Часть первая. Жизнь и творения святителя Амвросия

Përveç dëshmive mjaft të pakta për Shën Ambrozin nga historianët e kishës të shekullit të 5-të dhe dëshmitë e shkrimtarëve të tjerë të kishës, kryesisht të Lumturit Agustin, një biograf modern i 26 Ambrose mund të ketë këto të dhëna: veprat e vetë Ambrozit, veçanërisht letrat e tij, dhe dy biografi të lashta të tij: 1) Vita sancti Ambrosii, mediolanensis episcopi, një Paulino ejus notario ad Beatum Augustinum couscripta dhe 2) një biografi e një autori të panjohur, e shtypur për herë të parë në patrolologjinë e Min (XIV, 7. s. 1.) me titull: Vita et institutum patris nostri Ambrosii Mediolanensis episcopi 27. Për sa i përket të parës nga këto tre dokumente, veprat e Ambrozit, përderisa përfaqësojnë material autobiografik të natyrës sporadike dhe në shumicën e rasteve të rastësishme, nuk mund t'i japin lexuesit një pasqyrë të plotë; por, sigurisht, kuptimi i tyre, nëse vetëm ato i përkasin numrit të krijimeve vërtet të vërteta, është ende jashtëzakonisht i rëndësishëm. Biografitë e përmendura duhet t'i trajtojmë disi ndryshe. Pallua e filloi punën e tij me kërkesën e të bekuarit Agustin 28, i cili ishte i interesuar për detajet e jetës së mësuesit të tij dhe kishte parasysh të raportonte shkurt dhe saktë gjithçka që mësoi nga njerëz të besueshëm që i qëndronin pranë Ambroseut përpara tij, çfarë i tha motra e Ambroseit Marcellina, çfarë ai vuri re, duke qenë sekretari i shumtë i Ambrose-it pas vdekjes së tij, për atë që Ambrose-i i tha më në fund sekretarja e Ambrose-it pas vdekjes. 29. Ai i kërkon lexuesit t'i besojë veprës së tij, duke e bindur për paanshmërinë e tij të plotë 30. Natyrisht, ne nuk kemi arsye të dyshojmë për sinqeritetin e garancive të Peacock; por ende këndvështrimi i tij duhet të plotësohet. Sigurisht, një studiues modern duhet t'i kushtojë nder ndjenjave sublime që gjallëruan Pallua në përpilimin e biografisë së mësuesit të tij dhe të respektojë përrallat tashmë shumë të shumta të devotshme që ishin të përhapura në kohën e tij dhe të mbledhura prej tij për mrekullitë e Ambrose dhe paraqitjet e tij pas vdekjes në njerëz të ndryshëm dhe në vende të ndryshme. Por ndërsa Pallua kufizohet me këtë, do të ishte shumë kurioze dhe madje e nevojshme që lexuesi modern të dinte në mënyrë sa më të saktë dhe të detajuar për natyrën e edukimit dhe edukimit, për gjendjen shpirtërore të Ambrozit përpara peshkopatit, për veprimtarinë e tij si mësues dhe administrator kishe; Më kot do të kërkonin përgjigje për këto pyetje nga Pallua. Për më tepër, siç vuri në dukje me të drejtë Labriolle, në ndjekjen e një qëllimi ekskluzivisht ndërtues, ai u kujdes pak për të theksuar rolin jashtëzakonisht të rëndësishëm politik të Shën Ambrozit 31. Më pas, duke premtuar informacione të shkurtra dhe të sakta, Pallua në fakt nuk i qëndron gjithmonë besnik premtimit të tij dhe pothuajse gjithmonë, në vend të datave të përcaktuara kronologjike, mjaftohet me por idem tempus të paqartë. Gjithsesi, edhe me këto mangësi, biografia e tij, si person që i qëndronte shumë pranë Ambrozit, në shumë raste rezulton të jetë i vetmi burim i besueshëm. Ne nuk dimë pothuajse asgjë të besueshme për origjinën dhe autorin e biografisë së dytë. Me sa duket, ajo u shfaq në lindje. Kjo mbështetet jo vetëm nga origjinali i tij grek, por edhe nga fakti se autori gjoja është më i ditur për ngjarjet e lindjes dhe ndalet në mënyrë të veçantë në marrëdhëniet e Ambrozit me Teodosin e Madh. Doksologjia me të cilën përfundon biografia, si dhe fjala ἀμὴν, duket se japin arsye për të parë te autori një person shpirtëror ose në raste ekstreme me përvojë në hartimin e përrallave shpirtërore. Në detajet e rrëfimit, ai shpesh nuk pajtohet me biografinë e Peacock; padyshim, ai nuk është i njohur me punën e Peacock dhe nuk varet aspak prej saj. Ai nuk thotë asnjë fjalë për shumë episode nga jeta e Ambrozit të përmendur nga Pallua. Çështja e kohës së shfaqjes së kësaj biografie mbetet e hapur, por, me sa duket, ajo u shfaq pas historisë kishtare të Bekuar. Theodoreti: autori i tij flet për Shën Ambrozin me fjalë thuajse fjalë për fjalë të këtij të fundit, siç shihet, për shembull, nga krahasimet e mëposhtme: Botuesit e parë të monumentit në fjalë në rrjedhën e patrolologjisë Minya sugjeruan se autori i tij ishte Metafrasti (shih t. XIV, s. 1. fq. 45–46 shënim, nën shkronjën a): por ky supozim ende nuk mund të vërtetohet. Megjithatë, nuk ka nevojë as të ngrihet një mosmarrëveshje për këtë monument, sepse në vetvete ai nuk ka pothuajse asnjë kuptim për ne, si për shkak të varësisë së tij nga historia e Teodoretit, ashtu edhe për shkak të mospajtimit të tij me dëshminë e Paulinit, i cili ishte disi i vetëdijshëm për shkak të afërsisë së tij me Ambrozin. Sipas dëshmisë së autorit anonim, Ambrozi, nën Konstandinin dhe Konstancën, ishte në krye të prefekturës së Italisë dhe nga pretorët u ngjitën në selinë episkopale 32, ndërsa nga Paulinus mësojmë se pretori italian në atë kohë ishte njëfarë Probus, dhe Ambrozi u emërua nga Probusi vetëm si autori provincial, sipas të njëjtit emër, prefekturës provinciale. Ambrozi u udhëzua në librat e shenjtë, εἰ καὶ ἀμύητος ἦν 34, pa u pagëzuar, gjë që nuk përshtatet mirë, siç do ta shohim më poshtë, si me dëshminë e vetë Ambrozit, ashtu edhe me të dhëna nga burime të tjera më të besueshme. Autori anonim beson se Ambrose vdiq në një moshë shumë të vjetër, 35 vjeç dhe megjithatë një analizë më e detajuar e biografisë së Ambrose e përshkruan atë në kohën e vdekjes së tij si një njeri larg moshës. Nëse Peacock, pra, ndonjëherë nuk na kënaq me varfërinë e dëshmisë së tij faktike, atëherë autori anonim është i aftë të na çojë në përfundime të gabuara. Nëse në përgjithësi burimet tona nuk janë veçanërisht bujare me informacionin, atëherë për periudhën e parë të jetës së Shën Ambrozit nga momenti i lindjes së tij deri në marrjen e tij në selinë ipeshkvore, pamjaftueshmëria e tyre ndihet veçanërisht fort. Ato na japin mundësinë të bëjmë vetëm disa goditje shumë të përgjithshme në këtë fushë. Duke folur për atdheun e Ambrozit, Pallua na çon në Gali, në shtëpinë e prefektit të Galisë të quajtur Ambrose 36 . Nisur nga posti i lartë administrativ që mbante i ati i Ambrozit, ai i përkiste një familjeje fisnike dhe me ndikim. Vetë Ambrozi përmend të afërmin e tij, dëshmoren Shën Soteria, e cila ishte vashë e një familjeje fisnike dhe preferonte besimin e shenjtë sesa konsullatën dhe prefekturën e prindërve të saj 37. I njëjti fakt tregon se krishterimin e kishte njohur prej kohësh familja e tij fisnike, e cila madje arriti të prodhonte një martir nga mesi i tyre. Që i ati i Ambrozit ishte gjithashtu i krishterë dhe ishte pagëzuar, nuk mund të vërtetohet, megjithëse duke pasur parasysh faktin e mësipërm kjo ka shumë të ngjarë; por që familja e tij ishte edhe më shumë se e devotshme në kuptimin e zakonshëm është e sigurt. Vajza e tij dhe motra e peshkopit të ardhshëm Marcellinus, si dhe nëna e tyre, i trajtuan peshkopët me shumë respekt; Marcellina gjithashtu mori një betim për virgjërinë e krishterë për veten shumë herët 38 . Përveç së bijës, Ambrozi i ati kishte edhe dy djem: Satirin dhe Ambrozin, më vonë peshkopi i famshëm i Milanos. Data kronologjike e lindjes së peshkopit është mjaft e diskutueshme. Vetë Ambrosi, në letrën e tij drejtuar veriut, dëshmon se në kohën e shkrimit të kësaj letre ai jetonte tashmë në vitin e tij të 53-të (annum tertium et quinquagesimum) 39; zgjidhja e pyetjes, pra, varet nga saktësisht se kur është shkruar kjo letër. Ambrozi jep të dhëna mjaft të paqarta për zgjidhjen e problemit, duke përmendur këtu sulmin e barbarëve dhe fatkeqësitë e kohës, të cilat ende nuk janë zhdukur 40. Disa shohin në këto fjalë një tregues të pushtimit të Italisë nga uzurpatori Maksim rreth viteve 386–387 dhe, duke numëruar 53 vjet më parë, vendosin lindjen e Ambrozit në 333; të tjerë, duke ia atribuar dëshminë e letrës kohës së uzurpatorit Eugenius rreth viteve 393–394, e konsiderojnë datëlindjen 340 41 . Natyrisht, në mungesë të të dhënave të tjera më përfundimtare, është e vështirë të kuptohen këto supozime; por gjithsesi na duket se nga këto dy supozime, i dyti duket më i drejtë: toni i të gjithë letrës zbulon te autori një luftëtar tashmë të nderuar për interesat e kishës, i cili është lodhur në një luftë të gjatë e kokëfortë dhe që dëshiron paqen e jetës së përtejme; me fjalët e tij, ai ka përjetuar vuajtje dhe shtypje për një kohë të gjatë (jamdudum); këto veçori janë më të përshtatshme për 393 sesa 386. Për fëmijërinë e biografëve të Shën Ambrozit, me përjashtim të një fakti të parëndësishëm, mos na tregoni asgjë. Sipas Peacock 43, riprodhuar më vonë nga Papa Nikolla I 44, (Një herë, kur një foshnjë e porsalindur po flinte me gojën hapur në prani të prindërve të tij në ajër të hapur, një tufë bletësh fluturuan dhe ia mbuluan të gjithë fytyrën; bletët hynë dhe dolën nga goja e hapur e djalit, dhe më pas iku shumë i lumtur që ishte i interesuar të largohej. i padukshëm për syrin dhe pa këtu një tregues të lartësisë së karrierës së ardhshme të djalit të tij, ndoshta donte ta shihte djalin e tij në vend të tij. Më pas burimet na çojnë në Romë, ku një e ve dhe fëmijët e saj u shpërngulën me rastin e vdekjes së të shoqit 45 . Ajo synonte këtu t'u jepte një edukim dhe edukim të denjë fëmijëve të saj; por ka shumë mundësi që Roma të ishte atdheu i saj, ku ajo u kthye nga vendi i shërbimit të burrit të saj të ndjerë. Ambrozi në atë kohë ishte ende i ri: ai nuk kishte kryer ende asnjë shërbim. Dimë diçka për gjendjen shpirtërore të tij në këtë epokë. Më pas, në kohën e zgjedhjes së tij në selinë episkopale, ai nuk ishte ende i pagëzuar, por u rendit vetëm në radhët e katekumenëve 46; Duke marrë parasysh prirjen e devotshme të familjes së tij, mund të mendohet se ai ka qenë edhe në rini. Por, siç ndodh shpesh në jetë që në rini njerëzit të shfaqin pak prirje për fushën në të cilën në vitet e pjekurisë dallohen më shumë, ashtu edhe te Ambrozi i ri nuk ishte gjithmonë e mundur të parashikohej mësuesi dhe mbrojtësi i ardhshëm i famshëm i Kishës. Kur pa se me çfarë nderimi nëna dhe motra e tij zakonisht merrnin një bekim nga dora e peshkopit, ai vetë me shaka ua zgjati dorën e djathtë për t'u puthur. Peacock sheh këtu një tregues të peshkopatës së tij: por motra më e rreptë dënoi qëndrimin jo plotësisht serioz ndaj veprimeve fetare të vëllait të saj më të vogël 47, dhe ajo, natyrisht, kishte të drejtë. Kur erdhi koha e stërvitjes, Ambrozi ndoshta duhej të ndiqte mësimet e ndonjë mësuesi të elokuencës, filozofisë dhe letërsisë klasike 48; Kjo është të paktën ajo që ata bënin zakonisht në atë kohë. Këtu ai me sa duket arriti të arrijë sukses të konsiderueshëm. Në veprat e tij, siç do të shohim më poshtë, ai citon shumë autorë klasikë. Vërtetë, kërkimet tregojnë se shumica dërrmuese e këtyre citimeve janë marrë nga ai në dorë të dytë, shpesh edhe nga shkrimtarë të krishterë, të cilët ai i takoi tashmë si peshkop: por edhe me gjithë këtë, njohuritë e tij për letërsinë klasike dhe shkencën mund t'i sjellin nder një personi të arsimuar të kohës sonë. Për sa i përket letërsisë kishtare, para zgjedhjes së tij si peshkop, Ambrozi nuk pati mundësinë të njihej me të. Që në rininë e tij ai nuk mund të ndiqte ndonjë shkollë të veçantë të krishterë është e qartë, pasi në atë kohë nuk kishte shkolla të tilla në Perëndim 49. Por ai, me sa duket, nuk përdori mjetet e zakonshme arsimore të asaj epoke: studimin e pavarur të veprave të shkrimtarëve të krishterë, duke udhëtuar në qytete dhe vende të ndryshme për të dëgjuar mësues ose predikues të famshëm të krishterë, siç bëri i bekuari pak më vonë. Agustini, ose njohje e drejtpërdrejtë me ministrat e arsimuar të kishës; përndryshe zgjedhja e tij në selinë peshkopale nuk do ta kishte gjetur aq pak të përgatitur për këtë detyrë në aspektin teologjik dhe shkencor. Ai vetë më pas dëshmoi para dëgjuesve të tij se filloi t'i mësonte ata para se të mësonte veten dhe se, ndërsa mësonte të tjerët, ai vetë mësoi në të njëjtën kohë atë që nuk kishte pasur kohë të njihej para të 50-tave. Me pranimin e tij, ai nuk ishte rritur në kishë, domethënë, padyshim, në frymën e kishës 51. Pikërisht në kohën kur Ambrozi po merrte arsimin e tij në Romë, një tjetër mësues i famshëm i Kishës Perëndimore, i Bekuari, jetoi atje për të njëjtin qëllim. Jerome. Asslaber beson se tani njohjet dhe lidhjet personale mund të ishin zhvilluar midis tyre, për shembull, gjatë vizitave në faltoret romake ose mësues të zakonshëm në shkenca 52. Por asgjë nuk mund ta mbështesë këtë supozim. Megjithatë, nuk ka dyshim, dhe sipas pranimit të Asslaber, se marrëdhëniet e ngushta dhe intime nuk ishin krijuar mes tyre. Kjo duket nga fakti se Ambrose nuk e përmend kurrë Jeronimin me një fjalë të vetme: në të njëjtën mënyrë nuk është ruajtur asnjë korrespondencë midis tyre dhe sipas të gjitha gjasave nuk ka pasur fare korrespondencë. Nëse Biblioteka e Vatikanit ruan një letër me titull: Epistola de tide ad beatum Hierouymum presbyterum, autenticiteti i saj refuzohet 53 Pasi përfundoi arsimin e tij laik, Ambrose hyri në fushën e shërbimit, natyrisht, fillimisht pa menduar as për shërbimin në kishë. Para së gjithash, ai shkon te pretori italian Probus, i cili ndoshta ishte i afërm i tij; Ndoshta, nën udhëheqjen e tij, peshkopi i ardhshëm synonte të merrte në mënyrë praktike njohuritë e nevojshme menjëherë për karrierën e tij laike. Pas disa përvojave të suksesshme në rolin e një mbrojtësi gjyqësor dhe kryerjes së detyrave të tjera më të rëndësishme gjyqësore, ai vesh insignia consularitatis dhe, pasi mori nën kontrollin e tij provincën e Ligurias dhe Emilia-s, shkon në Mediolan, në rezidencën e tij zyrtare 54. Por këtu për Ambrose, me gjasa të reja, të hapura për një fushë veprimtarie, unexp. Përpara se të ndjekim ngjarje të mëtejshme në jetën e Ambrozit, e konsiderojmë të nevojshme të orientohemi në këto ngjarje për t'i hedhur një vështrim të shpejtë gjendjes së përgjithshme në atë kohë të pjesës perëndimore të Perandorisë Romake dhe kishës. Jeta e brendshme dhe e jashtme e Perëndimit Evropian në gjysmën e dytë të shekullit të IV u përcaktua kryesisht nga tre faktorë: 1) fermentimi fetar dhe polemika e shkaktuar nga Arianizmi, 2) pushtimi i një elementi të huaj gjermanik në zorrët e kombësisë romake, e cila në atë kohë mori përmasa veçanërisht të gjera dhe 3) pjesërisht e lidhur me këtë intensifikimin e luftës midis fuqisë në zhvillim - krishterimit dhe paganizmit të vjetëruar. Siç dihet, ndërsa në lindje, menjëherë pas Këshillit të Nicesë, filluan të zbuloheshin gjurmët e reaksionit anti-Niceas, perëndimi qëndronte plotësisht i qetë. Nuk mund të thuhet se formulat trinitare të Perëndimit të atëhershëm mbuloheshin sigurisht nga simboli i Nicesë; nëse thelbi i lëvizjes anti-Nikease, termi ὁμόουσιος, nuk ishte lajm për ta, atëherë midis tyre, pa dyshim, kishte shumë tertullianistë të rreptë me subordinacionin e tyre të gjallë. Por ose ngaqë Perëndimi nuk ka pasur ende kohë të mësohet siç duhet me thelbin e lëvizjes lindore, ose sepse pala e pakënaqur, për disa arsye, nuk ka guxuar të flasë hapur, veçanërisht duke pasur parasysh qëndrimin patronizues ndaj Shën Athanasit të peshkopëve romakë me ndikim, Perëndimi nuk u shqetësua për momentin. Për herë të parë, Arianizmi u shfaq hapur në Perëndim në një mënyrë që nuk ishte aq e natyrshme sa e dhunshme. Në funksion të bashkimit fetar të Lindjes dhe Perëndimit, Perandori Konstanci, me ndihmën e dy agjentëve të tij besnikë të peshkopëve ilirë, Ursanius dhe Valens, në Koncilin e Milanos në vitin 355, i detyroi peshkopët perëndimorë të nënshkruanin dënimin e Athanasit dhe pak më vonë në Koncilin e Ariminit vendosi shtimin e formulës së Ariminumit në vitin 35. οὐσίαν 55 . Arianizmi, i cili u shfaq në këtë mënyrë në Perëndim, me sa duket nuk arriti në ekstremet me të cilat ndryshonte në Lindje. Nëse Shën Ambrozi në shkrimet e tij, veçanërisht në defide, de spiritu sancto dhe de incarnationis Dominicae sacramento, polemizon me lëvizjet më radikale në thellësi të Arianizmit, me Eunomianizmin e të tjerë, kjo mund të shpjegohet jo aq me nevojat aktuale të Kishës Perëndimore, por me ndikimin e këtij rasti të veprave të shën. Ambrozi. Megjithatë, partia Ariane që u shfaq nën Konstantin në perëndim nuk u zhduk pas vdekjes së tij dhe nganjëherë arriti një forcë të tillë sa autoritetet civile dhe përfaqësuesit e Kishës duhej ta merrnin seriozisht në konsideratë. Lufta më energjike me të mbushi më shumë se gjysmën e jetës së shenjtorit. Ambrozi. Një tipar tjetër i epokës sonë ishte forcimi i elementit gjerman në perandori. Që nga fillimi i ekzistencës së Romës, vetëm romakët ishin qytetarë të plotë: përfaqësuesit e kombësive të tjera, nëse i nënshtroheshin Romës për shkak të luftës, e gjenin veten në pozitën e skllevërve. Jus gentium [ligji i popujve] që u zhvillua më pas, si një normë e veçantë juridike për të huajt që iu bashkuan Perandorisë Romake, ndonëse i njihte lirinë kësaj të fundit, megjithatë ndante me një vijë të caktuar elementin real romak nga elementi jo-rom në perandori. Por më pas vetë pushteti shtetëror, për qëllimet e veta, duhej të hynte në marrëdhënie më të ngushta me elementin e huaj. Edhe Marcus Aurelius, për të mbrojtur kufijtë e zotërimeve të tij nga sulmet e barbarëve, vendosi të përdorë të njëjtët barbarë si mercenarë 56. Që atëherë, kjo ide e përdorimit të gjermanëve kundër gjermanëve nuk është zhdukur kurrë. Në fillim, nga këta gjermanë, të cilët u pritën mjaft mikpritës në territorin romak, u formuan të ashtuquajturat kolona, ​​të cilat, pasi u vendosën në toka të lira shtetërore dhe private, në kohë paqeje zakonisht merreshin me bujqësi dhe në kohë lufte furnizonin qeverinë me kontigjentin kryesor të rekrutëve 57 . Meqenëse fillimisht këta kolonë ishin vetëm gjysmë bujkrobër në tokat e zotërinjve të tyre 58 dhe mercenarë të mjerë, dhe në pozicionin e tyre si fermerë dhe furnizues të produkteve bujqësore ata u bënë mjaft fitimprurës për shtetin si pagues të të gjitha llojeve të taksave 59, Roma për ca kohë shikonte me qetësi pamjen e tyre dhe përhapjen në perandori. Por me kalimin e kohës, marrëdhëniet ndryshojnë. Kisha e krishterë legjitimohet nga qeveria dhe hyn në lidhjen më të ngushtë me të. Ose sepse traditat dhe pikëpamjet e lashta romake filluan të humbin rëndësinë e tyre për qeverinë e krishterë, ose sepse këta gjermanë, të cilët, si romakët, nuk kishin një të kaluar të lavdishme pagane, doli të ishin më pak kokëfortë dhe më të prirur për të pranuar krishterimin, ose, më në fund, vetëm sepse elementi gjerman u bë mjaft i fortë sa që në të ardhmen mund t'i mohohej në mënyrë të sigurt rëndësia politike më e rëndësishme e kishës, por vetëm me ngritjen e kishës. Perandori i Gjermanisë Konstandini i Madh pranon rreth dyzet mijë barbarë në ushtrinë romake 60. Së shpejti këta barbarë fillojnë të zënë edhe postet më të larta në ushtri, kalojnë në shërbimin civil, depërtojnë në pallatin perandorak dhe atje, si ministra dhe këshilltarë me ndikim të perandorit, fillojnë të menaxhojnë punët e kishës61 madje edhe të gjithë perandorit të saj. Ne njohim nga mesi i gotëve jo vetëm peshkopë të tillë si Ulfila, i cili u emërua për gotët 62, por edhe ata që gjetën përkrahës në qendrën thjesht romake - Mediolan 63 - një fakt shumë i shquar për këtë kohë. Pasojat e kësaj rritjeje të gjermanizmit ishin shumë të ndryshme dhe të panumërta. Si kundërpërgjigje, Roma e natyrshme, e cila kishte humbur rëndësinë e saj historike, u përgjigj me përbuzje dhe armiqësi të heshtur, e cila, megjithatë, ndonjëherë është e dukshme në trazirat më të mëdha politike të asaj kohe. Nervi i tretë lëvizës i epokës sonë tashmë po funksiononte shumë intensivisht. Paganizmi, është e vërtetë, tani ka humbur shumë nga fuqia e tij e mëparshme, por ende ruan shumicën e privilegjeve të tij të mëparshme. Ajo kishte një qendër unifikuese në Senatin Romak, i cili, ndonëse e kishte humbur tashmë domethënien e tij politike të dikurshme nën Dioklecianin dhe tani ishte i detyruar të toleronte të krishterët midis anëtarëve të tij, 64 ishte të paktën mbrojtësi dhe mburoja morale e shpresave pagane. Jo vetëm që nuk mendoi të kapitullonte para rrjedhës historike të ngjarjeve, por mendoi të përfitonte nga fatkeqësitë popullore, të cilat shpjegoheshin me zemërimin e perëndive të ofenduara, për të fituar forcën dhe prestigjin e dikurshëm. E rëndësishme për qëllimin tonë është se ky paganizëm, për të realizuar ëndrrën e tij të dashur, u përpoq t'i largonte të gjitha pengesat nga rruga e tij dhe intrigat e tij, si intrigat e romakëve të ofenduar në përgjithësi, mund të shihen në katastrofat politike që Shën Ambrozi. Të gjitha këto forca shpesh vepronin veçmas; Në pjesën më të madhe ata ishin edhe në mosmarrëveshje me njëri-tjetrin. Por kur interesat e tyre e kërkonin, të gjithë ose disa prej tyre u bashkuan për të rrëzuar armikun dhe në përgjithësi për të arritur qëllimet e tyre. Mediolan, ku Ambrozi mbërriti për shërbim, ishte gjithashtu në atë kohë një arenë e jetës fetare mjaft intensive. Një herë e një kohë, si pjesa tjetër e Perëndimit, ai ishte ortodoks. Por në Koncilin Mediolan të lartpërmendur të vitit 355, midis peshkopëve të tjerë të pabindur, primati mediolan Dionisi 65 u dënua dhe u dërgua në mërgim. Pasardhësi i tij ishte Auxentius, peshkop i "pandershmërisë ariane". Në fakt ne dimë shumë pak për të. Është e vështirë madje të thuhet se cilit fraksion i Arianizmit i përkiste. Por që, gjithsesi, ai ishte një personalitet mjaft i ndritur dhe këmbëngulës, kjo duket nga gjendja e emocionuar në të cilën erdhi kopeja mediolane pas vdekjes së tij në lidhje me zgjedhjen e pasuesit të tij. Qëndrimi i Ambrozit ndaj këtyre mosmarrëveshjeve mbetet krejtësisht i errët për ne. Nga vërejtjet e shkurtra të historianit Rufinus, mund të konkludojmë vetëm se në ato raste kur, për një arsye ose një tjetër, autoriteti civil i Milanos duhej të ndërhynte në jetën kishtare, Ambrose veproi në një frymë pajtuese, duke u përpjekur të parandalonte përplasjet dhe të zbuste armiqësinë midis palëve. Në këtë ai madje pati sukses, 66 kështu që me taktin dhe talentin e tij administrativ fitoi favorin e perandorit Valentinian I dhe fitoi një reputacion në popullsi si një person human dhe shumë simpatik; kjo vërtetohet plotësisht nga rrjedha e mëpasshme e ngjarjeve. Se si ndodhi saktësisht një revolucion kaq i rëndësishëm në jetën e Ambrozit, siç ishte zgjedhja nga zyrtarët laikë në gradën e peshkopit, nuk mbetet plotësisht e qartë. Por që ai vetë nuk e arriti fare këtë, pa dyshim, si nga heshtja absolute për këtë nga të gjitha burimet, ashtu edhe nga njohja e vetë Ambrozit. Perëndia i dha dhuratën e priftërisë atij, i cili e kishte shmangur këtë dhuratë 67 . Versioni më i thjeshtë e paraqet çështjen si më poshtë. Kur Peshkopi Auxentius vdiq dhe njerëzit që ishin mbledhur në kishë për të zgjedhur pasardhësin e tij u emocionuan shumë, duke kërcënuar rendin publik, Ambrozi, si pjesë e detyrave të tij, nxitoi në kishë. Në kohën kur ai i drejtoi një nxitje popullit, të ndarë në parti, secila prej të cilave donte me çdo kusht të vendoste kandidatin e vet si peshkop, një djalë i pranishëm në kishë e quajti me zë të lartë Ambrozin peshkop. Kjo befasi i goditi aq shumë të pranishmit, saqë të gjithë, duke braktisur grindjet e tyre, e shpallën Ambrozin peshkopin e tyre 68 . Por kjo histori kundërshtohet nga dëshmitë pothuajse unanime të historianëve të tjerë të kishës. Këta të fundit nuk kanë asnjë gjurmë të historisë me djalin, por situata duket se është se populli dhe peshkopët që e ndoqën, të lodhur nga hasmëria e mëparshme, pas konsultimeve të gjata e njohën Ambrozin si të vetmin kandidat të denjë për peshkopatë në këtë moment, i cili i vetëm ishte i aftë të ruante unitetin mes popullit dhe të njëjtin mendim në besim 69 . Megjithatë, duke kuptuar këtë dëshmi, ne mund të shkojmë edhe më larg se Sokrati dhe Sozomeni dhe t'ia atribuojmë iniciativën në çështjen e zgjedhjes jo popullit apo edhe peshkopëve, por askujt tjetër përveç vetë perandorit Valentinian. Perandori Valentinian konsiderohet si një nga perandorët romakë më tolerantë, nën të cilin "paganët, hebrenjtë dhe të gjitha sektet e ndryshme që njihnin autoritetin hyjnor të Krishtit mbi veten e tyre, ishin të rrethuar me ligje nga arbitrariteti i autoriteteve dhe nga fyerjet nga turma" 70. Por kjo tolerancë fetare, ndoshta e përcaktuar nga konsideratat e tij për të qenë një kishë krishtere e paligjshme dhe përkundrazi, nuk e pengoi atë për të qenë një kishë e krishtere. Megjithatë, konsideratat shtetërore mbizotëruan tek ai mbi ndjenjat fetare. Nga njëra anë, duke mbrojtur institucionet e Kishës në pushtet dhe duke shpallur me ligjin e tij ata primat donatistë të Kishës që përsërisin pagëzimin contra instituta omnium [kundër strukturës së përgjithshme] 71, janë të privuar nga priftëria, ai, nga ana tjetër, vlerëson rendin dhe ligjshmërinë mbi të gjitha në përfaqësuesit e Kishës në pushtet. Pasi mësoi se klerikët, nën pretekste të ndryshme, i përdorin shpesh lidhjet e tyre me persona laikë, veçanërisht me gratë, për pasurim personal dhe nëpërmjet testamenteve grumbullojnë pasuri të konsiderueshme në duart e tyre, ai nxjerr një ligj të pakëndshëm për klerin e kohës së tij, i cili ndalon ata që mburren në emër të abstenimit të vizitojnë shtëpitë e të vejave, duke përfituar në favor të grave të veja apo të vejave. hyni me pretekstin e fesë; testamenti i hartuar në favor të tyre shpallet i pavlefshëm dhe nëse e njëjta gjë përsëritet në të ardhmen, atëherë çdo gjë që i dhurohet klerit ose e lënë nën testament duhet t'i nënshtrohet një takse 72. Ai i toleron të gjitha partitë fetare, nga frika, ndoshta, se ndërhyrja e tij do t'i përkeqësojë edhe më shumë marrëdhëniet mes tyre. Por, duke pasur parasysh disponimin e tij, ai vështirë se mund të pajtohej me çrregullimet në Kishë, të cilat ndonjëherë preknin shumë interesat thjesht shtetërore dhe vështirë se mund të braktiste çdo luftë kundër tyre duke përdorur masa pak a shumë taktike. Një nga këto masa mund të ishte vendosja e Ambrozit, një njeri plotësisht i denjë, mbi të cilin perandori mund të mbështetej fare mirë në çështjen e qetësimit të Kishës. Ne gjejmë dëshmi indirekte nga të njëjtët historianë. Sipas dëshmisë së tyre, ortodoksët dhe arianët ranë dakord për personalitetin e Ambrozit, pikërisht si një person i aftë për të ruajtur unitetin në besimin mes njerëzve. Por a është e mundur të lejohet që diçka e tillë të ndodhë nga ana e arianëve? Pa përmendur faktin se partitë heretike shumë rrallë shfaqin prirje vullnetare drejt marrëveshjes dhe bashkimit me ortodoksët, po aq pak janë në gjendje të udhëhiqen në veprimtaritë e tyre nga ndonjë motiv tjetër përveç dogmave dhe parullave të tyre. Dhe befas arianët mblidhen së bashku me ortodoksët, pasi kanë debatuar pak, i shtrijnë dorën e pajtimit këtyre të fundit dhe bien dakord me gëzim për një kandidat! A kishte ndonjë person të tretë dhe autoritar pas votuesve, vullnetin e të cilit ata që nuk ishin dakord nuk guxuan t'i rezistonin? Dyshimet tona forcohen edhe më shumë kur i drejtohemi dëshmisë së Theodoretit dhe personit anonim që e ka ndjekur. Si i pari ashtu edhe i dyti e paraqesin çështjen në këtë mënyrë: pas vdekjes së Auxentius-it, Valentiniani thërret pranë vetes peshkopë dhe, pa përmendur emrin e askujt, rekomandon që të zgjedhin një të denjë, duke renditur me hollësi cilësitë e dëshirueshme të kandidatit. Kur peshkopët e mbledhur i kërkuan vetë perandorit të tregonte një kandidat kaq të denjë, ai e refuzoi kategorikisht këtë, duke vënë në dukje dobësinë e forcave të tij dhe paaftësinë e tij në këtë çështje 73 . Është e vështirë, sigurisht, të pajtohemi se një perandor mund të fliste në një gjuhë kaq të përulur me peshkopët, të cilët në raste të tjera, siç e pamë, treguan shumë pak një përulësi të tillë para peshkopëve dhe nuk dalloheshin fare nga ky virtyt. Por vetë historia për thirrjen e peshkopëve dhe frymëzimin përkatës ka shumë të ngjarë. Sipas Anonimit dhe Theodoretit, perandori, kur u zbuluan rezultatet e zgjedhjeve episkopale, i urdhëroi ata të shuguronin peshkopin, duke treguar gëzim të madh për këto zgjedhje 74 . Dhe në përgjithësi, të gjithë historianët, duke mos përjashtuar Pavlin 75, i vlerësojnë perandorit pjesëmarrjen aktive në përkushtimin e Ambrose: perandori padyshim dëshironte ta shihte Ambrose si peshkop. Është shumë e çuditshme kjo koincidencë e dëshirave të ipeshkvijve, të popullit dhe të perandorit dhe të gëzimit të përgjithshëm për rezultatin e suksesshëm të zgjedhjeve, po të mos supozojmë se para zgjedhjes së Ambrozit, dëshira e perandorit, në një mënyrë ose në një tjetër, u vihej në vëmendje ipeshkvijve, votuesve të drejtpërdrejtë. Nëse ky supozim është fare i drejtë, atëherë Valentiniani, padyshim që kishte një mendim shumë të lartë për aftësitë dhe personalitetin e Ambrose, besonte se ky i fundit do të ishte në gjendje të ruante rendin në Kishë dhe të vendoste atë unanimitet dhe unanimitet, kujdesin për të cilin historianët ia atribuojnë palëve ndërluftuese. Pas rrëfimit rreth rrethanave të zgjedhjes së Ambrose në selinë episkopale, Pallua tregon historinë e shmangies së Ambrose nga titulli ipeshkvnor. Dhe duke pasur parasysh dëshminë e mësipërme të vetë Ambrozit se ai iu shmang episkopatës 76, në këtë rast duhet t'i besojmë pa kushte Paulinit. Qoftë sepse Ambrozi nuk shpresonte të pajtonte mosmarrëveshjet në Kishën e Milanos, ose sepse kishte frikë nga vështirësitë e shërbimit, ose thjesht sepse e konsideronte veten të padenjë për peshkopatë, edhe gjatë zgjedhjes së tij ai u përpoq t'i bindte votuesit e tij dhe, kur përpjekjet e tij ishin të kota, ai vendosi të ikte. Duke u larguar nga Mediolani natën, ai synonte të shkonte në Ticinum [Titin], por në mëngjes e gjetën pranë portës romake të Mediolanit, ai u kthye me forcë përsëri në qytet dhe, për të parandaluar përpjekjet e mëtejshme për t'u arratisur, u arrestua 77. Shumë shpejt Ambrose vendosi të ikte për herë të dytë dhe, ndoshta duke përfituar nga vigjilenca e dobët e rojes, arriti të posedonte njëfarë strehë. Leontius, një burrë, me sa duket një fisnik 78, dhe që me sa duket jetonte jo shumë larg Mediolanit: ai ishte ndoshta një njohës shumë i mirë, dhe ndoshta edhe një shok i Ambrose nga shërbimi i tij i mëparshëm. Por kur përgjigja e favorshme e perandorit ndaj raportit për zgjedhjen e Ambrose u bë e njohur dhe famullitari, i cili kishte marrë udhëzimet e duhura, i ftoi të gjithë të zbulonin të arratisurin, Leontius, nga frika e keqkuptimeve dhe telasheve për veten e tij, nuk guxoi të përmbushte më tej kërkesën e mikut të tij dhe ia dorëzoi autoriteteve. I detyruar të dorëzohej dhe, kundër vullnetit të tij, të pranonte peshkopatën, Ambrozi, sipas dëshirës së tij, u pagëzua nga një peshkop katolik dhe, 8 ditë pas kësaj, mori shenjtërimin ipeshkvnor 79. Zgjedhja e Ambrozit për peshkop u bë në vitin 374, pra, në vitin e 34-të të jetës së tij. Kjo datë është vendosur në mënyrë të vendosur që nga koha e Baroniut dhe kryesisht në bazë të faktit se, sipas dëshmisë së historianëve të lashtë grekë dhe latinë, Auxentius, në vend të të cilit u zgjodh Ambrozi, vdiq në vitin e 11-të të mbretërimit të Valentinianit, i cili mori fronin në fillim të vitit 364. mbretërimit, ose në 373, atëherë më vonë është një mesazh që kundërshton dëshmitë më të lashta nuk ka asnjë rëndësi; Për më tepër, vetë historiani, si zakonisht, zbulon në këtë rast një injorancë të tillë befasuese, saqë ai e konsideron Ambrozin si pasardhës të peshkopit Eudoxius në Mediolan shih 81. Hyrja e Ambrozit në selinë peshkopale dhe vitet e para të shërbimit të tij u shënuan nga një ndërprerje e përkohshme e luftës dhe mosmarrëveshjeve partiake 82 . Ky, natyrisht, ishte rezultati më i natyrshëm i rrethanave. Si për ortodoksët, ashtu edhe për arianët, Ambrozi ishte një njeri i ri, ndonëse më parë kishte vepruar me një frymë pajtuese, por nuk kishte pasur ende kohë për të përcaktuar në detaje pozicionin e tij teologjik; prandaj të dy për momentin jetuan të qetë rreth personit të tij, duke mos parë asnjë arsye për t'u frikësuar për fatin e rrëfimit të tyre. Dhe vetë Ambrose, pasi nuk ka trajnim të veçantë dhe një person me pak njohuri për çështjet e kishës, i përmbahet taktikave shumë të kujdesshme në lidhje me arianët dhe për ca kohë, me sa duket, shmang konfliktet akute me ta. Veprat e tij të para letrare trajtonin çështje të një natyre më neutrale dhe përmbanin shumë pak polemika me arianizmin. Më pas, gradualisht, veprimet e tij kundër arianëve u bënë gjithnjë e më të dukshme, duke arritur pikën më të lartë në fund të viteve '70, dhe kryesisht në vitet '80, kur Arianizmi iu kundërvu Kishës në aleancë me autoritetet civile dhe përgatitej t'i jepte goditje të rënda Kishës dhe peshkopit. Në vitet e para të shërbimit të tij, peshkopi mediolan duket se shqetësohet jo aq për çështje dogmatike dhe polemike, por për çështje të përmirësimit të kishës dhe jetës praktike morale. Ai është, me sa duket, i interesuar kryesisht për çështjet e ekonomisë së kishës dhe bamirësisë kishtare. Për të rregulluar këtë aspekt të jetës kishtare dhe për ta ngritur në lartësi, ai nuk kursen para dhe energji. Duke pasur personalisht një pasuri të konsiderueshme, ai menjëherë me hyrjen në fronin ipeshkvnor u shpërndan paratë e tij të varfërve dhe një pjesë të tyre ua dhuron Kishës; edhe toka që i përkiste, pa pjesën për mbajtjen e motrës së tij, bëhet pronë e kishës 83. Me këtë akt, për më tepër, ai ndoshta synon të paralizojë domethënien morale të ligjit Valentinian të lartpërmendur kundër lakmisë së klerit dhe të disiplinojë klerin që është bërë i shfrenuar në kohët e fundit me shembullin e vet të vetëmohimit. Tashmë këtu ne parashikojmë tek ai një udhëheqës kishtar shumë vendimtar. Duke vërejtur shumë defekte të ndryshme në jetën morale të klerit, ai ishte i shqetësuar për korrigjimin e këtyre mangësive. Ai ishte shumë i rreptë me veten. Pallua e portretizon atë si një agjërues të madh, i cili darkonte vetëm të shtunën, të dielën dhe në ditët e përkujtimit të dëshmorëve më të lavdishëm; Ambrozi lutej vazhdimisht, ditë e natë 84. Dhe, pa dyshim, mendimi i Ambrozit është i zënë tani me idealin më të lartë të jetës; Shumë vepra të Shën Ambrozit për martesën, virgjërinë dhe vejurinë lidhen me vitet e para të shërbesës së tij peshkopale. Blzh. Agustini, i cili vetë kaloi ca kohë në Milano, e dëgjoi Ambrozin dhe ishte në marrëdhënie të ngushta me të 85, dëshmon për virgjërinë e rreptë të Ambrozit 86. Sipas dëshmisë së tij, në Mediolan, jashtë mureve të qytetit, kishte edhe një manastir, vëllezërit e mirë të të cilit punuan nën udhëheqjen e manastirit Ambrozi 87. Ne nuk dimë pothuajse asgjë për këtë. Ndoshta, megjithatë, nuk ishte një manastir i organizuar rreptësisht me një statut të caktuar sipas modelit të Lindjes; të paktën nuk janë ruajtur asnjë gjurmë e një organizimi dhe statuti të tillë. Ndoshta Ambrose, i shqetësuar për ngritjen e nivelit moral të klerit të varur prej tij, organizoi diçka në formën e një bujtinë për klerin mediolan, nga i cili, me siguri, në këtë rast, nuk kërkoheshin as premtime, por që këtu duhej t'i nënshtrohej një disipline të caktuar në përputhje me udhëzimet e përgjithshme të peshkopit dhe nën mbikëqyrjen e tij personale. Ndoshta pikërisht këtyre klerikëve iu drejtua më pas vepra e tij udhëzuese “De officiis ministrorum” [“Për detyrat e klerit”]. Nga veprat e vetë Ambrozit mësojmë se ai ishte promotor i ideve të jetës strikte dhe beqarisë jo vetëm në rrethin e ngushtë të klerit të tij, por edhe në rrethe të gjera të botës së krishterë. Në këtë rast, megjithatë, ai nuk ishte një novator, por ndoqi vetëm pikëpamje që ishin tashmë mjaft të përhapura në atë kohë: ne pamë që tashmë në familjen e tij betimet e beqarisë respektoheshin shumë. Ai predikonte çdo të dielë 88 dhe në fillim, me sa duket, i kushtoi shumë vëmendje predikimit të virgjërisë dhe beqarisë 89 . Fama e predikuesit të ri u përhap shpejt larg, kështu që virgjëreshat nga Placentia, Bononia, Mauritania 90 erdhën tek ai për inicim; shumë, duke mos qenë në gjendje të merrnin pjesë personalisht në predikimin e tij, kërkuan që të hartohej një udhëzues me shkrim për jetën 91 . Por është gjithashtu e qartë se predikimi i tij, frytet e të cilit u ndjenë edhe në Mauritaninë e largët, pati suksesin më të vogël në Mediolan, megjithatë, jo sepse predikimi i peshkopit nuk pati ndikim këtu, por sepse nënat dhe të vejat i pengonin vajzat entuziaste të ndiqnin udhëzimet e peshkopit 92. Së fundi, një tjetër fakt i rëndësishëm daton që nga fillimi i veprimtarisë peshkopale të Ambrose - transferimi nga Lindja në Mediolan i relikteve të paraardhësit ortodoks Dionisius, i internuar në Lindje. Në atë kohë, eshtrat e ish-peshkopit Mediolan u nderuan nga të krishterët lindorë si relike të një shenjtori 93 . Thashethemet për këtë me sa duket arritën në Ambrose. Duke qenë se më parë është njohur personalisht me Shën Vasilin e Madh, ndonëse burimet e njohura për ne nuk thonë asgjë për këtë fakt interesant, Shën Ambrozi i dërgon tani një letër 94 që nuk ka mbijetuar deri më sot me një kërkesë për t'ia kthyer Mediolanit reliket e Dionisit 95. Duke gjykuar nga letra e përgjigjes nga Shën Vasily, kërkesa e tij u plotësua. Do të shohim se veprimtaria peshkopale e Ambrozit u shënua nga zbulimi i relikteve të shumë shenjtorëve dhe martirëve. Më pas, Ambrozi i konsideroi reliket e pakorruptueshme si mbrojtës, luftëtarë të Kishës, patronazhi i të cilëve është aq më i sigurt sa më shumë janë 96; ishin në sytë e tij trofetë fitimtarë të Kishës triumfuese 97 . Për të, forca e Kishës përcaktohet nga pasuria e martirëve të saj dhe reliket e tyre të pakorruptueshme; reliket, që shërbejnë si manifestim i fuqisë së Zotit që jeton në Kishë, shërbejnë njëkohësisht si provë vizuale dhe e arritshme publikisht e së vërtetës së Kishës, e stolisur me trofe fitimtarë. Prandaj, nuk është rastësi që Ambrozi po përpiqet të transferojë reliket e Shën Dionisit në Milano: këto relike duhej t'u tregonin të gjithëve se Kisha Katolike, pagëzimi dhe shugurimi i së cilës Ambrozi pranoi, është Kisha e vërtetë. Pa folur me polemika të hapura kundër arianëve, Ambrose në këtë rast, ndoshta, donte t'u jepte atyre prova për drejtësinë e katolikëve dhe në këtë mënyrë tërthorazi t'i inkurajonte ata të braktisnin mosbesimin e mëtejshëm ndaj Kishës në pushtet. Një fushë më e gjerë u hap për aktivitetet kishtare të Ambroseit kur ndodhën ndryshime në fronin romak. Në vitin 375, në vitin e dymbëdhjetë të mbretërimit të tij 98, Valentiniani I vdiq, duke lënë pas dy djem: më të madhin, Gratianin, nga gruaja e tij e parë Severa, e cila më pas u braktis prej tij, dhe më i riu, Valentinian, nga gruaja e tij e dytë Justina 99; të dy djemtë ishin ende të mitur dhe i dyti mezi kishte arritur vitin e pestë 100. Gjysma perëndimore e perandorisë tani ishte e ndarë midis këtyre dy trashëgimtarëve, ku Gratiani mori Galinë, Spanjën dhe Britaninë, dhe Valentinianin II mori Italinë, Ilirinë dhe Afrikën 101. Por meqenëse në ngjarjet e mëvonshme Gratiani shpesh vepron si përfaqësues i gjithë gjysmës së perandorisë dhe shfaqet me urdhrat e tij në Itali, rajonin e vetë Valentinianit, ne kemi çdo arsye të pajtohemi me Rihterin se Gratianit, si më i madhi, iu dha supremacia mbi vëllain e tij më të vogël, kështu që asnjë urdhër i vetëm i këtij të fundit nuk mund të ishte i vlefshëm pa pëlqimin e fatit të parë dhe të perandorisë perëndimore. Vetë Gratiani 102. Mbretërimi i Gratianit është i jashtëzakonshëm në atë që të gjithë elementët heterogjenë të lartpërmendur të Perandorisë Romake, të frenuar deri më tani nga dora perandorake e Valentinianit I, fillojnë të ndahen dhe të hyjnë në armiqësi të hapur mes tyre. Vetë Gratiani ishte pjesërisht fajtor këtu. I mitur, i dobët dhe pa kurriz, ai iu bind të gjithë atyre që arritën t'i afroheshin fronit të tij dhe në këtë pajtueshmëri bëri shumë gabime, nga të cilat vdiq më vonë. Këshilltari i tij kryesor ishte Frank Merobod, i cili tashmë kishte marrë pjesë aktive në ndarjen e perandorisë dhe ngritjen e Gratianit në fron, dhe me këtë e detyroi deri diku këtë të fundit në raport me veten 103 . Nën ndikimin e këtij Merobodi, i cili ishte tepër i lidhur me bashkatdhetarët e tij dhe i frikësohej konkurrencës nga paganizmi aristokratik, Gratiani, nga njëra anë, simpatizoi qartë gjermanizmin si fyerje ndaj elementit kombëtar, dhe nga ana tjetër, mori masa shumë të vendosura kundër paganizmit. Duke i pëlqyer, sipas historianit të lashtë, ata që zakonisht korruptojnë moralin e sundimtarëve në pallatet e tyre, ai favorizoi dhe u dha nderime bujare të gjithë Alanëve të arratisur, duke ua besuar atyre të gjitha punët, duke ngjallur kështu pakënaqësi kundër vetes së elementit romak autokton të ushtrisë së tij 104 . Pastaj, vetë ngjitja e tij në fron u shënua nga një ndërprerje e të gjitha lidhjeve me paganizmin: ai ishte i pari nga perandorët që hoqi dorë nga titulli pontifex maximus [prifti i lartë], të cilin të gjithë paraardhësit e tij të krishterë nuk guxuan ta hiqnin dorë. Ndodhi në këto rrethana. Si shenjë e dinjitetit të lartë priftëror të perandorit, pontifeksët romakë zakonisht i paraqitnin secilit perandor një mantel priftëror të lartë me ardhjen e tij në fron. Kur, sipas zakonit, një veshje e tillë iu paraqit Gratianit, ai e refuzoi ofertën, duke vënë në dukje se ishte e papërshtatshme për një të krishterë të vishte këtë rrobë 105. Por, pasi kishte armatosur romakët natyrorë dhe paganët kundër vetes, Gratiani në të njëjtën kohë mori me vendosmëri anën e katolikëve dhe ngjalli armiqësi ndaj vetes nga arianët. Sinqerisht, kjo vendosmëri në Gratianin e ri dhe me vullnet të dobët nuk është plotësisht e kuptueshme. Nuk është e pamundur që shpirti në këtë rast të ishte i njëjti Merobod. Duke pasur parasysh ndoshta Justinën, e cila mbeti me djalin e saj Valentinian dhe, si një grua e vendosur, nuk e duroi fare epërsinë e Gratianit dhe, duke dashur t'i kujtonte këtë epërsi, Merobod e frymëzoi Gratianin me dekretin e famshëm kundër heretikëve të vitit 376 106, aq më tepër që vetë Justina i përkiste këtyre fatkeqësive. Ky ligj, i nxjerrë pro fesë catholicae sanctitatis [në mbrojtje të besimit të devotshmërisë katolike], për të ndalur mbledhjet e heretikëve, urdhëroi që të shndërrohen në pronë shtetërore të gjitha vendet në qytete dhe jashtë qyteteve, kudo ku kishte altarë heretikësh 107. Drejtuar kundër heretikëve në përgjithësi, kishte të bënte, natyrisht, me arianët në veçanti. Tani taktikat e Ambrozit në lidhje me heretikët bëhen krejtësisht të ndryshme. Trazirat e shkaktuara midis arianëve nga ligji i sapopërmendur i Gratianit, ndoshta tashmë kërcënuan interesat dhe sigurinë e katolikëve dhe i shkaktoi shumë pikëllim Ambrose; nën ndikimin e kësaj, nga qëndrimi i mëparshëm durimtar dhe pajtues ndaj heretikëve, marrëdhëniet e tij tani bëhen polemizuese. Tani vështrimi i Ambrozit kthehet natyrshëm nga Gratiani, nga i cili në këtë rast ai mund të priste vetëm mbështetje për Kishën e tij. Gratiani, nga ana e tij, ishte i lumtur të gjente një mbrojtës energjik të politikës së tij fetare midis peshkopëve katolikë dhe, me siguri, në këtë mënyrë gradualisht u zhvilluan marrëdhënie shumë miqësore midis perandorit dhe peshkopit mediolan. Shumë shpejt ndodhi një ngjarje gjatë së cilës u zbulua e gjithë fuqia e kësaj miqësie dhe në të njëjtën kohë filluan të zbulohen synimet e vërteta të Arianëve. Përafërsisht rreth 378 gjysma lindore e perandorisë, sundimtari i së cilës në atë kohë ishte vëllai i Valentinianit I, Valens, të cilin Valentiniani e emëroi Augustin lindor në vitin e ngritjes së tij në fron 108, iu nënshtrua një sulmi të tmerrshëm nga gotët; këta të fundit, të shtypur nga hunët, me dinakërinë, së bashku me gjithë pasurinë dhe armët e tyre dhe me pëlqimin e vetë Valensit, u shpërngulën në pjesën lindore të territorit romak dhe tani me pabesi kryen shkatërrime të tmerrshme atje. I hutuar dhe i pafuqishëm për të luftuar armikun, Valens kërkoi ndihmë nga Gratiani, i cili, në funksion të kësaj, së bashku me shkëputjet ndihmëse duhej të nxitonte në Lindje 109. I detyruar të jetonte për ca kohë në Lindje, Gratiani me sa duket ishte i dëshpëruar nga pozicioni i tij midis armiqve në një vend të panjohur. Ai dëshiron shumë për Ambrozin, i shkruan një letër 110, në të cilën i jep hapësirë ​​të plotë për t'i shprehur përkushtimin e tij dhe, ndoshta i rrethuar nga Arianitët, të cilët nën Valens ndiheshin si zotërues të situatës në Lindje, e thërret Ambrozin pranë vetes dhe i kërkon udhëzimet e tij në besimin 111. Ambrosi nga ana e tij nxiton t'i përgjigjet me një letër në të cilën nuk e fsheh faktin se megjithëse arianët nuk flasin hapur, ata mbajnë disa plane në zemrat e tyre, kështu që situata mbetet jo plotësisht e favorshme 112. Gratiani do të kishte dashur të kthehej në Perëndim sa më shpejt të ishte e mundur, por punët në Lindje po merrnin një kthesë gjithnjë e më të pafavorshme. Valens ra në Betejën e Adrianopojës; Barrëve të mëparshme tani i bashkohen shqetësimet për gjetjen e një bashkësundimtari të denjë për Lindjen, i cili mund të përballonte situatën shumë kritike në perandori. Në një moment kaq të vështirë, zgjedhja e Gratianit u vendos mbi personalitetin e Teodosit, i cili, në këtë kohë paniku dhe tmerri të përgjithshëm, i vetëm doli të ishte në gjendje, si komandant ushtarak, të përballonte pushtimin shkatërrues të barbarëve 113; nga viti 379 Theodosius u bë kreu i Perandorisë Lindore dhe Gratiani nxitoi në zotërimet e tij në Gali 114. Prej këtij momenti, ne jemi dëshmitarë të shfaqjeve më aktive të Arianizmit në Perëndim. Arian Justina nuk mund të lejonte që ligjet e Gratianit të ishin të papenguara në territorin e djalit të saj nën kujdesin e saj. Prandaj, kur, menjëherë pasi Gratiani u kthye në perëndim, rreth vitit 380, selia Sirmiane, ende e pushtuar nga Hermidius 115, bëhet e zbrazët, Justina nxiton atje që të mos e lërë selinë nga duart e partisë së saj dhe ta zëvendësojë atë me kandidatin e saj. Duke mos dashur të mbetet një spektator pasiv i luftës që po zhvillohet në Sirmium, Ambrose personalisht nxiton atje. Pjesa ariane e kopesë e përshëndeti ashpër atje, zonjat sirmiane, të mbrojtura nga patronat e tyre, u tërbuan veçanërisht, 116 dhe njëra prej tyre, ndërsa Ambrozi po u fliste njerëzve nga foltorja e kishës, madje ia kapi skajin e rrobës, duke synuar ta tërhiqte me forcë nga foltorja dhe ta tërhiqte me forcë nga foltorja dhe ta tërhiqte gjysmën e kishës të femrës; por meqenëse shumica e njerëzve të mbledhur nuk kishin dëshirë të ndiqnin gratë e shqetësuara, këtë herë një katolik u zgjodh peshkop i Sirmiumit dhe Ambrozi mund të kthehej me qetësi në Milano 117. Megjithatë, Justina dhe ndjekësit e saj nuk menduan të dorëzoheshin. Duke dashur t'i dëshmojnë Gratianit dhe Ambroseit se formula Trinitare e këtij të fundit nuk ka një bazë solide në Perëndim, dhe duke pasur, ndoshta, shpresën për mbështetjen e kundërshtarëve anti-nikenas të Lindjes, ata fillojnë të mendojnë seriozisht për një Koncil Ekumenik dhe në këtë kuptim nisin një peticion për Gratianin, i cili fillimisht dukej se kishte bërë një premtim të tillë18 për t'u mbledhur në të ardhmen e afërt. nga frika se makinacionet e Justinës do të kurorëzoheshin me triumfin e Arianizmit në Perëndim, i paraqiti Gratianit një kundërpropozim, në të cilin ai provoi të gjitha shqetësimet në këtë moment të mbledhjes së një këshilli me pjesëmarrjen e arianëve, të cilët në atë kohë kishin në dorë shumicën e departamenteve më të rëndësishme të Lindjes; ai propozoi zëvendësimin e Këshillit Ekumenik të premtuar me një Këshill Lokal të vetëm hierarkësh perëndimorë 119; në të njëjtën kohë, ai i vuri në dukje perandorit zakonin që ishte zhvilluar kohët e fundit, sipas vëzhgimeve të tij, që peshkopët lindorë të merrnin parasysh rastet e tyre të diskutueshme në këshillat lindore dhe ato perëndimore në ato perëndimore 120. Gratiani, duke dëgjuar udhëzimet e Ambrose, ndryshoi premtimin e tij fillestar dhe nxori një urdhër për të mbledhur një Këshill Lokal në Perëndim. Një këshill i tillë juxta imperatoris praeceptum [me urdhër të perandorit] 121 në fakt u zhvillua në Aquileia në vitin 380 dhe njihet në histori me emrin Këshilli i Aquileia 122. Ky këshill përbëhej nga disa dhjetëra peshkopë perëndimorë, ndër të cilët përmenden legatë të kishave afrikane. Kryetari nominal i këshillit ishte peshkopi Valerian i Aquileia-s, por praktikisht të gjitha çështjet (propozimi i pyetjeve për të akuzuarit, formulimi i akuzave) drejtoheshin nga Ambrose i Milanos, i cili ishte kryetari aktual i tij. Me sa duket, as të gjithë peshkopët perëndimorë nuk e konsideruan të nevojshme mbledhjen e këtij këshilli: atyre, me sa duket, opozita anti-Nicene në Perëndim dukej krejtësisht e parëndësishme, nuk ia vlente t'i kushtohej vëmendje. Disa provinca të Galisë mund të kenë mbajtur këtë mendim, megjithëse Gali dërgoi në këshill Justin, peshkopin e Lionit dhe Prokulin, peshkopin e Massilias. Së paku, Këshilli i Aquileia-s e konsideroi të nevojshme t'i dërgonte një mesazh të veçantë dilecissimis fratribus episcopis Galliarum provinciae Viennensis et Narbonensis primae et secundae [vëllezërit më të dashur, peshkopët e provincës galike të Vjenës dhe Narbonës, ndërsa mesazhi i parë dhe i dytë i Narbonës u dërgua, kisha të tjera perëndimore; atëherë, në letrën në fjalë drejtuar Galit, etërit e këshillit për disa arsye e konsiderojnë të nevojshme të vërtetojnë se nuk u mblodhën më kot 123. Përveç Prester Attanit, para gjykatës së këshillit në fjalë dolën edhe dy peshkopë: Palladius dhe Secundian, peshkopë të Daciae Ripensis [Dacia Bregdetare] dhe Moesiae [Moesia] (rajoni i Bullgarisë dhe Serbisë së sotme) 124 . Zyrtarisht, peshkopët u akuzuan për Arianizëm 125. Të akuzuarit, duke refuzuar autoritetin e këshillit 126, ishin shumë koprrac në dëshminë e tyre. Por dëshmitë e pakta që u detyruan të jepnin, tregojnë se baballarët akulianë nuk kishin të bënin me përfaqësues të rrymës ekstreme të Arianizmit. Të akuzuarit mohuan me këmbëngulje njohjen e tyre me Ariusin dhe lidhjen e rrëfimit të tyre me doktrinën e tij 127. Ata rrëfejnë se Krishti është Biri i vërtetë (verus) i Perëndisë 128 dhe pranojnë veram etiam divinitatem [gjithashtu Hyjninë e vërtetë] të Birit 129 ; pranojnë të njohin Birin si të Vetëmlindurin (unigenitum) 130 dhe mohojnë mundësinë e ekzistencës së një të Linduri tjetër 131. Vërtetë, ata nuk guxojnë ta quajnë Birin e vërtetë Perëndinë e vërtetë 132, por, me sa duket, vetëm në kuptimin që Pater major est [Ati është më i madh] (siç mund të shihet nga lidhja e të folurit seunditc Hyjni]) 133, dhe Biri është subjektus Patri, praecepta Patris custodit [i nënshtruar Atit, respekton urdhërimet e Atit] 134. Ata nuk e quajnë Birin sapiens [I mençur], përderisa prona e sapiensit i përket vetëm Atit 135, por e quajnë me lehtësi Sapientia, Urtësi, padyshim sepse Sapientia Biri vjen nga sapientis [i mençur] Ati dhe është një manifestim i pronës së Atit 136. me vartësit konservatorë që u mbajtën fort pas traditave të tyre dhe tani, natyrisht, kundërshtuan njohjen e rrëfimit të Nicesë. Për këmbënguljen e tyre në vartësi, peshkopët e akuzuar, të paktën njëri prej tyre, Palladius 137, u anatemuan nga baballarët e këshillit, u privuan nga peshkopata e tyre dhe u urdhëruan të vendosen katolikët në vendin e tyre 138. Në të njëjtën kohë, sipas baballarëve pajtues, Arianizmi tashmë është zhdukur plotësisht në të gjitha vendet, në të gjithë rajonin. fshatrat deri në oqeanin ekziston një bashkësi e vetme dhe e pathyeshme besimtarësh (fidelium communio)” 139. Pas kësaj, i njëjti këshill filloi të shqyrtojë disa çështje të tjera, ndër të tjera, për përçarjen antiokiane dhe për qëndrimin mosbesues të ortodoksëve lindorë ndaj peshkopit të Aleksandrisë Timoteut dhe, pasi njoftoi mbledhjen e tij40 me kishën dhe të parët e tij. Ambrose, natyrisht, u kthye në Mediolan. Këtu ai shpejt u bind se, megjithëse, sipas deklaratës së Këshillit të Aquileia, Arianizmi ishte zhdukur në Perëndim, e njëjta gjykatë e Justinës, e cila tashmë më shumë se një herë ishte përpjekur të përdorte trazirat fetare për interesat e saj politike, nuk donte të ndryshonte taktikat e saj. Deri më tani, Justina ishte përpjekur të vendoste ndikimin e saj në rajonet e Italisë dhe Ilirikut duke përzgjedhur kandidatët e duhur për selitë vakante peshkopale. Kur, në ndjekjen e këtij qëllimi, ajo hasi në kundërshtim të fortë në personin e peshkopit mediolan, i mbështetur, duke gjykuar nga rezultatet shumë të suksesshme të veprimtarisë së tij, nga shumica dërrmuese e kopesë perëndimore, ajo dukej se po përpiqej të diskreditonte Ambrozin në çështjet fetare, të provonte njohuritë e tij të dobëta për çështjet e diskutueshme dhe në këtë mënyrë të paralizonte ndikimin e tij. Burimet ruajnë informacione shumë të paqarta në lidhje me një lloj mosmarrëveshjeje midis Ambrose dhe gjykatës. Edhe gjatë jetës së Gratianit, dy oborrtarë (duo cubicularii) të Justinës e ftuan Ambrozin të paraqitej të nesërmen ad basilicam Portianam [në Bazilikën Porciane] për një debat rreth të vërtetës së Mishërimi i Zotit (de incarnatione Domini), duke premtuar se do të vinim në debat personalisht, që e besuam plotësisht këtë 141 provim. një metodë e preferuar e propagandës, e mbrojtjes dhe e kritikës së të gjitha llojeve të ideve, jo vetëm në atë kohë, por edhe shumë më vonë, deri në kohët moderne. Por, kur erdhi dita e caktuar për mosmarrëveshjen, Ambrozi, i cili u shfaq në kishë, nuk i gjeti aty kundërshtarët e tij, të cilët gjatë natës padyshim nuk kishin bindur për mundësinë e arritjes së rezultateve të dobishme për veten e tyre përmes rrugës së tyre të zgjedhur dhe për këtë arsye jo vetëm që nuk arritën në kishë, por madje e konsideruan të kujdesshme të largoheshin plotësisht nga qyteti. mosmarrëveshja e dështuar, Shën Ambrozi mbajti ndoshta më të rëndësishmin nga të gjitha predikimet e tij, në të cilat ai shprehu qartë pikëpamjet e tij për çështjet më të rëndësishme të dogmës së krishterë. Të gjitha ngjarjet e përshkruara në vetvete ishin tashmë të afta ta bënin pozicionin e Gratianit shumë serioz. Por pikërisht në mes të stuhisë së pasioneve popullore, perandori hodhi një hap tjetër, që këtë herë rezultoi fatal i pakthyeshëm për të. Deri më tani, perandorët e krishterë, të cilët kishin nxjerrë tashmë një seri të tërë dekretesh kufizuese në lidhje me paganizmin, kursyen vetë qendrën e kultit pagan: priftërinjtë dhe adhurimi pagan morën subvencione shtetërore, dhe në vetë Senat statuja e famshme e perëndeshës së Fitores, që personifikonte fuqinë romake, vazhdoi të qëndronte. Kjo statujë ishte tashmë shumë e respektuar dhe kishte historinë e saj. E sjellë në Romë nga Tarentum, Victoria [Fitorja] konsiderohej çelësi i suksesit të armëve romake, prandaj u quajt adveniens [ardhja, marrja]. Nën Augustin, para saj u ndërtua një altar, mbi të cilin senatorët digjnin temjan me radhë përpara hapjes së mbledhjeve të kolegjit të tyre 143. Duke pasur parasysh rëndësinë e kësaj statuje në jetën romake, ishte krejtësisht e rrezikshme të cenohej. Por rreziku nuk e ndaloi Gratianin, i cili, me ligjin e tij të vitit 382, ​​urdhëroi që statuja e Viktorias të hiqej nga Senati dhe të ndalohej dhënia e subvencioneve shtetërore për nevojat e kultit pagan 144. St. Ambrozi reagoi me shumë dashamirësi ndaj këtij urdhri, gjë që, meqë ra fjala, vërtetohet nga kundërshtimi jashtëzakonisht energjik që ai bëri ndaj të gjitha përpjekjeve të Senatit pagan për të arritur shfuqizimin e ligjit në fjalë. Nuk ka nevojë të thuhet se urdhri i Gratianit duhet të ketë prekur paganët me forcën e një bubullima. I ofenduar nga ndjenjat e tij të dashura, Senati i dërgoi delegatë perandorit për të shprehur pikëllimin e tij, të udhëhequr nga përfaqësuesi i tij më i mirë Aurelius Symmachus 145. Por në të njëjtën kohë, anëtarët e krishterë të Senatit, prej të cilëve tashmë kishte mjaft në atë kohë, u organizuan dhe i paraqitën një kundër-peticion me shkrim peshkopit të Romës, duke shpallur depetitin e tyre Damasoli dhedarës. duke premtuar se nuk do të merrte fare pjesë në kurinë në të ardhmen nëse do të respektohej peticioni i paganëve 146 . Peshkopi Damasus, padyshim që tashmë ishte i vetëdijshëm për mendimin e Ambrozit për këtë çështje, nuk hezitoi t'ia përcjellë këtë kërkesë 147 dhe se si e trajtoi Ambrozi këtë e dëshmon vetë Symmachus: këtij të fundit iu mohua plotësisht auditori perandorak me treguesin se drejtësia nuk ishte shkelur aspak nga urdhri i Gratianit 148. Është e lehtë të imagjinosh ndjenjat me të cilat Simmaku u kthye dhe me të cilat u përshëndet nga kolegët e tij dhe, në përgjithësi, nga e gjithë bota pagane: këto ndjenja nuk mund të sillnin mirë për Gratian. Në përgjithësi, të gjithë ata që ishin të pakënaqur me flirtin e pakujdesshëm të perandorit me të huajt iu përgjigjën atyre; heretikët dhe një grusht arianësh, ndoshta, u bashkuan me ta - dhe për ne shfaqja e papritur e një fantazme të frikshme në kufijtë e Galisë bëhet shumë e qartë. Një farë Maksimi shfrytëzoi me mjeshtëri pakënaqësinë që elementë të ndryshëm të Perëndimit kishin ndaj Gratianit. Ai ishte një spanjoll shumë ambicioz nga lindja, i cili shërbeu si oficer në Britani. Këtu ai u shpall fillimisht perandor nga një pjesë e pakënaqur e ushtrisë. Kur ai kaloi në Gali, ai u njoh atje si sundimtar pothuajse pa rezistencë. Kur Gratiani doli me trupat e tij për ta takuar, ai mundi vetëm të shihte se sa katastrofike kishte ndikuar politika e tij në ushtri: ushtarët e tij, duke e lënë atë në mëshirë të fatit, filluan të shkonin në krahun e Maksimit në grup. Gratiani mundi vetëm të ikte. Por komandanti i kalorësisë Andragathius, i dërguar nga Maksimi, i cili e dinte mirë gjendjen e punëve, e vrau përpara se ky i fundit të arrinte të arratisej 149. Kjo ndodhi rreth vitit 383 150 Maksimi, pasi kishte përfunduar punët e tij në Perëndim, dërgoi një nga të besuarit e tij më të rëndësishëm te perandori Theodosius, duke kërkuar ta njihte atë si perandor në rajonin e Gratianit dhe të lidhte një traktat ushtarak me të kundër armiqve të perandorisë; në rast refuzimi, ai kërcënoi Teodosin me armiqësi dhe veprime luftarake 151. Teodosi, duke mos u ndjerë i aftë për rezistencë për momentin, pranoi propozimin e Maksimit 152 dhe kështu perandoria kishte përsëri tre sundimtarë. Por epërsia e Gratianit mbi Valentinianin nuk i kaloi Maksimit dhe Valentiniani sundoi rajonin e tij në mënyrë të pavarur për ca kohë. Në të njëjtën kohë që Maksimi po negocionte me Theodosin, gjykata Mediolan, e frikësuar, dhe nga ana e saj e konsideroi të nevojshme të mbrohej nga pretendimet e Maksimit. Në rrethana të vështira, armiqësia me Ambrozin u harrua përkohësisht. Për të qetësuar tiranin, u vendos që t'i dërgohej një ambasadë. Por kur filluan të zgjidhnin personin më të përshtatshëm për këtë qëllim, u bindën se vetëm Ambrozi mund të ishte një person i tillë; gjykata, me siguri, në këtë rast, mbi të gjitha u mbështet në këmbënguljen dhe qëndrueshmërinë e tij të padurueshme, prova për të cilat Ambrose kishte paraqitur tashmë mjaft. Kështu, për herë të parë në historinë e Kishës, peshkopit të saj iu besua një mision diplomatik 153. Ai u urdhërua të kërkonte paqe nga uzurpatori 154 dhe në të njëjtën kohë të bënte kërkesë për kthimin e trupit të perandorit të vdekur për varrim me nderimet e duhura 155. Ambrozi mori përsipër me dëshirë misionin e ndërmjetësimit për perandorin jetim, duke e konsideruar mbrojtjen e të gjithë jetimëve në përgjithësi si përgjegjësi të drejtpërdrejtë të peshkopit 156 dhe shkoi në ambasadën e tij të parë në Trier 157, rezidenca e Maksimit. Ambrozi nuk u pajtua menjëherë me tiranin krenar dhe dyshues. Ai kishte arsye të priste që, si peshkop, madje i pajisur me fuqi të jashtëzakonshme, do të pritej nga Maksimi, nëse jo me solemnitet mbretëror, atëherë të paktën në një audiencë të veçantë. Por Maksimi pranoi ta priste vetëm në mbledhjen e konsistorit, kundër të cilit Ambrosi u përpoq më kot të protestonte 158. Ai ishte shumë mosbesues ndaj personalitetit të Ambrozit, duke pasur frikë nga një lloj mashtrimi dhe dinake nga ana e tij 159; ai kërkoi që vetë Valentiniani, me besim të plotë, si një baba për të birin, të vinte për t'i kërkuar paqen, megjithëse Ambrozi i vuri në dukje se udhëtimi i gjatë i Valentinianit të ri 160 me nënën e tij për në Trier, i cili shoqërohej gjithashtu me një tranzicion të vështirë përmes Alpeve, ishte i papërshtatshëm në dimrin e ashpër që atëherë ishte 161; Maksim iu përgjigj kërkesës për të kthyer trupin e Gratianit me një refuzim vendimtar, nga frika se ushtarët do të pendoheshin në pamjen e perandorit të vrarë në mënyrë të pabesë dhe do ta tradhtonin 162; madje mohoi pjesëmarrjen e tij në vrasjen e Gratianit, duke siguruar se ky i fundit kreu vetëvrasje 163. Kështu përfundoi biseda mes Ambrozit dhe Maksimit. Kështu, misioni i parë diplomatik i Ambrose nuk solli asnjë rezultat. Por Maksim ishte, padyshim, një person mjaft i zgjuar për të shkuar menjëherë më tej në Itali; në fund të fundit, në Itali nuk kishte terren aq të mirë për pakënaqësi si në Gali, sepse sundimtari i saj Valentinian nuk kishte ende mundësinë të provonte veten një sundimtar të pavarur, dhe nëna e tij ishte ende e njohur për përleshjet me katolikët, duke i lënë të tjerët vetëm. Prandaj, ndërsa priste, Maxim vendosi të kufizohej në kufijtë e mbretërisë së Gratianit dhe nuk e shkeli Valentinian. Si një person i natyrshëm mendjemprehtë, Maksimi, me ardhjen e tij në fron, pati mundësinë të bindet se çfarë force të rëndësishme përfaqësonin Kisha Katolike në pushtet dhe kleri në atë kohë në Perandorinë Romake Perëndimore: në fund të fundit, vetë fakti që një çështje kaq e rëndësishme si një ambasadë politike nuk i ishte besuar askujt tjetër veçse një vendi ortodoks, duhet t'i zbulonte atij forcat ortodokse. Duke dashur ta përdorë këtë fuqi në favor të tij, ai përdor të gjitha masat e mundshme për ta tërhequr atë në anën e tij. Kjo prirje e Maksimit u zbulua më qartë në qëndrimin e tij ndaj herezisë së Priscilianistëve. Çështja e Priscilianizmit është një nga pyetjet shumë të errëta të shkencës historike të kishës. Burimet dhe dëshmitë nga lashtësia për të janë jashtëzakonisht të pakta; nga historianët e lashtë, vetëm Sulpicius Severus na jep të dhëna pak a shumë të hollësishme për të në “Historia sacra” [“Historia e Shenjtë”] 164. Botimi në 1889 i traktateve të kreut të Priscilianizmit, Priscillian, nuk e ka shuar ende mjegullën që e rrethonte. Herezia vazhdon të mbetet misterioze. Disa studiues madje janë të prirur të supozojnë se Prisciliani nuk u dënua si heretik, por si një reformator i hershëm i kishës; në atë kohë ai ishte përfaqësues i krishterimit adogmatik, një lloj pietisti që kërkonte një jetë rreptësisht asketike dhe një thirrje për burimin parësor të krishterimit, për studimin e Biblës. Të tjerët, përkundrazi, shohin te Priscilianizmi një ringjallje të manikeizmit, duke përmendur disa pika kontakti midis tyre: ngjashmëritë në organizimin e jashtëm, ekzistenca e mësuesve specialë (magjistrit) midis priscilianistëve, njohja e përjetësisë së materies, kristologjia doketike, etj. 165 Historia e këtij sekti fillon shumë përpara shfaqjes së Maximus në Gali. Sipas historianit Sulpicius, e ka origjinën në Egjipt, prej nga është sjellë në Spanjë nga një farë Marku, gjithashtu egjiptian me origjinë. Ishte në Spanjë që ajo ndërtoi folenë e saj kryesore. Pasi ia përcolli idetë e tij një gruaje të pasur Agapia dhe retorikanes Elpidia, Marku, megjithatë, u zhduk nga skena historike pa lënë gjurmë dhe nuk gjendet fare në historinë e mëvonshme të sektit; Pasardhësit e punës së tij janë vetëm nxënësit e shquar të tij. Fillimisht, të tillët mbetën të emërtuarit Agapia dhe Elpidius, por shumë shpejt ata u zëvendësuan nga një farë Priscilian, i konvertuar prej tyre, një anëtar aq me ndikim i sektit, saqë vetë sekti mori emrin nga emri i tij. Ky është një burrë nga një familje fisnike, shumë i pasur, elokuent dhe ka lexuar e studiuar shumë, me përvojë në artin e kritikës dhe të mbrojtjes; Ai ishte, me sa duket, një asket, i famshëm për bëmat e tij të zgjimit, duroi urinë dhe etjen, nuk ishte egoist, por konsiderohej një person shumë kursimtar në shpenzimin e parave të tij. Historiani ynë e trajtoi personalitetin e Priscilian-it me shumë lëvdata: ai do të ishte “vërtet i lumtur nëse nuk do t'i kishte shtrembëruar aftësitë e tij të shkëlqyera me një arsimim të keq” 166; ai, duke e quajtur Priscilian vanissimus [një njeri jashtëzakonisht kot], e qorton atë vetëm për faktin se ky i fundit mburrej më shumë se ç'duhej me profanarum rerum scientia [njohuri botërore] dhe studionte magicas artes ab adolescentia [arti magjik që në moshë të re] 167. Ky njeri ishte në gjendje me elokuencën e tij nga populli nominal dhe popullor. fisnikëria dhe shumë nga populli] dhe kështu zgjeroi ndjeshëm rrethin e ndjekësve të sektit; Atyre iu bashkuan edhe dy peshkopë: Instantsius dhe Salvian 168. Siç e shohim, historiani i lashtë i sektit nuk raporton asgjë që do të na jepte baza të forta për të krahasuar Priscilianizmin me Manikeizmin. Baza të tilla gjenden në traktatet e vetë Priscilianit. Por më e rëndësishmja nga këto baza, njohja e përjetësisë së materies, duket shumë problematike. Shprehje të tilla të Priscilianes si: omnia deum fecisse quae facta sunt, et compactis inter se aelementis solidatam caeli extendisse naturam [Zoti krijoi gjithçka që u krijua dhe duke lidhur elementët përhapi qiellin e qiellit] 169, megjithëse ato përmbajnë idenë e formimit të botës së materies jo të krijuar drejtpërdrejt; kështu që vetë Hilgenfeld e ndërton hipotezën e tij mbi faktin se krijimi i elementeve nga Zoti Priscilian askund nuk pohon se ai nuk e mohon doktrinën e materies së pakrijuar, të kaosit që qëndron në themel të krijimit 170 . Duke gjykuar nga fakti se armiqve të Priscilianistëve iu desh të bënin shumë përpjekje për të arritur dënimin e tyre, mund të mendohet se, me pak përjashtime, ata nuk ishin dakord me Kishën për çështjet më të rëndësishme të doktrinës. Por, nga ana tjetër, pa dyshim, në një farë mënyre ata u dalluan nga radhët e anëtarëve të Kishës dhe zgjuan pakënaqësinë e shërbëtorëve të saj kundër vetes, domethënë: ata u qortuan për pasionin e tyre të tepruar për shkencën e kësaj bote dhe pasionin për artet magjike [arti magjik]. Duke marrë parasysh të gjitha këto, a nuk mund të shohim në këtë sekt një rreth njerëzish të arsimuar që u përpoqën, duke ndjekur shembullin e gnostikut aleksandrian dhe të të urtit origjenist, të pajtojnë urtësinë e kësaj bote me mësimet e Kishës dhe ta kuptojnë këtë të fundit pa pasur nevojë të përballen me traditën e lashtë? A nuk e shikonin heretikët tanë veten si njerëz që ishin ngritur disa hapa mbi masën e zakonshme në kuptimin e tyre të mësimit të kishës? A nuk i konsideronin ata anëtarët e rrethit të tyre si roje të urtësisë? Duke besuar, në frymën e Origjenit, se vetëm ata ishin bërë të arritshëm në kuptimin e tyre të vërtetë për ato të vërteta që tejkalojnë kuptimin e besimtarëve të zakonshëm, ata mund t'i largonin të tjerët nga vetja me mendjemadhësinë e tyre të tepruar. Kjo mund të shoqërohet me një qëndrim disi arrogant ndaj disa peshkopëve jo veçanërisht të arsimuar. Nga ky këndvështrim, bëhet e qartë pse priscilianistët, ndaj të cilëve shumë përfaqësues të Kishës ishin relativisht tolerantë, takuan armiqtë e tyre më të ashpër midis pjesës tjetër të peshkopëve. Në të vërtetë, disa pika kontakti midis Priscilianizmit dhe gnosës Aleksandriane janë të habitshme. Ky është, para së gjithash, qëndrimi i tyre ndaj besimit, Shkrimit të Shenjtë dhe kërkimit shkencor. Ashtu si Aleksandrianët, Prisciliani, nga njëra anë, duke e konsideruar fjalën e Zotit të mjaftueshme për besimtarët (sufficiebat quidem credentibus dei sermo) 171 dhe duke dënuar mosbesimin në të (crimen sit apostolis non credidisse sermonibus) 172, nga ana tjetër, e njeh atë që ka nevojë për interpretim (interpretimi i Shkrimit në vetvete) 173, dhe mbron hetimin e themeleve të besimit (non est tamen damnabilis culpae firmamentum fidei scriptorum probatione construere) 174; ai e sheh epërsinë e tij në këtë studim, pasi i jep mundësinë të intellegere [të kuptojë] Shkrimin e Shenjtë dhe vim viventis scire verbi [të mësojë fuqinë e fjalës së gjallë] 175. Më pas, për sa u përket Aleksandrianëve, për Priscilianistët Testamenti i Vjetër e ruajti kuptimin e tij vetëm në kuptimin e tij alegorik, shpirtëror; Për më tepër, është shumë karakteristike që Prisciliani i njeh tre kuptimet e kuptimit shpirtëror të Shkrimit që Origjeni vendosi: këto janë kuptimi trupor, mendor dhe shpirtëror 176. Më në fund, me sa duket, për Priscilianistët, përsëri të ngjashëm me Aleksandrinët, qëllimi përfundimtar i gjithë urtësisë më të lartë, depërtimit në sekretet qiellore, ishte uniteti mistik me Krishtin: nëse e konsiderojmë Krishtin omnium principium [fillimin e gjithçkaje], atëherë, thotë Prisciliani, ne e njohim njeriun si vendbanimin që do ta përgatisim. banesë për Banor të tillë] 177 . Ndër armiqtë e Priscilianizmit, shquhej me zell të veçantë Idatius, peshkop i Emeritus 178. Me insistimin e tij, u mbajt këshilli i parë kundër sektarëve, apud Caesaraugustam, ose në Saragosë, i cili dënoi në mungesë peshkopët Instance dhe Salvian dhe laikët Elpidius dhe Priscillian të cilët nuk guxuan të paraqiteshin në këshill 179 . Vetëm pas kësaj, Priscilianistët u ndanë nga Kisha dhe organizuan komunitetin e tyre. Peshkopët e dënuar të Instancës dhe Salvian e ngritën Priscilian në gradën episkopale 180. Lufta kundër sektit u intensifikua. Me kërkesën e Idatit dhe një peshkopi tjetër spanjoll Itatius, perandori Gratian nxori një dekret me anë të të cilit të gjithë heretikët u dëbuan jo vetëm nga të gjitha kishat dhe qytetet, por edhe nga vendi 181. Heretikët nuk donin të dorëzoheshin menjëherë. Duke dashur të rehabilitohen në sytë e autoriteteve më të larta të kishës, ata kërkuan një audiencë me peshkopin romak të Damasit; pasi u mundën në Romë, ata shkuan në Mediolan te Ambrose, i cili, megjithatë, gjithashtu refuzoi t'i priste. Më pas ata shkuan në Trier për të parë Gratianin dhe, pasi i dhanë ryshfet kryedhometarit Macedonius, një njeri me shumë ndikim në sytë e Gratianit, por me ndershmëri shumë të dyshimtë, 182 arritën të sigurojnë shfuqizimin e përkohshëm të dekretit perandorak kundër tyre. Priscilianistët triumfues u kthyen në Spanjë dhe pushtuan lirisht kishat që u ishin marrë 183 . Rrethanat ndryshuan me hipjen e Maksimit në fron. Duke iu dorëzuar ankesave të vazhdueshme të peshkopëve, perandori i ri fillimisht urdhëroi që rasti i heretikëve të shqyrtohej në një këshill në Bordo; dhe kur heretikët, të cilët nuk shpresonin të shpalleshin të pafajshëm në këshill, filluan të apelojnë në gjykatën e vetë perandorit, ata u çuan në gjykatën e Trierit 184. Perandori i trajtoi ata me shumë rreptësi: me urdhër të tij, Prisciliani dhe disa nga bashkëpunëtorët e tij u ekzekutuan 185. Në këtë mënyrë, Maksimi shpresonte të fitonte në anën e tij katolikët, në mënyrë që, me mbështetjen morale të këtyre të fundit, të forconte pozicionin e tij në shtet. Por këtë herë mashtrimi dështoi: masa e madhe e klerit katolik ende vazhdonte ta trajtonte atë me keqdashje; dhe përfaqësues të shquar të hierarkisë perëndimore janë Martini i Turit dhe Shën Ambrozi – shprehën hapur pakënaqësinë e tyre për veprimet e uzurpatorit 186. Ndërsa Priscilianistët po debatoheshin në Gali, në Itali po zhvillohej një polemikë letrare me rëndësi botërore. Kur, pas vdekjes së Gratianit dhe ngjitjes në fronin e Maximus, Valentiniani II u bë i pavarur nga bashkësundimtarët e tij në qeverisjen e Italisë, Senati Romak u përpoq të kërkonte lumturinë prej tij, duke llogaritur në rininë dhe papërvojën e tij. Por, duke ditur nga përvoja e mëparshme se nuk është krejtësisht e lehtë të arrihen rezultatet e dëshiruara me anë të deputetëve, Senati këtë herë e urdhëroi Symmachus-in, tashmë të njohur për ne, të hartonte një memorandum të detajuar për rivendosjen e të drejtave të fesë pagane dhe t'ia paraqiste perandorit. Ky memorandum është i famshmi “Relatio Symmachi”. "Relatio Symmachi" është një falje e shkëlqyer për paganizmin, e mbushur me dashurinë e thellë të paganit për kultin e të parëve të tij dhe pikëllimin e rëndë për urdhrat e fundit. Simmaku nuk ishte një fanatik i pamatur, i aftë të shkonte kundër të gjitha provave: ai i duron ndryshimet në perandori që kanë ndodhur kohët e fundit, është gati të njohë barazinë e të gjitha kulteve fetare dhe të justifikojë ekzistencën e tyre të njëkohshme: Suus enim cuique mos, suus cuique ritus est [Secili ka zakonin e vet, secili ka zakonin e vet. Mendja Hyjnore, sipas mendimit të tij, shpërndante roje të ndryshme dhe kulte të ndryshme midis qyteteve; ashtu si shpirtrat ndahen midis individëve që lindin, po ashtu janë fatales genii [gjenitë e fatit] midis popujve të ndryshëm 187 . Nuk ka nevojë se si secili e heton të vërtetën: ne nuk mund të ndjekim të gjithë të njëjtën rrugë për tam grande secretum [një sekret kaq i madh] 188. Prandaj, pa protestuar kundër feve të tjera, Symmachus kërkon vetëm që të mos shkelen të drejtat e fesë së tij amtare dhe mbron këto të drejta që të ekzistojnë në këtë mënyrë. Para së gjithash, feja pagane krijoi fuqinë e Perandorisë Romake. Perandorët ia detyrojnë fuqinë e tyre altarit të Viktorias dhe tani e tutje do t'i detyrohen edhe më shumë. Ky kult krijoi universin, dëboi Hanibalin nga muret, Senonët nga Kapitol 189. Çfarë mund të themi për Virgjëreshat e famshme Vestale, të cilave shteti i ka hequr tani subvencionet? Honor solus est in illo velut stipendio castitatis [Nderi i tyre i vetëm konsiston në këtë, si të thuash, pagesën e pastërtisë së tyre] 190. Ai ankohet se ata u trajtuan në mënyrë të padrejtë. Kështu, qytetarët e zakonshëm ruajnë të drejtën për të pranuar pronën që u është lënë me testament; skllevërit nuk privohen nga kjo e drejtë me ligj, dhe vetëm virgjëreshat e famshme dhe shërbëtorët e shorteve të shenjta (nobiles virgines et fatalium sacrorum ministri) privohen nga pasuritë e fituara me të drejtë trashëgimie 191. Çfarë dobie ka t'i kushtosh një trup të papërlyer mirëqenies së përgjithshme dhe të mos kesh të njëjtat të drejta si të gjithë? 192 Ndërkaq, nga neglizhenca e tyre, perandorisë i ndodhën shumë fatkeqësi, si uria e përgjithshme në provinca etj. 193 Pastaj Symmachus kalon në një argument tjetër - lashtësinë e skajshme të fesë pagane. Consuetudinis amor magnus est [E madhe është dashuria për zakonin] 194. Të gjitha përkufizimet e mëparshme që synonin të kufizonin kultin 195 u shkatërruan nga ky zakon. Ekzistenca e gjatë e një feje krijon një autoritet të fortë për të, dhe për këtë arsye besimi duhet të ruhet për të gjitha kohërat, dhe ne duhet të ndjekim prindërit tanë, të cilët ndoqën gjyshërit tanë dhe për këtë gëzonin prosperitet 196 . Si përfundim, Symmachus parashikon kundërshtimin që mund të dëgjohej kundër kërkesës së tij në shtetin bashkëkohor të krishterë romak. Ndoshta, thotë ai, dikush do të thotë se do të ishte e padrejtë që shteti të jepte fonde për nevojat e fesë së dikujt tjetër. Për këtë ai vëren se shteti përbëhet nga individë dhe ajo që vjen prej tij bëhet sërish pronë e individëve. Ju menaxhoni gjithçka, por rezervoni tuajën për të gjithë në përputhje me nevojat dhe interesat e tyre 197; prandaj asgjë nuk e pengon – ky është përfundimi nga arsyetimi i Simmakut – kulti pagan të përfitojë nga subvencionimi i shtetit të krishterë. Kur ky dokument kurioz u prit në Milano, Ambrose nuk ishte aty: mund të ketë qenë në dimrin e 383–384, kur Ambrose po negocionte me Maximus në Trier. Por thashethemet për këtë me sa duket arritën tek ai edhe para se të kishte kohë të kthehej; dhe, i ngazëllyer nga supozimi se një perandor shumë i ri mund t'i nënshtrohet këmbënguljes së Senatit, ai nxiton me letrën e tij për të mbështetur vendosmërinë e tij 198. Ai e fillon letrën e tij me një kujtesë se ka vetëm një Zot të vërtetë, i Cili kontrollon gjithçka, duke i shërbyer Atij që është i papajtueshëm për t'u shërbyer idhujve dhe kulteve pagane, por duke e kufizuar veten në 19 vetëm këtu. nullius injuria est, cui Deus omnipotens antefertur [nuk ka padrejtësi në lidhje me atë mbi të cilin është vendosur Zoti i Plotfuqishëm] 200, se nuk ka asgjë majus heligione [më e madhe se feja], asgjë sublimius fide [më e lartë se besimi] 201, i kërkon atij që të mos ekzaminojë një kopje të saj më të detajuar për të mos ekzaminuar të gjithë dispozitat 202. Ky shënim iu paraqit dhe Ambrozi shkroi për të një kritikë të hollësishme dhe jo më pak brilante sesa vetë “Relatio”. Duke kuptuar se ai nuk mund të krahasohet me elokuencën brilante të Simmakut, i cili është i aftë të korruptojë padashur një person në favor të tij, Ambrose para së gjithash i kërkon perandorit që t'i kushtojë vëmendje jo elegancës së fjalëve, por rëndësisë së gjërave; më pas duke vënë në dukje shkurtimisht tre tezat kryesore të Simmakut: 1) se Roma po kërkon rivendosjen e kulteve të saj të lashta, 2) se priftërinjtë dhe vestalët kanë të drejtë të marrin një subvencion, dhe 3) se, më në fund, rezultati i ndërprerjes së subvencionit ishte uria publike 203, ai vazhdon me analizën e tyre të hollësishme. Provës së parë, Ambrosi i kundërvihet duke vënë në dukje pafuqinë e perëndive pagane në historinë e Romës: dum sacrorum potentia praedicatur, infirmitas proditur [ndërsa fuqia e riteve të shenjta u shpall, dobësia e tyre u zbulua] 204. Kështu, perënditë nuk do të kishin penguar Hannibalin, muret shumë të lavdishëm dhe autorin të arrinte qytetin. Roma sikur pata të mos i kishte tradhtuar. Dhe Hanibali adhuronte të njëjtat perëndi si romakët. Rrjedhimisht, nëse këta perëndi ishin fitimtarë midis romakëve, ata u mundën midis kartagjenasve; nëse ata triumfonin midis kartagjenasve, nuk u sollën asnjë përfitim romakëve. Në fakt, Roma nuk ua detyron aspak madhështinë e saj perëndive të saj: plaçkën e fitores e dha jo gjaku i kafshëve, por forca e ushtarëve 205. Por në thelb, vetëm jetëgjatësia dhe pleqëria, pavarësisht nga dinjiteti i brendshëm, nuk mund të shërbejnë si kriter i besueshëm në përcaktimin e dinjitetit të fesë. Erubescat senectus, quae emendare se non potest [Të skuqet pleqëria, që nuk korrigjon dot vetë]. Bardhësia e moralit, jo e viteve, meriton lëvdata dhe nuk ka turp të kalosh nga e vjetra në më të mirën 206. Më tej, ata kërkojnë rivendosjen e kultit dhe subvencione nga perandori i krishterë, por në të njëjtën kohë harrojnë se christianus imperator aram solius Christi didicit honorare [perandori i krishterë mësohet të nderojë vetëm altarin e Krishtit] 207. Megjithatë, vetë kërkesa për subvencionim flet për dobësinë e paganizmit. Perandorët paganë jo vetëm që nuk subvenciononin, por shtypnin dhe vrisnin të krishterët, të cilët, megjithatë, këto dënime i shikonin si shpërblim dhe nuk mendonin të kërkonin një subvencion. Krishterimi u lartësua nga poshtërimi, varfëria, ndëshkimi dhe paganët nuk shpresojnë të mbajnë ceremonitë e tyre pa ndihmë 208. Për të prekur perandorin, ata vënë në dukje pafajësinë e vestaleve të tyre. Por çfarë janë këto vesta në krahasim me virgjëreshat e krishtera? Kulti pagan pranon mezi vetëm shtatë vestale, por krishterimi dha plebem pudoris, populum integritatis, consilium virginitatis [(një i tërë) popull i dëlirësisë dhe pastërtisë, këshilli i virgjërisë]; ndër të parët shohim shenja të purpurta, luks, pasuri, lloj-lloj privilegjesh, ndërsa këto të fundit na tregojnë vetëm për agjërimin 209 . Ata kërkojnë edhe subvencione për priftërinjtë dhe ministrat e tyre, por pse nuk i kushtojnë vëmendje faktit që këta priftërinj dhe ministra gëzojnë ende të drejtën e marrjes së trashëgimisë nëpërmjet testamenteve private, ndërsa klerikëve të krishterë një e drejtë e tillë i hiqet nga ligjet e fundit 210 . Vetë Kisha është nihil sibi, nisi fidem possidet [nuk ka asgjë veç besimit]; nëse, përveç kësaj, ajo posedon ndonjë pronë, atëherë kjo është posesio sumptus est egenorum [pasuri për të varfërit] 211. Ata kërcënojnë me fatkeqësi që supozohet se i ranë perandorisë për fyerjen e fesë së lashtë. Por edhe nëse marrim këndvështrimin e Simmakut, a mund të konsiderohet e drejtë që për privimin e mjeteve të jetesës vetëm një grushti të vogël priftërinjsh, perënditë duhet t'i privojnë të gjithëve të njëjtat mjete? 212 Megjithatë, fatkeqësia nuk mori përmasa kaq të gjera siç e përshkruan Simmaku, sepse uria kombëtare nuk preku shumë provinca 213. Dhe çfarë rëndësie mund të kenë për perandorët e krishterë këto tregues fatkeqësish, si manifestim i zemërimit të perëndive të ofenduara? Nëse perënditë nuk i kanë ndihmuar ata që i adhurojnë, si mund t'i mbrojnë ata që nuk i njohin fare? 214 Pasi shqyrtoi të gjitha argumentet kryesore të Simmakut sipas planit të planifikuar, Ambrosi kthehet përsëri dhe ndalet më në detaje në provat nga kohët e lashta të fesë. Majorum, inquit, servandus est ritus [Thotë se duhet ruajtur zakoni i të parëve] 215. Por në botë asgjë nuk mbetet e pandryshuar përgjithmonë, por gjithçka kalon gradualisht në një gjendje më të mirë. Bota fillimisht e pavendosur më vonë mori format e saj të bukura. Në fillim nuk kishte ditë, dhe vetëm me kalimin e kohës u ndriçua me dritën e tij dhe u ngroh me ngrohtësi. Hëna kalon nëpër faza të tëra në zhvillimin e saj të vazhdueshëm. Fillimisht shfaqen gjethet, pastaj frutat; Fëmijëria vjen e para, e ndjekur nga mosha e rritur. Me një fjalë, çdo gjë si në natyrë ashtu edhe te njeriu ndryshon derisa të arrijë përsosmërinë përfundimtare 216. I njëjti ligj vërehet në historinë e zhvillimit shpirtëror të njerëzimit. Nuk ka kurorë fitoreje pa luftuar të kundërtën. Njerëzimi shpesh vjen tek e vërteta përgjatë një rruge të gjatë gabimi dhe pas errësirës së paganizmit pa dritën e krishterimit; por, duke njohur të vërtetën e kësaj të fundit, me drejtësi duhet t'i japë përparësi ndaj 217 të parëve. Pasi u ndal në disa vërejtje që nuk kanë rëndësi thelbësore, Shën Ambrozi përfundon qortimin e tij. Në bazë të gjithë arsyetimit të zbuluar të Shën Ambrozit qëndron ideja se, siç del nga procesi i zhvillimit botëror, paganizmi, me të gjitha mangësitë e tij të brendshme, nëse kishte ndonjë kuptim, ishte vetëm i përkohshëm, ndërsa njerëzimi ishte në fazën e foshnjërisë; me fillimin e moshës madhore, një formë e re, më e përsosur e jetës shpirtërore duhet të kishte filluar në zhvillimin njerëzor. Kjo, në thelb, është një ide mjaft e vjetër, e cila u përdor pjesërisht nga apologjetët e krishterë të shekullit II, dhe kryesisht nga Aleksandrianët e parë (sidomos Klementi); Ambrozi e ngushton atë duke pranuar vetëm kuadrin e përgjithshëm të zhvillimit gradual shpirtëror, pa e njohur ngjashmërinë materiale në përmbajtjen e momenteve të tij individuale. Origjinaliteti i tij qëndron vetëm në faktin se kjo ide duket se është përdorur për herë të parë për të justifikuar letrarisht politikën fetare të perandorëve romakë të gjysmës së dytë të shekullit IV. Ndërkohë, idetë e shprehura nga Ambrozi në monumentin që shqyrtuam ndonjëherë marrin një interpretim të ekzagjeruar që nuk korrespondon me realitetin. Kështu, duke patur parasysh kryesisht idenë e Ambrozit se krishterimi u lartësua pa asnjë mbështetje nga shteti, historiani i famshëm francez Gaston Boissier shkruan: “Më duket se përkrahësit e ndarjes së kishës nga shteti dhe shkatërrimit të buxhetit të kishës, me njëfarë butësie, duhet ta konsiderojnë Shën Ambrozin ndaj të tijin. Ambrozi ishte një radikal, dhe Symmachus ishte një reaksionar Në çdo rast, nuk ka as më të voglin dyshim dhe mund të pohohet pa frikën e kundërshtimeve se në luftën e madhe që kemi përshkruar Symmaku mbështeti privilegje, dhe Shën Ambrozi kërkon liri" 218. Në fakt, Ambrozi është po aq i ngjashëm me një shtet radikal, sa edhe ai i Kishës. kultin pagan, por i kërkon perandorit që, pasi e ka braktisur plotësisht paganizmin, t'i kushtojë shqetësimet e tij ekskluzivisht mbrojtjes së interesave të Kishës. Shënimi i Ambrose e paralizoi plotësisht përshtypjen e "Relatio" të Symmachus. Dhe këtë herë paganëve iu refuzua padyshim kërkesa e tyre. Ata, natyrisht, nuk mund ta harronin këtë për Valentinian II, ashtu siç nuk ia kishin falur Gratianit për ofendimin e tyre. Duke pasur nevojë për shërbimet e Ambrose për të zgjidhur çështjet me Maksimin, gjykata Mediolan jetoi në paqe me të për ca kohë. Por hendeku mes tyre, herët a vonë, në mënyrë të pashmangshme duhej të vinte përsëri dhe erdhi. Ajo u shkaktua nga dy arsye. Së pari, ata ndanë një këndvështrim fetar: Ambrozi ishte një katolik i rreptë dhe Justina ishte një Ariane; Ajo i futi pikëpamjet e saj edhe të riut Valentinian II 219. Së dyti, ajo kishte në mendje edhe konsiderata politike: më parë, ajo mbështetej te Arianitët për të hequr qafe tutelën e Gratianit, tani ajo filloi të kërkonte bashkëpunëtor me ta për të mbrojtur veten nga Maksimi. Ky i fundit, siç dihet, arriti në fronin perandorak kryesisht me mbështetjen e elementit romak të ofenduar nga Gratiani; Justina tani vendosi të përdorte në avantazh të saj elementin gotik, Arian në shumicën e tij, i cili kishte rënë në plan të dytë. Kjo mund të mendohet mbi bazën se ajo luftoi me Ambrozin kryesisht përmes gotëve, siç dëshmon edhe vetë Ambrozi: venerunt enim Gothi, et diversarum nationalum viri: venerunt cum armis, et circumfusi occupaverunt basilicam [Gotët dhe të huajt e tjerë erdhën, erdhën me armë dhe rrethuan bazilikën220]. Përplasja shpërtheu për një çështje thelbësisht të parëndësishme. Në bazë të ligjeve të nxjerra nga Gratiani kundër heretikëve, me vendosmëri të gjitha kishat e Mediolanit kaluan në duart e katolikëve. Duke hequr qafe tutelën e Gratianit, gjykata mediolan filloi të kërkonte që ortodoksët t'i jepnin atij të paktën një kishë për organizimin e mbledhjeve fetare 221. Fillimisht, ata kërkuan vetëm një kishëz të parëndësishme, e cila ndodhej gjithashtu jashtë mureve të qytetit të Mediolana (extramurana) dhe e njohur si basilica2 Portianase [Portiana]. refuzim kategorik, duke besuar se peshkopi nuk ka të drejtë të disponojë pasurinë e Zotit. Gjykata, e cila nuk e priste një kthesë të tillë, me sa duket u acarua dhe i kërkoi peshkopit në pallat një shpjegim. Ambrozi i dërgoi një refuzim të dytë Valentinianit, duke deklaruar se në çështjet kishtare një peshkop mund t'i nënshtrohej vetëm gjykatës së peshkopëve 223; në të njëjtën kohë, ai i kujtoi atij se babai i tij Valentinian I, madje vendosi me ligj se në çështjet e besimit një klerik mund të gjykohet vetëm nga ai që është i barabartë me të në dhuratë dhe nuk ndryshon prej tij në të drejtat 224. Duke humbur shpresën për mundësinë e një marrëveshjeje me Ambrose, gjykata kaloi në anën e masave më vendimtare. Ligji që ai nxori në atë kohë thoshte: “Ne u japim të drejtën e tubimit atyre që besojnë në përputhje me atë që, në kohën e kujtimit të shenjtë të Kostandinit, pas mbledhjes së peshkopëve nga e gjithë Perandoria Romake dhe ekspozimit të besimit në këshillin e Ariminumit dhe të Konstandinopojës, u përcaktua për të gjitha kohërat dhe u konfirmua edhe nga ata që na u dha liria e mosmarrëveshjeve. le ta dinë ata që e arrogojnë këtë të drejtë vetëm për veten e tyre, se nëse përpiqen të organizojnë ndonjë indinjatë kundër urdhrit të qetësisë sonë, atëherë, si autorë të indinjatës dhe cenimit të paqes kishtare, si dhe fyes të madhërisë perandorake (majestatis), do të dënohen me vdekje”. Ligji mban datën shkurt 386 dhe botuar në Milano 225. Ky ligj, natyrisht, ishte drejtuar kryesisht kundër Shën Ambrozit. Tani partia Ariane nuk mjaftohet më me bazilikën Portianam [bazilikën portiane] dhe deklaron pretendimet e saj për një kishë të ri dhe të madh që ndodhet në vetë qytetin (intramurana) - e ashtuquajtura basilica nova [bazilikë e re] 226. Me sa duket, edhe ideja lind për të zëvendësuar Ambrozin me ndonjë peshkop tjetër, më të përshtatshëm. Të paktën në Mediolan shfaqet peshkopi Arian Mercurin, një goth me origjinë, i cili mori emrin e Auxentius, paraardhësit mediolan të Ambrose, për autoritet më të madh. Kur Ambrosi, edhe pas këtyre urdhrave të frikshëm, nuk mendoi të tërhiqej, u vendos që ta detyronte të bindej. Ai duhej të arrestohej dhe të dërgohej në mërgim 228, dhe kisha e tij duhej t'i dorëzohej Auxentius-it. Kur, nëpërmjet një zyrtari, ky vendim iu soll në vëmendje Ambrose, ai po kryente një shërbim hyjnor në një nga bazilikat Mediolan. Pasi mësoi vendimin e perandorit, ai deklaroi me guxim nga foltorja e kishës përpara kopesë së tij se nuk kishte ndërmend të largohej vullnetarisht nga kisha; edhe sikur të nxirret me dhunë nga kisha, atëherë në këtë rast do t'i dëbohet vetëm mishi, por jo edhe shpirti 229. Këtu, lidhur me urdhrat e gjykatës në lidhje me të, ai fillimisht zhvilloi me detaje teorinë e tij të famshme për autoritetet kishtare dhe civile, për të drejtat dhe marrëdhëniet e tyre me njëri-tjetrin. Pika e fillimit të gjithë arsyetimit të tij për këtë çështje janë fjalët e Krishtit: t'i jepni Cezarit gjërat e Cezarit dhe Perëndisë gjërat që janë të Perëndisë (Mateu 22:21). Perandori zotëron pallatin dhe peshkopi kishën 230, dhe perandori nuk mund t'i parashtrojë pretendimet e tij ndaj kishës dhe shërbëtorëve të saj: atij i jepet e drejta vetëm për të disponuar vende publike, por jo të shenjta 231, dhe për sa i përket asaj quae divina sunt [atë të Zotit], ai nuk mund të ketë imperiale habere aliquod 2 ju (2) të drejtën imperiale. Kisha i përket Perëndisë dhe Dei templum [kisha i Perëndisë] nuk mund të jetë objekt i jus Caesaris [e drejta e Cezarit] 233 ; perandori është filius Ecclesiae [biri i Kishës], i përket Kishës, por nuk qëndron mbi të 234; jus Ecclesiae [e drejta e Kishës] 235 nuk i përket atij. Ai duhet të kërkojë ndihmë nga Kisha, por jo ta tjetërsojë këtë ndihmë nga vetja 236. E tillë duhet të jetë marrëdhënia e pushtetit civil me Kishën. Sa i përket Kishës dhe përfaqësuesve të saj, brenda kufijve të veprimtarive të tyre thjesht kishtare, ata nuk njohin askënd tjetër përveç Krishtit 237. Ata janë mjaft të kënaqur me jus Ecclesiae [të drejtën e Kishës], pa pretendime për jus imperiale [të drejtën perandorake]; perandorët e lakmuan sacerdotiumin [priftërinë] më shumë se priftërinjtë e imperiumit [perandorisë]; Vetë Krishti nuk donte të ishte mbret 238, Kisha nuk e mohon jus Caesaris [të drejtën e Cezarit] 239. Nëse perandori kërkon haraç, peshkopi nuk e refuzon 240. Por nëse perandori shkon përtej kufijve të jus [të drejtës] e tij dhe cenon jus Ecclesiae [të drejtën e Kishës], nëse perandori urdhëron, për shembull, tradere basilicam [transferim në bazilikë], atëherë peshkopi nuk mund të përgjigjet menjëherë, megjithëse nuk mund të them: debeo [nuk duhet të luftoj] 241. Në rast të një përplasjeje me jus imperiale [ligjin perandorak], peshkopi mbron jus [të drejtën] e tij, por përsëri me mjete që nuk shkojnë përtej jus [të drejtën] e tij: habeo arma, sed in Christi nomine, habeo offerendi mei corporis potestatem, por e [në emër] kam armë; Unë kam fuqinë të shtrij trupin tim [vet] 242 . Nëse perandori dëshiron të marrë me forcë pronën e kishës, atëherë peshkopi i përgjigjet në mënyrë karakteristike: non dono, sed non nego [nuk e jap, por nuk e refuzoj] 243. Detashmentet ushtarake, të përbëra kryesisht nga gotët, u urdhëruan të pushtonin bazilikën. Ambrosi, së bashku me ndjekësit e tij besnikë, vazhdoi të qëndronte në kishë edhe pas përfundimit të shërbimit 244. Në një entuziazëm më të sinqertë, besimtarët vendosën vendosmërisht se ishte më mirë të vdisnin si martir së bashku me peshkopin e tyre për pavarësinë e pronës së kishës sesa të lejonin që Kisha e Perëndisë të përdhosej 245. Disa ditë të vazhdueshme lutjeje dhe faljeje fetare. Prezantimi i St. Ambrozi duke kënduar himne gjatë adhurimit. Duke dashur ta mbante kopenë e tij të zënë gjatë vigjiljeve të tyre të gjata të natës dhe të siguronte një formë për të shprehur kënaqësinë e tyre fetare, Ambrosi u ofroi atyre disa nga himnet e tij për shfaqjen e kishës 246; por më pas kjo risi, e cila u shfaq në një rast kaq të veçantë, u vendos fort në praktikën liturgjike të Kishës Perëndimore. Këndimi i himneve bëri një përshtypje të jashtëzakonshme te të pranishmit, saqë edhe armiqtë e Ambrozit ia atribuonin frymëzimin e popullit himneve 247 . Me sa duket, entuziazmi popullor tashmë ka filluar të shqetësojë disi qeverinë për mundësinë e komplikimeve të reja dhe më serioze. Për më tepër, shpresat e vendosura te gotët nuk ishin të justifikuara. Vetë këta të fundit iu nënshtruan entuziazmit të përgjithshëm; përveç kësaj, ata u prekën nga lajmi për shkishërimin që i nënshtroi peshkopi. Në një mënyrë ose në një tjetër, por vetëm pak nga pak Gotët filluan të kalonin në krah të Ambrozit dhe në këtë mënyrë kontribuan në triumfin e tij 248. Vetë Ambrozi pati mundësinë të dëshmonte se ata që u dërguan për të sulmuar trashëgiminë hyjnore u bënë vetë bashkëtrashëgimtarë të Zotit, se ai gjeti mbrojtje për veten e tij midis atyre që i konsideronte armiqtë e tij 249. Ambrozi, së bashku me ndjekësit e tij, mësoi me gëzim të madh se perandori kishte urdhëruar heqjen e rrethimit nga bazilika 250. Megjithatë, ende nuk është folur për pajtim të plotë. Pikërisht në këtë kohë, kur rrethimi nga bazilika ishte hequr tashmë dhe ende nuk kishte ndodhur pajtimi i plotë me oborrin, Ambrose kremtoi solemnisht zbulimin e relikteve të dy martirëve mediolan: Gervasius dhe Protasius 251. Në kohën e Ambrozit, pothuajse askush nuk dinte për këta dëshmorë: jo vetëm që harruan vendin e varrimit, por edhe vetë emrat e tyre u zhdukën nga kujtesa e njerëzve 252 . Ata shtriheshin të panjohur në njërën bazilikë përballë një grilë të vendosur pranë relikteve tashmë të zbuluara të martirëve Nabor dhe Feliks, të lavdëruara nga Kisha, kështu që besimtarët që u afroheshin varreve të këtij të fundit padashur duhej të kalonin pranë varrimit të të parëve 253 . Ngjarja e zbulimit të relikteve ndodhi gjatë kryerjes së një riti të përkushtimit të bazilikës, të panjohur për ne nga burimet, me sa duket sipas një zotimi paraprak 254. Është e mundur që gjatë përplasjes që përshkruam me oborrin e Mediolanit, Ambrose bëri një betim se do ta kryente këtë përkushtim nëse rezultati i luftës do të ishte po aq i favorshëm për njerëzit që tani janë të favorshëm për të. ose atë vepër të mirë nëse u dëgjohet lutja. Të pranishmit këmbëngulën që peshkopi të kryente një rit të ngjashëm në një bazilikë tjetër vendase, të njohur si Roma 255, me të cilën ai pranoi, por me kusht që të arrinte të gjente reliket e martirëve 256. Ai ndoshta kishte dëgjuar shumë kohë më parë një thashetheme të heshtur se trupat e dy martirëve ishin varrosur në një nga bazilikat Mediolan; ndoshta i kishte kërkuar tashmë më shumë se një herë nën dyshemetë e bazilikave mediolane, por deri tani të gjitha hetimet e tij nuk i kishin zbuluar asgjë. Bazilika që po përkushtohej, me sa duket mbeti i vetmi vend që ende nuk ishte vëzhguar. Sido që të jetë, por, me urdhër të Ambrozit, klerikët filluan të gërmojnë tokën përpara grilës së Setit dhe Feliksit 257. Së shpejti u vunë re dy skelete, me përmasa shumë të mëdha: të gjitha kockat u ruajtën të paprekura dhe rreth tyre kishte shumë gjak 258. Eshtrat u hoqën solemnisht nga varri ditën tjetër bazilika e quajtur Ambrosiana 259; këtu ata u vendosën nën altarin në vendin që Ambrozi kishte përgatitur për varrimin e tij 260. Njerëzit nxituan tufa e tufa drejt varreve të martirëve të sapoprerë, duke dashur t'i adhuronin ose duke prekur eshtrat e tyre për të marrë shërimin nga sëmundje të ndryshme 261, dhe peshkopi falënderoi Perëndinë që kishte ngjallur dëshmorët2 veçanërisht në kohën kur kishte nevojë për mbrojtje të fortë kishës2. Përafërsisht në këtë kohë daton afrimi përfundimtar i St. Ambrozi me dishepullin e tij të famshëm Bekuar. Agustini. Prej disa vitesh, retoriku Agustini, ende manikean, kishte dëgjuar predikimet e peshkopit të Mediolanit, emri i të cilit ishte i famshëm përtej kufijve të Mediolanit. Personaliteti i Ambrozit bëri një përshtypje të fortë tek ai. Ajo përshkruhet nga Agustini në Rrëfimet e tij. Pikërisht këtij ndikimi duhet t'i atribuohet kryesisht historia e rilindjes së brendshme të Agustinit dhe e konvertimit në krishterim. Për këtë kontribuoi veçanërisht lufta e frymëzuar e Shën Ambrozit dhe Justinës, e mbështetur nga kopeja e tyre jo më pak e frymëzuar. Tashmë në gusht ose shtator 386, sipas studiuesve, u bë konvertimi i të bekuarit. Agustini në Milano, ndonëse pagëzimi u bë disi më vonë, domethënë, në natën e Pashkëve 387 263 Agustini, sipas dëshmisë së tij, u pagëzua nga vetë Ambrozi 264. Kjo rrethanë pa dyshim i lidhi edhe më shumë me njëri-tjetrin. Dhe megjithëse menjëherë pas kësaj Augustini u largua nga Milano dhe St. Ambrozi përgjithmonë, por përshtypjen dhe dashurinë për mësuesin e tij, të kombinuara me respekt të thellë, e ruajti deri në fund të jetës, siç dëshmohet nga vlerësimet e tij në krijimet e tij të ndryshme 265. Është e vështirë të thuhet se sa do të kishte vazhduar situata e tensionuar mes katolikëve dhe oborrit mediolan, apo në çfarë drejtimi do të shkonin ngjarjet e mëtejshme, nëse lajmet e papritura alarmante nga perëndimi nuk do të kishin pastruar atmosferën e dendur. Kujtojmë se në atë kohë në Trier ishte ende i ulur Maksimi, i cili shpresonte të sundonte me mbështetjen e klerit katolik. Pasi kishte dështuar tashmë në përpjekjen e tij për të tërhequr këtë kler mbi herezinë e Priscilianistëve, ai, pasi mësoi për ngjarjet mediolane, vendosi t'i përdorë ato në interesat e tij politike dhe vendosi të vepronte si mbrojtës i Ortodoksisë. Hartuesi anonim i biografisë së Ambrose dhe Theodoret mbajti lajmin se Maksimi i dërgoi një letër kërcënuese Mediolanit me qortime për persekutimin e ortodoksëve, duke kërkuar përfundimin e menjëhershëm të persekutimit fetar dhe kërcënues me luftë, në të kundërt 266. Kjo letër mjaft e papritur duket se e ka futur në konfuzion Mediolan. Ishte e nevojshme të parandalohej disi rreziku i afërt duke i dërguar një ambasadë tek ai. Këtu u kujtuan përsëri Ambrose: ai kishte folur tashmë pa frikë para Maksimit një herë, dhe në përgjithësi mund të mbështetej tek ai në këtë rast, pasi vetë Ambrose kishte një qëndrim negativ ndaj Maksimit, si një tiran që kishte kapur ilegalisht fronin dhe kishte ngritur armët kundër perandorit të tij 267 . Ambrozit iu ofrua për herë të dytë të shkonte si ambasador në Trier për të zgjidhur konfliktin; dhe ai, pasi kishte harruar fyerjen që i është bërë kohët e fundit, e konsideroi detyrën e tij të dilte në mbrojtje të perandorit të tij të ligjshëm. Në 386 ose 387 268 u zhvillua ambasada e tij e dytë në Maksim 269. Dhe tani, si më parë, ai u prit nga Maksimi me shumë mosbesim dhe zyrtarisht në mbledhjen e përgjithshme të konsistorit 270. Dhe këtë herë ai nuk pranoi të dorëzonte kufomën e Gratianit, për të cilën nguli këmbë veçanërisht fort St. Ambrozi 271. Ky i fundit do të kthehej shpejt pa asnjë rezultat pozitiv nga misioni i tij dhe situata politike mbetej ende e rrezikshme. Në Mediolan, megjithatë, këtë herë ata ishin të pakënaqur me Ambrozin, kryesisht me mospërputhjen e tij ndaj tiranit. Për të përmirësuar gjërat, ata vendosën të dërgojnë një ambasadë të re, të tretë në Maxim. Kësaj radhe zgjedhja ra mbi ndonjë oborrtar mediolan Domnin, sirian me origjinë, një burrë fisnik që gëzonte besimin e perandorit, 272 por në të njëjtën kohë, me sa duket, vullnet i dobët dhe dritëshkurtër. Maksim, duke parë Domnin, e kuptoi menjëherë se në Mediolan kishin frikë seriozisht prej tij dhe e konsideroi momentin më të favorshëm për pushtimin e Italisë. Domnini u prit prej tij me shumë dashamirësi, me nderime, u mbulua me dhurata të shtrenjta, saqë i la përshtypjen se Valentiniani nuk mund të kishte një mik më të mirë e më besnik se Maksimi 273 . Me plane dinake, por të mbuluar me mirësjellje të jashtme, Maksimi madje i ofroi Domninit, pas kthimit të tij, një detashment ushtarak, i cili, gjoja, do t'i shërbente Valentinianit për të shtypur trazirat që kishin shpërthyer së fundmi në Panoni, që i përkiste atij. Domnin përfitoi me mirënjohje nga shërbimi i ofruar atij 274. Pas kthimit në Mediolan, Domnin dëshmoi para gjykatës së frikësuar për ndjenjat shumë miqësore që Trier dyshohet se kishte ndaj Mediolanit. Por shumë shpejt, megjithatë, dinakëria tinëzare e Maksimit u zbulua: me forcat e tij kryesore ai ndoqi në thembër detashmentin që i ishte besuar Domnin 275. Në Mediolan ata mësuan për këtë vetëm kur Maksimi iu afrua pothuajse vetë qytetit. Në rrethana të tilla, Valentinian dhe Justina nuk kishin zgjidhje tjetër veçse të iknin për të shpëtuar jetën e tyre. Ata në fakt u strehuan fillimisht në Aquileia dhe më pas kaluan në Selanik nën mbrojtjen e fortë të Theodosius 276. Ambrose, i cili nuk e njohu fare Maksimin, gjithashtu nuk donte ta njihte në heshtje si zotërinë e tij duke qëndruar në Mediolan, dhe për këtë arsye shkoi edhe në Aquileia 277. Me të mbërritur në Selanik, Valentiniani dhe Justina iu lutën Teodosit për luftë me Maksimin. Por Teodosi shumë i kujdesshëm fillimisht pranoi vetëm të dërgonte ambasadorë te Maksimi për ta nxitur atë në paqe dhe për të rivendosur status quo-në politike 279. Ndërkohë, atij i pëlqeu shumë një nga motrat e Valentinianit, Galla, e cila mbërriti në Selanik me vëllain dhe nënën e saj. Pasi kishte humbur së fundmi ish-bashkëshorten e tij Plaquilla, ai tani vendosi të martohej me Galla-n. Dhe meqenëse Justina pranoi këtë martesë vetëm me kushtin e një lufte të menjëhershme kundër Maksimit, Theodosius i pavendosur mundi vetëm të pajtohej dhe, pas martesës, u nis në një fushatë 280 për në Aquileia 281. Shumë shpejt iu afrua mureve të Aquileia. Pozicioni i Maksimit këtu doli të ishte shumë më i keq nga sa mendonte; duhej të bindej edhe një herë se sa pak përkrahës kishte në rajonin e Valentinit. Theodosius në 387–388 282 pushtoi Aquileian pothuajse pa pengesa; Maksim u vra 283. Për ca kohë pas kësaj, Theodosius vazhdoi të qëndronte në Perëndim dhe shkoi në Mediolan 284, ku ndoshta priti derisa të vendosej përfundimisht një rend i ri në Perëndim. Sipas historianit, ai ia kaloi Valentinianit të gjitha tokat e marra nga Maksimi, në mënyrë që ky i fundit, ashtu si i ati i tij Valentiniani I, të bashkonte të gjithë pjesën perëndimore të perandorisë nën sundimin e tij 285. Por, pa dyshim, Teodosi e shpërbleu veten me shumë bujari për mundin e tij në rrëzimin e Maksimit; pas kësaj ne e shohim atë si mjeshtër të plotë në Perëndim, kështu që, sipas dëshmisë së Shën Ambrozit, Valentiniani udhëhiqej nga udhëzimet e tij në veprimtaritë e tij të mëtejshme 286. Ndoshta, pasi i kishte dhënë Perandorinë Perëndimore Valentinianit, Teodosiu ruajti të drejtën e udhëheqjes supreme dhe kontrollit të jetës perëndimore, dhe në fakt, si rrjedhim, u bë sundimtar i të gjithë empirit287. Pas humbjes së Maksimit dhe kthimit të Valentinianit II në fron, Ambrozi hyri ndoshta në periudhën më të qetë të jetës së tij peshkopale. Justina, e cila i shkaktoi kaq shumë telashe, vdiq shpejt. Nën ndikimin e Theodosius, i riu Valentinian ndryshoi në mënyrë të pakthyeshme qëndrimin e tij ndaj Kishës Ortodokse në një drejtim të favorshëm për të. Prej kësaj kohe midis tij dhe Ambrozit u vendosën marrëdhëniet më miqësore. I ri, me një shpirt femëror e të butë, perandori iu nënshtrua plotësisht ndikimit të Ambrozit, duke e bërë atë personin më të afërt 288. Duke përshkruar qëndrimin e tij dashamirës ndaj Kishës Katolike, Ambrose e krahason atë me At Valentinian dhe Vëllain Gratian, duke shtuar se ai jo vetëm i mbajti besëlidhjet e tyre të paprekura, por edhe i kishte plotësuar dhe zgjeruar dikur këto kushte për të gjitha A89. të braktisë të gjitha shpresat e suksesit dhe pak nga pak të zhduket pa lënë gjurmë. Që nga kjo kohë, polemika letrare e Ambrozit kundër tyre u bë më e rrallë dhe më e butë. Ai tani mund t'i drejtohej lirisht çështjeve të jetës së brendshme kishtare, si në fillim të veprimtarisë së tij peshkopale. Ambrozi iu përkushtua veprimtarive shumë të zellshme të predikimit nga foltorja e kishës. Blzh. Agustini pati mundësinë ta dëgjonte çdo të dielë 290. Është e vështirë, natyrisht, të rendisim të gjitha objektet ndaj të cilave ipeshkvi u drejtua tani, pasi jo gjithçka që ai krijoi në atë kohë ka arritur tek ne. Por e njëjta blzh. Agustini dëshmon se, nën ndikimin e predikimeve të Ambrozit, ai ishte në gjendje të zgjidhte për vete të gjitha nyjet e ndërlikimeve të ngritura nga joshësit e ditur kundër Librave Hyjnorë 291, dhe kjo e bën të qartë se dëgjuesit e Ambrozit gjetën në fjalimet e tij përgjigje për shumë pyetje të mendimit dhe jetës së krishterë. Është e lehtë, natyrisht, të merret me mend se peshkopi, një virgjëreshë e rreptë, tani filloi të predikonte idealet asketike me forcë të veçantë. Vetëkuptohet se, si më parë, ai tani gjente simpatizantë me mënyrën e të menduarit; por tani për herë të parë iu desh të përballej me kundërshtime mjaft serioze dhe parimore për këtë çështje. Fillimisht, megjithatë, kjo kundërshtim nuk e kishte origjinën në Mediolan: kundërshtarët erdhën këtu nga diku jashtë 292. Ndoshta, këtu numri i tyre u rrit ndjeshëm, pasi dokumentet përmendin rreth nëntë persona, me në krye Jovinian, të cilët u dënuan 293. Këta, sipas Papa Sirius, incentores novae haeresis newheesy] of hereincitersp. 294, me sa duket e shtrinë shumë larg mendimin e tyre të lirë fetar. Kundërshtimet e tyre dukej se i drejtoheshin, para së gjithash, veçanërisht Kishës Perëndimore, kundër mësimeve të saj për një ordo factorum et meritorum [rendin e veprave dhe meritave] të organizuar rreptësisht, sipas të cilit çdo lloj i veçantë i veprave dhe meritave njerëzore i korrespondonte sasiorisht një shkalle të caktuar shpërblimi qiellor, dhe ata u përpoqën të dëshmonin në mënyrë të zakonshme që virgjëria nuk është më e lartë se shpërblimi. martesa 295. Në të njëjtën kohë, ata u armatosën kundër betimeve të virgjërisë, duke parapëlqyer jetën bashkëshortore ndaj saj 296; dhe aq më tepër, virgjëria nuk iu duk se ishte një institucion i Krishtit dhe i apostujve, por një shpikje e peshkopëve 297 . Më tej, duke qenë se në vetëdijen kishtare të asaj kohe doktrina e virgjërisë lidhej përgjithësisht me doktrinën e virgjërisë së përhershme të Virgjëreshës së Bekuar, heretikët tanë, për të dobësuar fuqinë e argumenteve ipeshkvnore, thjesht hodhën poshtë doktrinën e virgjërisë së përhershme të Nënës së Zotit. Pa mohuar konceptimin mbinatyror të Krishtit nga Virgjëresha, ata mësuan se me aktin e lindjes së Krishtit, virgjëria e Marisë u cenua nga vetë ligji i lindjes, kështu që ajo nuk mbeti përgjithmonë Virgjëresha e Përhershme: Virgjëresha u ngjiz, por nuk ishte Virgjëresha ajo që lindi 298 . Më në fund, Joviniani dhe bashkëpunëtorët e tij u rebeluan në përgjithësi kundër çdo humor asketik të moshës së tij, pavarësisht në çfarë forme shfaqej, për shembull, agjërimi 299. Papa Siricius ishte i pari që iu përgjigj temës së ditës, duke dënuar në mënyrë të pakthyeshme herezinë e re. Ai njoftoi Kishën 300 të Milanos për vendimin e tij me një mesazh të veçantë. Pas kësaj, këshilli i 301-të në Milano, i mbajtur rreth vitit 390, nga ana e tij, u shpreh me vendosmëri kundër Jovinianit, duke njoftuar papën për vendimin 302. Pas këshillit, herezia u zhduk nga Mediolan, por mbështetësit e saj vazhduan të ekzistojnë për disa kohë në vende të tjera. Edhe midis peshkopëve ortodoksë kishte një që ra nën ndikimin e herezisë 303. Megjithatë, kjo ndoshta nuk zgjati shumë; nëse më pas Ambrozi kthehet herë pas here në këtë temë, atëherë në këtë mund të shohim prova se herezia shpejt u zhduk plotësisht. Menjëherë pas këtyre mosmarrëveshjeve, Ambrozit iu desh të duronte një humbje të rëndë në personin e Valentinianit, i cili vdiq, si vëllai i tij i madh, viktimë e tradhtisë nga ushtria e tij. Shpirti i komplotit këtë herë ishte një njeri shumë i afërt me perandorin e quajtur Arbogast, një frank me origjinë, i cili u ngrit lart në shërbimin ushtarak nën Gratian 304; një njeri ambicioz dhe shumë i aftë, që gëzonte favorin e madh të ushtrisë 305, ai padyshim priste të ishte njeriu më i fuqishëm në perandorinë Valentiniane. Por, me sa duket, Valentiniani ka preferuar Ambrozin ndaj tij, duke dëgjuar zërin e tij. Ndikimi i Ambrozit e kishte acaruar prej kohësh Arbogastin. Pallua e bën të qartë kalimthi se mes tij dhe Ambrozit kishte marrëdhënie jo miqësore 306. Arbogasti nuk guxoi ta hiqte Ambrozin nga rruga, ndoshta për shkak të popullaritetit të tij të jashtëzakonshëm dhe për këtë arsye preferoi të hiqte qafe Valentinianin rebel. Në këtë çështje, ai, para së gjithash, mund të mbështetej në ushtrinë 307 të vendosur afër tij, e cila, për më tepër, përbëhej kryesisht nga bashkatdhetarët dhe bashkatdhetarët e tij. Por, përveç ushtrisë, ai mund të mbështetej edhe nga paganët, të cilët dikur ishin ofenduar nga perandori në personin e përfaqësuesit të tyre të famshëm Symmachus. Momenti i duhur për të realizuar planin e Arbogast nuk vonoi. Një ditë Valentinian mori lajmin se kufijtë galikë të perandorisë ishin nën sulm nga frankët dhe, si një udhëheqës suprem ushtarak, ai nxitoi atje me ushtrinë e tij dhe Arbogastin. Rrethanat i mbajtën këtu për disa kohë. Arbogasti ndryshoi menjëherë qëndrimin e tij ndaj perandorit: ai e trajtoi atë shumë vrazhdë, nuk i zbatoi urdhrat e tij dhe lëshoi ​​urdhra në emrin e tij, përveç perandorit. Ky i fundit, duke u gjetur krejtësisht i vetmuar dhe i pafuqishëm, fillon të ndihet i mërzitur dhe i trishtuar, i shkruan letra Ambrosit, e thërret tek ai, kërkon mbrojtjen e tij; duke parashikuar mundësinë e vdekjes së afërt, ai dëshiron të marrë pagëzimin nga babai i tij shpirtëror 308: deri më tani ai nuk është pagëzuar ende. Ambrozi nuk mundi ta përmbushte menjëherë kërkesën e tij. Ndërkohë, kur pothuajse gjithçka ishte gati dhe paganët ranë dakord të merrnin pjesë në komplot, ata, pa dyshim, në mënyrë të shtirur, gjithashtu bënë një përpjekje për t'i kërkuar perandorit për restaurimin e altarit të Viktorias. Valentinian refuzoi edhe këtë herë 309. Rezultatet u zbuluan menjëherë: disa ditë më vonë Valentinian u gjet i vdekur, dhe thashethemet dhe madje historia e konsideruan Arbogastin si përgjegjës të drejtpërdrejtë për vdekjen e tij. Kjo ndodhi në vitin 393 310. Arbogasti ende nuk guxonte të vinte kurorën perandorake: ngritja e barbarëve në shërbimin publik kishte shkaktuar prej kohësh pakënaqësi te romakët natyralë dhe mund të pritej që shfaqja e një barbari natyral në fronin perandorak të përshëndetej në vend jo me simpati; nëse paganizmi e ndihmoi të rrëzonte Valentinianin, kjo ishte vetëm sepse ky Valentinian i shkaktoi një fyerje gjaku. Arbogast zgjodhi të qeveriste perandorinë në emër të retorikut natyror romak Eugenius, i cili kishte jetuar prej kohësh në oborrin e Valentinianit dhe tani ishte i fronuar në vitin 311. Me këtë zgjedhje, Arbogast shpresonte të mbështetej në partinë e lashtë romake, duke synuar të krijonte një kundërpeshë ndaj katolikëve me ndikim të udhëhequr nga Ambrose. Në të vërtetë, sapo Eugjeni pati kohë të ngjitej në fron, një delegacion pagan i kryesuar nga prefekti Flavian mbërriti për të bërë kërkesë për rivendosjen e altarit të Fitores dhe subvencionet e qeverisë për kultin pagan 312; dhe perandori, megjithëse ishte i krishterë, menjëherë nxitoi ta plotësonte këtë kërkesë 313. Është e qartë se, duke dashur të kënaqte partinë pagane, ai duhej të tjetërsonte katolikët, të cilët filluan të shmangnin çdo komunikim me të. Sapo Ambrozi mësoi se Eugjeni nga Galia po nxitonte për në rezidencën perandorake të Mediolanusit, ai, duke mos dashur ta takonte, u largua menjëherë nga Mediolanus dhe shkoi në Bononia, e më pas në Firence 314. Nga vendi i mërgimit vullnetar, ai i dërgoi një letër perandorit të ri, në të cilën, duke i kujtuar faljen e pushtetit për paganin e tij. perandori është i madh, atëherë fuqia dhe dinjiteti i Zotit është edhe më i madh 315. Ambrozi u kthye në Milano vetëm pasi Eugjeni u hoq. Pjesa tjetër e peshkopëve katolikë u sollën në të njëjtën mënyrë ndaj këtij të fundit: dhuratat e Eugjenit, i cili e kishte njollosur veten me ligësi, nuk u pranuan nga Kisha; atij madje iu mohua komunikimi në lutjen e kishës 316. Theodosius, pasi mësoi për grushtin e shtetit, filloi menjëherë të përgatitej për luftë. Më kot Eugjeni nxitoi ta fitonte me një ambasadë speciale 317. Teodosi e kishte kundërshtuar tashmë dhe, jo më vonë se 394, mundi Eugjeni me ushtrinë e tij; në këtë luftë Eugjeni u vra dhe Arbogasti i dëshpëruar bëri vetëvrasje 318. Teodosi synonte të ndëshkonte ashpër të gjithë ata që simpatizonin Eugjeni; por zemërimi i tij u zbut nga ndërmjetësimi i Ambrose, i cili kërkoi të kursente të paktën ata, faji i të cilëve nuk ishte veçanërisht i madh 319. Nga viti 394, Theodosius filloi të sundojë të gjithë perandorinë pa ndihmës ose bashkësundimtarë. Politika e tij e zellshme fetare, që synonte vendosjen e rrëfimit të Niceas në perandori dhe luftimin e të gjitha llojeve të herezive, duhet ta kishte afruar me Ambrozin, i cili ishte po aq i prirur ndaj tij. Të dy e vlerësonin shumë njëri-tjetrin dhe marrëdhëniet e tyre të ndërsjella në shumicën e rasteve nuk linin asgjë për të dëshiruar. Vetëm herë pas here këto marrëdhënie prisheshin nga temperamenti dhe prirja e perandorit drejt mizorisë së tepruar. Hera e parë që ndodhi kjo ishte për shkak të kryengritjes në Antioki. Çështja shfaqet si më poshtë. Luftërat e gjata mbrojtëse kundër barbarëve e shteruan thesarin e Teodosit, i cili për këtë qëllim u detyrua të rrisë shumën e taksave nga popullsia 320. Ky urdhër shkaktoi pakënaqësi në shumë pjesë të perandorisë. Në Antiokinë siriane jo më vonë se 387 321 gjërat arritën në fyerjen e personit të perandorit dhe të familjes së tij. Turma e acaruar, në shenjë pakënaqësie, përmbysi statujat e perandorit Theodosius dhe gruas së tij Plaquilla që qëndronin në sheshin e qytetit dhe, me britma të furishme, i tërhoqi zvarrë nëpër qytet. Edhe para se thashethemet për këtë të mbërrinin te Teodosi, administratorët vendas arritën të ekzekutonin disa nga fajtorët 322. Më pas, perandori, i zemëruar, privoi qytetin nga privilegjet dhe, padyshim, kërcënoi me dënime edhe më të mëdha, kështu që antiokianët e frikësuar filluan t'i kërkonin mëshirë me një delegacion të veçantë. Për fat të mirë, zemërimi i perandorit u qetësua shpejt dhe perandori anuloi urdhrat e tij të lëshuara në lidhje me qytetin ofendues 323. Shumë shpejt pas kësaj, Ambrozi u acarua nga urdhri i ri i perandorit, i cili ishte më fyes për Kishën. Në 388 324, kreu i një prej provincave të largëta lindore i raportoi perandorit se të krishterët vendas, të indinjuar nga hebrenjtë dhe gnostikët, të cilët, me sa duket, u shkaktuan atyre disa pengesa në procesionet e tyre fetare, shkatërruan një sinagogë hebreje dhe një nga vendet e tubimeve fetare të Valentinianëve 325; murgjit dhe peshkopi ortodoks vendas dukej se ishin gjithashtu të përfshirë në këtë çështje 326. Perandori gjaknxehtë lëshoi një urdhër për të ndëshkuar afërsisht murgjit dhe për të detyruar peshkopin ortodoks të rindërtonte sinagogën e shkatërruar duke përdorur fondet e kishës 327. Nga pikëpamja e Ambroseit, në këtë rend të ndërhyrjes së Teodosit, si në këtë lloj ndërhyrjeje, ashtu edhe në atë të emperatorit. Vendosmëria e perandorit për të mbrojtur hebrenjtë dhe heretikët në dëm të interesave të të krishterëve duhet të ishte fyese për Kishën. Nga Aquileia, ai menjëherë i dërgoi një letër speciale 328 Teodosit në Milano. Pasi vuri në dukje para së gjithash detyrën e peshkopit për t'i thënë të vërtetën perandorit në rast të gabimeve të këtij të fundit 329, veçanërisht nëse këto gabime kanë të bëjnë me tema fetare 330, ai më pas vë në dukje padrejtësinë e dukshme të perandorit ndaj të krishterëve. Në të vërtetë, përse ai nuk lëshoi ​​një urdhër të ngjashëm në lidhje me heretikët që sulmuan shtëpinë e peshkopit ortodoks në Kostandinopojë 331 dhe u tërbuan kur sinagoga u shkatërrua, perfidiae locus, impietatis domus, amentiae receptaculum [vendi i pabesisë, shtëpia e ligësisë, e cila strehë e ligësisë], 332 Pse të krishterët nuk kërkuan nga hebrenjtë restaurimin e tempujve të tyre të shkatërruar, por i restauruan me shpenzimet e tyre, kur këta hebrenj, në kohën e perandorit Julian, shkatërruan shumë tempuj të krishterë në Damask, Gaza, Ascalon, Bejrut dhe Aleksandri? 333 A është e drejtë dhe në përputhje me detyrat fetare që Ecclesia non vindicata est [Kisha nuk mbrohej], por përkundrazi vindicabitur synagoga [sinagoga mbrohet]? 334 Nëse urdhri i perandorit zbatohet, atëherë jo vetëm do të shkelet drejtësia, por do të shkelet edhe Kisha. Në fund të fundit, sinagoga do të restaurohet me fondet e fituara nga të krishterët nëpërmjet dashurisë së Krishtit, të Cilin Judenjtë e refuzuan; dhe hebrenjtë, duke u tallur me të krishterët, do të bëjnë një mbishkrim në dyert e sinagogës së tyre të restauruar: një tempull ligësie, i ngritur me paratë e të krishterëve 335. A nuk është kjo një tallje e keqe me të krishterët? A nuk u jep ky perandor një arsye çifutëve për të triumfuar me gëzim mbi Kishën e Krishtit, 336 e cila duhet të shkatërrojë sinagogën? 337 Si përfundim, peshkopi i kërkon Teodosit të anulojë vendimin e tij të mëparshëm në lidhje me restaurimin e sinagogës dhe të lëshojë një urdhër të ri, plot besim dhe devotshmëri. Nëse ky fakt tashmë flet mjaft fort për rëndësinë e lartë që Theodosi i atribuonte peshkopit të Milanos, atëherë ngjarja e Selanikut tregon se Teodosi ndonjëherë ishte në gjendje të sakrifikonte krenarinë e tij për të ruajtur favorin e shenjtorit. Ambrozi. Vetëm dy vjet pas historisë së sinagogës judaike, në vitin 390, 340, shpërtheu një rebelim në Selanik për një çështje të vogël. Për disa arsye, banorët e Selanikut, qyteti kryesor i gjithë prefekturës ilire dhe selia e prefektit, u zemëruan aq shumë kundër eprorëve të tyre, saqë i vranë me gurë disa nga anëtarët e magjistratit dhe i tërhoqën zvarrë nëpër rrugët e qytetit; disa u vranë në procesin 341. Ngjarja iu raportua menjëherë perandorit në Mediolan. Pasi mësoi për këtë, Ambrose, sipas zakonit, erdhi te perandori për të ndërmjetësuar për njerëzit fatkeq që prisnin një dënim të rëndë; dukej se perandori i kishte dhënë atij një premtim se do të ishte i moderuar dhe përzgjedhës në ndëshkimin e fajtorëve 342. Por më pas, për shkak të ndikimit të oborrtarëve, të cilët e anuan perandorin në një drejtim krejt tjetër, Teodosi, pa i thënë asnjë fjalë Ambrosit, lejoi administratën e Selanikut të merrej me rebelët sipas gjykimit të saj, pa gjyq; dhe këta administratorë, duke marrë frymë një ndjenjë hakmarrjeje të pamëshirshme kundër disa prej Thesalonikasve, humbën çdo ndjenjë përmasash në ndëshkime, duke dënuar me vdekje këdo mbi të cilin binte dyshimi; Ndjenja morale e njerëzve më të mirë të asaj kohe ishte veçanërisht e indinjuar nga fakti se shumë më tepër të pafajshëm vdiqën në mesin e rebelëve të paktë 343. Disa historianë vlerësojnë numrin e të ekzekutuarve në 7000 njerëz 344. Ndoshta kjo shifër e madhe është ekzagjeruar ndjeshëm, por, gjithsesi, diçka kaq e tmerrshme ka ndodhur në Thessalonik, madje edhe në atë kohë të tmerrshme. dëshmia e Shën Ambrozit, diçka si nulla memoria habet [askush nuk e mban mend] 345. Me një ndjenjë të thellë indinjate mësuam për këtë incident në Mediolan. Ambrozi, i cili deri atëherë i kishte qëndruar kaq afër Teodosit, filloi t'i shmangej të gjitha takimet me të 346. Më pas, për të justifikuar sjelljen e tij, ai i shkroi një letër perandorit, në të cilën, duke derdhur gjithë neverinë e tij për aktin e Teodosit, me shembullin e profetit David, ai i kërkoi atij të pendohej menjëherë34 dhe në kishë filloi të pendohej. perandor; zemërimi të cilit ai iu nënshtrua aq lehtë kaloi dhe Teodosi u pushtua nga dhembjet e pendimit. Atëherë Ambrozi mund të mburrej para gjithë botës si një perandor që “ia nënshtroi mbretërinë Perëndisë, u pendua, duke rrëfyer mëkatin e tij, i kërkoi Perëndisë mëshirë dhe nëpërmjet përulësisë fitoi shpëtimin” 348; - një perandor që “e vajtoi publikisht për mëkatin e tij në Kishë” dhe, si shembull për besimtarët e zakonshëm, “nuk kishte turp të pendohej publikisht” 349. Jeta e mëtejshme e Teodosit vazhdoi në paqe dhe harmoni të plotë me Ambrozin. Perandori vdiq në 395. Shën Ambrozi tani kishte mbetur vetëm; megjithatë atij i kishte mbetur shumë pak kohë për të jetuar. Historia ka ruajtur për ne shumë pak informacion në lidhje me këtë periudhë të fundit të jetës së tij. Ndikimi i tij i mëparshëm në çështjet e qeverisë është në rënie. Perandori perëndimor Honorius, i cili pasoi Teodosin, u ndikua nga ministri i tij i parë, i huaji Stilicho, i cili, ashtu si Arbogasti, dyshonte për Ambrozin. Pallua flet për rastin e një përplasjeje midis Stilikos dhe Ambrozit për çështjen e të drejtës së azilit në kishë: një farë Krescontius, i persekutuar nga Stilicho, vendosi të përdorë të drejtën e azilit në kishë për shpëtimin e tij; Ambrozi dhe klerikët e pritën. Por Stiliko dërgoi ushtarë që hynë me forcë në kishë dhe, në kundërshtim me ligjet ekzistuese, morën Kreskontin 350. Ky fakt tregon se Stiliko nuk ishte një nga njerëzit që e panë të nevojshme të llogarisin me Ambrozin. Vetë Ambrose në këtë kohë, padyshim, tashmë ndihet mjaft i lodhur nga të gjitha aktivitetet e tij të mëparshme dhe, pa reaguar aktivisht ndaj disponimit të Stilichos, braktis plotësisht fushën e tij të mëparshme të veprimtarisë. Vëmendja e tij kryesore tani, me sa duket, i drejtohet veprës së tij letrare tavoline, së cilës ai i kushton gjithë forcën e tij tashmë të dobësuar. Në këtë kohë pranë tij si sekretar shtëpie shfaqet Pallua, autori i të njohurit “Vita Ambrosii”. Ky pallua, siç mund të konkludohet duke u bazuar në fjalët e tij, i shkroi krijimet e fundit të Ambrozit nën diktatin e Ambrozit, pasi e kishte të vështirë për peshkopin e dobët të shkruante veten 351. Ambrozi, me sa duket, u lidh shumë me Palluin dhe ra në dashuri me të 352. Sipas tij, Ambrose post vdekjeprurëse]theodreodinxum [jetoi rreth tre vjet të tjera] 353. Mbi këtë bazë, vdekja e Shën Ambrozit zakonisht datohet në vitin 397. 354 Veprat letrare të Shën Ambrozit 355 Produktiviteti letrar i Shën Ambrozit ishte i jashtëzakonshëm; në këtë drejtim, vetëm disa nga shkrimtarët e kishës mund të krahasohen me të. Për ta kuptuar këtë, duhet të keni parasysh se vetëm disa nga veprat e Ambroseit janë krijuar në mënyrë të pavarur nga foltorja e kishës dhe janë përpunuar plotësisht prej tij. Shumica e veprave të tij dolën nga predikimet e regjistruara nga dëgjuesit e tij. Disa prej tyre mbeten të papërpunuara nga jashtë: ndonjëherë u mungon lidhja e brendshme, integriteti dhe plotësia. Të tjerat u dhanë më pas nga ai në formën e traktateve dhe librave të veçantë. Duhet theksuar gjithashtu se në shkencën moderne jo të gjitha veprat e njohura me emrin e Shën Ambrozit të Milanos, njihen si të vërteta të tij; Për disa prej tyre, mendimet ndryshojnë, e disa prej kohësh njihen si vepra mashtruese. Nga ky këndvështrim, në paraqitjen e mëtejshme gjejmë të mundur t'i ndajmë në tri kategori: vepra a. Vepra origjinale të Shën Ambrozit Vepra autentike të Shën Ambrozit konsiderohen ato që ruhen në dorëshkrimet më të lashta, për të cilat dëshmon ai vetë dhe që citohen me emrin e tij nga shkrimtarë të tjerë të lashtësisë. Një sërë veprash të tilla në shumë botime të shtypura, veçanërisht ato të mëvonshme, hapen me një ese të titulluar Hexaemeron [“Gjashtë Ditët”], por nga pikëpamja kohore kjo është larg nga vepra e parë e Ambrose; në shtypjen e tij në radhë të parë, botuesit u drejtuan vetëm nga motivi i sekuencës logjike: "Hexaemeron" ka të bëjë me vargjet e para të Librit të Zanafillës, ndërsa vepra të tjera ekzegjetike janë të angazhuara në shpjegimin e vargjeve dhe kapitujve të mëtejshëm të këtij dhe librave të tjerë. Gjurmët e origjinës më të hershme, duhet pranuar, mbajnë veprën "De paradiso" ["Për parajsën"]. “De paradiso” i kushtohet shpjegimit të historisë biblike për parajsën, për vendosjen e njeriut në të, për emërtimin e kafshëve, për krijimin e gruas, për pemën e jetës dhe pemën e njohjes së së mirës dhe së keqes, për tunduesin dhe tundimin, për pasojat e rënies. Serioziteti i tonit dhe njëfarë thatësie e prezantimit, mungesa e një thirrjeje për dëgjuesit, përmendja e teknikave të leximit të ungjillit dhe predikimit të ditës në përgjithësi, japin disa arsye për të supozuar se në formën e saj aktuale kjo vepër nuk përfaqëson një predikim kishe. Por ndoshta supozimi i Kellnerit është i saktë se lidhja e ngushtë, e njohur nga vetë Ambrose 357, e kësaj vepre me veprën "De Cain et Abel" ["Për Kainin dhe Abelin", shkruar në frymën e një predikimi], tregon se "De paradiso" në formën e tij origjinale lindi nga mësimet gojore 358. Sipas Ambroseum veteranos, ai shkroi për veten e tij, duke qenë ende joveteran. një peshkop i vjetër] 359; prandaj disa ia atribuojnë këtë vepër vitit të parë, 375, të veprimtarisë peshkopale të Ambroseut 360. Megjithëse një përcaktim kaq i saktë i datës së shfaqjes së librit është disi arbitrar, ka të ngjarë që mungesa e aludimeve për vepra të tjera në të të tregojë origjinën e tij shumë të hershme. “De Cain et Abel” [“Rreth Kainit dhe Abelit”], duke pasur si pikënisje historinë biblike të sakrificës së Kainit dhe Abelit, përmban shumë zbatime morale dhe mistike-alegorike. Vepra përbëhet nga dy libra të veçantë. Në fillim të tij, Ambrosi vëren se më lart ai foli tashmë për parajsën dhe prindërit tanë të parë; prandaj, kjo vepër përbën, si të thuash, një vazhdim të drejtpërdrejtë të tregimit për fatin e njeriut pas largimit të tij nga parajsa. Për sa i përket kohës së origjinës, duket se është drejtpërdrejt ngjitur me atë të mëparshme. "De virginibus" ["Për Virgjëreshat"] përmban në tre libra një lavdërim të jetës së virgjër dhe një nxitje për të. Këta libra, sipas dëshmisë së vetë Ambrozit, u shkruan në një kohë kur ai ishte nondum triennalis sacerdos [(kur peshkopata e tij) nuk ishte ende tre vjeç] 361; për rrjedhojë, pasi kishte marrë dinjitetin ipeshkvnor në vitin 374, ai mund t'u drejtohej virgjëreshave me përbërjen e tij rreth vitit 377. "De viduis" ["Për të vejat"] u shkrua shumë shpejt pas librit të mëparshëm dhe qëndron në të në të njëjtën marrëdhënie si "De Cain et Abel" ["Për Kainin dhe Abelin"] qëndron me librin "De paradiso" ["Për parajsën"]. Ambrosi dëshmon se, duke qenë se ai kishte diskutuar tashmë për virgjëreshat në librat e mëparshëm, ai tani nuk mund t'i kalojë të vejat në heshtje dhe nuk guxon t'i ndajë ata që Shën apostulli 362. Ndoshta të dy librat u shfaqën në të njëjtin vit. "De virginitate" ["Për virgjërinë"] është i ngjashëm në përmbajtje me tre librat për virgjëreshat. Origjina e tij në predikime është e qartë nga referencat e përsëritura për leximet e përditshme në adhurim 363 . Ky libër padyshim doli pas librit për të vejat, pasi tashmë përmban referenca për këtë të fundit 364. Mbi këtë bazë, disa mendojnë se “De virginitate” është shfaqur në vitin 378 365, por vepra nuk përmban të dhëna të qarta për zgjidhjen e kësaj çështjeje 366. “De fide” [“Për besimin”] në pesë libra, në lidhje me denoncimin e zjarrtë të Arianit dhe përgjithësisht opinionet heretike për Birin e Perëndisë dhe për Personin e Krishtit Shpëtimtar, përmban një paraqitje të mësimeve ortodokse mbi bazën e përkufizimit dogmatik të Koncilit të Nikesë; Në të njëjtën kohë, traktati përmban edhe doktrinën e përgjithshme të Trinisë së Shenjtë dhe, për shkak të bollëkut të materialit dogmatik, është shumë i rëndësishëm në karakterizimin e pikëpamjeve teologjike të Shën Ambrozit. Ka tregues shumë të qartë se jo të gjithë librat në këtë vepër u shfaqën në të njëjtën kohë. Nga vetë traktati është e qartë se është shkruar me kërkesë të perandorit Gratian gjatë fushatës së tij në lindje për të ndihmuar Valensin në luftën e tij kundër gotëve 367, d.m.th. në 378; Shprehja e Ambrozit në një nga letrat e tij shpjegon se vetëm dy librat e parë të traktatit 368 u shkruan në këtë kohë. Tre librat e tjerë iu shtuan të parëve më vonë. Këta libra padyshim u përpiluan nga predikimet e kishës: ata quhen drejtpërdrejt mësimi i përditshëm 369, ata flasin për leximin e përditshëm apostolik 370, autori shpesh u drejtohet dëgjuesve në to 371. Por së bashku me këtë qëllim të përgjithshëm, librat ishin të destinuara personalisht dhe për perandorin, gjë që është e dukshme si nga adresat individuale drejtuar perandorit 372, ashtu edhe nga një tregues i drejtpërdrejtë i dëshirës së perandorit për t'u njohur më shumë me atë që ai miratoi në përmbledhjen 373. Mbi këtë bazë, mund të mendojmë se Librat III, IV dhe V të traktatit u përpiluan dy dhe, ndoshta, menjëherë pas 38, 38 ose 38, mbase rreth 38, 370, 38, 37, 37, 2013 beson 374: thirrjet drejtuar perandorit Gratian, i cili ishte i pranishëm në dhënien e mësimeve (coram) 375, tregojnë se ky i fundit ishte kthyer tashmë nga lindja në atë kohë, dhe kjo nuk mund të kishte ndodhur më herët se 379. “De excessu fratris Satyri” [“Për vdekjen e vëllait Satyr”] përfaqëson fjalën e thënë nga Ambrose në varrimin e vëllait të tij Satyrit; shtesa përbërëse e saj "De fide resurrectionis" ["Për shpresën e ringjalljes"] 376 - fjala për ringjalljen e të vdekurve dhe për fatet përfundimtare të njeriut u shqiptua shtatë ditë pas të parës në varrin e të ndjerit 377. Koha e origjinës së këtyre dy librave përcaktohet nga frika e barazisë së Italisë dhe referenca e keqbërësve të Italisë. pushtimi 378; Për më tepër, pushtimi i barbarëve në Perëndim ishte vetëm i pritshëm, por në të vërtetë nuk ndodhi. Rrjedhimisht, fjalët në fjalë i përkasin kohës kur Gratiani dhe veçanërisht bashkësunduesi i tij lindor Theodosius nuk kishin arritur ende t'u jepnin fund plotësisht barbarëve në Lindje, d.m.th., rreth vitit 379. 379 Megjithatë, disa ia atribuojnë fjalën një kohe edhe më të hershme, përkatësisht vitit 375. 380 “De Spiritu Sancto” [“Për Frymën e Shenjtë”] në tre libra parashtron në lidhje me doktrinën e Trinisë Më të Shenjtë doktrinën e Frymës së Shenjtë, për pjesëmarrjen e Tij në krijimin, providencën dhe shpengimin. Traktati përmban referenca për librat "De fide" ["Për besimin"] 381, dhe letra që kemi cituar tashmë, dërguar Shën Ambrozit në 378-379 në lindje perandorit Gratian, tregon se në atë kohë Ambrozi ende kishte për qëllim të shkruante për Frymën e Shenjtë 382, gjë që nuk mund të dukej më parë. në kohën e shkrimit të kësaj vepre, udhëheqësi i barbarëve të frikësuar më parë kishte vdekur tashmë dhe peshkopi Aleksandrian Pjetri ishte ende gjallë 383. Këto shenja tregojnë për vitin 381 si koha e shfaqjes së traktatit tonë 384. "De incarnationis Dominicae sacramento" ["Mbi misterin e mishërimit të Zotit"] drejtohet kundër arianëve dhe pasuesve të Apollinaris dhe parashtron doktrinën e Trinisë së Shenjtë, Birit të Perëndisë dhe misterit të Mishërimit. Adresa fillestare drejtuar dëgjuesve 385 sugjeron origjinën e saj në predikimet e kishës. Shprehja “hesternos meos non invenio creditores, nisi forte improviso conventu putaverunt nos esse turbandos: sed numquam fides vera turbatur [Nuk i gjej kreditorët e djeshëm, përveç nëse me (ndonjë) marrëveshje të papritur vendosën të na hedhin në konfuzion, por besimi i vërtetë nuk na kujton kurrë episodin e bishopit në konfuzion36] Oborrtarët Arian e thirrën atë në një debat rreth objekteve të besimit. Në këtë rast, vepra në fjalë paraqet përgjigje ndaj sfidës dhe denoncimit të kundërshtuesve dhe është shkruar në vitin 382. “Apologia prophetae David” [“Apologjia e profetit David”], siç tregon edhe titulli i veprës, synon të shpjegojë dhe justifikojë anët e errëta në jetën e profetit David. Origjina e tij në mësimet e kishës tregohet nga referenca për leximin e ditës dhe doksologjinë e librit për Trininë e Shenjtë 387. Ai përmban përshtypje ende të freskëta të fatkeqësive të luftës së kaluar, të vrasjes së dhunshme të Carit 388; të dyja mund t'i atribuohen ose kryengritjes së Maksimit në vitin 383 ose ngjitjes së Eugenius në vitin 393. Por nëse marrim parasysh që referenca për "Apologjinë e Profetit David" gjenden tashmë në komentin e Ungjillit të Lukës 389 që daton në vitin 385, atëherë do të jetë e qartë se shenjat e mësipërme të Murderit të Graantit i referohen kohës. Kështu, libri u përpilua rreth vitit 383 dhe, në çdo rast, jo më vonë se 385. "De poenitentia" ["Për pendimin"], në dy libra të drejtuar kundër rigorizmit ekstrem të Novatianit, parashtron në një frymë të moderuar mësimin e kishës për pendimin dhe faljen e mëkateve. Në përcaktimin e datës kronologjike të origjinës, kjo vepër paraqet më shumë vështirësi se shumica e veprave të tjera të Ambrose. Përpjekjet për ta përcaktuar atë saktësisht nuk janë gjithmonë bindëse. Bazuar në fjalët e Ambrozit se në kohën e shkrimit të këtij libri ai tashmë kishte bërë mjaft punë në emër të Kishës 390, origjina e tij i atribuohet përgjithësisht viteve të tetëdhjeta të vështira 391; më tej, qëndrimi më i butë ndaj mëkatarëve i shprehur në libër në krahasim me pikëpamjet që zhvilloi Ambrozi në komentin e tij mbi Ungjillin e Lukës duket se tregon se i pari lindi më herët se i dyti 392. Kështu, libri "De poenitentia" u shfaq në periudhën kohore midis vdekjes së perandorit Gratian, pas së cilës erdhën kohë të vështira për përmbledhjen e kishës dhe komentin e kishës. 384. 393 Por ky është vetëm një supozim që nuk mund të vërtetohet rreptësisht 394. "De Tobia" ["Mbi Tobias"] gërsheton filipanët pasionantë kundër fajdeve në strukturën e narrativës jokanonike rreth Tobias. Ky është një koleksion predikimesh të kombinuara në një tërësi. Përmendja e Hunëve, 395, të cilët u bënë të njohur për romakët vetëm në 375, 396 tregon se libri nuk mund të ishte shfaqur para kësaj kohe. Dhe fakti që në një letër drejtuar peshkopit Vigilius, shkruar rreth vitit 385 397, Ambrose flet gjithashtu kundër fajdeve dhe e konsideron Tobias 398 si një model marrëdhëniesh me debitorët, u jep disa studiuesve arsye të supozojnë se koleksioni "De Tobia" është shkruar më herët se letra drejtuar Vigilius 399, në të cilën peshkopi i mëparshëm lejonte që letra e tij të riprodhohej vetëm si. shkruar më herët dhe ka shërbyer si shkak për hartimin e një vepre të veçantë 400; në përgjithësi, për hartimin e librit ndahet një periudhë dhjetëvjeçare midis viteve 375 dhe 385. 401 Por duket se vetë lënda e veprës në shqyrtim tregon se në kohën e kompozimit të saj Kisha nuk ishte e mbytur nga fatkeqësitë dhe betejat e jashtme dhe peshkopi mediolan kishte kohën dhe mundësinë për të shëruar sëmundjet e brendshme dhe të përhershme të shoqërisë; koha nga 382 deri në 386 ishte vështirë se e favorshme për këtë, kur tashmë kishte shumë nevoja të jashtëzakonshme dhe urgjente. Për më tepër, numri i veprave të Ambrozit në vitet shtatëdhjetë është më i vogël dhe veprat janë më të vogla në vëllim në krahasim me numrin dhe vëllimin e veprave të përbëra nga predikime dhe që bien në gjysmën e dytë të viteve '80. Dhe nëse këto të fundit, pikërisht për shkak të numrit të tyre të madh, janë mjaft të vështira për t'u renditur sipas datave kronologjike dhe për çdo vit bien disa traktate të mëdha, atëherë duhet habitur kur Ambrozi pati kohë të kompozonte kaq shumë predikime dhe t'i shqiptonte ato gjatë shërbesave hyjnore; Çdo libër i ri mund të krijojë vetëm vështirësi këtu. Prandaj, duke qenë se të dhënat e brendshme të veprës “De Tobia” nuk flasin aspak për një origjinë të hershme dhe duke qenë se nuk ka të dhëna bindëse në favor të shfaqjes së vonë të saj, atëherë, ndoshta, për shkak të konsideratave të jashtme të mësipërme, libri “De Tobia” mund t'i atribuohet gjysmës së parë të veprimtarisë peshkopale të Ambrose, deri në fund të viteve shtatëdhjetë. Expositio Evangelii secundum Lucam [Ekspozita e Ungjillit të Lukës], e ndarë në dhjetë libra të veçantë, jep një shpjegim të qëndrueshëm të historisë dhe mësimeve të Ungjillit. I gjithë komenti është një përmbledhje fjalësh që iu komunikuan gradualisht dëgjuesve nga foltorja e kishës 402. Vëllimi i tij sugjeron se periudha kohore në të cilën mund të ishin thënë fjalët përbërëse të tij ishte pak a shumë e gjatë: në një nga librat fillestarë të komentit përmendet festa e Epifanisë 403 dhe fjala u shqiptua në librin e VIII nacerdois. Ambrosi 404, pra në ditën e shugurimit të Ambrosit si peshkop; Një ditë e tillë ishte 7 dhjetori i vitit 405. Kështu, Ambrozi punoi në komentin e tij të Ungjillit të Lukës për një vit të tërë. Përcaktimi i saktë i vitit ndihmohet nga fjalët e autorit për gjendjen e rëndë të Kishës, për peshkopin që në petkun e deleve shkaktoi telashe në kishë 406, d.m.th., një aludim për peshkopin arian Auxentius, i cili doli me makinacionet e tij në vitin 386. Më pas, askush nuk e di se kur, të gjitha predikimet individuale janë mbledhur nga vetë autori dhe në këtë formë i janë drejtuar dikujt 407. Dëshmi për këtë vepër gjejmë nga blzh. Agustini 408. Expositio psalmi CXVIII [Ekspozicioni i Psalmit 119], ose ekspozimi me 22 kapituj i psalmit, është gjithashtu një përmbledhje predikimesh 409. I gjithë prezantimi, ose të paktën gjysma e dytë e tij, u shfaq pas komentimit të Ungjillit të Lukës, pasi ai tashmë përmban referenca për këtë të fundit 4, siç është prerë në Kishë 41, ai flet për zbulimin e relikteve të Gervasius dhe Protasius 412 si një fakt tashmë i kryer dhe përmend këndimin popullor të himneve në Kishë 413. Të gjitha këto të dhëna, të marra së bashku, japin arsye për të vendosur komentin në fjalë menjëherë pas komentimit të Ungjillit të Lukës dhe e datojnë atë afërsisht në vitin 387. "De Noe" ["Rreth Noeut"] paraqet me shtojca të mëdha historinë e Noeut të drejtë, jep një përshkrim dhe shpjegim të hollësishëm të arkës së Noeut, flet për përmbytjen globale, përfundimin e një besëlidhjeje me Perëndinë, fatin e mëvonshëm të patriarkut, bekimin e Semit dhe Jafetit dhe mallkimin. Kjo vepër hap një sërë veprash të tjera për jetën dhe bëmat e patriarkëve të pas përmbytjes dhe qëndron në lidhje të ngushtë me ta. Në disa kode dhe në blzh. Agustini gjeti një emër tjetër për librin “De area” ose “De area (et) Noe” 414, por autoriteti i kodeve më të lashta flet në favor të emrit “De Noe” 415. Ka mosmarrëveshje shumë serioze për kohën e origjinës së librit. Disa, duke kuptuar nga fatkeqësitë kishtare dhe shtetërore të përmendura në të 416, fatkeqësitë e pushtimit gotik në vitin 378 dhe, duke marrë parasysh ngjashmërinë e ngushtë të veprës në karakterin e saj të përgjithshëm dhe në mbizotërimin e elementit mistik-alegorik me veprën “De Cain et Abel” [“Mbi Kainin dhe Abelin, veprimtarinë e hershme të Abelit, periudhës relativisht të hershme të Abrosë”]. 379. 417 Të tjerë, nga përmendja e indikcionit në vepër, arrijnë në përfundimin se ai u shfaq rreth vitit 386, kur një indikacion mbaronte dhe fillonte një tjetër, dhe kur mendimi për të mund të vinte më natyrshëm 418. Por kjo konsideratë e fundit dhe referimi ndaj indikcionit nuk mund të kenë në fakt vlerë dëshmuese. Pjesa e Ambrozit këtu fjalë për fjalë lexohet kështu: a septembri mense annus videatar incipere, sicut indictionum praesentium usus ostendit 419. Kuptimi i kësaj shprehjeje është si vijon: siç tregon llogaritja e pranuar e kohës sipas indikacioneve, viti fillon në muajin shtator. Tashmë nga kjo shihet se këtu bëhet vetëm një referencë për llogaritjen e kohës së pranuar në atë kohë - referencë që është po aq e natyrshme si në mes, ashtu edhe në fillim dhe në fund të indikcionit. Më të rëndësishme janë veçoritë historike të librit; në to, me sa duket, mund të gjendet një fill udhëzues për zgjidhjen e çështjes së diskutueshme. Siç mund të mendohet, toni i qetë dhe i pajtuar me të cilin Ambrozi flet për peripecitë e botës, sikletin e përditshëm 420 të përjetuar, mëkatet me të cilat ne refuzojmë mëshirën e Perëndisë 421 dhe përmendja shumë e shkurtër, e shprehur vetëm rastësisht e fatkeqësive që i ranë Kishës dhe 387 vjet të luftës së ashpër të Kishës me gjykatën dhe fatkeqësitë dhe fatkeqësitë janë politike, botërore, ushtarake; përndryshe, nuk ka gjasa që Ambrosi t'i ketë bërë thirrje kopesë së tij të qetësohet ab omni cura terrenae talkis, quae corpus nostrum atque animam frequencyibus vexat doloribus [nga të gjitha shqetësimet e jetës tokësore, që e mundojnë trupin dhe shpirtin tonë me pikëllime të shpeshta] 423 nëse këtu bëhet fjalë për gjendjen e kishës. Ky supozim konfirmohet pjesërisht nga argumentet e hollësishme të autorit të librit për nevojën e disiplinës për trupat, për nevojën për të vendosur trupa në betejë në mënyrë të përshtatshme dhe sipas një plani të njohur 424. Më tej, duke e ftuar kopenë e tij të qetësohej nga shqetësimet e kohës, peshkopi i tregon Noeut të drejtë si model dhe dallon tiparin më të mirë dhe udhëzues tek ky i fundit, se ai kërkonte diçka të dobishme jo për veten e tij personalisht, por të dobishme për të gjithë 425. Natyrisht, me këtë ai dëshiron të tregojë disa arsye dhe shembull të padrejtë që e shkaktoi atë. egoizmi. Dhe nëse po, atëherë, duke marrë parasysh të gjitha sa më sipër, ka shumë të ngjarë që këtu të kemi një aluzion ambicieje, të zemërgurësisë së uzurpatorit Maksim dhe mund t'ia atribuojmë librin "De Noe" ["Rreth Noeut"] viteve të para të mbretërimit të këtij të fundit, pra 383-384. 426 Kohët e vështira që pasuan së shpejti për Kishën e privuan Ambrozin për një kohë nga mundësia për të shkruar për patriarkët e tjerë. Komentet e Ungjillit të Lukës dhe Psalmit 118 përbëjnë këtë thyerje të shkaktuar nga rrethanat e vështira të kohës. Vetëm pas një qetësie, Ambrozi mund të fillonte të zbatonte më tej planin e tij. "De Abraham" ["Rreth Abrahamit"] paraqet në dy libra historinë e Abrahamit me shtimin e një komenti të përshtatshëm. Libri i parë përfshinte udhëzime për ata që përgatiteshin për pagëzimin e Shën 427, i dyti, me sa duket, nënkuptonte dëgjues që ishin tashmë të ndriçuar. "De Isaac et anima" ["Mbi Isakun dhe shpirtin"] ka vetëm një lidhje të jashtme me historinë e Isakut dhe kryesisht përmban një koment mbi Librin e Këngëve të Këngëve dhe doktrinën e bashkimit mistik të Logos Hyjnore me shpirtin e të drejtëve. “De bono mortis” [“Për të mirën e vdekjes”] është një vepër me përmbajtje kryesisht morale, kushtuar zhvillimit të idesë se vdekja, si ndarja e shpirtit nga trupi, është e mirë dhe jo e keqe; sipas vetë Ambrozit, për nga koha e shfaqjes së tij është drejtpërdrejt ngjitur me veprën “De Isaac” [“Rreth Isakut”] 428. "De Jacob et vita beata" ["Mbi Jakobin dhe jetën e bekuar"] është i ndarë në dy libra dhe, në kuadrin e historisë së Dhiatës së Vjetër të patriarkut Jakob, përcakton doktrinën e së mirës më të lartë si liria e shpirtit nga dëshirat e mishit dhe qëndrimi i të drejtëve ndaj të mirave të jashtme dhe fatkeqësive. Libri i parë mund të quhet pjesa teorike e veprës, ndërsa e dyta - praktike, pasi në të mendimet kryesore të pjesës së parë janë ilustruar me shembuj të patriarkut Jakob, Eleazarit dhe vëllezërve Makabe me nënën e tyre 429. Vepra bazohet edhe në predikimet 430. “De Joseph” [“Rreth Jozefit”] paraqet historinë e Jozefit, e paraqet atë si një model të dëlirësisë dhe pastërtisë së krishterë dhe, nga ana tjetër, zhvillon doktrinën e Jozefit si një prototip të Krishtit Shpëtimtar në karakter dhe rrethana të jetës. Kur u përpilua ky libër, tashmë ekzistonin libra për Abrahamin, Isakun dhe Jakobin 431. Historia e Jozefit u tregua nga Ambrosi nga foltorja e kishës, 432 dhe, natyrisht, historitë e të gjithë patriarkëve të tjerë, të lidhur ngushtë me të, ishin gjithashtu objekt i udhëzimeve të kishës. E njëjta lidhje, ky unitet i planit i zbuluar në të gjithë librat jep arsye për të supozuar se të gjitha u shfaqën shpejt njëri pas tjetrit, dhe për këtë arsye libri “De Joseph” mund të na japë çelësin për të përcaktuar datën kronologjike të secilës prej veprave. Ky çelës është përmendja në librin e një farë siriani, një oborrtar i Kalligonisë, i ekzekutuar me urdhër të perandorit Valentinian II 433; Letra e Ambrozit drejtuar motrës së tij Marcellinës, e shkruar, duke gjykuar nga të dhënat e brendshme 434, në vitin 386, jep arsye për të menduar se ekzekutimi u krye në të njëjtin vit 435. Menjëherë pas kësaj u shfaq vepra jonë, ndoshta në 387 ose 388. “De patriarchis” [“Për patriarkët”] ose, sipas mbishkrimit të kodeve të tjera të mëvonshme, “De benedictionibus patriarcharum” [“Për bekimet patriarkale”] 436 trajton bekimin e bijve të tij nga Jakobi. Kjo vepër, duke gjykuar nga subjekti i prezantimit, duhet të ndjekë menjëherë librin për Jozefin dhe i përket të njëjtit vit; për shkak të lidhjes së brendshme që i bashkon, libri për patriarkët ndonjëherë ngatërrohet edhe me pjesën e dytë të librit për Jozefin 437. Vepra tashmë përmban referenca për shpjegimin e Ungjillit të Lukës dhe kjo konfirmon edhe një herë shfaqjen e librit pas vitit 386. Hexaemeron ["Gjashtë Ditët"] është një koment mbi rrëfimin biblik të krijimit të botës dhe origjinës së njeriut. Në botimin aktual, libri përbëhet nga gjashtë pjesë të veçanta, sipas numrit prej gjashtë ditësh të krijimit; gjatë gjithashtu gjashtë ditëve, përmbajtja e librit u shpjegua nga Ambrose nga foltorja e kishës 438. Por, siç tregojnë doksologjitë e gjetura në tekst, këta gjashtë libra ishin të përbërë nga nëntë fjalë, pasi disa ditë Ambrozi foli dy fjalë; Këto janë shpjegimet për ditën e parë të krijimit 439, të tretën 440 dhe të pestën 441. Për sa i përket kohës së origjinës, ky është një krijim mjaft i vonë. Përmendja e dyfishtë e këndimit mbarëkombëtar të psalmeve dhe himneve që ekzistonin në Kishën 442 tregon datën e shkrimit pas vitit 386. Së fundi, paqja dhe prosperiteti i Kishës gjatë përpilimit të "Gjashtë Ditëve" 443 sugjeron që "Hexaemeron" daton të paktën në vitin 388, kur nga Arcu, me vdekjen e Perandorisë së Kishës, nga Perandoria e Kishës. pushoi 444. “De interpellatione Job et David” [“Mbi ankesën e Jobit dhe Davidit”] interesi kryesor i tij sillet rreth çështjes së mirëqenies tokësore të mëkatarëve dhe dështimeve që ndjekin të drejtët. Vepra është e ndarë në katër libra. Doksologjia që përfundon librin 445 ndoshta tregon se ajo gjithashtu i ka rrënjët në mësime. Një aluzion i paqartë për kohën e shfaqjes së librit jepet nga fjalët e mëposhtme të Ambrose: në civitatibus bonorum principium imagjinon këmbëngulës, deleantur imagjinon tyrannorum 446, d.m.th. ruhen statujat dhe kujtesa e sundimtarëve të mirë në shtet dhe shëmbëlltyrat e tiranëve. Natyrisht, peshkopi kishte pasur tashmë mundësinë të bindet nga përvoja për brishtësinë e sundimit të tiranëve, për brishtësinë e lavdisë që ata kërkojnë. Kështu, vepra “De interpellatione Job” u shfaq vetëm pas vitit 388, pas vdekjes tragjike të uzurpatorit të parë Maksim 447. "De Elia et jejunio" ["Për Elijan dhe agjërimin"], siç tregon titulli, i kushtohet zbulimit të doktrinës së domosdoshmërisë dhe fryteve shpëtimtare të agjërimit dhe abstinencës. Vepra u shfaq pas prezantimit të këndimit të himneve, të cilën e përmend më pas në vitin 448, por data e saktë mbetet e panjohur. Nga fakti se në një vend të librit Ambrose flet për perandorët në shumës, ndonjëherë nxirret përfundimi se në atë kohë në Milano 449 kishte dy perandorë; Kjo mund të ketë qenë pas fitores ndaj Maksimit, kur perandori Theodosius jetoi për ca kohë në Perëndim 450. Por në realitet, kjo rrethanë nuk vërteton asgjë, pasi vetëm një rresht më vonë në ese flitet për një perandor. “De fuga saeculi” [“Për fluturimin nga bota”] është një vepër me përmbajtje morale dhe asketike, që trajton përfitimin e largimit nga bota dhe lidhjet e kësaj bote. Tashmë ideja kryesore e esesë është pakënaqësia me botën përreth, vetëdija për brishtësinë e gjithçkaje tokësore, ndoshta duke treguar lodhjen e shpirtit të Ambrose, trazirat dhe fatkeqësitë e përjetuara, dhe në këtë rast, eseja u shfaq pas asaj lufte të gjatë dhe të vështirë, e cila përfundoi me vdekjen e uzurpatorit. Kjo konfirmohet pjesërisht nga fakti se Ambrose këtu i referohet një përmbledhjeje thëniesh dhe figurash të fjalës së Salustit, të cilat victoribus decebat [i përshtateshin fituesve] 451; një botim të tillë e ka bërë gramatikani Aruzius-Mesiah në fund të viteve 80 të shekullit IV 452. Prandaj, “De fuga saeculi” duhet vendosur pas vitit 388. “De officiis ministrorum” [“Për detyrat e klerit”] përbëhet nga tre libra dhe, në lidhje me udhëzimet baritore të peshkopit për klerin mediolan, përmban një mësim të përgjithshëm mbi moralin. Për të karakterizuar mësimin moral të Ambrozit, kjo vepër është me interes parësor, por për të plotësuar karakterizimin duhet të plotësohet me të dhëna nga vepra të tjera. Qëllimi i thjeshtë i Ambrozit për t'i dhënë udhëzime dhe udhëzime klerikëve në librin në shqyrtim tregon moshën e nderuar dhe autoritetin e mësuesit. Dhe, në të vërtetë, "De officiis" tashmë i referohet librit për Noeun 453, dhe kohët e vështira të trazirave Ariane duket se janë ngjarje të vitit 454 të kaluar. Këto të dhëna tregojnë shfaqjen e librit në fund të viteve '80 455. “Destitute virginis” [“Mbi edukimin e Virgjëreshës”] zbulon doktrinën e Virgjërisë së Përhershme të Nënës së Zotit dhe, si një nga traktatet më të hershme në histori për këtë çështje, ka një rëndësi të madhe. Shfaqja e saj u shkaktua nga motive thjesht praktike - për të hedhur poshtë herezinë e Jovinianit, të dënuar në Këshillin e Milanos në 390; Puna jonë 456 mund të ishte shfaqur rreth kësaj kohe. "De obitu Valentiniani consolatio" ["Fjalë ngushëlluese për vdekjen e Valentinianit (perandorit)"] është një fjalë për vdekjen e perandorit Valentinian II dhe, për rrjedhojë, daton në vitin 393. "Exhortatio virginitatis" ["Nxitje për virgjërinë"] i kushtohet temës së preferuar të virgjërisë së Ambrose. Libri përmban të dhëna mjaft të qarta për të gjykuar kohën e origjinës së tij. Vetë autori thotë se fjalën që përbënte këtë libër e shqiptoi në Bononia gjatë bartjes solemne të relikteve të martirëve Agricola dhe Vitali 457. Nga biografia e peshkopit dimë se ai e vizitoi Bononinë pas largimit nga Milano me rastin e paraqitjes së Eugjenit atje; dhe Peacock konfirmon se ishte nga Bononia që reliket e martirëve të emërtuar u transferuan nga Ambrose në Firence 458. Gjithçka, pra, sugjeron që libri ynë u shfaq në 393 459 "De Nabuthe Jezraelita" ["Për Nabothin izraelit"], duke përdorur shembullin e qëndrimit të Ashabit dhe Jezebelit ndaj Nabothit, denoncon të pasurit modernë për egoizmin e tyre dhe ngurtësinë e zemrës ndaj të varfërve. Kjo vepër daton në vitet e fundit të mbretërimit të Teodosit, kur lakmia dhe arbitrariteti i njerëzve të pasur gjoja kishte marrë përmasa veçanërisht të frikshme, pasi vetë Teodosi i lodhur, pak i shqetësuar nga armiqtë e jashtëm, nuk ishte veçanërisht i gatshëm të merrej me çështje të politikës së brendshme 460. Megjithatë, nuk ka gjasa që një listë e tillë të ekzistojë gjithmonë bindëse. dhe kudo. Vepra nuk jep absolutisht asnjë të dhënë për të gjykuar kohën e origjinës së saj. Por megjithatë, guximi i tonit akuzues, sipas mendimit tonë, tregon se Ambrozi ishte tashmë një peshkop i nderuar në atë kohë; dhe përmbajtja e librit, kushtuar ekspozimit të sëmundjes së përjetshme të njerëzimit, tregon për kohën pas viteve 387-388, kur Kisha nuk ishte në asnjë rrezik. "De obitu Theodosii oratio" ["Fjala për vdekjen e Theodosius (perandorit)"] është një fjalë e shqiptuar në ditën e 40-të pas vdekjes së Theodosius në prani të perandorit Honorius 461 dhe daton në 395 462. “Enarrationes in XII psalmos Davidicos” [“Komentarë të dymbëdhjetë psalmeve të Davidit”] – 1, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 43, 45, 47, 48, 61, i përkasin një përmbledhjeje të brendshme morale, të privuara nga komentet e brendshme, të privuara nga komentet. vite të ndryshme. Vendi i parë në kohë ndoshta i përket interpretimit të psalmit të parë, pasi parathënia e tij shërben si një prolog për shpjegimin e të gjitha psalmeve në përgjithësi. Gjithçka që mund të thuhet për kohën e shfaqjes së tij është se ai u shfaq pas librit "De fide resurrectionis" ["Për shpresën e ringjalljes"] 463. Më pas në kohën e origjinës duket se është grupi i Psalmeve 45-61. Komenti i Psalmit 45 i parapriu komentit të Psalmit 47, pasi në të dytin, kur shpjegohet titulli "psalmi i bijve të Korahut", i referohet tashmë 464-tës së parë. 465, dhe fillimi i të dytit hapet me një fjalim për thirrjen dhe hyrjen në Kishën e paganëve 466. Nëse kujtojmë tani se Ambrozi në përgjithësi i pëlqen t'i lidhë këto dy dukuri dhe e konsideron refuzimin e hebrenjve të nevojshëm për thirrjen e paganëve 467, atëherë uniteti i brendshëm i këtyre dy komenteve do të bëhet i dukshëm për ne. Së fundi, komenti i Psalmit 61 flet edhe për thirrjen e ardhshme të hebrenjve dhe hyrjen në Kishë të të gjithë plotësisë së kombeve, 468 kështu që këtu kemi, si të thuash, një plotësim dhe sqarim të dy komenteve të mëparshme. Por në komentin e tij mbi Psalmin 61, Ambrosi flet për ambasadën e tij të dytë te Maksimi 469, prandaj, ajo u shkrua pas 386-387 dhe komente të tjera në lidhje me të u shfaqën rreth kësaj kohe. Ky grup ndiqet nga komentet e Psalmeve 35–40, të cilët gjithashtu formojnë një grup të veçantë, sepse secili i mëvonshëm përmend tashmë 470-at e tij të mëparshëm. Përmendja e luftës me arianët dhe kërkesa e tyre për një bazilikë dhe disfata e Eugenius në interpretimin e Psalmit 36,471, tregon për mizori në interpretimin e Psalmit 274. janë shfaqur midis viteve 390 dhe 395. Së fundi, komenti i vetmuar i Psalmit 43 përfaqëson veprën e fundit të Ambrosit, të diktuar prej tij te shkruesi, sipas dëshmisë së Paulinusit, tashmë në shtratin e vdekjes 473. Komentet mbi psalmet i japin fund një serie mjaft të gjatë veprash të vërteta nga Ambrose. b. Veprat e diskutueshme të Shën Ambrozit Nga veprat e llojit të dytë, i dyshimtë, libri “De mysteriis” [“Për sakramentet”] ishte më pak i sfiduar. Dyshimet për origjinalitetin e tij bazohen kryesisht në tiparet e stilit të tij. Nga studiuesit e rinj, megjithatë, nuk ka asnjë të vetëm që do ta mohonte me vendosmëri se vepra në fjalë i përket Ambrose. Dogmatika dhe ekzegjeza mistiko-alegorike e veprës padyshim që pajtohen me frymën e mësimeve të Ambroseit: gjithashtu na duket shumë e rëndësishme që "De mysteriis" u shkrua nën ndikimin e fortë të Didymusit dhe Didymus ishte një autor, veprat e të cilit lanë gjurmë të rëndësishme në veprat origjinale të Ambrose 474. Autori i fjalimit të tij të mëparshëm përmend veprën patriaff. 475, dhe kjo në gojën e Ambrozit është kaq e natyrshme dhe e besueshme. "De mysteriis" u formua nga udhëzimet e peshkopit për ata që sapo kishin marrë sakramentin e pagëzimit, për t'i inicuar ata në sakramentet më të rëndësishme të Kishës 476. Është e pamundur të përcaktohet me saktësi koha e origjinës së librit. Disa ia atribuojnë pamjen e saj 387. 477 dhe, meqë ra fjala, mbi bazën se vetë autori i saj përmend mësimet e tij dhe patriarkët 478; por kjo është një datë mjaft e pasigurt, pasi, siç tregohet tashmë nga Im479, Ambrozi foli shpesh për këto tema dhe ne e dimë se shkrimet e tij për patriarkët janë shpërndarë në hapësirën e një dekade të tërë në fund të viteve shtatëdhjetë dhe tetëdhjetë. Duhet theksuar se libri u shkrua nën ndikimin e Didymusit dhe ky ndikim ndikoi më fort në veprat e Ambrose “De fide” [“Për besimin”] dhe “De Spiritu Sancto” [“Mbi Shpirtin e Shenjtë”]; De mysteriis është shkruar ndoshta gjatë periudhës së këtyre krijimeve. "De sacramentis" ["Për sakramentet"], në gjashtë libra, në kohët e mëparshme ndonjëherë konsiderohej vepra e mirëfilltë e Ambrose, por aktualisht falsifikimi i saj nuk mund të vihet më në dyshim. Vërtet, Agustini përmend disa herë veprën e Ambrozit “De sacramentis”, por shton se kjo vepër u quajt edhe “sive de philosophia” [“...ose Për filozofinë”], gjë që nuk është e zbatueshme për veprën e njohur për ne; fillimi i veprës së Ambrozit të treguar prej tij: sunt praecepta quaedam nuk është fillimi i librit tonë “De sacramentis” 480 dhe citati që ai jep nga vepra e Ambrozit: Beata igitur mors, quae nos peccato eripit, ut reformet Deo, etj. pa dyshim, e dashur. Agustini njihte një vepër krejt tjetër, De sacramentis. Por pavarësisht nga kjo, ka shumë dëshmi të jashtme dhe të brendshme që na detyrojnë të mohojmë se vepra “De sacramentis” i përkiste Ambrosit. Hulumtimi i Shermann-it hodhi një dritë të qartë mbi këtë pyetje. Kjo e fundit para së gjithash tregoi se në periudhën nga shek.IV deri në shek. nuk gjejmë absolutisht asnjë gjurmë të këtij libri midis shkrimtarëve të kishës; Në mungesë të plotë në kodikët më të lashtë, "De sacramentis" ynë shfaqet papritur në kodikët e shekujve VII-IX. Sangalle dhe Vatikani. Megjithatë, kodiku i parë nuk përmban as veprat e Ambrozit, por përcjell vetëm predikimet e Agustinit dhe Maksimit të Turit dhe, duke ofruar tekstin e veprës pa titullin “De sacramentis”, nuk ia atribuon aspak Ambrosit; në Kodikun e Vatikanit, pranë tekstit të librit, vetëm një dorë e mëvonshme bëri mbishkrimin: Ambrosii de initiandis sacramentis [(Libri) i Ambrosit mbi kryerjen e sakramenteve] 482. Vepra iu atribuua përfundimisht Ambrosit edhe më vonë, në mesjetë, gjatë epokës së eukaristikës, debatet e historisë së saj kundër thesisë. Më tej, kur analizohet teksti i librit, bien në sy huazimet e shpeshta nga vepra “De mysteriis” [“Për sakramentet”] 484; Kështu, fitohet përshtypja e imitimit. I denjë për vëmendje është edhe dallimi në qëndrimin ndaj Kishës Romake midis Ambrozit dhe autorit të veprës “De sacramentis”; kjo e fundit e shikon Kishën Romake si kriterin udhëzues në vlerësimin e këtij apo atij institucioni kishtar dhe i përmbahet tipum et formam [imazhi dhe forma] e saj 485; dhe blzh. Agustini, duke treguar për një ngjarje nga historia e njohjes së tij me Ambrozin, mësojmë se ky i fundit ishte shumë larg idesë për t'i konsideruar institucionet e kishës romake të detyrueshme për kishat e tjera dhe ai vetë ndoqi personalisht zakonet romake vetëm kur ishte në Romë 486. Nuk dihet se kujt i përket saktësisht vepra “De sacramentis”, por është autor i mëvonshëm, i pavlefshëm. Pika mbështetëse në këtë rast është teksti i Lutjes së Zotit, i dhënë në "De sacramentis" dhe i përbërë nga shtatë kërkesa, si në kohën e tanishme 487. Sipas Agustinit, kopjet perëndimore të tekstit të lutjes përmbajnë vetëm pesë lutje, sipas tekstit të Ungjillit të Mateut 488. Në shtatë lutje të kishës lindore ishte themeluar në kohën e lutjes. Origjeni, i cili, në një vepër të veçantë "Περὶ ἐυχῆς" ["Për lutjen"] pajtoi tekstin sipas Mateut me tekstin sipas Lukës dhe kështu mori shtatë kërkesa. Versioni i Origjenit depërton gradualisht në Perëndim duke filluar nga shekulli IV. 489 Gjatë kohës së St. Ambrose, teksti i Lutjes së Zotit në Perëndim nuk është vendosur ende përfundimisht. Në artikullin e cituar nga Shermann, lexuesi mund të gjejë një citim mjaft të gjatë nga një vepër e pabotuar deri tani e Ambrose, e huazuar nga botuesi nga Kodiku i Parisit dhe që mban titullin "Expositio sancti Ambrosii super Dominicam orationem" ["Interpretimi i Shën Ambrozit mbi Lutjen e Zotit"]. Megjithatë, në botimin e mbijetuar, kjo vepër i përket një kohe të mëvonshme, sepse përmban terma të tillë posaçërisht skolastikë si vita kontemplative [jeta soditëse] dhe vita activa [jeta aktive], por kokrra e saj kryesore i përket kohërave para gushtit, pasi teksti i Lutjes së Zotit nuk është ende i vërtetuar se shtatë lutjet, megjithëse i vërteton plotësisht autorit: një krahasim i teksteve të Mateut dhe Lukës na jep arsye për të njohur të shtatë kërkesat 490, duke treguar kështu se jo të gjithë dëgjuesit e tij e dinin lutjen në një formulim të tillë. Referenca e mësipërme për Agustinin tregon se ky botim nuk ishte krijuar ende kudo në Perëndim dhe në kohën e tij. Dhe duke qenë se autori i "De sacramentis" citon të shtatë lutjet e Lutjes së Zotit pa ndonjë shpjegim të mëtejshëm, ai vetëm tregon se në kohën e tij bashkimi në Perëndim i teksteve të Mateut dhe Lukës ishte përfunduar tashmë dhe se, prandaj, ai shkroi pas të bekuarit. Agustini 491. “Apologia David altera” [“Apologjia e dytë e Davidit”] shfaqet për herë të parë në kodikët relativisht të mëvonshëm 492. Dyshimet serioze për falsifikimin e librit nisin që nga koha e Erasmusit, i cili vuri në dukje kryesisht ndryshimin në stilin 493. Por ka shumë arsye të tjera për dyshime të tilla. Autori i kësaj ndjese nuk e përmend të parën, gjë që do të ishte e çuditshme për Ambrozin; Vetë Ambrosi nuk flet askund për qëllimin e tij për të shkruar një falje të dytë; blzh. Augustini, duke cituar shpesh apologjinë e parë të Ambrosit, thotë thjesht "Apologia prophetae David" ["Apologjia e Profetit David"], duke treguar se ai nuk e njeh apologjinë e dytë 494. Në mungesë të ndonjë prove të jashtme në favor të autenticitetit të "Apologia David altera" ["Apology of David the seconds above the secondsing its contents"]. Ashtu siç ka një varësi të ngushtë letrare të “De sacramentis” nga “De mysteriis”, është saktësisht e mundur të vendoset një varësi e ngjashme e apologjisë së dytë nga e para, dhe kjo tregon se në të dytën kemi një imitim të 495 të parës. Autori ankohet për dobësinë e zërit të tij, 496 ndërsa, me sa dihet, ankesa të tilla nuk gjenden në veprat origjinale të Ambrozit. Nga ana jonë, ne mund të shtojmë këto argumente në vijim. Ndërsa veprat e mirëfillta të Ambrose nga ana formale dhe logjike janë shumë të thjeshta dhe jo të sofistikuara, shpesh edhe jokoherente, në rastin më të mirë duke ndjekur rendin e tekstit biblik, “Apologia altera” tërheq vëmendjen me përpunimin e saj logjik: pas një hyrje të shkurtër (§§ 1–4), autori në § 5 ndan në tre pjesë të gjithë traktatin e tij: paganë], adversus Judaeos [kundër hebrenjve] dhe apud Christianos [për të krishterët] dhe më pas përcakton secilën pjesë veç e veç, pa u përzier me njëri-tjetrin (kundër paganëve - §§ 6-20; kundër hebrenjve - §§ 21-30; për të krishterët - § 31 deri në fund). “Apologia altera” i përket, pra, një shkrimtari më të zoti se Ambrosi. Emri i këtij autori nuk dihet. Ankesa e tij për dobësinë e zërit të tij tregon se ai po kërkonte faljen e tij për Davidin nga foltorja dhe për këtë arsye ishte peshkop. Së fundi, e njëjta referencë për dobësinë e zërit ndoshta tregon se “Apologia” i përket të njëjtit autor me “De sacramentis”, sepse tek ky i fundit gjendet e njëjta ankesë. "De lapsu virginis consecratae" ["Për rënien e virgjëreshës së shenjtëruar"] është konsideruar prej kohësh vepra origjinale e Ambrose, por më pas autenticiteti i saj filloi të diskutohej në bazë të dallimeve në stil dhe në bazë të disa shprehjeve që nuk gjenden në Ambrose, për shembull, propitiatrix [libri i lutjes (për mëkatet7;) ai i atribuohej blzh. Jeronimi, pastaj Agustini, më në fund Nikita, peshkopi i Dakisë. Një përpjekje për të vërtetuar autorësinë e këtij të fundit, meqë ra fjala, është bërë së fundmi nga Patin; ai thekson se tradita e shkruar me dorë ia atribuon kompozimin tonë në mënyrë specifike Nikitës, se autori i saj është mbrojtës i idesë së preferuar të Nikitës për communio sanctorum [bashkimi i shenjtorëve], se ai ka kontribuar në futjen e këndimit të himneve në kishën perëndimore dhe se, së fundi, në gjuhë, figura dhe përcaktime individuale8 të kompozicionit individual të Nikitës. Por pothuajse të gjitha këto argumente mund t'i drejtohen me të drejtë Ambrose-it. Dallimi në stil është një argument në mungesë të të dhënave të tjera pozitive që nuk janë veçanërisht bindëse, aq më tepër që indinjata e sinqertë e përjetuar nga autori ndaj vashës së rënë mund të shpjegojë fare mirë këtë ndryshim në gjuhën e esesë, të shkruar me një ton dukshëm të ngritur; propitiatrix është mjaft në përputhje me terminologjinë e Ambrose-it, pasi fjala propitiatio [përmirësim] në lidhje me Krishtin dhe çështjet njerëzore dhe shprehjet e tjera që rrjedhin prej saj janë shumë të rëndësishme në gamën e pikëpamjeve teologjike të Ambrozit. Nëse vepra tërheq vëmendjen me ashpërsinë e saj të paepur në dënimin e virgjëreshës së rënë, refuzimin e lejes së kishës nga mëkati 499, ndërsa në vepra të tjera Ambrose merr një këndvështrim më të butë në lidhje me dobësitë njerëzore, atëherë, sipas mendimit tonë, edhe kjo nuk flet fare kundër autorësisë së Ambrose: duhet të dini se çfarë rëndësie jashtëzakonisht të lartë i kushtohet jetës fetare ambroze. dënimi i tij i virgjëreshës së rënë; Nuk duhet të harrojmë se “De lapsu virginis consecratee” ndër veprat e Ambrozit është e vetmja vepër që trajton faktin e rënies së një virgjëreshe kushtuar Zotit; Po, më në fund, edhe sikur të kishte një kontradiktë të vërtetë këtu, atëherë kjo ende nuk vërteton asgjë, pasi kontradiktat në Ambrose janë një fenomen shumë i zakonshëm. Në fakt, nuk ka arsye serioze për të mohuar se kjo vepër i përket Ambrose. Në favor të autorësisë së kësaj të fundit, përveç traditës së lashtë, mund të vihen në dukje edhe disa pika kontakti midis “De lapsu virginis” [“Për rënien e Virgjëreshës”] dhe “De virginibus” [“Për virgjëreshat”], padyshim krijimi origjinal i Ambrose. Në këtë të fundit, Ambrozi më së shpeshti vendos Marinë 500 si model të virgjërisë dhe më pas martirët, në ditët e kujtimit të të cilëve fare rastësisht iu desh t'u thoshte udhëzimet virgjëreshave që përbënin librin aktual: Shën Agnius 501 dhe Shën Thekla 502. Është interesant fakti se autori i esesë "De lapsu virgjëreshës" me emrin e virgjër. Thekla dhe Agnia dhe, në përgjithësi, me gjithë fytyrën e papërlyer të dëlirësisë 503. Kjo referencë për emra thjesht të rastësishëm mund të flasë në favor të unitetit të autorit të të dy librave të përmendur këtu. Pyetja tani, sigurisht, është se kur Ambrose mund ta kishte përpiluar librin e vogël "De lapsu virginis". Ka disa arsye për t'ia atribuar atë viteve relativisht të hershme të shërbesës peshkopale të Ambrose. Nga njëra anë, në “De lapsu virginis” mësimi për Virgjëreshën Mari dhe kryesisht për Virgjërinë e saj të Përhershme shprehet më shkurt se në veprat e shkruara nga Ambrosi pas shfaqjes së herezisë Joviniane në Milano dhe Koncilit të Milanos në vitin 390; Kjo do të thotë se vepra u shfaq më herët se këtë herë. Nga ana tjetër, përmendja e emrave të Agnia dhe Thekla sugjeron se ajo u shfaq shumë shpejt pas kompozimit të "De virginibus" ["Për Virgjëreshat"], pra tashmë pas 377 504. “Expositio fidei” [“Ekspozimi i besimit”] është një fragment me një fat mjaft të çuditshëm. Plotësisht i panjohur për bashkëkohësit e Ambrozit dhe ata të afërt me të, ai shfaqet papritur për herë të parë në veprën e të bekuarit. Theodorit “Ἐρανιστής, or Πολύμορφος” 505; Fragmenti është dhënë nga Theodoret nën titullin "Τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Μεδιολάνου". Ἐν ἐκϑέσει πίστεως" 506, dhe është plotësisht e paqartë nëse Theodoreti e kishte në dorë origjinalin e kësaj vepre apo po e citonte atë nga fjalët e ndonjë autori tjetër. Sipas shembullit të Theodoretit, fragmenti i atribuohet ende Ambrosit. Im, një studiues i njohur i veprave të peshkopit tonë, e konsideron atë si një fragment të ruajtur të veçantë, jo tërësisht të veprës së tij të ruajtur, jo tërësisht të veprës së tij. 507. Por, sipas mendimit tonë, ka arsye për të dyshuar në vërtetësinë e tij Para së gjithash, në jetëshkrimin e Shën Ambrozit, është e vështirë të gjesh një moment të përshtatshëm me të cilin mund të përcaktohej ky rrëfim. Nga ana tjetër, përmbajtja e rrëfimit nuk flet në favor të autorësisë së Ambrozit. Ndërsa shkrimet dogmatike të Ambrozit dallohen kryesisht për karakterin e tyre anti-arian dhe trajtojnë në radhë të parë çështjet trinitare, Expositio fidei, nëse përjashtojmë rreshtat e tij fillestare, trajton pothuajse tërësisht çështjet kristologjike. Më tej, është e mundur që tashmë ka të bëjë me pamjet e para të monofizitizmit. Kështu, autori i prezantimit dëshmon se mishi i Krishtit ishte me origjinë tokësore, të zakonshme dhe jo qiellore 508; ai tashmë e njeh formulën monofizite për μὶα φύσις [një natyrë] në Krishtin si rezultat i bashkimit të dy φύσεις [dy natyra] origjinale me njëra-tjetrën 509; kundër monofizitëve, padyshim, ai mbron οὐἀλλοίωσις [pandryshueshmërinë] në imazhin e bashkimit të dy natyrave në Krishtin Shpëtimtar 510. Çështja nuk lehtësohet shumë edhe nëse në të gjitha këto raste shohim një polemikë jo me fillimet e monofizitizmit, por me apolinarizmin, sepse, megjithëse në veprat e tij Ambrozi e prek vazhdimisht herezinë e Apolinarisit, ai nuk njeh shprehje të ngjashme me οὐρανόϑεν σῶμα [trupi nga qielli], etj. “Sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi de excidio urbis Hierosolymitanae libri quinque” [“Saint Ambrosi, Peshkopi i Mediolanit, pesë libra mbi rënien e qytetit të Jerusalemit”] 511, në varësi të librave të Josephus “De bello Judaico”, ndonëse prej kohësh ka qenë subjekt i Warshit të Jerusit [“On] the Jewis” [“On] the Jerusi] i] literatura e specializuar e zonës dhe tendenca për t'ia atribuar ato veçanërisht Shën Ambrozit. Wilbrand nuk e lejon as mundësinë e dyshimit për këtë dhe, nga ana e tij, duke analizuar letrat 6 dhe 19 të Ambrose, përpiqet të vendosë njohjen e tij me veprat e Josephus 512. Im bazuar në lib. V, ss. 50, 22, i daton librat tanë në vitet e para të shërbesës kishtare të peshkopit 513. Kohët e fundit, një sërë veprash të diskutueshme të Shën Ambrozit u rimbushën papritur me një tjetër monument, megjithëse të njohur prej kohësh. Ne nënkuptojmë të ashtuquajturin simbol të Shën Athanasit, i njohur në shkencë me fjalët e tij fillestare me emrin "Quicumque". Pyetja e autorit të këtij simboli, që i atribuohet në mënyrë të padrejtë Shën Athanasit, ka qenë prej kohësh objekt polemikash në shkencë, të cilit nuk i duket fundi. Hulumtimet në shumicën e rasteve kanë çuar në një bindje pak a shumë të fortë se "Quicumque" u shfaq në Perëndim pas blj. Agustini, meqenëse simboli zbulon tashmë njohjen me dogmën e këtij të fundit. Por në vitin 1909, u shfaq një studim mjaft i gjerë nga Heinrich Brewer 514, në të cilin nuk është "Quicumque" që rrjedh nga veprat e bl. Agustini, por, përkundrazi, dogma e këtij të fundit shpjegohet me ndikimin e "Quicumque"; autori nga kjo nxjerr përfundimin se simboli gjatë kohës së bl. Agustini ka ekzistuar tashmë dhe nuk e konsideron krijuesin e tij vetëm Shën Ambrozin. Gjurmët e këtij simboli mund të shihen tashmë në fjalët e Agustinit: sed in ea (catholica fide) nonnulli perturbantur, cum audiunt Deum Patrem, et Deum Filium, et Deum Spiritum Sanctum, et tamen hanc Trinitatem non tres deos, sed unum Deum [...por në të, ata janë disa që janë besimtarë të besimit katolik. Biri është Zot, dhe Fryma e Shenjtë është Zoti, dhe se, megjithatë, ky është një Trinitet - jo tre perëndi, por një Zot] 515. Më pas, autori i “Quicumque” është shumë karakteristik për identifikimin sistematik të koncepteve fides catholica [besimi katolik] dhe fides Trinitatis [besimi është gjithashtu një veçori e këtij identiteti]. Ambrose 516. Kjo dispozitë lidhur me përkatësinë e “Quicumque”-së së Shën Brewer-it më pas përpiqet të vërtetojë hollësisht Ambrozin duke e krahasuar simbolin me veprat e Ambrozit për nga përmbajtja dhe veçoritë stilistike e gjuhësore 517. Ai madje e ka të mundur të përcaktojë datën e saktë të shfaqjes së simbolit. Sipas mendimit të tij, terminus a quo për shfaqjen e simbolit është mesazhi i Këshillit të Kostandinopojës në 382, ​​dhe terminus ante quern - 383–384, pasi në disa monumente të kësaj kohe dyshohet se tashmë janë zbuluar gjurmë të ekzistencës së simbolit 518. Megjithatë, ne nuk mund të pajtohemi me supozimin se ishte peshkopi mediolan ai që ishte autori i shumëkërkuar i simbolit misterioz. Së pari, paralelet që autori ynë vendos midis simbolit dhe veprave të Ambrozes, në fakt nuk përfaqësojnë veçoritë dalluese të këtij të fundit, por gjenden edhe në shumë shkrimtarë të tjerë latinë të asaj epoke. Së dyti, në ato raste kur autori gjen ngjashmëri midis një simboli dhe veprave të shkrimtarëve pas Ambrose, ai supozon se ky i fundit e njihte simbolin, por nuk lejon mendimin se idetë e tyre do të pasqyroheshin në simbol; e megjithatë kjo kërkon prova të veçanta, të cilat, megjithatë, Brever nuk përpiqet ta bëjë. Së fundi, së treti, simboli përmban shprehje dhe koncepte të tilla që e bëjnë shumë të dyshimtë se ai është kompozuar nga Shën Ambrozi. Vetë Brever vuri në dukje konceptin e humanitas, i cili në simbol përdoret për të përcaktuar natyrën njerëzore të Shpëtimtarit, dhe në Ambrose ai ende vazhdon të ruajë kuptimin e tij klasik ciceronian 519. Për më tepër, shprehja e simbolit ekzistues [ekzistues] 520, me sa dihet, nuk është përdorur nga Ambrosi, si dhe shprehja për Krishtin non duo tamen, sed unus est Christus [dhe, megjithatë, jo dy, por një Krisht] 521, gjithashtu e panjohur për Ambrozin dhe me sa duket supozon doktrinën e Nesustorius. Por prova më e rëndësishme kundër autorësisë së Ambrozit mbetet doktrina e Frymës së Shenjtë. Simboli tashmë kategorikisht mëson për procesionin e Frymës së Shenjtë a Patre et Filio [nga Ati dhe Biri] 522, dhe ndërkohë Ambrozi, megjithëse ndonjëherë e ndan këtë mësim, përsëri heziton, ndonjëherë duke folur, siç do të shohim, për procesionin e Frymës së Shenjtë thjesht nga Ati. Pastaj, për të treguar konceptin e "të ardhurave", simboli jo vetëm që përdor shprehjen procedens, por e bën këtë shprehje një term teknik për hipostazën e Frymës së Shenjtë dhe tashmë dallon ashpër midis koncepteve "lindje" dhe "procesion": nec creatus, nec genitus, sed procedens [nuk është krijuar, nuk lind 523, por vazhdon; Ambrosi, megjithëse përdor shprehjen procedens, procedere [duke dalë, vazhdon] për të njëjtin qëllim, por, siç do ta shohim përsëri më poshtë, nuk i jep ende kuptimin e një termi teknik, nuk e dallon atë nga koncepti generatio, generatus [lindje, lindur], ndonjëherë duke e zbatuar atë te Biri për të përcaktuar Lindjen e Tij nga Ati. Me. Vepra jo autentike të Shën Ambrozit Së fundi, ka një sërë veprash që më parë i atribuoheshin Ambrosit, por tani njihen njëherë e përgjithmonë se nuk i përkasin atij. Këto janë kryesisht komentet e librave të Shkrimeve të Shenjta të Dhiatës së Re: “In Epistulam ad Romanos” [“Për letrën drejtuar Romakëve”], “In Epistulam ad Corinthios I et II” [“Mbi letrën drejtuar Korintasve 1 dhe 2”] ad Ephesis, ad Ephesis, ad Ephesis Philippenses, ad Colossenses, ad Thessalonicenses I dhe II, ad Timotheum I dhe II, ad Titum, ad Philemonem" ["Mbi letrat drejtuar Galatasve, Efesianëve, Filipianëve, Kolosianëve, Thesalonikasve 1 dhe 2, Timoteut 1 dhe 2, Timoteut 1 dhe 2", këtu përfshihet edhe “Liber de vocatione gentium” [“Libri i thirrjes së kombeve”] dhe disa të tjera. Ndryshe nga veprat origjinale të Ambrosiut, ato zakonisht quhen vepra të Ambrosiasterit. Paautenticiteti i tyre është i dukshëm nga fakti se Shkrimet e Shenjta, ndryshe nga Ambrozi, janë cituar në disa prej tyre sipas përkthimit latin të të bekuarit. Jeronimi, dhe nga fakti se shpesh mësimi i tyre bie ndesh me dispozitat e vërteta të Ambrose. Përveç veprave të renditura pak a shumë të gjera të Shën Ambrozit, prej tij kanë mbetur ende shumë letra dhe disa himne. Në botimet e shtypura gjejmë një koleksion prej 91 shkronjash, të cilat zakonisht ndahen në dy klasa të veçanta: e para përfshin letra me një datë pak a shumë të saktë kronologjike (1–64), dhe e dyta përfshin ato, koha e shkrimit të të cilave nuk dihet (65–91). Midis këtyre letrave, disa u shkruan personalisht nga Ambrosi për individët privatë (2–8, 16, 19, 20, 22, 25–39, 41–50, 54–56, 58–61, 65–86, 88–91), perandorëve Gratian, Valentinianus II, 18, 18, Theod. 21, 24, 40, 51, 53, 57,62:63), kisha të tëra (15, 23:64) dhe një grup individësh (87); të tjerat janë letra nga këshillat ku mori pjesë Ambrosi (9–15). Të ndryshme në përmbajtje, këto letra herë janë ekzegjetike, herë dogmatike, herë morale e praktike, herë, më në fund, kanë të bëjnë me disa rrethana thjesht personale nga jeta e Shën Ambrozit. Sa i përket himneve të Shën Ambrozit, atëherë tradita ka ruajtur për ne shumë himne me emrin “Ambrosian”. Por duke qenë se emri “Ambrosian” përdorej në kohët e lashta jo vetëm në kuptimin e autorësisë së Ambrozit, por edhe në kuptimin e imitimit të himneve të Shën Ambrozit, atëherë vetëm ky emër nuk mjafton kur vendoset çështja e numrit të himneve autentike të peshkopit mediolan. Pa dyshim, himnet autentike duhen njohur si ato, dëshmitë e të cilave i gjejmë ose te vetë Ambrozi ose te shkrimtarët kishtarë bashkëkohorë të tij dhe përgjithësisht të afërt me të. 4 himnet e mëposhtme plotësojnë këto kushte: 1) “Deus Creator omnium”, tekstin e të cilit e gjejmë te Agustini 524; 2) “Aeterne rerum Conditor”, citate nga të cilat gjenden njëlloj si në Ambrose 525 ashtu edhe në Augustin 526; 3) “Jam surgit hora tertia”, tregues i të cilit gjendet edhe te Agustini 527; më në fund, 4) “Intende qui regis Israel”, që njihet më mirë me titullin e strofës së 5-të “Veni Redemtor gentium” 528, i është atribuar prej kohësh Ambrosit; edhe pse autenticiteti i dëshmisë së blj. Përmendja e Agustinit për këtë himn në "Sermo de nativitate Domini" ["Perdikim mbi Lindjen e Zotit"], si dhe vërtetësia e vetë predikimit, është e diskutueshme, por Papa Celestini e përmend atë, si himni i Ambroseut, në Këshillin Romak të vitit 430. 529 kur ishte më e natyrshme që peshkopi t'i shkruante ato për kopenë e tij, d.m.th. në vitin 386 ose pas saj. Çështja e autenticitetit të të gjitha të ashtuquajturave himne të tjera të Ambrozit është e vështirë të zgjidhet me siguri. Shkencëtari italian Biraghi, i njohur në këtë fushë, iu afrua kësaj çështjeje me tre “kanone” udhëzuese: 1) Nga të gjitha himnet ambrosiane, vetëm ato që janë përdorur prej kohësh në liturgjinë mediolane mund t'i atribuohen Ambrosit; 2) dhe prej tyre pikërisht ato që për nga gjuha dhe natyra e përmbajtjes janë të ngjashme me himnet origjinale të Ambrosit; dhe në fund 3) u adoptuan nga Ambrose nga shkrimtarët pak a shumë të lashtë. I udhëhequr nga këto kanone, vetë Biraghi, përveç 4 të lartpërmendurve, njohu si autentike edhe 14 himne të tjera. I udhëhequr nga parimet e tij, Steyer i këtyre himneve, bazuar kryesisht në ndryshimin midis strofave dhe himneve origjinale, hodhi poshtë katër, duke njohur kështu vetëm 14.530 si të vërteta, megjithëse Dreves qëndron për numrin 18.531. Më në fund, për një kohë shumë të gjatë himni "Te Deum laudamus" ["Të lavdërojmë Zot"] i atribuohej Ambrosit, madje ekziston një legjendë që ky himn u këndua së bashku nga Ambrosi dhe Agustini në pagëzimin e këtij të fundit. Por aktualisht, mospërkatësia e tij me Ambrose nuk diskutohet. Deri në shek. nuk ka gjurmë të kësaj legjende dhe himni i Shën Ai nuk i atribuohej Ambrozit, megjithëse pa emrin e Ambrozit ishte i njohur në Perëndim tashmë në gjysmën e parë të shekullit të 6-të. dhe përmendet në rregullat monastike të Benediktit të Nursias. Disa, duke marrë parasysh ngjashmërinë e këtij himni me "Δόξα ἐν ὑψίστοις" ["Lavdia në më të lartat"], i atribuojnë atij origjinën jo perëndimore, por lindore, megjithëse shumica janë të prirur ta konsiderojnë atë perëndimore 532. Patin ia atribuon Nikitës tashmë të njohur 533. Sado i madh të jetë numri i veprave të Ambrozes të njohura për ne, nuk ka dyshim se shumë prej veprave të Ambrose nuk kanë mbijetuar deri në kohën tonë. Kështu, për shembull, Agustini e njihte veprën e Ambrose “De sacramentis, sive de philosophia” [“Mbi sakramentet, ose mbi filozofinë”] 534, të cilën në një vend tjetër e quan “De Sacramento regenerationis, vel de philosophia” [“Mbi sakramentin e rilindjes”. librat e Ambrozit të panjohur për ne, të cilët ai adversus nonnullos imperitissimos et superbissimos, qui de Platonis libris Dominum profecisse contendunt, diligentissime et copiosissime scripsit [shkruar me shumë kujdes dhe hollësi kundër disa njerëzve jashtëzakonisht injorantë dhe krenarë, të cilët pretendojnë se Zoti g56 u ngrit mbi shkrimet e 56. Megjithatë, këtu Agustini ka të ngjarë të nënkuptojë veprën “De sacramentis, sive de philosophia”, pasi ky i fundit diskutoi edhe Platonin 537. Për përmbajtjen e kësaj vepre të humbur, bazuar në citatet e Agustinit, mund të thuhet vetëm se në të Ambrozi, në përgënjeshtrim të paganëve që e njihnin varësinë e Zbulesës nga filozofia e tij e preferuar e varur nga filozofia mbi p. Ne gjithashtu nuk zotërojmë një vepër tjetër të madhe të Ambrozit, e cila ekzistonte në kohën e Agustinit - një koment i librit të profetit Isaia 538. Po kështu, disa nga letrat e Ambroseut mungojnë. Gjatë prezantimit të biografisë së këtij të fundit, kishim arsye të flisnim për letrën e tij drejtuar Shën Vasilit të Madh për çështjen e relikteve të Shën Dionisit të Milanos. Letra drejtuar Alipiut e njohur tek ne flet edhe për letra të tjera të panjohura për ne për të njëjtin person 539. Ndikimet letrare në veprat e Shën Ambrozit 540 Vetë numri i veprave që Ambrozi shkroi në njëzet e çuditshmet e tij si ministër peshkopal mund të çonte në supozimin se ai përdorte gjerësisht materialin e përpunuar para tij, dhe në këtë mënyrë rriti produktivitetin e tij letrar. Krahasimi i ngushtë i veprave të tij me veprat e shkrimtarëve të tjerë kishtarë dhe parakristianë vërteton se në shumicën e rasteve ai është në varësinë më të ngushtë prej tyre. Ngjashmëria shpesh shtrihet deri në atë pikë sa të jepet përshtypja e thjesht transkriptimit; ndonjëherë mund të thuash edhe fragmente fjalë për fjalë, pothuajse gjithmonë pa treguar burimin. Megjithatë, me një varësi kaq të ngushtë, Shën Ambrozi, në pjesën më të madhe, di të dominojë burimin e tij, duke huazuar prej tij vetëm atë që i përshtatet qëllimit të tij dhe duke lënë jashtë çdo gjë tjetër; ai shpesh e ndryshon atë që merr hua, duke ia përshtatur pikëpamjeve të veta dhe duke shtuar përmbajtje të reja. Në këtë kapitull nuk synojmë të vërtetojmë varësinë e ideve, për të cilat do të flasim më vonë, por të vërtetojmë faktin e thjeshtë të varësisë letrare. Prandaj, lexuesi nuk do të gjejë këtu emrat e shkrimtarëve, pikëpamjet e të cilëve patën një ndikim të fortë në strukturën e teologjisë ambrosiane, por varësia e drejtpërdrejtë letrare e të cilëve nuk është aq e dukshme. Për lehtësi, ne do të shqyrtojmë veçmas marrëdhënien e Ambrose Unë te Filoni i Aleksandrisë, II tek Shkrimtarët e Kishës dhe III për shkrimtarët jo të krishterë dhe klasikë. Ndikimi i Filonit u pasqyrua tashmë në veprat më të hershme të Ambrose-it dhe më pas u ndie për një kohë mjaft të gjatë sa herë që Ambrosi duhej të prekte temat e Dhiatës së Vjetër. "De paradiso" ["Për Parajsën"], "De Cain et Abel" ["Mbi Kainin dhe Abelin"], "De Noe" ["Për Noeun"], "De Abraham" ["Për Abrahamin"], "De bono mortis" ["Për të mirën e vdekjes"] dhe "De fuga saeculi" ndonëse kjo dritë" buron nga "O i fortë i botës" vepra të tjera varen prej tij, vetëm në një masë më të vogël. Koncepti alegorik i parajsës i zbuluar nga Shën Ambrozi në esenë “De paradiso” [“Për parajsën”], pothuajse tërësisht i përket Filonit, jo vetëm në tiparet e tij kryesore, por edhe në detaje të vogla. Që të dy e kuptojnë qiellin dhe jetën qiellore në kuptimin e lumturisë, ekzistencës së lumtur 541. Por në të njëjtën kohë, Ambrozi riprodhon një ide tjetër, që i përket edhe Filonit, për parajsën si shpirt dhe, në përputhje me të, përfaqëson pemët e parajsës dhe në përgjithësi çdo gjë që lidhet me parajsën, me një sërë kushtesh të virtytshme për të. 542. Në veprën e tij "De Cain et Abel" ["Për Kainin dhe Abelin"], Ambrose përdori kryesisht veprën e Filos "De sacrificiis Abelis et Caini" ["Mbi flijimin e Abelit dhe Kainit"]. Si këtu ashtu edhe këtu jeta e dy vëllezërve të parë në tokë simbolizon jetën e shpirtit njerëzor. Pikërisht, ashtu si nga një nënë lindën dy vëllezër me karakter të ndryshëm, ashtu edhe shpirti karakterizohet nga dy mënyra të ndryshme të të menduarit, dy sekte, dy dogma: njëri, me mendjemadhësi, ia atribuon çdo gjë aftësive të veta, tjetri ia atribuon çdo gjë Zotit 543. Në këtë kuptim, historia e dy vëllezërve të parë u përsërit më pas në tregimin Republikë4, në përputhje me Jacob. kuptim shumë i brendshëm i historisë, shpjegohet se në Shkrimet e Shenjta emri i Abelit më të ri vendoset para emrit të Kainit të madh, sepse në përgjithësi duhet të preferohet mënyra e mirë e të menduarit të shpirtit mbi drejtimin e tij të keq 545. Po kështu, një kuptim i thellë fshihet në vjetërsinë në kohën e lindjes së Kainit para Abelit, pasi në vitet e hershme dhe të reja njeriu është më i ndjeshëm ndaj paqëndrueshmërisë dhe pasioneve sesa në vitet e mëvonshme dhe pleqërinë 546. Edhe shkrimtarët tanë kanë të njëjtën pikëpamje për sakrificën e vëllezërve. Flijimi i Kainit tregoi prirjen e tij të mbrapshtë, sepse ai e solli tashmë në perëndim të diellit dhe jo nga i parëlinduri, por nga frutat e zakonshme 547. Me fjalë të tjera, ai preferoi veten para Zotit dhe i shërbeu trupit në vend të zonjës së tij - shpirtit; e megjithatë lëvizjet e mira të shpirtit njerëzor, që e tejkalojnë shumë trupin dhe organet e tij, rezultojnë origjinale. Abeli ofroi pikërisht një sakrificë kaq origjinale 548. "De Noe" ["Rreth Noeut"] zbulon një lidhje të ngushtë me "Pyetje në Zanafillën" e Filos, I dhe II ["Pyetje mbi librin e Zanafillës", të cilat nuk janë ruajtur në formë të plotë, vëll. 1–2], ku arka në të cilën Noeu i drejtë u shpëtua gjatë Përmbytjes dhe të gjitha detajet e strukturës së saj shpjegohen në kuptimin e simbolizimit të trupit të njeriut, organeve të tij me funksionet e tyre dalluese. Në veprën "De Abraham" ["Për Abrahamin"], më mistike dhe misterioze, dhe, për rrjedhojë, e ngjashme me Filonin, duket se është gjysma e dytë e saj, e cila u përpilua nën ndikimin mbizotërues të veprës së Filos "De migratione Abrahami" ["Mbi migrimin e Abrahamit"]. Ky është, për shembull, shpjegimi sipas të cilit urdhri i dhënë nga Zoti Abrahamit për t'u larguar nga toka dhe të afërmit e tij, në kuptimin e tij të brendshëm, kërkonte çlirimin nga mishi me pasionet e tij, nga përshtypjet e shqisave të tij të jashtme që shpesh mbizotërojnë një person 549. Po kështu, urdhri për t'u larguar nga shtëpia, në thelb, kërkonte përmbajtje dhe teprime në të folur dhe maturi. llafazanisë. Kështu, thirrja hyjnore drejtuar Abrahamit drejtohet fillimisht për të ndryshuar manifestimet e jashtme të gjendjes shpirtërore të tij, në mënyrë që më pas të drejtohet drejt këtij të fundit 550. Me këtë kuptim të historisë biblike, vetë Abrahami portretizohet natyrshëm si një përfaqësues i arsyes, gjendja më e lartë e natyrës njerëzore dhe gjendjes së saj të matur e të pafajshme 551. Vendbanimi i tij në Sikem nën një lis të gjatë tregon lartësinë e shpirtit të tij, i cili nuk u përkul nën ndikimin tërheqës të botës së jashtme, por doli të ishte i palëkundshëm ndaj lartësisë5 dhe vazhdimisht2. Megjithatë, në pjesën e parë të veprës "De Abraham" ["Rreth Abrahamit"] njohja me Filonin është e dukshme kudo. Kjo është padyshim, për shembull, këndvështrimi i Ambrozit për Faraonin, i cili përvetësoi gruan e Abrahamit për vete, si përfaqësuese dhe udhëheqëse të të gjitha llojeve të veseve 553. Në këtë pjesë, Ambrozi përdori kryesisht librat e Filonit në lidhje me "Legum allegoriarum" ["Alegoritë e ligjeve"]. Marrëdhënia midis "De fuga saeculi" ["Në fluturimin nga bota"] e Ambrose dhe "De fuga et shpikje" ["Në fluturimin dhe gjetjen"] të Philo 554 është veçanërisht e qartë. Në të dyja veprat, pjesa mbi qytetet e strehimit hebre është me interes të veçantë. Ashtu si Philo, Ambrose në këtë rast merret kryesisht me katër pyetjet e mëposhtme: 1) pse vetëm disa nga qytetet e destinuara në vend të një trashëgimie të veçantë për fisin e Levit mund të ishin qytete strehimi; 2) pse u emëruan vetëm gjashtë qytete të tilla, dhe jo më shumë e as më pak; 3) pse tre prej tyre ndodheshin në njërën anë të Jordanit dhe tre të tjerët në anën tjetër; më në fund 4) Cili ishte kuptimi i urdhrit të ligjit që vrasësi duhet të qëndronte në qytetin e strehimit deri në vdekjen e kryepriftit dhe vetëm pas kësaj mund të kthehej në vendlindjen e tij? 555 Është karakteristik se të gjitha kalimet dhe togfjalëshat lindore që gjenden te Filoni gjenden edhe te Ambrozi 556; Nuk mund të ketë dyshim se Ambrose kishte në dorë veprat e Filonit dhe nuk u njoh me përmbajtjen e tyre nëpërmjet ndonjë burimi. Duke vazhduar më pas të shqyrtojë katër pyetjet e identifikuara, Ambrose përsërit mendimet e Filonit, ndonjëherë edhe duke ruajtur shprehjet fjalë për fjalë të këtij të fundit. Ai i përgjigjet pyetjes së parë: qytetet e strehimit u ndanë nga qytetet e Levit, sepse vetë Levitët ishin, si të thuash, të arratisur nga bota, duke lënë prindërit, fëmijët, pronën dhe duke iu përkushtuar shërbimit ndaj Zotit 557. Më pas vijon një zbulim i hollësishëm i këtij mendimi dhe sqarimi se vetëm në një humor të tillë asketik dhe vetëmohim58 mund të gjendet Zoti58 shërbim i vërtetë. Këtu Ambrozi ndryshon nga Filoni vetëm në atë që ai ilustron mendimin e tij me shembuj dhe urdhërime të Dhiatës së Re. Çështja e numrit të gjashtëfishtë të qyteteve zgjidhet gjithashtu në të njëjtën mënyrë për të dy. Ky numër shteron tërësinë e shërbimit levitik ndaj Zotit: qyteti i parë korrespondon me njohjen e fjalës së Perëndisë dhe mënyrën e jetesës që kërkon kjo fjalë; qyteti i dytë tregoi reflektim të vazhdueshëm mbi veprimtarinë krijuese të Zotit, i cili krijoi botën; e treta nënkuptonte soditjen e fuqisë mbretërore të Perëndisë dhe Madhërisë së Tij të përjetshme; e katërta është dorëzimi levitik i vetes ndaj Mëshirës Hyjnore 559; e pesta janë kërkesat pozitive të ligjit për atë që duhet bërë dhe e gjashta janë përshkrimet e ligjit për atë që duhet shmangur. Në këtë rast, i vetmi ndryshim nga Philo është se ky i fundit rendit emrat e qyteteve në një renditje paksa të ndryshme 560. Gjithashtu, pyetjes së fundit në lidhje me qytetet e strehimit, të dy autorët përgjigjen njëlloj me dy konsiderata: së pari, vdekja e kryepriftit kuptohet fjalë për fjalë dhe përcakton kufirin aktual të mundësisë së qëndrimit të kriminelëve në qytetin e strehimit, edhe nëse dikush ka ardhur në të një ditë përpara ngjarjes në pyetjen 561; nga ana tjetër, në kuptimin mistik, qëndrimi në qytetin e strehimit konsiderohet si një bashkim i shpirtit me Logosin Hyjnor, i cili shërben si garanci e jetës thjesht të brendshme dhe mbrojtjes nga mëkatet; largimi i shpirtit nga bashkimi me Logosin Hyjnor, sikur largohet nga qyteti i strehimit, çon në vdekjen e brendshme të shpirtit, në mëkat 562. Këtu përfundon lidhja më e dukshme me Filonin në veprën e Ambrozit; pjesa e mëtejshme e veprës përfaqëson pak huazim të drejtpërdrejtë nga Philo dhe i ngjan këtij të fundit vetëm në natyrën e përgjithshme të arsyetimit. Së fundi, njohja me veprat dhe idetë e Filonit vihet re edhe në disa nga letrat e Shën Ambrozit, për shembull, epist. 2, 7, 8, 19, 27, 28, 33, 37, 38, 49, etj. 563 Vetëdija për Shën Ambrozin në literaturën kishtare të kohës së tij është shumë e gjerë. Ai njihte pothuajse të gjithë shkrimtarët e shquar të krishterimit. Shermann vendos njohjen e St. të zbuluar në librat “De Spiritu Sancto” [“Për Shpirtin e Shenjtë”]. Ambrozi me mësimet katektike të Kirilit të Jeruzalemit, veçanërisht në përzgjedhjen e shembujve të Dhiatës së Vjetër dhe shpjegimin tipologjik të personave të Jozefit, Samsonit, Abrahamit, Gideonit e të tjerë. 564 me disa nga veprat e Shën Athanasit të Aleksandrisë 565 dhe fjalët për teologjinë e Gregor Teologut, veçanërisht të pestë 566. Por nëse ndikimi i autorëve të renditur ndihet vetëm në disa vende, atëherë përfaqësuesit e mëposhtëm të letërsisë kishtare ishin tashmë drejtues të përhershëm të saj në paraqitjen e çështjeve të teologjisë. Kështu, tashmë shumë herët në veprat e Shën Ambrozit zbulohet ndikimi i veprave të Shën Vasilit të Madh. E dukshme tashmë në shkrimet kushtuar çështjes së jetës së virgjër, ajo manifestohet veçanërisht fuqishëm në vitin 378, kur Ambrozi, me kërkesë të perandorit, duhej të fillonte përpilimin e traktatit dogmatik "De fide" ["Mbi besimin"] dhe më pas mbetet shumë i dukshëm në vazhdimin e të gjitha veprimtarive të mëtejshme të Ambrozit. I shkaktuar fillimisht nga nevojat dogmatike, ndikimi i Shën Vasilit gradualisht fiton forcë në çështjet ekzetike, duke e lënë në plan të dytë ish-mësuesin e Ambrozit në këto çështje, Filonin. "De fide" ["Për besimin"] në mendimet e saj thelbësore u kompozua nën ndikimin e fjalimeve mbrojtëse të Shën Vasilit kundër Eunomit. Duke lënë tonin spekulativ të Vasilit dhe duke u kufizuar në këtë rast vetëm në vërejtjet më të përgjithshme të huazuara prej tij, Ambrosi është i angazhuar kryesisht këtu në analizën e teksteve të Dhiatës së Vjetër dhe të Ungjillit dhe në këtë mënyrë zbulon mësimet e tij. Por në vetë përzgjedhjen e teksteve dhe në analizën e tyre, udhëheqja e Shën Vasilit. Megjithatë, në ndërtimin e librit të tij, Ambrozi nuk e ndoqi skllavërisht Basilin: së pari, përgënjeshtrimi i Eunomius në formën e tij të vërtetë përbëhet nga tre libra, dhe vepra "De fide" përmban deri në pesë libra; së dyti, Shën Në librin e parë të veprës së tij, Vasili flet për Zotin në përgjithësi, për Zotin Atë dhe për lindjen e përjetshme të Birit prej tij, të dytin ia kushton mësimit për Birin dhe të tretin për Frymën e Shenjtë; Ambrosi ia kushton të pesë librat çështjes së Hyjnisë së Birit dhe Mishërimit të Tij, rreth marrëdhënieve të ndërsjella të personave të Trinisë së Shenjtë, pa diskutuar në detaje për Frymën e Shenjtë. Pikërisht e njëjta gjë duhet thënë edhe për një vepër tjetër të Ambrose - “De incarnationis Dominicae Sacramento” [“Për misterin e mishërimit të Zotit”], në të cilën mendime të huazuara nga e njëjta vepër e Shën Vasilit, veçanërisht nga libri i parë i këtij të fundit. Megjithatë, kjo varësi ka të bëjë vetëm me materialin trinitar të veprës së Ambrozit, por nuk ka të bëjë me pikëpamjet e tij kristoologjike, të cilat zbulohen tek ai në mënyrë shumë më të detajuar sesa në Shën Vasil. Varësia letrare e Ambrose nga Vasily karakterizohet veçanërisht mirë nga "Hexaemeron" ["Gjashtë Ditët"] e tij. Tashmë blzh. Jeronimi vuri në dukje se në këtë vepër Ambrozi përdori Origjenin, Hipolitin dhe Basilin 567 . Interpretimi i Origjenit për Librin e Zanafillës, të cilin Jeronimi ndoshta e ka parasysh këtu, është ruajtur në një formë kaq fragmentare, saqë përmban shumë pak pika kontakti me Gjashtë Ditët e Ambrozit; dhe vepra e Hipolitit e lidhur këtu nuk ka mbijetuar fare. Për sa i përket Shën Vasilit, atëherë dëshmia e Jeronimit vërtetohet plotësisht nga krahasimi i "Gjashtë ditëve" të Ambrozit me "Bisedat e gjashtë ditëve" të Shën Vasilit. Ngjashmëria midis këtyre dy veprave është aq e madhe sa ndonjëherë ata e konsideronin "Sex Day" të Ambrose si një përkthim të thjeshtë të "Six Day" të Vasilit 568. "Plani i përgjithshëm i librit," thotë Kellner, "është huazuar nga Vasily: në të dyja gjejmë nëntë biseda dhe pothuajse të njëjtin shpërndarje të materialit" 569, pothuajse në të njëjtin rend të fjalëve both. rrëfim, i cili, para së gjithash, në ndryshim nga klasikët, pohon krijimtarinë e botës dhe më pas kalon në një shqyrtim të hollësishëm të çështjeve të krijimit 570. Të dy më pas e konsiderojnë dëshminë e pafillimit të botës nga forma e saj sferike të mbyllura në vetvete dhe, duke i hedhur poshtë ato, arrijnë të mohojnë mbylljen e botës, që ka një fund në vetvete. më pas, për shpjegimin e tekstit, si me qiell ashtu edhe me tokë nënkuptohet tërësia e krijimeve të botës së padukshme dhe të dukshme 572. Në veçanti, kur shpjegon fjalët e shkrimtarit të jetës së përditshme se në fillim të krijimit "Fryma e Perëndisë rrinte pezull mbi ujëra" (Zan. 1:2), Ambrose huazoi nga Basili një referencë për përkthimin në gjuhën siriane, e cila në këtë rast shpreh idenë e ngrohjes së embrioneve të jetës me anë të Frymës së Shenjtë dhe, në këtë mënyrë, tregon pjesëmarrjen aktive të shpirtit në krijimin e botës. 573. Bollëku fillestar i ujit në botë shpjegohet me nevojën për të luftuar forcën e zjarrit dhe nxehtësisë që përhapet në sasi të mëdha në botë, të cilat pa këtë kundërveprim mund të kërcënojnë vetë ekzistencën e botës. Në vijim të kësaj, të dy shkrimtarët kanë një pasqyrë shumë të ngjashme të lumenjve dhe deteve 574. Të dy shpjegojnë në mënyrë të barabartë shprehjen biblike "ujërat të mblidhen në një" (Zan. 1:9). Domethënë: të gjithë lumenjtë dhe detet, në fund, derdhen në një vend të përbashkët për të gjithë dhe përbëjnë një det të madh 575, etj. Me gjithë këtë, në "Ditën e Seksit" të Shën Ambrozit përmban edhe shumë gjëra të veçanta në krahasim me "Gjashtë ditët" e Vasilit, prandaj e para nuk mund të konsiderohet një përkthim i thjeshtë i të dytit. Te Ambrose, ndryshe nga Vasili, gjejmë më shumë simbolikë 576, më shumë personifikimi, të vërteta morale dhe dogmatike. Kështu, vetëm ai ka hënën, e cila në fazat e saj ose zvogëlohet ose rritet, shërben si një imazh i Krishtit, i cili u pakësua në misterin e Mishërimit 577, si dhe i Kishës, e cila ra në kohë përndjekjeje, por më pas u përhap në të gjithë botën 578. Vetëm ai ka një histori për zogun legjendar, pas vdekjes, phoenix. përtërihet dhe vjen përsëri në jetë, dhe që duket të jetë një simbol i ringjalljes së ardhshme të mishit tonë 579. Duke folur për krijimin e njeriut, Vasili i Madh kufizohet vetëm në një përmendje të thjeshtë të faktit të krijimit, duke premtuar se do të flasë gjetkë për shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e Zotit në njeriun, 580 ndërsa Shën Ambrozi në të tijën “Gjashtë ditë të mjaftueshme për këtë numër 581”. Gjithashtu, nuk ka dyshim se prologu i interpretimeve të psalmeve nga Ambrose dhe gjysma e parë e komentit të psalmit të parë i përkasin pothuajse tërësisht Vasilit të Madh. Shën Ambrozi zotëron vetëm gjysmën më të vogël të prologut, i cili parashtron, si të thuash, historinë e psalmodisë: ai e ka fillimin në lavdërimin e Zotit të ushtrive qiellore, pastaj, duke lëvizur në tokë, vazhdon në lavdërimin qiellor të njeriut të parë të pamëkat; e ndërprerë përkohësisht për shkak të Rënies së njeriut, ajo rikthehet gradualisht në këngët e shkrimtarëve të shenjtë dhe më në fund përfundon në Librin e Psalmeve 582. Më pas, Ambrozi tashmë ndjek Vasilin. Ata pranojnë ta shikojnë Librin e Psalmeve si një thesar të plotë të gjithçkaje të nevojshme për ushtrimin e shpirtit njerëzor në mirësi dhe korrigjim, dhe shohin në të si përmbajtjen moralizuese të ligjit, ashtu edhe parashikimet e së ardhmes së profetëve 583. Krahasuar me ligjin dhe profetët, ajo madje ka avantazhin që ofron udhëzimet e saj në një formë të këndshme muzikore dhe për këtë arsye58 e kënaq më shumë shpirtin44. Ky avantazh shprehet edhe në vetë metodën e interpretimit muzikor të psalmeve: psalmet bëheshin në psalter, një instrument muzikor, tingujt dhe harmonia e të cilit burojnë në pjesën e sipërme; kjo dukej se tregonte se ata që këndojnë psalme duhet ta drejtojnë mendjen drejt pikëllimit dhe jo të jetojnë në skllavëri të pasioneve 585. Në gjysmën e parë të komentit të tij mbi psalmin e parë, Ambrozi, duke ndjekur Vasilin, tërheq vëmendjen, para së gjithash, për faktin se në vargun e parë psalmisti na e drejton vështrimin drejt fundit të lumtur të një jete të virtytshme, duke na inkurajuar kështu në vështirësitë e veprës që na pret 586. Megjithatë, shembulli ynë i urdhrit ambrozë që shpjegon me një shembull të ndryshëm të urdhrit të ambrosë: me premtimin e plaçkës së ardhshme, rrit energjinë e ushtarëve të tij, ndërsa Vasili tregon ndërtuesit e shtëpive dhe ndërtuesit e anijeve, të cilët para së gjithash kujdesen për një themel të fortë dhe shembullin e një organizmi shtazor në të cilin para së gjithash formohet zemra, pjesa më e nevojshme e trupit. Më tej, duke u ndalur në fjalët e psalmistit "I bekuar është burri", si Ambrozi ashtu edhe Vasili bien dakord të vënë në dukje se, duke e quajtur të bekuar vetëm burrin, profeti nuk e përjashton aspak gruan nga pjesëmarrja në lumturi: ashtu si gruaja u krijua së bashku me një burrë, po ashtu me një burrë ajo është e destinuar për të shpërblyer atë a. nën emrin e njeriut, profeti caktoi të dy gjinitë 587. Të dy parashikojnë gjithashtu të njëjtin kundërshtim: mbi bazën që profeti e quan të bekuar këdo që largohet nga mëkatet, disa mund të mendojnë se bekimi mund të fitohet nga indiferenca morale, mungesa e së mirës dhe e së keqes, se dikush mund, për shembull, të quajë të bekuar një ka dhe një ka ose një gur, të cilat janë të huaja për mëkatin; megjithatë, profeti e lavdëron mungesën e së keqes jo për hir të saj, por sepse tek njeriu ajo tashmë shërben si fillimi, faza e parë e virtytit, pas së cilës shumë shpejt pason mirësia pozitive 588 . Psalmisti na ndalon 1) ecni sipas këshillës së të ligjve, 2) qëndroni në rrugën e mëkatarëve, 3) uluni në sediljen e shkatërruesve. Këto tri ndalesa u korrespondojnë tre llojeve të mëkatit: të menduarit për mëkatin, të bësh mëkat dhe të qëndrosh në të 589. “De Elia et jejunio” [“Për Elian dhe agjërimin”] kujton bisedat e Shën Vasilit të Madh për agjërimin dhe nxitjen për pagëzimin e shenjtë, si në shprehjet individuale ashtu edhe në mendimet kryesore. Kështu, të dy e gjurmojnë fillimin e agjërimit në ditët e para të jetës së njeriut në tokë, në ndalimin e të ngrënit të frutave të pemës së njohjes së së mirës dhe së keqes 590. Në të njëjtën mënyrë, të dy pothuajse fjalë për fjalë e krahasojnë veprimin e pagëzimit me veprimin e flijimit të profetit Elia: ashtu siç u dogj uji i profetit, i cili u dogj nga zjarri. qielli, kështu që uji i pagëzimit djeg papastërtinë tonë të brendshme 591. "De Nabuthe" ["Për Nabothin"] ka ngjashmëri me bisedën e Shën Vasilit në vargun e 18-të të kapitullit të 12-të të Ungjillit të Lukës. Për të përcaktuar shkallën e kësaj ngjashmërie, mjafton të theksohet se Shën Ambrozi pothuajse fjalë për fjalë riprodhon nga Vasili i Madh përshkrimin e tij klasik të luftës së brendshme të një babai të detyruar nga uria të shesë djemtë e tij 592. "De Tobia" ["Për Tobias"] përmban shumë huazime nga biseda e Shën Vasilit në Psalmin 14; këtë e vërteton, për shembull, përshkrimi i zemërgurësisë së të pasurve ndaj të varfërve 593, përshkrimi i stilit të jetesës luksoze dhe festave të shtrenjta të të pasurve 594, përshkrimi i të gjitha tmerreve dhe shqetësimeve të një personi të ngarkuar me borxhe 595, e kështu me radhë. Pothuajse në të njëjtën kohë me veprat e Shën Vasilit Ambrozi fillon të njihet me veprat e Origjenit. Ndikimi i këtij të fundit është më pas mjaft i dukshëm në të gjithë veprimtarinë letrare të Ambrozit në vitet '80, por vetëm në fund të këtyre viteve mund të vërehet një qëndrim kritik ndaj origjenizmit. Fatkeqësisht, shumica e veprave të Origjenit që kanë ekzistuar në kohën e peshkopit mediolan ose nuk kanë arritur fare tek ne ose janë ruajtur në formë fragmentesh, ekstraktesh dhe përkthimesh latine, ndaj në disa raste nuk është e mundur të përcaktohet shkalla e varësisë së Shën Ambrozit nga Origeni. Megjithatë, ajo që ka mbijetuar jep dëshmi të mjaftueshme të qëndrimit që po shprehim. Vepra e parë e Ambrose, e cila pasqyroi njohjen e tij me veprat e të famshmit Aleksandrian, është fjalimi i tij “De fide resurrectionis” [“Mbi shpresën e ringjalljes”]. Gjysma e tyre e parë, e cila shqyrton çështjen e mundësisë dhe domosdoshmërisë së ringjalljes së të vdekurve, në terma thelbësorë korrespondon me veprën me të njëjtin emër të Origjenit. Nëse Ambrozi e përdori këtë vepër të Origjenit gjatë kompozimit të fjalës së tij, nuk mund të thuhet me vendosmëri për faktin se ne e dimë për traktatin e Origjenit vetëm nga një paraqitje shumë e përmbledhur e tij në një nga letrat e të Bekuarit. Jerome. Nisur nga pasioni që Ambrose shfaqi fillimisht për Origenin, kjo është krejt e mundur. Por shumë më e dukshme janë dëshmitë në favor të origjinës origjeniste të gjysmës së dytë të veprës në shqyrtim. Ajo kujton disa pasazhe nga komenti i Origjenit mbi Ungjillin sipas Mateut. Kur diskutohet për borinë e fundit, me tingullin e së cilës të vdekurit do të ringjallen për një jetë të ardhshme, si Ambrosi dhe Origeni u drejtohen shembujve të Dhiatës së Vjetër dhe, mbi bazën e tyre, përpiqen të kuptojnë kuptimin e fjalëve të Ungjillit për borinë e ringjalljes: vrazhdësitë liturgjike të Dhiatës së Vjetër, nga këndvështrimi i tyre, ishin një prototip i fundit i bordit6. Libri i Numrave dhe jep të njëjtin pasazh; megjithatë, botimi i tyre i tekstit biblik është i ndryshëm, megjithëse kjo shpjegohet lehtësisht me faktin se Origeni e citoi atë nga përkthimi greqisht, dhe Ambrose nga latinishtja 597. Expositio Evangelii secundum Lucam [Ekspozimi i Ungjillit të Lukës] u shkrua gjithashtu nën ndikimin e pjesshëm të Origjenit: në këtë rast, Ambrozi kishte në dorë predikimet e Origjenit mbi Ungjillin e Lukës dhe komentin e tij mbi Ungjillin e Mateut. Predikimet e Origjenit tashmë i ngjajnë shpjegimit të prologut të Ungjillit të Lukës. Ashtu si Origjeni, Ambrosi fillon me vëzhgimin se ashtu si në Dhiatën e Vjetër kishte jo vetëm profetë, por edhe profetë të rremë që nuk njiheshin nga komuniteti besimtar, kështu edhe në Dhiatën e Re shumë u përpoqën të bënin një përshkrim të jetës tokësore dhe një deklaratë të mësimeve të Krishtit Shpëtimtar, por vetëm katër nga këto përshkrime u pranuan nga Ungjilli98 si të vërteta. ungjilltarët vetëm më kot u përpoqën të hartonin historinë e ungjillit, por nuk dinin ta kompozonin siç duhet. Ndërkohë, Mateu, Marku, Gjoni dhe Lluka jo vetëm u përpoqën të shkruanin, por, të udhëhequr nga Fryma Hyjnore, e përfunduan me sukses veprën e tyre 599. Ata shkruan Ungjillin për Fjalën e Perëndisë, jo të folur, e cila perceptohet nga veshi, por thelbësore, e cila ishte e arritshme për vizionin tonë dhe për të cilën ata vetë ishin shërbëtorë 600. Në veçanti, Ungjilli i Lukës iu shkrua një farë Teofili, një figure të caktuar historike; por meqenëse emri Theophilus në kuptimin e tij të brendshëm do të thotë një Zot i dashur, Ungjilli synohet gjithashtu në përgjithësi për këdo që e do Perëndinë 601. Mund të jepen shumë citime të ngjashme nga të dy shkrimtarët, por këto janë ende të mjaftueshme për të njohur varësinë midis komentimit të Ungjillit të Lukës dhe predikimeve të Origjenit. Varësia e komentit të Ambrose nga Origenov është disi më interesante sepse ka të bëjë me seksione që janë të rëndësishme në përmbajtjen e tyre. Kur i krahason këto dy vepra, të krijohet përshtypja se Ambrozi vetëm i ka shpjeguar dhe shkurtuar kapitujt e gjerë të komentit të Origjenit, duke bërë vetëm herë pas here disa ndryshime. Ky është, për shembull, arsyetimi për portat e Kishës dhe portat e ferrit: portat e Kishës janë portat e pastërtisë, portat e së vërtetës; portat e ferrit janë portat e vdekjes, pra të mëkatit. Mëkatet na reduktojnë në ferr; por nëse u shmangemi mëkateve, atëherë portat e botës së krimit nuk mund të na mbizotërojnë 602. Ky, padyshim, është më tej përshkrimi i Shndërrimit të Zotit: në fillim të Shpërfytyrimit të Zotit, Moisiu dhe Elia ishin të pranishëm në mal me Të, të cilët më pas u zhdukën dhe u bënë, si të thuash, një me Jezusin. Kjo do të thoshte se ligji dhe profetët janë një me Ungjillin, duke çuar te Krishti, i cili është qëllimi i tyre përfundimtar 603. Krishti Shpëtimtar i urdhëron besimtarët që të shtunën t'i godasin fatkeqësitë e fundit të epokës; kjo do të thotë se ata duhet të kujdesen që Zoti që vjen të mos i gjejë të pushuar nga veprat e drejtësisë (e shtuna është pushim) 604. Njeriu që, përpara Darkës së Fundit, u takua nga apostujt në hyrje të qytetit me një transportues uji dhe iu kërkua t'u tregonte vendin për të kremtuar darkën e Pashkëve me Zotin, duket se është një imazh i një kuptimi të përsosur dhe sublim të ligjit - një kuptim që përgatiti rrugën për Zbulesën 605 të Dhiatës së Re. Përveç dy veprave të shqyrtuara, ndikimi i Origjenit u pasqyrua ndjeshëm edhe në interpretimet e Shën Ambrozit mbi Psalmet. Tashmë gjysma e dytë e komentit mbi Psalmin 1 jep baza për një supozim të tillë, siç tregohet, për shembull, duke krahasuar pasazhet e mëposhtme nga veprat e të dy autorëve: Ambrosius, PL 14, 948–949 dhe Origenes, PG 12, 1092; Ambrosius, 14, 951–952 dhe Origenes, PG 12, 1097–1100 606. Disa mendime origjeniane gjenden gjithashtu në interpretimet e Psalmit 36 dhe 37. Kështu, për shembull, kur shpjegojnë vargun 11 të Psalmit 36, të dy shkrimtarët me njerëz të butë nënkuptojnë njerëz të lirë nga skllavëria ndaj afekteve dhe pasioneve dhe i bëjnë dallimin me ata që janë të lidhur me kënaqësitë sensuale 607. Shprehja e Psalmit nuk është paqja 7 për mëkatin tim. 4) në përputhje me rrethanat kuptohet prej tyre në kuptimin e mungesës së ekuilibrit të brendshëm në shpirtin e një mëkatari 608. Në Psalmin 39 ky ndikim është edhe më i dukshëm. Ndjenja e vajtueshme e profetit (v. 3) u jep arsye të dy autorëve të besojnë se profeti në kohën e përpilimit të këtij psalmi ishte ende në një nivel relativisht të ulët të përsosmërisë morale, në të cilin liria e plotë e shpirtit nga pasionet dhe rrethanat e jashtme nuk ishte ende e disponueshme për të 609. Ai mbeti ende i nënshtruar mëkateve dhe për këtë iu dorëzua fajit të të gjithëve, të çmendurit. fatkeqësitë 610. Kjo pasohet nga një falje për vuajtjet dhe fatkeqësitë si kushte të nevojshme për zbutjen e thumbimit të mishit dhe pastrimin e zemrës; madje edhe referencat për vendet e Shkrimit të Shenjtë: Mateu 13:15, Zanafilla 6:3 dhe Libri i Profetit Ezekiel gjenden në mënyrë të barabartë si në Ambrose ashtu edhe në Origen 611. Kellner argumenton se, përveç Psalmit 118, psalmi që kemi shqyrtuar është i fundit, në shpjegimin e të cilit mund të dallohen gjurmët e ndikimit të Origjenit 612. Por, me sa duket, mund të mendohet se nga psalmet e mbetura, të paktën dy (45 dhe 48) janë krijuar nën drejtimin e pjesshëm të veprave të Origjenit. Duke lënë një numërim të detajuar të paraleleve që lidhen këtu deri në paraqitjen e pikëpamjeve dogmatike të Shën Ambrozit, këtu mund të theksojmë vetëm një vend nga komenti i Psalmit 45 për të vërtetuar qëndrimin e deklaruar. Vërtetë, nuk ka asnjë përkthim skllavërisht të saktë të origjinalit grek, por ngjashmëria në mendime është aq domethënëse sa që në fjalët e Ambroseit është mjaft e mundur të shihet një imitim i fjalëve të Origjenit duke ruajtur kufirin e tyre logjik. Sa i përket komentit të Psalmit 119, varësia e tij nga Origjeni është e qartë si nga ana formale, ashtu edhe nga ana materiale. Nga ana formale, ai u shpreh në faktin se, ashtu si Origeni, Ambrozi në këtë koment përdor teknika disi kabaliste. Kjo kërkohej pjesërisht nga vetë struktura e psalmit: në tekstin hebraik, çdo 8 vargje me radhë fillojnë me të njëjtën shkronjë të alfabetit, që është, si të thuash, tabela e përmbajtjes së një departamenti. Ambrose niset të zbulojë kuptimin e brendshëm të secilës shkronjë dhe tregon se çdo pjesë zbulon më në detaje përmbajtjen që qëndron në kuptimin e shkronjës që bashkon vargjet e saj individuale. Sa i përket Origjenit, ne i dimë shpjegimet e tij vetëm për dy shkronjat e para 613, por shpjegimet e pjesës tjetër kanë humbur. Shpjegimet e Origjenit për shkronjat e para janë të njëjta me ato të Ambrosit. Mbi këtë bazë, mund të konkludojmë se Ambrose tërhoqi shpjegime për letrat e mbetura nga Origjeni. Ky supozim mund të vërtetohet edhe nga konsiderata se Ambrozi, i cili nuk e njihte fare gjuhën hebraike, duhej të huazonte të gjitha njohuritë e këtij lloji nga dikush tjetër. Por duke qenë se në përgjithësi kishte pak shpjegime të tilla dhe i vetmi shpjegim i Eusebit që na ka mbijetuar ndryshon dukshëm nga shpjegimet e Ambrose 614, atëherë kemi një arsye tjetër për të folur për huazim nga Origeni. Më tej, kjo varësi nga Origjeni konfirmohet edhe nga ngjashmëria e disa pasazheve te të dy shkrimtarët. Mbi të gjitha, komenti i Ambrose për Psalmin 118 ka pika kontakti me komentet e Origjenit për Librin e Këngëve të Këngëve. Këtu mjafton të japim vetëm disa citate për momentin. Këtu përfshihet krahasimi i përbashkët midis Ambrozit dhe Origjenit të organit të shikimit me një dritare nga e cila mbresat e botës së jashtme hyjnë në shpirt, duke sjellë me vete jetën ose vdekjen shpirtërore; Për të dy, kjo ide ilustrohet nga i njëjti tekst i marrë nga Libri i Profetit Ezekiel 615. Shprehja e Librit të Këngëve për zambakun që rritet midis ferrave (Kënga 2:2), Ambrozi, në marrëveshje me Origjenin, i referohet Kishës, të rrethuar nga të gjitha anët nga heretikët me truket dhe mësimet e tyre të rreme 616. Me fjalët e të njëjtit libër, "nën hijen e saj (të dyjave, exesitgetes) nënkuptojnë ligjin hebre dhe festat e Dhiatës së Vjetër, të cilat vërtet ishin një hije në lidhje me kohët e Dhiatës së Re 617. Disa nga letrat e Shën Ambrozit mbajnë edhe gjurmë të njohjes së tij me Origenin 618. Në veprat dogmatike të Ambrozit është e dukshme edhe varësia letrare nga veprat e Didymus. Kjo duhet thënë para së gjithash për librat e tij “De fide” [“Për besimin”]. Për nga përmbajtja, kjo vepër zbulon disa ngjashmëri me veprën e Didymus “De Trinitate” [“Për Trinitetin”]; megjithatë, Ambrozi nuk mundi t'i përdorte ato gjatë përpilimit të librave të tij për të vetmen arsye se vepra e Didymit u shfaq pas Koncilit të Kostandinopojës 619 apo edhe më vonë 620. Por, padyshim, këtu Ambrozi përdori me shumë detaje librat IV dhe V të fjalimit kundër Eunomit, të cilët më parë i atribuoheshin librit të Madh, por tani janë botuar me librin e Shën Basilit. njihet si vepra e Didymus. Ambrozi e përdori veçanërisht gjerësisht Librin IV kundër Eunomit në analizën e teksteve biblike, të shpjeguara nga heretikët në kuptimin e nënrenditur apo edhe në kuptimin e ndryshimit midis thelbit të Birit në krahasim me thelbin e Atit. Nga ky burim, Ambrozi huazoi një shpjegim të shprehjeve të Shkrimit për poshtërimin e Krishtit (Filip. 2:7), 621, rreth lutjes së Shpëtimtarit për kalimin e kupës së vuajtjes (Mat. 26:39) e kështu me radhë. Aktualisht, nuk mund të ketë më asnjë dyshim se vepra e Ambrose "De Spiritu Sancto" ["Për Shpirtin e Shenjtë"] u krijua nën ndikimin e veprës së Didymus me të njëjtin emër. Vërtetë, Ambrose nuk e kufizoi veten vetëm në veprën e lartpërmendur të Didymus, krijimi i tij është shumë më i gjerë se vepra e Didymus, dhe për këtë arsye do të ishte gabim ta konsideronim të parën një përkthim të thjeshtë të të dytit. Sidoqoftë, Ambrose e përdori punën e këtij të fundit me shumë detaje. Ngjashmëria ka të bëjë me shpërndarjen thelbësore të vetë materialit: të dy së ​​pari përfshihen në një përgënjeshtrim mjaft të detajuar të mësimit të heretikëve për krijimin e Frymës së Shenjtë 622, dhe më pas kalojnë në një zgjidhje pozitive të çështjes. Provat e tyre dhe tekstet nga Shkrimet e Shenjta janë në shumicën dërrmuese të rasteve të njëjta; për shembull, Didymus, f. 24 dhe Ambrosius, III, 90–92, ku analizohen të njëjtat tekste: 2 Kor. 6:16, Gjoni 14:23, 1 Kor. 3:16, 1 Kor. 6:19; Didymus, ss. 23–24 dhe Ambrosius, II, 143–153 me analizë të teksteve Veprat e Apostujve 15:28, Jobi 1:21, Veprat 13:2, Gal.2:8, Mat. 28:19, 1 Kor. 12:28, Veprat 20:28 623. Më në fund, duket se eseja "De mysteriis" ["Për sakramentet"] është shkruar nën ndikimin e Didymus. Këtu kemi parasysh librin e dytë të veprës së Didymus "De Trinitate" ["Për Trinitetin"]. Vërtet, në veprën e sipërpërmendur të Ambrozit nuk gjejmë fragmente fjalë për fjalë nga vepra e Didymusit, por gama e mendimeve dhe e teknikave ekzegjetike është shumë e ngjashme; Ndoshta Ambrozi e përdori librin e Didymus vetëm nga kujtesa. Le të marrim, për shembull, nga Didymus De Trinitate II, 12, PG 39, 672B: «Δεῖ γεννηϑῆναι ἐξ ὕδατος» ἐπειδὴ τὸ ἀποπλῦναι ἐν τῷ βαπτίσματι τὸν ῥύπον τοῦ σώματος γνώρισμά ἐστιν τῶν ἀνπακτιζομένων. Ὁρατῶς μὲν γὰρ τὸ ὁρατὸν ἡμῶν σῶμα... ὁμοῦ καὶ ψυχήν, ἀγγέλων ὑπηρετουμένων, τὸ πάσαις νοήσεσιν ἀόρατον Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ βαπτίζει εἰς ἑαυτὸ καὶ ἀναγεννᾷ [“Duhet të lindë larmi nga uji. ata që pagëzohen janë krijuar sërish nga Fryma e Shenjtë. Sepse trupi ynë është i dukshëm në një mënyrë të dukshme... në të njëjtën kohë shpirti ynë, i rrethuar nga engjëj bashkëshoqërues, Shpirti i Perëndisë, i cili është i padukshëm për të gjithë ata që mendojnë, pagëzon në vetvete dhe rigjeneron]. Duket se janë pikërisht këto mendime të Didymit që Ambrozi ndryshon nëse thotë: Quid vidisti? Aquas utique, sed non solas: levitas illic ministrantes, summum sacerdotem interrogantem et consecrantem. Primo omnium docuit te Apostolus non ea contemplanda nobis quae videntur, sed quae non videntur [Çfarë pe? Sigurisht, ujë, por jo vetëm ujë: ti pa shërbëtorët e Perëndisë dhe kryepriftin që bënin pyetje dhe shenjtëronin. Para së gjithash, Apostulli ju mësoi se nuk duhet të shikojmë ato që shohim, por ato që nuk i shohim] 624. Vidisti illic levitam, vidisti sacerdotem, vidisti summum sacerdotem. Noli considerare corporum figuras, sed mysteriorum gratiam. Praesentibus angelis locutus es... Angelus est qui regnum Christi et vitam aeternam annuntiat. Non specie tibi aestimandus sit, sed munere [Ke pa ministren aty, ke pare priftin, ke pare kryepriftin. Mos shikoni format trupore, por hirin e sakramentit. Ti fole me engjëjt që po vijnë... Engjëlli shpall mbretërinë e Krishtit dhe jetën e përjetshme. Nuk duhet të shikoni pamjen e tij, por detyrën që ai kryen] 625. Ajo që thotë Ambrozi këtu, në thelb, është një shpjegim më i detajuar i asaj që tha shkurt Didymus. Më pas, Didymus, duke pasur parasysh prototipet e pagëzimit të Dhiatës së Re, ndalet në kalimin e hebrenjve nëpër Detin e Kuq dhe nga Egjiptianët që u zhdukën në atë kohë ai kupton botën, κακῶς [në të cilën, duke jetuar keq, jemi të pakënaqur] 626; një shpjegim të tillë e di pa dyshim Ambrozi, nëse thotë: In illo Hebraeorum transitu jam tunc sacri baptismatis figura praecesserit, in quo Aegyptius interiit et Hebraeus evasit. Quid enim aliud in hoc quotatidie sacramento docemur, nisi quia culpa mergitur, et error aboletur? [Tashmë atëherë, pagëzimi i shenjtë u përshkrua në këtë tranzicion të hebrenjve, gjatë të cilit Egjiptianët vdiqën dhe hebrenjtë u shpëtuan. Çfarë mësojmë tjetër çdo ditë në këtë sakrament, përveç se faji mbytet dhe mëkati shkatërrohet?] 627 Një lloj tjetër pagëzimi në Didymus është shndërrimi i ujit të hidhur të Marahut në të ëmbël 628; dhe në Ambrose: Sicut ergo in ilium fontem Moyses misit lignum... ita et in hunc fontem sacerdos praedicationem Dominicae crucis mittit, et aqua fit dulcis ad gratiam [Rrjedhimisht, ashtu si Moisiu hodhi një pemë në atë burim... dhe ky kryq i priftit e hedh në ujë kryqin e priftit. ëmbël për hir] 629 . Në Didymus, në këtë shembull, pema është një lloj kryqi (τοῦ σταυροῦ) 630; Absolutisht në të njëjtën frymë, Ambrose komenton faktin e shndërrimit të ujit të hidhur në ujë të ëmbël përmes drurit: aqua enim sine praedicatione Dominicae crucis ad nullos usus futurae salutis est [për ujin pa rrëfimin e kryqit të Zotit është i padobishëm për shpëtimin e ardhshëm] Bethesda, dhe shkrimtari tregon edhe epërsinë e së vërtetës ndaj prototipit, sepse ky i fundit kishte fuqi vetëm πρὸς καιρόν [për njëfarë kohe], dhe e vërteta εἰς αἰωνιότητα κρίνεται [mendimi për të qëndruar vazhdimisht] 632; dhe në Ambrose, ilia piscina në figurë [ai font në imazh] përfaqësonte pagëzimin 633, dhe tunc curabatur unus, nunc omnes sanantur [atëherë një u shërua, tani të gjithë janë shëruar] 634; dhe me ardhjen e Krishtit jam non umbra sanaret singulos, sed veritas universos [nuk është më hija që shëron disa, por e vërteta që shëron të gjithë] 635 . Çështja e qëndrimit të Shën Ambrozit ndaj të ashtuquajturës onomastikë. Onomastica sacra janë koleksione që kanë ekzistuar në kohët patristike, kushtuar interpretimit të emrave të duhur biblikë dhe ndoshta me origjinë nga vetë Filoni. Duke pasur parasysh prirjen e Ambrozit për alegorinë, ishte e natyrshme që ai t'i drejtohej këtij lloji të letërsisë. Megjithëse shumica e shpjegimeve të emrave të përveçëm, siç do të shohim më poshtë, janë mjaft të ngjashme me shpjegimet që përmbajnë veprat e njohura të Filonit, megjithatë, herë pas here ndodhin përjashtime. Kështu, dhënë në epist. 27 shpjegimi i emrit Lea në kuptimin e ἀνανευμένη καὶ κοπιῶσα [duke tundur negativisht kokën dhe duke u munduar], dhe Rakela në kuptimin e apiratio fortis [frymë e guximshme] është e huaj për Filonin. Në këtë, siç bën Wilbrand, ndoshta mund të shihet konfirmimi i supozimit se Ambrose ishte i njohur me onomastikën 636. Nga shkrimtarët parakristianë që u përdorën në një mënyrë ose në një tjetër nga Shën Ambrozi, veçanërisht duhet përmendur pseudo-Jozefi ose autori i veprës “Περὶ λογισμοῦ αὐτοκράτορος” [“Mbi arsyen autokratike”], i njohur edhe si IV Makabejtë. Kjo vepër, e cila ndoshta e ka origjinën në Aleksandri në mesin e diasporës helene hebreje, u shfaq, me sa duket, në shekullin I. pas Krishtit, por edhe para rënies së Jeruzalemit dhe synon të inkurajojë hebrenjtë për të përmbushur ligjin 637. Libri u krijua nën ndikimin e stoicizmit dhe përpiqet të pajtojë parimet bazë të moralit stoik me ligjin hebre. Ndikimi i pseudo-Jozefit është tashmë i dukshëm në kapitujt e parë të librit të parë të Ambrose, "De Jacob et vita beata" ["Për Jakobin dhe jetën e bekuar"]. Si ide kryesore e veprës së tij, autori i IV Mackabees parashtron qëndrimin se αὐτοδέσποτος τῶν παϑῶν [zot i pasioneve] është ὁ εὐσεβὴς λογισμός [arsye e devotshme] 638; Tema e veprës së Ambrozit është gjithashtu një propozim i ngjashëm: necessarius ad disciplinam bonus omnibus sermo, plenus prudentiae, et mens rationi intenta praecurrit virtutibus, passiones coercet [për t'i mësuar të gjithëve, një fjalë e mirë, plot maturi, është e nevojshme dhe mendja, e drejtuar drejt arsyeve dhe arsyeve9. Në veçanti, lidhur me këtë arsye, si pseudo-Jozefi dhe Ambrosi, thuajse me të njëjtat fjalë vërejnë se Zoti e vendosi atë tek njeriu si një fuqi mbretërore mbi pasionet e tij në krijimin e njeriut, duke i dhënë atij udhëzimet e tij: Për autorin e Librit të Makabenjve, arsyeja që duhet të dominojë tek një person, ose e ashtuquajtura ἐυσεβὴς λογισμός, është ekskluzivisht arsyeja që pajtohet me parashkrimet e ligjit 640; Të njëjtin mendim ka edhe Ambrozi në lidhje me burrat, nëse thotë: mens igitur recta ratione tenens disciplinam sapientiae, ut divina ac humana cognoscat, eruditur in Lege per quam discit quas sibi subjicere debeat pasiones [pra, mendja e drejtë, duke iu përmbajtur formës së diturisë, është e ditur në urdhrin e njeriut, ligj, falë të cilit mëson se çfarë duhet t'i nënshtrojë pasionet] 641. Pjesa për pasionet, për kënaqësinë dhe pikëllimin, si llojet kryesore të tyre dhe për dukuritë dytësore që rrjedhin prej tyre, Ambrozi e huazon fjalë për fjalë nga Libri i Makabenjve, duke u shprehur vetëm disi më hollësisht. Po kështu, shembujt me të cilët autorët tanë ilustrojnë mendimet e tyre shumë shpesh përkojnë. Të dy i tregojnë vëllezërit makabeas (për momentin vetëm shkurtimisht) si një shembull zotërimi mbi pasionet e dikujt, megjithëse Ambrozi nuk i emërton drejtpërdrejt 642; ndaluni në shembullin e Jozefit, i cili, pavarësisht nga rinia e tij, i rezistoi tundimit dhe, duke ndjekur udhëzimet e arsyes, mundi pasionin e epshit 643. Të dy, më në fund, tregojnë për patriarkun Jakob, i cili qortoi bijtë e tij Levin dhe Simeon për faktin se, në hakmarrje për çnderimin e motrës së tyre, ata shkatërruan keqbërësin e saj. (Zan. 34); me këtë, sipas shpjegimit të tyre, Jakobi tregoi një shembull se si zemërimi mund të zbutet përmes arsyes; të dy fjalë për fjalë citojnë vargun e 30-të të kapitullit të 34-të të Zanafillës, megjithëse Ambrozi e citon ndryshe 644. Ambrozi e njeh edhe termin λογισμός; ai thjesht nuk e përmend autorin e librit të cituar, duke u kufizuar në nuncupantin e gjeneralit Graeci [grekët e quajnë] 645. Me gjithë këtë, Ambrozi në këtë rast nuk kufizohet vetëm në materialin e Librit të Makabenjve. Ai, ndryshe nga pseudo-Jozefi, gjithashtu e diskuton të gjithë çështjen nga pikëpamja e mësimit të Dhiatës së Re dhe, përveç ligjit të Dhiatës së Vjetër, tregon për Krishtin, qui docet sapientiam (intelectum) et disciplinam [I cili mëson si në urtësi ashtu edhe në doktrinë] 646. Ne nuk gjejmë referenca të Mosës, me pseudo-Joseanth. Abiron 647 në Ambrose. Por në thelb, dy kapitujt e parë të librit të parë të veprës "De Jacob" ["Për Jakobin"] janë shumë të ngjashëm me tre kapitujt e parë të "Περὶ λογισμοῦ" ["Për arsyen"]. E njëjta ngjashmëri e saktë gjendet më pas midis kapitujve 10-12 të librit të dytë "De Jacob et vita beata" ["Për Jakobin dhe jetën e bekuar"] dhe midis kapitujve 10-15 të të njëjtit "Περὶ λογισμοῦ" ["Për arsyen"]. Këtu po flasim për ilustrimin e mëtejshëm të idesë kryesore të esesë me shembuj nga Historia e Shenjtë. Kapitulli 10 i veprës së Ambrozit është një reduktim i ndjeshëm i kapitujve 5 dhe 6 të "Περὶ λογισμοῦ", të cilët përmbajnë një histori për përkushtimin e Plakut Eleazar ndaj kërkesave të ligjit në lidhje me ushqimin, i cili nuk u lëkund as përpara kërcënimeve dhe torturave të Antiokut dhe vdekjes. Kapitulli 7 "Περὶ λογισμοῦ", i cili tërheq një paralele midis Eleazarit dhe Aaronit, mungon plotësisht nga Ambrose. Një përmbledhje e shkurtuar e kapitujve 8–14 të “Περὶ λογισμοῦ” është kapitulli 11 i “De Jacob” me një përshkrim të martirizimit të shtatë vëllezërve makabeas, me një përshkrim të llojit të mundimeve dhe torturave të secilit prej tyre dhe një deklaratë të përgjigjeve që secili prej tyre i dha torturuesit të tij; këtu shkurtimisht thuhet edhe për martirizimin e nënës së tyre, ashtu siç flet shkurt pseudo-Jozefi për këtë në fund të kapitullit 14 të veprës së tij. Kapitulli 12 "De Jacob" korrespondon me kapitullin 15 "Περὶ λογισμοῦ". Ai përmban lëvdata për nënën e makabenjve, e cila, ndryshe nga nënat e tjera, vetë i inkurajonte djemtë e saj të ngulmonin në mundime; këtu të dy autorët kanë një krahasim poetik të bisedës së fundit midis një nëne dhe djemve të saj me këndimin magjepsës të sirenave dhe një kënge mjellmë; këtu nëna, e cila me guxim preferoi vdekjen e lavdishme të bijve të saj sesa të ruante jetën e tyre, krahasohet me arkën e Noes, e cila vërshoi nëpër ujërat e përmbytjes pa dëmtuar veten. Por krahasimi i nënës me hënën 648 të cituar nga Ambrose së bashku me këtë nuk gjendet te pseudo-Jozefi. Kapitujt e fundit të "Περὶ λογισμού" (16–18) u lanë të papërdorur nga Ambrose. Çështja e marrëdhënies së Ambrose me shkrimtarët klasikë është studiuar pak a shumë tërësisht në studimet moderne. Në shkrimet e Ambrozit gjejmë në fakt shumë citate nga letërsia klasike; Për më tepër, në shumicën dërrmuese të rasteve, Ambrozi nuk i përmend fare burimet e tij dhe as nuk e bën të qartë se po citon ndonjë autor tjetër. Është vërtetuar se ai në fakt ka huazuar disa nga këto citate nga burimet parësore. Në librin e tij “Studia Ambrosiana” ai mblodhi të gjitha citimet e huazuara nga Ambrose nga veprat e Virgjilit 649. Në broshurën e Wilbrand-it lexuesi mund të njihet me citate nga Sallust, Plautus, Lucretius, Horace etj. 650 Por veçanërisht shumë Shën Ambrozi përdori shkrimet e Ciceronit. Për shkak të kësaj, vetë Ambrozi quhet nga disa shkrimtarë Ciceroni i krishterë. Ngjashmëria midis veprës së Ciceronit dhe veprës së Ambrose “De officiis ministrorum” është aq e madhe sa, siç shprehet Ebert, ky i fundit zbulon jo një “imitim të drejtpërdrejtë të veprës së famshme të Ciceronit”, por më tepër një dëshirë për ta transferuar atë pothuajse tërësisht në tokën e krishterë; ngjashmëria mes tyre “ka të bëjë me përmbajtjen dhe formën” 651. Në të vërtetë, ata janë të ngjashëm me njëri-tjetrin tashmë në titujt e tyre dhe pjesërisht arsyeja e paraqitjes së tyre. Ashtu siç Ciceroni në veprën e tij donte para së gjithash t'i jepte udhëzime të përditshme djalit të tij, i cili në atë kohë studionte shkencën në Greqi 652, ashtu edhe Ambrozi me veprën e tij i udhëzoi kryesisht fëmijët e tij shpirtërorë 653. Më tej, të dy veprat përbëhen nga tre libra, dhe secili libër, në veçanti, ka të njëjtën përmbajtje në të dy. Kjo ndarje bazohet në të njëjtin parim: çdo veprim mund të konsiderohet 1) nga ana e ndershmërisë dhe mirësjelljes së tij, 2) për sa i përket dobisë së tij dhe 3) nga ana e marrëdhënies midis të mirës dhe të dobishme 654. Bazuar në këtë parim, shkrimtarët tanë ia kushtojnë librat e parë të veprave të tyre çështjes së ndershmërisë dhe mirësjelljes dhe ilustrojnë mendimet e tyre me shembuj të virtyteve të veçanta. Dallimi thjesht zbret në faktin se ndërsa në Cicero decorum (decorum) diskutohet në detaje kur merret parasysh e katërta e virtyteve kryesore 655, tek Ambrose ajo vjen e para dhe përfshin të gjithë fushën e veprimtarisë morale 656. Por, pasi e ka transferuar gjykimin e të denjëve në radhë të parë, Ambrozi konsiston në të gjitha rastet e veçanta, nëse tani ai flet për të gjitha aktet e veçanta. të denjë, të cilën Ciceroni e rendit shumë më vonë dhe gjithashtu menjëherë pas përkufizimit të përgjithshëm të të denjës. Prandaj, te Ambrose, kapitujt 17–22, të cilët trajtojnë detyrat e të rinjve, detyrat në lidhje me trupin, zbutjen e zemërimit, heshtjen dhe bisedën dhe oratorinë, korrespondojnë me kapitujt 31-38 të librit të parë të veprës së Ciceronit. Për të njëjtën arsye, Ciceroni ia kushton fillimin dhe mesin e librit të parë të veprës së tij shqyrtimit të katër virtyteve kryesore, dhe Ambrose - mesit dhe fundit. Kështu, kapitulli 27 i Ambrosit, kushtuar ekspozimit të parimeve të maturisë, i pari nga virtytet themelore, korrespondon me kapitullin 6 të Ciceronit; virtyti i dytë, i cili, sipas të dy autorëve, përbëhet nga drejtësia (justitia) dhe bamirësia (beneficentia), i kushtohet kapitujve 28–34 në Ambrose dhe kapitujve 7–17 në Cicero. I pari flet për guximin dhe bujarinë në kapitujt 35-42, për moderimin, i fundit nga virtytet, në 43-44, dhe i dyti në kapitujt 18-26 dhe 40. Por, duke u nisur nga kapitulli 46, Ambrozi kthehet sërish te çështja e mirësjelljes, flet për ndarjen e saj në disa lloje, dhe ia dorëzon librit në disa lloje, duke i nënshtruar rendit me këtë pyetje, ndërsa Ciceroni i shton kësaj edhe një vlerësim krahasues të të katër virtyteve (43 dhe 45). Si Ambrosi ashtu edhe Ciceroni ia kushtojnë librin e dytë pyetjes se çfarë është e dobishme. Ambrosi këtu përfaqëson atë veçori në krahasim me modelin e tij klasik që harron për një kohë pyetjen se çfarë është e dobishme dhe në pesë kapitujt e parë të librit të tij trajton çështjen e lumturisë dhe lumturisë së vërtetë, duke e zgjidhur çështjen mbi bazën e materialit të gjerë biblik në frymën kishtare; Këta kapituj, në përgjithësi, kanë pak lidhje me atë të mëvonshëm, si dhe me atë të mëparshëm dhe përbëjnë një shtesë në krahasim me veprën e Ciceronit. Kapitujt 6 dhe 7, në të cilët sqarohet natyra dhe karakteri i të dobishmes, gjejnë një korrespondencë në kapitujt 3-5 të veprës së romakit të famshëm. Pastaj të dy, në pajtim të përgjithshëm, flasin për ato mjete dhe metoda me të cilat fitohen më së miri gjërat e dobishme. Ata mbështeten në përfitimet në shërbim të kauzës së përbashkët; Lloji më i dobishëm i veprimtarisë është veprimtaria shoqërore, shtetërore 657. Në përputhje me këtë, Ambrosi, së bashku me Ciceronin, rekomandon veçanërisht kujdesin për cilësitë që mund t'i fitojnë një personi favorin e shoqërisë, përkatësisht: drejtësia, maturia në biznes dhe këshilla (fq. 8–14 dhe 6–14), pastaj bamirësia dhe bujaria (fq. 15–22, 25–26 dhe 15–24); në kapitujt 23 dhe 24, të dy flasin për ryshfet dhe përgjithësisht mënyra të lira për të fituar popullaritet. Më pas, Ambrosi, në ndryshim nga Ciceroni, rendit format thjesht të krishtera të bamirësisë: lirimin e të burgosurve (f. 28), ndihmën për të vejat (f. 29). Kapitulli i tij i fundit (f. 30) ka karakterin e një nxitjeje morale, ndërsa te Ciceroni (f. 25) ai i kushtohet krahasimit të llojeve të ndryshme të veprimtarive të dobishme sipas dinjitetit të tyre të brendshëm 658. Libri i tretë, De officiis, ka si temë një përkufizim të marrëdhënies midis të ndershmit dhe të dobishmit. Në kapitujt e parë, ngjashmëritë mes autorëve tanë janë mjaft të dukshme. Ashtu si Ciceroni në kapitullin e parë dëshmon të mirën dhe dobinë e një jete të vetmuar, duke i bërë, si të thuash, një hyrje në të gjithë seksionin, po ashtu edhe Shën Ambrozi. Në këtë rast, ai vetë vë në dukje varësinë e tij nga Ciceroni, duke thënë se jo vetëm Scipioni, i lavdëruar nga Ciceroni, nuk e ka ndjerë vetminë në jetën e vetmuar, por edhe Moisiu, i cili ka jetuar shumë më herët se ai, e shumë të tjerë. etj (fq. 1). Më pas, shkrimtarët tanë bien dakord në identifikimin e të ndershmit me të dobishmin, por ndryshojnë nga njëri-tjetri në renditjen e kapitujve dhe në detaje; kjo për faktin se Ambrosi futi shumë më tepër elementin kishtar-kristian në këtë pjesë të librit të tij sesa në dy të mëparshmet. Por në të tre librat, Ambrose dhe Ciceroni ndajnë shembujt që japin: Ciceroni i huazoi nga historia romake dhe Ambrose nga Bibla dhe historia e kishës. Nëse Virgjili, Ciceroni dhe disa klasikë të tjerë të Shën Ambrozit lexojnë në origjinal, atëherë kjo nuk mund të supozohet edhe për autorët e tjerë të shumtë të cituar prej tij. Bollëku i erudicionit letrar dhe i materialit faktik i dha Ambrozit reputacionin e një njeriu të arsimuar gjithëpërfshirës të kohës së tij dhe ngjalli lëvdata dhe habi entuziaste te historianët. "Ambrose," thotë Foerster, "zotëronte një pasuri të jashtëzakonshme njohurish të përgjithshme humaniste për kohën e tij... Ai zbulon një njohje të madhe me filozofinë greke dhe klasikët dhe, nëse ai vetë nuk ishte filozof, ai ende dinte përmbajtjen thelbësore të sistemeve antike dhe shpesh i bën ato objekt të kërkimeve dhe sulmeve të tij. Thalesi dhe atomistët, Pitagora, Sokrati, Platoni, Aristoteli, stoikët dhe epikurianët gjenden tek ai po aq shpesh, sa edhe poetët grekë Homeri dhe Euripidi, si dhe autorët më të rinj romakë Virgjili, Ciceroni, Plini dhe të tjerë. 659 Kellner flet me lavdërim të madh për njohuritë natyrore shkencore të Ambrose: "Vetëm disa nga bashkëkohësit e tij," thotë ai, "ishin aq nga afër të njohur me gjinitë e ndryshme të bimëve dhe fekondimin e tyre, vetëm disa prej tyre e njihnin aq mirë jetën e kafshëve që jetonin në ajër dhe në ujë, dhe strukturën e trupit të njeriut"660. E gjithë kjo, natyrisht, është e drejtë. Por duhet pasur parasysh gjithashtu se një pjesë e konsiderueshme e këtij informacioni është huazuar nga dora e dytë, kryesisht nga një prej shkrimtarëve që kemi përmendur tashmë. Në këtë drejtim, Shën Ambrozi i detyrohet shumë Filonit. Kështu, për shembull, përmendja e numrave dhe gjeometrisë së Pitagorës që gjendet në librin "De Abraham" ["Për Abrahamin"], sipas të gjitha gjasave, është huazuar nga Filoni, siç na bind konteksti i fjalimit në të cilin qëndrojnë këto vërejtje. Ambrozi dhe Ciceroni dhanë një shërbim të rëndësishëm në prezantimin e letërsisë klasike dhe citimin e saj. Shumë vende tregojnë drejtpërdrejt se Ambrozi shpesh ishte i kënaqur me informacionin që gjente në shkrimet e Ciceronit dhe veçanërisht në "De officiis" ["Për detyrat"] 662. Këtu, para së gjithash, duhet të përfshijmë mitin e transmetuar nga Platoni për një gjigant, i cili, pasi zbriti në tokën e hapur nga shirat e dendur, u shndërrua mrekullisht në Lydian. Ngjashmëria e transmetimit verbal 663 flet për varësinë nga Ciceroni. Për të njëjtën arsye dhe kontekstin e fjalimit, duhet pranuar si e padyshimtë se historia për dy pitagorianë, të lidhur nga miqësia më e ngushtë, është huazuar nga Ciceroni: kur njëri prej tyre, i dënuar me vdekje nga tirani sirakuzian, kërkoi t'i jepej liri për disa ditë për një takim të fundit me të afërmit dhe miqtë e tij, tjetri për jetën e tij6. . Ambrosi, në marrëveshje të plotë me Ciceronin, tregon një nga episodet e luftërave greko-persiane, kur Themistokliu sugjeroi që qytetarët athinas, me dinakërinë, t'i vinin zjarrin dhe të shkatërronin flotën armike, por kjo këshillë e pandershme, edhe pse e dobishme, u refuzua njëzëri nga athinasit 665. Kapitulli i dytë i librit të dytë të veprës së Ambrozit “De officiis ministrorum” [“Për detyrat e klerit”] i kushtohet, ndër të tjera, paraqitjes së mendimeve të filozofëve të ndryshëm për të mirën më të lartë; këto mendime janë pjesërisht të huazuara nga shkrime të tjera të Ciceronit dhe pjesërisht të mbledhura në një tërësi nga vende të ndryshme në librin e tij De officiis. Ky është, për shembull, mësimi i Kalifonit Epikurian, i cili besonte ndershmërinë dhe mirësjelljen në përdorimin e shkathët të kënaqësisë. Që Ambrozi e ka nxjerrë këtë informacion pikërisht nga Ciceroni, duket nga fakti se në këtë rast ai prek edhe çështjen e ndërthurjes së ndershmërisë me kënaqësinë, të cilën e gjejmë te Ciceroni, ndërsa qëllimi i drejtpërdrejtë i Ambrozit ishte vetëm të renditte mendime të ndryshme për të mirën më të lartë, për një jetë të lumtur 666. Formula stoike e lumturisë është huazuar ndoshta nga Ciceroni, sipas së cilës si i mirë njihet vetëm i ndershmi, 667 si dhe formula shumë e ngjashme e Aristotelit dhe e shkollës peripatetike në përgjithësi, e cila, megjithëse e njihte si të mirë vetëm të ndershmin, por si shtesë i kushtonte njëfarë rëndësie kënaqësive të trupit dhe të mirave të jashtme në përgjithësi 668. Sa i përket informacionit shkencor natyror, në këtë drejtim, në shumicën dërrmuese të rasteve, Ambrose është i varur nga autorë të tjerë. Ai i detyrohet shumë “Ditës së Seksit” të Shën Vasilit. Po, Shën Vasili është tashmë autori i ekspozitës së teorisë së atomizmit, riprodhuar nga Ambrosi; sipas kësaj teorie, natyrisht të hedhur poshtë nga autorët tanë, bota lindi nga një kombinim i rastësishëm i atomeve; duke ia lënë të gjithë çështjen aksidenteve të pakuptueshme në shpjegim dhe duke hedhur poshtë Kauzën më të Lartë që qeveris botën, ajo përfaqëson vetëm një rrjetë 669. Si te Ambrose ashtu edhe te Vasily hasim më pas të njëjtat pikëpamje pozitive për përbërjen e botës dhe origjinën e saj. Ata huazojnë nga filozofia klasike doktrinën e katër elementëve përbërës të botës së dukshme: toka, uji, zjarri dhe ajri; këto elemente në fakt janë të përziera me njëri-tjetrin dhe gjenden në njëri-tjetrin; kështu, për shembull, zjarri ekziston në formë latente në gurë dhe hekur dhe me goditje të forta në këto objekte del prej tyre, gjë që shpjegon zhvillimin mekanik të nxehtësisë 670 të njohur për ne. Bota e formuar nga këta elementë bazë ndahet në dy pjesë kryesore: qielli i dukshëm dhe toka. Qielli që ne shohim është gjithashtu material dhe përbëhet nga një substancë e hollë dhe e butë 671. Për sa i përket natyrës së kësaj lënde qiellore, autorët tanë njohin dy teori: sipas njërës, kjo substancë përbëhet nga të njëjtat katër elementë nga të cilët përbëhet pjesa tjetër e universit; sipas një teorie tjetër, ai përfaqëson një trup eterik të ri, jashtëzakonisht të butë, i cili ndryshon nga trupat e tjerë në lëvizjen e tij rrethore dhe jo drejtvizore, domethënë lëvizjen lart e poshtë; Përveç kësaj, ai është shumë i thjeshtë në natyrë, nuk përbëhet nga pjesë të veçanta dhe nuk mund të ndahet në pjesë 672. Ndryshe nga qielli i dukshëm, toka mbetet gjithmonë e palëvizshme; dhe nëse supozojmë se varet në ajër, ose supozojmë se qëndron në ujë, ne ende nuk mund ta shpjegojmë në mënyrë të natyrshme plotësisht stabilitetin e tij dhe duhet të kërkojmë një shpjegim vetëm në vendimin dhe veprimin e Vullnetit Hyjnor 673. Kjo tokë në gjendjen e saj të pacenuar karakterizohet nga shkrimtari i përditshëm si e padukshme dhe e paqëndrueshme për arsye se ishte ende pa komoditete dhe dekorime në formën e llojeve të ndryshme të luleve dhe bimëve, se nuk ishte ende e ndriçuar nga drita e diellit të krijuar më pas, se ishte fshehur nga shumë ujëra dhe, më në fund, nuk kishte ende asnjë person që mund ta shihte. Ajo u soll në një gjendje mirëqenieje gjatë gjashtë ditëve të krijimit 674. Në ditën e parë të krijimit, me fuqinë e fjalës së Perëndisë, një dritë shkëlqeu në errësirën fillestare, e cila në çast, përmes materies së ajrosur, u përhap në të gjithë botën dhe e ndriçoi atë; kjo dritë ekzistonte pa diell; fillimisht u shpërnda në ajër dhe nuk u përqendrua në një vend 675. Shkrimtari i përditshmërisë e quajti këtë moment paqebërjeje një ditë, duke caktuar kështu një rreth të caktuar të mbyllur të kohës, 24 orë, duke e bërë atë njësinë matëse të çdo kohe në përgjithësi 676. Pastaj qielli i dukshëm u përmirësua. Disa nga filozofët e lashtë pranuan se yjet qiellorë ndodhen në shtatë rrafshe dhe lëvizjet e tyre, të kundërta me lëvizjen e universit, prodhojnë një harmoni të mrekullueshme qiellore, të cilën, megjithatë, ne nuk mund ta dëgjojmë për faktin se jemi mësuar me të, duke e perceptuar që nga lindja jonë. Dhe Shën Ambrozi dhe Shën Vasili kanë një qëndrim negativ ndaj kësaj teorie 677. Vëmendje meriton edhe prodhimi filologjik i fjalës οὐρανός [qielli] i adoptuar nga të dy: kjo fjalë vjen nga folja ὁράω [shih] dhe tregon dukshmërinë e qiellit 678. Në procesin e krijimit të paqes, vëmendja tërhiqet nga pamja e bimëve para krijimit të diellit. Urtësia e Perëndisë tregoi në këtë mënyrë se dielli nuk është shkaku i jetës në tokë 679. Bimët janë të pajisura me aftësinë për t'u riprodhuar dhe në dy mënyra: disa prej tyre rriten nga farat; të tjerat, për shembull, kallamishtet, përmes lastarëve nga rrënja 680. Të gjithë u krijuan me shumë lehtësi dhe për arsye të mirë. Shumica e tyre janë të nevojshme për ushqimin e njeriut, i cili së shpejti do të shfaqej në tokë. Midis tyre, megjithatë, ka edhe bimë të dëmshme për njeriun, për shembull, hellebore etj., por ekzistenca e bimëve të dëmshme dhe helmuese justifikohet me faktin se ato shërbejnë si ilaç kundër disa sëmundjeve; përveç kësaj, ato hahen pa dëm nga disa zogj, për shembull, yjet, dhe kjo shpjegohet shumë thjesht me faktin se vrimat e holla në zemrën e zogjve të tillë u japin atyre mundësinë për të tretur helmin para se të ketë kohë të përhapet në të gjithë trupin 681. Nga krijesat e ditës së katërt, shkrimtarët tanë e përqendrojnë vëmendjen e tyre në mënyrë të veçantë në hënë dhe fazat e saj. Fazat e hënës kanë një ndikim të madh në rrjedhën e jetës tokësore: kur hëna zbehet, atëherë zvogëlohen edhe elementët e trupave dhe kur rritet, trupat vërshojnë përsëri; Kështu, nën ndikimin e dritës së hënës, truri i kafshëve të vrarë përkeqësohet shpejt, pjesa e brendshme e pemëve mbulohet me lagështi; gjatë hënës së plotë deti vërshon dhe gjatë periudhës së dëmtimit kthehet në kufijtë e tij të zakonshëm 682. Në varësi të madhe nga Shën Ambrozi qëndron edhe si Vasili në tregimet për botën e kafshëve 683. Pa hyrë në detaje, vërejmë pikëpamjen e tyre mjaft interesante të përgjithshme për mbretërinë e kafshëve. Kafshët, sipas mendimit të tyre, kanë një pjesë të caktuar, ndonëse të parëndësishme, të inteligjencës: një qen tashmë nga natyra e di atë që njerëzit fitojnë përmes jetës dhe studimit të gjatë; Pasi ka arritur, duke ndjekur një kafshë, në një vend ku degëzon shtegu, ai ndalet këtu për pak, sikur mendon për diçka dhe, si me konkluzion, zgjedh gjurmën e vërtetë 684. Por për sa i përket njeriut, siç tregon hulumtimi i Gossel-it, Ambrozi është vetëm pjesërisht i varur nga Shën Vasily. Domethënë, kjo përfshin një përshkrim të syve, një diskutim rreth kuptimit të dhëmbëve dhe një krahasim të përgjithshëm të njeriut me zogjtë 685. Çdo gjë tjetër për një person duhet t'i atribuohet burimeve të tjera. Këto për të ishin vepra e Galenit "Περὶ χρείας μορίων" ["Për qëllimin e pjesëve"] kur përshkruan kokën e njeriut me pjesët e saj 686, vepra e platonistit Apuleius "De Platone et ejus dogmate" ["Për Platonin dhe mësimet e tij"] kur përshkruan organet e jashtme dhe të brendshme687 të trupit etj. Përveç autorëve të listuar, Shën Ambrozi ishte në dijeni edhe për burime të tjera me karakter natyror historik. Ai nxori diçka nga shkrimet e Suetonius 688, dhe i detyrohej shumë historisë natyrore të Plinit 689. Karakteristikat e përgjithshme të veprave të Shën Ambrosit Le të shqyrtojmë tani veprat e Shën Ambrosit a) për nga përmbajtja e tyre dhe Veprat e Ambrozit që kemi renditur janë shumë të larmishme në përmbajtje. Nga ky këndvështrim, është shumë e vështirë t'i klasifikosh ato drejt: zakonisht pothuajse në çdo vepër mund të gjejmë përgjigje për pyetje të natyrës nga më të ndryshmet. Nëse i kushtojmë vëmendje elementit mbizotërues në to, atëherë ato mund të ndahen, përveç shkronjave dhe himneve, në tre klasa kryesore: 1) vepra të një natyre ekzegjetike në lidhje me tekstin e shenjtë të Dhiatës së Vjetër dhe të Re: "De paradiso" ["Për Parajsën"], "De Cain et Abel" ["Për Kainin dhe Abelin"], "De Abraham" ["Për Abrahamin"], "Expositio in psalmos" ["Expositio in psalmos" ["Expositio in psalmos" secundum Lucam” [“Exposition of the Gospel of Luka”] dhe pl. etj.; 2) morale: të gjitha veprat për virgjërinë, “De Elia et jejunio” [“Për Elian dhe agjërimin”], “De Tobia” [“Për Tobias”] etj.; më në fund 3) dogmatiko-polemik: “De fide” [“Për besimin”], “De Spiritu Sancto” [“Për Frymën e Shenjtë”], “De incarnationis Dominicae Sacramento” [“Për misterin e mishërimit të Zotit”]. Megjithatë, të gjithë kanë një gjë të përbashkët: prakticitetin e tyre. Ambrosi nuk ishte një shkencëtar kolltuk dhe teolog-teoricien që merret me kërkime shkencore për hir të kërkimit dhe të së vërtetës; ai nuk e hulumton temën në mënyrë të gjithanshme dhe të detajuar, siç është tipike për Origjeni. “Kisha për të shërben si elementi i vetëm jetësor: për të ai ndjen, mendon, vepron, lufton” 690. Pothuajse gjithë jetën e tij e kaloi në luftën kundër arianizmit, paganizmit dhe veseve shoqërore të kohës së tij. Të gjitha shqetësimet e tij kryesore ishin në mbrojtjen e pastërtisë së mësimeve të Kishës dhe të paprekshmërisë së pasurisë së kishës, mbrojtjen e saj nga cenimet e njerëzve të fuqishëm në pozitat e tyre dhe shtrirjen e ndikimit të saj në të gjitha aspektet e jetës shtetërore dhe publike. Veprimtaria letrare shërbeu për të vetëm si një nga mjetet e shumta për të arritur këtë qëllim praktik. Kjo përcakton karakterin e përgjithshëm të veprave të Ambrozit, si rezultat i së cilës, për shembull, ai nuk ka vepra thjesht dogmatike, por vetëm vepra dogmatiko-polemike. Kjo shpjegon, para së gjithash, bollëkun në shkrimet e Shën Ambrozit të elementit moral dhe edukator; në këtë drejtim, Shën Ambrozi zbulon një art të rrallë; ai gjen diçka udhëzuese në absolutisht gjithçka për të cilën duhet të flasë, madje edhe aty ku një tjetër nuk do të zbulonte ndërtim. Nëse ai flet për urdhrin që i është dhënë ujit për t'u mbledhur "në një kuvend", ai menjëherë i drejtohet njeriut, përpiqet t'i zgjojë ndërgjegjen dhe me shembullin e ujërave të mbledhura me thirrjen e Zotit, e qorton për mosbindje ndaj urdhërimeve hyjnore 691. Gjithë natyra e dukshme shërben për të si mësues morali dhe devotshmërie. Hardhia, e cila është e lidhur që të mos përkulet për tokë, në shpjegimin e tij mëson se edhe ne duhet të përpiqemi për në parajsë me mendimet tona dhe të mos jemi të lidhur me tokën 692. Fazat e hënës sugjerojnë se gjithçka në përgjithësi në botë është e përhershme, ndryshon dhe shembet 693. Qëndrimi i kujdesshëm ndaj përgjegjësive të tyre të zogjve. 694. Milingona punëtore, e cila, megjithë pakënaqësinë e forcës së saj, merr gjithçka që i nevojitet për vete, mëson me shembullin e vet se ne nuk kemi të drejtë ta justifikojmë pakujdesinë tonë në një jetë të virtytshme me dobësinë e trupit tonë 695. Në lidhje me këtë veçori të veprave të Ambrose-it ka një tjetër po aq të rëndësishme: bollëku në to i veçorive të përditshme të asaj kohe, si rezultat i të cilave ata marrin interes të rëndësishëm historik; ato përmbajnë material të mjaftueshëm për të karakterizuar shoqërinë e krishterë të asaj kohe. Kjo duhet thënë veçanërisht për tri veprat e mëposhtme: "De Elia et jejunio" ["Për Elijan dhe agjërimin"], "De Nabuthe Jezraelita" ["Për Nabothin izraelit"], "De Tobia" ["Për Tobias"], të cilat, sipas Ebertit, me detajet e jashtëzakonshme dhe vitalitetin e imazhit duhet t'i jepnin një vitalitet të jashtëzakonshëm. bashkëkohësit 696. Ato na japin një ide të forcës së shthurjes morale të asaj kohe, të dehjes dhe të pasivitetit e shpërdorimit që lidhet me të 697, të luksit të festave, të dekorimit të pasur të mjedisit dhe të ambjenteve të shtëpisë 698, të çrregullimit të jetës familjare dhe shthurjes së grave, shfaqja e guximshme e të cilave në shoqërinë e të dehurve të gjendjes së rëndë, të tmerrshme të njerëzve të dehur e të tmerruar. në çdo hap mund të ndeshej përsëritja e padrejtësisë flagrante të Jezebelës biblike në lidhje me Nabothin 700, për pasurinë e pabesueshme të një pjese të vogël të shoqërisë dhe, anasjelltas, për urinë, varfërinë dhe paligjshmërinë e një tjetri 701 e shumë të tjerëve. etj. Sipas formës së paraqitjes së veprës së Shën Ambrozit janë shumë të thjeshta. Duke u nisur nga predikimet e kishës, ato në shumicën e rasteve përfaqësojnë predikimet më pa art. Nuk ka asnjë tekst nga Shkrimet e Shenjta në formë titulli; në paraqitjen e mendimeve të tij, Ambrozi zakonisht ndjek rendin e tregimit biblik, i cili shërben si subjekt i kësaj vepre. Por edhe ky rend nuk ndiqet gjithmonë në mënyrë rigoroze: digresionet shumë të gjata drejt çështjeve që nuk lidhen ngushtë me temën kryesore të tregimit janë dukuri më e zakonshme në veprën e tij. Me të njëjtin karakter dallohen edhe veprat që iu dhanë trajtës së traktatit (“De fide” [“Për besimin”], “De Spiritu Sancto” [“Për Shpirtin e Shenjtë”], etj.). Zakonisht, megjithatë, vepra ndahet në disa libra; një libër të veçantë ndonjëherë paraprihet nga një hyrje ose një prolog; por ndarja e një libri shumë shpesh ka karakter ekskluzivisht mekanik, dhe jo logjik, dhe mbetet krejtësisht e pakuptueshme pse autori e ka ndarë fare librin e tij dhe e ka ndarë në këtë mënyrë dhe jo ndryshe. Në lidhje me këtë, nga seria e të gjitha veprave të Ambrozit, përjashtim bëjnë tre fjalët funerale të tij: "De excessu fratris sui Satyri" ["Për vdekjen e vëllait Satyri"], "De obitu Valentiniani consolatio" ["Një fjalë ngushëlluese për vdekjen e Valentinianit (perandorit)"] dhe "De obitu A fjala e vdekjes së Theodit". [perandori]"]. Me përmbajtje të krishterë, ato janë të ngjashme në plan dhe formë prezantimi me fjalimet klasike funerale. Dy të parat i përkasin kategorisë së fjalëve ngushëlluese, të ashtuquajturat λόγοι παραμυϑητικοί, dhe përmbajnë një prooemium [hyrje]; expositio [ekspozitë] me katër ndarjet e saj: ϑρῆνος [ vajtim], ἔπαινος [lavdërim], ϑρῆνος [ vajtim] dhe παραμυϑίαι [ngushëllim]; dhe konkluzion [përfundim]. Dhe e treta, që ka exordium [fillim], expositio [ekspozitë] dhe concluzio [përfundim], i referohet një shumëllojshmërie të të njëjtit lloj fjalimesh, të njohura me emrin ἐγκώμιον [eulogji, encomium] 702. Gjuha e eseve ndonjëherë është tepër e tërhequr. Por në momentet e ngritjes së veçantë të shpirtit të peshkopit, fjalimi i tij bëhet magjepsës, i gjallë dhe i aftë të lërë një përshtypje të fortë. Ambrose ishte në gjendje të përdorte mirë rregullat e retorikës klasike. Në raste të tilla, si epitete ornantia [epitete zbukuruese] të fjalës klasike, ai ndonjëherë përdor me sukses të gjitha llojet e metaforave, personifikimit dhe krahasimeve: natyra e pajetë shndërrohet në një qenie të gjallë, duke i kënduar diellit një himn entuziast dhe në të njëjtën kohë duke dhënë një vlerësim të drejtë të rëndësisë së saj në jetën e përgjithshme të natyrës; shqiponja, e cila është në gjendje të ngrihet në lartësi të mëdha, mbi re, ku është e lirë nga çdo rrezik të kapet në rrjetë dhe, përkundrazi, të bjerë lehtësisht në kurth kur i afrohet tokës, shërben si një imazh poetik i shpirtit njerëzor, i cili është aq larg nga të gjitha rreziqet për veten e tij duke jetuar në lartësi, por sapo lidhet me rrjetin e botës dhe lidhet menjëherë me botën. 704. Apele ka edhe për objektet e pajetë, por këto apele, falë krahasimeve dhe përafrimeve të shumta që lidhen me to, ndonjëherë marrin një karakter dukshëm artificial. Ky, për shembull, është përshkrimi klasik i ujit dhe i vetive të tij në këtë kuptim: O aqua, quae humano aspersum sanguine, ut praesentium lavacrorum figura praecederet, orbem terrarum lavisti! O aqua, quae sacramentum Christi esse meruisti, quae lavas omnia nec lavaris! Tu incipis prima, tu plotëson misteri i përsosur. A te principium, in te finis: vel potius tu facis ut finem nesciamus. Për te fetor tabidae carnis aboletur, et pereuntia situ viscera asperso sale, në shumë shërbime të aetatem. Per te arentibus aestu corporibus dulcis ad gratiam, salutaris ad vitam, suavis ad voluptatem potus infunditur. Tu nomen prophetis et apostolis, tu nomen Salvatori dedisti: illi nubes caeli, illi sal mundi, iste fons vitae est [O ujë, ke larë gjithë universin, të spërkatur me gjak njeriu, para këtij abdesi të tanishëm! O ujë, i nderuar të jesh sakramenti i Krishtit, ti lani gjithçka dhe nuk laheni! Ju filloni të parën, ju përfundoni sakramentet e përsosura. Fillimi është nga ju, fundi është në ju, ose më mirë, ju e bëni që ne të mos dimë fundin. Falë jush, era e keqe e një trupi të kalbur shkatërrohet dhe të brendshmet, të cilat humbasin në vendin e tyre, ruhen për një kohë të gjatë kur shtohet kripë. Falë jush, trupave që lëngojnë nga nxehtësia u jepet një pije e ëmbël në efekt, jetëshpëtuese dhe e këndshme për kënaqësi. Profetëve dhe apostujve i ke dhënë emër, Shpëtimtarit i ke dhënë: janë retë e qiellit, janë kripa e botës, Ai është burimi i jetës] etj. 705 Stili i Ambrose merr menjëherë një karakter tjetër kur ai duhet të veprojë si polemist. Polemika e tij tërheq vëmendjen. Për sa i përket pasionit dhe forcës së tonit polemik, Ambrose romake të kujton shumë Tertullianin afrikan. Veçanërisht arianizmi dhe gabimet e përgjithshme në çështjet e mësimit të kishës ngjallin indinjatën e Ambrosit. Për të, ligësia e Arius ishte e barabartë me tradhtinë e Judës, si rezultat i së cilës të dy pësuan të njëjtin dënim 706. Heretikët janë fëmijët e Antikrishtit dhe vetë Antikrishtit 707; molë, krimb me aftësinë e tyre për të minuar dhe shkatërruar gjithçka - këta janë emrat e vërtetë që meritojnë 708. Himnet e Shën Ambrozit të Milanos Himnet e Shën Ambrozit në të gjitha aspektet përfaqësojnë një grup të veçantë ndër veprat e tij të shumta. Në kishën perëndimore ata përfaqësonin një fenomen të ri, por në Lindje kjo lloj pune ekzistonte prej kohësh. Sipas historianit Sokrati, ato u shfaqën për herë të parë në fund të shekullit I ose në fillim të shekullit II. në kishën e Antiokisë, ku peshkopi i atëhershëm i Antiokisë, i famshmi Ignatius Zotbartësi, e futi këngën e tyre në formën e antifoneve në shërbesat e kishës; këto himne jobiblike ishin të natyrës dogmatike 709 . Duke u përhapur më pas në kishat e tjera lindore, këndimi i himneve u forcua veçanërisht këtu për shkak të nevojës për t'iu kundërvënë heretikëve (në fillim gnostikët, e më pas arianët, etj.), të cilët, duke përfituar nga ky zakon, panë në të një mjet të mirë për të promovuar mësimet e tyre. Për të njëjtën arsye, tekstet e krishtera të Lindjes duhet shumë shpejt të marrin karakterin e veprave muzikore artificiale. Në shekullin IV. Lirikë të shquar takojmë tashmë në Lindje në personin e Efraimit Sirian dhe Gregorit të Nazianzit. Sa i përket Kishës Perëndimore, ja ku jemi, megjithatë, përpara St. Ambrosi ne shohim poetë të krishterë në personin e Commodianus me “udhëzimet” e tij (për paganët) dhe “Carmen apologeticum” dhe Juvencus, autorin e poetikës “Historiae Evangelicae” [“Historia e Ungjillit”] 710; por këto vepra, shumë të vrazhda dhe të pasuksesshme në formën e tyre, kaluan pa lënë gjurmë në historinë e poezisë kishtare perëndimore dhe nuk ishin vepra të natyrës lirike. Në çdo rast, deri në Shën Ambrozi, zakoni i përdorimit të himneve për adhurimin e krishterë ishte i panjohur për Kishën Perëndimore. Çfarë është në të vërtetë Shën Ambrozi e futi për herë të parë këndimin e himneve gjatë adhurimit të kishës së Milanos, këtë e dëshmon drejtpërdrejt biografi i tij Paulinus; nga fjalët e këtij të fundit rezulton edhe se ky këndim kishte, të paktën ndonjëherë, karakter antifonik 711. Blzh. Agustini i shton kësaj se ky zakon u huazua nga Ambrose nga Lindja 712, gjë që, duke pasur parasysh lidhjet personale dhe letrare të Ambrozit me Kishën Lindore, është më se e mundshme. Por nëse në këtë rast Agustini, siç beson Eberti, nënkupton vetë kishën siriane, ku u shfaq për herë të parë këndimi antifonal 713, kjo nuk mund të thuhet, pasi zakoni i këndimit të himneve në atë kohë ishte tashmë i përhapur në Lindje; Për më tepër, ne nuk dimë për njohjen e Ambrozit me vetë teologët sirianë. Vetë Shën Ambrozi, në "Sermo contra Auxentium" ["Përrallë kundër Auxentius"] konfirmon dëshminë e dy dëshmitarëve të mëparshëm, duke e bërë të qartë se 1) të gjithë njerëzit e pranishëm në kishë morën pjesë në këndimin e himneve dhe 2) tema e këtyre këngëve ishte lavdërimi i Trinisë së Shenjtë: Ati, Biri dhe Shpirti i Shenjtë 714. Nga Mediolan, një zakon i ri, sipas dëshmisë së të njëjtit shenjtor. Agustini, u zhvendos në kisha të tjera perëndimore, dhe tashmë në kohën e tij, domethënë rreth 10-20 vjet pas themelimit, u vendos në to 715. Për sa u përket llojeve të veçanta të këtyre veprave të reja letrare në Perëndim dhe emrave të tyre, atëherë, para së gjithash, Pallua në dëshminë e mësipërme tregon tre emra të tillë: antifona, hymni ac vigiliae [antifone, himne dhe vigiliae], Agustini - dy: hymni et psalmi [hymni dhe psalmi] [vetë himnet dhe psalmet] vetëm një: Ambromens; gjithsej kemi pesë emra të ndryshëm. Por për sa i përket vetë fjalës carmen, nuk mund të ketë dyshim se Ambrozi e zbaton atë për himnet, pasi në të njëjtin vend nga Sermo contra Auxentium, f. 34 ai e përdor fjalën karmen për të njëjtat vepra që menjëherë më parë i quajti himne. Më tej, psalmi i Agustinit është, me sa duket, një dhe i njëjtë me vigiliae e Palloit. Vetë Ambrozi dëshmon se atë natë, kur nuk mundi të shkonte në shtëpi për shkak të rrethimit të bazilikës, ai këndoi në kishë psalmet 716 së bashku me besimtarët. Është shumë e mundur që ky lloj këngësh të ketë marrë emrin e tij nga kjo veçori thjesht e rastësishme. Për sa i përket, së fundi, emrit antifona, është shumë e çuditshme që ai mungon nga Agustini, i cili në këtë rast ishte një dëshmitar jo më pak autoritar se Pallua. Përmendja e Agustinit për vetëm dy lloje këngësh na jep arsye të supozojmë se antifonat e Peacock-ut kanë gjithashtu një koncept të përgjithshëm në lidhje me hymni ac vigiliae. Pallua me sa duket donte të thoshte se Ambrozi e futi himnin ac vigiliae në përdorim liturgjik dhe se i pari dhe i dyti kryheshin në formën e antifonëve. Në fund, marrim kështu vetëm dy lloje himnesh për Shën Ambrozin: himni në kuptimin e duhur dhe psalmi-vigiliae. Por nëse këto dy lloje ndryshonin ndjeshëm në përmbajtjen e tyre apo nëse fjala vigiliae tregonte një lloj të veçantë himnesh që kishin një qëllim dhe përdorim të veçantë, është e pamundur të përcaktohet. Sipas përmbajtjes së tyre, himnet e Shën Ambrozit dallohen për objektivitetin e tyre në kuptimin që Ambrozi shmang çdo gjë personale në to, derdhjen e ndjenjave dhe mendimeve të veta, duke preferuar përmbajtjen që ka interes të përgjithshëm kishtar. Në këtë drejtim, sipas Boehringer, himnet e Ambrose mund të quhen himne të rrëfimit, pasi paraqesin “kokrrizën thelbësore të mësimit të krishterë” 717. Në veçanti, disa prej tyre dallohen nga përmbajtja e tyre dogmatike dhe, në këtë drejtim, përfaqësojnë një fenomen krejtësisht të ri në historinë e letërsisë perëndimore në përgjithësi. Bëhet fjalë për himnet 3 (“Jam surgit hora tertia”) dhe 4 (“Veni Redemptor gentium”), nga të cilët i pari zbulon deri në detaje doktrinën e Kryqit të Krishtit, me anë të së cilës shkatërrohet faji i njerëzimit, shkatërrohet mbretëria e vdekjes dhe jepet hiri; në të dytën, të shkruar me sa duket në festën e Lindjes së Krishtit, zbulohet doktrina e Mishërimit të Shëlbuesit të botës: këtu takojmë doktrinën e lindjes së Shpëtimtarit nga Virgjëresha dhe dy natyrat e Shëlbuesit duke ruajtur barazinë e plotë me Perëndinë Atë, dhe zbritjen, etj. në ferr. Megjithatë, himni bazohet në tekstin e Psalmit 18 dhe mësimi për Krishtin paraqitet nën imazhin e dhëndrit. Himnet 1 dhe 2, përkundrazi, edhe pse jo plotësisht të zhveshur nga një element dogmatik, dallohen kryesisht nga përmbajtja e tyre morale dhe didaktike; E reja këtu është vetëm karakteri i tyre i krishterë, pasi lirika morale dhe didaktike njihej edhe në letërsinë klasike romake (poezia e Horacit) 718 . Në himnin 1 (“Aeterne rerum Conditor”), peshkopi i thërret besimtarët në vigjilencë shpirtërore, ndërsa përshkruan frytet shpëtimtare të një vigjilence të tillë; në himnin 2 (“Deus Creator omnium”), duke u nisur nga mendimi për Zotin si Krijues dhe Sundues i botës, ai tregon ndjenjat që duhet të kemi ndaj Zotit 719 dhe parashtron vullnetin e Zotit në lidhje me jetën morale të njerëzve. Por nëse himnet e përmbajtjes së Shën Ambrozit janë një fenomen i ri, por në formën e paraqitjes autori i tyre përpiqet t'u përmbahet shembujve klasikë. Përbëhet nga 8 strofa me nga 4 vargje secila, të gjitha të shkruara me metër jambik; gjatësia dhe shkurtësia e rrokjeve, karakteristikë e vjershërimit metrik, ruhet rreptësisht në shumicën e rasteve. Në interpretimin muzikor të himneve, çdo rrokje e gjatë tregohej me një notë gjysmë ose çerek, dhe çdo rrokje e shkurtër me një notë të katërtën ose të tetë. Mbështetur në përshtypjen se këndimi i himneve u bën njerëzve, mund të gjykohet muzikaliteti i tyre. Tashmë Ambrose, kështu, hodhi themelet për muzikën artificiale të kishës në Perëndim; pas saj u bënë disa ndryshime të tjera dhe kështu u formua gradualisht i famshmi cantus figuratus. Këto ndryshime synonin të sillnin më shumë larmi të kënduarit. Fakti është se muzika, ku çdo rrokje e gjatë tregohej me një notë gjysmë, dhe secila e shkurtër me një çerek, për shkak të korrektësisë sistematike, mund të dukej disi monotone. Kjo bëri që të zëvendësohej një gjysmë note me dy kartë çerekëshe, një çerek me dy nota të teta; Duke i kombinuar këto nota në çdo mënyrë të mundshme, ato mund të krijonin motive të pasura në përmbajtjen e tyre muzikore, duke shmangur monotoninë. Më shumë se dy shekuj pas Shën Ambrozit, Kisha Perëndimore e toleroi këtë lloj muzike. Por kur, në fillim të mesjetës, Kisha, nën ndikimin e një ideali asketik të zhvilluar fort, filloi të prishë të gjitha lidhjet me shkencën dhe arsimin klasik, atëherë Cantus figuratus Ambrosian u njoh si i papërshtatshëm për përdorim në kishë. Papa Gregori I Dvoeslov, pasi dëboi cantus figuratus nga kisha, e zëvendësoi atë me një recitativ të ri të thjeshtë, të njohur si cantus firmus 720. Personaliteti i Shën Ambrozit ka tërhequr prej kohësh dhe vazhdimisht vëmendjen e studiuesve. Aktualisht asaj i kushtohet literaturë shkencore, e shumtë në titujt e saj dhe e larmishme për nga natyra. Duke synuar të prekim këtë literaturë sipas departamenteve, në faqe të ndryshme të veprës së propozuar, ne tregojmë këtu vetëm studime që trajtojnë në mënyrë specifike ose rastësisht biografinë e Shën Ambrozit. Në radhë të parë këtu është e nevojshme të emërtohet 1) Disertacioni i Förster-it Ambrosius, Bischof von Mailand. Halle. 1884. Duke paraqitur një monografi për Shën Ambrozin, veprat dhe mësimet e tij, ajo i kushton shumë hapësirë ​​jetës dhe veprimtarisë së tij praktike. Edhe sot vazhdon të jetë studimi më i mirë për peshkopin milanez; ndonëse duhet shtuar gjithashtu se në disa raste duket se është dukshëm prapa studimeve të mëvonshme. Pastaj duhet të emërtoni punën: 2) Die Alte Kirche e Böhringer. Zehnter Theil-Ambrosius. Shtutgart 1877. Kjo është gjithashtu një monografi që shpjegon jetën dhe mësimet e Ambrose; por gjysma e parë e saj më e plotë është më e rëndësishme se e dyta, pasi është tepër fragmentare dhe ka formën e një konturi shumë të përciptë dhe të përgjithshëm; përdorimi i tij gjatë kërkimeve të pavarura pengohet shumë nga fakti se autori, ashtu si në monografitë e tjera të tij, nuk e ka zakon të fusë citate, edhe në ato raste kur citon fragmente fjalë për fjalë nga burime dhe vepra. 3) Kellner. Der heil. Ambrosius, als Erklărer des Alt. Testamentet. Regensburg 1893. Siç tregon edhe titulli i librit, autorit i intereson kryesisht eksegjeza e Dhiatës së Vjetër të Shën Ambrosit; por ai e parathën këtë me një skicë të shkurtër të jetës së peshkopit, e cila, megjithatë, nuk përfaqëson asgjë në thelb të re, dhe gjithashtu i kushton shumë hapësirë ​​kronologjisë së veprave të tij dhe varësisë së tyre letrare, edhe pse përsëri nga këndvështrimi që i intereson; në këtë rast, kërkimi i tij duket shumë i rëndësishëm. 4) Dr. R. Asslaber. Die persönlichen Beziehungen der drei grossen Kirchenlehrer: Ambrosius, Hieronymus und Augustinus. Vjena. 1909. Në veprën e tij relativisht të vogël (s.s. 1–134), e cila gjithashtu lidhet me temën tonë dhe 3 pjesët e saj vetëm në 2 (s. 1–59), autori vendos në mënyrë specifike të ndriçojë marrëdhëniet personale të tre etërve dhe mësuesve të mësipërm të Kishës Perëndimore, bashkëkohore me njëri-tjetrin, duke përdorur për këtë qëllim gjithçka që ishte e mundur. Shumë aspekte të paqarta në këtë marrëdhënie, për shembull, marrëdhënia e lumturisë. Jeronimi ndaj veprave të Shën Ambrozit, vlerësimet e tij për to janë herë të favorshme, herë shumë të ashpra, shpjegohen këtu me shumë sukses; por, nga ana tjetër, ndonjëherë, kryesisht kur studiohet çështja e marrëdhënieve personale ndërmjet të bekuarve. Jeronimi dhe Shën Ambrozi, kur përpiqet të vërtetojë ekzistencën e marrëdhënieve të tilla dhe njohjes personale mes tyre, autori tregohet tepër bujar me lloj-lloj supozimesh, duke zbuluar një tendencë për të konsideruar të vlefshme gjithçka që ishte e mundur. 5) Ihm Studio Ambrosiana. Leipsie. 1889. Pa dhënë një biografi në kuptimin e duhur, Shm ofron një listë të arsyeshme datash kronologjike nga jeta e Shën Ambrozit, si dhe për krijimet e tij, duke zgjidhur njëkohësisht çështjen e autenticitetit të disa prej tyre: në këtë cilësi, libri i tij mund të shërbejë si një udhërrëfyes dhe libër referues i mirë. 6) Broglie. Shën Ambroise. Paris 1899 dheˆ7) P. de Labriolle. Shën Ambroise. Paris 1908. I pari nga këto studime i kushtohet ekskluzivisht biografisë së Shën Ambrozit dhe ndalet kryesisht në pyetjet rreth marrëdhënieve të Shën Ambrozit me Perandorin Gratian, misionet e tij diplomatike dhe marrëdhëniet me perandorin Theodosius. Ky nuk është as hulumtim në kuptimin e duhur të fjalës. Autori bën një analizë jo të sofistikuar të dokumenteve dhe provave përkatëse, shpesh duke vuajtur nga mungesa e kritikës, ndonëse arriti ta bëjë interesant librin e tij me paraqitjen e tij shumë të lehtë dhe argëtuese. Puna e Labriolle plotëson kërkesa më të rrepta dhe madje mund të konsiderohet si një nga tekstet shumë të mira për temën tonë. Duke u mbajtur krah për krah me të gjitha kërkimet më të fundit mbi Ambrose, ai i ofron lexuesit një monografi të paraqitur në mënyrë të shkëlqyer që përmban një vlerësim kritik të biografisë më të rëndësishme antike të St. Ambrosi, përshkruan jetën e tij, duke u ndalur në detaje mbi rolin e tij politik, jep një listë kronologjike të veprave letrare, një përshkrim të eksegjezës, moralit dhe traktateve dhe fjalimeve dogmatike të tij; dhe megjithëse kjo monografi nuk mund të pretendojë të jetë shteruese dhe e plotë, megjithatë, pothuajse gjithçka që është thelbësore tregohet nga autori i saj dhe në disa vende me disa konsiderata dhe komente të reja. Nga biografitë ruse të Ambrose-it, ne tregojmë për ˆ8) artikullin e Aleksinsky "St. Ambrose" në Orthodox Review for 1861, vol. IV. Krahas monografive dhe studimeve të renditura, në prezantimin e personalitetit dhe veprimtarisë dhe epokës së Ambrozit nga anët e jashtme dhe të brendshme, janë shumë të rëndësishme këto kurse dhe studime më të përgjithshme: 9) Riohter Das Weströ mische Reich. Berlini. 1865; 10) A.A. Spassky. Historia e lëvizjeve dogmatike në epokën e këshillave ekumenike. T. I. Sergiev Posad 1906 (karakteristikat e epokës); 11) V. Samuilov. Historia e Arianizmit në Perëndimin Latin (353–430). Shën Petersburg 1890; 12) Gibbon. Historia e rënies dhe shkatërrimit të Perandorisë Romake. Përkthim nga anglishtja nga Nevedomsky. Pjesa III. Moska. 1884; 13) Boissier, Rënia e paganizmit. Përkthim nga frëngjishtja redaktuar nga Korelin. Moskë 1892 Të gjitha këto lloj provash mblidhen dhe shtypen së bashku në Min: PL 14. Të dy biografitë janë shtypur në të njëjtin vëllim 14 të patrullës Minya. Shih: PL 14, 27.45. Paulinus Mediohinensis. Vita sancti Ambrosii, 1, PL 14, 27. Nec putet mequisquam studio amorisaliquid quod fidecareat, posuisse (Dhe askush të mos mendojë se kam deklaruar me anësi diçka që duhet besuar] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 2, PL 14:27). Labriolle P. Ch. de. Op. cit. F. 2–3. Shih: PL 14,45–46, nota a. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 5 dhe 8, PL 14, 28–29. Cp.: Baronins Caesar. Annales ecclesiastici. T.IV, f. 239. Auctor incertus. Vita et institutum, 3, PL 14.48. Εἰς βαϑὺ γῆρας ἐλάσας τε ἡμερῶν γινάμενος, ἀνεπαύσατο ἐν εἰρήνῃ. [Pasi jetoi një pleqëri të pjekur, plot (shumë) ditë, u preh në paqe] (Auctor incertus. Vita et institutum, 33, PL 14:65). Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 3, PL 14, 28. Ambrosias Mediolanensis. Exhortatio virginitatis, 82, PL 16, 360. E konsideroj detyrën time të paralajmëroj këtu se në vijim citoj veprat e Ambrose nga dy botime: 1) PL 14–16 dhe 2) CSEL 32. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 4, PL 14, 28. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 59, 4, PL 16, 1183. Nos autem objecti barbaricis motibus, et bellorum procellis, in medio versamur omnium molestiarum freto, et pro his laboribus et periculis graviora colligimus futurae vitae pericula [Ne, pasi i jemi nënshtruar trazirave të barbarëve dhe stuhive të një lufte, në mes të stuhive dhe këtyre vështirësive dhe rreziqeve ne i shtojmë rreziqe edhe më të mëdha për jetën e ardhshme] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 59, 3, PL 16:1182). Auctor incertus. Vita sancti Ambrosii ex ejus potissimum scriptis collecta, 4, PL 14, 67–68. Testa veterum dëshmi. Nicolai Papae 1 ish epist. ad Photium, PL 14, 118. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 9, PL 14, 30. Cp.: Selecta veterum testimonia. Nicolai Papae I ish epist. ad Photium, PL 14,118. Edoctus liberalibus disciplinis [(Ambrose) mësoi shkencat liberale...] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 5, PL 14:28). καὶ πειϑοῖ τῇ ἐλληνικῇ καὶ μούσῃ γεγυμνασμένος. [(Ambrozi) mësoi edhe elokuencën greke edhe artin poetik] (Auctor incertus. Vita et institutum, 3, PL 14:48). Boissier G. Citim. op. F. 134 e në vazhdim. Ego enim raptus de tribunalibus atque Administris infulis ad sacerdotium, docere vos coepi, quod ipse non didici. Itaque factum est, ut prius docere inciperem, quam discere. Discendum igitur mihi simul et docendum est; quoniam non vacavit ante discere [Sepse, pasi ishte marrë në priftëri nga çështjet gjyqësore dhe civile, ai filloi t'ju mësojë atë që ai vetë nuk e kishte mësuar. Dhe kështu ndodhi që fillova të mësoj në vend që të mësoj. Prandaj është e nevojshme që unë të studioj dhe të jap mësim në të njëjtën kohë; meqë nuk kisha kohë për këtë më parë] (Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 4, PL 16, 24–25). Non in Ecclesiae nutritus sinu, non edomitus a puero [Ai u rrit në Kishë, nuk ishte mësuar që nga fëmijëria...] (Ambrosius Mediolanensis. De poenitentia II, 72, PL 16, 514–515). Cp.: Broglie J. V. A. de. Op. cit. F. 16. Asslaber P. Op. cit. S. 8–9. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 5, PL 14, 28. Spassky A.A. Citimi op. fq 344 e në vazhdim, 397 e në vazhdim; Samuilov V. Cituar. op. fq. 1–5. Richter N. Op. cit. S. 194. Eiken G. Historia dhe sistemi i botëkuptimit mesjetar / Përkth. V.N. Linda. Shën Petersburg, 1907. F. 10. Richter N. Op. cit. S. 372–376, 557–560. Samuilov V. Cituar. op. F. 119 e në vazhdim. Richter N. Op. cit. S. 241; Aiken G. Cituar. op. F. 14. Sulpicius Severus. Historia sacra II, 39, Callandi. T. 8. F. 388. Inibi multa secundum leges et publicam disciplinam pro quiete et tranquillitate perorasset [...Aty ai tha shumë në përputhje me ligjet dhe rendin civil për hir të (rikthimit) të paqes dhe qetësisë] (Rufinus Aquileiensis. Historia ecclesiastica, II11, PL, II, 21). Cp. gjithashtu një rishikim i ngjashëm i Sozomenus rreth Ambrose: τόν σύμβουλον τῆς όμονοίας (...simbol i unanimitet...) (Sozomenus. Historia ecclesiastica VI, 24, PG 67:1353). Serva, Domine, munus tuum, custodi donum quod contulisti etiam refugienti [Shpëto, o Zot, dhuratën tënde të dhënë për mua, që ikin (prej tij)] (Ambrosius Mediolanensis. De poenitentia II, 73, PL 16:515). Cp.: Broglie J. V. A. de. Op. cit. F. 16. Paulinos Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 6–7, PL 14, 28–29. Ἐβόων Ἀμβρόσιον ἄξιον εἶναι τῆς ἐπισκοπῆς, αὐτόν τε χείουν οὕτω γὰρ μόνως ἕνωσίν τε ἕξειν τὸν λαόν, καὶ στέρξειν τὴν περὶ τὴν πίστιν ὁμόνοιαν [...they ipeshkëvinë e denjë për të Am sepse vetëm në këtë mënyrë njerëzit do të fitojnë unitet dhe do të forcojnë të njëjtin mendim në besim] (Sokrati. Historia ecclesiastica IV, 30, PG 67:544). Cp.: Sozomenus. Historia ecclesiastica VI, 24, PG 67, 1353. Gibbon E. Cituar. op. F. 87. Auctor incertus. Vita et institutum, 2–3, PL 14, 47; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica IV, 6, Sirmondi. T. 3. F. 954. Auctor incertus. Vita et institutum, 4–6, PL 14, 47–50; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica IV, 6, Sirmondi. T. 3. F. 954–955. Missa relatio est ad clementissimum imperatorem tunc Valentinianum, qui summo gaudio accepit quod judex a se directus ad sacerdotium peteretur (Një raport iu dërgua perandorit të atëhershëm zemërbutë Valentinian, i cili me gëzimin më të madh mësoi se gjykatësi që kishte caktuar ishte zgjedhur në priftëri) (Paulii8. PL 14:29). Shih fusnotën nr. 43 (“Serva, Domine, munus tuum...”). Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 8, PL 14, 29. Pallua e quan clarissimus: Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 9, PL 14, 30. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 9, PL 14, 30. Baronius Cezari. Annales ecclesiastici. T.IV, f. 388. Joannes Scylitzes. Përmbledhje historiarum // CSHB. Bonnae, 1838. T. 1. P. 545. Οἱ ἐν Μεδιολάνῳ πρότερον διεστῶτες, δι’ αὐτὸν τότε ἡνώϑησαν [Ata që në Milano ishin ndarë më parë, falë tij (Ambrose) më pas u bashkuan] (Sokrati. Historia ecclesiastica IV, 30, PG 67:544). Post Auxentii seram mortem, Mediolani Ambrosio constituto, omnis ad rectam fidem Italia convertitur [Pas vdekjes së vonë të Auxentius dhe instalimit të Ambrose në Mediolan, e gjithë Italia i kthehet besimit të vërtetë] (Auctores varii. Selecta veterum testimonia, Hieronymi re, 1,14, PL, e 14, kursi është 1, PL, 14, - 14, - 14, PL, 14, - 14, - 14, PL, 14, - 14, PL, 14, kursi, 1,14, PL, 14, kursi: disi e ekzagjeruar. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 38, PL 14, 40. Augustinus Hipponensis. Confessiones V, 23–24, PL 32, 717–718; VI, 1–3, PL 32, 718–720. Coclibatus autem ejus mihi laboriosus videbatur [Beqaria e tij m’u duk e dhimbshme] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 3, PL 32:720). Cp.: Veterum testimonia de sancto Ambrosio, PL 14. Erat manasterium Mediolani plenum bonis fratribus, extra urbis moenia, sub Ambrosio nutritore [Në Mediolan, jashtë mureve të qytetit, ishte një manastir plot me vëllezër të mirë nën kujdesin e Ambrose] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 15, PL 15, PL 3). Cp.: Veterum testimonia de sancto Ambrosio, PL 14. Eum quidem in populo verbum veritatis recte tractantem omni die dominico audiebam [E dëgjoja çdo të diel, duke i mësuar popullit me besnikëri fjalën e së vërtetës] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32:721). Cp.: Veterum testimonia de sancto Ambrosio, PL 14. Dicet aliquis: Tu nobis quoteidie virginum canis laudes [Dikush do të thotë: ju këndoni para nesh lavdërimet e virgjëreshave çdo ditë] (Ambrosius Mediolanensis. De virginibus I, 57, PL 16:204). Ambrosius Mediolanensis. De virginibus I, 57, PL 16, 204. Et quoniam pleraeque absentes nostri desiderabant sermonis usum, volumen hoc condidi (Dhe duke qenë se shumë të munguar [këtu – virgjëreshat] shprehën dëshirën për të dëgjuar fjalën [tonë], unë bëra këtë rrotull) (Ambrosius Mediolanensis. De virginibus II, 5, PL 16:208). Ambrosius Mediolanensis. De virginibus I, 58, PL 16, 205. Basilius Magnus. Epistula 197, 2, PG 32, 712. Që Ambrozi e njihte vërtet Vasilin e Madh dhe tani i dërgoi një letër, rrjedh fare qartë nga fjalët e Shën Vasilit në një letër përgjigjeje: ? mik: njëri nëpërmjet një takimi personal dhe tjetri nëpërmjet komunikimit me shkrim] (Basilius Magnus. Epistula 197, 1, PG 32:709). Cila është transferimi i relikteve të Shën Dionisit që ndodhi menjëherë pas zgjedhjes së Ambrozit në selinë ipeshkvore, gjë që dëshmohet nga fakti se në letrën e përgjigjes drejtuar Shën Vasilit e përmend atë si një ngjarje që ka ndodhur në kohët shumë të fundit: εἰς τὴν τῶν ποιμνίων τοῦ Χριστοῦ ἐπιμέλειαν [tani nga bashkëshorti i mbretit, si një qytet mbretërues]. (Basilius Magnus. Epistula 197, 1, PG 32:709). Shihni letrën në përgjithësi. Tales ego ambio defensores, tales milites habeo: hoc est, non saeculi milites, sed milites Christi. Nullam de talibus invidiam timeo, quorum quo majora, eo tutiora patrocinia sunt [Të tillë mbrojtës dëshiroj, luftëtarë të tillë kam: domethënë, jo luftëtarë të kësaj bote, por luftëtarë të Krishtit. Unë nuk kam frikë nga urrejtja për shkak të atyre që patronazhi i të cilëve është sa më i besueshëm, aq më i madh është] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 22, 10, PL 16:1022). Eruuntur nobiles reliquiae e sepulcro ignobili, ostenduntur coelo tropaea [Eshtrat e lavdishme janë gërmuar nga një varr i palavdishëm, trofe duken në qiell] (Ambrosius Mediolanetisis. Epistula 22, 12, PL 16:1023). (Zosimus. Historia nova IV, 17 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 192). Richter H. Op. cit. S. 277–278. Zosimus. Historia nova IV, 19 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 193. Γρατιανῷ μὲν τὰ Κελτικὰ φῦλα καὶ ἡ Βρεττανικὴ νῆσος ἀπεκληροῦτο, Οὐαλεντινιανὸν δὲ ἐδόκει τὴν Ἰταλίαν τε καὶ Ἰλλυριοὺς καὶ τὴν ὅλην ἔχειν Λιβύην (Po aty). Richter N. Op. cit. S. 294. Zosimus. Historia nova IV, 19 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 193; Richter H. Op. cit. S. 372, 376, 377. Zosimus. Historia nova IV, 35 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 214. Po aty, IV, 36 // CSHB. Bonnae, 1837, fq. 216–217. Richter beson se ky rit i paraqitjes ndaj Gratianit dhe shtimi i titullit u zhvillua shumë më vonë, afërsisht pas urdhrit për altarin e Fitores dhe kultin pagan (Op. cit. S. 552–554). Por ne nuk shohim asnjë arsye për ta shtyrë këtë ngjarje deri më tani, si sepse në këtë rast ngadalësia e jashtëzakonshme e papëve romakë mbetet krejtësisht e pakuptueshme, dhe sepse Zosima duket se e daton këtë ngjarje në fillimin e mbretërimit të tij (κατὰ τὸ σύνηϑες) dhe, në çdo rast, nuk di asgjë për këtë vonesë. Ekziston një mendim se frymëzimi i Gratianit në këtë rast dhe në urdhrat e tjerë kundër heretikëve ishte Shën Ambrozi (shih: Richter N. Op. cit. S. 303:379). Megjithatë, nuk ka gjasa që kjo të mund të supozohet, të paktën në lidhje me ligjin e vitit 376. Ky ligj u nxor shumë shpejt pas pranimit të Gratianit dhe, për më tepër, jo në Milano, por në Trier, rezidenca e perandorit. Përveç kësaj, nuk mund të lejojmë që Ambrozi, i cili kohët e fundit u përpoq të pajtonte palët ndërluftuese, të ishte i pari që do të fliste kundër arianëve. Shfaqjet e tij të mëvonshme nuk u shkaktuan nga një ofensivë, por nga mbrojtja kundër ofensivës Ariane. Zosimus. Historia nova IV, 1, 3 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 174, 176. Zosimus. Historia nova IV, 20–24 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 193–200; Theodoretus Cyrrhertsis. Historia ecclesiastica V, 4, Sirmondi. T. 3. F. 1021. Kjo letër u botua së bashku me letrat e Ambrozit në Min. Shih: PL 16, 875–876. Festina igitur ad me, religiose Dei sacerdos, ut doceas doctrinam vere credentem [Nxito tek unë, prift besnik i Perëndisë, t'i mësoj doktrinën besimtarit të vërtetë] (Gratianus. Ad Ambrosium epistula, 1, PL 16:875). Reddidisti enim mihi quietem Ecclesiae, perfidorum ora, atque utinam et corda, clausisti: et hoc non minore fidei, quam potestatis auctoritate fecisti [Më riktheve paqen e Kishës, por buzët e të pabesëve (oh, sikur të mos e kishit përmbyllur këtë më pak se të këqijtë nga zemrat! fuqia e pushtetit] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 1, 2, PL 16:877). Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 5, Sirmondi. T. 3. P. 1021–1022. Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 6, Sirmondi. T. 3. F. 1023–1024; Zosimus. Historia nova IV, 24 // CSHB. Bonnae, 1837, f. 200–201. Samuilov V. Cituar. op. fq. 78, 95. Performanca shumë aktive dhe madje në dukje ekskluzive e grave në Sirmium mund të sugjerojë se për momentin shanset e Arianizmit në Sirmium ishin mjaft të dobëta dhe se e gjithë historia ishte fryrë nga Justina për të kënaqur kotësinë e saj. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 11–12, PL 14, 30–31. Kështu, të paktën, tha Peshkopi, i cili u gjykua në Këshillin e Aquileia. Palladium: Imperator noster Gratianus jussit orientales venire [Perandori ynë Gratian urdhëroi lindjen të mblidhej] (Concilium Aquileiense. Gesta, 8, PL 16:918). Ne përdorim aktet e Këshillit të Aquileia sipas botimit të Minya të veprave të Ambrose; në vëllimin 16 të këtij botimi midis shkronjave 8–9 të Shën Ambrozit dhe këto akte u shtypën (PL 16, 916–939). Përsëri, nëse i besoni dëshmisë në këshillin e të njëjtit Palladius: Sed ne venirent tua petitio fecit: sub specie falsae voluntatis hoc impetrasti, et distulisti concilium [Por peticioni juaj e bëri atë që të mos mblidheshin: nën maskën e një dëshire të rreme ju e morët atë dhe e shpërndave këshillin (GeateCquistacilium A.PL). 16:918). Vestro studio factum est, sicut dictat lectio sacra a vobis prolata, ut non esset generale dhe plenum concilium. Ut orientales in orientis partibus constituti haberent concilium, occidentales in occidente (Concilium Aquileiense. Gesta, 7, PL 16:918). Çështja e datës kronologjike të Këshillit të Aquileia ka qenë prej kohësh e diskutueshme dhe aktualisht po zgjidhet ndryshe. Në veçanti, në literaturën tonë historike kishtare ruse gjejmë dy zgjidhje të ndryshme për këtë çështje: në A.A. Spassky dhe V. Samuilov (të dy në veprat e cituara tashmë). NË. Samuilov, me sa duket, është i prirur të supozojë se Koncili i Aquileia u zhvillua menjëherë pas Koncilit të Dytë Ekumenik në 381, dhe e vërteton këtë në këtë mënyrë: në aktet e Koncilit të Aquileia-s data e tij shënohet si 3 ose 5 shtator 381; mesazhi i Koncilit tonë Aquileian, i njohur me emrin "Quamlibet" (për marrëdhëniet e padrejta të Lindjes ndaj peshkopit Timote të Aleksandrisë dhe Paulinit të Antiokisë), erdhi në Lindje pas Koncilit të dytë Ekumenik, siç mund të shihet nga përgjigja ndaj etërve perëndimorë të Koncilit të Kostandinopojës në vitin 382, ​​të cilin Quambet filloi ta konsideronte"; Mesazhi i përgjigjes u ruajt nga Theodoreti në “Historinë Kishtare”, ku lexojmë: ?? Ἀκυληΐᾳ σύνοδον πρὸς τὸν ϑεοφιλέστατον βασιλέα Θεοδόσιον ἐπισταλϑέντων [Sipas letrave të dërguara një vit më parë nga Shenjtëria juaj pas Koncilit të Aquileia perandorit më të dashur për Perëndinë Theodosius, u mblodhëm në Konstandinopojë] (Theodoretus Historia, 9. Sirmondi T. 3. F. 1030). Shih: Samuilov V. Cituar. op. Aplikacionet. fq 28–30. A.A. Spassky, përkundrazi, e daton Këshillin tonë të Aquileia në vitin 380, pasi "Quamlibet", siç mund të gjykohet nga përmbajtja e tij, u shkrua, pa dyshim, më herët se Këshilli i Kostandinopojës në 381: autorët e "Quamlibet" nuk dinë ende për vdekjen e Meletius të Antiokisë, e cila pasoi gjatë këshillit të Antiokisë381; “Këshilli i Kostandinopojës i vitit 382 është në polemikë me Sanctum-in, gjë që dëshmohet nga e gjithë përmbajtja e tij”. Ky “Sanctum” zakonisht konsiderohet të jetë letra e Koncilit të Milanos në vitin 381, megjithëse Këshilli i Kostandinopojës e quan atë Aquileian: keqkuptimi eliminohet nëse supozojmë se këshilli i vitit 381 u zhvillua në Perëndim jo në Milano, siç supozohet zakonisht krejtësisht pa bazë, por përsëri në Aquileian. 633. Shënimi 3). Ne, nga ana jonë, mbajmë plotësisht anën e këtij mendimi të dytë dhe të gjitha argumenteve të renditura mund t'u shtojmë vetëm një: ep. Palladius, i gjykuar nga i njëjti këshill të cilit i përket "Quamlibet", vendos shpresa të mëdha te peshkopët lindorë që qëndrojnë në pozicionin e tij dogmatik; por nuk ka gjasa që ai të mund të kishte vendosur kaq shumë shpresa te peshkopët lindorë nëse do të kishte ditur për Koncilin e Kostandinopojës në vitin 381, kur etërit lindorë morën me vendosmëri anën e rrëfimit të Niceas. Quam necessarius autem conventus hie fuerit, rebus ipsis patescet [Sa e nevojshme ishte kjo mbledhje, tregojnë vetë veprat...] (Concilium Aquileiense. Epistuia 9, 2, PL 16:940). Përveç botimeve të veçanta, të gjitha mesazhet e këshillit me aktet e tij u shtypën midis letrave të Ambrozit. Concilium Aquileense. Epistuia 12, 3, PL 16, 948. Idem. Gesta, 11, PL 16, 919. P. Non est auctoritatis tuae, ut hoc a me quaeras... Quia quasi ad concilium plenum veneram, vidi non convenisse consortes meos, ut convenirem, et dicerem secundum jussionem ageretis in praejudicium futuri concilii [Palladium. Nuk është në dorën tuaj të më pyesni për këtë... Sepse unë, duke ardhur si në një këshill të plotë, pashë që shokët e mi nuk erdhën; më detyrove të vij e të flas sipas urdhrave në dëm të këshillit të ardhshëm] (Concilium Aquileiense. Gesta, 11, PL 16:919). Po aty, 14, 25, 66, PL 16, 920, 923, 936. Po aty, 19, 65, PL 16, 921, 936. Concilium Aquileense. Gesta, 20, PL 16, 922. Po aty, 19, 65, 66, PL 16, 921, 936. Absque Filio alius genitus non est [Përveç Birit, askush tjetër nuk lind] (Concilium Aquileiense. Gesta, 20, PL 16:922). Deum verum unigenitum Filium Dei: Ç'do të fitosh, nuk është e shkruar? ["Se Biri i vetëmlindur i Perëndisë është Perëndia i vërtetë." Çfarë pretendoni që nuk është shkruar [kudo]?] (Concilium Aquileiense. Gesta, 70, PL 16:937). Deum verum unigenitum Filium Dei: Ç'do të fitosh, nuk është e shkruar? (“Që Biri i Vetëmlindur i Perëndisë është Perëndia i vërtetë.” Çfarë rrëfeni që nuk është shkruar (kudo)?] (Concilium Aquileiense. Gesta, 27, PL 16:924). Nuk ka asnjë informacion për dënimin e Sekundianit në aktet e këshillit, pasi vetë aktet na kanë ardhur në formë jo të plotë (krh. Samuilov V. Cituar op. f. 100). Por vështirë se është e mundur që këshilli ta trajtojë atë me butësi. Concilium Aquileense. Gesta, 52, PL 16, 932. Letrat e Këshillit drejtuar perandorëve Gratian, Valentinian dhe Theodosius (Quamlibet): Concilium Aquileiense. Epistula 12, 3, PL 16, 948. Këto katër letra u drejtoheshin: peshkopëve galikë (1 letër); Gratianit dhe bashkësundimtarëve të tij (epistujt 2–4). Të gjitha ato janë shtypur në një seri letrash drejtuar Shën Ambrosit: Concilium Aquileiense. Epistula 9–12, PL 16, 939–947. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 18, PL 14, 33. Richter H. Op. cit. S. 550–552; Boissier G. Citim. op. fq 413–414. Data kronologjike e kësaj ngjarje përcaktohet shumë lehtë. Në një letër drejtuar Valentinianit II në lidhje me peticionin e Senatit për të rivendosur privilegjet e marra, Ambrose e bën të qartë se urdhri i Gratianit u ndoq ante biennium ferme [dy vjet] më parë (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 17, 10, PL 16:963); dhe meqenëse kjo letër dhe peticioni i Senatit datojnë në fillimin e mbretërimit të pavarur të Valentinianit, afërsisht në fillim të vitit 384, rrjedh se urdhri i Gratianit u bë në mes ose në fund të vitit 382. Simmaku. Relatio, 1, PL 16.966. Ky raport është shtypur së bashku me letrat e Ambroseit midis shkronjave 17 dhe 18. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 17, 10, PL 16, 963–964. Simmaku. Relatio, 1, PL 16, 966. Zosimus. Historia nova IV, 35 // CSHB. Bonnae, 1837, fq. 214–215. Kemi parë që ligji i Gratianit për statujën e fitores u nxor në vitin 382 dhe dy vjet më vonë Valentiniani II sundoi pjesën e tij të perandorisë pa Gratian; për rrjedhojë ky i fundit vdiq midis këtyre dy viteve. Zosimus. Historia nova IV, 37 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 217. Broglie J.V. A. de. Op. cit. F. 67. De pace nobis legationem commissam (Atnbrosius Mediolanensis. Epistula 24, 7, PL 16:1037). Kjo është e qartë nga fakti se në letrën 24 Ambrozi flet vazhdimisht për hezitimin e Maksimit për të kthyer trupin e Gratianit. Shih: Atnbrosius Mediolanensis. Epistula 24, 9–10, PL 16, 1038. Gloriosum mihi est hoc pro salute pupilli imperatoris. Quos enim episcopi magis, quam pupillos debemus tueri? [E lavdishme për mua është që të shpëtosh perandorin jetim. Për kë duhet të kujdesemi ne peshkopët më shumë se jetimët?] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 5, PL 16:1037). Propterea et ego veni, quia prima legatione, dum mihi credis, per me deceptum te esse asserebas [Dhe erdha, sepse në ambasadën e parë, ndërkohë që më besuat, pretenduat se u mashtruat falë meje] (Ambrosius Mediolanensis. 4,161, PL. 4,16, 16, 15, 20, 16, 15, 2, PL, 2, 16, 16, 2, PL. Në këtë vit 383, kur u zhvillua kjo ambasadë, Valentiniani ishte 12–13 vjeç, pasi në vitin 375 erdhi në fron në vitin e pestë të jetës së tij. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 7, PL 16, 1037. Quid illi reliquias germani abnegas, qui tibi adversum se auxilia non negavit? Sed vereris, ne exuviarum reditu renovetur militibus dolor [Pse refuzoni t'i jepni eshtrat e vëllait tuaj dikujt që nuk refuzoi t'ju ndihmojë kundër vetvetes? Por ju keni frikë se kur kjo plaçkë të kthehet, pikëllimi i ushtarëve do të rifillojë] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 9–10, PL 16:1038). Non ego, inquit, eum jussi occidi... Sed, inquit, si ipse sibi vim non intulisset, jusseram eum deduci Cabillonum, et ibi vivum exuri [Ai, thotë, urdhëroi ta vrisnin... Por, thotë, po të mos kishte vrarë veten, do të kisha urdhëruar ta çonin atje dhe ta digjnin atje. Mediolanensis Epistula 24, 11, PL 16:1039). Këtë histori e përdorim në botimin e A. Gallandit: Bibliotheca veterum patrum. T. 8. Hilgenfeld A. Priscillianus und seine neuentdeckten Schriften // Zeitschrift für wissenschaftlichen Theologie. 35. Jahrgang. Leipzig, 1892. S. 3–6, 47–70 u. Vetë A. Hilgenfeld përpiqet të vendosë ndikimin e manikeizmit te Prisciliani. Felix profecto, si non pravo studio corrupisset optimum ingenium (Sulpicius Severus. Historia sacra II, 46, Callandi. T. 8. F. 390). Priscilianus. Tractatus 5, CSEL 18. f. 65. Hilgenfeld A. Art. cit. S. 57, 58, 66. Prisdllianus. Tractatus 6, CSEL 18. f. 69. Idem. Tractatus 3, CSEL 18. f. 53. Idem. Tractatus 6, CSEL 18. f. 69. Prisdllianus. Tractatus 3, CSEL 18. f. 53. Idem. Tractatus 1, CSEL 18. f. 28. Priscilianus. Tractatus 6, CSEL 18. R. 70. Idem. Tractatus 7, CSEL 18. f. 82. Sulpicius Severus. Historia sacra II, 46, Gallandi. T. 8. P 390. Përshkrimi i detajuar i kësaj Maqedonie: Richter N. Op. cit. S. 523–524. Sulpicius Severus. Historia sacra II, 48. Sulpidus Severus. Historia sacra II, 51; Ambrosius Mediolanensis. Epistula 25, 2–9, PL 16, 1040–1042; Idem. Epistula 26, 3, 12, 18–20, PL 16, 1042, 1045, 1046. Simmaku. Relatio, 8, PL 16, 968. Simmaku. Relatio, 9, PL 16, 969. Po aty, 6–7, PL 16, 967–968. Ainbrosius Mediolanensis. Epistula 17, PL 16, 961–966. Po aty, 17, 2–3, PL 16, 961. Po aty, 18, 2–3, PL 16, 972. Po aty, 4–7, PL 16, 972–973. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 7, PL 16, 973–974. Po aty, 11–12, PL 16, 975. Po aty, 13–14, PL 16, 976. Po aty, 17–18, PL 16, 977–978. Po aty, 22, PL 16, 978–979. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 23, PL 16, 979. Po aty, 23–26, PL 16, 979. Po aty, 27–28, PL 16, 979–980. Boissier G. Citim. op. F. 437. Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 13, Sirmondi. T. 3. F. 1041. Ambrosius Medtolanensis. Epistula 20, 20, PL 16, 1000. Debeo et ego unam basilicam habere [Dhe unë duhet të kem një bazilikë] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 19, PL 16:1000), perandori Valentinian e udhëzoi Ambrozin të thoshte. Ambrosius Medtolanensis. Epistula 20, 1–3, PL 16, 994–995. Idem. Epistula 21, 2, PL 16, 1003. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 1, PL 16, 994. Idem. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 22, PL 16, 1013–1014. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 12, 15, PL 14, 31, 32. Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 1–2, PL 16, 1007–1008. Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem Ecclesiae (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 19, PL 16:999). Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum (Po aty). Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 35, PL 16, 1018. Imperator enim intra Ecclesiam, non supra Ecclesiam est [Perandori është brenda Kishës, jo mbi Kishë] (Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 36, PL 16:1018). Bonus enim imperator quaerit auxilium Ecclesiae, non refutat [Perandori i mirë kërkon ndihmë nga Kisha dhe nuk e refuzon (atë)] (Po aty, 36, PL 16:1018). Sed in Ecclesia unam imagem novi, hoc est, imagem Dei invisibilis [Por në Kishë unë njoh një imazh, kjo është shëmbëllimi i Zotit të padukshëm] (Po aty, 32, PL 16:1017). Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 23, PL 16, 1001. Idem. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 35, PL 16, 1018. Si tributum petit, non negamus (Po aty, 33, PL 16:1017). Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 22, PL 16, 1001. Idem. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 33, PL 16, 1017. Ego në bazilikën veteri totum exegi diem. Inde domum cubitum me recepi, ut si quis abducere vellet, inveniret paratum. Ante lucem ubi pedem limine extuli, circumfuso milite occupatur basilica [Kam kaluar gjithë ditën në bazilikën e vjetër. Pastaj shkova në shtëpi për të pushuar, që nëse dikush donte të më merrte, të më gjente gati. Edhe para agimit, kur u largova nga shtëpia, bazilika ishte e rrethuar nga ushtarë] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 10–11, PL 16:997). Për sa i përket forcës së tyre të durimit dhe përkushtimit të palëkundur ndaj peshkopit të tyre, Ambrosi i krahason me Jobin: In singulis vobis Job revixit, in singulis sancti illius pacientiia et virtus refulsit [Në secilin prej jush Jobi ka ardhur në jetë, në secilin prej jush ka shndritur durimi dhe forca e këtij shenjtori .9:1. Cum fratribus psalmos in ecclesiae basilica minore diximus [Unë dhe vëllezërit e mi përsëritëm psalmet në bazilikën e vogël të kishës] (Po aty, 24, PL 16:1001). Krahaso: Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 13, PL 14, 31. Hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt [Thonë gjithashtu se populli është i mashtruar nga himnet e mia] (Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 34, PL 16:1017). Milites ipsi, qui videbantur occupasse basilicam, cognito quod praecepissem, ut abstinerentur a communionis consorcio, ad conventum hunc nostrum venire coeperunt [Vetë ushtarët, të cilët dukej se kishin zënë bazilikën, sapo morën vesh se kisha ardhur nga takimi me ta, urdhërova të abstenim me ta] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 13, PL 16:997). Venerunt gentes, sed vere in haereditatem tuam venerunt; Qui enim gentes venerunt, fakti sunt christiani. Si do të pushtojë haereditatem venerunt, fakti që bashkohet Dei. Defensores habeo, quos hostes putabam: socios teneo, quos adversarios aestimabam [Johebrenjtë kanë ardhur, por me të vërtetë kanë ardhur në trashëgiminë tënde; sepse ata që erdhën si paganë u bënë të krishterë. Ata që erdhën për të kapur trashëgiminë u bënë bashkëtrashëgimtarë me Zotin. Kam mbrojtës të cilët i konsideroja armiq; Unë kam aleatë që i konsideroja kundërshtarë] (Po aty, 21, PL 16:1000). Ky fakt zakonisht daton në kohën e luftës me oborrin për bazilikën, dhe vetë Pallua duket se ofron një bazë për këtë, duke futur historinë e zbulimit të relikteve pikërisht në mes të historisë për luftën me oborrin Mediolan (Vita sancti Ambrosii, 13–15, PL 14, 31–32). Megjithatë, vetë Ambrozi nuk e përmend këtë ngjarje në dokumentet që shqyrtuam, duke përshkruar historinë e luftës me Justinën (Sermo contra Auxentium, PL 16, 1007; Epistula 20, ad Marcellinam, PL 16:994). Ambrosi e njofton motrën e tij për këtë me një letër të veçantë (Epistula 22, ad Marcellinam, PL 16:1019). Më në fund, gjatë zbulimit të relikteve të Gervasius dhe Protasius, të krishterët ortodoksë tashmë kanë mundësinë të bëjnë procesione solemne nëpër qytet. E gjithë kjo, e marrë së bashku, jep arsye që ngjarja në fjalë t'i atribuohet kohës pas luftës së hapur me Justinën. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 14, PL 14, 31. Po aty, Ambrosius Mediolanensis. Epistula 22, 2, PL 16, 1019. Cum ego basilicam dedicassem [...kur i kushtova borzilokun] (Idem. Epistula 22, 1, PL 16:1019). Dedices bazilikame Sicut Romanam (Po aty). Ambrosias Mediolanensis. Epistula 22, 9, PL 16, 1022. Asslaber P. Op. cit. S. 43, 46, 47. Augustinus Hipponensis. Contra Julianum I, 10, PL 44, 645. Asslaber P. Op. cit. S. 46. Asslaber P. Op. cit. S. 49–50. Auctor incertus. Vita et institutum, 14, PL 14, 53; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 14, Sirmondi. T. 3. F. 1042–1043. Ambrosi mund t'i gjente vetëm një vend Maksimit në botën e krimit për të treguar quam durum sit arma suis principibus irrogare [sa e tmerrshme është të ngresh armët kundër sovranëve të tu] (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 39, PL 16:1398). Letra e Maksimit u shkaktua nga ngjarjet mediolane të shkaktuara nga ligji i lartpërmendur i vitit 386, prandaj, ambasada e dytë e Ambrozit ndaj tij duhej të ndodhte në të njëjtin 386 dhe jo më vonë se 387. Labriole sugjeron se kjo ambasadë u zhvillua një ose dy vjet më parë, gjatë dimrit të vitit 384–385, që nga letra e ambasadës 384–324, e shkruar rreth 4,385. 12, PL 16:1039) Ambrosi dëshmon se në Trier ai shmangte komunikimin me peshkopët që kërkuan ekzekutimin e heretikëve, me të cilët mund të nënkuptohen vetëm Priscilianët; sipas Labriolit, kjo tregon se heretikët e ekzekutuar në 385 ishin ende gjallë në atë kohë (Op. cit. R. 96–97). Por është shumë e vështirë të kuptosh pse pikërisht shprehja e letrës: me abstinere ab episcopis... qui aliquos, devios licet a fide, ad peset petebant [unë shmangur peshkopëve... që donin vdekjen e disave, ndonëse kishin devijuar nga besimi] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula. sigurisht që duhet të tregojë se ekzekutimi i heretikëve gjatë ambasadës së dytë nuk ka ndodhur ende. Përveç kësaj, jo më pak e pakuptueshme do të ishte ngadalësia e madhe që Maksimi duhet të kishte zbuluar pas ambasadës së pasuksesshme të viteve 384–385 në zbatimin e planeve të tij ambicioze për Milanin dhe Valentinian II; dhe kjo aq më tepër që ngjarjet që pasuan pas vitit 385 në Mediolanus duhet të ishin jashtëzakonisht të favorshme për të. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 19, PL 14, 33. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 2–3, PL 16, 1036. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 9–10, PL 16, 1038. Zosimus. Historia nova IV, 42 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 225. Po aty, IV, 42. F. 226; IV, 43. F. 426–427. Cp.: Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 14, Sirmondi. T. 3. F. 1043. Kjo mund të supozohet në bazë të një vërejtjeje të shkurtër nga Paulinus për një kohë shumë afër kësaj: Ambrosio vero episcopo constituto Aquileiae [...Ambrozi ipeshkvi qëndroi në Aquileia...] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14:34). Zosimus. Historia nova IV, 42 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 226. Zosimus. Historia nova IV, 43–44. R. 227. Data e saktë e humbjes së Maxim nuk dihet. Ambasada e dytë e Ambrozit u zhvillua në 386–387; u deshën të paktën rreth një vit për pajisjen e ambasadës së dytë, fushata e Maksimit në muret e Aquileia, kalimi i Justinës në Selanik, negociatat midis Justinës dhe Teodosit, të cilat me sa duket ishin mjaft të gjata dhe së fundi, fushata e Teodosit në Aquileia zgjati të paktën rreth një vit; prandaj, viti i mundshëm i rënies së Maksimit mund të konsiderohet 387–388, madje disa ia atribuojnë drejtpërdrejt këtë ngjarje vitit 388 (Ihm M. Op. cit. S. 9). Zosimus. Historia nova IV, 46 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 230. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14, 34. Τὴν μέν οὖν βασιλείαν πᾶσαν Οὐαλεντινιανῷ παρέδωκεν, ὅσην ἔτυχεν ἔχων ὁ τούτου πατήρ (Zosimus. Historia nova IV, 47 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 231). Ac tuis institutis tantam devotionem erga Deum nostrum induerat [Me udhëzimet tuaja (Theodosius) ai (Valentinian) fitoi një devotshmëri të tillë ndaj Perëndisë tonë] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 53, 2, PL 16:1165). Cp.: Richter H. Op. cit. S. 662. Tanto in me incubuerat affectu, ut quem ante persequebatur, nunc diligeret: quem ante ut adversarium repellebat, nunc ut parentem putaret [Ai (Valentiniani) ishte aq i mbushur me ndjenjë për mua, sa ai, të cilin e kishte persekutuar më parë, tani e do; mua, të cilin më parë e persekutonte si armik, tani më konsideron prind] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 53, 2, PL 16, 1165–1166). Dona patri filium, fratri germanum suum, quorum utrumque imitatus est: alterum fide, alterum devotione... Quod patri defuerat adjunxit: quod frater constituit, custodivit [Kthehu tek babai djali i tij, gjysmëvëllai i tij, të cilin ai imitoi, atë që i imitoi tjetri; atë që vendosi vëllai, e ruajti] (Idem. De obitu Valentiniani consolatio, 55, PL 16:1375). Et eum quidem in populo verbum veritatis recte tractantem omni die Dominico audiebam [E dëgjova mes njerëzve çdo të diel, duke ndarë me besnikëri fjalën e së vërtetës] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32:721). Cp.: PL 14. Et magis magisque mihi confirmabatur omnes versutarum calumniarum nodos, quos illi deceptores nostri adversus divinos Libros innectebant, posse dissolvi [Dhe gjithnjë e më shumë u binda se ishte e mundur të zbërtheheshin të gjitha ndërlikimet shpifëse që ata mashtrojnë librat. Huc venerunt, ne superesset locus, in quo non damnarentur [...ata erdhën këtu që të mos mbetej vend ku të mos dënoheshin] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 42, 12, PL 16:1128). Jovinianus, Auxentius, Germinator, Felix, Plotinus, Genialis, Martianus, Januarius et Ingeniosus [Ambrosius Mediolanensis. Epistula 42, 14, PL 16:1128]. Cp.: Siriciuspapa. Epistula ad Mediolanensem ecclesiam, 6, PL 16, 1123. Sincius Papa. Epistula ad Mediolanensem ecclesiam, 6, PL 16, 1123. Nullam virginitatis gratiam, nullum castitatis ordinem servare, promiscue omnia velle confundere, diversorum gradus abrogare meritorum, et paupertatem quamdam coelestium remunerationum inducere [...(ata) nuk respektojnë çdo gjë, nuk respektojnë asnjë hir të virgjërisë, përziejnë shkallën e tyre, me merita të ndryshme dhe sjellin njëfarë varfërie të ndëshkimit qiellor] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 42, 2, PL 16:1124). Kjo rrjedh nga kundërshtimi ortodoks i drejtuar kundër tyre: Quae potest laus esse conjugii, si nulla virginitatis est gloria? [Çfarë lavdërimi mund të ketë për martesën nëse nuk ka lavdi të virgjërisë?] (Po aty, 3, PL 16:1124). Dëshmi indirekte mund të shihen edhe në fjalët e peshkopëve ortodoksë: Si doctrinis non creditur sacerdotum... [Nëse ata nuk i besojnë mësimit të peshkopëve...] (Po aty, 5, PL 16:1125). Virgo concepit, sed non virgo generavit (Po aty, 4, PL 16:1125). Po aty, 9–10, PL 16, 1127. Siricius Papa. Epistula ad Mediolanensem ecclesiam, 3, PL 16, 1122. Kjo datë mund të merret vetëm përafërsisht. Ambrozi duket se e përmend këtë këshill në letrën e tij drejtuar perandorit Theodosius në lidhje me historinë e përgjakshme në Selanik. Quando primum auditum est, propter adventum Gallorum episcoporum synodus convenerat [Sapo dëgjuam (për këtë), një këshill peshkopësh u mblodh në lidhje me ardhjen e Galëve] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51, 6, PL 16:1161). Më shumë për këtë më poshtë. Quos sanctitas tua damnavit, scias apud nos quoque secundum judicium tuum esse damnatos [Dije se ata që shenjtëria jote i ka akuzuar, ne i akuzojmë edhe sipas gjykimit tënd] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 41, 2814). Ambrosius Mediolanensis. Destitute virginis, 35, PL 16, 314. Zosimus. Historia nova IV, 53 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 237. Po aty, IV, 53. F. 237–238. Paulinas Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 30, PL 14, 37. Ὠχύρωτο γὰρ ὁ Ἀρβογάστης τῇ τῶν στρατιωτῶν ἁπάντων εὐνοίᾳ (Zosimus. Historia nova IV, 53 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 238). Ambrosias Mediolanensis. De obitu Valentiniani consolatio, 23–25, PL 16, 1366–1367. Ante diem mortis templorum privilegia denegavit, urgentibus e tij, quos revereri posset [Një ditë para vdekjes së tij, ai refuzoi të kthente përfitimet e tempujve paganë, megjithëse u detyrua [të bënte një gjë të tillë] nga ata që duhej të respektonte] (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Valentiniani 5:21, PL, 56:13, PL 56:13, PL. Peacock vetëm gabimisht raporton se në lidhje me këtë kërkesë në Gali, Ambrosi shkroi një praeclarissimum libellum [një libër më i bukur] në përgënjeshtrim të raportit të Symmachus (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 26, PL 14:36). Kjo, siç e kemi parë, ka ndodhur shumë më herët. Valentiniani mori fronin për herë të parë në 375 dhe, sipas Ambrose, vdiq në vitin e tetëmbëdhjetë të mbretërimit të tij (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Valentiniani consolatio, 57, PL 16:1376). Megjithatë, disa e konsiderojnë vitin e vdekjes së Valentinianit si 392 (Ihm M. Op. cit. (departamenti i kronologjisë); Förster Th. Op. cit. S. 70). Zosimus. Historia nova IV, 54 // CSHB. Bonnae, 1837, fq. 238–239. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 26, PL 14, 36. Oblitus fidei suae concessit [Ai u dorëzua, duke harruar besimin e tij] (Po aty). Declinans magis sacrilegi viri aspectum [...më shumë duke hedhur poshtë pamjen e blasfemuesit] (Po aty, 27, PL 14:36). Ambrosius Mediolanensis. Epistula 57, PL 16, 1174. Cp.: Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 27, PL 14, 36. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 31, PL 14, 37. Zosimus. Historia nova IV, 55 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 240. Zosimus. Historia nova IV, 55 // CSHB. Bonnae, 1837, fq. 243–244. Paulinas Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 31, PL 14, 37. Zosimus. Historia nova IV, 41 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 223; Sozomenus. Historia ecclesiastica VII, 23, PC 67, 1488. Arsyet për pranimin e kësaj date të veçantë janë si më poshtë: sipas Theodoretit, në kohën e kryengritjes së Antiokisë, gruaja e Teodosit ishte tashmë e vdekur (Theodoretus Cyrrhcnsis. Historia ecclesiastica V, 19, Sirmondi. T. 3. P. 1054), dhe ne e dimë se ajo mundi pak më parë se dita e Maximus 387–388. Por, nga ana tjetër, nga tregimi i Zosimës del qartë se në kohën që po konsiderojmë se Maksimi ishte ende gjallë (Zosimus. Historia nova IV, 41–42 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 223–225). Zosimus. Historia nova IV, 41 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 224; Sozomenus. Historia ecclesiastica VII, 23, PG 67, 1488; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 19, Sirmondi. T. 3. P. 1052–1053. Zosimus. Historia nova IV, 41 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 224; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 19, Sirmondi. T. 3. P. 1053–1055. Ngjarja në fjalë ndodhi pas kryengritjes së Antiokisë (Ambrosias Mcdiolanensis. Epistula 40, 32, PL 16:1112). Por, sipas dëshmisë së Peacock, Maximus u rrëzua shumë pak përpara kësaj: për momentin Theodosius është tashmë në Mediolan, dhe Ambrose nuk ka arritur ende të kthehet nga Aquileia, ku ai iku me lajmin e afrimit të Maksimus (Paulinus Mcdiolanensis. Vita sancti Ambrosii, 2142, 34 PL). Pastaj, kjo ishte tashmë pas sulmit të famshëm në 383 (Ihm M. Op. cit. S. 9–10) nga Arianitët e Kostandinopojës mbi shtëpinë e Patriarkut Ortodoks Nektarios (Ambrosius Mediohwensis. Epistula 40, 13, PL 16:1106). Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14, 34; Ambrosius Mediolanensis. Epistula 40, PL 16, 1101. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 40, 7, 16–18, PL 16, 1104, 1107. Po aty, 6, PL 16, 1103; Paulinus Mcdiolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14, 34. Kjo është epistula 40 (PL 16:1101), të cilën e kemi cituar tashmë disa herë. Sed neque imperiale est libertatem dicendi denegare, neque sacerdotale, quod sentias, non dicere [Por as perandori nuk mund ta mohojë lirinë e fjalës dhe as peshkopi nuk mund të thotë atë që mendon] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 40, 2, PL 16:10). In causa vero Dei quern audies, si sacerdotem non audias, cujus majore peccatur periculo? [...në çështjet hyjnore, kë do të dëgjoni nëse nuk dëgjoni priftin dhe çfarë ka më të madh se ky mëkat?] (Po aty, 4, PL 16:1103). Po aty, 13–14, PL 16, 1106. In causa vero Dei quem audies, si sacerdotem non audias, cujus majore peccatur periculo? [...në çështjet hyjnore, kë do të dëgjoni nëse nuk dëgjoni priftin dhe çfarë ka më të madh se ky mëkat?] (Po aty, 15, PL 16:1107). Po aty, 30–31, PL 16, 1112. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 23, PL 14, 34. Historiani kishtar Sozomen e daton ngjarjen në fjalë në kohën e depozitimit të Eugenius, pra jo më herët se 394 (Sozomenus. Historia ecclesiastica VII, 25, PG 67:1493). Nëse emri i Eugjeni nuk mund të shpjegohet vetëm me korrupsionin e tekstit origjinal të historisë, atëherë këtu kemi një nga gabimet e shumta historike të Sozomenit. Nuk po flasim për faktin se në atë moment Ambrozi nuk mund të ishte në Mediolan dhe aq më tepër nuk mund të ishte formuar ai këshill për çështje të jetës së brendshme kishtare, i cili, siç e pamë tashmë, u mblodh në Mediolan në vitin e kryengritjes së Selanikut (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51, 6:1161 ). Ambrozi tregon mjaft qartë se në këtë kohë kishte më shumë se një perandor legjitim në perandori (krh.: Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51.14, PL 16:1163), prandaj, kjo ngjarje ndodhi gjatë jetës së Valentinianit të Vogël. Ngjarja ndodhi pas historisë me sinagogën, sepse në letrën lidhur me urdhrin për restaurimin e sinagogës, Ambrozi nuk thotë asnjë fjalë për pendimin e Teodosit për masakrën e Selanikut, megjithëse nëse fakti i pendimit publik do të kishte ndodhur tashmë, atëherë kjo do t'i jepte Ambrozit vetëm një argument tjetër për të ndryshuar zemërimin e tij në mëshirë ndaj sinagogës. Më në fund, në këtë kohë Theodosius jetonte ende në Mediolan (krh.: Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51, 1, PL 16:1160). Meqenëse pas disfatës së Maksim Teodosit qëndroi në Perëndim për rreth 2-3 vjet, kryengritjen e fundit të Selanikut mund ta datojmë në vitin 390. Auctor incertus. Vita et institutum, 19, PL 14, 56; Theodoretus Cyrrliensis. Historia ecclesiastica V, 17, Sirmondi. T. 3. F. 1045. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 24, PL 14, 35. Auctor incertus. Vita et institutum, 19, PL 14, 56; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 17, Sirmondi. T. 3. F. 1045–1046; Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 24, PL 14, 35. Auctor incertus. Vita et institutum, 19, PL 14, 56; Theodoretus Cyrrliensis. Historia ecclesiastica IV, 17, Sirmondi. T. 3. F. 1046. Amhrosius Mediolanensis. Epistula 51, 6, PL 16, 1161. Po aty, 7–12, PL 16, 1161–1162. Shihni letrën në përgjithësi. Ambrosius Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 27, PL 16, 1394. Ambrosius Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 34, PL 16, 1396. Në librin e Broglie që cituam, lexuesi mund të gjejë një histori mjaft të gjerë rreth asaj se si Ambrozi dikur nga hajati i kishës e ndaloi Teodosin të hynte në kishë përpara se të pendohej për mëkatin e tij, dhe sesi Theodosius pranoi vetëm nën presionin e tij. 155-156). Midis historianëve të lashtë, kjo histori gjendet tek autori anonim i biografisë së Ambroseit (Vita et institutum, 20–25, PL 14, 56–60), në Theodoret (Historia ecclesiastica V, 17, Sirmondi. T. 3. P. 1045) dhe në një version më të përmbajtur të Socc. 25, PG 67:1493). Megjithatë, pothuajse të gjithë studiuesit modernë të jetës së Shën Ambrozit dyshojnë në vërtetësinë e kësaj historie dhe me të drejtë. Para së gjithash, ai nuk ka asnjë dëshmitar autoritar të jashtëm për vete. Ajo që është e rëndësishme këtu nuk është vetëm se vetë Ambrose nuk e përmend askund këtë histori, siç thekson Foerster (Op. cit. f. 67-68), por gjithashtu se historia e saj shfaqet vetëm në historianët e mëvonshëm lindorë, ndërsa dëshmitarët më të lashtë perëndimorë Paulinus dhe Rufinus nuk dinë pothuajse asgjë për të. Rufinus raporton vetëm faktin e pendimit publik të Teodosit pa detajet lindore të kësaj historie (Rufinus Aquileiensis. Historia ecclesiastica II, 18, PL 21:525). Përsa i përket Pallua, përveç përmendjes së pendimit publik të Teodosit, edhe pse në mënyrë mjaft të turbullt dhe të paqartë, ai flet për aktin e Ambrozit që e shkishëroi perandorin nga kungimi i kishës: copiam imperatori ingredienti Ecclesiam denegavit: nec prius dignum judicavit coetu eccleam eccramente poenitentiam [ai (Ambrose) refuzoi hyrjen e perandorit në kishë dhe vendosi që ai do të ishte i denjë për një mbledhje kishtare dhe pjesëmarrje në sakramentet jo përpara se të sillte pendimin publik] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 24, PL 14:35); megjithatë, edhe kjo mund të vihet në dyshim: letra e Ambrozit, që i drejtohet vetëm ndërgjegjes së perandorit, nuk përmban një shkishërim të tillë. Veç kësaj, vetë historia e Theodorit përmban shumë mospërputhje. Kështu, ligji, i cili, sipas Theodoretit, u shkrua me urdhër të Ambrose nga perandori për të anuluar urdhrin e tij në lidhje me banorët e Selanikut, është në Kodin e Teodosit në vitin 382 dhe, për rrjedhojë, u shfaq shumë përpara konfliktit midis perandorit dhe peshkopit. Më tej, sipas të njëjtit Theodoret, Teodosi, në bazë të këtij ligji, i kurseu kryengritësit antiokianë, ndërsa në fakt kjo indinjatë ndodhi, siç e pamë, shumë më herët se masakra e Selanikut (Labriolle R. Ch. de. Op. cit. P. 140–142). Së fundi, duhet pasur parasysh se këtu nuk kemi të bëjmë me historinë origjinale: historianët tanë i atribuan Shën Ambrozit vetëm atë që kishin gjetur tashmë tek autorë të tjerë dhe për persona të tjerë. Diçka të ngjashme e ndeshim për herë të parë te Shën Gjon Gojarti në rrëfimin e tij për konfliktin midis Babilës së Antiokisë dhe perandorit Filip arab; Më vonë, tipare të ngjashme u përfshinë në biografinë e vetë St. Gjon Chrysostom dhe Epiphanius i Qipros. Shihni për këtë: Baur Ch. Zur Ambrosius-Theodosius Frage // Theologische Quartalschrift, 90. 1908. S. 401–409. Paulinus Mediokmensis. Vita sancti Ambrosii, 34, PL 14, 39. Selecta vetcrum dëshmi. Paulini ish epist. ad Alypium, PL 14, 116. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 32, PL 14, 38. Forster Th. Op. cit. S. 84. Çështja e autenticitetit dhe sekuencës kronologjike të veprave të Shën Ambrozit nga veprat e përmendura tashmë në paraqitjen e biografisë së tij, ndër të tjera, studiohen nga Förster, Kellner dhe Im. Për më tepër, këtu duhet të emërtoni: Ebert A. Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande. 2 Aufl. Leipzig, 1889; Schermann Th. Die pseudoambrosianische Schrift “De sacramentis” // Romische Quartalschrift, 17. 1903; Prokhorov V. Krijimet e Shën Ambrozit të Milanos dhe kronologjia e tyre // Lexim i krishterë. 1911. janar. fq 102–116; shkurt. f. 252–261 (dhe ribotim i veçantë). Himnet e Shën Ambrosit i kushtohet edhe letërsi e veçantë: 1) Kayser J.W. Beitrage zur Geschichte und Erklarung der altesten Kirchenhymnen. 2 Aufl. Paderborn, 1881; 2) Dreves G.M. Aurelius Ambrosius, der "Vater des Kirchengesanges". Freiburg I.B., 1893; 3) Steier A. Untersuchungen über die Echtheit der Hymnen des Ambrosius. Leipzig, 1903; 4) Walpole A.S. Shënime mbi Tekstin e Himneve të Shën Ambrozit // The Journal of Theological Studies. Oxford, 1908. Vëll. 9. F. 428–436 – një artikull i vogël me natyrë ekskluzivisht tekstuale-kritike. Shih: CSEL 32, 1. R. VI (parathënie nga botuesi Schenkl). De paradiso in superioribus pro captu nostro, ut potuimus, quod Dominus infudit, sensus invenit, digessimus, in quibus Adam atque Eva lapsus est comprehensus [Rreth parajsës, me sa kuptojmë, aq sa mundëm, çfarë futi Zoti dhe çfarë u konsiderua dhe morëm ndjenjën e një libri të mëparshëm, në të cilin diskutuam. (Ambrosius Mediolanensis. De Cain et Abell, 1, PL 14:315). Kellner J.V. Op. cit. S. 89. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 45, 1, PL 16, 1142. Ambrosius Mediolanensis. De virginibus II, 39, PL 16, 218. Bene accidit, fratres, ut quoniam tribus libris superioribus de virginum laudibus disseruimus, viduarum tractatus incideret... [Ndodhi mirë, vëllezër, që pas lavdërimit të virgjëreshave në tre librat e mëparshëm doli një diskutim për të vejat...] (Idem. De viduis, 1:23 PL). Hoc docuit hodierna quae decursa est, lectio... [Kështu mëson leximi i sotëm...] (Idem. De virginitate, 14, PL 16:269). Audistis hodie dicentem Dominum Jesum... [Ju dëgjuat sot se si tha Zoti Jezus...] (Po aty, 121, PL 16:298). Forster Th. Op. cit. S. 88. Të tre veprat e fundit i përkasin atyre pak veprave të Ambrose të përkthyera në Rusisht. Përkthimi është redaktuar nga prof. Pisarev dhe botuar nga KazDA. Shih: Ambrosi i Milanos. Punime për çështjen e virgjërisë dhe martesës: Për virgjëreshat; Rreth të vejave; Rreth virgjërisë; Rreth rritjes së një virgjëreshe; Rreth Rënies së Vashës / Përkth. A. Voznesensky, ed. L. Pisareva. Kazan, 1901. Petis a me fidei libellum, sancte imperator, profecturus ad praelium [Kur shkon në betejë, më kërkon, perandor i shenjtë, një libër mbi besimin] (Ambrosius Mediolanensis. De fide I, 3, PL 16:528). Shih gjithashtu: Po aty, II, 136–138, 140, PL 16, 587, 588. Misi autem duos libellos, quorum jam, quia tuae clementiae sunt probati, periculum non verebor [Kam dërguar dy libra nga të cilët nuk do të pres rrezik, pasi janë miratuar nga butësia juaj] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 1, 7, PL 16:878). Ambrosius Mediolanensis. De fide III, 142, PL 16, 618. Po aty, IV, 119, PL 16, 640. Po aty, III, 1, PL 16, 589; IV, 1, PL 16, 617. Volens in pluribus experiri, quern in paucis probasti (Po aty, III, 2, PL 16:589). Ambrosius Mediolanensis. De fide III, 1, PL 16, 589. Kjo fjalë është libri i dytë "Për vdekjen e vëllait Satir" në patrullimin latin të Min. Prandaj, kur citojmë shkruajmë De excessu fratris sui Satyri II, etj. - Ed. MDA-2006. Idem. De excessu fratris sui Satyri II, 2, PL 16, 1315. Po aty, I, 30–31, PL 16, 1300. Të dyja këto fjalë janë përkthyer prej kohësh në sllavishten kishtare nga Kryeprifti i Katedrales së Ndërmjetësimit të Moskës Ioann Kharlamov dhe janë botuar me bekimin e Sinodit të Shenjtë në Shën Petersburg në 1778. Prokhorov V. Citim. op. F. 260. Ambrosius Mediolanensis. De Spiritu Sancto I, 63, PL 16, 720. De Spiritu vero interim veniam descriptioni peto (Ambrosius Mediolanensis. Epistula I, 7, PL 16:878). Cp.: Po aty, 9, PL 16, 879. Ambrosius Mediolanensis. De Spiritu Sancto I, 18, PL 16, 708. Cp.: Ihm M. Op. cit. S. 33. Debitum, fratres, cupio solvendum [Dua, vëllezër, të shlyej borxhin tim] (Ambrosius Mediolanensis. De incarnationis Dominicae sacramento, 1, PL 16:818). Po aty, I, PL 16, 818–819. Ambrosius Mediolanensis. Apologia prophetae David, 85, PL 14, 884; CSEL 32, 2, f. 354–355. Cp. Parathënie e botimit të Schenkl. Tantas bellorum pertulissemus acerbitates... publico quodam totius orbis funere appetiti necem regis exsolvimus [Ne kemi vuajtur fatkeqësi të tilla lufte... duke qenë në një funeral publik mbarëbotëror, ne shlyejmë vrasjen e mbretit] (Ambrosius Mediolanensis. Apologia 627, PL 627, Apologia 127, PL CSEL 32, 2. F. 316). Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam III, 38, PL 15, 1605. Idem. De poenitentia II, 73, PL 16, 515. Forster Th. Op. cit. S. 90. “De poenitentia” u përkthye edhe në sllavisht dhe u shtyp me librat “De excessu fratris sui Satyri”. Ambrosias Mediolanensis. De Tobia, 39, PL 14, 773; CSEL 32, 2. f. 540. Forster Th. Op. cit. S. 86. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 19, 4–5, PL 16, 983–984. Forster Th. Op. cit. S. 87. Ihm M. Op. cit. S. 19–20. Kellner I.B. Op. cit. S. 123. Sed et vos beati, qui audistis et credidistis... [Por lum edhe ju që keni dëgjuar dhe besuar...] (Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam II, 26, PL 15:1561). Ut compleretur illud quod hodie lectum est... [...që të përmbushej ajo që u lexua sot...] (Po aty, VII, 202, PL 15:1753). Pulchre mihi hodie legitur [Është e mrekullueshme që më lexojnë sot...] (Po aty, VIII, 73, PL 15:1787). Po aty, IV, 76, PL 15, 1634; CSEL 32, 4. f. 177. Po aty, VIII, 73, PL 15, 1787; CSEL 32, 4. f. 428. Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam VII, 52, PL 15, 1712; CSEL 32.4. F. 303. Haec tibi, frater, de generatione Christi non incognita putavi prolixius prosequenda; ne quis cum ista in Evangelio minus attento animo recenseret, aliquatenus fluctuaret [Kjo, vëlla, është ajo që mendova se duhet të dije për gjenealogjinë e Krishtit; në mënyrë që askush, duke u kushtuar pak vëmendje këtyre vendeve në Ungjill, të mos devijojë diku...] (Po aty, III, 50, PL 15, 1612; CSEL 32, 4. F. 138). Hie vir... secundum Lucam exponeret Evangelium [Ky njeri (Ambrose)... shpjegoi Ungjillin e Lukës] (Augustinus Hipponensis. Contra Julianum I, 10, PL 44:645). Audis quid dixerit hodie Apostolus [Dëgjoni çfarë tha Apostulli sot] (Ambrosius Меdioltmensis. Expositio in psalmum David CXVIII, sermo 18, 42, PL 15:1467). Po aty, sermo 14, 38, PL 15, 1406. Po aty, sermo 11, 22, PL 15, 1357. Po aty, sermo 6, 16, PL 15, 1273. Ut statim meridianis horis adveniendum sit in Ecclesiam, canendi himni, celebranda oblatio [...në mesditë njeriu duhet të vijë në kishë për të kënduar himne dhe për të bërë oferta] (Po aty, sermo 8, 48, PL 15:1314). Augustinus Hipponensis. Contra Julianum II, 4, PL 44, 674; Contra duas epistulas Pelagianorum, 29, PL 44, 632. Shih: CSEL 32, 1. P. XXIV (praefatio). Requiescamus in eo ab omni istius mundi sollicitudine, quam quoteidie diversis exagitationibus sustinemus... ipsarum Ecclesiarum diversos fluctus tempestatesque vel praesentes subire, apo animo recipere, quis tarn fortis ut durimer ferat? [Le të prehemi në Të nga të gjitha shqetësimet e kësaj bote, që ne i durojmë çdo ditë përmes sprovave të ndryshme... kush është aq i fortë sa të durojë me durim rrymat dhe fatkeqësitë e ndryshme në vetë Kishat?] (Ambrosius Mediolanensis. De Noe et area, 1, PL 14, 363; CSEL 32, 32, 13. Forster Th. Op. cit. S. 88; Ihm M. Op. cit. F. 15. Kellner J.V. Op. cit. S. 96. Ambrosius Mediolanensis. De Noe et area, 60, PL 14, 390; CSEL 32, 1. f. 456. Po aty, 1, PL 14, 361; CSEL 32, 1. f. 413. Po aty, 6, PL 14, 364; CSEL 32, 1. f. 416. Po aty, 2, PL 14, 363; CSEL 32, 1. f. 414. Po aty, 3–4, PL 14, 363–364; CSEL 32, I.P. 414–415. Krahaso: CSEL 32, 1. R. IX (praefatio). Cum his mihi sermo est, qui ad gratiam baptismatis nomen dederunt [Fjala ime për ata që kanë dhënë emrin e tyre për të marrë hirin e pagëzimit] (Ambrosius Mediolanensis. De Abraham I, 23, PL 14, 430; CSEL 32, 1. F. 518). Qui ad gratiam Domini tenditis [...përpjekja për hirin e Zotit...] (Po aty, I, 25, PL 14, 431; CSEL 32, 1. F. 519). Fortasse audientes haec, filiae, quae ad gratiam Domini tenditis [Ndoshta, duke e dëgjuar këtë, ju bija, duke u përpjekur për hirin e Zotit...] (Po aty, I, 89, PL 14, 452; CSEL 32, 1. R. 540). Quoniam de anima superiore libro sermonem aliquem contexuimus, faciliorem viam putamus de bono mortis conficere aliquod [Meqenëse kemi hartuar tashmë një fjalë të caktuar për shpirtin në librin e mëparshëm, ne besojmë se tani është më e lehtë të shpjegosh diçka për të mirën e vdekjes] (Ambrosius bonolanensis; CSEL 32, 1. F. 703). Cp.: Kellner J.B. Op. cit. S. 117. Sicut legi audisti hodie [...dëgjuat sot si lexova] (Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata II, 23, PL 14, 623; CSEL 32, 2. F. 45). Sanctorum vita ceteris norma vivendi est Ideoque digestam plenius accipimus seriem Scripturarum; ut dum Abraham, Isaac, et Jacob, caeterosque justos legendo cognoscimus, velut quemdam nobis innocentiae tramitem virtute eorum reseratum enitentibus vestigiis persequamur [Jeta e shenjtorëve është për të tjerët një model jete. Prandaj, për perceptimin tonë më të mirë, Shkrimi vëzhgon një sekuencë të caktuar të historive të tyre të jetës; në mënyrë që, siç lexojmë, të mësojmë për Abrahamin, Isakun, Jakobin dhe njerëzit e tjerë të drejtë dhe të ndjekim gjurmët e tyre, sikur në një rrugë të pafajësisë, të shtruar nga virtyti i tyre] (Ambrosius Mediolanensis. De Joseph patriarcha, 1, PL 14, 641; CSEL 32, 73). Po aty, 33–35, PL 14, 656; CSEL 32, 2. f. 97. Letra raporton kërkesën e arianëve për t'i dhënë bazilikën atyre dhe ngjarje të tjera që lidhen me këtë kërkesë. Shih: Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, PL 16, 994. Ihm M. Op. cit. F. 16, 17; Kellner J.B Op. cit. S. 97–98. Kellner J.B. Op. cit. S. 118. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron VI, 1, PL 14, 241; CSEL 32, 1. f. 204. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron I, 24, PL 14, 135; CSEL 32, 1. R. 23. Po aty, III, 24, PL 14, 165; CSEL 32, 1. f. 75. Po aty, V, 35, PL 14, 222; CSEL 32, 1. f. 119. Po aty, III, 5, PL 14, 157; CSEL 32, 1. P. 61. Cum responsoriis psalmorum, cantus virorum, mulierum, virginum, parvulorum, consonus undarum fragor rezulton [Këndimi i burrave, grave, vajzave, fëmijëve me antifonet e psalmeve në sintoni me zhurmën e matur të valëve (Ibi2,3,3,PL) 165 CSEL 32, 1. F. 75). Po aty, CSEL 32, 1. F. 60. Cp.: Kellner J.B. Op. cit. S. 78. Ambrosius Mediolanensis. De interpellatione Job et David IV, 31, PL 14, 850; CSEL 32, 2. f. 296. Po aty, IV, 24, PL 14, 846; CSEL 32, 2. f. 262. Cp.: Kellner J.B. Op. cit. S. 126–127. Hymni dicuntur, et tu citharam tenes? Psalmi canuntur, et tu psalterium sumis aut tympanum [Himne po këndohen, por a e mban kithara? Këndohen psalmet dhe ti merr psaltin apo timpanin?] (Ambrosius Mediolanensis. De Elia et jejunio, 55, PL 14, 717; CSEL 32, 2. F. 445). Ambrosius Mediolanensis. De Elia et jejunio, 62, PL 14, 719; CSEL 32, 2. f. 448. Kellner J.B Op. cit. S. 121; Forster Th. Op. cit. S. 93. Ambrosius Mediolanensis. De fuga saeculi, 16, PL 14, 577; CSEL 32, 2. f. 176. Kellner J.B. Op. cit. S. 109; Ihm M. Op. cit. F. 18–19. Rreth Hoe dhe rreth arkës alio loco etiam altius interpretati sumus [e kemi diskutuar tashmë diku tjetër më lart] (Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 78, PL 16:46). Namque alter Arianae infestationis tempore, fidem deseruit [...Një (prej tyre) e la besimin gjatë përndjekjes Ariane] (Po aty, I, 72, PL 16:45). Kjo vepër është përkthyer disa herë në Rusisht. Për herë të parë u botua në përkthim sllav me bekimin e Shën Sinodit në Moskë më 1776. Më pas në vitet 70 të shekullit XIX. Një përkthim mjaft i lirë, me lëshime të mëdha, u shfaq në Kiev, që i përkiste Pospelovit. Më në fund, në vitin 1908, vepra u shfaq në një përkthim të ri në Kazan. Ambrosius Mediolanensis. Destitute virginis, 35, PL 16, 314. Së bashku me veprat e tjera të Ambrose mbi virgjërinë, kjo vepër u shfaq edhe në rusisht në përkthimin e përmendur tashmë Kazan, të redaktuar nga Pisarev. Për të kërkuar një lidhje të madhe, apophoreta secum referre consueverunt. Ego ad Bononiense invitatus convivium, ubi sancti martiris celebrata transiatio est, apophoreta vobis plena sanctitatis et gratiae reservavi [Ata që janë të ftuar në festën e madhe kanë zakon të sjellin dhurata me vete. Duke qenë i ftuar në një festë në Bononia, ku u kremtua transferimi (i relikteve) të martirit të shenjtë, ju rezervova edhe dhurata plot shenjtëri dhe hir] (Ambrosius Mediolanensis. Exhortatio virginitatis, 1, PL 16:336). Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 29, PL 14, 37. Libri u përkthye edhe në Rusisht nën redaksinë e Pisarev. Forster Th. Op. cit. S. 95. Ejus ergo principis et proxime conclamavimus obitum, et nunc quadragesimam celebramus, assistente sacris altaribus Honorio principe [Kohët e fundit ne vajtuam vdekjen e tij (Theodosius) dhe tani në ditën e dyzetë ne e përkujtojmë atë në prani të Honoriusit në këmbë] Mediolanensis De obitu Theodosii oratio, 3, PL 16:1386). Si "De obitu Valentiniani consolatio" ["Një fjalë ngushëlluese për vdekjen e Valentinianit (perandorit)"] dhe "De obitu Theodosii" ["Një fjalë për vdekjen e Theodosius (perandorit)"] në përkthimin sllav u botuan së bashku me librin "De poenitentia" ["Për pendimin"]. Et de resurrectione quidem plurima divinarum Scripturarum sunt testimonia, quae non praetermisimus in libris consolationis et resurrectionis [Dhe për ringjalljen ka shumë dëshmi të Shkrimeve Hyjnore, të cilat nuk i kemi harruar në librat rreth ngushëllimit. Enarrationes në XII psalmos Davidicos, në ps 1, 51, PL 14:949). Po aty, në p.s. 47, 1, PL 14, 1145. Po aty, në p.s. 47, 24–25, PL 14, 1155–1156. Po aty, në p.s. 48, 1, PL 14, 1155. Po aty, në p.s. 61, 29, PL 14, 1178. Po aty, në p.s. 61, 24–26, PL 14, 1177–1178. Shih: PL 14, 951–952, 967, 1039, 1057, 1067. Exstiterunt Ariani regali subnixi potentia, qui templum Domini putarent sibi esse tradendum, supplicia acerba minitantes [Arianit u shfaqën, duke u mbështetur në pushtetin mbretëror, të cilët besonin se kisha i Zotit duhej t'u dorëzohej atyre dhe të kërcënohej me ndëshkim të rëndë] (Ambrosius Mediolansiones in David. 36, 19, PL 14:976). Rrethanat e humbjes së Eugene janë përshkruar: Quod etiam proximo accidit bello, cum infideles ac sacrilegi lacesserent aliquem in Domino confidentem, dhe regnum ejus ereptum ire contenderent, Ecclesiis Domini persecutionum saeva minitantes; ut subito ventus oriretur, qui infidelibus excuteret scuta de manibus, ac tela omnium, atque missilia in peccatoris exercitum retorqueret [Kjo (një herë) ndodhi gjatë një lufte, kur të pabesët dhe të ligjtë ngacmonin atë që kishte besim në Zotin, duke kërkuar të hiqte kërcënimin e dhunshëm të mbretërisë së tij; kur papritmas u ngrit një erë, e cila i shkuli mburojat nga duart e të pafeve dhe i ktheu të gjitha shtizat dhe shigjetat e tyre prapa ushtrisë së mëkatarit] (Po aty, në p. 36, 25, PL 14:980). Ambrosius Mediolanensis. Enarrationes në XII psalmos Davidicos, në ps. 37, 43–45, PL 14, 1031–1032. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 42, PL 14, 41. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 1, PL 16, 389. Augustinus Hipponensis. Tërheqjet II, 4, 2, PL 32, 632. Idem. Contra Julianum II, 14, PL 44, 683. Schermann Th. Op. cit. S. 38–39. Cp. gjithashtu: Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 42, PL 16, 402 dhe Idem. De sacramentis III, 8, PL 16, 434; Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 47, PL 16, 404 dhe Idem. De sacramentis IV, 24, PL 16, 444. Shih: Ihm M. Op. cit. F. 70. Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis III, 5, PL 16, 432–433. Fjala është për zakonin e kishës romake për të agjëruar ditën e shtunë, të cilin Ambrozi nuk e konsideroi të nevojshme ta ndiqte në shtëpinë e tij në Milano. Shih: Auctores varii. Selecta veterum testimonia, Augustini ex Epistula 54, PL 14, 115. Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis V, 18 sqq., PL 16, 450 sq. Augustinus Hipponensis. Enchiridion ad Laurentium, 116, PL 40, 286. Schermann Th. Op. cit. S. 48–49. Cp.: Schermann Th. Op. cit. S. 49. CSEL 32, 2. P. VU-X; Kellner J.B. Op. cit. S. 134, 136. Forster Th. Op. cit. S. 97. Augustinus Hipponensis. Contra Julianum I, 10, PL 44, 645; cp. dëshmi të tjera të Agustinit. Shih: Ihm M. Op. cit. F. 72. Ambrosius Mediolanensis. Apologia prophetae David, 15, PL 14, 857 dhe Idem. Apologia altera prophetae David, 7, PL 14, 889; Ambrosius Mediolanensis. Apologia prophetae David, 16, PL 14, 858 dhe Idem. Apologia altera prophetae David, 16, PL, 14, 892. Cp.: Ihm M. Op. cit. F. 72. Uno enim die vel per angustias ingenii, vel per fragilitatem vocis omnem seriem non possum implere tractatus [Qoftë për shkak të kufizimeve të talentit tim, qoftë për shkak të dobësisë së zërit tim, nuk mund ta përfundoj të gjithë argumentin brenda një dite] (Ambrosius Mediolanensis. Apologia alterae 971, PL, 94, 2014, 2012, 2011, 2012, 1999, PL, 2014, 1999, 1991, PL, 1991, 1992, PL, 2012, 2012, PL, 2012, 2012). Idem. De lapsu virginis consecratee, 16, PL 16, 371; Forster Th. Op. cit. S. 97. Shih: Patin W.A. Niceta, Bischof von Remesiana als Schriftsteller und Theologe. München, 1909. S. 20–23. Po aty, 27, 32, PL 16, 374, 376. Inhaere poenitentiae usque ad extremum vitae, nec tibi praesumas ab humana die veniam dari; quia decipit te qui hoc tibi polliceri voluerit [Pendohuni deri në fund të jetës suaj dhe mos mendoni se ju është dhënë falje nga gjykimi njerëzor, dhe mashtruesi është ai që do të donte t'ju premtonte këtë (falje)] (Po aty, 38, PL 16:379). Ambrosius Mediolanensis. De virginibus II, 6, PL 16, 208. Po aty, I, 5, 19, PL 16, 189, 194. Po aty, II, 19, PL 16, 211. Quid facies coram Maria, Thecla et Agne, et immaculato choro puritatis? [Çfarë do të bëni në praninë e Marisë, Theklës, Agnias dhe përpara fytyrës së papërlyer të dëlirësisë?] (Ambrosius Mediolanensis. De lapsu virginis consecratae, 10, PL 16:369). Kjo vepër u përkthye në Rusisht nën redaksinë e Pisarev, së bashku me veprat e tjera të Ambrose mbi virgjërinë. Këtë vepër e kemi në dorë në botimin Sirmondi, vëll. 4 (Halae, MDCCLXXII). Theodoretus Cyrrhensis. Eranistes, dial. 2, Sirmondi. T. 4. F. 139–146. Οὐ συναΐδιον ἐκ τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας οὐρανόϑεν ἐπιφερόμενον σῶμα... [...jo një trup bashkëjetues me thelbin e Tij, i sjellë nga qielli...] (Theodoretus Cyrrhensis. Eranistes, dial. 2, Sirmondi. T. 40. P. 1). ...ἡ οὐρανόϑεν τούτο κεκομικέναι [...ose se [trupi i tij] u soll nga qielli] (Po aty, Sirmondi. T. 4. R. 141). ...ἢ τὰς δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ κατὰ ἀνάκρασιν συγχυϑείσας μίαν γεγενήσϑαι φύσιν [...ose se dy natyrat e Krishtit, si rezultat i përzierjes dhe shkrirjes, u bënë një natyrë] (Po aty, Sirmondi. T. 4. R. 141). Po aty, Sirmondi. T. 4. R. 141. Shih: Ambrosius Mediolanensis. De excidio urbis Hierosolymitanae, PL 15, 1961. Wilbrand G.S. Ambrosius quos auctores quaeque exemplaria in epistulis componendis secutus sit. Monasterii Guestfalorum, 1909. F. 21–29. Ihm M. Op. cit. F. 62–63. Brewer H. Das sogenannte athanasianische Glaubensbekenntnis ein Werk des hi. Ambrosius. Paderborn, 1909. Augustinus Hipponensis. De Trinitate I, 8, PL 42, 824; Quicumque, 15–16. Cp., për shembull: Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam VII, 9, PL 15, 1701; Epistula 22, 21, PL 16, 1025; Brewer H. Op. cit. S. 27–31. Brewer H. Op. cit. S. 44–89. Augustinus Hipponensis. Confesiones IX, 32, PL 32, 777; XI, 35, PL 32, 823. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron V, 88 sqq., PL 14, 240 sq. Agustini citon dy vargje të himnit: hoc ipsa petra Ecclesiae canente, culpam diluit (Augustinus Hipponensis. Retractationes I, 21, 1, PL 32:618), duke ia atribuar Ambrosit. Krahaso me strofën e 4-të të himnit. Ambrosi në himno suo dicit [thotë në himnin e tij]: Votisque praestat sedulis, (Augustinus Hipponensis. De natura et gratia, 74, PL 44:284). Cp. dy vargjet e fundit të strofës së dytë të himnit. Walpole A.S. Art. cit. R. 432. Shih: Colandi. T 9. R. 304. Krahaso: Steier A. Untersuchungen über die Echtheit der Hymnen des Ambrosius. Leipzig, 1903. S. 555. Steier A. Op. cit. S. 629 ff. Dreves S.M. Aurelius Ambrosius, der "Vater des Kirchengesanges". Freiburg i. B., 1893. S. 59 dhe të gjitha kërkimet në përgjithësi. Kayser J.W. Beiträge zur Geschichte und Erklärung der ältesten Kirchenhymnen. 2 Aufl. Paderborn, 1881, fq. 435–441. Pat në IV.A Op. cit. S. 15–19. Augustinus Hipponesis. Tërheqjet II, 4, 2, PL 32, 631–632. Idem. Contra Juliunum II, 14, PL 44, 683. Idem. Epistula 31, 8, PL 33, 125. Kp.: Idem. Tërheqjet II, 4, 2, PL 32, 631. Idem. De gratia Christi et de peccato originali I, 54, PL 44, 384. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 89, PL 16, 1284. Literatura: CSLL veçanërisht e rëndësishme, praefatio [parathënie] për të gjitha pjesët dhe shënime për tekstin. Pastaj studimet e Förster, Kellner, Im, Samuilov, tashmë të njohura për ne. Ndër të rejat duhet të përmendim: 1) Schermann Th. Die griechischen Quellen des hl. Ambrosius në II, III de Spiritu sancto. Müchen, 1902 (artikulli i revistës në një ribotim të veçantë); 2) Stolz E. Didymus, Ambrosius und Hieronymus // Theologische Quartalschrift, 87. 1905. S. 371–401; 3) Plass P. De Basilii et Ambrosii excerptis ad historiam animalium pertinentibus. Marpurgi Cattorum, 1905; 4) Gossel G. Quibus ex fontibus Ambrosius në describendo corpore huniano hauserit. Lipsiae, 1908; 5) Wilbrand G.S. Ambrosius quos auctores quaeque exemplaria in epistulis componendis secutus sit. Monasterii Guestfalorum, 1909; 6) Ihm M. Philo und Ambrosius // Jahrbücher für klassische Philologie. 1890. Bd. 36; 7) Cannata P. De S. Ambrosii libris qui inscribuntur de officiis ministrorum quaestiones. Modica, 1909; 8) Neni nga prot. Molodensky ""De officiis" i Ciceronit dhe Shën Ambrozi i Milanos" në revistën "Besimi dhe Arsyeja" për vitin 1887, vëll. 2, pjesa 2. Rreth kësaj martese. në shkrimin e mësipërm nga Ima. Kellner J.V. Op. cit. S. 110. Për këtë shih: Wilbrand G. Op. cit. F. 1–20. Schermann Th. Die griechischen Quellen... S. 10 ff., 22–23. Nuper Ambrosius sic Hexaemerum Origenis compilavit, ut magis Hippolyti sententias Basiliique sequeretur [Kohët e fundit Ambrosi e përpunoi Hexaemerumin e Origjenit në një mënyrë të tillë që ai ndoqi më nga afër (në këtë çështje) mendimet e Hippolytus dhe Basil] (Auctores, Veterinimia Veterepërmia, Veterepërzgjedhës, Veterepërzgjedhës, Veterepërzgjedhës. 65, ad Pammachium, PL 14:114). Kellner J.B. Op. cit. S. 81. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron IV, 31–32, PL 14, 203–204; CSEL 32, 1. f. 137. Po aty, IV, 32, PL 14, 204; CSEL 32, 1. f. 138. Po aty, V, 79, PL 14, 238; CSEL 32, l.P. 197. Basilius Magnus. Në Hexaemeron homilia 9, 6, PG 29, 208. Ambrosias Mediolanensis. Hexaemeron VI, 44 sqq., PL 14, 259; CSEL 32, 1, f. 231–233. Për më shumë detaje shih: Kellner J.V. Op. cit. S. 81–82. Shih: Ambrosius Mediolanensis. Enarrationes në XII psalmos Davidicos, në ps. 1, 1–7, PL 14, 921–923. Cp.: Kellner J.B. Op. cit. S. 121–122. Krahaso: Förster Th. Op. cit. S. 113. Kellner J.B. Op. cit. S. 144. Origjenës. Në psalmin 118, PG 12, 1586. Cp.: Kellner J.B. Op. cit. S. 44. Cp.: Kellner J.B. Op. cit. S. 165. Wilbrand G. Op. cit. R. 30–37. Stolz E. Op. cit. S. 399–440. Leipoldt J. Didymus der Blinde von Alexandria. Leipzig, 1905. S. 12. Ambrosius Mediolanensis. De fide II, 70, 84–85, PL 16, 574, 578; Basilius Magnus. Kundër Eunomium lib. IV, PG 29, 688D–689A. Didymus Alexandrinus. De Spiritu Sancto, 1–15, PG 39, 1033–1047; Ambrosius Mediolanensis. De Spiritu Sancto I, 1–5, PL 16, 709–719. Cp.: Stolz E. Op. cit. S. 393–394, ku jepen edhe shumë paralele të tjera. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 8, PL 16, 391. Didymus Alexandrinus. De Trinitate II, 14, PG 39, 696B. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 12, PL 16, 393. Didytnus Alexandrinus. De Trinitate 11, 14, PG 39, 697A. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 14, PL 16, 393. Didymus Alexandrinus. De Trinitate II, 14, PG 39, 697A. Didymus Alexandrinus. De Trinitate 11, 14, PG 39, 708A. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 23, PL 16, 395. Wilbrand G. Op. cit. Ρ. 38–41. Schurer E. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 3 Aufl. Leipzig, 1898. Bd. 3. S. 393–394; Heinisch P. Der Einfluss Philo auf die älteste christliche Exegese (Barnaba, Justin und Clemens von Alexandria). München, 1908. S. 26. Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata 1, 1, PL 14, 597. Περὶ λογισμοῦ, f. 2. Cp.: Schurer E. Op. cit. S. 394. Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata I, 4, PL 14, 600; CSEL 32, 2. f. 6. Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata I, 3, PL 14, 599–600; CSEL 32, 2. f. 6; Περὶ λογισμοῦ, f. 1. Po aty, I, 5–6, PL 14, 601; CSEL 32, 2. fq. 7–8; Περὶ λογισμού, f. 3. Po aty, I, 7, PL 14, 601; CSEL 32, 2. F. 8; Περὶ λογισμοῦ, f. 3. Po aty, I, 6, PL 14, 601; CSEL 32, 2. f. 8. Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata I, 9, PL 14, 602; CSEL 32, 2. f. 9. Nec sic luna inter Stellas refulget, ut inter filios mater, et cum eos ad martirium illuminatura deduceret, refulgebat, et cum amplexata victores in medio filiorum jaceret [Hëna nuk shkëlqen mes yjeve aq sa një nënë shkëlqeu midis bijve të saj kur i përulet dhe i nxiti ata, (Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata II, 56, PL 14:638). Shih: Ihm M. Op. cit. R. 80 sq. Wilbrand G. Op. cit. F. 42–46. Ebert A. Op. cit. Bd. 1. S. 146, 157. Ciceroni. Në detyrë I, 1–6. Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 2, PL 16, 23–24. Ciceroni. De officiis I, 10; Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 27, PL 16, 31–32. Ciceroni. De officiis I, 93–94 sqq. Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 30 sqq., PL 16, 32 sqq. Cp.: Ebert A. Op. cit. S. 161. Krahaso: Molodensky V., prot. Citimi op. fq 233–235. Forster Th. Op. cit. S. 99–100. Kellner J.B. Op. cit. S. 83. Nga kjo anë, çështja është shqyrtuar mjaftueshëm në broshurën e përmendur të Cannata: Cannata R. Op. cit. R. 19–29. Shih: Plass P. Op. cit. F. 40, 41 sq. Gossel G. Op. cit. F. 12–13. Shih: CSEL 32, 1. P. XVI–XVIII (praefatio). Plass P. Op. cit. F. 53–55. Böhringer G.F. Ambrosius, Erzbischof von Mailand. 2 Aufl. Shtutgart, 1877. S. 93. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron III, 1, PL 14, 155. Po aty, III, 51, PL 14, 177. Po aty, IV. 31 PL 14, 203. Po aty, V, 58, PL 14, 231. Po aty, VI, 16, PL 14, 247. Ebert A. Op. cit. S. 152. Ambrosius Mediolanensis. De Elia et jejunio, 12–14, PL 14, 711–715. Po aty, 15–17, PL 14, 716–719. Ambrosius Mediolanensis. De Nabuthe Jezraelita, 1, PL 14, 731. Po aty, f. 3, 5, 13 etj., PL 14, 733, 736, 747. Për më shumë informacion rreth kësaj, shihni: Rozynski F. Die Leichenreden des hl. Ambrosius. Breslau, 1910. S. 10 ff., 95 ff. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron IV, 4, PL 14, 189. Idem. Debono mortis, 16, PL 14, 548. Shih për këtë më gjerësisht: Förster Th. Op. cit.S. 236–238. Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam X, 48, PL 15, 1815; CSEL 32, 4. f. 473. Idem. De fide I, 123–124, PL 16, 556–557. Idem. Expositio Evangelii secundum Lucam X, 21, PL 15, 1809; CSEL 32, 4. f. 463. Idem. De Spiritu Sancto 1, 164, PL 16, 742. Sokrati. Historia ecclesiastica VI, 8, PG 67, 689–692. Rusia. korsi f. 470–471. Boissier G. Citim. op. fq 251–264. Hoc in tempore primum antiphonae, hymni ac vigiliae in ecclesia Mediolanensi celebrari coeperunt [Në atë kohë (gjatë përndjekjes së famshme të Justinës në vitin 386 - Autori) në Kishën Mediolaniane filluan të këndoheshin për herë të parë antifone, himne dhe vigjilentë] (Paulitiensis. PL 14:31). Tunc hymni et psalmi ut canerentur secundum morem Orientalium partium, ne populus moeroris taedio tabesceret, institutum est [Atëherë (në vitin 386 - Autori) u vendos që të këndoheshin himne dhe psalme sipas zakonit të Kishës Lindore, që populli të mos rraskapitej plotësisht. dëshmi, ex lib. IX Confessionum, 6 (7), PL 14:115). Ebert A. Op. cit. S. 178. Hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt. Plane nec hoc abnuo. Grande carmen istud est, quo nihil potentius. Quid enim potentius quam confessio Trinitatis, quae quotatidie totius populi ore celebratur? Certatim omnes student fidem fateri, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum norunt versibus praedicare. Facti sunt igitur magistri, qui vix poterant esse discipuli [Thonë (edhe) se populli po mashtrohet nga këndimi i himneve të mia. Sigurisht, as këtë nuk e mohoj. E mrekullueshme është kjo këngë, nga e cila nuk ka asgjë më të fortë. Sepse çfarë mund të jetë më e fortë se rrëfimi i Trinisë, që shqiptohet çdo ditë nga buzët e të gjithë njerëzve? Të gjithë po konkurrojnë me njëri-tjetrin për të rrëfyer besimin e tyre dhe dinë të lartësojnë Atin dhe Birin dhe Shpirtin e Shenjtë në vargje. Kështu, ata që vështirë se mund të ishin studentë u bënë mësues] (Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 34, PL 16, 1017–1018). Et ex illo in hodiernum retentum, multis jam ac pene omnibus gregibus tuis et per caetera orbis imitantibus [Që atëherë e deri më sot ky zakon është zbatuar, shumë e kanë adoptuar tashmë, dhe pothuajse të gjitha tufat tuaja në pjesën tjetër të botës] (Auctores varii. Selecta veterum testimonia. 14:115). Exactus est totus ille vdes në moerore nostro: scissae tamen ab illudentibus pueris cortinae regiae. Ego domum redire non potui; quia circumfusi erant milites qui basilican) custodiebant. Cum fratribus psalmos in ecdesiae basilica minore diximus [E kaluam gjithë ditën në trishtim, por velloja mbretërore u gris nga fëmijët që luanin. Nuk mund të kthehesha në shtëpi sepse kishte ushtarë përreth që ruanin bazilikën. Unë dhe vëllezërit e mi përsëritëm psalmet në bazilikën e vogël të kishës] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 24, PL 16:1001). Böhringer G.F. Op. cit. S. 90–91. Ebert A. Op. cit. S. 183. (Ambrosius Mediolanensis. Hymnus 2, PL 16:1409) Cp.: Förster Th. Op. cit. S. 267–270.