Часть первая. Жизнь и творения святителя Амвросия

Oprócz dość skąpych dowodów na temat św. Ambrożego pochodzących od historyków kościelnych z V wieku i zeznań innych pisarzy kościelnych, głównie błogosławionego Augustyna, współczesny biograf Ambrożego może posiadać następujące dane: dzieła samego Ambrożego, zwłaszcza jego listy, oraz dwie jego starożytne biografie: 1) Vita sancti Ambrosii, mediolanensis episcopi, a Paulino ejus notario ad Beatum Augustinum couscripta oraz 2) biografia nieznanego autora, wydrukowana po raz pierwszy w patrolologii Mina (XIV, 7. s. 1.) pod tytułem: Vita et institutum patris nostri Ambrosii Mediolanensis episcopi 27. Jeśli chodzi o pierwszy z tych trzech dokumentów, dzieła Ambrożego, jako że stanowią materiał autobiograficzny o charakterze sporadycznym i najczęściej przypadkowym, nie mogą dać czytelnikowi pełnego obrazu; ale oczywiście ich znaczenie, jeśli tylko należą do liczby naprawdę autentycznych dzieł, jest nadal niezwykle ważne. Nieco inaczej należy potraktować wspomniane biografie. Paw rozpoczął swoją pracę na prośbę bł. Augustyna 28, który interesował się szczegółami życia swojego nauczyciela i miał zamiar zwięźle i dokładnie opisać wszystko, czego dowiedział się od godnych zaufania osób, które stały przed nim blisko Ambrożego, co powiedziała mu siostra Ambrożego Marcelina, co sam zauważył, będąc sekretarzem Ambrożego, co ostatecznie powiedzieli mu świadkowie o licznych występach Ambrożego po jego śmierci w różnych prowincjach 29. Prosi czytelnika, aby zaufał jego pracy, przekonanie go o jego całkowitej bezstronności 30. Nie mamy oczywiście powodu wątpić w szczerość zapewnień Peacocka; ale mimo to jego punkt widzenia wymaga uzupełnienia. Oczywiście współczesny badacz musi oddać hołd wzniosłym uczuciom, jakie ożywiały Pawa przy sporządzaniu biografii swojego nauczyciela, i szanować już bardzo liczne pobożne opowieści, które były rozpowszechnione w jego czasach i zebrane przez niego o cudach Ambrożego i jego pojawieniu się po śmierci różnym ludziom i w różnych miejscach. Ale choć Paw ogranicza się do tego, byłoby bardzo ciekawe, a nawet konieczne, aby współczesny czytelnik poznał w sposób możliwie dokładny i szczegółowy istotę wychowania i wychowania, nastrój Ambrożego przed episkopatem, jego działalność jako nauczyciela i administratora kościoła; Na próżno szukali odpowiedzi na te pytania u Pawa. Co więcej, jak słusznie zauważył Labriolle, dążąc do celu wyłącznie budującego, niewiele zależało mu na podkreśleniu niezwykle ważnej roli politycznej św. Ambrożego 31. Obiecując wówczas zwięzłe i dokładne informacje, Paw faktycznie nie zawsze dotrzymuje słowa i prawie zawsze zamiast określonych dat chronologicznych zadowala się niejasnym pêr idem tempus. Niemniej jednak, nawet przy tych brakach, jego biografia, jako osoby bardzo bliskiej Ambrożemu, w wielu przypadkach okazuje się jedynym wiarygodnym źródłem. O pochodzeniu i autorze drugiej biografii nie wiemy prawie nic wiarygodnego. Podobno pojawił się na wschodzie. Świadczy o tym nie tylko grecki oryginał, ale także fakt, że autor ma rzekomo większą wiedzę na temat wydarzeń na wschodzie i szczegółowo omawia relację Ambrożego z Teodozjuszem Wielkim. Doksologia, którą kończy się biografia, a także słowo ἀμὴν zdają się dawać podstawy do dopatrywania się w autorze osoby duchowej lub, w skrajnych przypadkach, doświadczonej w układaniu opowieści duchowych. W szczegółach narracji często nie zgadza się z biografią Pawa; oczywiście nie zna twórczości Peacocka i wcale na niej nie polega. Nie wspomina ani słowa o wielu epizodach z życia Ambrożego, o których wspomina Paw. Kwestia czasu pojawienia się tej biografii pozostaje otwarta, ale najwyraźniej pojawiła się ona po kościelnych dziejach bł. Teodoret: jego autor opowiada o św. Ambrożym niemal dosłownie słowami tego ostatniego, co widać chociażby z następujących porównań: Pierwsi wydawcy omawianego pomnika w toku patrolologii Minya sugerowali, że jego autorem był Metafrast (por. t. XIV, s. 1. s. 45–46 przyp. pod literą a), jednak przypuszczenia tego w dalszym ciągu nie można uzasadnić. Nie ma jednak nawet co dyskutować o tym pomniku, gdyż sam w sobie nie ma on dla nas prawie żadnego znaczenia, zarówno ze względu na jego zależność od historii Teodoreta, jak i ze względu na jego niezgodność ze świadectwem Paulina, który był w jakiś sposób świadomy ze względu na bliskość Ambrożego. Według zeznań anonimowego autora Ambroży za Konstantyna i Konstancji sprawował władzę nad prefekturą Włoch i od pretorów wspinał się na stolicę biskupią 32, natomiast od Paulina dowiadujemy się, że włoskim pretorem był wówczas niejaki Probus, a Ambroży został przez Probusa mianowany jedynie władcą prowincjonalnym wymienionej prefektury 33. Według tego samego anonimowego autora Ambroży był pouczany w świętych księgach, εἰ καὶ ἀμύητος ἦν 34, bez chrztu, co nie pasuje, jak zobaczymy poniżej, zarówno do zeznań samego Ambrożego, jak i do danych z innych, bardziej wiarygodnych źródeł. Anonimowy autor uważa, że ​​Ambroży zmarł w bardzo podeszłym wieku, w wieku 35 lat, a jednak bardziej szczegółowa analiza biografii Ambrożego ukazuje go w chwili śmierci jako człowieka dalekiego od starości. Jeśli zatem Paw nie zadowala nas czasami mizernością swego merytorycznego zeznania, to anonimowy autor jest w stanie nas naprowadzić na błędne wnioski. Jeśli w ogóle nasze źródła nie są szczególnie szczodre pod względem informacji, to jeśli chodzi o pierwszy okres życia św. Ambrożego, od chwili jego narodzin aż do objęcia przez niego stolicy biskupiej, ich niedostatek daje się szczególnie mocno odczuć. Dają nam one możliwość wykonania jedynie kilku bardzo ogólnych pociągnięć w tym obszarze. Mówiąc o ojczyźnie Ambrożego, Paw zabiera nas do Galii, do domu prefekta Galii imieniem Ambroży 36. Sądząc po wysokiej pozycji administracyjnej, jaką zajmował ojciec Ambrożego, należał on do szlacheckiej i wpływowej rodziny. Sam Ambroży wspomina o swojej krewnej, męczennicy św. Soterii, która była panną ze szlacheckiego rodu i wolała świętą wiarę od konsulatu i prefektury swoich rodziców 37. Ten sam fakt pokazuje, że chrześcijaństwo było od dawna znane jego szlacheckiej rodzinie, która zdołała nawet spłodzić spośród siebie męczennika. Nie da się udowodnić, że ojciec Ambrożego był także chrześcijaninem i przyjął chrzest, choć w świetle powyższego jest to bardzo prawdopodobne; ale to, że jego rodzina była nawet więcej niż pobożna w zwykłym tego słowa znaczeniu, jest pewne. Jego córka i siostra przyszłego biskupa Marcelina, a także ich matka, odnosiły się do biskupów z wielkim szacunkiem; Marcelina również bardzo wcześnie złożyła na sobie ślub chrześcijańskiego dziewictwa 38 . Oprócz córki Ambrożego ojciec miał jeszcze dwóch synów: Satyra i Ambrożego, późniejszego słynnego biskupa Mediolanu. Chronologiczna data urodzin biskupa jest dość kontrowersyjna. Sam Ambroży w swoim Liście do Północy zaświadcza, że ​​w chwili pisania tego listu dożył już 53. roku życia (annum tertium et quinquagesimum) 39; rozwiązanie tej kwestii zależy zatem od tego, kiedy dokładnie ten list został napisany. Ambroży podaje dość niejasne dane do rozwiązania problemu, wspominając tutaj o ataku barbarzyńców i przeciwnościach tamtych czasów, które jeszcze nie minęły 40. Niektórzy upatrują w tych słowach oznaki najazdu uzurpatora Maksyma na Włochy około 386–387 i licząc 53 lata temu, przypisują narodziny Ambrożego w 333 r.; inni, przypisując świadectwo listu czasom uzurpatora Eugeniusza około 393–394, za datę urodzenia uznają rok 340 41 . Oczywiście przy braku innych, bardziej ostatecznych danych trudno zrozumieć te założenia; ale wciąż wydaje nam się, że z tych dwóch założeń bardziej sprawiedliwe wydaje się drugie: ton całego listu ujawnia w autorze czcigodnego już bojownika o interesy Kościoła, który zmęczył się długą i upartą walką i tęskni za pokojem w zaświatach; jak sam mówi, od dawna doświadcza cierpienia i ucisku (jamdudum); te funkcje są bardziej odpowiednie dla 393 niż 386. O dzieciństwie biografów św. Ambrożego, poza jednym nieistotnym faktem, nic nam nie mówią. Według Pawia 43, reprodukowanego później przez papieża Mikołaja I 44, (Pewnego razu, gdy nowo narodzone dziecko spało z otwartymi ustami w obecności rodziców na świeżym powietrzu, wleciał rój pszczół i zakrył całą jego twarz; pszczoły weszły i opuściły otwarte usta chłopca, a następnie odleciały. Zainteresowany ojciec był bardzo szczęśliwy, gdy zobaczył, że odlotowe pszczoły wzniosły się do niewidocznej dla oczu wysokości i zobaczył tu wskazanie wysokości jego być może chciał zobaczyć syna na swoim miejscu. Następnie źródła przenoszą nas do Rzymu, gdzie z okazji śmierci męża przeprowadziła się wdowa z dziećmi 45 . Zamierzała tu zapewnić swoim dzieciom godne wychowanie i wykształcenie; ale bardzo możliwe, że jej ojczyzną był Rzym, dokąd wróciła z miejsca służby zmarłego męża. Ambroży był wówczas jeszcze młodym człowiekiem: nie pełnił jeszcze żadnej posługi. Wiemy coś o jego nastrojach w tej epoce. Następnie w chwili wyboru na stolicę biskupią nie był jeszcze ochrzczony, a jedynie figurował w szeregach katechumenów 46; Biorąc pod uwagę pobożne usposobienie jego rodziny, można sądzić, że w młodości był także katechumenem. Ale jak często bywa w życiu, że w młodości ludzie wykazują niewielkie predyspozycje do dziedziny, w której w wieku dojrzałym są najbardziej wybitni, tak w młodym Ambrożym nie zawsze można było przewidzieć przyszłego sławnego nauczyciela i obrońcę Kościoła. Kiedy zobaczył, z jaką czcią jego matka i siostra zwykle przyjmowały błogosławieństwo z ręki biskupa, sam żartobliwie wyciągnął do nich prawą rękę, aby ją pocałować. Paw widzi tu przejaw swego biskupstwa: jednak surowsza siostra potępiła niezbyt poważne podejście do działań religijnych swojego młodszego brata 47 i miała oczywiście rację. Gdy przyszedł czas szkolenia, Ambroży musiał zapewne uczęszczać na lekcje jakiegoś nauczyciela klasycznej elokwencji, filozofii i literatury 48; Przynajmniej to zwykle wtedy robili. Tutaj najwyraźniej udało mu się osiągnąć znaczący sukces. W swoich pracach, jak zobaczymy poniżej, cytuje wielu autorów klasycznych. Co prawda badania pokazują, że zdecydowaną większość tych cytatów zaczerpnął z drugiej ręki, często nawet od pisarzy chrześcijańskich, których poznał już jako biskup, ale mimo to jego znajomość literatury klasycznej i nauki mogła przynieść zaszczyt wykształconemu człowiekowi naszych czasów. Jeśli chodzi o literaturę kościelną, Ambroży przed wyborem na biskupa nie miał okazji się z nią zapoznać. To, że w młodości nie mógł uczęszczać do żadnej specjalnej szkoły chrześcijańskiej, jest oczywiste, gdyż na Zachodzie nie było wówczas takich szkół 49. Ale najwyraźniej nie korzystał ze zwykłych środków edukacyjnych tamtej epoki: niezależnego studiowania dzieł pisarzy chrześcijańskich, podróżowania do różnych miast i krajów, aby słuchać znanych chrześcijańskich nauczycieli lub kaznodziejów, jak zrobił to błogosławiony nieco później. Augustyna, czyli bezpośrednia znajomość z wykształconymi duchownymi Kościoła; w przeciwnym razie wybór na stolicę biskupią nie zastałby go tak słabo przygotowanego do tego zadania pod względem teologicznym i naukowym. Sam zeznał później przed swoimi słuchaczami, że zaczął ich uczyć, zanim sam się nauczył, i że ucząc innych, sam jednocześnie uczył się tego, czego nie miał czasu poznać przed 50. rokiem życia. Jak sam przyznaje, nie wychowywał się w kościele, czyli oczywiście w duchu kościelnym 51. Właśnie w czasie, gdy Ambroży pobierał naukę w Rzymie, w tym samym celu mieszkał tam inny późniejszy słynny nauczyciel Kościoła zachodniego, Błogosławiony. Hieronim. Asslaber uważa, że ​​obecnie mogły nawiązać się między nimi znajomości i powiązania osobiste, na przykład podczas wizyt w rzymskich sanktuariach czy wspólnych nauczycieli nauk ścisłych 52. Nic jednak nie może poprzeć tego założenia. Nie ma jednak wątpliwości i – jak przyznaje Asslaber – że nie nawiązały się między nimi bliskie, intymne relacje. Świadczy o tym fakt, że Ambroży nigdy nie wspomina Hieronima ani jednym słowem: tak samo nie zachowała się między nimi żadna korespondencja, a według wszelkiego prawdopodobieństwa korespondencji nie było wcale. Jeżeli w Bibliotece Watykańskiej zachował się list zatytułowany: Epistola de tide ad beatum Hierouymum presbyterum, jego autentyczność zostaje odrzucona53 Po ukończeniu świeckiej edukacji Ambroży wszedł na pole służby, oczywiście początkowo nawet nie myśląc o służbie kościelnej. Przede wszystkim udaje się do włoskiego pretora Probusa, który prawdopodobnie był jego krewnym; Być może pod jego kierownictwem przyszły biskup zamierzał w sposób praktyczny zdobyć wiedzę niezbędną bezpośrednio w jego świeckiej karierze. Po kilku udanych doświadczeniach w roli obrońcy sądowego i wykonaniu innych ważniejszych zadań sądowych, zakłada insignia consularitatis i po przejęciu pod kontrolę prowincji Ligurii i Emilii udaje się do Mediolanu, do swojej oficjalnej rezydencji 54. Ale tutaj dla Ambrożego, według wszelkiego prawdopodobieństwa, niespodziewanie otworzyło się dla niego nowe pole działania. Zanim będziemy śledzić dalsze wydarzenia z życia Ambrożego, uważamy za konieczne zorientowanie się w tych wydarzeniach, aby rzucić okiem na ogólny stan zachodniej części Cesarstwa Rzymskiego i Kościoła w tamtym czasie. Zarówno życie wewnętrzne, jak i zewnętrzne europejskiego Zachodu w drugiej połowie IV wieku determinowane było głównie przez trzy czynniki: 1) ferment religijny i kontrowersje wywołane arianizmem, 2) inwazja obcego elementu germańskiego do wnętrzności siwej narodowości rzymskiej, która w tamtym czasie przybrała szczególnie szerokie rozmiary i 3) częściowo związane z tym nasileniem walki pomiędzy wyłaniającą się potęgą – chrześcijaństwem a przestarzałym pogaństwem. Jak wiadomo, o ile na wschodzie, wkrótce po Soborze Nicejskim, zaczęto odkrywać ślady reakcji antynicejskiej, o tyle na zachodzie panował całkowity spokój. Nie można powiedzieć, że trynitarne formuły ówczesnego Zachodu z pewnością przykrywały symbol nicejski; jeśli sedno ruchu antynicejskiego, czyli termin ὁμόουσιος, nie było dla nich nowością, to niewątpliwie było wśród nich wielu surowych tertulianistów z ich wyraźnym subordynacjonizmem. Ale albo dlatego, że Zachód nie zdążył jeszcze należycie oswoić się z istotą ruchu wschodniego, albo też niezadowolona strona z jakiegoś powodu nie odważyła się wypowiadać otwarcie, zwłaszcza w obliczu protekcjonalnego stosunku wpływowych biskupów rzymskich do św. Atanazego, Zachód na razie się tym nie martwił. Po raz pierwszy arianizm pojawił się na Zachodzie otwarcie, w sposób nie tyle naturalny, co brutalny. W związku z religijnym zjednoczeniem Wschodu i Zachodu cesarz Konstancjusz przy pomocy swoich dwóch wiernych agentów biskupów iliryjskich, Ursaniusza i Walensa, na soborze w Mediolanie w 355 r. zmusił biskupów zachodnich do podpisania potępienia Atanazego, a nieco później na soborze w Ariminum w 359 r. narzucił im formułę omską bez dodatku κατὰ πάντα i κατ’ οὐσίαν 55 . Arianizm, który objawiał się w ten sposób na Zachodzie, najwyraźniej nie osiągnął skrajności, którymi różnił się na Wschodzie. Jeśli św. Ambroży w swoich pismach, zwłaszcza de fide, de Spiritu sancto i de incarnationis Dominicae sacramento, polemizuje z najbardziej radykalnymi ruchami w głębi arianizmu, z eunomianizmem i innymi, to można to wytłumaczyć nie tyle rzeczywistymi potrzebami Kościoła zachodniego, ile wpływem dzieł św. Wasilija, za którym, jak zobaczymy, w tym przypadku poszedł Ambroży. Niemniej jednak partia ariańska, która wyłoniła się za Konstancjusza na Zachodzie, nie zniknęła po jego śmierci, a czasami osiągała taką siłę, że zarówno władze cywilne, jak i przedstawiciele Kościoła musieli poważnie brać ją pod uwagę. Najbardziej energiczne zmagania z nią wypełniły ponad połowę życia świętego. Ambroży. Kolejną cechą naszej epoki było wzmocnienie elementu niemieckiego w imperium. Od początków istnienia Rzymu pełnoprawnymi obywatelami byli wyłącznie Rzymianie: przedstawiciele innych narodowości, jeśli na skutek wojny poddali się Rzymowi, znajdowali się w pozycji niewolników. Powstałe później ius gentium [prawo ludów], jako specjalna norma prawna dla cudzoziemców przyłączających się do Cesarstwa Rzymskiego, choć uznawała wolność tego ostatniego, to jednak oddzielało w cesarstwie element faktycznie rzymski od elementu nierzymskiego pewną linią. Później jednak sama władza państwowa dla własnych celów musiała wejść w bliższe stosunki z elementem zagranicznym. Nawet Marek Aureliusz, chcąc chronić granice swoich posiadłości przed atakami barbarzyńców, zdecydował się wykorzystać tych samych barbarzyńców co najemników 56. Od tego czasu pomysł użycia Niemców przeciwko Niemcom nigdy nie zniknął. Początkowo z tych Niemców, dość gościnnie przyjętych na terytorium Rzymu, utworzono tzw. dwukropki, które osiedlając się na wolnych ziemiach państwowych i prywatnych, w czasie pokoju zajmowały się zwykle rolnictwem, a w czasie wojny zaopatrywały rząd w główny kontyngent rekrutów 57 . Ponieważ początkowo koloniści ci byli jedynie pół-poddanymi na ziemiach swoich panów 58 i nędznymi najemnikami, a na swojej pozycji rolników i dostawców produktów rolnych stali się całkiem dochodowi dla państwa jako płatnicy wszelkiego rodzaju podatków 59, Rzym przez jakiś czas spokojnie przyglądał się ich pojawieniu się i rozprzestrzenianiu się w imperium. Ale z biegiem czasu relacje się zmieniają. Kościół chrześcijański jest legitymizowany przez rząd i wchodzi z nim w najściślejszy związek. Albo dlatego, że starożytne tradycje i poglądy rzymskie zaczęły tracić na znaczeniu dla władz chrześcijańskich, albo dlatego, że ci Niemcy, którzy podobnie jak Rzymianie nie mieli chwalebnej pogańskiej przeszłości, okazali się mniej uparci i bardziej skłonni do przyjęcia chrześcijaństwa, albo w końcu tylko dlatego, że element niemiecki stał się na tyle silny, że w przyszłości można było mu bezpiecznie odmówić najważniejszych praw, ale dopiero wraz z politycznym wzrostem Kościoła znaczenie polityczne zaczęło rosnąć. Armia rzymska 60. Wkrótce ci barbarzyńcy zaczynają zajmować nawet najwyższe stanowiska w armii, przechodzą do służby cywilnej, przedostają się do pałacu cesarskiego i tam jako ministrowie i wpływowi doradcy cesarza zaczynają kierować sprawami nawet całego imperium 61. Kościół daje im także dostęp do swojego duchowieństwa. Znamy spośród Gotów nie tylko takich biskupów jak Ulfilas, który został mianowany dla Gotów 62, ale także tych, którzy znaleźli zwolenników w czysto rzymskim centrum – Mediolanie 63 – fakt, który jest bardzo niezwykły jak na te czasy. Konsekwencje tego rozwoju germanizmu były bardzo różnorodne i niezliczone. W odpowiedzi naturalny Rzym, który utracił swoje historyczne znaczenie, odpowiedział pogardą i niemą wrogością, co jednak czasami było widoczne w największych wstrząsach politycznych tamtych czasów. Trzeci nerw napędowy naszej ery również teraz działał bardzo intensywnie. To prawda, że ​​pogaństwo straciło obecnie wiele ze swojej dawnej potęgi, lecz nadal zachowało większość swoich dawnych przywilejów. Miała jednoczący ośrodek w rzymskim Senacie, który choć utracił swoje dawne znaczenie polityczne już za czasów Dioklecjana i został zmuszony do tolerowania chrześcijan wśród swoich członków64, był przynajmniej strażnikiem i moralnym bastionem pogańskich nadziei. Nie tylko nie myślała o kapitulacji przed historycznym biegiem wydarzeń, ale myślała o wykorzystaniu powszechnych nieszczęść, które tłumaczono gniewem obrażonych bogów, aby zyskać dawną siłę i prestiż. Dla nas ważne jest to, że to pogaństwo, aby urzeczywistnić swoje ukochane marzenie, próbowało usunąć ze swojej drogi wszelkie przeszkody, a jego intrygi, podobnie jak intrygi obrażonych Rzymian w ogóle, można dostrzec w katastrofach politycznych, które przeżył św. Ambroży. Wszystkie te siły często działały oddzielnie; W większości byli ze sobą nawet w konflikcie. Kiedy jednak wymagały tego ich interesy, wszyscy lub niektórzy z nich jednoczyli się, aby wspólnie obalić wroga i ogólnie osiągnąć swoje cele. Mediolan, do którego Ambroży przybył na posługę, był w tym czasie także areną dość intensywnego życia religijnego. Dawno, dawno temu, podobnie jak reszta Zachodu, był prawosławnym. Ale na wspomnianym Soborze Mediolanu 355, wśród innych nieposłusznych biskupów, prymas Mediolanu Dionizjusz 65 został potępiony i zesłany na wygnanie. Jego następcą został Auksencjusz, biskup „aryjskiej bezbożności”. Właściwie niewiele o nim wiemy. Trudno nawet powiedzieć, do jakiego odłamu arianizmu należał. Ale to, że w każdym razie był on osobowością dość bystrą i wytrwałą, widać po stanie podekscytowania, w jakim stado mediolańskie wkroczyło po jego śmierci w związku z wyborem jego następcy. Stosunek Ambrożego do tych sporów pozostaje dla nas całkowicie ciemny. Z krótkich uwag historyka Rufina możemy jedynie wywnioskować, że w przypadkach, gdy z tego czy innego powodu władze cywilne Mediolanu musiały ingerować w życie kościelne, Ambroży działał w duchu pojednawczym, starając się zapobiec starciom i złagodzić wrogość między stronami. W tym nawet mu się to udało 66, tak że swoim taktem i talentem administracyjnym zyskał przychylność cesarza Walentyniana I i zyskał wśród ludności opinię człowieka humanitarnego i wielce życzliwego; w pełni potwierdza to dalszy bieg wydarzeń. Nie do końca jasne jest, w jaki sposób w życiu Ambrożego dokonała się tak ważna rewolucja, jak wybór urzędników świeckich na biskupa. Ale że on sam wcale tego nie osiągnął, niewątpliwie zarówno z absolutnego milczenia na ten temat ze wszystkich źródeł, jak i z uznania samego Ambrożego. Bóg dał dar kapłaństwa temu, który unikał tego daru 67 . Najprostsza wersja przedstawia sprawę następująco. Kiedy zmarł biskup Auxentius, a ludzie zgromadzeni w kościele, aby wybrać jego następcę, byli bardzo podekscytowani, zagrażając porządkowi publicznemu, Ambroży w ramach swoich obowiązków pospieszył do cerkwi. W chwili, gdy zwracał się z nawoływaniem do podzielonego na partie ludu, z których każda za wszelką cenę chciała ustanowić własnego kandydata na biskupa, jakiś chłopiec obecny w kościele głośno nazwał Ambrożego biskupem. To zdziwienie tak uderzyło obecnych, że wszyscy, porzucając kłótnie, ogłosili Ambrożego swoim biskupem 68 . Ale tej historii zaprzeczają niemal jednomyślne zeznania innych historyków Kościoła. Ci ostatni nie mają śladu historii z chłopcem, jednak sytuacja wydaje się być taka, że ​​lud i podążający za nim biskupi, zmęczeni dotychczasową wrogością, po długich naradach uznali Ambrożego za jedynego w tej chwili godnego kandydata na biskupstwo, który jako jedyny był w stanie utrzymać jedność wśród ludu i jedność w wierze 69 . Rozumiejąc jednak ten dowód, możemy pójść jeszcze dalej niż Sokrates i Sozomen i przypisać inicjatywę w sprawie elekcji nie ludowi, ani nawet biskupom, ale nikomu innemu jak samemu cesarzowi Walentynianowi. Cesarz Walentynian uważany jest za jednego z najbardziej tolerancyjnych cesarzy rzymskich, za którego rządów „poganie, Żydzi i wszelkie rozmaite sekty uznające boską władzę Chrystusa nad sobą otoczone były prawami wynikającymi z arbitralności władzy i zniewag tłumu” 70. Jednak ta tolerancja religijna, zdeterminowana zapewne względami porządku państwowego, nie przeszkodziła mu być chrześcijaninem, a nawet zwolennikiem ortodoksji kościelnej. Względy państwowe jednak w nim przeważyły ​​nad uczuciami religijnymi. Z jednej strony chroniąc instytucje Kościoła panującego i stwierdzając swoim prawem, że donatystyczni prymasowie Kościoła, którzy powtarzają chrzest contra instituta omnium [wbrew powszechnemu establishmentowi]71, są pozbawieni kapłaństwa, z drugiej strony cenią nade wszystko porządek i legalność u przedstawicieli Kościoła panującego. Dowiedziawszy się, że duchowni pod różnymi pretekstami często wykorzystują kontakty z osobami świeckimi, zwłaszcza z kobietami, dla osobistego wzbogacenia się i poprzez testamenty gromadzą w swoich rękach znaczny majątek, wydaje nieprzyjemne dla ówczesnego duchowieństwa prawo, które zabrania przechwalającym się w imię abstynencji odwiedzania domów wdów i sierot, wykorzystujących hojność kobiety, do której łaski udało im się wejść pod pretekstem religii; testament sporządzony na ich korzyść zostanie uznany za nieważny, a jeśli to samo powtórzy się w przyszłości, wówczas wszystko, co zostanie przekazane duchowieństwu lub pozostawione w testamencie, podlega opodatkowaniu 72. Toleruje wszystkie partie religijne, być może obawiając się, że jego interwencja jeszcze bardziej pogorszy stosunki między nimi. Jednak biorąc pod uwagę jego nastrój, z trudem mógł pogodzić się z zaburzeniami w Kościele, które czasami bardzo rzutowały na interesy czysto państwowe, i nie mógł zaniechać jakiejkolwiek walki z nimi przy użyciu mniej lub bardziej taktownych środków. Jednym z tych posunięć mogła być intronizacja Ambrożego, człowieka w pełni godnego, na którym cesarz mógł śmiało polegać w sprawie pacyfikacji Kościoła. Pośrednie dowody znajdujemy od tych samych historyków. Z ich zeznań wynika, że ​​prawosławni i arianie byli zgodni co do osobowości Ambrożego, właśnie jako osoby zdolnej do zachowania jedności wiary wśród ludu. Ale czy można pozwolić, aby coś takiego wydarzyło się ze strony arian? Nie mówiąc już o tym, że partie heretyckie bardzo rzadko wykazują dobrowolną skłonność do porozumienia i jedności z ortodoksami, równie mało potrafią kierować się w swoim działaniu jakimikolwiek motywami poza dogmatami i hasłami. I nagle arianie zbierają się z prawosławnymi, po krótkiej kłótni, wyciągają do nich rękę pojednania i szczęśliwie zgadzają się na jednego kandydata! Czy za wyborcami stała jakaś trzecia i autorytatywna osoba, której woli ci, którzy się z tym nie zgadzali, nie odważyli się stawić czoła? Nasze wątpliwości pogłębiają się jeszcze bardziej, gdy sięgamy do zeznań Teodoreta i anonimowej osoby, która go śledziła. Zarówno pierwsza, jak i druga przedstawiają sprawę w ten sposób: po śmierci Auksencjusza Walentynian zwołuje do siebie biskupów i nie wymieniając niczyjego imienia, zaleca, aby wybrali godnego, wymieniając szczegółowo pożądane przymioty kandydata. Kiedy zgromadzeni biskupi poprosili samego cesarza o wskazanie tak godnego kandydata, ten kategorycznie odmówił, wskazując na słabość swoich sił i nieudolność w tej kwestii 73 . Trudno się oczywiście zgodzić, że cesarz mógł rozmawiać tak pokornym językiem z biskupami, którzy w innych przypadkach, jak widzieliśmy, nie okazali przed biskupami takiej pokory i w ogóle nie wyróżniali się tą cnotą. Ale sama historia o powołaniu biskupów i związanej z tym inspiracji jest bardzo prawdopodobna. Według Anonimowego i Teodoreta cesarz, gdy ujawniono wyniki wyborów biskupich, nakazał im konsekrację biskupa, okazując wielką radość z tego wyboru 74 . I w ogóle wszyscy historycy, nie wyłączając Pawlina 75, przypisują cesarzowi aktywny udział w poświęceniu Ambrożego: cesarz niewątpliwie chciał widzieć Ambrożego jako biskupa. Ta zbieżność pragnień biskupów, ludu i cesarza oraz powszechnej radości z pomyślnego wyniku wyborów jest bardzo dziwna, jeśli nie założymy, że przed wyborem Ambrożego pragnienie cesarza zostało w ten czy inny sposób zwrócone na uwagę biskupów, bezpośrednich wyborców. Jeśli domysł ten jest w ogóle słuszny, to Walentynian, mając oczywiście bardzo wysokie mniemanie o zdolnościach i osobowości Ambrożego, wierzył, że ten ostatni będzie w stanie utrzymać porządek w Kościele i ustanowić tę jednomyślność i jednomyślność, o którą historycy przypisują walczącym stronom. Podążając za opowieścią o okolicznościach wyboru Ambrożego na stolicę biskupią, Peacock opowiada historię uchylania się Ambrożego od tytułu biskupiego. I w świetle powyższego zeznania samego Ambrożego, że unikał episkopatu 76, w tym wypadku trzeba bezwarunkowo wierzyć Paulinowi. Czy to dlatego, że Ambroży nie miał nadziei na pogodzenie niezgody w Kościele mediolańskim, czy też z obawy przed trudami posługi, czy po prostu dlatego, że uważał się za niegodnego biskupstwa, już podczas wyboru próbował odwieść swoich wyborców, a gdy jego wysiłki poszły na marne, zdecydował się na ucieczkę. Opuszczając Mediolan w nocy, miał zamiar udać się do Ticinum [Titin], lecz odnaleziony rano w pobliżu rzymskiej bramy Mediolanu, został siłą zawrócony z powrotem do miasta i, aby zapobiec dalszym próbom ucieczki, został zatrzymany 77. Wkrótce Ambroży zdecydował się na drugą ucieczkę i korzystając prawdopodobnie ze słabej czujności strażników, udało mu się tym razem schronić u niejakiego Leoncjusza, mężczyzny najwyraźniej szlachcica 78, który najwyraźniej mieszkał niedaleko Mediolan: był to zapewne jakiś bardzo dobry znajomy, a może nawet towarzysz Ambrożego z jego poprzedniej służby. Kiedy jednak rozeszła się pozytywna odpowiedź cesarza na wiadomość o elekcji Ambrożego, a wikariusz, który otrzymał odpowiednie instrukcje, zaprosił wszystkich do ujawnienia zbiega, Leoncjusz w obawie przed nieporozumieniami i kłopotami dla siebie nie odważył się dalej spełniać prośby przyjaciela i przekazał go władzom. Zmuszony do ustąpienia i wbrew własnej woli przyjęcia biskupstwa, Ambroży zgodnie z własną wolą przyjął chrzest od biskupa katolickiego i 8 dni później przyjął sakrę biskupią 79. Wybór Ambrożego na biskupa nastąpił w roku 374, a zatem w 34. roku jego życia. Data ta jest ustalona już od czasów Baroniusza i głównie na tej podstawie, że według świadectw historyków starożytnej Grecji i Łaciny Auksencjusz, na którego miejsce wybrano Ambrożego, zmarł w 11. roku panowania Walentyniana, który objął tron ​​na samym początku 364 r. 80. Jeśli historyk Kedrinus datuje elekcję Ambrożego na 10. rok panowania Walentyniana, czyli na 373 r., to jest to późniejsze przesłanie, które zaprzecza bardziej starożytnym świadectwom, nie ma żadnego znaczenia; Co więcej, sam historyk, jak zwykle, ujawnia w tym przypadku tak zdumiewającą ignorancję, że uważa Ambrożego za następcę biskupa Eudoksjusza w Mediolanie 81. Wstąpienie Ambrożego na stolicę biskupią i pierwsze lata jego posługi upłynęły pod znakiem chwilowego zaprzestania walk i sporów partyjnych82. Było to oczywiście najbardziej naturalnym skutkiem zaistniałych okoliczności. Zarówno dla prawosławnych, jak i arian Ambroży był człowiekiem nowym, choć wcześniej działał w duchu pojednawczym, ale nie miał jeszcze czasu na szczegółowe określenie swojego stanowiska teologicznego; dlatego oboje na razie żyli spokojnie wokół jego osoby, nie widząc powodu do obaw o los swojej spowiedzi. A sam Ambroży, jako pozbawiony specjalnego wykształcenia i posiadający niewielką wiedzę o sprawach kościelnych, stosuje bardzo ostrożną taktykę w stosunku do arian i najwyraźniej przez pewien czas unika z nimi ostrych konfliktów. Jego pierwsze dzieła literackie podejmowały tematykę o charakterze bardziej neutralnym i zawierały niewiele polemik z arianizmem. Potem stopniowo jego działania przeciwko arianom stawały się coraz bardziej zauważalne, osiągając apogeum pod koniec lat 70., a głównie w latach 80., kiedy arianizm w sojuszu z władzami cywilnymi przeciwstawiał się Kościołowi i przygotowywał się do zadania poważnych ciosów Kościołowi i biskupowi. Wydaje się, że w pierwszych latach swojej posługi biskup Mediolanu zajmował się nie tyle kwestiami dogmatycznymi i polemicznymi, ile sprawami doskonalenia Kościoła i praktycznego życia moralnego. Najwyraźniej interesują go przede wszystkim zagadnienia gospodarki kościelnej i kościelnej dobroczynności. Aby uporządkować ten aspekt życia kościelnego i podnieść go na wyżyny, nie szczędzi pieniędzy ani energii. Posiadając osobiście znaczny majątek, zaraz po wstąpieniu na tron ​​​​biskupi rozdaje swoje pieniądze biednym, a część przekazuje Kościołowi; należąca do niego ziemia, pomniejszona o część na utrzymanie własnej siostry, staje się także własnością kościelną. 83. Tym aktem być może zamierza także paraliżować moralne znaczenie wspomnianego prawa walentyniańskiego przeciwko chciwości duchowieństwa i zdyscyplinować duchowieństwo, które w ostatnim czasie nieokiełznało się własnym przykładem bezinteresowności. Już tutaj widzimy w nim bardzo zdecydowanego przywódcę kościoła. Dostrzegając wiele różnych braków w życiu moralnym duchowieństwa, troszczył się o ich naprawienie. Był wobec siebie bardzo surowy. Paw przedstawia go jako wielkiego szybszego, który jadał obiady tylko w sobotę, niedzielę i w dni pamięci najchwalebniejszych męczenników; Ambroży modlił się nieustannie, dniem i nocą 84. I niewątpliwie myśl Ambrożego jest teraz zajęta najwyższym ideałem życia; wiele dzieł św. Ambrożego na temat małżeństwa, dziewictwa i wdowieństwa odnosi się do pierwszych lat jego posługi biskupiej. Błż. Augustyn, który sam przebywał jakiś czas w Mediolanie, słuchał Ambrożego i pozostawał z nim w bliskich stosunkach 85, świadczy o ścisłym dziewictwie Ambrożego 86. Według jego zeznań, w Mediolanie, poza murami miasta, znajdował się nawet klasztor, którego dobrzy bracia pracowali pod przewodnictwem Ambrożego 87. O klasztorze tym nie wiemy prawie nic. Zapewne jednak nie był to klasztor ściśle zorganizowany, z pewnym statutem na wzór wschodni; przynajmniej nie zachowały się żadne ślady takiej organizacji i statutu. Być może Ambroży, troszcząc się o podniesienie poziomu moralnego podległego mu duchowieństwa, urządził coś w postaci schroniska dla duchowieństwa mediolańskiego, od którego prawdopodobnie w tym przypadku nie wymagano nawet żadnych ślubów, ale którzy tutaj musieli poddać się pewnej dyscyplinie zgodnie z ogólnymi instrukcjami biskupa i pod jego osobistym nadzorem. Być może do nich właśnie adresowane było później jego przewodnie dzieło „De officiis ministrorum” („O obowiązkach duchowieństwa”). Z dzieł samego Ambrożego dowiadujemy się, że był on propagatorem idei ścisłego życia i celibatu nie tylko w ścisłym kręgu swojego duchowieństwa, ale także w szerokich kręgach świata chrześcijańskiego. W tym przypadku nie był jednak innowatorem, a jedynie kierował się poglądami, które były już wówczas dość powszechne: widzieliśmy, że już w jego rodzinie śluby celibatu były bardzo szanowane. Zwykł głosić w każdą niedzielę 88 i początkowo najwyraźniej przywiązywał szczególną wagę do głoszenia dziewictwa i celibatu 89 . Sława nowego kaznodziei szybko rozeszła się daleko, tak że dziewice z Placentii, Bononii i Mauretanii 90 przychodziły do ​​niego po inicjację; wielu, nie mogąc osobiście uczestniczyć w jego przepowiadaniu, prosiło o sporządzenie pisemnego przewodnika po życiu 91 . Ale jest też jasne, że jego nauczanie, którego owoce odczuwalne były nawet w odległej Mauretanii, najmniej powiodło się w Mediolanie, jednak nie dlatego, że kazanie biskupa nie miało tu żadnego wpływu, ale dlatego, że matki i wdowy przeszkadzały entuzjastycznym dziewczętom w wykonywaniu poleceń biskupa 92. Wreszcie z początkami działalności biskupiej Ambrożego wiąże się jeszcze jeden fakt godny uwagi – przeniesienie ze Wschodu do Mediolanu relikwii zesłanego na Wschód prawosławnego poprzednika Dionizego. W tym czasie szczątki byłego biskupa Mediolanu zostały uhonorowane przez chrześcijan wschodnich jako relikwie świętego 93 . Plotka na ten temat najwyraźniej dotarła do Ambrożego. Znając wcześniej osobiście św. Bazylego Wielkiego, choć znane nam źródła nie mówią nic o tym ciekawym fakcie, św. Ambroży wysyła mu obecnie nie zachowany do dziś list 94 z prośbą o zwrot relikwii Dionizego 95 do Mediolanu. Sądząc po odpowiedzi od św. Wasilija, jego prośba została spełniona. Przekonamy się, że działalność biskupia Ambrożego naznaczona była odkryciem relikwii wielu świętych i męczenników. Następnie Ambroży uważał niezniszczalne relikwie za obrońców, wojowników Kościoła, którego patronat jest tym pewniejszy, im więcej jest ich 96; były w jego oczach zwycięskim trofeum triumfującego Kościoła 97 . Dla niego o sile Kościoła decyduje bogactwo jego męczenników i ich niezniszczalnych relikwii; relikwie, będące przejawem mocy Boga mieszkającego w Kościele, służą jednocześnie jako wizualny i publicznie dostępny dowód prawdy Kościoła, ozdobiony zwycięskimi trofeami. Nie jest zatem przypadkiem, że Ambroży stara się przenieść relikwie św. Dionizjusza do Mediolanu: relikwie te miały wszystkim pokazać, że Kościół katolicki, którego chrzest i święcenia kapłańskie przyjął Ambroży, jest prawdziwym prawdziwym Kościołem. Nie wypowiadając się w otwartej polemice z arianami, Ambroży być może w tym przypadku chciał dać im dowód słuszności katolików i tym samym pośrednio zachęcić ich do porzucenia dalszej nieufności wobec panującego Kościoła. Kiedy na tronie rzymskim nastąpiły zmiany, otworzyło się szersze pole dla działalności kościelnej Ambrożego. W 375, w dwunastym roku swego panowania 98, Walentynian I zmarł, pozostawiając dwóch synów: najstarszego Gracjana z pierwszej żony Sewery, którą następnie porzucił, i najmłodszego Walentyniana z drugiej żony Justyny ​​99; obaj synowie byli jeszcze nieletni, a drugi z nich ledwie dożył piątego roku życia, wynoszącego 100 lat. Zachodnia połowa imperium została teraz podzielona pomiędzy tych dwóch spadkobierców, przy czym Gracjan otrzymał Galię, Hiszpanię i Wielką Brytanię, a Walentynian II – Włochy, Ilirię i Afrykę 101. Ponieważ jednak w późniejszych wydarzeniach Gracjan występuje często jako przedstawiciel całej połowy cesarstwa i pojawia się ze swoimi rozkazami we Włoszech, w rejonie samego Walentyniana, mamy podstawy zgodzić się z Richterem, że Gracjan jako najstarszy otrzymał zwierzchnictwo nad młodszym bratem, tak że żaden rozkaz tego ostatniego nie mógł być ważny bez zgody pierwszego, a arbitrem losów Cesarstwa Zachodniego powinien był być sam Gracjan 102. Panowanie Gracjana jest niezwykłe, ponieważ wszystkie wyżej wymienione heterogeniczne elementy Cesarstwa Rzymskiego, dotychczas powstrzymywane władczą ręką Walentyniana I, zaczynają się rozdzielać i wchodzić między sobą w otwartą wrogość. Częściowo winien był tu sam Gracjan. Nieletni, słaby i pozbawiony kręgosłupa, był posłuszny wszystkim, którym udało się zbliżyć do jego tronu, i w tym podporządkowaniu się popełnił wiele błędów, przez które później zmarł. Jego głównym doradcą był Frank Merobod, który brał już czynny udział w podziale imperium i wyniesieniu na tron ​​Gracjana, tym samym w pewnym stopniu zobowiązując go w stosunku do siebie 103 . Pod wpływem tego Meroboda, który był nadmiernie przywiązany do swoich rodaków i obawiał się konkurencji ze strony pogaństwa arystokratycznego, Gracjan z jednej strony wyraźnie sympatyzował z germanizmem jako obrazą elementu narodowego, a z drugiej podjął bardzo zdecydowane kroki przeciwko pogaństwu. Zadowalając, zdaniem starożytnego historyka, tych, którzy zwykle psują moralność władców w swoich pałacach, sprzyjał i hojnie obdarzał wszystkich zbiegłych Alanów, powierzając im wszystkie sprawy, wzbudzając w ten sposób niezadowolenie wobec siebie wśród rdzennej rzymskiej części swojej armii 104 . Już samo wstąpienie na tron ​​oznaczało zerwanie wszelkich związków z pogaństwem: jako pierwszy z cesarzy zrzekł się tytułu pontifex maximus [arcykapłana], którego nie odważyli się zrzec wszyscy jego chrześcijańscy poprzednicy. Stało się to w takich okolicznościach. Na znak arcykapłańskiej godności cesarza rzymscy pontifexowie zwykle obdarowywali każdego cesarza po wstąpieniu na tron ​​szatą arcykapłańską. Kiedy zgodnie ze zwyczajem przedstawiono Gracjanowi taką szatę, ten odrzucił ofiarę, zauważając, że dla chrześcijanina noszenie tej szaty jest niewygodne 105. Jednak uzbroiwszy przeciwko sobie naturalnych Rzymian i pogan, Gracjan jednocześnie zdecydowanie stanął po stronie katolików i wzbudził wobec siebie wrogość ze strony arian. Szczerze mówiąc, ta determinacja młodego i słabego Gracjana nie jest do końca zrozumiała. Nie jest wykluczone, że duszą w tym przypadku był ten sam Merobod. Mając być może na uwadze Justynę, która pozostała z synem Walentynianem i jako kobieta zdecydowana nie do końca zniosła zwierzchnictwo Gracjana, i chcąc jej o tej supremacji przypomnieć, Merobod zainspirował Gracjana słynnym dekretem przeciwko heretykom z 376 106, zwłaszcza że sama Justyna miała nieszczęście należeć do tych heretyków. Ustawa ta, wydana pro Religie catholicae sanctitatis [w obronie wiary pobożności katolickiej], w celu położenia kresu zgromadzeniom heretyków, nakazywała przekształcić we własność państwową wszystkie miejsca w miastach i poza miastami, gdziekolwiek znajdowały się ołtarze heretyków 107. Skierowana przeciwko heretykom w ogóle, dotyczyła oczywiście w szczególności arian. Teraz taktyka Ambrożego w stosunku do heretyków stała się zupełnie inna. Niepokoje wywołane wśród arian wspomnianym prawem Gracjana prawdopodobnie już zagroziły interesom i bezpieczeństwu katolików i spowodowały wielki smutek Ambrożego; pod wpływem tego, wcześniejszego, cierpliwego i ugodowego stosunku do heretyków, jego stosunki stają się obecnie polemiczne. Teraz wzrok Ambrożego w naturalny sposób kieruje się w stronę Gracjana, od którego w tym przypadku mógł oczekiwać jedynie wsparcia dla swojego Kościoła. Gracjan ze swej strony cieszył się, że wśród biskupów katolickich znalazł energicznego obrońcę swojej polityki religijnej i prawdopodobnie w ten sposób między cesarzem a biskupem Mediolanu stopniowo rozwinęły się bardzo przyjazne stosunki. Wkrótce doszło do wydarzenia, podczas którego ujawniła się cała siła tej przyjaźni, a jednocześnie zaczęły wychodzić na jaw prawdziwe intencje arian. Około 378 wschodnia część imperium, którego władcą był wówczas brat Walentyniana I Walens, którego Walentynian mianował Augustem wschodnim w roku wstąpienia na tron ​​​​108, została poddana straszliwemu atakowi Gotów; ten ostatni, pod naciskiem Hunów, przebiegłością, wraz z całym swoim majątkiem i bronią oraz za zgodą samego Walensa, przeniósł się na wschodnią część terytorium rzymskiego i teraz zdradziecko dokonał tam straszliwych zniszczeń. Zdezorientowany i bezsilny w walce z wrogiem Walens poprosił o pomoc Gracjana, który w związku z tym wraz z oddziałami pomocniczymi musiał spieszyć się na Wschód 109. Zmuszony do przebywania przez pewien czas na Wschodzie Gracjan najwyraźniej był przygnębiony swoją pozycją wśród wrogów w nieznanym kraju. Tęskni za Ambrożym, pisze do niego list 110, w którym daje pełną swobodę wyrażenia swojego oddania dla niego i prawdopodobnie oblegany przez arian, którzy za Walensa czuli się panami sytuacji na Wschodzie, wzywa Ambrożego do siebie i prosi o wskazówki w wierze 111. Ambroży z kolei spieszy mu z odpowiedzią listem, w którym nie ukrywa, że ​​arianie choć nie wypowiadają się otwarcie, to jednak noszą w sercu pewne plany, przez co sytuacja nie jest do końca korzystna 112. Gracjan chciał jak najszybciej wrócić na Zachód, lecz sprawy na Wschodzie przybierały coraz bardziej niekorzystny obrót. Walens poległ w bitwie pod Adrianopolem; Do dotychczasowych obciążeń dołączają obecnie obawy o znalezienie godnego współwładcy dla Wschodu, który poradziłby sobie z bardzo krytyczną sytuacją w imperium. W tak trudnym momencie wybór Gracjana zadecydował o osobowości Teodozjusza, który w czasach powszechnej paniki i grozy jako jedyny okazał się zdolny jako dowódca wojskowy stawić czoła niszczycielskiej inwazji barbarzyńców 113; od 379 Teodozjusz został głową Cesarstwa Wschodniego, a Gracjan pospieszył do swoich posiadłości w Galii 114. Od tego momentu jesteśmy świadkami coraz aktywniejszych przejawów arianizmu na Zachodzie. Arian Justyna nie mogła pozwolić, aby na terytorium jej syna znajdującego się pod jej opieką prawa Gracjana pozostawały bez przeszkód. Dlatego też, gdy wkrótce po powrocie Gracjana na zachód, około 380 r., stolica Sirmian, nadal zajmowana przez Hermidiusza 115, staje się pusta, Justyna spieszy się tam, aby nie wypuścić stolicy z rąk swojej partii i zastąpić ją swoim kandydatem. Nie chcąc pozostać biernym widzem zmagań toczących się w Sirmium, Ambroży osobiście spieszy się tam. Ariańska część trzody witała go tam gwałtownie, szczególnie wściekłe były panie syrmijskie, chronione przez swoją patronkę, 116 a jedna z nich, gdy Ambroży przemawiał do ludu z ambony kościoła, chwyciła go nawet za rąbek jego szaty, zamierzając go siłą wyciągnąć z ambony i wciągnąć do żeńskiej części cerkwi (ad partem mulierum); Ponieważ jednak większość zgromadzonych nie miała ochoty podążać za zrozpaczonymi kobietami, tym razem biskupem Sirmium został wybrany katolik i Ambroży mógł spokojnie wrócić do Mediolanu 117. Jednak Justina i jej zwolennicy nie myśleli o poddaniu się. Chcąc udowodnić Gracjanowi i Ambrożemu, że trynitarna formuła tego ostatniego nie ma solidnych podstaw na Zachodzie i mając być może nadzieję na poparcie antynicejskich przeciwników Wschodu, zaczynają poważnie myśleć o Soborze Ekumenicznym i w tym sensie inicjują petycję do Gracjana, który początkowo wydawał się obiecać zwołanie takiego soboru w najbliższej przyszłości 118. Jednak Ambroży, słusznie obawiając się, że machinacje Justyny okażą się porażką uwieńczony triumfem arianizmu na Zachodzie, przedstawił Gracjanowi kontrpropozycję, w której wykazał wszelkie niedogodności związane z momentem zwołania soboru z udziałem arian, którzy mieli wówczas w swoich rękach większość najważniejszych departamentów Wschodu; zaproponował zastąpienie obiecanej Rady Ekumenicznej Radą Lokalną złożoną wyłącznie z zachodnich hierarchów 119; Jednocześnie zwrócił uwagę cesarza na panujący ostatnio, jak wynika z jego obserwacji, zwyczaj, że biskupi wschodni rozpatrują swoje kontrowersyjne sprawy na soborach wschodnich, a zachodnich na soborach zachodnich 120. Gracjan, kierując się wskazówkami Ambrożego, zmienił pierwotną obietnicę i wydał polecenie zwołania Rady Lokalnej na Zachodzie. Taki sobór iuxta imperatoris praeceptum [z rozkazu cesarza] 121 faktycznie odbył się w Akwilei w roku 380 i znany jest w historii pod nazwą Sobór w Akwilei 122. Sobór ten składał się z kilkudziesięciu biskupów zachodnich, wśród których wymieniani są legaci Kościołów afrykańskich. Nominalnym przewodniczącym soboru był biskup Walerian z Akwilei, jednak praktycznie wszystkimi sprawami (zadawanie pytań oskarżonym, formułowanie zarzutów) zajmował się Ambroży z Mediolanu, który był jego faktycznym przewodniczącym. Najwyraźniej nawet nie wszyscy biskupi zachodni uznali za konieczne zwołanie tego soboru: najwyraźniej dla nich opozycja antynicejska na Zachodzie wydawała się zupełnie nieistotna, niewarta uwagi. Niektóre prowincje Galii mogły podzielać tę opinię, chociaż Galia wysłała na sobór Justusa, biskupa Lyonu, i Proculusa, biskupa Massilii. Przynajmniej Sobór w Akwilei uznał za konieczne wysłanie specjalnego przesłania do dilectissimis fratribus episcopis Galliarum provinciae Viennensis et Narbonensis primae et secundae [do najukochańszych braci, biskupów galijskiej prowincji Wiedeń i Narbonne po pierwsze i drugie], podczas gdy, o ile wiadomo, nie wysłano żadnych orędzi do innych prowincji galijskich i innych Kościołów zachodnich; następnie w omawianym liście do Galii ojcowie soboru z jakiegoś powodu uznali za konieczne udowodnienie, że nie zbierali się na próżno 123. Oprócz Prestera Attana przed sądem wspomnianego soboru stanęło dwóch biskupów: Palladius i Secundian, biskupi Daciae Ripensis [Dacia Coastal] i Moesiae [Moesia] (rejon dzisiejszej Bułgarii i Serbii) 124 . Oficjalnie biskupów oskarżano o arianizm 125. Oskarżeni, odrzucając autorytet soboru 126, byli bardzo skąpi w swoich zeznaniach. Jednak z nielicznych zeznań, jakie zmuszeni byli złożyć, wynika, że ​​ojcowie Akwilei nie mieli do czynienia z przedstawicielami skrajnego nurtu arianizmu. Oskarżeni uporczywie zaprzeczali swojej znajomości z Ariuszem i powiązaniu swojego wyznania z jego doktryną 127. Wyznają Chrystusa jako prawdziwego (verus) Syna Bożego 128 i uznają veram etiam divinitatem [również prawdziwe Bóstwo] Syna 129; zgadzają się uznać Syna za Jednorodzonego (unigenitum) 130 i zaprzeczają możliwości istnienia innego Zrodzonego 131. Co prawda nie ośmielają się nazywać prawdziwego Syna prawdziwym Bogiem 132, ale najwyraźniej tylko w tym sensie, że Pater major est [Ojciec jest większy] (jak widać ze związku mowy – secundum divinitatem [według Bóstwa]) 133 i Syna is topicus Patri, praecepta Patris custodit [podlegający Ojcu, przestrzega przykazań Ojca] 134. Nie nazywają Syna sapiens [Mądrym], o ile własność sapiens należy tylko do Ojca 135, ale chętnie nazywają Go Sapientia, Mądrością, oczywiście dlatego, że Sapientia Syn pochodzi od sapientis [Mądrego] Ojca i jest przejawem własności Ojca 136. Wszystko to razem wzięte pokazuje, że w osobie Palladiusza i Secundiana mamy do czynienia z konserwatywnymi podporządkowanymi, którzy mocno trzymali się swoich tradycji, a teraz oczywiście sprzeciwiał się uznaniu wyznania nicejskiego. Za trwanie w podporządkowaniu oskarżeni biskupi, przynajmniej jeden z nich, Palladiusz 137, zostali wyklęci przez ojców soboru, pozbawieni biskupstwa, a na ich miejsce nakazano katolików 138. Jednocześnie, według ojców soborowych, arianizm na Zachodzie już całkowicie zniknął, tak że „we wszystkich regionach i krajach, we wszystkich wioskach aż do samego oceanu istnieje jeden i niezniszczalna wspólnota wiernych (fidelium communio)” 139. Następnie ten sam sobór zaczął rozważać inne sprawy, między innymi dotyczące schizmy antiocheńskiej i nieufnej postawy prawosławnych wobec biskupa Aleksandrii Tymoteusza i powiadomiwszy Kościół i cesarzy czterema orędziami 140, zaprzestał swoich posiedzeń. Ambroży oczywiście wrócił do Mediolanu. Tutaj szybko przekonał się, że choć zgodnie z oświadczeniem Soboru w Akwilei na Zachodzie zanikł arianizm, to ten sam dwór Justyny, który już nie raz próbował wykorzystać niepokoje religijne w swoich politycznych interesach, nie chciał zmieniać swojej taktyki. Do tej pory Justyna próbowała umocnić swoje wpływy w regionach Włoch i Illyricum, wybierając odpowiednich kandydatów na wolne stolice biskupie. Kiedy w dążeniu do tego celu spotkała się z ostrym sprzeciwem w osobie biskupa Mediolanu, wspieranego, sądząc po bardzo pomyślnych wynikach jego działań, przez zdecydowaną większość rzeszy zachodnich, wydawało się, że próbuje zdyskredytować Ambrożego w sprawach religijnych, udowodnić jego słabą znajomość zagadnień kontrowersyjnych i tym samym paraliżować jego wpływy. W źródłach zachowały się bardzo niejasne informacje dotyczące pewnego rodzaju sporu Ambrożego z dworem. Jeszcze za życia Gracjana dwaj dworzanie (duo Cubicularii) Justyny zaprosili Ambrożego, aby już następnego dnia stawił się ad basicam Portianam [do bazyliki porckiej] na debatę o prawdzie Wcielenia Pańskiego (de incarnatione Domini), obiecując przyjechać osobiście na debatę 141. W pełni wierzymy w to świadectwo Pawa, gdyż debaty były ulubioną metodą propagandy, obrony i krytyki wszelkiego rodzaju idei i nie tylko czasu, ale także znacznie później, aż do czasów współczesnych. Kiedy jednak nadszedł dzień wyznaczony na spór, Ambroży, który pojawił się w kościele, nie zastał tam swoich przeciwników, którzy w nocy najwyraźniej nie przekonali się o możliwości osiągnięcia korzystnych dla siebie wyników obraną drogą i dlatego nie tylko nie przybyli do kościoła, ale nawet uznali za rozsądne całkowite opuszczenie miasta 142. To samo w sobie jest faktem bardzo nieistotnym, nabiera dla nas zainteresowania, ponieważ tego dnia św. Ambroży zamiast nieudanego sporu wygłosił być może najważniejsze ze wszystkich jego kazań, w którym jasno wyraził swoje poglądy na najważniejsze kwestie dogmatu chrześcijańskiego. Wszystkie opisane wydarzenia same w sobie mogły już uczynić stanowisko Gracjana bardzo poważnym. Ale właśnie w środku burzy popularnych namiętności cesarz zrobił kolejny krok, który tym razem okazał się dla niego nieodwołalnie fatalny. Do tej pory cesarze chrześcijańscy, którzy wydali już cały szereg restrykcyjnych dekretów dotyczących pogaństwa, oszczędzali samo centrum kultu pogańskiego: kapłani i kult pogański otrzymywali dotacje państwowe, a w samym Senacie nadal stał słynny posąg Bogini Zwycięstwa, uosabiający władzę rzymską. Posąg ten miał już bardzo przyzwoite lata i miał swoją własną historię. Przywieziona do Rzymu z Tarentu Wiktoria [Zwycięstwo] uznawana była za klucz do sukcesu rzymskiej broni, dlatego nazywano ją adveniens [przychodzenie, zdobywanie]. Za Augusta zbudowano przed nim ołtarz, na którym senatorowie na zmianę palili kadzidło przed otwarciem posiedzeń swojego kolegium 143. Ze względu na znaczenie tego posągu w życiu Rzymian, wkraczanie na niego było wręcz niebezpieczne. Niebezpieczeństwo jednak nie powstrzymało Gracjana, który swoim prawem z 382 r. nakazał usunięcie z Senatu pomnika Wiktorii i zaprzestanie wydawania dotacji państwowych na potrzeby kultu pogańskiego 144. Św. Ambroży przyjął to zarządzenie z dużą sympatią, co notabene potwierdza niezwykle energiczny sprzeciw, jaki stawiał wszelkim próbom pogańskiego Senatu zmierzającym do uchylenia przedmiotowej ustawy. Nie trzeba dodawać, że rozkaz Gracjana musiał dosięgnąć pogan z siłą grzmotu. Obrażony swymi uczuciami, Senat wysłał do cesarza legatów, aby wyrazić swój smutek, na czele ze swoim najlepszym przedstawicielem Aureliuszem Symmachusem 145. Ale jednocześnie chrześcijańscy członkowie Senatu, których było już wówczas niemało, zorganizowali się i złożyli pisemną kontrpetycję do biskupa Rzymu Damazego, deklarując brak solidarności z inicjatorami petycji i obiecując w przyszłości w ogóle nie stawić się do kurii, jeśli prośba poganie byli szanowani 146 . Biskup Damazy, najwyraźniej doskonale już świadomy stanowiska Ambrożego w tej sprawie, nie wahał się przed przekazaniem mu tej petycji 147, a jak Ambroży ją potraktował, świadczy sam Symmachus: temu ostatniemu całkowicie odmówiono audiencji cesarskiej ze wskazaniem, że sprawiedliwość w najmniejszym stopniu nie została naruszona rozkazem Gracjana 148. Łatwo sobie wyobrazić uczucia, z jakimi Symmachus wrócił i z jakimi witali go koledzy i w ogóle cały świat pogański: uczucia te nie mogły dobrze wróżyć Gracjanowi. W ogóle odpowiadali na nie wszyscy, którzy byli niezadowoleni z nieostrożnego flirtu cesarza z obcokrajowcami; być może dołączyli do nich heretycy i garstka arian – i dla nas nagłe pojawienie się groźnego ducha na granicach Galii staje się bardzo jasne. Niejaki Maksym umiejętnie wykorzystał niezadowolenie, jakie żywią różne elementy Zachodu wobec Gracjana. Był z urodzenia bardzo ambitnym Hiszpanem, który służył jako oficer w Wielkiej Brytanii. Tutaj po raz pierwszy został ogłoszony cesarzem przez niezadowoloną część armii. Kiedy przedostał się do Galii, został tam uznany za władcę niemal bez oporu. Kiedy Gracjan wyszedł mu na spotkanie ze swoimi żołnierzami, mógł tylko zobaczyć, jak katastrofalnie wpłynęła jego polityka na armię: jego żołnierze, zostawiając go na łasce losu, zaczęli masowo przechodzić na stronę Maksyma. Gracjan mógł jedynie uciekać. Ale dowódca kawalerii Andragathius, wysłany przez Maksyma, który doskonale wiedział o stanie rzeczy, zabił go, zanim ten zdążył uciec 149. Stało się to około 383 150 r. Maksym, po załatwieniu swoich spraw na Zachodzie, wysłał jednego ze swoich najważniejszych powierników do cesarza Teodozjusza, żądając uznania go za cesarza na ziemi gracjańskiej i zawarcia z nim traktatu wojskowego przeciwko wrogom imperium; w przypadku odmowy groził Teodozjuszowi wrogością i działaniami zbrojnymi 151. Teodozjusz, nie czując się w tej chwili zdolnym do oporu, przyjął propozycję Maksyma 152 i tym samym imperium ponownie miało trzech władców. Jednak zwierzchnictwo Gracjana nad Walentynianem nie przeszło na Maksyma i Walentynian przez pewien czas rządził samodzielnie swoim regionem. W tym samym czasie, gdy Maksym negocjował z Teodozjuszem, dwór mediolański przestraszył się i ze swojej strony uznał za konieczne zabezpieczyć się przed roszczeniami Maksyma. W trudnych okolicznościach na chwilę zapomniano o wrogości wobec Ambrożego. Aby uspokoić tyrana, postanowiono wysłać do niego ambasadę. Kiedy jednak zaczęto wybierać osobę najodpowiedniejszą do tego celu, nabrali przekonania, że ​​taką osobą może być tylko Ambroży; sąd zapewne w tej sprawie oparł się przede wszystkim na jego uporze i nieustraszonej stanowczości, czego Ambroży przedstawił już całkiem sporo. Tym samym po raz pierwszy w dziejach Kościoła powierzono jego biskupowi misję dyplomatyczną 153. Polecono mu prosić uzurpatora o pokój 154 i jednocześnie prosić o zwrot zwłok zmarłego cesarza w celu pochówku z odpowiednimi honorami 155. Ambroży chętnie przyjął na siebie misję wstawiennictwa za osieroconym cesarzem, uznając ochronę wszystkich sierot w ogóle za bezpośredni obowiązek biskupa 156 i udał się do swojej pierwszej ambasady w Trewirze 157, rezydencji Maksyma. Ambroży nie od razu zgodził się z dumnym i podejrzliwym tyranem. Miał podstawy oczekiwać, że jako biskup, a nawet obdarzony nadzwyczajną władzą, zostanie przyjęty przez Maksyma, jeśli nie z królewską powagą, to przynajmniej na specjalnej audiencji. Ale Maksym zgodził się go przyjąć dopiero na posiedzeniu konsysorium, przeciwko któremu Ambroży na próżno próbował protestować 158. Był bardzo nieufny wobec osobowości Ambrożego, obawiając się jakiegoś oszustwa i przebiegłości z jego strony 159; domagał się, aby sam Walentynian z całkowitą ufnością, niczym ojciec do syna, przyszedł go prosić o pokój, choć Ambroży zwrócił mu uwagę, że długa podróż młodego Walentyniana z matką do Trewiru, która także wiązała się z trudną przeprawą przez Alpy, była niewygodna w obliczu ostrej wówczas zimy; Na żądanie zwrotu ciała Gracjana Maksym odpowiedział stanowczą odmową, obawiając się, że żołnierze na widok zdradziecko zabitego cesarza okażą skruchę i zdradzą go 162; zaprzeczył nawet swojemu udziałowi w morderstwie Gracjana, zapewniając, że ten popełnił samobójstwo 163. Na tym zakończyła się rozmowa Ambrożego z Maksymem. Tym samym pierwsza misja dyplomatyczna Ambrożego nie przyniosła żadnych rezultatów. Ale Maxim był oczywiście dość przenikliwą osobą, aby natychmiast przenieść się dalej do Włoch; przecież we Włoszech nie było tak dobrego gruntu do niezadowolenia jak w Galii, gdyż jej władca Walentynian wciąż nie miał okazji wykazać się niezależnym władcą, a jego matka wciąż znana była z potyczek z katolikami, zostawiając innych w spokoju. Dlatego też w oczekiwaniu Maksym postanowił ograniczyć się do granic królestwa Gracjana i nie wkraczać na teren Walentyniana. Jako osoba z natury wnikliwa, Maksymus już od chwili wstąpienia na tron ​​miał okazję przekonać się, jak ważną siłę reprezentował ówczesny rządzący Kościół katolicki i duchowieństwo w zachodnim cesarstwie rzymskim: wszak sam fakt, że tak ważną sprawę, jak ambasada polityczna została powierzona nikomu innemu niż biskupowi prawosławnemu, powinien mu wiele wyjaśnić z punktu widzenia sił rządzących w kraju. Chcąc wykorzystać tę moc na swoją korzyść, używa wszelkich możliwych środków, aby przyciągnąć ją na swoją stronę. Ta tendencja Maksyma najwyraźniej objawiła się w jego podejściu do herezji pryscylianistów. Kwestia pryscylizmu jest jednym z najmroczniejszych zagadnień kościelnej nauki historycznej. Źródła i dowody starożytne na jego temat są niezwykle skąpe; spośród historyków starożytnych dopiero Sulpicjusz Sewer podaje nam o nim mniej lub bardziej szczegółowe informacje w swojej „Historia sacra” [„Historia święta”] 164. Publikacja w 1889 r. traktatów głowy pryscylizmu, Pryscyliana, nie rozwiała jeszcze otaczającej go mgły. Herezja nadal pozostaje tajemnicza. Niektórzy badacze są nawet skłonni zakładać, że Pryscylian został potępiony nie jako heretyk, ale jako reformator wczesnego kościoła; był wówczas przedstawicielem chrześcijaństwa adogmatycznego, rodzajem pietysty, który domagał się życia ściśle ascetycznego i odwoływania się do pierwotnego źródła chrześcijaństwa, do studiowania Biblii. Inni, przeciwnie, upatrują w pryscylizmie odrodzenia manicheizmu, powołując się na pewne punkty styczne między nimi: podobieństwa w organizacji zewnętrznej, istnienie wśród pryscylianistów specjalnych nauczycieli (magistri), uznanie wieczności materii, chrystologię docetyczną itp. 165 Historia tej sekty rozpoczyna się na długo przed pojawieniem się Maksyma w Galii. Według historyka Sulpicjusza pochodzi z Egiptu, skąd przywiózł go do Hiszpanii niejaki Marek, również Egipcjanin z urodzenia. To właśnie w Hiszpanii zbudowała swoje główne gniazdo. Przekazując swoje idee jakiejś bogatej kobiecie Agapii i retoryce Elpidii, Marek jednak zniknął bez śladu ze sceny historycznej i w ogóle nie odnaleziono go w późniejszej historii sekty; Następcami jego dzieła są dopiero wybitni uczniowie. Początkowo imiona Agapia i Elpidius pozostały takie same, lecz bardzo szybko ich miejsce zajął niejaki Priscillian, nawrócony przez nich, tak wpływowy członek sekty, że sama sekta otrzymała swoją nazwę od jego imienia. To człowiek z rodziny szlacheckiej, bardzo bogaty, elokwentny, wiele czytał i studiował, doświadczony w sztuce krytyki i obrony; Był najwyraźniej ascetą, słynącym z wyczynów czuwania, znosił głód i pragnienie, nie był samolubny, ale uchodził za osobę bardzo oszczędną w wydawaniu pieniędzy. Nasz historyk z wielką pochwałą odnosił się do osobowości Pryscyliana: byłby on „naprawdę szczęśliwy, gdyby swoich znakomitych zdolności nie wypaczył złym wykształceniem” 166; on, nazywając Pryscyliana vanissimusem [człowiekiem niezwykle próżnym], zarzuca mu tylko to, że ten szczycił się bardziej niż powinien profanarum rerum scientia [wiedzą światową] i od najmłodszych lat studiował magicas artes ab adolescentia [sztukę magiczną] 167. Człowiek ten swoją elokwencją potrafił przekonać multos nobilium pluresque populares [wiele osób ze szlachty i bardzo wielu od ludu] i w ten sposób znacznie poszerzył krąg wyznawców sekty; Dołączyli do nich także dwaj biskupi: Instantsius i Salvian 168. Jak widzimy, starożytny historyk sekty nie podaje niczego, co dałoby nam solidną podstawę do porównania pryscylizmu z manicheizmem. Takie podstawy znajdują się w traktatach samego Pryscyliana. Jednak najważniejsza z tych przesłanek, czyli uznanie wieczności materii, wydaje się bardzo problematyczna. Takie wyrażenia Pryscyliana, jak: omnia deum fecisse quae facta sunt, et Compactis inter se aelementis solidatam caeli Extendisse naturam [Bóg stworzył wszystko, co zostało stworzone, a łącząc elementy rozciągnął firmament nieba] 169, choć zawierają ideę powstania świata, nie potwierdzają bezpośrednio niestworzonej materii; tak że sam Hilgenfeld opiera swoją hipotezę na fakcie, że stworzenie elementów przez Boga Pryscyliana nigdzie nie stwierdza, że ​​nie zaprzecza doktrynie o materii niestworzonej, o chaosie leżącym u podstaw stworzenia 170 . Sądząc po tym, że wrogowie pryscylianistów musieli włożyć wiele wysiłku, aby uzyskać swoje potępienie, można sądzić, że poza nielicznymi wyjątkami nie zgadzali się z Kościołem w najważniejszych kwestiach doktrynalnych. Ale z drugiej strony niewątpliwie w jakiś sposób wyróżniali się z szeregów członków Kościoła i wzbudzali niezadowolenie jego duchownych przeciwko sobie, a mianowicie: zarzucano im nadmierne zamiłowanie do nauki światowej i zamiłowanie do magicas artes [sztuki magicznej]. Czy biorąc to wszystko pod uwagę, czy nie widzimy w tej sekcie kręgu ludzi wykształconych, którzy na wzór aleksandryjskiego gnostyka i mędrca orygenistycznego próbowali pogodzić mądrość tego świata z nauką Kościoła i zrozumieć ją bez konieczności odwoływania się do tradycji starożytnej? Czy nasi heretycy nie uważali się za ludzi, którzy w swoim rozumieniu nauczania Kościoła wznieśli się kilka kroków ponad powszechną masę? Czy nie uważali członków swojego kręgu za strażników mądrości? Wierząc w duchu Orygenesa, że ​​tylko oni sami stali się dostępni w swoim prawdziwym znaczeniu dla prawd przekraczających zrozumienie zwykłych wierzących, swoją nadmierną zarozumiałością mogliby odpychać innych od siebie. Można to wiązać z nieco aroganckim podejściem do niektórych niezbyt wykształconych biskupów. Z tego punktu widzenia staje się jasne, dlaczego pryscylianiści, wobec których wielu przedstawicieli Kościoła było stosunkowo tolerancyjnych, ze swoimi najzacieklejszymi wrogami spotkali się wśród pozostałej części biskupów. Rzeczywiście, niektóre punkty styczne między pryscylianizmem a gnozą aleksandryjską są uderzające. Jest to przede wszystkim ich stosunek do wiary, Pisma Świętego i badań naukowych. Podobnie jak Aleksandryjczycy, Pryscylian z jednej strony uważa słowo Boże za wystarczające dla wierzących (sufficiebat quidem credentibus dei sermo) 171 i potępia niewiarę w nie (crimen sit apostolis non credidisse sermonibus) 172, z drugiej strony uznaje, że samo Pismo Święte wymaga interpretacji (omnis scriptura interpretem indiget) 173 i broni badania podstaw wiara (non est tamen Damabilis culpae firmamentum fidei scriptorum probatione construere) 174; w tym badaniu widzi swoją wyższość, gdyż daje mu to możliwość intellegere [zrozumienia] Pisma Świętego i vim viventis scire verbi [poznania mocy żywego słowa] 175. Natomiast dla Aleksandryjczyków, dla pryscylianistów Stary Testament zachował swoje znaczenie jedynie w swoim alegorycznym, duchowym rozumieniu; Co więcej, jest bardzo charakterystyczne, że Pryscylian zna trzy znaczenia duchowego rozumienia Pisma Świętego, które ustanowił Orygenes: jest to znaczenie cielesne, umysłowe i duchowe 176. Wreszcie najwyraźniej dla pryscylianistów, znowu podobnych do aleksandryjczyków, ostatecznym celem wszelkiej wyższej mądrości, wniknięcia w tajemnice niebieskie, była mistyczna jedność z Chrystusem: jeśli uznamy Chrystusa omnium principium [początek wszystkiego], to – powiada Pryscylian – uznamy człowieka za mieszkanie Chrystusa, przygotujemy dignum tali siedliskori domicilium [godne mieszkanie dla takiego Mieszkańca] 177 . Wśród wrogów pryscylianizmu szczególną gorliwością wyróżniał się Idatiusz, emerytowany biskup 178. Pod jego namową odbył się pierwszy sobór przeciwko sekciarzom, apud Caesaraugustam lub w Saragossie, który potępił zaocznie biskupów Instancję i Salwiana oraz świeckich Elpidiusza i Pryscyliana, którzy nie odważyli się stawić na soborze 179 . Dopiero potem pryscylianiści oddzielili się od Kościoła i zorganizowali własną wspólnotę. Skazani biskupi Instancji i Salwiana podnieśli Pryscyliana do rangi biskupiej 180. Walka z sektą nasiliła się. Na prośbę Idacjusza i innego hiszpańskiego biskupa Itacjusza cesarz Gracjan wydał edykt, na mocy którego wszyscy heretycy zostali wypędzeni nie tylko ze wszystkich kościołów i miast, ale nawet z kraju 181. Heretycy nie chcieli od razu się poddać. Chcąc zrehabilitować się w oczach najwyższych władz kościelnych, zabiegali o audiencję u rzymskiego biskupa Damazy; pobici w Rzymie udali się do Mediolanu do Ambrożego, który jednak również ich nie przyjął. Następnie udali się do Trewiru do Gracjana i przekupiwszy głównego szambelana Macedoniusza, człowieka bardzo wpływowego w oczach Gracjana, ale o bardzo podejrzanej uczciwości, udało się tymczasowo uzyskać zniesienie przeciwko nim edyktu cesarskiego. Triumfujący pryscylianiści powrócili do Hiszpanii i swobodnie zajęli odebrane im kościoły183. Okoliczności uległy zmianie wraz z wstąpieniem Maksyma na tron. Ulegając uporczywym skargom biskupów, nowy cesarz najpierw nakazał rozpatrzenie sprawy heretyków na soborze w Bordeaux; a kiedy heretycy, którzy nie liczyli na uniewinnienie na soborze, zaczęli odwoływać się do sądu samego cesarza, zostali doprowadzeni na dwór w Trewirze w 184 r. Cesarz traktował ich bardzo surowo: na jego rozkaz Priscillian i część jego wspólników zostali straceni 185. Maksym liczył w ten sposób na pozyskanie katolików na swoją stronę, aby przy moralnym wsparciu tych ostatnich umocnić swoją pozycję w państwie. Ale tym razem sztuczka się nie powiodła: ogromne masy duchowieństwa katolickiego nadal traktowały go nieuprzejmie; a wybitnymi przedstawicielami hierarchii zachodniej są Marcin z Tours i św. Ambroży – otwarcie wyrażali swoje niezadowolenie z działań uzurpatora 186. Podczas gdy w Galii toczyły się debaty na temat pryscylianistów, we Włoszech toczył się spór literacki o światowym znaczeniu. Kiedy po śmierci Gracjana i wstąpieniu na tron ​​Maksyma Walentynian II uniezależnił się od swoich współwładców w zarządzaniu Włochami, senat rzymski próbował szukać u niego szczęścia, licząc na jego młodość i brak doświadczenia. Wiedząc jednak z wcześniejszych doświadczeń, że nie jest łatwo osiągnąć pożądane rezultaty poprzez delegację, Senat tym razem polecił znanemu nam już Symmachusowi sporządzić szczegółowe memorandum w sprawie przywrócenia praw religii pogańskiej i przedstawić je cesarzowi. Memorandum to to słynne „Relatio Symmachi”. „Relatio Symmachi” to błyskotliwa przeprosina za pogaństwo, przepojona głębokim przywiązaniem poganina do kultu przodków i ciężkim żalem z powodu ostatnich święceń. Symmachus nie był lekkomyślnym fanatykiem, zdolnym przeciwstawić się wszelkim dowodom: znosi zmiany, jakie zaszły w imperium w ostatnim czasie, jest gotowy uznać równość wszystkich kultów religijnych i uzasadnić ich równoczesne istnienie: Suus enim cuique mos, suus cuique ritus est [Każdy ma swój zwyczaj, każdy ma swój rytuał]. Jego zdaniem Boski Umysł rozdzielił pomiędzy miastami różnych strażników i różne kulty; tak jak dusze dzielą się pomiędzy rodzące się jednostki, tak też rozdzielają się fatales genii [geniusze losu] pomiędzy różnymi narodami 187 . Nie ma potrzeby, jak każdy docieka prawdy: nie możemy wszyscy podążać tą samą drogą, aby tam grande secretum [tak wielka tajemnica] 188. Nie protestując zatem przeciwko innym religiom, Symmachus prosi jedynie, aby nie naruszano praw jego rodzimej religii i broni tego, aby prawa te istniały w ten sposób. Przede wszystkim religia pogańska stworzyła potęgę Cesarstwa Rzymskiego. Cesarze zawdzięczają swoją władzę ołtarzowi Wiktorii i odtąd będą zawdzięczać jeszcze więcej. Kult ten stworzył wszechświat, wypędził Hannibala z murów, Senonów z Kapitolu 189. Co możemy powiedzieć o słynnych westalkach, które państwo pozbawiło obecnie dotacji? Honor solus est in illo velut stipendio castitatis [Ich jedyny honor polega na tym, że jest to jakby zapłata za ich czystość] 190. Skarży się, że zostali niesprawiedliwie potraktowani. Tym samym zwykli obywatele zachowują prawo do przyjęcia majątku pozostawionego im w testamencie; niewolnicy nie są pozbawieni tego prawa przez prawo, a jedynie sławne dziewice i słudzy świętych losów (nobiles virgines et fatalium sacrorum ministri) są pozbawieni majątków nabytych na mocy prawa dziedziczenia. 191. Jaki jest pożytek z poświęcania niepokalanego ciała dla dobra powszechnego i nie posiadania takich samych praw jak wszyscy? Tymczasem z ich zaniedbania spotkało cesarstwo wiele nieszczęść, jak powszechny głód na prowincjach itp. 193 Następnie Symmachus przechodzi do innego argumentu – skrajnej starożytności religii pogańskiej. Consuetudinis amor magnus est [Wielka jest miłość przyzwyczajenia] 194. Wszystkie poprzednie definicje zmierzające do ograniczenia kultu zostały zniszczone przez ten nawyk. Długie istnienie religii stwarza dla niej silny autorytet, dlatego wiarę trzeba zachować na zawsze i naśladować naszych rodziców, którzy poszli za naszymi dziadkami i dlatego cieszyli się dobrobytem 196 . Podsumowując, Symmachus przewiduje zarzut, jaki można by usłyszeć przeciwko jego prośbie we współczesnym państwie rzymsko-chrześcijańskim. Być może – jego zdaniem – ktoś powie, że byłoby niesprawiedliwe, gdyby państwo przekazywało środki na potrzeby cudzej religii. Zauważa przy tym, że państwo składa się z jednostek i to, co z niego pochodzi, ponownie staje się własnością jednostek. Zarządzasz wszystkim, ale swoje rezerwujesz dla każdego zgodnie z jego potrzebami i zainteresowaniami 197; nic zatem nie stoi na przeszkodzie – taki wniosek płynie z rozumowania Symmachusa – aby kult pogański korzystał z dotacji państwa chrześcijańskiego. Kiedy w Mediolanie otrzymano ten osobliwy dokument, Ambrożego tam nie było: mogło to być zimą 383–384, kiedy Ambroży prowadził negocjacje z Maksymusem w Trewirze. Ale plotki na ten temat najwyraźniej dotarły do ​​niego jeszcze zanim zdążył wrócić; i podekscytowany założeniem, że bardzo młody cesarz może ustąpić naleganiom Senatu, śpieszy ze swoim listem, aby poprzeć swoją stanowczość 198. Rozpoczyna swój list przypomnieniem, że jest tylko jeden prawdziwy Bóg, który wszystko kontroluje, służąc Któremu nie da się pogodzić ze służeniem bożkom i kultom pogańskim 199. Ograniczając się jednak tutaj na razie tylko do najbardziej ogólnych uwag, że nullius injuria est, cui Deus omnipotens antefertur [tam czy nie ma niesprawiedliwości w stosunku do Tego, nad którym stoi Bóg Wszechmogący] 200, że nie ma nic majus heligione [wyższego niż religia], nic sublimius fide [wyższego niż wiara] 201, prosi go o kopię przedstawionej mu notatki Symmachusa w celu dokładniejszego zbadania wszystkich jej zapisów 202. Notatka ta została mu przedstawiona, a Ambroży napisał o niej szczegółową i nie mniej błyskotliwą krytykę niż „Relatio” siebie. Zdając sobie sprawę, że nie może się równać z błyskotliwą elokwencją Symmachusa, który jest w stanie nieświadomie przekupić osobę na swoją korzyść, Ambroży przede wszystkim prosi cesarza, aby zwracał uwagę nie na elegancję słów, ale na wagę rzeczy; następnie krótko wskazując trzy główne tezy Symmachusa: 1) że Rzym pragnie przywrócenia swoich starożytnych kultów, 2) że kapłanom i westalkom przysługuje prawo do subwencji, oraz 3) że ostatecznie skutkiem ustania dotacji był głód publiczny 203, przystępuje do ich szczegółowej analizy. Do pierwszego dowodu Ambroży przeciwstawia się, wskazując na bezsilność bogów pogańskich w dziejach Rzymu: dum sacrorum potentia praedicatur, infirmitas proditur [w czasie gdy głoszono moc świętych obrzędów, ujawniała się ich słabość] 204. Tym samym bogowie nie przeszkodzili Hannibalowi w zwycięskim dotarciu pod same mury miejskie, a Senonowie zdobyliby Rzym, gdyby gęś ich nie zdradziła. Hannibal czcił tych samych bogów co Rzymianie. W rezultacie, jeśli ci bogowie odnieśli zwycięstwo wśród Rzymian, zostali pokonani wśród Kartagińczyków; jeśli zatriumfowali wśród Kartagińczyków, nie przynieśli żadnej korzyści Rzymianom. W rzeczywistości Rzym wcale nie zawdzięcza swojej wielkości bogom: łupy zwycięstwa zostały oddane nie krwią zwierząt, ale siłą żołnierzy 205. Ale w istocie sama długowieczność i starość, niezależnie od godności wewnętrznej, nie mogą służyć jako wiarygodne kryterium przy ustalaniu godności religii. Erubescat senectus, quae emendare se non potest [Niech zarumieni się starość, która nie może się naprawić]. Na pochwałę zasługuje biel moralności, a nie lata i nie ma wstydu w przejściu od starego do lepszego 206. Dalej proszą o przywrócenie kultu i subwencje od cesarza chrześcijańskiego, ale jednocześnie zapominają, że christianus imperator aram solius Christi didicit honorare [cesarz chrześcijański uczy się czcić jedynie ołtarz Chrystusa] 207. Jednak już samo żądanie subwencji mówi o słabości pogaństwa. Pogańscy cesarze nie tylko nie dotowali, ale uciskali i zabijali chrześcijan, którzy jednak traktowali te kary jako nagrodę i nie myśleli o proszeniu o dotacje. Chrześcijaństwo zostało wywyższone przez upokorzenie, biedę, karę, a poganie nie mają nadziei na utrzymanie swoich ceremonii bez pomocy 208. Aby dotknąć cesarza, wytykają niewinność swoich westalek. Ale czym są te westalki w porównaniu z dziewicami chrześcijańskimi? Kult pogański uznaje zaledwie siedem westalek, ale chrześcijaństwo dało plebem pudoris, populum integritatis, consilium virginitatis [(cały) lud czystości i czystości, sobór dziewictwa]; wśród tych pierwszych widzimy fioletowe insygnia, luksus, bogactwo, wszelkiego rodzaju przywileje, podczas gdy te drugie mówią nam tylko o poście 209 . Proszą też o dotacje dla swoich księży i ​​duchownych, ale dlaczego nie zwracają uwagi na to, że ci księża i duchowni nadal korzystają z prawa do otrzymywania spadków poprzez testamenty prywatne, podczas gdy duchowni chrześcijańscy są takiego prawa pozbawieni przez najnowsze przepisy 210 . Sam Kościół jest nihil sibi, nisi fidem possidet [nie ma nic poza wiarą]; jeżeli oprócz tego posiada jeszcze jakiś majątek, to jest to posiadania sumptus est egenorum [własność dla ubogich] 211. Grożą katastrofami, które rzekomo spadły na imperium za obrazę starożytnej religii. Ale nawet jeśli przyjmiemy punkt widzenia Symmachusa, czy można uznać za sprawiedliwe, że bogowie pozbawiając środków utrzymania tylko niewielkiej garstki kapłanów, powinni pozbawić wszystkich tych samych środków? Katastrofa nie osiągnęła jednak tak dużych rozmiarów, jak przedstawia Symmachus, gdyż ogólnonarodowy głód nie dotknął wielu prowincji 213 . I jakie znaczenie mogą mieć dla cesarzy chrześcijańskich te oznaki katastrof, jako przejaw gniewu obrażonych bogów? Jeśli bogowie nie pomogli tym, którzy ich czczą, jak mogą chronić tych, którzy w ogóle ich nie znają? 214 Po zbadaniu wszystkich głównych argumentów Symmachusa zgodnie z zaplanowanym planem Ambroży ponownie powraca i bardziej szczegółowo omawia dowody z czasów starożytnych religii. Majorum, inquit, servandus est ritus [Mówi, że należy zachować obyczaj przodków] 215. Ale w świecie nic nie pozostaje na zawsze niezmienne, lecz wszystko stopniowo przechodzi do lepszego stanu. Początkowo niespokojny świat otrzymał później swoje piękne formy. Na początku nie było dnia i dopiero z czasem rozjaśniło się jego światłem i nagrzało ciepłem. Księżyc przechodzi przez całe fazy swojego ciągłego rozwoju. Najpierw pojawiają się liście, potem owoce; Na pierwszym miejscu jest dzieciństwo, potem dorosłość. Jednym słowem wszystko zarówno w przyrodzie, jak i w człowieku zmienia się, aż do osiągnięcia ostatecznej doskonałości 216. To samo prawo obserwuje się w historii duchowego rozwoju ludzkości. Nie ma korony zwycięstwa bez walki z przeciwieństwem. Ludzkość często dochodzi do prawdy długą drogą błędu, a po ciemnościach pogaństwa ujrzała światło chrześcijaństwa; uznając jednak prawdziwość tego ostatniego, powinien uczciwie dać mu pierwszeństwo przed pierwszymi 217. Po rozważeniu kilku uwag, które nie mają fundamentalnego znaczenia, św. Ambroży kończy swoją naganę. U podstaw całego ujawnionego rozumowania św. Ambroży stoi pogląd, że jak wynika z procesu rozwoju świata, pogaństwo, ze wszystkimi jego wewnętrznymi brakami, jeśli miało jakiekolwiek znaczenie, było jedynie tymczasowe, podczas gdy ludzkość znajdowała się w stadium niemowlęcym; wraz z nadejściem dorosłości powinna rozpocząć się w rozwoju człowieka nowa, najdoskonalsza forma życia duchowego. Jest to w istocie dość stara koncepcja, którą częściowo stosowali chrześcijańscy apologeci II wieku, a głównie pierwsi Aleksandryjczycy (zwłaszcza Klemens); Ambroży zawęża je, przyjmując jedynie ogólne ramy stopniowego rozwoju duchowego, nie dostrzegając materialnego podobieństwa w treści poszczególnych jego momentów. Jego oryginalność polega jedynie na tym, że wydaje się, że pomysł ten został po raz pierwszy użyty do literackiego uzasadnienia polityki religijnej cesarzy rzymskich drugiej połowy IV wieku. Tymczasem idee wyrażone przez Ambrożego w badanym przez nas pomniku czasami otrzymują przesadną interpretację, która nie odpowiada rzeczywistości. Mając więc na uwadze głównie ideę Ambrożego, że chrześcijaństwo wywyższało się bez żadnego wsparcia ze strony państwa, słynny francuski historyk Gaston Boissier pisze: "Wydaje mi się, że zwolennicy rozdziału Kościoła od państwa i niszczenia budżetu kościelnego, z pewną wyrozumiałością, powinni z pewną pobłażliwością uważać św. Ambrożego za swojego. Gdyby można było zastosować wyrażenia czasu teraźniejszego do przeszłości, to należałoby powiedzieć, że św. w każdym razie nie budził najmniejszych wątpliwości i bez obawy przed sprzeciwem można stwierdzić, że w wielkiej walce zarysowaliśmy Symmacha popierającego przywileje, a św. Ambroży domaga się wolności” 218. W istocie Ambroży nie przypomina radykała jak Symmachus: nie żąda, aby państwo chrześcijańskie porzuciło swą opiekę nad Kościołem i kultem pogańskim, ale prosi cesarza, aby po całkowitym porzuceniu pogaństwa poświęcił swoje troski wyłącznie ochronie. interesy Kościoła. Notatka Ambrożego całkowicie sparaliżowała wrażenie „Relatio” Symmachusa. I tym razem poganie zostali zdecydowanie odrzuceni. Nie mogli oczywiście zapomnieć o tym Walentynianowi II, tak jak nie przebaczyli Gracjanowi swojej obrazy. Potrzebując usług Ambrożego do załatwienia spraw z Maksymem, dwór mediolański żył z nim przez jakiś czas w pokoju. Ale przepaść między nimi prędzej czy później nieuchronnie musiała pojawić się ponownie i rzeczywiście nadeszła. Było to spowodowane dwoma przyczynami. Po pierwsze, łączył ich religijny punkt widzenia: Ambroży był surowym katolikiem, a Justyna arianką; Swoje poglądy zaszczepiła także młodemu Walentynianowi II 219. Po drugie, miała na uwadze także względy polityczne: wcześniej polegała na arianach, aby pozbyć się kurateli Gracjana, teraz zaczęła szukać u nich wspólników, aby uchronić się przed Maksymem. Ten ostatni, jak wiadomo, dotarł na tron ​​cesarski głównie dzięki wsparciu elementu rzymskiego urażonego przez Gracjana; Justina postanowiła teraz wykorzystać na swoją korzyść element gotycki, w większości ariański, który został zepchnięty na dalszy plan. Można tak sądzić na tej podstawie, że walczyła z Ambrożym głównie przez Gotów, o czym świadczy sam Ambroży: venerunt enim Gothi, et Diversarum nationum viri: venerunt cum armis, etcircusi occupaverunt basilicam [Przyszli Gotowie i inni cudzoziemcy, przyszli z bronią i otoczyli bazylikę] 220. Spór wybuchł w zasadniczo błahej sprawie. Na podstawie praw wydanych przez Gracjana przeciwko heretykom, ostatecznie wszystkie kościoły Mediolanu przeszły w ręce katolików. Pozbywszy się kurateli Gracjana, dwór w Mediolanie zaczął teraz żądać od prawosławnych oddania mu przynajmniej jednego kościoła do organizowania zgromadzeń religijnych 221. Początkowo żądali jedynie niewielkiej kaplicy, która także znajdowała się poza murami miasta Mediolana (extramurana) i nazywała się bazylika Portiana 222. Ambroży odpowiedział na to kategoryczną odmową, uważając, że biskup nie ma prawa rozporządzać majątkiem Bożym. Dwór, który nie spodziewał się takiego obrotu spraw, najwyraźniej się zirytował i zażądał wyjaśnień od biskupa do pałacu. Ambroży skierował do Walentyniana drugą odmowę, stwierdzając, że w sprawach kościelnych biskup może podlegać jedynie sądowi biskupiemu 223; jednocześnie przypomniał mu, że jego ojciec Walentynian I ustanowił nawet w prawie, że w sprawach wiary duchownego może sądzić tylko ten, kto jest mu równy darem i nie różni się od niego prawami 224. Straciwszy nadzieję na możliwość porozumienia z Ambrożym, sąd przeszedł na stronę bardziej zdecydowanych środków. Wydane wówczas przez niego prawo brzmiał: "Udzielamy prawa do zgromadzeń wierzącym zgodnie z tym, co w czasach świętej pamięci Konstancjusza, po zgromadzeniu biskupów całego Cesarstwa Rzymskiego i wyłożeniu wiary na soborach w Ariminum i Konstantynopolu, zostało raz na zawsze ustalone i potwierdzone nawet przez odszczepieńców. Wolność zgromadzeń (conveniendi) niech będzie przyznana tym, którym rozkazujemy, a ci, którzy uzurpują sobie to prawo tylko sobie, niech wiedzą, że jeśli będą się starali, organizować jakiekolwiek oburzenie przeciwko nakazowi naszego spokoju, wówczas jako sprawcy oburzenia i naruszenia pokoju kościelnego, a także znieważający majestat cesarski (majestatis), zostaną ukarani karą śmierci”. Ustawa datowana jest na luty 386 r. i opublikowana w Mediolanie w 225 r. Ustawa ta była oczywiście skierowana przede wszystkim przeciwko św. Ambrożemu. Teraz strona ariańska nie zadowala się już bazyliką Portianam [bazyliką Portian] i zgłasza swoje roszczenia do zlokalizowanej w samym mieście nowej, dużej cerkwi (intramurana) – tzw. basilica nova [nowa bazylika] 226. Najwyraźniej pojawia się nawet pomysł zastąpienia Ambrożego jakimś innym, bardziej odpowiednim biskupem. Przynajmniej w Mediolanie pojawia się ariański biskup Merkurin, z pochodzenia Got, który dla większego autorytetu przyjął imię Auxentius, mediolański poprzednik Ambrożego. Kiedy Ambroży nawet po tych strasznych rozkazach nie myślał o odwrocie, postanowiono zmusić go do posłuszeństwa. Miał zostać aresztowany i zesłany na wygnanie w 228 r., a jego kościół miał zostać przekazany Auksencjuszowi. Kiedy za pośrednictwem urzędnika o tej decyzji dowiedział się Ambroży, odprawiał on nabożeństwo w jednej z bazylik w Mediolanie. Dowiedziawszy się o decyzji cesarza, odważnie oświadczył z ambony kościoła przed swoją trzodą, że nie ma zamiaru dobrowolnie opuszczać kościoła; nawet jeśli zostanie siłą wyprowadzony z kościoła, to w tym przypadku zostanie wyparte tylko jego ciało, ale nie duch 229. Tutaj, w odniesieniu do dotyczących go zarządzeń sądu, najpierw szczegółowo rozwinął swoją słynną teorię o władzy kościelnej i cywilnej, o ich prawach i wzajemnych stosunkach. Punktem wyjścia całego jego rozumowania w tej sprawie są słowa Chrystusa: oddawajcie to, co należy do Cezara, Cezarowi, a to, co należy do Boga, Bogu (Mt 22,21). Cesarz jest właścicielem pałacu, a biskup kościoła 230, a cesarz nie może dochodzić swoich roszczeń wobec Kościoła i jego sług: przysługuje mu jedynie prawo do rozporządzania miejscami publicznymi, ale nie świętymi 231, a ze względu na quae divina sunt [boskiego] nie może imperiale aliquod ius habere [posiadać (do) jakichkolwiek praw cesarskich] 232. Kościół należy do Boga, a Dei templum [cerkiew Boga] nie może być przedmiot ius Caesaris [prawo Cezara] 233 ; cesarz jest filius Ecclesiae [syn Kościoła], należy do Kościoła, ale nie stoi ponad nim 234; ius Ecclesiae [prawo Kościoła] 235 nie należy do niego. Powinien szukać pomocy u Kościoła, ale nie pozbawiać siebie tej pomocy. 236. Taki powinien być stosunek władzy świeckiej do Kościoła. Jeśli chodzi o Kościół i jego przedstawicieli, w granicach swej czysto kościelnej działalności nie znają oni nikogo innego jak tylko Chrystusa 237. Zadowalają się swoim ius Ecclesiae [prawem Kościoła], nie roszcząc sobie pretensji do ius imperiale [prawa cesarskiego]; cesarze bardziej pożądali sacerdotium [kapłaństwa] niż kapłani imperium [imperium]; Sam Chrystus nie chciał być królem 238, Kościół nie odmawia ius Caesaris [prawa Cezara] 239. Jeżeli cesarz żąda daniny, biskup mu nie odmawia 240. Jeżeli jednak cesarz przekroczy granice swego ius [prawa] i wkroczy w ius Ecclesiae [prawo Kościoła], jeśli cesarz zarządzi np. tradere basilicam [przeniesienie do bazyliki], wówczas biskup odpowiada: non possum [nie mogę], chociaż natychmiast dodaje: pugnare non debeo [nie wolno mi walczyć] 241. W przypadku w zderzeniu z ius imperiale [prawem cesarskim] biskup broni swojego ius [prawa], ale znowu w sposób nie wykraczający poza jego własne ius [prawo]: habeo arma, sed in Christi nomine, habeooferendi mei corporis potestatem [mam broń, ale [tylko] w imię Chrystusa; Mam władzę złożyć [własne] ciało] 242 . Jeżeli cesarz chce siłą przejąć majątek kościelny, wówczas biskup odpowiada mu charakterystycznie: non dono, sed non nego [Nie udzielam, ale nie odmawiam] 243. Bazylikę nakazano zająć oddziałom wojskowym, składającym się głównie z Gotów. Ambroży wraz ze swoimi wiernymi wyznawcami nadal przebywał w cerkwi nawet po zakończeniu nabożeństwa 244. W przypływie najszczerszego entuzjazmu wierni stanowczo zdecydowali, że lepiej umrzeć jako męczennik wraz ze swoim biskupem za niezależność majątku kościelnego, niż pozwolić na profanację Kościoła Bożego 245. Kilkudniowe mimowolne oblężenie było nieustannym czasem modlitwy i animacji religijnej. Z tego czasu datuje się wprowadzenie św. Ambroży śpiewał hymny podczas nabożeństw. Pragnąc zająć swoją trzodę podczas długich nocnych czuwań i zapewnić formę wyrażania religijnego zachwytu, Ambroży ofiarował im kilka swoich hymnów do wykonania w kościele 246; ale potem ta innowacja, która pojawiła się przy tak szczególnej okazji, mocno ugruntowała się w praktyce liturgicznej Kościoła zachodniego. Śpiewanie hymnów wywarło na obecnych ogromne wrażenie, tak że nawet wrogowie Ambrożego przypisywali hymnom natchnienie ludu 247 . Najwyraźniej powszechny entuzjazm zaczął już nieco niepokoić rząd możliwością wystąpienia nowych i poważniejszych komplikacji. Co więcej, nadzieje pokładane w Gotach były dalekie od uzasadnienia. Sami ci ostatni ulegli powszechnemu entuzjazmowi; dodatkowo dotknęła ich wieść o ekskomunice, jaką nałożył na nich biskup. Tak czy inaczej, ale stopniowo Goci zaczęli przechodzić na stronę Ambrożego i w ten sposób przyczynili się do jego triumfu 248. Sam Ambroży miał okazję zeznać, że wysłani do ataku na boskie dziedzictwo sami stali się współdziedzicami Boga, że znalazł dla siebie ochronę wśród tych, których uważał za swoich wrogów 249. Najwyraźniej roztropność skłoniła Walentyniana i Justynę do ustępstw, a Ambroży wraz ze swoimi zwolennikami z wielką radością dowiedział się, że cesarz nakazał zniesienie oblężenia bazyliki 250. Nie było jednak jeszcze mowy o całkowitym pojednaniu. Właśnie w tym czasie, gdy oblężenie bazyliki zostało już zniesione, a jeszcze nie nastąpiło całkowite pojednanie z dworem, Ambroży uroczyście uczcił odkrycie relikwii dwóch męczenników mediolańskich: Gerwazego i Protazego 251. W czasach Ambrożego prawie nikt nie wiedział o tych męczennikach: nie tylko zapomnieli o miejscu swego pochówku, ale nawet same ich imiona zniknęły z pamięci ludzi 252 . Leżeli nieznani w jednej bazylice przed kratą umieszczoną w pobliżu odkrytych już relikwii męczenników Nabora i Feliksa, uwielbionych przez Kościół, tak że wierzący zbliżający się do grobów tego ostatniego musieli niechcący przechodzić obok miejsca pochówku tego pierwszego 253 . Do zdarzenia odkrycia relikwii doszło podczas odprawienia nieznanego nam ze źródeł obrzędu poświęcenia bazyliki, najwyraźniej według ślubowania wstępnego 254. Niewykluczone, że w czasie opisanego przez nas starcia z dworem mediolańskim Ambroży złożył ślub, że dokona tego poświęcenia, jeśli wynik walki będzie dla niego pomyślny, tak jak obecnie ludzie znajdujący się w trudnej sytuacji życiowej ślubują Bogu, że spełnią ten czy inny dobry uczynek, jeśli ich modlitwa zostanie wysłuchana. Obecni nalegali, aby biskup odprawił podobny obrzęd w innej miejscowej bazylice, zwanej Rzymem 255, na co ten się zgodził, ale pod warunkiem, że uda mu się odnaleźć relikwie męczenników 256. Zapewne dawno temu słyszał cichą pogłoskę, jakoby w jednej z bazylik mediolańskich pochowano ciała dwóch męczenników; zapewne nie raz ich już szukał pod podłogami bazylik w Mediolanie, ale jak dotąd żadne dociekania nic mu nie przyniosły. Poświęcona bazylika najwyraźniej pozostała jedynym miejscem, które nie zostało jeszcze zbadane. Tak czy inaczej, ale z rozkazu Ambrożego duchowni zaczęli kopać ziemię przed kratą Seta i Feliksa 257. Wkrótce zauważono dwa szkielety, bardzo dużych rozmiarów: wszystkie kości zachowały się w nienaruszonym stanie, a wokół nich było dużo krwi 258. Kości uroczyście wyjęto z grobu, a po równie uroczystej uroczystości następnego dnia przeniesiono do bazyliki zwanej Ambrosiana 259; tutaj złożono ich pod ołtarzem w miejscu, które Ambroży przygotował na swój pochówek 260. Lud spieszył tłumnie do grobów nowo wybitych męczenników, chcąc oddać im cześć lub dotykając ich szczątków, aby otrzymać uzdrowienie z różnych dolegliwości 261, a biskup dziękował Bogu, że wzbudził ducha świętych męczenników w czasie, gdy Kościół potrzebował szczególnie silnej ochrony 262. Mniej więcej w tym czasie datuje się ostateczne zbliżenie św. Ambroży ze swoim słynnym uczniem Błogosławionym. Augustyn. Od kilku lat retor Augustyn, jeszcze manichejczyk, przysłuchiwał się kazaniom biskupa Mediolanu, którego nazwisko słynęło daleko poza granicami Mediolanu. Osobowość Ambrożego wywarła na nim duże wrażenie. Opisuje to Augustyn w swoich Wyznaniach. To właśnie temu wpływowi należy w dużej mierze przypisać historię wewnętrznego odrodzenia i nawrócenia Augustyna na chrześcijaństwo. Przyczyniła się do tego szczególnie natchniona walka św. Ambrożego i Justyny, wspierana przez ich nie mniej natchnioną owczarnię. Już w sierpniu lub wrześniu 386 r., zdaniem badaczy, miało miejsce nawrócenie błogosławionego. Augustyna w Mediolanie, choć chrzest miał miejsce nieco później, a mianowicie w noc wielkanocną 387 263 Augustyn, według własnego świadectwa, został ochrzczony przez samego Ambrożego 264. Okoliczność ta niewątpliwie jeszcze bardziej ich związała. I chociaż wkrótce potem Augustyn opuścił Mediolan i św. Ambrożego na zawsze, lecz wrażenie i sympatię do swego nauczyciela, połączoną z głębokim szacunkiem, zachował do końca życia, o czym świadczą jego recenzje w różnych jego dziełach 265. Trudno powiedzieć, jak długo trwałaby napięta sytuacja między katolikami a dworem w Mediolanie i w jakim kierunku potoczyłyby się dalsze wydarzenia, gdyby nagłe niepokojące wieści z zachodu nie rozjaśniły gęstej atmosfery. Przypomnijmy, że w tym czasie w Trewirze przebywał jeszcze Maksym, który miał nadzieję rządzić przy poparciu duchowieństwa katolickiego. Po niepowodzeniu już w próbie pozyskania tego duchowieństwa do herezji pryscylianistów, on, dowiedziawszy się o wydarzeniach mediolańskich, również postanowił je wykorzystać w swoich interesach politycznych i postanowił wystąpić w roli obrońcy prawosławia. Anonimowy kompilator biografii Ambrożego i Teodoreta zachował wiadomość, że Maksym wysłał do Mediolanu list z pogróżkami, w którym wykrzykiwał prześladowania prawosławnych, żądając natychmiastowego zaprzestania prześladowań religijnych i grożąc w przeciwnym razie wojną 266. Wydaje się, że ten dość nieoczekiwany list wprawił dwór w Mediolanie w zamieszanie. Trzeba było jakoś zapobiec zbliżającemu się niebezpieczeństwu, wysyłając do niego ambasadę. Tutaj znowu przypomnieli sobie Ambrożego: już raz nieustraszenie przemawiał przed Maksymem i w tej sprawie w ogóle można było na nim polegać, gdyż sam Ambroży miał negatywny stosunek do Maksyma, jako tyrana, który nielegalnie objął tron ​​​​i podniósł broń przeciwko swojemu cesarzowi 267 . Ambrożemu po raz drugi zaproponowano wyjazd jako ambasador do Trewiru w celu rozwiązania konfliktu; a on, zapomniawszy o obrazie wyrządzonej mu tak niedawno, uznał za swój obowiązek stanąć w obronie swego prawowitego cesarza. W roku 386 lub 387 268 odbyło się jego drugie poselstwo do Maksymusa 269. I teraz, podobnie jak poprzednio, został przyjęty przez Maksyma bardzo nieufnie i oficjalnie na walnym zgromadzeniu konsysorium 270. I tym razem nie zgodził się na wydanie zwłok Gracjana, na co szczególnie mocno nalegał św. Ambrożego 271. Ten ostatni miał wkrótce powrócić bez pozytywnych rezultatów swojej misji, a sytuacja polityczna nadal pozostawała niebezpieczna. W Mediolanie jednak tym razem niezadowoleni byli z Ambrożego, głównie z powodu jego bezkompromisowości wobec tyrana. Aby poprawić sytuację, postanowili wysłać nową, trzecią ambasadę do Maxima. Tym razem wybór padł na jakiegoś mediolańskiego dworzanina Domnina, z pochodzenia Syryjczyka, człowieka szlachetnego, cieszącego się zaufaniem cesarza, ale jednocześnie, jak się wydaje, o słabej woli i krótkowzroczności. Maksym, widząc Domnina, natychmiast zdał sobie sprawę, że w Mediolanie poważnie się go boją i uznał moment za najkorzystniejszy dla inwazji na Włochy. Domnin został przez niego przyjęty bardzo życzliwie, z honorami, obsypany kosztownymi prezentami, tak że odniósł wrażenie, że Walentynian nie mógł mieć lepszego i wierniejszego przyjaciela niż Maksymus 273 . Mając przebiegłe plany, ale pokryte zewnętrzną uprzejmością, Maksym zaoferował nawet Domninowi po powrocie oddział wojskowy, który rzekomo przydałby się Walentynianowi w stłumieniu niepokojów, które niedawno wybuchły w należącej do niego Panonii. Domnin z wdzięcznością skorzystał z zaoferowanej mu usługi 274. Wracając do Mediolanu, Domnin zeznał przed przestraszonym sądem o bardzo przyjaznych uczuciach, jakie Trier rzekomo żywił do Mediolanu. Wkrótce jednak ujawniła się podstępna przebiegłość Maksyma: wraz ze swoimi głównymi siłami ruszył w ślad za oddziałem powierzonym Domninowi 275. W Mediolanie dowiedzieli się o tym dopiero, gdy Maksym zbliżył się niemal do samego miasta. W takich okolicznościach Walentynian i Justyna nie mieli innego wyboru, jak tylko uciec, aby uratować życie. Faktycznie schronili się najpierw w Akwilei, a następnie przeprawili się do Tesaloniki pod silną opieką Teodozjusza 276. Ambroży, który w ogóle nigdy nie rozpoznał Maksyma, również nie chciał milcząco uznać go za swojego pana, pozostając w Mediolanie, dlatego też udał się także do Akwilei 277. Tymczasem Maksym przeniósł już tu swoje wojska 278. Po przybyciu do Tesaloniki Walentynian i Justyna błagali Teodozjusza o wojnę z Maksymusem. Jednak zbyt ostrożny Teodozjusz zgodził się początkowo jedynie na wysłanie do Maksyma ambasadorów, aby nakłonić go do pokoju i przywrócenia politycznego status quo 279. Tymczasem bardzo spodobała mu się jedna z sióstr Walentyniana, Galla, która przybyła do Tesaloniki wraz z bratem i matką. Niedawno stracił byłą żonę Plaquilla, teraz zdecydował się poślubić Gallę. A ponieważ Justyna zgodziła się na to małżeństwo tylko pod warunkiem natychmiastowej wojny z Maksymem, niezdecydowany Teodozjusz mógł się tylko zgodzić i po ślubie wyruszył w kampanię 280 do Akwilei 281. Bardzo szybko zbliżył się do murów Akwilei. Pozycja Maxima okazała się tutaj znacznie gorsza, niż myślał; musiał jeszcze raz przekonać się, jak niewielu ma zwolenników na Walentynianach. Teodozjusz w latach 387–388 282 zajmował Akwileję niemal bez przeszkód; Maksym zginął 283. Przez jakiś czas Teodozjusz w dalszym ciągu pozostawał na Zachodzie i udał się do Mediolanu 284, gdzie prawdopodobnie czekał, aż na Zachodzie ostatecznie ustanowi się nowy porządek. Według historyka przekazał on wszystkie ziemie odebrane Maksymowi Walentynianowi, tak aby ten ostatni, podobnie jak jego ojciec Walentynian I, zjednoczył pod swym panowaniem całą zachodnią część imperium 285. Jednak niewątpliwie Teodozjusz bardzo hojnie wynagrodził się za swój trud obalenia Maksyma; po tym widzimy go jako kompletnego mistrza na Zachodzie, tak że według świadectwa św. Ambrożego Walentynian w swojej dalszej działalności kierował się jego wskazówkami 286. Prawdopodobnie oddając Walentynianowi Cesarstwo Zachodnie, Teodozjusz zachował prawo najwyższego przywództwa i kontroli nad życiem Zachodu, a tym samym faktycznie został władcą całego imperium 287. Po klęsce Maksyma i powrocie Walentyniana II na tron ​​Ambroży wszedł być może w najspokojniejszy okres w swoim życiu biskupim. Justina, która sprawiała mu tyle kłopotów, wkrótce zmarła. Pod wpływem Teodozjusza młody Walentynian nieodwracalnie zmienił swój stosunek do Cerkwi prawosławnej na korzystny dla niej kierunek. Od tego czasu między nim a Ambrożym nawiązały się jak najbardziej przyjacielskie stosunki. Młody, o kobiecej, czułej duszy cesarz całkowicie poddał się wpływom Ambrożego, czyniąc go najbliższą osobą 288. Opisując swój życzliwy stosunek do Kościoła katolickiego, Ambroży porównuje go do ojca Walentyniana i brata Gracjana, dodając, że nie tylko dotrzymywał ich przymierzy w nienaruszonym stanie, ale wręcz je dopełnił i rozszerzył 289. W tych warunkach strona ariańska musiała raz na zawsze porzucić wszelkie nadzieje na sukces i stopniowo znikać bez śladu. Od tego czasu literackie polemiki Ambrożego przeciwko nim stały się rzadsze i łagodniejsze. Mógł teraz swobodnie zająć się kwestiami wewnętrznego życia Kościoła, podobnie jak na samym początku swojej działalności biskupiej. Ambroży oddawał się bardzo gorliwie głoszeniu z ambony kościoła. Błż. Augustyn miał okazję słuchać go w każdą niedzielę 290. Trudno oczywiście wymienić wszystkie obiekty, na które zwrócił teraz uwagę biskup, gdyż nie wszystko, co wówczas stworzył, dotarło do nas. Ale ten sam blzh. Augustyn zaświadcza, że ​​pod wpływem kazań Ambrożego potrafił sam rozwiązać wszystkie zawiłości, jakie uczeni uwodziciele zawiązali przeciwko Boskim Księgom 291, co jasno pokazuje, że słuchacze Ambrożego znajdowali w jego przemówieniach odpowiedzi na wiele pytań myśli i życia chrześcijańskiego. Łatwo się oczywiście domyślić, że biskup, surowa dziewica, ze szczególną siłą zaczął głosić ideały ascetyczne. Jest rzeczą oczywistą, że tak jak poprzednio, teraz znalazł sympatyków swojego sposobu myślenia; ale teraz po raz pierwszy musiał w tej kwestii stawić czoła dość poważnemu i pryncypialnemu sprzeciwowi. Początkowo jednak opozycja ta nie zrodziła się w Mediolanie: przeciwników przybyło tu skądś spoza 292. Prawdopodobnie tutaj ich liczba znacznie wzrosła, gdyż dokumenty wymieniają około dziewięciu osób, na czele z Jowinianem, których potępiono 293. Ci, według papieża Syriusza, incentores novae haeresis et blasphemiae [podżegacze nowej herezji i bluźnierstwa] 294 najwyraźniej poszerzyli ich religijne wolnomyślicielstwo bardzo daleko. Ich zarzuty zdawały się być skierowane przede wszystkim specyficznie do Kościoła zachodniego, przeciwko jego nauczaniu o ściśle zorganizowanym ordo faktorum et merytorycznerum, według którego każdemu określonemu rodzajowi czynów i zasług ludzkich odpowiada ilościowo pewien stopień nagrody niebieskiej, i próbowali wykazać, że dziewictwo w stosunku do nagrody niebieskiej w niczym nie przewyższa zwykłego małżeństwa 295. Jednocześnie uzbroili się przeciwko ślubom dziewictwa, woląc od niego życie małżeńskie 296; co więcej, dziewictwo wydawało im się nie instytucją Chrystusa i apostołów, ale wynalazkiem biskupów 297 . Co więcej, ponieważ w ówczesnej świadomości kościelnej nauka o dziewictwie była powszechnie kojarzona z nauką o wiecznym dziewictwie Najświętszej Maryi Panny, nasi heretycy, chcąc osłabić siłę argumentów biskupich, po prostu odrzucili naukę o zawsze dziewiczym Bogurodzicy. Nie zaprzeczając nadprzyrodzonemu poczęciu Chrystusa z Dziewicy, nauczali, że przez akt narodzenia Chrystusa dziewictwo Maryi zostało naruszone przez samo prawo narodzin, tak że nie pozostała na zawsze Zawsze Dziewicą: Dziewica poczęła, ale to nie Dziewica urodziła 298 . Wreszcie Jowinian i jego wspólnicy w ogóle zbuntowali się przeciwko wszelkim nastrojom ascetycznym swojej epoki, niezależnie od tego, w jakiej formie się one objawiały, na przykład postem 299. Papież Syrycjusz jako pierwszy odpowiedział na aktualny temat, nieodwołalnie potępiając nową herezję. O swojej decyzji powiadomił Kościół w Mediolanie 300 za pomocą specjalnego przesłania. Następnie 301. sobór w Mediolanie, który odbył się około 390 r., ze swojej strony zdecydowanie wypowiedział się przeciwko Jowinianowi, powiadamiając papieża o decyzji 302. Po soborze herezja zniknęła z Mediolanu, lecz jej zwolennicy jeszcze przez jakiś czas istnieli w innych miejscach. Nawet wśród biskupów prawosławnych był taki, który wpadł pod wpływ herezji 303. Prawdopodobnie nie trwało to jednak długo; jeśli później Ambroży od czasu do czasu powraca do tego tematu, to widzimy w tym dowód na to, że herezja wkrótce zniknęła całkowicie. Wkrótce po tych sporach Ambroży musiał ponieść ciężką stratę w osobie Walentyniana, który zginął podobnie jak jego starszy brat ofiarą zdrady własnej armii. Duszą spisku był tym razem człowiek bardzo blisko cesarza imieniem Arbogast, Frank z pochodzenia, który w służbie wojskowej awansował za Gracjana 304; człowiek ambitny i bardzo zdolny, cieszący się wielką przychylnością armii 305, spodziewał się oczywiście, że będzie najpotężniejszym człowiekiem w imperium Walentynianów. Ale najwyraźniej Walentynian wolał od niego Ambrożego, słuchając jego głosu. Wpływ Ambrose'a od dawna irytował Arbogasta. Paw mimochodem daje do zrozumienia, że ​​między nim a Ambrożym stosunki były dalekie od przyjaznych 306. Arbogast nie odważył się usunąć Ambrożego z drogi, być może ze względu na jego ogromną popularność, dlatego wolał pozbyć się zbuntowanego Walentyniana. W tej kwestii mógł przede wszystkim polegać na znajdującej się niedaleko niego armii 307, która zresztą w dużej mierze składała się z jego rodaków i rodaków. Ale oprócz armii mogli go wesprzeć także poganie, których niegdyś obraził cesarz w osobie ich słynnego przedstawiciela Symmachusa. Nie trzeba było długo czekać na odpowiedni moment na realizację planu Arbogasta. Pewnego dnia Walentynian otrzymał wiadomość, że galijskie granice imperium zostały zaatakowane przez Franków i jako najwyższy dowódca wojskowy pospieszył tam ze swoją armią i Arbogastem. Okoliczności zatrzymały ich tutaj na jakiś czas. Arbogast natychmiast zmienił swój stosunek do cesarza: potraktował go bardzo niegrzecznie, nie wykonywał jego rozkazów i wydawał rozkazy we własnym imieniu, oprócz cesarza. Ten ostatni, czując się zupełnie samotny i bezradny, zaczyna czuć się znudzony i smutny, pisze listy do Ambrożego, wzywa go do niego, szuka jego ochrony; spodziewając się rychłej śmierci, pragnie przyjąć chrzest od swego duchowego ojca 308: dotychczas nie został jeszcze ochrzczony. Ambroży nie mógł od razu spełnić swojej prośby. Tymczasem, gdy już prawie wszystko było gotowe i poganie zgodzili się wziąć udział w spisku, oni niewątpliwie w sposób pozorny podjęli także próbę wystosowania petycji do cesarza o przywrócenie ołtarza Wiktorii. Walentynian i tym razem odmówił 309. Wyniki podano natychmiast: kilka dni później Walentynian został znaleziony martwy, a plotki, a nawet historia uważały, że Arbogast jest bezpośrednio odpowiedzialny za jego śmierć. Stało się to w 393 310. Arbogast nadal nie odważył się założyć korony cesarskiej: wzrost liczby barbarzyńców w służbie publicznej od dawna wywoływał niezadowolenie wśród naturalnych Rzymian i można było się spodziewać, że pojawienie się naturalnego barbarzyńcy na tronie cesarskim zostanie przyjęte w kraju dalekie od życzliwości; jeśli pogaństwo pomogło mu obalić Walentyniana, to tylko dlatego, że ten Walentynian wyrządził mu krwawą zbrodnię. Arbogast zdecydował się rządzić imperium w imieniu urodzonego rzymskiego retora Eugeniusza, który od dawna mieszkał na dworze Walentyniana, a obecnie został intronizowany w roku 311. W ten sposób Arbogast miał nadzieję polegać na starożytnej partii rzymskiej, chcąc stworzyć przeciwwagę dla wpływowych katolików pod wodzą Ambrożego. Rzeczywiście, gdy tylko Eugeniusz zdążył wstąpić na tron, przybyła delegacja pogańska pod przewodnictwem prefekta Flawiana z prośbą o przywrócenie ołtarza Zwycięstwa i dotacje rządowe dla kultu pogańskiego 312; a cesarz, choć był chrześcijaninem, natychmiast pospieszył spełnić tę prośbę 313. Jasne jest, że chcąc zadowolić stronę pogańską, musiał zniechęcić katolików, którzy zaczęli unikać wszelkiej komunikacji z nim. Gdy tylko Ambroży dowiedział się, że Eugeniusz z Galii spieszy do cesarskiej rezydencji Mediolanu, nie chcąc się z nim spotkać, natychmiast opuścił Mediolan i udał się do Bononii, a następnie do Florencji 314. Z miejsca swego dobrowolnego wygnania wysłał list do nowego cesarza, w którym obwiniając go za ustępstwo na rzecz pogan, przypomniał, że skoro moc cesarza jest wielka, to jeszcze większa jest moc i godność Boga 315. Ambroży wrócił do Mediolanu dopiero po usunięciu Eugene'a. Reszta biskupów katolickich zachowała się wobec tego ostatniego w ten sam sposób: dary Eugeniusza, który splamił się niegodziwością, nie zostały przyjęte przez Kościół; odmówiono mu nawet komunikacji w modlitwie kościelnej 316. Teodozjusz, dowiedziawszy się o zamachu stanu, natychmiast zaczął przygotowywać się do wojny. Na próżno Eugeniusz rzucił się, by pozyskać go specjalną ambasadą 317. Teodozjusz już mu się sprzeciwił i najpóźniej w 394 r. pokonał Eugeniusza swoją armią; w tej walce Eugeniusz zginął, a zrozpaczony Arbogast popełnił samobójstwo 318. Teodozjusz zamierzał surowo ukarać wszystkich, którzy sympatyzowali z Eugeniuszem; ale jego gniew został złagodzony wstawiennictwem Ambrożego, który prosił o oszczędzenie przynajmniej tych, których wina nie była szczególnie wielka 319. Od 394 roku Teodozjusz zaczął rządzić całym imperium bez pomocników i współwładców. Jego gorliwa polityka religijna, mająca na celu ugruntowanie w cesarstwie wyznania nicejskiego i zwalczanie wszelkiego rodzaju herezji, powinna była zbliżyć go do Ambrożego, który był do niego równie skłonny. Oboje bardzo się cenili, a ich wzajemne relacje w większości przypadków nie pozostawiały nic do życzenia. Tylko czasami stosunki te psuł temperament cesarza i skłonność do nadmiernego okrucieństwa. Po raz pierwszy zdarzyło się to podczas powstania w Antiochii. Sprawa wygląda następująco. Długie wojny obronne przeciwko barbarzyńcom wyczerpały skarbiec Teodozjusza, który w tym celu zmuszony był zwiększyć kwotę podatków od 320 ludności. Nakaz ten wywołał niezadowolenie w wielu częściach imperium. W Antiochii Syryjskiej nie później niż w roku 387 321 doszło do znieważenia osoby cesarza i jego rodziny. Zirytowany tłum na znak niezadowolenia przewrócił stojące na rynku miejskim posągi cesarza Teodozjusza i jego żony Plaquilla i z wrzaskiem ciągnął ich po mieście. Jeszcze zanim pogłoski o tym dotarły do ​​Teodozjusza, miejscowym zarządcom udało się rozstrzelać część sprawców 322. Wtedy rozgniewany cesarz pozbawił miasto przywilejów i oczywiście zagroził jeszcze większymi karami, tak że przestraszeni Antiochianie zaczęli prosić go o litość ze specjalną delegacją. Na szczęście gniew cesarza szybko opadł, a cesarz odwołał wydane przez siebie rozkazy dotyczące obrażającego miasta 323. Wkrótce potem Ambrożego zaniepokoił nowy porządek cesarza, który był bardziej obraźliwy dla Kościoła. W roku 388 324 naczelnik jednej z odległych wschodnich prowincji doniósł cesarzowi, że miejscowi chrześcijanie, oburzeni na Żydów i gnostyków, którzy najwyraźniej sprawiali im pewne przeszkody w procesjach religijnych, zniszczyli jedną żydowską synagogę i jedno z miejsc zgromadzeń religijnych Walentynian 325; Zdawało się, że w tę sprawę zaangażowani są także zakonnicy i miejscowy biskup prawosławny 326. Zawzięty cesarz wydał rozkaz, aby w przybliżeniu ukarać zakonników, a biskupa prawosławnego zobowiązać do odbudowy zniszczonej synagogi ze środków kościelnych 327. Z punktu widzenia Ambrożego, w tym zarządzie Teodozjusza, zarówno brutalna interwencja cesarza w tego rodzaju sprawach, jak i determinacja cesarza do ochrony Żydów i heretyków ze szkodą dla interesów chrześcijan powinna była być obraźliwa dla Kościoła. Z Akwilei natychmiast wysłał specjalny list 328 do Teodozjusza w Mediolanie. Wskazując przede wszystkim na obowiązek biskupa mówienia cesarzowi prawdy w przypadku błędów ze strony tego ostatniego 329, zwłaszcza jeśli błędy te dotyczą spraw religijnych 330, następnie wskazuje na oczywistą niesprawiedliwość cesarza wobec chrześcijan. Dlaczego bowiem nie wydał podobnego zarządzenia w sprawie heretyków, którzy napadli na dom prawosławnego biskupa w Konstantynopolu 331 r. i wpadli we wściekłość, gdy zniszczono synagogę, perfidiae locus, impietatis domus, amentiae receptaculum [miejsce niewierności, dom niegodziwości, schronienie szaleństwa], które sam Bóg potępił? 332 Dlaczego chrześcijanie nie żądali od Żydów renowacji zniszczonych cerkwi, ale przywrócili je na własny koszt, skoro ci Żydzi za czasów cesarza Juliana zniszczyli wiele chrześcijańskich cerkwi w Damaszku, Gazie, Askalonie, Bejrucie i Aleksandrii? 333 Czy sprawiedliwe i zgodne z obowiązkami religijnymi jest to, że Ecclesia non vindicata est [Kościół nie był chroniony], a wręcz przeciwnie vindicabitur synagoga [synagoga jest chroniona]? 334 Jeśli rozkaz cesarza zostanie wykonany, wówczas naruszona zostanie nie tylko sprawiedliwość, ale także Kościół. Przecież synagoga zostanie odrestaurowana ze środków zdobytych przez chrześcijan z miłości do Chrystusa, którego Żydzi odrzucili; a Żydzi, naśmiewając się z chrześcijan, zrobią napis na drzwiach odrestaurowanej synagogi: świątynia niegodziwości, wzniesiona za pieniądze chrześcijan 335. Czy nie jest to zła kpina z chrześcijan? Czy ten cesarz nie daje Żydom powodu do radosnego triumfu nad Kościołem Chrystusowym, który musi zniszczyć synagogę? Na zakończenie biskup prosi Teodozjusza o uchylenie dotychczasowej decyzji dotyczącej restauracji synagogi i wydanie nowego, pełnego wiary i pobożności porządku 338. Jak wynika z zeznań Pawa, cesarz nie chciał zerwać z Ambrożym i po pewnym wahaniu przychylił się do jego prośby 339. Jeśli już ten fakt dostatecznie dobitnie mówi o dużym znaczeniu, jakie Teodozjusz przypisywał biskupowi Mediolanu, to wydarzenie w Tesalonice pokazuje, że Teodozjusz potrafił czasami poświęcić własną pychę, aby zachować przychylność świętego. Ambroży. Zaledwie dwa lata po historii żydowskiej synagogi, w latach 390–340, w Tesalonice wybuchł bunt z powodu drobnej sprawy. Z jakiegoś powodu mieszkańcy Tesaloniki, głównego miasta całej prefektury iliryjskiej i siedziby prefekta, stali się tak rozgoryczeni na swoich przełożonych, że ukamienowali niektórych członków władz miejskich i ciągnęli ich ulicami miasta; niektórzy zginęli w procesie 341. O zdarzeniu natychmiast powiadomiono cesarza w Mediolanie. Dowiedziawszy się o tym, Ambroży zgodnie ze zwyczajem przybył do cesarza, aby wstawić się za nieszczęsnymi ludźmi, którzy czekali na surową karę; wydawało się, że cesarz obiecał mu umiarkowanie i wybiórczość w karaniu winnych 342. Ale potem, pod wpływem dworzan, którzy skłaniali cesarza w zupełnie innym kierunku, Teodozjusz, nie mówiąc ani słowa Ambrożemu, pozwolił administracji Tesaloniczan rozprawić się z buntownikami według własnego uznania, bez procesu; a ci administratorzy, oddychając poczuciem bezlitosnej zemsty na niektórych Tesaloniczan, stracili wszelkie poczucie proporcji w karach, skazując na śmierć każdego, na kogo padło podejrzenie; Poczucie moralności najlepszych ludzi tamtych czasów było szczególnie obudzone faktem, że wśród nielicznych buntowników zginęło znacznie więcej niewinnych 343. Niektórzy historycy szacują liczbę straconych na 7 000 osób 344. Być może ta ogromna liczba jest znacznie przesadzona, ale w każdym razie w Tesalonice wydarzyło się coś tak strasznego, jak na tamte czasy bogate w różnego rodzaju okropności, które według zeznań św. Ambrożego przypominały nulla memoria habet [nikt nie pamięta] 345. Z głębokim oburzeniem dowiedzieliśmy się o tym zdarzeniu w Mediolanie. Ambroży, który dotychczas był tak blisko Teodozjusza, zaczął unikać wszelkich spotkań z nim 346. Następnie dla usprawiedliwienia swojego zachowania napisał do cesarza list, w którym wylewając całą swoją wstręt do czynu Teodozjusza, na przykładzie proroka Dawida, wzywał go do natychmiastowej pokuty kościelnej 347. U cesarza od razu zaczęły przemawiać sumienia i uczucia religijne; gniew, któremu tak łatwo ulegał, minął, a Teodozjusza ogarnęły wyrzuty sumienia. Ambroży mógł się wówczas szczycić przed całym światem cesarzem, który „podporządkował Bogu swoje królestwo, okazał skruchę, wyznał swój grzech, prosił Boga o miłosierdzie i przez pokorę osiągnął zbawienie” 348; - cesarz, który „publicznie opłakiwał swój grzech w Kościele” i jako przykład dla zwykłych wierzących „nie wstydził się publicznie żałować” 349. Dalsze życie Teodozjusza toczyło się z Ambrożym w całkowitym pokoju i harmonii. Cesarz zmarł w 395 r. Św. Ambroży został teraz sam; pozostało mu jednak bardzo mało czasu życia. Historia zachowała dla nas bardzo niewiele informacji dotyczących tego ostatniego okresu jego życia. Jego dotychczasowy wpływ na sprawy rządowe maleje. Cesarz Zachodni Honoriusz, następca Teodozjusza, pozostawał pod wpływem swojego pierwszego ministra, cudzoziemca Stylichona, który podobnie jak Arbogast był podejrzliwy wobec Ambrożego. Paw opowiada o przypadku sporu Stylichona z Ambrożym w sprawie prawa azylu kościelnego: niejaki Crescontius, prześladowany przez Stylichona, postanowił skorzystać z prawa azylu kościelnego dla swego zbawienia; Ambroży i duchowieństwo przyjęli go. Stylicho wysłał jednak żołnierzy, którzy siłą włamali się do kościoła i wbrew obowiązującym prawom zajęli Crescontius 350. Fakt ten pokazuje, że Stylicho nie należał do osób, które uznały za konieczne liczyć się z Ambrożym. Sam Ambroży w tym czasie najwyraźniej czuje się już dość zmęczony wszystkimi swoimi dotychczasowymi zajęciami i nie reagując aktywnie na nastrój Stylichona, całkowicie porzuca dotychczasowe pole działania. Najwyraźniej jego główna uwaga skierowana jest teraz na biurową pracę literacką, której poświęca wszystkie swoje i tak już osłabione siły. W tym czasie pojawia się obok niego Peacock, autor znanego „Vita Ambrosii” [„Życia Ambrożego”], jako sekretarz spraw wewnętrznych. Paw ten, jak można sądzić na podstawie własnych słów, spisał najnowsze dzieła Ambrożego pod dyktando Ambrożego, gdyż słabemu biskupowi trudno było samemu napisać 351. Ambroży najwyraźniej bardzo przywiązał się do Pawa i zakochał się w nim 352. Według niego Ambroży post obitum [po śmierci] Theodosius fere triennium supervixit [żył jeszcze około trzech lat] 353. Na tym Na tej podstawie śmierć św. Ambrożego zwykle datuje się na rok 397. 354 Dzieła literackie św. Ambrożego 355 Twórczość literacka św. Ambrożego była niezwykła; pod tym względem tylko kilku pisarzy kościelnych może się z nim równać. Aby to zrozumieć, trzeba mieć na uwadze, że tylko nieliczne dzieła Ambrożego powstały niezależnie od ambony kościoła i zostały przez niego całkowicie przetworzone. Większość jego utworów powstała na podstawie kazań nagranych przez słuchaczy. Część z nich pozostaje nieprzetworzona z zewnątrz: czasami brakuje im wewnętrznego połączenia, integralności i kompletności. Inne zostały później przez niego przekazane w formie odrębnych traktatów i książek. Należy też zaznaczyć, że we współczesnej nauce nie wszystkie dzieła znane pod imieniem św. Ambrożego z Mediolanu uznawane są za rzeczywiście jego autorstwa; Co do niektórych z nich opinie są różne, a niektóre od dawna uznawane są za dzieła oszukańcze. Z tego punktu widzenia w dalszej prezentacji można je podzielić na trzy kategorie: dzieła a. Oryginalne dzieła św. Ambrożego Za autentyczne dzieła św. Ambrożego uważa się te, które zachowały się w najstarszych rękopisach, o których on sam świadczy i które pod jego imieniem cytowają inni pisarze starożytności. Szereg takich dzieł w wielu wydaniach drukowanych, zwłaszcza późniejszych, rozpoczyna się esejem zatytułowanym Hexaemeron [„Sześć dni”], ale pod względem czasowym dalekie jest to od pierwszego dzieła Ambrożego; drukując ją w pierwszej kolejności wydawcy kierowali się wyłącznie motywem logicznej sekwencji: „Hexaemeron” dotyczy pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, natomiast inne dzieła egzegetyczne zajmują się objaśnianiem dalszych wersetów i rozdziałów tej i innych ksiąg. Ślady najwcześniejszego pochodzenia noszą wprawdzie dzieło „De paradiso” [„W raju”]. „De paradiso” poświęcone jest wyjaśnieniu biblijnej historii o raju, o osiedleniu w nim człowieka, o nadawania imion zwierzętom, o stworzeniu kobiety, o drzewie życia i drzewie poznania dobra i zła, o kusicielu i pokusie, o konsekwencjach upadku. Powaga tonu i pewna suchość prezentacji, brak atrakcyjności dla słuchaczy, wzmianka o codziennym czytaniu ewangelii i ogólnie o technikach głoszenia dają podstawy do przypuszczenia, że ​​w obecnej formie utwór ten nie przedstawia kazania kościelnego. Być może jednak słuszne jest założenie Kellnera, że ​​uznany przez samego Ambrożego 357 ścisły związek tego dzieła z dziełem „De Cain et Abel” [napisanym w duchu kazania] wskazuje, że „De paradiso” w swej pierwotnej formie powstało na podstawie nauczania ustnego 358. Według samego Ambrożego pisał on o niebie nondum Veteranus sacerdos [nie będąc jeszcze starym biskupem] 359; stąd niektórzy przypisują to dzieło pierwszemu, 375, rokowi działalności biskupiej Ambrożego 360. Choć tak dokładne określenie daty ukazania się księgi jest nieco arbitralne, prawdopodobny jest fakt, że brak w niej nawiązań do innych dzieł wskazuje na jej bardzo wczesne pochodzenie. „De Cain et Abel” [„O Kainie i Ablu”], mając za punkt wyjścia biblijną historię ofiary Kaina i Abla, zawiera wiele zastosowań moralnych i mistyczno-alegorycznych. Praca składa się z dwóch odrębnych książek. Na początku Ambroży zauważa, że ​​mówił już powyżej o raju i naszych pierwszych rodzicach; zatem dzieło to stanowi niejako bezpośrednią kontynuację opowieści o losach człowieka po jego wydaleniu z raju. Pod względem czasu powstania wydaje się, że sąsiaduje bezpośrednio z poprzednim. „De virginibus” [O dziewicach] zawiera w trzech księgach pochwałę życia dziewiczego i wezwanie do niego. Księgi te, według własnego świadectwa Ambrożego, zostały napisane w czasie, gdy był on nondum triennalis sacerdos [(kiedy jego) biskupstwo nie miało jeszcze trzech lat] 361; w konsekwencji, otrzymawszy godność biskupią w 374 r., około 377 r. mógł zwracać się swoim składem do dziewic. „De viduis” [„O wdach”] powstało wkrótce po poprzedniej księdze i pozostaje z nią w dokładnie takim samym związku, jak „De Cain et Abel” [„O Kainie i Ablu”] ma się do księgi „De paradiso” [„O raju”]. Ambroży zaświadcza, że ​​skoro o dziewicach mówił już w poprzednich księgach, to teraz nie może pominąć milczeniem wdów i nie odważy się dzielić tych, których św. apostoł 362. Prawdopodobnie obie księgi ukazały się w tym samym roku. „De virginitate” [„O dziewictwie”] jest treścią zbliżoną do trzech ksiąg o dziewicach. Jego pochodzenie z kazań wynika z powtarzających się odniesień do codziennych czytań podczas nabożeństw 363 . Księga ta niewątpliwie pojawiła się po księdze o wdach, gdyż zawiera już wzmianki o tej ostatniej 364. Na tej podstawie niektórzy uważają, że „De virginitate” pojawiło się w 378 365, jednak w dziele tym nie ma jednoznacznych danych rozstrzygających tę kwestię 366. „De fide” w pięciu księgach, w związku z ostrym potępianiem ariańskich i ogólnie heretyckich opinii na temat Syna Bożego i Osoby Chrystusa Zbawiciela, zawiera prezentację nauczania prawosławnego w oparciu o dogmatyczną definicję Soboru Nicejskiego; Jednocześnie traktat zawiera także ogólną naukę o Trójcy Świętej i ze względu na bogactwo materiału dogmatycznego odgrywa bardzo ważną rolę w charakterystyce poglądów teologicznych św. Ambrożego. Wiele wskazuje na to, że nie wszystkie księgi tego dzieła ukazały się w tym samym czasie. Z samego traktatu wynika, że ​​został on napisany na prośbę cesarza Gracjana podczas jego wyprawy na wschód, aby pomóc Walensowi w walce z Gotami 367, tj. w 378; Wyrażenie Ambrożego w jednym ze swoich listów wyjaśnia, że ​​w tym czasie powstały tylko dwie pierwsze księgi traktatu 368. Pozostałe trzy księgi zostały dodane do pierwszych później. Księgi te niewątpliwie powstały z kazań kościelnych: nazywane są bezpośrednio nauką codzienną 369, mówią o codziennym czytaniu apostolskim 370, autor często zwraca się w nich do słuchaczy 371. Ale wraz z tym ogólnym przeznaczeniem księgi były przeznaczone osobiście i dla cesarza, co wynika zarówno z indywidualnych adresów do cesarza 372, jak i z bezpośredniej oznaki chęci cesarza do lepszego zapoznania się z tym, co zatwierdził w podsumowaniu 373. Na tej podstawie możemy sądzić, że księgi III, IV i V traktatu powstały wkrótce po dwóch pierwszych i być może około 379 lub 380, jak sądzi 374: apele do cesarza Gracjana, który był obecny przy przekazywaniu nauk (coram) 375, pokazują, że ten ostatni już w tym czasie wrócił ze wschodu, a nie mogło to nastąpić wcześniej niż w 379. „De ekscesu fratris Satyri” [„O śmierci brata Satyra”] reprezentuje słowo wypowiedziane przez Ambrożego podczas pochówku jego brata Satyra; tworzący ją dodatek „De fide resurrectionis” [„O nadziei zmartwychwstania”] 376 – słowo o zmartwychwstaniu umarłych i ostatecznych losach człowieka zostało wypowiedziane siedem dni po pierwszym przy grobie zmarłego 377. O dacie powstania tych dwóch ksiąg decydują wzmianki biskupa o lęku i nieszczęściach Włoch wywołanych strachem przed najazdem barbarzyńców 378; Co więcej, inwazja barbarzyńców na Zachód była jedynie oczekiwana, ale w rzeczywistości nie nastąpiła. Zatem słowa, o których mowa, pochodzą z czasu, kiedy Gracjan, a zwłaszcza jego wschodni współwładca Teodozjusz, nie zdołali jeszcze całkowicie położyć kresu barbarzyńcom na Wschodzie, tj. około 379 r. 379 Niektórzy jednak przypisują to słowo jeszcze wcześniejszemu okresowi, a mianowicie 375 r. 380 „De Spiritu Sancto” [„O Duchu Świętym”] w trzech księgach przedstawia w powiązaniu z nauką o Trójcy Przenajświętszej naukę o Duchu Świętym, o Jego udziale w stworzeniu, opatrzności i odkupieniu. W traktacie znajdują się odniesienia do ksiąg „De fide” 381, a z cytowanego już przez nas listu, wysłanego do św. Ambrożego w latach 378–379 na wschód do cesarza Gracjana, wynika, że w tamtym czasie Ambroży miał jeszcze zamiar pisać jedynie o Duchu Świętym 382, co oznacza, że dzieło nie mogło ukazać się wcześniej niż w 379 r. Z drugiej strony w chwili pisania tego dzieła przywódca budzących strach wcześniej barbarzyńcy już umarli, a biskup aleksandryjski Piotr żył jeszcze 383. Znaki te wskazują na rok 381 jako czas ukazania się naszego traktatu 384. „De incarnationis Dominicae sacramento” [„O tajemnicy Wcielenia Pańskiego”] jest skierowane przeciwko arianom i naśladowcom Apolinarego i przedstawia naukę o Trójcy Świętej, Synu Bożym i tajemnicy Wcielenia. Początkowe przemówienie do słuchaczy 385 sugeruje jego pochodzenie z kazań kościelnych. Wyrażenie „hesternos meos non invenio creditores, nisi forte improviso conventu putaverunt nos esse turbandos: sed numquam fides vera turbatur [nie znajduję wczorajszych wierzycieli, chyba że przez (jakieś) nagłe porozumienie postanowili nas wprawić w zamieszanie, ale prawdziwa wiara nigdy nie wprowadza w zamieszanie]” 386 przypomina nam ten epizod z życia biskupa, kiedy wzywali go dworzanie ariańscy debata na temat przedmiotów wiary. W tym przypadku omawiane dzieło stanowi odpowiedź na wyzwanie i potępienie dyskutantów i powstało w 382 roku. „Apologia proroka Dawida” [„Przeprosiny proroka Dawida”], jak wskazuje tytuł dzieła, ma na celu wyjaśnienie i usprawiedliwienie ciemnych stron życia proroka Dawida. Na jego pochodzenie w nauczaniu kościelnym wskazują odniesienia do dzisiejszego czytania i doksologii księgi do Trójcy Świętej 387. Zawiera ona wciąż świeże wrażenia z nieszczęść wojny, brutalnego morderstwa cara 388; oba można przypisać albo powstaniu Maksyma w 383 r., albo wstąpieniu na tron ​​Eugeniusza w 393 r. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę, że odniesienia do „Przeprosin proroka Dawida” znajdują się już w komentarzu do Ewangelii Łukasza 389 z 385 r., wówczas jasne będzie, że powyższe znaki odnoszą się do czasów Maksyma i morderstwa Gracjana. Księga powstała więc około roku 383, a w każdym razie nie później niż roku 385. „De poenitentia” [„O pokucie”] w dwóch księgach skierowanych przeciwko skrajnemu rygoryzmowi nowacjan, przedstawia w umiarkowanym duchu naukę Kościoła na temat pokuty i odpuszczenia grzechów. W ustaleniu chronologicznej daty powstania dzieło to nastręcza więcej trudności niż większość innych dzieł Ambrożego. Próby jego precyzyjnego określenia nie zawsze są przekonujące. Opierając się na słowach Ambrożego, że w chwili pisania tej książki wykonał już wystarczająco dużo pracy w imieniu Kościoła 390, jej pochodzenie przypisuje się ogólnie trudnym latom osiemdziesiątym 391; co więcej, wyrażona w księdze łagodniejsza postawa wobec grzeszników w porównaniu z poglądami, jakie Ambroży rozwinął w swoim komentarzu do Ewangelii Łukasza, zdaje się wskazywać, że pierwsza powstała wcześniej niż druga 392. Księga „De poenitentia” ukazała się zatem w okresie pomiędzy śmiercią cesarza Gracjana, po której nadeszły trudne czasy dla Kościoła, a opracowaniem komentarza do Ewangelii Łukasza, około 384 r. 393. Jest to jednak tylko przypuszczenie, którego nie da się w sposób ścisły potwierdzić. udowodnione 394. „De Tobia” [„O Tobiaszu”] wplata żarliwe filipiki przeciwko lichwie w materię niekanonicznej narracji o Tobiaszu. Jest to zbiór kazań połączonych w jedną całość. Wzmianka o Hunach 395, których Rzymianie poznali dopiero w 375 396, pokazuje, że księga nie mogła ukazać się wcześniej. A fakt, że w liście do biskupa Wigiliusza, pisanym ok. 385 397, Ambroży także wypowiada się przeciwko lichwie i podaje Tobiasza 398 jako wzór relacji z dłużnikami, daje niektórym badaczom podstawy przypuszczać, że zbiór „De Tobia” powstał wcześniej niż list do Wigiliusza 399, w którym biskup jedynie odtworzył swoje wcześniejsze przemyślenia, a innym pozwala przypuszczać, że list ten został napisany wcześniej i stał się powodem powstania specjalnego dzieła 400; ogólnie rzecz biorąc, na kompilację księgi przypada okres dziesięcioletni między rokiem 375 a 385. Wydaje się jednak, że już sama tematyka rozpatrywanego dzieła wskazuje, że w chwili jego tworzenia Kościół nie był przytłoczony przeciwnościami i zmaganiami zewnętrznymi, a biskup mediolański miał czas i możliwość leczenia wewnętrznych i trwałych dolegliwości społeczeństwa; Czas od 382 do 386 nie sprzyjał temu, gdy było już wiele nadzwyczajnych i pilnych potrzeb. Ponadto liczba dzieł Ambrożego przypadających na lata siedemdziesiąte jest mniejsza i dzieła te mają mniejszą objętość w porównaniu z liczbą i objętością dzieł składających się z kazań i przypadających na drugą połowę lat osiemdziesiątych. A jeśli te ostatnie, właśnie ze względu na ich dużą liczbę, są dość trudne do uporządkowania według dat chronologicznych, a na każdy rok przypada kilka dużych traktatów, to należy się dziwić, kiedy Ambroży zdążył ułożyć tak wiele kazań i wygłosić je podczas nabożeństw; Każda nowa książka może tu tylko stwarzać trudności. Skoro więc wewnętrzne dane dzieła „De Tobia” wcale nie przemawiają przeciwko wczesnemu pochodzeniu i skoro nie ma przekonujących danych przemawiających za jego późnym pojawieniem się, to być może, ze względu na powyższe względy zewnętrzne, księgę „De Tobia” można przypisać pierwszej połowie działalności biskupiej Ambrożego, czyli koniec lat siedemdziesiątych. Expositio Evangelii secundum Lucam [Wykład Ewangelii Łukasza], podzielony na dziesięć odrębnych ksiąg, daje spójne wyjaśnienie historii i nauczania Ewangelii. Cały komentarz jest zbiorem słów, które stopniowo były przekazywane słuchaczom z ambony kościoła 402. Jego objętość sugeruje, że okres, w którym mogły zostać wypowiedziane jego słowa składowe, był mniej więcej długi: w jednej z pierwszych ksiąg komentarza znajduje się wzmianka o święcie Objawienia Pańskiego 403, a słowo zawarte w księdze VIII zostało wypowiedziane w dies natalis sacerdotii Ambrożego 404, czyli w dniu św. konsekracja Ambrożego na biskupa; takim dniem był 7 grudnia 405 roku. Ambroży pracował więc nad swoim komentarzem do Ewangelii Łukasza przez cały rok. W precyzyjnym określeniu roku pomagają słowa autora o trudnej sytuacji Kościoła, o biskupie, który w owczej skórze narobił zamieszania w Kościele 406, czyli nawiązanie do ariańskiego biskupa Auksencjusza, który wyszedł ze swoimi machinacjami w 386 r. Wtedy, nie wiadomo kiedy, wszystkie poszczególne kazania zebrał sam autor i w tej formie zaadresował do jakiejś osoby 407. Ślady tego dzieła znajdujemy z błż. Augustyn 408. Expositio psalmi CXVIII [Wykład Psalmu 119], czyli 22-rozdziałowy wykład psalmu, jest także zbiorem kazań 409. Całe przedstawienie, a przynajmniej jego druga połowa, pojawiło się po komentarzu do Ewangelii Łukasza, gdyż zawiera już odniesienia do tej ostatniej 410. W nim Kościół jest nadal przedstawiany jako prześladowany 411, mówi o odkryciu relikwii Gerwazego i Protazego 412 jako fakt już dokonany i wspomina o powszechnym śpiewaniu hymnów w Kościele 413. Wszystkie te dane razem wzięte dają podstawę do umieszczenia omawianego komentarza bezpośrednio po komentarzu do Ewangelii Łukasza i datowania go na około 387 rok. „De Noe” [„O Noem”] z ogromnymi dodatkami przedstawia historię sprawiedliwego Noego, szczegółowo opisuje i objaśnia Arkę Noego, mówi o globalnym potopie, zawarciu przymierza z Bogiem, dalszych losach patriarchy, błogosławieństwie Sema i Jafeta oraz przekleństwie Chama. Dzieło to otwiera całą serię innych dzieł na temat życia i czynów patriarchów popotopowych i pozostaje z nimi w ścisłym związku. W niektórych kodach iw blzh. Augustyn znalazł inną nazwę dla księgi „De area” lub „De area (et) Noe” 414, lecz autorytet najstarszych kodów przemawia za nazwą „De Noe” 415. Istnieje bardzo poważna rozbieżność co do czasu powstania księgi. Niektórzy, rozumiejąc przez wspomniane w nim kataklizmy kościelne i państwowe w 416 r., klęski najazdu gotyckiego w 378 r. oraz biorąc pod uwagę ścisłe podobieństwo dzieła w jego ogólnym charakterze i przewadze pierwiastka mistyczno-alegorycznego z dziełem „De Cain et Abel” [„O Kainie i Ablu”], przypisują je stosunkowo wczesnemu okresowi działalności biskupiej Ambrożego, 379 r. Inni, z wzmianki o indykacji w dziele, wnioskują, że pojawiło się ono około 386 r., kiedy kończyło się jedno oskarżenie, a zaczynało drugie, a myśl o nim mogła w naturalny sposób pojawić się w roku 418. Jednak ta ostatnia uwaga i wzmianka o oskarżeniu nie mogą mieć w rzeczywistości wartości dowodowej. Fragment Ambrożego brzmi tu dosłownie tak: a septembri mense annus videatar incipere, sicut indictionum praesentium usus ostendit 419. Znaczenie tego wyrażenia jest następujące: jak wynika z przyjętego obliczania czasu według wskazań, rok rozpoczyna się we wrześniu. Już z tego widać, że jest tu jedynie nawiązanie do przyjętego wówczas liczenia czasu – odniesienie to jest równie naturalne zarówno w środku, jak i na początku i na końcu wskazania. Ważniejsze są cechy historyczne księgi; w nich najwyraźniej można znaleźć wątek przewodni dla rozwiązania kontrowersyjnej kwestii. Jak można sądzić, spokojny, pojednany ton, jakim Ambroży mówi o perypetiach świata, przeżywanym codziennie zakłopotaniu 420, grzechach, którymi odrzucamy miłosierdzie Boże 421 oraz zbyt krótka, jedynie mimochodem wyrażona wzmianka o nieszczęściach, jakie spadły na Kościół 422, dają podstawy przypuszczać, że nie mamy tu do czynienia z 385, 386 i 387 latami historii Kościoła. Zacięta walka Kościoła z dworem, przeciwności losu i katastrofy mają charakter polityczny, światowy i militarny; w przeciwnym razie jest mało prawdopodobne, aby Ambroży wezwał swoją trzodę, aby uspokoiła się ab omni cura terrenae konwersacji, quae corpus nostrum atque animam częstibus vexat doloribus [od wszystkich trosk życia ziemskiego, które dręczą nasze ciało i duszę częstymi smutkami] 423, gdyby tu chodziło o stan spraw kościelnych. Założenie to częściowo potwierdzają szczegółowe wywody autora książki o konieczności dyscyplinowania wojsk, o konieczności celowego i zgodnego ze znanym planem rozmieszczenia wojsk w walce. Dalej, zachęcając swoją trzodę do wyciszenia się od trosk czasu, biskup wskazuje im za wzór sprawiedliwego Noego, a najlepszą i pouczającą cechę tego ostatniego uznaje w tym, że szukał czegoś pożytecznego nie dla siebie osobiście, ale korzystnego dla wszystkich 425. Oczywiście chce przez to wskazać przyczynę zamieszania i ma na myśli wybitny przykład niesprawiedliwości i egoizmu. A jeśli tak, to biorąc to wszystko pod uwagę, najprawdopodobniej mamy tu nutę ambicji, zatwardziałości uzurpatora Maksyma i książkę „De Noe” możemy przypisać pierwszym latom panowania tego ostatniego, czyli latom 383–384. 426 Trudne czasy, jakie wkrótce nadeszły dla Kościoła, pozbawiły Ambrożego na pewien czas możliwości pisania o innych patriarchach. Komentarze do Ewangelii Łukasza i Psalmu 118 stanowią tę przerwę spowodowaną trudnymi okolicznościami czasu. Dopiero po pewnym spokoju Ambrose mógł przystąpić do dalszej realizacji swojego planu. „De Abraham” [„O Abrahamie”] przedstawia w dwóch księgach historię Abrahama z dodatkiem odpowiedniego komentarza. Pierwsza księga zawierała wskazówki dla przygotowujących się do chrztu św. 427, druga najwyraźniej oznaczała słuchaczy, którzy byli już oświeceni. „De Isaac et anima” [„O Izaaku i duszy”] ma jedynie zewnętrzny związek z historią Izaaka i zawiera głównie komentarz do Księgi Pieśni nad Pieśniami oraz doktrynę o mistycznym zjednoczeniu Boskiego Logosu z duszą sprawiedliwych. „De bono mortis” to dzieło o charakterze przede wszystkim moralnym, poświęcone rozwojowi idei, że śmierć jako oddzielenie duszy od ciała jest dobrem, a nie złem; według samego Ambrożego, pod względem czasu pojawienia się, sąsiaduje bezpośrednio z dziełem „De Izaak” [„O Izaaku”] 428. „De Jacob et vita beata” („O Jakubie i błogosławionym życiu”) podzielona jest na dwie księgi i w ramach starotestamentowej historii patriarchy Jakuba przedstawia naukę o najwyższym dobru, jakim jest wolność ducha od pragnień ciała oraz postawa sprawiedliwych wobec dóbr zewnętrznych i nieszczęść. Pierwszą książkę można nazwać teoretyczną częścią dzieła, drugą - praktyczną, gdyż w niej główne myśli pierwszej części zilustrowano przykładami patriarchy Jakuba, Eleazara i braci Machabeuszów z matką 429. Praca opiera się również na kazaniach 430. „De Joseph” [„O Józefie”] przedstawia historię Józefa, przedstawia go jako wzór chrześcijańskiej czystości i czystości, a z drugiej strony rozwija doktrynę Józefa jako prototypu Chrystusa Zbawiciela w charakterze i okolicznościach życia. Kiedy powstawała ta księga, księgi o Abrahamie, Izaaku i Jakubie istniały już w 431 r. Historię Józefa opowiedział Ambroży z ambony kościoła w 432 r. i oczywiście historie wszystkich pozostałych patriarchów, jako ściśle z nią powiązane, były również przedmiotem instrukcji kościelnych. To samo powiązanie, ta jedność planu ujawniająca się we wszystkich księgach pozwala przypuszczać, że wszystkie one pojawiły się wkrótce po sobie, dlatego też księga „De Joseph” może dać nam klucz do ustalenia daty chronologicznej każdego z dzieł. Kluczem tym jest wzmianka w księdze o pewnym Syryjczyku, dworaku z Kalligonii, straconym na rozkaz cesarza Walentyniana II 433; List Ambrożego do swojej siostry Marceliny, napisany, sądząc po danych wewnętrznych, 434, w 386, daje podstawy sądzić, że egzekucja miała miejsce w tym samym roku 435. Wkrótce potem ukazało się nasze dzieło, prawdopodobnie w 387 lub 388 roku. „De patriarchis” [„O patriarchach”] lub, zgodnie z inskrypcją innych późniejszych kodeksów, „De benedictionibus patriarcharum” [„O błogosławieństwach patriarchalnych”] 436 traktuje o błogosławieństwie Jakuba dla jego synów. Dzieło to, sądząc po tematyce prezentacji, powinno następować bezpośrednio po księdze o Józefie i należy do tego samego roku; ze względu na łączącą ich wewnętrzną więź księga o patriarchach była czasami mylona nawet z drugą częścią księgi o Józefie 437. W dziele tym pojawiają się już odniesienia do objaśnień Ewangelii Łukasza, co po raz kolejny potwierdza pojawienie się księgi po 386 r. Heksaemeron [„Sześć dni”] jest komentarzem do biblijnego przekazu o stworzeniu świata i pochodzeniu człowieka. W obecnym wydaniu księga składa się z sześciu odrębnych części, według liczby sześciu dni stworzenia; przez sześć dni treść księgi Ambroży objaśniał z ambony kościoła nr 438. Ale, jak pokazują doksologie znalezione w tekście, te sześć ksiąg składało się z dziewięciu słów, gdyż w niektóre dni Ambroży mówił dwa słowa; Oto wyjaśnienia pierwszego dnia stworzenia 439, trzeciego 440 i piątego 441. Pod względem czasu powstania jest to raczej późne stworzenie. Podwójna wzmianka o ogólnokrajowym śpiewaniu psalmów i hymnów, która istniała w Kościele 442, wskazuje na datę napisania po 386 r. Wreszcie spokój i pomyślność Kościoła podczas kompilacji „Sześciu dni” 443 sugeruje, że „Heksaemeron” sięga co najmniej 388 r., kiedy wraz ze śmiercią cesarzowej Justyny ​​ustało prześladowanie Kościoła przez arian w 444 r. „De interpellatione Job et David” [„O skardze Hioba i Dawida”] jego główne zainteresowanie koncentruje się wokół kwestii ziemskiego dobrobytu grzeszników i niepowodzeń, które nawiedzają sprawiedliwych. Praca podzielona jest na cztery księgi. Doksologia kończąca księgę 445 prawdopodobnie wskazuje, że ona również ma swoje korzenie w naukach. Niejasną wskazówkę co do czasu powstania księgi dają następujące słowa Ambrożego: in civitatibus bonorum principium wyobraża wytrwałego, deleantur wyobraża sobie tyrannorum 446, czyli zachowane zostają posągi i pamięć o dobrych władcach państwa, a wizerunki tyranów ulegają zniszczeniu. Oczywiście biskup miał już okazję przekonać się na podstawie doświadczenia o kruchości rządów tyranów, o kruchości chwały, do której dążą. Tym samym dzieło „De interpellatione Hiob” mogło ukazać się dopiero po roku 388, po tragicznej śmierci pierwszego uzurpatora Maksyma 447. „De Elia et jejunio” [„O Eliaszu i poście”], jak wskazuje tytuł, poświęcone jest ukazaniu doktryny o konieczności i zbawieniu owoców postu i wstrzemięźliwości. Utwór pojawił się po wprowadzeniu śpiewu hymnowego, o którym wspomina mimochodem 448 r., lecz dokładna data nie jest znana. Z faktu, że w jednym miejscu księgi Ambroży mówi o cesarzach w liczbie mnogiej, czasami można wyciągnąć wniosek, że w tym czasie w Mediolanie było dwóch cesarzy 449; mogło to mieć miejsce po zwycięstwie nad Maksymusem, kiedy cesarz Teodozjusz mieszkał przez pewien czas na Zachodzie 450 r. Jednak w rzeczywistości ta okoliczność o niczym nie świadczy, gdyż już w jednym wersie dalej eseju jest mowa o jednym cesarzu. „De fuga saeculi” to dzieło o treści moralnej i ascetycznej, poruszające kwestię korzyści płynących z odsunięcia się od świata i doczesnych przywiązań. Już główną ideą eseju jest niezadowolenie z otaczającego świata, świadomość kruchości wszystkiego, co ziemskie, być może wskazujące na zmęczenie ducha Ambrożego, przeżyte niepokoje i przeciwności losu, a w tym przypadku esej powstał po tej długiej i trudnej walce, która zakończyła się śmiercią uzurpatora Maksyma. Częściowo potwierdza to fakt, że Ambroży nawiązuje tu do zbioru powiedzeń i figur retorycznych Sallusta, który victoribus decebat [przystawał zwycięzcom] 451; takiego wydania dokonał gramatyk Aruzius-Mesjasz pod koniec lat 80. IV w. 452. Dlatego też „De fuga saeculi” należy umieścić po 388. „De officiis ministrorum” [„O obowiązkach duchowieństwa”] składa się z trzech ksiąg i w związku z instrukcjami duszpasterskimi biskupa dla duchowieństwa mediolańskiego zawiera ogólne nauczanie o moralności. Aby scharakteryzować nauczanie moralne Ambrożego, praca ta ma pierwszorzędne znaczenie, lecz aby uzupełnić charakterystykę, należy ją uzupełnić danymi z innych dzieł. Już sam zamiar Ambrożego, aby w omawianej książce udzielić wskazówek i wskazówek duchowieństwu, wskazuje na czcigodny wiek i autorytet nauczyciela. I rzeczywiście „De officiis” odnosi się już do księgi o Noem 453, a trudne czasy zawieruchy ariańskiej wydają się być wydarzeniami z przeszłości 454. Dane te wskazują na pojawienie się księgi pod koniec lat 80. 455. „Destitutione virginis” [„O wychowaniu Maryi”] ukazuje naukę o zawsze dziewiczym Bogurodzicy i jako jeden z najwcześniejszych w historii traktatów poruszających tę kwestię ma ogromne znaczenie. Jej pojawienie się spowodowane było pobudkami czysto praktycznymi – chęcią obalenia herezji Jowiniana, potępionej na soborze mediolańskim w 390 r.; Mniej więcej w tym czasie mogła pojawić się nasza praca 456. „De obitu Valentiniani consolatio” [„Słowo pocieszające z okazji śmierci Walentyniana (cesarza)”] to słowo dotyczące śmierci cesarza Walentyniana II i dlatego datuje się je na rok 393. „Exhortatio virginitatis” [„Nawoływanie do dziewictwa”] poświęcone jest ulubionemu tematowi Ambrożego, jakim jest dziewictwo. Książka zawiera dość jednoznaczne dane pozwalające ocenić czas jej powstania. Sam autor podaje, że słowo składające się na tę księgę wypowiedział w Bononii podczas uroczystego przeniesienia relikwii męczenników Agrykoli i Witalija 457. Z życiorysu biskupa wiemy, że odwiedził on Bononię po opuszczeniu Mediolanu z okazji pojawienia się tam Eugeniusza; a Peacock potwierdza, że ​​to właśnie z Bononii relikwie wymienionych męczenników zostały przeniesione przez Ambrożego do Florencji w roku 458. Wszystko zatem wskazuje na to, że nasza księga ukazała się w roku 393 459 „De Nabuthe Jezraelita” [„O Nabocie Izraelicie”], posługując się przykładem postawy Achaba i Izebel wobec Nabota, potępia współczesnych bogatych za ich egoizm i zatwardziałość serca wobec biednych. Dzieło to sięga ostatnich lat panowania Teodozjusza, kiedy chciwość i samowola bogatych ludzi osiągnęła rzekomo szczególnie przerażające rozmiary, gdyż sam zmęczony Teodozjusz, mało niepokojony wrogami zewnętrznymi, nie był szczególnie skłonny do zajmowania się sprawami polityki wewnętrznej 460. Mało jednak prawdopodobne, aby taką argumentację można było uznać za przekonującą: wymienione wady istnieją zawsze i wszędzie. Praca nie dostarcza żadnych danych pozwalających ocenić czas jej powstania. Jednak śmiałość oskarżycielskiego tonu naszym zdaniem wskazuje, że Ambroży był już wówczas czcigodnym biskupem; a treść księgi, poświęconej obnażeniu wiecznej choroby ludzkości, wskazuje na czas po latach 387-388, kiedy Kościołowi nie zagrażało żadne niebezpieczeństwo. „De obitu Theodosii oratio” [„Słowo o śmierci Teodozjusza (cesarza)”] to słowo wypowiedziane 40 dnia po śmierci Teodozjusza w obecności cesarza Honoriusza 461 r. i datowane na rok 395 462. „Enarrationes in XII psalmos Davidicos” [Komentarze do dwunastu psalmów Dawida] – 1, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 43, 45, 47, 48, 61 – zbiór komentarzy moralnych i dogmatycznych, bardziej częściowo pozbawionych wewnętrznego przekazu, pochodzących z różnych lat. Pierwsze miejsce w czasie należy prawdopodobnie do interpretacji pierwszego psalmu, gdyż jego przedmowa służy jako prolog do ogólnego wyjaśnienia wszystkich psalmów. O czasie jego pojawienia się można powiedzieć tyle, że pojawiło się ono po księdze „De fide resurrectionis” [„O nadziei zmartwychwstania”] 463. Następna pod względem czasowym wydaje się grupa Psalmów 45-61. Komentarz do Psalmu 45 poprzedzał komentarz do Psalmu 47, gdyż w drugim, wyjaśniając tytuł „Psalm synów Koracha”, nawiązano już do pierwszego 464. Komentarze do Psalmu 47 i komentarz do Psalmu 48 pozostają ze sobą wewnętrznie powiązane: pod koniec pierwszego Ambroży mówi o niewierze i odrzuceniu Żydów 465, a początek drugiego rozpoczyna się słowami: przemówienie o powołaniu i wejściu do Kościoła pogan 466. Jeśli teraz przypomnimy sobie, że Ambroży na ogół lubi łączyć te dwa zjawiska i uważa odrzucenie Żydów za konieczne do powołania pogan 467, to wewnętrzna jedność tych dwóch komentarzy stanie się dla nas oczywista. Wreszcie komentarz do Psalmu 61 mówi także o przyszłym powołaniu Żydów i wejściu do Kościoła całej pełni narodów, 468, tak że mamy tu jakby uzupełnienie i wyjaśnienie dwóch poprzednich komentarzy. Jednak w swoim komentarzu do Psalmu 61 Ambroży mówi o swojej drugiej ambasadzie przy Maksymie 469, dlatego został on napisany po latach 386-387, a inne związane z nim komentarze pojawiły się mniej więcej w tym czasie. Po tej grupie następują komentarze do Psalmów 35–40, które również tworzą oddzielną grupę, gdyż każdy kolejny wspomina już o swoim poprzednim 470. Wzmianka o walce z arianami i ich żądaniem bazyliki oraz o klęsce Eugeniusza w interpretacji Psalmu 36 471, aluzje o okrucieństwie w Tesalonice w interpretacji Psalmu 37, 472 wskazują, że mogły pojawić się między 390 a 390 rokiem. 395. Wreszcie samotny komentarz do Psalmu 43 przedstawia ostatnie dzieło Ambrożego, podyktowane przez niego skrybie, zgodnie ze świadectwem Paulina, już na łożu śmierci w roku 473. Komentarze do psalmów kończą dość długi cykl autentycznych dzieł Ambrożego. B. Kontrowersyjne dzieła św. Ambrożego Spośród dzieł drugiego rodzaju, wątpliwych, najmniej kwestionowano książkę „De mysteriis” [„O sakramentach”]. Wątpliwości co do jego autentyczności opierają się głównie na cechach stylu. Nie ma jednak wśród nowych badaczy ani jednego, który stanowczo zaprzeczałby, jakoby omawiane dzieło należało do Ambrożego. Dogmatyka i mistyczno-alegoryczna egzegeza dzieła niewątpliwie zgadzają się z duchem nauk Ambrożego: bardzo ważne wydaje nam się także to, że „De mysteriis” powstało pod silnym wpływem Dydyma, a Dydymus był autorem, którego dzieła pozostawiły znaczący ślad w oryginalnych dziełach Ambrożego 474. Autor dzieła wspomina swoje wcześniejsze przemówienia na temat spraw patriarchów 475, i to w ustach Ambrożego jest tak naturalny i prawdopodobny. „De mysteriis” powstało na podstawie wskazówek biskupa dla osób, które właśnie przyjęły sakrament chrztu, w celu wprowadzenia ich w najważniejsze sakramenty Kościoła 476. Nie da się dokładnie określić czasu powstania księgi. Niektórzy przypisują jego wygląd 387. 477, a swoją drogą na tej podstawie, że sam autor wspomina o swoim nauczaniu i patriarchach 478; jest to jednak data raczej niepewna, gdyż jak już wskazał Im479, Ambroży często wypowiadał się na te tematy, a wiemy, że jego pisma na temat patriarchów są rozproszone na przestrzeni całej dekady końca lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Należy zaznaczyć, że księga powstała pod wpływem Dydymosa i wpływ ten najsilniej odbił się na dziełach Ambrożego „De fide” [„O wierze”] i „De Spiritu Sancto” [„O Duchu Świętym”]; Prawdopodobnie w okresie tej twórczości powstał De mysteriis. „De sacramentis” [„O sakramentach”], składające się z sześciu ksiąg, było w dawnych czasach czasami uważane za autentyczne dzieło Ambrożego, ale obecnie nie można już wątpić w jego sfałszowanie. Co prawda Augustyn kilkakrotnie wspomina dzieło Ambrożego „De sacramentis”, ale dodaje, że dzieło to nazywano także „sive de philosophia” [„…lub O filozofii”], co nie ma zastosowania do dzieła nam znanego; wskazany przez niego początek dzieła Ambrożego: sunt praecepta quaedam nie jest początkiem naszej księgi „De sacramentis” 480, a cytatu, jaki podaje z dzieła Ambrożego: Beata igitur mors, quae nos peccato eripit, ut reformet Deo, itp. 481 w naszym „De sacramentis” w ogóle nie odnajdujemy; niewątpliwie, kochanie. Augustyn znał zupełnie inne dzieło, De sacramentis. Niezależnie od tego istnieje wiele dowodów zewnętrznych i wewnętrznych, które zmuszają nas do zaprzeczenia, jakoby dzieło „De sacramentis” należało do Ambrożego. Badania Shermanna rzuciły jasne światło na tę kwestię. Ten ostatni przede wszystkim pokazał, że w okresie od IV do VII wieku. wśród pisarzy kościelnych nie znajdujemy absolutnie żadnych śladów tej księgi; zupełnie nieobecne w najstarszych kodeksach, nasze „De sacramentis” pojawia się nagle w kodeksach z VII–IX wieku. Sangalle i Watykan. Jednakże pierwszy kodeks nie zawiera nawet dzieł Ambrożego, a jedynie przekazuje homilie Augustyna i Maksyma z Tours i podając tekst dzieła bez tytułu „De sacramentis”, wcale nie przypisuje go Ambrożemu; w Kodeksie Watykańskim, obok tekstu księgi, dopiero późniejsza ręka dokonała napisu: Ambrosii de initiandis sacramentis [(Księga) Ambrożego o sprawowaniu sakramentów] 482. Dzieło to ostatecznie przypisano Ambrożemu jeszcze później, w średniowieczu, w epoce sporów eucharystycznych 483. Historia tekstu przemawia więc zdecydowanie przeciw jego przypisywaniu Ambrożemu. Dalej, analizując tekst księgi, uderzają częste zapożyczenia z dzieła „De mysteriis” [O sakramentach] 484; W ten sposób uzyskuje się wrażenie imitacji. Na uwagę zasługuje także różnica w podejściu do Kościoła rzymskiego pomiędzy Ambrożym a autorem dzieła „De sacramentis”; ten ostatni traktuje Kościół rzymski jako kryterium przewodnie przy ocenie tej czy innej instytucji kościelnej i trzyma się jego typu 485; i blz. Augustyn opowiadając o jednym zdarzeniu z historii swojej znajomości z Ambrożym, dowiadujemy się, że ten ostatni był bardzo daleki od idei uważania instytucji Kościoła rzymskiego za obowiązujące dla innych Kościołów i sam osobiście przestrzegał rzymskich zwyczajów dopiero wtedy, gdy przebywał w Rzymie w roku 486. Nie wiadomo, do kogo dokładnie należy dzieło „De sacramentis”, niewątpliwie jednak jego faktyczny autor żył później niż Ambroży. Punktem oparcia jest w tym przypadku tekst Modlitwy Pańskiej, podany w „De sacramentis” i składający się z siedmiu próśb, jak obecnie 487. Według Augustyna zachodnie kopie tekstu modlitwy zawierają jedynie pięć próśb, zgodnie z tekstem Ewangelii Mateusza 488. W Kościele wschodnim wydanie modlitwy składającej się z siedmiu próśb powstało już w czasach Orygenesa, który w specjalnym dziele „Περὶ ἐυχῆς” [„O modlitwie”] pogodził tekst według Mateusza z tekstem według Łukasza i w ten sposób otrzymał siedem próśb. Wersja Orygenesa stopniowo przenika na Zachód, począwszy od IV wieku. 489 W czasach św. Ambrożego, na Zachodzie tekst Modlitwy Pańskiej nie został jeszcze ostatecznie ustalony. W cytowanym artykule Shermanna czytelnik może odnaleźć dość długi cytat z niepublikowanego dotychczas dzieła Ambrożego, zapożyczonego przez wydawcę z Kodeksu paryskiego i opatrzonego tytułem „Expositio sancti Ambrosii super Dominicam orationem” [„Interpretacja św. Ambrożego o Modlitwie Pańskiej”]. W zachowanym wydaniu dzieło to należy jednak do okresu późniejszego, gdyż zawiera terminy specyficznie scholastyczne, jak vita kontemplacyjne [życie kontemplacyjne] i vita activa [życie czynne], jednak jego główne ziarno przypada na czasy przedaugustyńskie, gdyż tekst Modlitwy Pańskiej nie wydaje się jeszcze całkowicie ustalony: autor, choć przytacza wszystkie siedem próśb tej modlitwy, stara się wykazać, że porównanie tekstów Mateusza i Łukasza daje nam powód do twierdzenia, że rozpoznał wszystkie siedem próśb 490, pokazując przez to, że nie wszyscy jego słuchacze znali modlitwę w takim brzmieniu. Z powyższego odniesienia do Augustyna wynika, że ​​nie wszędzie na Zachodzie i w jego czasach wydanie to utrwaliło się jeszcze. A skoro autor „De sacramentis” przytacza bez dalszych wyjaśnień wszystkie siedem próśb Modlitwy Pańskiej, pokazuje jedynie, że za jego czasów ujednolicenie na Zachodzie tekstów Mateusza i Łukasza było już zakończone i dlatego pisał po Błogosławionym. Augustyn 491. „Apologia Dawida altera” [„Drugie przeprosiny Dawida”] pojawia się po raz pierwszy w stosunkowo późniejszych kodeksach 492. Poważne wątpliwości co do sfałszowania księgi zaczynają się już od czasów Erazma, który wskazywał głównie na różnicę w stylu 493. Przyczyn takich wątpliwości jest jednak wiele innych. Autor tych przeprosin nie wspomina o pierwszym, co byłoby dziwne dla Ambrożego; Sam Ambroży nigdzie nie wspomina o swoim zamiarze napisania drugich przeprosin; blaz. Augustyn, cytując często pierwszą apologię Ambrożego, mówi po prostu „Apologia proroka Dawida” [„Przeprosiny proroka Dawida”], wykazując, że nie zna drugiej przeprosiny 494. Wobec braku jakichkolwiek zewnętrznych dowodów potwierdzających autentyczność „Apologii Dawida altera” [„Przeprosin Dawida Drugiego”], ta ostatnia budzi wiele wątpliwości co do jej treści. Tak jak istnieje ścisła zależność literacka „De sacramentis” od „De mysteriis”, tak właśnie można ustalić podobną zależność drugiej apologii od pierwszej, co pokazuje, że w drugiej mamy imitację pierwszych 495. Autor skarży się na słabość głosu 496, choć, o ile wiadomo, skarg takich nie ma w oryginalnych dziełach Ambrożego. Z naszej strony do tych argumentów moglibyśmy dodać co następuje. O ile autentyczne dzieła Ambrożego od strony formalnej i logicznej są bardzo proste i niewyszukane, często wręcz niespójne, co najwyżej zachowujące porządek tekstu biblijnego, o tyle „Apologia altera” przyciąga uwagę logicznym opracowaniem: po krótkim wstępie (§§ 1–4) autor w § 5 dzieli cały swój traktat na trzy odrębne części: adversus gentiles [przeciwko poganom], adversus Judaeos [przeciwko Żydom] i apud Christianos [dla chrześcijan], a następnie przedstawia każdą część osobno, bez mieszania się ze sobą (przeciwko poganom - §§ 6-20; przeciw Żydom - §§ 21-30; dla chrześcijan - § 31 do końca). „Apologia altera” należy zatem do pisarza zręczniejszego niż Ambroży. Nazwisko tego autora nie jest znane. Jego skarga na słabość głosu wskazuje, że przepraszał Dawida z ambony i dlatego był biskupem. Wreszcie samo odniesienie do słabości głosu być może wskazuje, że „Apologia” należy do tego samego autora, co „De sacramentis”, gdyż w tym ostatnim odnajdujemy tę samą skargę. „De lapsu virginis consecratae” [„O upadku dziewicy konsekrowanej”] od dawna uważane jest za oryginalne dzieło Ambrożego, jednak później zaczęto kwestionować jego autentyczność na podstawie różnic stylistycznych i na podstawie niektórych wyrażeń nie spotykanych u Ambrożego, np. propitiatrix [modlitewnik (za grzechy)] 497; przypisano mu blzh. Hieronim, potem Augustyn, a na koniec Nikita, biskup Dacji. Swoją drogą próbę udowodnienia autorstwa tego ostatniego podjął niedawno Patin; zwraca uwagę, że tradycja rękopiśmienna przypisuje naszą kompozycję właśnie Nikicie, że jej autor jest obrońcą ulubionej przez Nikitę idei communio sanctorum [komunii świętych], że przyczynił się do wprowadzenia śpiewu hymnów w Kościele zachodnim i że wreszcie w języku, figurach i poszczególnych postanowieniach kompozycji występują podobieństwa z autentycznymi dziełami Nikity 498. Ale prawie wszystkie te argumenty można równie słusznie skierować w stronę Ambrożego. Różnica stylu jest argumentem przy braku innych pozytywnych danych, który nie jest szczególnie przekonujący, zwłaszcza że szczere oburzenie, jakiego doświadcza autorka wobec upadłej dziewczyny, może dobrze wyjaśniać tę różnicę w języku eseju, napisanego zauważalnie podniesionym tonem; propitiatrix jest w miarę spójne z terminologią Ambrożego, gdyż słowo propitiatio [przebłaganie] w odniesieniu do Chrystusa i spraw ludzkich oraz inne wywodzące się z niego wyrażenia są bardzo istotne w kręgu poglądów teologicznych Ambrożego. Jeśli dzieło przyciąga uwagę nieubłaganą surowością w potępianiu upadłej dziewicy, odmową kościelnego zezwolenia na grzech 499, podczas gdy w innych dziełach Ambroży przyjmuje łagodniejszy punkt widzenia w stosunku do ludzkich słabości, to naszym zdaniem również to wcale nie przemawia przeciwko autorstwu Ambrożego: trzeba wiedzieć, jakie wyjątkowo duże znaczenie w życiu religijnym Ambroży przywiązywał do życia dziewiczego, aby zrozumieć surowość jego potępienia upadłej dziewicy; Nie wolno nam zapominać, że „De lapsu virginis consecratee” wśród dzieł Ambrożego jest jedynym dziełem, które zajmuje się faktem upadku dziewicy poświęconej Bogu; Tak, w końcu, nawet jeśli była tu prawdziwa sprzeczność, to nadal niczego to nie dowodzi, ponieważ sprzeczności u Ambrożego są zjawiskiem bardzo powszechnym. Właściwie nie ma poważnych powodów, aby zaprzeczać, że to dzieło należy do Ambrożego. Na korzyść autorstwa tego ostatniego, oprócz tradycji antycznej, można wskazać także pewne punkty styczne pomiędzy „De lapsu virginis” („O upadku Marii”) i „De virginibus” [„O dziewicach”], niewątpliwie będącym pierwotnym dziełem Ambrożego. W tym ostatnim Ambroży najczęściej jako wzór dziewictwa stawia Maryję 500, a następnie męczenników, w czasach których pamięci całkiem przypadkowo musiał przekazać dziewicom polecenia składające się na niniejszą księgę: św. Agniusza 501 i św. Tekli 502. Ciekawe, że autor eseju „De lapsu virginis” zawstydza upadłą dziewicę imionami Maryi, Tekli i Agni oraz w ogóle całą Niepokalaną oblicze czystości 503. To odwołanie się do nazwisk czysto przypadkowych może przemawiać za jednością autora obu wymienionych tu ksiąg. Pytanie brzmi oczywiście, kiedy Ambroży mógł napisać książeczkę „De lapsu virginis”. Istnieją pewne powody, aby przypisać to stosunkowo wczesnym latom posługi biskupiej Ambrożego. Z jednej strony w „De lapsu virginis” nauka o Dziewicy Maryi, a przede wszystkim o Jej Wiecznym Dziewictwie wyrażona jest krócej niż w dziełach Ambrożego napisanych po pojawieniu się herezji jowińskiej w Mediolanie i Soborze Mediolańskim w 390 r.; Oznacza to, że dzieło pojawiło się wcześniej niż tym razem. Z kolei wzmianka o imionach Agnia i Tekla sugeruje, że pojawiło się ono wkrótce po powstaniu „De virginibus”, czyli już po 377 504 r. „Expositio fidei” to fragment, który spotkał dość dziwny los. Zupełnie nieznana współczesnym Ambrożemu i jego bliskim, niespodziewanie pojawia się po raz pierwszy w dziele błogosławionego. Theodorit „Ἐρανιστής, czyli Πολύμορφος” 505; Fragment podaje Teodoret pod tytułem „Τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Μεδιολάνου”. Ἐν ἐκϑέσει πίστεως" 506, przy czym zupełnie nie jest jasne, czy Teodoret miał pod ręką oryginał tego dzieła, czy też cytował go ze słów innego autora. Wzorem Teodoreta fragment nadal przypisywany jest Ambrożemu. Ja, znany badacz twórczości naszego biskupa, uważa go za fragment szczególnego, nie w całości zachowane, dzieło Ambrożego 507. Istnieją jednak, naszym zdaniem podstawy, aby wątpić w jego autentyczność. Przede wszystkim w biografii św. Ambrożego trudno znaleźć odpowiedni moment, w którym można by datować to wyznanie. Nie mniej dziwne wydaje się też to, że sam Ambroży i jego uczniowie absolutnie nigdzie nie wspominają o tym dokumencie o ogromnym znaczeniu. Z drugiej strony treść wyznania nie przemawia na korzyść autorstwa Ambrożego. O ile pisma dogmatyczne Ambrożego wyróżniają się przede wszystkim swoim antyariańskim charakterem i poruszają przede wszystkim kwestie trynitarne, o tyle Expositio fidei, pomijając początkowe wersety, zajmuje się prawie wyłącznie zagadnieniami chrystologicznymi. Co więcej, możliwe jest, że ma już do czynienia z pierwszymi przebłyskami monofizytyzmu. W ten sposób autor prezentacji udowadnia, że ​​ciało Chrystusa było pochodzenia ziemskiego, zwyczajnego, a nie niebieskiego 508; zna już formułę monofizycką o μὶα φύσις [jednej naturze] w Chrystusie w wyniku zjednoczenia pierwotnych δύο φύσεις [dwóch natur] ze sobą 509; przeciw Monofizytom broni oczywiście οὐἀλλοίωσις [niezmienności] na obraz zjednoczenia dwóch natur w Chrystusie Zbawicielu 510. Sprawy nie ułatwia nawet fakt, że we wszystkich tych przypadkach mamy do czynienia z polemiką nie z początkami monofizytyzmu, lecz z apollinarianizmem, gdyż choć Ambroży w swych dziełach wielokrotnie porusza herezję Apollinary’ego, to nie zna wyrażeń podobnych do οὐρανόϑεν σῶμα [ciało z nieba] itp. „Sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi de excidio urbis Hierosolymitanae libri quinque” [„Święty Ambroży, biskup Mediolanu, pięć ksiąg o upadku miasta Jerozolimy”] 511, w zależności od ksiąg Józefa Flawiusza „De bello Judaico” [„O wojnie żydowskiej”], od dawna są przedmiotem sporów, choć obecnie w tym obszarze literatura specjalistyczna i tendencja do przypisywania ich konkretnie św. Ambrożemu. Wilbrand nie dopuszcza nawet co do tego wątpliwości i ze swojej strony analizując 6 i 19 listów Ambrożego próbuje ustalić swoją znajomość dzieł Józefa Flawiusza 512. Opieram się na lib. V, ss. 50, 22 datują nasze księgi na pierwsze lata posługi kościelnej biskupa 513. Niedawno szereg kontrowersyjnych dzieł św. Ambrożego został nieoczekiwanie uzupełniony innym, choć od dawna znanym pomnikiem. Mamy tu na myśli tzw. symbol św. Atanazego, znany w nauce z jego początkowych słów pod nazwą „Quicumque”. Kwestia autora tego symbolu, niesłusznie przypisywanego św. Atanazemu, od dawna jest przedmiotem kontrowersji w nauce, których końca nie widać. Badania w większości przypadków doprowadziły do ​​mniej lub bardziej mocnego przekonania, że ​​„Quicumque” pojawił się na Zachodzie po blj. Augustyna, gdyż symbol już zdradza znajomość dogmatu tego ostatniego. Ale w 1909 roku ukazało się dość obszerne opracowanie Heinricha Brewera 514, w którym to nie „Quicumque” wywodzi się z dzieł błogosławionego. Augustyna, ale wręcz przeciwnie, dogmat tego ostatniego tłumaczy się wpływem „Quicumque”; autor wnioskuje z tego, że symbol w czasach bł. Augustyn już istniał, a za swego twórcę uważa nie kogo innego, jak św. Ambrożego. Ślady tego symbolu widać już w słowach Augustyna: sed in ea (catholica fide) nonnulli perturbantur, cum audiunt Deum Patrem, et Deum Filium, et Deum Spiritum Sanctum, et tamen hanc Trinitatem non tres deos, sed unum Deum [… Duch Święty jest Bogiem i że jest to jednak Trójca – nie trzej bogowie, ale jeden Bóg] 515. Z kolei u autora „Quicumque” charakterystyczne jest systematyczne utożsamianie pojęć fides catholica [wiara katolicka] i fides Trinitatis [wiara w Trójcę Świętą], i to utożsamienie jest także jedną z cech teologii św. Ambrożego 516. To postanowienie dotyczące przynależności „Quicumque” św. Brewera następnie stara się szczegółowo uzasadnić Ambrożego, porównując symbol z dziełami Ambrożego pod względem treści oraz cech stylistycznych i językowych 517. Udaje mu się nawet ustalić dokładną datę pojawienia się symbolu. Jego zdaniem terminus a quo dla pojawienia się symbolu to przesłanie Soboru Konstantynopolitańskiego z 382 r., a terminus ante quern – z lat 383–384, gdyż w niektórych zabytkach tego czasu ślady istnienia symbolu rzekomo ujawniły się już w 518 r. Nie można jednak zgodzić się z założeniem, że długo poszukiwanym autorem tajemniczego symbolu był biskup Mediolanu. Po pierwsze, podobieństwa, które nasz autor ustanawia między symbolem a dziełami Ambrożego, w rzeczywistości nie odzwierciedlają tylko cech charakterystycznych tego ostatniego, ale można je znaleźć także u bardzo wielu innych pisarzy łacińskich tamtej epoki. Po drugie, w przypadkach, gdy autor znajduje podobieństwa między symbolem a dziełami pisarzy po Ambrożym, przyjmuje, że ci ostatni znali już symbol, nie dopuszcza jednak myśli, że ich idee znajdą odzwierciedlenie w symbolu; a jednak wymaga to specjalnych dowodów, czego jednak Brever nie próbuje zrobić. Wreszcie, po trzecie, symbol zawiera takie wyrażenia i pojęcia, które budzą duże wątpliwości, czy został on ułożony przez św. Ambrożego. Sam Brever zwrócił uwagę na koncepcję humanitas, która w symbolu służy do określenia ludzkiej natury Zbawiciela, a u Ambrożego nadal zachowuje swoje klasyczne cycerońskie znaczenie 519. Ponadto, wyrażenie symbolu subsistens [istniejącego] 520, o ile wiadomo, nie zostało użyte przez Ambrożego, podobnie jak wyrażenie o Chrystusie non duo tamen, sed unus est Christus [a jednak nie dwóch, ale jednego Chrystusa] 521, również nieznane Ambrożemu i najwyraźniej zakładające naukę Nestoriusza, wydaje się bardzo podejrzane. Jednak najważniejszym dowodem przeciwko autorstwu Ambrożego pozostaje nauka o Duchu Świętym. Symbol już kategorycznie naucza o pochodzeniu Ducha Świętego a Patre et Filio [od Ojca i Syna] 522, a tymczasem Ambroży, choć czasami podziela tę naukę, wciąż się waha, czasami mówiąc, jak zobaczymy, o pochodzeniu Ducha Świętego po prostu od Ojca. Następnie dla oznaczenia pojęcia „pochodu” symbol nie tylko używa wyrażenia procedens, ale czyni z tego wyrażenia techniczny termin na hipostazę Ducha Świętego i już wyraźnie rozróżnia pojęcia „narodzin” i „procesji”: nec creatus, nec genitus, sed procedens [nie stworzony, nie zrodzony, ale postępujący] 523; Ambroży, chociaż używa wyrażenia procedens, procedere [wychodzącego, postępować] w tym samym celu, ale – jak zobaczymy ponownie poniżej, nie nadaje mu jeszcze znaczenia terminu technicznego, nie odróżnia go od pojęcia generatio, generatus [narodziny, zrodzony], odnosząc je czasami do Syna, aby oznaczyć Jego narodzenie z Ojca. Z. Nieautentyczne dzieła św. Ambrożego Wreszcie istnieje szereg dzieł, które wcześniej przypisywano Ambrożemu, ale obecnie raz na zawsze uznano je za nie należące do niego. Są to przede wszystkim komentarze do ksiąg Pisma Świętego Nowego Testamentu: „In Epistulam ad Romanos” [„O Liście do Rzymian”], „In Epistulam ad Corinthios I et II” [„O Liście do Koryntian 1 i 2”], „In Epistulam ad Galatas, ad Ephesios, ad Philippenses, ad Colossenses, ad Tesalonicenses I i II, ad Timotheum I i II, ad Titum, ad Filemonem” [„O listach do Galatów, Efezjan, Filipian, Kolosan, Tesaloniczan 1 i 2, Tymoteusza 1 i 2, Tytusa, Filemona”]; obejmuje to także „Liber de vocatione gentium” [„Księga powołania narodów”] i kilka innych. W przeciwieństwie do oryginalnych dzieł Ambrożego, nazywane są one zwykle dziełami Ambrozjastra. O ich nieautentyczności świadczy fakt, że Pismo Święte, w odróżnieniu od Ambrożego, w niektórych z nich cytowane jest według łacińskiego tłumaczenia błogosławionego. Hieronima oraz z faktu, że często ich nauczanie jest sprzeczne z autentycznymi postanowieniami Ambrożego. Oprócz wymienionych mniej lub bardziej obszernych dzieł św. Ambrożego zachowało się po nim wiele listów i kilku hymnów. W publikacjach drukowanych spotykamy zbiór 91 listów, które zazwyczaj dzieli się na dwie odrębne klasy: do pierwszej zaliczają się listy z mniej lub bardziej dokładną datą chronologiczną (1–64), do drugiej zaś te, których czas powstania jest nieznany (65–91). Pomiędzy tymi listami niektóre zostały napisane osobiście przez Ambrożego do osób prywatnych (2–8, 16, 19, 20, 22, 25–39, 41–50, 54–56, 58–61, 65–86, 88–91), cesarzy Gracjana, Walentyniana II, Teodozjusza i Eugeniusza (1, 17–18, 21, 24, 40, 51, 53, 57,62,63), całe Kościoły (15,23,64) i grupa pojedynczych osób (87); inne to listy z soborów, w których uczestniczył Ambroży (9–15). Zróżnicowane pod względem treści listy te mają czasem charakter egzegetyczny, czasem dogmatyczny, czasem moralny i praktyczny, czasem wreszcie dotyczą jakichś czysto osobistych okoliczności z życia św. Ambrożego. Jeśli chodzi o hymny św. Ambrożego, tradycja zachowała dla nas wiele hymnów pod nazwą „Ambrozjański”. Ponieważ jednak w czasach starożytnych nazwy „Ambrozjan” używano nie tylko w znaczeniu autorstwa Ambrożego, ale także w znaczeniu naśladowania hymnów św. Ambrożego, to samo to imię nie wystarczy przy rozstrzyganiu kwestii liczby autentycznych hymnów biskupa Mediolanu. Za autentyczne hymny należy niewątpliwie uznać te, których świadectwo odnajdujemy bądź u samego Ambrożego, bądź u pisarzy kościelnych mu współczesnych i na ogół mu bliskich. Poniższe 4 hymny spełniają te warunki: 1) „Deus Creator omnium”, którego tekst znajdujemy w Augustynie 524; 2) „Aeterne rerum Conditor”, z których cytaty można znaleźć zarówno w Ambroży 525, jak i Augustyn 526; 3) „Jam surgit hora tertia”, którego oznaczenie znajdujemy także w Augustynie 527; Wreszcie, 4) „Intende qui regis Izrael”, lepiej znane pod tytułem V zwrotki „Veni Redemtor gentium” 528, od dawna przypisywane jest Ambrożemu; choć autentyczność zeznań blj. Wzmianka Augustyna o tym hymnie w „Sermo de nativitate Domini” [Kazaniu o Narodzeniu Pańskim], jak i autentyczność samego kazania, są kwestionowane, ale papież Celestyn wspomina o nim, podobnie jak hymn Ambrożego, na Soborze Rzymskim w 430 r. 529. Wszystkie te hymny pojawiły się najprawdopodobniej już wtedy, gdy było w zwyczaju śpiewać je w kościele i kiedy było dla biskupa najbardziej naturalnym pisanie ich dla swoich stado, czyli w 386 roku lub po nim. Kwestię autentyczności wszystkich pozostałych tzw. hymnów Ambrożego trudno rozstrzygnąć z całą pewnością. Znany w tej dziedzinie włoski naukowiec Biraghi podszedł do tego zagadnienia, kierując się trzema przewodnimi „kanonami”: 1) ze wszystkich hymnów ambrozjańskich jedynie te, które od dawna używane są w liturgii mediolańskiej, można przypisać Ambrożemu; 2) a wśród nich właśnie takie, które językiem i treścią przypominają oryginalne hymny Ambrożego; i wreszcie 3) zostały przejęte przez Ambrożego przez pisarzy mniej lub bardziej starożytnych. Kierując się tymi kanonami, sam Biraghi, oprócz 4 wyżej wymienionych, uznał za autentyczne jeszcze 14 hymnów. Kierując się swoimi zasadami, Steyer tych hymnów, opierając się głównie na różnicy między zwrotkami a hymnami oryginalnymi, odrzucił cztery, uznając w ten sposób jedynie 14 530 za autentyczne, chociaż Dreves oznacza liczbę 18 531. Wreszcie przez długi czas hymn „Te Deum laudamus” przypisywano Ambrożemu, a istnieje nawet legenda, że ​​hymn ten śpiewali wspólnie Ambroży i Augustyn podczas chrztu tego ostatniego. Ale obecnie nie kwestionuje się jego nieprzynależności do Ambrożego. Aż do VIII wieku. nie ma śladów tej legendy i hymnu św. Nie był on przypisywany Ambrożemu, chociaż bez imienia Ambrożego był znany na Zachodzie już w pierwszej połowie VI wieku. i jest wspomniany w regułach monastycznych Benedykta z Nursji. Niektórzy, biorąc pod uwagę podobieństwo tego hymnu do „Δόξα ἐν ὑψίστοις” [„Chwała na wysokościach”], przypisują mu pochodzenie nie zachodnie, ale wschodnie, choć większość skłania się do uznania go za zachodnie 532. Patin przypisuje go znanemu już Nikicie 533. Bez względu na to, jak duża jest liczba znanych nam dzieł Ambrożego, nie ma wątpliwości, że wiele dzieł Ambrożego nie przetrwało do naszych czasów. I tak np. Augustyn znał dzieło Ambrożego „De sacramentis, sive de philosophia” [„O sakramentach, czyli O filozofii”] 534, które w innym miejscu nazywa „De Sacramento regeneris, vel de philosophia” [„O sakramencie odrodzenia, czyli O filozofii”] 535. Ponadto Augustyn mówi o niektórych nieznanych nam księgach Ambrożego, które mu przeciwstawia nonnullos imperitissimos et superbissimos, qui de Platonis libris Dominum profecisse pretendunt, diligentissime et copiosissime scripsit [pisałem bardzo ostrożnie i szczegółowo przeciwko niektórym skrajnie ignoranckim i dumnym ludziom, którzy twierdzą, że Pan wychował się na pismach Platona] 536 . Augustyn ma tu jednak zapewne na myśli dzieło „De sacramentis, sive de philosophia”, gdyż ten ostatni omawiał także Platona 537. O treści tego zaginionego dzieła, opierając się na cytatach z Augustyna, można jedynie powiedzieć, że w nim Ambroży, obalając pogan uznających zależność Apokalipsy od filozofii, udowodnił swoją ulubioną ideę o zależności filozofii od Apokalipsy. Nie posiadamy także innego wielkiego dzieła Ambrożego, które istniało w czasach Augustyna – komentarza do księgi proroka Izajasza 538. Podobnie brakuje niektórych listów Ambrożego. Prezentując biografię tego ostatniego, mieliśmy już powód, aby wspomnieć o jego liście do św. Bazylego Wielkiego w sprawie relikwii św. Dionizego z Mediolanu. Znany nam list do Alypiusa mówi także o innych, nieznanych nam listach do tej samej osoby 539. Wpływy literackie w twórczości św. Ambrożego 540 Już sama liczba dzieł, które Ambroży napisał w ciągu dwudziestu kilku lat urzędowania na stanowisku ministra biskupiego, pozwala przypuszczać, że w szerokim zakresie korzystał on z przetworzonego przed nim materiału, zwiększając w ten sposób swoją twórczość literacką. Dokładne porównanie jego dzieł z dziełami innych pisarzy kościelnych i przedchrześcijańskich rzeczywiście potwierdza, że ​​w większości przypadków jest on od nich najściślejszy. Podobieństwo często sięga do tego stopnia, że ​​sprawia wrażenie zwykłej transkrypcji; czasem można nawet podać dosłowne fragmenty, prawie zawsze bez wskazania źródła. Jednak przy tak bliskiej zależności św. Ambroży w większości wie, jak zdominować swoje źródło, zapożyczając z niego tylko to, co odpowiada jego celowi, a pomijając wszystko inne; często zmienia to, co zapożycza, dostosowując to do własnych poglądów i dodając nowe treści. W tym rozdziale nie zamierzamy udowadniać zależności idei, o czym będzie mowa później, lecz ustalić prosty fakt zależności literackiej. Czytelnik nie znajdzie więc tu nazwisk pisarzy, których poglądy wywarły silny wpływ na strukturę teologii ambrozjańskiej, lecz których bezpośrednia zależność literacka nie jest tak oczywista. Dla wygody rozważymy relację Ambrose'a osobno I do Filona z Aleksandrii, II do pisarzy kościelnych i III do pisarzy niechrześcijańskich i klasycznych. Wpływ Filona znalazł odzwierciedlenie już w najwcześniejszych dziełach Ambrożego, a następnie był odczuwalny przez dłuższy czas, ilekroć Ambroży musiał dotykać tematów Starego Testamentu. Z tego źródła mocno wypłynęły „De paradiso” [„O raju”], „De Cain et Abel” [„O Kainie i Ablu”], „De Noe” [„O Noem”], „De bono mortis” [„O dobru śmierci”] oraz „De fuga saeculi” [„O ucieczce ze świata”], choć inne dzieła są od niego zależne, tylko w mniejszym stopniu. W swoim dziele „De Cain et Abel” [„O Kainie i Ablu”] Ambroży wykorzystywał głównie dzieło Filona „De sacrificiis Abelis et Caini” [„O ofierze Abla i Kaina”]. Zarówno tutaj, jak i tutaj życie pierwszych dwóch braci na ziemi symbolizuje życie duszy ludzkiej. Precisely, just as two brothers of different character were born from one mother, so the soul is characterized by two different ways of thinking, two sects, two dogmas: one, in conceit, attributes everything to its own abilities, the other attributes everything to God 543. In this sense, the story of the first two brothers was subsequently repeated in the story of Jacob and Esau, born of Rebekah 544. In accordance with this very internal meaning of history, it is explained that in the Holy Scriptures the name of the younger Abel is placed before the name of the older Cain, because in general the good way of thinking of the soul should be given preference over its bad direction 545. Podobnie głębokie znaczenie kryje się w starszeństwie w chwili narodzin Kaina przed Ablem, ponieważ we wczesnych latach i młodości człowiek jest bardziej podatny na niestabilność i namiętności niż w późniejszych latach i w starości 546. Nasi pisarze również mają ten sam pogląd na ofiarę braci. Ofiara Kaina pokazała jego złe usposobienie, gdyż przyniósł ją już o zachodzie słońca, a nie z pierworodnego, ale ze zwykłych owoców 547. Innymi słowy, przedłożył siebie nad Boga i służył ciału zamiast jego pani – duszy; a jednak dobre poruszenia duszy ludzkiej, która znacznie przekracza ciało i jego narządy, okazują się oryginalne. Abel złożył właśnie taką oryginalną ofiarę 548. „De Noe” [„O Noem”] ujawnia ścisły związek z „Quaestiones in Genesim” Filona I i II [„Pytania o Księdze Rodzaju”, które nie zachowały się w pełnej formie, t. 1–2], gdzie wyjaśniono arkę, w której prawy Noe został ocalony podczas potopu, oraz wszystkie szczegóły jej budowy w sensie symbolizacji ludzkiego ciała, jego narządów i ich charakterystycznych funkcji. W dziele „De Abraham” [„O Abrahamie”] najbardziej mistyczna i tajemnicza, a przez to zbliżona do Filona, ​​wydaje się jego druga połowa, która powstała pod dominującym wpływem dzieła Filona „De migracjie Abrahami” [„O wędrówce Abrahama”]. Jest to na przykład wyjaśnienie, według którego wydany przez Boga Abrahamowi nakaz opuszczenia swojej ziemi i bliskich w swoim wewnętrznym znaczeniu wymagał wyzwolenia od ciała z jego namiętnościami, od wrażeń zmysłów zewnętrznych, które często dominują nad człowiekiem 549. Podobnie nakaz opuszczenia domu w istocie wymagał powściągliwości i ostrożności w mowie i myślach, a także zabraniał nadmiernej gadatliwości i gadatliwości. Zatem Boże wezwanie skierowane do Abrahama ma na celu początkowo zmianę zewnętrznych przejawów jego duchowego nastroju, aby następnie skierować się w stronę tego ostatniego 550. Przy takim rozumieniu biblijnej historii sam Abraham jest w naturalny sposób ukazany jako przedstawiciel rozumu, najwyższego stanu natury ludzkiej i jej trzeźwego, nienagannego stanu 551. Jego osiedlenie się w Sychem pod wysokim dębem wskazuje na wysokość jego duszy, która nie ugięła się pod ponętnym wpływem świata zewnętrznego, ale okazała się niezachwiana i nieustannie pędząca na wyżyny, do Boga 552. Niemniej jednak w pierwszej części dzieła „De Abraham” [„O Abrahamie”] miejscami widoczna jest zażyłość z Filonem. Jest to niewątpliwie pogląd Ambrożego na przykład na temat faraona, który przywłaszczył sobie żonę Abrahama, jako przedstawiciela i przywódcę wszelkiego rodzaju występków 553. W tej części Ambroży posługiwał się głównie księgami Filona dotyczącymi „Legum allegoriarum” [„Alegorii praw”]. Szczególnie wyraźny jest związek pomiędzy „De fuga saeculi” [„W ucieczce ze świata”] Ambrożego i „De fuga et invente” [„W locie i odnalezieniu”] Filona 554. W obu pracach szczególnie interesujący jest rozdział poświęcony żydowskim miastom schronienia. Podobnie jak Filon, Ambroży w tym przypadku koncentruje się głównie na czterech następujących kwestiach: 1) dlaczego tylko niektóre z miast przeznaczonych zamiast specjalnego dziedzictwa dla pokolenia Lewiego mogły być miastami schronienia; 2) dlaczego wyznaczono tylko sześć takich miast i nie więcej i nie mniej; 3) dlaczego trzy z nich znajdowały się po jednej stronie Jordanu, a pozostałe trzy po drugiej; wreszcie 4) jakie znaczenie miał nakaz prawa, zgodnie z którym morderca powinien pozostać w mieście schronienia aż do śmierci arcykapłana i dopiero potem móc wrócić do swego rodzinnego miasta? 555 Charakterystyczne jest, że wszystkie przejścia i zwroty wschodnie występujące u Filona znajdują się także u Ambrożego 556; Nie ulega wątpliwości, że Ambroży miał pod ręką dzieła Filona, ​​a z ich treścią nie zapoznał się z jakiegoś źródła. Przechodząc następnie do rozważenia czterech zidentyfikowanych pytań, Ambroży powtarza myśl Filona, ​​czasem nawet zachowując jego dosłowne sformułowania. Odpowiada na pierwsze pytanie: miasta ucieczki zostały oddzielone od miast Lewiego, gdyż sami Lewici byli, że tak powiem, uciekinierami ze świata, zostawiając rodziców, dzieci, majątek i poświęcając się służbie Bogu 557. Następnie następuje szczegółowe ujawnienie tej myśli i wyjaśnienie, że tylko w takim ascetycznym nastroju i poświęceniu można znaleźć prawdziwą służbę Bogu 558. Tutaj Ambroży różni się od Filona jedynie tym, że ilustruje swoją myśl przykładami i przykazaniami Nowego Testamentu. W obu przypadkach w ten sam sposób rozwiązuje się kwestię sześciokrotnej liczby miast. Liczba ta wyczerpuje całość lewickiej służby Bogu: pierwsze miasto odpowiada znajomości słowa Bożego i sposobowi życia wymaganemu przez to słowo; drugie miasto wskazywało na ciągłą refleksję nad stwórczym działaniem Boga, który stworzył świat; trzecia oznaczała kontemplację królewskiej mocy Boga i Jego wiecznego Majestatu; czwartym jest lewickie poddanie się Miłosierdziu Bożemu 559; piąta to pozytywne wymagania prawa dotyczące tego, co należy czynić, a szósta to przepisy prawa dotyczące tego, czego należy unikać. W tym przypadku jedyną różnicą od Filona jest to, że ten ostatni podaje nazwy miast w nieco innej kolejności 560. Również na ostatnie pytanie dotyczące miast schronienia obaj autorzy w równym stopniu odpowiadają dwoma rozważaniami: po pierwsze, śmierć arcykapłana rozumiana jest dosłownie i wyznacza faktyczną granicę możliwości przebywania przestępców w mieście schronienia, nawet jeśli ktoś przybył do niego dzień przed wydarzeniem, o którym mowa w pyt. 561; z drugiej strony w sensie mistycznym pobyt w mieście schronienia uważany jest za zjednoczenie duszy z Boskim Logosem, które stanowi gwarancję życia czysto wewnętrznego i ochrony przed grzechami; oderwanie duszy od zjednoczenia z Boskim Logosem, niczym opuszczenie miasta schronienia, prowadzi do wewnętrznej śmierci ducha, do grzechu 562. Na tym kończy się najbardziej oczywiste połączenie z Filonem w dziele Ambrożego; dalsza część dzieła w niewielkim stopniu zapożycza bezpośrednio od Filona i przypomina go jedynie ogólnym charakterem rozumowania. Wreszcie znajomość dzieł i idei Filona jest zauważalna także w niektórych listach św. Ambrożego, np. w epiście. 2, 7, 8, 19, 27, 28, 33, 37, 38, 49 itd. 563 Świadomość św. Ambrożego w literaturze kościelnej tamtych czasów jest bardzo rozległa. Znał niemal wszystkich wybitnych pisarzy chrześcijaństwa. Shermann nawiązuje znajomość św. odkrytą w księgach „De Spiritu Sancto” [„O Duchu Świętym”]. Ambrożego z nauką katechetyczną Cyryla Jerozolimskiego, zwłaszcza w zakresie doboru przykładów Starego Testamentu i typologicznego wyjaśnienia osób Józefa, Samsona, Abrahama, Gedeona i innych. 564 z niektórymi dziełami św. Atanazego z Aleksandrii 565 i słowami o teologii Grzegorza Teologa, zwłaszcza piąty 566. Jeśli jednak wpływ wymienionych autorów odczuwalny jest tylko w niektórych miejscach, to kolejni przedstawiciele literatury kościelnej byli już jej stałymi liderami w przedstawianiu zagadnień teologicznych. Zatem już bardzo wcześnie w twórczości św. Ambrożego ujawnia się wpływ dzieł św. Bazylego Wielkiego. Zauważalne już w pismach poświęconych problematyce życia dziewiczego, objawia się to szczególnie silnie w roku 378, kiedy Ambroży na prośbę cesarza musiał przystąpić do pisania traktatu dogmatycznego „De fide” [„O wierze”], a następnie pozostaje bardzo zauważalny w kontynuacji całej dalszej działalności Ambrożego. Spowodowany początkowo potrzebami dogmatycznymi, wpływ św. Bazylego stopniowo wzrasta w kwestiach egzegetycznych, spychając na dalszy plan dawnego nauczyciela Ambrożego w tych sprawach, Filona. „De fide” [„O wierze”] w swej zasadniczej myśli powstało pod wpływem obronnych przemówień św. Bazylego przeciwko Eunomiuszowi. Pomijając spekulacyjny ton Bazylego i ograniczając się w tym przypadku jedynie do najbardziej ogólnych uwag zapożyczonych od niego, Ambroży zajmuje się tu głównie analizą tekstów Starego Testamentu i Ewangelii i w ten sposób objawia swoje nauczanie. Ale w samym wyborze tekstów i ich analizie przywództwo św. Wasilija. Ambroży jednak w konstrukcji swojej książki nie poszedł niewolniczo za Bazylim: po pierwsze, obalenie Eunomiusza w jego prawdziwej formie składa się z trzech ksiąg, a dzieło „De fide” zawiera aż pięć ksiąg; po drugie, św. W pierwszej księdze swojego dzieła Wasilij mówi o Bogu w ogóle, o Bogu Ojcu i o wiecznych narodzinach Syna z Niego, drugą poświęca nauczaniu o Synu, a trzecią o Duchu Świętym; Ambroży poświęca wszystkie pięć ksiąg zagadnieniu Boskości Syna i Jego Wcielenia, wzajemnym stosunkom osób Trójcy Świętej, nie omawiając szczegółowo Ducha Świętego. Dokładnie to samo trzeba powiedzieć o innym dziele Ambrożego – „De incarnationis Dominicae Sacramento” [„O tajemnicy Wcielenia Pańskiego”], w którym myśli zaczerpnięto z tego samego dzieła św. Wasilija, zwłaszcza z pierwszej księgi tego ostatniego. Zależność ta dotyczy jednak wyłącznie trynitarnego materiału dzieła Ambrożego, nie dotyczy jednak jego poglądów chrystologicznych, które objawiają się w nim znacznie bardziej szczegółowo niż u św. Wasilija. Literacką zależność Ambrożego od Wasilija szczególnie dobrze charakteryzuje jego „Heksaemeron” [„Sześć dni”]. Już blzh. Hieronim zauważył, że Ambroży posłużył się w tym dziele Orygenesem, Hipolitem i Bazylią 567. Orygenesowa interpretacja Księgi Rodzaju, którą Hieronim zapewne ma tu na myśli, zachowała się w tak fragmentarycznej formie, że zawiera bardzo niewiele punktów stycznych z Sześciu Dniami Ambrożego; a związane z tym dzieło Hipolita w ogóle się nie zachowało. Jeśli chodzi o św. Bazylego, to świadectwo Hieronima w pełni potwierdza porównanie „Sześciu dni” Ambrożego z „Rozmowami o sześciu dniach” św. Wasilija. Podobieństwo między tymi dwoma dziełami jest tak duże, że czasami uważano nawet „Dzień seksu” Ambrożego za proste tłumaczenie „Sześć dni” Wasilija 568. „Ogólny układ książki” – mówi Kellner – „jest zapożyczony od Wasilija: w obu znajdujemy dziewięć rozmów i prawie taki sam rozkład materiału” 569. Obydwa na przykład niemal tymi samymi słowami chwalą porządek narracji biblijnej, który przede wszystkim kontrastuje z klasyków, stwierdza stworzność świata, a następnie przechodzi do szczegółowego rozważenia spraw stworzenia 570. Następnie obaj rozpatrują dowody na bezpoczątkowość świata od jego zamkniętej w sobie kulistej formy i obalając je, dochodzą do zaprzeczenia domknięciu świata w sobie, argumentując, że wszystko, co ma początek, ma także koniec 571. Przechodząc dalej do wyjaśnienia tekstu, zarówno niebo, jak i ziemia oznaczają całą całość stworzenia świata świat niewidzialny i widzialny 572. W szczególności Ambroży, wyjaśniając słowa pisarza życia codziennego, że na początku stworzenia „Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), Ambroży zapożycza od Bazylego nawiązanie do tłumaczenia syryjskiego, które w tym przypadku wyraża ideę ogrzania zarodków życia przez Ducha Świętego i tym samym wskazuje na twórczą moc i czynny udział Ducha Świętego w stworzeniu świata 573. Wyjaśniona zostaje pierwotna obfitość wody na świecie przez potrzebę przeciwdziałania sile ognia i żarowi rozlewającemu się w dużych ilościach na świat, który bez tego przeciwdziałania mógłby zagrozić samemu istnieniu świata. Następnie obaj autorzy mają bardzo podobny pogląd na rzeki i morza 574. Obaj w równym stopniu wyjaśniają biblijne wyrażenie „niech się zbiorą wody w jedną całość” (Rdz 1:9). Mianowicie: wszystkie rzeki i morza w końcu spływają do jednego wspólnego dla wszystkich miejsca i tworzą jedno wielkie morze itd. Przy tym wszystkim „Dzień seksu” św. Ambrożego zawiera także wiele wyjątkowych rzeczy w porównaniu z „Sześcioma dniami” Wasilija i dlatego pierwszego nie można uznać za proste tłumaczenie drugiego. U Ambrożego, w przeciwieństwie do Wasilija, znajdujemy więcej symboliki, więcej personifikacji, prawd moralnych i dogmatycznych. Tak więc tylko on ma księżyc, który w swoich fazach zmniejsza się lub zwiększa, służy jako obraz Chrystusa, który pomniejszył się w tajemnicy Wcielenia 577, a także Kościoła, który upadł w czasach prześladowań, ale następnie rozprzestrzenił się na cały świat 578. Tylko on ma historię o legendarnym ptaku feniksie, który rzekomo żyje w Arabii, po śmierci odnawia się i ożywa, i który zdaje się być symbolem przyszłości zmartwychwstanie ciała 579. Mówiąc o stworzeniu człowieka, Bazyli Wielki ogranicza się jedynie do prostej wzmianki o fakcie stworzenia, obiecując w innym miejscu mówić o obrazie i podobieństwie Boga w człowieku, 580, zaś św. Ambroży w swoich „Sześciu dniach” poświęca temu zagadnieniu dość miejsca 581. Nie ulega też wątpliwości, że prolog do interpretacji psalmów dokonanych przez Ambrożego oraz pierwsza połowa komentarza do psalmu pierwszego należą niemal w całości do Bazylego Wielkiego. Św. Ambroży posiada jedynie mniejszą połowę prologu, który przedstawia, że ​​tak powiem, historię psalmodii: ma on swój początek w chwale Boga zastępów niebieskich, następnie, schodząc na ziemię, kontynuuje w niebiańskiej chwale pierwszego bezgrzesznego człowieka; przerwana chwilowo z powodu upadku człowieka, stopniowo przywracana jest w pieśniach świętych pisarzy i ostatecznie kończy się w Księdze Psalmów 582. Następnie Ambroży podąża już za Wasilijem. Zgadzają się patrzeć na Księgę Psalmów jako na kompletny skarb wszystkiego, co niezbędne do rozwijania ducha ludzkiego w dobroci i naprawie, i widzieć w niej zarówno moralizującą treść prawa, jak i przepowiednie przyszłości proroków 583. W porównaniu z Prawem i prorokami ma nawet tę zaletę, że udziela wskazówek w przyjemnej formie muzycznej, zachwyca duszę i dlatego działa z większą mocą 584. Zaleta ta wyraża się także w samym sposobie muzycznego wykonania psalmów: psalmy wykonywano na psałterzu, instrumencie muzycznym, którego dźwięki i harmonia mają swoje źródło w jego górnej części; zdawało się to wskazywać, że śpiewający psalmy powinni kierować swe myśli ku smutkowi, a nie żyć w niewoli namiętności 585. W pierwszej połowie komentarza do pierwszego psalmu Ambroży, idąc śladem Bazylego, zwraca uwagę przede wszystkim na fakt, że psalmista w pierwszym wersecie kieruje nasz wzrok na błogi koniec cnotliwego życia, zachęcając nas w ten sposób w trudnościach czekającego nas wyczynu 586. Jednak nasi egzegeci wyjaśniają tę myśl różnymi przykładami: Ambroży przytacza przykład wodza, który obiecując przyszłe łupy zwiększa energię swoich żołnierzy, Bazyli natomiast wskazuje na budowniczych domów i stoczniowców, którym przede wszystkim zależy na solidnym fundamencie, oraz na przykład organizmu zwierzęcego, w którym kształtuje się przede wszystkim serce, najpotrzebniejsza część ciała. Dalej, zatrzymując się nad słowami psalmisty „błogosławiony mężczyzna”, zarówno Ambroży, jak i Bazyli zgodnie zauważają, że prorok, nazywając błogosławionym tylko męża, wcale nie wyklucza kobiety z udziału w błogości: tak jak kobieta została stworzona razem z mężczyzną, tak też z mężczyzną jest przeznaczona do cnoty i nagrody za nią; pod imieniem człowieka prorok określił obie płcie 587. Obaj przewidują także ten sam zarzut: na podstawie tego, że prorok nazywa błogosławionym każdego, kto odstępuje od grzechów, niektórzy mogliby pomyśleć, że na błogosławieństwo można sobie zasłużyć poprzez obojętność moralną, brak dobra i zła, że ​​można na przykład nazwać błogosławionym wołu i wołu lub kamień, które są obce grzechowi; prorok jednak wychwala brak zła nie dla niego samego, ale dlatego, że w człowieku stanowi ono już początek, pierwszy etap cnoty, po którym wkrótce następuje dobro pozytywne 588 . Psalmista nam tego zabrania 1) postępuj zgodnie z radą bezbożnych, 2) stawać na drodze grzeszników, 3) zasiąść na fotelu niszczycieli. Te trzy zakazy odpowiadają trzem rodzajom grzechu: myśleniu o grzechu, popełnianiu grzechu i pozostawaniu w nim 589. „De Elia et jejunio” [„O Eliaszu i poście”] przywołuje rozmowy św. Bazylego Wielkiego na temat postu i nawoływania do chrztu świętego, zarówno w wyrazach indywidualnych, jak i głównych myślach. W ten sposób obaj wywodzą początek postu od pierwszych dni życia człowieka na ziemi, od zakazu spożywania owoców z drzewa poznania dobra i zła 590. W ten sam sposób obaj niemal dosłownie porównują czynność chrztu z działaniem ofiary proroka Eliasza: tak jak ofiara proroka otoczona wodą została spalona ogniem zstępującym z nieba, tak woda chrztu wypala naszą wewnętrzną nieczystość 591. „De Nabuthe” [„O Nabocie”] ma podobieństwa z rozmową św. Bazylego w 18. wersecie 12. rozdziału Ewangelii Łukasza. Aby określić stopień tego podobieństwa, wystarczy wskazać, że św. Ambroży niemal dosłownie odtwarza od Bazylego Wielkiego swój klasyczny opis wewnętrznej walki ojca zmuszonego głodem do sprzedania synów 592. „De Tobia” [„O Tobiaszu”] zawiera wiele zapożyczeń z rozmowy św. Bazylego na temat Psalmu 14; potwierdza to np. opis zatwardziałości bogatych wobec biednych 593, opis luksusowego trybu życia i kosztownych uczt bogatych 594, przedstawienie wszelkich okropności i zmartwień człowieka obciążonego długami 595 i tak dalej. Mniej więcej w tym samym czasie co dzieła św. Wasilija Ambroży zaczyna zapoznawać się z dziełami Orygenesa. Wpływ tego ostatniego jest wówczas dość zauważalny w całej twórczości literackiej Ambrożego w latach 80., jednak dopiero pod koniec tych lat można zauważyć krytyczny stosunek do orygenizmu. Niestety większość dzieł Orygenesa, które istniały za czasów biskupa Mediolanu, albo w ogóle do nas nie dotarła, albo zachowała się w postaci fragmentów, wyciągów i tłumaczeń łacińskich, dlatego w niektórych przypadkach nie jest możliwe określenie stopnia zależności św. Ambrożego od Orygenesa. Niemniej jednak to, co przetrwało, stanowi wystarczający dowód na stanowisko, które wyrażamy. Pierwszym dziełem Ambrożego, świadczącym o jego znajomości dzieł słynnego Aleksandryjczyka, jest jego przemówienie „De fide resurrectionis” („O nadziei zmartwychwstania”). Ich pierwsza połowa, podejmująca kwestię możliwości i konieczności zmartwychwstania, merytorycznie odpowiada dziełu Orygenesa pod tym samym tytułem. Nie da się jednoznacznie stwierdzić, czy Ambroży przy tworzeniu swego słowa korzystał z tego dzieła Orygenesa, gdyż o traktacie Orygenesa wiemy dopiero z bardzo skondensowanego przedstawienia go w jednym z listów Błogosławionego. Hieronim. Biorąc pod uwagę pasję, jaką Ambroży początkowo okazywał Orygenesowi, jest to całkiem możliwe. Jednak o wiele bardziej oczywiste są dowody na orygenistyczne pochodzenie drugiej połowy rozpatrywanego dzieła. Przywołuje na myśl niektóre fragmenty komentarza Orygenesa do Ewangelii Mateusza. Omawiając ostatnią trąbę, przy dźwięku której umarli będą wskrzeszani do przyszłego życia, zarówno Ambroży, jak i Orygenes odwołują się do przykładów ze Starego Testamentu i na ich podstawie próbują zrozumieć znaczenie ewangelicznych słów o trąbie zmartwychwstania: starotestamentowe rudery liturgiczne były z ich punktu widzenia prototypem ostatniej trąby 596. Obaj zapożyczają te przykłady z Księgi Liczb i podają ten sam fragment; odmienne jest jednak ich wydanie tekstu biblijnego, choć łatwo to wytłumaczyć faktem, że Orygenes zacytował go z tłumaczenia greckiego, a Ambroży z łacińskiego 597. Expositio Evangelii secundum Lucam [Wykład Ewangelii Łukasza] także powstał pod częściowym wpływem Orygenesa: w tym przypadku Ambroży miał pod ręką homilie Orygenesa na temat Ewangelii Łukasza i jego komentarz do Ewangelii Mateusza. Homilie Orygenesa przypominają już wyjaśnienie prologu Ewangelii Łukasza. Podobnie jak Orygenes Ambroży zaczyna od obserwacji, że tak jak w Starym Testamencie istnieli nie tylko prorocy, ale także fałszywi prorocy, którzy nie byli uznawani przez wspólnotę wierzących, tak w Nowym Testamencie wielu próbowało ułożyć opis życia ziemskiego i przedstawienie nauk Chrystusa Zbawiciela, ale tylko cztery z tych opisów zostały uznane za prawdziwą Ewangelię i zaakceptowane przez wszystkich 598. Jednak ci fałszywi ewangeliści tylko na próżno próbowali ułożyć historię ewangelii, ale nie wiedzieli, jak to zrobić. skomponuj go właściwie. Tymczasem Mateusz, Marek, Jan i Łukasz nie tylko próbowali pisać, ale pod natchnieniem Ducha Bożego pomyślnie ukończyli swoje dzieło 599. Napisali Ewangelię o Słowie Bożym, nie mówionym, słyszalnym dla ucha, ale treściwym, dostępnym dla naszego wzroku i którego sami byli sługami 600. W szczególności Ewangelia Łukasza była pisana do pewnego Teofila, pewnej postaci historycznej; Ponieważ jednak imię Teofil w swym wewnętrznym znaczeniu oznacza kochającego Boga, zatem Ewangelia przeznaczona jest także w ogóle dla każdego, kto kocha Boga 601. Podobnych cytatów obu autorów można by przytoczyć wiele, ale i tak wystarczą one, aby rozpoznać zależność pomiędzy komentarzem do Ewangelii Łukasza a homiliami Orygenesa. Zależność komentarza Ambrożego od komentarza Orygenowa jest nieco ciekawsza, gdyż dotyczy fragmentów ważnych pod względem treści. Porównując te dwa dzieła, można odnieść wrażenie, że Ambroży jedynie objaśnił i skrócił obszerne rozdziały komentarza Orygenesa, jedynie sporadycznie wprowadzając pewne zmiany. Jest to na przykład rozumowanie dotyczące bram Kościoła i bram piekielnych: bramy Kościoła są bramami czystości, bramami prawdy; bramy piekielne są bramami śmierci, czyli grzechu. Grzechy sprowadzają nas do piekła; jeśli jednak unikniemy grzechów, bramy podziemne nie przemogą nas 602. To niewątpliwie jest dalszy opis Przemienienia Pańskiego: na początku Przemienienia Pańskiego Mojżesz i Eliasz byli z Nim na górze, którzy następnie zniknęli i jakby zjednoczyli się z Jezusem. Oznaczało to, że prawo i prorocy stanowią jedno z Ewangelią, prowadząc do Chrystusa, który jest ich ostatecznym celem 603. Chrystus Zbawiciel nakazuje wierzącym, aby nie spadły na nich nieszczęścia końca wieku w sobotę; oznacza to, że muszą się czuwać, aby Pan, który przychodzi, nie zastał ich odpoczywających od uczynków sprawiedliwości (sobota jest odpoczynkiem) 604. Człowiek, który przed Ostatnią Wieczerzą został powitany przez apostołów przy wjeździe do miasta z nosicielem wody i poproszony o wskazanie miejsca, w którym można będzie odprawić wieczerzę paschalną z Panem, wydaje się być obrazem doskonałego i wzniosłego rozumienia prawa – zrozumienia, które przygotowało drogę dla Nowego Testamentu Apokalipsa 605. Oprócz dwóch rozważanych dzieł wpływ Orygenesa znalazł także istotne odzwierciedlenie w interpretacjach św. Ambrożego w zakresie Psalmów. Już druga połowa komentarza do Psalmu 1 daje podstawy do takiego przypuszczenia, co widać chociażby porównując następujące fragmenty dzieł obu autorów: Ambrosius, PL 14, 948–949 i Origenes, PG 12, 1092; Ambrosius, 14, 951–952 i Origenes, PG 12, 1097–1100 606 . Pewne myśli orygeńskie odnaleźć można także w interpretacjach Psalmów 36 i 37. I tak np. objaśniając werset 11 Psalmu 36 obaj autorzy przez ludzi pokornych mają na myśli ludzi wolnych od niewoli uczuć i namiętności, przeciwstawiając ich tym, którzy są przywiązani do przyjemności zmysłowych 607. Wyrażenie Psalmu 37 „nie ma pokoju w moich kościach z powodu moich grzechów” (w. 4) jest przez nich odpowiednio rozumiane w poczucie braku równowagi wewnętrznej w duszy grzesznika 608. W Psalmie 39 wpływ ten jest jeszcze bardziej widoczny. Żałobne uczucie proroka (w. 3) daje obu autorom podstawę do przypuszczenia, że prorok w chwili pisania tego psalmu znajdował się jeszcze na stosunkowo niskim poziomie doskonałości moralnej, przy czym nie było mu jeszcze dostępne całkowite uwolnienie ducha od namiętności i okoliczności zewnętrznych 609. Nadal pozostawał podatny na grzechy i za to został wydany na hańbę „szaleńca”, czyli diabła, przyczyny wszelkich nieszczęść 610. Następnie następuje: przeprosiny za cierpienie i nieszczęście jako warunki konieczne do okiełznania żądła ciała i oczyszczenia serca; nawet odniesienia do miejsc Pisma Świętego: Mateusza 13:15, Rdz 6:3 i Księgi Proroka Ezechiela można znaleźć zarówno u Ambrożego, jak i Orygenesa 611. Kellner twierdzi, że oprócz Psalmu 118 rozważany przez nas psalm jest ostatnim, w którego wyjaśnieniu można dostrzec ślady wpływu Orygenesa 612. Jednak najwyraźniej można sądzić, że z pozostałych psalmów co najmniej dwa (45 i 48) powstały pod częściowym kierownictwem dzieł Orygenesa. Pozostawiając szczegółowe wyliczenie występujących tu podobieństw aż do przedstawienia poglądów dogmatycznych św. Ambrożego, w tym miejscu możemy wskazać tylko jedno miejsce z komentarza do Psalmu 45, które potwierdza przedstawione stanowisko. Co prawda nie ma niewolniczo dokładnego oddania greckiego oryginału, ale podobieństwo myśli jest tak znaczące, że w słowach Ambrożego całkiem możliwe jest dostrzeżenie naśladownictwa słów Orygenesa przy zachowaniu ich logicznego limitu. Jeśli chodzi o komentarz do Psalmu 119, jego zależność od Orygenesa jest wyraźna zarówno od strony formalnej, jak i materialnej. Od strony formalnej wyrażało się to w tym, że podobnie jak Orygenes Ambroży w tym komentarzu posługuje się nieco technikami kabalistycznymi. Częściowo wymagała tego sama konstrukcja psalmu: w tekście hebrajskim co 8 wersetów zaczyna się od tej samej litery alfabetu, która jest niejako spisem treści działu. Ambroży stara się odkryć wewnętrzne znaczenie każdej litery i pokazuje, że każda jej część odsłania bardziej szczegółowo treść, która kryje się w znaczeniu litery, łącząc jej poszczególne wersety. Jeśli chodzi o Orygenesa, znamy jego wyjaśnienia tylko dwóch pierwszych liter 613, ale wyjaśnienia pozostałych zaginęły. Wyjaśnienia Orygenesa dotyczące pierwszych liter są takie same, jak wyjaśnienia Ambrożego. Na tej podstawie możemy stwierdzić, że Ambroży czerpał wyjaśnienia do pozostałych listów Orygenesa. Przypuszczenie to potwierdza także okoliczność, że Ambroży, nie znając w ogóle języka hebrajskiego, całą wiedzę tego rodzaju musiał pożyczyć od kogoś innego. Ponieważ jednak w ogóle takich wyjaśnień było niewiele, a jedyne wyjaśnienie Euzebiusza, które do nas przetrwało, znacznie różni się od wyjaśnień Ambrożego 614, to mamy kolejny powód, aby mówić o zapożyczeniu od Orygenesa. Co więcej, tę zależność od Orygenesa potwierdza także podobieństwo niektórych fragmentów u obu pisarzy. Przede wszystkim komentarz Ambrożego do Psalmu 118 ma punkty styczne z komentarzami Orygenesa do Księgi Pieśni nad Pieśniami. Tutaj wystarczy na razie podać tylko kilka cytatów. Obejmuje to powszechne porównanie Ambrożego i Orygenesa dotyczące narządu wzroku z oknem, przez które do duszy przedostają się wrażenia świata zewnętrznego, niosąc ze sobą życie duchowe lub śmierć; W obu przypadkach tę ideę ilustruje ten sam tekst zaczerpnięty z Księgi Proroka Ezechiela 615. Wyrażenie z Księgi Pieśni nad pieśniami o lilii rosnącej między cierniami (Pnp 2,2) Ambroży, w zgodzie z Orygenesem, odnosi się do Kościoła otoczonego ze wszystkich stron przez heretyków z ich sztuczkami i fałszywymi naukami 616. Słowami tej samej księgi: „W jej cieniu (jabłoni) lubię przesiadywać” (Pnp 2,3), obaj egzegeci mają na myśli prawo żydowskie i święta Starego Testamentu, które w rzeczywistości były cieniem w relacji do czasów Nowego Testamentu 617. Niektóre listy św. Ambrożego także noszą ślady jego znajomości z Orygenesem 618. W dogmatycznej twórczości Ambrożego widoczne jest także literackie uzależnienie od dzieł Didymosa. Trzeba to powiedzieć przede wszystkim w odniesieniu do jego książek „De fide” [„O wierze”]. Utwór ten wykazuje pod względem treści pewne podobieństwa z dziełem Didymusa „De Trinitate” [„O Trójcy”]; Ambroży nie mógł jednak z nich korzystać przy sporządzaniu swoich ksiąg z tego tylko powodu, że dzieło Dydyma pojawiło się po soborze w Konstantynopolu w roku 619, a nawet później w roku 620. Jednak niewątpliwie Ambroży posłużył się tutaj bardzo szczegółowo IV i V księgą przemówienia przeciwko Eunomiuszowi, które wcześniej przypisywano św. Bazylemu Wielkiemu i zostały opublikowane wraz z jego trzema księgami przeciwko Eunomiuszowi, ale obecnie są uznawane za dzieła Dydyma. Szczególnie obszernie Ambroży posługiwał się Księgą IV przeciwko Eunomiuszowi w analizie tekstów biblijnych, wyjaśnianych przez heretyków w sensie podrzędnym, a nawet w sensie różnicy pomiędzy istotą Syna a istotą Ojca. Z tego źródła Ambroży zapożyczył wyjaśnienie wyrażeń Pisma Świętego dotyczących upokorzenia Chrystusa (Fil. 2:7), 621, modlitwy Zbawiciela o przeminięcie kielicha cierpienia (Mat. 26:39) i tak dalej. Obecnie nie ma już wątpliwości, że dzieło Ambrożego „De Spiritu Sancto” powstało pod wpływem dzieła Didymusa o tym samym tytule. Co prawda Ambroży nie ograniczył się jedynie do wspomnianego dzieła Dydyma, jego twórczość jest znacznie obszerniejsza od twórczości Dydyma, dlatego też błędem byłoby uważać pierwsze za proste tłumaczenie drugiego. Niemniej jednak Ambroży bardzo szczegółowo korzystał z twórczości tego ostatniego. Podobieństwo dotyczy zasadniczego podziału samego materiału: obaj najpierw dokonują dość szczegółowego obalenia nauczania heretyków o stworzeniu Ducha Świętego 622, a następnie przechodzą do pozytywnego rozwiązania problemu. Ich dowody i teksty Pisma Świętego są w zdecydowanej większości przypadków takie same; na przykład Didymos, s. 23. 24 i Ambrosius, III, 90–92, gdzie analizowane są te same teksty: 2 Kor. 6:16, Jana 14:23, 1 Kor. 3:16, 1 Kor. 6:19; Didymos, ss. 23–24 i Ambrosius, II, 143–153 z analizą tekstów Dz 15:28, Hioba 1:21, Dz 13:2, Gal.2:8, Mat. 28:19, 1 Kor. 12:28, Dzieje Apostolskie 20:28 623. Wydaje się wreszcie, że esej „De mysteriis” [„O sakramentach”] powstał pod wpływem Didymusa. Mamy tu na myśli drugą księgę dzieła Didymusa „De Trinitate” [O Trójcy Świętej]. Co prawda we wspomnianym dziele Ambrożego nie znajdziemy dosłownych fragmentów dzieła Dydyma, jednak zakres myśli i technik egzegetycznych jest bardzo podobny; Być może Ambroży posługiwał się księgą Dydymosa jedynie z pamięci. Weźmy na przykład Didymus De Trinitate II, 12, PG 39, 672B: „Δεῖ γεννηϑῆναι ἐξ ὕδατος” ἐπειδὴ τὸ ἀποπλῦναι ἐν τῷ βαπτίσματι τὸν ῥύπον τοῦ σώματος γνώρισμά ἐστιν τῶν ἀνακτιζομένων ὑπὸ τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Ὁρατῶς μὲν γὰρ τὸ ὁρατὸν ἡμῶν σῶμα... ὁμοῦ καὶ ψυχήν, ἀγγέλων ὑπηρετουμένων, τὸ πάσαις νοήσεσιν ἀόρατον Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ βαπτίζει εἰς ἑαυτὸ καὶ ἀναγεννᾷ [„Trzeba narodzić się z wody”, ponieważ obmycie z brudów ciała, które następuje podczas chrztu, oznacza, że ochrzczeni są stworzeni na nowo przez Ducha Świętego. Albowiem w sposób widzialny widoczne jest nasze ciało... jednocześnie nasza dusza, otoczona koncelebrującymi aniołami, Duch Boży, niewidzialny dla wszystkich myślących, chrzci w sobie i odradza się]. Wydaje się, że właśnie te myśli Dydyma zmienia Ambroży, gdy mówi: Quid vidisti? Aquas utique, sed non solas: levitas illic ministrantes, summum sacerdotem interrogantem et consecrantem. Primo omnium docuit te Apostolus non ea contemplanda nobis quae videntur, sed quae non videntur [Co widziałeś? Oczywiście woda, ale nie sama woda: widziałeś sługi Boże i arcykapłana zadających pytania i uświęcających. Przede wszystkim Apostoł uczył Was, że nie należy patrzeć na to, co widzimy, ale na to, czego nie widzimy] 624. Vidisti illic levitam, vidisti sacerdotem, vidisti summum sacerdotem. Nie uważaj corporum figuras, sed mysteriorum gratiam. Praesentibus angelis locutus es... Angelus est qui regnum Christi et vitam aeternam annuntiat. Non specie tibi aestimandus sit, sed munere [Widziałeś tam ministra, widziałeś kapłana, widziałeś arcykapłana. Nie patrzcie na formy cielesne, ale na łaskę sakramentu. Mówiłeś do nadchodzących aniołów... Anioł głosi królestwo Chrystusa i życie wieczne. Nie należy patrzeć na jego wygląd, ale na obowiązek, jaki pełni] 625. To, co Ambroży tu mówi, jest w istocie bardziej szczegółowym wyjaśnieniem tego, co krótko powiedział Dydymus. Następnie Didymus, rozpatrując prototypy nowotestamentowego chrztu, zatrzymuje się na przejściu Żydów przez Morze Czerwone i przez Egipcjan, którzy wówczas zginęli, rozumie świat, κακῶς [w którym źle żyjąc, jesteśmy nieszczęśliwi] 626; takie wyjaśnienie jest niewątpliwie znane Ambrożemu, jeśli mówi: In illo Hebraeorum transitu jam tunc sacri baptismatis figura praecesserit, in quo Aegyptius interiit et Hebraeus evasit. Quid enim aliud in hoc quotatidie sacramento docemur, nisi quia culpa mergitur, et error aboletur? [Już wtedy przedstawiono chrzest święty w tym przejściu Żydów, podczas którego Egipcjanie umarli, a Żydzi zostali zbawieni. Czego jeszcze uczymy się codziennie w tym sakramencie poza tym, że wina zostaje utopiona, a grzech zniszczona?] 627 Innym rodzajem chrztu w Didymie jest przemiana gorzkiej wody Mara w słodką 628; oraz u Ambrożego: Sicut ergo in iliumfontem Moyses misit lignum... ita et in huncfontem sacerdos praedicationem Dominicae crucis mittit, et aqua fit dulcis ad gratiam [Więc jak Mojżesz wrzucił drzewo do tego źródła... tak kapłan wrzuca do tego źródła wyznanie krzyża Pańskiego, a woda staje się słodka dla łaski] 629 . W tym przykładzie u Didymusa drzewo jest rodzajem krzyża (τοῦ σταυροῦ) 630; Absolutnie w tym samym duchu Ambroży tak komentuje fakt przemiany wody gorzkiej w słodką za pośrednictwem drewna: aqua enim sine praedicatione Dominicae crucis ad nullos usus futurae salutis est [bo woda bez wyznania krzyża Pańskiego jest bezużyteczna dla przyszłego zbawienia] 631. Trzeci prototyp chrztu u Dydymusa jawi się jako czcionka Betesdy, a pisarz wskazuje także na wyższość prawdy nad pierwowzorem, bo ta ostatnia miała władzę tylko πρὸς καιρόν [przez jakiś czas], a prawdę εἰς αἰωνιότητα κρίνεται [myśl o ciągłym przebywaniu] 632; a u Ambrożego ilia piscina in figura [ta czcionka na obrazie] reprezentowała chrzest 633, a tunc curabatur unus, nunc omnes sanantur [wtedy jeden został uzdrowiony, teraz wszyscy są uzdrowieni] 634; a wraz z przyjściem Chrystusa jam non umbra sanaret singulos, sed veritas universos [to już nie cień leczy niektórych, ale prawda leczy wszystkich] 635 . Kwestia stosunku św. Ambrożego do tzw. onomastyki. Onomastica sacra to istniejące już w czasach patrystycznych zbiory poświęcone interpretacji własnych imion biblijnych, być może wywodzące się od samego Filona. Biorąc pod uwagę upodobanie Ambrożego do alegorii, naturalne było dla niego zwrócenie się w stronę tego typu literatury. Chociaż większość wyjaśnień nazw własnych, jak zobaczymy poniżej, jest dość podobna do wyjaśnień zawartych w znanych nam dziełach Filona, ​​niemniej jednak czasami zdarzają się wyjątki. Zatem podane w epist. 27 Wyjaśnienie imienia Lea w znaczeniu ἀνανευμένη καὶ κοπιῶσα [negatywnie kręcąc głową i trudząc się], a Rachel w znaczeniu apiratio fortis [śmiały oddech] jest Filonowi obce. Być może można w tym, podobnie jak Wilbrand, potwierdzić przypuszczenie, że Ambroży znał onomastykę 636. Spośród pisarzy przedchrześcijańskich, którymi w taki czy inny sposób posługiwał się św. Ambroży, na szczególną uwagę zasługuje pseudoJózef, czyli autor dzieła „Περὶ λογισμοῦ αὐτοκράτορος” [„O rozumie autokratycznym”], znanego także jako IV Księga Machabejska. Dzieło to, które prawdopodobnie powstało w Aleksandrii wśród zhellenizowanej diaspory żydowskiej, pojawiło się najwyraźniej w I wieku. n.e., ale jeszcze przed upadkiem Jerozolimy i ma na celu zachęcenie Żydów do wypełnienia prawa 637. Książka powstała pod wpływem stoicyzmu i stara się pogodzić podstawowe zasady stoickiej moralności z prawem żydowskim. Wpływ pseudoJózefa widać już w pierwszych rozdziałach pierwszej księgi Ambrożego „De Jacob et vita beata” [O Jakubie i błogosławionym życiu]. Jako główną ideę swojego dzieła autor IV Księgi Machabejskiej wysuwa stanowisko, że αὐτοδέσποτος τῶν παϑῶν [władca namiętności] to ὁ εὐσεβὴς λογισμός [pobożny rozum] 638; Podobną tezę stanowi temat dzieła Ambrożego: necessarius ad disciplinam bonus omnibus sermo, plenus prudentiae, et mensrationiintenta praecurrit virtutibus, passiones coercet [aby każdego uczyć, potrzebne jest dobre słowo, pełne roztropności, a umysł skierowany ku rozumowi poprzedza cnoty i powstrzymuje namiętności] 639. Szczególnie z tego powodu zarówno pseudoJózef i Ambroży prawie tymi samymi słowami zauważają, że Bóg przy stworzeniu człowieka umieścił ją w człowieku jako królewską władzę nad jego namiętnościami, udzielając mu wskazówek: Dla autora Księgi Machabejskiej racją, która powinna dominować w człowieku, czyli tzw. ἐυσεβὴς λογισμός, jest wyłącznie racja zgodna z przepisami prawa 640; Ambrożego tego samego zdania jest także w odniesieniu do człowieka, gdy mówi: mens igitur rectaratione tenens disciplinam sapientiae, ut divina ac humana cognoscat, eruditur in Lege per quam discit quas sibi subjicere debeat passiones [stąd zdrowy umysł, trzymając się pouczeń mądrości, aby poznać boskie i ludzkie, kształtuje się w prawie, dzięki któremu uczy się tego, czego musi ujarzmić namiętności] 641. Część o namiętnościach, o przyjemnościach i smutkach jako ich głównych typach oraz o wtórnych zjawiskach z nich wynikających, Ambroży dosłownie zapożycza z Księgi Machabeuszowej, wyrażając się jedynie nieco bardziej szczegółowo. Podobnie przykłady, którymi nasi autorzy ilustrują swoje przemyślenia, bardzo często są zbieżne. Obaj jako przykład panowania nad swoimi namiętnościami wskazują (na razie tylko przez chwilę) braci Machabeuszy, choć Ambroży nie wymienia ich bezpośrednio 642; zatrzymajmy się na przykładzie Józefa, który mimo młodego wieku oparł się pokusom i kierując się rozumem pokonał namiętność pożądliwości 643. Obaj wreszcie wskazują na patriarchę Jakuba, który zarzucał swoim synom Lewemu i Symeonowi, że w odwecie za hańbę własnej siostry Diny spustoszyli Sychem i wytracili jego męskich mieszkańców (Rdz 34); w ten sposób, według ich wyjaśnień, Jakub pokazał przykład tego, jak można okiełznać gniew za pomocą rozumu; obaj dosłownie cytują 30. werset 34. rozdziału Księgi Rodzaju, chociaż Ambroży cytuje go inaczej 644. Ambroży zna także termin λογισμός; po prostu nie podaje autora cytowanej księgi, ograniczając się do generała Graeci nuncupant [zwanego przez Greków] 645. Mimo wszystko Ambroży w tym przypadku nie ogranicza się jedynie do materiału Księgi Machabejskiej. On, w przeciwieństwie do pseudoJózefa, omawia całą kwestię także z punktu widzenia nauczania Nowego Testamentu i oprócz prawa Starego Testamentu wskazuje na Chrystusa, qui docet sapientiam (intellectum) et disciplinam [Który poucza zarówno w mądrości, jak i w nauce] 646. Nie znajdujemy u Pseudo Józefa wzmianek o stosunkach Mojżesza z Korachem, Datanem i Abironem 647 u Ambrożego. Ale w zasadzie pierwsze dwa rozdziały pierwszej księgi dzieła „De Jacob” [„O Jakubie”] są bardzo podobne do pierwszych trzech rozdziałów „Περὶ λογισμοῦ” [„O rozumie”]. To samo dokładne podobieństwo występuje następnie pomiędzy rozdziałami 10–12 drugiej księgi „De Jacob et vita beata” [„O Jakubie i błogosławionym życiu”] oraz między rozdziałami 10–15 tej samej „Περὶ λογισμοῦ” [„O rozumie”]. Mówimy tutaj o dalszym zilustrowaniu głównej idei eseju przykładami z Historii Świętej. Rozdział 10 dzieła Ambrożego stanowi znaczne skrócenie rozdziałów 5 i 6 „Περὶ λογισμοῦ”, które zawierają opowieść o przywiązaniu Starszego Eleazara do wymogów prawa dotyczących pożywienia, które nie zachwiało się nawet przed groźbami i torturami Antiocha oraz śmiercią. Rozdział 7 „Περὶ λογισμοῦ”, który przedstawia podobieństwo między Eleazarem i Aaronem, jest całkowicie nieobecny w Ambrożym. Skróconym podsumowaniem rozdziałów 8–14 „Περὶ λογισμοῦ” jest rozdział 11 „De Jacob”, zawierający opis męczeństwa siedmiu braci Machabeuszy, z przedstawieniem rodzaju męki i tortur każdego z nich oraz zestawieniem odpowiedzi, jakie każdy z nich udzielił swojemu oprawcy; tutaj także jest krótko powiedziane o męczeństwie ich matki, tak jak pseudo-Józef krótko opowiada o tym na końcu 14 rozdziału swojego dzieła. Rozdział 12 „De Jacob” odpowiada rozdziałowi 15 „Περὶ λογισμοῦ”. Zawiera pochwałę dla matki Machabeuszy, która w odróżnieniu od innych matek sama zachęcała swoich synów do wytrwania w mękach; tu obaj autorzy mają poetyckie porównanie ostatniej rozmowy matki z synami przy urzekającym śpiewie syren i łabędzim śpiewie; tutaj matkę, która odważnie przedłożyła chwalebną śmierć swoich synów nad ocalenie ich przy życiu, porównano do arki Noego, która przepłynęła wody potopu, nie czyniąc sobie krzywdy. Ale porównania matki z księżycem 648, cytowanego przez Ambrożego, wraz z tym nie ma u Pseudo-Józefa. Ostatnie rozdziały „Περὶ λογισμού” (16–18) Ambroży pozostawił niewykorzystane. Kwestia stosunku Ambrożego do pisarzy klasycznych została mniej lub bardziej szczegółowo zbadana we współczesnej nauce. W pismach Ambrożego znajdujemy rzeczywiście wiele cytatów z literatury klasycznej; Co więcej, w zdecydowanej większości przypadków Ambroży w ogóle nie podaje źródeł, a nawet nie daje do zrozumienia, że ​​cytuje innego autora. Ustalono, że faktycznie zapożyczył część tych cytatów ze źródeł pierwotnych. W swojej książce „Studia Ambrosiana” zebrał wszystkie cytaty zapożyczone przez Ambrożego z dzieł Wergiliusza 649. W broszurze Wilbranda czytelnik może zapoznać się z cytatami z Sallusta, Plauta, Lukrecjusza, Horacego i innych. 650 Ale szczególnie wielu św. Ambrożego korzystało z pism Cycerona. Z tego powodu sam Ambroży nazywany jest przez niektórych pisarzy chrześcijańskim Cyceronem. Podobieństwo między dziełem Cycerona a dziełem Ambrożego „De officiis ministrorum” jest tak duże, że – jak to ujmuje Ebert – w tym ostatnim ujawnia się nie proste „bezpośrednie naśladownictwo słynnego dzieła Cycerona”, ale raczej chęć przeniesienia go niemal w całości na grunt chrześcijański; podobieństwo między nimi w równym stopniu „dotyczy zarówno treści, jak i formy” 651. Rzeczywiście, są one do siebie podobne już w swoich tytułach i częściowo z powodu ich pojawienia się. Tak jak Cyceron w swojej pracy chciał przede wszystkim udzielać codziennych wskazówek swemu synowi, studiującemu wówczas nauki ścisłe w Grecji 652, tak Ambroży swoją pracą przede wszystkim pouczał swoje duchowe dzieci 653. Co więcej, oba dzieła składają się z trzech ksiąg, a każda książka ma w szczególności tę samą treść w obu. Podział ten opiera się na tej samej zasadzie: każde działanie można rozważyć 1) ze względu na swą uczciwość i przyzwoitość, 2) pod względem użyteczności oraz 3) od strony relacji pomiędzy przyzwoitym i użytecznym 654. W oparciu o tę zasadę nasi pisarze poświęcają pierwsze księgi swoich dzieł zagadnieniom uczciwości i przyzwoitości, ilustrując swoje myśli przykładami poszczególnych cnót. Różnica sprowadza się po prostu do tego, że o ile u Cicero Decorum (decorum) omawiana jest szczegółowo czwarta z cnót kardynalnych 655, o tyle u Ambrożego jest ona najważniejsza i obejmuje cały obszar moralnej działalności 656. Ambroży jednak przenosząc na pierwszy plan osąd przyzwoitości, Ambroży postępuje całkiem konsekwentnie, mówiąc teraz o wszystkich szczególnych przypadkach przejawów przyzwoitości, które Cyceron wylicza znacznie później, a także bezpośrednio po ogólnej definicji przyzwoitości. przyzwoity. Dlatego u Ambrożego rozdziały 17–22, które traktują o obowiązkach młodzieńca, obowiązkach wobec ciała, oswajaniu gniewu, milczeniu i rozmowie oraz oratorium, odpowiadają rozdziałom 31–38 pierwszej księgi dzieła Cycerona. Z tego samego powodu Cyceron poświęca początek i środek pierwszej księgi swojego dzieła rozważaniom o czterech cnotach kardynalnych, a Ambroży – środek i koniec. Zatem rozdział 27 Ambrożego, poświęcony wyłożeniu przykazań roztropności, pierwszej z cnót podstawowych, odpowiada rozdziałowi 6 Cycerona; drugiej cnocie, na którą według obu autorów składa się sprawiedliwość (justitia) i miłość (beneficentia), poświęcone są rozdziały 28–34 u Ambrożego i rozdziały 7–17 u Cycerona. Pierwsza mówi o odwadze i wielkoduszności w rozdziałach 35–42, o umiarze, ostatnia o cnotach w 43–44, a druga w rozdziałach 18–26 i 40. Jednak począwszy od rozdziału 46 Ambroży ponownie powraca do kwestii przyzwoitości, mówi o jej podziale na typy, tym samym w pewnym stopniu poddaje się porządkowi zaproponowanemu przez Cycerona i kończy tym pytaniem swoją książkę, do czego sam Cyceron także dodaje porównawcza ocena wszystkich czterech cnót (43 i 45). Zarówno Ambroży, jak i Cyceron poświęcają drugą księgę zagadnieniu pożytecznego. Ambroży reprezentuje tu tę osobliwość w porównaniu ze swoim klasycznym modelem, że zapomina na chwilę o tym, co pożyteczne i w pierwszych pięciu rozdziałach swojej książki zajmuje się kwestią prawdziwego szczęścia i błogości, rozwiązując tę ​​kwestię na podstawie obszernego materiału biblijnego w duchu kościelnym; Rozdziały te na ogół niewiele mają wspólnego z kolejnym, a także z poprzednim i stanowią dodatek w stosunku do dzieła Cycerona. Rozdziały 6 i 7, w których wyjaśniono naturę i charakter użyteczności, znajdują swój odpowiednik w rozdziałach 3–5 dzieła słynnego Rzymianina. Następnie obaj, zgodnie, ogólnie rzecz biorąc, mówią o środkach i metodach, za pomocą których najlepiej zdobywa się rzeczy przydatne. Opierają się na korzyściach w służbie wspólnej sprawy; najbardziej użytecznym rodzajem działalności jest działalność społeczna, państwowa 657. W związku z tym Ambroży wraz z Cyceronem szczególnie zaleca dbanie o przymioty, które mogą zyskać przychylność społeczeństwa, a mianowicie: sprawiedliwość, roztropność w biznesie i doradztwie (s. 8–14 i 6–14), a następnie dobroczynność i hojność (s. 15–22, 25–26 i 15–24); w rozdziałach 23 i 24 obaj mówią o przekupstwie i ogólnie tanich sposobach na zdobycie popularności. Następnie Ambroży, w przeciwieństwie do Cycerona, wymienia czysto chrześcijańskie formy miłosierdzia: uwalnianie więźniów (s. 28), pomoc wdowom (s. 29). Ostatni jego rozdział (s. 30) ma charakter nawoływania moralnego, natomiast u Cycerona (s. 25) poświęcony jest porównaniu różnych rodzajów czynności pożytecznych według ich wewnętrznej godności 658. Trzecia książka, De officiis, ma za przedmiot definicję relacji między uczciwym a pożytecznym. W pierwszych rozdziałach podobieństwa między naszymi autorami są dość oczywiste. Tak jak Cyceron w pierwszym rozdziale udowadnia dobro i pożytek życia w samotności, stanowiąc niejako wprowadzenie do całej części, tak też czyni św. Ambroży. W tym przypadku sam wskazuje na swoją zależność od Cycerona, mówiąc, że nie tylko chwalony przez Cycerona Scypion nie odczuwał samotności w samotnym życiu, ale także żyjący znacznie wcześniej od niego Mojżesz i wielu innych. itd. (s. 1). Następnie nasi autorzy są zgodni co do utożsamiania uczciwego z pożytecznym, różnią się jednak między sobą kolejnością rozdziałów i szczegółami; wynika to z faktu, że Ambroży wprowadził do tej części swojej księgi znacznie więcej elementu cerkiewno-chrześcijańskiego niż do dwóch poprzednich. Jednak we wszystkich trzech księgach Ambroży i Cyceron dzielą się podanymi przez siebie przykładami: Cyceron zapożycza je z historii Rzymu, a Ambroży z Biblii i historii Kościoła. Jeżeli Wergiliusz, Cyceron i niektórzy inni klasycy św. Ambrożego czytali w oryginale, to nie można tego zakładać także w odniesieniu do innych licznych autorów przez niego cytowanych. Bogactwo erudycji literackiej i materiału faktograficznego zapewniło Ambrożemu miano wszechstronnie wykształconego człowieka swoich czasów i wzbudziło entuzjastyczne pochwały i zdziwienie wśród historyków. „Ambrose – mówi Foerster – „posiadał niezwykłe, jak na swoje czasy, bogactwo ogólnej wiedzy humanistycznej... Wykazuje dużą znajomość filozofii greckiej i klasyków, a jeśli sam nie był filozofem, znał jeszcze zasadniczą treść starożytnych systemów i często czyni je przedmiotem swoich badań i ataków. Równie często można w nim spotkać Talesa i atomistów, Pitagorasa, Sokratesa, Platona, Arystotelesa, stoików i epikurejczyków, jak również greckich poetów Homera i Eurypidesa, a także młodszych autorów rzymskich Wergiliusza, Cycerona, Pliniusza i innych. Kellner z wielką pochwałą wypowiada się o naukach przyrodniczych Ambrożego: „Tylko nieliczni jemu współcześni” – mówi – „byli tak blisko zaznajomieni z różnymi rodzajami roślin i ich zapładnianiem, że tylko nieliczni z nich znali tak dobrze życie zwierząt żyjących w powietrzu i wodzie oraz budowę ciała ludzkiego” 660. Wszystko to jest oczywiście sprawiedliwe. Ale trzeba też mieć na uwadze, że znaczna część tych informacji została zapożyczona z drugiej ręki, głównie od jednego z pisarzy, o których już wspominaliśmy. Pod tym względem św. Ambroży wiele zawdzięcza Filonowi. I tak na przykład wzmianka o liczbach pitagorejskich i geometrii znajdująca się w księdze „De Abraham” [„O Abrahamie”] została najprawdopodobniej zapożyczona od Filona, o czym przekonuje nas kontekst przemówienia, w którym te uwagi są zawarte. Ambroży i Cyceron odegrali ważną rolę, wprowadzając literaturę klasyczną i ją cytowając. Wiele miejsc bezpośrednio wskazuje, że Ambroży często zadowalał się informacjami, które odnajdywał w pismach Cycerona, a zwłaszcza w „De officiis” 662. W tym miejscu należy przede wszystkim przywołać mit przekazywany przez Platona o olbrzymie, który zstępując na ziemię otwartą przez ulewne deszcze, w cudowny sposób przemienił się w króla lidyjskiego. Podobieństwo przekazu werbalnego 663 przemawia za zależnością od Cycerona. Z tej samej przyczyny i kontekstu przemówienia uznać należy za niewątpliwe, że opowieść o dwóch pitagorejczykach, których połączyła najściślejsza przyjaźń, została zapożyczona od Cycerona: gdy jeden z nich, skazany na śmierć przez syrakuskiego tyrana, prosił o kilkudniowe zwolnienie na ostatnie spotkanie z bliskimi i przyjaciółmi, drugi własnym życiem ręczył za wierność towarzysza 664 . Ambroży, w całkowitej zgodzie z Cyceronem, przytacza jeden z epizodów wojen grecko-perskich, kiedy Temistokles zasugerował, aby obywatele Aten poprzez przebiegłość podpalili i zniszczyli flotę wroga, lecz ta nieuczciwa, choć pożyteczna rada została jednomyślnie odrzucona przez Ateńczyków 665. Drugi rozdział drugiej księgi dzieła Ambrożego „De officiis ministrorum” poświęcony jest m.in. przedstawieniu poglądów różnych filozofów na temat dobra najwyższego; opinie te są częściowo zapożyczone z innych pism Cycerona, a częściowo zebrane w jedną całość z różnych miejsc jego książki De officiis. Taka jest na przykład nauka epikurejskiego kalifona, który wierzył, że uczciwość i przyzwoitość polegają na umiejętnym korzystaniu z przyjemności. O tym, że Ambroży zaczerpnął tę informację właśnie od Cycerona, świadczy fakt, że i w tym przypadku porusza on kwestię łączenia uczciwości z przyjemnością, którą odnajdujemy u Cycerona, podczas gdy bezpośrednim celem Ambrożego było jedynie zestawienie różnych opinii na temat dobra najwyższego, o szczęśliwym życiu 666. Stoicka formuła szczęścia została zapewne zapożyczona od Cycerona, wedle którego za dobrego uznaje się tylko uczciwego 667, a także bardzo podobną formułę Arystotelesa i w ogóle szkoły perypatetycznej, która wprawdzie za dobrego uznawała tylko uczciwego, ale jako dodatek przywiązywała pewną wagę do przyjemności ciała i dóbr zewnętrznych w ogóle 668. Jeśli chodzi o informacje przyrodniczo-naukowe, w tym względzie w zdecydowanej większości przypadków Ambroży jest zależny od innych autorów. Wiele zawdzięcza „Dniu seksu” św. Wasilija. Tak, św. Wasilij jest już autorem wykładu teorii atomizmu, reprodukowanego przez Ambrożego; zgodnie z tą teorią, oczywiście odrzuconą przez naszych autorów, świat powstał z przypadkowego połączenia atomów; pozostawiając całą sprawę niezrozumiałym przypadkom w wyjaśnieniu i odrzucając Najwyższą Przyczynę, która rządzi światem, reprezentuje jedynie pajęczynę 669. Zarówno u Ambrożego, jak i Wasilija spotykamy te same pozytywne poglądy na temat budowy świata i jego pochodzenia. Zapożyczają z filozofii klasycznej doktrynę o czterech elementach świata widzialnego: ziemi, wodzie, ogniu i powietrzu; elementy te faktycznie są ze sobą zmieszane i występują jeden w drugim; więc na przykład ogień istnieje w formie utajonej w kamieniach i żelazie i przy silnym oddziaływaniu na te przedmioty wychodzi z nich, co wyjaśnia znany nam mechaniczny rozwój ciepła 670. Świat powstały z tych podstawowych elementów dzieli się na dwie główne części: widzialne niebo i ziemię. Niebo, które widzimy, jest również materialne i składa się z cienkiej i miękkiej substancji 671. Jeśli chodzi o naturę tej niebieskiej substancji, nasi autorzy znają dwie teorie: według jednej substancja ta składa się z tych samych czterech elementów, z których zbudowana jest druga część wszechświata; według innej teorii reprezentuje nowe, niezwykle miękkie ciało eteryczne, które różni się od innych ciał swoim ruchem okrężnym, a nie prostoliniowym, to znaczy ruchem w górę i w dół; Poza tym ma bardzo prosty charakter, nie składa się z oddzielnych części i nie może się rozpaść na części 672. W odróżnieniu od widzialnego nieba, ziemia zawsze pozostaje w bezruchu; i niezależnie od tego, czy założymy, że wisi w powietrzu, czy też założymy, że spoczywa na wodzie, nadal nie możemy w naturalny sposób w pełni wyjaśnić jego stabilności i musimy szukać wyjaśnienia jedynie w decyzji i działaniu Woli Bożej 673. Tę krainę w swoim dziewiczym stanie charakteryzuje pisarz codzienny jako niewidzialną i niespokojną z tego powodu, że była ona jeszcze pozbawiona udogodnień i dekoracji w postaci różnego rodzaju kwiatów i roślin, nie była jeszcze oświetlona światłem powstałego później słońca, była zasłonięta wieloma wodami i wreszcie nie było jeszcze osoby, która mogła ją zobaczyć. Została doprowadzona do stanu dobrego samopoczucia podczas sześciu dni stworzenia 674. Pierwszego dnia stworzenia, mocą słowa Bożego, w pierwotnej ciemności zajaśniało światło, które natychmiast poprzez materię powietrzną rozprzestrzeniło się po całym świecie i oświetliło go; to światło istniało bez słońca; początkowo był rozproszony w powietrzu i nie był skupiony w jednym miejscu 675. Pisarz życia codziennego nazwał ten moment zaprowadzenia pokoju jednym dniem, wyznaczając w ten sposób pewien zamknięty krąg czasu, 24 godziny, czyniąc z niego jednostkę miary dowolnego czasu w ogóle 676. Następnie poprawiono widzialne niebo. Niektórzy starożytni filozofowie uznawali, że gwiazdy niebieskie rozmieszczone są na siedmiu płaszczyznach, a ich ruchy, przeciwne do ruchu wszechświata, tworzą cudowną niebiańską harmonię, której jednak nie możemy usłyszeć, ponieważ jesteśmy do niej przyzwyczajeni, odczuwamy ją od urodzenia. A św. Ambroży i św. Wasilij mają do tej teorii negatywny stosunek 677. Na uwagę zasługuje także przyjęte przez nich filologiczne wytwarzanie słowa οὐρανός [niebo]: słowo to pochodzi od czasownika ὁράω [patrz] i wskazuje na widzialność nieba 678. W procesie zaprowadzania pokoju zwraca się uwagę na wygląd roślin przed stworzeniem słońca. Mądrość Boża pokazała w ten sposób, że słońce nie jest przyczyną życia na ziemi 679. Rośliny obdarzone są zdolnością do rozmnażania się i to na dwa sposoby: niektóre wyrastają z nasion; inne, na przykład trzciny, poprzez pędy z korzenia 680. Wszystkie zostały stworzone bardzo celowo i nie bez powodu. Większość z nich jest niezbędna do wyżywienia człowieka, który wkrótce pojawi się na ziemi. Są wśród nich jednak także rośliny szkodliwe dla człowieka, np. ciemiernik itp., jednak istnienie ziół szkodliwych i trujących uzasadnia się tym, że służą one jako lek na niektóre choroby; ponadto są zjadane bez szkody przez niektóre ptaki, na przykład szpaki, co można bardzo prosto wytłumaczyć faktem, że cienkie dziury w sercach takich ptaków dają im możliwość strawienia trucizny, zanim zdąży ona rozprzestrzenić się po organizmie 681. Jeśli chodzi o stworzenia dnia czwartego, nasi pisarze szczególnie szczegółowo skupiają się na Księżycu i jego fazach. Fazy ​​​​księżyca mają ogromny wpływ na przebieg życia ziemskiego: gdy księżyc zanika, wówczas zmniejszają się także elementy ciał, a gdy wzrastają, ciała ponownie się przelewają; Tak więc pod wpływem światła księżyca mózgi zabitych zwierząt szybko się niszczą, wnętrze drzew pokrywa się wilgocią; podczas pełni księżyca morze się wylewa, a w okresie szkód wraca do swoich zwykłych granic 682. W wielkiej zależności od św. Ambrożego stoi także Wasilij w opowieściach o świecie zwierząt 683. Nie wchodząc w szczegóły, zwracamy uwagę na ich dość interesujący ogólny pogląd na królestwo zwierząt. Ich zdaniem zwierzęta mają pewien, choć niewielki, udział inteligencji: pies już z natury wie, czego ludzie nabywają przez długie życie i naukę; Dotarłszy w pogoni za zwierzęciem do miejsca, gdzie szlaki się rozwidlają, zatrzymuje się tu na chwilę, jakby o czymś myślał, i jakby na zasadzie wnioskując, wybiera prawdziwy szlak 684. Ale jeśli chodzi o człowieka, jak pokazują badania Gossela, Ambroży jest tylko częściowo zależny od św. Wasilija. Mianowicie obejmuje to opis oczu, dyskusję na temat znaczenia zębów i ogólne porównanie człowieka z ptakami 685. Wszystko inne dotyczące osoby należy przypisać innym źródłom. Były to dla niego dzieła Galena „Περὶ χρείας μορίων” [„O przeznaczeniu części”] przy opisie głowy ludzkiej wraz z jej częściami 686, dzieło platonisty Apulejusza „De Platone et ejus dogmate” [„O Platonie i jego naukach”] przy przedstawianiu zewnętrznych i wewnętrznych narządów ciała 687 itd. Oprócz wymienionych autorów św. Ambroży znał także inne źródła o charakterze przyrodniczo-historycznym. Czerpał coś z pism Swetoniusza 688 i wiele zawdzięczał historii naturalnej Pliniusza 689. Ogólna charakterystyka dzieł św. Ambrożego Przyjrzyjmy się teraz twórczości św. Ambrożego a) pod względem treści oraz Dzieła Ambrożego, które wymieniliśmy, są bardzo zróżnicowane pod względem treści. Z tego punktu widzenia bardzo trudno jest je właściwie sklasyfikować: zazwyczaj w niemal każdym dziele można znaleźć odpowiedzi na pytania o najróżniejszym charakterze. Jeśli zwrócimy uwagę na dominujący w nich element, to oprócz listów i hymnów można je podzielić na trzy główne klasy: 1) dzieła o charakterze egzegetycznym dotyczące tekstu sakralnego Starego i Nowego Testamentu: „De paradiso” [„O raju”], „De Cain et Abel” [„O Kainie i Ablu”], „De Abraham” [„O Abrahamie”], „Expositio in psalmos” [„Wykład Psalmów”], „Expositio Evangelii secundum Lucam” [„Wykład Ewangelii Łukasza”] oraz pl. itp.; 2) moralne: wszystkie dzieła o dziewictwie, „De Elia et jejunio” [„O Eliaszu i poście”], „De Tobia” [„O Tobiaszu”] itp.; wreszcie 3) dogmatyczno-polemiczne: „De fide” [„O wierze”], „De Spiritu Sancto” [„O Duchu Świętym”], „De incarnationis Dominicae Sacramento” [„O tajemnicy Wcielenia Pańskiego”]. Wszystkie łączy jednak jedno: praktyczność. Ambroży nie był fotelowym naukowcem i teologiem-teoretykiem, który zajmuje się badaniami naukowymi w imię badań i prawdy; nie zgłębia tematu kompleksowo i szczegółowo, co jest typowe dla Orygenesa. „Kościół jest dla niego jedynym żywotnym elementem: dla niego czuje, myśli, działa, walczy” 690. Prawie całe jego życie upłynęło na walce z arianizmem, pogaństwem i wadami społecznymi swoich czasów. Wszystkie jego główne troski sprowadzały się do obrony czystości nauczania Kościoła i nienaruszalności majątku kościelnego, ochrony go przed ingerencją osób posiadających władzę na swoim stanowisku oraz rozszerzenia jego wpływu na wszystkie aspekty życia państwowego i publicznego. Działalność literacka była dla niego jedynie jednym z wielu środków do osiągnięcia tego praktycznego celu. To determinuje generalny charakter twórczości Ambrożego, w efekcie czego np. nie ma on dzieł czysto dogmatycznych, a jedynie dogmatyczno-polemiczne. Wyjaśnia to przede wszystkim bogactwo w pismach św. Ambrożego elementu moralnego i budującego; pod tym względem św. Ambroży odkrywa rzadką sztukę; znajduje coś pouczającego w absolutnie wszystkim, o czym ma do powiedzenia, nawet tam, gdzie inny nie ujawniłby zbudowania. Niezależnie od tego, czy mówi o rozkazie danym wodzie, aby zebrała się „w jednym zgromadzeniu”, natychmiast zwraca się do człowieka, stara się obudzić jego sumienie i przykładem wód zebranych na wezwanie Boga, wyrzuca mu nieposłuszeństwo Boskim przykazaniom 691. Cała widzialna przyroda jest dla niego nauczycielem moralności i pobożności. Winorośl, przywiązana tak, aby nie uginała się do ziemi, w swoich wyjaśnieniach uczy, że my także powinniśmy dążyć myślami do nieba, a nie być przywiązani do ziemi 692. Fazy księżyca sugerują, że w ogóle wszystko na świecie jest nietrwałe, zmienia się i zapada 693. Troskliwy stosunek ptaków do piskląt uczy człowieka obowiązków rodzinnych 694. Pracowita mrówka, która mimo znikomości własnych sił zdobywa dla siebie wszystko, czego potrzebuje, własnym przykładem uczy, że nie mamy prawa usprawiedliwiać naszej nieostrożności w cnotliwym życiu słabością ciała 695. W związku z tą cechą dzieł Ambrożego istnieje jeszcze jedna, równie ważna: obfitość w nich cech codziennych tamtych czasów, w wyniku czego zyskują ważne znaczenie historyczne; zawierają wystarczający materiał, aby scharakteryzować ówczesne społeczeństwo chrześcijańskie. Należy to szczególnie powiedzieć o trzech dziełach: „De Elia et jejunio” [„O Eliaszu i poście”], „De Nabuthe Jezraelita” [„O Nabocie Izraelicie”], „De Tobia” [„O Tobiaszu”], które zdaniem Eberta, przy niezwykłej żywotności podanych obrazów i mnogości drobnych szczegółów, powinny były wywrzeć silne wrażenie na współczesnych 696. Dają wyobrażenie o sile ówczesnej rozpusty moralnej, o pijaństwie oraz związanej z nim bierności i marnotrawstwie 697, o luksusie biesiad, o bogatym wystroju otoczenia i domów 698, o nieładzie życia rodzinnego i zepsuciu kobiet, których śmiałość w towarzystwie pijanych mężczyzn przerażała Ambrożego 699, o niezwykle trudnej sytuacji społecznej epoki, kiedy na każdym kroku można było spotkać powtarzające się rażąca niesprawiedliwość biblijnej Izebel w stosunku do Nabota 700, o niesamowitym bogactwie jednej małej części społeczeństwa i odwrotnie, o głodzie, biedzie i bezprawiu kolejnego 701 i wielu innych. itp. Pod względem formy przedstawienia dzieła św. Ambrożego są bardzo proste. Wyrosłe z kazań kościelnych, w większości przypadków stanowią najbardziej bezmyślne homilie. Nie ma tekstu Pisma Świętego w formie tytułu; Ambroży w przedstawianiu swoich myśli kieruje się zazwyczaj porządkiem opowieści biblijnej, która jest tematem niniejszego dzieła. Ale i ten porządek nie zawsze jest ściśle przestrzegany: w jego twórczości najczęstsze są bardzo długie dygresje ku kwestiom niezwiązanym ściśle z głównym wątkiem opowieści. Dzieła, którym nadano formę traktatu, wyróżniają się tym samym charakterem („De fide” [„O wierze”], „De Spiritu Sancto” [„O Duchu Świętym”] itp.). Zwykle jednak dzieło podzielone jest na kilka książek; odrębną książkę czasami poprzedza wprowadzenie lub prolog; ale podział książki bardzo często ma charakter wyłącznie mechaniczny, a nie logiczny i zupełnie niezrozumiałe pozostaje, dlaczego autor w ogóle podzielił swoją książkę i podzielił ją tak, a nie inaczej. Pod tym względem wyjątkiem od serii wszystkich dzieł Ambrożego wyjątek stanowią jego trzy słowa pogrzebowe: „De Excessu fratris sui Satyri” [„O śmierci brata Satyra”], „De obitu Valentiniani consolatio” [„Pocieszające słowo o śmierci Walentyniana (cesarza)”] i „De obitu Theodosii oratio” [„Słowo o śmierci Teodozjusza” [cesarz]”]. Zawierające treści chrześcijańskie, w planie i formie przedstawienia przypominają klasyczne przemówienia pogrzebowe. Pierwsze dwa z nich należą do kategorii słów pocieszających, tzw. λόγοι παραμυϑητικοί i zawierają prooemium [wprowadzenie]; expositio [ekspozycja] z czterema podziałami: ϑρῆνος [lament], ἔπαινος [pochwała], ϑρῆνος [lament] i παραμυϑίαι [pocieszenie]; i konkluzja [konkluzja]. Trzecia, mająca exordium [początek], exositio [ekspozycja] i conclusio [zakończenie], odnosi się do różnych przemówień tego samego rodzaju, znanych pod nazwą ἐγκώμιον [pochwała, encomium] 702. Język esejów jest czasami nadmiernie rozciągnięty. Jednak w chwilach szczególnego podniesienia na duchu biskupa jego przemówienie staje się urzekające, żywe i zdolne wywołać silne wrażenie. Ambroży doskonale posługiwał się zasadami retoryki klasycznej. W takich przypadkach, jako epitheta ornantia [ozdobiące epitety] mowy klasycznej, z powodzeniem posługuje się niekiedy wszelkiego rodzaju metaforami, personifikacjami i porównaniami: przyroda nieożywiona zamienia się w istotę ożywioną, śpiewając entuzjastyczny hymn słońcu i jednocześnie rzetelnie oceniając jego znaczenie w powszechnym życiu przyrody 703; orzeł, który potrafi wznieść się na ogromne wysokości ponad chmury, gdzie nie grozi mu wpadnięcie w sieć, a wręcz przeciwnie, gdy zbliża się do ziemi, łatwo wpada w pułapkę, jest poetyckim obrazem duszy ludzkiej, która żyjąc na wysokościach jest dotychczas wolna od wszelkich niebezpieczeństw, ale gdy tylko przywiąże się do świata, natychmiast ginie w sieci namiętności i przywiązań do świata 704. Nie brakuje także odwołań do przedmiotów nieożywionych, jednak odwołania te, dzięki licznym porównaniom i przybliżeniom z nimi związanym, przybierają czasem zauważalnie sztuczny charakter. Oto na przykład klasyczny opis wody i jej właściwości w tym sensie: O aqua, quae humano aspersum sanguine, ut praesentium lavacrorum figura praecederet, orbem terrarum lavisti! O aqua, quae sacramentum Christi esse meruisti, quae lavas omnia nec lavaris! Tu incipis prima, tu comples Perfecta Mysteria. A te principium, in te finis: vel potius tu facis ut finem nesciamus. Per te fetor tabidae carnis aboletur, et pereuntia situ viscera asperso sale, in multamsługa aetatem. Per te arentibus aestu corporibus dulcis ad gratiam, salutaris ad vitam, suavis ad voluptatem potus infunditur. Tu nomen prorokis et apostolis, tu nomen Salvatori dedisti: illi nubes caeli, illi sal mundi, iste fons vitae est [O wodo, obmyłaś cały wszechświat zbryzgany ludzką krwią, poprzedzając tę ​​obecną ablucję! O, wodo, zaszczycona byciem sakramentem Chrystusa, obmywasz wszystko i nie jesteś obmyta! Zaczynasz pierwszy, kończysz doskonałe sakramenty. Początek jest od Ciebie, koniec jest w Tobie, a raczej Ty go stwarzasz, abyśmy nie znali końca. Dzięki Wam znika smród rozkładającego się ciała, a wnętrzności, które giną na swoim miejscu, po dodaniu soli zostają na długo zachowane. Dzięki Wam zmarznięte w upale ciała otrzymują napój w działaniu słodki, ratujący życie i przyjemny dla przyjemności. Daliście imię prorokom i apostołom, daliście imię Zbawicielowi: są to obłoki niebieskie, są solą świata, On jest źródłem życia] itd. 705 Styl Ambrożego od razu nabiera innego charakteru, gdy musi wystąpić w roli polemisty. Jego polemiki przyciągają uwagę. Pod względem pasji i siły tonu polemicznego rzymski Ambroży bardzo przypomina afrykańskiego Tertuliana. Oburzenie Ambrożego budzą zwłaszcza arianizm i ogólne błędy w kwestiach nauczania Kościoła. Dla niego niegodziwość Ariusza była równoznaczna ze zdradą Judasza, w wyniku czego obaj ponieśli taką samą karę 706. Heretycy są dziećmi Antychrysta i samymi Antychrystami 707; ćma, robak z ich zdolnością do podważania i niszczenia wszystkiego - to prawdziwe imiona, na które zasługują 708. Hymny św. Ambrożego z Mediolanu Hymny św. Ambrożego pod każdym względem stanowią grupę szczególną wśród jego licznych dzieł. W Kościele zachodnim były one nowym zjawiskiem, jednak na Wschodzie tego typu praca istniała już od dawna. Według historyka Sokratesa pojawiły się one po raz pierwszy pod koniec I lub na początku II wieku. w Kościele Antiochii, gdzie ówczesny biskup Antiochii, słynny Ignacy Nosiciel Boga, wprowadził do nabożeństw ich śpiew w formie antyfon; te niebiblijne hymny miały charakter dogmatyczny 709 . Rozprzestrzeniając się później w innych Kościołach wschodnich, śpiew hymnów szczególnie się tutaj wzmocnił ze względu na potrzebę przeciwstawienia się heretykom (najpierw gnostykom, potem arianom itp.), którzy korzystając z tego zwyczaju, widzieli w nim dobry sposób na krzewienie swojej nauki. Z tego samego powodu chrześcijańskie teksty Wschodu powinny wkrótce nabrać charakteru sztucznych dzieł muzycznych. W IV wieku. spotykamy już wybitnych autorów tekstów lirycznych na Wschodzie w osobie Efraima Syryjczyka i Grzegorza z Nazjanzu. Jeśli chodzi o Kościół zachodni, to jednak stoimy przed św. Ambrożego poetów chrześcijańskich widzimy w osobie Kommodianusa z jego „wskazówkami” (dla pogan) i „Carmen apologeticum” oraz Juvencusa, autora poetyckiego „Historiae Evangelicae” [„Historia Ewangelii”] 710; lecz dzieła te, bardzo prymitywne i nieudane w swej formie, przeszły bez śladu w historii zachodniej poezji kościelnej i nie były dziełami natury lirycznej. W każdym razie aż do św. Ambrożego zwyczaj używania hymnów podczas kultu chrześcijańskiego był nieznany Kościołowi zachodniemu. Czym naprawdę jest św. Ambroży jako pierwszy wprowadził śpiewanie hymnów podczas kultu Kościoła mediolańskiego, czego bezpośrednio dowodzi jego biograf Paulin; ze słów tego ostatniego wynika także, że śpiew ten miał, przynajmniej czasami, charakter antyfon 711. Blzh. Augustyn dodaje do tego, że zwyczaj ten zapożyczył Ambroży ze Wschodu w roku 712, co, biorąc pod uwagę osobiste i literackie powiązania Ambrożego z Kościołem wschodnim, jest jak najbardziej prawdopodobne. Ale czy w tym wypadku Augustyn, jak sądzi Ebert, ma na myśli sam Kościół syryjski, gdzie po raz pierwszy pojawił się śpiew antyfonalny 713, tego nie można powiedzieć, ponieważ zwyczaj śpiewania hymnów był już wówczas powszechny na Wschodzie; Co więcej, nie wiemy nic o znajomości Ambrożego z samymi teologami syryjskimi. Sam św. Ambroży w swoim „Sermo contra Auxentium” [„Opowieść przeciwko Auxentiusowi”] potwierdza zeznania dwóch poprzednich świadków, wyjaśniając, że 1) wszystkie osoby obecne w cerkwi wzięły udział w śpiewaniu hymnów i 2) przedmiotem tych pieśni było uwielbienie Trójcy Świętej: Ojca, Syna i Ducha Świętego 714. Z Mediolanu nowy zwyczaj, według świadectwa tego samego świętego. Augustyn przeniósł się do innych Kościołów zachodnich i już za jego czasów, czyli jakieś 10–20 lat po założeniu, zadomowił się w nich 715. Jeśli chodzi o poszczególne typy tych nowych dzieł literackich na Zachodzie i ich nazwy, to przede wszystkim Paw w powyższym świadectwie wskazuje trzy takie nazwy: antiphonae, hymni ac vigiliae [antyfony, hymny i vigiliae], Augustyn – dwa: hymni et psalmi [hymny i psalmy], sam Ambroży tylko jedno: carmen [pieśń]; w sumie mamy pięć różnych nazw. Ale co do samego słowa carmen, nie ulega wątpliwości, że Ambroży zastosował je do hymnów, gdyż w tym samym miejscu Sermo contra Auxentium, s. 34 do tych samych dzieł, które bezpośrednio przed nimi nazwał hymnami, stosuje słowo carmen. Co więcej, psalmi Augustyna jest najwyraźniej tym samym co vigiliae Pawa. Sam Ambroży zaświadcza, że ​​tej nocy, gdy z powodu oblężenia bazyliki nie mógł wrócić do domu, śpiewał w cerkwi psalmy 716 wraz z wiernymi. Jest bardzo możliwe, że ten rodzaj śpiewu wziął swoją nazwę od tej czysto przypadkowej cechy. Wreszcie, jeśli chodzi o nazwę antiphonae, to bardzo dziwne, że nie ma jej u Augustyna, który w tym przypadku był świadkiem nie mniej autorytatywnym niż Paw. Wzmianka Augustyna o jedynie dwóch rodzajach śpiewów daje nam podstawy przypuszczać, że antyfony Pawla także mają pojęcie gatunkowe w odniesieniu do hymni ac vigiliae. Paw najwyraźniej chciał powiedzieć, że Ambroży wprowadził do użytku liturgicznego hymni ac vigiliae i że zarówno pierwszą, jak i drugą wykonywano w formie antyfon. Ostatecznie otrzymujemy więc tylko dwa rodzaje hymnów do św. Ambrożego: hymni we właściwym znaczeniu i psalmi-vigiliae. Nie da się jednak ustalić, czy te dwa typy różniły się znacząco treścią lub czy słowo vigiliae oznaczało szczególny rodzaj hymnów, który miał szczególne przeznaczenie i zastosowanie. Hymny św. Ambrożego, zgodnie z ich treścią, wyróżniają się obiektywizmem w tym sensie, że Ambroży unika w nich wszystkiego, co osobiste, wylewu własnych uczuć i myśli, przedkładając nad nimi treści mające ogólne znaczenie kościelne. Pod tym względem, zdaniem Boehringera, hymny Ambrożego można nazwać hymnami konfesyjnymi, gdyż wyznaczają „istotne ziarno nauczania chrześcijańskiego” 717. W szczególności niektóre z nich wyróżniają się treścią dogmatyczną i pod tym względem stanowią zupełnie nowe zjawisko w historii literatury zachodniej w ogóle. Są to hymny 3 („Jam surgit hora tertia”) i 4 („Veni Redemptor gentium”), z których pierwszy ukazuje dość szczegółowo naukę o krzyżu Chrystusa, przez którą zniszczona jest wina ludzkości, zniszczone królestwo śmierci i udzielona łaska; w drugiej, napisanej najwyraźniej w święto Narodzenia Chrystusa, objawia się nauka o wcieleniu Odkupiciela świata: spotykamy tu naukę o narodzinach Zbawiciela z Dziewicy i dwóch naturach Odkupiciela przy zachowaniu całkowitej równości z Bogiem Ojcem, zstąpienia do piekieł, wniebowstąpienia do nieba itp.; Hymn opiera się jednak na tekście Psalmu 18, a nauka o Chrystusie przedstawiona jest pod obrazem oblubieńca. Natomiast hymny 1 i 2, choć nie są całkowicie pozbawione elementu dogmatycznego, wyróżniają się przede wszystkim treścią moralną i dydaktyczną; Nowością jest tu jedynie ich chrześcijański charakter, gdyż teksty moralne i dydaktyczne znane były także z klasycznej literatury rzymskiej (poezji Horacego) 718 . W hymnie 1 („Aeterne rerum Conditor”) biskup wzywa wiernych do czujności duchowej, ukazując zbawienne owoce tej czujności; w hymnie 2 („Deus Creator omnium”), wychodząc od myśli o Bogu jako Stwórcy i Władcy świata, wskazuje uczucia, jakie powinniśmy żywić wobec Boga 719 oraz określa wolę Bożą dotyczącą życia moralnego ludzi. Jeśli jednak treść hymnów św. Ambrożego jest zjawiskiem nowym, to jednak w formie przedstawienia autor stara się posługiwać klasycznymi przykładami. Składa się z 8 zwrotek po 4 wersety każda, wszystkie zapisane w metrum jambicznym; charakterystyczna dla wersyfikacji metrycznej długość i zwięzłość sylab jest w większości przypadków ściśle zachowana. W muzycznym wykonywaniu hymnów każda długa sylaba była oznaczana półnutą lub ćwierćnutą, a każda krótka sylaba ćwierćnutą lub ósemką. Na podstawie wrażenia, jakie śpiew hymnów wywiera na ludziach, można ocenić ich muzykalność. W ten sposób już Ambroży położył podwaliny pod sztuczną muzykę kościelną na Zachodzie; po nim dokonano kolejnych zmian i tak stopniowo powstał słynny cantus figuratus. Zmiany te miały na celu zwiększenie różnorodności śpiewu. Faktem jest, że muzyka, w której każda długa sylaba była oznaczona półnutą, a każda krótka ćwierćnutą, ze względu na swoją systematyczną poprawność, mogła wydawać się nieco monotonna. Spowodowało to zastąpienie półnuty dwiema ćwierćnutami, ćwierćnuty dwiema ósemkami; Łącząc teraz te nuty na wszelkie możliwe sposoby, mogliby, unikając monotonii, tworzyć motywy bogate w swoją muzyczną treść. Ponad dwa wieki po św. Ambrożym Kościół zachodni tolerował ten rodzaj muzyki. Kiedy jednak na początku średniowiecza Kościół pod wpływem silnie rozwiniętego ideału ascetycznego zaczął zrywać wszelkie więzi z klasyczną nauką i edukacją, wówczas ambrozjański cantus figuratus uznano za nienadający się do użytku kościelnego. Papież Grzegorz I Dwoesłow, wygnawszy z Kościoła cantus figuratus, zastąpił go nowym, prostym recytatywem, znanym jako cantus firmus 720. Osobowość św. Ambrożego od dawna i wielokrotnie przyciągała uwagę badaczy. Obecnie poświęca się jej literaturę naukową, liczną w tytułach i różnorodną w charakterze. Chcąc poruszyć tę literaturę według działów, na różnych stronach proponowanego dzieła, wskazujemy tutaj jedynie opracowania, które specyficznie lub incydentalnie zajmują się biografią św. Ambrożego. Przede wszystkim tutaj należy nazwać 1) Rozprawa Förstera Ambrosius, Bischof von Mailand. Halle. 1884. Prezentując monografię św. Ambrożego, jego dzieł i nauk, wiele miejsca poświęca jego życiu i działalności praktycznej. Nawet dzisiaj jest to najlepsze opracowanie na temat biskupa mediolańskiego; choć trzeba też dodać, że w niektórych przypadkach wydaje się ono znacząco opóźniać późniejsze badania. Następnie należy nazwać dzieło: 2) Die Alte Kirche Böhringera. Zehntera Theila-Ambrosiusa. Stuttgart 1877. Jest to także monografia objaśniająca zarówno życie, jak i nauki Ambrożego; jednak ważniejsza od drugiej jest jego obszerniejsza pierwsza połowa, gdyż jest zbyt fragmentaryczna i ma formę bardzo pobieżnego i ogólnego zarysu; jego wykorzystanie w trakcie niezależnych badań znacznie utrudnia fakt, że autor, podobnie jak w innych swoich monografiach, nie ma zwyczaju umieszczania cytatów, nawet w tych przypadkach, gdy cytuje dosłowne fragmenty źródeł i dzieł. 3) Kellnera. Witam. Ambrosius, a także Erklărer des Alt. Testamenty. Regensburg 1893. Jak wskazuje tytuł książki, autorem interesuje się głównie egzegeza Starego Testamentu św. Ambrożego; poprzedza to jednak krótkim szkicem z życia biskupa, który jednak nie wnosi niczego zasadniczo nowego, a także sporo miejsca poświęca chronologii jego dzieł i ich literackiej zależności, choć znowu z interesującego go punktu widzenia; w tym przypadku jego badania wydają się bardzo ważne. 4) Doktor R. Asslaber. Die persönlichen Beziehungen der drei Grossen Kirchenlehrer: Ambrosius, Hieronymus und Augustinus. Wiedeń. 1909. W swoim stosunkowo niewielkim dziele (s. 1–134), które także nawiązuje do naszego tematu i jego 3 części dopiero w 2 (s. 1–59), autor postanowił w szczególności naświetlić osobiste relacje trzech wyżej wymienionych ojców i nauczycieli Kościoła zachodniego, sobie współczesnych, wykorzystując w tym celu wszystko, co było możliwe. Wiele niejasnych aspektów w tej relacji, na przykład związek błogości. Hieronima do dzieł św. Ambrożego, jego recenzje są czasem przychylne, czasem bardzo ostre, są tu bardzo skutecznie wyjaśnione; ale z drugiej strony czasami, głównie przy badaniu zagadnienia relacji osobistych pomiędzy błogosławionymi. Hieronima i św. Ambrożego, próbując udowodnić istnienie takich relacji i osobistej znajomości między nimi, autor jest zbyt hojny w najróżniejszych domysłach, ujawniając tendencję do uznawania za ważne wszystkiego, co możliwe. 5) Ihm Studio Ambrosiana. Lipsk. 1889. Nie podając biografii we właściwym sensie, Shm podaje rozsądny wykaz dat chronologicznych z życia św. Ambrożego, a także dotyczących jego twórczości, rozwiązując jednocześnie kwestię autentyczności niektórych z nich: w tym charakterze jego książka może służyć jako dobry przewodnik i podręcznik. 6) Broglie. Święty Ambroży. Paryż 1899 i 7) P. de Labriolle. Święty Ambroży. Paryż 1908. Pierwsze z tych opracowań poświęcone jest wyłącznie biografii św. Ambrożego i koncentruje się głównie na zagadnieniach dotyczących relacji św. Ambrożego do cesarza Gracjana oraz jego misji dyplomatycznych i stosunków z cesarzem Teodozjuszem. To nawet nie są badania we właściwym tego słowa znaczeniu. Autor dokonuje raczej prostej analizy odpowiednich dokumentów i dowodów, często spotykając się z brakiem krytyki, chociaż udało mu się uczynić swoją książkę interesującą dzięki bardzo łatwej i zabawnej prezentacji. Praca Labriolle'a spełnia bardziej rygorystyczne wymagania i można ją nawet uznać za jeden z bardzo dobrych podręczników na naszą tematykę. Śledząc na bieżąco wszystkie najnowsze badania dotyczące Ambrożego, oddaje do dyspozycji czytelnika znakomicie przedstawioną monografię zawierającą krytyczną ocenę najważniejszej starożytnej biografii św. Ambrożego, opisuje jego życie, szczegółowo omawiając jego rolę polityczną, podaje chronologiczny spis dzieł literackich, opis jego egzegezy, moralności i traktatów i przemówień dogmatycznych; i choć monografia ta nie może pretendować do miana wyczerpującej i kompletnej, to jednak niemal wszystko, co istotne, zostało przez jej autora wskazane i miejscami opatrzone nowymi przemyśleniami i komentarzami. Z rosyjskich biografii Ambrożego wskazujemy na 8) artykuł Aleksińskiego „Św. Ambroży” w „Prawosławnym Przeglądzie” za 1861 r., t. IV. Oprócz wymienionych monografii i opracowań, w przybliżeniu zarówno osobowości, jak i działalności oraz epoki Ambrożego od strony zewnętrznej i wewnętrznej, bardzo ważne są następujące, bardziej ogólne kursy i opracowania: 9) Riohter Das Weströ mische Reich. Berlin. 1865; 10) AA Spasski. Historia ruchów dogmatycznych w dobie soborów ekumenicznych. T. I. Sergiev Posad 1906 (charakterystyka epoki); 11) W. Samuiłow. Historia arianizmu na łacińskim Zachodzie (353–430). Petersburg 1890; 12) Gibon. Historia upadku i zagłady Cesarstwa Rzymskiego. Tłumaczenie z języka angielskiego przez Nevedomsky'ego. Część III. Moskwa. 1884; 13) Boissier, Upadek pogaństwa. Tłumaczenie z języka francuskiego pod redakcją Korelina. Moskwa 1892 Wszystkie tego rodzaju dowody są gromadzone i drukowane razem w Min: PL 14. Obie biografie zostały wydrukowane w tym samym tomie 14 Patrolu Minya. Patrz: PL 14, 27.45. Paulina Mediohinensisa. Vita sancti Ambrosii, 1, PL 14, 27. Nec putet mequisquam studio amorisaliquid quod fidecareat, posuisse (I niech nikt nie myśli, że stronniczo stwierdziłem coś, czemu należy ufać) (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 2, PL 14:27). Labriolle P. Ch. de. Op. cyt. Str. 2–3. Patrz: PL 14,45–46, nota a. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 5 i 8, PL 14, 28–29. Kp.: Baronowie Cezar. Annales kościelne. T.IV, s. 1 239. Niepewność auktora. Vita et institutum, 3, PL 14.48. Εἰς βαϑὺ γῆρας ἐλάσας τε ἡμερῶν γινάμενος, ἀνεπαύσατο ἐν εἰρήνῃ. [Dożywszy sędziwego wieku, pełnego (wielu) dni, spoczywał w spokoju] (Auctor incertus. Vita et institutum, 33, PL 14,65). Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 3, PL 14, 28. Ambrozjas Mediolanensis. Exhortatio virginitatis, 82, PL 16, 360. Uważam za swój obowiązek uprzedzić, że w dalszym ciągu cytuję dzieła Ambrożego z dwóch wydań: 1) PL 14–16 i 2) CSEL 32. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 4, PL 14, 28. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 59, 4, PL 16, 1183. Nos autem objecti barbaricis motibus, et bellorum procellis, in medio versamur omnium molestiarum freto, et pro his laboribus et periculis graviora colligimus futurae vitae pericula [My, poddani niepokojom barbarzyńców i burzom wojennym, znajdujemy się w środku morza wszystkich [tych] kłopotów i tych trudności i niebezpieczeństwami, dodajemy jeszcze większe niebezpieczeństwa do przyszłego życia” (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 59, 3, PL 16:1182). Niepewność auktora. Vita sancti Ambrosii ex ejus potissimum scriptis Collecta, 4, PL 14, 67–68. Wybierz zeznanie Veterum. Nicolai papae 1 ex epist. ad Photium, PL 14, 118. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 9, PL 14, 30. Kp.: Selecta Veterum testimonia. Nicolai papae I ex epist. ad Photium, PL 14.118. Edoctus liberalibus disciplinis [(Ambroży) uczył się nauk wyzwolonych...] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 5, PL 14:28). καὶ πειϑοῖ τῇ ἐλληνικῇ καὶ μούσῃ γεγυμνασμένος. [(Ambroży) nauczył się zarówno greckiej elokwencji, jak i sztuki poetyckiej] (Auctor incertus. Vita et institutum, 3, PL 14:48). Cytat Boissiera G. Op. Str. 134 i nast. Ego enim raptus de tribunalibus atque administracjais infulis ad sacerdotium, docere vos coepi, quod ipse non didici. Itaque factum est, ut prius docere inciperem, quam discere. Discendum igitur mihi simul et docendum est; quoniam non vacavit ante discere [Albowiem przyjęty do kapłaństwa od spraw sądowych i cywilnych, zaczął was uczyć tego, czego sam się nie nauczył. I tak się złożyło, że zamiast się uczyć, zacząłem uczyć. Dlatego muszę jednocześnie studiować i nauczać; bo wcześniej nie miałem na to czasu” (Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 4, PL 16, 24–25). Non in Ecclesiae nutritus sinu, non edomitus a puero [Wychowywał się w Kościele, nie był przyzwyczajony od dzieciństwa...] (Ambrosius Mediolanensis. De poenitentia II, 72, PL 16, 514–515). Kp.: Broglie J. V. A. de. Op. cyt. Str. 16. Zabójca P. Op. cyt. S. 8–9. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 5, PL 14, 28. Spasski A.A. Cytuj op. s. 344 i nast., 397 i nast.; Cytowano Samuilova V. Op. s. 1–5. Richter N. Op. cyt. S. 194. Eiken G. Historia i system światopoglądu średniowiecznego / Tłum. V.N. Linda. Petersburg, 1907. s. 10. Richter N. Op. cyt. S. 372–376, 557–560. Cytowano Samuilova V. Op. s. 119 i nast. Richter N. Op. cyt. S. 241; Cytowano Aikena G. Op. Str. 14. Sulpicjusz Sewer. Historia sacra II, 39, Callandi. T. 8. s. 388. Inibi multa secundum leges et publicam disciplinam pro Quiete et Peacelitate perorasset [...Tam powiedział wiele zgodnie z prawem i porządkiem cywilnym w imię (przywrócenia) spokoju i ciszy] (Rufinus Aquileiensis. Historia ecclesiastica II, 11, PL 21:521). Kp. także podobna recenzja Sozomenusa o Ambrożym: τόν σύμβουλον τῆς όμονοίας (...symbol jednomyślności...) (Sozomenus. Historia ecclesiastica VI, 24, PG 67:1353). Serva, Domine, munus tuum, custodi donum quod contulisti etiam refugienti [Zachowaj, Panie, dar Twój dany mi, którzy uciekają (przed nim)] (Ambrosius Mediolanensis. De poenitentia II, 73, PL 16:515). Kp.: Broglie J. V. A. de. Op. cyt. Str. 16. Paulinos Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 6–7, PL 14, 28–29. Ἐβόων Ἀμβρόσιον ἄξιον εἶναι τῆς ἐπισκοπῆς, αὐτόν τε χείουν οὕτω γὰρ μόνως ἕνωσίν τε ἕξειν τὸν λαόν, καὶ στέρξειν τὴν περὶ τὴν πίστιν ὁμόνοιαν [...krzyczeli, że Ambroży jest godny biskupstwa i wszyscy zdecydowali się go wybrać; bo tylko w ten sposób ludzie zyskają jedność i umocnią jedność w wierze] (Socrates. Historia ecclesiastica IV, 30, PG 67:544). Kp.: Sozomenus. Historia ecclesiastica VI, 24, PG 67, 1353. Cytowano Gibbona E. Op. s. 87. Niepewność auktora. Vita et institutum, 2–3, PL 14, 47; Teodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica IV, 6, Sirmondi. T. 3. s. 954. Niepewność auktora. Vita et institutum, 4–6, PL 14, 47–50; Teodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica IV, 6, Sirmondi. T. 3. s. 954–955. Missa relatio est ad clementissimum imperatorem tunc Valentinianum, qui summo gaudio accepit quod judex a se directus ad sacerdotium peteretur (Raport wysłano do łagodnego wówczas cesarza Walentyniana, który z największą radością dowiedział się, że powołany przez niego sędzia został wybrany na święcenia kapłańskie) (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 8, PL 14:29). Zob. przypis nr 43 („Serva, Domine, munus tuum...”). Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 8, PL 14, 29. Paw nazywa to clarissimus: Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 9, PL 14, 30. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 9, PL 14, 30. Baroniusz Cezar. Annales kościelne. T.IV, s. 1 388. Joannes Scylitzes. Streszczenie historiarum // CSHB. Bonnae, 1838. T. 1. s. 545. Οἱ ἐν Μεδιολάνῳ πρότερον διεστῶτες, δι’ αὐτὸν τότε ἡνώϑησαν [Te, które w Mediolan był wcześniej podzielony, dzięki niemu (Ambrożemu) następnie się zjednoczył” (Sokrates. Historia ecclesiastica IV, 30, PG 67:544). Post Auxentii seram mortem, Mediolani Ambrosio constituto, omnis ad rectam fidem Italia konwertitur [Po późnej śmierci Auxentiusa i osiedleniu Ambrożego w Mediolanie całe Włochy zwracają się ku prawdziwej wierze] (Auctores varii. Selecta Veterum testimonia, Hieronymi ex Chronico, PL 14:114) – uwaga oczywiście nieco przesadzona. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 38, PL 14, 40. Augustyna Hipponensisa. Confessiones V, 23–24, PL 32, 717–718; VI, 1–3, PL 32, 718–720. Coclibatus autem ejus mihi laboriosus videbatur [Jego celibat wydawał mi się bolesny] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 3, PL 32:720). Kp.: Veterum testimonia de sancto Ambrosio, PL 14. Erat monasterium Mediolani plenum bonis fratribus, extra urbis moenia, sub Ambrosio nutritore [W Mediolanie, poza murami miejskimi, znajdował się klasztor pełen dobrych braci pod opieką Ambrożego] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 15, PL 32:755). Kp.: Veterum testimonia de sancto Ambrosio, PL 14. Eum quidem in populo verbum veritatis recte tractantem omni die dominico audiebam [słuchałem go w każdą niedzielę, wiernie nauczając lud słowa prawdy] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32, 721). Kp.: Veterum testimonia de sancto Ambrosio, PL 14. Dicet aliquis: Tu nobis quoteidie virginum canis laudes [Ktoś powie: co dzień śpiewasz nam chwałę dziewic] (Ambrosius Mediolanensis. De virginibus I, 57, PL 16:204). Ambrosius Mediolanensis. De virginibus I, 57, PL 16, 204. Et quoniam pleraeque absencji nostri desiderabant sermonis usum, tom hoc condidi (A ponieważ wiele nieobecnych [tu – dziewic] wyraziło chęć usłyszenia [naszego] słowa, sporządziłem ten zwój) (Ambrosius Mediolanensis. De virginibus II, 5, PL 16:208). Ambrosius Mediolanensis. De virginibus I, 58, PL 16, 205. Bazyliusz Magnus. Epistula 197, 2, PG 32, 712. To, że Ambroży rzeczywiście znał Bazylego Wielkiego i teraz wysłał do niego list, wynika jasno ze słów św. Wasilija w odpowiedzi na list: ? przyjaciel: jeden poprzez osobiste spotkanie, drugi poprzez komunikację pisemną] (Basilius Magnus. Epistula 197, 1, PG 32:709). Jakie jest przeniesienie relikwii św. Dionizego, które nastąpiło wkrótce po wyborze Ambrożego na stolicę biskupią, czego dowodem jest fakt, że w swojej odpowiedzi do św. Wasilija określa to jako wydarzenie, które miało miejsce bardzo niedawno: εἰς τὴν τῶν ποιμνίων τοῦ Χριστοῦ ἐπιμέλειαν [teraz z panującego miasta (taki) mąż... przyprowadzony jako strażnik trzody Chrystusa] (Basilius Magnus. Epistula 197, 1, PG 32:709). Zobacz ogólnie cały list. Opowieści ego ambio defensores, opowieści milites habeo: hoc est, non saeculi milites, sed milites Christi. Nullam de talibus invidiam timeo, quorum quo majora, eo tutiora patrocinia sunt [Takich obrońców pragnę, takich wojowników mam: to znaczy nie wojowników tego świata, ale wojowników Chrystusa. Nie boję się nienawiści ze względu na tych, których patronat jest tym pewniejszy, im większy” (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 22, 10, PL 16:1022). Eruuntur nobiles reliquiae e sepulcro ignobili, ostenduntur coelo tropaea [Z niechlubnego grobu wykopuje się chwalebne szczątki, na niebie pojawiają się trofea] (Ambrosius Mediolanetisis. Epistula 22, 12, PL 16:1023). (Zosimus. Historia nova IV, 17 // CSHB. Bonnae, 1837. s. 192). Richter H. op. cyt. S. 277–278. Zosim. Historia nova IV, 19 //CSHB. Bonnae, 1837. s. 193. Γρατιανῷ μὲν τὰ Κελτικὰ φῦλα καὶ ἡ Βρεττανικὴ νῆσος ἀπεκληροῦτο, Οὐαλεντινιανὸν δὲ ἐδόκει τὴν Ἰταλίαν τε καὶ Ἰλλυριοὺς καὶ τὴν ὅλην ἔχειν Λιβύην (tamże). Richter N. Op. cyt. S. 294. Zosim. Historia nova IV, 19 //CSHB. Bonnae, 1837. s. 193; Richter H. op. cyt. S. 372, 376, 377. Zosim. Historia nova IV, 35 // CSHB. Bonnae, 1837. s. 214. Tamże, IV, 36 // CSHB. Bonnae, 1837, s. 216–217. Richter uważa, że ​​ten obrzęd przedstawienia Gracjanowi i nadania tytułu miał miejsce znacznie później, mniej więcej po rozkazie o ołtarzu Zwycięstwa i kulcie pogańskim (Op. cit. S. 552–554). Nie widzimy jednak powodu, aby jak dotąd odkładać to wydarzenie, zarówno dlatego, że w tym przypadku niezwykła powolność rzymskich papieży pozostaje całkowicie niezrozumiała, jak i dlatego, że Zosima zdaje się datować to wydarzenie na początek swego panowania (κατὰ τὸ σύνηϑες), a w każdym razie nic nie wie o tym opóźnieniu. Istnieje opinia, że ​​inspiracją Gracjana w tym przypadku, a także w innych zakonach przeciwko heretykom, był św. Ambroży (por. Richter N. Op. cit. S. 303:379). Jest jednak mało prawdopodobne, aby można było tak przypuszczać, przynajmniej w odniesieniu do ustawy z 376 r. Prawo to zostało wydane już wkrótce po wstąpieniu na tron ​​Gracjana i to nie w Mediolanie, a w Trewirze, rezydencji cesarza. Ponadto nie możemy pozwolić, aby Ambroży, który tak niedawno próbował pogodzić walczące strony, jako pierwszy wypowiadał się przeciwko arianom. Jego późniejsze występy nie były spowodowane ofensywą, ale obroną przed ofensywą ariańską. Zosim. Historia nova IV, 1, 3 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 174, 176. Zosim. Historia nova IV, 20–24 // CSHB. Bonnae, 1837. s. 193–200; Teodoretus Cyrrhertsis. Historia ecclesiastica V, 4, Sirmondi. T. 3. s. 1021. List ten został opublikowany wraz z listami Ambrożego w Min. Patrz: PL 16, 875–876. Festina igitur ad me, religiose Dei sacerdos, ut doceas doctrinam vere credentem [Pospiesz się do mnie, wierny kapłanie Boży, abym nauczał doktryny prawdziwego wierzącego] (Gratianus. Ad Ambrosium epistula, 1, PL 16, 875). Reddidisti enim mihi Quietem Ecclesiae, perfidorum ora, atque utinam et corda, clausisti: et hoc non minore fidei, quam potestatis auctoritate fecisti [Przywróciłeś mi pokój Kościoła, ale wargi niegodziwych (och, gdyby tylko serca!) doszli do wniosku: i uczyniłeś to nie mniej mocą wiary, niż mocą mocy] (Ambrozy Mediolanensis. Epistula 1, 2, PL 16:877). Teodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 5, Sirmondi. T. 3. s. 1021–1022. Teodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 6, Sirmondi. T. 3. P. 1023–1024; Zosim. Historia nova IV, 24 //CSHB. Bonnae, 1837, s. 200–201. Cytowano Samuilova V. Op. s. 78, 95. Zbyt aktywny, a nawet pozornie ekskluzywny występ kobiet w Sirmium może sugerować, że w tej chwili szanse arianizmu w Sirmium były raczej nikłe, a całą historię Justyna nadmuchała, aby zaspokoić swoją próżność. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 11–12, PL 14, 30–31. Tak przynajmniej stwierdził biskup, który był sądzony na soborze w Akwilei. Palladium: Imperator noster Gratianus jussit orientales venire [Nasz cesarz Gracjan rozkazał wschodniemu się zgromadzić] (Concilium Aquileiense. Gesta, 8, PL 16:918). Posługujemy się aktami Soboru w Akwilei zgodnie z publikacją Minya dzieł Ambrożego; w tomie 16 tego wydania wydrukowano pomiędzy listami 8–9 św. Ambrożego i te akty (PL 16, 916–939). I znowu, jeśli wierzyć zeznaniom na soborze tego samego Palladiusza: Sed ne venirent tua petitio fecit: sub specie falsae voluntatis hoc impetrasti, et distulisti concilium [Ale twoja prośba spowodowała, że ​​się nie zebrali: pod pozorem fałszywego pragnienia przyjąłeś ją i rozproszyłeś sobór] (Concilium Aquileiense. Gesta, 8, PL 16:918). Vestro studio factum est, sicut dictat lectio sacra a vobis prolata, ut non esset generale et plenum concilium. Ut orientales in orientis partibus constituti haberent concilium, occidentales in occidente (Concilium Aquileiense. Gesta, 7, PL 16:918). Kwestia chronologicznej daty Soboru w Akwilei od dawna budzi kontrowersje, a obecnie jest rozstrzygana w inny sposób. W szczególności w naszej rosyjskiej literaturze historycznej Kościoła znajdujemy dwa różne rozwiązania tej kwestii: w A.A. Spasski i W. Samuiłow (oba w cytowanych już pracach). W. Samuiłow najwyraźniej skłonny jest przyjąć, że sobór w Akwilei odbył się wkrótce po Drugim Soborze Ekumenicznym w 381 r., i udowadnia to w ten sposób: w aktach Soboru w Akwilei jego datę określa się na 3 lub 5 września 381 r.; przesłanie naszego Soboru Akwilejskiego, znanego pod nazwą „Quamlibet” (o nieuczciwych stosunkach Wschodu do biskupa Tymoteusza z Aleksandrii i Paulina z Antiochii), dotarło na Wschód po drugim Soborze Ekumenicznym, jak widać z odpowiedzi udzielonej zachodnim ojcom Soboru w Konstantynopolu w 382 r., którzy zaczęli rozważać „Quamlibet”; Przesłanie z odpowiedzią Teodoret zachował w „Historii Kościoła”, gdzie czytamy: ?? Ἀκυληΐᾳ σύνοδον πρὸς τὸν ϑεοφιλέστατον βασιλέα Θεοδόσιον ἐπισταλϑέντων [Według listów wysłanych rok temu przez Waszą Świątobliwość po Soborze w Akwilei do najbardziej miłującego Boga cesarza Teodozjusza, zebraliśmy się w Konstantynopolu] (Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 9, Sirmondi. T. 3. P. 1030). Patrz: Samuilov V. cytowany. Op. Aplikacje. s. 28–30. AA Spasski natomiast datuje nasz Sobór w Akwilei na rok 380, gdyż „Quamlibet”, jak można sądzić po jego treści, został napisany niewątpliwie wcześniej niż Sobór w Konstantynopolu w 381 r.: autorzy „Quamlibeta” nie wiedzą jeszcze o śmierci Melecjusza z Antiochii, która nastąpiła podczas soboru w 381 r.; „Sobór w Konstantynopolu w 382 r. polemizuje z Sanctum, czego dowodem jest cała jego treść”. Za to „Sanctum” uważa się zwykle list Soboru Mediolańskiego z 381 r., chociaż Sobór Konstantynopolitański nazywa go Akwileuszem: nieporozumienie zostanie wyeliminowane, jeśli przyjmiemy, że sobór 381 r. odbył się na Zachodzie nie w Mediolanie, jak się zwykle zupełnie bezpodstawnie zakłada, ale ponownie w Akwilei (Cit. cit. s. 629. Przypis 1; s. 633. Przypis 3). My ze swojej strony całkowicie stoimy po stronie tej drugiej opinii i do wszystkich wymienionych argumentów możemy dodać tylko jeden: odc. Palladiusz, osądzony przez ten sam sobór, do którego należy „Quamlibet”, pokłada wielkie nadzieje w biskupach wschodnich, którzy zajmują jego dogmatyczne stanowisko; jest jednak mało prawdopodobne, aby mógł wiązać tak duże nadzieje z biskupami wschodnimi, gdyby wiedział o soborze w Konstantynopolu w 381 r., kiedy ojcowie wschodni zdecydowanie stanęli po stronie wyznania nicejskiego. Quam necessarius autem conventus hie fuerit, rebus ipsis patescet [Jak konieczne było to spotkanie, świadczą same uczynki...] (Concilium Aquileiense. Epistuia 9, 2, PL 16:940). Oprócz wydań specjalnych, pomiędzy listami Ambrożego drukowano wszystkie orędzia soboru wraz z jego aktami. Konsylium Aquileense. Epistuia 12, 3, PL 16, 948. Idem. Gesta, 11, PL 16, 919. P. Non est auctoritatis tuae, ut hoc a me quaeras... Quia quasi ad concilium plenum veneram, vidi non convenisse consortes meos, ut convenirem, et dicerem secundum jussionem ageretis in praejudicium futuri concilii [Palladium. Nie w twojej mocy, abyś mnie o to pytał... Ponieważ przybyłem jak na pełną naradę, zobaczyłem, że moi towarzysze nie przyszli; zmusiliście mnie, abym przyszedł i przemawiał zgodnie z rozkazami na szkodę przyszłego soboru] (Concilium Aquileiense. Gesta, 11, PL 16:919). Tamże, 14, 25, 66, PL 16, 920, 923, 936. Tamże, 19, 65, PL 16, 921, 936. Konsylium Aquileense. Gesta, 20, PL 16, 922. Tamże, 19, 65, 66, PL 16, 921, 936. Absque Filio alius genitus non est [Oprócz Syna nie rodzi się nikt inny] (Concilium Aquileiense. Gesta, 20, PL 16:922). Deum verum unigenitum Filium Dei: Quid mihi profiteris, quod non est scriptum? [„Że jednorodzony Syn Boży jest prawdziwym Bogiem.” Co wyznajesz, czego [nigdzie] nie napisano?] (Concilium Aquileiense. Gesta, 70, PL 16:937). Deum verum unigenitum Filium Dei: Quid mihi profiteris, quod non est scriptum? („Że Jednorodzony Syn Boży jest prawdziwym Bogiem.” Co wyznajesz, czego nie napisano (nigdzie)?] (Concilium Aquileiense. Gesta, 27, PL 16:924). W aktach soboru nie ma informacji o potępieniu Secundiana, gdyż same akty dotarły do nas w formie niekompletnej (por. Samuilov V. Cit. op. s. 100). Trudno jednak pozwolić, aby rada traktowała go łagodnie. Konsylium Aquileense. Gesta, 52, PL 16, 932. Listy Soboru do cesarzy Gracjana, Walentyniana i Teodozjusza (Quamlibet): Concilium Aquileiense. Epistula 12, 3, PL 16, 948. Te cztery listy były skierowane: do biskupów galijskich (1 list); do Gracjana i jego współwładców (listy 2–4). Wszystkie one są wydrukowane w serii Listów do św. Ambrożego: Concilium Aquileiense. Epistula 9–12, PL 16, 939–947. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 18, PL 14, 33. Richter H. op. cyt. S. 550–552; Cytat Boissiera G. Op. s. 413–414. Datę chronologiczną tego wydarzenia można bardzo łatwo ustalić. W liście do Walentyniana II w sprawie wniosku Senatu o przywrócenie odebranych przywilejów Ambroży wyjaśnia, że ​​zarządzenie Gracjana wykonano ante biennium ferme [dwa lata] wcześniej (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 17, 10, PL 16:963); a ponieważ list ten i petycja Senatu datowane są na początek samodzielnego panowania Walentyniana, czyli mniej więcej na początek 384 r., wynika z tego, że rozkaz Gracjana nastąpił w połowie lub pod koniec 382 r. Symmachus. Relacja, 1, PL 16.966. Ten raport jest drukowany razem z listami Ambrożego pomiędzy literami 17 i 18. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 17, 10, PL 16, 963–964. Symmachus. Relacja, 1, PL 16, 966. Zosim. Historia nova IV, 35 // CSHB. Bonnae, 1837, s. 214–215. Widzieliśmy, że prawo Gracjana dotyczące pomnika zwycięstwa zostało wydane w 382 r., a dwa lata później Walentynian II rządził swoją częścią imperium bez Gracjana; w konsekwencji ten ostatni zmarł w ciągu tych dwóch lat. Zosim. Historia nova IV, 37 //CSHB. Bonnae, 1837. s. 217. Broglie J.V.A. de. Op. cyt. s. 67. De tempo nobis legationem commissam (Atnbrosius Mediolanensis. Epistula 24, 7, PL 16:1037). Wynika to jasno z faktu, że w liście 24 Ambroży wielokrotnie mówi o niechęci Maksyma do zwrotu ciała Gracjana. Patrz: Atnbrosius Mediolanensis. Epistula 24, 9–10, PL 16, 1038. Gloriosum mihi est hoc pro salute pupilli imperatoris. Quos enim episcopi magis, quam uczeńlos debemus tueri? [Chwalebne dla mnie jest to, że chodzi o ocalenie osieroconego cesarza. Kogo my, biskupi, powinniśmy troszczyć się bardziej niż sieroty?] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 5, PL 16:1037). Propterea et ego veni, quia prima legatione, dum mihi credis, per me deceptum te esse asserebas [I przyszedłem, bo w pierwszej ambasadzie, gdy mi wierzyłeś, twierdziłeś, że dzięki mnie zostałeś oszukany] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 5, PL 16:1037). W tym roku 383, kiedy odbyło się to poselstwo, Walentynian miał 12–13 lat, gdyż w 375 wstąpił na tron ​​w piątym roku życia. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 7, PL 16, 1037. Quid illi reliquias germani abnegas, qui tibi adversum se auxilia non negavit? Sed vereris, ne exuviarum reditu renovetur militibus dolor [Dlaczego nie chcesz oddać szczątków swojego brata komuś, kto nie odmówił ci pomocy wbrew sobie? Ale boicie się, że gdy ten łup zostanie zwrócony, żałoba żołnierzy powróci” (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 9–10, PL 16:1038). Non ego, inquit, eum jusi occidi... Sed, inquit, si ipse sibi vim non intulisset, jusseram eum deduci Cabillonum, et ibi vivum exuri [On, jak mówi, kazał go zabić... Ale, jak mówi, gdyby się nie zabił, kazałbym go zawieźć do Cabillon i tam spalić żywcem] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 11, PL 16:1039). Historię tę wykorzystujemy w publikacji A. Gallandiego: Bibliothecaveterum patrum. T. 8. Hilgenfeld A. Priscillianus und seine neuentdeckten Schriften // Zeitschrift für wissenschaftlichen Theologie. 35. Jahrgang. Lipsk, 1892. S. 3–6, 47–70 u. Sam A. Hilgenfeld próbuje ustalić wpływ manicheizmu na Pryscyliana. Felix profecto, si non pravo studio corrupisset optymalne ingenium (Sulpicius Severus. Historia sacra II, 46, Callandi. T. 8. s. 390). Priscillianus. Traktat 5, CSEL 18. s. 2. 65. Hilgenfeld A. Sztuka. cyt. S. 57, 58, 66. Prisdllianus. Traktat 6, CSEL 18. s. 2. 69. Idem. Traktat 3, CSEL 18. s. 2. 53. Idem. Traktat 6, CSEL 18. s. 2. 69. Prisdllianus. Traktat 3, CSEL 18. s. 2. 53. Idem. Traktat 1, CSEL 18. s. 1. 28. Priscillianus. Traktat 6, CSEL 18. R. 70. Idem. Traktat 7, CSEL 18. s. 82. Sulpicjusz Sewer. Historia sacra II, 46, Gallandi. T. 8. P 390. Szczegółowy opis tej Macedonii: Richter N. Op. cyt. S. 523–524. Sulpicjusz Sewer. Historia sacra II, 48. Sulpidus Sewer. Historia sacra II, 51; Ambrosius Mediolanensis. Epistula 25, 2–9, PL 16, 1040–1042; Ten sam. Epistula 26, 3, 12, 18–20, PL 16, 1042, 1045, 1046. Symmachus. Relacja, 8, PL 16, 968. Symmachus. Relacja, 9, PL 16, 969. Tamże, 6–7, PL 16, 967–968. Ainbrosius Mediolanensis. Epistula 17, PL 16, 961–966. Tamże, 17, 2–3, PL 16, 961. Tamże, 18, 2–3, PL 16, 972. Tamże, 4–7, PL 16, 972–973. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 7, PL 16, 973–974. Tamże, 11–12, PL 16, 975. Tamże, 13–14, PL 16, 976. Tamże, 17–18, PL 16, 977–978. Tamże, 22, PL 16, 978–979. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 23, PL 16, 979. Tamże, 23–26, PL 16, 979. Tamże, 27–28, PL 16, 979–980. Cytat Boissiera G. Op. s. 437. Teodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 13, Sirmondi. T. 3. s. 1041. Ambrozjusza Medtolanensisa. Epistula 20, 20, PL 16, 1000. Debeo et ego unam basilicam habere [A jedną bazylikę muszę mieć] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 19, PL 16:1000), cesarz Walentynian polecił Ambrożemu powiedzieć. Ambrozjusza Medtolanensisa. Epistula 20, 1–3, PL 16, 994–995. Ten sam. Epistula 21, 2, PL 16, 1003. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 1, PL 16, 994. Idem. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 22, PL 16, 1013–1014. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 12, 15, PL 14, 31, 32. Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 1–2, PL 16, 1007–1008. Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem Ecclesiae (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 19, PL 16:999). Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum (tamże). Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 35, PL 16, 1018. Imperator enim intra Ecclesiam, non supra Ecclesiam est [Cesarz jest w Kościele, a nie nad Kościołem] (Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 36, PL 16:1018). Bonus enim imperator quaerit auxilium Ecclesiae, non refutat [Dobry cesarz szuka pomocy u Kościoła i jej nie odrzuca] (tamże, 36, PL 16,1018). Sed in Ecclesia unam Imaginem novi, hoc est, Imaginem Dei invisibilis [Ale w Kościele znam jeden obraz, jest to obraz Boga niewidzialnego] (tamże, 32, PL 16,1017). Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 23, PL 16, 1001. Idem. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 35, PL 16, 1018. Si tributum petit, non negamus (Ibid., 33, PL 16:1017). Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 22, PL 16, 1001. Idem. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 33, PL 16, 1017. Ego in basilicaveteri totum exegi diem. Inde domum cubitum me recepi, ut si quis abducere vellet, inveniret paratum. Ante lucem ubi pedem limine extuli,circufuso milite occupatur basilica [Spędziłem cały dzień w starej bazylice. Potem wróciłem do domu, żeby odpocząć, żeby gdyby ktoś chciał mnie zabrać, zastał mnie gotowego. Jeszcze przed świtem, gdy wychodziłem z domu, bazylika była otoczona przez żołnierzy] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 10–11, PL 16:997). Pod względem siły cierpliwości i niezłomnego oddania biskupowi Ambroży porównuje ich do Hioba: In singulis vobis Job revixit, in singulis sancti illius cierpliwia et virtus refulsit [W każdym z was Hiob ożył, w każdym z was zajaśniała cierpliwość i siła tego świętego] (tamże, 14, PL 16, 998). Cum fratribus psalmos in ecclesiae basilica minore diximus [Moi bracia i ja powtarzaliśmy psalmy w bazylice mniejszej kościoła] (Ibid., 24, PL 16, 1001). Porównaj: Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 13, PL 14, 31. Hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt [Mówią też, że moje hymny zwodzą lud] (Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 34, PL 16:1017). Milites ipsi, qui videbantur occupasse basilicam, cognito quod praecepissem, ut abstinerentur a communionis consortio, ad conventum hunc nostrum venire coeperunt [Na nasze zebranie zaczęli przychodzić sami żołnierze, którzy, jak się wydawało, zajmowali bazylikę, gdy tylko dowiedzieli się, że zarządziłem wstrzymywanie się od kontaktów z nimi] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 13, PL 16:997). Venerunt gentes, sed vere in haereditatem tuam venerunt; Qui enim gentes venerunt, facti sunt christiani. Qui ad attackandam haereditatem venerunt, facti sunt cohaeredes Dei. Defensores habeo, quos hostes putabam: społecznos teneo, quos adversarios aestimabam [Poganie przyszli, ale naprawdę weszli w Twoje dziedzictwo; bo ci, którzy przybyli jako poganie, stali się chrześcijanami. Ci, którzy przyszli, aby przejąć dziedzictwo, stali się współdziedzicami Boga. Mam obrońców, których uważałem za wrogów; Mam sojuszników, których uważałem za przeciwników] (tamże, 21, PL 16:1000). Fakt ten sięga zwykle czasów zmagań z dworem o bazylikę, a podstawę zdaje się stanowić sam Paw, umieszczając historię odkrycia relikwii w samym środku opowieści o zmaganiach z dworem mediolańskim (Vita sancti Ambrosii, 13–15, PL 14, 31–32). Sam Ambroży jednak nie wspomina o tym wydarzeniu w badanych przez nas dokumentach, zarysowując historię zmagań z Justyną (Sermo contra Auxentium, PL 16, 1007; Epistula 20, ad Marcellinam, PL 16:994). Ambroży zawiadamia o tym swoją siostrę w specjalnym piśmie (Epistula 22, ad Marcellinam, PL 16:1019). Wreszcie podczas odsłonięcia relikwii Gerwazego i Protazego prawosławni mają już możliwość odbycia uroczystych procesji po mieście. Wszystko to razem daje powód, aby przypisać omawiane wydarzenie czasowi po otwartej walce z Justyną. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 14, PL 14, 31. Tamże, Ambrosius Mediolanensis. Epistula 22, 2, PL 16, 1019. Cum ego basilicam dedicassem [...kiedy poświęciłem bazylię] (Idem. Epistula 22, 1, PL 16:1019). Dedykacje bazyliki Sicut Romanam (tamże). Ambrozjas Mediolanensis. Epistula 22, 9, PL 16, 1022. Zabójca P. Op. cyt. S. 43, 46, 47. Augustyna Hipponensisa. Contra Julianum I, 10, PL 44, 645. Asslaber P. Op. cyt. S. 46. Zabójca P. Op. cyt. S. 49–50. Niepewność auktora. Vita et institutum, 14, PL 14, 53; Teodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 14, Sirmondi. T. 3. s. 1042–1043. Ambroży mógł jedynie znaleźć dla Maksymusa miejsce w podziemiach, aby pokazać quam durum sit arma suis principibus irrogare [jak strasznie jest podnosić broń przeciwko swoim władcom] (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 39, PL 16:1398). List Maksyma spowodowany był wydarzeniami mediolańskimi wywołanymi wspomnianą ustawą z 386 r., zatem drugie poselstwo Ambrożego do niego powinno było odbyć się w tym samym 386 r., a nie później niż w 387 r. Labriole sugeruje, że poselstwo to miało miejsce rok lub dwa lata wcześniej, zimą 384–385 r., gdyż w 24. liście napisanym o tej ambasadzie (Epistula 24, 12, PL 16:1039) Ambroży zaświadcza, że w Trewirze unikał kontaktów z biskupami, którzy domagali się egzekucji heretyków, przez co można mieć na myśli jedynie pryscylianów; według Labriola świadczy to o tym, że heretycy straceni w 385 r. jeszcze w tym czasie żyli (Op. cit. R. 96–97). Ale bardzo trudno zrozumieć, skąd dokładnie sformułowanie listu: me abstinere ab episcopis... qui aliquos, devos licet a fide, ad peset petebant [Strzeliłem biskupów... którzy chcieli śmierci niektórych, choć odeszli od wiary] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 12, PL 16:1039); musi z pewnością wskazywać, że egzekucja heretyków podczas drugiej ambasady jeszcze nie miała miejsca. Ponadto nie mniej niezrozumiałe byłoby wielkie powolność, jaką Maksymus powinien był odkryć po nieudanej ambasadzie 384–385 w realizacji swoich ambitnych planów wobec Mediolanu i Walentyniana II; a dzieje się tak tym bardziej, że wydarzenia, które nastąpiły po roku 385 w Mediolanie, powinny były być dla niego niezwykle pomyślne. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 19, PL 14, 33. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 2–3, PL 16, 1036. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 9–10, PL 16, 1038. Zosim. Historia nova IV, 42 //CSHB. Bonnae, 1837. s. 225. Tamże, IV, 42. s. 226; IV, 43. s. 426–427. Kp.: Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 14, Sirmondi. T. 3. s. 1043. Można to przypuszczać na podstawie krótkiej uwagi Paulina, dotyczącej czasu bardzo bliskiego temu: Ambrosio vero episcopo constituto Aquileiae [...biskup Ambroży przebywał w Akwilei...] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14:34). Zosim. Historia nova IV, 42 // CSHB. Bonnae, 1837. s. 226. Zosim. Historia nova IV, 43–44. R. 227. Dokładna data porażki Maksyma nie jest znana. Druga ambasada Ambrożego miała miejsce w latach 386–387; wyposażenie drugiej ambasady zajęło co najmniej około roku, kampania Maksyma pod murami Akwilei, przejście Justyny ​​do Tesaloniki, negocjacje między Justyną a Teodozjuszem, które najwyraźniej były dość długie, i wreszcie wyprawa Teodozjusza do Akwilei trwała co najmniej około roku; stąd za prawdopodobny rok upadku Maksyma można uznać lata 387–388, a niektórzy nawet bezpośrednio przypisują to wydarzenie rokowi 388 (Ihm M. Op. cit. S. 9). Zosim. Historia nova IV, 46 //CSHB. Bonnae, 1837. s. 230. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14, 34. Τὴν μέν οὖν βασιλείαν πᾶσαν Οὐαλεντινιανῷ παρέδωκεν, ὅσην ἔτυχεν ἔχων ὁ τούτου πατήρ (Zosimus. Historia nova IV, 47 // CSHB. Bonnae, 1837. s. 231). Ac tuis institutis tantam oddanie erga Deum nostrum induerat [Przez Twoje (Teodozjusz) instrukcje on (Walentynian) nabył taką pobożność wobec naszego Boga] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 53, 2, PL 16:1165). Kp.: Richter H. Op. cyt. S. 662. Tanto in me incubueratfectu, ut quem ante persequebatur, nunc diligeret: quem ante ut adversarium repellebat, nunc ut parentem putaret [On (Walentynian) był tak przepojony uczuciem do mnie, że ten, którego wcześniej prześladował, teraz kocha; ja, którego niegdyś prześladował jako wroga, teraz uważa mnie za rodzica] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 53, 2, PL 16, 1165–1166). Dona patri filium, fratri germanum suum, quorum utrumque imitatus est: alterum fide, alterum Devuerat... Quod patri defuerat adjunxit: quod frater constituit, custodivit [Wróć ojcu syna, swego przyrodniego brata, którego naśladował: jednego w wierze, drugiego w pobożności... Czego ojcu brakuje – dodał; to, co brat ustalił, zachował] (Idem. De obitu Valentiniani consolatio, 55, PL 16:1375). Et eum quidem in populo verbum veritatis recte tractantem omni die Dominico audiebam [w każdą niedzielę słyszałem go wśród ludu, jak wiernie dzielił się słowem prawdy] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32, 721). Kp.: PL 14. Et magis magisque mihi confirmabatur omnes versutarum calumniarum nodos, quos illi deceptores nostri adversus divinos Libros innectebant, posse dissolvi [I coraz bardziej nabrałem przekonania, że możliwe jest rozwikłanie wszystkich oszczerczych zawiłości, które ci zwodziciele wplatali przeciwko Boskim Księgom] (Ibidem). Huc venerunt, ne superesset locus, in quo non Damnarentur [...przyszli tu, żeby nie było miejsca, gdzie nie zostaliby potępieni] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 42, 12, PL 16:1128). Jovinianus, Auxentius, Germinator, Felix, Plotinus, Genialis, Martianus, Januarius et Ingeniosus [Ambrosius Mediolanensis. Epistula 42, 14, PL 16:1128]. Kp.: Siriciusspapa. Epistula ad Mediolanensem ecclesiam, 6, PL 16, 1123. Sincius, tato. Epistula ad Mediolanensem ecclesiam, 6, PL 16, 1123. Nullam virginitatis gratiam, nullum castitatis ordinem servare, promiscue omnia velle confundere, divesorum gradus abrogare merytorycznerum, et paupertatem quamdam coelestium wynagrodzenieum inducre [...(oni) nie zachowują żadnej łaski dziewictwa, żadnego porządku czystości, starają się wszystko wymieszać, odrzucić stopnie różnych zasług i wprowadzić pewne ubóstwo niebiańskiej kary] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 42, 2, PL 16:1124). Wynika to z kierowanego pod ich adresem prawosławnego zarzutu: Quae potest laus esse conjugii, si nulla virginitatis est gloria? [Jaka może być pochwała dla małżeństwa, jeśli nie ma chwały dziewictwa?] (Tamże, 3, PL 16, 1124). Pośrednie świadectwo można dostrzec także w słowach biskupów prawosławnych: Si doctrinis non creditur sacerdotum... [Jeśli nie wierzą nauczaniu biskupów...] (tamże, 5, PL 16,1125). Virgo conpit, sed non virgo generavit (Ibid., 4, PL 16:1125). Tamże, 9–10, PL 16, 1127. Tata Syricjusz. Epistula ad Mediolanensem ecclesiam, 3, PL 16, 1122. Datę tę można przyjąć jedynie w przybliżeniu. Ambroży zdaje się wspominać o tym soborze w swoim liście do cesarza Teodozjusza w sprawie krwawej historii w Tesalonice. Quando primum audytum est, propter adventum Gallorum episcoporum synodus convenerat [Gdy tylko usłyszeliśmy (o tym), zebrał się sobór biskupów w sprawie przybycia Galów] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51, 6, PL 16:1161). Więcej na ten temat poniżej. Quos sanctitas tua choleravit, scias apud nos quoque secundum judicium tuum esse Damatos [Wiedz, że tych, których Twoja Świątobliwość oskarża, my także oskarżamy według Twojego wyroku] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 42, 14, PL 16:1128). Ambrosius Mediolanensis. Destitutione virginis, 35, PL 16, 314. Zosim. Historia nova IV, 53 //CSHB. Bonnae, 1837. s. 237. Tamże, IV, 53. s. 237–238. Paulina Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 30, PL 14, 37. Ὠχύρωτο γὰρ ὁ Ἀρβογάστης τῇ τῶν στρατιωτῶν ἁπάντων εὐνοίᾳ (Zosimus. Historia nova IV, 53 // CSHB. Bonnae, 1837. s. 238). Ambrozjas Mediolanensis. De obitu Valentiniani consolatio, 23–25, PL 16, 1366–1367. Ante diem mortis templorum privilegia denegavit, his pilribus, quos revereri posset [Dzień przed śmiercią odmówił zwrotu dobrodziejstw świątyń pogańskich, choć zmuszali go [do tego] ci, których musiał szanować] (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Valentiniani consolatio, 52, PL 16:1375). Paw jedynie błędnie podaje, że właśnie w sprawie tej petycji w Galii Ambroży napisał praeclarissimum libellum [najpiękniejszą księgę], obalając doniesienia Symmachusa (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 26, PL 14:36). Jak widzieliśmy, wydarzyło się to znacznie wcześniej. Walentynian objął tron ​​po raz pierwszy w 375 r., a według Ambrożego zmarł w osiemnastym roku swego panowania (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Valentiniani consolatio, 57, PL 16:1376). Niektórzy jednak za rok śmierci Walentyniana uważają rok 392 (Ihm M. Op. cit. (dział chronologii); Förster Th. Op. cit. S. 70). Zosim. Historia nova IV, 54 //CSHB. Bonnae, 1837, s. 238–239. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 26, PL 14, 36. Oblitus fidei suae concessit [Poddał się, zapominając o swojej wierze] (tamże). Declinans magis sacrilegi viri aspektum [...więcej odrzucając pojawienie się bluźniercy] (tamże, 27, PL 14:36). Ambrosius Mediolanensis. Epistula 57, PL 16, 1174. Por.: Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 27, PL 14, 36. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 31, PL 14, 37. Zosim. Historia nova IV, 55 // CSHB. Bonnae, 1837. s. 240. Zosim. Historia nova IV, 55 // CSHB. Bonnae, 1837, s. 243–244. Paulina Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 31, PL 14, 37. Zosim. Historia nova IV, 41 // CSHB. Bonnae, 1837. s. 223; Sozomenos. Historia ecclesiastica VII, 23, PC 67, 1488. Powody przyjęcia tej konkretnej daty są następujące: według Teodoreta w czasie powstania w Antiochii żona Teodozjusza już nie żyła (Theodoretus Cyrrhcnsis. Historia ecclesiastica V, 19, Sirmondi. T. 3. s. 1054), a wiemy już, że zmarła na krótko przed klęską Maksyma w latach 387–388. Ale z drugiej strony z opowieści Zosimy jasno wynika, że ​​w chwili, którą rozważamy, Maksymus jeszcze żył (Zosimus. Historia nova IV, 41–42 // CSHB. Bonnae, 1837. s. 223–225). Zosim. Historia nova IV, 41 // CSHB. Bonnae, 1837. s. 224; Sozomenos. Historia ecclesiastica VII, 23, PG 67, 1488; Teodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 19, Sirmondi. T. 3. s. 1052–1053. Zosim. Historia nova IV, 41 // CSHB. Bonnae, 1837. s. 224; Teodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 19, Sirmondi. T. 3. s. 1053–1055. Wydarzenie, o którym mowa, miało miejsce po powstaniu w Antiochii (Ambrosias Mcdiolanensis. Epistula 40, 32, PL 16:1112). Jednak według zeznań Peacocka Maksymus został zdetronizowany bardzo krótko przed tym: w tej chwili Teodozjusz jest już w Mediolanie, a Ambroży nie zdążył jeszcze wrócić z Akwilei, dokąd uciekł z wieścią o zbliżaniu się Maksyma (Paulinus Mcdiolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14:34). Było to już po słynnym ataku arian z Konstantynopola w 383 r. (Ihm M. Op. cit. S. 9–10) na dom prawosławnego patriarchy Nektariosa (Ambrosius Mediohwensis. Epistula 40, 13, PL 16:1106). Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14, 34; Ambrosius Mediolanensis. Epistula 40, PL 16, 1101. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 40, 7, 16–18, PL 16, 1104, 1107. Tamże, 6, PL 16, 1103; Paulina Mcdiolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14, 34. To epistula 40 (PL 16:1101), którą cytowaliśmy już kilkukrotnie. Sed neque imperiale est libertatem dicendi denegare, neque sacerdotale, quod sentias, non dicere [Ale ani cesarz nie może odmówić wolności słowa, ani biskup nie może mówić, co myśli] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 40, 2, PL 16:1101). In causa vero Dei quern audies, si sacerdotem non audias, cujus majore peccatur periculo? […w sprawach Bożych kogo będziecie słuchać, jeśli nie słuchacie kapłana i co jest większego od tego grzechu?] (tamże, 4, PL 16,1103). Tamże, 13–14, PL 16, 1106. In causa vero Dei quem audies, si sacerdotem non audias, cujus majore peccatur periculo? […w sprawach Bożych kogo będziecie słuchać, jeśli nie słuchacie kapłana i cóż jest większego od tego grzechu?] (Tamże, 15, PL 16, 1107). Tamże, 30–31, PL 16, 1112. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 23, PL 14, 34. Historyk Kościoła Sozomen datuje omawiane wydarzenie na czas deportacji Eugeniusza, a więc nie wcześniej niż na rok 394 (Sozomenus. Historia ecclesiastica VII, 25, PG 67:1493). Jeśli imienia Eugeniusza nie da się wytłumaczyć jedynie zniekształceniem oryginalnego tekstu historii, to mamy tu do czynienia z jednym z wielu błędów historycznych Sozomena. Nie mówimy tu o tym, że Ambroży nie mógł być w tym momencie w Mediolanie, a tym bardziej, że nie mogła zostać utworzona rada do spraw wewnętrznego życia Kościoła, która, jak już widzieliśmy, zebrała się w Mediolanie w roku powstania Tesaloniczan (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51, 6, PL 16:1161). Ambroży pokazuje dość wyraźnie, że w owym czasie w cesarstwie istniało więcej niż jeden prawowity cesarz (por.: Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51.14, PL 16:1163), zatem wydarzenie to miało miejsce za życia Walentyniana Młodszego. Wydarzenie to miało miejsce po historii z synagogą, gdyż w piśmie dotyczącym nakazu odnowienia synagogi Ambroży nie wspomina ani słowa o skrusze Teodozjusza za rzeź Tesaloniczan, choć gdyby fakt publicznej skruchy już miał miejsce, to dałoby to Ambrożemu jedynie kolejny argument do zmiany swojej złości na miłosierdzie w stosunku do chrześcijan, którzy zniszczyli synagogę. Wreszcie w tym czasie Teodozjusz mieszkał jeszcze w Mediolanie (por.: Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51, 1, PL 16:1160). Ponieważ po klęsce Maksyma Teodozjusza przebywał na Zachodzie przez około 2-3 lata, ostatnie powstanie Tesaloniczan możemy datować na rok 390. Niepewność auktora. Vita et institutum, 19, PL 14, 56; Teodoretus Cyrrliensis. Historia ecclesiastica V, 17, Sirmondi. T. 3. s. 1045. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 24, PL 14, 35. Niepewność auktora. Vita et institutum, 19, PL 14, 56; Teodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 17, Sirmondi. T. 3. P. 1045–1046; Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 24, PL 14, 35. Niepewność auktora. Vita et institutum, 19, PL 14, 56; Teodoretus Cyrrliensis. Historia ecclesiastica IV, 17, Sirmondi. T. 3. s. 1046. Amhrosius Mediolanensis. Epistula 51, 6, PL 16, 1161. Tamże, 7–12, PL 16, 1161–1162. Zobacz ogólnie cały list. Ambrosius Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 27, PL 16, 1394. Ambrosius Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 34, PL 16, 1396. W cytowanej przez nas księdze Brogliego czytelnik może znaleźć dość obszerną historię o tym, jak Ambroży pewnego razu z przedsionka kościoła zabronił Teodozjuszowi wejść do kościoła, zanim odpokutuje za swój grzech, oraz jak Teodozjusz zgodził się na pokutę jedynie pod naciskiem biskupa (Op. cit. R. 155-156). Wśród historyków starożytnych opowieść ta odnajdujemy u anonimowego autora biografii Ambrożego (Vita et institutum, 20–25, PL 14, 56–60), u Teodoreta (Historia ecclesiastica V, 17, Sirmondi. T. 3. P. 1045) oraz w wersji bardziej skróconej u Sozomena (Historia ecclesiastica VII, 25, PG 67:1493). Jednak prawie wszyscy współcześni badacze życia św. Ambrożego wątpią w autentyczność tej historii i całkiem słusznie. Po pierwsze, nie ma on dla siebie żadnych zewnętrznych, autorytatywnych świadków. Ważne jest tu nie tylko to, że sam Ambroży nigdzie nie wspomina o tej historii, jak zauważa Foerster (Op. cit. s. 67-68), ale także to, że opowieść o niej pojawia się dopiero u późniejszych historyków wschodnich, podczas gdy starsi zachodni świadkowie Paulin i Rufinus nie wiedzą o niej prawie nic. Rufin podaje jedynie fakt publicznej pokuty Teodozjusza, bez wschodnich szczegółów tej historii (Rufinus Aquileiensis. Historia ecclesiastica II, 18, PL 21:525). Jeśli zaś chodzi o Pawa, to oprócz wzmianki o publicznej skrusze Teodozjusza, choć dość niejasno i niejasno, mówi on o akcie ekskomuniki cesarza Ambrożego ze wspólnoty kościelnej: copiam imperatori składniki Ecclesiam denegavit: nec prius dignum judicavit coetu ecclesiae, vel sacramentorum communione, quam publicam ageret poenitentiam [on (Ambroży) odmówił cesarzowi wejścia do kościoła, uznając, że będzie godzien zgromadzenia kościelnego i uczestnictwa w sakramentach dopiero po doprowadzeniu do publicznej pokuty] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 24, PL 14:35); jednak i w to można wątpić: list Ambrożego, odwołujący się wyłącznie do sumienia cesarza, nie zawiera takiej ekskomuniki. Ponadto sama historia Teodoryta zawiera wiele niespójności. Tak więc prawo, które według Teodoreta zostało napisane przez cesarza na rozkaz Ambrożego, aby anulować jego rozkaz dotyczący mieszkańców Tesaloniki, znajduje się w Kodeksie Teodozjusza już w 382 r., a zatem pojawiło się na długo przed konfliktem między cesarzem a biskupem. Dalej, według tego samego Teodoreta, Teodozjusz na podstawie tego właśnie prawa oszczędził buntowników z Antiochii, podczas gdy w rzeczywistości oburzenie to miało miejsce, jak widzieliśmy, znacznie wcześniej niż masakra w Tesalonice (Labriolle R. Ch. de. Op. cit. s. 140–142). Na koniec należy pamiętać, że nie mamy tu do czynienia z pierwotną historią: nasi historycy przypisują jedynie św. Ambrożemu to, co już znaleźli u innych autorów i dotyczące innych osób. Z czymś podobnym po raz pierwszy spotykamy się u św. Jana Chryzostoma, w jego opowieści o konflikcie Babili Antiocheńskiej z cesarzem Filipem Arabskim; Później podobne cechy znalazły się w biografii samego św. Jan Chryzostom i Epifaniusz z Cypru. Zobacz na ten temat: Baur Ch. Zur Ambrosius-Theodosius Frage // Theologische Quartalschrift, 90. 1908. S. 401–409. Paulina Mediokmensisa. Vita sancti Ambrosii, 34, PL 14, 39. Świadectwo Selecta Vetcrum. Ex epist Pauliniego. do Alypium, PL 14, 116. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 32, PL 14, 38. Forster Th. Op. cyt. S. 84. Kwestię autentyczności i kolejności chronologicznej dzieł św. Ambrożego z dzieł wspomnianych już w prezentacji jego biografii zajmują się m.in. Förster, Kellner i Im. Ponadto tutaj musisz nazwać: Ebert A. Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande. 2 dol. Lipsk, 1889; Schermann Th. Die pseudoambrosianische Schrift “De sacramentis” // Romische Quartalschrift, 17. 1903; Prokhorov V. Creations of St. Ambrose of Milan and their chronology // Christian reading. 1911. Styczeń. s. 102–116; Luty. pp. 252–261 (and separate reprint). Hymns to St. Special literature is also dedicated to Ambrose: 1) Kayser J.W. Beitrage zur Geschichte und Erklarung der altesten Kirchenhymnen. 2 dol. Paderborn, 1881; 2) Dreves G.M. Aurelius Ambrosius, der "Vater des Kirchengesanges". Fryburg IB, 1893; 3) Steier A. Untersuchungen über die Echtheit der Hymnen des Ambrosius. Lipsk, 1903; 4) Walpole A.S. Notes on the Text of the Hymns of St. Ambrose // The Journal of Theological Studies. Oksford, 1908. tom. 9. P. 428–436 – a small article of an exclusively textual-critical nature. See: CSEL 32, 1. R. VI (preface by the publisher Schenkl). De paradiso in superioribus pro captu nostro, ut potuimus, quod Dominus infudit, sensus invenit, digessimus, in quibus Adam atque Eva lapsus est comprehensus [About paradise, to the best of our understanding, as much as we could, what the Lord put in, and received the feeling, we discussed in previous books in which the fall of Adam and Eve was considered] (Ambrosius Mediolanensis. De Cain et Abell, 1, PL 14:315). Kellner J.V. op. cyt. S. 89. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 45, 1, PL 16, 1142. Ambrosius Mediolanensis. De virginibus II, 39, PL 16, 218. Bene accidit, fratres, ut quoniam tribus libris superioribus de virginum laudibus disseruimus, viduarum tractatus incideret... [It happened well, brothers, that after the praise of virgins in the three previous books a discussion about widows appeared...] (Idem. De viduis, 1, PL 16:234). Hoc docuit hodierna quae decursa est, lectio... [This is what today's reading teaches...] (Idem. De virginitate, 14, PL 16:269). Audistis hodie dicentem Dominum Jesum... [You heard today how the Lord Jesus said...] (Ibid., 121, PL 16:298). Forster Th. Op. cyt. S. 88. Wszystkie trzy ostatnie dzieła należą do nielicznych dzieł Ambrożego przetłumaczonych na język rosyjski. The translation was edited by prof. Pisarev and published by KazDA. See: Ambrose of Milan. Prace poruszające problematykę dziewictwa i małżeństwa: O dziewicach; About widows; About virginity; About raising a virgin; About the Fall of the Maiden / Transl. A. Voznesensky, ed. L. Pisareva. Kazan, 1901. Petis a me fidei libellum, sancte imperator, profecturus ad praelium [When you go to battle, you ask me, holy emperor, for a book on faith] (Ambrosius Mediolanensis. De fide I, 3, PL 16:528). Zobacz też: Tamże, II, 136–138, 140, PL 16, 587, 588. Misi autem duos libellos, quorum jam, quia tuae clementiae sunt probati, periculum non verebor [I have sent two books from which I will not expect danger, since they were approved by your meekness] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 1, 7, PL 16:878). Ambrosius Mediolanensis. De fide III, 142, PL 16, 618. Ibid., IV, 119, PL 16, 640. Ibid., III, 1, PL 16, 589; IV, 1, PL 16, 617. Volens in pluribus experiri, quern in paucis probasti (Ibid., III, 2, PL 16:589). Ambrosius Mediolanensis. De fide III, 1, PL 16, 589. Słowo to jest drugą księgą „O śmierci brata Satyra” w łacińskiej patrolologii Min. W związku z tym cytując piszemy De ekscesu fratris sui Satyri II itd. – wyd. MDA-2006. Ten sam. De Exultu fratris sui Satyri II, 2, PL 16, 1315. Ibid., I, 30–31, PL 16, 1300. Obydwa te słowa od dawna zostały przetłumaczone na język cerkiewno-słowiański przez archiprezbitera moskiewskiej katedry wstawienniczej Ioanna Charlamowa i opublikowane z błogosławieństwem Świętego Synodu w Petersburgu w 1778 roku. Prochorow V. Cytat. Op. s. 260. Ambrosius Mediolanensis. De Spiritu Sancto I, 63, PL 16, 720. De Spiritu vero interim veniam descriptioni peto (Ambrosius Mediolanensis. Epistula I, 7, PL 16:878). Por.: Tamże, 9, PL 16, 879. Ambrosius Mediolanensis. De Spiritu Sancto I, 18, PL 16, 708. Kp.: Ihm M. op. cyt. S. 33. Debitum, fratres, cupio solndum [Chcę, bracia, spłacić swój dług] (Ambrosius Mediolanensis. De incarnationis Dominicae sacramento, 1, PL 16:818). Tamże, I, PL 16, 818–819. Ambrosius Mediolanensis. Apologia prorokae David, 85, PL 14, 884; CSEL 32, 2, s. 354–355. Kp. Przedmowa do wydania Schenkla. Tantas bellorum pertulissemus acerbitates... publico quodam totius orbis funere appetiti necem regis exsolvimus [Takie nieszczęścia wojenne doświadczyliśmy... będąc na publicznym pogrzebie ogólnoświatowym, odpokutowujemy za morderstwo króla] (Ambrosius Mediolanensis. Apologia prorokae David, 27, PL 14, 862; CSEL 32, 2. s. 316). Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam III, 38, PL 15, 1605. Idem. De poenitentia II, 73, PL 16, 515. Forster Th. Op. cyt. S. 90. "De poenitentia" was also translated into Slavic and printed with the books "De excessu fratris sui Satyri". Ambrozjas Mediolanensis. De Tobia, 39, PL 14, 773; CSEL 32, 2. s. 540. Forster Th. Op. cyt. S. 86. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 19, 4–5, PL 16, 983–984. Forster Th. Op. cyt. S. 87. Ihm M. Op. cyt. S. 19–20. Kellner I.B. Op. cyt. S. 123. Sed et vos beati, qui audistis et credidistis... [Ale błogosławieni jesteście i wy, którzy usłyszeliście i uwierzyliście...] (Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam II, 26, PL 15:1561). Ut compleretur illud quod hodie lectum est... [...so that what was read today would be fulfilled...] (Ibid., VII, 202, PL 15:1753). Pulchre mihi hodie legitur [It’s wonderful that they read to me today...] (Ibid., VIII, 73, PL 15:1787). Tamże, IV, 76, PL 15, 1634; CSEL 32, 4. s. 1 177. Tamże, VIII, 73, PL 15, 1787; CSEL 32, 4. s. 1 428. Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam VII, 52, PL 15, 1712; CSEL 32.4. s. 303. Haec tibi, frater, de Generatione Christi non incognita putavi prolixius prosequenda; ne quis cum ista in Evangelio minus attento animo recenseret, aliquatenus fluctuaret [Myślałem, bracie, że powinieneś wiedzieć o genealogii Chrystusa; aby nikt, nie zwracając uwagi na te miejsca w Ewangelii, gdzieś odszedł...] (Ibid., III, 50, PL 15, 1612; CSEL 32, 4. s. 138). Hie vir... secundum Lucam exponeret Evangelium [Ten człowiek (Ambroży)... wykładał Ewangelię Łukasza] (Augustinus Hipponensis. Contra Julianum I, 10, PL 44:645). Audis quid dixerit hodie Apostolus [Posłuchajcie, co powiedział dzisiaj Apostoł] (Ambrosius Меdioltmensis. Expositio in psalmum David CXVIII, sermo 18, 42, PL 15, 1467). Tamże, sermo 14, 38, PL 15, 1406. Tamże, sermo 11, 22, PL 15, 1357. Tamże, kazanie 6, 16, PL 15, 1273. Ut statim meridianis horis adveniendum sit in Ecclesiam, canendi hymni, celebranda oblatio [...w południe należy przyjść do kościoła, aby odśpiewać hymny i złożyć ofiary] (tamże, kazanie 8, 48, PL 15, 1314). Augustyna Hipponensisa. Contra Julianum II, 4, PL 44, 674; Contra duas epistulas Pelagianorum, 29, PL 44, 632. Patrz: CSEL 32, 1. s. XXIV (praefatio). Requiescamus in eo ab omni istius mundi sollicitudine, quam quoteidie Diversis exagitationibus sustinemus... ipsarum Ecclesiarum divesos fluctus tempestatesque vel praesentes subire, vel animo przepis, quis tarn fortis ut cierpliwy ferat? [Odpocznijmy w Nim od wszystkich niepokojów tego świata, które codziennie znosimy w różnych próbach... Któż jest tak silny, aby cierpliwie znosić różne prądy i nieszczęścia w samych Kościołach?] (Ambrosius Mediolanensis. De Noe et area, 1, PL 14, 363; CSEL 32, 1. s. 413). Forster Th. Op. cyt. S. 88; Ihm M. Op. cyt. Str. 15. Kellner J.V. op. cyt. S. 96. Ambrosius Mediolanensis. De Noe et area, 60, PL 14, 390; CSEL 32, 1. s. 456. Ibid., 1, PL 14, 361; CSEL 32, 1. s. 413. Tamże, 6, PL 14, 364; CSEL 32, 1. s. 416. Tamże, 2, PL 14, 363; CSEL 32, 1. s. 414. Tamże, 3–4, PL 14, 363–364; CSEL 32, I.P. 414–415. Porównaj: CSEL 32, 1. R. IX (praefatio). Cum his mihi sermo est, qui ad gratiam baptismatis nomen dederunt [Moje słowo do tych, którzy nadali swoje imię, aby otrzymać łaskę chrztu] (Ambrosius Mediolanensis. De Abraham I, 23, PL 14, 430; CSEL 32, 1. s. 518). Qui ad gratiam Domini tenditis [... zabieganie o łaskę Pana...] (Ibid., I, 25, PL 14, 431; CSEL 32, 1. s. 519). Fortasse audientes haec, filiae, quae ad gratiam Domini tenditis [Być może, słysząc to, córki, zabiegające o łaskę Pana...] (Ibid., I, 89, PL 14, 452; CSEL 32, 1. R. 540). Quoniam de anima Superiore libro sermonem aliquem contexuimus, faciliorem viam putamus de bono mortis conficere aliquod [Skoro już w poprzedniej księdze ułożyliśmy pewne słowo o duszy, sądzimy, że teraz łatwiej będzie coś wyjaśnić o dobru śmierci] (Ambrosius Mediolanensis. De bono mortis, 1, PL 14, 539; CSEL 32, 1. s. 703). Kp.: Kellner J.B. Op. cyt. S. 117. Sicut legi audisti hodie [...słyszeliście dzisiaj, jak czytam] (Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata II, 23, PL 14, 623; CSEL 32, 2. s. 45). Sanctorum vita ceteris norma vivendi est. Ideoque Digestam plenius accipimus seriem Scripturarum; ut dum Abraham, Izaak, et Jakub, caeterosque justos legendo cognoscimus, velut quemdam nobis niewiniae tramitem virtute eorum reseratum enitentibus westigiis persequamur [Życie świętych jest dla innych wzorem życia. Dlatego dla naszej lepszej percepcji Pismo Święte przestrzega pewnej kolejności ich historii; abyśmy czytając, dowiadywali się o Abrahamie, Izaaku, Jakubie i innych sprawiedliwych ludziach i podążali ich śladami, jak gdyby po jakiejś drodze niewinności, wybrukowanej ich cnotą] (Ambrosius Mediolanensis. De Joseph patriarcha, 1, PL 14, 641; CSEL 32, 2. s. 73). Tamże, 33–35, PL 14, 656; CSEL 32, 2. s. 97. The letter reports the Arians' demand to cede the basilica to them and other events related to this demand. See: Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, PL 16, 994. Ihm M. Op. cyt. s. 16, 17; Kellner J.B. Op. cyt. S. 97–98. Kellner J.B. Op. cyt. S. 118. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron VI, 1, PL 14, 241; CSEL 32, 1. s. 204. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron I, 24, PL 14, 135; CSEL 32, 1. R. 23. Ibid., III, 24, PL 14, 165; CSEL 32, 1. s. 75. Ibid., V, 35, PL 14, 222; CSEL 32, 1. s. 119. Ibid., III, 5, PL 14, 157; CSEL 32, 1. s. 61. Cum responsoriis psalmorum, cantus virorum, mulierum, virginum, parvulorum, consonus undarum fragor wynikat [Śpiew mężów, żon, dziewcząt, dzieci z antyfonami psalmów w zgodzie z miarowym szumem fal) (tamże, III, 23, PL 14, 165; CSEL 32, 1. P. 75). Ibid., CSEL 32, 1. P. 60. Kp.: Kellner J.B. Op. cyt. S. 78. Ambrosius Mediolanensis. De interpellatione Job et David IV, 31, PL 14, 850; CSEL 32, 2. s. 296. Ibid., IV, 24, PL 14, 846; CSEL 32, 2. s. 262. Kp.: Kellner J.B. Op. cyt. S. 126–127. Hymni dicuntur, et tu citharam tenes? Psalmi canuntur, et tu psalterium sumis aut tympanum [Hymns are being chanted, but are you holding the kithara? Śpiewa się psalmy, a psałterz czy tympanon bierzesz?] (Ambrosius Mediolanensis. De Elia et jejunio, 55, PL 14, 717; CSEL 32, 2. s. 445). Ambrosius Mediolanensis. De Elia et jejunio, 62, PL 14, 719; CSEL 32, 2. s. 448. Kellner J.B. Op. cyt. S. 121; Forster Th. Op. cyt. S. 93. Ambrosius Mediolanensis. De fuga saeculi, 16, PL 14, 577; CSEL 32, 2. s. 176. Kellner J.B. Op. cyt. S. 109; Ihm M. Op. cyt. P. 18–19. O Motyce i o arce alio loco etiam altius interpretati sumus [mówiliśmy już o tym gdzie indziej powyżej] (Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 78, PL 16:46). Namque alter Arianae infestationis tempore, fidem deseruit [...Jeden (z nich) porzucił wiarę w czasie prześladowań ariańskich] (tamże, I, 72, PL 16:45). Dzieło to było kilkakrotnie tłumaczone na język rosyjski. Po raz pierwszy ukazało się w przekładzie słowiańskim z błogosławieństwem św. Synodu w Moskwie w 1776 r. Następnie w latach 70. XIX wieku. Dość swobodne tłumaczenie, z dużymi pominięciami, ukazało się w Kijowie, należącym do Pospelowa. Wreszcie w 1908 roku dzieło ukazało się w nowym tłumaczeniu w Kazaniu. Ambrosius Mediolanensis. Destitutione virginis, 35, PL 16, 314. Wraz z innymi dziełami Ambrożego na temat dziewictwa, dzieło to ukazało się także w języku rosyjskim we wspomnianym już tłumaczeniu kazańskim pod redakcją Pisarewa. Qui ad convivium magnum invitantur, apophoreta secum referre consueverunt. Ego ad Bononiense invitatus convivium, ubi sancti martyris celebrata transiatio est, apophoreta vobis plena sanctitatis et gratiae reservavi [Zaproszeni na wielką ucztę mają zwyczaj przynosić ze sobą prezenty. Zaproszony na ucztę w Bononii, gdzie odbyło się przeniesienie (relikwii) świętego męczennika, zarezerwowałem dla Was także dary pełne świętości i łaski” (Ambrosius Mediolanensis. Exhortatio virginitatis, 1, PL 16, 336). Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 29, PL 14, 37. Książka została również przetłumaczona na język rosyjski pod redakcją Pisareva. Forster Th. Op. cyt. S. 95. Ejus ergo principis et proxime conclamavimus obitum, et nunc quadragesimam celebramus, Assistente sacris ołtarzibus Honorio principe [Niedawno opłakiwaliśmy jego śmierć (Teodozjusza), a teraz czterdziestego dnia wspominamy go w obecności cesarza Honoriusza, stojącego przy świętym ołtarzu] (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 3, PL 16:1386). Zarówno „De obitu Valentiniani consolatio” [„Słowo pocieszające o śmierci Walentyniana (cesarza)”], jak i „De obitu Theodosii” [„Słowo o śmierci Teodozjusza (cesarza)”] w tłumaczeniu słowiańskim ukazały się wraz z księgą „De poenitentia” [„O pokucie”]. Et de resurrectione quidem plurima divinarum Scripturarum sunt testimonia, quae non praetermisimus in libris consolaationis et resurrectionis [A o zmartwychwstaniu jest wiele świadectw Pisma Bożego, o których nie zapomnieliśmy w księgach o pocieszeniu i zmartwychwstaniu] (Ambrosius Mediolanensis. Enarrationes in XII psalmos Davidicos, w ps. 1, 51, PL 14:949). Ibid., in p.s. 47, 1, PL 14, 1145. Ibid., in p.s. 47, 24–25, PL 14, 1155–1156. Ibid., in p.s. 48, 1, PL 14, 1155. Ibid., in p.s. 61, 29, PL 14, 1178. Ibid., in p.s. 61, 24–26, PL 14, 1177–1178. See: PL 14, 951–952, 967, 1039, 1057, 1067. Exstiterunt Ariani regali subnixi potentia, qui templum Domini putarent sibi esse tradendum, supplicia acerba minitantes [Pojawili się arianie, zdając się na władzę królewską, którzy uważali, że należy im oddać cerkiew Bożą i grozić im surową karą] (Ambrosius Mediolanensis. Enarrationes w XII psalmos Davidicos, w ps. 36, 19, PL 14:976). Opisano okoliczności porażki Eugeniusza: Quod etiam proximo accidit bello, cum infideles ac sacrilegi Lacesserent aliquem in Domino Confidentem, et regnum ejus ereptum ire pretendent, Ecclesiis Domini prześladowania saeva minitantes; ut subito ventus oriretur, qui infidelibus excuteret scuta de manibus, ac tela omnium, atque missilia in peccatoris exercitum retorqueret [Stało się to (raz) podczas wojny, kiedy niewierni i niegodziwi nękali ufającego Panu, chcąc odebrać mu królestwo i grożąc straszliwymi prześladowaniami Kościoła Pańskiego; gdy nagle zerwał się wiatr, który wyrwał tarcze z rąk niewiernych i zwrócił wszystkie ich włócznie i strzały z powrotem na armię grzesznika] (tamże, w ps. 36, 25, PL 14:980). Ambrosius Mediolanensis. Enarrationes w XII psalmos Davidicos, w ps. 37, 43–45, PL 14, 1031–1032. Paulina Mediolanensisa. Vita sancti Ambrosii, 42, PL 14, 41. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 1, PL 16, 389. Augustyna Hipponensisa. Retractationes II, 4, 2, PL 32, 632. Idem. Contra Julianum II, 14, PL 44, 683. Schermann Th. Op. cyt. S. 38–39. Kp. także: Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 42, PL 16, 402 i Idem. De sacramentis III, 8, PL 16, 434; Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 47, PL 16, 404 i Idem. De sacramentis IV, 24, PL 16, 444. Zob.: Ihm M. Op. cyt. s. 70. Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis III, 5, PL 16, 432–433. Mówimy o zwyczaju Kościoła rzymskiego dotyczącym postu w sobotę, którego Ambroży nie uważał za konieczne przestrzeganie go w swoim domu w Mediolanie. Zobacz: Auctores varii. Selectaveterum testimonia, Augustini ex Epistula 54, PL 14, 115. Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis V, 18 mkw., PL 16, 450 mkw. Augustyna Hipponensisa. Enchiridion ad Laurentium, 116, PL 40, 286. Schermann Th. Op. cyt. S. 48–49. Kp.: Schermann Th. Op. cyt. S. 49. CSEL 32, 2. P. VU-X; Kellner J.B. op. cyt. S. 134, 136. Forster Th. Op. cyt. S. 97. Augustyna Hipponensisa. Contra Julianum I, 10, PL 44, 645; por. inne świadectwa Augustyna. Zobacz: Ihm M. op. cyt. s. 72. Ambrosius Mediolanensis. Apologia prorokae David, 15, PL 14, 857 i Idem. Apologia altera prorokae Dawid, 7, PL 14, 889; Ambrosius Mediolanensis. Apologia prorokae David, 16, PL 14, 858 i Idem. Apologia altera prorokae David, 16, PL, 14, 892. Cp.: Ihm M. Op. cyt. s. 72. Uno enim die vel per angustias ingenii, vel per fragilitatem vocis omnem seriem non possum implere tractatus [Czy to z powodu ograniczeń mojego talentu, czy też słabości głosu, nie jestem w stanie w ciągu jednego dnia zakończyć całego wywodu] (Ambrosius Mediolanensis. Apologia altera prorokae David, 28, PL 14:897). Ten sam. De lapsu virginis consecratee, 16, PL 16, 371; Forster Th. Op. cyt. S. 97. Zob.: Patin W.A. Niceta, Bischof von Remesiana als Schriftsteller und Theologe. Monachium, 1909. S. 20–23. Ibid., 27, 32, PL 16, 374, 376. Inhaere poenitentiae usque ad extremum vitae, nec tibi praesumas ab humana die veniam dari; quia decipit te qui hoc tibi polliceri voluerit [Żałujcie do końca życia i nie myślcie, że od ludzkiego sądu otrzymacie przebaczenie, a zwodziciel będzie chciał wam to (przebaczenie) obiecać] (tamże, 38, PL 16, 379). Ambrosius Mediolanensis. De virginibus II, 6, PL 16, 208. Tamże, I, 5, 19, PL 16, 189, 194. Tamże, II, 19, PL 16, 211. Quid facies coram Maria, Thecla et Agne, et immaculato choro puritatis? [Co uczynisz w obecności Maryi, Tekli, Agni i przed Niepokalanym Obliczem czystości?] (Ambrosius Mediolanensis. De lapsu virginis consecratae, 10, PL 16:369). Dzieło to zostało przetłumaczone na język rosyjski pod redakcją Pisarewa, wraz z innymi dziełami Ambrożego na temat dziewictwa. Mamy pod ręką tę pracę w wydaniu Sirmondi, tom. 4 (Halae, MDCCLXXII). Teodoretus Cyrrhensis. Eraniste, wybierz numer. 2, Sirmondi. T. 4. s. 139–146. Οὐ συναΐδιον ἐκ τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας οὐρανόϑεν ἐπιφερόμενον σῶμα... [...nie jest to ciało współwieczne z Jego własną istotą, przyniesione z nieba...] (Theodoretus Cyrrhensis. Eranistes, dial. 2, Sirmondi. T. 4. s. 140). ...ἡ οὐρανόϑεν τούτο κεκομικέναι [...lub że [Jego ciało] zostało sprowadzone z nieba] (tamże, Sirmondi. T. 4. R. 141). ...ἢ τὰς δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ κατὰ ἀνάκρασιν συγχυϑείσας μίαν γεγενήσϑαι φύσιν [...lub że dwie natury Chrystusa w wyniku zmieszania i połączenia stały się jedną naturą] (Ibid., Sirmondi. T. 4. R. 141). Tamże, Sirmondi. T. 4. R. 141. Zobacz: Ambrosius Mediolanensis. De excidio urbis Hierosolymitanae, PL 15, 1961. Wilbrand G.S. Ambrosius quos auctores quaeque egzemaria in epistulis componendis secutus sit. Monasterii Guestfalorum, 1909. s. 21–29. Ihm M. Op. cyt. Str. 62–63. Brewer H. Das sogenannte athanasianische Glaubensbekenntnis ein Werk des hi. Ambrozjusz. Paderborn, 1909. Augustyna Hipponensisa. De Trinitate I, 8, PL 42, 824; Quicumque, 15–16. Cp., na przykład: Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam VII, 9, PL 15, 1701; Epistula 22, 21, PL 16, 1025; Piwowar H. Op. cyt. S. 27–31. Piwowar H. Op. cyt. S. 44–89. Augustyna Hipponensisa. Confessiones IX, 32, PL 32, 777; XI, 35, PL 32, 823. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron V, 88 mkw., PL 14, 240 mkw. Augustyn cytuje dwa wersety hymnu: hoc ipsa petra Ecclesiae canente, culpam diluit (Augustinus Hipponensis. Retractationes I, 21, 1, PL 32:618), przypisując je Ambrożemu. Porównaj z czwartą zwrotką hymnu. Ambroży in hymno suo dicit [mówi w swoim hymnie]: Votisque praestat sedulis, (Augustinus Hipponensis. De natura et gratia, 74, PL 44:284). Kp. dwa ostatnie wersety drugiej zwrotki hymnu. Walpole AS Sztuka. cyt. R. 432. Zobacz: Collandi. T 9. R. 304. Por.: Steier A. Untersuchungen über die Echtheit der Hymnen des Ambrosius. Lipsk, 1903. S. 555. Steier A. Op. cyt. S. 629 i nast. Dreves SM Aureliusz Ambrosius, der „Vater des Kirchengesanges”. Fryburg I. B., 1893. S. 59 i wszystkie badania w ogóle. Kayser J.W. Beiträge zur Geschichte und Erklärung der ältesten Kirchenhymnen. 2 dol. Paderborn, 1881, s. 435–441. Pat w IV.A op. cyt. S. 15–19. Augustyn Hipponez. Retractationes II, 4, 2, PL 32, 631–632. Ten sam. Contra Juliunum II, 14, PL 44, 683. Idem. Epistula 31, 8, PL 33, 125. Kp.: Idem. Retractationes II, 4, 2, PL 32, 631. Ten sam. De gratia Christi et de peccato Originali I, 54, PL 44, 384. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 89, PL 16, 1284. Literatura: Szczególnie ważne CSLL, praefatio [przedmowa] do wszystkich części i przypisy do tekstu. Następnie znane nam już studia Förstera, Kellnera, Im, Samuilova. Wśród nowych warto wymienić: 1) Schermann Th. Die griechischen Quellen des hl. Ambrozjusza w II, III de Spiritu sancto. Müchen, 1902 (artykuł w osobnym przedruku); 2) Stolz E. Didymus, Ambrosius und Hieronymus // Theologische Quartalschrift, 87. 1905. S. 371–401; 3) Plass P. De Basilii et Ambrosii excerptis ad historiam Animalium pertinentibus. Marpurgi Cattorum, 1905; 4) Gossel G. Quibus ex Fontibus Ambrosius w opisie corpore huniano hauserit. Lipsiae, 1908; 5) Wilbrand G.S. Ambrosius quos auctores quaeque egemaria in epistulis componendis secutus sit. Monasterii Guestfalorum, 1909; 6) Ihm M. Philo und Ambrosius // Jahrbücher für klassische Philologie. 1890. Bd. 36; 7) Cannata P. De S. Ambrosii libris qui inscribuntur de officiis ministrorum quaestiones. Modica, 1909; 8) Artykuł autorstwa prot. Mołodenskiego „De officiis” Cycerona i św. Ambrożego z Mediolanu” w czasopiśmie „Wiara i rozum” za 1887 r., t. 2, część 2. O tej śr. w powyższym artykule Imy. Kellner J.V. op. cyt. S. 110. Na ten temat zob.: Wilbrand G. op. cyt. Str. 1–20. Schermann Th. Die griechischen Quellen… S. 10 i nast., 22–23. Nuper Ambrosius sic Hexaemerum Origenis compilavit, ut magis Hippolyti sententias Basiliique sequeretur [Ostatnio Ambroży tak przerobił Hexaemerum Orygenesa, że ściślej kierował się (w tej sprawie) opiniami Hipolita i Bazylego] (Auctores varii. Selectaveterum testimonia, Hieronymi ex epistula 65, ad Pammachium, PL 14:114). Kellner J.B. op. cyt. S. 81. Ambrosius Mediolanensis. Heksaemeron IV, 31–32, PL 14, 203–204; CSEL 32, 1. s. 137. Tamże, IV, 32, PL 14, 204; CSEL 32, 1. s. 138. Tamże, V, 79, PL 14, 238; CSEL 32, l.P. 197. Bazyliusz Magnus. W Hexaemeron homilia 9, 6, PG 29, 208. Ambrozjas Mediolanensis. Hexaemeron VI, 44 m2, PL 14, 259; CSEL 32, 1, s. 231–233. Więcej szczegółów zob.: Kellner J.V. Op. cyt. S. 81–82. Zobacz: Ambrosius Mediolanensis. Enarrationes w XII psalmos Davidicos, w ps. 1, 1–7, PL 14, 921–923. Kp.: Kellner J.B. Op. cyt. S. 121–122. Porównaj: Förster Th. Op. cyt. S. 113. Kellner J.B. op. cyt. S. 144. Orygenes. W Psalmie 118, PG 12, 1586. Kp.: Kellner J.B. Op. cyt. S. 44. Kp.: Kellner J.B. Op. cyt. S. 165. Wilbrand G. Op. cyt. R. 30–37. Stolz E. op. cyt. S. 399–440. Leipoldt J. Didymus der Blinde z Aleksandrii. Lipsk, 1905. S. 12. Ambrosius Mediolanensis. De fide II, 70, 84–85, PL 16, 574, 578; Bazyliusz Magnus. Kontra Eunomium lib. IV, PG 29, 688D–689A. Didymus Aleksandryjski. De Spiritu Sancto, 1–15, PG 39, 1033–1047; Ambrosius Mediolanensis. De Spiritu Sancto I, 1–5, PL 16, 709–719. Kp.: Stolz E. Op. cyt. S. 393–394, gdzie podano także wiele innych podobieństw. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 8, PL 16, 391. Didymus Aleksandryjski. De Trinitate II, 14, PG 39, 696B. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 12, PL 16, 393. Didytnus Aleksandryjski. De Trinitate 11, 14, PG 39, 697A. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 14, PL 16, 393. Didymus Aleksandryjski. De Trinitate II, 14, PG 39, 697A. Didymus Aleksandryjski. De Trinitate 11, 14, PG 39, 708A. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 23, PL 16, 395. Wilbrand G. Op. cyt. Ρ. 38–41. Schurer E. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 3 sierpnia Lipsk, 1898. ur. 3. S. 393–394; Heinisch P. Der Einfluss Philo auf die älteste christliche Exegese (Barnabas, Justin i Clemens von Alexandria). Monachium, 1908. S. 26. Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata 1, 1, PL 14, 597. Περὶ λογισμοῦ, s. 23. 2. Kp.: Schurer E. Op. cyt. S. 394. Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata I, 4, PL 14, 600; CSEL 32, 2. s. 6. Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata I, 3, PL 14, 599–600; CSEL 32, 2. s. 6; Περὶ λογισμοῦ, s. 23. 1. Tamże, I, 5–6, PL 14, 601; CSEL 32, 2. s. 7–8; Περὶ λογισμού, s. 23. 3. Tamże, I, 7, PL 14, 601; CSEL 32, 2. s. 8; Περὶ λογισμοῦ, s. 23. 3. Tamże, I, 6, PL 14, 601; CSEL 32, 2. s. 8. Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata I, 9, PL 14, 602; CSEL 32, 2. s. 9. Nec sic luna inter Stellas refulget, ut inter filios mater, et cum eos ad martyrium illuminatura deduceret, refulgebat, et cum amplexata victores in medio filiorum jaceret [Księżyc nie świeci wśród gwiazd tak bardzo, jak matka nie świeciła między swoimi synami, gdy napominała ich do męczeństwa i obejmując zwycięzców, kładła się między nimi] (Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata II, 56, PL 14:638). Zobacz: Ihm M. op. cyt. R. 80 mkw. Wilbrand G. Op. cyt. Str. 42–46. Ebert A. Op. cyt. Bd. 1. S. 146, 157. Cyceron. Z urzędu I, 1–6. Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 2, PL 16, 23–24. Cyceron. Z urzędu I, 10; Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 27, PL 16, 31–32. Cyceron. De officiis I, 93–94 mkw. Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 30 mkw., PL 16, 32 mkw. Kp.: Ebert A. Op. cyt. S. 161. Porównaj: Molodensky V., prot. Cytuj op. s. 233–235. Forster Th. Op. cyt. S. 99–100. Kellner J.B. op. cyt. S. 83. Od tej strony kwestię tę dostatecznie omówiono we wspomnianej broszurze Cannaty: Cannata R. op. cyt. R. 19–29. Zobacz: Plass P. op. cyt. Str. 40, 41 mkw. Gossel G. op. cyt. Str. 12–13. Patrz: CSEL 32, 1. s. XVI–XVIII (praefatio). Plass P. Op. cyt. Str. 53–55. Böhringer G.F. Ambrozjusz, Erzbischof von Mailand. 2 dol. Stuttgart, 1877. S. 93. Ambrosius Mediolanensis. Heksaemeron III, 1, PL 14, 155. Tamże, III, 51, PL 14, 177. Tamże, IV. 31 PL 14, 203. Tamże, V, 58, PL 14, 231. Tamże, VI, 16, PL 14, 247. Ebert A. Op. cyt. S. 152. Ambrosius Mediolanensis. De Elia et jejunio, 12–14, PL 14, 711–715. Tamże, 15–17, PL 14, 716–719. Ambrosius Mediolanensis. De Nabuthe Jezraelita, 1, PL 14, 731. Ibidem, s. 3, 5, 13 itd., PL 14, 733, 736, 747. Więcej informacji na ten temat zob.: Różyński F. Die Leichenreden des hl. Ambrozjusz. Breslau, 1910. S. 10 i nast., 95 i nast. Ambrosius Mediolanensis. Heksaemeron IV, 4, PL 14, 189. Idem. Debono mortis, 16, PL 14, 548. Szerzej na ten temat: Förster Th. Op. cywile. 236–238. Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam X, 48, PL 15, 1815; CSEL 32, 4. s. 1 473. Idem. De fide I, 123–124, PL 16, 556–557. Ten sam. Expositio Evangelii secundum Lucam X, 21, PL 15, 1809; CSEL 32, 4. s. 1 463. Idem. De Spiritu Sancto 1, 164, PL 16, 742. Sokrates. Historia ecclesiastica VI, 8, PG 67, 689–692. Rus. pas s. 470–471. Cytat Boissiera G. Op. s. 251–264. Hoc in tempore primum antiphonae, hymni ac vigiliae in ecclesia Mediolanensi celebrari coeperunt [W tym czasie (w czasie słynnych prześladowań Justyny ​​w 386 r. - Autorka) zaczęto po raz pierwszy śpiewać w Kościele mediolańskim antyfony, hymny i czuwania] (Paulinus Mediolatiensis. Vita sancti Ambrosii, 13, PL 14:31). Tunc hymni et psalmi ut canerentur secundum morem Orientalium partium, ne populus moeroris taedio tabesceret, institutum est [Wówczas (w 386 r. - Autor) postanowiono śpiewać hymny i psalmy zgodnie ze zwyczajem Kościoła wschodniego, aby lud nie był całkowicie wyczerpany melancholią i smutkiem] (Aistores varii. Selecta Veterum testimonia, ex lib. IX Confessionum, 6 (7), PL 14:115). Ebert A. Op. cyt. S. 178. Hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt. Samolot nec hoc abnuo. Grande carmen istud est, quo nihil potentius. Quid enim potentius quam wyznanie Trinitatis, quae quotatidie totius populi ore celebratur? Certatim omnes student fidem losi, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum norunt versibus praedicare. Facti sunt igitur magistri, qui vix poterant esse discipuli [Oni (także) mówią, że ludzie są wprowadzani w błąd przez śpiewanie moich hymnów. Oczywiście, temu też nie zaprzeczam. Wspaniały jest ten śpiew, od którego nie ma nic silniejszego. Cóż bowiem może być silniejszego niż wyznanie Trójcy Świętej, które codziennie wypowiadają usta całego ludu? Wszyscy prześcigają się w wyznawaniu wiary i wiedzą, jak wierszem wywyższać Ojca i Syna, i Ducha Świętego. W ten sposób ci, którzy z trudem byli uczniami, zostali nauczycielami” (Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 34, PL 16, 1017–1018). Et ex illo in hodiernum retentum, multis jam ac pene omnibus gregibus tuis et per caetera orbis imitantibus [Od tego czasu do dziś zwyczaj ten jest przestrzegany, wielu już go przyjęło, a prawie wszystkie wasze stada na całym świecie] (Auctores varii. Selectaveterum testimonia, ex lib. IX Confessionum, 6(7), PL 14:115). Exactus est totus ille dies in moerore nostro: scissae tamen ab illudentibus pueris cortinae regiae. Ego domum redire non potui; quia roundfusi erant milites qui basican) custodiebant. Cum fratribus psalmos in ecdesiae basilica minore diximus [Cały dzień spędziliśmy w smutku, ale zasłonę królewską rozdarły bawiące się dzieci. Nie mogłem wrócić do domu, bo wokół bazyliki byli żołnierze pilnujący. Moi bracia i ja powtarzaliśmy psalmy w małej bazylice kościoła] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 24, PL 16:1001). Böhringer G.F. Op. cyt. S. 90–91. Ebert A. Op. cyt. S. 183. (Ambrosius Mediolanensis. Hymnus 2, PL 16:1409) Kp.: Förster Th. Op. cyt. S. 267–270.