patre [от Отца], и като homo [човек], роден във времето чрез възприятието на плътта 2090; utrumque unus [и двете са едно] и unus in utroque, hoc est, vel divinitate vel corpore [едно и в двете, тоест и в Божествеността, и в тялото]; защото едно не е от Отца, друго от Девата, но idem aliter [едно и също по един начин] от Отца, aliter [различно] от Девата 2091. Такива формули вече ни напомнят, например, за Didymus: unus est Jesus Filius Dei [един Исус, Божият Син] и от чувство на благочестие човек трябва да приеме non quod alter et alter sit, sed quod de uno atque eodem [не че [Той] е един и друг, но че [Той е] от едно и също] 2092; или οὐκ ἄλλος καὶ ἄλλος [не едното и другото] 2093 ; или накрая ἐξ ἀμφοῖν [и от двете] 2094 г. Подобни формули са предложени и от кападокийците: при св. Григорий Богослов става дума за човек, който συνανεκράϑη ϑεῷ, καὶ γέγονεν εἰς [съедини се с Бог и стана едно [с Него]] 2095; εἰς Θεὸς ἀμφοτέρωϑε [един Бог на двама] 2096; οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος μὴ γένοιτο [да не бъде, че (Той е) едното и другото] 2097. На идеята за единство в Христос пред св. Амвросий настояваше и Хиларий; но все пак ни се струва, че неговите формули са различни от формулите на св. Амвросий, макар че по смисъл са еднакви с тях: non enim alius Filius Dei, quam qui filius hominis [защото няма друг Божий Син освен човешкия син] 2098; utrumque unus exsistens [и двете са едно] 2099; Формулата alter et alter [единия и другия] явно не се среща при него. За да обозначи единството в Христос, Св. Амвросий, в допълнение, също използва понятията ipse [Той, Самият, Това] и idem [Същият]: ipse [Този], който беше в началото, iste след като беше роден от Девата, за да стане живот за смъртните 2100; от утробата на Девата idem et servus exivit et dominus [излезе същият роб и господар]; и idem [същият], който преди възрастта беше от Отца, iste впоследствие взе плът от Девата 2101; idem altissimus, idem homo [Той е най-висшият, той е и човек] 2102; Христос не беше на земята in servi forma [под формата на роб], но idem [Той] съществуваше и in gloria Dei Patris [в славата на Бог Отец], беше vermis in cruce [червей на кръста], но idem [Той] прости греховете на Своите преследвачи 2103. Duo [две] изглежда е обозначено, но unus [едно] е изразено: за idem [Той] като potens [Могъщият] се роди ex potente [от Могъщия] и като redemtor [Изкупителят] излезе ex virgine [от Девата], in utriusque idem naturae diversitate dividuae [Едно и също в различието на двете отделни природи] 2104. Единството тук вече се смята за толкова близко, че предикатите от противоположната природа се приписват на едно и същата тема: idem [Той] и страдаше, и не страдаше, беше погребан и не беше погребан, възкръсна и не възкръсна 2105. Това също е формула, близка до формулата на Дидим: Въплътеният Христос остана същият, ὃ ἦν, εἷς καὶ αὐτός [какъвто беше, същият] 2106. Но все пак, дори преди Амвросий, вече беше известно на Запад на Хиларий: qui filius hominis est, idem et Filius Dei est [Който е човешкият син, същият е и Божият син] 2107. В тези случаи Амвросий използва и нова терминология, за да обозначи начина на свързване на природите, в който центърът на тежестта е поставен в тяхната неотделимост една от друга: Христос inseparabilis numero [числово неделим] 2108; neque enim divisus est Christus, sed unus [защото Христос не е разделен, а един] 2109; Deus semper esset aeternus, incarnationis sacramenta suscepit, non divisus, sed unus [Бог винаги е бил вечен, Той е приел тайната на въплъщението, като не е бил отделен, а един] 2110. От тази гледна точка се разпознава нещо като communio idiomatum [общност на свойствата] на естествата, макар и много рядко и предпазливо: Този, който пострада неразделно трябва да се нарича едновременно Господ на славата и Син човешки (ut indiscrete et Dominus majestatis dicatur esse qui passus est, et Filius hominis) 2111. В тези думи: inseparabilis, non divisus [неразделен, неразделен] и indiscrete [неразделно] несъмнено имаме паралел на източното ἀδιαιρέτως [неразделно] по отношение на единството на природите, концепция, на която древните западни писатели все още не са могли да създадат еквивалент. Но това вече беше известно на Хиларий: naturam carnis nostrae jam inseparabilem sibi homo natus assumpsit [Той, роден като човек, взе върху Себе Си неразделната природа на нашата плът] 2112; non alius ac divisus a se esset, qui et pateretur et viveret [Този, който страдаше и живееше, не беше различен и отделен от Себе Си] 2113. Обичайният начин за обединяване на Божественото и човешкото в една Ипостас на Изток е, че Неговата Божественост се признава за действителния субект, личността в Христос, докато човечеството служи само за целите на действащия в него Логос. Тази особеност е отразена и в христологията на Амвросий, макар и в много слаба степен. Христос, казва той, е Синът на Живия Бог, роден различен от Отца и различен от Дева Мария 2114. В този случай caro [плът] вече губи своята независимост, бидейки прост аксесоар на Словото: non caro erat Verbum, sed caro erat Verbi [Словото не беше плът, но Словото имаше плът] 2115. Бог заповяда в Христос и човекът действаше: servus ad operandum, dominus ad imperandum [роб (дошъл от утробата на Девата) да действа, господар да командва] 2116. Други важни характеристики на христологията на някои източни писатели се обясняват от нейния философски платонов произход. В платонизма самата материя се смяташе за напълно безформена и безкачествена, способна да приема най-противоположни качества; От тази позиция някои писатели от Изтока правят извода в областта на христологията, че плътта на Спасителя, неразривно свързана с Божеството, приема някои от свойствата на последното и в една или друга степен се обожествява, губейки някои от качествата, които характеризират простата, необожествена плът на човека. От друга страна, същият платонизъм, който счита само идеалното битие за истинско битие, за разлика от илюзорността на емпиричния свят, се характеризира с възглед за видимостта, материалността като пречка за откриването на истинското битие; в христологията понякога на тази основа се защитаваше идеята за унижението на Въплътеното Божество, за отслабването на Неговия блясък и величие. И двамата оставят своите следи в творчеството на Амвросий. И така, ако, както видяхме, човешката природа в Христос е била подчинена на Божествената и е служила на целите на Неговото действително проявление, тогава Амвросий, в нова поредица от мисли, за разлика от предишната западна, е имал основание да допусне промяна в самата човешка природа в Христос. Ройтер, разбира се, стига до крайност, когато разбира foram servi [образа на роб] не в смисъла на обективното въплъщение на Христос, а в смисъла на измамен външен вид, оптична илюзия. „Вярващите“, казва той, „като чувствени хора и точно до степента на собствената си чувственост, виждат (в Христос) formam servi [образа на роб]“; в действителност съществува само forma Dei [образът на Бог]. Отчасти се основава на използването от Амброуз на глагола videbatur [открит, видян] (in specie hominis videbatur [открит под формата на човек]) 2117, който между другото може да има и значението на външен вид, тъй като е 2118. Това крайно одухотворяване на човешката природа в Христос е несъвместимо както с гореспоменатото разбиране на Амвросий за formam servi [образа на роб] или hominis [човек] в смисъла на пълнотата на човешката природа, така и с неговото настойчиво твърдение, че не in phantasmate venisse Jesum [призрачният Исус дойде], не in phantasmate passus est, nec във phantasmate super mare амбулавит [страдаше призрачно и не ходеше призрачно по морето] 2119. Въпреки това, той не липсва в такива изрази, които показват, че човечеството в Христос споделя някои божествени атрибути и в някои отношения се различава съществено от нашата човешка природа. Това вече забележимо засяга неговата представа за раждането на Богочовека: не само зачеването на Христос Спасителя е станало свръхестествено от Девата, но и самото развитие на човешкото тяло в утробата на Мария протича също толкова свръхестествено, независимо от каквато и да е зависимост от законите на човешката природа; тук идва една донякъде доцетична представа за Дева Мария като канал, през който Божият Син преминава, без да получава по същество нищо от нея. Този Св. Амвросий ни напомня например за Дидим, за когото virtus Altissimi [силата на Всевишния] е creatrix [създател] на тялото на Спасителя, който в утробата на Дева Мария Christi corpus fabricavit [създал тялото на Христос] 2120. А за св. Амвросий Дева Мария родила Сина, etsi eum sine aliqua sui operatione formaverit [въпреки че тя Го формира без никакво действие от нейна страна], така че inoperata est et caro Christi [плътта на Христос също е несътворена]. Активният принцип в тези случаи не е Дева Мария, а Божествеността или divinae gratia dispositionis [благодатта на Божествената институция], която, което беше характерно за carnis [плът], assumpsit ex virgine [получена от Девата] и по този начин в нейната membra formavit [формира членовете] на новия Адам 2121. Следователно на други места св. Амвросий казва, че opus Spiritus virginis partus est, opus Spiritus fructus est ventris [Раждането на Дева беше дело на Духа, Плодът на [Нейната] утроба беше дело на Духа], че ex operatione et potestate Ejus virgo concepit [от Неговото влияние и сила девицата зачена]; Светият Дух е директно наречен създателят на плътта на Христос, auctor’oM Dominicae incarnationis [Авторът на Въплъщението на Господ] 2122. Подобни бележки са валидни по отношение на безгрешността на Спасителя. Смисълът на човешката природа на Спасителя в този случай е отместен, тъй като безгрешността не се мисли като резултат от спонтанната дейност на човешката воля, както е човешката правда, а изключително като плод на присъствието на Словото в човека. За да илюстрира тази идея, Ориген посочва сравнението на Христос със съд, съдържащ субстанцията на тамяна, която, докато тази субстанция е в него, не може да приеме друга миризма; така че Христос е бил безгрешен, така да се каже, по силата на естествената необходимост 2123. Въпреки че св. Амвросий не среща подобна аналогия, но изразената в нея идея несъмнено не му е чужда. Divinum [Божественото] в Христос е, че Неговото caro peccatum non fecit [плътта не е създала грях] и в Него nec suscepti corporis creatura rescavit [сътворението на полученото тяло не е съгрешило] 2124. Свободата от наследствения грях вече е дело на Словото и резултат от свръхестественото формиране и развитие на тялото: Божият Син antequam nasceretur ex Virgine, jamdudum erat, et erat semper, et operabatur etiam in utero Mariae constitutus [преди да се роди от Девата, вече е бил и винаги е бил, и също е действал, образуван в утробата на Мария] и беше ita sanctus [толкова свят], който освети prophetas suas [Неговите пророци] 2125. И накрая, присъствието на Божественото в Христос се отразява в много осезаем начин върху свойствата на Неговата физичност. В предникейския период този проблем на христологията става обект на внимателно изследване от същия Ориген, който всъщност за човешката душа в Христос използва аналогията с нажеженото желязо, което е погълнало всички свойства на огъня; така че душата получава свойството на Божественото - „неизменност поради непрекъснато и огнено единство със Словото Божие” 2126. Но чрез посредничеството на душата тези качества се предават на тялото, което постепенно се превръща в ефирно и Божествено 2127, така че в крайна сметка човечеството се разтваря напълно в Божественото: εἰ καὶ ἦν ἄνϑρωπος, ἀλλὰ νῦν οὐδαμις ἐστιν ἄνϑρωπος [ако е имало човек, то сега не е човек] 2128. Характерните черти в идеята на Ориген за обожението на плътта на Христос са две характеристики: постепенността на обожението, емпирично преминаващо, все повече и повече засилващо се през целия земен живот на Спасителя, достигайки най-високата си точка в момента на Възкресението от мъртвите и Възнесението на небето 2129 г.; но, от друга страна, тази постепенност зависеше не от свойствата на плътта, а от способността и моралното разположение на хората: Христос се явяваше на различни хора в различна степен на телесност, след като откри истинската природа на тялото си на планината Преображение 2130. Свети Амвросий не смята, че телесността на Христос се определя от субективното настроение на вярващите, но тенденцията към обожествяване на плътта е очевидна за него: caro Christi velut murali divinitatis claritudine circumsepta, coelestis habuerit perfectionem gratiae [плътта на Христос, заобиколена сякаш от (някаква) стена на сиянието на Божественото, имаше съвършенството на небесната благодат] 2131; in ipsa naturae humanae affectione majestatem licet spectare divinam [божественото величие трябва да се види в самото преживяване на човешката природа] 2132. Сега всички нужди и страсти се приписват не толкова на самата човешка природа, а се считат за средства на Божественото за Неговите спасителни цели: utrumque verum est, et plenum utrumque rationis; quod et ille qui est inferior, non timet: et ille qui superior est, gerit timentis affectum: ille enim quasi homo vim mortis ignorat, iste quasi Deus in corpore constitutus fragilitatem carnis exponit [...и двете [твърдения] са верни и пълни със смисъл: този, който е по-нисък, не се страхува, а този, който е по-висок, изпитва чувство на страх; защото първият, бидейки човек, не познава силата на смъртта, вторият, бидейки Бог в тялото, показва немощта на плътта]; всички тези недъзи са приети от Божественото, ut eorum qui sacramentum Incarnationis abjurant, excluderetur impietas [за предотвратяване на нечестието на онези, които отричат ​​тайнството на Въплъщението] 2133. Но тук е особено интересно да се отбележи, че св. Амвросий изглежда не е чужд на оригенистичната идея за окончателното разтваряне на човечеството в Христос в Неговата Божествена природа. На земята Христос беше човек; но nunc enim secundum carnem jam non novimus Christum [сега в плътта вече не познаваме Христос] 2134. „Всичко това“, казва Св. Амвросий, това, което се казва в Евангелието, трябва да се припише на времената на Евангелието, когато Господ Исус inter homines humana specie conversabatur [живял сред хората в човешка форма]; сега secundum hominem jam non novimus Christum [чрез човека вече не познаваме Христос (вж. 2 Кор. 5:16)]. По този начин той е бил visus et cognitus [видим и известен] за древните, а сега transierunt vetera, et omnia nova facta sunt [древното е минало и всичко е ново]” 2135. В тези възгледи за характера на човешката природа нашият епископ ни напомня и за Иларий, но само в най-общи линии: Иларий в обожението на човечеството на Христос отива много по-далеч от св. Амвросий. Хиларий възпроизвежда възгледите на Ориген по този въпрос почти изцяло. Когато обяснява проявите на човешката слабост, той се натъква на една оригенистка мисъл за приспособяването към човешката чувственост - мисъл, която не намираме у св. Амвросий: Христос скърби, макар и positus [поставен] извън необходимостта от страх и скръб, но неговият se tamen quae suscepit accommodans [съобразява Себе Си с това, което е възприел] 2136. И в неразривна връзка с това докетичният елемент в христологията на Хиларий изглежда много по-силен, отколкото в Амвросий. По своите свойства плътта на Христос беше значително различна от нашата. „Плътта на Христос би имала doloris nostri naturam [естеството на нашата скръб], ако плътта ни имаше в природата способността да ходи по вода, да не се уморява от ходене, да прониква в непроницаемото и да преминава през вратите на затворена къща. Но ако само Dominici corporis sola ista natura sit [тялото на Господ има такава природа], че със силата си, с душата си то се втурва по вълните, стои неподвижно върху течна повърхност и прониква в структури, тогава защо съдим за conceptam ex Spiritu carnem [замислено от Духа на плътта] от naturam humani corporis [природата на човешкото тяло]? Христос страда, но все още naturam non habens ad dolendum [като няма природа, която може да страда] 2137. Истинската природа на това тяло за Хиларий, както и за Ориген, се разкрива в момента на Преображението: naturae enim propriae ac suae corpus illud est, quod in coelestem gloriam conformatur in monte [за това тяло, което е преобразено на планината в небесната слава имаше своя собствена природа] 2138. Отделните моменти на неговото прославяне на плътта отново са същите като тези на Ориген: това е, първо, Възкресението на Спасителя от мъртвите, когато плътта на Христос беше прославена и получи свойството на нетленност: natura carnis post resurrectionem glorificata... et in immortalitatem corruptione carnis absorpta [естеството на плътта беше прославено след възкресението... покварата на плътта беше премахната]... когато Христос е осиновен и според човечеството 2139 г. – мисъл, неразкрита от Амвросий; второ, Възнесението на небето, когато rediret in naturae paternae etiam secundum hominem unitatem Verbum caro factum [Словото стана плът и според [Неговото] човечество се връща към единството на природата на Отец] 2140. Но ако, от една страна, човешката природа под въздействието на Словото придобива нови качества, то, от друга, според Амвросий тя получава значението на материя или форма, в която Бог се е явил на света 2141, е „преходен носител на Божествения живот“, орган на Божественото 2142, благодарение на който единствено Божествеността става достъпна за човека. Тази основна идея, която обикновено се среща в Св. Амвросий, във връзка с идеята за дерогация на думата, варира по няколко начина. Разглеждано само по себе си, без оглед на човека, въплъщението в духа на някои източни писатели е за него exinanitio [изтощение, унижение], minoratio [намаляване] на Божественото: Божият Син, Deus perfectus et plenus, minoratus est [съвършеният и пълен Бог, беше намален], тоест той стана по-малък в сравнение с предишната форма на своето съществуване in natura hominis [в човешката природа], в това quae corporalia sunt [какво е телесно] 2143 . Прототипът за него в този случай несъмнено е Ориген, тъй като необходимостта от унижение е мотивирана от него чисто оригенистично, от неспособността на слабото човечество, което не може да устои на разкриването на пълнотата на Божествеността в Неговата чиста, истинска природа 2144. В самото разбиране на идеята за унижение, exinanitio, Амвросий също несъмнено разкрива нещо оригенистично. Ориген разглежда въплъщението в смисъла на constitutio in forma Dei [установяване, формиране във формата на Бог] за разлика от съществуването преди въплъщението като imago Dei [образ на Бог], а forma Dei [форма на Бог] чрез добавянето към него на formae servi [форма на роб] вече се мисли директно като слизане ab hujusmodi magnitudine [от същото величие] и дори става възможно чрез comparatio gloriae [сравнявайки славата], която Божият Син имаше с Бог Отец, със състоянието, когато Той вдигна кръста 2145. Това, че при Амвросий forma Dei [формата на Бог], за разлика от Ориген, има напълно различно значение, изобщо не близко до понятието exinanitio [изтощение, унижение], остава само да се отбележи тук без никакви допълнителни разсъждения. Тогава, според западната традиция, Св. Амвросий, много по-силен от Ориген, настоява за неизменността на Божествеността дори в състояние на унижение. „Христос, чието величие няма край, не е загубил в плътта magnitudinis suae nomen [името на Неговото величие]” 2146. При въплъщението Той „не остави настрана това, което беше, но запази (reservavit) и не престана да съществува във forma Dei [във формата на Бог], но продължи (perseveravit); и от Dei gloria [славата на Бог] не се промени (non immutata) чрез приемането на плътта, но остана непроменен, Той постигна триумф и не загуби сила (potentiam non amisit)” 2147. Така dignitas naturalis majestatis [достойнството на естественото величие] не е изоставено 2148; Божият Син, въпреки че може да се счита за exinanitum [унизен], но в никакъв случай за imminutum [по-малко, отколкото беше] 2149; тъй като Той се въплъти non ut mutaret quod erat [не за да промени миналото], а за да ни освети в плът 2150. Но от друга страна, имената minor [по-малък], minoratus [умален] са прикрепени към въплътения Божи Син: ние познаваме Христос per susceptionem corporis minoratum [умален чрез възприятието на тялото] 2151; aequalis in forma Dei, minor in susceptione carnis et hominis passione [Той е „равен” във формата на Бог, „по-малък” във възприемането на плътта и страстите, присъщи на човека] 2152. Роден от Девата, Синът мутавит формам [променена форма]; оригенистичният термин слизане, descensio 2153, също се прилага към въплъщението. Без значение колко пълна може да е Божествеността в Христос, въпреки това, в резултат на тези изрази, според справедливата забележка на Ройтер, „противоречието между нормалната, адекватна форма на съществуването на Бог и Неговото емпирично появяване остава неотстраним” 2154. Най-класическият пасаж, излагащ възгледите на св. Амвросий за същността на унижението, все още е пасаж от есето „De De interpellatione Job et David” [„За оплакването на Йов и Давид”], където идеята за унижението се разкрива във връзка с Дан. 2:35: divinitas Christi mons magnus est, incarnatio Ejus mons exiguus est [Божествеността на Христос е голяма планина, Неговото въплъщение е малка планина]; превръщането на голяма планина в малка по този начин се мисли само като приемане на плътта, а не като промяна в Божествеността, доколкото се признава, че utrumque Christus, et magnus mons et minor [и двамата са Христос, голямата планина и малката]; когато exiguus videbatur [изглеждаше малък (планина)], Христос все още беше magnus erat [беше голям] 2155. Тук, както и другаде, Св. Следователно Амвросий остава по-верен на западните традиции, докато Хиларий, определяйки същността на exinanitio [унижението], е по-склонен към източните писатели. Подобно на св. Амвросий, обаче, той говори много определено за неизменността на Божествеността в тайната на въплъщението: издигането на човечеството не е свързано с cum divinitatis decessione [слизането на Божеството] и virtus [силата] в Христос не получава укор per consortium infirmitatis [чрез участие със слабост] 2156; чрез приемането на плът Божият Син не стана inops suorum [лишен от Своите (собствени свойства)], защото, като Единородният на Отца, пълен с благодат и истина, на земята et in suis perfectus sit, et verus in nobis [Той беше съвършен в Своето собствено и истинско в нашето] 2157. Въплътеното Слово не е обедняло в своята Божествена сила - se ex suaque virtute non deficiens 2158 - израз, между другото, неизползван от Амброуз. Този, който се въплъти, не amiserat, quod erat [изгуби това, което беше], а само coeperat esse, quod non erat [започна да бъде това, което не беше]; non de suo destiterat, sed quod nostrum est acceperat [Той не се отрече от това, което беше негово, но прие това, което беше нашето] 2159. Но, от друга страна, Хиларий се изразява толкова силно за унижението, че всичко казано по-горе трябва да се разбира не в смисъла на запазване на предишния блясък на Божественото, а само в смисъла на Неговото действително присъствие в човека; в този случай той използва изрази, които напразно бихме се опитвали да търсим при Амвросий: Божият Син exinanivit se ex Dei forma [изчерпа Себе Си от Божия образ], тоест ex eo, quod aequalis Deo erat [от факта, че беше равен на Бога] 2160; в акта на Неговото въплъщение, forma Dei [образът на Бог] от това quod erat [което беше], беше изчерпано (evacuata) ad id, quod non erat [в това, което не беше] 2161; особено поразителен е изразът за Dei ​​se humiliante substantia [субстанцията на Бог, която се унижава] при приемането на плътта 2162. Хиларий също се появява в приложението към Христос на гореспоменатите пророчески образи на планина и камък, които той вероятно е заел от Ориген, но с обяснение, малко по-различно от даденото от Св. Амвросий: моментите, когато Христос е бил планина и камък, не са еднакви; по време на земния си живот Христос propter infirmitatem carnis ex monte in lapidem exinanitus [поради немощта на плътта от планина стана камък]; Той отново стана планина едва след Възкресението - propter gloriam passionis ex lapide rursus effectus in montem [заради славата на Страданието, от камък отново стана планина] 2163. Понякога Въплъщението се разглежда от гледна точка на скриването на Божественото в човешка форма. Може би в случая имаме работа с ехо от подобна идея на Ириней, който говори за прекратяване на действието на Словото в Личността на Христос Спасителя: Словото почива (ἡσυχάζοντος μὲν τοῦ Λόγου) в Христос, така че човечеството в Него да има възможността да издържи изкушения 2164 . В Амброуз идеята за скриване на Божественото е мотивирана точно по същия начин. В този случай той използва израза celare [да скрие]: suscepit enim quod non erat, ut celaret quod erat [защото той възприе това, което не беше, за да скрие това, което беше]. Необходимостта от celare [скриване] за Божественото не се основава на човешка слабост, а се постулира от самата идея за изкупление. Челаре се разкрива от Амброуз във връзка със западното разбиране за изкуплението като човешко постижение; Божеството трябваше да се скрие, за да даде възможност на човека в него да бъде изкушен: celavit quod erat, ut tentaretur in eo, et redimeretur quod non erat [скри това, което беше, за да бъде изкушен в него и за да изкупи онова, което не беше]; ut ad id quod erat, per id quod non erat, nos vocaret [за да ни призове към това, което Той беше, чрез това, което Той не беше] 2165. Хилари, въпреки че споделя тази идея, използва напълно различна концепция latere [да скриеш, да бъдеш скрит], за да я обозначи. Оставайки във forma Dei [във формата на Бог], Синът получава formam servi [формата на слуга], без да се променя (non demutatus), но унижава Себе Си et intra se latens [скривайки се в Себе Си] и изчерпвайки (vacuefactus) Неговата сила. Още по-важно е, че нуждата latere [да се скрие] за него е мотивирана по съвсем различен начин, отколкото за Амвросий, именно поради слабостта на humanae naturae [човешката природа], неспособна да понесе блясъка на Божественото: Божествеността се смекчи usque ad formam habitus humani [дори до формата на човешкия външен вид], така че infirmitas assumptae humilitatis [слабостта на възприемано унижение] може да носи potentem immensamque naturam [мощна и силна природа]; в този случай virtus incircumscripta [неописуема сила] се смекчи до степента, в която беше необходимо да се подчини на usque ad pacijenata connexi sibi corporis [до прехвърлянето на тялото, прикрепено към него] 2166. Накрая е необходимо да се отбележи още една особеност във възгледите на Амвросий за Личността на Въплътеното Слово. Тази функция несъмнено вече е израснала изцяло на основата на оригенизма. Неговата обща платоническа идея, че истината може да бъде достъпна за сетивно същество само в сетивна обвивка, която Ориген използва предимно за екзегетични цели, той прилага, наред с други неща, към христологията. От тази гледна точка въплъщението губи своята абсолютна стойност за Ориген, придобивайки значението само на временна форма, в която Божественият Логос става достъпен за човешкото познание: главното в Христос е Неговата Божественост, а човечеството е нещо второстепенно и безразлично 2167; за несъвършените, които не могат да влязат в пряко общение с Божественото, човешката природа в Христос има смисъл; съвършеният мъдрец е по-зает с въпроса за действието на Словото в Христос, отколкото с Неговото човешко естество 2168. По същия начин за Амвросий въплъщението придобива значението на временна форма на Откровението на Божественото за хората, което в крайна сметка, с духовния и морален прогрес на човечеството, ще стане напълно ненужно: factus est igitur exinanitus umbra nobis, quos sol iniquitatis exusserat [по този начин Унизеният стана сянка за нас, когото слънцето на неправда обгорена], сянка [сянка] Fuit caro [беше плът]. Видяхме in umbra Eum [Него в сенките], когато fides prima procederet [първата вяра се появи]; fides pima [първата вяра] вероятно се отнася до времената от евангелската история. След това следва вторият етап – времената на Църквата, когато вече не виждаме Христос, но все още adhuc Eum per sui corporis, quae est Ecclesia, umbram videmus [виждаме Го в сянката на Тялото Му, което е Църквата], а не facie ad faciem [лице в лице], защото oculi corporis [телесните очи] не могат да понесат divinitatis fulgorem [сиянието на Божествен] 2169. Крайната цел за Ориген е индивидуалното единение на съвършената душа с Логоса, по отношение на което моделът и началото е историческото явяване на Христос в плът 2170. От същата гледна точка оценява Въплъщението на Бога Св. Амвросий: veni, Domine Jesu [ела, Господи Исусе], казва той, но вече не in umbra [в сянката], а in sole justitiae [в слънцето на правдата]; ако umbra [сянка] беше полезна, ако покриването на човек с umbra [сянка] на страдание, ако corporis umbra [сянка на тялото] лекуваше, тогава колко по-полезна би могла да бъде claritas aperta virtutis [открита проява на сила]? 2171 Доколкото е известно, Хиларий не се опитва да подходи към тайната на Въплъщението от тази гледна точка. Делото на спасението и изкуплението на човечеството Учението на св. Амвросий за делото на обновлението на човечеството, завършено от Спасителя, се развива в тясна връзка с неговата христология, представлявайки като че ли продължение и заключение от нея и, подобно на последното, носи следи от две сотериологични посоки: от една страна, съдържа идеите на Изтока и главно Ориген, а от друга, Амвросий следва в него своите стари домашни наставници - Тертулиан и Киприан. И в двата случая той дава не едно, а няколко отделни съзерцания; Освен това нито един от тях не е доминиращ сред него. Извеждайки Божествената природа в Христос на преден план към значението на единствения Субект, действащ в Христос, теологията на някои източни писатели, също и в сотериологията, придава първостепенно значение на това, което е основно Делото на тази Божествена природа и служи като нейно най-ярко проявление. Една от формите на сотериологичното учение, израснало на тази почва, е разбирането на Христовото Дело преди всичко в смисъла на откровение пред хората на Божествената истина, в смисъл на просветление свише на човечеството, живеещо в мрака на невежеството и идолопоклонството. Тази понякога едностранчива интелектуална форма на преподаване, доста разпространена сред древните християнски апологети, също намира благоприятна почва сред първите писатели на Александрия, важен образователен център, който особено цени интересите на науката и просвещението. В съзнанието и на двамата Христос Спасителят е преди всичко небесният Учител на човечеството. Така Климент Александрийски разбира делото за спасение на човечеството в смисъл на просветление със светлината на Евангелието на всички онези, които искаха да повярват в Исус Христос, така че самото слизане в ада имаше за цел да провъзгласи Евангелието на онези, които бяха затворени там 2172. Ако във връзка с това освобождаване от властта на дявола се мислеше, то то от своя страна се състоеше от същото просветление на ума, тъй като дяволът беше представен главно като виновник за тъмнината и невежеството, а състоянието под негова власт беше същото състояние на грешка 2173. Ако накрая беше позволено религиозно и морално обновяване на живота, тогава то също беше свързано с просветлението и почиваше на древното предположение, което идентифицираше знанието с добродетелта 2174. При Ориген, който обикновено защитаваше различна гледна точка, също има следи от това интелектуализъм; От тях не е свободен и св. Амброуз. И въпреки че по принцип не може да се докаже, че Амвросий дължи това разбиране изключително на Ориген, в някои случаи, доколкото, например, може да се съди въз основа на коментари върху псалмите, връзката с Ориген е очевидна. Двамата говорят с почти еднакви думи за огъня, донесен от Господа на земята - за огъня, който гори в костите на пророк Еремия, в сърцата на Клеопа и Лука, на които Господ се яви след Своето Възкресение. Това е огънят на Божествените писания, който не само просвещава душите на хората, но и изгаря вината и намалява греховете; мъдрецът, който гори с него, лекува тежките рани на душата си, възбужда се от ревност към добродетелта, възпламенява се от сърцето му и се втурва срещу опасни порочни израстъци. Но заедно с това у Амвросий откриваме и по-дълбоко разбиране на Делото на Христос – в смисъл на промяна на целия обективен световен ред. Освен това, в съответствие с факта, че грехът на първия човек го е направил зависим от дявола, от една страна, и като плод на непокорството е създал вражда между него и Бога, от друга, Амвросий разграничава две отделни страни в едното Христово Дело. Въз основа на църковното учение, че човекът, след като е решил в акта на падението да следва волята на дявола, доброволно се е поставил зависим от него и по този начин е дал на дявола някакво право да господства над себе си, се формира идеята, че Христос Спасителят, чрез Своите страдания на кръста и смъртта, дава Себе Си като залог на дявола и по този начин го подтиква да освободи човечеството; от тази гледна точка Кръвта и Душата на Христос се разглеждат като откуп за роби, като размяна за хора 2175. Тази идея е частично използвана от Ириней. Той вече говори за изкуплението като освобождение на човечеството от властта на дявола; Освен това той се характеризира с настойчивостта, с която преследва идеята, че това освобождение е постигнато не със сила, а в съответствие с изискванията на истината (δικαίως ἐνικήϑη ὁ ἐχϑρός [Врагът е победен справедливо]) 2176. Ориген отива много по-далеч и неподходящо свързана с идеята за изкупителното плащане известната теория за благочестивата измама или pia fraus: Христос победи дявола, като го подведе. Идеята за истината, представена от Ириней с тази теория, разбира се, не беше напълно отречена, но обикновено се комбинираше с нея. Не можем да твърдим, че тази идея за спасението като изкупление от дявола за първи път е станала известна на Западната църква чрез произведенията на св. Амвросий. Напротив, в общите си очертания той се среща вече в някои от произведенията на Псевдо-Киприан. Така авторът на книгата “De duplici martyrio” [“За двойното мъченичество”] казва за Христос, че с Неговата кръв Той унищожи chirographum [ръкопис], който съществуваше contra nos [срещу нас], и с това Satanae in nos jus vindicabat [лиши Сатана от правото му върху нас] 2177; в тази връзка Кръвта на Христос се нарича цената (pretium), с която ние сме изкупени Dei Filius [Божият Син ни изкупи] 2178. Заслугата на св. Амвросий се състои само във факта, че той започва да представя тази идея в нейната източна версия. Често, именно в коментара си върху Евангелието от Лука, той го излага в пълно съгласие с Ориген, без никакво критично отношение към последния. „Човешката раса“, казва той, „е била в постоянен плен obnoxiae haereditatis [на нейното наследство] поради огромния дълг, който длъжникът е разширил към своите потомци de fenerata successione [чрез наследяване на дълга]. Но Господ дойде, донесе Смъртта Си за смъртта на всички, проля Кръвта Си за кръвта на всички“ 2179. „Той проля Кръвта Си“ ut non in fenore essemus alieno [за да не бъдем длъжници на някой друг]” 2180. От тази гледна точка целият земен живот на Спасителя се разглежда под формата на pia fraus [благочестива измама] по отношение на дявола; всички нейни лични обстоятелства бяха насочени към скриване на истинската природа на Въплътения от дявола. Така се тълкува свръхестественото раждане на Спасителя от Дева Мария. Тогава гладът на Спасителя в пустинята, последван от изкушенията на дявола, също имаше за цел да съблазни и привлече дявола. Амвросий в случая отива толкова далеч, че самият той разпознава глада в пустинята като pia fraus [благочестива измама] 2181 и това хвърля сянката на докетизма върху Лика на Христос Спасителя. Подобно на Ориген, той обръща внимание на факта, че Христос Спасителят, въпреки всички хитрости на дявола, криейки истинското Си достойнство, нито веднъж не се нарече Син Божи 2182. По същата причина Христос забрани както на апостолите, така и на всички изцелени да провъзгласяват името Му публично 2183. Развивайки мислите си по-нататък, Ориген стига до теорията, че Христос Спасителят, по време на Своите страдания на кръста и смъртта, донася Душата Си на дявола (πονηρῷ) като цена на Изкуплението за всички – λύτρον ἀντὶ πάντων, λύτρον ἀντι πολλῷν; дяволът, без да знае нищо за божествеността на Христос, я прие с надеждата да я задържи при себе си; но всъщност той не можеше да държи Христос Спасителя в силата си на Богочовек; следователно Слизането на Христос след смъртта в ада доведе само до факта, че Той, заедно със Себе Си, изведе оттам и освободи цялото човечество от смъртта 2184. При св. Амвросий Изкуплението в този смисъл обикновено се обозначава с термина redemptio; оригенистичната концепция за λύτρον [откуп] съответства на pretium redemptionis [цена на изкупление] 2185, pretium sanguinis Christi [цена на Кръвта на Христос], с които хората са били закупени (empti) 2186; pretium nostrae liberationis [цената на нашето освобождение], която трябваше да бъде платена на този, на когото бяхме продадени за нашите грехове 2187. Тази цена беше платена на дявола, когато Христос, подобно на пророк Йона, прекара три дни и три нощи в corde terrae [в сърцето на земята], in corporis passione [в страданието на тялото] и слезе в подземния свят; чрез това Той предложи animam suam [Неговата душа] redemptionem pro nobis [като изкупление за нас] 2188. От друга страна, тъй като връзката между дявола и човека в духа на западните писатели е осмислена от Амвросий под формата на връзката на кредитор към длъжник, който е издал задължителна разписка на своя кредитор, оригенистичната идея за изкуплението при Амвросий обикновено е тясно свързан с идеята за унищожаването на тази разписка и прекратяването на задълженията по дълга; този акт вече не се свързва със слизането в ада, а със смъртта на Спасителя на кръста: Христос прикова chirographum decreti [(този) запис на заповед] към Кръста 2189. В резултат на това нашият враг и противник (adversarius et inimicus), в чиято власт бяхме, беше победен, самият плен беше заловен (captivam duxerit cartivitatem), вързани с perpetuis vinculis [постоянни окови] на подземния свят бяха освободени през 2190 г. Друго общо разбиране за изкуплението на Изток беше идеята за умилостивението на Бог чрез смъртта на Спасителя на кръста. Ориген обърна внимание на паралела между Жертвата на Христос на Кръста и старозаветната жертва за греховете. Старозаветният закон предписва, че за греховете на хората трябва да се направи специална жертва от теле, чиято кръв първосвещеникът поръсва в светилището и с това поръсване, repropitiabat, умилостивява Бога за онези, които са съгрешили; и умилостивилият Бог прости греховете на онези, които съгрешиха. Но същото значение, което тази жертва имаше за еврейския народ, жертвата на Христос Спасителя имаше за цялото човечество. Христос Спасителят, в когото пълнотата на Божеството обитаваше телесно, беше едновременно пропитаториумът, умилостивението, действайки като Първосвещеник според Неговата Божественост, и жертвата, принесена за хората, според тялото, човечеството. Той е Божият Агнец, който взе греховете на целия свят. Като Жертва на Божия Син, която имаше безкрайна стойност в очите на Бог, тя наистина можеше да служи като умилостивение, умилостивение на Бога и следователно имаше за своя последица опрощението на греховете 2191. Откриваме следи от подобна идея и при св. Амвросий. Това обстоятелство обаче не трябва да се обяснява изцяло с влиянието на Ориген върху него. Факт е, че някои западни автори (а именно Псевдо-Киприян) преди него вече са били запознати в общи линии с това разбиране. А именно, Христос понякога е бил наричан преди това на Запад като Agnus innocens [Непорочния Агнец], Който totum se contempserit pro Ecclesia [предаде Себе Си изцяло за Църквата] 2192; Неговата кръв донесе мир (pacem) и помирение (reconciliationem) на хората 2193; Неговата смърт вече е поставена успоредно със старозаветните жертвоприношения, доколкото последните представляват umbrae et typi futurorum [сенки и образи на бъдещето] 2194. Но, вероятно, запознанството с Ориген даде възможност на Амвросий, както в предишния случай, да задълбочи и разпространи тази идея. И за него старозаветната жертва за грях е сянка и образ на новозаветната Жертва на Христос: ante agnus offerebatur, offerebatur et vitulus, nunc Christus offertur [по-рано се е принасяло в жертва агне, в жертва е бил и бик, сега се принася в жертва Христос] 2195. Съответно Амвросий нарича Христос princeps sacerdotum [Глава на свещениците, Първосвещеник], предлагащ Кръвта Си за нас 2196; princeps omnium sacerdotum [Глава на всички свещеници] 2197, magnus sacerdos [Велик свещеник] 2198. От друга страна, според него Христос Спасителя е Dei Agnus [Божи Агнец] 2199, taurus [(жертвен) бик], жертва [жертва] 2200, vitulus [теле] 2201, hostia [жертвено животно, жертва], oblatio [принос], sacrificium [жертва] 2202. Христос sacrificavit [направи жертва] на Господа. Sacrificium salutare [Спасителна жертва] за нас и dignas conversionis nostrae hostias Deo obtulit [Той принесе жертви, достойни за нашето обръщане към Бога] 2203. В този акт на жертвоприношение, което всъщност беше извършено на Кръста, участва ли и Божеството? и човечеството в Христос: Божеството като първосвещеник, човечеството като жертва. Offertur [се жертва] като homo [човек], като способен да възприема passionem [страдание]; et offert se ipse [и се жертва], като sacerdos [Първосвещеник], за да ни прости греховете ни 2204. Понякога Христос се явява не само като Жертва, но и като Първосвещеник в човешката Си природа. Първосвещеникът трябва да пожертва някого и според закона per sanguinem [с кръвта] да влезе в Светая Светих; и тъй като Бог отхвърли кръвта на бикове и козли (repudiaverat), сега беше необходимо Първосвещеникът, per suum sanguinem [с Неговата кръв], да влезе в Светая Светих, прониквайки в най-високото небе (coeli summa penetrantem); за да има вечен принос (aeterna oblatio) за нашите грехове. Idem [Той е], следователно, sacerdos [Първосвещеник], idem et hostia [Той също е жертвата] и с всичко това et sacerdotium [и свещеничество] и sacrificium [жертва] е въпрос (officium) на humanae conditionis [на човешкото състояние]; тъй като agnus [Агнецът] беше отведен на клане и Първосвещеникът съществува според заповедта на Мелхиседек 2205. „Хостиам [жертва]... Бог Словото (Verbum Deus) въведе Себе Си и умъртви в собственото Си тяло“ 2206. Христос е agnus [Агнец] и hostia [жертва], но agnus [Агнец] не е irrationabilis naturae [от неразумно естество], като жертвите от Стария завет, а divinae potentiae [Божествена сила] 2207. Но също така caro [плътта] в момента на Страданието на Кръста представлява pro delicto mundi totius sacrificium [жертва за греха на целия свят] 2208 която pro nostris flagitiis [за нашите зли дела] беше принесена immolandum [жертва] 2209 . Това in se obtulit Christus [Христос пожертва в Себе Си], което Той облече 2210. „Secundum naturam se obtulit nostram [Той предложи Себе Си според нашата природа], за да действа ultra nostram naturam [над и отвъд нашата природа]” 2211. Амвросий, подобно на Ориген, свързва с концепцията за тази жертва идеята за умилостивението (propitiatio) за греховете на всички хора, което се обяснява с факта, че Христос, като абсолютно безгрешен, не трябва да има pro se propitiationem [умилостивение за Себе Си] за греховете 2212; това умилостивение понякога се обозначава и като помирение - reconciliatio на мира с Бога 2213; свързва се с опрощението на всички грехове (remissio omnium peccatorum) 2214 г. Но в същото време св. Амвросий не само запази, но в известен смисъл допълни това, което му беше предложено от местната западна традиция, която, подобно на Църквата на Изтока, познаваше не една, а няколко идеи за изкупителното дело на Христос. Така не само първите писатели на Запада, но отчасти и писатели на Изтока доста често изразяват идеята, че Христос, който се появи на земята в образа на човек, в Своята дейност ни даде пример за истински благочестив живот, показвайки, че волята на Бога може да бъде изпълнена от човек. Изглежда, че западните автори го преследват по-упорито. Тази идея намира своя, така да се каже, най-класически израз при Лактанций, според когото Бог изпраща Христос на земята като жив закон (quasi vivam legem) 2215, Учител на истината (doctorem justitae misit e coelo) 2216; от тази гледна точка Лактанций мотивира самата необходимост от въплъщението: "Ако Христос беше само Бог", казва той, "тогава Той не би могъл да покаже на човека exempla virtutis [примери за добродетел]; точно както, бидейки само човек, той не би могъл да принуди хората ad justitiam [към праведност], ако в него не бяха разкрити свръхчовешка власт и сила" 2217. Сред другите западни писатели ние най-често срещам подобни мисли у Св. Киприан: „Христос, като дойде на света, ни увещава не само verbis [думи], но и factis [дела], след като пострада след всички обиди и укори и беше разпнат на кръста (crucifixus), за да suo exemplo [с Неговия пример] ни научи да страдаме и умираме, така че, тъй като Той страда за нас, човек не може да има никакво извинение за себе си, че не иска да страдаш” 2218. Няма нужда да казваме много, че значението на човешката природа в Христос е силно подчертано от това. Понякога подобни мисли се разкриват и в св. Амвросий. „Господ Исус, желаейки (volens) да ни върне способността да станем по-силни срещу изкушенията на дявола, постеше, възнамерявайки да влезе в конфликт с него, за да научим, че иначе не можем да победим примамките на злото“ 2219. „Чрез Божествен съвет Той прие тази плът, за да покаже (ut ostenderet), че законът на плътта може да бъде подчинен на закона на ума“; Освен това тук се има предвид не моралното израждане на човешката природа, което ще бъде обсъдено по-долу, а изключително учението на човека чрез пример, който постулира необходимостта от въплъщение: той прие carnem [плът], така че quasi homo [като човек] да бъде победен от Този, който трябваше да учи хората 2220. Тогава Христос не само показа на човека пример за добър живот, но в същото време с живота Си му доказа, че човек е способен да установи нормални отношения с Бога и да промени отношението на разгневеното Божество към себе си. В този случай целият земен живот на Спасителя се тълкува на Запад по аналогия с покаяните дела на обикновен човек. Човекът съгреши, като наруши Божията заповед; от гледна точка на справедливостта, както изглеждаше на западното християнско съзнание, той, на първо място, трябваше да поправи своята обида пред Бога, като Му донесе някаква форма на удовлетворение; тогава, в този случай, беше възможно той не само да даде на Бога удовлетворение, съизмеримо с неговите злодеяния, но и по-голямо, отколкото би било необходимо според изискванията на справедливостта; и в този случай това прекомерно удовлетворение трябваше да му даде право на специално благоволение от Бог. Човекът постигна всичко това за себе си в Личността на Христос Спасителя 2221. В същото време, като особеност, тук трябва да се отбележи, че сред западните писатели преди Амвросий в по-голямата си част се появява само първата половина на разглежданото понятие, а удовлетворението се мисли главно като покриване на грехове и установяване на предишната връзка с Бога. Въпреки че тази идея се оказва напълно близка до духа на Тертулиан, изразът satis facere Deo (да донесеш удовлетворение на Бога) е приложен за първи път към Христос и придобива значението на технически термин в учението за изкупителното дело на Христос едва от Св. Киприан 2222. Скръбта и страданието на Господ са били значими като средство за удовлетворение за нас 2223. Тази идея на Запад обикновено е тясно преплетено с идеята за Жертвата точно в този смисъл: за Тертулиан Христос е pro delictis oblatus [принесен за грехове] 2224 г. получава името summus sacerdos Patris [Първосвещеник на Отца] 2225 г. По същия начин, в очите на Киприан, „Христос, нашият Господ, е ipse est summus sacerdos Dei Patris [Самия себе си]; първосвещеникът на Бог Отец] и първият обтулит [принесе] Себе Си sacrificium [като жертва] Отец" 2226. Плодът на тази удовлетворяваща жертва на Бога беше преди всичко унищожаването на Божия гняв срещу човека: Христос iratum Deum homini reconciliat [помири разгневения Бог с човека] 2227; Това се свързва с връщането на човечеството към състоянието, в което Адам е бил преди грехопадението: човекът получава statum eum [това състояние], което Адам transgressus amiserat [загубва чрез непокорство] 2228. При Хиларий от Пиктавий тази идея се разкрива дори по-често, отколкото при неговите предшественици, въпреки че като цяло той все още очевидно не смее да отиде отвъд границите, които те определят. Неговата особеност се състои само във факта, че той, повече от други писатели, излага идеята, че Смъртта на Спасителя има задоволителен смисъл, тъй като е доведена напълно доброволно, за да се удовлетвори законът: смъртта е приета от Христос voluntarie [доброволно], за да даде удовлетворение (satisfactura) чрез изтърпяване на наказание 2229. Към тази смърт имената hostia [жертва], sacrificium [жертва] също са прикрепени: Христос obtulit [принесе] Себе Си на смъртта на maledictorum [прокълнат], за да унищожи проклятието на закона, voluntarie [доброволно] принасяйки Себе Си hostiam [като жертва] на Бог Отец 2230. Но в това отношение изкуплението все още се мисли почти изключително като опрощение на греховете: тук peccata animae [греховете на душата] са простени и от милост (ex venia) има снизхождение за първото престъпление (indulgentia primae transgressionis) 2231. По-нататъшна стъпка в разкриването на тази идея вече беше направена от св. Амвросий, когото трябва да признаем в този случай за най-типичния от всички западни писатели. Той превъзхожда всички тях в това, че разкрива много по-подробно учението за удовлетворението, което Христос донесе на Бога за греховете на цялото човечество. Човекът дължи своето изкупление на обидите, injuriis, претърпени от Господ 2232. Това беше необходимо с оглед на факта, че върху съгрешилия човек тежи Божествена присъда - sententia - термин, който на езика на римското право, откъдето очевидно е заимстван, означаваше съдебна присъда, произнесена въз основа на задълбочено проучване на уличаващия материал, който беше се отличава със свойството неопровержимост и тъй като почти никога не позволява обжалване, не може да бъде отменено 2233. По силата на тази присъда човекът очевидно трябваше да бъде наказан за греховете си. И така Христос Спасителят, за да изпълни в Неговата Личност присъдата за цялото човечество (ut impleretur sententia), пое върху Себе Си смъртта, за да задоволи (satisfieret) judicato, тоест, очевидно, Божествената присъда; Той взе върху Себе Си плът, за да унищожи проклятието на грешната плът (maledictum carnis peccatricis), а самият Той стана pro nobis maledictum [прокълнат за нас], така че благословението (benedictio) да погълне maledictum [проклятие], чистота (integritas - възстановяване на предишни права) 2234 - грях, индулгенция (indulgentia) - присъда (sententiam). Силата на присъдата, която тегне над човека, очевидно е била унищожена от този акт: ако човекът е бил възстановен в предишните си права, тогава нищо не е било направено contra sententiam Dei [срещу присъдата на Бог], тъй като divinae conditio impleta sententiae [изпълнение на условието на Божествената присъда] 2235 е настъпило преди това. Това възстановяване на правата се характеризира с Св. Амвросий, като цяло имаше същите черти като неговите предшественици. Така то е придружено преди всичко от прекратяването на Божия гняв срещу човека: от синовете на гнева (irae filii), които хората станаха след грехопадението, сега отново се превърнаха в синове на мира и любовта (filii pads et caritatis) 2236; тогава се споменава venia [милостта], показана на хората чрез сълзите на Господа, тоест Божията милост, разкрита в опрощението на греховете 2237. Трябва да се отбележи, че идеята, важна за Хиларий, че удовлетворяващият смисъл на страданието и смъртта на Спасителя зависи от факта, че те са били изстрадани доброволно, изобщо не се прилага от Амвросий. Тогава св. Амвросий се отличава тук от своите предшественици не само с по-голямата пълнота на разкриването на общата за всички идея, но и с по-голямата последователност в нейното развитие; и тази последователност му даде възможност да стигне до заключения, които все още не сме срещали при предишни западни автори. Факт е, че според Св. Амвросий, Христос донесе не само удовлетворение, покривайки миналите грехове на човечеството и възстановявайки последното в предишната му връзка с Бога, но, след като постигна много повече от необходимото за удовлетворение, той също спечели на човека специално благоволение от Бог. „Както чрез алчност (appetentiam) за забранения плод човек загуби gratiam [благодат], така чрез поста (в Христос) беше необходимо да се възстанови силата му” 2238, казва св. Амвросий, който е напълно съгласен със своите западни предшественици. Но в други случаи към него се добавя нещо ново. Целият земен живот на Спасителя е представен под формата на certamina passionum, тоест поредица от състезания в страстите, термин, който обикновено се използва от западните писатели за обозначаване на усилията на човек да спечели заслуги пред Бога. Христос изпълнява дълга поредица от произведения - опера. Така в Него Ирод е победен от Младенеца (parvulus), тъй като тържествува в страстите на децата (in passione infantium). Той гладуваше, жадуваше, търпяше удари за нас, търпеше недостойни укори за нас, възнесе се на кръста, стана мъртъв за нас. И с тези operibus [дела], както и gloria et honore [слава и чест], той увенча (coronavit) времето на Неговото идване 2239. В Христос, тогава, caro omnis humani generis [плътта на цялата човешка раса] беше honorata [прославена] 2240. Св. Вече имаше тази мисъл за прославянето, възнаграждаването на човечеството във връзка с certamen [конкуренция] на Христос. Амброуз нов. Но това не е всичко. „Колко повече injuria [неправда]“, казва нашият епископ, „се прилага към Христос, толкова по-превъзходно (uberior) трябва да се даде gratia [благодат]“ 2241. С Христос abundavit una coelestis corona virtutis [короната на небесната слава беше в изобилие] 2242. Оттук изкупителното Дело на Христос получава ново осветление: Амвросий говори не само за връщането на човека към предишната му благодат, но и за това да му даде изобилна благодат, която той не е имал дори преди падението си. В делото на Христос има разлика между възстановяването на това quod amissum est [изгубеното] и предоставянето на това quod augendum est [което трябваше да бъде увеличено] 2243; Христос дойде не само да възстанови (reformaret) naturae gratiam [благодатта на природата], но и да увеличи (augeret), така че където изобилстваше грехът, изобилстваше и благодатта 2244. Още повече. Сега самото грехопадение и греховност на човечеството придобиват най-дълбок телеологичен смисъл и оправдание, защото, ако човекът не беше паднал, той никога не би имал онази изобилна благодат, която му е дадена от Христос. Тук Амвросий изразява мисли, които дори не са хрумвали на неговите предшественици. Beatatiores [По-благословено], казва той, facit gratia, quam nostra innocentia [прави [ни] благодат от нашата невинност] 2245; fructuosior culpa, quam innocentia [вината е по-плодотворна от невинността] 2246; amplius nobis profuit culpa, quam nocuit [вината ни е донесла повече полза, отколкото вреда] 2247. Сега тихо стигнахме до нова поредица от мисли, които Амвросий изразява относно изкупителното Дело на Христос. В тях той няма предвид промяна във външните отношения, както в предишните случаи, а вътрешна религиозна и морална дегенерация на самата човешка природа. Ириней Лионски служи като учител на западните писатели при решаването на въпроса, който поставихме. Но не всички възприеха възгледите на последния в еднаква степен, така че в случая не може да се констатира пълно единодушие между тях. Според нас западният писател от предникейската епоха, който най-много е попаднал под влиянието на Ириней Лионски, е Новациан. Неговите възгледи за обновяването на човечеството в Христос остават по същество същите като тези, които намираме при Ириней; те са само по-слабо развити в него, отколкото в последния. Словото Божие, съединявайки се с човека, извиси природата на последния и му придаде някои нови свойства. При Ириней чрез единението със Словото човешката природа получава свойствата нетленност (incorruptio) и безсмъртие (immortalitas) 2248; и при Новациан Словото приема плът, така че чрез възприемането на плътта Човешкият Син да може да се изкачи там, където Божието Слово, Божият Син, слезе; човечеството приема в него claritatem illam [тази слава], която според божествеността той е имал преди сътворението на света 2249. След това Ириней посочва осиновяването на човечеството в Христос, чрез когото ние acceptionem percipiamus [получаваме осиновяване] 2250; и Новациан също придава много голямо значение на факта, че Христос е направил Божия Син такъв, който не е негов naturaliter, по природа, който не може да бъде Син ex natura propria [по своята собствена природа] 2251. Впоследствие, от всички западни писатели, очевидно Хиларий е следвал този път, който не само е възприел идеите на Новациан, но ги е разширил и задълбочил чрез пряко запознанство с Ириней и Атанасий Велики. За него изкуплението е по същество обожествяването на човека и посвещаването му в безсмъртието. Словото стана плът, така че плътта, обединена със Словото, proficeret в Deum Verbum 2252, да бъде усъвършенствана в качествата на Словото. Това се проявява, на първо място, във факта, че в неговата плът беше осветен universi generis humani corpus [тялото на целия човешки род] 2253; свързан с това беше дарът на духа, чийто плод беше нетлението на плътта: corruptio carnis [тлението на плътта] се унищожава в резултат на трансформация в Dei virtutem et spiritus incorruptionem [в Божията сила и нетление на духа] 2254. В Христос, след унищожаването на тлението, Бог, така да се каже, прелива, трансформира (transfundit) човека в природата на неговото собствено безсмъртие (in immortalitatis suae naturam) 2255. Сред по-нататъшните свойства на плътта, обновена от Христос, Ириней споменава унищожаването, отслабването на нейните недъзи, които вече не се проявяват в нея със същата сила, както в грешен човек 2256; Това свойство е известно на Хиларий, за когото образът на унищожаването на недъзите на плътта е кръвоточаща жена, която чрез докосване до Христос е получила от Него Духа на изцеление 2257. Ириней споменава дарбата на пророчеството и чудесата на обновена личност 2258; и според Хиларий, на първо място, potestas virtutis dominicae [силата на Господната сила] се прехвърля на апостолите, а след това на всички обновени като цяло, проявявайки се, например, в случай на тяхното изцеление на болни, възкресяване на мъртви, очистване на прокажени, изгонване на демони 2259. Ириней улавя съвкупността от всички тези промени под общата концепция за Божия образ, изгубен от човека в грехопадението и в Христос не само възстановен, но и съвършен, напълно реализиран 2260; за Хиларий също чрез Христос в човечеството consummatur imago Dei [образът на Бог е съвършен] 2261; „онези, които в Адам са били формирани in imaginem et similitudinem Dei [по образ и подобие на Бога], сега получават perfectam Christi imaginem et similitudinem [съвършения образ и подобие на Христос], като нямат разлика virtutibus [в добродетелите] със своя Господ; а тези, които преди са били земни, сега стават небесни”; проповедта за приближаването на небесното царство (Матей 10:7) сочи към осъществяването на imaginem et similitudinem Dei [образа и подобието на Бога], които сега се възприемат в consortium veritatis [в общението на истината] 2262. Освен Новациан и най-вече Хиларий, вече не намираме тази идея за обновяването на човечеството в Христос нито при Тертулиан, нито при Киприан, нито при Амвросий, а още по-малко при Лактанций; тези писатели образуват едно особено, по-умерено движение на Запад, което, освен в някои подробности, прилича на Ириней само в самата основна мисъл за реалността на обновлението на човека в Христос. Представителите на това движение обръщат внимание не на това как Словото, съединено с него в Христос, е трябвало да повлияе на човечеството, а на това какво е направил самият човек в Христос за собственото си обновление; ако там обновената човешка природа вече губи някои от своите човешки свойства, то тук обновеният човек все още се мисли като същностно човешки, макар че това се отнася и до някои промени в човека, описани от Ириней. Процесът на такова актуализиране е обозначен там с различни термини. Св. Киприан познава израза reparare [възстановявам] за този случай. "Отец", казва той, "изпрати Сина, за да може да ни поправи (възстанови), и Синът искаше да бъде изпратен и да стане Син Човешки, за да ни направи Божии синове. Той се смири, за да изправи хората, които преди са лежали; беше ранен, за да излекува нашите рани; служи, за да изведе тези в робство на свобода; умря, за да даде безсмъртие на смъртните" 2263. Промените в човека очевидно не се простират по-нататък. Тертулиан използва за тази цел израза reformare [преобразувам], който е подобен по значение. Христос е роден така, че чрез Своето раждане nativitatem nostram reformaret [да преобрази нашето раждане], а също и чрез Неговата смърт, като възкръсна от мъртвите, Той ще унищожи нашата смърт 2264. В други случаи Тертулиан заменя думата reformare с израза restituere, restitutio [възстановяване, възстановяване], което означава с него преди всичко възстановяването на човек в състояние на безсмъртие както в душата, така и в тялото 2265. Така във всички изброени случаи reparare, reformare, restituere всъщност означават унищожаването на аномалиите в човека, причинени от греха, възстановяването на синовните отношения с Бога, връщането на безсмъртието, изгубено в акта на грехопадението. От всички тези наименования св. Амвросий най-често използва reformare, за да определи същността на спасението на хората, извършено от Христос. Като цяло той не излиза извън рамките, очертани от неговите предшественици, въпреки че все пак, в зависимост от това, че действието на греха е дефинирано по-дълбоко за него, той придобива по-дълбок физически и психологически смисъл за него и се превръща в трансформация в строгия и точен смисъл на думата. Жертвата на Христос, от една страна, очиства и унищожава греховете на света (omnes homines per passionem Christi esse purgandos), дори ги изгаря 2266, измива заразата на древния грях (peccati veteris) 2267. Но, от друга страна, Христос приковава на кръста не само delicta factorum, но и cupiditates animorum 2268, че е, той не само премахна отговорността за предишни грехове, но, след като разпъна страстите, които ни водят към грях, ни даде способността за нов живот. Той унищожи в Своето тяло нашите телесни страсти (passiones) 2269, угаси огъня на похотта и смекчи интензивността им (diversorum passionum incendia temperavit) 2270, унищожи цялата суета на света (omnes mundi hujus vanitates) 2271. Непорочният и чист живот (vita innoxia et Integra) 2272 вече е станал достъпно за него, стана възможно да се живее в обновено тяло (in corpore redivivo) 2273. В същото време обаче за обожествяването на изкупения човек, което отбелязахме в Хиларий, и за съвършенството на Божия образ у св. Амвросий изобщо няма думата в това отношение. Така при св. Амвросий можем да отбележим около шест отделни възгледа за същността на изкупителното дело на Христос. Естествено възниква въпросът как да гледаме на този паралелизъм и разнородност на концепциите за спасението: имаме ли тук промяна на възгледите, настъпила под влиянието на различни влияния, или нещо съвсем различно? На този въпрос може да се отговори напълно уверено отрицателно, тъй като в тълкуванията на псалмите, появили се приблизително по едно и също време, се натъкваме на съвместното съществуване както на теорията за propitiationis [умилостивението], така и на теорията за satisfactionis [удовлетворението, задоволството], както и откриваме следи от другите идеи, които характеризирахме. Това ясно показва, че всички те означават за св. Амвросий еднаква стойност. Дори повече от това: Амброуз сякаш ги обърква и, очевидно, не осъзнава, не се опитва да подчертае разликата между тях. Като Жертва на Богочовека, Жертвата на Христос Спасителя има вседостатъчно значение и се простира до цялото човечество, до всички времена. След Христос всеки човек вече не трябва да прави жертви за propitiationem suam [своето собствено умилостивение]; propitiatio [умилостивяване] и redemptio [изкупление] на отделни хора (singulorum) вече не са необходими. Това безусловно значение на Христовата Жертва се обяснява, първо, с нейното безкрайно величие и ценност, и, второ, с незначителността и непоследователността в сравнение с Нея на всяка друга чисто човешка жертва. Pretium [цената] на Кръвта на Христос сама по себе си е достатъчна, за да изкупи греховете на целия свят. Напротив, няма нито един човек на земята, чиято кръв би била достатъчна за redemptionem sui [неговото изкупление], след като безценната Кръв на Христос Спасителя вече е пролята за всички: никоя човешка кръв не може да се сравни с Кръвта на Христос. Така човек може да се наслаждава само на плодовете на Жертвата на Христос 2274. При св. Амвросий има и друга много важна основа, която прави възможно действителното и реално усвояване на плодовете на тази Жертва от всички хора: това е учението за Христос като Втори Адам, като Втори и Нов Представител на цялото човечество. Всъщност тази теория не е нова и оригинална за него, както в основната си идея, така и в основното и в метода на нейното доказване. Изразена в Светото писание, в писмата на апостол Павел (Рим. 5:14-19; 1 Кор. 15:21-22), идеята за мистичната духовна връзка на Христос с цялото човечество е известна на много древни писатели както на Изтока, така и на Запада, но обикновено не достига нивото на подробна и обоснована теория. Тертулиан вече говори за novissimus Adam et primus [Последният Адам и Първият]; той също така посочва специфично сходство между тях в това, че точно както първият Адам е бил безбрачен преди изгонването му от рая, така и последният Адам е останал безбрачен завинаги (innuptus in totum); следователно последният Адам също е по-съвършен Адам (perfectior Adam) в сравнение с първите 2275. При Тертулиан обаче няма забележим опит да се използва тази идея в детайли, за да се изясни методът за пренасяне на плодовете от Изкупителната Жертва на Христос на цялото човечество. От източните писатели срещаме тази идея във все още неразкрита форма, например при Ориген; в един заимстван от него също св. Амвросий, на мястото на тълкуването на Псалм 48, той, говорейки за Адам като петата на цялото човечество, говори паралелно за петата на Христос: под тази пета той разбира всички слаби и неверни, посочвайки по този начин, очевидно, връзката на Христос с всички Негови последователи; след това, апостолите, макар и все още не цялото човечество, са директно наречени от него тяло Христово – σῶμα Κυρίου 2276 г. Подробно разкриване на тази идея ни е дадено от Ириней Лионски и Атанасий Александрийски; Нещо повече, и двамата му казаха всеки свой специален отпечатък. Ириней му дава специалния термин recapitulatio, главенството на цялото човечество в Христос 2277; тогава единството на Христос с човечеството му изглежда не родово, не родово, а напълно специално и изключително: Христос Спасителят в обстоятелствата на Своя земен живот възпроизвежда, повтаря до най-малката подробност живота на Адам, така да се каже, наистина става Адам и чрез това става в същото отношение към човечеството, в което първият Адам е стоял към него 2278 г. Напротив, св. Атанасий Велики, в духа на платонизма, мисли за сходството, което разглеждаме като родово, родово: „Господ, предлагайки това, което е подобно във всички подобни, унищожи смъртта, „чрез подобно тяло, бидейки с всички“ 2279. Двама велики западни писатели от 4 век. намираме и подробно разкриване на тази теория: любопитно е, че докато Хиларий клони повече към св. Атанасий, св. Амвросий е много по-близо до Ириней. Хилари говори за Adam primus [първия Адам] и Adam secundus [втория Адам]; но те са поставени паралелно един на друг не от конкретните обстоятелства на техния живот, а само от гледна точка на техните най-общи качества: Адам Първият е създаден от земята, а Адам Вторият, в момента на приемане на плът, също слиза от небето в дълбините на тази земя 2280. Родовата връзка между Христос и човечеството се проявява още по-ясно: „Христос взе върху Себе Си тялото universi generis humani [на цялата човешка раса], така че както всички бяха създадени в Него чрез факта, че Той пожела да бъде телесен, така и самият Той премина обратно във всичко чрез това, което беше невидимо в Него” 2281. Христос взе върху Себе Си naturam totius humani generis [естеството на цялата човешка раса] 2282. Иларий се опитва да изясни тази връзка между Христос и човечеството чрез същата аналогия, която Св. Афанасий. Последният, както е известно, представя Христос като лоза, а вярващите като пръчки, единосъщни с Него по своята телесна природа и чрез тази единосъщност получаващи от Него възкресение и спасение 2283; за Хиларий също Христос е истинската лоза (vera vitis), а човечеството е нейната клонка (propago): „Онези, които чрез вяра във Въплътения Бог са достойни да пребъдват in natura [в природата] на corporis [тялото], прието от Бога, са пречистени до степента на вечните плодове, донесени от Него, тъй като е необходимо propago [клонката], бидейки intra vitem [в лозата], държи naturam verae vitis [истинска природа на лозата]" 2284 . Съвсем другояче си представя въпроса св. Амброуз. В него намираме всички основни мисли на Ириней, с изключение на думата recapitulatio [заглавие], която той очевидно не използва. Христос за него е Представител на цялото човечество. Точно както цялото човечество някога е съществувало в Адам, така сега то е било представено от Христос и самият Христос personam repraesentat Adae [представлява лицето на Адам] 2285. Подобно на Ириней, той разбира това представяне в смисъл, че Христос възпроизвежда и представя в Себе Си живота на първия Адам и цялото човечество. В този смисъл Ириней вижда в Христос възпроизвеждането на дълга поредица от хора (longam hominum expositionem) и спасението в съкращение (in compendio) 2286; и Амвросий прилага към него изрази, подобни по значение на сумата от всички и част от индивидите (et summa universitatis, et portio singulorum est) 2287. В повечето случаи и Амвросий, и Ириней посочват едни и същи конкретни паралели между Христос и Адам. Така Ириней обръща внимание на факта, че първият човек е създаден от девствена, необработена почва (ἐκ γῆς ἀνεργάστου), а Христос е роден от Девата (ἐκ παρϑένου) 2288 г.; и за Амвросий има значение, че ex terra virgine Adam, Christus ex virgine [Адам от девствената земя, Христос от Девата] 2289. Според Ириней, точно както в началото на сътворението човекът е съживен и създаден като животно rationabile [разумно същество] чрез посредничеството на Deo aspiratio vitae [жизнено дихание от Бога], така и в края Словото на Отца и Духа на Бога, съединявайки се с човека, Го направи жив и съвършен, като получи съвършения Баща, напълно реализирайки в него imaginem et similitudinem Dei [образа и подобието на Бога] 2290; Амвросий, който не споделя идеята за реализацията в най-съвършената форма на образ и подобие само чрез Въплъщението, модифицира паралела на Ириней, като посочва, че първият Адам е създаден ad imaginem Dei [по Божия образ], а във Втория имаго [образът] се разкрива; следователно първото беше предпочитано пред всички неразумни животни, а второто пред всички живи 2291. В допълнение към тези случаи на повече или по-малко пълно съвпадение между първия Адам и втория, нашите автори посочват цяла поредица от очевидно идентични обстоятелства от живота, където единият и другият обаче действат по напълно противоположни начини. За Ириней е важно, че чрез райското дърво ние станахме длъжници на Бог и per lignum [чрез дървото] получихме опрощение на греха 2292; и Амвросий вижда съвпадението във факта, че mors [смъртта] дойде при нас per arbrorem [чрез дървото], а vita [живот] - per crucem [чрез кръста] 2293. Ириней посочва, че първият човек е бил победен в изкушението на дявола, като по този начин е навлякъл смърт върху себе си, а Христос, напротив, победи, давайки ни възможност да се върнем към живота 2294, а за Амвросий е важно, че in deserto [в пустинята] имаше Адам и in deserto Christus [в пустинята Христос] 2295, но само victus est Adam [Адам беше победен], докато Христос vicit [победи] 2296. Според Ириней Адам беше изгонен от рая, докато Въплътеното Слово доведе човека в общение с Бога 2297; и за Амвросий, Адам Първи е изгонен от рая в пустинята, а Адам Втори от пустинята се връща в рая 2298. За Ириней е особено важно, че Христос коригира непокорството на първия човек по отношение на дървото чрез послушание на дървото 2299, че Христос покри нашето непокорство със Своето послушание 2300. Свети Амвросий придава не по-малко значение на това. „Тъй като вината се вмъкна чрез непокорство, когато Божествените заповеди бяха нарушени, obedientiam [покорството] трябваше да бъде възстановено (reformare) преди всичко, за да се унищожи почвата за размножаване на заблудата” 2301. „Чрез наследството на obedientiae [покорството], излято в нас, причината за вечното спасение трябваше да бъде създадена за нас, за когото преди това, чрез inobedientiae haereditatem primus ille Adam [наследството на непокорството, този първи Адам] стана причина за смъртта" 2302. Следователно, "и Господ дойде quasi obediens [в послушание], за да скъса въжето inobedientiae et praevaricationis humanae [непокорството и лицемерието на човека]; така че точно както грехът влезе пер inobedientiam [чрез непокорство], така че точно per obedientiam [чрез послушание] беше унищожено” 2303. По силата на всичко по-горе, Христос, според Ириней, стана началото на живите, както Адам беше началото на тези, които умират 2304; и за Амвросий primitiae mortis [първите плодове на смъртта] са в Адам [в Адам], докато primitiae resurrectionis в Christo [първите плодове на възкресението са в Христос] 2305. Следователно св. Амвросий говори за haeres [наследника] на Адам и haeres [наследника] на Христос: „Преди бяхме наследници на греха, но сега всички станахме наследниците на Христос, а второто е наследството на добродетелта, и това ни осъди, обременени с дълг, с врага, а второто ни спечели с честта на Господните страдания haereditas [наследството] на Христос освободи totum hominem [целия човек]" 2306. Човекът става реален участник в това наследство в основаната от Христос Църква на земята. Учението на св. Амвросий за Църквата трябва да привлече специално внимание на изследователя с оглед на неговите характеристики, придобили много голямо значение в историята на западната догматика от следващите времена. В някои случаи, вярно е, той се придържа доста здраво към старата западна традиция; и по-долу, доколкото е възможно, ще трябва да отбележим всички тези допирни точки. Но той вече мисли Църквата не само като външна строго организирана институция, веднъж завинаги установена от Бога и след това трябва да съществува непроменена, но в много по-голяма степен като вътрешен феномен, който постепенно се разкрива и реализира в света през цялото време на своето съществуване; От различните фактори, под влиянието на които се формира тази идея, ще трябва да отдадем почти първостепенно значение на влиянието на александрийците. След това понятието Църква е разкрито за първи път от нашия автор в противопоставянето на две понятия – civitas Dei [град на Бога] и civitas terrena [град на земята]. Тук трябва да признаем, че историческите корени на тези последни концепции не са напълно ясни. За нас, на първо място, е сигурно, че понятието civitas в смисъла, в който се използва тук, няма нищо общо с понятието civitas на древното римско право: там civitas, подобно на jus civile [гражданско право], има доста тясно национално значение 2307 1, а самите римляни (cives Romani) са пълноправни граждани в тази държава, за разлика от всички други националности, завладени от империята, които не са били считани за cives [граждани] и наречени peregrini и latini 2308; тук, напротив, сред църковните писатели понятието civitas придобива много широк световен смисъл, обединявайки в себе си всички различни отделни държави и народности, а гражданството на неговите членове не зависи ни най-малко от връзката им с римската civitas и jus civile. Знаем за още два източника, от които бихме могли да се опитаме да обясним произхода на концепциите, които разглеждаме. Първият от тях е стоицизмът, който със своите космополитни тенденции вече значително разширява понятието civitas, πόλις и признава само своя мъдрец за истински гражданин. От тях понятието πόλις, тълкувано по този начин, преминава към Филон, в чиито очи невинният първичен човек е истински космополит, а целият свят му служи като дом и държава (οἶκος и πόλις) 2309; понякога πόλις се идентифицира с добродетелта, на която само мъдрите могат да бъдат граждани, докато всяко зло е изгонено от нея 2310. Под влияние на юдаизма стоическата концепция за πόλις при същия Филон вече претърпява доста значителна модификация: за него самите евреи са истинските граждани, доколкото благодарение на предписанията на Мойсеевия закон те биха могли да станат истински мъдреци и свободен от грешки и страсти 2311. От християнските писатели понятието πόλις се използва много често от Климент Александрийски и в приблизително същия смисъл като стоиците и Филон, но с особеността, че той свързва истинското гражданство с живота на небето: „От земната педагогика човек преминава към състоянието на гражданство на небето, получавайки там Отца, за когото е научил на земята“ 2312. Но така че това, което се намира в св. Амвросий и други западни автори, понятието civitas е заимствано от този източник, е много съмнително с оглед на факта, че те го идентифицират с понятието Църква и, както ще видим по-долу, почти постоянно се развива във връзка с понятието „Сион и Йерусалим“, което, разбира се, все още не може да бъде случаят с писателите, които разгледахме. Друг източник, който все още можем да вземем предвид в този случай, е чисто еврейската и християнската традиция от първите векове. В същия Климент стоическата концепция вече е комбинирана с друга: истинският град, казва той с пряко позоваване на стоиците, е само небето, тъй като всички земни градове не могат да бъдат наречени истински градове 2313, но той веднага идентифицира този небесен град с Ерусалим, разбира се, също небесен и Църквата на Логоса (ἡ Ἐκκλησία ὑπὸ Λόγου) 2314 . Историческият генезис на тези понятия може да се представи в тази форма. Обектът на най-горещите желания на всеки благочестив евреин беше свещеният град, земният Йерусалим, около който беше съсредоточен целият религиозен живот на еврейския народ. Особено голям интерес към нея предизвиква еврейската хилиастическа литература от последните векове преди Пришествието на Спасителя: тежката политическа ситуация на Св. градът принуждава верните евреи да възлагат всичките си надежди на Месията, обещан от Бог, който ще се появи на света под формата на цар завоевател, ще върне светия град до предишния му блясък и слава, ще унищожи и завладее сегашните му врагове и потисници и дори ще му даде господство над целия свят и човечеството. Така дори на еврейска земя се развива идеята за глобалното значение на свещения град Йерусалим Сион. Понякога тези идеи в еврейската апокалиптична литература се комбинират с други: на мястото на предишния земен Йерусалим, в съответствие с блясъка и значението на възстановеното царство на Израел, Месията ще постави новия небесен Ерусалим, свален от небето от Него 2315 г. За християнското съзнание такъв град беше Църквата, останала на земята след Христос, към която всички предикати, които бяха преди това прикрепени към царството на Месията бяха прехвърлени. Това отъждествяване на светия град Ерусалим с Църквата беше още по-естествено и разбираемо, защото то има за себе си авторитета на Светото Писание. По този начин Посланието до евреите представя приемането на християнството под образа на приближаването на планината Сион и Божия град: Приближавате планината Сион и града на живия Бог, небесния Ерусалим и сонма на ангелите, триумфа и Църквата на първородните и т.н. (Евр. 12:22-23). След това тези образи се предават на древните църковни писатели, както вече забелязахме при Климент, и по-специално те намират благоприятно отношение в християнската хилиастическа литература. Според идеята например на Ириней, за да царува заедно с Христос в земята на светиите, след обновяването на небето и земята новият Небесен Йерусалим ще слезе на земята (novam superiorem Jerusalem ait Domini discipulus Joannes descendere); името на града от 2316 г. също се прилага за това бъдещо царство. Очевидно концепцията за civitas, която ни интересува, има своите исторически корени в тази идея, въпреки че, разбира се, не е възможно да ги идентифицираме напълно. Всички най-важни елементи, които изграждат съзерцанието на св. Амвросий за Църквата като Божия град, са съществували в църковното съзнание много преди него и по-специално сред някои древни западни писатели. Възползвайки се от тях, в някои случаи той леко ги модифицира и освен това, за разлика от концепцията за църковен или небесен град, той отново създава идеята за civitas terrena [земен град]. Това прилагане на civitas към целия свят, което е малко в съответствие с концепциите на римското право, е достатъчно обяснено от политическата ситуация на онази епоха. Значението, което варварите придобиха в империята през тази епоха, трябваше да преобърне предишните представи за държавата с главата надолу; правните бариери от по-ранните времена постепенно се сринаха и всички националности трябваше да се разтворят в една държава. Тогава римската политическа организация, доста разклатена, трябваше да се изправи пред непрекъснато нарастващата сила на една нова организация, Църквата, която имаше силата да обхване всички националности и за която предишното разделение на субекта на граждани и неграждани нямаше значение; Църквата можеше да разграничи само онези, които вече бяха успели да влязат в нея, и онези, които все още продължаваха да остават извън нейните граници като сила, чужда и понякога враждебна на нея; всички останали различия вече нямаха значение за нея. Тя счита съвкупността от всички членове на първия род за свои собствени граждани, докато всеки действително или само по дух чужд на нея се тълкува от нея като членове на специална земна държава. След тези общи бележки, нека се обърнем към подробностите. Свети Амвросий разграничава от Църквата, като Божия държава, земната държава, civitas terrena. Под това понятие той няма предвид никаква конкретна политическа организация, нито езичеството като цяло; въпросното понятие има изключително морален смисъл в неговите очи и служи за обозначаване на света като цяло, на греха, който царува в него, живеейки своя естествен живот като личност. Християнинът трябва да напусне de hac terrena civitate [този земен град], защото неговият civitas [град] е по-горен Йерусалим [по-висок Ерусалим]. Ето защо Христос излезе de civitate [от града] и пострада извън градските порти, за да живеем ние, напуснали de hoc mundo [от този свят], supra mundum [над света]. По същия начин юдейската скиния стоеше извън лагера и телата на животни, пожертвани за греховете на хората, също бяха изгаряни извън лагера, след като кръвта им беше принесена на олтара; защото никой, живеещ в пороците на този свят, не се спасява и кръвта му не се приема от Бога, освен ако първо не се освободи от нечистотата на тялото (de corporis inquinamento) 2317. Понякога този свят, поради силата на греха, действаща в него, се нарича царството на греха (regnum peccati) 2318, място на злото, работилница на нечестието (locus malitiae, officina improbitatis) 2319. Доколкото главният виновник за греха в света е дяволът, грешният свят стои в най-близка връзка с него; Освен това, точно както цялото тяло на вярващите образува едно Тяло на Христос, така и дяволът, заедно с верните му членове на този свят, образуват един организъм 2320: всеки отделен грешник е portio diaboli [част от дявола] 2321, след това има membra diaboli [членове на дявола] 2322 и всички заедно образуват corpus draconis [тялото на змията] 2323. Що се отнася до Църквата, като противоположност на този град, западните автори, вероятно като ехо на хилиазма, отдавна показват склонност да прилагат към нея понятието civitas и често с добавянето на думата Йерусалим [Йерусалим]. Авторът на книгата „De montibus Sina et Sion“ [„На планините Синай и Сион“] говори за Hierusalem de coelo descendentem [Йерусалим, слизащ от небето] като hanc civitatem sanctam et novam [този свят и нов град], което в този случай означава духовната църква (spiritalis Ecclesia) 2324. Авторът на произведението „De Pascha computus” [„За изчисляването на Великден”] също познава civitatem, id est Ecclesiam [град, тоест Църквата] 2325. Характерното и за двете е, че въпреки че civitas се отъждествява със земната Църква, това е само от нейната невидима, духовна страна; тогава те просто говорят за civitas [град]. Амброуз започва да придава още по-голямо значение на тези идеи, отколкото се е правело преди. Отъждествявайки Църквата с града, той вече говори за civitas Dei [Божи град] 2326. Преди всичко и основно той има предвид тук небесната Църква и говори за Hierusalem in coelo [Йерусалим на небето] 2327, civitas in coelo [град на небето] 2328, filia Sion civitas ilia Hierusalem, quae in coelo est [дъщерите на Сион, този град Йерусалим, който е на небето] 2329, coelestis civitas [небесен град] 2330. Отличителната черта на този небесен град, за разлика от земната Църква, се състои в неговото абсолютно съвършенство и морална чистота: civitas Hierusalem, quae in coelo [градът на Йерусалим, който е на небето], е perfecta [съвършен] и imculata [чист]; нищо нечисто (immundum) 2331 не може да влезе в него. Неговите членове са преди всичко всички небесни сили 2332. В него влизат и хора след смъртта им, макар и не всички в еднаква степен. Така някои от тях, най-съвършените, започват да се наслаждават на всичките му блага веднага след смъртта; това се казва от св. Амвросий, например, по отношение на Ахолий от Солун, който веднага след смъртта си стана superiorum incola [жител на най-високото], собственик на civitatis aeternae illius Hierusalem, quae in coelo est [този вечен град на Йерусалим, който е на небето]. В чисто хилиастичен дух епископът описва положението на Ахолий в този момент: последният вече съзерцава огромните размери (mensuram immensam) на града, чисто злато, скъпоценни камъни, непрекъсната светлина без слънце; въпреки че той вече знаеше за това преди, докато все още живееше на земята, въпреки това едва сега всичко се появи пред него facie ad faciem [лице в лице] 2333. Други, след смъртта, само частично започват да участват в небесния град; това участие ще стане окончателно съвършено за тях само когато всеки бъде възкресен в нетление, чест и слава и бъде достоен да види Dei faciem [Божието лице] 2334. Характерът на този небесен град и ползите, свързани с принадлежността към него, са изобразени от нашия епископ по различни начини. Civitas in coelo [небесен град] се характеризира с пълнотата на благодатта: благодатта на Светия Дух, с която сега сме наситени само на малки глътки (brevi haustu), там тече по-обилно (redundantius) и кипи (fervens) с пълен поток от седем духовни сили (virtutum spiritalium) 2335. Очевидно е свързано с това хилиастика характеристика - идеята за небесния Йерусалим като състояние на мир (pads) и спокойствие (tranquillitatis) 2336. И накрая, в концепцията за небесния град срещаме характеристика, която ни напомня за Ориген. Последният много често разкрива идеята за бъдещия живот като време на пълно разкриване на всички религиозни тайни; тогава светиите ще разберат напълно вечните истини и Божествените институции в тяхната истинска същност без никаква външна форма или образ; за разлика от познанието, дадено в закона и Евангелието, това бъдещо откровение на всички тайни съставлява „така нареченото вечно Евангелие и Завет, винаги нови и никога неразпадащи се” 2337. Св. също очаква същото от живота в небесния град. Амброуз. „Има civitas ilia Hierusalem in coelo [този град Ерусалим на небето], в който има изобилие от тълкуватели на Божествения закон (divinae legis interpretes) и експерти в обучението (disciplinae periti); чрез тях се намира Verbum Dei [Божието Слово]” 2338. „Сега ние влизаме във въображение [в изображение], ние виждаме във въображение [в изображение]; Тогава ще започнем да виждаме facie ad faciem [лице в лице], когато ще има пълно perfectio [съвършенство], защото всяко perfectio [съвършенство] се състои в истината (in veritate)” 2339. Сравнително по-рядко св. Амвросий говори за civitas Dei [Божи град] по отношение на земната Църква. Той знае в този смисъл за civitas Hierusalem, quae nunc videtur in terris [градът Йерусалим, който сега съществува на земята] 2340. Няма съмнение, че в този случай той, както и неговите предшественици, има предвид невидимата духовна страна на земната Църква. Това е очевидно от факта, че според него човек може да стане жител на земята (incola) на illius civitatis supernae [на този най-висок град] единствено чрез своя морал (moribus), издигайки мислите си към небето 2341. Тогава думата Йерусалим [Йерусалим] в мистичен смисъл се използва от него за действително обозначаване на мирна душа (animam). pacificam) 2342. Но при св. Амвросий все още няма намек, че на земята човек може да стане член на този мистичен Йерусалим, отделно от видимата земна Църква и независимо от нея. Единственото нещо, което е съществено ново при Амвросий в сравнение с древните западни писатели, е идеята, че civitas Dei [Божият град], както в небесната си част, така и в земната си половина, макар и невидим в природата, не възниква веднага, а се осъществява само по-постепенно. Въпреки че Църквата в своята идея е вечна, доколкото et Ecclesia erat, et sancti erant praedestinati ante saecula [и Църквата и светиите са били предопределени преди епохата] 2343, но първоначално тя е била скрита, така че след това във време, предопределено от Бога, да се появи външно: in praedestinatione Dei [в предопределението на Бога] Църквата е съществувала сега [винаги], така че когато следва, беше божествен указ да се пробие (prorumpere), но по волята на Бог се запази до определено време (certo reservatam tempori) 2344 г. Началото на действителното му откриване на земята датира от времето на престоя на първите хора в рая 2345 г. Тогава кръгът на неговите членове започва да се разширява, но по такъв начин, че gratia [благодатта] на Църквата от самото начало на света процъфтява само в светиите (in sanctis) и едва наскоро се разпространи сред хората (se diffudit in populos) 2346. Цялата старозаветна история по същество е история на постепенното създаване на Църквата на земята. Именно за тази цел се изпращат патриарси, пророци и архангел Гавриил, но всъщност само Христос я основа в тайнството на своето Въплъщение 2347. От изображенията за обозначаване на църквата Св. Амвросий се използва образът на библейската Девора, която победи ханаанския военачалник Сисара (Съдии 4:11-15); в този случай тя мистиката [мистично] ни разкри появата на Църквата, която трябваше да се издигне от езичниците, на която принадлежи триумфът над духовния Сисара, тоест над противопоставящите се власти (de adversariis potestatibus) 2348. Друг образ на Църквата е за него нашата прародителка Ева, mater omnium viventium [майката на всички живи], точно както Църквата е майката на живите 2349. Понякога той я нарича девица (virgo) заради нейната чистота и непорочност 2350, омъжена (nupta) поради тясната й връзка с Христос, вдовица (vidua) 2351, вероятно защото вече няма Младоженец за себе си на земята 2352. Накрая, в Амвросий откриваме и нещо доста често срещано сред църковните писатели и, между другото, сред св. Киприан 2353 наричайки църквата Божи дом: Църквата е Божият дом, чиито камъни са всички вярващи, а стените са отделни общности от вярващи 2354. Най-типичното учение за Църквата на Запад е, разбира се, учението на св. Киприан. В изобразяването на по-конкретни предикати на църквата Св. Амвросий само от време на време се съгласява с него и в повечето случаи той върви по напълно обратния път; но тези допирни точки не засягат най-характерните представи на картагенския отец, така че за влиянието му върху св. няма нужда Амвросий да говори. Сред тези допирни точки трябва да включим преди всичко понятието съборност на Църквата. Терминът catholicus [католически], Ecclesia catholica [католическа църква], използван от Киприан, се среща и при Амвросий; Киприан свързва с този термин концепцията за единството и неделимостта на Църквата 2355, а Амвросий обозначава с него едно църковно събрание от представители на различни страни и националности 2356. Връзката на вярващите с Христос, която формира Църквата, обхваща, според него, цялото разумно творение, защото всяко разумно творение живее духовно чрез благодатта на Христос и чрез силата на Светия Дух, изпратен от Него, за да завърши Неговото работа. Христос е всичко и във всичко. Затова Църквата се нарича небе, небесно царство, защото има в дълбините си светии, които се уподобяват на ангели и архангели, и самите ангели. Нарича се още свят, защото към него принадлежат и земните членове. Тъй като се състои от земни членове, Църквата изпълва цялата земя, цялата orbis terrarum [(цялата) вселена], съдържа в себе си събранието на народите (congregationem gentium), без да прави разлика между евреин и грък, нито между варварин и скит, нито между роб и свободен 2357. От друга страна, Църквата на Христос също е безгранична по отношение на времето на своето съществуване: съществуваща от вечността в Божественото предопределение, то трябва да съществува по всяко време и е постоянно и вечно царство 2358. При св. Киприан много упорито поддържа идеята за абсолютната необходимост от Църквата, като външна организация, за спасението на всеки човек: не може да има спасение (salus) никъде, освен в Църквата 2359; който е извън Църквата, дори не заслужава името християнин 2360; най-големите религиозни подвизи, например мъченичеството, тъй като са извършени извън Църквата, не могат да имат никакво значение 2361. Идеята, че човек може да достигне небето изключително чрез земната Църква, също е много важна за св. Амвросий. „Трябва да се внимава, казва той, всеки, който веднъж е бил приет от Христос чрез кръщение, да не бъде отделен от Неговото Тяло, тоест изгонен от Църквата (ne excutiatur ab Ecclesia), защото това е равносилно на вечна смърт (mortis perpetuae)” 2362. „Който се отдели от светия олтар (a sacris altaribus), се озовава в чужда държава. земя, като блудния син; защото това означава да бъдеш отделен от Ерусалим, който съществува на небето, или, така да се каже, от пълното и близко обиталище на светиите (civico quodam et domestico sanctorum domicilio)” 2363. Следователно събранията на еретиците и разколниците, като отделени a regno Dei [от Божието царство] и ab Ecclesia [от Църквата], са събрания не на Бога, а на нечистия дух 2364. От незапомнени времена неговата святост е призната за неразделен предикат на Църквата. Но имаше смисъла, че Църквата е свята само в своята идея и защото целта й е да води хората към святост; но затова именно тя трябва да търпи грешни членове в своята среда. В този смисъл папа Каликст сравнява Църквата с Ноевия ковчег, в който са открити чисти животни заедно с нечисти 2365. Това, което св. Киприан е напълно съгласен с това; това ясно се вижда от отношението му към Новациановата схизма. В същото убеждава и неговата концепция за Църквата като институция, създадена за спасението на хората; Откриваме също и сравнението на Църквата от Каликст с Ноевия ковчег 2366. И според Амвросий и светиите, и грешниците еднакво принадлежат към земната Църква, която тя трябва да доведе до спасение. Член на Църквата или изобщо не трябва да познава греха, или, ако съгреши, трябва да спре да греши 2367. Състои се от omnibus [всички], образуващи стадото на Христос (Christi grex): някои от членовете му пасат с фураж, докато други се хранят с мляко; те трябва да се пазят от вълци, които се крият в овчи кожи, приемайки маската на въздържание, но всъщност способни да събудят само мерзостта на невъздържанието 2368. В него има не само успехът на силните, но и падението на слабите (infirmorum lapsus) 2369. В две книги за покаянието св. Амвросий особено яростно се бунтува срещу Новациан и неговите поддръжници, които разбират Църквата в смисъла на общество изключително от светци и не допускат снизхождение към човешките слабости. Той моли Христос да се обърне към всички (ad universos), да събере добрите и лошите, куците, слепите и глухите, за да напълни дома си с всички тях 2370. Църквата трябва да търпи грешните членове в лоното си; това се изисква от концепцията за него като тяло. Църквата е организмът или Тялото на Христос; но точно както едно тяло се състои от членове с различно значение и дейност и за всичко това остава едно тяло, така че всеки от неговите членове използва помощта на другите и ако един страда, всички останали страдат, така и в църковното тяло всеки член, колкото и малък и незначителен да е, е необходим за цялото църковно тяло; всички трябва да си съчувстват и да си служат един на друг и ако за тялото е трудно да загуби един член, то колко по-трудно е за Църквата да загуби един човек! Ако чрез отстраняването на един член цялото тяло е разстроено, тогава по същия начин чрез пренебрегване на всеки отделен човек целостта на църковното събрание (sanctae Ecclesiae congregatio) 2371 също е разстроена. При всичко това в някои от най-трудните случаи Църквата трябва да отсече грешните членове; Това рязане трябва да се извършва само с голямо внимание. То не се извършва от само себе си в самия факт на грехопадението, а чрез посредничеството на служителите на Църквата: като добър лекар (bonus medicus), пастирът на Църквата трябва да премахне от цялото тяло на Църквата всяка сериозна язва, така че инфекцията да не се разпространи по-широко 2372. Но това отлъчване от общността на вярващите е за св. Амвросий важно не като пълно отстраняване и забравяне на грешните членове, а като средство за защита на вярващите от опасност за цялото общество (totam massam) и, от друга страна, като стимул за поправянето на грешника (ut spiritum ejus salvum faceret); произвежда се ad expurgandum, с цел пречистване, тъй като това, което трябва да бъде пречистено, не се признава за напълно безполезно, но не и ad projiciendum, не за пълно отстраняване, когато нищо полезно не се разпознава в това, което се изхвърля. Отлъчването или sequestratio [отделянето] има значението, че прави възможно впоследствие да върне грешника към тайнствата и по този начин постоянно да запази непокътнато цялото църковно тяло 2373. Ето защо този, който е бил отлъчен, трябва да бъде приет обратно в църковно общение само с изключително внимание и във всеки случай, след като е открил истинските плодове на поправянето. Църквата, разбира се, трябва да проявява милост (misereri decet), но също така трябва да спазва формата на справедливостта (forma justitiae); като се внимава някой, отстранен от участие в причастие, след кратко и леко покаяние или дори по-силно разкаяние, да не се изтръгне лесно от причастието на свещеника, което трябва да се търси само след повече или по-малко дълго време. Възможно ли е, ако един свещеник прояви снизходителност към недостоен човек, не привлича ли по този начин мнозина към заразата на грехопадението? Нежността в проявяването на милост служи като стимул за грях 2374. Това е почти всичко, което е в учението на св. Амвросий за Църквата, което все още може да ни напомня донякъде за Киприан. В бъдеще виждаме съществена разлика между тях във факта, че докато за св. Киприян Църквата има основно значение като външна институция, създадена от Бога за спасението на човечеството, в учението на св. Амвросий тази страна почти не се появява, а под Църквата той разбира по-вътрешен организъм, мистичната връзка на вярващите с Христос. Това изобщо не трябва да ни учудва, тъй като тази черта никога не е оставала напълно чужда на западното богословие, а в предишното докиприйско време тя дори е била доминираща. Самият Тертулиан разграничава Църквата като numerus episcoporum [броя на епископите] и Църквата като Ecclesia Spiritus [Църква на Духа], тоест като проявление на Духа, който съществува per spiritualem hominem [чрез духовния човек] 2375; по същия начин Църквата е осмислена от него като духовно тяло на Света Троица 2376. И при Св. Киприан също почти постоянно се свързва с концепцията за Църквата като външна институция, идеята за нея като вътрешно единство на вярващите с Христос, като неделимо мистично Тяло Христово: той постоянно говори за unitas corporis [единство на тялото] 2377, за consentientis populi corpus unum [едно тяло на единодушен народ], за corporis unitatem concordiae [единство на тялото] в съгласие] 2378. Псевдо-Киприан говори за Ecclesiam sanctam [светата Църква], като за mysticum Christi corpus [мистично Тяло на Христос], без общение с което няма non est salus [няма спасение] 2379; Самият Христос е caput Ecclesiae [Глава на Църквата], като Неточен Принцип и Ефективна Причина corporis ac membrorum ipsius [на нейното тяло и членове] 2380. Именно тази древна западна черта в идеята за Църквата получава Св. Изключителното развитие на Амвросий в ущърб на концепцията за една външно видима Църква. Това обстоятелство едва ли може да се обясни само със случайни литературни влияния, тъй като, както вече сме имали повод да говорим за това повече от веднъж, св. Амвросий много систематично заобикаля външната църковна организация; по-скоро отговаряше на личните му вкусове. Тогава, в допълнение към факта, че той прекарва живота си преди да заеме епископския престол под влиянието на напълно чужди традиции, той може да бъде повлиян и от обстоятелствата на времето: в арианската епоха, когато външната организация на Църквата не е попречила на възникването на най-разгорещените дебати по най-важните въпроси на християнската вяра, естествено е да се види гаранцията за истината и най-значимият знак на Църквата в нейната вътрешна солидарност и сплотеност: отбелязва самият Амвросий силата на тази сплотеност в паството му по време на многократните му сблъсъци с еретиците и гражданските власти. Както и да е, Църквата, на първо място, за Амвросий е Тялото Христово. Образът на тази Църква вече е даден в рая при нашите първи родители и във факта на създаването на първата жена от реброто на нейния съпруг. Съединението (copula) на Адам и Ева беше велико тайнство (sacramentum magnum) в Христос и Църквата; тъй като е известно, че както Ева беше кост от костите на своя съпруг и плът от неговата плът, така и ние сме членове (membra) на corporis Christi [тялото на Христос], кост от костите и плът от Неговата плът 2381. Totum corpus Ecclesiae [цялото тяло на Църквата] обхваща всички вярващи като цяло, не само съществуващите на земята, но и онези, които някога са съществували на нея. Тук св. Амвросий прави разлика преди всичко между висшите членове (membra superiora), светиите, които вече са постигнали почивката си на небето, и членовете, които все още се трудят на земята (membris unius corporis laborantibus); Между двамата все още има духовна връзка, доколкото първият въздиша и съчувства на втория 2382. Земните членове от своя страна имат различно значение и достойнство. Много живописно и подробно св. Амвросий характеризира тяхното положение в целия църковен организъм: „Ние всички съставляваме unum corpus Christi [едно тяло на Христос], чиято глава е Бог, а ние служим като негови други членове: сред последните има очи (oculi), като пророците; има зъби (dentes), като апостолите, които изляха кръвта на Евангелието, проповядвайки в нашите вътрешности... ръцете (manus) на това тяло са тези, които се занимават с извършване на добри дела (bonorum operum); има и утроба (venter), която се образува от вярващи, които дават сила на бедните да съществуват; някои са крака (pedes), а още по-ниско от тях са членове, които имат значението на пети (calcaneum)” 2383. Понякога, в съответствие с факта, че Ева е създадена от реброто на Адам, животът на Църквата (vita Ecclesiae) е представен под образа на реброто на Христос (costa Christi), което излезе от Христос, без да намалява Неговото Тяло, тъй като тази коста не е телесна (non corporalis), а духовна (spiritalis), но духът не може да бъде разделен 2384. Обикновените членове на Църквата също се наричат просто нейните вътрешности (nos ergo viscera Ecclesiae sumus), тъй като нейните членове са плът от нейната плът и кост от нейните кости 2385. Като тяло Църквата трябва да бъде тясно свързано единство. Една от най-важните основи на това единство на Запад от времето на св. Киприан счита единството и неделимостта на църковния епископат. "Има само един епископ", казва св. Киприан - и всеки от епископите участва неразделно в него; Църквата също е една, която с нарастването на плодовитостта, разширявайки се, се разделя на много” 2386. „Църквата е основана на епископи (super episcopos) и всяко действие на Църквата се контролира от същите управници” 2387. „Еклезията [Църквата] е плебсът [народът], обединен към епископа (sacerdoti adunata), и стадото, прикрепено към него пастир" 2388. При св. Амвросий ние не само не срещаме този аргумент, но в идеята му за Църквата като тяло йерархичната характеристика почти напълно отсъства. Не йерархията, а точно sancta plebs [светите хора] са на първо място за него. „Там, където е Ecclesia [Църквата]", казва той, „там има populus gravis [номерирани хора]” 2389. Не става дума толкова, че хората са поставени в зависимост от йерархията, а точно обратното. Амвросий нарича своето паство, разглеждано като цяло, дори своя родител, който го е родил чрез избор на свещеник, и само си присвоява правото да нарича всеки от членовете на стадото поотделно негов син 2390. Поради такова изключително значение в Църквата на хората, всеки каещ се се нуждае от неговата защита; той получава опрощение на греховете, защото целият народ се моли за него, точно както, виждайки сълзите на много от хората, Господ възкреси сина на вдовицата от Наин 2391. Друга основа за църковното единство на Запад, между другото, според същия Киприан, е единството на Бог, Христос, вяра 2392; Тук също се отдава значение на любовта и единството на вярващите помежду си: dilectionis et caritatis foedera [съюзът на любовта и милосърдието] 2393 е задължителен за членовете на Църквата. На този вид аргументация св. Амвросий придава изключително голямо значение. Въпреки цялото многообразие на нейните членове и разпространението й из цялата вселена, Църквата е една по своята същност. Тя е една, защото се оглавява от един и същи Бог и Исус Христос. Точно както по единство на същността Отец, Син и Свети Дух принадлежат към unitas potestatis [единството на силата], така и Тяхното царство е едно 2394 и неразделно само по себе си 2395. Следователно единството и неделимостта на Църквата се определя преди всичко от единството и неделимостта на действащата в нея Света Троица 2396. Тогава, ако започнем да разглеждаме Църквата от страна на вярващите, които го съставят, то неговото единство се оказва обусловено от единството на свързващите ги нишки и по-специално от единството на вярата. Вярата е основата на Църквата 2397; учението на вярата е квасът, чрез който се поддържа животът на Църквата 2398. Само онези, които пазят ученията на вярата в правилност и почтеност, принадлежат към Църквата. Напротив, еретиците и евреите, които нямат Христос сред тях, остават извън Църквата и не могат да бъдат в общение с вярващите 2399. Всяка църква или всяко общество, което отхвърля истинската вяра и не признава основите на апостолската проповед, се отрязва от общото църковно тяло 2400. Втората свързваща нишка е любовта (каритас); Св. Амвросий го описва много по-ярко и го излага по-силно от Киприан и го разбира преди всичко в смисъла на единство с Христос, а не единомислие между хората, както при Киприан. Понятието caritas [любов] за него обикновено се появява във връзка с идеята за мистичното единство на вярващата душа с Логоса. Тук въпросът вероятно не е без влиянието на Ориген. Както е известно, връзката на булката и младоженеца, изобразени в Книгата на Песен на песните, свързани със силни връзки на най-интимна любов, е изтълкувана за първи път от Ориген в смисъла на индивидуалното тайнствено общуване на Логоса, появил се в Христос, с душата по подобие на Неговото отношение към Църквата. Според едно по-частно значение на това тълкуване брачната връзка между Христос и човешката душа се изразява в това, че, възлюбил душата, Христос я привлича към небето, към Себе Си, като събужда в нея взаимна любов 2401; като възлюбена на Божествения Младоженец, душата е постоянно в Неговия дворец, оставайки в най-неразривното единство с Него, придобивайки вътрешна красота, морално съвършенство и пречистена от всички пороци 2402. Трудно е да се прецени до каква степен св. Амвросий е използвал произведенията на Ориген за собствените си цели, тъй като фрагментите от два коментара на Ориген върху Книгата на песните, които са оцелели до днес, по всяка вероятност представляват само част от това, което всъщност е дошло от перото на Ориген 2403. Въпреки това, в сегашната им форма, тези фрагменти позволяват да се отговори положително, че Амвросий е извлякъл своята идея за caritas [любов] като същност и основа на църковното единство именно от тях. Това се потвърждава не само от идентичността в основното обяснение на Книгата на Песента на песните, което формира основата на произведението на Амброуз „De Isaac vel anima“ [„За Исаак и душата“], но и от съгласието между тях в някои незначителни подробности; така, например, като Ориген, изразът на невестата: "твоите ласки са по-добри от вино" (Песн. 1:1) на св. Амвросий разбира в смисъл на посочване на Божествената мъдрост и небесните тайнства 2404. Само тази източна мисъл, свързана с Книгата на Песента на песните, изглежда получи повече мистицизъм и субективизъм от Амвросий: „Тя придоби от него“, както се изрази Харнак, „специална окраска, в резултат на дълбочината на сърцето на един велик човек и способността му да дава топъл израз на своята лична любов към Христос“ 2405. И точно в този смисъл на индивидуално общение в любов с Христос Св. Амвросий прилага към Църквата споменатия по-горе образ на съпруга и съпругата и брачните отношения между тях 2406. „Еклезията [Църквата], която обича Христос, е наранена от любов (vulnerata est caritate); и Христос събужда и възкресява тази любов (caritatem) в нея, докато тя чуе гласа Му и почувства присъствието Му, защото Той не само идва при онези, които търсят Христос, но идва с радост“ 2407. „Еклезията [Църквата] е Тялото на Христос, което се държи заедно от връзките на caritatis [любовта]; Престъплението на евреите срещу Христос всъщност се състои във факта, че те унищожиха всяка връзка на caritatis [любовта]” 2408. Тъй като в обосноваването на единството на църковното тяло св. Амвросий се различава много забележимо от Киприян, тъй като той не е съгласен с него във възгледите си относно условията за разрушаване на това единство. В допълнение към нарушаването на другите изброени условия на единство, Киприан придава тук основно значение на скъсването с епископа, непокорството на епископа. Епископът съществува в Църквата и Църквата в епископа, и който не е с епископа, не е в Църквата 2409; не може да бъде с Христос, който действа срещу епископите 2410; ересите и разколите произтичат именно от нежеланието да се подчиняват на епископите 2411. Свети Амвросий, напротив, вместо този йерархичен знак навсякъде сочи извращаването на вярата и моралната нечистота на членовете на Църквата. "De civitate Dei [от Божия град] извършителят на беззаконие (iniquitatis) е изгонен. Civitas Dei Ecclesia est [Божият град е Църквата], a Ecclesia corpus est Christi [Църквата е Тялото на Христос]. Следователно всеки, който осквернява правата на небесния civitatis [град] и осквернява светостта на непорочното тяло (immaculati corporis) с нечистотата на своите пороци грехове срещу небето (in coelum) Христос възлюби Църквата заради нейната святост и непорочност (sancta, immaculata, sine ruga) 2413. Следователно усърдие и задълбоченост в живота 2414 се изискват от всеки кандидат за Църквата. Портите на Църквата, непобедими от ада, се считат за вътрешна чистота и правдивост 2415; упоритостта в греховете (pertinacia delictorum), господството на греха (dominatum peccati) в човека го изтръгва от Църквата и го тласка към портите на ада 2416. Единственото нещо, което все още можем да открием в учението за Църквата на Амвросий, писател от Западната църква, е в известна степен отношението му към личността на св. апостол Петър. Вярно, той не прави никакви изводи от това по отношение на римския епископ, признат за приемник на апостол Петър; той не говори за никакви прерогативи на римския епископ и на римската църква спрямо другите епископи и местни църкви. По същия начин, по отношение на личността на самия апостол Петър, Амвросий, за разлика от Каликст, не тълкува Матей 16:18 и следващите. в римокатолически смисъл. 2417; под скалата, върху която е изградена Църквата, той има предвид не толкова апостол Петър, а като цяло всеки вярващ, неговата вяра, действия, настроение (mens) 2418. Той също, очевидно, не знае или не придава никакво значение на възгледа на апостол Петър Киприан като образ на църковното единство: „За да покаже единството (на Църквата), Господ благоволи да започне това единство от самото начало“ 2419. Обаче при Св. Амвросий, срещаме много изрази, които изглежда предполагат специално положение на апостол Петър сред другите апостоли и в Църквата. Апостол Петър, казва Амвросий, е имал цялата вяра (omnem fidem), за което е получил ключовете на Царството небесно, за да отвори входа на другите, но кои са тези други, дали само апостолите или всички вярващи изобщо, той не казва; няколко реда по-горе той споменава, че Господ изисква значителна вяра от всички апостоли (neque mediocrem fidem Dominus exigit ab apostolis) 2420. След това св. Амвросий понякога изразява, че апостол Петър е предпочитан пред всички (omnibus antefertur) 2421, че като по-съвършен, Христос му е поверил да управлява по-съвършените (perfectiores) 2422, че където Петър е, има Църква, тъй като Петър отвори небето и затвори подземния свят 2423; в апостол Петър е опората на Църквата (esset Ecclesiae firmamentum) 2424. Но несъмнено във всички изброени случаи все още не се говори за някакво специално положение и права на апостол Петър в Църквата. Така св. Амвросий, когато говори само за един апостол Петър, без да засяга отношението му към другите апостоли. Ако трябва да говори за апостол Петър заедно с другите апостоли, тогава той нарича всички тях, без да издига един над другите, еднакво стълбовете (calumnae), на които е основана светата Църква 2425; По същия начин, говорейки за други известни апостоли, например за апостол Павел, без да засяга личността на апостол Петър, той споменава изобилието на неговото служение и благодат (ejus exuberat portio), неговото превъзходство (praecellit Paulus) 2426. Наистина, апостол Петър се обвързва с тройния дух на Божествената любов 2427, но това все още не създава никакви специални права за него. Господ обеща непобедимост през портите на ада не лично на самия апостол Петър, а на неговото изповедание на вярата 2428; но апостолът изрази това изповядване на вярата не само от свое име, но и от името на останалите апостоли 2429; и следователно първенството на апостол Петър е първенство в изповядването на вярата, но не и първенство на степен и дори чест (primatum confessionis, non honoris, non ordinis) 2430. Учението на Амвросий за Църквата, изложено по този начин, трябва да се счита за характерно като цяло за западните писатели от 4 век; освен св. Амвросий, ние го срещаме в почти същата форма в Хиларий. Вместо йерархична концепция за Църквата, последната също има концепция за нея като тяло и за да я изрази, Иларий използва същите концепции, които намираме при Амвросий. Християните „преди установяването на света са избрани в Christi corpore [в Тялото на Христос], а Ecclesia [Църквата] е corpus Christi [Тялото на Христос] ... и civitas [град], построен върху планина,” тоест построен върху Тялото на Христос, символизирано в Писанието под името на планина 2431; този град (civitas) обхваща не само хора, но и ангели, тъй като между двамата се установява тясна комуникация. Въпреки това, за да се илюстрира връзката на св. Амвросий с Иларий, е необходимо да се отбележат онези черти, които в този случай забележимо ги разделят. Първо, Хиларий свързва библейските изрази за града и Йерусалим в по-голямата си част с плътта на Христос и само посредствено ги прилага към Църквата, като основана на тази плът. Сион е corpus Christi [Тялото на Христос], в което ние се трансформираме от врагове в помирени и от изгубени ставаме новоспечелени 2433 . Verbum Dei [Божието Слово] стана caro [плът] и това caro [плът] е et Sion et Jerusalem [и Сион и Йерусалим], civitas novae pads [град на новия свят] и нашата стража (speculatorium nostrum) 2434. В Свети Амвросий отбелязахме приложението на понятието Йерусалим [Йерусалим] към вярващата душа, към Църквата, но изобщо не видяхме приложението му към Тялото Христово. Второ, докато в Амвросий хората се смятат за Тяло Христово по силата на caritatis [любов], свързваща ги с Христос, Хиларий, очевидно, разкрива идеята за Църквата като Тяло, в тясна връзка с доктрината, изложена на нейно място за родовото подобие в плътта между Христос и цялото човечество; човечеството, което образува Църквата, съставлява именно Тялото Христово, защото взема една или друга част от човешката природа на Христос и се присъединява към Божествените свойства на тази последна. Следователно Хиларий използва не само такива изрази като ilia Dominici corporis Ecclesia [тази Църква на Тялото Господне], но също така обяснява, че Ерусалим, построен върху планина, в смисъл, че това означава Църквата, основана върху плътта на Христос, че в Христос, чрез приемането на нашето тяло и плът, ние самите можем да бъдем съзерцавани 2435. Планината, върху която е основан градът, не е нищо друго освен корпуса [тяло], което Христос получи ex nobis [от нас] и трансформира (transfiguravit) тялото humilitatis nostrae [на нашето унижение] в тяло, съответстващо на gloriae suae [Неговата слава]; за post habitationem Ecclesiae [след църковния манастир] нашето тяло се издига до Него, в Него то почива на високо (в Domini sublimitate), в Него, накрая, общуваме с хоровете на ангелите, доколкото съставляваме Dei civitas [Божи град] 2436. В този случай Хиларий очевидно не придава голямо значение на концепцията за civitas. И накрая, трето, с оглед на факта, че civitas Hierusalem [град Йерусалим] е преди всичко плътта на Христос и може да служи като обозначение за Църквата само до степента, в която Ecclesia [Църквата] участва в тази плът, при Иларий забележимата разлика между земната Църква и небесния Йерусалим, която отбелязахме в Амвросий, е унищожена; той не очаква човек да отиде на небето, но последният му принадлежи още тук на земята, доколкото е успял да се присъедини към свойствата на Христовата плът. „Всеки прероден (renatus) в Христос представлява Dei templum [Божия храм] и особено онзи, в когото вече не царува смъртта, а царува животът (vita); такъв, принасяйки себе си като жива, разумна и приятна жертва на Бога, може да стане цар на греха, на когото преди е служил; тогава от този жив храм, тоест от тази свята обител на собственото си тяло (ab hac sancta corporis sui habitatione), онези, които са станали царе, тоест тези, които са престанали да служат на греха, могат да предложат себе си като дар на Бога (offerent se ipsos Deo munus) в събранието на многобройни ангели в този небесен Ерусалим” 2437. Силата, чрез която се осъществява общението на човечеството с Бога, изразено в концепциите за Църквата и Тялото Христово, е Божията благодат. Концепцията за благодатта и условията за усвояване на плодовете на изкупителната жертва на Христос Спасителя Във възгледите си за същността на благодатта и условията за даряването й на човек, западното богословие още от древни времена заема собствена позиция, донякъде напомняща на стоиците от по-късната формация, с характерното за последните усещане за радикалната недостатъчност на естествените сили на човека по въпросите на религиозния живот; само Божественото би могло, според тях, да изведе човек от катастрофално състояние. Сенека, един от по-късните стоици, обяснявайки човешкия морал, приема обитаването на светия дух в човека (sacer inter nos spiritus sedet), въпреки че, разбира се, тук няма предвид Божествената Ипостас, Божия Дух, а простата космическа сила 2438. Още по-късните стоици, като Епиктет и Марк Аврелий, вече гледат на доброто в човека като на дар от Бога, напълно противоположен на естественото. разположение на човека 2439. Божествената помощ вече е схващана тук като conditio, sine qua non [задължително условие] на човешкото добро. Същото това убеждение за пълния религиозен провал на природата и човека в тяхното естествено състояние и идеята за благодатта като единствен и изключителен източник на религиозно добро в човека също отличава западните писатели. От последното, разбира се, трябваше да получи други чисто църковни основи: това, първо, идеята за състоянието на първичния човек, според която всички предимства на последния произлизат не толкова от неговите естествени сили и способности, колкото от специалния над-естествен принцип, почиващ върху него; и, второ, убеждението за силата на греха, действаща в човека, което, разбира се, е трябвало да създаде нуждата от благодат за човека дори повече, отколкото през периода на неговия небесен живот. Тази идея е разкрита от западните автори в строгото разграничаване и противопоставяне на понятията natura [природа] и gratia [благодат]; първият, на техния език, обозначава естествения принцип в човека, а вторият - свръхестествения принцип, действащ в него; Само връзката на второто с първото придава религиозна стойност на последното. Вече срещаме това при Тертулиан, който противопоставя думата natura на израза vis divinae gratiae [силата на Божествената благодат]; последният е по-силен, по-могъщ (potentior) от природата, подчинявайки себе си liberam arbitrii potestatem [свобода на волята], която ни принадлежи по природа, способна на промени и трансформации 2440. Ако сега отбележим подобно противопоставяне на концепции и при св. Амвросий, това показва, че в учението за благодатта тенденциите на неговите западни предшественици са му били скъпи. „Имаме“, казва той, „среброто на naturae [природата], имаме et gratiae [и благодат]; natura [природата] е дело на Създателя (opus creatoris), а gratia [благодат] е дарът на Изкупителя (munus est redemptoris).“ Този надестествен принцип действа скрит в естественото начало, като за разлика от последния не е достъпен за външно наблюдение: въпреки че ние не виждаме даровете на Христос (dona Christi), все пак Христос дава (donat) и действа тайно (operatur occulte) и дарява на всички (et donat omnibus). След това, сред характерните черти на този свръхестествен принцип е, че въпреки че е съобщен на всички, той все пак се запазва и не се губи само от малцина (servare paucorum est et non amittere); но се съобщава на всички не по един и същи начин, а в различна степен (non omnibus tamen donat omnia) 2441. Обикновено тази основна позиция се поддържа от западните писатели повече или по-малко последователно, ако абсолютно всичко, в което се проявява религиозният живот на човек, се обявява за дело на благодатта, живееща в човека. Това е най-класически изразено при св. Киприан, който приписва всичко добро, което сме способни да направим, на Бог (Dei est... omne quod possumus) 2442; в частност нашата религиозна изповед (confessio) 2443 се приписва на действието на благодатта. Но това, че Тертулиан стои на същата гледна точка, ясно се потвърждава от неговата забележка, например, че без Бог не сме в състояние да придобием познание за Него 2444, че само благодатта ни разкрива смисъла на Писанието (Scripturae revelantur), преобразява нашия ум (intellectus heformatur) 2445; благодатта е необходима за по-дълбоко познание на истината 2446; само тя може да ни научи на правилна молитва 2447. Св. Амвросий също разкрива склонност да извлича целия религиозен живот на човек от действието на благодатта: само тя ни разкрива Божествените тайни (solus Christus aurem aperuit humanam ad cognoscenda mysteria) 2448; всичко, което можем да смятаме за свято, е дар от Бога, вдъхновение от Бога и благодат (hoc Dei munus, Dei inspiratio, Dei gratia) 2449; без помощта на благодатта Божиите заповеди (mandata Dei) 2450 остават недостъпни за нас; нашата молитва към св. Амвросий, подобно на Тертулиан, я смята за дело на благодатта 2451; накрая, необходимата за всеки християнин любов (caritas) също се оказва дар на Светия Дух (fructus Spiritus Sancti) 2452. С това значение на благодатта западните автори представят процеса на субективно усвояване от човека на спасението, обективно извършено от Христос Спасителя, както и връзката на собствената дейност на човека с принципа на благодатта, който действа в него и го спасява в тази форма. Докато източните писатели, изхождайки от съвсем различни предпоставки, твърдяха, че инициативата и субективността в усвояването на спасението принадлежи на самия човек, неговата добра воля и желания, а благодатта му се дава едва по-късно, въз основа на неговото лично желание и под формата на помощ към него в неговите дейности, западните писатели, поради горните съображения, естествено трябваше да вървят в напълно противоположната посока: Бог принадлежи не само на помощта на личните усилия на човека, но самото начало на неговото обръщане; и ако нещо се изисква от самия човек, то е само да следва Божествения призив 2453. Тертулиан приписва на действието на Божествената благодат факта, че едно лошо дърво придобива способността да дава добри плодове, че камъните се превръщат в синове на Авраам, придобивайки неговата вяра, а потомството на ехиднините създава плодовете на покаянието 2454. Доколкото религиозното и нравствено прераждане и обръщането към Бога се откриват във вярата, последната също доста последователно се приписва не само на човека, но и на Бога: тази вяра, според Тертулиан, се постига само от онези, на които е дадена 2455. Но към благодатта принадлежи не само възбуждането на вярата, но и успехът в нея, окончателното утвърждаване на волята в доброто: благодатта постоянно действа и успява, докато самият край (operante scilicet et proficiente usque in finem gratia Dei) 2456. За Тертулиан тази нужда от постоянно действие на спасителната благодат в човека, между другото, е мотивирана от непрестанното изкушение на дявола: ако дяволът винаги действа и ежедневно се стреми към неправдата, тогава как е възможно Божието дело или да спре, или да престане да просперира (опус Dei aut cessaverit aut proficere destiterit) 2457 . Въпреки това, все още остава много характерно за древните западни писатели, че те все още не говорят за неустоимостта на действието на благодатта; както в началото на обръщането, така и в по-нататъшната нравствена дейност благодатта действа заедно със свободата, която тя в никакъв случай не нарушава. Тертулиан очевидно приема това, когато счита покаянието за необходимо условие за получаване на благодат, акт, в който „човек подготвя чисто обиталище на сърцето си за Светия Дух, който идва при него” 2458; по този начин покаянието се оказва цената, с която се купува благодатта, а благодатта е наградата за покаянието; чрез покаянието човек заслужава (meretur) благодатта на оправданието 2459. Също така, според св. Киприан, мярката на благодатта е строго съобразена с мярката на нашата собствена вяра: „Ние черпим толкова от изобилието на благодатта, колкото имаме вяра, способна да я приемем“ 2460; страхът е пазител на почтеността и Господ пребъдва в нас само за нашето достойно послушание 2461. Доколкото прераждането на злата воля се определя от действието на благодатта, прогресът на моралното съвършенство е в същото време увеличаване на благодатта; благодатта се предава на човек постепенно, като става все по-интензивна в своята степен. От всички древни западни писатели тази гледна точка е особено ясна в Св. Киприян; Освен това, тъй като човешката самодейност в този случай все още не е отречена, растежът на благодатта и издигането на нравственото състояние протичат заедно и неразделно, взаимно се обуславят. От една страна, човек трябва не само да запази получената благодат, но и да я увеличи чрез увеличаване на своята вяра 2462; и от друга страна, волята се увеличава до степента, в която се увеличава духовната благодат 2463. Свети Амвросий много често характеризира процеса на спасение на човек по благодат със същите черти. Благодатта е абсолютно необходима за човека поради неговата греховност: тъй като цялото човешко естество (omnis humana conditio) е подвластно на слабост (obnoxia fragilitati) и не е в нашата власт да коригираме пътя си по собствена воля (ex voluntate), следователно ни е заповядано да се доверим на Бога и Той Сам ще го направи (spera in Domino, et ipse faciet) 2464. Тази благодат е еднакво необходима на всички етапи на обръщане, както в началото, в средата, така и в края му: никой не е в състояние да създава без Бог (aedificare sine Domino), да съхранява (custodire sine Domino) и да започне без Господ (incipere sine Domino) 2465; никой не може да стане съвършен (perfectus) без Божията благодат (sine favore Dei) 2466. Началото на обръщането на човек е неговата вяра и тази вяра, както при Тертулиан и Киприан, се оказва не плод на собствената му инициатива, а дар на благодат (fides Dei donum est) 2467. Но, както при гореспоменатите автори, тази благодат, разкрита вече във вярата, не само не изключва, но и предполага самодейността на човека. Последното най-често се проявява негативно, в нежеланието да следваме Божествения призив и да водим богоугоден живот, което е последвано от прекратяване на благодатта: Божественото се проявява в това, че ни се изпращат благословения, а нашите в това, че те се променят 2468; въпреки че е характерно за Божествената милост (divinae misericordiae) да желае за никого да няма смърт и всички да бъдат изкупени, все пак този, който се отдели от Господ (qui se elongat a Domino), бива прогонен; този, който се отделя от Господа, самият той е отделен от Него (qui se a Domino separat, ipse a Domino separatur) 2469; Христос оставя небрежните (deserit negligentes) 2470; но Той не само не си тръгва, но, напротив, още по-често посещава този, който сам Го търси и Го моли по правилния начин 2471. Освен това, самодейността по отношение на благодатта също трябва да бъде разкрита по положителен начин, доколкото се изисква от човек сам да се подготви да приеме благодатта. В тази връзка Св. Амвросий излага същата идея за покаянието като необходимо условие за получаване на благодат, което отбелязахме по-горе при Тертулиан: където е предписано наказание (poena praescribitur), трябва да има и покаяние за греховете (poenitentia peccatorum); където се дава опрощение (remissio), благодатта се разкрива (gratia est); покаянието предхожда (praecedit poenitentia), а благодатта следва (sequitur gratia). Но, продължава св. Амвросий, доразвивайки своята западна гледна точка, благодатта и човешката самодейност взаимно се обуславят, разкривайки се неразделно: и poenitentia [покаянието] не съществува sine gratia [без благодат], и gratia [благодатта] е невъзможна sine poenitentia [без покаяние]; защото poenitentia [покаянието] трябва първо да осъди греха (prius damnare peccatum), така че gratia [благодат] да може да го унищожи (possit abolere); Затова Йоан кръсти in poenitentiam [в покаяние], а Христос - ad gratiam [в благодат] 2472. Чрез Йоан - poenitentia [покаяние], чрез Христос - gratia [благодат]; последният дарява quasi Dominus [като господар], а първият провъзгласява quasi servus [като роб]. Следователно Еклисията [Църквата] запазва както първото, така и второто (utrumque custodit), така че да придобие благодат (ut et consequatur gratiam) и да не отхвърля покаянието (et non abjiciat poenitentiam); тъй като gratia [благодат] е дарът на Генератора (munus largientis est), а poenitentia [покаянието] е спасително лекарство за заблудените (delinquentis remedium) 2473. Благодатта, разкрита по този начин във вярата на следващите етапи от човешката дейност, както при Киприан, се умножава все повече и повече; Освен това, това нарастване в еднаква степен зависи както от благодатта, така и от волята на самия човек: благодатта се предава според възприемчивостта на нашата природа 2474; Божията милост се разкрива по-изобилно там, където вярата е по-предана 2475; Бог изпитва и претегля заслугите на хората и според мярката (pro mensura) на последните дава gratiam [благодат] 2476. Но увеличаването на благодатта, от своя страна, се смята за дело на благодатта, до степента, в която човек е посъветван да поиска увеличаване на своята вяра 2477. Сред онези субективни условия, които се оказват необходими от страна на човек, за да получи и увеличи благодатта, св. Амвросий нарича вярата (fides) и добродетелта (virtus) или делата на милосърдието (misericordia); както първото, така и второто очевидно са признати за самодостатъчни: както слънцето и луната не се нуждаят от никакви външни доказателства, но имат доказателства за себе си, за своето величие в собствения си блясък и светлина, така и вярата е intestata testis, така да се каже, свидетелство, което не се нуждае от външно потвърждение и носи собствената си стойност в себе си; по същия начин делата (опера) не се нуждаят от публичност, но крещят за себе си, оповестяват се 2478. Бидейки важни и необходими сами по себе си, вярата и делата на милосърдието са толкова тясно свързани помежду си, че също се оказват необходими един за друг. Може би вярата дори има известно предимство пред добродетелта: тя най-много ни препоръчва пред Бога 2479; без него добрите дела не могат да бъдат трайни 2480; напротив, в комбинация с вярата те сами придобиват по-голяма стойност 2481 и стават по-съвършени 2482; това е така, защото само вярата може да служи като надеждна основа за делата (fundamentum bonum, stabile fundamentum) 2483. Трябва обаче да има и обратна връзка: вярата сама без дела не е достатъчна, тъй като съвършенството изисква не само вяра, но и добри дела 2484. Така вярата е първото условие за нашето спасение, а делата на милосърдието са второто, но също необходимо 2485. Какво всъщност представлява по своята същност вярата, за която говори Св. Амброуз? Неговите западни предшественици, когато говорят за вяра в подобни случаи, обикновено я разбират в смисъла на вяра в Божественото Откровение и учението на Църквата. Вярата, необходима за поправянето (correctio) на човек, в очите, например на Тертулиан, не е нищо повече от regula fidei [правило на вярата], изповядващо Единия Всемогъщ Бог, Създателя на света, и Неговия Син Исус Христос, въплътен, пострадал, възкръснал от мъртвите, възнесъл се на небето и ще дойде отново да съди живите и мъртвите 2486. Няма съмнение, че в в повечето случаи св. Амвросий означава вяра изключително в този смисъл. Истинската вяра, според св. Амвросий, е същото като простото доверие (credo), същото нещо, което предшества разума (rationem praeveniat fides), не търси доказателства и убеждения, но приема думите на Бог от просто доверие в тяхната истинност: тъй като, казва св. Амвросий, недостойно е ние, които се доверяваме на човешките сведения за другите, да започнем да не се доверяваме на думите на Бог за Него самия. Ако се каже, че Авраам е повярвал на Бог и е бил оправдан за това, тогава това означава, че той не е търсил доказателства, а доброволно е повярвал в това, което е обещано от Бог на него и бъдещото му потомство 2487. С други думи, религиозната вяра обикновено е в Св. Амвросий е същото като religiosa confessio 2488, изповед на вяра, cognitio divinitatis, знание за Бога 2489, съгласие с eloquiis Domini [Божие слово] 2490, тоест външно формулираното учение на Светото писание и Църквата, безусловно признаване на неговата истина и запазване непокътнато; ако някой повреди това учение, той губи истинската религиозна вяра и не може да бъде здрав и спасен 2491. Според справедливата забележка на Ройтер, най-висшите и съществени въпроси на религиозната вяра в този случай не са нищо повече от въпроси на догмата 2492. Но докато вярата се разбираше изключително външно, то нейната връзка с добрите дела трябваше да бъде изключително външна. Точно както несигурното закотвяне (infida statio) на кораба в пристанището го заплашва с опасност, точно както пясъчната основа на сграда бързо пада, неспособна да издържи цялата тежест върху нея, така очевидно добрите дела не могат да имат никакво значение, ако са в противоречие с изискванията и истините, които ни предлага религиозната вяра; последното ни казва какво трябва да правим, показва ни кои дела имат стойност и кои не; това е един вид регулиране на делата. Следователно не толкова човекът, който не е направил нещо по незнание, подлежи на осъждане, колкото този, който, знаейки какво трябва да направи, не го е направил 2493. Позицията, разбира се, е правилна, но донякъде едностранчива и показва, че центърът на тежестта тук не е в самото настроение, желанието на актьора, а в една или друга специфична форма на неговата дейност. В този случай делата на любовта не се развиват с вътрешна необходимост от вярата като тяхна психологическа основа, но само под влиянието и контрола на вярата те приемат определена форма; между тях, както казва Фьорстер, остава само механично съжителство и органичната, необходима връзка и родство се губят 2494. До този момент все още не сме отворили в Свети Амвросий нищо ново и съществено се различава от възгледите за благодатта на първите западни писатели. Но все пак понякога той развива мисли, които не са съвсем разпространени на Запад, които предполагат съвсем различно отношение между свободата и благодатта; тук дори повече място се дава на човешката инициатива, отколкото преди. Напълно напразно, според нас, Вертер, авторът на историята на догмата за благодатта, се опитва да защити безусловното единство на съзерцанието на Амвросий върху връзката на благодатта със свободата, обяснявайки всичко това от гледна точка на горните основни западни принципи 2495; Много от изразите на Амвросий несъмнено ни напомнят за източни писатели. Вече имахме основание да отбележим, че на Изток инициативата за обръщане се приписваше на свободното решение на волята, а благодатта беше въведена само като улесняваща сила, подпомагаща собствените усилия на човека. Например, разгледайте възгледите по този въпрос на Ориген и св. Василий Велики, двама източни писатели, много добре познати на св. Амвросий. Според Ориген Божията благодат се съобщава на човек само когато той сам почувства нужда от нея. Както в случаите на изкушение на дявола ние сами, чрез нашата собствена невъздържаност, му даваме причина за това, така, очевидно, в добрите дела ние сами, чрез нашето настроение, привличаме към себе си благодатта, която вече ни издига „до всяко съвършенство“ 2496. Ориген, обяснявайки своята мисъл, се позовава на примера на ученик, който, за да може учителят да поправи недостатъците му, трябва първо да се съгласи с това и да стигне до учителят; така че Бог дава сърце от плът вместо каменно на хората „не против желанието им, но при условие, че се представят на Лекаря на страдащите“; със същата цел Ориген се позовава на примера на евангелските болни, които Христос изцелява по тяхна молба 2497. Връзката на благодатта и свободата в процеса на спасение при Ориген понякога се определя в смисъл, че човек се опитва и Бог премахва пречките пред неговите усилия 2498; тази благодат по този начин се дава на човек под формата на награда; самият човек го заслужава 2499. Св. Василий Велики извежда необходимостта от благодатта главно от понятието свобода, като абстрактен баланс, който може да бъде нарушен в посока на доброто само с помощта на Бога 2500. Но съобщаването на тази благодат все пак предполага наличието на определени условия от страна на самия човек. Свети Василий илюстрира тази връзка с аналогията на връзката на окото със слънчевата светлина: както слънчевата светлина не осветява всички, а само онези, които имат очи и са будни, така и истинската светлина (τὸ ἀληϑινὸν φῶς) не дава своя блясък на всички, а само на онези, които живеят достойно за нея (τοῖς). ἀξίως αὐτοῦ πολιτευομένοις) 2501 . От това следва, че Светият Дух се предава само на онези, които са достойни за Него и „не се приема от тях в същата мярка, но споделя действия според мярката на вярата“ 2502. В сравнение с това някои пасажи от произведенията на св. Амвросий показват, че понякога той може да говори за благодатта не на езика на западен писател, а на езика на източен богослов. Още в една от най-ранните си творби, „De Cain et Abel“ [„За Каин и Авел“], той обяснява, че човек се бори с покваряващото влияние на света със собствените си, а не с чужди сили и получава награда за това 2503 г. Но тази идея е особено силно отразена в коментарите към дванадесетте псалма, написани под влиянието на Ориген и Василий Велики. Свети Амвросий, говорейки тук за покаянието на пророк Давид, използва оригенистичната аналогия с лекар, към когото, за да получи изцеление, първо трябва да се обърне самият страдащ. Пророк Давид, който иска да бъде изцелен (curari), търси Лекар по всякакъв начин, отваря раните си пред Него, викайки: „Изцели ме, но не в гнева Си, защото моите недъзи (infirmitates meae) няма да издържат на тежко изцеление (medicinam duram).“ Лекарството на Христос (medicina Christi) е корекция (correptio est) 2504. Освен това примерът на пророк Давид най-общо показва, че преди да бъде поправен (corripi), човек трябва да попита, да изповяда, да разкрие греховете си; За да се предотврати по-нататъшното разпространение на язвата в тялото, пациентът трябва сам да отиде при лекаря (aeger offere se debet), ако последният не е с нас (si differentt medicus) 2505. Христос коригира само онези, които идват при Него с вяра в Него (venit crediturus in Christum) 2506; и като цяло, само онези, които сами проявяват настроение, пълно с благоговение и благоговение към Него, могат да наричат ​​Бог свой (qui ipsi exhibent plenum reverentiae et pietatis affectum) 2507. Освен това, останалите произведения на Амвросий също не са свободни, в една или друга степен, от следи от същия начин на мислене. „Не е ли Господ“, пита той, „за всичко добро (non ergo omnibus bonus est Deus)?“ И отговаря: „Разбира се, за всички, доколкото Той е Спасител на всички хора и особено на вярващите... но тъй като - още веднъж нашият писател повтаря аналогията на лекаря - не всеки се нуждае от изцеление (non omnes medicinam expetunt) и мнозина го избягват (refugiunt), така че изцелението на язвата да не се влоши, тогава Бог изцелява само тези, които го искат и не принуждава тези, които не го искат (volentes curat, non astringit invitos); следователно само онези, които търсят изцеление (medicinam expetunt), получават изцеление (sanitatem), а онези, които отхвърлят Доктора и не търсят Неговото добро, не могат да почувстват това, което не изпитват (quam non experiuntur, sentire non possunt)” 2508. „Христос идва (при нас често) и отдалече (per prospectum) протяга ръката Си (към нас); но не винаги (non semper), не на всеки (nec ad omnes), а само на душата, която е в състояние да каже: „Хвърлих туниката си“ (Песен. 5:3)” 2509. И като цяло тук трябва да бъдат включени много пасажи, свързани с Книгата на Песента на песните, тъй като индивидуалното единство на Логоса с душата е възможно само при условие на моралната чистота на последната. Вероятно от време на време използван св. трябва да се припише на същото това влияние. Амвросий, терминът cooperatur, насърчава по отношение на благодатта, която предполага връзка между свободата и благодатта точно в духа на източните отци: „Навсякъде силата на Господа насърчава усилията на човека“ 2510. В допълнение към двете по-горе, ние откриваме в учението за благодатта на св. Амвросий все още има нова трета поредица от мисли, които, тъй като не се срещат в предишната история на църковната догматика нито в западните, нито в източните автори, трябва да бъдат приписани лично на самия Амвросий. Тук нашият епископ излага широка и философска концепция. Въпреки че нуждата от човешка свобода и инициатива за собственото спасение не се оспорва и в този случай; но всяко спасение, както на отделен човек, така и на цялото човечество като цяло, изглежда като изливане на Божията незаслужена благодат от човека. Тук за първи път в историята на църковната литература Св. Амвросий дава нещо под формата на кратка философия на историята на човечеството, предопределена от Бога: цялото човечество следва естествения си път, никой човек не е принуден отгоре и не е принуден да прави добро; но благодатта на Господа съчетава тези отделни моменти по такъв начин, че всеки следващ е избран за доброто на своя предшественик и всеки от предишните народи се обръща в появата на историческата сцена, защото е повлиян от примера на следващия; но, разбира се, благодатта на Господа инициира процеса, придвижва напред моментите. Тази трета поредица от мисли се корени в същността на въпроса в западните представи за връзката между благодатта и свободата, но в детайли съдържа много различни неща от тях. Както спасението на всеки отделен човек, така и спасението на цялото човечество се извършва по силата на Божественото предопределение (praedestinatio). Въпреки че св. Амвросий излага тази концепция, но тъй като той все още признава необходимостта от човешкото самоопределение за спасение и отрича непобедимостта на действието на благодатта, тя все още не придобива за него значението, което духовникът му каза малко по-късно. Августин. Самият акт на предопределение за спасение несъмнено вече е изключително акт на Божествената благодат, служещ като източник на непоклатима християнска надежда в постижимостта на спасението: няма нищо, което да се страхуваме да отречем за себе си и в което да не можем да се доверим на постоянството на Божествените щедрости, от които вече е разкрито толкова дълго и непрекъснато изобилие, че Бог първо е предопределил, после призовал и когото призовал, оправдал и когото оправдал, прославил 2511. Но това е praedestinatio [предопределение] за Св. Амвросий все още се основава на акта на Божественото предузнание за връзката на човека с благодатта, която го спасява: „Не преди (Бог) да е предопределил (praedestinavit) това, което е предвидил (praesciret), но чиито заслуги е предвидил (quorum merita praescivit), той също е предопределил награди (eorum praemia praedestinavit)” 2512. Как е възможно съвместяването на тези две различни понятия показва възгледът на св. Амвросий за вярата и неговата оценка за добрите дела на човека. Въпреки че човек върши добри дела, тези дела сами по себе си нямат оправдателно значение за него. Това се обяснява с дълбокото увреждане на неговата природа от греха: телесната немощ (carnalis infirmitas) прави човека неспособен сам да върши добри дела, поради което той няма и не може да има добри дела в правилния смисъл; следователно самият човек не може да направи нищо, достойно за небесна награда 2513. Сега само вярата заема мястото на добрите дела: ние се оправдаваме не чрез дела, а чрез вяра, защото телесната слабост е пречка за делата, а блясъкът на вярата засенчва лъжите на делата и заслужава милост за греховете 2514; fides est quae liberat per sanguinem Christi [вярата е това, което освобождава чрез кръвта на Христос] 2515. Второ, самото понятие „вяра” се използва тук не само в смисъла на външно формулирана вяра; счита се не само за сбор от догматични истини, но и за дълбоко прераждане и вътрешно настроение на душата чрез живо лично общуване с Христос, доверие в Бог и Неговата милост 2516. Тази вяра е astuosa devotio [активно благочестие], religiosa mentis intentio Dei verbo [религиозен стремеж на ума към Божието слово] 2517. „Каква ми е ползата“, пита св. Амвросий, „да знам например за деня на Страшния съд и да съзнавам множеството си собствени грехове, ако Христос не живее в мен и не говори в мен аз?" 2518 Вярата в този смисъл съвпада с необходимостта от Божествено снизхождение към човешките слабости, с надеждата за Божествена милост 2519, има съзнание, че без Божествена помощ човешката неистина не може да обеднее (deficere) 2520. Следователно никой не може да бъде арогантен и да се хвали със собствените си заслуги и сила, но всеки трябва да се надява да намери милост чрез Господ Исус, защото каква друга надежда е възможна за грешници? 2521 От само себе си се разбира, че вярата в този смисъл не е дело на самия човек, а дар на благодатта, осветление свише: всеки християнин, когато му бъде зададен въпросът защо е станал християнин, може да отговори само по следния начин: visum est mihi [така ми се прецени (вж. Лука 1:3 )] 2522; волята на човек е подготвена от Бога и самият факт, че някой се оказва способен да вярва в Бога, не е дело на самия човек, а Dei ​​gratia [Божията благодат] 2523. Но дори и при това условие, преди това на Запад все още смятаха за възможно да се говори за това, че човек заслужава благодат, както понякога признаваше Св. Амвросий, сега той разкрива идеята за благодатта като чист дар от Бога, към който самият човек не може да има претенции: оправданието на човек е нещо, което му е дадено (donatum) 2524; той е „оправдан от Господ не чрез дела, а чрез вяра; тъй като изходът от нашата съдба не е в нашата власт, а зависи от случайността, така и благодатта на Господ не се дава под формата на награда за заслуги, а единствено според волята на Бог” 2525. Това е нещо нечувано досега на Запад; според Харнак тук имаме „августинизъм преди Августин“, а в някои случаи „дори повече от августинизма“ 2526. Отлична илюстрация на тази поредица от мисли на св. Амвросий служат неговите разсъждения за отхвърлянето на Израел и призоваването на езичниците в Църквата. В съдбата на народите нямаме действието на сляпата случайност, а откриването на специална Божествена тайна (mysterium oportebat impleri) 2527. Бог първоначално отхвърли езичниците и избра евреите; това предпочитание обаче не се дава според заслугите на евреите, а единствено според волята на Бог: ако някой е бил изкупен (redemptus est) от еврейския народ, това не е било, защото е имал голямо мнение за себе си (quia multam habuit aestimationem sui), а е изкупен свободно (redemptus est gratis), защото спасението по благодат (gratia) не е спасение по заслуги на дела (merito operum) и оправдание на добродетелите (nec justificationis virtutum), но е произведен от щедростта на Дарителя (sed liberalitate donantis), избора на Изкупителя (electione redimentis) 2528. Въпреки това израилтяните тогава бяха отхвърлени, но вече не само по Божията воля, а по тяхна собствена вина, именно защото не разбраха тайната на своя избор и бяха неправилно издигнати в делата си; Израел не наследи това, към което беше призован, защото искаше да се оправдае пред Бога (quia se justificare cupiebat), защото се гордееше с делата си (quia operum suorum jactantiam requirebat), защото не откри вярата (quia fidem non detulit) и не познаваше благодатта (nec gratiam recognovit); и следователно (на мястото на Израел) последва избор (electio consecuta est), който чу Викащия (vocantem audivit), прие Този, който дойде (advenientem susciperit) 2529 - доказателство, че изборът на езичниците е в съответствие с тяхната собствена готовност и че следователно в тази връзка на мислите на св. Амвросий, освен благодатта, придава значение и на втория човешки агент 2530. Но в отхвърлянето на Израел и избирането на езичниците се разкри и Божията благодат: в спора между два народа, кой от тях може да се нарече по-висш, Бог, който призова езичниците, затвори другия и така, по Негова милост, така че целият свят да стане подчинен на Бога, хората (евреите) се оттеглиха обратно в редиците на наследниците и бяха предадени на лъжата на гроба престъпление за неразпознаване на Божието предузнание за тайните 2531. Благодатта беше разкрита тук в това, че отхвърлянето на евреите не беше окончателно, но трябваше да служи като поправително училище за тях: за онези, които сами не искаха да бъдат изцелени, Господ запази благодатта да се върне обратно (reservat Do minus regressionis gratiam), така че израилтяните, отхвърлени от слепотата на собствените си сърца (per cordis proprii caecitatem), се връщат отново чрез пълнотата на Църквата (per plenitudinem Ecclesiae revertantur) 2532 . Следователно избирането на езичниците е спасение за евреите (electio gentium salus Judaeis); първо е имало движение, вълнение (commotio) сред езичниците; но чрез това вълнение (ex hac commotione) евреите също претърпяха благодатта на не малката промяна (non mediocris mutationis gratiam), остатъците от която ще бъдат спасени през 2533 г. Бог в последните времена (ultimis temporibus) прие народа на евреите, но не според техните заслуги (non secundum illius merita), а според избора на своята благодат (sed secundum selectionem suae gratiae) и положи ръката си върху очите им, за да унищожи слепотата (ut caecitatem aufert). Той отложи спасението си за известно време (distulit sanitatem), така че хората да повярват последни (ut postremus crederet), които преди това не смятаха за необходимо да вярват и загубиха предимството на най-висшия избор (praerogativam superioris selectionis amitteret) 2534. Така Божията благодат постепенно води цялата човешка раса към спасение, използвайки отхвърлянето на евреите и избирането на езичниците в съответствие с техните собствени морални нагласи като средство за постигане на тази крайна цел. Първо езичниците бяха отхвърлени за Израел; тогава Израел беше заслепен за призванието на езичниците; и остатъкът от ослепения Израел беше спасен чрез избирането на благодатта, след като всички езичници бяха дошли; в резултат на това вината на Израел облагодетелства езичниците и вярата на езичниците освободи народа на Израел 2535. Доколкото е известно, никой от църковните писатели не се е издигнал до такава концепция за благодат до св. Амвросий. Вярно е, че намираме нещо аналогично на това в Хиларий, при когото понятието оправдание по благодат понякога се противопоставя на оправданието чрез дела. Но изглежда, че той разбира под благодат главно делото на изкуплението на човечеството, извършено от Христос, за разлика от неефективното оправдание на старозаветния закон. "Имаше ли", пита той, "онези хора, за които Въплъщението на Христос не би било необходимо? Но", отговаря той по-нататък, "никой не е оправдан от закона." Христос показа безполезността на хваленето с праведността на закона (ostendit ergo inanem justitiae se jactantiam); тъй като жертвите са безсилни по въпроса за спасението (sacrificiis inifirmibus ad salutem), милостта е необходима за всички онези, които са под закона (misericordia erat universis in lege positis necessaria); като има предвид, че ако истината от закона беше възможна, тогава милост чрез благодат не би била необходима (nam si justitia fuisset ex lege, venia per gratiam necessaria non fuisset)” 2536. Доколкото е известно, гледната точка на Хиларий не е взета по-далеч от това. По същия начин отхвърлянето на Израел заедно с призоваването на езичниците не се разглежда от него от гледна точка на Откровението на благодатта, а просто се извлича от личното разположение на тези народи. Първият избор (primum selectionem) беше да живееш (vivere oportuisset); въпреки това, в лицето на жената, която тече кръв, спасението е дадено първо (преден salus) на митарите и грешниците. Докато спасението е било предназначено за един, то е предоставено на друг (ita alter salus, dum aliis defertur, est reddita). Езичниците го спечелиха с вярата си в Христос, която евреите не откриха; така че това, което беше приготвено за Израел (quod Israeli parabatur), хората на езичниците (plebs gentium occupavit) отнеха 2537 г. Но ако св. Амвросий не е имал предшественици тук сред църковните писатели, все пак няма съмнение, че в този случай, както и по въпроса за първородния грях, той е бил силно повлиян от посланията на св. апостол Павел. Апостол Павел, от всички свещени новозаветни писатели, беше най-обичаният писател на св. Амвросий; това е достатъчно доказано от изключителния брой цитати от неговите послания, много от които са дадени от Амвросий в защита на неговата доктрина за оправданието 2538. За удовлетворението и заслугите С учението за благодатта и връзката на човешката свобода с нея западните писатели свързват още една особеност, на чието изясняване, с оглед на огромното й значение в системата на западното богословие, посвещаваме специална глава. Както е известно, на Изток понятието благодат постоянно се разкриваше в противовес на понятието заслуга. Източната църква постоянно поддържала убеждението, че нравственото съвършенство се постига със собствените сили на човека само в единение с благодатта, и отхвърляла всяка заслуга от страна на човека за придобиването на това съвършенство и свързаната с него небесна награда: всичко, което човек успява да постигне тук, не е изключително негово дело, но и дело на благодатта, която му помага. На Запад, както видяхме, напротив, понятието благодат се обсъждаше не в противовес на понятието за заслуга, а в противовес на понятието природа, до степен, че всяка религиозна ценност беше отречена зад всичко естествено. Такава формулировка на въпроса, разбира се, не може да изключи концепцията за заслуга, когато природните сили действат в съюз с благодатта. И симпатиите на западните писатели към правните идеи, които многократно сме отбелязвали, насочват вниманието им именно в тази посока. Те често мислят за връзката между Бог и човек в юридически термини: всяка страна има свои собствени права и задължения, които със сигурност трябва да бъдат изпълнени, както изисква истината. Тези отношения имат две основни форми в зависимост от отношението на човека към Божията воля, която той може или да наруши, или да изпълни. В първия случай получаваме форма, която се нарича удовлетворение или удовлетворение, а във втория имаме това, което западните автори обикновено смятат за чиста заслуга на човека пред Бога. Що се отнася до сатисфакциите, тяхната законност и необходимост възниква за западните християни от естеството на връзката, която се установява между Бог и човека след изкуплението на последния като цяло и тайнството на кръщението, като момент на действително усвояване на плодовете на това изкупление, в частност. Тази връзка понякога се характеризира от св. Киприан като връзка на Законодателя с тези, които приемат закона. Бог даде на излекувания закон (legem dedit sano) и му заповяда да не греши повече в бъдеще, за да не се случи нищо по-лошо с грешника в сравнение с това, което се е случило преди 2539 г.; този закон се нарича нов закон (lex nova) за разлика от предишния (lex prior), даден чрез Моисей и сега премахнат 2540 г. Лактанций също вижда в християнството нов закон (novam legem), даден от Бог чрез Христос на неговите нови последователи (novis cultoribus) 2541 г. В някои случаи отношенията на законодателството на Св. Киприан замества договорна връзка между Бога и човека: християнинът е обвързан от силата на договор (te foederis pactione constrictum), чието справедливо условие (justa conditio) е или предоставянето на спасение на човек, или страхът от наказание (в случай на нарушение на договора) 2542. Свети Амвросий, който, подобно на своите предшественици, разкрива доктрината за удовлетворението, оправдава техните необходимост по подобен начин. Ако той, очевидно, не говори за отношенията на законодателя, тогава той познава договорните отношения, използвайки друг термин - contractus, non mediocris contractus. Тук очевидно имаме предвид „договор за залог“, който на езика на римското право се нарича pignus, когато нещо е заложено на някого и на законодателя е дадено правото на иск срещу заложния кредитор в случай на неизпълнение от страна на последния на условията на договора 2543. Така Христос предлага Живота Си и приема Смъртта за всички; Сега Той изисква от човека връщане на Неговото имущество (suum est, quod a te Christus reposcit) и човекът е длъжен да изпълни Неговото законно искане 2544. В това отношение Св. Амвросий разкрива идеята за човека като длъжник по отношение на Бога: в замяна на нашия предишен дълг към дявола, от времето на изкуплението ние сме станали длъжници на Христос; ние, следователно, само променихме кредитора, но не избягахме от него (mutavimus creditorem, non evasimus); нашият дълг се приписва на него заедно с лихвите (manet enim debitum, fenus intercidit) 2545; човекът е длъжник [длъжник] в очите на Бог 2546. Правилната връзка на човека с Бог следователно се тълкува като плащане на дълг (solve, quod debitur); християнинът трябва да разпознава настроението на добър длъжник (boni affectum debtoris), да не прибягва до уловки (ut versuram non facias), а да плаща лихвата на собствената си вяра според квалификацията на договора (censu contracti) 2547. Ако длъжникът желае да премахне дълга, тогава той трябва да върне парите и не преди да се счита за свободен от плащане на лихва (nec prius evacuatur fenoris nomen), докато не плати всичко до последното пени (ad summum) 2548. „И така, върнете“, казва приложението на св. Амвросий към неговите слушатели, че той дължи (quod debes): блажени са онези, на които Бог е длъжник. О, да можехме да допринесем с това, което получихме (utinam quod accepimus, possimus exsolvere)!“ 2549 Греховете, извършени от човек след кръщението, представляват, така да се каже, нарушение на задълженията по договора, разрушават милостивите отношения на Кредитора и предизвикват Неговия гняв. Западните автори характеризират тази промяна в нагласите по различен начин и, както обичаят, понякога твърде конкретно. Според Тертулиан Бог в този случай е оскърбен (Deus offensus) 2550 г.; Св. Киприан говори за Божия гняв (ira Dei) 2551, за оскърбения Бог (Deus offensus) 2552, за гнева и обидата просто (ira et offensa) 2553; Хиларий също говори за ira Dei [Божия гняв], iratus Deus [разгневен Бог] 2554, но до това той споменава отмъщението (ultio) на Божия гняв 2555, дължимото отмъщение за престъпления (ultio criminis debita est) 2556. За да обозначат съвкупността от целия този вид промяна, западните автори също познават специален термин - indignatio, очевидно от indignus, недостоен. Тертулиан го разбира, очевидно, в смисъла на Божието негодуване към човека, признавайки го за недостоен за Неговата милост, и това признание включва наказание за нарушителя: in peccatorem [за грешника] изповед с всички необходими принадлежности pro Dei indignatione fungatur [извършено за Божието негодуване] 2557. По същия начин го разбира и св. Киприан: Бог отговаря на престъпленията на човека с пълен поток от негодувание (pleno indignationis impetu) 2558; понякога го свързва с понятието offensa [възмущение] и говори за indignantis offensa [възмущение, гняв на възмутения (Бог)] 2559. Хиларий също говори за възмущението на Бог в състояние на възмущение (in indignatione conturbat), а характерните признаци на това състояние са налагането на наказание, съответстващо на престъплението (ob meritum impietatis poena) decreta est), и събуждането на страх и ужас у виновния (metus et terror affertur) 2560. Този термин, наред с други, е известен на нашия епископ. Той го свързва с идеята за наказание: Бог не изоставя бащинските си чувства (velut patrio quodam affectu haeret) към човек, дори in indignatione [в негодувание], когато предаде съгрешилия на наказание (ad poenam tradat errantem) 2561. Понякога концепцията за indignatio се комбинира с мисълта за страха, предизвикан у човек от наказание, като възпитателно средство: Dominus Jesus [Господ Исус] следователно е indignetur [възмутен] срещу нас, грешниците, за да ни обърне (terrore convertat) със страха от indignationis suae [Неговото възмущение] 2562. Той е indignatur [възмутен], така че ние се смиряваме (humiliemur) и ние трябва да се смиряваме (humiliamur), за да станем достойни за съжаление, а не за наказание (ut digni simus magis miseratione, quam poena) 2563. Но за разлика от Хиларий, св. Амвросий изключва от разглежданата концепция всяка следа от отмъщение от страна на Бог към човека за греховете му, признати от Хилари; indignatio не е акт на отмъщение (non ultionis exsecutio), а по-скоро акт на разрешение от греха (magis absolutions est operatio) 2564. Така под indignatio Св. Амвросий разбира проявата на Божията любов, изразена в наказание на човек, не с цел да му отмъсти за греховете му, а единствено с цел да го поправи. От другите термини, свързани тук, той използва само тези, които са били използвани от Тертулиан и Киприан: това са ira [гняв] 2565 и offensa [възмущение, немилост] 2566. Божествената милост обаче не напуска човека в неговото падение след изкуплението и кръщението. Отново му дава лечебни средства да унищожи греховете си и да възстанови връзката с Бог, която първоначално е съществувала преди греха. Редица технически термини са използвани за обозначаване на тази дейност на милосърдие на Запад; всички те, очевидно, са били заимствани от областта на римската юриспруденция. До степента, в която милостта се намира в осигуряването на човек със средствата, необходими за изкупване на греховете му, тя се нарича например при Киприан pietas divina [Божествена любов] 2567: pietas divina, снизходителна към нашите слабости, насочваща ни към делата на истината и милостта, отвори в тях някакъв път за запазване на спасението (viam quamdam tuendae salutis aperiret) 2568. Друго обозначение за него е понятието деменция [милост], divina dementia [Божествена милост]: „колко голяма е деменцията [милостта], проявена в грижата за пълното запазване на вече изкупен човек!“ 2569 Иларий също използва израза божествен институт [Божествени институции], за да обозначи спасителните средства, представени на човека по благодат. Доколкото тази благодат се разглежда от гледна точка на опрощението на греховете на човек, тя също има няколко имена: нарича се или indulgentia [снизхождение, снизхождение], понякога venia [милост, прошка], понякога misericordia [милост]. Първото от тези понятия, indulgentia, много често се представя в контраст със заслугите, което дава на човек правото на някаква претенция по отношение на Бог и обозначава дар, изпратен от Бог на човека: „Никой“, казва Тертулиан, „promeretur [не заслужава [благосклонност, милост]], използвайки indulgentia [индулгенция], но единствено чрез подчинение на voluntati [волята] на Бог” 2571, т.е. чрез извършване на специална категория дела, които дават на човек правото на специални заслуги пред Бога. По същия начин Киприан, говорейки за indulgentia, много често я описва като дар от Бога: християните познават divinae indulgentiae munus salubre [спасителния дар на Божественото снизхождение] 2572; Dei rursus indulgentia largitur [Божието снизхождение отново се явява [при нас]] 2573. Вения [милост] при Тертулиан (почти никога не се среща при Киприан) се противопоставя на концепцията за poena [наказание] и следователно обозначава освобождаването на човек от наказание: Бог, който определя poenam [наказание] чрез присъда (per judicium), също обещава veniam [милост] чрез покаяние (per poenitentiam) 2574. При Лактанций, misericordia Dei [Божията милост] изглежда се отъждествява с peccatis venia [опрощаване на греховете] 2575. Що се отнася до нашия автор сега, той характеризира проявата на Божията любов към съгрешил човек по-субективно, от гледна точка на опрощението на греховете на човек, отколкото обективно, от гледна точка на основата на институцията на изпълнените с благодат средства. Концепцията за деменция очевидно изобщо не се появява при него и терминът pietas се прилага към Бог само от време на време: Христос чака нашите сълзи (exspectat lacrimas nostras), за да излее Своята любов (ut profundat pietatem suam) 2576; тук това понятие, за разлика от Киприан, се придобива от самия акт на опрощение на греховете ни. Освен това, за да обозначи това последно, той много често използва изразите indulgentia и venia. Indulgentia, подобно на своите предшественици, обикновено се противопоставя на концепцията за награда: в земния живот indulgentia pro corona [индулгенцията като награда] 2577 е достъпна за човека; че тази indulgentia е дар от Бога, който човек може само да желае, но който няма право да изисква, това е посочено от речта за indulgentia, като само обект на надежда за каещите се: онези, които са измили poenas с тежко страдание [т.е. д. претърпял наказание] за извършените престъпления, sperant indulgentiam [надежда за снизхождение] 2578; никой не може правилно да извърши poenitentiam [покаяние], който не speraverit indulgentiam [надява се на снизхождение] 2579. Концепцията за venia [милост, прошка], напротив, много често се използва с глагола promereri [да заслужи]: покаялият се veniam promerebitur [ще заслужи прошка] 2580; онези, които се отдават на покаятелни дела volunt veniam promereri [искат да заслужат прошка] 2581; този, който понася страдания за името на Христос, не може да остане sine venia [без прошка] 2582; който се смирява чрез покаяние, запазва себе си veniae [за прошка] 2583; на всички, които се обръщат към Бога, се обещава (pollicetur) venia [опрощение] 2584; обществото на тези, които са били пречистени от греховете, се нарича veniae societas emerendae [общество, заслужаващо прошка] 2585. За да поправи греховете си пред Бога и да придобие indulgentiam [индулгенция] и veniam [опрощение], състоящи се в акта на опрощаване на греховете, самият човек трябва да донесе на Бога определено удовлетворение. Техническият термин за последното е satisfactio. Satisfaciamus Deo Domino nostro [нека донесем удовлетворение на Господа, нашия Бог], казва Тертулиан 2586. Това понятие има строго определено значение на Запад: това име там обозначава сбора от определени действия, които се считат за единственото достатъчно средство за задоволяване на Бога. Това беше именно удовлетворяващият смисъл, който имаха всички човешки действия, свързани със страданието на последния; и, като израз на страданието, смирението и самоосъждането на човека, те успяха да го помирят с Бог 2587. Субстратът на тези задоволителни действия се счита предимно за човешкото тяло: сред тях Тертулиан, например, назовава пост (jejunia), въздишка (ingemiscere), плач (lacrymari); но някои от тези действия също имат душата като техен субстрат: духът трябва да бъде подложен на скърби (animum moeroribus dejicere), за да промени този, който е съгрешил 2588 чрез тъжно упражнение (tristi tractatione); това също включва молитва 2589 и изповед на греховете (satisfactio confessione disponitur) 2590. Свети Киприан, сред задоволителни действия, споменава молитви, молби и пост: orationibus et praecibus et jejuniis [чрез молитви, молби и пост] човек може да satisfacere [донесе удовлетворение] на Бога pro delictis [за грехове] 2591; след това той изброява делата на милосърдието [peccata (греховете) се изкупват от eleemosynis (милостиня)], делата на милостта (misericordiae) и им се дава предимство пред изброените по-горе: orationes [молитви] и jejunia [пости] са полезни само във връзка с eleemosynis [милостиня] 2592. Съвкупността от целия този тип действия при Тертулиан се нарича дисциплини 2593; Свети Киприан също говори за medicina satisfactionis [лекарство, лечебното свойство на удовлетворението] или de satisfactione medicina 2594. Сравнявайки сега с това творенията на свети Амвросий, забелязваме същото в тях. Той говори за satisfactio [удовлетворение], за satisfaciendum [нуждата от удовлетворение] 2595. Същността на удовлетворението също се крие за него в понасянето на страданието от страна на човек за Бога: който иска да очисти пороците на човешката слабост (humanae infirmitatis), трябва да изтърпи самата си слабост (ipsam infirmitatem), така да се каже, да я постави на своя 2596. Нека се изтощим (curvemus) докрай, казва св. Амвросий относно термина satisfactio [удовлетворение], като донесем на Христос не само вяра, но и постоянството на нашите страдания (passionum nostrarum perseverantiam), и ще се радваме на нашите страдания, както Христос се радваше в passionibus suis [в страданията Си] 2597. Що се отнася до онези частни действия, които могат да доставят удовлетворение, Амвросий знае много от тях (plura subsidia): oratio, lacrymae, jejunia [молитва, сълзи, пост] - това е debitoris boni census est [имението на добър длъжник] 2598. Sometimes weeping and tears are mentioned: fletibus et lacrymis [with weeping and tears] delicta [sins] are washed away 2599; понякога - сълзи, скръб, тежки наказания: lacrymis [сълзи], aerumnis [скръб], gravi supplicio [сурово наказание] се разрешават delicta [грехове] 2600; накрая, понякога, заедно с поста, се споменава милостиня (eleemosyna) 2601, с добри дела (bona opera) като цяло - изповед на греховете (confessio) 2602. Целият набор от тези случаи при Амвросий се нарича още disciplinae virtutum 2603. Продължавайки да разглеждаме по-нататък институцията на удовлетворяващите действия, забелязваме, че има значение не само видът на самото действие, но и онези вторични условия, с които те са свързани и в присъствието на които само те получават своята удовлетворяваща сила. Такова условие сред древните западни писатели е например строгото количествено съответствие между удовлетворението и греха: колкото по-тежък е грехът, толкова по-голямо е трябвало да бъде количественото удовлетворение и обратно. „Колко съгрешихме (quam magna deliquimus)“, казва св. Киприан, – трябва да се скърби толкова много (granditer): дълбока рана трябва да се лекува усърдно и дълго; покаянието не може да бъде по-малко от престъплението (poenitentia crimine minor non sit)“ 2604. Тази количествена гледна точка за реалността на удовлетворенията се придържа стриктно и от Св. Амброуз: колкото повече вино (major culpa), толкова повече молитви изисква тя 2605; за по-леките грехове (pro levioribus delictis) е достатъчна само частна молитва (satis Deus precatur), докато venia [милост] за по-тежки грехове (graviorum) се придобива само от молитвите на праведните 2606; голямо престъпление (grande scelus) е свързано с по-силно удовлетворение (grande habet necessariam satisfactionem), тъй като човек трябва да скърби по-силно (satis dolendum) там, където грехът е по-голям (peccatum est fortius) 2607. Друго условие, необходимо за валидността на удовлетворението за Киприан, е неговото изпълнение в Ecclesia catholica [в Католическата църква] и член на Ecdesiae catholicae [Католическа църква] 2608. Църквата е единствената институция, където удовлетворението е възможно, също и за Амвросий: в Ecclesia [в Църквата] грешникът не трябва да се срамува да умолява Господ (Део консумативи); и като цяло, най-тежките грехове могат да бъдат измити само чрез молитвите на цялата Църква, като съвкупност от всички вярващи 2609. И накрая, необходимо условие за удовлетворение в древни времена на Запад се смяташе за изпълнението му по време на земния живот; със смъртта на човек се отнема възможността да извършва задоволителни действия от него: delictum [грехът], според Киприан, може да бъде измит, докато грешникът in saeculo est [е в (този) свят], докато неговата изповед (confessio) може да бъде разрешена (admitti) и satisfactio [удовлетворението] чрез свещениците (per sacerdotes) може да бъде направено приятно apud Dominum [с Господа] 2610. Св. Амвросий е напълно съгласен с него тук, вярвайки, че само докато човек живее на земята, той може да поправи грешките си пред Бога 2611: денят на смъртта (dies mortis) наближава и вече не е останало никакво средство за преобразуване на човек (jam nullum conversionis remedium est) 2612; Следователно Бог удължи живота на Каин, така че той да има възможност да изкупи греха си чрез покаяние 2613. Силата на постигнатото удовлетворение при всички необходими условия се проявява, първо, в промяна на отношението на разгневеното Божество към човека и, второ, в моралното обновление и прераждане на последния. Що се отнася до Бог, тогава, според св. Амвросий, удовлетворението слага край на Божия гняв срещу човека: ira Dei discedit [Божият гняв преминава] 2614; и Тертулиан говори за отвръщане на Божия гняв в този случай: молитва omnem iram Dei avertit [отвръща целия Божи гняв] 2615. След това, при Св. Амвросий, срещаме термина приемащ, приемащ, което показва, че Бог приема, съгласява се да приеме като удовлетворение добрите дела, извършени от човек 2616; Това съответства на acceptabilis, намерено при Тертулиан, приемливо, достойно за приемане: ние трябва да предложим на Бог orationem propriam et acceptabilem [молитва, която е подходяща и приемлива], тоест видът, който Той самият е търсил (requisivit) 2617; и св. Киприан също знае за тази цел специален израз в оригиналната му формулировка, непознат на Амвросий, in acceptum referre, тоест да запише, да възложи на енорията получаването от 2618 г. И накрая, отношението на Бог към удовлетворението се изразява във факта, че последните са му угодни: Св. Амвросий познава такива изрази като delectatur Dominus tali precatione [Господ се наслаждава на такава молитва] 2619, Domino placere [да угоди на Господ] 2620; Св. Киприан също често говори за Deus satisfactione placandus [Бог, Който трябва да бъде умилостивен със задоволство] 2621, Deo placere, placeat [да угодиш, да угодиш на Бога] 2622. Освен това св. Амвросий говори за това, че Бог променя решението си по отношение на грешен човек (ut mutare videatur suam Deus sententiam), за забравата, невежеството от страна на Бога на обидата нанесено на Него (homo es, et vis rogari, ut ignoscas; et putas Deum tibi non roganti ignoscere) 2623; по подобен начин Тертулиан представя Бог като забравящ, в момента на удовлетворение, вината на човека, без да я знае (non ignoscit) 2624; както св. Киприан говори за dementer ignoscere [снизходително невежество] по отношение на Бог, умилостивено от подвизите на грешника 2625. Когато описва влиянието на задоволствата върху самия човек, св. Амвросий също асимилира много от това, което западната църковна традиция вече е създала преди него. Той, например, си представя действията за удовлетворение като средство за компенсация за предишни грехове, благодарение на което последните се разрешават и наказанието за тях се отменя: compensatione caritatis actuumque reliquorum, vel satisfactione quacumque, peccati poena dissolvitur [в резултат на компенсация за любов и други дела, или някакъв вид удовлетворение, наказанието за греха е отменен] 2626; Вече срещаме това при Тертулиан, който говори за необходимостта от изкупление от греховете чрез compensatione [компенсация] за добри дела 2627. След това, за св. Амвросий удовлетворението е средство за измиване на греховете: каещите се propria delicta laverunt [измиват собствените си грехове] 2628; чрез пост eluerimus peccata nostra [измиваме греховете си] 2629; при Киприан има израз, еквивалентен в това значение за очистване, purgatio, на греховете: за човек това означава eleemosynis et justa operatione [с милостиня и праведни дела] да очисти греховете си purgari [да очисти] 2630, misericordiae mentis peccata purgari [да очисти греховете чрез дела на милост] 2631. Амвросий също използва глагола libero [освобождавам] за тази цел в смисъл на освобождаване на човек чрез силата на удовлетворение от грехове: eleemosyna a peccato liberat [милостиня освобождава от грях] 2632; това също е много любим израз за Св. Киприан, за когото делата на милостинята могат да animas a morte liberari [избавят душата от смъртта] 2633; eleemosynis a prima morte animae liberantur [милостиня освобождава душата от първата смърт] 2634. Понякога Амвросий свързва с понятието за удовлетворение идеята за изкупление (redemptio) на човек от греховете и поддържа идеята, че индивидуалните задоволителни действия са цената (pretium) на това изкупление: pretio [с цената на] милост (miseratione) човек може да изкупи (redimas) peccata [грехове] 2635; redimi te [откупи се], казва той на богатия, operibus tuis [с делата си], redime te pecunia [откупи се с богатството си] 2636; тези идеи са еднакво характерни както за Тертулиан, така и за Киприан: как може човек, казва Тертулиан, без да плати цената (pretium), да протегне ръцете си към наградата (ad mercedem), тъй като според Божията институция venia [милостта] може да бъде спечелена само с pretio [цена]; Тази компенсация на покаянието трябва да придобие безнаказаност 2637; за св. Киприан, man peccata sua eleemosynis redimisset [изкупва греховете си с милостиня], eleemosynis [с милостиня] може да се vitam de periculis redimi [освободен живот от опасности] 2638. Тертулиан понякога говори за задоволителни действия като един вид поверяване на грешника на Бога, като препоръка за искрено покаяние (commendatio): терпение [търпение] на тялото precationes commendat [поверява молитви] 2639; Св. Амвросий също познава тази концепция: с различни видове добродетели човек трябва да се посвети на Бога 2640; commendatione meritorum [препоръка, гаранция за заслуги] за освобождаване от наказание (solutione poenarum) 2641. Но много по-силна и по-често в Амвросий е идеята за покриване на греховете с удовлетворение: с добри дела човек може да tegere rescatum [покрие грях] 2642; и тъй като трябва да се поддържа строго количествена връзка между греха и удовлетворението, трябва да се внимава, ne plura peccata sint, quam opera virtutum [така че да няма повече грехове, отколкото добри дела] 2643; каещият се трябва не само да diluere lacrymis peccatum suum [да измие греха си със сълзи], но и factis operire et tegere delicta [(с добри) дела да покрие греховете си], за да не му бъде вменен грях (non ei imputetur peccatum) 2644; Затова нека, казва епископът, да покрием (tegamus) греховете си с дела (factis) и да очистим със сълзи (mundemus fletibus) 2645; bonis operibus et confessionibus tegamus [ще покрием грешките си с добри дела и изповед] 2646; с изобилие (abundantia) bonorum operum tegantur [добрите дела покриват] грехове 2647: caritas [любов] покрива (operit) множество грехове 2648. В същото време удовлетворението е за Амвросий, както и за други писатели, средство за освобождение от вечни наказания, на които човек иначе би бил подложен за греховете си: Бог очаква нашите въздишки (gemitus), но временни (temporales), за да ни освободят от вечните (ut remittat perpetuos) 2649. Опрощението на греховете, което човек придобива за себе си чрез удовлетворения, няма характер на заслуга. Поне св. Амвросий много силно настоява, че това приписване на удовлетворяващи действия е единствено въпрос на Божествена любов. Плодовете на удовлетворението нямат характер на награда, която човек би имал право да изисква от Бога. Тези, които са в робство на греховете, казва той, трябва да бъдат по-уважителни (reverentiores), а не узурпатори (non usurpatores esse debere) 2650. „Човек трябва едновременно да извърши покаяние (agendam poenitentiam) и да вярва в възмездието на милостта (tribuendam veniam credere); не е така обаче, че се надяваме да получим вениам по силата на вярата (ex fide), но не като това, което ни се полага (non tamquam ex debito); едно нещо е да заслужиш (mereri), а друго е да се смяташ за достоен (praesumere) като че ли по силата на договор (tamquam ex syngrapho), а praesumptio [високоумието] е по-характерно за арогантния, отколкото за този, който иска” 2651. Западната традиция доста рязко разграничава удовлетворяващите действия от действията, на които се приписва значението на заслуга в правилния смисъл. Например, за Киприан опрощаването на греховете, като акт на удовлетворение, е само награда, quasi praemium, но не просто praemium [награда] 2652. Съвършено различна категория дела представляват действията, които на езика на западните автори се наричат заслуги (meritum, merita). Всъщност меритумът не означава изключително добро дело за тях: той обикновено означава човешки действия, които изискват възнаграждение под една или друга форма. От тази гледна точка заслугата се нарича еднакво както лоши, така и добри дела. Подобно на Тертулиан и Киприан 2653, така Св. определя понятието meritum. Амвросий: за заслугите [заслугите] на човек, казва той, след смъртта остават (manere) или награди, или наказания (aut praemia aut supplicia) 2654. Но понятието за заслуги [заслуги] в неговия положителен смисъл, като средство за придобиване на награда, придобива много голямо значение сред тях. Задоволителният институт на Запад се противопоставя на заслужителния институт, който, подобно на първия, има договорен и правен характер. Ако там, чрез страха от наказанието, Бог ни мотивира да донесем удовлетворение, тук, с обещанието за награда, Той ни привлича към добри дела. В тази връзка нуждата от добри дела е мотивирана единствено от обещанието за награда за тях. Бог възнаграждава, казва св. Амвросий, ни призовава към добродетелта 2655. Според него без тази надежда за награда нравственият живот е дори немислим: липсата на надежда (desperare) е причина за небрежността, докато надеждата е стимул за работа (incentivum laboris) 2656. От тази гледна точка понятието meritum [заслуга] включва всяко добро дело изобщо. Смисълът на добрите дела е, че те, само ако надделяват над злите дела, са в състояние да освободят от наказание за последните и дори да направят човек, ако превесът е значителен, достоен за небесна награда вместо наказание. „Бог възнаграждава всички“, казва св. Амвросий, – secundum opera [за делата], като се взема предвид качеството на делата (qualitatem operum); така Той или определя премия [възнаграждение] за заслугите на отделните действия (merita singulorum), в случай че последните са мнозинство и са с най-добро качество (complurium et meliorum); или, напротив, обременени сме както с броя, така и с горчивината на заслугите (et numero gravemur, et acerbitate meritorum)” 2657. „Всеки човек има добри заслуги (bona merita), а също така има пороци и грехове (vitia atque peccata); и двете се претеглят като на везни (in trutina): ако греховете надвишават bonis factis [добрите дела], тогава хората отиват на съд (praecedunt ad judicium), тъй като peccata [греховете] са потопени, така да се каже, в дълбините (in profundum), потопени точно или от тяхната тежест и горчивина, или от тяхното множество” 2658. „На везните (in statera) се претеглят човешките дела (facta) и ако добрите дела превъзхождат злото, ще последват награди (remuneratio praemiorum), но ако греховете надхвърлят добродетелите, тогава виновникът е обвързан от още по-жалко наказание (tristior reum poena constringat)” 2659. Но освен такова широко разбиране на заслугите, под което се включва всяко добро дело, сред западните автори се срещаме и с учението за строго определена категория дела, които са в състояние преди всичко да направят човека заслужен пред Бога. Достойните пред Бога действия са главно онези действия, които не са задължителни за всеки християнин, а са само препоръчани от Бога като желателни и се извършват от вярващите само по тяхна свободна воля с цел по-голямо угодничество на Бога. Тертулиан прави разлика между praeceptum [наставление] и consilium [съвет], като под praeceptum [наставление] разбира действия от първи род, а под consilium [съвет] - втори 2660; понякога той разграничава praeceptum [предписание], като общообвързваща заповед на закона, и voluntas [воля], като израз на незадължителната воля на Бог, чието послушание (obsequium) дава заслуга 2661. Свети Киприан знае онези заповеди, с които Бог заповядва (jubet), и тези, с които Той само увещава (hortatur); в първия, Той налага игото на необходимостта (jugum necessitatis), а във втория, Той запазва за човека свободното решение на Неговата воля (maneat voluntatis arbitrium liberum) 2662. Следвайки примера на това, св. Амвросий разграничава в Писанието и в учението на Църквата два вида предписания: общозадължителни и незадължителни. Понякога той обозначава първия с думата praeceptum, а под втория има предвид обет, доброволно даден на Бога (votum); последното не е предмет на Божествена заповед (non jubetur), а е посочено под формата на желание (desideratur) и следователно е по-скоро въпрос на доброволен избор, отколкото на робство (electionisque magis est, quam servitude) 2663. В други случаи Амвросий използва разделението на Тертулиан на praeceptum [предписание] и consilium [съвет], както и lex [закон] и gratia [благодат]: praeceptum [предписание] се предписва за тези, които са под власт (in subditos fertur), а consilium [съвет] се дава на приятели (amicis); където има praeceptum [разпореждане], има lex [закон], а където има consilium [съвет], има gratia [благодат]; praeceptum [рецепта] се налага (imponitur), а consilium [съвет] се предлага само (praeponitur) 2664. Следователно praeceptum [рецепта] е forma praeceptiva [задължителна форма, форма на закон], а consilium [съвет] е forma voluntaria [доброволна форма]. Тази разлика е адаптирана към евангелската история за богатия младеж (Матей 19:16-22): „Няма ли да разберете разликата (distantia) praecepti [предписание] и consilii [съвет], ако си спомните този, който в Евангелието е първи praescribitur [предписано] да не извършва убийство, да не прелюбодейства и да не лъжесвидетелства? Защото praeceptum [предписание] съществува там, където се дължи наказание за грях (poena peccati). Но когато младият мъж заяви, че е изпълнил praecepta legis [предписанията на закона], му беше даден consilium [съвет] да продаде цялото си имущество и да последва Господа; това не му се предлага като предписание (non praecepto imperantur), а се предлага под формата на съвет (pro consilio deferuntur); така че има двойна forma mandati [форма на заповед]: едната praeceptiva [задължителна], а другата voluntaria [доброволна]” 2665. Онези, които са изпълнили първата форма на заповедта, нямат още някаква специална заслуга пред Бога и могат само да кажат: понеже сме недостойни слуги, всичко, което трябва да създадем, е създадено (Лука 17:10); докато този, който изпълнява consilium [съвет] очаква своята награда като дължима му (quasi reposita exspectat praemia) 2666. Понякога понятията praeceptum [предписание] и consilium [съвет] се използват от Амвросий заедно с някои други странични понятия и се свързват с инструкциите на св. апостол Павел относно безбрачието и т.н. (1 Кор. 7:6). Апостол Павел говори за девството, след което дава не praeceptum [наставление], а consilium [съвет]; тъй като това, което е над закона (supra legem est), не е praescribitur [предписано], а по-скоро се предупреждава от дадения съвет (magis dato suadetur consilio); и тук не се настоява за власт (nec auctoritas praesumitur), а се показва благодат (demonstratur gratia)” 2667. В consilio [съвет] има полза (utilitas), а в praecepto [предписание] има принуда (въже, laqueus); consilium [съвет] призовава тези, които доброволно се съгласяват (доброволци), и praeceptum [инструкция] обвързва против волята им (invitos) 2668. Изпълнението на доброволно избраните consilia [съвети] се разглеждаше на Запад като особено приятно за Бога и важно за хората. За да обозначи този вид материя, западната църковна литература е развила много характерни образи и сравнения. Св. Киприан сравнява тези дела със зрелище, угодно на Бога (spectaculum): ако езичниците, казва той, ценят, когато проконсули и императори присъстват на техните зрелища, за които не се пестят средства, тогава колко по-важно и славно е да има Deum [Бог] и Christum spectatorem [Христос като зрител]! Coelorum virtutes [небесни сили], Angeli omnes [всички ангели] 2669 също се събират за този спектакъл; освен това доставя удоволствие на Бога (nostri spectaculo perfruatur) 2670. Св. понякога използва това сравнение. Амвросий, който говори за действията на добродетелта като theatrum [театър], спектакъл, qui specaretur ab angelis [което се наблюдава от ангели] 2671. След това, Киприан също познава образа на битката (certamen), който обикновено използва заедно с предишния (spectaculum) 2672; God spectet nos certantes [гледа ни борещи се] 2673. Това е и най-обичаното и използвано изображение на Свети Амвросий. Тук той има предвид борбата с всички изкушения, които са съзнателно изпратени от Бог, за да изпитат силата на човека: Който иска да даде praemium [награда], трябва първо да spectare certamen [наблюдава състезанието], защото никой не е коронован (coronatur) sine certamine [без състезание] 2674; certamina [състезания] правят победителя достоен за короната 2675. С образа на certamen [състезание] на Св. Киприан обикновено се свързва идеята за борба, състезание, списъци: онези, които извършват дела, достойни за награда, са in hoc operis agone currentes [участници в това състезание] и, ако се окажат победители (vincentes), получават коронам [корона] 2676; те се стремят в agone justitiae [в полето на правдата] 2677, което е agon sublimis et magnus et gloriosus [високо, велико и славно поле] с наградата на coronae coelestis [небесна корона] 2678. И св. Амвросий обича да комбинира тази идея с предишната. „Колко недостойно“, възкликва той, „да се твърди, че въпреки че certaminis gratia [благосклонност към състезанията] има сила при хората, тя не я има при Бог! Защото често в този светски certamine athletarum [състезание на атлети] хората имат навика да коронясват (coronare) победените (victos) заедно с победителите, ако certamina [състезанията] на първите се считат за достойни за одобрение; особено тези, за които се знае, че са били лишени от победа поради нещастие или измама. Как може Христос да позволи athletas suos [Неговите атлети], които са паднали под тежки наказания, да бъдат оставени без милост” (говорим за връщането на падналите в Църквата) 2679. „Кой атлет, без да се надява да получи корона [корона], влиза на стадиона (на стадиона), или който победител (победител), като го изисква, ще съгреши!” 2680 И накрая, Киприан приписва на достойните действия значението на жертва, угодна на Бога: той специално говори за мъчениците като sacrificium Deo et pretiosum et gloriosum et plurimum [ценна, славна и много голяма жертва на Бога], тъй като мъчениците, като hostiae Deo [жертви на Бога], предлагат себе си sanctas atque immaculatas žrtve. [(като) свята и непорочна жертва] 2681; но тогава като цяло bona facta [добрите дела] се считат от него за sacrificia Dei [жертви на Бог] 2682. Това идентифициране на делата с характер на заслуга и жертва се намира също и в Св. Амвросий: всеки, който е тренирал дълго време (se exercuit) и се е борил за Христос (Christo militavit), pro Christo se obtulit [предаде себе си за Христос] 2683. Западната традиция отдавна познава цял клас действия с характер на заслуги в тесния смисъл на думата. Св. Киприан посочва три вида такава дейност: мъченици (martyres), девици (virgines) и праведници като цяло (justi) 2684; последното име се отнася до онези, които извършват opera justitiae [дела на истината] 2685, opera justa [праведни дела], т.е. като цяло, за да придобият заслуги пред Бога, те извършват дела, които са угодни на Него, например милостиня 2686. Не всички тези дела са равни по достойнство в неговите очи: първо място заемат мъчениците, а второто - девици: primus martyrum fructus est [първият плод на мъчениците] и secundus [вторият] от девиците, за които merces secunda [втората награда] очаква 2687. При Киприан мъченичеството обикновено е заобиколено от най-величествената аура: то съдържа последната степен на съвършенство на живота (consummatio vitae in martyrio) 2688. Така последното място в изброения ред е заето от opera justitiae [делата на истината]. Необходимо условие за значимостта на всички изброени случаи е връзката им с Ecclesia catholica [Католическата църква]: извън Църквата дори мъченичеството не може да има никакво значение 2689. Свети Амвросий поддържа почти същите възгледи. „Благодатта на Църквата е благоприятно време за придобиване на заслуги (Ecclesiae gratia meritorum vindemia est)” 2690. Тогава, както има много заслуги, така има и много дела, които придобиват тези заслуги (non una forma meritorum, ideo non una forma factorum) 2691; в този свят multa certamina [много състезания] 2692 са възможни. Що се отнася до тези въпроси, Амброуз никъде не ги споменава заедно; въпреки това, няма съмнение, че той придава особено голямо значение на някои от своите добри дела. Това трябва да се каже например за девиците, за девствения живот, защото на девиците е дадено по-добро място (meliorem locum) и те имат по-славни награди в сравнение с другите (in coelo praemia ceteris praestantiora) 2693. Наред с това откриваме и висока оценка на мъченичеството: няма una [едно], а duplex gratia [двойна благодат], като сред хората има не само вярващи, но и страдащи за Господ Исус; разбира се, този, който qui кредит [който вярва], има suam gratiam [неговата благодат], но този, чиято вяра е увенчана със страдание (passionibus coronetur), има друго (alteram); Св. апостол Петър, преди да пострада, не беше sine gratia [без благодат], но когато страдаше, той придоби друг; и много други, въпреки че нямат gratiam [благодатта] на страданието за Христос (ut pro Jesu paterentur), но имат gratiam [благодатта] на вярата (ut in Jesu crederent) 2694. Въпреки това, св. Амвросий в този случай се различава от предишните западни автори по това, че колкото и да превъзнася девствения живот и мъченичеството, той все пак не поставя над всички подвизи на мъченичеството, като например Киприан, но за първи път на Запад посочва службата на свещениците и живота на монасите като свързани с най-висока степен на заслуги. „Кой ще спори, че в сферата на по-ревностното благочестие на християните (in attentiore christianorum devotione) дуетът haec [тези двамата] се оказва най-забележителен: clericorum officia et monachorum instituta [задължения на духовенството и монашески правила]. И двамата са истински бойци и атлети, които установяват живота на ангелите на земята и се борят срещу неквитиите spiritalibus [духовно зло]” 2695. От други дела на св. Амвросий споменава meritum jejunii [заслуга на поста] 2696. Заслугите, придобити с такива дела, според западните писатели, имат абсолютно значение за Бога: човек има право да изисква награда за тях и Бог не може да му откаже тази награда. Заслужените действия в тяхното конкретно обяснение представляват, така да се каже, пари, дадени назаем на Бога, а Бог се явява длъжник на човека. Patientia [търпението], според Тертулиан, има Бог като негов debtorem [длъжник] 2697. По думите на св. Киприан, човекът дава назаем на Бога, като дава милостиня на бедните (Deus eleemosynis pauperum foeneratur) 2698. И Бог наистина разпределя награди в съответствие със заслугите на всеки; според Киприан, Той никога не му липсва награда за нашите заслуги (nusquam Dominus mentis nostris ad praemium deerit) 2699. Този акт на Божествена награда за заслуги при същия Киприан е обозначен със специалния термин dignatio, състоящ се в признаването от Бог на правото на човек на награда и достойнството, съответстващо на това право 2700: Бог Му служи filios facere dignatus est [удостоен да направи Свои синове] 2701; по-специално мъчениците divina dignatio honoravit [т.е. д. мъчениците бяха удостоени с Божествена награда, почетени] 2702 г. При св. Амвросий срещаме почти същите образи и основни понятия: Бог е длъжник [длъжник] за онзи, който действа в съответствие с Неговата воля 2703; доколкото Бог трябва да даде на човека спасение за неговите заслуги, Той се нарича debtor salutis [длъжник на спасението] 2704; и в деня на съда праведният наистина ще получи salutem a Domino [спасение от Господ], когото е имал на земята suae debitorem misericordiae [длъжник на милост] 2705 . В същото време св. Амвросий познава и друг образ, подобен по смисъл: извършвайки богоугодни дела, ние се оказваме наемници (mercenarii) на Господа и очакваме от Него награда за собствения си труд (mercedem laboris nostri) 2706. При такива условия на човек се приписва определена претенция пред Бога за награда: той може postulare, да изисква тази награда, точно както пророк Давид postulet remunerationem a Domino Deo [изисква награда от Господ Бог] за своя труд; тогава той може да узурпира, да открадне тази награда и това право е прерогатив на вярата и истината (praerogativa est fidei atque justitiae) 2707. Бог, от своя страна, не се колебае да присъди на достойния подходящата награда: Той е Разпределителят на наградата (dispensator mercedis), Авторът на дара (auctor muneris) 2708. Подобно на Киприан, този акт на Божествена възнаграждаваща истина присъства при св. Амвросий под името dignatio, въпреки че той използва последното много рядко; то, очевидно, също има значението на оказване на чест в съответствие със заслугите: divina dignatio [Божественото благоволение] ще доведе девиците до останалата част от Великата събота (ad illam magni requiem sabbati) и dignetur, т.е. признава ги за достойни да ги постави на планината на своето наследство (in monte haereditatis suae) 2709. Западната традиция, която предшества Амвросий, утвърждавайки стриктно количествено съотношение между награда и заслуга, много ясно разграничава земните награди от небесните награди. Наградата за заслуги, според Киприан, се дава на праведните вече на земята: тук вече им се дават различни блага, които те искат от Бога; той посочва например възкресението на Табита като награда за нейната добродетел 2710; милостинята освобождава живота от опасности и освобождава душата от смърт 2711. Но пълната награда все още се реализира на небето. От различните небесни награди св. Киприан нарича пурпурния венец на мъчениците (purpuream pro passione) и бялата корона като награда за добри дела (coronam candidam pro operibus) 2712. Мъчениците имат най-висока степен на награда: за разлика от другите, те го получават веднага след смъртта си (statim) 2713; inter omnia [измежду всички] титлата кръв (sanguinis titulus) се оказва по-красива (pulchrior), а короната най-красива (integrior corona) 2714; към тях принадлежи magna laus [голяма похвала], nobilis corona [благородна корона], majora praemia [голяма награда] 2715. Тогава Св. Киприан говори общо за много жилища (habitacula multa) 2716, за много и по-добри жилища (habitacula plurima et meliora) 2717; по-специално сред различни награди той споменава palma [палмова клонка, слава], като награда като цяло за дела 2718, palma certaminis [палмова клонка (слава, победа) в състезанието] на мъченици 2719, vita aeterpa [вечен живот] 2720, gloria [слава] относно мъченици 2721, paradisus [рай] 2722 . Що се отнася до сега Свети Амвросий, тогава в този случай той представлява тази характеристика в сравнение с Киприан, че напълно отрича съществуването на земни награди, приписвайки последното изключително на другия свят. Той систематично представя идеята за земния живот като време на подвизи и за рая като място за награда. Земята е място за упражнения за човека, а небето е корона (terra ergo exercitium est hominis, coelum corona) 2723; плачът е съдбата на настоящето (praesentium), а наградата (merces) принадлежи на бъдещето 2724. „Тук се състезаваме (luctamur), а другаде (alibi) ще бъдем наградени... Докато сме в този живот, certamen [състезанието] не спира и короната [короната] ни очаква напред; защото никой не може да получи одобрение, освен този, който остане непоколебим до самия край; така че едва след това (postea) може този, който има законен certaverit [правилно състезаван], да бъде coronari [коронован]” 2725. Свети Амвросий посочва примера на Свети апостол Павел, който, бидейки съсъд на избраността, обаче първо не поиска награда за себе си (non ante sibi coronam vindicavit), докато не завърши целия си подвиг (certamen omne consummaret) 2726. Тази награда, която очаква праведника на небето, е съразмерна със степента на неговата заслуга: на различните добродетели (diversis virtutibus) се приписват различни награди (merces diversa proposita est); предпочитание се дава на по-висок подвиг (quae meliora praeferantur) 2727. От различните видове небесна награда Св. Амвросий нарича vitam perpetuam [вечен живот], като награда за добри дела 2728; след това той споменава дванадесет извора и седемдесет палми (duodecim fontes et septuaginta arbores palmarum), чакащи в небето девици 2729; вече видяхме, че той многократно нарича коронам [корона]; това трябва да включва и идеята за рая (paradisus) и небесното царство (regnum), като последното означава по-висока степен на награда в сравнение с първите 2730; на небето всеки има propriam mansionem [подходящо жилище] 2731. За какви заслуги се дава най-високата степен на наградата, остава не съвсем ясно. Някои доказателства сочат, че той дава предпочитание на епископите и служителите на Църквата като цяло; Също така вече видяхме по-горе, че според идеята му солунският епископ Ахолий веднага след смъртта си (solutis vinculis corporis) заема място сред ангелите и получава vitae aeternae praemia [награда за вечен живот] 2732. Тогава нашият епископ дава забележимо предимство на всеки, който е предоставил някакви важни услуги на Църквата. Той особено лесно приписва това на благочестивите християнски императори: той говори за блаженството на императорите Грациан и Валентиниан II веднага след смъртта им през 2733 г.; по същия начин, според него, Теодосий, веднага след смъртта си, е gloriatur [прославен] 2734 и става обитател на supernae illius civitatis [на този най-висок град] 2735. Досега имахме предвид само онези случаи, в които удовлетворението се носи и заслугите се придобиват от самия човек, който сам желае да получи опрощаване на греховете или да получи награда. Но освен този, така да се каже, пряк метод за оправдание, западната традиция познава и косвен, който се състои в приписване на заслугите на другите на нуждаещите се. Основата на тази идея бяха онези възможни случаи, когато праведен човек придоби такова количество заслуги, че те не само бяха достатъчни, за да получат най-високата степен на награда, но дори и някакъв излишък остана от тях, който директно не можеше да бъде присъден повече поради липсата на подходяща награда. Този излишък би могъл да бъде възнаграден, така да се каже, индиректно, като се приписва на други, които се нуждаят от него, както за освобождаване от грехове, така и за получаване на награда 2736. Западната християнска древност приписва особено важно значение в този случай на мъчениците, които се смятат за главни ходатаи за грешниците: ако не умрат (изповедници), те могат да ходатайстват още на земята и въз основа на техните ходатайства Църквата приема обратно в своето лоно онези, които са отпаднали 2737 г.; но те се застъпват още повече, след като отидат на небето и ще се застъпят в деня на Страшния съд 2738. Обаче техните молби нямат принудителна сила по отношение на Бог и се удовлетворяват само със съгласието на Неговата собствена воля (in dantis arbitrio est); Бог може да изпълни молба, но може и да не я изпълни 2739. Тази идея за приписване на заслугите на другите се споделя от св. Амвросий; Той смята ходатайствата на светиите за основа за такова вменяване. Приписвайки заслугите на другите, грешникът може да се отърве от наказанието за греховете и това може да стане както на земята, така и на небето след смъртта на грешника. Правото да ходатайства за грешниците в земята на св. Амвросий понякога го приписва на определени отделни светци, точно както пророк Мойсей ходатайства за поверените му хора 2740 г. Но по-често той говори за молитвата на цялата Църква, като маса от вярващи, чиито заслуги и страдания в своята цялост могат да бъдат достатъчни, за да покрият греховете на другите. „Цялата Църква (tota Ecclesia) трябва да поеме върху себе си бремето (тежестта) на грешника и да му съчувства чрез плач, молитва и скръб; и, така да се каже, да закваси целия себе си със своя квас (fermento ejus se totam conspergat), така че по този начин чрез всички (per universos) онова, което е излишно във всеки, който извършва покаяние (ea quae superflua sunt in aliquo poenitentiam agente) се пречиства, така да се каже, чрез плътна смес от всеобща милост или състрадание (virilis misericordiae aut compassionis velut collativa quadam admixtione purgentur)" 2741. За да получи опрощение на греховете, грешникът се нуждае от patrocinium sanctae plebis [покровителство на светия хора] 2742. В задгробния живот всеки нов починал се посреща от ангели и души на светци и се застъпва за него пред Бог 2743. Чрез приписване на заслугите на другите чрез това ходатайство е възможно, както беше казано, да се получи награда и дори най-високата степен от нея, ако на починалия липсва нещо за това: в неговото „Consolatio de obitu Valentiniani“ [„Утешително слово за Смъртта на Валентиниан (император)”], Св. Амвросий съзерцава император Грациан, ходатайстващ от братска любов (pietate fraterna quasi advocatus assistat) за своя брат Валентиниан II, който умира некръстен през 2744 г.; след това той е представен с образа на Валентиниан, наслаждаващ се на пълно блаженство според заслугите на Грациан, който го въвежда във всички тайни на небето и по силата на кръщението 2745 г. Църковни тайнства и методи за общуване между членовете на църквата Видимите посредници при съобщаването на благодатните дарове на вярващите са йерархичните служители на Църквата – свещеници и епископи. Те получават специална задача от Бог за това (Dominus ordinavit) 2746. Те са предназначени да бъдат духовни водачи на хората, да им съобщават Божието слово 2747, да пазят стадото на вярващите от атаките на еретици 2748, да ходатайстват за тях пред Бог и да служат като посредници, чрез които Бог влиза в комуникация с народа Си 2749. В последния случай, йерархичните личности, според св. Амвросий, са чисто пасивни проводници на благодатта, излята върху човека; в правилния смисъл, извършителите на тайнствата не са те, а чрез тях Бог и Божието дело не може да се припише на човешка помощ (humanae opis); тайнствата са дарове от Бога 2750; въпреки че Бог даде всичко на своите ученици, но там, където действа благодатта на Божествения дар (divinae muneris gratia), тя не се разкрива на човешката сила (nulla в неговия hominis potestas est) 2751. Възгледите на св. Амвросий за връзката между божествените и човешките фактори в йерархическото служение нямат голямо значение в историята на западната догматика. По този въпрос по негово време на Запад повече или по-малко са се очертали две различни тенденции: старата, вече окончателно установена, и другата, която, макар и изразена отдавна, все още не е получила пълно разкриване и признание. Според първия възглед благодатта на свещенството е пряко зависима от личната морална стойност на йерархическия служител; грешните членове на йерархията губят своите йерархически права и достойнство. Той е защитен от св. Киприан: за него духовните действия на грешен епископ относно религиозни теми са невалидни 2752; Следователно самите хора са длъжни да се отделят от грешника-примат (a peccatore praeposito) и да не участват в жертвоприношенията на светотатствения свещеник (nec se ad sacrilegi sacerdotis sacrificia miscere) 2753. Друга тенденция е очертана от римския епископ Каликст, който, според свидетелството на Иполит, изисква несменяемостта на епископа дори и при смъртните грехове на последния 2754 г. Но по-късно намира своя основен защитник и теоретик в лицето на Блж. Августин, който, тъй като ще имаме възможност да разгледаме това по-подробно, разкрива учението за естеството на свещеничеството, незаличимо от всякакви лични грехове. Свети Амвросий продължава да застава на страната на Киприан: „Sacerdos [свещеник] иска повече (impetrat), когато добродетелта е по-силна (cum virtus praevalet)” 2755. Това определя необходимостта свещениците да полагат специални грижи за личния си морал; само при това условие те могат да запазят дарбата си завинаги. „Обичам“, казва св. Амвросий, вас, старейшини или дякони, които, ако успеете в нещо, никога не изпитвате липса на своя дар за дълго време (nequaquam se patiuntur a suo diutius abesse munere)... Затова нека винаги да следваме Исус без спиране. И ако винаги следваме, тогава никога не обедняваме (numquam deficimus) в нашия дар; защото Той дава сила (vires) на онези, които Го следват. В резултат на това, колкото по-близо сте до добродетелта (propior virtuti fueris), толкова по-силен ще бъдете (eo fortior eris)” 2756. Изразът diutius [за дълго време], употребен тук от светеца (a suo diutius abesse munere), очевидно дава основание да се предположи, че макар греховете да лишават свещениците от дара на йерархическата благодат, това лишаване е само временно, повече или по-малко трайно; Вероятно поправянето на грешен духовник eo ipso [по този начин] му връща благодатта, премахната от греховете. Същото вероятно има значение и за условията на валидност на църковните тайнства, извършвани от свещениците. Думата „тайнство“ (sacramentum, mysterium) все още се пази от св. Амвросий и има същото широко значение, което е имало на Запад преди. В допълнение към тайнствата в правилния смисъл на думата, той с готовност прилага понятието sacramentum, както видяхме, към акта на Въплъщението; той често говори и за небесни тайнства, небесни тайни, които ще ни бъдат разкрити в бъдещия живот. Като цяло разделът за тайнствата в неговите произведения е разкрит повече или по-малко слабо; те ни дават материал за характеризиране на неговите възгледи само по отношение на тайнствата кръщение, покаяние и причастие. Baptismatis sacramentum [тайнство на кръщението] 2757. Амвросий разглежда както неговата същност, заедно с външната му форма, така и вътрешното му въздействие върху човека. В тайнството на кръщението участват два агента – водата и Светият Дух. Необходимостта от кръщение с вода и с Духа е мотивирана по различен начин. В някои случаи св. Амвросий прилича на Тертулиан тук. Последният мотивира необходимостта от присъствието на вода и Дух в кръщението с двойствеността на състава на човешката природа: тяло и дух; както caro [плът], така и spiritus [дух] действат заедно в извършването на грях (inter se communicant reatum), с единствената разлика, че духът в този случай заповядва, а тялото изпълнява неговите заповеди; сега при кръщението Божият Дух трябва да очисти духа на човека от греха, а водата трябва да очисти плътта му 2758. При Амвросий откриваме същия мотив: тъй като човек се състои от душа и тяло, видимото се очиства от видимото, а невидимото от невидимото, тялото от водата, а душата от Светия Дух, необходимостта от очистване на тялото и душата заедно се обяснява с факта, че греховете еднакво принадлежат както на душата, така и на тялото и че следователно очистването от греховете (purificatio communis) 2759 трябва също да бъдат общи за тях. Но наред с това при св. Амвросий срещаме и друг аргумент – от тайнствения смисъл на тайнството кръщение. Този аргумент ни напомня за кападокийците и най-вече за св. Василий Велики. Според св. Василий при кръщението първо трябва да умрем за стария плътски, грешен живот, а след това да възкръснем за нов – свят и духовен. Затова Господ ни постави завета на кръщението, което е образ на смъртта и живота (ϑανάτου τύπος καὶ ζωῆς περισχουσαν); образът на смъртта е водата, а гаранцията за живота се получава от Духа. Водата има образа на смъртта, поемайки кръстеното тяло сякаш в ковчег при потапяне (ὥσπερ ἐν ταφῆ τὸ σῶμα παραδεχόμενον), а Духът ни дава животворна сила (ζωοποιὸν δύναμιν), обновявайки душата ни от греховна смърт в първоначалния живот. Така е и със св. Амвросий in illo aquarum elemento [в този воден елемент] ние сме sepelimur [погребани] и renovati per Spiritum resurgemus [обновени от Духа сме възкресени]; даровете на водата и на Духа са различни: aqua [водата] е образ на смъртта (imago mortis), а в Духа ние притежаваме гаранцията за живот (in Spiritu pignus est vitae); per aquam [през водата] corpus peccati [тялото на греха] умира, тъй като затваря тялото като в ковчег (quae quasi quoquam tumulo corpus includit); и per virtutem Spiritus [чрез силата на Духа] ние сме обновени a morte peccati [от смъртта на греха], ние се прераждаме в Бог (renati in Deo) 2760; така водата е свидетел на погребението (testis est sepulturae), а Духът е свидетел на живота (testis est vitae) 2761. С това св. Василий свързва и друг аргумент – от съпоставката на кръщението със смъртта на Христос. За съвършенството на живота, казва той, е необходимо във всичко да подражаваме на Христос, т.е. не само примерите на добродетел, които показа в живота Си, но и смъртта Му; ние също имитираме погребението на Христос чрез кръщението, защото телата на кръстените във вода са като че ли погребани 2762. Свети Амвросий също вижда в кръщението образ на погребение и смърт с Христос от елементите на този свят (consepulti in baptismo et mortui cum Christo ab dementis hujus mundi) 2763. Следователно той говори за нашето приемане в кръщението на подобието на Христос (similitudinem Christi), тъй като в кръщението ние се погребваме в подобието на Неговата смърт (cujus mortis similitudini consepulti) и получаваме образа на Неговия живот (imaginem vitae) 2764. Въпреки че, поради горните съображения, водата е съществен елемент при извършване на кръщението, въпреки това тя няма свещена, освещаваща сила тук сама по себе си, но я получава от Духа; сам по себе си запазва всичките си естествени свойства. В това отношение отново трябва да отбележим пряката зависимост на Амвросий от св. Василий, както показва следното сравнение. Въпреки това, същите възгледи са били поддържани на Запад дори преди Амвросий, така че неговото учение не може да изглежда ново там. Тертулиан, например, обяснява освещаващата сила на водата от присъствието на Светия Дух в нея (de Sancto sanctificata natura aquarum, et ipsa sanctificare concepit); той припомня, че още в самото начало на миротворчеството Божият Дух витаеше над водата, придавайки й животворяща сила 2765. В допълнение към потапянето във вода, необходим момент при извършване на кръщението е произнасянето на добре познатата кръщелна формула. Точно толкова енергичен, колкото св. Василий Велики в своята полемика срещу арианите, св. Амвросий изисква такава формула да включва изповядване на вярата в Светата Троица и кръщението да се извършва в името на Отца и Сина и Светия Дух. Тази формула трябва да служи като най-надежден критерий при преценката на валидността или недействителността на кръщението: кръщението, извършено без него и освен това от лица, които нарушават православното учение за Светата Троица, например ариани, не може да има значението на валидно тайнство 2766. Вътрешните действия на кръщелната благодат се определят от св. Амвросий много различни. Тук той най-вече просто повтаря това, което намираме у други западни автори. Общото между тях е вярата, че чрез кръщението човек действително се връща в първоначалното си състояние, в което е бил преди грехопадението. Това възстановяване се изразява преди всичко в промяна на повредените от греха свойства на човешката природа. Мръсотията на първородния грях е унищожена: тези, които са кръстени, според Киприан, чрез силата на благодатта на спасителния купел, свалят стария човек и, обновени от Светия Дух при второто раждане (iterata nativitate), се очистват от нечистотата на древната инфекция (a sodibus contagionis antiquae) 2767. Наред с наследствения грях, разбира се, личните грехове (remissio peccatorum) 2768 също са опростени. Свети Амвросий също свързва с кръщението унищожаването на първоначалната нечистота, използвайки за това образите на събличането и надаряването. Всеки, който е кръстен, съблича (exuat) това, в което е роден (quod natus est), и облича (induat) това, в което е прероден (quod renatus) 2769; тялото, което преди това, служейки като примамка за греха, е било отрова (venenum), сега става противоотрова (antidotum) 2770. В този смисъл епископът обяснява факта на измиването на нозете на Спасителя на своите ученици: „Свети апостол Петър беше чист (mundus), но все пак трябваше да измие краката си (plantarn), защото наследи греха на първия човек (primi hominis de successione peccatum), когато змията го събори (supplantavit) и го въведе в заблуда, затова краката му се измиват, за да се унищожат наследствените грехове (haereditaria peccata)” 2771. Но наред с наследствените грехове кръщението измива и всички наши лични грехове; това означава remissio peccatorum omnium [опрощаване на всички грехове] 2772. По този начин кръстеният става ново създание (nova creatura) 2773. Наред с прераждането на грешната природа на човека, западните автори свързват с концепцията за кръщението връщането на Божествената благодат към него; но доколкото тяхното съществуване по образ и подобие на Бога е било обусловено от присъствието на благодатта, кръщението също се е считало от тях за връщане към човека на подобието на Бога, като пълното осъществяване в него на образа на Бога: човек сега е възстановен (restitutitur), според Тертулиан, ad similitudinem [по подобие] на Бога, докато преди той е бил само ad imaginem Dei [по образа на Бога], за imago [образ] се съзерцава в образа (in effigie), a similitudo [подобие] – във вечността (in aeternitate); той отново получава този Божи Дух (illud Dei spiritum), който е загубил по време на есента на 2774 г. Тъй като първоначалното безсмъртие на човека е имало своята причина в Божия Дух, който е върху него, завръщането в кръщението на Духа е в същото време завръщане на изгубеното безсмъртие. Тертулиан говори за consecutio [постижение] в кръщението aeternitatis [вечност] 2775; Новациан вижда в кръщението връщането на плътта не само ad statum innocentiae [към състоянието на невинност], но, след премахването на вината, също и към immortalitatem [безсмъртието] 2776. По странно съвпадение, Амвросий изглежда не определя времето за връщане на подобието на човека с Бога към тайнството на кръщението, въпреки че като цяло идеята на Тертулиан в духа е в пълна хармония с неговите собствени възгледи; той също свързва с кръщението връщането на благодатта: кръстеният става наследник не на естествения ред, а на благодатта (fiat non familiae haeres, sed gratia) 2777. Поради това кръщението е наречено от св. Амвросий с небесно раждане, право на божествено раждане (jus divinae generationis) 2778. Получаването на безсмъртие също се отнася до действията на кръщелна благодат: кръстеният може да намери за себе си постоянно жилище на вечен живот (perpetuum domicilium habitationis aeternae) 2779. Кръщението, разбира се, извършено по правилния начин, според учението на св. Амвросий, не може да се повтори: когото Ecclesia [Църквата] измие, няма нужда да го измие втори път (iterum lavare) 2780. Догматичната основа за това е при него, както и при св. Василий, служи уникалността и уникалността на смъртта на Христос, която е изобразена чрез кръщението: Що се отнася до момента на извършване на тайнството на кръщението, тогава, според общоприетата църковна практика от онова време, то се е случило вече в повече или по-малко съзнателна възраст на човек, много често в зряла възраст, а понякога дори преди смъртта. Практиката на кръщението на бебета несъмнено е съществувала и в християнската древност, въпреки че някои, макар и много малко, църковни писатели, особено Тертулиан, намират кръщението за ненужно за бебета с оглед на тяхната чистота и морална чистота 2781. Св. Амвросий еднакво защитава както практиката на кръщението на възрастни, така и практиката на кръщението на бебета (omnis aetas Sacramento idonea); Това се подкрепя от неговото убеждение, че греховното оскверняване е присъщо на всяка епоха, така че никой не може да бъде чист от него (sicut ab infantia peccatum, ita ab infantia circumcisio, omnis aetas peccato obnoxia) 2782. Освен обичайната форма на кръщение с вода и Дух, християнската древност, както на Изток, така и на Запад, е познавала и кръщението с кръв, което се е смятало за еквивалентно по своето действие на кръщението с вода; Тази гледна точка беше особено широко разпространена през епохата на гоненията, когато много християни, без да имат време да се кръстят, станаха мъченици. Свети Амвросий уважава това древно вярване и смята мъченичеството за еквивалентно на кръщението: aliud baptisma... baptismum passionis [друго кръщение... кръщение на страдание] 2783. Той беше особено насърчен да направи това от насилствената смърт от ръцете на узурпатора на неговия все още некръстен фаворит Валентиниан II, на когото, с оглед на неговите услуги към Църквата, той гледаше като на християнин мъченик. Именно по повод смъртта му и в желанието си да утеши сестрите на починалия, които очевидно са били притеснени за окончателната съдба зад гроба на техния некръстен брат, миланският епископ доказва идентичността на мъченичеството и кръщението: ако онези, които се готвят за свето кръщение, приемат венеца на мъченичеството, преди да имат време да пристъпят към самото тайнство, то тяхното кръщение със собствената им кръв придобива за тях силата на кръщението с вода и Духа 2784. На други места той обяснява, че мъченичеството има такава голяма сила, че подобно на кръщението то унищожава предишната вина (culpam superiorem) и освобождава човек от всичко, заслужено от греховете (meritum delictorum) 2785. Въпреки това, като утеха на роднините на високия починал Св. Амвросий цитира и съображение от друг вид, доста любопитно от гледна точка на неговите възгледи за реалността на тайнствата: оказва се, че намерението и молбата за тайнството (voluntas et petio) може да има значение, еквивалентно на благодатта на едно наистина получено тайнство, ако последното е възпрепятствано от независещи от волята обстоятелства, както се случи с Валентиниан II 2786. Тук, както и при кръщението, външната форма на тайнството и естеството на благодатта, предавана от него, също се различават. Формата на Амвросий за извършване на тайнството остава същата. В този случай, на първо място, трябва да се отбележи, че докато на Изток публичното покаяние, което се практикува там заедно с тайното покаяние през първите векове, започвайки от 4-ти век, започва постепенно да излиза от употреба 2787, св. Амвросий все още разграничава още два вида покаяние: публично (publice agitur) и частно; последното е запазено за леки грехове (delictorum leviorum), а първото е предназначено за по-тежки грехове (graviorum) 2788. Понякога Амвросий използва понятията за престъпление и престъпление, както са били разграничени от древното римско право, за да разграничи сферите на публично и лично покаяние и да разграничи леките от сериозните грехове. Последният познава две групи престъпления: crimina publica и delicta privata; първото означава престъпления против обществото и държавата, които, като по-тежки, са придружени от обществено наказание; последното е нарушение на личните или имуществените интереси на частни лица; тъй като засягаха само физически лица, те бяха преследвани само по искане на самите жертви 2789. По същия начин Амвросий разграничава сред каещите се, първо, като по-сериозни грешници, онези, които измиват gravibus aerumnis poenas commissorum criminum [с тежки страдания, извършени престъпления, т.е. носят тежки наказания за тях], и, второ, тези, които fletibus et lacrymis [със сълзи и сълзи] очистват propria delicta [своите собствени грехове] 2790. За съжаление св. Амвросий не ни дава пълен списък на леките и тежките грехове; но това, което обикновено знаем за случаите на публично покаяние, като цяло съвпада с понятията на римското право за престъплението и престъплението: Тертулиан класифицира убийство, идолопоклонство, богохулство, блудство и т.н. сред graviora peccata [тежки грехове]. И в двата случая всички онези действия, които на езика на западните писатели се наричат ​​удовлетворение, са служили като форма на покаяние. Но епископът говори подробно за публичното покаяние, докато подробностите за личното покаяние вероятно са оставени на личната преценка на каещите се. Публичното покаяние се определя като вътрешно оплакване за извършени грехове, съчетано с известни външни дела. На първо място, това изисква искрено покаяние, вътрешно разположение и самоосъждане на грешника, съзнание за собствената греховност. Образец за каещия се в това отношение е пророк Давид, който никога не забравяше и не отричаше собствените си грехове, но, като ги имаше постоянно пред очите си, сам разгласяваше на всички своите беззакония 2792. Но искреността на вътрешното разположение и покаянието трябва да се докаже от постоянни молитви към Бога, скърби и сълзи, изтезания на тялото, пост 2793, както и дела на милост 2794. Покаянието трябва да има своя външен израз, накрая, в пълното отстраняване от участие в църковните тайнства: докато човек не се освободи от греховете, които му тежат, докато плътта му воюва с ума му, той не може да принесе плодовете на благодатта, търпението и мира; В този случай за него е по-добре изобщо да не пристъпва към тайнствата, отколкото да ги пристъпи недостойно и по този начин във времето на покаянието да извърши тежки грехове, които на свой ред изискват покаяние 2795. В допълнение към подвизите на покаянието, като доказателство за искреността на покаянието, друг необходим момент на покаяние е свещеническото или епископското опрощаване на греховете. Обръщаме специално внимание на това обстоятелство с оглед на факта, че главно само тук отбелязваме у св. Амвросий най-силни следи от йерархическата концепция на Църквата. Той обосновава на първо място необходимостта от такова разрешение: без него грешникът не може да се надява на прошка на небето; където са извършени греховете, те трябва да бъдат простени; греховете, обвързани на земята, остават обвързани на небето, а греховете, разрешени на земята, се разрешават на небето 2796. Правото на такова разрешение принадлежи на Църквата, основана от Христос на земята. Това по необходимост следва от друго право на същата Църква, а именно от нейното право да обвързва греховете: Господ е предоставил на Църквата jus et solvendi et ligandi [правото да разрешава и обвързва]; онези, които й отказват jus solvendi [правото да решава], не могат да запазят jus ligandi [правото да плете], точно както някой, който няма jus ligandi [правото да плете], не може да има jus solvendi [правото да решава]. Църквата има и първото, и второто (utrumque), за разлика от ереста, която няма нито едното, нито другото 2797. Но представителите на Църквата в нейните права да обвързва и решава са свещеници и епископи. Христос първо даде властта да плетат и решават на св. апостол Петър и други апостоли, а от тях тази власт премина към пастирите на Църквата 2798; последните получават Светия Дух, който ги прави свещеници за опрощаване на греховете на хората 2799. Това право е предоставено изключително само на тях (jus hoc solis permissum sacerdotibus est) 2800. От тук извличаме много важен критерий за преценка на валидността или невалидността на тайнството на покаянието; Ако за кръщението такъв критерий е целостта на вярата в Светата Троица, то за покаянието се оказва легитимността на санкциониращата йерархия: Ecclesia [Църквата] може да обвързва и решава, защото има истински свещеници (veros sacerdotes), а ереста, която няма свещеници на Бога (sacerdotes Dei), също няма това право 2801. Но дори и в актът на свещеническото разрешение, „църковният акт изобщо не е идентичен с Божественото опрощение“ 2802. Според общата си представа за значението на личността на свещеника при извършване на тайнствата, св. Амвросий придава значение на свещеническия акт на опрощаване на греховете не толкова като свещенодействие в буквалния смисъл на думата, колкото като външно символично. В действителност само Бог може да прощава грехове и ако Той е дал тази власт (dimittendi potestatem) на Своите свещеници, това означава само, че Той Сам прощава греховете чрез свещениците 2803; свещенодействието е само удостоверение, че актът на божественото опрощение е извършен. По своето вътрешно значение покаянието е толкова близко до тайнството на кръщението, че съставлява едно тайнство с него (unum in utroque mysterium est); дава remissio peccatorum [опрощаване на грехове], извършени след кръщението 2804. В същото време св. Амвросий защитава практиката на много снизходително отношение към тежките грешници. Християнският Запад от онова време има двойствено отношение към грешниците. По-старата практика също беше по-строга. Сред класическите писатели на Запада тази практика намира защитник в лицето на монтанистки настроения Тертулиан, който разделя греховете на простени и непростими (remissibilia и irremissibilia) 2805; въпреки че Църквата изискваше покаяние за последния вид грехове, въпреки това тя не посмя да ги разреши със собствената си сила, насърчавайки само покаялите се да се надяват на истината и милостта на Божествената присъда 2806. По времето на св. Амвросий същите възгледи се поддържаха от последователите на Новациан, които все още не са изчезнали на Запад, срещу които неговите книги „De poenitentia“ [„На Покаяние”] бяха насочени. Св. Киприан, напротив, стои пред нас като защитник на противоположния начин на мислене: изисквайки от служителите на Църквата изключителна предпазливост по въпроса за повторното приемане в Църквата на тежки грешници, които първо трябваше да бъдат щателно изпитани по отношение на обстоятелствата на тяхното падение и искреността на покаянието, той все пак допуска възможността за очистване от почти всички грехове (peccata omnia passione). purgasse) 2807; изключение правят греховете срещу Светия Дух 2808. Св. Амвросий не само се придържа към указанието на Киприан, но в повечето случаи признава възможността за прошка на всички грехове без изключение: нека вярващият не се страхува от погиване нито в случай на някакво състояние, нито поради всяко падение (ex quocumque statu, ex quocumque lapsu) 2809. „Някои спорят“, казва нашият епископ, „че милостта може да бъде проявена само по отношение на по-леките грехове (relaxare veniam levioribus), докато по-сериозните престъпления (gravioribus criminibus) са изключени от това ... но Бог не прави (такова) разлика (distinctionem), който обеща своята милост (misericordiam suam) на всички и повери на своите свещеници властта да проявяват милост без никакво изключение (sine ulla exceptione)” 2810. Дори предателят Юда би могъл да спечели прошка от Бога за престъплението си, само ако се беше покаял пред Христос, а не пред евреите 2811. основа за такава надежда в безкрайността на Божието всеопрощение е вярата във всемогъществото на Бога: Бог може да прости такива грехове, които изглеждат непростими на човека, защото това, което е невъзможно за човека, е възможно за Бога 2812. Уникалността на покаянието, при условие че е извършено правилно, се основава на връзката между изпълнените с благодат дарове на тайнството на покаянието и кръщението; тази уникалност обаче се отнася само за публично покаяние, докато личното покаяние може да се извършва дори ежедневно (quotidiani) 2813. Christi corporis et sanguinis sacramentum [тайнството на Тялото и Кръвта Христови] 2814. Догматичното учение на нашия епископ за това тайнство е разкрито твърде слабо и фрагментарно, но това, което намираме у него в този случай, говори най-вече за неговата солидарност с други западни автори. У него откриваме преди всичко възглед за тайнството Евхаристия като повторение на Жертвата на Христос Спасителя на Кръста, извършено с цел нейното възпоменание. Този възглед за значението на евхаристийните дарове е разкрит за първи път в детайли на Запад в трудовете на св. Киприан, за когото цялото тайнство е sacramentum sacrificii Dominici [тайнството на Господната жертва] 2815; във всички наши жертви (in sacrificiis omnibus) ние създаваме спомена за Неговото страдание (passionis ejus mentionem facimus), тъй като не трябва да правим нищо друго освен това, което Той самият направи 2816. По същия начин, според учението на Амвросий, когато offeramus pro populo sacrificium [принасяме жертва за хората], ние следваме principem sacerdotum [(в това) след Първосвещеник], който дойде при нас и предложи pro nobis [за нас] Кръвта Си; тази имитация трябва да замени за нас Жертвата на Христос, която вече не се принася на земята от Христос: въпреки че Христос вече не се принася (etsi nunc Christus non videtur offerre), но все пак Той е ipse offertur [Той се предлага] на земята, когато Christi corpus offertur [Тялото на Христос се предлага] 2817; в този смисъл на постоянно повторение в евхаристийната жертва на Христовата жертва се казва, че на църковния олтар Christus hostia est [Христос е жертвата] 2818. Това, разбира се, предполага реалното присъствие на Христос в Евхаристията 2819. В този случай евхаристийният хляб и вино, разбира се, придобиват значението на Тялото и Кръвта Христови. Амвросий описва начина, по който хлябът и виното получават свойствата на Тялото и Кръвта с характеристики, които много ни напомнят на Тертулиан. Последният понякога се смята за представител на „символичния“ възглед за Евхаристията, 2820 но думата „символ“, ако я използваме, има специално значение тук, различно от нашето; това не означава нещо, което всъщност не е пред нас, но което е заменено, представено от друго нещо, подобно на него в някакво отношение, както се случва в нашите символи; напротив, в светоотеческата литература понятието „символ“ означава всяко чувствено възприемано нещо, в което, както във външната обвивка, има друго, невидимо, но въпреки това истински съществуващо нещо 2821. Това е именно гледната точка, заета от Тертулиан и много други отци и учители на Църквата, приписвайки на хляба и виното свойствата на Тялото и Кръвта Христови. Тук той използва главно два термина: 1) repraesentatio, представяне, присъствие зад някого или нещо: с хляб Христос ipsum corpus suum repraesentat [представлява Неговото тяло] 2822; 2) figuga, фигура, външен вид, външен вид: Спасителят даде corporis sui figuram [фигурата на Неговото Тяло] на хляба 2823. В съответствие с горното, тези два термина имат значението, че под фигурата на хляба и виното в Евхаристията присъстват невидимо Тялото и Кръвта на Спасителя: Неговото тяло [Тялото] се счита, мисли (censetur) от нас, че присъства в хляба (в панела) 2824. Това имаше за цел, за разлика от основните тези на гностицизма, да докаже възможността за съчетаване на сетивната обвивка и духовния принцип в неразривно цяло 2825. Св. Амвросий, за да обозначи превръщането на хляба и виното в Тяло и Кръв, въведе за първи път на Запад термините conversio [трансформация], mutare [промяна], transfiguratio [трансформация] 2826, трансфигурация, промяна от един тип в друг (offeras transfigurandum corpus altaribus) 2827; но по-нататъшните му разсъждения дават основание да се мисли, че това, което той има предвид тук, е по същество същото като Тертулиан. Заслужава внимание забележката на епископа, че в момента на причастяването ние възприемаме Господа не в самия хляб, а само с ума си (mentis hospitio) 2828. Есето „De mysteriis” [„За тайнствата”] хвърля ясна светлина върху това. Що се отнася до mutare [промяна] 2829 с евхаристийните приноси в момента на причастието, хлябът и виното придобиват нови свойства, които не са имали преди: преди евхаристийната благословия, alia species nominatur [наименуван е един вид], а след благословията, корпусът [Тялото] е обозначен (significatur); преди благословията aliud dicitur [едно нещо се казва], а след sanguis [Кръв] се нарича (nuncupatur) 2830. Но все пак, очевидно, предишните свойства на хляба и виното са запазени, така че заедно с тях получаваме духовно тяло и духовна кръв: in illo Sacramento [в това тайнство] Christus [Христос] присъства, защото тук е corpus Christi [Тялото на Христос] предлагани; това Тяло обаче не е плътска храна, а духовна (non ergo corporalis esca, sed spiritualalis), а Евхаристийното тяло на Христос е духовно тяло (corpus enim Dei corpus est spirituale), корпус [Тяло] на Божествения Дух (divini Spiritus), защото Spiritus Christus [Духът е Христос] 2831. Външният акт, чрез който хлябът и виното получават значението на кръв и плът, е евхаристийното благословение и освещение (benedictio, consecratio): това, което образува (formavit) natura [природа] освети (consecravit) benedictio [благословия], тъй като силата на benedictionis [благословията] е по-голяма от силата на naturae [естеството], benedictione [чрез благословия] дори ipsa natura [самата природа] се променя (mutatur) 2832. Освен това в акта на евхаристийното благословение човешкото благословение (humana benedictio) и Божественото освещение (consecratio divina) са много ясно разграничени като два отделни момента. Ако човешкото благословение има такава голяма сила (tantum valuit), че е способно да промени природата (ut naturam converteret), тогава още по-силно е Божественото освещение, в което действат verba ipsa Domini Salvatoris [самите думи на Господ Спасител]; чрез словото на последния (sermone Christi) тайнството се извършва окончателно (conficitur); дума, която е създала нещо съществуващо от нищото, може да промени всичко в това, което не е било преди, тъй като не е по-лесно (non minus) да дадеш на нещата нова природа, отколкото да промениш вече съществуваща (novas rebus dare, quam mutare naturas) 2833. От различните плодове на евхаристийната жертва, които вече са изброени в древните патрологични паметници, св. Амвросий знае само един, който освен това не е изключителният ефект на Евхаристията: както кръщението, така и покаянието, и Евхаристията, той усвоява peccatorum remissio [опрощение на греховете] 2834. При него не намираме това реалистично разбиране за плодовете на това тайнство, добило сила от по-възрастния му съвременник Иларий. За последните Евхаристията е главно средство за обединяване на вярващите в плътта с Христос. Доколкото цялото вярващо човечество се схваща като едно тяло с Христос, Евхаристията се счита за едно от най-важните средства за включване и консолидиране на вярващите в състава на това тяло: в евхаристийната храна ние приготвяме за общение с Бога (ad Dei consortium praeparamur); и чрез общението на светата плът ние отново сме поставени в цялото свято тяло (per communionem sancti corporis in communione deinceps sancti corporis collocandi) 2835. Отношения между членовете на Църквата Друг вид църковни отношения се състоят от различни форми на отношения между членовете на Църквата и са или отношения между земната и небесната Църква и обратно, или отношения между земни членове на Църквата. От първия вид връзки най-важна е връзката с Пресвета Дева Мария. В учението за Пресвета Богородица историческото значение на нашия писател е необикновено голямо. В „История на догмите” на Харнак той, заедно с Бл. Йероним е наричан „покровител” на Богородица 2836, което обаче звучи някак странно. Неговото значение в случая се разкрива при сравнение с други писатели, които преди него са станали известни с учението си за Божията майка. Такива писатели са особено Ириней и Тертулиан. Ириней разкрива учението си за достойнството на Богородица в тясна връзка с учението си за новото възглавяване (recapitulatio) на човечеството от Христос: развивайки идеята за Христос като Новия Адам, той учи и за Дева Мария като нова майка на новото човечество; казвайки, че Христос компенсира недостатъците на първия Адам, той също твърди за Света Дева, че тя коригира древната грешка на Ева. Между Ева и Дева Мария съществува същата обратна връзка, която е установена между Христос и Адам. Точно както Ева беше измамена чрез словото на ангел (per angeli sermonem), за да се отклони от Бога, престъпвайки Неговото слово, така Дева Мария получи благовестието per angelicum sermonem [чрез словото на ангел], за да носи Бог, покорявайки се на Неговото слово; както тя не се покори на Бога, така и тази Му беше покорна, така че Дева Мария стана застъпница (fieret advocata) на девицата Ева; и точно както чрез Девата човешката раса е била вързана с връзките на смъртта, така чрез Девата тя е спасена, защото непокорството на Девата е балансирано от покорството на Девата 2837. Следователно Дева Мария е от голямо значение в каузата на спасението на човечеството (causa facta est salutis) 2838. Но тъй като Ириней извежда голямото значение на Девата, Мария за човечеството единствено от контраста на нейните лични качества и житейски обстоятелства с качествата и обстоятелствата от живота на Ева, тогава нейното „активно“ участие в спасението на човечеството все още е изразено доста слабо. Учението за Пресвета Дева Мария на Тертулиан в някои точки разкрива тясна зависимост от учението на Ириней. За него Дева Мария също е новата Ева и по същите причини като Ириней: Ева беше девица, която беше прелъстена от смъртоносна дума (verbum aedificatorium mortis); затова е било необходимо животворящото Божие Слово (Dei Verbum extructorium vitae) да влезе в Девата, за да може спасението да се случи чрез същия пол (per eumdem sexum), чрез който е влязла гибелта; Ева повярва на змията, а Мария повярва на Гавриил, така че това, което първата съгреши чрез вяра срещу дявола (credendo deliquit), беше унищожено от вяра (credendo delevit); първата роди дявола, братоубиец, а втората зачена Този, който спаси Израел, нейния брат по плът 2839. Освен това възгледът на Тертулиан за естественото сексуално раждане като източник на греха го подтиква да защитава особено девствеността на Божията майка не само преди раждането, но също и в самия момент на зачеването и раждането: само дева [дева] може да бъде нашето прераждане (regeneratio nostra) 2840; въпреки че наистина е родила Син, това не е било чрез съдействието на нейния съпруг, така че тя е останала Дева по отношение на човек и не е била Дева по отношение на този, когото е родила 2841 г. В същото време се потвърждава личната безгрешност на Божията Майка: девата [дева] е духовно осветена от Христос от всяка скверна (spiritaliter ab omnibus inquinamentis sanctificata per Christum) 2842. Свети Амвросий споделя идеята за Дева Мария като Втората Ева, въпреки че тази идея е илюстрирана с нови примери: първата Ева изгонва човек от рая, а Втората Ева го отвежда на небето 2843 г. Подобно на Тертулиан, той защитава личната безгрешност на Божията майка: чрез силата на благодатта тя остава недокосната от греха (per gratiam ab omni intergra labe peccati) 2844. Но той отива отвъд това, което открихме при Тертулиан и обсъжда въпроса, който разглеждаме, много по-подробно. На първо място, той подчертава идеята за вечната девственост на Божията Майка. Тя е била девица преди раждането на Христос Спасителя и в самия акт на раждането, защото е заченала и родила Сина „без никаква примес на мъжко семе“ (sine ulla virilis seminis admixtione) 2845; intergritas [невинност] 2846 принадлежи на нея. След това Мария остава девица след раждането на сина си и като цяло завинаги. Тя е Девата, която не е нарушила своето девство (incorrupta virgo) 2847. В този смисъл св. Амвросий вече прилага към нея пророчеството на Езекиил за светите порти на бъдещия храм, през които ще мине само Господ Бог Израилев и които ще останат затворени за всички останали (Иез. 44:2). В неговата интерпретация портата символизира Мария, през която само Христос Спасителят влезе в света; минавайки през тях, Христос не ги отваря, така че Мария остава дева (virgo), запазвайки печата на своето целомъдрие ненарушим (inviolata integritatis signacula) 2848; портите останаха затворени завинаги и не бяха отворени от никой друг 2849. По същия начин във връзка с тази мисъл се обяснява изразът на евангелиста, че Йосиф не е познавал Мария, докато не е родил своя Първороден Син (Матей 1:25). С тези думи Св. Евангелистът изобщо не казва, както някои твърдяха още по това време, че след раждането на Спасителя Мария, според законите на естественото раждане, вече има синове 2850, тъй като „надареният“ само показва, че нещо не се е случило преди определен момент във времето, но изобщо не означава, че това нещо със сигурност е трябвало да се случи след настъпването на този момент; в подобен смисъл, например, в псалмопевеца Бог Отец казва на Сина: Седи от дясната Ми страна, докато положа враговете Ти подножие на нозете Ти (Пс. 109:1), въпреки че от това не следва, че Божият Син е престанал да седи отдясно на Бог Отец, след като триумфира над враговете Си; напротив, като истински Бог, Той обитава вечно с Отец 2851. Братята на Христос, за които се говори в Евангелието, всъщност не са синове на Мария. Те биха могли да бъдат синове на Йосиф и дори да бъдат наречени братя от Христос в смисъл на принадлежност към един и същи клан и дори народ (gentis et generis, populi quoque consortium); в този смисъл името на Христовите братя може да се приложи към много 2852. Заради такова високо достойнство на Богородица Св. Амвросий го нарича дворец (aula), посветен за обиталище на Бога, светилище на неопетнена чистота (immaculatae castitatis sacrarium), храм на Бога (Dei templum) 2853; в тези качества тя служи като вечен модел за всички християнски девици: vita [животът] на Мария е за нас, така да се каже, девственост, въплътена в конкретен образ (tamquam in imagine descripta virginitas), и в нея, като в огледало, блести образът на чистотата и формата на добродетелта (species castitatis и forma virtutis) 2854. След това, Амвросий не само високо цени достойнството на Божията майка, но дори й приписва известна степен на активно участие в спасението на хората 2855: към нея той прилага обещанието, дадено на Ева, да изтрие главата на змията (Бит. 3:15), тъй като тя вече притежава част от победата над дявола 2856; следователно за нея се казва, че тя е освободила Ева 2857 и като цяло е извършила спасението на света (operata est mundi salutem) 2858. И накрая, Свети Амвросий вече директно призовава вярващите ad cultum да почитат Света Мария и всяко съмнение относно Нейната вечна девственост, всяка проява на неуважение към Нея се разглежда като нечестие, светотатство (sacrilegium), което не може да бъде оставено без осъждане (indamnatum) 2859. Но почитането на Мария не бива да се превръща в нейно обожествяване, в божествено преклонение пред нея: Тя беше само храм на Бога, но не и Бог на храма; божественото поклонение трябва да се отдава само на един Бог, троицата в Лица 2860. Почитането на Богородица е последвано от почитането на светци и ангели. Светите мъченици също се радвали на особена почит, както през първите векове; при това се почиташе не само свещената им памет, но и тленните им останки (reliquiae). В едно писмо до сестра Марцелина св. Амвросий описва откриването на мощите на миланските мъченици Гервасий и Протасий, удивлявайки се като чудо от факта, че тези останки са нетленни: костите са запазени непокътнати, наличието на кръв сред тях му казва, че мъчениците са били мъже, възвишени от Бога 2861. Телата им се наричат ​​трофеи на възвишен дух; нетленността на телата им се смята за Божие дело; Нетленните мощи се сравняват с небесата, споменати от псалмиста, проповядвайки за Божията слава 2862. Те осигуряват на Църквата закрила 2863, помощ и затова се наричат покровители 2864. Те участват в живота на Църквата и, докато са на небето, изпитват състрадание към живеещите на земята, очаквайки с тях окончателното освобождение на творението от въздишките, причинени от греха. 2865. Разположението на небесните светии към техните земни братя се изразява в различните облаги на първите към последните, така че светиите на небето остават наши ближни; тази близост на светиите към хората трябва да насърчава последните към добродетелта и делата на милосърдието, тъй като само при такова условие светиите запазват близостта си до нас 2866. Паметта на всички такива светии и мъченици, прославени от Бога и известни със своето покровителство на Църквата, се чества тържествено от Църквата; това тържество се състоеше от посвещаване на паметта на запомнения специално тържествено слово за неговите добродетели като пример за подражание от вярващите и в честването на Евхаристийната жертва 2867 г. Амвросий свързва почитането на светците с почитането на техните свещени останки и свещени предмети като цяло. Едно от първите места в това отношение заема почитането на Светия кръст като инструмент на Христовата смърт и инструмент на спасението на човечеството: той се нарича знамение на спасението 2868, дланта на вечния живот 2869, мечът, с който се отсича главата на дявола 2870. Силата на Христовия Кръст като цяло е толкова голяма, че дори фактът, че този Кръст е бил скрит дълго време и непознат за хората, в очите на Амвросий, е дело на самия дявол, който в отсъствието на Кръста се опита да завладее отново човечеството 2871 г. Христовият кръст, намерен от царица Елена на планината Голгота, има чудотворна сила; короната, направена от Елена за Константин от гвоздеи, открити на Кръста на Христос и след това предадена на други императори, стана в историята началото на вярата, благочестието и сложи край на преследването на Църквата, давайки й защита 2872. Почитането обаче не трябва да се отнася до същността на самия Кръст, което би било езическа грешка и нечестие, а към Разпнатия на Кръста 2873. Същото значение има и почитането на образи на праведници и светци. Има психологическа основа за себе си. Като цяло човешката природа е да се стреми да види праведен човек и неговия образ; това естествено желание е характерно и за Църквата, точно както евангелската съпруга, която го символизира, бърза към къщата на фарисея, за да види и чуе Господа, който присъства там, и да помаже нозете Му с масло. Но в същото време трябва да се гледа не толкова на външния му вид, колкото на вътрешното съдържание, което се крие зад този външен вид, на настроението и добродетелта на праведника. В края на краищата онези, които почитат образа на императора, не почитат самия образ, а неговия прототип, точно както онези, които небрежно се отнасят към императорска статуя, обиждат самия император 2874. Отношенията между земните членове на Църквата се характеризират с постоянни молитви един за друг, взаимна подкрепа, връзки на любов и добронамереност, радост от светостта на едни и скръб за греховете на други и дела на християнско милосърдие 2875. Специален вид на тези отношения са отношенията с починалите членове. Амвросий препоръчва молитви за тях (orationes) и принасяне на евхаристийните дарове (oblationes) в тяхна памет; и двете са необходими за душата на починалия, поверете го, препоръчайте го на Бог (Domino commendandum arbitror) 2876. За себе си Амвросий свидетелства, че не е оставил нито един ден без молитвите си за починалите императори Грациан и Валентиниан II, правейки жертви за тях, и изразява надеждата, че ако молитвите му са валидни, императорите ще получат блаженство отвъд гроб 2877. Но молитвите и жертвоприношенията, които винаги се извършват за мъртвите, се считат за особено необходими в определени дни, свързани с деня на тяхната смърт; такива дни се считат за седмия ден след смъртта, тъй като числото седем служи като символ на бъдещия мир 2878, четиридесетият ден по примера на патриарх Йосиф 2879, тридесетият ден след смъртта по примера на евреите, които оплакваха смъртта на Моисей в продължение на тридесет дни 2880; така последните два дни са препоръчани от Амвросий не поради тяхното значение за починалия, а просто от уважение към авторитета на Откровение 2881. Молитвите и даренията за мъртвите са били два вида: частни (privatum) и публични (publicum), в които участва цялата Църква; Освен това частните възпоменания, според Амвросий, сами по себе си не носят голяма полза и със сигурност трябва да се комбинират с общоцърковни молитви, в които всъщност се крие цялата сила 2882. Есхатология: последните времена на света, появата на Антихриста, второто идване на Спасителя Всички горепосочени средства са установени от Бог с цел спасение на човечеството във вечността. Но преди да влезе в притежанието на спасението, човекът, според неизменната Божия воля, трябва да претърпи физическа смърт и унищожение. Това неизбежно явление в човешкия род е обект на особено внимание на св. Амвросий. По своята същност физическата смърт е раздяла (segregatio) 2883, раздяла на душата и тялото (animae corporisque secessio) 2884, напускане на този живот (vitae hujus excessus) 2885; телесната страна на човешката природа след това се разлага на своите четири основни елемента 2886; духовната природа, дори след отделяне от тялото, продължава да съществува невредима 2887. Тъй като отделянето от материята е свързано с неразрушимостта на духовния принцип, смъртта в човешкия род не само не представлява зло, но, напротив, е положителна полза за човека. В подкрепа на това мнение св. Амвросий изтъква много различни съображения. Така у него се натъкваме на характерния за класическата предхристиянска древност възглед за земния живот, пълен с грижи и скърби, като зло, от което ни спасява телесната смърт, която следователно представлява добро. Някои смятат мъртвите, казва той, за лишени от удоволствията на живота. Но каква приятност (jucunditas) е възможна сред онези скърби и скърби на нашия живот, които произтичат или от слабостта (ex infirmitate) на самото тяло, или произтичат от неблагоприятна комбинация от външни обстоятелства? Следователно от какви ползи могат да бъдат лишени онези, които избягат от властта на тези провали? 2888 Следователно смъртта не може да бъде зло за нас, тъй като тя представлява убежище от всички скърби и злини (aerumnarum omnium, malorumque perfugium), надеждно състояние на безгрижие (fida statio securitatis) и убежище на мира (portus quietis) 2889. Въпреки тази песимистична гледна точка обаче св. Амвросий отрича правото на човек да се самоубие 2890; изглежда, че се прави изключение само за девиците, на които е позволено да пожертват живота си, вместо да загубят девствеността си 2891. Наред с тази гледна точка се натъкваме и на съображения, придобили голямо значение в християнските времена. Това включва, на първо място, възгледа за небето като родина и място за постоянно обитаване на безсмъртния човешки дух: на тази земя ние се появяваме само временно, като скитници и странници 2892. Тогава понякога се изказва възглед за земния живот като временно наказание за човека; физическата смърт, като прекратяване на наказанието, следователно може да бъде само нещо добро: mors [смърт] е придобиване (lucrum), а vita [живот] е наказание (poena) 2893; тази мисъл напомня възгледа на Ориген за земния живот като място и време за наказание и очистване на душата от греховете 2894; но при Ориген тази идея е във връзка с неговата доктрина за предземното съществуване и падението на душите 2895 г., което не е случаят с Амвросий. По-нататък, вече в раздела за антропологията на св. Амвросий, имахме възможността да видим, че той, подобно на много други църковни писатели, особено източни, има платонически възглед за тялото като вид затвор за душата и окови, които й пречат да съзерцава нематериалната истина; Следователно смъртта, освобождавайки душата от този затвор, й дава възможност по-удобно да разбере истината. Освободила се от оковите на собствените си сетива, душата със свободен поглед (libero obtutu) започва да съзерцава това, което не е виждала преди, докато е била в тялото 2896. В този случай смъртта напомня на миланския епископ за сън: по време на сън душите, когато тялото е в покой, се издигат към небесното (ad altiora) и съобщават на тялото видения (visiones) за отсъстващи неща (absentium) или дори небесни (coelestium) 2897; посмъртното знание е дори по-високо от знанието, което получаваме в сънищата: в сънищата ние все още оставаме във властта на телесни окови (vinculis adhuc corporeis inhaerentes), докато след отделянето на душата от тялото не може да има пречки на телесната тъмнина за чистото и ефирно чувство 2898. И накрая, смъртта има своето оправдание в това, че завладява човек само временно; човешката природа трябва един ден да бъде възкресена в предишната си форма 2899. Вторичното съединение на душата с тялото ще стане в края на света в деня на общото възкресение. Но последното, според общото вярване на Църквата, няма да дойде веднага, а ще бъде завършек на един доста дълъг есхатологичен процес. То трябва да бъде предшествано от промени в природата и човешкия живот, появата на Антихриста заедно с някои други обстоятелства, свързани с него, и Второто и славно пришествие на Христос. Много църковни писатели от по-ранни времена, особено онези, които в една или друга степен показват склонност към исихазма, когато говорят за последните времена на света, имат предвид главно външните промени в него. Следвайки примера на хилиастите, много от тях са на мнение, че светът ще съществува 6000 години, според броя на дните на сътворението, и след този период ще настъпи неговата смърт: на Запад това мнение се поддържа от Ириней 2900, Иполит 2901, по всяка вероятност Киприан 2902 и Лактанций 2903. Големи политически промени в живота на народите се считат за големи. знаци за края на света. Общото мнение беше, че Римската империя, която доминираше света, ще бъде унищожена и ще отстъпи място на друго царство. В същото време основната опасност за Римската империя обикновено се очакваше от изток, което напълно съответстваше на позицията на Рим през 2-ри и 3-ти век, който беше принуден да защитава предимно източните си граници. Въз основа на видението на пророк Даниил за четири звяра, които служеха за изображения на четири последователни световни сили и последният най-страшен звяр имаше 10 рога (Дан. 7: 1–7), Ириней 2904 и Иполит 2905 говорят за разделянето на Римската империя на 10 малки царства, които постоянно ще бъдат във вражда помежду си. Лактанций също знае за това фрагментиране на световната империя на десет царства 2906 с прехвърлянето на хегемонията над вселената на източните владетели: Римската империя ще бъде унищожена, Западът ще бъде подчинен на робство, а Изтокът ще получи властта да командва 2907. В Свети Амвросий все още намираме незначителни следи от тази древна идея; той все още продължава да свързва края на света с падането на Римската империя. Понякога неблагоприятните политически обстоятелства, в които империята е била тогава, са му внушавали идеята, че падането на империята и краят на света са неизбежни; тук той ни напомня за древните християни, които са живели с мисълта за близостта на Второто пришествие и крайната награда: той смята себе си и своите съвременници за живеещи на края на света (in occasu mundi); той е убеден, че краят на света ще ги завари все още живи (mundi finis invenit); в това той е подсилен от гражданските борби сред готите и нападението на последните по границите на империята; По същия начин предизвиканият от войната глад (fames), мор (lues) върху добитъка и хората, в които той вижда quaedam aegritudines mundi [някои болести на света] 2908, предсказани от Спасителя, го водят до същата мисъл. Атаките на варварите означават за него excidium totius orbis terrarum [смъртта на цялата вселена] и mundi finis [края на света] 2909 г. Но Амвросий, предвид променената политическа ситуация, вече не очаква, както преди, решителен удар за империята от Изток; за него е ясно, че готите са тези, които Бог е определил да сложат край на империята: именно в лицето на готите той вижда Гог и Магог, предсказани от пророк Езекил (Езек. 38:14–16) 2910. В същото време в неговата есхатология забелязваме силно спиритуалистично течение: той се позовава предимно на религиозните и морални промени в света, като знак за неговия смърт. Подобно на писателите от александрийската школа, той вижда света от религиозна и морална страна като процес, който само постепенно достига до пълното развитие на лежащите в него зародиши; Това състояние на световно съвършенство има специално име за него - consummatio. В историята на света и доброто, и злото еднакво се развиват и достигат своето най-висше проявление; Следователно св. Амвросий говори за consummatio mundi [завършването на света] както по отношение на доброто, така и по отношение на злото. Има много consummationes: има consummatio във възкресението за спасение; съвършено дело (опус) се нарича всяко общо завършено, съвършено дело (перфектум опус); злобата (malitia) може да се нарече и consummata в смисъл на пълна злоба, която има всичко необходимо за изкуството на вредата (cui nihil desit ad studium et artem nocendi); възможно е consummatio на човека и много други consummationes за всяко нещо, докато достигне състояние на съвършенство (donee ad perfectum veniat); по своята същност, consummatio на всяко явление представлява неговата цел или цел (finis); consummatio saeculi [завършване на (тази) епоха] е finis saeculi [края на (тази) епоха] 2911. Второто пришествие на Христос ще съвпадне с завършването на света в доброто: дните на Второто пришествие се наричат дни на правдата (dies justitiae), когато Христос ще бъде разкрит в пълния блясък на своето величие (pleno majestatis suae lumine revelabitur) 2912. Външните признаци на растежа на доброто в света са разпространението на Евангелието по целия свят преди появата на Спасителя 2913, както и, подобно на Ориген, обръщането на евреите към Христос, Когото те не приеха в дните на Първото Му пришествие 2914. Но, от друга страна, тези дни ще бъдат и дни на нечестие (dies perfidiae), когато iniquitas [неистина] 2915 ще царува в света; това състояние на света понякога се нарича неговото обедняване (Domini secundus adventus in defectione mundi) 2916; външно доказателство за това ще бъде появата на Антихриста. Амброуз не говори, че това ще се случи след 6000 години от съществуването на света. В неговото учение за лицето на Антихриста се очертават две различни течения, както и при много други църковни писатели, тук забелязваме две течения. Най-често името на Антихриста се свързва с идеята за един строго определен човек, който ще се появи едва в края на света, който по своето настроение и начин на действие е враждебен на Бога; в същото време той често е представян под образа на земен цар завоевател. В този случай те отново се основават на гореспоменатото видение на пророк Даниил, според чийто образ върху главата на четвъртия звяр с 10 рога израства друг малък единадесети рог, изтръгвайки три от предишните рога (Дан.7:8); тъй като, според тълкуването на някои църковни коментатори, изображението на четвъртия звяр с 10 рога означаваше Римската империя, която беше разделена на 10 малки държави, новият единадесети рог се смяташе за образ на новия единадесети цар-победител, Антихриста, който със своята сила ще замени разрушения Рим; той ще се отличава с изключителна арогантност и жестокост. За Ириней Антихристът е rex impius, et injustus, et sine lege [крал нечестив, неправеден и беззаконен] 2917, който от 10 царе, съществуващи по негово време, ще убие трима и ще подчини останалите седем и самият той ще бъде осмият, който ще царува сред тях 2918; в него цялото нечестие и измама, които някога са съществували в света, ще бъдат възстановени (ἀνακεφαλαίωσις), събрани на едно място, така че да бъде по-лесно да бъдат унищожени наведнъж 2919 г. Св. Иполит Римски, под Антихриста, си представя цар, който в крайна сметка ще изкорени три рога, т.е. Египет, Либия и Етиопия и покори останалите седем рога 2920; той ще възстанови царството на Юда 2921, ще събере еврейския народ от разпръскването 2922, ще се установи в Йерусалим 2923. Във всичките си дейности Антихристът неуморно ще преследва една цел: горд от съзнанието за собствената си сила, разпростираща се върху целия свят 2924, той ще изисква от хората божествено поклонение на себе си 2925; той ще преследва светиите като свои врагове и противници 2926. За да постигне по-лесно целта си - да замени Христос със себе си за хората, той ще се опита да се уподоби на Христос във всичко 2927. В тази връзка Иполит прави много интересен паралел между Христос и Антихрист, а именно: Христос е наречен лъв и Антихристът също; Христос е Царят, а Антихристът ще бъде царят на земята; подобно на Христос, той ще се яви обрязан в света; точно както Христос се яви във формата (ἐν σχήματι) на човек, така и ἐν σχήματι [във формата на] човек Антихристът ще дойде 2928; както Христос идва от племето на Юда, така и Антихристът ще дойде от племето на Дан, бидейки, според пророчеството на патриарх Яков (Бит. 49:17), змия, която седи на пътя и хапе „петата на коня“, тоест прелъстител, който вече е прелъстил Ева 2929 г. Що се отнася до връзката на Антихриста с дявола, църковната традиция не позволява тяхното идентификация: въпреки че Антихристът действа по внушение на дявола, въпреки това той е човек, различен от последния; Ириней го нарича само онзи, който е поел върху себе си цялата власт на дявола (omnem suscipiens diaboli virtutem) 2930 г., св. Иполит вижда в него сина на дявола (υὑὸς τοῦ διαβόλου) 2931 г. Свети Амвросий също много често говори за Антихриста като за конкретна личност. Това ще бъде човек на неправдата (homo iniquitatis), който трябва да дойде след действията на Сатана (secundum opera satanae) с цялата сила, знамения и лъжливи чудеса и учение за всяка неправда (omnis eductione iniquitatis) 2932. От писателите, които изброихме по-горе, Амвросий отчасти ни напомня за Света Хиполита: той нарича Антихрист Дан, тъй като трябва да се появи ex tribu Dan [от племето на Дан]; Пророчеството на Яков се отнася за него – Битие 49:17; той е змията, която ухапа Адам и неговите потомци; наречен жесток съдия (judex saevus) и свиреп тиранин (tyrannus immanis) 2933. Подобно на Иполит, св. Амвросий поставя Антихриста в близки отношения с еврейския народ и еврейския култ: той ще седне в Йерусалимския храм и ще присвои седалището на Божествената сила (divinae solium potestatis) 2934. Но Амвросий има и някои особености в сравнение с Иполит и други писатели: ако в него изобщо не намираме иполитовия паралел между Христос и Антихрист, то това означава само, че неговото учение за Антихриста е по-малко развито от учението на Иполит; но ако той не желае да приложи името на тези [цар] към Антихриста, тогава това трябва да се припише на оригиналността на неговата гледна точка. Амвросий не споменава, че царството на Антихриста е истинско земно царство, което ще замени съществуващите сега държави; Той също не говори за изкореняването на трите рога и подчиняването на всички останали. Подобно на концепцията за Божията държава у св. Амвросий получава значението на универсална държава, далеч надхвърляща рамките на римската концепция за империя, така и държавата на Антихриста, характеризираща се не с политически, а с религиозни и морални черти, се простира, според него, до всички държави, без да представлява специална политическа организация. Престоят му в Йерусалим и Йерусалимския храм има по-скоро алегоричен, отколкото буквален смисъл: той ще седи в храма, но във вътрешния храм (in templo interiore) на евреите, които ще продължат да се отричат ​​от Христос; той е този, който, подобно на евреите, ще води борба срещу истинския Христос, опитвайки се да докаже на базата на Светото писание, че само той самият е истинският Христос (ex Scripturis disputans esse se Christum) 2935; това ще бъде човек на греха (homo peccati) и син на погибелта (filius reditionis), който ще се издигне над всичко, което се нарича Бог (quod dicitur Deus) или което е почитано от хората, така че да седи, така да се каже, в Божия храм, преструвайки се на Бог 2936. В същото време появата на Антихриста ще послужи като пречка като цяло за моралната дейност на човека: той ще изкуши онези, които вървят по пътя на истината, като искат да опровергаят истината 2937. С това морализиране на личността на Антихриста, последният изглежда, че св. Амвросий не е цар на човечеството, а главно негов съдия; При него съдебната дейност на Антихриста, както отбелязва Нидерхубер, е много напреднала 2938. Тази особеност може да се обясни много просто: тя е вдъхновена от Св. Амвросий, философска етимология на името „Дан” в смисъла на κρίσις, съд 2939; по подобен начин Антихрист за него е judicium [съд], тъй като името „Дан” judicium significatur [означава съд] 2940. Комбинирайки след това тази етимология на името с идеята за Антихриста като враждебна личност, Амвросий изяснява, че тук има предвид съд не в смисъл на процес пред съдебен трибунал, а просто съд в смисъл на окончателно определяне на достойнството и съдбата на неговите последователи: точно както Христос Спасителят има своите верни хора, които се наричат sancta plebs [свети хора], така и последователите на Антихрист, без значение към коя нация принадлежат по свой начин. морално настроение, формират един populus [хора] на Антихриста, populus impietatis [хора на нечестието]; Антихристът ще съди този, който ще бъде подложен на вечно наказание populum suum [неговия народ], в смисъл, че невярващият вече е осъден, а вярващият няма да бъде подложен на присъда (qui enim non credit, jam judicatus est; qui autem credit, non judicabitur); който и да съставлява populum [народа] на Антихриста, eo ipso [по този начин] вече ще бъде осъден, разбира се, не от Антихриста, а по силата на неизменния морален световен ред или от Бог 2941. От тази гледна точка идването на Антихриста има значението на външен критерий за преценка на достойнството на хората и подготовка за окончателното решение на тяхната съдба на Страшния съд по време на Второто пришествие: всеки последовател на Антихриста eo ipso [по този начин] трябва да бъде признат за достоен за осъждане, а тези, които остават верни на Господа - за достойни за награда. Въпросът за отношението на Антихриста към дявола, както и при църковните писатели изобщо, е разрешен от Амвросий в смисъл на тяхното разграничение: Антихристът е само ученик на дявола (discipulus diaboli) 2942; дяволът изглежда негов виновник (auctor antichristi) 2943; ако понякога името „Антихрист“ се използва за дявола, тогава винаги става ясно, че той се различава от Антихриста в правилния смисъл: alius antichristus, auctor hujus, diabolus scilicet [(има) друг Антихрист, виновникът за това, дяволът] 2944. Наред с това Амвросий, както казахме, понякога одухотворява личността на Антихриста, разбирайки го не като отделна личност, а като известно религиозно-нравствено течение и разположение в човечеството. Този възглед, заедно с горния, понякога се среща и сред бивши западни писатели; Св. Киприан понякога нарича всички еретици и разколници антихристи 2945 г. В този случай Амвросий вероятно е бил повлиян и от александрийците, водени от Ориген, с тяхната склонност да търсят някакъв вътрешен смисъл за всеки исторически факт. Ориген разбира старозаветните и новозаветните пророчества за Антихрист по два начина: буквално, според буквата на текста (ipsum textum) и духовно (spiritaliter); на последното разбиране, както винаги, се дава предимство пред първото. Според това Антихристът за Ориген е най-общо дух, който се бори срещу Бога, царува в света и воюва с Духа на Христос; по-специално името на Антихрист обозначава всеки лъжеучител, всяко лъжеучение (verbum falsum), изопачаване на смисъла на Светото писание, еретически грешки, които винаги са съществували в Църквата и особено ще се увеличат в последните дни на света 2946 г. Вероятно, следвайки неговия пример, св. Амвросий гледа на Антихриста по два начина: juxta historiam [от гледна точка на историята] и juxta interpretationem spiritalem [от гледна точка на духовното тълкуване] 2947. Той разграничава трима антихристи. Първият от тях е Антихристът в правилния смисъл на думата. Вторият антихрист е самият дявол. Робството на човека от властта на Антихриста е робството му от слугите на дявола. Точно както действителният Антихрист ще седи в храма на Йерусалим, така и седалището на втория Антихрист е mea Hierusalem [моят Йерусалим], mea anima [моята душа], като anima Dei [душата на Бога], anima pacifica [спокойна душа], която той се опитва да обкръжи със своите легиони (obsidere nititur suae legionis exercitu); Докато този Антихрист царува, истината е в изгнание и неправдата царува (justitia exulat, iniquitas regnat), вярата става рядка (rara), така че Господ, сякаш се съмняваше в нейното съществуване (quasi addubitans), „могна да види от небето върху синовете човешки, ако имаше разум или потърси Бога“ (Пс. 13:2), не защото Бог можеше да се усъмни, а защото вярата може да бъде толкова рядък сред хората, че според човешкото разбиране съществуването му може да бъде под съмнение (secundum opinionem hominum videretur esse dubitandum); но когато духовното присъствие на Христос (Christi praesentia spiritualis illuxerit) освети работника, тогава iniquus [неправедният] изчезва и justitia [правдата, истината] започва да царува, което премахва господството на дявола от умовете на всички вярващи (omnium fidelium mentibus evacuat principatum) 2948. Третият антихрист (tertius antichristus) е представен от еретиците - Арий, Сабелий и изобщо всички, които ни мамят с превратно тълкуване на вярата (qui prava nos interpretatione seducunt) 2949г. Дните на господството на антихристиянския дух ще бъдат съкратени от Бога, за да се предотврати общото отпадане на човечеството от Христос. Това е Второто и славно пришествие на Христос, което ще сложи край на господството му: точно както primus adventus Domini [първото пришествие на Господ] се случи за изкуплението на греховете, така и secundus adventus [второто пришествие] е необходимо за ограничаване на престъпленията (propter geprimenda delicta), така че мнозина да не попаднат в грешката на нечестието (ne plures perfidiae errore labantur). 2950 . В обсъждането на Второто пришествие на Спасителя в света отново се натъкваме на прилики между Амвросий и Ориген: и тук, както по въпроса за лицето на Антихриста, и двамата освен буквалното разбиране предлагат и духовно обяснение. За Ориген Второто пришествие на Христос е не само външен факт, който ще се случи в края на историята, но и вътрешно явление, като определен момент в религиозното и нравствено развитие на човека. От тази гледна точка се обясняват всички малки детайли на бъдещото събитие. Така, според предсказанието на Спасителя, Човешкият Син ще дойде отново в света на небесните облаци със сила и голяма слава (Матей 24:30). Тук, твърди Ориген, трябва да разбираме не обикновени облаци, а духовни, тоест апостолите, пророците и светците като цяло, „които разкриха Христос на света, по собствените си думи показаха светлината на истината и обявиха Неговото пришествие с божествения си ум, надминаващ човешката природа” 2951. Св. Амвросий тук напълно се съгласява с Ориген, разбирайки под облаците на Второто пришествие облаците, които покриват блясъка на небесната мистерия (coelestis obtexunt mysterii claritatem), навлажнени с росата на небесната благодат (rore gratiae spiritualalis humescant); това са: Моисей, Исус Навиев и като цяло viri sancti [свети мъже], които като облаци се реят горе (волант); това са още: Исая, Езекил, „който чрез серафимите и херувимите ми показа светостта на Божествената Троица (qui mihi per Cherubim et Seraphim sanctitatem divinae Trinitatis ostendunt); Христос дойде на тези облаци" 2952. Що се отнася до естеството на Второто пришествие на Христос, за Ориген това е най-високата степен на общение с Бог, достъпна за човека на земята; разпознавайки присъствието на Бог в целия свят, човек в същото време получава възможността да се обедини по-тясно с Христос; тази връзка придобива характера на индивидуална комуникация в най-строгия смисъл на думата: Христос, по думите на Ориген, идва „в душата на всеки вярващ” 2953. По същия начин за Св. Амвросий Второто пришествие на Спасителя е моментът на най-близкото общуване с човека (in singulis); въпреки че Христос обикновено и винаги присъства в своите верни роби, но сега това присъствие се разкрива по-пълно (pleniore infusione), сега Той се разкрива с по-голяма пълнота на Божествеността (plenitudine divinitatis), давайки augmentum gratiae [увеличаване на благодатта] 2954; mihi [за мен], възкликва епископът, Христос трябва venire [да дойде], mihi [за мен] adventus ejus [Неговото идване] трябва да се случи 2955 г. Друг момент в развитието на есхатологичния процес е възкресението на мъртвите. Есхатология (продължение): учението за възкресението на мъртвите Свети Амвросий е един от малкото древни християнски писатели, които са посветили специални трудове на въпроса за възкресението на мъртвите и чието значение за разкриването на тази догма е повече или по-малко голямо; това ни дава право да изложим неговото учение във връзка с теорията на въпросната догма, за да определим собственото й място в историята. След откъслечните забележки относно истината за възкресението на мъртвите, направени от Климент Римски, Поликарп Смирненски, св. Юстин Философ, неговия ученик Тациан и Теофил Антиохийски, които засягат въпросната догма едва през 2956 г., първият християнски писател, който разкрива подробно истината за възкресението от научна и философска страна, е Атинагор, апологет писател от втората половина на II в., който очертава мислите си в специално съчинение, озаглавено „Περὶ ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν" [„За възкресението на мъртвите"] 2957 г. Той разкрива своите мисли изключително в полемиката с езичниците, които смятат за възкресението на плътта унищожен от смъртта невъзможен и ненужен. За да ги опровергае, той, по собствено признание, представя два вида доказателства, някои от които са заимствани от концепцията и значението на сътворението на човека, докато други са постулирани от идеята за Божественото Провидение за нас 2958. Същността на доказателствата от първия тип може да се изрази в кратко изложение: Бог, който е създал първия човек от нищото, може, като събере разпръснатите части навсякъде, да го възкреси отново към живот - което следва 1) като от свойствата на самия Създател, 2) и от качествата на творенията. Бог има всички необходими свойства, за да възкреси тялото; ако последният след смъртта, както посочиха езичниците, се разсее, тогава това не може да служи като пречка за него. Това е гарантирано преди всичко от Неговото неограничено знание: Този, който при създаването на човешкото тяло е познавал естеството на елементите, които са го образували, и онези части от тях, от които е възнамерявал да вземе нещо подходящо за състава (σύστασιν) на тялото, Той, разбира се, дори и при възкресението няма да се окаже невеж (ἀγνοηϑήσεται) относно това къде се намира всяка частица. от това, което Той събра за формиране, отидоха общо 2959. След това силата на Създателя убеждава в същото нещо: Този, който създаде несъществуващи по-рано тела от хора, несъмнено може да възкреси това, което беше разпръснато, независимо как се е случило последното 2960. От доказателствата, произтичащи от идеята за Божественото провидение за човека, Атинагор посочва само две. Първият от тях е идеята за бъдещ съд, който може да бъде справедлив съд само когато целият човек ще бъде подчинен на него за своите дела 2961. Тялото и душата действат заедно в този живот, заедно те трябва да бъдат подчинени на отговорност за своите действия: точно както някои добродетели, например въздържанието и умереността (ἐγκράτεια καὶ σωφροσύνη), са възможни само в резултат на единението на душата с тялото, и обратното, много пороци произлизат само от тялото; Следователно би било въпрос на най-голяма несправедливост да се накаже или възнагради само една душа 2962. Друго доказателство от същия вид е доказателството от целта (ἀπὸ τοῦ τέλους) на човешкото съществуване: тази цел, обхващаща цяла личност, състояща се от душа и тяло, може да се състои само в съзерцанието на Съществуването (τῇ τε ϑεωρίᾳ τοῦ ὄντος) и в постоянна наслада от Неговите заповеди 2963. В своя трактат „За възкресението” Атинагор се ограничава почти изключително до доказателства за възможността за бъдещо възкресение на плътта. Що се отнася до въпроса за самия факт на възкресението и свойствата на възкресените тела, Атинагор му обръща много малко внимание, очевидно без особени мотиви за това, тъй като той трябваше да защитава истината за възкресението само срещу невярващите езичници. От думите му по този въпрос научаваме много малко, а именно: за идентичността на възкресените тела с истинските, въпреки че възможността за такава идентичност се оказва много малко оправдана 2964; с тази идентичност разликата ще бъде, че възкресеното тяло ще получи свойствата на нетленност и свобода от всички страсти (ἀφϑαρτὸν καὶ ἀπαϑὲς σῶμα - обичайният израз на Атинагор за обозначаване на възкресеното тяло) 2965. Следващият автор с голямо значение в историята на научното тълкуване на догмата за възкресението на мъртвите е Ириней от Лион. Той разкрива своето учение, несъмнено, без никаква зависимост от Атинагор. Общото между тях е само една мисъл за Божественото всемогъщество като достатъчно основание за възкресението; но тази мисъл също е у св. Ириней разкрита в съвсем друга връзка, с други примери и подробности. Бог, твърди Ириней, може да възкреси човека, когото е създал, като вземе пръст от земята: в края на краищата е много по-трудно да създадеш човек от несъществуващи кости, нерви, вени и други компоненти, отколкото да възстановиш отново това, което някога е било създадено, но след това превърнато в земя със смъртта; и точно както тогава плътта пое върху себе си изкуството на Бог, така и при възкресението тя ще може да приеме и побере силата на Бог 2966. След това, за да придаде още по-убедителна сила на този аргумент, Ириней цитира дълга поредица от примери за проявление на Божественото всемогъщество, напълно непознато на Атинагор, което следователно може да служи като гаранция за бъдещото възкресение на нашата плът. Така телата, които са вече на земята, могат да живеят толкова години, колкото Бог пожелае; дълголетието на нашите предци понякога е надхвърляло седемстотин, осемстотин и деветстотин години; и Енох и Илия дори бяха напълно взети на небето живи, без да са видели смърт 2967. Някои примери показват, че Бог може да спаси живота на човек при най-неблагоприятните условия за него: пророк Йона, по заповед на Бог, беше хвърлен безопасно от кит от морските дълбини; Ханания, Азария и Мисаил оцеляха невредими в огнената пещ 2968. Към този основен аргумент Ириней добавя много други. Нещо повече, тъй като вече не трябваше да се занимава с езичници, а с християнски гностици, той предпочита аргументацията от доказателствата на Откровението и религиозните концепции пред философската аргументация, единствената от Атинагор. От библейски материал Ириней цитира много доказателства от Свещеното писание на Стария и Новия завет, а също така посочва много примери за възкресението от мъртвите като доказателство за неговата възможност. От Стария завет той цитира пророчеството на пророк Исая за съживяването на мъртвите и възкресението на мъртвите тела (Ис. 26:19), а също така посочва видението на пророк Езекил за поле, осеяно с човешки кости, облечено в плът от силата на Божия Дух и възкресено за живот (Езек. 37: 1-14) 2969. От новозаветните места намираме в него препратка към думите на апостол Павел за Бога, който възкреси Христос от мъртвите и има силата да даде живот на нашите смъртни тела чрез Неговия Дух, който живее в нас (Рим. 8:11) 2970; и върху израза на същия апостол за бъдещото въстание в нетлението на плътта, посята в тление (1 Кор. 15:42) 2971 г. Освен това той насочва вниманието си върху думите на апостола за плътта и кръвта, които не могат да наследят Царството Божие (1 Кор. 15:50), поради факта, че гностиците, в отричането на възкресението на мъртвите, са разчитали главно на тези думи; черпейки от Римляни 8:8-9, той ги тълкува във връзка с цялото си религиозно съзерцание в този смисъл, рядък в църковната литература, че самите плът и кръв, съединени с душата, наистина не могат да станат участници в наследството, но те все още могат да бъдат възкресени чрез получаване на Божия Дух 2972. От библейски примери за възкресение Ириней посочва Възкресението на самия Спасител 2973 г., до възкресението на дъщерята на Яир, син на вдовицата Наин и четиридневния Лазар 2974 г. Ириней развива друга поредица от мисли в подкрепа на възкресението въз основа на общото си съзерцание върху същността на спасението и изкуплението. Христос, съединявайки се с човешката природа, в Своята Личност й придава свойствата на нетленност и дарява Светия Дух 2975. Ние сме храмове на Светия Дух, който може да ни възкреси 2976. Тази идея е илюстрирана от Ириней, който е споменат за първи път от св. апостол Павел (1 Кор. 15:36-37) и преди Ириней, разкрит от Климент като римски образ на семе, което първо трябва да се разложи в земята, за да поникне от себе си: духовните тела, които имат душа, умират и издигайки се чрез Духа, стават духовни (spiritualia) 2977. И накрая, за Ириней, причастяването с Тялото и Кръвта Христови в Светата Евхаристия служи като външна гаранция за получаване на нетление и общение с Божия Дух: Бог ще възкреси телата ни, подхранвани от тях своевременно 2978. Учението за свойствата на възкресените тела от св. Ириней е разкрито по-подробно в сравнение с Атинагор и по-разумно. Възкресените тела ще бъдат идентични по същество с истинските. Това е оправдано по два начина: първо, от самата концепция за възкресението, която предполага възстановяването на това, което е умряло през 2979 г.; второ, идеята за справедливо възмездие, която обаче нашият писател всъщност прилага към първото възкресение на праведните, за да царува на земята: справедливо е, казва той, че в същото творение, в което праведните са се трудили или претърпели скърби, те трябва да получат плодовете на своите страдания 2980. Възкресените тела ще останат идентични с настоящите, въпреки факта, че ще придобият някои качества, които са сега липсващи за тях, сред които Ириней споменава главно безсмъртието и нетленността (ἀϑάνατος καὶ ἄφϑαρτος γίνεται) 2981 г.; в крайна сметка присадената дива маслина не губи същността на дървото, но променя качеството на плода и получава различно име 2982. Почти по същото време, когато Ириней развива тези мисли, Тертулиан написва известния си трактат „De resurrectione carnis” [„Възкресението на плътта”], изследвайки в него доктрината за възкресението на мъртвите „по-подробно от всички предникейски бащи” 2983. Неговият трактат разкрива запознатостта на автора с идеите на Атинагор и Ириней; но към това, което е заимствал от последния, той е добавил още повече от себе си, което прави особено важно значението му в историята на откровението на догмата. В поредицата от многобройни доказателства, които той цитира, ние, подобно на Ириней, правим разлика между съображенията на теологичния разум и препратките към доказателствата на Откровението. Самият Тертулиан, на едно място в своя трактат, дава следното кратко изброяване на всички доказателства от първия вид: достойнството на плътта сама по себе си, Божията сила, нейните примери, мотивите за съда и неговата необходимост 2984. Постулирането на възкресението чрез високото достойнство на плътта се среща за първи път само при Тертулиан и, разбира се, трябва да му се отдаде дължимото 2985. Второто от изброените доказателства, позоваването на всемогъществото на Бог, напротив, ни напомня заедно за Атинагор и Ириней 2986. Но следващите примери, които илюстрират възможността за възкресение, които не сме срещали нито при Ириней, нито при Атинагор, в някои случаи отново принадлежат на самия Тертулиан, а в други ни напомнят учението за възкресението на св. Климент Римски и Теофил Антиохийски. Подобно на Климент, Тертулиан вижда образа на възкресението в смяната на деня и нощта, която непрекъснато наблюдаваме: денят умира, отстъпвайки място на нощта, и след това отново оживява с целия си блясък; подобно на Климент, той посочва посеените семена, които могат да растат само ако първо не се развалят; И накрая, Климент Тертулиан ни напомня с примера на митичната арабска птица феникс, която, достигнала дълбока старост, се превръща в нов малък феникс и така „винаги остава, въпреки че престава да живее, остава подобна на себе си, въпреки че вече не е същата птица“. Тертулиан припомня Теофил Антиохийски в онези случаи, когато в допълнение към горното той посочва фазите на луната, която непрекъснато обновява кръга си, отслабена от месечната революция, към последователната смяна на четири сезона, когато някои явления и дела изглеждат изчезнали и изчезват, за да се появят отново 2987. Последното от обмислените съображения на Тертулиан – мотивиращите причини за процеса и неговата необходимост – вече се споделя напълно от него заедно с Атинагор: възкресението на плътта се изисква от идеята за справедливостта на бъдещия съд, на който човек трябва да бъде подчинен не само с душата, но и с тялото 2988. Броят на препратките, дадени от Тертулиан към свидетелството на Откровение за възкресението на мъртвите, е необичайно голям в сравнение с Ириней; Освен това е важно, че в първото откриваме само няколко от доказателствата и примерите, които отбелязахме във второто. Тяхното общо свидетелство несъмнено трябва да включва препратка към видението на пророк Езекиил (Езекиил 37: 1–14) 2989, след това към примера на пророк Йона, изхвърлен от кит непокътнат в своята умствена и физическа същност 2990, към примера на Христос Спасителя, Който беше възкресен в нашата плът, превръщайки се в гаранция за нашето възкресение 2991 г. и до примери за чудотворното възкресение на мъртвите от Христос, въпреки че Тертулиан не изброява отделно тези случаи, както Ириней 2992 г. Също така, подобно на Ириней, той дава подробен анализ на думите на апостола: плът и кръв не могат да наследят Божието царство (1 Кор. 15:50); но разбира под тях стареца, т.е. делата на човек, отдаден на желанията от плът и кръв 2993; към това той добавя отчасти съображения, непознати на Ириней: апостолът, съдейки по писмото, всъщност блокира плътта и кръвта не от възкресението, а само от Царството Божие; и те ще възкръснат за съд; след това, въпреки че самите те са плът и кръв, нашият автор тук използва съображенията на Ириней, не могат да наследят царството, но са в състояние да го постигнат с помощта на Духа 2994. Към това Тертулиан добавя много други свидетелства от Стария и главно от Новия завет 2995. Историческото значение на Тертулиан е още по-голямо в разкриването на въпроса за свойствата на възкресените тела и в този случай той стои над не само Атинагор, но и Ириней. Вярно, неговата идентичност на телата се доказва, наред с други неща, от аргументацията на последния: тя следва от концепцията за възкресението като възстановяване на унищоженото 2996. След това се проверява чрез примера на възкресението на Исус Христос, Възкръснал в същата плът, в която 2997 умря. Но към тези мисли на Иренея Тертулиан добавя свое собствено доказателство от посяването на семе, идентично по същество с растението, което расте от него: това, което е посеяно, това расте 2998. Освен това, въпреки че разликата в частните свойства на телата, идентични по обща същност, винаги е била приемана от църковните писатели като несъмнена, но, доколкото е известно, възможността за такава комбинация от различни неща в идентични е превърнат за първи път в обект на внимателно изследване едва от Тертулиан. Самата промяна се обозначава с термина demutatio 2999. Подобна възможност се изяснява за него от същия пример за семе, което, след като се разложи, се възстановява в растението в леко променен вид, с печалба от 3000. За първи път в историята на църковната догматика Тертулиан, въз основа на думите на св. апостол Павел (1 Кор. 15:38–41), посочва разликата в степента на промяна във възкресената плът за различните хора 3001. И накрая, Тертулиан описва променените свойства на телата толкова подробно, колкото никой преди него: сред тях той нарича нетлението и безсмъртието, заимствани от Ириней 3002, използвайки за тях такива образни изрази като обличане в безсмъртие 3003, обличане в дреха, дрехата на нетленността (per indumentum illud incorruptibilitatis) 3004, дреха в мантията на безсмъртието 3005; към това той добавя и бъдещото прославяне на плътта по примера на плътта на Христос, прославен във възкресението 3006 г. Възкресените тела също ще бъдат свободни от всички органични недостатъци, повреди и болести като слепота, куцота и обща външна грозота: увреждането на тялото е нещо случайно за него (res accidens), докато неповредата е негова собствена собственост (integritas propria est); вредата е настъпила впоследствие; следователно, каквато плът сме получили от Бог при сътворението, ще получим същата от Него втори път при възкресението; заедно с недостатъците ще изчезнат и страстите на плътта, които сега го надделяват 3007. За да докаже възможността за това, Тертулиан използва библейските примери, дадени от Ириней по друг повод за пророк Йона, Енох и Илия, чиято плът още преди възкресението разкрива някои качества, обикновено непознати за нея: пророк Йона три дни по-късно е изхвърлен на брега напълно невредим; Енох и Илия, взети живи на небето, бяха освободени от всички деформации на плътта, от всякакъв укор и всичко случайно 3008. Като цяло Тертулиан обозначава бъдещото състояние на плътта като ангелски вид (habitus angelicus) 3009, ангелско състояние (status angelicus) 3010: подобно на ангелите, възкресените няма да познават сексуалните желания, брака 3011 и изобщо няма да бъдат подчинени на нуждите на плътта 3012; Органите на тялото, въпреки че ще продължат да съществуват, но вече не задоволяват земните нужди, ще получат нова, по-висока цел 3013. Така се формира учението за възкресението на мъртвите през първата половина на III век. Следващият етап в неговата философска обработка е създаден от Ориген, който прехвърля целия въпрос на друга, напълно непозната дотогава основа: всички изброени видове учения за възкресението на мъртвите не вземат предвид данните на тогавашната наука, понякога влизат в пряко противоречие с тях; Ориген пръв ги подлага на доста остра критика от гледна точка на тази наука и за разлика от тях, макар и с частична тяхна помощ, създава свой особен тип учение, съобразено с данните на науката, но несъгласувано с църковната традиция, религиозните нужди и стремежи на вярващите 3014. Според свидетелството на блажения Йероним Ориген е имал еднакво негативно отношение както към ученията на гностическите еретици, така и към настоящите идеи за възкресението на мъртвите сред обикновените членове на Църквата 3015. Срещу гностиците, които, както е известно, отричат ​​възкресението на плътта, Ориген защитава необходимостта от възкресението. В този случай той все още не създава нищо ново и оригинално и използва съображението, което е приложено към тази цел от Атинагор и след него Тертулиан; именно той изхожда от концепцията за истината за бъдещото възмездие 3016. Що се отнася до обикновените членове на Църквата, Ориген се бунтува срещу техните, според него, твърде груби идеи за възкресението на тялото в сегашния му вид, с всички членове и функции на последното 3017. Той се занимава преди всичко с анализирането на тези идеи. За тази цел той анализира библейските основи, на които се основава традиционната гледна точка и главно видението на пророк Езекиил (Езекиил 37:1-14) и стига до заключението, че пророк Езекиил всъщност не говори за възкресението на плътта, а само за костите, кожата и вените 3018. Освен това, от своя страна, той се опитва, като се позовава на свидетелството на Откровение, за да докаже неоснователността на сегашната вяра във възкресението на настоящите плът и кръв. Той посочва думите на св. апостол Павел за невъзможността плътта и кръвта да наследят Царството Божие (1 Кор. 15:50), което следователно той разбира в съответствие с гностиците 3019. Резултатите, получени от Ориген чрез критика на съвременните идеи, след това се използват от него като основа за неговата положителна доктрина за възкресението на плътта. Материалният субстрат (τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον) никога не остава идентичен (οὐδέποτε ἔχει ταὐτόν) 3020; само външният вид, характеризиращ тялото, остава идентичен (τὸ εἶδος τὸ χαρακτηρίζον τὸ σῶμα ταὐτὸν εἶναι) 3021, което остава непроменено от ранна детска възраст до старост 3022. При това условие, разбира се, може да има не се говори за материалната идентичност на телата, които трябва да бъдат възкресени, а само за индивидуалната идентичност 3023. Сегашното материално тяло, след възкресението, трябва да се превърне в духовно, в което няма да се запазят земните качества, а формата, която характеризира външния му вид; това, което някога е било изразено в плътта, ще бъде изразено в духовното тяло 3024. Ориген обяснява това с помощта на концепция, напомняща стоическата доктрина на λόγος σπερματικός [семенен логос] за присъщото на човешкото тяло, както във всички съществуващи неща, семе или ембрион 3025: всички семена са вродени от Създателя с известен принцип, който ги формира - отношение, което съдържа бъдеща материя; падайки в земята и рухвайки, семето, по силата на присъщото си отношение, привлича заобикалящата го материя и така постепенно се превръща в стъбло, листа и класове; така че човешкото тяло има свое собствено съотношение, в което след като тялото бъде унищожено, някои стари принципи остават за възстановяване (manent quaedam surgendi antiqua principia) и подобно на ядрото или разсадника на мъртвите се затоплят в недрата на земята, но в деня на Второто пришествие на Христос, с гласа на архангел и последната тръба, земята ще се разтърси, семената ще започнат да се движат (movebuntur semina) и моментално умират 3026. Това insita ratio [вложена сила, принцип] според Ориген е строго различно от душата, което е видно от факта, че след унищожаването на тялото тя продължава да съществува в земята, служейки като основа за бъдещото й възкресение. Този принцип запазва телесна субстанция (corporalem substantiam), действително различна от външното тяло, което отново възстановява 3027; „Но тази телесна субстанция“, коментира Ацбергер върху разглеждания пасаж, „всъщност не е материя, която след смъртта се връща към първичната материя, а само определени характеристики или форми на материята, чрез които отделните тела, въпреки че са образувани от една и съща субстанция, се различават едно от друго“ 3028. Въпреки че ratio определя идентичността на възкресените (eosdem ipsos futuros esse homines dicimus), то не определя идентичността на същото състояние (non in eodem statu) 3029, доколкото възкресените тела се променят в духовни. Възможността за такава промяна в качествата се доказва от някои факти от историята на спасението и странични съображения: Ориген вижда такъв пример в Преображението на планината Тавор, когато плътта на Христос Спасителя, Мойсей и Илия се променя, но тяхната лична идентичност не е унищожена от тази 3030 г.; след това в качествата на плътта на Христос след Неговото Възкресение от мъртвите, когато Той прие плът от ефирно и духовно естество (naturam aeri corporis et spiritualis), в резултат на което се появи при затворените врати и изчезна мигновено от поглед при разчупване на хляба 3031; науката от онова време, според Ориген, също подкрепя неговата теория, доколкото признава превръщането на материята от една форма в друга: дървото се превръща в огън, огънят в дим, димът във въздух и т.н. 3032 Ориген най-накрая търси положителна подкрепа за своето учение в Светите писания. Той посочва 1 Коринтяни 15:44: „Естественото тяло се сее, духовното тяло възкръсва“, т.е. Тоест според него физическото тяло се сее, но духовното възкръсва 3033, на 1 Кор. 15:53 и т.н. 3034 Ориген се оказва не по-малко оригинален в своето учение за качествата на бъдещите тела. Последните ще се различават от сегашните по своя състав: това са тънки, ефирни тела (σώματα αἰϑέρια), с форма на лъч (αὐγοειδὲς φῶς) 3035, така че няма да бъдат достъпни за докосване или тегло 3036. На тях се приписва свобода от всички недъзи 3037, красота (декор), сияние (сплендор) и блясък (фулгор) 3038. Различни по състав, бъдещите тела ще се различават и по външната си форма - характеристика, която все още не сме срещали при нито един писател: те очевидно ще имат сферична форма (σφαιροειδῶν... αὐτῶν τῶν σωμάτων), като най-съвършената от всички възможни форми 3039 . Подобно на Тертулиан, Ориген допуска разграничение между телата на възкресените в съответствие с техните лични заслуги; но ако за Тертулиан тази разлика не надхвърля степента на слава, то за Ориген тя се изразява в качествени характеристики и тук отново се появява неговият платонически възглед за материята: светиите, които са живели свято и чисто на земята, ще получат светли и прославени тела при възкресението (lucida et gloriosa), а нечестивите, напротив, след като са обикнали тъмнината на грешката и тъмнината на невежеството в този живот, ще бъдат облечени в тела са тъмни и черни (obscuris et atris post resurrectionem corporibus induantur) 3040. Не би могло да се очаква, че изложената теория на Ориген ще срещне одобрително отношение от страна на Църквата с оглед на очевидното й противоречие с установената църковна традиция и спиритическата тенденция, която я прониква. Рано или късно тя трябваше да бъде отхвърлена; честта на нейния критичен анализ принадлежи на Методий от Олимп, писател от втората половина на III век. и началото на 4 век, който пише срещу Ориген специално произведение „За възкресението“, което е оцеляло до нас само във фрагменти. В тази работа трябва да разграничим две страни: обширна полемика, насочена срещу Ориген, и сравнително кратко представяне на собствените положителни възгледи на Методий за възкресението; мислите, изразени и там, и тук, представляват феномен в историята на откровението на догмата, който заслужава внимание. Опровергавайки Ориген, Методий първо разглежда аргументите, които Ориген излага срещу общоприетата идея за възкресението 3041 г. След това преминава към учението на Ориген за духовното тяло на възкресението. Ориген, признавайки материалната разлика на телата, настоява за идентичността на вида, но в действителност, заедно с отричането на материалната идентичност, идентичността на вида също изчезва: ако възкръсне духовно тяло вместо сегашното, тогава нито формата, нито елементите ще останат непроменени, ще възникне друго подобно тяло, а не мъртвото 3042. Тук Методий спира на 1 Коринтяни 15:50 часа. Апостолът, твърди той по същия начин като Тертулиан, има предвид тук не самата плът, а греховния морал, за който самият той говори в 1 Кор. 6:9–10 3043; неговата оригиналност, в сравнение с предишните експерименти за обяснение на този пасаж, се състои в това, че той вижда основата за своето тълкуване в думите на апостола, непосредствено следващи въпросния израз: „И тлението не наследява нетление“ (1 Кор. 15:50); покварата, казва той, не е поквара, а правене тленно (φϑορὰ δὲ οὐκ αὐτὸ φϑειρόμενον, ἀλλὰ τὸ φϑεῖρον), точно както под смърт не се разбира умиращо тяло, а това, което прави последното смъртно 3044. Тук, в поредица от полемични мисли, Методий привежда и много положителни, в повечето случаи свои, съображения в полза на възкресението на мъртвите в сегашните им тела. Така той защитава идеята, че всичко, създадено от Бога, непременно трябва да бъде безсмъртно, като дело на Безсмъртния. Всичко може да роди само това, което е свързано със себе си 3045. Това не противоречи на факта за съществуването на смъртта в човешкия род. Методий, подобно на Ириней и Теофил Антиохийски 3046, вижда в нея средство за спасение на човека в ръцете на Божественото Провидение. От свободната воля на човека, която Бог му е дал при сътворението, произлиза злото, което би било безсмъртно, ако самият човек беше продължил да бъде безсмъртен; но в резултат на това, - така Методий алегорично обяснява библейската история за това, че Бог приготвя дрехи за човека (Бит. 3:21), - Бог приготвя кожена дреха κατεσκεύασεν), сякаш облича човек със смъртност, така че заедно с унищожаването на тялото да умре цялото зло, родено в него 3047. Друго важно доказателство за Методий за възкресението на плътта е вярата в неограниченото всемогъщество на Бога – стар аргумент, но който се появява при Методий в нова светлина. Телата ни ще възкръснат, защото нищо не може да се противопостави на тази команда, която създаде нещата от нищото и украси всичко с мъдростта си 3048. Методий намира много доказателства за възкресението на плътта в Откровението и свещената история и повечето от тях срещаме при него за първи път. Образът на възкресението за него е четиридесетгодишното скитане на хората в пустинята, когато чрез действието на Божественото всемогъщество не само телата им остават здрави и не изпитват страдания, но и дрехите и обувките им не остаряват (Втор. 29:5) 3049. Той тълкува историята на пророк Йона алегорично във връзка с неговата цел: китът никога не спира времето, корабът е нашият нещастен живот; какво е корабът по отношение на страната, към която се насочва, реалният живот е по отношение на безсмъртието; буря - изкушения, изкушения; Хвърлянето на Йона в морето съответства на смъртта; коремът на кита е земята; накрая, изхвърлянето от кит след три дни служи като образ на нашето възкресение, след като сме били на земята три периода - началото, средата и края на 3050 г. От доказателствата на Стария завет Методий се позовава, наред с други неща, на Даниил 12:2 за бъдещото пробуждане на спящите в пръстта на земята, на Пс.67:7 (в алегорично обяснение); от Новия завет - на 2 Кор. 4: 10-14 за откровението на живота на Исус в нас и за възкресението ни от Бог чрез Христос 3051. Това са всички най-важни опити за разрешаване на въпроса за възкресението на мъртвите, които са определени в историята на църковната догматика от времето на св. Амвросий. На въпроса в каква връзка с изброените писатели стои Амвросий в своето учение за възкресението на мъртвите, сега трябва да отговорим: по същия начин, както всеки от тях стои по отношение на своите по-ранни предшественици. Той не изчерпва напълно аргументацията на нито един от тези писатели, за да може да се говори за неговата пряка зависимост от който и да е от тях; но в същото време неговото учение прилича на всеки от тях поне в едно отношение; най-вече ни напомня за Атинагор, Ириней и Тертулиан. Това все още не дава основание да се твърди, че в конкретния случай той е имал под ръка техните творения. Повърхностността в приликите между тях по-скоро води до предположението, че благодарение на трудовете на всички изброени автори вече се е формирал общ тип тълкуване на догмата за възкресението, вече станал актуален и популярен тип, с който навярно всички са били запознати, дори и тези, които не са имали възможност да изучават произведенията на Атинагор, Ириней и др. Но св. Амвросий, както всеки от писателите, които посочихме, не се ограничава само до робско възпроизвеждане на това, което църковната практика и литература могат да му кажат; това, което е подобно на другите, се явява в него в различна светлина и приложение; много е добавено и разширено, а някои неща, макар и не особено важни или значими, са заявени напълно отново. Самият св. Амвросий в своя труд „De fide resurrectionis“ [„За надеждата за възкресението“] заявява, че възнамерява да докаже истината за бъдещото възкресение по три начина: ratione, тоест чрез аргументи на разума, universitatis exemplo, или примери от живота на вселената, и накрая, testimonio rei gestae, quia plurimi resurrexerunt [по доказателство за събитието, защото много са възкресени] 3052 . Той не събра много доказателства от първия тип. Първото от тях е доказателството от концепцията за истинността на Божественото възмездие, представена за първи път от Атинагор и след това широко използвана от Тертулиан. Тъй като целият ни земен живот протича в общността на тялото и душата (in corporis animaeque consortio), а възкресението е свързано с награда за добри дела или наказание за нечестие, то трябва да възкръсне и тялото, чиито дела ще бъдат претеглени; защото е невъзможно само една душа без тяло да бъде призована на съд, когато трябва да даде отчет за съжителството си с тялото 3053. Тъй като тялото и душата действат заедно (communis est actus), а тялото прави това, което душата мисли, тогава и двамата трябва да бъдат изправени пред правосъдието и двамата трябва да бъдат наказани или запазени за слава; тъй като изглежда несправедливо, че докато законът на плътта (lex carnis) противоречи на закона на духа (animi legem), а умът (mens) често прави това, което мрази - а именно, когато се извършва вътрешният грях на плътта (peccatum carnis) - само духът трябва да бъде оскърбен, наказан за чужда вина (alienae reus culpae), докато плътта, авторът на бедствията (autor aerumnae), наслаждава се на мир; така че само един ще бъде подложен на мъчение, който не е единственият, който е сгрешил, или ще спечели слава, когато не само един ще се бори славно 3054. Вярата в неограниченото всемогъщество на Бога, следвайки примера на Атинагор и Тертулиан, служи за св. Амвросий е друга надеждна гаранция за възкресението на плътта. Бог създаде всичко от нищото (ex nihilo); защо се учудваме, че чрез силата на Неговото всемогъщество вече съществуващото може да се прероди (renasci posse) отново, когато чрез Неговото действие се роди това, което не съществуваше (natum esse quod non fuit)? 3055 Но Св. Амвросий илюстрира ефекта на всемогъществото в света с нови примери, все още непознати за нас. Естеството на нещата винаги се подчинява на диктата на небето: с докосването на пръчка скала в пустинята произвежда вода за жаден народ; жезълът се превръща в змия, свидетелстваща, че по Божията воля от безчувственото може да се роди чувственото; Йордан се връща назад, морето се разделя, позволявайки на един народ да премине безопасно сред стените на водата и покрива друг с вълните си; в Новия завет, с думите на Христос, вълните се укротяват, ветровете се успокояват 3056. Във връзка с концепцията за всемогъществото на Бога св. Амвросий обсъжда въпроса как например удавници или мъртви, чиито тела са били изядени от животни, могат да бъдат възкресени. Нека приемем, разсъждава той, че телата на всички изброени мъртви мъже няма да бъдат възкресени; въпреки това, дори и в този случай, човек може да се съмнява не в самото възкресение, а само в част от него: ако телата на изядените не възкръснат, тогава останалите ще възкръснат. Но в действителност не може да има такова частично съмнение: в крайна сметка всичко, което идва от земята, следователно телата на нещастните, се връща в земята и се разделя в нея; морето, например, обикновено измива телата на удавници на вълни към най-близките брегове. Така или иначе, за Бога няма да е трудно да обедини разпиленото, тъй като светът Му се подчинява, немите елементи се подчиняват, природата служи: сякаш възраждането на безжизнената мръсотия по време на сътворението не е по-чудотворно от нейното обединение? 3057 От оригенистичните свидетелства в Св. Срещаме само едно нещо за Амвросий и то изобщо не зависи от него: Ориген се занимава с наука, а Амвросий се занимава с езически митове; това е препратка към способността на елементите на природата да се трансформират един в друг. Св. Амвросий посочва това на езичниците, които, допускайки възможността за трансформации, отричат ​​вярата във възкресението; те вярваха в мита за някаква хидра, от посятите зъби на която уж израстват въоръжени воини, те признаваха, че човек може да се роди от змия и плът може да произлезе от зъби, но беше много по-достойно да се вярва, че това, което е посеяно, ще израсне в природата си, че реколтата не се различава от сеитбата, че мекото не се съживява от твърдото и твърдото от мекото, че отровата не се превръща в кръв, но плътта се възстановява (reparari) от плът, кост от кост, кръв от кръв, мокро от мокро; езичниците не могат да отрекат възстановяването, ако признаят трансформацията 3058. Има нещо в тази част от разсъжденията на Амвросий, което ни напомня за Методий, но отново в най-общи термини; имаме предвид Иринео-Методиевото разбиране за физическата смърт като временно средство за спасение на човека: по думите на Св. Амвросий, смъртта първоначално не е била в природата, но се е превърнала в природата (et mors quidem in natiira non fuit, sed conversa in naturam est); Бог не го е установил от самото начало, а го е дал като средство за спасение (pro remedio dedit), но той всъщност е насочен не срещу самата природа като такава, а срещу злото, живеещо в природата (non naturae mors ista est, sed malitiae); смъртта унищожава злото, докато природата остава да съществува 3059. Сред втория тип доказателства, дадени от Амвросий като exemplum universitatis [пример от живота на вселената], срещаме същите аналогии, които вече са били известни на Климент, Теофил Антиохийски и Тертулиан; само че при последния той има смисъл на проста аналогия, пример, при Амвросий той придобива значението на първостепенната важност на доказателството. Възкресението на мъртвите се доказва от живота на света, състоянието на всички неща (rerum status omnium), поредицата от раждания (generationum series), смяната на поколенията (successionum vices), залеза и изгрева на светилата, залеза на деня и нощта, за да се появяват отново всеки ден. Особено св. Амвросий обича да изтъква оплождащата и съживяващата сила на природата, в резултат на което възкресението от мъртвите дори придобива значението на естествен факт. Земята обикновено връща всичко, което получава. Семената, разложени в земята, отново стават зелени под въздействието на земните пари и налягане; Тук има значение влиянието на топлината на присъщия й жизнен дух (calore vitali spiritus); Как е възможно да се изненадаме, че земята един ден ще възстанови хората, които е приела, ако съживи, изправи, облече, укрепи и защити получените семена? 3060 Позволено ли е земята, която досега обикновено възраждаше всичко, да се изроди (изроди) само в хората? По-скоро, напротив, възстановяването е повече в съответствие с природата, отколкото в противоречие с нея (secundum naturam magis, quam contra naturam est) 3061. В крайна сметка човешкото тяло, казва св. Амвросий, въз основа на 1 Кор. 15:44, представлява семе. Той дава различни обяснения за това. Човешкият организъм е семе в най-буквалния, физически смисъл, защото се отличава с всички свойства на истинското семе: семето има своите сокове, своята влага, а тялото има своите сокове в кръвта; освен това самият той не е сух, а мокър, тъй като е създаден от кал (e limo) 3062. Понякога той използва, за да обозначи тялото като семе, израз, който ни напомня на Ориген за субстанцията на възкресението, оставаща в земята (substantia resurgendi), въпреки че той все още не говори за insita ratio [наложена сила, принцип], λόγος σπερματικός [сперматичен логос] 3063 . На това езичниците вероятно са възразили, че ако човешкото тяло беше истинско семе, тогава вече щяхме да сме свидетели на възкресението, тъй като растенията растат от посетите семена бързо, пред очите ни. „Не всяко време“, отговаря им Амвросий, „е пригодено за пробуждане на семената: по едно време се сее пшеница, по едно време се ражда, по едно време се засаждат лозята, по едно време растат, разкошни листа се появяват в изобилие, образуват се плодове; по едно време маслиновите дървета се засаждат, а по едно време се прекланят под тежестта на изобилния си плод. Преди всяко растение да има свое специално време, плодът остава в обвързано, скрито състояние и времето на раждане не зависи от силата на раждащия се. Същото важи и за телата ни. Точно както при маслиновите дървета плодовете узряват в края на годината, така и завършването на световния процес (consummatio mundi) се оказва епоха, пригодена за нашето възкресение” 3064. Сред аналогиите на възкресението от живота на природата накрая трябва да се включи препратка към легендарната птица феникс, която вече сме срещали при Климент и Тертулиан. Фениксът птица, живееща в арабската страна, има способността да оживява; продължителността на живота й се удължава до петстотин години; когато усеща приближаването на смъртта, тя си прави клетка (thecam) от различни ароматни вещества и, влизайки в нея, умира; но от влагата на тялото й се появява червей, който постепенно се превръща в образа на същата птица. Тази птица със своя пример ни говори за възможността за нашето възкресение, с единствената разлика, че тя възкръсва в петстотната година (isti avi quingentesimus resurrectionis annus est), докато хилядната година (nobis millesimus) е предназначена за нашето възкресение или, тъй като целият период от живота на света представлява едно хилядолетие в духовен смисъл, краят на света (consummatio mundi) 3065. От свидетелства от последния тип - исторически примери за възкресението на св. Амвросий, разбира се, приписва най-важното значение на Възкресението на Христос. Христос Спасителят възкръсна според човечеството Си, защото умря според човечеството Си; следователно във факта на Неговото Възкресение имаме неоспоримо доказателство за възможността за възкресение на човешка плът. Но Христос, освен това, беше първият плод на цялото човечество, представяйки в Неговата Личност цялото човечество; по силата на тази органична връзка с всички хора, Той стана Първородният от мъртвите, Първият плод на умрелите 3066, така че в Него възкръсна целият свят, небето и земята 3067. Следователно, който се съмнява в бъдещото възкресение на мъртвите, се съмнява в самия факт на Христовото Възкресение, смята Страданието и Смъртта на Христос за напразни и изпада в тежко нечестие 3068. От други факти за възкресението на Св. Амвросий изброява всичко, което вече е било известно на Ириней, а именно: възкресението на четиридневния Лазар, син на вдовицата на Наин, дъщерята на архисинагогата - в лицето на което в духовен смисъл вече е станало възкресението на човечеството, тъй като с тези чудеса Христос събужда вярата на хората, съживява ума, който е бил мъртъв 3069. Но той също допълва Ириней с някои нови примери: не само, че Сам Господ възкресява мъртвите, но и пророк Илия възкресява мъртвите чрез докосване до тялото (3 Царе 17:17-23), или св. апостол Петър в името на Христос възкресява Тавита (Деян. 9:40) 3070 г. Независимо от това, св. Амвросий, както всички писатели преди него, доказва истинността на възкресението на мъртвите чрез положителното свидетелство на Светото писание. Той, подобно на Методий, посочва Даниил 12:2, обръщайки внимание на факта, че пророкът тук нарича мъртвите спящи, като изяснява, че смъртта няма да продължи вечно 3071. О, св. Ириней ни напомня за Ис. 26:19, където пророкът от името на Бога проповядва на еврейския народ бъдещото пробуждане на лежащите в гробовете и говори за росата, която съживява мъртвите 3072; Това също включва, обаче, намерено в Тертулиан и други писатели, указание на Езек.37:1–14 3073. От свидетелствата в Стария завет Амвросий изглежда има ново указание за добре познатата изповед на праведния Йов, който, понасяйки търпеливо бедствията, които го сполетяха, се надяваше на бъдещото възкресение чрез силата на Божията плът и за награда за злото на настоящия живот в бъдещия живот (Йов 19:25) 3074. Броят на препратките към Новия завет е относително по-малък: в произведението „De fide resurrectionis“ [„За надеждата за възкресението“] намираме само 1 Сол. 4:14–17 за възкресението и Второто пришествие на Христос 3075 г., особено често различни свидетелства от 1 Кор. 15 3076; Йоан 6:39 за възкресението в последния ден 3077 г. Тъждеството на възкресените тела с настоящите стои за св. Амвросий извън всякакво съмнение: resurgit enim natura eadem [защото същата природа е възкресена] 3078. Тази идентичност се схваща не само като индивидуална, както при Ориген, но и материална, както при Ириней, Тертулиан и др. Доказва се чрез анализ на концепцията за възкресението: възкресението се състои в издигането на това, което е паднало, и съживяването на това, което е умряло 3079. Същото се изисква от сравнението на човешкото тяло със семе: това, което е посято, се обновява в идентичността на своя род и вид (в родовете eadem, в easdem видовете reformantur); от зърното зърното расте, ябълката се възстановява в ябълката 3080; като цяло всички нови дървета възпроизвеждат предишната си форма и образ 3081. Накрая, по напълно оригинален начин св. Амвросий търси доказателство за такава идентичност в думите на Христос Спасителя по време на възкресението на Лазар: Христос Спасителят, който имаше силата да възкресява без думи (Тацит), по време на възкресението на Лазар го нарича по име, за да не изглежда, че вместо един друг е бил възкръснал 3082. Описвайки специфичните свойства на възкресените тела, св. Амвросий назовава преди всичко безсмъртието и нетлението на Иринео-Тертулиан (flos resurrectionis immortalitas est, flos resurrectionis incorruptio est) 3083. След това те се приписват на постоянството на съществуването, неразрушимостта: per resurrectionem perpetuaretur natura [чрез природата на възкресението става постоянна] 3084; както и свобода от всички ограничения и скърби 3085, прославяне 3086. Но в същото време влиянието на специфично оригенистичните идеи е забележимо върху учението на Амвросий за свойствата на възкресените тела: сравнението на възкресените тела със славата на планината на Преображението 3087 трябва да се отдаде на това влияние; приписват им се пропускливост, способността да преминават през затворени врати; в този смисъл те се наричат ​​духовни тела, за разлика от телата на мъртвите души 3088. Несъмнено обичайната идея на Амвросий, че телата на праведните ще се различават по своите качества от телата на грешниците, също е от оригенистки произход; телата на праведните се сравняват със звезди и изглеждат леки и блестящи 3089, въпреки че не се изключва възможността за разбиране на този вид сравнение в духовен смисъл. Понякога се запазва само основната идея на Ориген, но тя се разкрива малко по-различно: очевидно не всички тела се променят по време на възкресението, а само телата на праведните (omnes quidem resurgemus, sed non omnes immutabimur); докато телата на праведните, оставайки валидни, ще получат ново свойство - нетление (immutabuntur enim justi in incorruptionem, manente corporis veritate), грешниците, очевидно, няма да бъдат възнаградени с никаква промяна в плътта си и ще запазят настоящите си свойства непокътнати 3090. Според учението на св. Амвросий телата на всички мъртви ще бъдат възкресени, защото Божествената милост се простира върху всички хора; но времето на възкресението ще бъде различно за различните хора в зависимост от разликата в степента на техните заслуги (omnes quidem resurgent, sed unusquisque, ut ait apostolus, in suo ordine; communis est divinae fructus clementiae, sed distinctus ordo meritorum) 3091. Според този ред на заслуги, всички онези, които се отличават със зрялост на благочестието, като старозаветните патриарси и апостоли, ще бъдат възкресени първи. Зад тях ще възкръснат онези от езичниците, които са оставили службата на езическите богове и са преминали към Христовата църква. На първите се дава предимство, тъй като вярата започна да блести от тях, вторите следват непосредствено след тях, защото те укрепиха и разпространиха вярата на Запад, до най-крайните предели на света. След това следва третият и четвъртият клас на онези, които ще бъдат възкресени, а именно всички онези, от които е съставена Църквата 3092. В този списък на тези, които ще бъдат възкресени, се обръща внимание на факта, че той говори, първо, само за тези, които са достойни да наследят Божественото име и, второ, за някакъв вид прерогатив (praerogativam) в самото възкресение 3093. Въпросът сега е, ако, както видяхме по-горе, всички хора трябва да бъдат възкресени, тогава защо този списък не казва нищо за възкресението на грешниците и тези, които го правят не принадлежат към Църквата? Ако праведните имат само прерогатив, а не изключително предимство, тогава кога ще бъдат възкресени онези, които са лишени от този прерогатив? Този въпрос ще ни стане ясен, ако си спомним, че св. Амвросий още среща хилиастическата теория за две възкресения – първото и второто. Относно Пс. 1:5 той отбелязва, че нечестивите ще се надигнат, но не за осъждение; Те вече са били осъдени от неверието си в Исус Христос, Божия Син, и ще бъдат възкресени, за да понесат предвиденото за тях наказание за тяхното неверие 3094. Освен това той обяснява, че както според ученията на самия Спасител, така и според свидетелството на св. апостол Йоан в Апокалипсиса (Откр. 20:5) трябва да има две възкресения: някои ще получат награда в първото възкресение, а други, въпреки че също ще бъдат възкресени в първото възкресение, ще се считат за недостойни за наградата и ще бъдат оставени до второто възкресение; в периода между първото и второто възкресение те ще трябва да претърпят наказания; онези, които се оказаха недостойни и при второто възкресение продължават да бъдат наказвани още 3095 г. Така, заедно с Келнер, трябва да разграничим три групи от онези, които ще бъдат възкресени: първо, тези, които изобщо не подлежат на осъждение и вече са удостоени със слава при първото възкресение; второ, онези, които търпят наказание само до второто възкресение, а след това получават венеца на славата; накрая, трето, големи грешници, които дори при второто възкресение не намират милост за себе си 3096. Теорията за две възкресения и разделянето на тези, които ще възкръснат на три категории е едно от най-трудните места в есхатологията на св. Амвросий намира различни оценки и обяснения в научната литература. Тук е възможно да се види или пряк хилиазм, или само следи от свързаната с Ориген доктрина за двата съда, въпреки че самият Ориген, с неговия краен спиритуализъм, не е сред защитниците на хилиазма с всичките му съществени подробности. Много изследователи са склонни да подкрепят първото от тези предположения. Фьорстер оспорва възможността цялата теория за две възкресения да се сведе до влиянието на Ориген поради съществените разлики между тази теория и учението на прочутия александриец: Ориген говори само за две присъди – προτέρα [първи] и δευτέρα κρίσις [втори съд], докато св. Амвросий признава две възкресения; тогава Амвросий, за разлика от Ориген, придава голямо значение на самия период от време между първото и второто възкресение. Това дава основание на Фьорстер да причисли св. Амвросий към привържениците на хилиазма 3097 г. Келнер, съгласен с него в това предположение, го подсилва с тези странични съображения, че ако св. Амвросий наистина е бил противник на хилиазма, тогава на това място или на което и да е друго място той би изразил това директно; тогава, скъпа. Августин, по собствено признание, се е придържал към хилиазма в ранните си години; оттук е естествено да се заключи, че неговият учител св. Амвросий, под чието влияние е бил Августин в ранните си години, също е бил хилиаст 3098. Несъмнено теорията за две възкресения донякъде ни напомня за хилиазма; но също така изглежда, че сходството му с хилиазма не е пълно и не се простира отвъд видимия му вид. Той не съдържа най-съществената характеристика на хилиазма, нито, както самият Келнер признава, 3099 нито намек за хилядогодишен период от време между първото и второто възкресение, да не говорим за други подробности. И е странно да се предположи, че привърженик на хилиазма би изразил своята доктрина толкова небрежно и неясно, че изразите му изискват специални коментари. Но много по-важен е фактът, че сходството на доктрината на св. Амвросий с доктрината на Ориген, противникът на хилиазма, е много по-пълно, отколкото Фьорстер е склонен да признае. На първо място, мястото на коментара върху Псалм 1, в който св. Амвросий говори за две възкресения, вече във външната му литературна страна, според самия Фьорстер, 3100, напомнящ съответния пасаж от коментара на Ориген върху същия първи псалм. За целта е достатъчно да цитирате оригиналния им текст. Когато сравняваме тези два текста, изглежда, че текстът на Ориген е послужил като източник за Амвросий: Амвросий се опитва да докаже, че думите на псалмиста трябва да се разбират не в смисъл, че нечестивите изобщо няма да се надигнат, а че, след като се издигнат с всички, те ще бъдат осъдени; Очевидно има предвид онези простодушни във вярата, за които говори Ориген и които напълно отричат ​​възкресението на нечестивите. Но дори с преработката, която Амвросий подлага на текста на Ориген, той не въвежда нищо съществено ново в него. Ориген казва, че ἐγερϑήσονται οἱ ἀσεβεῖς οὐκ ἐν τῇ προτέρᾳ κρίσει, ἀλλ’ ἐν τῇ δευτέρᾳ [нечестивите ще бъдат възкръснал не на първия съд, а на втория] 3101; следователно той, подобно на Амвросий, признава не само две присъди над възкръсналите, но и два акта на възкресението. Есхатология (край): последният съд, окончателните съдби на света и човека Окончателното решение на човешката съдба след възкресението ще бъде предшествано, според учението на св. Амвросий, от пречистване чрез огън. Идеята за временно, различно от вечната геена, огнено пречистване още преди св. Амвросий се споделя от някои западни писатели. Тертулиан вече говори за пречистващата греха сила на огъня и следователно има предвид специално изпитание чрез огън, различно от вечния огън, като средство за наказание 3102. Свети Киприан дава по-определена представа за това: някои хора, според него, веднага след смъртта получават блаженство, докато други, които не са имали време да изкупят греховете си приживе, трябва да претърпят допълнително пречистващо страдание, преди да получат наградата. 3103; следователно това пречистване продължава временно и няма универсално значение. Лактанций, напротив, признава пречистването чрез огън като необходимо за всички хора, както праведни, така и грешни; но това само ще засегне различните хора по различен начин: големите грешници ще бъдат изгорени от този огън, тези, чиито добри дела ще надделеят над злите, ще бъдат само леко обгорени, а онези, които са съвършени в добродетелта, изобщо няма да почувстват силата му. Освен това Лактанций не отнася момента на огненото пречистване към времето непосредствено след смъртта на човек, както св. Киприян, и към момента на последния съдебен процес, който според него също е единственият съдебен процес срещу човека 3104. Учението на св. Амвросий се доближава най-много до учението на Лактанций, въпреки че между тях има точки на разделяне. Подобно на Лактанций, св. Амвросий говори за времето на изпитанието чрез огън като за края на света: post consummationem saeculi [след завършването на (края на) (тази) епоха], когато Господ изпрати своите ангели да отделят доброто от злото, бъдещото кръщение ще се състои (futurum baptisma) 3105. Подобно на Лактанций, Амвросий разпознава универсалност на изпитанието чрез огън: ако някой се окаже светец, дори в същата степен като св. апостол Петър или Йоан, тогава той все пак ще трябва да бъде кръстен в този огън (baptizatur hoc igni) 3106. Целта на такова изпитание е предварителното очистване на греховете, за да се получи блаженство: „През огнената пещ (per caminum ignis) неправдата (iniquitas) се изгаря, за да може праведният (justi) да свети в Царството Божие, както самото Слънце свети в царството на Неговия Отец” 3107; огънят „ще изгори в нас оловото на неправдата (plumbum iniquitatis), желязото на греха (ferrum peccati) и ще ни направи чисто злато (aurum sincerum)... който мине през огъня (per ignem) ще влезе в мир, от материалното и светското ще премине към нетленното и вечното” 3108. Този огън, в съответствие със значението му, се нарича последен огън (ignis consumens) 3109 1. Но докато Лактанций признава само един вид огън, посочвайки само различните му ефекти върху различните хора, св. Амвросий стриктно разграничава очистващия огън, като много специален вид огън, от огъня като наказание за сериозните грешници: „Друг огън (alius ignis), казва той, е този, с който греховете се изгарят не доброволно, а случайно (peccata non voluntaria, sed fortuita) и който Господ е приготвил за Своите слуги, за да ги очисти от израстъците, полепнали по мъртвите; и онзи друг огън (alius ille ignis), който Господ приготви за дявола и неговите ангели (Матей 25:41)” 3110. Както е представено, представянето на св. Амвросий за пречистващия огън, разбира се, има много малко общо с римокатолическото учение за чистилището, както е изложено от бл. Августин и Григорий Велики и още повече сред теолозите от епохата на схоластиката. Това вече е отбелязано в сравнителни подробности от Дойч, който дава следната оценка на възгледите на миланския епископ: „От по-късната доктрина за purgatorium [чистилището], както е създадена за първи път от Августин, след това от Григорий Велики, възгледът на св. Амвросий е различен по това, че този пречистващ огън се появява само в края на нещата за всички едновременно и освен това само като бърз процес; Това, което е общо за двата възгледа, е само идеята, че дори след смъртта пречистването на човек все още е необходимо, преди той да може да влезе в Небесното царство” 3111. Към това трябва да се добави, че въпреки че Амвросий прилага такива изрази за пречистващия огън като purgare, purificare [да очиства] 3112, той все още не познава католическия термин purgatorium [чистилище] 3113; тогава във всичките му дискусии за този огън няма и намек, че той е бил адаптиран към някое конкретно място. Очистителният процес ще бъде последван от Страшния съд. Описвайки неговите свойства, Амвросий се явява пред нас като истински представител на Запада. Западните писатели свързват с него главно идеята за окончателното възмездие на човека; изглежда, че е страхотно откровение на Божия гняв срещу недостойните, вкарвайки всички в страх и трепет 3114. Така и св. Амвросий нарича последния съд съд за отмъщение (ultionis judicium) 3115, ужасен съд (terribile judicium) 3116, бъдещ гняв (futura ira) 3117, зъл и труден ден (dies mala, aspera) 3118. Само понякога се придава значение на Божествената милост: „Присъдата (justum judicium) на Божия Син е праведен, тъй като се извършва secundum voluntatem Dei [според волята на Бог], а не secundum hominis affectum [според човешката воля]; но Бог също е пълен с милост (plenus misericordiarum est) и Неговата misericordia [милост] е свързана с judicio [съд], точно както judicium [съд] е с misericordia [милост]: без присъда Той не проявява милост, така както без милост Той не съди” 3119. Този окончателен съд ще бъде съд в правилния смисъл само за определени категории хора, докато съдбата на всички останали изглежда е предварително решена. Онези, които повярваха правилно (bene crediderunt) и придружиха вярата си също с добри дела, ще се издигнат, не за да бъдат съдени, а за да участват в съвета на праведните (ipsi non judicari, sed surgere in consilio justorum); грешниците, които не могат да се издигнат сред праведните, ще се издигнат за съд (surgent in judicio); Така вече имаме два ордена (duos ordines); третата категория се формира от нечестивите (tertius superest impiorum), които поради своето неверие вече са били осъдени (qui quoniam non crediderunt, jam judicati sunt) и следователно ще се издигнат не за съд, а за наказание (non surgent in judicio, sed ad poena), което ще им служи като съд (et ideo judicium eorum poena est) 3120. Започвайки с изобразяването на крайната съдба на праведниците и грешниците, есхатологията на св. Амвросий сега придобива почти изцяло оригенистки отпечатък, само понякога леко смекчен в духа на установеното църковно Предание. Мястото на адските мъки има различни имена за него: ад (Ἅιδης) 3121, бездна (abyssus) 3122, но най-често се появява под името на подземния свят (infernus, inferna) 3123. Същността на изтърпените в него мъки се определя по същия начин, както при Ориген, въпреки факта, че като цяло Западната църква, представена от мнозинството от нейните автори, застана на страната на буквалното разбиране на огъня от геена и адските мъки 3124. Според Ориген огънят на адските мъки е вътрешен огън, който всеки човек запалва сам за себе си: осъзнавайки цялата тежест и множеството на собствените си грехове, душата ще бъде измъчвана от това съзнание, без да може да се освободи от угризенията на съвестта, породени от то. Неразривно свързано с разкаянието е чувството на раздор със себе си, осъзнаването на противоречието между стремежите и действителната позиция на човека; строгостта на този вид наказание трябва да се усилва от безмилостно преследващото душата съзнание, че не друг, а самата тя с действията си в земния живот си е създала печална съдба. Абсолютно същото и със Св. Амвросий, адското скърцане със зъби, неугасимият огън и неумиращият червей не са представени като външни явления, а като вътрешни състояния на душата. Който добавя грехове към грехове, който не се грижи за очистване от тях, излага врата си на тежестта на стари и нови грехове, изгаря се от собствения си огън, изяжда се от собствения си червей: съжалението (moestitia) за извършените грехове поражда огъня на мъчението; съзнанието за грехове, като червей, разяжда вътрешните кътчета на съвестта (viscera conscientiae); скърцането със зъби се крие в дълбокото чувство на неудовлетвореност на човека от себе си, в разочарованието от късното покаяние. Приликата в този случай между Ориген и Амвросий ще стане още по-очевидна за нас, ако си спомним, че, първо, и двамата сравняват ефекта на огъня на геената с ефекта на треската върху човек и, второ, и двамата се основават на Ис. 50:11, където се говори за огън и пламък, запалени от самия човек 3125. В алегоричен смисъл, подобно на Ориген, св. Амвросий също говори за евангелския затвор и тъмнина. Под тъмнина и затвор Ориген разбира липсата на истинско познание за Бога, религиозното и морално невежество на грешниците. Според св. Амвросий тъмнината, както сега, така и в бъдеще, ще покрие всички онези, които живеят в пренебрежение към Божествените заповеди, в незнание за тях, които живеят без Исус Христос, тъй като Христос и Неговите заповеди формират истинската вътрешна светлина на всяка вярваща душа 3126. Изцяло в оригенисткия дух той описва вечното мъчение на дявола в смисъла на вътрешното мъчение на последния: дяволът винаги е в състояние на наказание, тъй като, бидейки непрекъснато вързан от веригите на собственото си нечестие, самият той завинаги (in perpetuum) ще бъде под присъдата на своята съвест 3127. Над геената, но под небесните обители, има и специално междинно място, което има различни имена сред различните писатели и има различни значения. Факт е, че според идеите на древните западни писатели само мъчениците получават своята награда веднага след смъртта; Свети Амвросий се присъединява към тях с още свещеници и императори, предпочитани от Църквата. За временния престой до окончателния съд на всички останали, които имат основание да се надяват на награда, служи Авраамовото лоно. Обикновено западните писатели поставят тази утроба в подземния свят, като я смятат за специален клон на последния 3128. Но св. Амвросий в този случай е по-скоро склонен към идеята за утробата на Ориген, вместо напълно да споделя възгледите на своите западни предшественици. При Ориген лоното на Авраам се различава от ада и се идентифицира с рая 3129; последният, заемащ средно място между ада и рая, служи за жилище на душите на праведните 3130. И Св. Амвросий вече разбира под лоното на Авраам състояние на блаженство, макар и очевидно засега само частично. Характеризира се със състояние на мир, в което всеки елемент на страдание е елиминиран: „Бедният Лазар носеше тежко иго от младостта си и почиваше само в лоното на Авраам” 3131. В този смисъл можем да говорим не само за лоното на Авраам, но и за лоното на всички патриарси като цяло (gremium Jacob, Abrahae sinus): „Лоното на патриарсите е определено място на вечен мир (sinus enim patriarcharum recessum quidam est quietis aeternae)” 3132. Понякога се характеризира като участие във вечния живот: „Лазар, лежащ в лоното на Авраам (in Abrahae sinu), сподели вечен живот (vitam carpebat aeternam)” 3133. Все пак има основание да се мисли, че този термин не характеризира състоянието на всички праведници като цяло, но само по-малко съвършените, които се нуждаят от външна помощ и чужди заслуги, за да придобият блаженство; да приемеш в лоното в този случай означава да помогнеш на някого с нечии заслуги: „Нека следваме нравите на Авраам, за да ни приеме в лоното си (in gremium suum) и като Лазар, наследника на своето смирение, да ни стопли със собствените си добродетели (propriis virtutibus) в прегръдките си” 3134. Може би във връзка с това е и учението на св. Амвросий за две небесни царства: първото небесно царство е предназначено за светиите в момента на отделянето им от тялото (primum regnum coelorum sanctis propositum est in absolutione corporis), а второто ще дойде след възкресението, в общение с Христос (secundum regnum coelorum est post). resurrectionem esse cum Christo) 3135; това първо, така да се каже, предварително царуване в небето може да е утробата на Авраам, въпреки че няма материал, който да докаже това. Що се отнася до вечните награди, на Запад обикновено се учи, че има много различни видове от тези награди, според различните степени на заслуги: поради разнообразието от заслуги (pro varietate meritorum), Бог има много жилища (multae mansiones) 3136 . Но твърдо установеният и отбелязан по-горе възглед за земния живот като изключително поле за придобиване на заслуги не може, разбира се, да благоприятства идеята, че праведен човек в Царството Небесно може да се премести от един манастир в друг, по-съвършен. Що се отнася до св. Амвросий, тогава той е съгласен с тях в признаването само на първата половина на тази идея. „Въпреки че има едно Царство, в него има различни заслуги (diversa tamen merita sunt in regno coelorum)” 3137. Обикновено броят на тези манастири не е точно определен, но в съчинението „De bono mortis” [„За благото на смъртта”], четвъртата апокрифна книга на Ездра го вдъхновява с идеята за седем класа от блаженство на праведния, което той описва много подробно 3138. Но Св. Амвросий смята, че съдбата на праведните в Царството Небесно не остава непроменена завинаги във вида, в който е била определена на последния съд. Очевидно процесът на морално усъвършенстване продължава в небето: благодатта на Небесното царство винаги може да бъде допълнително умножена (caritas augeatur) 3139. В Небесното царство има редица степени на възнаграждение и членовете му постепенно се издигат от най-ниското ниво към най-високото: император Грациан вече се е издигнал по-високо на тези етапи (pio officio ad ulteriora processerat) когато Валентиниан Младши току-що е започнал да се издига (ascendere) 3140. Амвросий представя тези много жилища под образа на седем небеса и преходът от едно небе към друго се извършва със строга постепенност: от първото небе можете да преминете само към второто, от второто към третото и т.н. в ред до седмото; само Исус Христос, чрез Своето човешко естество, беше отстранен от този закон на постепенността и незабавно се възнесе през цялото небе до Трона на Бог 3141. Този кръг от мисли отчасти ни напомня за есхатологията на Ориген, за когото „земята“ също „не е единственото място за развитие и дейност на душата“ и „всички различни светове и небеса се смятат за етапи на развитие и формиране на душата“ 3142. С тази разлика в степените на съвършенство е свързана разликата в степените на награда; в този смисъл Ориген 3143 също говори за седем небеса. Но това сходство между нашите писатели не бива да се преувеличава: св. Амвросий отрежда на човека за бъдещо усъвършенстване не целия свят изобщо, както Ориген, а изключително сферата на небесните обители. Животът на светците в небесните обители на св. Амвросий го характеризира с черти, които елиминират всякакъв укор към чувствеността. Състои се в тясното общение и съгласие на светиите един с друг (sanctorum sibi vita non dissonet) 3144 и в тясното общение на хората с ангелите (angelorum atque hominum futura consortia) 3145. От страна на съдържанието този живот се характеризира със състояние на пълен мир, свобода от всички грижи и грижи: светиите почиват от всички удоволствия на плътта, от всичко смущение на духа (animi perturbatione), наслаждавайки се на душевен мир и кротост на душата 3146. В същото време животът в Небесното царство се възприема като състояние на съвършено познание и откровение, преди това недостъпно за човека без сетивни образи на мистерии: „Сега съзерцаваме през огледало (per speculum), а след това лице в лице; сега служим според плътта (secundum carnem) и тогава в духа (spiritu) ще съзерцаваме Божествените тайни (divina mysteria); и образът на истинския закон ще бъде отпечатан в нашия морал (in nostris moribus exprimatur), тъй като ще живеем по образа на Бога (in Dei ambulamus imagine)” 3147. Св. Амвросий обмисля Грациан да се срещне с брат си Валентиниан в небесните обители и да му обясни мистериите на Стария завет и Евангелието (Testamenti veteris, et Evangelii sacramenta); той го посвещава във вътрешните тайни (penetralia arcana) на майката Църква и във всички мистериозни мистерии (in omnia secreta mysterii), като му предлага питие от духовна благодат 3148. Но от тези изрази става ясно, че Амвросий тук има предвид изключително познание от религиозен характер, което има за предмет истинското съдържание на Откровението и духовния смисъл на ученията и институциите на Църквата. Тази особеност на неговата есхатология се различава от свързаната есхатология на Ориген, който също очаква разкриването на тайните във вечността 3149, но счита за обект на това бъдещо познание не истините на религията, а всичко, което съществува като цяло 3150. Преди да сложим край на есхатологията на св. Амвросий, трябва да си зададем въпроса и да разрешим въпроса: взема ли предвид той вечната разлика между участта на праведните и грешниците след съда? На Запад, както видяхме, всякаква възможност за подобряване на съдбата след смъртта беше отречена; Амвросий понякога се съгласява с това, както вече беше показано. Тук, в потвърждение на това, цитираме още няколко нови пасажа: без опрощаване на греховете на земята човек не може да получи vitam aeternam [вечен живот] 3151; страданието (флагела) след смъртта не носи никаква полза 3152. Въпреки това, близкото запознаване с произведенията на Ориген в някои случаи насочва мисълта му в напълно противоположна посока: въпреки че оригенистичната концепция за „апокатастазис” не се среща при него, няма недостиг на идеи, които ни напомнят за апокатастазис. „Виновните за грехове (peccatorum reos) след смъртта се освобождават от затвора (career emittit)“, с този аргумент той иска да трогне коравосърдечните богаташи към техните длъжници 3153. Но още по-важно е, че в коментара на Псалм 36 има пасаж, заимстван, съдейки по последователността на речта и изразите, от Ориген и тълкуващ, че грехът и нечестието, които не са съществували от началото, също няма да съществуват завинаги: заедно със земята, която в момента служи като местообитание на греха, последният грешник ще изчезне, но тъй като същността на грешниците все още ще бъде запазена, тук имаме оригенизъм мисъл за бъдещето, след второто възкресение, обръщане към Христос и поправяне на всички грешници. Следователно Бог не отхвърля грешниците завинаги (non in aeternum projicit) 3154, накрая ще дойде времето, когато последният враг - смъртта - ще бъде унищожен, когато злото ще обеднее напълно и ще съществуват само вечни благословии 3155. Това е краят на нещата - така Амвросий аргументира своя апокатастазис - и съвършеният край може да бъде само този, който не засяга никого и не някои, а всички (ille verus est finis, qui non unius erit finis, sed omnium) 3156. Въпреки това е много съмнително, че св. Амвросий е бил склонен да признае универсален апокатастазис, като Ориген: анализът на неговото учение за злите духове ни показа, че той не признава възможността те да се обърнат към Бога по всяко време. Учението на свети Амвросий за морала 3157 Започвайки да представяме етиката на св. Амвросий, трябва веднага да отбележим неговото изключително историческо значение в тази област. В това отношение той може да бъде сравняван само с Климент Александрийски, и то само с уговорка: ако Климент се смята за първия научен етик в историята на християнската църковна литература 3158, то св. Амвросий е не само първият етик на Запад, но неговият труд „De officiis ministrorum“ [„За задълженията на духовенството“], специално посветен на въпросите на морала, представлява, ако не и първия научен и философска система на църковния морал, тогава, във всеки случай, първият повече или по-малко пълен кодекс или колекция от философски решения на въпроси на християнската етика. Разбира се, църковната литература на Запад третира моралните въпроси още преди Амвросий: произведенията на Тертулиан и Лактанций могат да послужат като добри източници за запознаване с този древен период на западно отношение към въпросите на църковния морал. Въпреки това можем да започнем историята на научната етика на Запад с Амвросий, тъй като Тертулиан, доколкото ни е известно, превръща християнския морал в проста колекция от правила, които външно регулират живота до най-малкия детайл, 3159 и не само не се занимава с въпросите за принципите на морала, но дори не чувства необходимостта да придаде на етичния проблем научна форма и философска обосновка. Етиката на Лактанций, въпреки че се различава благоприятно от Тертулиан в своя повече или по-малко фундаментален характер, все още се разкрива извън данните на класическата наука и дори в опозиция на тях. Едва Амвросий използва тази наука за научна обработка на църковната етика. Но, като първи опит в научната етика, етиката на св. Амвросий има много съществени недостатъци: липсва й преди всичко характерът на цялостна система; обсъждайки различни морални въпроси, св. Амвросий не се опитва да ги изведе от един принцип и основа; в резултат на това, според справедливата забележка на Бьорингер, неговото учение за морала е сбор от отделни християнски учения за морала и не е едно единствено християнско учение за морала в тесния смисъл на думата 3160. Тогава, черпейки мисли от голямо разнообразие от източници, от учението на Църквата и Откровението, от една страна, и от класическите системи на морала, от друга, св. Амвросий не успя да преодолее дуализма в естествено формирана по този начин етика; при него откриваме, при пълно отсъствие на органична връзка и само с „външно съчетание” 3161, паралелното съжителство на две разнородни по същество мисловни течения – християнско-църковно и класическо. От факторите, под чието несъмнено влияние е доктрината за морала на св. Амвросий, трябва да се посочи работата на Цицерон „De officiis“ [„За задълженията“] и етиката на Филон, която е синтез на елементи от стоицизма и платонизма, понякога модифицирани, но винаги съчетани с учението на старозаветното Откровение. Що се отнася до Климент Александрийски, безспорно е, че в някои случаи изображенията на св. Амвросий откриват много общо с него; но все пак, като се има предвид съществуването на много голяма разлика между тях, въпросът за зависимостта на етиката на Амвросий от етиката на Климент, дори и да е рисковано да бъде решен неотменимо в отрицателен смисъл, все още трябва да бъде оставен под много, много голямо съмнение. На места ще се опитаме да илюстрираме това с отделни примери. В някои случаи най-накрая у Амвросий намираме идеите на св. Василий. Източници на морален закон; понятието съвест От западните писатели до учението на св. Амвросий за произхода и източника на морала, ние откриваме, например, у Лактанций: последователно преследвайки гледната точка на рязкото противопоставяне между естественото, естественото и даденото от Бога, обичайно сред западните писатели, той очевидно отрича възможността за естествен произход на моралния закон, извличайки последния изключително от разкритите Божии заповеди. „Въпреки че езичниците“, казва той, „мислеха, че трябва да правят добро според диктата на природата (poscente natura), нито те самите, нито техните философи можеха да го направят, защото способността да бъдеш добродетелен се дава само от небесната наука (doctrina coelestis), като единствената мъдрост (sola sapientia)“ 3162. Амвросий на места разкрива повече внимание към естествената доброта в човека. Ако погледнем неговите тълкувания на псалмите, ще видим, че в тях той многократно споменава някакъв морален закон в човека. „Езичниците“, казва той, „когато вършат това, което законът предписва (съдейки по общия смисъл на речта, външен, писмен), те са закон за себе си, осъзнавайки какво трябва да следват и от какво трябва да се пазят“ 3163. Тъй като те имат предписанията на морала единствено по силата на свидетелството на природата, без да знаят съществуването на разкрития Божи закон, тогава можем да кажем за тях, че те следват закона естествено [естествено], изпълнете предписанията на naturalis legis [естествения закон], написан в сърцата ни и образуващ interioris hominis ventrem [утробата на вътрешния човек] 3164. Този естествен закон намира своето действие не само сред езичниците, лишени от откровен писан закон, но не губи значението си и за християните; по-скоро, напротив, той говори толкова по-силно в последните, колкото по-далеч стоят те от греха; писаният закон беше даден на човека именно защото грехът постепенно започна да заглушава свидетелството на naturalis legis [естествения закон]; ако нямаше грях, тогава нямаше да има и нужда от писан закон. „В сърцето на праведния (justi) има lex Dei [Божият закон], със сигурност не scripta [написан], а naturalis [естествен], тъй като lex [законът] не е създаден за праведните, а за несправедливите (injusto).“ Ако езичниците могат да се ръководят от морално чувство, когато вършат добро, тогава още повече, разбира се, е верен и праведен съпруг (fidelis et justus), живеещ ad imaginem et similitudinem Dei [по образ и подобие на Бога], способен да определи какво е прилично (decora) и честно (honesta) и да използва някои, имащи характера на закон, напътствия на естествената мъдрост (uti legitimo quodam naturalis sapientiae gubernaculo) 3165. Разбирайки по-нататъшните преценки на св. Амвросий за природата на естествения морален закон, забелязваме, че той го характеризира със стоически черти, като на места леко ги модифицира, подобно на други християнски писатели, в съответствие с нови концепции. За стоиците моралният закон в човека е преди всичко гласът на индивидуалния човешки ум, а моралът е дейност, съответстваща на изискванията на този разум 3166; така св. Амвросий признава законодателното значение на дейността на нашия ум, което обяснява универсалността на естествения закон на морала в човешката раса: opinio nostra sibi legem facit [(нашето) мнение създава свой собствен закон] 3167. Освен това стоиците учат, че не всяка дейност на ума като цяло има значението на закон, а само правилната дейност, правилният разум или т.нар. ὀρϑὸς λόγος 3168, или разум, действащ в съответствие с курса и закона на света като цяло, с общия световен разум, познаващ законите на този последен 3169. Св. Амвросий също така прави човека, като индивидуален и субективен човешки ум, зависим от обективния ум - ratio. Моралната дейност за него е rationis rectae consideratio [отражение на правилния ум] 3170; rectae rationis tractatione [чрез правилно отражение] страстите могат да бъдат унищожени 3171; чрез recta ratione [правилно мислене] умът (mens) е способен да се придържа към инструкциите на мъдростта 3172; Само животът secundum tractationem rationis [според разума] 3173 може да бъде нормален. Тази идея за recta ratio [правилния разум] като източник на морално съзнание е от такова значение за Свети Амвросий, че той прави дори външния писан закон зависим от него. Последният придобива авторитета на закона само при условие на съгласие с него, действайки под влиянието на ratio разума, така че в крайна сметка, при Амвросий, стоическата формула остава валидна: разумът (mens), насочен към rationi, предшества добродетелите 3174. Външният закон е полезен само в увещание и слаб в убеждаване; човек прави добро или се стреми към зло не поради външна принуда, а единствено по собствена воля (доброволен арбитраж); това, което законът предписва, се потвърждава само от съотношението, присъщо на причина 3175. Но при св. Амвросий, подобно на други църковни писатели, ὀρϑὸς λόγος [правилен разум], разбира се, не може да означава съгласието на индивидуалния ум със световния разум, тъй като те не са имали пантеистична подплата в основата на такава концепция. Моралистите, водени от Филон, които стояха на основата на Откровението, направиха значителна поправка в класическата концепция за обективния разум, че критерият за преценка на правилното функциониране на индивидуалния ум се счита за неговото съгласие с Логоса, действащ в света, но въпреки това различен от последния. Климент Александрийски предполага точно тази концепция за Логоса, когато твърди, че целта на нашия живот е асимилация (ἐξομοίωσις) [(т.е. асимилация) към коригиране на разума, логос] 3176; Свети Амвросий също познава подобно идентифициране, когато говори за Логоса като закон, за разлика от писания закон: ако Господната заповед (mandatum Dei) вече има значението на закон (lex) за нас, то още повече живото и действено Божие Слово (multo magis vivum et operatorium Verbum Dei lex est) 3177 е закон за нас. Малко по-труден е въпросът как точно Амвросий определя връзката на този закон със съвестта (conscientia), която, подобно на стоиците, заема видно място сред неговите морални понятия, и какво значение влага в него. Евалд, който защитава робската зависимост на Амброуз от стоицизма в своята книга, не намира в него концепцията за съвестта в нейния истински смисъл на духовна сила, заповядваща да се прави добро и да се избягва злото, в смисъл на морален дълг, императив; в резултат на това не може да се разглежда като източник на морално съзнание. Едностранчивото сократовско-интелектуалистично направление на стоицизма изисква според него разграничаване на понятията „вътрешен закон” и „съвест”, тъй като вътрешният закон, макар и в крайната си инстанция да се оказва законът на всеуправляващия световен Логос, въпреки това за субекта той получава значението на закон поради признаването на авторитет от страна на самия субект 3178; По този начин решаващото значение сред стоиците, а след тях и сред Амвросий, принадлежи на убежденията на разума, а съвестта възниква едва впоследствие, след извършване на дадено действие, като последваща, съдеща, наказваща съвест, но не предварителна и заповедна 3179. Всъщност, що се отнася до стоицизма, поне в неговата цицеронова версия, съвестта не е от значение за него като източник на морал съзнание: „За нас,” Цицерон инструктира сина си, „убедеността, която получаваме от успеха във философията, трябва да бъде достатъчна” 3180; Тук изобщо не може да се говори за съвест. Справедливостта също така изисква да се отбележи, че Амвросий, очевидно, често не означава императивната сила на съвестта и обикновено говори за нея само в смисъла на резултата от едно или друго поведение: след престъпление се отваря зрението на вътрешната съвест (conscientiae interioris aperitur visus) 3181; interior conscientia [вътрешна съвест] споделя заслугите на непорочните и покварените и е източникът и неподкупният разпределител на награди и наказания 3182; съвестта е домашен съд (judicium domesticum), пред който всеки от нас дава отчет за действията си; Особено силно се усеща, когато се явява като poena [наказание], като vulnus [рана], вътрешна болезнена рана 3183. Така че не намираме никаква съществена разлика от стоиците нито тук, нито където и да е другаде. Но не можем да пренебрегнем факта, че въпреки че понятието за морален дълг не е свързано с понятието за съвест, conscientia [съвест] много често се появява в Св. Амвросий като много важен мотив, който предшества всяко действие: мъдрият човек избягва злото не само защото убеждението на собствения му ум го отклонява от него, но и защото се срамува от гласа на собствената си съвест (pudenda conscientia est), защото е обект на собствената си присъда преди присъдата на другите 3184. Това, че писател като Амброуз, наред с естествения закон, трябваше да признае и писания закон, това трябва да се отбележи тук само за пълнота. Свръхестествен фактор на моралната дейност За църковните писатели, за разлика от стоиците, особено от тяхната най-древна формация, разумът е само един, но не и единственият фактор в моралната дейност. Наред с него стои Божественият фактор, който има не само законодателно значение, но и пряко участие в самия процес на морална дейност. Като въвежда този последен фактор в своето учение, св. Амвросий значително издига своя морал в сравнение със стоическия морал. Ако в стоицизма, където Божественото се мислеше под формата на света, законът на разума не беше нищо повече от естествения закон на природата и моралният свят в същността на материята по никакъв начин не се издигаше над естествения свят, природата, то при св. Амвросий моралът е приел в себе си нещо независимо от законите на природата и не само не се подчинява на последните, но дори го доминира, за да постигне най-висшите си цели. Въвеждането на концепцията за свръхестествен Актьор в кръга на моралните концепции изисква признаването на Личността и трансцендентността на Божественото, което обаче е в безкрайна връзка със света. Това се налага и от съзнанието за слабостта на естествените сили на човека като сътворено същество и по-специално от убеждението за покварата на неговата природа от греха. Това вече беше направено в доста широк мащаб от Филон, който беше последван в по-голяма или по-малка степен от християнската етика. Би било, разбира се, грешка срещу историческата истина да се придава голямо значение на свръхестественото Актьорът в морала на св. Амвросий може да бъде изведен само от влиянието на Филон, въпреки че не може да се оспори, че в изобразяването на тази фигура Амвросий понякога ни напомня за Филон. Като библейски пример, за да илюстрира необходимостта от Божествена помощ в човешката морална дейност, Филон често цитира Ревека: ако писателят на ежедневието казва, че Елеазар срещнал Ревека при кладенеца, когато тя дошла за вода (Бит. 24:15-16), то това второстепенно обстоятелство за еврейския екзегет служи като образ на ум, жаден за благоразумие (φρονήσεως) слизащ до източника на Божествената мъдрост (σοφίας Θεοῦ), от който единствено може да се изпълни; По същия начин и в същия смисъл го употребява и св. Амвросий: Ревека служи като образ на Църквата, която се спуска към източника на мъдростта (ad sapientiae fontem), или на всяка душа, стремяща се към съвършенство, за да извлече оттам инструкциите на чистата мъдрост (sapientiae purae) 3185. Вероятно, в зависимост от учението на Платон за божествения Ерос, Филон разглежда ἔρως, желанието и любовта към добродетел, движеща сила на нравствената дейност: душата, която се пасе от Бога, получава ἔρως, под влиянието на който, презирайки всичко долно, започва да култивира ἐπιστήμην [познание] 3186. Той често говори за специален ерос на знанието (ὁ ἐπιστήμης ἔρως), който насърчава постоянната будност на ума и предпазва от духовен сън 3187; но понякога небесният ерос (ἔρως οὐράνιος) изглежда като източник на всички добродетели като цяло (ἐξ οὗ πᾶσαν ἀρετὴν φύεσϑαι συμβέβηκεν) 3188. Свети Амвросий също приписва на Логос е възбуждането в душата на специална любов (amor), която също се определя по два начина: както любовта към познаването на небесните тайни в частност, така и любовта, която генерира добродетел като цяло. Когато amor Verbi coelestis [любовта към небесното Слово] се влее в нашата душа и осветеният ум (mens sancta) общува с разумния свят, чудни мистерии (mysteria) 3189 му се разкриват; с моралното усъвършенстване тази любов се увеличава (augetur amor) и води до виждането на Бога, както и до добродетелта 3190. Във връзка с идеята за това св. Амвросий говори за семената, които е оставил в душата, от които (ex seminibus) се развива съзерцанието на пълнотата на Божеството 3191. Комуникацията между Бог и човек на най-високи нива е обозначена от Филон с името девствена харизма, дар (τὴν παρϑένον χάριτα); тук имаме предвид етапа на най-близкото общуване с Бога, когато няма нищо междинно между Бога и душата (μὴ εἶναι Θεοῦ καὶ ψυχῆς μέσον) 3192. Нещо подобно се открива при Амвросий, въпреки че той не говори за девическата харизма, а за девствения Логос. (παρϑενικὸς λόγος), който той отъждествява с лика на Христос Спасителя. Душата се радва на радост и веселие, когато има παρϑενικὸν λόγον [девствения Логос], защото за нея Христос страда и беше разпънат, Който е παρϑενικὸς λόγος [девствения Логос] 3193. Притежанието на този Логос също очевидно се извършва на най-високите нива, защото се характеризира с радост, а лишаването от Логоса е придружено от тъга и покаяние: душата, в която поради своето невъздържание е умряло Божието слово, или παρϑενικὸς λόγος, изпада в умиление 3194. Св.дължи много. Амвросий в случая и Ориген. Това трябва да се каже главно по отношение на неговия труд „De Isaac vel anima” [„За Исаак и душата”], въпреки че с оглед на загубата на съответния коментар на Ориген, не е възможно да се каже къде свършва заимстваното и започва нашето собствено. Възможно е систематично да се представи идеята за моралната дейност, разкрита тук в тази форма. Verbum Dei [Божието слово] се приема от всяка душа, но само чистата душа (immaculata) 3195 го запазва. Това Слово действа в човека при условие на самодейност на неговия дух: в съответствие с нашите заслуги (nostris meritis) Verbum Dei [Божието Слово] живее или умира в нас; защото ако нашите усилия и дела са добри, Verbum Dei [Божието Слово] живее и работи в нас; но ако нашите мисли и дела са тъмни, тогава слънцето на истината (sol justitiae) 3196 залязва за нас. Както вече е известно, връзката на Логоса с душата, според Ориген, е описана от Амвросий под образа на любимия и възлюбения от Книгата на Песен на песните. Тук е необходимо да се отбележат две основни характеристики на такова единство. От една страна, единството на Логоса с душата трябва да се разбира не в смисъла на простото съдействие от Словото, а в смисъла на вътрешното тайнствено единство на душата с Него, в смисъла на съвместно действие в доброто, първо Божието Слово като че ли чука на вратата на душата, искайки да влезе в нея; Щом душата откликне на призива на Бога, отвори вратите за Него, тя вече възприема Словото в себе си и след като Го е получила, се учи от Него 3197. От този момент нататък Словото става Младоженец, а душата става Негова възлюбена невеста; самата тя започва да гори от желание постоянно да бъде със Словото, устремява се неудържимо към Него, така да се каже, усеща гласа Му в себе си, долавя „уханието на Неговата Божественост с вътрешното си чувство (intimo sensu)”; Усещайки в себе си благодатния дъх на присъствието на Словото, тя, подобно на библейския възлюбен, казва: „Това е, Когото търся, Когото желая” 3198. Тези отношения между душата и Словото се обясняват и с аналогията на близките отношения между душата и тялото: както съединението на душата с тялото се оживява от специален жизнен дух (spiritu vitali), така и душата се оживява от Божественото Слово, което от момента на съединяването с него образува жизнена субстанция (vitalis substantia) за нея, като я подхранва, поддържа и увеличава добротата в нея. 3199. Но, от друга страна, единството на душата с Божественото Слово не е пълното им мистично сливане, при което индивидуалността на душата се губи, потапяйки се в Словото и изчезвайки в Него. Това трябва да се отбележи както по отношение на началото, така и по отношение на последния и най-висок етап от тяхното взаимно единство. Първо, Словото се обръща към душата „като през кладенец“, тоест непълно и несъвършено, хвърляйки в душата само семена, които тя възприема в умствената си утроба, за да ги развие след това в добродетел. След продължително усъвършенстване тя се доближава до Словото, усещайки пълнотата на Неговата Божественост; но дори и сега нейното отношение към Словото се сравнява с отношението към Господа в утробата на Мария, която още не беше напуснала утробата на Йоан Кръстител, който, усещайки близкото присъствие на Господа, се радваше в утробата на праведната Елисавета 3200. В процеса на установяване на интимна връзка между душата и Словото св. Амвросий разграничава три отделни етапа. Първият етап се определя само като institutio animae, като наставление на душата; същността му се състои в това, че душата, чрез откровение на Господ към нея, е обхваната от специален афект (affectum), страст за приближаване до Бога. На този етап тя вижда като че ли само сенки, все още не усеща близостта на Словото, за нея денят на Евангелието все още не блести в целия си блясък. Така връзката между душата и Словото остава повече или по-малко външна. Вторият етап е етапът на secundum profectum, тоест етапът на просперитет, по-голямо съвършенство и се състои в това, че вместо предишните сенки, душата започва да усеща миризмата на аромати, очевидно тя е привлечена от доброто изключително от силата на доброто и безкористна любов към него. И накрая, третият етап е етапът на secundum perfectionem, тоест състояние на съвършенство, когато душата вече се върти със самото Слово и Му служи, почива с Него и носи не само приятния цвят на добродетелта, но и нейните плодове 3201. Концепцията за добродетелта и нейните признаци И постепенното развитие на естествените сили на човека и стриктната постепенност в осъществяването на взаимоотношенията с Бог и Неговото Слово трябва естествено да внуши и идеята за строга постепенност в постигането на добродетелта, като истинско съдържание на морален живот. Наистина, цялата съвкупност от християнски добродетели се явява на св. Амвросий чрез дълъг, постепенно развиващ се процес, в който всеки следващ етап може да бъде достигнат само чрез предишния. Запознаването с делата на св. Василий му дава възможност да сравнява нравствената дейност с дългата стълба, видяна от патриарх Яков, състояща се от много стъпала, по които можем да се изкачваме само малко по малко, започвайки от най-незначителното и постепенно преминавайки към това, което е по-трудно за нашата природа. Първото стъпало на тази стълба стои много близо до земята, тъй като е най-съвместимо със земните чувства, второто е много подобно на първото и всяко от следващите има много общо с предишното; при такъв градуализъм добродетелният живот не може да бъде задача извън силите на човека. Специфични признаци, които характеризират постепенно развиващата се добродетел на св. Амвросий, отново възкресяват пред нас класическите мъдреци; Освен това някои от тях са характерни за цялата класическа древност, докато други са собственост на самата стоическа философия. Категорията признаци от първи вид включва доминирането на едностранен интелектуален момент в понятието добродетел. Това разбиране намира своя класически израз при Сократ, който защитава идентичността на добродетелта и знанието. След него почти всички древни философски школи, без разлика на направления, се съгласиха помежду си в общото признание, че както коренът на злото се крие в невежеството, така и източникът на доброто трябва да се търси в знанието; достатъчно е да знаеш, за да си добродетелен. Нашият автор е на същата гледна точка. „Добродетелта“, казва той, „може да бъде предмет на обучение (docibilis enim virtus) и се придобива чрез изучаване и изучаване (studio et discendo), докато изчезва поради небрежност“ 3202. „Науката е в състояние да ни накара да уважаваме справедливостта, тъй като justitia [справедливостта, праведността] може да бъде придобита чрез преподаване (discendo), и затова нека усърдно се стремим към науката за Евангелие” 3203 г. Тази особеност в учението на Св. Амвросий за природата на добродетелта трябва да се отбележи особено, тъй като тя няма корени в църковната традиция на Запада, доколкото последното е отразено поне в учението на Лактанций: тук добродетелта се мисли като факт на морален живот, макар и свързан със знанието, но все пак различен от него и изискващ прилагането си в някои други условия освен знанието. Знанието все още не е добродетел. „Добродетелта“, казва Лактанций, „не се състои в познаването на доброто и злото (bonum ac malum scire), а се състои в правенето на добро и избягването на злото (bonum facere, malum non facere); и въпреки че знанието (scientia) е свързано с добродетелта, доколкото първото предшества второто, а второто следва първото, знанието (cognitio) само по себе си не носи полза, ако не е придружено от дейност” 3204. Класическото разбиране за добродетелта като знание е доразвито и разширено от стоиците. Най-дълбокият инстинкт на всяко живо същество е инстинктът за самосъхранение; последното може да бъде постигнато само чрез живот, съобразен със законите на нашата природа; следователно добродетелта се състои в дейност, съответстваща на природата 3205. На тази основа се разкрива идеята на Цицерон за природата като водач на човешкия живот: в нашите дейности ние naturam debemus ducem sequi [трябва да следваме природата] 3206; ако ние sequemur ducem naturam [следваме природата], никога няма да правим грешки 3207; това съответствие с природата предписва, от една страна, да не правим нищо противно на природата на цялото (ut contra universam naturam nihil contendamus), а от друга, без да нарушаваме цялото, да следваме склонността на собствената си природа (propriam naturam sequamur), да не съгрешаваме срещу правилото на нашата природа (nostrae naturae regula) 3208. Св. Амвросий приписва на добродетелта тази стоическо-цицеронска черта под името secundum naturam [„по природа“] почти изключително в произведението „De officiis ministrorum“ [„За задълженията на духовенството“]: нека подражаваме на природата (naturam imitemur), казва неговият девиз, защото образът на природата (ejus effigies) служи като форма на дисциплина и честност 3209. Той обикновено разбира този термин в същия смисъл като стоика Цицерон: да живееш secundum naturam [по природа] на неговия език не означава нищо повече от това, че е задължение на всеки човек да определи преди всичко собствените си способности (ingenium) и след това да подреди живота си в съответствие със своите способности 3210. Класическият дух като цяло се характеризира с отъждествяването на морално доброто и естетически красивото, според което само истински красивото се признава за добро и само истински доброто може да бъде наистина красиво. На тази основа стоиците развиват учението за добродетелта, съобразена с разума и изразяваща се в подражание на природата, като красота (τὸ καλόν). Цицерон обозначава тази черта с два значими термина - honestum и decorum, т.е. честен и благоприличен. Амброуз прави същото в De officiis [За задълженията]. Трябва да се отбележи, че както за едното, така и за другото, honestum и decorum са по-вероятно само две различни гледни точки по една и съща тема 3211, отколкото две значително различни характеристики: всичко, което е честно в същото време, също е прилично, точно както всичко, което е прилично в същото време, също е честно, така че разликата между тях съществува не толкова в реалността, колкото в концепцията, в резултат на логическа абстракция; то може да бъде разбрано, а не обяснено. И двамата обаче разглеждат всяка от тези концепции поотделно. Доколкото може да се заключи от отделните изрази на Цицерон, терминът honestum обозначава всичко нормално, здравословно, в съответствие с природата или, по-добре казано, нормално, в съответствие със законите на природата, отношение към различни неща и явления: способността да се спазва във всичко мярката и реда, присъщи само на човека, способността да се оценява красотата и да се поддържа постоянство служат като примери за проявата на honestatis в човек 3212; лоялност към сключени споразумения, проява на щедрост и сила на духа също са включени в това понятие 3213. По същество същото има предвид и Амброуз, за ​​когото думата honestas, honestum служи като символ на всичко здраво, нормално; може да означава както състоянието на тялото, а именно неговата сила и здраве (honestas velut bona valetudo est, et quaedam salubritas corporis), така и целостта на нашите дела и действия (velut salubritas igitur totius operis actusque nostri honestas est) 3214; honestatis, обяснява той своята мисъл, е характерно, например, за извършване на действия на милосърдие или спазване на пост в тайна (in abscondito), търсейки награди само от Бог, а не от хората 3215. Обратното на честната собственост се счита от Цицерон за нечестно, turpia, turpitudo, което означава всичко, което се отклонява от нормата 3216, като всички видове невежество, заблуди, изкушения и като цяло несправедливи действия (injusta) 3217. Амвросий също противопоставя концепцията за honestum на turpitudo, което не може да бъде в съгласие с първото, тъй като те са разделени едно от друго чрез законът на природата 3218. Honestas има значение за него, защото, както и за стоиците, то е в съответствие със законите на природата (honestum secundum naturam), но това последно обстоятелство се обяснява в духа на църквата, а именно: Бог създаде всичко много добро (omnia enim fecit Deus bona valde), а turpitudo е обратното на това (contraria est) 3219. Но този минор характеристиката не променя съществено нищо в общата поредица от понятия, защото в крайна сметка и при това условие honestas е същото свойство на природата, както при стоиците. Декорум означава нещо малко по-различно: ако honestas е нормалност, естественост, нещо, което трябва да бъде като цяло, тогава понятието декорум се отнася изключително до естетическия момент на битието и дейността. Оттук вече се разбира неразривната връзка на второто с първото. Декус за Цицерон има значението на красотата, хармонията в структурата на природата на човешкото тяло и красотата като свойство на добродетелта. Точно както красотата (pulchritudo) на тялото е в състояние да достави удоволствие чрез хармонията в разположението на неговите части и техните дейности, така благоприличието, блестящо в живота с подреденост, твърдост и сдържаност в думите и делата, предизвиква одобрението на другите 3220. Но точно както приятността и красотата на тялото (venustas et pulchritudo corporis) не могат да бъдат отделени от здравето (a valetudine), така че благоприличието е напълно смесено (confusum) с добродетелта и може да бъде отделено от нея само в ума и мислите 3221. Можем да намерим същите тези мисли в почти идентични изрази в трактата на св. Амвросий. И за него decas е, така да се каже, venustas [приятност] и pulchritudo [красота] 3222. Връзката между honestum и decorum е точно същата като между здравето на тялото и неговата красота: decorum превъзхожда honestum, точно както pulchritudo [красотата] превъзхожда salubritatem ac valetudinem [(просто) здравословно състояние]. С всичко това те не могат да бъдат отделени един от друг: красотата на тялото е невъзможна без неговата сила и здраве, тъй като без valetudo [здраве] pulchritudo [красота] заедно с venustas [приятност] не биха били възможни; по подобен начин, honestas съдържа (in se continet) декорум в смисъл, че произлиза от нея и не може да съществува без нея; то е cum honestate confusum [слято, тясно свързано с него] и се различава само по мисъл (мнение); honestas представлява корена (radix), а decorum е като цвете, което расте от този корен 3223. Свети Амвросий е напълно съгласен с Цицерон не само в самото разбиране на благоприличието, но и в разделянето му на отделни видове. И двамата разграничават в него два вида: приличие общо (generale) и специално (speciale); в първия смисъл той обозначава цялата съвкупност от постъпки, които характеризират човека, които, взети заедно, възбуждат впечатлението за красота; във втория се прилага само за едно конкретно действие, което само по себе си, без никаква връзка с други въпроси, може да служи като обект на естетическо удоволствие 3224. Въвеждането на двата термина, разглеждани в учението за морала и в същото време разбирането им в същия смисъл, в който Цицерон е трябвало да информира морала на св. Амвросий, има специален цвят. И двете понятия имат твърде широко и неопределено съдържание: те обозначават нормалното и естетически красивото, независимо в какво се разкриват, но действия от този вид могат и попадат в тази категория, чиято морална природа от гледна точка на други принципи не само се оспорва, но дори напълно се отрича. Трябва да се отбележи обаче, че наред с такава обща и класическа формула у св. Амвросий има и друга, по-тясна, но и по-църковна: измамата [подобава, уместно] може да се прилага само към това, което се отнася не до настоящите, а до бъдещите блага 3225. Това е опит за по-тясно обединяване на понятията на философията с учението на Църквата. Но от друга страна, това вече е съвсем специална формула, която за него само съществува успоредно с първата, но по никакъв начин не е свързана с нея, не я модифицира, не я обяснява и не я допълва. С оглед на значението, което добродетелта трябва да има за запазването и развитието на човешкия живот, тя се смята и за единственото полезно благо. Тази донякъде объркваща смес от утилитаризъм служи като третата характерна черта на стоическата концепция за добродетелта. Заедно със стоика Цицерон, Амвросий също го споделя: и за двамата всичко честно и почтено е същевременно полезно 3226. Вярно е, че и двамата признават противоположната позиция за необходима в този случай: само това, което е едновременно честно и почтено, може да се счита за полезно. Следователно не добродетелта се определя от свойството полезност, а полезността на едно действие зависи от неговия характер като добродетел. Въпреки това, както и да въртим формулата, никога няма да можем да се отървем от натрапчивата мисъл: полезността, колкото и възвишена да е тя и на каквото и да се основава, винаги си остава полезна. За нас твърдо стои позицията: човек трябва да се стреми към честност и благоприличие, не само защото те са добри сами по себе си, но и защото са полезни. Остава само да докажем с примери, че нашите писатели са на същата гледна точка. И двете разграничават два основни вида полезност. Едно от тях включва всичко, което носи полза на другите, което увеличава благосъстоянието на другите. Това, между другото, мотивира необходимостта от доброжелателно отношение към другите, необходимостта от съпричастно отношение към техните скърби и материални нужди; Същият този мотив обуславя и изискването нашата благотворителност да има предвид не богатите, а бедните. В произведението „De officiis ministrorum” [„За задълженията на духовенството”] св. Амвросий много често напълно губи от поглед високото значение на чувството на християнска любов към другите и спори повече като юрист, като практическа фигура, отколкото като представител на Църквата, стояща върху основата на заветите на Спасителя. От тази гледна точка, въпреки че не се отрича вътрешното качество на добрите дела, се оценява главно тяхната външна количествена страна: колкото по-голям е броят или колкото повече хора в нужда някой е предоставил облаги, толкова по-морално ценен е неговият акт 3228. Но с още по-голяма сила утилитарният характер на добродетелта се оказва във втория вид полезно, полезно за индивида; Концепцията за добродетел включва дори това, което е от полза за самия създател на добродетелта. Свети Амвросий, например, нарича всичко полезно в смисъл на добродетел, което ни прави обичани в очите на хората, и признава за безполезно всичко, което ни прави необичани от хората; Добродетелта, както и благотворителността, е ценна, защото тя, така да се каже, се влива в душата на хората и ни печели симпатиите на цялото общество 3229. Това е напълно цицероновски начин на мислене, тъй като Цицерон също признава ползата от благотворителността, че със самото си появяване тя привлича „душите на всички“ и ни препоръчва в очите на хората 3230. В дискусията си за природата и видовете полезни неща, св. Амвросий понякога говори на език, неподходящ за църковен проповедник. В него, както и в Цицерон, духът на естествения римлянин говори силен език, възпитан в атмосфера на външен блясък, почести и военен успех, горд от произхода си и в своята привързаност към земните блага, стигаща дотам, че дори личната амбиция на човека, желанието му за слава, се признава като напълно морален мотив за дейност; за него, както и за Цицерон, в някои случаи „моралното добро е просто похвално, а славата изглежда е най-висшият мотив“ 3231. При Цицерон откриваме доста подробна дискусия за ползите и красотата на човешката слава, за начините, по които тя може най-лесно да бъде придобита; Видно място е отделено на бойна слава 3232. Както прави Св. Амвросий има предвид същото и под слава, като разумен мотив за дейност, той има предвид обикновената човешка слава, това ясно личи от факта, че той много високо цени военната слава, говорейки за нея с похвала; той дори се опитва да докаже, че в това отношение светиите не са по-ниски от римските пълководци, тъй като те също са станали известни с уменията си във военните дела: правилно се използва от Исус Навин, който по чудо спря слънцето и спечели победата над гаваонците, Гедеон, който победи мадиамците, макавеите и много други. и т.н. 3233 Той смята за необходимо да ограничи само прекомерната алчност за слава, главно за недостойна слава 3234. От това можем да видим, че приликите между св. Амвросий и Цицерон тук са много по-пълни и значими, отколкото дори Евалд го признава, който, сравнявайки тяхното учение за славата, стига до заключението, че макар да са съгласни помежду си в признаването на легитимността на желанието за слава, те се разминават в различни посоки, щом възникне въпросът къде трябва да лежи славата: първият търси слава в християнина, а вторият в древноримски 3235 г. И наистина, в учението за полезността и славата, както и в учението за честното и благоприлично, у Амвросий забелязваме две разнородни течения - цицероновско и църковно. Наред с полезното, като практически благотворно, той познава и полезното в смисъл на спасение, което се състои в служене на Христос, който ни изкупи 3236, и в дела на благочестие 3237; на светската слава, изразена във военна доблест, той противопоставя, като по-висша форма, религиозната слава, славата на християнското мъченичество и като цяло страданието за вярата 3238, славата на служенето на Църквата и трудовете в нейна полза 3239. Но християнско-църковният елемент в учението на Св. Амвросий за полезното и за славата, както и в предишните два случая, съставлява само отделен възглед, а не цялото: той само допълва гледната точка на Цицерон, но не е органично свързан с нея. В други произведения на Свети Амвросий посочва друг знак на добродетелта, също от стоически произход, но слабо изявен при Цицерон. Именно, доколкото добродетелта се мисли като съобразена с разума дейност, стоиците отбелязват в нея момент на хармония, момент на хармонично настроение на духа. Тази хармония се мислеше в две основни форми: като хармонично настроение на субективния дух и като хармонично отношение на частите към световното цяло. Ние забелязваме тази особеност в Амвросий и, освен това, в двете от тези форми; и в същото време откриваме родството на неговата етика с етиката на александрийците, у които също се открива въпросната черта. За добродетелта като хармонично разположение на духа, обусловено от разума (λόγου), казва например Климент Александрийски 3240. В същия смисъл вероятно Амвросий говори за добродетелта като съзвучие, а за порока като дисонанс с нормалното и общо настроение на духа: quod bonum et faciendum, consonans et adhaerens, quod vero turpe, hoc dissonans 3241. Той предупреждава срещу лоши дела, за да не разруши harmoniam [хармония], която се състои в съзвучието на bonorum operum [добри дела] 3242. Втората форма на класическа хармония в морален смисъл на църковно-християнска почва беше подложена на толкова значителна ревизия, че вместо съгласие със света като цяло, те говориха за хармоничните отношения на човечеството, изкупено от Христос, разглеждано като единно цяло; и тази цялост на човечеството, на свой ред, беше утвърдена върху връзката му със световния Логос, ипостасния Божи Син. В този смисъл съгласие с цялото се намира у същия Климент Александрийски. Той призовава всички към добродетелта, за да се образува единство, съответстващо на единството на същността (κατὰ τὴν τῆς μοναδικῆς οὐσίας ἕνωσιν); ако моралното разногласие между хората се мисли като полифония и дисперсия (ἐκ πολυφωνίας καὶ διασπορᾶς), то единството между тях представлява Божествена хармония (ἁρμονίαν ϑεϊκήν) или единична хармонична симфония (μία γίνεται συμφωνία), извършвана под ръководството на Божественото Слово 3243. Същият възглед за природата на нравствената дейност се поддържа от Св. Амвросий, въпреки че може да се говори за неговото съгласие с Климент само по отношение на общата и основна идея. Хората трябва да бъдат единодушни в правенето на добро, трябва да се стремят към единство помежду си, да живеят secundum unitatem [според единството]; всички те представляват нещо последователно и хармонично, защото всички са създадени от Бог едно по природа и пресъздадени от Исус Христос в едно тяло и един дух 3244. Той също така знае за рационалната хармония на Словото (harmoniam rationabilem Verbi), ἁρμονία τοῦ Λόγου: тя се състои в духовното единство на човечеството с Христос и в неговата духовна солидарност с Него, постоянно растящ според действието на Самото Слово. Благодарение на тази harmoniae Verbi [хармония на Словото] възниква сложно и вътрешно свързано нарастване на духовното тяло (augmentum corporis), нарастване, което обхваща целия състав на служението (per omnem juncturam ministrationis) и пропорционално на стойността на всяка отделна част (in mensuram unius cujusque partis); по този начин се създава един единствен храм на Бога във всички (unum templum Dei in omnibus) 3245. Тази връзка на тялото с Логоса, благодарение на дейността на последния, в крайна сметка става неразрушима: чрез хармонията на добродетелите и служенията (per harmoniam quamdam virtutum ac ministrorum), едно тяло от всички духове на разумната природа е толкова привързано към своята Глава Христос, връзката на цялата структура става толкова тясна, че не може да бъде разрушена дори от влиянието на отделни членове, принадлежащи към нея 3246. И така, според учението на св. Амвросий, добродетелта е дейност, произтичаща от ученето, в съответствие със законите на природата, здравословна, красива и полезна и в същото време в хармония както със собствения ум, така и с универсалния ум - Словото Божие. Следвайки примера на двете основни школи на класическата етика, стоицизма и платонизма, които еднакво признават четири основни добродетели, много моралисти от християнските времена схващат добродетелта под четири основни форми. Свети Амвросий също познава тези четири добродетели, които той счита за кардинални добродетели, като virtutes cardinales 3247, virtutes principales 3248. Непосредствените източници за него в този случай са същите Цицерон и Филон. В есето „De officiis ministrorum“ [„За задълженията на духовенството“] той ги изброява в същия ред като Цицерон: благоразумие (prudentia), справедливост (justitia), смелост (fortitudo) и умереност (temperantia) 3249. Понякога той копира, почти дословно, дълги откъси от произведенията на Филон с произволно изброяване на добродетелите в малко по-различен ред: prudentia, temperantia, fortitudo и justitia 3250. Понякога четирите изброени добродетели, с пряка препратка към мъдреците на Гърция (prudentes Graeciae esse memoraverunt), се адаптират към четирите най-важни човешки способности: мислене, желание, апетит и проницателност (λογιστικόν, ϑυμητικόν, ἐπιϑυμητικόν, διορατικόν), като първото съответства на prudentia [благоразумие], второто на fortitudo [смелост], третото на temperantia [умереност] и четвъртото на justitia [справедливост] 3251. Връзката между четирите добродетели в св. Амвросий е дефинирана в духа на Стоиците, в смисъл на тяхното най-тясно единство: те представляват отделни видове (видове) родова добродетел (род) 3252. Бидейки свързани по идея, добродетелите са неразделни в своето практическо проявление: където съществува една от тях, съществуват и всички останали 3253; те са взаимно свързани (connexae) и свързани помежду си (concatenataeque), така че който има един, има всичките 3254. Не може обаче да се каже, че Амвросий последователно е следвал тази гледна точка; той „имал само предчувствие за тази истина“, но не се свързвал вътрешно с нея 3255. Всъщност идеалът за морално съвършенство в изображението на св. Амвросий далеч не е идеалът за еднаквото развитие на всичките четири добродетели; тя винаги носи печата на едностранчивостта, тъй като от редицата на всички добродетели обикновено само една се откроява; Патриарх Яков, например, се разглежда главно като пример за търпение всред скърби и бедствия 3256, патриарх Йосиф е представен като идеал за морална чистота и целомъдрие 3257. Разгледано обективно и идейно, единството на всички добродетели се основава на единството на един общ източник за всички тях. Такова начало за всички добродетели (princeps omnium virtutum) за Цицерон е sapientia [мъдрост], известна сред гърците под името мъдрост, σοφία; тя се различава от първата от четирите добродетели – prudentia [благоразумие] и по примера на стоиците се определя като знание за нещата божествени и човешки (rerum est divinarum et humanarum scientia) 3258. При св. Амвросий по този въпрос срещаме няколко отделни мнения. Понякога, подобно на стоиците като цяло, той вижда източника на всички добродетели в мъдростта (sapientia), но с тази разлика от Цицерон, че той разбира под нея не нещо съвсем различно от prudentia [благоразумие] и по-високо в сравнение с нея, а отъждествява последната с първата: благоразумието (prudentia) може да се нарече източник на другите три добродетели, тъй като последните психологически зависят от нея 3259. Въз основа на това св. Амвросий често заменя понятието prudentia [благоразумие] с думата sapientia [мъдрост] и изброява основните добродетели, както следва: sapientia [мъдрост], justitia [справедливост], fortitudo [смелост] и temperantia [умереност] 3260. По този начин той постига поне предимството на яснотата, тъй като при Цицерон границите между sapientia [мъдрост] и prudentia [благоразумие] се оказват много неясни и объркващи. В тази поредица sapientia [мъдростта] се мисли от св. Амвросий все още в стоическия смисъл. Но, освен това разбиране, християнската етика е знаела и нещо друго. В Климент Александрийски неточното начало на добродетелите вече се мисли като Логос, точно като σοφία 3261. Свети Амвросий също понякога говори за sapientia [мъдрост] в този смисъл: Sapientia Dei [Божията мъдрост], източникът на духовната благодат (fons gratiae spiritualis), служи като източник на други добродетели (fons virtutum). est ceterarum) 3262; от едното Божие Слово (unico Dei Verbo) произтичат четири източника prudentiae, et fortitudinis, temperantiae quoque et justitiae [благоразумие, смелост, умереност, а също и справедливост] 3263, но, утвърждавайки единството на всички добродетели в Бога и възникването на всички от Словото, като един източник, Амвросий пренебрегва много важен психологически фактор на морала активност. Неговата етика страда от значителния недостатък, че отделя много малко място в моралната дейност на християнското чувство на любов. Нека да преминем към преглед на отделните добродетели. Prudentia [предпазливост]. В много случаи разбирането на Амвросий за тази добродетел има много общо с разбирането на Цицерон. Подобно на Цицерон, той вижда психологическата основа на prudentiae [благоразумието] в естественото желание на човешкия ум да придобие знание; този безграничен стремеж на ума служи като най-висшето украшение на човешката природа и има най-съществената си разлика от природата на животните 3264. В основата и на двете, следователно, лежи сократовско-платоновият възглед за природата и най-важните функции на човешката душа, като предимно разумно, интелектуално същество 3265. Що се отнася до съдържанието на prudentiae [благоразумието], и двамата го определят като cognitio veri, познание за истината като цяло 3266. Но, макар да се съгласяват помежду си във формални термини, Амвросий и Цицерон не са съгласни в дефиницията на тази истина, която е обект на prudentiae [благоразумие]: християнско-църковното съзнание на Амвросий е говорило по-силно тук, отколкото в много други случаи. Цицерон разбира тази истина най-общо в смисъла на философска и научна истина; за него мъдрецът е също така философ и учен, изследващ истината отчасти заради самата истина, за да задоволи собственото си любопитство и отчасти за практическата й употреба. Той се занимава с определянето на своя мъдрец на правилата, необходими за плодотворно изучаване на истината, които включват например изискването да не се приема нищо неизвестно за известно, да се учи усърдно и без да бърза, да се изучават само науки, необходими за живота, да се изучават само обекти, достъпни за човешкото разбиране. Той счита не само правото, което има огромно жизнено и практическо значение, но и диалектиката, астрологията, геометрията и т.н. сред науките, подходящи за изучаване на мъдрец. Амброуз, напротив, не вижда нищо прилично в дейностите, които да задоволят простото любопитство на ума; той дори смята за неприлично (indecorum), оставяйки изучаването на причините за нашето спасение, да се обърнем към изучаването на човешките грешки и да се занимаваме с такива науки като астрология, геометрия, изследване на въздушните пространства, небето и морето 3268. Според него самият Цицерон заслужава да бъде упрекнат за това, че противно на основното си правило да не приема неизвестното за известно, той препоръчва изучаването на такива теми, които са недостъпна за нас 3269. Той противопоставя научната и философска истина, като обект на цицероновото prudentiae [благоразумие], с религиозната истина, като единствен предмет, достоен за нашето познание. Мъдрецът, напуснал мъдростта на този свят, „търси Бога с вътрешното си сърце“ (intimo Deum quaesivit affecto) 3270. Само този, който познава Бога, като Авраам, заслужава името мъдрец. В същото време самото знание се разбира не в смисъла на научно изследване, а под формата на усвояване чрез вяра и запазване на учението на Откровението и Църквата непокътнати. Следователно мъдър може да бъде само онзи, който е църковен и изповядва църковната вяра. "Защото как", пита Амвросий, "може един арианин да бъде наречен мъдрец, който предпочита да смята Създателя за несъвършен и създаден, а не за истински и съвършен Бог? Как могат Маркион и Евномий да бъдат наречени мъдри, които предпочитат да имат зъл Бог, отколкото добър?" 3271 Освен това амброзианският мъдрец се стреми към религиозна мъдрост не толкова поради чисто теоретични причини, а за целите на моралното самоусъвършенстване; по-добре казано, познаването на Бог и Неговия Син е за мъдреца не само проста рационална увереност в Неговото съществуване, но и морален живот в съответствие с Божията воля. Вече главният мотив на богопознанието св. Амвросий вижда в страха от Бога: „Началото на мъдростта е страхът от Господа“, казва той по думите на старозаветния мъдрец (Пс. 110:10) 3272. Затова, размишлявайки за Бога, мъдрецът никога не забравя, че всичко съществуващо, както и самият човек с неговия живот и смърт, е във властта на Бога, че Бог управлява целия свят и че ние трябва да Му се отплатим за това с нашите дела. Честен и достоен живот е възможен само за този, който вярва в Бог като Съдия и Дарител на хората, който знае, че нищо не може да бъде скрито от Бога, че всичко неприлично Го оскърбява и, напротив, всичко честно печели Неговото благоволение 3273. Prudentiae [благоразумието] е склонно да оплаква преходното и да търси вечното, да гледа с мъка на светското (lugere saecularia) и да търсите Бога на света (Deum pads) 3274; самата тя осигурява вътрешен мир (pacem habet) 3275. Justitia [справедливостта] определя нашите взаимоотношения с другите същества. В „De officiis ministrorum” [„За задълженията на духовенството”] Амвросий, под влиянието на Цицерон, го разбира главно в тесния смисъл на справедливи отношения към другите хора; и за двете името justitia обозначава добродетелта, която е ad societatem generis humani et ad communitatem refertur, т.е. отнася се до общността и до общуването на човешката раса 3276 . Тогава и единият, и другият разделят добродетелта на справедливостта на две части: справедливост в правилния смисъл и милосърдие (beneficentia), от които всяка има свои собствени подразделения 3277. Те разглеждат и двете отделно. Що се отнася до самата justitia [справедливост], има огромна разлика в дефинирането на отделните й видове между нашите писатели. Цицерон, заставайки на гледна точка на чисто юридическо разбиране на справедливостта в смисъл на възнаграждаване на всеки според заслугите му, разграничава две дарби (munus) на справедливостта, от които първата се състои в забраната за причиняване на вреда на когото и да било, освен в случаите на нараняване на нас (ut ne cui quis noceat, nisi lacessitus injuria), а втората насърчава използването на общата собственост като обща и частна собственост като собствен (ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis) 3278. Първият от тези типове е обект на атаки от св. Амвросий. „Това, което философите, казва той, наричат първия дар на справедливостта, е напълно изключено при нас и тяхната позиция: ut nemini quis noceat, nisi lacessitus injuria е премахната от авторитета на Евангелието; тъй като според учението на Писанието духът на Човешкия Син (spiritus Filii hominis) трябва да пребъдва в нас, които дойдоха на света, за да донесат благодатта (gratiam), но не и да причинява оскърбление (non inferre injuriam)” 3279. Така св. Амвросий изключва враждебността и отмъстителността дори към враговете и това е неговото високо превъзходство над римския мъдрец. Въпреки че Амвросий признава втория от даровете на справедливостта, посочени от Цицерон, той го прави с поправки: макар да се съгласява, че общото трябва да бъде общо, той, отново по християнски причини, не се съгласява да признае, че на частното трябва да се гледа като на собствена собственост. Това, възразява той, не е напълно в съответствие с природата (ne hoc quidem secundum naturam). Природата произвежда всичко за всички и Бог изпраща храна на всички създания 3280; това трябва да ни насърчи да пожертваме своето в полза на другите 3281. Тук също трябва да дадем предпочитание на християнския епископ пред римския оратор-юрист. Както за Цицерон, така и за Амвросий основата, върху която се утвърждава justitia [справедливостта], е вярата (fides), но всеки от тях свързва своето значение с това понятие. За първия, тази fides [вяра] е обикновеното човешко доверие в другите, основано на предположението за постоянство и истинност на обещанията и договорите (dictorum conventorumque constantia et veritas) 3283. За второто, fides [вярата], като fundamentum justitiae [основата на справедливостта], е религиозна вяра в Христос, въплъщение на истината; формата или моделът на тази справедливост (forma justitiae) е Църквата, основана на Христос. Според заповедта на Спасителя и според примера на Църквата, която се моли, действа и търпи в общност [общо], на вярващия се препоръчва също така да се грижи за доброто на другите, така да се каже, да се ръководи от общия закон (jus commune) и интереси: всеки, който се отрече от себе си, от своя полза, става истински праведен (justus) и достоен за Христос 3284. Заедно с Цицерон св. Амвросий изследва някои специфични форми на откриване на справедливостта. В някои случаи Цицерон му повлия тук не съвсем благоприятно в смисъл, че той обръща твърде много внимание на онези форми на справедливост, които не са пряко свързани с църковния писател. Общата позиция и на двамата тук е следната: необходимо е да бъдем справедливи към всички, да спазваме справедливостта винаги и навсякъде, както по време на война, така и по време на мир. По време на война трябва да бъдете справедливи дори към врага. Според изискването на тази справедливост войната трябва да се води честно и открито, без да се допуска никаква измама; необходимо е първо, заедно с врага, да се установи мястото на битката и да се определи нейното време, за да се предотвратят военни действия извън границите на това място и време 3285. Но въпреки че справедливостта се признава за необходима по отношение на всички врагове, все пак е позволено да бъде в съответствие с техния личен начин на дейност: по отношение на жестоките и коварни врагове е разрешено по-голямо отмъщение и по-голямо наказание, отколкото по отношение на другите 3286. Извън военните действия Цицерон препоръчва спазването на мерките за отмъщение и наказание (ulciscendi et puniendi modus) 3287, а Амброуз защитава още по-хуманно отношение, забранявайки всякаква отмъстителност като цяло 3288. Като връзка, противоречаща на справедливостта, св. Амвросий, в съгласие с Цицерон, нарича алчния, егоистичен начин на дейност (avaritia), както и липсата на безпристрастност (cupiditas) 3289. По отношение на друг от подчинените видове justitiae [справедливост] - beneficentiae [благотворение], Dreseke 3290 заявява превъзходството на Амвросий над Цицерон, тъй като Цицерон говори за beneficentia [благотворение] и свързаната с него щедрост (liberalitas) 3291, докато св. Амвросий също включва тук доброжелателно отношение (benevolentia) към съседите, като по този начин разграничава две специални части в добродетелта beneficentia - benevolentia [доброжелателно отношение] и liberalitas [щедрост] 3292. Но в действителност разликата между тях, очевидно, не е толкова голяма, тъй като Цицерон също знае как да разграничи beneficentia [благотворение] нежност към другите (benignitas) и liberalitas [щедрост] 3293. Когато описват специфичните свойства на въпросната добродетел, нашите писатели до голяма степен разкриват пълна солидарност помежду си. Те също така по въпросите на благотворителността препоръчват на първо място да се вземе предвид степента на близост на различните хора с нас: на първо място, нашите родители и роднини заслужават благотворителност. Св. Амвросий, в допълнение към нашите близки по плът, означава също domesticos fidei [онези, които са близки до нас чрез вяра], защото ако всеки като цяло заслужава нашата милост, то още повече трябва да го направят онези, които са ни близки чрез вяра 3294. Тогава, при предоставянето на благотворителни дела, трябва да се вземе предвид вътрешното достойнство на нуждаещите се и действителната степен на тяхната нужда: само онези, които се нуждаят от нея за добри цели, заслужават нашата помощ; Невъзможно е, например, да се помогне на тези, които мислят да използват нашата помощ срещу отечеството и обществото; Тези, които го търсят чрез измама и други нечестни средства, също не могат да използват нашата помощ. Общата формула на Амвросий за този случай е: ubi causa manifestatur, persona congnoscitur, tempus urget, largius se debet profundere misericordia [когато въпросът е очевиден, лицето е известно [и] обстоятелствата подтикват, милостта трябва да бъде дадена по-щедро] 3295. Амвросий също заимства от Цицерон мотивите, които могат да ръководят благотворителността. Един от тези мотиви е дори от егоистично-утилитарен характер: благотворителността се препоръчва като много полезно дело за самия благодетел. Чрез нашите собствени действия на милосърдие можем да осигурим подкрепа за себе си, ако самите ние някога изпаднем в нужда. Освен това милосърдието може да ни спечели симпатиите на хората (dilectio multitudinis): хората обичат тези, които им правят добро 3296. Вторият мотив, който не е егоистичен, е от специфично стоическо естество. За Цицерон такъв мотив е единството на произхода и природата на хората, които са обединени от естествена връзка (naturali quadam societate) 3297. Така че при Амвросий отказът от помощ противоречи на законите на природата (contra naturae legem sit non juvare) 3298. Този мотив се среща и в произведения, написани независимо от Цицерон. Виждаме го в „De Noe“ [„За Ной“]: същата natura [природа] служи като майка на всички хора и следователно всички сме братя, родени от една и съща природа и обвързани от едно и също право на родство (eodem jure devicti) 3299; а също и в „De Abraham” [„За Авраам”]: всички хора са продукти на една и съща naturae [природа]; по право на родство ние сме свързани помежду си като братя (jure quodam germanitatis velut fratres connectimur), и следователно, като полубратя, трябва да се обичаме с взаимна любов (tamquam uterini nos diligere debemus amore mutuo) 3300. Св. Амвросий се различава от Цицерон по това, че мотивът за единството на природата често се свързва в едно цяло с идеята за човечеството като единен организъм и за Църквата като тяло Христово: взаимоотношенията между хората трябва да бъдат подредени по модела на взаимоотношенията на членовете в тялото, които си помагат взаимно в службата си на цялото и в поредица от които никой не е ненужен за другите 3301. С всичко това не може да не се признае валидността на много от предимствата на доктрината за beneficentia [благотворението] на Св., отбелязано от Dreseke. Амвросий в сравнение с Цицерон 3302, до каква степен Амвросий на места коригира Цицерон от гледна точка на християнския идеал. Той, повече от Цицерон, взема предвид чистотата на намеренията на благодетеля: най-добрият начин за благотворителност е благотворителността в тайна, защото liberalitas [щедростта] не може да бъде perfecta [съвършена], ако се прави повече от съображения за арогантност, отколкото за благотворителност (si jactantiae causa magis, quam misericordiae largiaris); от настроението (affectus) едно добро дело получава името си; Бог винаги пита за намеренията на благодетеля 3303. След това, въпреки че св. Амвросий посочва подробно тези категории лица, които заслужават нашето милосърдие повече от другите, но счита за необходимо да се изясни, че това не изключва задължението да се раздават облаги на абсолютно всички (nos autem omnibus quidem debemus misericordiam) 3304. Откриваме малко по-различна идея за добродетелта justitia [справедливост] в други произведения на св. Амвросий. Тук на първо място се обръща внимание на голямото значение, което той придава на справедливостта сред другите три добродетели. В този случай можем да вземем предвид западната традиция като обяснение. С оглед на силата, която делата на благочестие бяха дадени в процеса на спасение, като цяло имаше тенденция там да се издигне значително добродетелта на справедливостта в сравнение с другите. Това, вероятно, в допълнение към философските влияния от трета страна, трябва да обясни, че при Лактанций справедливостта е майката на всички добродетели (virtutum omnium mater est) 3305, източникът на добродетелите (fons virtutis), върхът на добродетелта (summa virtutis) 3306. Описва с почти идентични черти значението на justitiae [справедливост] и Св. Амвросий, в чиито очи тя също е майка на добродетелите (non enim pars est justitia, sed quasi mater est omnium) 3307, плодотворният родител на останалите добродетели (parens ceterarum est fecunda virtutum) в смисъл, че в когото тя се намира, всички останали съществуват с нея 3308; justitia [справедливост] обхваща (complectitur) всички добродетели и ги препоръчва (commendat) 3309. След това, ако църковните писатели говорят за справедливост, това не означава връзката на човек с другите като цяло, а изключително отношения от религиозен характер; и следователно не изключително отношенията към другите хора, както при Цицерон, но и отношенията към Бога. Доколкото отношенията ни с ближните зависят от отношенията ни с Бог, самата justitia [справедливост] се определя от Лактанций като благочестива и религиозна почит към Бога (Dei unici pia ac religiosa cultura) 3310. В онези случаи, когато отношенията към Бога се разграничават от отношенията към хората, последните се обозначават с името justitia, δικαιοσύνη и първите са обединени в понятието благочестие (pietas, εὐσέβεια), като между тях се въобразява неразривна връзка. Филон вече прави разлика между отношенията с Бог в благочестие (πρὸς Θεὸν δι’ εὐσεβείας καὶ ὁσιότητος) и отношенията с хората в хуманност и справедливост (πρὸς ἀνϑρώπους διὰ φιλανϑρωπίας καὶ δικαιοσύνης) 3311 . При Климент Александрийски εὐσέβεια [благочестие] и δικαιοσύνη [справедливост] имат напълно християнско съдържание: с името δικαιοσύνη [справедливост] той свързва идеята за служене на Бога в εὐσεβεία [благочестие] и дела (πρᾶξιν), за да станем като Бог по най-добрия възможен начин (ἐξομοιούμενοι τῷ Κυρίῳ κατὰ το δυνατὸν ἡμῖν) 3312. В онези случаи, когато св. Амвросий разбира justitia [справедливост] като отношения от религиозен характер; той също прави разлика между pietas [благочестие] и justitia proper [справедливост]. Под pietas [благочестие] той най-общо разбира отношението към всичко, което е достойно да бъде обект на нашето поклонение; първото място в този случай се заема, разбира се, от връзката с Бога: pietas enim prima in Deum, secunda in parentes [благочестие, първо, по отношение на Бога, второ, по отношение на родителите] 3313. В този смисъл в „De officiis“ [„За задълженията“] той допълва Цицерон, ако в раздела за справедливостта той говори за justitiae pietas prima в Deum, secunda in patriam, tertia в родителите, item in omnes [благочестието на справедливостта, [което], първо, към Бог, второ, към отечеството, трето, към родителите и, накрая, към всички] 3314. Именно за тази pietas [благочестие] св. Амвросий говори за предимствата на justitiae [справедливостта]: pietas [благочестието] е, така да се каже, господарката на всички блага (omnium principatus bonorum) и разсадникът на останалите добродетели (seminarium virtutum est ceterarum) 3315. Що се отнася до самата justitia [справедливост], тя се разбира от Амвросий като християнска дейност, чужда на егоистичните изчисления, изключително в полза на всички наши ближни без изключение: justitia [справедливостта] се ражда повече за другите, отколкото за себе си (aliis est potius nata quam sibi), преследва общата полза (commune commodum), а не своята собствена, и счита доброто на другите (alienum bonum) за свое; неговото благо е достатъчно за всички (omnibus proficit), насочено е към мнозина (ad plures proficiscitur) и преминава към всички (ad omnes pervenit) 3316. В този смисъл justitia [справедливостта] е напълно идентифицирана със св. Амвросий с делата на християнското милосърдие, не е нищо повече от милост (misericordia) 3317, а misericordia е пълнотата на добродетелите (plenitudo virtutum est) 3318. Върхът на справедливостта (summa justitiae) е пълният доброволен отказ от своето богатство в полза на бедните, според инструкциите на Спасителя към богатия младеж 3319. Fortitudo [смелостта], както е описано в De officiis ministrorum [За задълженията на духовенството], подобно на предишните две, е до голяма степен цицеронова по природа. Свети Амвросий, подобно на Цицерон, разграничава два особени вида на тази добродетел: смелост във военните дела (res bellicas) и смелост в домашните дела (domesticas), на които Цицерон съответства на смелостта в гражданските дела. За Цицерон и двата вида смелост имат еднаква стойност, докато за св. Амвросий res domesticae [домашни неща] вече имат предимство пред res bellicae [военни вещи] 3320. Разгледана по своята същност, добродетелта fortitudinis [смелост] и в двата случая характеризира, от една страна, отношенията с другите хора, а от друга, отношенията със себе си. В първия случай fortitudo [смелостта] е тясно свързана с justitia [справедливостта] и е смелостта, решителността и способността да се изпълняват изискванията на справедливостта по отношение на други хора; в този смисъл се установява толкова тясна връзка между fortitudo [смелостта] и justitia [справедливостта], че там, където няма справедливост, смелостта не може да има значението на добродетел 3321. По отношение на себе си смелостта се явява като величие, сила на духа, като най-висока степен на самоконтрол. В този смисъл само този човек може да се нарече смел, който е победил себе си, освободил се е от гнева и други страсти, не се смущава от всякакви несгоди, променливостта на обстоятелствата и примамките на света и винаги остава спокоен и хладнокръвен 3322. Но тук в Амвросий пробива ново течение, чуждо на Цицерон. Докато Цицерон, подобно на стоиците, изисква самоконтрола като единствения разумен начин на живот пред необходимостта от всичко, което се случва, което често не сме в състояние да променим в наша полза, и го цени като средство за борба с песимизма и поддържане на весело и добро настроение, Свети Амвросий се опитва да основе добродетелта на смелостта на религиозна основа. Той го мисли като добродетелен начин на живот като цяло, а мотивите за него са страхът от наказание след смъртта и надеждата за получаване на спасение отвъд гроба. Амвросий не крие от себе си факта, че е изключително трудно човек да постигне победа над себе си. Но, продължава той по-нататък, това ще стане по-достъпно за нас, ако обърнем внимание на „страха от Божествения съд”, на онези по-тежки наказания от всичко, което ни сполетява на земята, които ни очакват отвъд гроба 3323. Посочва се и нова, непозната за римския мъдрец сфера на проявление на истинската смелост: идеалът в случая е за Амвросий, християнските мъченици и аскети, които с вярата си затвориха устата на лъвовете, угасиха силата на огъня, притъпиха острието на меча и надделяха над изкушенията на плътта 3324. Добродетелта на смелостта е от същия основен характер и в други творения. От една страна, стоическите черти все още се появяват тук: fortitudinis [смелостта] има тенденция да преодолее гнева (iram vincere), да ограничи възмущението (indignationemque cohibere), като по този начин fortitudo [смелостта] укрепва духа и тялото и не им дава възможност да бъдат възмутени от емоции под формата на страх или скръб 3325; освен това обозначава кротко разположение на духа (mansuetudo) 3326. От друга страна, християнското мъченичество се разкрива преди всичко в издържането на преследване и преследване за вярата, в способността да се предпочита Божественото пред това, което се счита за ценно в езика на хората; последният и най-висок момент на смелост е страданието за вярата (consummationem esse fortitudinis passionem) 3327. Това е древна църковна идея за смелост, развила се още в ерата на преследването на християнството: Климент Александрийски вече вижда положителна проява на смелост в християнското мъченичество 3328. Последната от добродетелите - temperantia [умереността], характеризирана от св. Амвросий, е в пълно съгласие с Цицерон. Отъждествява се с добродетелта умереност (modestia). По своето вътрешно съдържание скромността ни напомня за смелостта. Точно както Цицерон, от отрицателна страна, го определя като отстраняване от всички видове смущения на душата (ut perturbationes fugiamus) 3329, така Амвросий го вярва в спокойствието на духа и неговата свобода от афекти (tranquillitas animi) 3330. В съответствие с производството на думата modestia [умереност] от понятието modus [мярка], положителното съдържанието на добродетелта при Цицерон се определя като ordinis conservatio, тоест запазването на мярката и реда в действията и речите (quae agentur aut dicentur) 3331; и при св. Амвросий modestia е запазването на реда в живота като цяло (ordo quidam vitae nobis tenendus est) 3332 и запазването на мярката в отделните неща (in rebus singulis modum servare) 3333. За Цицерон modestia [умереността] по отношение на нейните външни прояви се определя като адаптиране към мястото на действие (accomodatis locis) 3334, съответствие с времето (scientia idoneorum ad agendum temporum) 3335, съответствие с възрастта, тъй като едното е удобно по отношение на младите хора, а другото по отношение на старите хора 3336. Съответно Амвросий предписва във всяко действие да се наблюдава какво е характерно за лицето, какво е времето или възрастта или какво е подходящо за нашите способности; защото често това, което е прилично за един, е неприлично за друг; едното е удобно за млад човек, а другото за старец; един начин на действие е подходящ при опасност, а друг при благоприятни обстоятелства 3337. Колко греховно е за св. Амвросий е резултат от необичайна връзка между чувственост и разум, temperantia [умереност] често има за него изключително отрицателно значение, като отстраняване от греха: temperantia пази (въздържа се) от греха, пренебрегва примамките на света 3338; укротява страстите (resecat cupiditates) 3339 и в резултат на това служи като причина за чистотата на сърцето и духа (cordis et animi munditia) 3340. Доколкото тялото и душата са еднакво включени в дейността, добродетелта на умереността или въздържанието има два вида (species gemina): единият вид унищожава объркването (titubationem) на плътта, а другият стопля ума с приятността на добродетелта (virtutis gratia) и отвръща от него всяка слабост 3341. Крайната цел на моралната дейност: vita beata [благословен живот] и summum bonum [най-висше благо] Въз основа на всичко, което е минало преди, можем да очакваме да срещнем в тази част на св. Амвросий няколко разнородни серии от мисли, обикновено слабо свързани помежду си. Цицерон, разбира се, трябваше да му внуши стоическа гледна точка по въпроса за целта на моралната дейност. А как стоиците и заедно с тях Цицерон е трябвало да мислят по този въпрос, не е трудно да се досетите. Идентифицирането на принципа на моралната дейност с дейността на разума, издигната до нивото на закон на природата, от една страна, пантеистичната идея за обективния разум като вселена, от друга, с логическа необходимост, изисква признаването, така да се каже, на строгата иманентност на моралните цели: целта на моралната дейност е в самата дейност, а не извън нея и не над нея; самата тя дава вътрешна награда, както и наказание. Трябва да съм морален, защото умът ми го изисква от мен. Но за какво? В един стоически възглед този въпрос е, строго погледнато, дори неуместен, тъй като всеки закон на природата действа само заради самото действие; той дори не може да не действа. Следователно крайната морална формула, както я намираме у Цицерон, гласи: summum bonum [най-висшето благо] не е нищо друго освен удобни naturae vivere [да живееш според природата] или, което е същото, cum virtute semper congruere [да се съгласяваш винаги с добродетелта] 3342; Това означава, че най-висшето благо, което човек се стреми да постигне чрез добродетелен живот, се крие в самата добродетел. При св. Амвросий тази гледна точка се появява доста силно, главно в две от неговите произведения: „De officiis ministrorum“ [„За задълженията на духовенството“] и „De Jacob et vita beata“ [„За Яков и блажения живот“], точно в онези случаи, когато той анализира концепциите за vita beata [благословен живот] и summum bonum [най-висшето благо]; и първото е напълно идентифицирано с второто. Vita beata [блажен живот] е иманентно присъщ на добродетелния живот: той се създава от спокойствието на съвестта (tranquillitas conscientiae) и безгрижието на невинността (securitas innocentiae). Всички други предимства в живота на човека са нищо в сравнение с това; точно както изгряващото слънце скрива луната и другите светила, така блясъкът на честността (honestatis), съчетан с неизвратена красота (incorrupto decore), покрива със сянка всички други блага, които хората обикновено разпознават като такива 3343. Добродетелният живот заслужава името на благословен живот, защото се разпознава като такъв не от преценките на непознати, а се възприема, така да се каже, от собствените си чувства у дома, сякаш от собствен съдия 3344. Vita beata [благословен живот] следователно е същото като vita perfecta [съвършен живот]. "Има също vita beata [благословен живот] в хората, но, разбира се, само в онези, в които също има vita perfecta [съвършен живот]. И името perfecta vita [съвършен живот] не се носи от този чувствен (sensibilis), а от онзи разумен живот, secundum tractationem rationis et mentis vivacitatem [в съгласие с мисленето на ума и жизнената сила на ума]" 3345. Свети Амвросий вдига оръжие срещу онези, които смятаха блаженството за недостъпно за човека в този живот, пълен със скърби и различни бедствия; блаженството е достъпно за нас на земята, тъй като beatum [блажено състояние] се състои в това да бъдеш victorem passionis [победител на страданието], а не frangi temporalis motu doloris [оплакан от временни скърби]; не се определя от наличието на удоволствие и външни блага, а се крие във altitudine sapientiae [висината на мъдростта], във virtutis sublimitate [възвишеността на добродетелта] 3346. Животът, характеризиращ се с такива черти, съвършен в своето морално достойнство и благословен в своя резултат, има значението на най-висшето благо, крайната цел на нашите стремежи: „Единственото и най-висше благо е добродетелта (solum et summum bonum esse virtutem), която единствено изобилства в плодовете на vitae beatae [благословен живот]; и не чрез външните ползи на тялото, а само чрез добродетелта, е vita beata [ блажен живот] постигнат” 3347. И така, висшето благо не се крие извън човека, а в самия него, в неговото лично, вътрешно настроение и разположение, обусловено от добродетелта. Това се обяснява с факта, че добродетелта сама по себе си е в състояние да достави морално удовлетворение на човек, а това удовлетворение е за мъдреца истинската награда за начина му на дейност. Мъдрият човек прави добро в името на самото добро. Притежавайки добродетелта като най-висше благо, той не се нуждае от никаква външна награда; дори външните несгоди и провали не са в състояние да помрачат неговото радостно настроение, поради наличието на добродетел. Освен това тази гледна точка се поддържа от Св. Амвросий не само когато под влиянието на Цицерон говори за добродетелта, изпускайки от поглед християнската гледна точка, но дори когато има предвид християнската добродетел. „Който следва Исус“, казва св. Амвросий, „той има собствена награда в себе си (habet in se remunerationem suam) и в собственото си настроение има награда и приятност (in suo affectu praemium et gratiam)“ 3348. Ако класическата философия се характеризира с убеждението, че един или друг вид човешка дейност определя вътрешното блаженство или нещастие, тогава всички изрази, свързани с това, не са имали само образно, преносно значение. Класическата философия, в почти всички свои направления, се характеризира с хедонистичен възглед за добродетелта като нещо приятно само по себе си, като обект на удоволствие и наслада в най-буквалния смисъл на думата. Същата тази черта откриваме и в много моралисти от християнските времена 3349. Но вероятно няма да преувеличим, ако кажем, че нито един древен църковен писател не показва хедонистичния елемент в идеята за добродетелта в такава конкретна и осезаема форма, както при св. Амвросий. От тази страна той характеризира добродетелта с голямо разнообразие от предикати. Той свързва понятието добродетел с понятието удоволствие и затова говори за virtutis voluptas [удоволствието от добродетелта] 3350; отдавайки се на религиозно познание uberem capit voluptatem [получава много голямо удоволствие] 3351. Добродетелта има по-специално свойството сладост (suavitas и dulcedo), така че е подходящо да се говори за bonae conscientiae suavitas [сладостта на чистата съвест] 3352, за plena suavitatis virtus [добродетел, пълна със сладост] 3353; праведният краде innocentiae suavitatem [сладостта на невинността] и за него dulcior fructus [по-сладък плод] и cibus suavior [по-приятна храна] 3354 все още не са мислими. Тази сладост е в състояние да достави удоволствие (delectare, mulcere), докато не всички сладкиши имат това свойство: bonum delectat [добри удоволствия], въпреки че понякога е груб (asperum) и indecorum, дори да е нежно [приятно], non mulcet [не харесва]; нищо delectat [наслаждава] по-добре от consiliorum honestas и operum pulchritudo [красотата и добродетелта на мислите и делата] 3355. Delectatio [удоволствие] може също да бъде осигурено от различни индивидуални въпроси от религиозно и морално естество, като пост и познаване на религиозни теми: jejunare delectaret et Christum [пост [в пустинята] възхити Христос] 3356; delectabatur [зарадва] пророк Давид в знанието на 3357 г. И накрая, добродетелта се описва като приятно състояние като цяло: мъдрият човек е quidam jucunditatis particeps [определен споделящ удоволствие] 3358. В друга поредица от мисли крайната цел на нравствената дейност на човека св. Амвросий вече вижда в получаването на небесна награда и в освобождаването от отвъдните наказания. Въпросът, който постоянно обърква мнозина, е защо праведните често страдат на земята, докато грешниците незаслужено преуспяват, св. Амвросий решава в смисъл, че крайната цел на праведните не е земята, а небето и че трябва да очакваме награда за нашата добродетел не в този живот, а в следващия: futuram, non praesentem; in coelo, non in terra mercedem promisit esse reddendam [Той обеща да даде награда в бъдещето, а не в настоящето, на небето, а не на земята] 3359. Тук човек е само боец, атлет, практикуващ в дела на добродетелта 3360. От тази гледна точка най-висшето благо за човека трябва, разбира се, да бъде vita aeterna [вечен живот]. Що се отнася до сега връзката на тази vita aeterna [вечен живот] с vita beata [благословен живот], или vita perfecta [съвършен живот] в стоическия смисъл, се оказва, че при св. Амвросий не е напълно стабилна. От една страна, в противоречие с горното, концепцията за beata [благословена] вече се прилага към vita aeterna [вечен живот]: „В природата на честните е vita beata [благословен живот], който Писанието нарича vitam aeternam [вечен живот]” 3361. В този случай тя е поставена не в стоическа зависимост от собствения си разум и съвест, а изключително в зависимост от Божия съд: всеки, който търси награда от Бога, има vitam aeternam [вечен живот], следователно Scriptura [Писанието] по-изразително обозначава vitam aeternam [вечен живот] това, което може да се нарече beata [благословен]; и преценката за това не е оставена на мненията на хората, а е поверена на Божествения съд 3362. Но като цяло св. Амвросий доста успешно примирява концепциите за vita beata [благословен живот] и aeterna [вечен] в смисъл, че vita beata [благословен живот] в стоическия смисъл се смята за сянка, образ на vitae aeternae [вечен живот] в откровен смисъл, преходен етап и необходимо условие за придобиване на последното. „Чрез vitam beatam [благословен живот] се търси vita aeterna [вечен живот], тъй като vita beata [благословен живот] е плодът на настоящето, а vita aeterna [вечният живот] е надеждата за бъдещето” 3363. Ползата (bonum), която мъдрецът има в този живот, служи за него като causa futurorum bonorum [причината за бъдещи ползи] 3364. Но неговото учение за висшето благо на св. Амвросий добавя още няколко религиозни и философски черти, които несъмнено трябва да насочат погледа ни към александрийската етика. Филон вече идентифицира платоническата идея за най-висшето благо с откровеното учение за Бог като Върховно същество и Създател на света. Бог му се явява като добър (τὸ ἀγαϑόν), като върховен източник на всичко добро в света и пълнотата на всички съвършенства 3365. Но за Филон, в зависимост от учението му за Логоса, името на най-висшето добро се прилага само към Битието, което става достъпно само за онези, които стоят на най-високите нива на морално съвършенство, докато само Неговият ангел Логос 3366 е слаб, неспособен да издържат на най-високото излъчване. За Климент Александрийски притежанието на Логоса вече ни се явява като най-висше благо; но тъй като действителното притежание на това благо е мислимо само при постигане на нравствени висоти, желанието за уподобяване на Бога или за постепенно реализиране във възможната степен на нравствения идеал, който ни е даден в понятието за Бога и в Откровението за Него 3367, също придобива значението на най-висшето благо. Това богоподобие се състои в съответствието на живота с Логоса 3368. В пълно съгласие с тази идея св. Амвросий понякога вижда единственото и най-висше благо само в Бог, от Когото идват всички други и второстепенни блага: quod bonum [това, което е добро], казва той divinum et quod divinum bonum [това е божествено, а това, което е божествено, е добро] 3369. Истинското добро се притежава само от този, който търси Бога и Го намира 3370. Бог е истинско добро за нас, защото Той прониква във всичко, контролира всичко, защото всичко, което съществува, зависи от Него за своето съществуване, и ние самите живеем и се движим в Него, защото, накрая, няма нищо друго, което би могло да Го надмине в каквото и да е отношение 3371. Освен това името solum illud et summum bonum [единственото и най-висше благо] се прилага преди всичко към Божественото Същество като цяло, тъй като ние получаваме всичко от Него, но ние самите не можем да предадем нищо на Него, защото Той не се нуждае от нищо 3372. Но по силата на специалното отношение на вярващите към Христос, техния Изкупител, ipse est ergo Dominus Jesus summum bonum [Самият Господ Исус е Върховното благо] 3373 . Той е като Източника на същинския духовен живот (fons vitae), като Даващия жизненоважна субстанция (ex quo vivendi substantia ministratur omnibus); Следователно той може да бъде обект на върховно удоволствие (major voluptas est) 3374. Следователно целта на нашия живот трябва да бъде тясно единение с Него чрез освобождение от желанията на тялото: anima nostra [нашата душа], желаеща да се доближи до Deo [Бог], трябва винаги да се прилепва (adhaereat) към това bono [Добро], което е divinum [Божественото], което винаги съществува, беше в началото и беше с Бог, т.е. Dei Verbum [Божието Слово] 3375. Във връзка с идеята за Бога като най-висше благо, александрийците имат още две черти, подчинени на първата, но сами по себе си все още много важни. Първата от тях е, че под влиянието на интелектуализма на Платоновата философия притежаването на Висшето благо и единението с него се постига под формата на теоретично познание; следователно, така да се каже, в производен смисъл, самият акт на познаване на Бога придобива значението на най-висше благо. За Филон най-висшата граница на пътя на живота е γνῶσις и ἐπιστήμη Θεοῦ [(познание за) Бога], които действат в противовес на удоволствията на плътта, които са унищожени от желанието за знание 3376. При Климент Александрийски, във връзка с идеала за нравствено съвършенство, също постоянно срещаме речи за γνῶσις τοῦ Θεοῦ [(чрез) познаване на Бога] 3377; съвършенството на живота се определя от свойството на съзерцанието (ϑεωρίας) и тясно свързаното въздържание на плътта (ἐγκρατείας) 3378. Друга особеност, свързана с това сред християнските александрийци, се основава на авторитета на новозаветното Откровение. Идеята за Бог като най-висше благо изисква усвояване и подражание на Него. Следователно за Климент най-висшето благо са делата на любовта и християнската милост, проявени в най-широк мащаб в образа на Христос Спасител 3379. Свети Амвросий проявява и двете черти. Счита се, че религиозните знания са от голямо значение по въпроса за моралното съвършенство. Beatum [благословен] може да направи човек scientia [познание], съчетано с морална чистота (innocentia) 3380. Самото Свето писание постулира vitam aeternam in cognitione divinitatis [вечен живот в познаването на Божественото] 3381. Това знание, с оглед на значението му за нас, може справедливо да се нарече summum bonum [най-висшето благо]: душата получава своята храна и облекло, което прилепва illi summo bono [към това Върховно благо], така че чрез придобиването на ejus cognitionis [Неговото знание] ние самите можем да станем участници (конзоли) на divinae naturae [Божествената природа] 3382. Невъзможно е обаче в този случай в етиката на св. Амвросий да се изгуби от поглед една особеност, която доста забележимо го отличава от александрийската етика: докато александрийците означават знание, въпреки че неговият предмет е съдържанието на Откровението, но все пак се отклонява в много отношения от учението на Църквата и е достъпно не за всички членове на последната, а само за най-съвършените от тях, Св. Амвросий разбира под това знание, очевидно изключително църковна вяра, учението на Църквата: вярата има vitam aeternam fides [вечен живот], тъй като е fundamentum bonum [добра основа] 3383. Втората характеристика - делата на милосърдието - също се появява с особеност в сравнение с Климент: идеята за любовта напълно отсъства от него и просто bona facta [добрите дела] са означава като цел на човешкия живот: vita aeterna [вечният живот] се крие във fructu bonae operationis [в плодовете на добрите дела] 3384; имат vitam aeternam et bona facta [вечен живот и добри дела], тъй като vir justus [праведен човек] е одобрен както с думи, така и с дела 3385. Така наречената теория за двойния морал и специфичен образ на моралното съвършенство В етиката на св. Амвросий срещаме една важна черта, чужда на моралното съзнание на нашето време: той познава два вида морален живот, от които единият, по-нисък по достойнство, е предназначен от него за обикновените смъртни, а другият, по-възвишен, се препоръчва само на хора, които са изключителни в духовно отношение, съвършени. Тук разпознаваме черта, която е била дълбоко запечатана в моралното съзнание на класическите времена. Теорията за двойния морал първоначално възниква в дълбините на много древни религиозно-философски и жречески организации, които в допълнение към ученията, които публично проповядват, имат още по-високо мистериозно знание, в което са посветени само избрани членове на организацията; първите се наричали езотерици, а вторите – изотерици. След това тази традиция се предава на представители на специфична философска мисъл и много философски школи и системи на Гърция морално, както и интелектуално, разделят хората на съвършени и по-малко съвършени. Следвайки примера на стоиците, Цицерон поддържа същата гледна точка в своето „De officiis” [„За задълженията”]. Той разделя задълженията, които възнамерява да обсъди в своята книга, на междинни задължения (officium media) или общи задължения (officium commune), т.е. предназначени за всички хора като цяло и съвършени задължения (officium perfectum), като достъпни само за съвършените; първите са обозначени от него и със стоическия термин καϑῆκον, а вторите са известни и под стоическото име κατόρϑωμα 3386. Цицерон вижда критерия за разделяне на задълженията на тези два класа в степента на субективна убеденост в тяхната разумност: това, което се признава за правилно, разумно без никакво колебание (rectum quod sit), id officium perfectum esse [е съвършено задължение], средно officium id esse [средното задължение е това], по отношение на което, когато се пита защо трябва да се направи, може да се даде само вероятна причина (probabilis ratio) 3387. В книгата си Цицерон разкрива подробно само officia media [средни задължения], характерни за non sapientium [не мъдър], но communia [обща] за цялата човешка раса, и именно на базата на това, че действителният съвършен мъдрец не съществува, а представата за него има стойността само на идеал 3388. По примера на Цицерон и Св. Амвросий прави разлика между officium aut medium aut perfectum [средно или съвършено задължение] 3389, или κατόρϑωμα, perfectum et absolutum officium [съвършено и абсолютно задължение], от една страна, и commune officium [общо задължение], от друга, като във втория случай се има предвид officium [задължение], което е potest plurimis esse commune [може да бъде общ за много] 3390; или също officia prima [първи задължения] и officia media [средни задължения], от които първите са предназначени за малцина (paucis), а вторите за много (pluribus) 3391. Строго погледнато, задълженията от втория вид не са напълно лишени от съвършенство, така че можем да говорим само за две форми на съвършенство (duplex forma perfectionis) - непълно, или средно, и пълно. 3392. Въпреки че за Амброуз, както и за Цицерон, съвършенството е идеално състояние, но, както отбелязват Зиглер и други, 3393 с разликата от Цицерон, че то се смята за реално осъществимо в бъдещ живот: едната от двете форми на задължения е възможна hie [тук], а другата ibi [там], едната secundum hominis possibilitatem [в съответствие с човешката сила], а другата secundum perfectionem futuri [в съответствие със съвършенството на бъдещето] 3394. Въпреки това, тази гледна точка, дори в същото произведение „De officiis ministrorum” [„За задълженията на духовенството”] не се поддържа стриктно, тъй като много от неговите пасажи показват, че св. Амвросий е отишъл дори по-далеч от Цицерон и е бил склонен да допусне възможността за спазване на officium perfectum [съвършен дълг] дори в земния живот, живота в тялото. Илюстрирайки разликата между средните и съвършените задължения с конкретни примери, той казва например: натрупването на парични спестявания е достъпно за мнозина, но jejunare [постенето] и да бъдеш continentem [въздържание] е характерно за малцина (paucorum); по същия начин липсата на алчност за това, което принадлежи на другите (alieni cupidum non esse) е рядко явление (rarum) 3395. Факт е, че разкритото учение на Амвросий за разделението на отговорностите е поставено във връзка с учението за евангелските заповеди и съвети, вече изложени на негово място: officia media [средните отговорности] за него представляват положителните инструкции на Откровението (mandata Dei), които са предназначени за всички хора като общозадължителни заповеди 3396; той вижда основата за признаването на officia perfecta [съвършени задължения] в такива инструкции на Откровението, към изпълнението на които човек не е принуден, както към изпълнението на заповеди, но които са предоставени изключително на неговата свободна воля, за да придобие най-високата степен на морално съвършенство; като пример той посочва думите на Спасителя към богатия младеж 3397. Подобно значение има и Св. Амвросий и термините consilia и praecepta [събори и заповеди] 3398. Не може да се каже, че това разделение на задълженията се отличава с яснота, тъй като границата между средно [средно] и perfectum [съвършено] не винаги остава силна и дефинирана: ако понятието consilium [съвет] има поне определено значение, когато се обсъжда категорията на такива доброволни действия като запазване на девствеността, обет за вдовство и други подобни, тогава, според справедливата забележка на Якоби, двусмислието вече се появява в неговото разбиране, ако в De officiis ministrorum III, 10 Св. Амвросий иронично противопоставя, като officia media [средни задължения], такива действия като преследването на парични облаги, желанието за избор на храна, недоволството от собственото богатство, със задълженията на perfecta [съвършен], което означава под последното пости, въздържание, свобода от алчност за благата на другите; междувременно всички горепосочени действия са задължителни не само за съвършените християни, но и за всички християни като цяло 3399. Извършването на новозаветните consilia [събори] или officia perfecta [съвършени задължения], на езика на св. Амвросий носи стоическото име на мъдрец (sapiens), съвършен съпруг (vir perfectus) или просто съвършен (perfectus). Неговият образ се характеризира до голяма степен със стоически и платонични, напомнящи александрийци черти. Но в този случай все още не може да се говори за просто робско копие от нечии оригинали: класическият и александрийски морален идеал е подложен на значителна ревизия под влиянието на западния християнски дух. Много любопитен от тази гледна точка е паралелът между мъдреца Свети Амвросий, от една страна, и съвършения Филон и гностика Климент, от друга. Когато започваме да представяме тези паралели, ние, като водещ принцип в този случай, ще започнем с позицията, че анализът на понятието „морал“ като цяло ни дава, като резултат, от една страна, концепцията за моралното съдържание, което трябва да бъде влято във формата на емпиричната реалност, и за психофизиологичната природа, която трябва да бъде трансформирана чрез комбинирането му с морално съдържание. Определяйки сега отношението на мъдреца св. Амвросий към мъдреца и гностика на александрийците, трябва да отбележим, че те са подобни един на друг, що се отнася до моралното съдържание; с други думи, това, което един мъдрец трябва да научи и направи, за да въплъти в живота си идеала за морално съвършенство, св. Амвросий определя по същество същото като александрийците. Разликата между тях се разкрива, когато те започват да описват тези промени в състава на човешката естествена природа на мъдреца, които са произведени в него от влиянието на моралния идеал: докато александрийците представят тази промяна като толкова дълбока и радикална, че природата изглежда напълно губи естествените си качества, Свети Амвросий запазва голяма част от нея непокътната за своя мъдрец. От тази гледна точка ще систематизираме малки детайли. Що се отнася до сходството, то се разкрива преди всичко в това, че западният мъдрец води същата непримирима борба с чувствеността и низшите страни на своето същество, като морално съвършените александрийци. Подобно на Филон, конкретен пример за този начин на дейност св. Амвросий вижда в библейския патриарх Яков, който дълго време е бил пастир на овцете на своя тъст Лаван (Бит. 30:36). Обяснено в алегоричен смисъл, това обстоятелство както за единия, така и за другия означава, че Яков е пасил неразумните движения на душата си, е знаел как да спазва умереност в задоволяването на чувствата и удоволствията на плътта, победил е чувствата си, е сдържал гнева си, е примирил воюващия преди това закон на плътта със закона на разума 3400. Необходимостта от такова господство на разумът над чувствеността на св. Амвросий извежда от най-високото достойнство на първия в сравнение с втория: prudentia vel ratio [благоразумие или разум] е по-високо от страстта (passionis) и това, което съди в човек, е по-висше от това, което е подвластно на съда; и не може неразумното (irrationabile) да е над разума (ut ratione sit melius) 3401. В същия смисъл би трябвало да подейства върху св. Амвросий и влиянието на Цицерон. Последният, разграничавайки две доминиращи сили в човешката душа: cogitationes [мисли] и appetitus [желания, стремежи], или ὁρμή, смята, че е възможно да се осъзнае това, което е честно, прилично и полезно, само ако разумът доминира над страстите и желанията 3402. Познавайки тази психологическа теория, св. Амвросий също поддържа убеждението, че само ако желанията (апетитът) се подчиняват причина (rationi) може ли най-лесно да бъде възможно да се запази това, което се дължи на всички задължения 3403. Разумът трябва да обхваща цялото същество на мъдреца, да владее еднакво както вътрешния, така и външния свят, така че между тях да има пълна хармония. Климент Александрийски изтъква тази черта особено силно в своя Гностик, „чиито дела се оценяват според посоката на волята; важно е не какво сме направили, а какво сме искали да направим“ 3404. Вече едно намерение може да има смисъл, ако по някаква причина не може да бъде осъществено, а милостиви, например, се наричат не само тези, които извършват дела на милост, но и онези, които биха искали да бъдат милостиви, но нямат необходимите материални средства за това 3405. Филон защитава и необходимостта от вътрешно съвършенство: съвършеният живот (τέλειος βίος) е възможен, когато нашите предположения (ἡ γνώμη) са в съгласие с разума (ὁ λόγος), а делата съответстват на намеренията (οἷον τὸ βούλευμα τοιάδε ἡ πρᾶξις); отсъствието на тази хармония (τῆς ἁρμονίας ταύτης) вече служи като белег на морално несъвършенство 3406. Св. Амвросий оценява и действията на мъдрия човек по чистотата на неговите намерения: in homine perfecto [в съвършения човек] трябва да има gemina virtus [двойна добродетел] - намерение (intentio) и действие (actio); intentio [намерение] е началото (principium) на actionis [действието], а actio [действието] образува неговата цел (finis) intentionis [намерение]. Добро intentio [намерение] има