Часть первая. Жизнь и творения святителя Амвросия

Покрај прилично скудните докази за свети Амвросиј од црковните историчари од 5 век и сведоштвата на други црковни писатели, главно блажениот Августин, современиот биограф на 26 Амвросиј може да ги има следните податоци: делата на самиот Амвросиј, особено неговите писма, и две антички житија за него: 1) Vita sancti Ambrosii, mediolanensis episcopi, a Paulino ejus notario ad Beatum Augustinum couscripta и 2) биографија на непознат автор, отпечатена за прв пат во патролологијата на Мин (XIV, 7. с. 1.) под наслов: Vita et institutum patris nostri Ambrosii Mediolanensis episcopi 27. Што се однесува до првиот од овие три документи, делата на Амвросиј, доколку претставуваат автобиографски материјал од спорадична и во повеќето случаи случајна природа, не можат да му дадат на читателот целосна слика; но, се разбира, нивното значење, ако само тие припаѓаат на бројот на вистински вистински креации, сепак е исклучително важно. Наведените биографии треба да ги третираме нешто поинаку. Паун ја започна својата работа на барање на блажениот Августин 28, кој се интересираше за деталите од животот на својот учител, и имаше на ум накратко и прецизно да извести за сè што научил од доверливи луѓе кои стоеле блиску до Амвросиј пред него, што му кажала сестрата на Амвросиј Марселина, што тој самиот забележал, бидејќи Амвросиј му кажал на многубројните сведоци после смртта на Амвросиј, за она што Амвросиј се појавил во различни провинции. 29. Тој бара од читателот да му верува на неговото дело, убедувајќи го во неговата целосна непристрасност 30. Ние, се разбира, немаме причина да се сомневаме во искреноста на гаранциите на Peacock; но сепак треба да се дополни неговото гледиште. Се разбира, современиот истражувач мора да им оддаде почит на возвишените чувства што го анимирале Паун при составувањето на биографијата на неговиот учител и да ги почитува веќе многубројните побожни приказни што биле широко распространети во негово време и собрани од него за чудата на Амвросиј и неговите појави по смртта на различни луѓе и на различни места. Но, додека Паун се ограничува на ова, би било многу љубопитно, па дури и неопходно за современиот читател да знае што е можно попрецизно и подетално за природата на воспитувањето и образованието, за расположението на Амвросиј пред епископијата, за неговите активности како црковен учител и управител; Залудно би барале одговори на овие прашања од Паун. Згора на тоа, како што Лабриол со право забележал, во неговото стремење кон исклучиво подобрена цел, малку се грижел за истакнување на исклучително важната политичка улога на свети Амвросиј 31. Потоа, ветувајќи кратки и точни информации, Паун всушност не секогаш останува доследен на своето ветување и речиси секогаш, наместо со одредени хронолошки датуми, се задоволува со нејасни pêr idem tempus. Сепак, и покрај овие недостатоци, неговата биографија, како личност која стоела многу блиску до Амвросиј, во многу случаи се покажува како единствен сигурен извор. Не знаеме речиси ништо сигурно за потеклото и авторот на втората биографија. Очигледно, се појави на исток. Тоа го поткрепува не само неговиот грчки оригинал, туку и фактот што авторот наводно е поупатен за настаните на истокот и особено детално се осврнува на односот на Амвросиј со Теодосиј Велики. Доксологијата со која завршува биографијата, како и зборот ἀμὴν, како да даваат причина да се види кај авторот духовна личност или, во екстремни случаи, искусна во составувањето духовни приказни. Во деталите на наративот, тој често не се согласува со биографијата на Паун; очигледно, тој не е запознаен со работата на Пикок и воопшто не зависи од тоа. Тој не кажува ни збор за многу епизоди од животот на Амвросиј што ги спомнал Пикок. Прашањето за времето на појавување на оваа биографија останува отворено, но, очигледно, тоа се појавило по црковната историја на Блажениот. Теодорит: неговиот автор раскажува за свети Амвросиј со речиси буквални зборови на вториот, како што може да се види, на пример, од следните споредби: Првите издавачи на споменикот за кој станува збор во текот на патролологијата на Минија сугерираа дека неговиот автор е Метафраст (види т. XIV, с. 1. стр. 45–46 забелешка, под буквата а): но оваа претпоставка сè уште не може да се потврди. Меѓутоа, за овој споменик нема ни потреба да се покренува спор, бидејќи сам по себе тој нема речиси никакво значење за нас, како со оглед на неговата зависност од историјата на Теодорит, така и поради неговото несогласување со сведочењето на Паулин, кој некако бил свесен поради неговата близина со Амвросиј. Според сведочењето на анонимниот автор, Амвросиј, под Константин и Констанца, бил на чело на префектурата Италија и од преторите се вознеле во епископската столица 32, додека од Паулин дознаваме дека италијанскиот претор во тоа време бил извесен Пробус, а Амвросиј бил назначен од Пробус само како провинциски автор на 32 провинциски владетел. Амвросиј бил поучен во светите книги, εἰ καὶ ἀμύητος ἦν 34, без да биде крстен, што не одговара добро, како што ќе видиме подолу, како со сведочењето на самиот Амвросиј, така и со податоци од други поверодостојни извори. Анонимниот автор верува дека Амвросиј умрел на многу старост, 35 години, а сепак подетална анализа на биографијата на Амвросиј го прикажува во моментот на неговата смрт како човек далеку од старост. Ако Паук, значи, понекогаш не задоволува со скудноста на неговото фактичко сведочење, тогаш анонимниот автор е способен да нè доведе до погрешни заклучоци. Ако генерално нашите извори не се особено дарежливи со информации, тогаш во однос на првиот период од животот на свети Амвросиј од моментот на неговото раѓање до неговото преземање на епископската столица, особено силно се чувствува нивната инсуфициенција. Тие ни даваат можност да направиме само неколку многу општи потези во оваа област. Зборувајќи за татковината на Амвросиј, Паун нè носи во Галија, во куќата на галскиот префект по име Амвросиј 36. Судејќи според високата административна позиција што ја имал таткото на Амвросиј, тој припаѓал на благородно и влијателно семејство. Самиот Амвросиј го спомнува својот роднина, маченичката Света Сотерија, која била мома од благородничко семејство и ја претпочитала светата вера пред конзулатот и префектурата на нејзините родители 37. Истиот овој факт покажува дека христијанството одамна му било познато на неговото благородно семејство, кое дури успеало да произведе маченик од нивната средина. Дека таткото на Амвросиј исто така бил христијанин и бил крстен, не може да се докаже, иако со оглед на горенаведениот факт тоа е многу веројатно; но дека неговото семејство било и повеќе од побожно во обична смисла, сигурно е. Неговата ќерка и сестра на идниот епископ Марцелин, како и нивната мајка, се однесувале со епископите со голема почит; Марселина, исто така, многу рано се заветила за христијанска невиност врз себе 38 . Покрај ќерката, таткото Амвросиј имал уште два сина: Сатир и Амвросиј, подоцна славниот милански епископ. Хронолошкиот датум на раѓањето на епископот е доста контроверзен. Самиот Амвросиј, во своето писмо до Северот, сведочи дека во времето на пишувањето на ова писмо тој веќе живеел во својата 53-та година (annum tertium et quinquagesimum) 39; Оттука, решението на прашањето зависи од тоа кога точно е напишано ова писмо. Амвросиј дава прилично нејасни податоци за решавање на проблемот, споменувајќи ги овде нападот на варварите и неволјите од тоа време, кои сè уште не исчезнале 40. Некои во овие зборови гледаат индикација за инвазијата на Италија од страна на узурпаторот Максим околу 386–387 година и, сметајќи пред 53 години, го ставаат раѓањето на Амвросиј во 333; други, припишувајќи ги доказите за писмото на времето на узурпаторот Евгениј околу 393–394 година, сметаат дека датумот на раѓање е 340 41 . Се разбира, во отсуство на други подефинитивни податоци, тешко е да се разберат овие претпоставки; но сепак ни се чини дека од овие две претпоставки, втората изгледа поправедна: тонот на целото писмо кај авторот открива еден веќе преподобен борец за црковните интереси, кој се уморил во долга и тврдоглава борба и копнее по мирот на задгробниот живот; според неговите зборови, тој долго време доживува страдања и угнетувања (џамдудум); овие карактеристики се посоодветни за 393 отколку за 386. За детството на биографите на свети Амвросиј, со исклучок на еден неважен факт, не ни кажувајте ништо. Според Peacock 43, подоцна репродуциран од папата Николај I 44, (еднаш, кога новороденото бебе спиело со отворена уста во присуство на неговите родители на отворено, рој пчели долетале и му го покриле целото лице; пчелите влегле и ја напуштиле отворената уста на момчето, а потоа одлетало дека бил заинтересиран да се издигне. невидлив за око и овде виде показател за висината на идната кариера на неговиот син Тој, можеби, сакаше да го види својот син на негово место. Потоа изворите нè носат во Рим, каде што една вдовица и нејзините деца се преселиле по повод смртта на нејзиниот сопруг 45 . Таа имала намера овде да им даде пристојно воспитување и образование на своите деца; но многу е можно Рим да и бил татковина, каде што се вратила од местото на службата на нејзиниот покоен сопруг. Амвросиј во тоа време беше сè уште млад човек: тој сè уште немаше одржано никаква служба. Знаеме нешто за неговото расположение во оваа ера. Последователно, во времето на неговиот избор за епископско седиште, тој сè уште не бил крстен, туку само бил наведен во редовите на катехумените 46; Имајќи го предвид благочестието на неговото семејство, може да се помисли дека и тој бил катихумен во младоста. Но, како што често се случува во животот во младоста луѓето да покажуваат малку наклонетост кон полето во кое во зрелите години се најистакнати, така и кај младиот Амвросиј не можело секогаш да се предвиди идниот славен учител и бранител на Црквата. Кога виде со каква почит мајка му и сестра му обично добиваат благослов од раката на владиката, тој самиот разиграно им ја подаде десната рака да се бакнат. Паун овде гледа индикација за неговата епископија: но построгата сестра го осуди не сосема сериозниот однос кон религиозните постапки на нејзиниот помлад брат 47, и таа, се разбира, беше во право. Кога дојде времето за обука, Амвросиј веројатно мораше да ги посетува лекциите на некој учител по класична елоквентност, филозофија и литература 48; Тоа е барем она што тие обично го правеа во тоа време. Овде тој очигледно успеа да постигне значителен успех. Во своите дела, како што ќе видиме подолу, тој цитира многу класични автори. Навистина, истражувањата покажуваат дека огромното мнозинство од овие цитати биле земени од него од втора рака, честопати дури и од христијански писатели, кои ги запознал веќе како епископ: но и покрај сето ова, неговото познавање на класичната литература и наука може да му донесе чест на образованата личност на нашето време. Што се однесува до црковната литература, пред изборот за епископ, Амвросиј немал можност да се запознае со неа. Дека во младоста не можел да посетува никакво посебно христијанско училиште е очигледно, бидејќи во тоа време немало такви училишта на Запад 49. Но, тој, очигледно, не ги користел вообичаените образовни средства од таа ера: самостојно проучување на делата на христијанските писатели, патување во различни градови и земји за да ги слуша познатите христијански учители или проповедници, како што направи блажениот малку подоцна. Августин, или директно запознавање со образованите слуги на црквата; инаку неговиот избор во епископска столица немаше да го најде толку малку подготвен за оваа задача во теолошка и научна смисла. Тој самиот последователно сведочеше пред своите слушатели дека почнал да ги поучува пред да се научи себеси, и дека, додека ги поучувал другите, тој самиот истовремено го научил она со што немал време да се запознае пред 50. Според негово признание, тој не бил воспитан во црквата, односно, очигледно, во црковниот дух 51. Токму во времето кога Амвросиј го добивал своето образование во Рим, таму со истата цел живеел уште еден подоцнежен познат учител на западната црква, Блажениот. Џером. Аслабер верува дека сега меѓу нив можеле да се развијат познанства и лични врски, на пример, при посети на римски светилишта или обични учители во науките 52. Но, ништо не може да ја поддржи оваа претпоставка. Меѓутоа, нема сомнение, и според признанието на Аслабер, дека меѓу нив не биле воспоставени блиски, интимни односи. Тоа се гледа од фактот дека Амвросиј никогаш не го спомнува Јероним со ниту еден збор: на ист начин, меѓу нив не е зачувана никаква кореспонденција, а по секоја веројатност и воопшто немало кореспонденција. Ако ватиканската библиотека зачува писмо со наслов: Epistola de tide ad beatum Hierouymum presbyterum, нејзината автентичност се отфрла 53 Откако го заврши своето световно образование, Амвросиј влезе во службата, очигледно, првично без воопшто да размислува за црковната служба. Најпрво оди кај италијанскиот претор Пробус, кој веројатно му бил роднина; Можеби, под негово водство, идниот епископ имал намера на практичен начин да го стекне знаењето веднаш неопходно за неговата световна кариера. По неколкуте успешни искуства во улогата на судски бранител и извршувањето на други поважни судски задачи, тој ги става ознаките consularitatis и, откако ги добил провинцијата Лигурија и Емилија под негова контрола, оди во Медиолан, во неговата официјална резиденција 54. Но, овде за Амвросиј, најверојатно отворено поле за негова активност, unexp. Пред да ги следиме понатамошните настани од животот на Амвросиј, сметаме дека е неопходно да се ориентираме во овие настани за набрзина да погледнеме во општата состојба во тоа време на западниот дел на Римската империја и црквата. И внатрешниот и надворешниот живот на европскиот запад во втората половина на IV век беше одреден главно од три фактори: 1) верски ферменти и контроверзии предизвикани од аријанизмот, 2) инвазијата на туѓ германски елемент во утробата на римската националност, која во тоа време зазеде особено широки размери и 3) делумно поврзано со ваквото заострување на борбата меѓу моќта во подем - христијанството и застарениот паганизам. Како што е познато, додека на исток, набргу по Соборот во Никеја, почнаа да се откриваат траги од антиникенската реакција, западот остана целосно мирен. Не може да се каже дека тринитарните формули на тогашниот Запад секако биле покриени со никејскиот симбол; ако сржта на антиникејското движење, терминот ὁμόουσιος, не им беше новост, тогаш меѓу нив, несомнено, имаше многу строги тертулијанисти со нивниот живописен подреденост. Но, или поради тоа што Западот сè уште немал време правилно да се навикне на суштината на источното движење, или затоа што незадоволната страна, поради некоја причина, не се осмелила отворено да проговори, особено во поглед на покровителскиот однос кон свети Атанасиј на влијателните римски епископи, Западот засега не се грижи. За прв пат, аријанството отворено се појави на Запад на начин кој не беше толку природен колку насилен. Со оглед на религиозното обединување на Истокот и Западот, императорот Констанциј, со помош на неговите двајца верни агенти на илирските епископи, Урсаниј и Валенс, на соборот во Милано во 355 година ги принудил западните епископи да потпишат осуда на Атанасиј, а малку подоцна на Соборот во Ариминум ја наметнал формулата на Ариминум во 35 година. οὐσίαν 55 . Аријанството, кое се манифестираше на овој начин на Запад, очигледно не ги достигна екстремите со кои се разликуваше на Исток. Ако свети Амвросиј во своите дела, особено во de fide, de spiritu sancto и de incarnationis Dominicae sacramento, полемизира со најрадикалните движења во длабочините на аријанството, со евномијанизмот и други, тоа може да се објасни не толку со реалните потреби на западната црква, туку со влијанието на Св. Амвросиј. Како и да е, Аријанската партија што се појавила под Констанциј на запад не исчезнала по неговата смрт и понекогаш достигнувала таква сила што и граѓанските власти и претставниците на Црквата морале сериозно да ја земат предвид. Најенергичната борба со неа исполнила повеќе од половина од животот на светителот. Амвросиј. Друга карактеристика на нашата ера беше зајакнувањето на германскиот елемент во империјата. Од почетокот на постоењето на Рим, само Римјаните биле полноправни граѓани: претставниците на другите националности, доколку му се покорувале на Рим поради војна, се наоѓале во положба на робови. Jus gentium [законот на народите] што подоцна беше развиен, како посебна правна норма за странците кои се приклучија на Римската империја, иако ја признаваше слободата на второто, сепак со одредена линија го одвои всушност римскиот елемент од неримскиот елемент во империјата. Но, последователно, самата државна власт, за свои цели, мораше да влезе во поблиски односи со странскиот елемент. Дури и Маркус Аврелиј, за да ги заштити границите на својот имот од напади на варварите, решил да ги користи истите варвари како платеници 56. Оттогаш, оваа идеја за користење на Германците против Германците никогаш не исчезнала. Отпрвин, од овие Германци, кои беа доста гостопримливо примени на римската територија, беа формирани таканаречените колони, кои, откако се населиле на слободни државни и приватни земјишта, во мирно време обично се занимавале со земјоделство, а во време на војна тие ја снабдувале владата со главниот контингент на регрути 57 . Бидејќи првично овие колонисти беа само полукметови на земјиштето на нивните господари 58 и мизерни платеници, а во нивната позиција на земјоделци и добавувачи на земјоделски производи станаа доста профитабилни за државата како обврзници на сите видови даноци 59, Рим некое време мирно гледаше на нивниот изглед и се ширеше во империјата. Но, со текот на времето, односите се менуваат. Христијанската црква е легитимирана од власта и влегува во најтесна врска со неа. Или затоа што античките римски традиции и ставови почнаа да ја губат својата важност за христијанската влада, или затоа што овие Германци, кои, како Римјаните, немаа славно паганско минато, се покажаа помалку тврдоглави и повеќе наклонети да го прифатат христијанството, или, конечно, само затоа што германскиот елемент стана доволно силен што во иднина може безбедно да се ускрати најважното политичко право на подемот. Германскиот император Константин Велики прифаќа околу четириесет илјади варвари во римската војска 60. Наскоро овие варвари почнуваат да ги заземаат дури и највисоките позиции во армијата, се префрлаат во државната служба, продираат во царскиот дворец и таму, како министри и влијателни советници на императорот, почнуваат да управуваат со работите на царот61 дури и на целиот нејзин цар. Од Готите знаеме не само епископи како Улфила, кој бил назначен за Готите 62, туку и оние кои нашле приврзаници во чисто римскиот центар - Медиолан 63 - факт што е многу забележителен за ова време. Последиците од овој раст на германизмот беа многу разновидни и безбројни. Како одговор, природниот Рим, кој го изгубил своето историско значење, одговори со презир и немо непријателство, што, сепак, понекогаш е видливо во најголемите политички пресврти од тоа време. Третиот движечки нерв на нашата ера сега исто така функционираше многу интензивно. Паганизмот, точно е, сега изгуби голем дел од својата поранешна моќ, но сепак ги задржува повеќето од своите поранешни привилегии. Имаше обединувачки центар во Римскиот Сенат, кој, иако веќе го изгуби своето поранешно политичко значење за време на Диоклецијан и сега беше принуден да ги толерира христијаните меѓу своите членови, 64 беше барем чувар и морален бедем на паганските надежи. Не само што не размислуваше да капитулира пред историскиот тек на настаните, туку мислеше да ги искористи популарните катастрофи, кои беа објаснети со гневот на навредените богови, за да ја добие својата поранешна сила и престиж. Она што е важно за нашата цел е тоа што ова паганство, за да го оствари својот негуван сон, се обиде да ги отстрани сите пречки од својот пат, а неговите интриги, како и интригите на навредените Римјани воопшто, се гледаат во политичките катастрофи што ги направи свети Амвросиј. Сите овие сили често дејствувале одделно; Во најголем дел тие беа дури и во судир едни со други. Но, кога тоа го бараа нивните интереси, сите или некои од нив се обединија со цел заеднички да го соборат непријателот и генерално да ги постигнат своите цели. Медиолан, каде Амвросиј пристигнал на служба, исто така во тоа време бил арена на прилично интензивен религиозен живот. Некогаш, како и остатокот од Западот, тој беше православен. Но, на гореспоменатиот Медиолански собор од 355 година, меѓу другите непослушни епископи, медиоланскиот примат Дионисиј 65 бил осуден и испратен во егзил. Негов наследник бил Авксентиј, епископ на „Аријанската безбожност“. Ние всушност знаеме многу малку за него. Тешко е дури и да се каже на која фракција на аријанизмот припаѓал. Но, дека, во секој случај, тој беше прилично светла и упорна личност, тоа се гледа од возбудената состојба во која дојде медиоланското стадо по неговата смрт во врска со изборот на неговиот наследник. Ставот на Амвросиј кон овие спорови останува целосно мрачен за нас. Од кратките забелешки на историчарот Руфин, можеме само да заклучиме дека во оние случаи кога, поради една или друга причина, граѓанската власт на Милано морала да се меша во црковниот живот, Амвросиј дејствувал во помирувачки дух, обидувајќи се да ги спречи судирите и да го омекне непријателството меѓу страните. Во тоа бил дури и успешен, 66 така што со својата тактичност и административни таленти ја стекнува наклонетоста на императорот Валентинијан I и стекнува репутација меѓу населението како хумана и многу симпатична личност; тоа е целосно потврдено со последователниот тек на настаните. Како точно се случила толку важна револуција во животот на Амвросиј, како што е изборот од световни функционери во чин епископ, останува не сосема јасно. Но дека тој самиот тоа воопшто не го постигнал, несомнено, како од апсолутниот молк за ова од сите извори, така и од признавањето на самиот Амвросиј. Бог му го дал дарот на свештенството нему, кој го избегнувал овој дар 67 . Наједноставната верзија ја прикажува работата на следниов начин. Кога епископот Авксентиј умре и луѓето што се собраа во црквата за да го изберат неговиот наследник станаа многу возбудени, загрозувајќи го јавниот ред, Амвросиј, како дел од своите должности, побрза во храмот. Во времето кога тој упати опомена до народот, поделен на партии, од кои секоја сакаше по секоја цена да постави свој кандидат за епископ, некое момче присутно во црквата гласно го нарече Амвросиј епископ. Ова изненадување толку ги погоди присутните што сите, напуштајќи ги своите расправии, го прогласија Амвросиј за свој епископ 68 . Но, оваа приказна е контрадикторна од речиси едногласните сведоштва на други црковни историчари. Последниве немаат трага од приказната со момчето, но се чини дека ситуацијата е дека народот и епископите кои го следеле, уморни од претходното непријателство, по долги консултации го препознале Амвросиј како единствен достоен кандидат за епископијата во овој момент, кој сам бил способен да одржи единство меѓу народот и истомисленост во верата 69 . Меѓутоа, разбирајќи ги овие докази, можеме да одиме уште подалеку од Сократ и Созомен и да ја припишеме иницијативата за изборот не на народот, па дури и на епископите, туку на никој друг освен на самиот император Валентинјан. Императорот Валентинијан се смета за еден од најтолерантните римски императори, под кој „паганите, Евреите и сите различни секти кои ја признаваа божествената власт на Христос над себе беа опкружени со закони од самоволието на властите и од навредите од толпата“ 70. Меѓутоа, во него преовладувале државните размислувања над верските чувства. Од една страна, заштитувајќи ги институциите на владејачката Црква и прогласувајќи со својот закон оние донатски примати на Црквата кои го повторуваат крштевањето contra instituta omnium [против општиот естаблишмент] 71 се лишени од свештенството, тој, од друга страна, го цени редот и законитоста пред сè во претставниците на владејачката Црква. Откако дозна дека свештенството, под разни изговори, често ги користи своите врски со световни лица, особено со жени, за лично збогатување и преку тестаменти акумулира значително богатство во нивните раце, тој издава закон, непријатен за свештенството од негово време, кој им забранува на оние кои се фалат во име на апстиненција да ги посетуваат домовите на вдовици, чиишто родителство успеале во корист на вдовици или вдовици. влегуваат под изговор на религија; тестаментот составен во нивна полза се прогласува за неважечки, а ако истото се повтори во иднина, тогаш сè што е дарувано на свештенството или е оставено под тестамент мора да подлежи на данок 72. Тој ги толерира сите верски партии, плашејќи се, можеби, дека неговата интервенција уште повеќе ќе ги влоши односите меѓу нив. Но, со оглед на неговото расположение, тој тешко можеше да се помири со нередите во Црквата, кои понекогаш многу ги погодуваа чисто државните интереси и тешко можеше да се откаже од секаква борба против нив користејќи повеќе или помалку тактизирани мерки. Една од овие мерки можеше да биде поставувањето на Амвросиј, сосема достоен човек, на кој царот можеше добро да се потпре во работата на смирувањето на Црквата. Наоѓаме индиректни докази од истите историчари. Според нивното сведоштво, православните и ариевците се согласиле за личноста на Амвросиј, токму како личност способна да одржува единство во верата меѓу народот. Но, дали е можно да се дозволи вакво нешто да се случи од страна на Аријанците? Да не зборуваме за фактот дека еретичките партии многу ретко покажуваат доброволна склоност кон договор и единство со православните, тие исто толку малку се способни во своите активности да се водат од други мотиви освен нивните догми и пароли. И одеднаш Аријаните се собираат заедно со православните, откако малку се расправаа, ја подаваат раката на помирување на вторите и среќно се договараат за еден кандидат! Имаше ли трета и авторитетна личност зад гласачите, чија волја не се осмелиле да се спротивстават? Нашите сомнежи дополнително се засилуваат кога ќе се осврнеме на сведочењето на Теодорит и анонимното лице кое го следело. И првиот и вториот ја прикажуваат работата вака: по смртта на Авксентиј, Валентинјан ги повикува епископите кај себе и, без да именува ничие име, им препорачува да изберат достоен, притоа детално наведувајќи ги посакуваните квалитети на кандидатот. Кога собраните епископи побарале од самиот император да покаже таков достоен кандидат, тој категорично го одбил тоа, укажувајќи на слабоста на неговите сили и неговата неспособност во оваа работа 73 . Тешко е, се разбира, да се согласиме дека царот може да зборува на толку смирен јазик со епископите, кои во други случаи, како што видовме, многу малку покажале такво смирение пред епископите и воопшто не се одликувале со оваа доблест. Но, самата приказна за повикувањето на епископите и соодветната инспирација е многу веројатна. Според Анонимус и Теодорит, императорот, кога биле откриени резултатите од епископските избори, им наредил да го осветат епископот, покажувајќи голема радост за овој избор 74 . И воопшто, сите историчари, не исклучувајќи го Павлин 75, му припишуваат на царот активно учество во посветувањето на Амвросиј: царот несомнено сакал да го види Амвросиј како епископ. Многу е чудно ова совпаѓање на желбите на епископите, народот и царот и општата радост за успешниот исход на изборите, ако не претпоставиме дека пред изборот на Амвросиј, желбата на царот, на еден или друг начин, била ставена на внимание на епископите, на директните гласачи. Ако оваа претпоставка е воопшто праведна, тогаш Валентинјан, очигледно имајќи многу високо мислење за способностите и личноста на Амвросиј, верувал дека овој ќе може да го одржи редот во Црквата и да го воспостави тоа едногласност и едногласност, чија грижа историчарите ја припишуваат на завојуваните страни. Следејќи ја приказната за околностите на изборот на Амвросиј за епископска столица, Паун ја раскажува приказната за затајувањето на Амвросиј од епископската титула. А со оглед на горенаведеното сведоштво на самиот Амвросиј дека ја избегнувал епископијата 76, во овој случај мораме безусловно да му веруваме на Паулин. Без разлика дали тоа беше затоа што Амвросиј не се надеваше да го помири несогласувањето во Миланската црква, или затоа што се плашеше од тешкотиите на служењето, или едноставно затоа што се сметаше себеси недостоен за епископството, дури и за време на неговиот избор се обиде да ги разубеди своите гласачи и, кога неговите напори беа залудни, реши да побегне. Оставајќи го Медиолан ноќе, тој имал намера да оди во Тицинум [Титин], но утрото го нашол во близина на римската порта Медиолан, тој бил насилно вратен назад во градот и, за да се спречат понатамошни обиди за бегство, бил приведен. Леонтиј, човек, очигледно благородник 78, и кој очигледно живеел недалеку од Медиолан: тој веројатно бил многу добар познаник, а можеби дури и другар на Амвросиј од неговата претходна служба. Но, кога стана познат поволниот одговор на царот на извештајот за изборот на Амвросиј, а викарот, кој добил соодветни упатства, ги покани сите да го откријат бегалецот, Леонтиј, плашејќи се од недоразбирања и неволји за себе, не се осмели дополнително да го исполни барањето на својот пријател и го предаде на властите. Принуден да попушти и, против своја волја, да ја прифати епископијата, Амвросиј, по своја желба, беше крстен од католички бискуп и, 8 дена по ова, доби епископско осветување 79. Изборот на Амвросиј за епископ се случил во 374 година, значи, во 34-та година од неговиот живот. Овој датум е цврсто утврден уште од времето на Барониј и главно врз основа на тоа што, според сведочењето на старогрчките и латинските историчари, Авксентиј, на чие место бил избран Амвросиј, умрел во 11-тата година од владеењето на Валентинјан, кој го презел тронот на самиот почеток на 364 година. владее, или до 373 година, тогаш тоа е подоцна порака што противречи на повеќе античко сведоштво нема никакво значење; Згора на тоа, самиот историчар, како и обично, во овој случај открива такво зачудувачко незнаење што го смета Амвросиј за наследник на епископот Евдоксиј во Медиоланското види 81. Пристапувањето на Амвросиј во епископската столица и првите години од неговото министерство биле обележани со привремен прекин на партиските борби и спорови 82 . Ова, се разбира, беше најприродниот резултат на околностите. И за православните и за ариевците, Амвросиј бил нов човек, иако претходно дејствувал во помирувачки дух, но сè уште немал време детално да ја дефинира својата теолошка позиција; затоа и двајцата засега живееле мирно околу неговата личност, не гледајќи причина да се плашат за судбината на нивното признание. И самиот Амвросиј, како без посебна обука и човек со малку познавање на црковните работи, се придржува до многу претпазливи тактики во однос на Аријаните и извесно време, очигледно, избегнува акутни конфликти со нив. Неговите први книжевни дела се занимаваа со прашања од понеутрална природа и содржеа многу малку полемики со аријанизмот. Потоа, постепено, неговите постапки против Аријанците стануваат сè позабележителни, достигнувајќи ја својата највисока точка на самиот крај на 70-тите, а главно во 80-тите години, кога аријанството се спротивставува на Црквата во сојуз со граѓанските власти и се подготвува да нанесе сериозни удари врз Црквата и епископот. Во првите години од неговата служба, медиоланскиот епископ се чини дека се занимава не толку со догматски и полемички прашања, туку со прашања за подобрување на црквата и практичниот морален живот. Тој, очигледно, првенствено е заинтересиран за прашањата на црковната економија и црковното милосрдие. За да го стави во ред овој аспект од црковниот живот и да го подигне на височини, тој не штеди ниту пари ниту енергија. Имајќи лично значајно богатство, тој веднаш по стапувањето на епископскиот трон ги дели своите пари на сиромашните и дел од нив дарува на Црквата; и земјата што му припаѓала, минус делот за одржување на сопствената сестра, станува црковна сопственост 83. Со овој чин, згора на тоа, тој можеби има намера да го парализира моралното значење на гореспоменатиот Валентинов закон против алчноста на свештенството и да го дисциплинира свештенството кое во последно време стана незауздано со сопствениот пример на несебичност. Веќе овде предвидуваме во него многу решителен црковен водач. Забележувајќи многу различни дефекти во моралниот живот на свештенството, тој се загрижил да ги исправи овие недостатоци. Беше многу строг кон себе. Паун го прикажува како голем пост, кој вечерал само во сабота, недела и во деновите на сеќавање на најславните маченици; Амвросиј се молеше постојано, дење и ноќе 84. И, несомнено, мислата на Амвросиј сега е окупирана со највисокиот идеал на животот; многу дела на свети Амвросиј за бракот, невиноста и вдовицата се однесуваат на првите години од неговата епископска служба. Блж. Августин, кој и самиот поминал извесно време во Милано, го слушал Амвросиј и бил во блиски односи со него 85, сведочи за строгата девственост на Амвросиј 86. Според неговото сведоштво, во Медиолан, надвор од градските ѕидини, имало дури и манастир, чиишто добри браќа работеле под раководство на Амвросиј 87. За тоа не знаеме речиси ништо. Веројатно, сепак, тоа не бил строго организиран манастир со одредена повелба по примерот на Истокот; барем не се зачувани траги од таква организација и повелба. Можеби Амвросиј, загрижен за подигнувањето на моралното ниво на свештенството што му е подредено, организирал нешто во форма на хостел за свештенството Медиола, од кое, веројатно, во овој случај, дури и не биле потребни завети, но кои овде морале да се подложат на одредена дисциплина во согласност со општите упатства на епископот и под негов личен надзор. Можеби токму на овие свештеници подоцна им беше упатено неговото водечко дело „De officiis ministrorum“ [„За должностите на свештенството“]. Од делата на самиот Амвросиј дознаваме дека тој бил промотор на идеите за строг живот и целибатот не само во блискиот круг на неговото свештенство, туку и во широките кругови на христијанскиот свет. Во овој случај, сепак, тој не беше иноватор, туку само следеше ставови кои веќе беа доста распространети во тоа време: видовме дека веќе во неговото семејство заклетвите на целибатот беа многу почитувани. Тој проповедаше секоја недела 88 и на почетокот, очигледно, особено посветуваше внимание на проповедањето на невиноста и целибатот 89 . Славата на новиот проповедник брзо се рашири далеку, така што девиците од Плацентија, Бононија, Мавританија 90 дојдоа кај него за иницијација; многумина, не можејќи лично да присуствуваат на неговото проповедање, бараа да се состави писмен водич за живот 91 . Но, исто така, јасно е дека неговото проповедање, чии плодови се чувствуваа дури и во далечната Мавританија, имаше најмал успех во Медиолан, меѓутоа, не затоа што проповедта на епископот немаше никакво влијание овде, туку затоа што мајките и вдовиците ги спречуваа ентузијастичките девојки да ги следат упатствата на епископот 92. Конечно, уште еден значаен факт датира од почетокот на епископската дејност на Амвросиј - пренесувањето од Исток во Медиолан на моштите на православниот претходник Дионисиј, прогонет на Исток. Во тоа време, посмртните останки на поранешниот медиолански епископ биле почестени од источните христијани како мошти на светец 93 . Гласините за ова очигледно стигнаа до Амброуз. Откако претходно лично се запознал со свети Василиј Велики, иако нам познатите извори не кажуваат ништо за овој интересен податок, свети Амвросиј сега му испраќа писмо 94 кое не останало до денес со молба да му ги врати моштите на Дионисиј 95 на Медиолан. Судејќи според одговорното писмо од свети Василиј, неговото барање било исполнето. Ќе видиме дека епископската дејност на Амвросиј била обележана со откривање на моштите на многу светци и маченици. Последователно, Амвросиј ги сметал нераспадливите мошти за заштитници, воини на Црквата, чие покровителство е сè посигурно колку повеќе има 96; тие во неговите очи беа победничките трофеи на триумфалната Црква 97 . За него, силата на Црквата е одредена од богатството на нејзините маченици и нивните нераспадливи мошти; моштите, кои служат како манифестација на силата Божја која живее во Црквата, истовремено служат и како визуелен и јавно достапен доказ за вистината на Црквата, украсена со победнички трофеи. Затоа, не е случајно што Амвросиј се обидува да ги пренесе моштите на Свети Дионисиј во Милано: овие мошти требаше да им покажат на сите дека Католичката црква, чиешто крштевање и ракополагање Амвросиј ги прифати, е вистинската вистинска Црква. Без да зборува со отворена полемика против Аријанците, Амвросиј во овој случај, можеби, сакал да им даде доказ за исправноста на католиците и со тоа индиректно да ги поттикне да се откажат од понатамошната недоверба кон владејачката црква. Пошироко поле се отвори за црковните активности на Амвросиј кога се случија промени на римскиот трон. Во 375 година, во дванаесеттата година од неговото владеење 98, Валентинијан I умрел, оставајќи зад себе два сина: најстариот, Гратјан, од неговата прва сопруга Севера, која потоа била напуштена од него, и најмладиот, Валентинијан, од неговата втора сопруга Јустина 99; и двата сина се уште биле малолетни, а вториот од нив едвај ја достигнал својата петта година 100. Западната половина на империјата сега била поделена меѓу овие двајца наследници, при што Гратјан ги добил Галија, Шпанија и Британија, а Валентинијан II ги добил Италија, Илирија и Африка 101. Но, бидејќи во последователните настани Грацијан често дејствува како претставник на целата половина од империјата и се појавува со своите наредби во Италија, регионот на самиот Валентинијан, ги имаме сите причини да се согласиме со Рихтер дека Грацијан, како најстар, добил превласт над својот помлад брат, така што ниту еден ред од вториот не можел да биде валиден без согласност на судбините на првиот и на царот. Самиот Грацијан 102. Владеењето на Грацијан е извонредно по тоа што сите горенаведени хетерогени елементи на Римската империја, дотогаш ограничени од царската рака на Валентинијан I, почнуваат да се одвојуваат и да влегуваат во отворено непријателство меѓу себе. Самиот Грацијан беше делумно виновен овде. Малолетник, слаб и без 'рбет, тој ги послушал сите што успеале да се доближат до неговиот престол, а во ова почитување направил многу грешки, од кои подоцна починал. Неговиот главен советник бил Франк Меробод, кој веќе имал активно учество во поделбата на империјата и издигнувањето на Гратјан на престолот и со тоа до одреден степен го обврзал вториот во однос на себе 103 . Под влијание на овој Меробод, кој бил премногу приврзан за своите сонародници и се плашел од конкуренцијата од аристократското паганство, Гратјан, од една страна, јасно сочувствувал со германизмот како навреда на националниот елемент, а од друга, презел многу решителни мерки против паганството. Угодувајќи, според античкиот историчар, на оние кои вообичаено го корумпираат моралот на владетелите во нивните палати, тој ги фаворизирал и им давал великодушни почести на сите бегалци Алани, доверувајќи им ги сите работи, а со тоа предизвикувајќи незадоволство против себе кај домородниот римски елемент на неговата војска 104 . Потоа, самото негово доаѓање на престолот беше обележано со прекин на сите врски со паганството: тој беше првиот од императорите што се откажа од титулата pontifex maximus [првосвештеник], од која сите негови христијански претходници не се осмелија да се откажат. Тоа се случи под овие околности. Како знак на првосвештеничкото достоинство на императорот, римските понтифекси обично му давале на секој император првосвештеничка облека при неговото доаѓање на престолот. Кога, според обичајот, таквата облека му била претставена на Грацијан, тој ја отфрлил понудата, забележувајќи дека на христијанинот му е незгодно да ја носи оваа облека 105. Но, откако ги вооружил природните Римјани и паганите против себе, Грацијан во исто време решително застанал на страната на католиците и предизвикал непријателство кон себе од Аријанците. Искрено, оваа определба кај младиот и слаба волја Гратјан не е сосема разбирлива. Не е невозможно душата во овој случај да била истиот Меробод. Имајќи ја предвид, можеби, Јустина, која останала со својот син Валентинијан и, како решителна жена, не ја трпела баш врховноста на Гратјан и сакајќи да ја потсети на таа надмоќ, Меродод го инспирирал Грацијан со прочуениот декрет против еретиците од 376 106 година, особено што самата Јустина ја имала несреќата на овие еретици. Овој закон, издаден за религија catholicae sanctitatis [во одбрана на верата на католичката побожност], со цел да се запрат состаноците на еретиците, нареди да се претворат во државна сопственост сите места во градовите и надвор од градовите, секаде каде што имало жртвеници на еретиците 107. Упатен против еретиците воопшто, се однесувал, се разбира, особено на Аријаните. Сега тактиката на Амвросиј во однос на еретиците станува сосема поинаква. Немирите предизвикани меѓу Аријанците со штотуку споменатиот закон на Гратјан веројатно веќе ги загрозиле интересите и безбедноста на католиците и предизвикале голема тага кај Амвросиј; под влијание на ова, од претходниот трпелив и помирувачки однос кон еретиците, неговите односи сега стануваат полемични. Сега погледот на Амвросиј природно се свртува кон Гратјан, од кого во овој случај можеше да очекува само поддршка за својата Црква. На Грацијан, од своја страна, му беше мило што меѓу католичките епископи најде енергичен бранител на својата религиозна политика и, веројатно, на тој начин постепено се развија многу пријателски односи меѓу императорот и медиоланскиот епископ. Набрзо се случил настан при кој се открила целосната моќ на ова пријателство и во исто време почнале да се откриваат вистинските намери на Аријанците. Приближно околу 378 г источната половина на империјата, чиј владетел во тоа време бил братот на Валентинијан I, Валенс, кого Валентијан го назначил источен Август во годината на неговото стапување на тронот 108, била подложена на страшен напад од Готите; вторите, притиснати од Хуните, со лукавство, заедно со сиот свој имот и оружје и со согласност на самиот Валенс, се преселиле во источниот дел на римската територија и сега предавнички извршиле страшно пустошење таму. Збунет и немоќен да се бори со непријателот, Валенс побара помош од Гратјан, кој, со оглед на тоа, заедно со помошните одреди мораше да брза кон Исток 109. Принуден да живее извесно време на Исток, Грацијан очигледно бил депримиран од неговата положба меѓу непријателите во непозната земја. Тој копнее по Амвросиј, му пишува писмо 110, во кое му дава целосен простор да му ја изрази својата посветеност и веројатно опколен од Аријанците, кои под Валенс се чувствувале како господари на ситуацијата на Исток, го повикува Амвросиј кај себе и бара негови упатства во верата 111. Амвросиј, пак, побрза да му одговори со писмо во кое не го крие фактот дека иако Аријаните не зборуваат отворено, тие чуваат некои планови во нивните срца, така што ситуацијата и понатаму не е сосема поволна 112. Грацијан би сакал да се врати на Запад што е можно поскоро, но работите на Исток добиваат сè понеповолен тек. Валенс падна во битката кај Адрианопол; На претходните товари сега им се придружува загриженоста за наоѓање достоен совладетел на Истокот кој би можел да се справи со многу критичната ситуација во империјата. Во таков тежок момент, изборот на Грацијан се реши на личноста на Теодосиј, кој, во ова време на општа паника и ужас, сам се покажа дека може, како воен командант, да се справи со разорната инвазија на варварите 113; од 379 година Теодосиј станал на чело на Источната империја, а Гратјан побрзал во својот имот во Галија 114 година. Од овој момент на Запад сме сведоци на поактивни изведби на аријанизмот. Аријан Јустина не можеше да дозволи законите на Гратјан да бидат непречени на територијата на нејзиниот син под нејзина грижа. Затоа, кога набргу по враќањето на Гратјан на запад, околу 380 година, Сирмската столица, сè уште окупирана од Хермидиј 115, станува празна, Јустина брза таму за да не ја пушти столицата од рацете на нејзината партија и да ја замени со нејзиниот кандидат. Не сакајќи да остане пасивен гледач на борбата што се одвива во Сирмиум, Амбросиј лично брза таму. Аријанскиот дел од стадото таму жестоко го пречека, сирмиските дами, заштитени од својата заштитничка, беа особено бесни, 116 и една од нив, додека Амвросиј им зборуваше на луѓето од амвонот на црквата, дури и го фати за полите од неговата облека, со намера да го повлече насилно од проповедникот и да го одвлече во амвонот (пола женски дел од темплемот); но бидејќи повеќето од собраните луѓе немале желба да ги следат вознемирените жени, овој пат за епископ на Сирмиум бил избран католик, а Амвросиј можел мирно да се врати во Милано 117 година. Сепак, Јустина и нејзините следбеници не помислиле да се откажат. Сакајќи да им докажат на Грацијан и Амвросиј дека тројната формула на вториот нема цврста основа на Запад, и имајќи, можеби, надеж за поддршка на антиникејските противници на Истокот, тие почнуваат сериозно да размислуваат за Вселенски собор и во оваа смисла иницираат петиција до Грацијан, кој првично се чинеше дека дал такво ветување18 да се соберат во Амвроската во блиска иднина. плашејќи се дека махинациите на Јустина ќе бидат крунисани со триумф на аријанството на Запад, му поднел контрапредлог на Грацијан, во кој тој ги докажал сите непријатности во овој момент на свикување собор со учество на Аријанците, кои во тоа време ги имале во свои раце повеќето од најважните оддели на Истокот; тој предложил да се замени ветениот Вселенски собор со Месен собор само од западни архиереи 119; во исто време, тој му го посочи на царот обичајот што неодамна се разви, според неговите согледувања, источните епископи да ги разгледуваат своите контроверзни случаи на источните собори, а западните на западните 120. Грацијан, послушајќи ги упатствата на Амвросиј, го променил првобитното ветување и издал наредба да се свика Локален совет на Запад. Таков собор juxta imperatoris praeceptum [по наредба на императорот] 121 всушност се одржал во Аквилеја во 380 година и во историјата е познат под името Собор во Аквилеја 122. Овој собор се состоел од неколку десетици западни епископи, меѓу кои се спомнуваат легати на африканските цркви. Номиналниот претседавач на советот беше епископот Валеријан од Аквилеја, но практично сите работи (предлагање прашања до обвинетите, формулирање обвиненија) ги водеше Амвросиј од Милано, кој беше негов вистински претседавач. Очигледно, дури и сите западни епископи не сметаа дека е неопходно да се свика овој собор: на нив, очигледно, антиникејската опозиција на Запад им се чинеше сосема безначајна, не вредна за внимание. Некои провинции на Галија можеби го имале ова мислење, иако Галија ги испратил на соборот Јуст, епископ од Лион, и Прокул, епископ од Масилија. Во најмала рака, Советот на Аквилеја сметаше дека е неопходно да се испрати посебна порака до dilecissimis fratribus episcopis Galliarum provinciae Viennensis et Narbonensis primae et secundae [до најомилените браќа, епископи од галската провинција Виена и Нарбона, а пораката била испратена до, како што е првата и втората провинција, други западни цркви; тогаш во предметното писмо до Галија, татковците на соборот поради некоја причина сметаат дека е потребно да докажат дека не се собрале залудно 123. Покрај престерот Атан, пред судот на споменатиот собор се појавиле и двајца епископи: Паладиј и Секундијан, епископи на Daciae Ripensis [Дакиски крајбрежен] и Moesiae [Мезија] (регионот на денешна Бугарија и Србија) 124 . Официјално, епископите биле обвинети за аријанство 125. Обвинетите, отфрлајќи го авторитетот на соборот 126, биле многу скржави во сведочењето. Но, неколкуте сведоштва што тие беа принудени да ги дадат покажуваат дека отците од Аквилеја не се занимавале со претставници на екстремната струја на аријанизмот. Обвинетиот упорно го негирал нивното запознавање со Ариј и поврзаноста на нивното признание со неговата доктрина 127. Тие го признаваат Христос како вистинскиот (верус) Син Божји 128 и го признаваат veram etiam divinitatem [исто така вистинското Божество] на Синот 129; се согласуваат да го признаат Синот како Единороден (unigenitum) 130 и ја негираат можноста за постоење на друг Роден. Божество]) 133, а Синот е subjectus Patri, praecepta Patris custodit [подлежен на Отецот, ги почитува заповедите на Отецот] 134. Тие не го нарекуваат Синот сапиенс [Мудр], бидејќи имотот на сапиенсот му припаѓа само на Отецот 135, но тие лесно го нарекуваат Сапиентиа, Мудрост, очигледно затоа што Сапиентиа Синот доаѓа од сапиентис [мудриот] Татко и е манифестација на имотот на Таткото 136. со конзервативните подредени кои цврсто се држеле до своите традиции и сега, очигледно, се спротивставиле на признавањето на Никејското признание. Заради нивната истрајност во подреденоста, обвинетите епископи, барем еден од нив, Паладиј 137, биле анатемизирани од отците на соборот, лишени од епископството, а на нивно место им било наредено да се постават католици 138. Во исто време, според соборните отци, аријанизмот веќе целосно исчезнал во сите земји, во сите земји, во сите земји, села до самиот океан постои единствена и неуништлива заедница на верници (fidelium communio)“ 139. По ова, истиот собор почна да разгледува и некои други работи, меѓу другото, за Антиохискиот раскол и недоверливиот однос на источните православни кон епископот Александриски Тимотеј и, откако ги известил своите четворица, четворицата, црквата и четворицата. Амброуз, се разбира, се врати во Медиолан. Овде тој набрзо се уверил дека, иако, според изјавата на Советот на Аквилеја, аријанството исчезнало на Запад, истиот суд на Јустина, кој веќе повеќе од еднаш се обидел да ги искористи религиозните немири во своите политички интереси, не сакал да ја промени својата тактика. Досега Јустина се обидуваше да го воспостави своето влијание во областите на Италија и Илирик со избирање соодветни кандидати за слободни епископски седишта. Кога, во нејзината потрага по оваа цел, таа наиде на силно противење во лицето на медиоланскиот епископ, поддржана, судејќи според многу успешните резултати од неговите активности, од огромното мнозинство на западното стадо, се чинеше дека се обидува да го дискредитира Амвросиј во религиозните прашања, да го докаже неговото слабо познавање на контроверзните прашања и со тоа да го парализира неговото влијание. Изворите чуваат многу нејасни информации за некаков спор меѓу Амвросиј и судот. Дури и за време на животот на Грацијан, двајца дворјани (duo cubicularii) на Јустина го поканија Амвросиј да се појави веќе следниот ден ad basilicam Portianam [во Поркиската базилика] на дебата за вистината на Воплотувањето на Господ (de incarnatione Domini), ветувајќи дека ќе дојде на дебатата лично, бидејќи ние целосно верувавме во 141 година. омилен метод на пропаганда, одбрана и критика на секакви идеи, не само во тоа време, туку и многу подоцна, па се до модерното време. Но, кога дојде денот назначен за спорот, Амвросиј, кој се појави во црквата, не ги најде таму своите противници, кои во текот на ноќта очигледно не успеаја да се уверат во можноста да постигнат резултати корисни за себе преку избраниот пат и затоа не само што не пристигнаа во црквата, туку дури и сметаа дека е разумно целосно да го напуштат градот, наместо тоа, сам по себе. неуспешен спор, свети Амвросиј ја одржа можеби најважната од сите негови проповеди, во кои јасно ги искажа своите ставови за најважните прашања од христијанската догма. Сите опишани настани сами по себе веќе беа способни да ја направат позицијата на Грацијан многу сериозна. Но, токму среде бурата од народни страсти, царот направи уште еден чекор, кој овојпат се покажа како неповратно фатален за него. Досега, христијанските императори, кои веќе издадоа цела низа рестриктивни декрети во врска со паганството, го поштедија самиот центар на паганскиот култ: свештениците и паганското обожавање добиваа државни субвенции, а во самиот Сенат продолжи да стои познатата статуа на божицата на победата, која ја персонифицира римската моќ. Оваа статуа веќе беше стара многу угледна година и имаше своја историја. Донесена во Рим од Тарентум, Викторија [Победа] се сметаше за клуч за успехот на римското оружје, поради што беше наречена adveniens [доаѓање, добивање]. Под Август, пред неа бил изграден олтар, на кој сенаторите наизменично темјанеле пред отворањето на состаноците на нивниот колеџ 143. Со оглед на значењето на оваа статуа во римскиот живот, било сосема опасно да се навлегува во неа. Но, опасноста не го спречи Грацијан, кој со својот закон од 382 година нареди статуата на Викторија да се отстрани од Сенатот и да се запре издавањето државни субвенции за потребите на паганскиот култ 144. Св. Амвросиј реагираше многу сочувствително на оваа наредба, што, патем, се потврдува со невообичаено енергичното противење што тој го даде на сите обиди на паганскиот Сенат да постигне укинување на предметниот закон. Нема потреба да се каже дека наредбата на Грацијан мора да влијаела врз паганите со сила на гром. Навреден поради своите негувани чувства, Сенатот испрати легати кај императорот да ја изразат својата тага, предводени од неговиот најдобар претставник Аврелиј Симах 145. Но, во исто време, христијанските членови на Сенатот, од кои веќе имаше неколку во тоа време, се организираа и поднесоа писмена контра-молба до епископот на Рим, во која се изјасниле со своите декларации на Дамасоли. ветувајќи дека во иднина воопшто нема да присуствува на куријата доколку се почитува молбата на паганите 146 . Епископот Дамас, очигледно веќе добро запознаен со мислењето на Амвросиј по ова прашање, не се двоумел да му ја пренесе оваа молба 147, а како Амвросиј се однесувал кон неа сведочи и самиот Симах: на вториот целосно му била одбиена империјалната публика со укажување дека правдата ни најмалку не била нарушена по наредбата на Грацијан 148. Лесно е да се замислат чувствата со кои Симах се вратил назад и со кои бил пречекан од неговите колеги и, воопшто, од целиот пагански свет: овие чувства не можеле да бидат добри на Грацијан. Општо земено, сите што беа незадоволни од невнимателното флертување на царот со странците, одговараа на нив; еретиците и грст Аријанци, можеби, им се придружија - и за нас ненадејната појава на застрашувачки дух на границите на Галија станува многу јасна. Извесен Максимус вешто го искористи незадоволството што разни елементи на Западот го имаа кон Грацијан. Тој беше многу амбициозен Шпанец по раѓање, кој служеше како офицер во Британија. Овде прво бил прогласен за цар од незадоволен дел од војската. Кога преминал во Галија, таму бил препознаен како владетел речиси без отпор. Кога Гратјан излезе со своите војници да го пречека, тој можеше само да види колку катастрофално влијаеше неговата политика врз армијата: неговите војници, оставајќи го на милост и немилост на судбината, почнаа во толпа да одат на страната на Максим. Грацијан можеше само да побегне. Но, командантот на коњаницата Андрагатиј, испратен од Максим, кој добро ја знаел состојбата, го убил пред вториот да успее да избега 149. Тоа се случило околу 383 150 г. Максим, откако ги завршил своите работи на Запад, испратил еден од своите најважни доверливи луѓе кај императорот Теодосиј, барајќи да го признае за цар во областа Гратјан и да склучи воен договор со него против непријателите на империјата; во случај на одбивање, му се заканил на Теодосиј со непријателство и воена акција 151. Теодосиј, не чувствувајќи се во моментот способен за отпор, го прифатил предлогот на Максим 152 и со тоа империјата повторно имала тројца владетели. Но, надмоќта на Грацијан над Валентинијан не преминала на Максим, а Валентинијан извесно време управувал со својот регион независно. Во исто време кога Максим преговараше со Теодосиј, Медиоланскиот суд, исплашен, и од своја страна сметаше дека е неопходно да се заштити од тврдењата на Максим. Во тешки околности, непријателството со Амвросиј беше привремено заборавено. За да се смири тиранинот, беше одлучено да му се испрати амбасада. Но, кога почнале да ја избираат личноста која е најпогодна за оваа цел, се увериле дека само Амвросиј може да биде таква личност; Судот, веројатно, во овој случај, најмногу се потпираше на неговата упорност и незаплашена цврстина, докази за кои Амброзиј веќе достави доста. Така, за прв пат во историјата на Црквата, на нејзиниот епископ му е доверено дипломатско претставништво 153. Нему му било наложено да побара мир од узурпаторот 154 и во исто време да поднел молба за враќање на телото на починатиот цар за погребување со соодветни почести 155. Амвросиј доброволно ја презел на себе мисијата да посредува за царот сираче, сметајќи дека заштитата на сите сираци воопшто е директна одговорност на епископот 156, и отишол во својата прва амбасада во Трир 157, резиденцијата на Максим. Амвросиј не се согласил веднаш со гордиот и сомнителен тиранин. Имаше причина да очекува дека, како епископ, па дури и обдарен со извонредни овластувања, ќе биде примен од Максим, ако не со царска свеченост, тогаш барем во посебна публика. Но, Максим се согласи да го прими само на состанокот на конзориумот, против кој Амвросиј залудно се обидуваше да протестира 158. Тој беше многу недоверлив во личноста на Амвросиј, плашејќи се од некаква измама и итрина од негова страна 159; бараше самиот Валентинијан, со целосна доверба, како татко на синот, да дојде да побара мир од него, иако Амвросиј му посочи дека долгото патување на младиот Валентинјан 160 со мајка му до Трир, кое исто така беше поврзано со тешката транзиција низ Алпите, беше незгодно во суровата зима која тогаш беше 161 година; Максим одговори на барањето да се врати телото на Гратјан со решително одбивање, плашејќи се дека војниците ќе се покаат пред очите на предавнички убиениот цар и ќе го предадат 162; тој дури и го негираше учеството во убиството на Гратјан, уверувајќи дека овој извршил самоубиство 163. Со тоа завршил разговорот меѓу Амвросиј и Максим. Така, првата дипломатска мисија на Амвросиј не доведе до никакви резултати. Но, Максим, очигледно, беше прилично внимателна личност за веднаш да се пресели понатаму во Италија; на крајот на краиштата, во Италија немаше толку добра почва за незадоволство како во Галија, бидејќи нејзиниот владетел Валентинијан сè уште немаше можност да се докаже како независен владетел, а неговата мајка сè уште беше позната по престрелките со католиците, оставајќи ги другите сами. Затоа, додека чекаше, Максим реши да се ограничи на границите на кралството на Гратјан и не посегна по Валентинјан. Како природно остроумен човек, Максим, по самото стапување на престолот, имал можност да се увери во каква важна сила претставувале владејачката Католичка црква и свештенството во тоа време во Западното Римско Царство: на крајот на краиштата, самиот факт што толку важна работа како политичка амбасада не била доверена на никој друг, туку на православната земја, требаше да му открие многу на епископот. Сакајќи да ја искористи оваа моќ во своја полза, тој ги користи сите можни мерки за да ја привлече на своја страна. Оваа тенденција на Максим најјасно се разоткрила во неговиот однос кон ереста на прискилијанистите. Прашањето за прискилијанството е едно од многу мрачните прашања на црковната историска наука. Изворите и доказите од антиката за него се исклучително оскудни; од античките историчари, само Сулпициј Север ни дава повеќе или помалку детални информации за него во неговата „Historia sacra“ [„Света историја“] 164. Објавувањето во 1889 година на трактатите на шефот на присилијанизмот, Присилијан, сè уште не ја растурило маглата што го опкружува. Ереста и понатаму останува мистериозна. Некои истражувачи дури се склони да претпостават дека Прискилијан не бил осуден како еретик, туку како ран црковен реформатор; во тоа време тој беше претставник на адогматското христијанство, еден вид поетист кој бараше строго аскетски живот и апел до примарниот извор на христијанството, кон проучувањето на Библијата. Други, напротив, во прискилијанството гледаат оживување на манихејството, наведувајќи одредени точки на допир меѓу нив: сличности во надворешната организација, постоењето на специјални учители (магистри) меѓу прискилијанистите, признавањето на вечноста на материјата, докетската христологија итн. 165 Историјата на оваа секта започнува долго пред појавата на Максим во Галија. Според историчарот Сулпициј, потекнува од Египет, од каде во Шпанија ја донел извесен Марко, исто така Египќанец по потекло. Токму во Шпанија го изградила своето главно гнездо. Откако ги пренел своите идеи на некоја богата жена Агапија и на реторичарката Елпидија, Марко, сепак, исчезнал од историската сцена без трага и воопшто не се наоѓа во понатамошната историја на сектата; Наследници на неговата работа се само извонредните од неговите студенти. Првично, именуваните Агапија и Елпидиј останале такви, но многу брзо биле заменети со извесен Прискилијан, преобратен од нив, толку влијателен член на сектата што самата секта го добила името од неговото име. Ова е човек од благородничко семејство, многу богат, елоквентен и многу читал и учел, искусен во уметноста на критиката и одбраната; Очигледно, тој беше подвижник, познат по подвизи на будност, трпеше глад и жед, не беше себичен, но се сметаше за многу штедлив човек во трошењето на своите пари. Нашиот историчар кон личноста на Прискилијан се однесуваше со големи пофалби: тој ќе беше „навистина среќен ако не ги изопачеше своите одлични способности со лошо образование“ 166; тој, нарекувајќи го Присилијан ванисимус [крајно суетен човек], го прекорува само поради фактот што тој се фалел повеќе отколку што треба со profanarum rerum scientia [светско знаење] и студирал magicas artes ab adolescentia [магична уметност од млада возраст] 167. Овој човек бил способен со својата елоквентност [популарно на народот, но не благородништвото и многу од народот] и со тоа значително го прошири кругот на следбениците на сектата; Ним им се придружија и двајца епископи: Инстанциј и Салвијан 168. Како што гледаме, античкиот историчар на сектата не известува за ништо што би ни дало цврста основа за споредување на прискилијанството со манихејството. Такви основи се наоѓаат во трактатите на самиот Прискилијан. Но, најважната од овие основи, препознавањето на вечноста на материјата, изгледа многу проблематично. Ваквите изрази на Прискилијан како: omnia deum fecisse quae facta sunt, et compactis inter se aelementis solidatam caeli extendisse naturam [Бог создал сè што е создадено, и со поврзување на елементите го раширил небесниот свод] 169, иако тие ја содржат идејата за несоздавање на светот на материја директно; така што самиот Хилгенфелд ја гради својата хипотеза на фактот дека создавањето на елементите од Бога Присилијан никаде не тврди дека тој не ја негира доктрината за несоздадената материја, за хаосот во основата на создавањето 170 . Судејќи според фактот дека непријателите на прискилијанистите морале да вложат многу труд за да ја постигнат својата осуда, може да се помисли дека, со мали исклучоци, тие не се согласувале со Црквата за најважните прашања од доктрината. Но, од друга страна, несомнено, на некој начин се издвојуваа од редовите на членовите на Црквата и го предизвикуваа незадоволството на нејзините служители против самите себе, имено: беа прекорувани за нивната прекумерна страст за светската наука и страст за магика уметности [магична уметност]. Имајќи го сето ова предвид, зарем во оваа секта не можеме да видиме круг на образовани луѓе кои се обиделе, по примерот на александрискиот гностик и оригенистичкиот мудрец, да ја помират мудроста на овој свет со учењето на Црквата и да го разберат второто без да мора да се носат со древната традиција? Зарем нашите еретици не се гледаа себеси како луѓе кои се издигнале неколку скалила над заедничката маса во нивното разбирање на црковното учење? Зарем не ги сметаа членовите на нивниот круг за чувари на мудроста? Верувајќи, во духот на Ориген, дека само тие станале достапни во нивното вистинско значење до оние вистини што го надминуваат разбирањето на обичните верници, тие можеле да ги одвратат другите од себе со нивната прекумерна вообразеност. Ова може да се поврзе со донекаде арогантен однос кон некои не особено образовани епископи. Од оваа гледна точка, станува јасно зошто прискилијаните, кон кои многу претставници на Црквата биле релативно толерантни, се сретнале со своите најжестоки непријатели меѓу другиот дел од епископите. Навистина, некои точки на допир меѓу присилијанизмот и александриската гноза се впечатливи. Ова е, пред сè, нивниот однос кон верата, Светото Писмо и научното истражување. Како и Александријците, Прискилијан, од една страна, сметајќи го Божјото слово доволно за верниците (sufficiebat quidem credentibus dei sermo) 171 и осудувајќи го неверувањето во него (crimen sit apostolis non credidisse sermonibus) 172, од друга страна, ја препознава таа потреба од толкување на Светото писмо (самото толкување на Светото писмо) 173, и го брани истражувањето на основите на верата (non est tamen damnabilis culpae firmamentum fidei scriptorum probatione construere) 174; тој ја гледа својата супериорност во оваа студија, бидејќи му дава можност да го интелегере [разбере] Светото писмо и vim viventis scire verbi [да ја научи моќта на живиот збор] 175. Потоа, што се однесува до Александријците, за прискилијанистите Стариот завет го задржа своето значење само во своето алегориско, духовно разбирање; Згора на тоа, многу е карактеристично што Присилијан ги знае трите значења на духовното разбирање на Светото Писмо што го воспоставил Ориген: тоа се телесното, менталното и духовното значење 176. Конечно, очигледно, за прискилијанистите, повторно слични на Александријците, крајната цел на сета виша мудрост, навлегувањето во небесните тајни, беше мистичното единство со Христос: ако го сметаме Христос omnium principium [почетокот на сè], тогаш, вели Прискилијан, го препознаваме човекот како живеалиштето што ќе го подготвиме Христово достоен за живеење. живеалиште за таков Жител] 177 . Меѓу непријателите на прискилијанството, со особена ревност се истакнувал Идатиј, епископ почесен од 178 година. На негово инсистирање, првиот собор бил одржан против секташите, apud Caesaraugustam, или во Сарагоса, кој во отсуство ги осудил епископите Инстанца и Салвијан и мирјаните Елпидиј и Прискилијан кои не се осмелиле да се појават на соборот 179 . Дури после ова прискилијанистите се одвоиле од Црквата и си организирале своја заедница. Осудените епископи од Инстанца и Салвијан го издигнале Прискилијан на епископскиот ранг 180. Борбата против сектата се интензивирала. На барање на Идатиј и на друг шпански епископ Итатиј, императорот Гратјан издал указ со кој сите еретици биле протерани не само од сите цркви и градови, туку и од земјата 181. Еретиците не сакале веднаш да се откажат. Сакајќи да се рехабилитираат во очите на највисоките црковни власти, тие бараа аудиенција кај римскиот бискуп од Дамас; откако биле поразени во Рим, отишле кај Медиолан кај Амвросиј, кој, сепак, одбил да ги прими. Потоа отишле во Трир да го видат Гратјан и, откако го поткупиле шефот на комората Македониј, човек многу влијателен во очите на Гратјан, но со многу сомнителна искреност, 182 успеале привремено да издејствуваат укинување на царскиот указ против нив. Триумфалните прискилијанисти се вратиле во Шпанија и слободно ги окупирале црквите што им биле одземени 183 . Околностите се сменија со доаѓањето на Максим на тронот. Попуштајќи на упорните поплаки на епископите, новиот император најпрво наредил случајот на еретиците да се разгледа на соборот во Бордо; а кога еретиците, кои не се надеваа дека ќе бидат ослободени на соборот, почнаа да се жалат на судот на самиот император, тие беа изведени пред судот во Трир 184. Царот се однесуваше со нив многу строго: по негова наредба, Прискилијан и некои негови соучесници беа погубени 185. На овој начин, Максим се надевал дека ќе ги придобие католиците на своја страна за, со морална поддршка од вторите, да ја зајакне својата позиција во државата. Но овој пат трикот не успеа: огромната маса на католичкото свештенство сè уште продолжи да се однесува нељубезно кон него; а истакнати претставници на западната хиерархија се Мартин Турски и Свети Амвросиј – отворено го изразиле своето незадоволство од постапките на узурпаторот 186. Додека во Галија се расправаше за прискилијанистите, во Италија се одвиваше книжевна полемика од светско значење. Кога, по смртта на Грацијан и стапувањето на тронот на Максим, Валентинијан II станал независен од неговите совладетели во управувањето со Италија, Римскиот Сенат се обидел да ја побара среќата од него, сметајќи на неговата младост и неискуство. Но, знаејќи од претходното искуство дека не е сосема лесно да се постигнат посакуваните резултати преку депутација, Сенатот овојпат му наложи на нам веќе познат Симахус да состави детален меморандум за враќање на правата на паганската религија и да му го претстави на царот. Овој меморандум е познатиот „Relatio Symmachi“. „Relatio Symmachi“ е брилијантно извинување за паганството, проткаено со длабока наклонетост на паганецот кон култот на неговите предци и тешка тага поради најновите наредби. Симах не беше несовесен фанатик, способен да оди против сите докази: тој ги поднесува промените во империјата што се случија неодамна, подготвен е да ја признае еднаквоста на сите религиозни култови и да го оправда нивното истовремено постоење: Suus enim cuique mos, suus cuique ritus est [Секој има свој обичај, секој има свој сопствен обичај. Божествениот ум, според неговото мислење, дистрибуирал разни стражари и разни култови меѓу градовите; како што душите се поделени меѓу поединци кои се раѓаат, така се и fatales genii [генијалците на судбината] меѓу различните народи 187 . Нема потреба секој од нив да ја истражува вистината: не можеме сите да го следиме истиот пат до tam grande secretum [толку голема тајна] 188. Затоа, без да протестира против другите религии, Симах само бара да не се прекршуваат правата на неговата родна религија и ги брани овие права да постојат на овој начин. Како прво, паганската религија ја создаде моќта на Римската империја. Императорите ја должат својата моќ на олтарот на Викторија и отсега ќе должат уште повеќе. Овој култ го создаде универзумот, го избрка Ханибал од ѕидовите, Сеноните од Капитол 189. Што можеме да кажеме за познатите Вестални девици, на кои државата сега им ги одзеде субвенциите? Honor solus est in illo velut stipendio castitatis [Нивната единствена чест се состои во оваа, како да се каже, плаќање за нивната чистота] 190. Тој се жали дека биле третирани неправедно. Така, обичните граѓани го задржуваат правото да го прифатат имотот што им е оставен по волја; робовите не се лишени од ова право со закон, а само славните девици и слугите на светите ждрепка (nobiles virgines et fatalium sacrorum ministri) се лишени од имотот стекнат со право на наследство 191. Каква корист има да се посвети беспрекорно тело на општата благосостојба и да нема исти права како сите? 192 Во меѓувреме, од нивно занемарување, за империјата се случија многу несреќи, како што е општ глад во провинциите итн. 193 Потоа Симах преминува на друг аргумент - крајната антика на паганската религија. Consuetudinis amor magnus est [Голема е љубовта кон навиката] 194. Сите претходни дефиниции со тенденција да го ограничат култот 195 беа уништени од оваа навика. Долгото постоење на религијата создава силен авторитет за неа, и затоа верата мора да се зачува за сите времиња, а ние мора да ги следиме нашите родители, кои ги следеле нашите дедовци и за тоа уживале просперитет 196 . Како заклучок, Симах го предвидува приговорот што може да се слушне против неговото барање во современата римска христијанска држава. Можеби, вели, некој ќе каже дека би било неправедно државата да дава средства за потребите на туѓата вероисповед. На ова тој забележува дека државата се состои од поединци и она што доаѓа од неа повторно станува сопственост на поединците. Вие управувате со сè, но го резервирате своето за секого во согласност со нивните потреби и интереси 197; затоа, ништо не спречува - ова е заклучокот од расудувањето на Симах - паганскиот култ да има корист од субвенционирањето на христијанската држава. Кога овој љубопитен документ бил примен во Милано, Амвросиј не бил таму: можеби бил во зимата 383–384 година, кога Амвросиј преговарал со Максим во Трир. Но, гласините за ова очигледно стигнаа до него уште пред да има време да се врати; и, возбуден од претпоставката дека еден многу млад император би можел да попушти на инсистирањето на Сенатот, тој побрза со своето писмо да ја поддржи неговата цврстина 198. Тој го започнува своето писмо со потсетување дека постои само еден вистински Бог, Кој контролира сè, служи на Кој не е компатибилен со служење на идоли и пагански култови, но се ограничи само на 199. nullius injuria est, cui Deus omnipotens antefertur [нема неправда во однос на оној над кого е поставен Семоќниот Бог] 200, дека не постои ништо majus heligione [поголемо од религијата], ништо sublimius fide [повисоко од верата] 201, бара од него да не го испита повеќе од него по редослед за да ја испита својата копија од сите одредби 202. Оваа белешка му била претставена и Амвросиј напишал детална и не помалку брилијантна критика за неа од самиот „Релацио“. Сфаќајќи дека не може да се споредува со брилијантната елоквентност на Симах, која е способна несвесно да поткупи личност во негова корист, Амвросиј најпрво бара од царот да внимава не на елеганцијата на зборовите, туку на важноста на нештата; потоа накратко посочувајќи ги трите главни тези на Симах: 1) дека Рим бара обновување на своите антички култови, 2) дека свештениците и елеците имаат право да добијат субвенција и 3) дека, конечно, резултатот од престанокот на субвенцијата е јавен глад 203, тој продолжува на нивната детална анализа. На првиот доказ, Амвросиј се спротивставува со укажување на немоќта на паганските богови во историјата на Рим: dum sacrorum potentia praedicatur, infirmitas proditur [додека се објавуваше моќта на светите обреди, беше откриена нивната слабост] 204. Така, боговите не го спречија сензорниот ѕид да го допре градот и градот да го покори Рим да не ги предаде гуската. А Ханибал ги обожавал истите богови како Римјаните. Следствено, ако овие богови беа победнички меѓу Римјаните, тие беа поразени меѓу Картагинците; ако триумфирале меѓу Картагинците, на Римјаните не им донеле никаква корист. Всушност, Рим воопшто не им ја должи својата големина на своите богови: пленот на победата не беше даден од крвта на животните, туку од силата на војниците 205. Но, во суштина, само долговечноста и староста, без разлика на внатрешното достоинство, не можат да послужат како сигурен критериум при определувањето на достоинството на религијата. Erubescat senectus, quae emendare se non potest [Нека поцрвене староста, која не може да се поправи]. Белината на моралот, а не годините, заслужува пофалба и нема срам да се пресели од старата кон подобрата 206 година. Понатаму, тие бараат обновување на култот и субвенции од христијанскиот император, но истовремено забораваат дека christianus imperator aram solius Christi didicit honorare [христијанскиот император се учи да го почитува олтарот само на Христос] 207. Меѓутоа, самото барање за субвенција зборува за слабоста на паганството. Паганските цареви не само што не субвенционирале, туку ги угнетувале и убивале христијаните, кои, сепак, на овие казни гледале како на награда и не помислувале да побараат субвенција. Христијанството било возвишено со понижување, сиромаштија, казнување, а паганите не се надеваат дека ќе ги одржат своите церемонии без помош 208. За да го допрат царот, тие укажуваат на невиноста на нивните елеци. Но, какви се овие елеци во споредба со христијанските девици? Паганскиот култ признава едвај само седум елеци, но христијанството даде plebem pudoris, populum integritatis, consilium virginitatis [(целина) народ на целомудреност и чистота, совет на невиноста]; меѓу првите гледаме виолетови ознаки, раскош, богатство, секакви привилегии, додека вторите ни кажуваат само за постот 209 . Тие бараат и субвенции за нивните свештеници и министри, но зошто не обрнуваат внимание на фактот дека овие свештеници и министри сè уште го уживаат правото да добиваат наследство преку приватни тестаменти, додека христијанското свештенство е лишено од такво право со неодамнешните закони 210 . Самата Црква е nihil sibi, nisi fidem possidet [нема ништо друго освен вера]; ако, покрај ова, таа поседува и некаков имот, тогаш ова е поседување sumptus est egenorum [имот за сиромашните] 211. Тие се закануваат со катастрофи кои наводно ја снашле империјата поради навреда на античката религија. Но, дури и ако го земеме гледиштето на Симах, дали може да се смета за праведно дека за лишување од средствата за егзистенција само на мал број свештеници, боговите треба да ги лишат сите од истите средства? 212 Меѓутоа, катастрофата не достигнала толку широки размери како што прикажува Симах, бидејќи националниот глад не зафатил многу провинции 213 . И какво значење можат да имаат овие индиции за катастрофи, како манифестација на гневот на навредените богови, за христијанските императори? Ако боговите не им помогнале на оние што ги обожаваат, како можат да ги заштитат оние што воопшто не ги познаваат? 214 Откако ги испитал сите главни аргументи на Симах според планираниот план, Амвросиј повторно се враќа назад и подетално се задржува на доказите од античките времиња на религијата. Majorum, inquit, servandus est ritus [Тој вели дека треба да се зачува обичајот на предците] 215. Но во светот ништо не останува засекогаш непроменето, туку сѐ постепено преминува во подобра состојба. Првично нерасположениот свет подоцна ги доби своите прекрасни форми. Отпрвин немаше ден, а само со текот на времето се осветли со својата светлина и се загреваше со топлина. Месечината поминува низ цели фази во нејзиниот постојан развој. Прво се појавуваат лисјата, а потоа плодовите; Детството е на прво место, а потоа зрелоста. Со еден збор, сè и во природата и во човекот се менува додека не го достигне конечното совршенство 216. Истиот закон се забележува и во историјата на духовниот развој на човештвото. Нема круна на победата без да се бориме против спротивното. Човештвото често доаѓа до вистината по долг пат на заблуда, и по темнината на паганството ја виде светлината на христијанството; но, согледувајќи ја вистинитоста на второто, треба праведно да и даде предност пред првите 217. Откако ќе се задржи на некои забелешки кои не се од суштинско значење, свети Амвросиј го завршува својот укор. Во основата на сето откриено расудување на свети Амвросиј се наоѓа идејата дека, како што произлегува од процесот на развојот на светот, паганството, со сите свои внатрешни недостатоци, ако има некакво значење, било само привремено, додека човештвото било во фаза на повој; со почетокот на зрелоста, требаше да започне нова, најсовршена форма на духовен живот во развојот на човекот. Ова, во суштина, е прилично стара идеја, која делумно ја користеле христијанските апологети од II век, а главно првите Александријци (особено Климент); Амвросиј го стеснува со прифаќање само на општата рамка на постепен духовен развој, без да ја препознае материјалната сличност во содржината на неговите поединечни моменти. Неговата оригиналност лежи само во тоа што оваа идеја се чини дека е употребена за првпат за литературно оправдување на религиозната политика на римските императори од втората половина на IV век. Во меѓувреме, идеите искажани од Амвросиј во споменикот што го испитавме понекогаш добиваат претерано толкување што не одговара на реалноста. Така, имајќи ја на ум главно идејата на Амвросиј дека христијанството се возвишувало без никаква поддршка од државата, познатиот француски историчар Гастон Буасие пишува: „Ми се чини дека приврзаниците на одвојувањето на црквата од државата и уништувањето на црковниот буџет, со одредена попустливост, треба да го сметаат свети Амвросиј за неговиот сопствен. Амвросиј беше радикал, а Симах беше реакционер Во секој случај, нема ни најмал сомнеж и може да се тврди без страв од приговори дека во големата борба што ја наведовме Симах ги поддржуваше привилегиите, а свети Амвросиј бара слобода“ 218. Всушност, Амвросиј е исто толку како радикална, како и онаа на црквата, како и онаа на црквата. паганскиот култ, но го замолува императорот, со целосно напуштање на паганството, да ги посвети своите грижи исклучиво на заштита на интересите на Црквата. Белешката на Амвросиј целосно го парализирала впечатокот за „Relatio“ на Симах. И овој пат на паганите дефинитивно им беше одбиено нивното барање. Тие, се разбира, не можеа да го заборават ова на Валентинијан II, исто како што не му простија на Грацијан за нивниот навреда. Имајќи потреба од услугите на Амвросиј за да ги реши работите со Максим, Медиоланскиот двор живеел во мир со него некое време. Но, јазот меѓу нив, порано или подоцна, неизбежно мораше повторно да се појави и дојде. Тоа беше предизвикано од две причини. Прво, тие споделуваа религиозно гледиште: Амвросиј беше строг католик, а Јустина беше Аријан; Своите ставови ги всадила и кај младиот Валентинијан II 219. Второ, имала на ум и политички размислувања: порано се потпирала на Аријанците за да се ослободат од туторството на Гратјан, сега почнала да бара соучесник со нив за да се заштити од Максим. Вториот, како што е познато, стигнал до царскиот трон главно со поддршка на римскиот елемент навреден од Грацијан; Јустина сега реши да го искористи во своја полза готскиот елемент, Аријан во неговото мнозинство, кој беше ставен во втор план. Ова може да се мисли врз основа на тоа дека таа се борела со Амвросиј главно преку Готите, за што сведочи и самиот Амвросиј: venerunt enim Gothi, et diversarum nationalum viri: venerunt cum armis, et circumfusi occupaverunt basilicam [Готите и другите странци дојдоа, дојдоа со оружје и го опколија босилекот220]. Судирот избувна поради суштински безначајно прашање. Врз основа на законите издадени од Гратјан против еретиците, решително сите цркви во Медиолан преминаа во рацете на католиците. Откако се ослободи од туторството на Грацијан, медиоланскиот суд сега почна да бара православните да му дадат барем една црква за организирање на религиозни состаноци 221. Првично, тие бараа само незначителна капела, која исто така се наоѓаше надвор од градските ѕидини на Медиолана (екстрамурана) и позната како базилика2 Portiana2 Ambianse. категорично одбивање, сметајќи дека епископот нема право да располага со имотот Божји. Судот, кој не очекуваше таков расплет на работите, очигледно се изнервирал и побарал од владиката во палатата објаснување. Амвросиј испратил второ одбивање до Валентинјан, изјавувајќи дека во црковните прашања епископот може да биде подложен само на судот на епископите 223; во исто време, тој го потсети дека неговиот татко Валентинијан I дури со закон утврдил дека за верските прашања на свештеникот може да му суди само оној кој е еднаков со него по дарување и не се разликува од него по правата 224. Откако ја изгуби надежта за можноста за договор со Амбросиј, судот се префрли на страната на порешителни мерки. Законот што тој го издаде во тоа време гласеше: „Ние им даваме право на собирање на оние кои веруваат во согласност со она што, во времето на светиот спомен на Констанциј, по собирот на епископите од целата Римска империја и изложувањето на верата на соборот во Ариминум и Константинопол, беше одредено за сите времиња и беше потврдено дури и од оние што ни се дадени слобода и неистомисленици. нека знаат оние кои го гордеат ова право само за себе дека ако се обидат да организираат каква било огорченост против наредбата на нашето спокојство, тогаш, како сторителите на огорченоста и нарушувањето на црковниот мир, како и навредувачите на царското величество (majestatis), ќе бидат предмет на смртна казна“. Законот датира од февруари 386 година и објавен во Милано 225. Овој закон, се разбира, првенствено бил насочен против свети Амвросиј. Сега ариевската партија повеќе не е задоволна со базиликата Портианам [портиска базилика] и ги изјавува своите претензии за нов и голем храм лоциран во самиот град (интрамурана) - таканаречената базилика нова [нова базилика] 226. Очигледно, дури и се наметнува идејата за замена на Амвросиј со некој посоодветен епископ. Барем во Медиолан се појавува аријанскиот епископ Меркурин, Гот по потекло, кој го зел името на Авксентиј, медиоланскиот претходник на Амвросиј, за поголем авторитет. Кога Амвросиј, дури и по овие страшни наредби, не помислил да се повлече, било одлучено да го принудат на послушност. Тој требало да биде уапсен и испратен во егзил 228 година, а неговата црква требало да му биде предадена на Авксентиј. Кога, преку службено лице, на оваа одлука му беше доставено вниманието на Амвросиј, тој вршеше божествена служба во една од медиоланските базилики. Откако ја дозна одлуката на царот, тој храбро изјави од црковниот амвон пред своето стадо дека нема намера доброволно да ја напушти црквата; дури и насилно да биде изнесен од црквата, тогаш во овој случај ќе биде избркано само неговото тело, но не и неговиот дух 229. Овде, во врска со наредбите на судот што се однесуваат на него, тој најпрвин детално ја развил својата позната теорија за црковните и граѓанските власти, за нивните права и односи меѓу себе. Почетната точка на сето негово размислување за оваа работа се зборовите Христови: она што е цезар, дајте му го на цезарот, а она што е Божјо на Бога (Матеј 22:21). Императорот ја поседува палатата, а епископот црквата 230, а царот не може да ги тврди своите барања пред црквата и нејзините слуги: му се дава право само да располага со јавни места, но не и свети 231, а во однос на тоа quae divina sunt [тоа Божјо], тој не може да има imperiale habere aliquod 2 ju (imperiale haberealiquod 2 ju) (2) никакво право. Црквата му припаѓа на Бога, а Dei templum [Божјиот храм] не може да биде предмет на jus Caesaris [правото на Цезар] 233 ; царот е filius Ecclesiae [син на Црквата], припаѓа на Црквата, но не стои над неа 234; jus Ecclesiae [правото на Црквата] 235 не му припаѓа. Тој мора да бара помош од Црквата, но не да ја отуѓи оваа помош од себе 236. Таков треба да биде односот на граѓанската моќ кон Црквата. Што се однесува до Црквата и нејзините претставници, во границите на нивните чисто црковни активности, тие не познаваат никој друг освен Христос 237. Тие се сосема задоволни со нивното jus Ecclesiae [правото на Црквата], без да тврдат за jus imperiale [империјалното право]; императорите повеќе го посакуваа sacerdotium [свештенството] отколку свештениците на imperium [империја]; Самиот Христос не сакал да биде цар 238, Црквата не го негира jus Caesari [правото на Цезар] 239. Ако императорот бара данок, епископот не го одбива 240. Но, ако царот ги надмине границите на своето јус [право] и посегне по jus Ecclesiae [правото на Црквата], ако императорот нареди, на пример, tradere basilicam [префрлање во базиликата], тогаш епископот не може веднаш да одговори: debeo [не смеам да се борам] 241. Во случај на судир со jus imperiale [царски закон], епископот го брани својот jus [право], но повторно со средства кои не го надминуваат неговиот сопствен jus [десно]: habeo arma, sed in Christi nomine, habeo offerendi mei corporis potestatem, но на име [имам оружје, но на [на име] имам оружје; Имам моќ да го положам своето [сопствено] тело] 242 . Ако царот сака насилно да заземе црковен имот, тогаш епископот му одговара карактеристично: нон доно, сед нон него [не давам, но не одбивам] 243. Воените чети, составени главно од Готи, добија наредба да ја окупираат базиликата. Амвросиј, заедно со своите верни следбеници, продолжи да останува во храмот и по завршувањето на богослужбата 244. Во напад на најискрен ентузијазам, верниците цврсто одлучија дека е подобро да умрат како маченик заедно со својот епископ за независноста на црковниот имот, отколку да дозволат да се сквернави Црквата Божја 245. Неколку денови на религиозно опкружување беа непрекинато време на молитва. Од ова време датира и воведувањето на св. Амвросиј пее химни за време на богослужбата. Сакајќи да го задржи своето стадо окупирано за време на нивните долги ноќни бдеење и да обезбеди форма за изразување на нивната религиозна наслада, Амвросиј им понуди неколку од неговите химни за црковна изведба 246; но тогаш оваа иновација, која се појавила во таква посебна прилика, цврсто се втемелила во литургиската практика на Западната Црква. Пеењето на химните оставило огромен впечаток кај присутните, така што дури и непријателите на Амвросиј им го припишувале народното вдахновение на химните 247 . Очигледно, народниот ентузијазам веќе почна донекаде да ја загрижува владата за можноста од нови и посериозни компликации. Згора на тоа, надежите на Готите биле далеку од оправдани. Тие самите подлегнаа на општиот ентузијазам; освен тоа, биле погодени од веста за екскомуникацијата на која епископот ги подложил. Вака или онака, но само малку по малку Готите почнаа да одат на страната на Амвросиј и со тоа придонеле за неговиот триумф 248. Самиот Амвросиј имал можност да посведочи дека оние што биле испратени да го нападнат божественото наследство самите станале сонаследници на Бога, дека тој за себе наоѓал заштита меѓу оние кои ги сметал за свои непријатели 249. Амвросиј, заедно со своите следбеници, со голема радост дознал дека императорот наредил да се тргне опсадата од базиликата 250. Сепак, сè уште не се зборува за целосно помирување. Токму во тоа време, кога опсадата од базиликата веќе била укината, а сè уште не било извршено целосно помирување со дворот, Амвросиј свечено го прославил откривањето на моштите на двајцата медиолски маченици: Гервасиј и Протасиј 251 година. Во времето на Амвросиј речиси никој не знаел за овие маченици: не само што го заборавиле местото на нивното погребување, туку дури и нивните имиња исчезнале од сеќавањето на луѓето 252 . Тие лежеа непознати во една базилика пред решетка поставена во близина на веќе откриените мошти на мачениците Набор и Феликс, прославени од Црквата, така што верниците кои се приближуваа до гробовите на вториот, несвесно мораа да поминат покрај гробницата на првиот 253 . Настанот на откривањето на моштите се случи за време на извршувањето на еден обред на посветување на базиликата непознат за нас од изворите, очигледно според прелиминарниот завет 254. Можно е за време на судирот што го опишавме со медиоланскиот двор, Амвросиј дал завет дека ќе го изврши ова посветување ако исходот од борбата бил толку тежок за луѓето кои сега се поволни за овој живот. или тоа добро дело ако нивната молитва се слуша. Присутните луѓе инсистирале епископот да изврши сличен обред во друга локална базилика, позната како Рим 255, на што тој се согласил, но под услов да успее да ги најде моштите на мачениците 256. Веројатно одамна слушнал тивка гласина дека телата на двајца маченици биле погребани во една од базиликите Медиолан; веројатно веќе ги бараше повеќе од еднаш под подовите на базиликите Медиолан, но досега сите негови истраги не му открија ништо. Очигледно, базиликата што беше посветена остана единственото место што сè уште не беше испитано. Како и да е, но, по наредба на Амвросиј, свештениците почнаа да ја копаат земјата пред решетката на Сет и Феликс 257. Набрзо беа забележани два скелета, многу големи по големина: сите коски беа зачувани непроменети, а околу нив имаше многу крв 258. Коските беа свечено отстранети на следниот ден на гробот. базиликата наречена Амброзијана 259; овде ги положија под олтарот на местото што Амвросиј го подготви за неговиот погреб 260. Народот во толпа брзаше кон гробовите на новооткриените маченици, сакајќи да им се поклони или со допирање на нивните посмртни останки да добие исцеление од разни болести 261, а епископот му се заблагодари на Бога што на Црквата особено им требаше заштита2 кога на Црквата ѝ беше особено потребна заштита2. Конечното зближување на Св. Амвросиј со неговиот славен ученик Блажени. Августин. Веќе неколку години, реторичарот Августин, сè уште Манихеин, ги слушаше проповедите на епископот од Медиолан, чие име беше познато далеку од границите на Медиолан. Личноста на Амвросиј му остави силен впечаток. Тоа е опишано од Августин во неговите Исповеди. Токму на ова влијание во голема мера мора да се припише историјата на внатрешното преродување на Августин и преминувањето во христијанство. За тоа особено придонесе вдахновениот подвиг на свети Амвросиј и Јустина, поддржан од нивното не помалку вдахновено стадо. Веќе во август или септември 386 година, според истражувачите, се случило преобраќањето на блажениот. Августин во Милано, иако крштевањето се случило нешто подоцна, имено, во ноќта на Велигден 387 263 година Августин, според сопственото сведоштво, бил крстен од самиот Амвросиј 264. Оваа околност несомнено уште повеќе ги врзувала еден со друг. И иако набргу потоа Августин го напушти Милано и Св. Амвросиј засекогаш, но впечатокот и наклонетоста кон својот учител, во комбинација со длабока почит, ги задржа до крајот на својот живот, за што сведочат неговите критики во неговите различни творби 265. Тешко е да се каже колку долго би продолжила тензичната ситуација меѓу католиците и медиоланскиот двор или во која насока би се одвивале понатамошните настани, доколку ненадејните алармантни вести од западот не ја расчистат задебелената атмосфера. Да се ​​потсетиме дека во тоа време во Трир сè уште седеше Максим, кој се надеваше дека ќе владее со поддршка на католичкото свештенство. Откако веќе не успеал во обидот да го придобие ова свештенство над ереста на прискилијанистите, тој, откако дознал за Медиоланските настани, решил да ги искористи во своите политички интереси и решил да дејствува како бранител на православието. Анонимниот составувач на биографијата на Амвросиј и Теодорит ја задржа веста дека Максим испратил заканувачки писмо до Медиолан со прекор за прогонот на православните, барајќи итен прекин на религиозното прогонство и закана за војна во спротивно 266. Ова прилично неочекувано писмо се чини дека го фрлил Медиолан во конфузија. Требаше некако да се спречи претстојната опасност со испраќање амбасада кај него. Овде повторно се сетија на Амвросиј: тој веќе еднаш бестрашно зборуваше пред Максим, и генерално можеше да се потпре на него во овој случај, бидејќи самиот Амвросиј имаше негативен став кон Максим, како тиранин кој незаконски го зазеде престолот и крена раце против својот цар 267 . На Амвросиј му беше понудено по втор пат да оди како амбасадор во Трир со цел да го реши конфликтот; а тој, откако ја заборави навредата што му беше нанесена толку неодамна, сметаше дека е своја должност да му излезе во одбрана на вистинскиот цар. Во 386 или 387 268 година се случила неговата втора амбасада кај Максим 269. И сега, како и досега, беше примен од Максим многу недоверливо и официјално на генералното собрание на конзориумот 270. И овој пат не се согласи да го предаде трупот на Гратјан, на што особено силно инсистираше св. Амвросиј 271. Последниот наскоро требаше да се врати без никакви позитивни резултати од својата мисија, а политичката ситуација сепак остана опасна. Во Медиолан, пак, овојпат биле незадоволни од Амвросиј, главно од неговата непопустливост кон тиранинот. За да ги подобрат работите, тие решија да испратат нова, трета амбасада на Максим. Овој пат изборот падна на некој медиолански дворјанец Домнин, Сириец по потекло, благороден човек кој ја уживаше довербата на царот, 272 но во исто време, се чини, слаба волја и кратковид. Максим, гледајќи го Домнин, веднаш сфати дека во Медиолан сериозно се плашеа од него и го сметаше моментот за најповолен за инвазијата на Италија. Домнин беше пречекан од него многу љубезно, со почести, опсипан со скапи подароци, така што тој излезе со впечаток дека Валентинјан не може да има подобар и поверен пријател од Максим 273 . Со лукави планови, но покриен со надворешна учтивост, Максим дури му понуди на Домнин, по неговото враќање, воен одред, кој, наводно, ќе му се покаже корисен на Валентинјан во задушувањето на немирите што неодамна избувнаа во Панонија, што му припаѓаше. Домнин со благодарност ја искористи услугата што му беше понудена 274. Враќајќи се во Медиолан, Домнин сведочеше пред исплашениот суд за многу пријателските чувства што Трир наводно ги имал кон Медиолан. Но, многу брзо, сепак, подмолната лукавство на Максим беше откриена: со своите главни сили тој следеше по петиците на одредот доверен на Домнин 275. Во Медиолан дознаа за ова дури кога Максим се приближи речиси до самиот град. Во такви околности, Валентинјан и Јустина немале друг избор освен да побегнат за да си ги спасат животите. Тие всушност најпрво најдоа засолниште во Аквилеја, а потоа преминаа во Солун под силна заштита на Теодосиј 276. Амвросиј, кој воопшто не го препозна Максим, исто така не сакаше премолчено да го признае за свој господар со тоа што остана во Медиолан, и затоа исто така отиде во Аквилеја 277. Maxim, Пристигнувајќи во Солун, Валентинјан и Јустина го молеле Теодосиј за војна со Максим. Но, премногу претпазливиот Теодосиј првично се согласил само да испрати амбасадори кај Максим за да го поттикне на мир и да го врати политичкиот статус кво 279. Во меѓувреме, многу му се допаднала една од сестрите на Валентинјан, Гала, која пристигнала во Солун со нејзиниот брат и мајка. Откако неодамна ја загуби поранешната сопруга Плакила, сега одлучи да се ожени со Гала. И бидејќи Јустина се согласила на овој брак само под услов за непосредна војна против Максим, нерешителниот Теодосиј можел само да се согласи и, по бракот, тргнал во поход 280 до Аквилеја 281. Многу брзо се приближи до ѕидините на Аквилеја. Позицијата на Максим овде се покажа многу полоша отколку што мислеше; мораше уште еднаш да се увери колку малку поддржувачи има во Валентинскиот крај. Теодосиј во 387–388 282 година речиси непречено ја окупирал Аквилеја; Максим беше убиен 283. Некое време после ова, Теодосиј продолжил да остане на Запад и отишол во Медиолан 284, каде што веројатно чекал додека конечно не се воспостави нов поредок на Запад. Според историчарот, тој ги префрлил сите земји од Максим на Валентинјан, така што овој, како и неговиот татко Валентинијан I, го обединил целиот западен дел на империјата под негова власт 285. Но, несомнено, Теодосиј многу великодушно се наградил себеси за трудот во соборувањето на Максим; по ова го гледаме како целосен господар на Запад, така што, според сведочењето на свети Амвросиј, Валентинјан бил воден од неговите упатства во неговите понатамошни активности 286. Веројатно, откако му ја дал Западната империја на Валентинијан, Теодосиј го задржал правото на врховно водство и контрола на западниот живот, и всушност, според тоа, станал владетел на целиот емпир287. По поразот на Максим и враќањето на Валентинијан II на престолот, Амвросиј навлегол можеби во најмирниот период во својот епископски живот. Јустина, која му направи толку неволји, набрзо почина. Под влијание на Теодосиј, младиот Валентинјан неотповикливо го променил својот однос кон Православната црква во правец поволен за неа. Оттогаш, меѓу него и Амвросиј биле воспоставени најпријателски односи. Млад, со женствена, нежна душа, императорот целосно се потчини на влијанието на Амвросиј, што го прави најблиската личност 288. Опишувајќи го својот добронамерен однос кон Католичката црква, Амвросиј го споредува со отец Валентинијан и брат Грацијан, додавајќи дека тој не само што ги задржал нивните завети недопрени, туку дури и еднаш ги завршил и ги проширил овие услови за забавата289. да ги напушти сите надежи за успех и малку по малку да исчезне без трага. Оттогаш, книжевните полемики на Амвросиј против нив станаа поретки и поблаги. Сега можеше слободно да се осврнува на прашањата од внатрешниот црковен живот, како на самиот почеток на својата епископска дејност. Амвросиј се посветил на многу ревносни проповеднички активности од црковниот амвон. Блж. Августин имал можност да го слуша секоја недела 290. Тешко е, се разбира, да се наведат сите предмети на кои епископот сега го свртел своето внимание, бидејќи сè што создал во тоа време не стигнало до нас. Но истото блж. Августин сведочи дека, под влијание на проповедите на Амвросиј, тој можел сам да ги реши сите јазли на сложеност што ги поставиле учените заводници против Божествените книги 291, и тоа јасно покажува дека слушателите на Амвросиј во неговите говори нашле одговори на многу прашања од христијанската мисла и живот. Лесно е, се разбира, да се претпостави дека епископот, строга девица, сега почнал со особена сила да ги проповеда подвижничките идеали. Се подразбира дека, како и досега, сега наоѓаше симпатизери со својот начин на размислување; но сега за прв пат мораше да се соочи со доста сериозно и принципиелно противење по ова прашање. Меѓутоа, првично оваа спротивставеност не потекнува од Медиолан: противниците дојдоа овде од некаде надвор од 292. Веројатно, овде нивниот број значително се зголеми, бидејќи во документите се именуваат околу девет лица, на чело со Џовинијан, кои беа осудени 293. Овие, според папата Сириј, incentores novae haeresis newheesyblaspemia [hereincitphersp. 294, очигледно многу далеку го прошириле нивното религиозно слободно размислување. Нивните приговори се чинеше дека беа насочени, пред сè, конкретно на Западната црква, против нејзиното учење за строго организиран ordo factorum et meritorum [ред на дела и заслуги], според кој секој специфичен тип на човечки дела и заслуги квантитативно одговара на одреден степен на небесна награда, и тие се обидоа да докажат дека тој не е вообичаено повисоко од наградата. брак 295. Во исто време, тие се вооружија против заветите на невиност, претпочитајќи го брачниот живот од него 296; и уште повеќе од тоа, невиноста им се чинеше дека не е институција на Христос и на апостолите, туку изум на епископите 297 . Понатаму, бидејќи во тогашната црковна свест доктрината за девственост генерално се поврзуваше со учењето за вечно девственоста на Пресвета Богородица, нашите еретици, за да ја ослабат моќта на епископските аргументи, едноставно ја отфрлија доктрината за вечно девственоста на Богородица. Без да го негираат натприродното зачнување на Христос од Богородица, тие учеа дека со чинот на Христовото раѓање, девственоста на Марија била нарушена со самиот закон на раѓање, така што Таа не останала вечно Дева: Богородица зачнала, но не родила Богородица 298 . Конечно, Јовинијан и неговите соучесници се побунија воопшто против секое подвижничко расположение на негово доба, без разлика во какви облици тоа се манифестирало, на пример, постот 299. Папата Сирикиј прв одговори на темата на денот, неотповикливо осудувајќи ја новата ерес. Тој ја известил Миланската црква 300 за својата одлука со посебна порака. По ова, 301-от собор во Милано, одржан околу 390 година, од своја страна, решително се изјасни против Јовинијан, известувајќи го папата за одлуката 302. По соборот, ерес исчезна од Медиолан, но неговите поддржувачи продолжија да постојат некое време на други места. Дури и меѓу православните епископи имало еден кој потпаднал под влијание на ерес 303. Меѓутоа, тоа веројатно не траело многу долго; ако последователно Амвросиј повремено се враќа на оваа тема, тогаш во ова можеме да видиме доказ дека ерес наскоро целосно исчезнала. Набргу по овие спорови, Амвросиј морал да претрпи голема загуба во лицето на Валентинјан, кој починал, како и неговиот постар брат, жртва на предавство од сопствената војска. Душата на заговорот овој пат беше човек многу близок до императорот по име Арбогаст, франк по потекло, кој се издигна високо во воената служба под Гратјан 304 година; амбициозен и многу способен човек, кој уживал во големата наклоност на војската 305, очигледно очекувал да биде најмоќниот човек во Валентиновата империја. Но, очигледно, Валентинјан го претпочиташе Амвросиј пред него, слушајќи го неговиот глас. Влијанието на Амвросиј долго време го иритираше Арбогаст. Паун јасно појаснува дека меѓу него и Амвросиј имало далеку од пријателски односи 306. Арбогаст не се осмелил да го тргне Амвросиј од патот, можеби поради неговата огромна популарност, и затоа претпочитал да се ослободи од бунтовниот Валентинјан. Во ова прашање, тој, пред сè, можеше да се потпре на армијата 307 лоцирана во негова близина, која, згора на тоа, во голема мера се состоеше од неговите сонародници и сонародници. Но, покрај војската, него можеле да го поддржат и незнабошците, кои некогаш биле навредени од царот во лицето на нивниот познат претставник Симах. Вистинскиот момент за спроведување на планот на Арбогаст не чекаше долго. Еден ден Валентинјан добил вест дека галските граници на империјата биле нападнати од Франките, и како врховен војсководец, тој побрзал таму со својата војска и Арбогаст. Околностите ги задржаа овде некое време. Арбогаст веднаш го променил својот однос кон царот: се однесувал многу грубо со него, не ги извршувал неговите наредби и издавал наредби во свое име, покрај царот. Вториот, наоѓајќи се сосема сам и беспомошен, почнува да се чувствува досадно и тажно, му пишува писма на Амвросиј, го повикува кај себе, ја бара неговата заштита; очекувајќи ја можноста за непосредна смрт, тој сака да прими крштевање од својот духовен отец 308: до сега сè уште не е крстен. Амвросиј не можеше веднаш да го исполни неговото барање. Во меѓувреме, кога речиси сè беше подготвено и незнабошците се согласија да учествуваат во заговорот, тие, несомнено, лажно, исто така се обидоа да го молат царот за обновување на олтарот на Викторија. Валентинјан одбил и овој пат 309. Резултатите биле откриени веднаш: неколку дена подоцна Валентинјан бил пронајден мртов, а гласините, па дури и историјата сметале дека Арбогаст е директно одговорен за неговата смрт. Ова се случи во 393 310 година. Арбогаст сè уште не се осмели да ја стави царската круна: подемот на варварите во јавната служба долго време предизвикуваше незадоволство кај природните Римјани и можеше да се очекува дека појавата на природен варварин на царскиот престол ќе биде дочекана во земјата далеку од симпатии; ако паганството му помогнало да го собори Валентинијан, тоа било само затоа што овој Валентинјан му нанел крвен навреда. Арбогаст избрал да управува со империјата во име на природниот римски реторичар Евгениј, кој долго живеел на дворот на Валентинијан и сега бил устоличен во 311 година. Навистина, штом Јуџин имал време да се искачи на тронот, пристигнала паганска депутација на чело со префектот Флавијан да бара обновување на олтарот на победата и владини субвенции за паганскиот култ 312; а царот, иако бил христијанин, веднаш побрзал да го задоволи ова барање 313. Јасно е дека, сакајќи да ја задоволи паганската партија, тој морал да ги отуѓи католиците, кои почнале да избегнуваат секаква комуникација со него. Штом Амвросиј дознал дека Јуџин од Галија брза кон царската резиденција на Медиолан, тој, не сакајќи да го запознае, веднаш го напуштил Медиолан и отишол во Бононија, а потоа во Фиренца 314. Од местото на доброволното прогонство, тој испратил писмо до новиот император, во кое, потсетувајќи го, дека отстапувањето на паганот го потсетува на паганот за неговата царот е голем, тогаш моќта и достоинството Божјо се уште поголеми 315. Амвросиј се вратил во Милано дури откако Јуџин бил сменет. Останатите католички епископи се однесуваа на ист начин кон вториот: даровите на Јуџин, кој се извалка со зло, црквата не ги прифати; дури му беше одбиена комуникацијата во црковната молитва 316. Теодосиј, откако дознал за пучот, веднаш почнал да се подготвува за војна. Залудно Јуџин брзал да го придобие со специјална амбасада 317. Теодосиј веќе му се спротивставил и најдоцна до 394 година го поразил Јуџин со својата војска; во оваа борба Јуџин бил убиен, а очајниот Арбогаст се самоубил 318. Теодосиј имал намера жестоко да ги казни сите оние кои сочувствувале со Јуџин; но неговиот гнев беше ублажен со застапништвото на Амвросиј, кој побара да ги поштеди барем оние чија вина не беше особено голема 319. Од 394 година, Теодосиј почнал да владее со целата империја без помошници или совладетели. Неговата ревносна религиозна политика, насочена кон воспоставување на Никејската исповед во империјата и борба против секакви ереси, требало да го доближи со Амвросиј, кој бил подеднакво наклонет кон него. И двајцата многу се ценеле и меѓусебните односи во повеќето случаи не оставале ништо да се посакува. Само повремено овие односи биле нарушени од царскиот темперамент и склоност кон прекумерна суровост. Првиот пат тоа се случило поради востанието во Антиохија. Работата се појавува на следниов начин. Долгите одбранбени војни против варварите ја исцрпиле ризницата на Теодосиј, кој за таа цел бил принуден да го зголеми износот на даноците од населението 320. Оваа наредба предизвикала незадоволство во многу делови на империјата. Во сириска Антиохија најдоцна до 387 321 година дошло до навреда на личноста на царот и неговото семејство. Раздразнетата толпа во знак на незадоволство ги преврте статуите на царот Теодосиј и неговата сопруга Плакила кои стоеја на градскиот плоштад и со избезумени крици ги влечеше низ градот. Уште пред да стигнат гласините за тоа до Теодосиј, локалните администратори успеале да погубат некои од виновниците 322. Тогаш царот, лут, му ги одзел на градот привилегиите и, очигледно, му се заканил со уште поголеми казни, така што исплашените Антиохијци почнале да бараат милост од него со специјална депутација. За среќа, гневот на царот набрзо стивнал и царот ги откажал своите издадени наредби во врска со навредливиот град 323. Набргу потоа, Амвросиј бил вознемирен од новата наредба на царот, која била понавредлива за Црквата. Во 388 324 година, поглаварот на една од оддалечените источни провинции му пријавил на императорот дека локалните христијани, навредени од Евреите и гностиците, кои, очигледно, им предизвикале некои пречки во нивните религиозни поворки, уништиле една еврејска синагога и едно од местата на верските собири на Валентинците 325; монасите и локалниот православен епископ, исто така, се чинеше дека се вклучени во оваа работа 326. Збунетиот цар издал наредба да се казнат приближно монасите и да се задолжи православниот епископ да ја обнови уништената синагога со помош на црковни средства 327. Од гледна точка на Амвросиј, во овој редослед на Теодосиј, и во овој ред на интервенциите на Теодосиј. Решеноста на царот да ги заштити Евреите и еретиците на штета на интересите на христијаните требало да биде навредлива за Црквата. Од Аквилеја веднаш испратил посебно писмо 328 до Теодосиј во Милано. Откако укажа пред се на должноста на епископот да му ја зборува вистината на царот во случај на грешки од вториот 329, особено ако овие грешки се однесуваат на религиозни субјекти 330, тој потоа укажува на очигледната неправда на царот кон христијаните. Навистина, зошто не издаде слична наредба во врска со еретиците кои ја нападнаа куќата на православниот епископ во Константинопол 331 година, и збеснаа кога синагогата беше уништена, perfidiae locus, impietatis domus, amentiae receptaculum [место на неверството, домот на безбожноста, којашто е засолниште, 332 Зошто христијаните не барале од Евреите обновување на нивните уништени храмови, туку ги обновиле на своја сметка, кога овие Евреи во времето на императорот Јулијан уништиле многу христијански храмови во Дамаск, Газа, Аскалон, Бејрут и Александрија? 333 Дали е праведно и во согласност со верските должности Ecclesia non vindicata est [Црквата не била заштитена], туку напротив vindicabitur synagoga [синагогата е заштитена]? 334 Ако се изврши наредбата на царот, тогаш не само што ќе се наруши правдата, туку ќе се наруши и Црквата. На крајот на краиштата, синагогата ќе биде обновена со средства стекнати од христијаните преку љубовта кон Христос, Кого Евреите го отфрлија; а Евреите, исмевајќи се со христијаните, ќе направат натпис на вратите на нивната обновена синагога: храм на злобата, подигнат со пари на христијаните 335. Зарем ова не е злобно исмевање на христијаните? Зар овој император не им дава причина на Евреите славно да триумфираат над Црквата Христова, 336 која мора да ја уништи синагогата? 337 Како заклучок, епископот бара од Теодосиј да ја откаже својата претходна одлука во врска со обновувањето на синагогата и да издаде нова наредба, полна со вера и побожност 338. Колку што може да се процени од сведочењето на Паун, царот не сакал да раскине со Амвросиј и, по извесно двоумење, го исполнил неговото барање339. Ако овој факт веќе доволно силно зборува за високото значење што Теодосиј му го припишувал на миланскиот епископ, тогаш солунскиот настан покажува дека Теодосиј понекогаш можел да ја жртвува сопствената гордост за да ја задржи наклоноста на светителот. Амвросиј. Само две години по приказната за еврејската синагога, во 390, 340 година, во Солун избувна бунт поради помал проблем. Поради некоја причина, жителите на Солун, главниот град на целата илирска префектура и седиштето на префектот, толку се огорчеа против своите претпоставени што каменуваа некои од членовите на судијата и ги влечеа по улиците на градот; некои биле убиени во процесот 341. Инцидентот веднаш бил известен кај царот во Медиолан. Откако дознал за тоа, Амвросиј, според обичајот, дошол кај царот за да се застапи за несреќниот народ што го чекал тешка казна; се чинеше дека императорот му дал ветување дека ќе биде умерен и селективен во казнувањето на виновниците 342. Но, тогаш, поради влијанието на дворјаните, кои го наклониле царот во сосема поинаква насока, Теодосиј, без да му каже ниту збор на Амвросиј, дозволил солунската управа да се справи со бунтовниците по сопствена проценка, без судење; и овие администратори, дишејќи чувство на безмилосна одмазда против некои од Солунјаните, изгубија секакво чувство за пропорција во казните, осудувајќи ги на смрт сите на кои падна сомнежот; Моралното чувство на најдобрите луѓе од тоа време беше особено огорчено од фактот што многу повеќе невини загинаа меѓу неколкуте бунтовници 343. Некои историчари го проценуваат бројот на егзекутираните на 7.000 луѓе 344. Можеби оваа огромна бројка е значително преувеличена, но, во секој случај, нешто толку страшно се случило во Солун, па дури и во тој ужас во сите времиња. сведоштво на свети Амвросиј, нешто слично како nulla memoria habet [никој не се сеќава] 345. Со длабоко чувство на огорченост дознавме за овој инцидент во Медиолан. Амвросиј, кој дотогаш стоел толку блиску до Теодосиј, почнал да ги избегнува сите средби со него 346. Потоа, за да го оправда своето однесување, му напишал писмо на царот, во кое, истурајќи ја сета своја одвратност кон чинот на Теодосиј, по примерот на пророкот Давид, го повикал на непосредна покаја царот; гневот на кој толку лесно подлегнал поминал и Теодосиј го совладале болките на покајанието. Амвросиј тогаш можеше да се пофали пред целиот свет како цар кој „го потчини на Бога своето царство, се покаја, признавајќи го својот грев, побара од Бога милост и преку смирението стекна спасение“ 348; - цар кој „јавно го оплакуваше својот грев во Црквата“ и како пример за обичните верници „не се срамеше јавно да се покае“ 349. Понатамошниот живот на Теодосиј се одвивал во целосен мир и хармонија со Амвросиј. Царот починал во 395 година. Свети Амвросиј сега остана сам; тој, сепак, имаше многу малку време за живот. Историјата ни зачувала многу малку информации за овој последен период од неговиот живот. Неговото поранешно влијание врз владините работи опаѓа. Западниот император Хонориј, кој го наследил Теодосиј, бил под влијание на неговиот прв министер, странецот Стилихон, кој, како и Арбогаст, бил сомнителен кон Амвросиј. Паун зборува за случајот на судирот меѓу Стилихон и Амвросиј за прашањето за правото на црковен азил: извесен Кресконциј, прогонет од Стилихон, решил да го искористи правото на црковен азил за свое спасение; Амвросиј и свештенството го примија. Но, Стилихон испрати војници кои насилно упаднаа во црквата и, спротивно на постоечките закони, го зедоа Кресконциј 350. Овој факт покажува дека Стилихон не бил еден од луѓето кои сметале дека е потребно да се пресметаат со Амвросиј. Самиот Амвросиј во тоа време, очигледно, веќе се чувствува прилично уморен од сите негови претходни активности и, без активно да реагира на расположението на Стиличо, целосно го напушта своето претходно поле на активност. Неговото главно внимание сега, очигледно, е насочено кон неговото биро книжевно дело, на кое ја посветува целата своја веќе ослабена сила. Во тоа време, Пикок, авторот на добро познатата „Вита Амбросиј“ [„Животот на Амброзиј“] се појавува во негова близина како домашна секретарка. Овој паун, како што може да се заклучи врз основа на неговите сопствени зборови, ги запишал најновите творби на Амвросиј под диктат на Амвросиј, бидејќи на слабиот епископ му било тешко да се напише 351. Амвросиј, очигледно, многу се приврзал за Паун и се заљубил во него 352. Според него, Ambroseium postaffinitos [живеел уште околу три години] 353. Врз основа на ова, смртта на свети Амвросиј обично се датира во 397 година. 354 г. Книжевни дела на свети Амвросиј 355 г Книжевната продуктивност на свети Амвросиј била извонредна; во овој поглед, само неколку од црковните писатели можат да се споредат со него. За да се разбере ова, мора да се има на ум дека само неколку од делата на Амвросиј биле создадени независно од црковниот амвон и биле целосно обработени од него. Повеќето од неговите дела произлегоа од проповедите снимени од неговите слушатели. Некои од нив остануваат необработени однадвор: понекогаш немаат внатрешна поврзаност, интегритет и комплетност. Други потоа беа дадени од него во форма на посебни трактати и книги. Исто така, треба да се забележи дека во современата наука не се препознаваат сите дела познати под името на свети Амвросиј Милански како вистински да му припаѓаат; За некои од нив мислењата се различни, а некои одамна се препознаваат како измамнички дела. Од оваа гледна точка, во понатамошното излагање наоѓаме можно да ги поделиме во три категории: дела а. Оригинални дела на свети Амвросиј За автентични дела на свети Амвросиј се сметаат оние што се зачувани во најстарите ракописи, за кои сведочи и самиот, а кои под неговото име ги цитираат други писатели од антиката. Голем број такви дела во многу печатени изданија, особено подоцнежните, се отвораат со есеј со наслов Хексаемерон [„Шест дена“], но во однос на времето ова е далеку од првото дело на Амвросиј; при неговото печатење на прво место, издавачите се воделе само од мотивот на логичката низа: „Хексемерон“ се однесува на првите стихови од Книгата Битие, додека други егзегетски дела се ангажирани во објаснување на понатамошни стихови и поглавја од оваа и од другите книги. Трагите од најраното потекло, секако, го носат делото „De paradiso“ [„За рајот“]. „De paradiso“ е посветен на објаснување на библиската приказна за рајот, за населувањето на човекот во него, за именувањето на животните, за создавањето на жената, за дрвото на животот и дрвото на спознанието на доброто и злото, за искушувачот и искушението, за последиците од падот. Сериозноста на тонот и одредена сувост на презентацијата, отсуството на привлечност до слушателите, спомнувањето на денешните техники на читање и проповедање на Евангелието воопшто даваат причина да се претпостави дека во својата сегашна форма ова дело не претставува црковна проповед. Но, можеби претпоставката на Келнер е точна дека тесната врска, препознаена од самиот Амвросиј 357, на ова дело со делото „De Cain et Abel“ [„За Каин и Авел“, напишано во духот на проповедта], покажува дека „De paradiso“ во својата оригинална форма произлезе од усните учења 358. Според Амбросиј, тој пишувал за самиот себе, како што е тој. стар епископ] 359; оттука некои го припишуваат ова дело на првата, 375 година, година на епископската дејност на Амвросиј 360 година. Иако таквото прецизно определување на датумот на појавување на книгата е донекаде произволно, веројатно е дека отсуството на алузии на други дела во неа укажува на нејзиното многу рано потекло. „De Cain et Abel“ [„За Каин и Авел“], имајќи ја како појдовна точка библиската приказна за жртвата на Каин и Авел, содржи многу морални и мистично-алегориски примени. Делото се состои од две посебни книги. На почетокот од неа, Амвросиј забележува дека погоре веќе зборувал за рајот и нашите прародители; затоа, ова дело претставува, како да е, директно продолжение на приказната за судбината на човекот по неговото отстранување од рајот. Во однос на времето на потекло, се чини дека е директно во непосредна близина на претходната. „De virginibus“ [„За девиците“] содржи во три книги пофалба на девствениот живот и опомена за него. Овие книги, според сведочењето на самиот Амвросиј, биле напишани во времето кога тој бил nondum triennalis sacerdos [(кога неговата) епископија сè уште немала три години] 361; следствено, откако го добил епископското достоинство во 374 година, тој можел да им се обрати на девиците со својот состав околу 377 година. „De viduis“ [„За вдовиците“] е напишана многу брзо по претходната книга и стои во истиот однос како „De Cain et Abel“ [„За Каин и Авел“] стои со книгата „De paradiso“ [„За рајот“]. Амвросиј сведочи дека, бидејќи веќе зборувал за девиците во претходните книги, сега не може молчејќи да премине преку вдовиците и не се осмелува да ги подели оние што свети апостол 362. Веројатно и двете книги се појавиле во истата година. „De virginitate“ [„За невиноста“] е слична по содржина со трите книги за девици. Неговото потекло во проповедите е јасно од повторените референци за секојдневните читања во богослужбите 363 . Оваа книга несомнено се појавила по книгата за вдовиците, бидејќи веќе содржи референци за втората 364. Врз основа на тоа, некои мислат дека „De virginitate“ се појавила во 378 365 година, но делото не содржи јасни податоци за решавање на ова прашање 366. „De fide“ [„За верата“] во пет книги, во врска со жестокото осудување на Аријан и општо еретичките мислења за Синот Божји и за Личноста на Христос Спасителот, содржи презентација на православното учење врз основа на догматската дефиниција на Никејскиот собор; Истовремено, трактатот ја содржи и општата доктрина за Света Троица и, поради изобилството на догматски материјал, е многу важен во карактеризирањето на теолошките погледи на свети Амвросиј. Постојат многу јасни индикации дека не сите книги во ова дело се појавиле во исто време. Од самиот трактат е јасно дека е напишано на барање на императорот Гратјан за време на неговиот поход на исток за да му помогне на Валенс во неговата борба против Готите 367, т.е. во 378 година; Изразот на Амвросиј во едно од неговите писма објаснува дека само првите две книги од трактатот 368 биле напишани во тоа време. Останатите три книги беа додадени на првите подоцна. Овие книги несомнено се составени од црковни проповеди: директно се нарекуваат дневно учење 369, зборуваат за дневното апостолско четиво 370, авторот често им се обраќа на слушателите во нив 371. Но, заедно со оваа општа цел, книгите биле наменети лично и за императорот, што е очигледно и од поединечните обраќања до императорот 372 и од директен показател за желбата на царот повеќе да се запознае со она што тој го одобрил во резимето 373. Врз основа на тоа, можеме да мислиме дека книгите III, IV и V од трактатот биле составени први два, а можеби околу 370, набргу после верува 374: апели до императорот Гратјан, кој бил присутен на предавањето на учењата (корам) 375, покажуваат дека вториот во тоа време веќе се вратил од исток и тоа не можело да се случи порано од 379 година. „De excessu fratris Satyri“ [„За смртта на брат Сатир“] го претставува зборот што го кажал Амвросиј на погребот на неговиот брат Сатир; составниот додаток на него „De fide resurrectionis“ [„За надежта за воскресение“] 376 - зборот за воскресението на мртвите и за конечните судбини на човекот е изречен седум дена по првиот на гробот на покојникот 377 година. инвазија 378; Згора на тоа, инвазијата на варварите на Запад беше само очекувана, но всушност не се случи. Следствено, предметните зборови припаѓаат на времето кога Гратјан и особено неговиот источен совладетел Теодосиј сè уште не успеале целосно да им стават крај на варварите на Исток, односно околу 379 година. 379 Меѓутоа, некои го припишуваат зборот на уште порано време, имено на 375. 380 „De Spiritu Sancto“ [„За Светиот Дух“] во три книги во врска со доктрината на Пресвета Троица ја изложува доктрината на Светиот Дух, за Неговото учество во создавањето, промислата и откупувањето. Расправата содржи референци за книгите „De fide“ [„За верата“] 381, а писмото што веќе го цитиравме, испратено до свети Амвросиј во 378–379 година на исток до императорот Гратјан, покажува дека во тоа време Амвросиј сè уште имал намера да пишува за Светиот Дух 382, што не можело да се појави порано од37. во времето на пишувањето на ова дело, водачот на дотогаш стравуваните варвари веќе умрел, а александрискиот епископ Петар сè уште бил жив 383. Овие знаци укажуваат на 381 година како време на појавувањето на нашиот трактат 384 година. „De incarnationis Dominicae sacramento“ [„За тајната на Господовото воплотување“] е насочена против Аријанците и следбениците на Аполинарис и ја изложува доктрината за Светата Троица, Синот Божји и тајната на Воплотувањето. Почетното обраќање до слушателите 385 укажува на неговото потекло во црковните проповеди. Изразот „hesternos meos non invenio creditores, nisi forte improviso conventu putaverunt nos esse turbandos: sed numquam fides vera turbatur [не ги наоѓам довчерашните доверители, освен ако со (некој) ненадеен договор решиле да нè фрлат во конфузија, но вистинската вера никогаш не нè потсетува на епизодата38 на животот во конфузија] Аријанските дворјани го повикале на дебата за предметите на верата. Во овој случај, предметното дело претставува одговор на предизвикот и осудувањето на спорните лица и е напишано во 382 г. „Apologia prophetae David“ [„Апологија на пророкот Давид“], како што покажува насловот на делото, има за цел да ги објасни и оправда темните страни во животот на пророкот Давид. Неговото потекло во црковните учења е посочено со референци за читањето на денот и доксологијата на книгата за Света Троица 387. Таа содржи сè уште свежи впечатоци за катастрофите на претрпената војна, за насилното убиство на царот 388; и двете може да се припишат или на востанието на Максим во 383 година или на стапувањето на Евгениј во 393 година. Но, ако се земе предвид дека референците за „Извинувањето на пророкот Давид“ веќе се наоѓаат во коментарот на Евангелието по Лука 389, кој датира од 385 година, тогаш ќе биде јасно дека горенаведените знаци на Максим се однесуваат на времето на Максим и на времето. Така, книгата е составена околу 383 година, а, во секој случај, најдоцна до 385 година. „Де Тобија“ [„За Тобијас“] ги вткајува страсните филипјани против лихварството во структурата на неканонскиот наратив за Тобијас. Ова е збирка проповеди комбинирани во една целина. Спомнувањето на Хуните, 395, кои им станале познати на Римјаните дури во 375, 396 година покажува дека книгата не можела да се појави пред ова време. И фактот што во писмото до епископот Вигилиј, напишано околу 385 397 година, Амвросиј исто така зборува против лихварството и го смета Тобија 398 како модел на односи со должниците, им дава на некои истражувачи причина да претпостават дека збирката „Де Тобија“ била напишана порано од писмото до Вигилиј 399, во кое епископот само го репродуцирал, а епископот само го репродуцирал. напишано порано и послужи како причина за составување на посебно дело 400; генерално, за составувањето на книгата е одвоен десетгодишен временски период помеѓу 375 и 385 година. 401 Но, се чини дека самиот предмет на делото што се разгледува покажува дека во времето на нејзиното составување Црквата не била обземена од надворешни неволји и борби, а епископот Медиола имал време и можност да ги лекува внатрешните и трајните болести на општеството; времето од 382 до 386 година беше тешко поволно за ова, кога веќе имаше многу вонредни и итни потреби. Дополнително, помал е бројот на делата на Амвросиј кои паѓаат во седумдесеттите години, а делата се помали по обем во споредба со бројот и обемот на дела составени од проповеди и спаѓаат во втората половина на 80-тите. И ако овие вториве, токму поради нивниот голем број, се доста тешко да се подредат според хронолошки датуми, и за секоја година паѓаат по неколку големи трактати, тогаш треба да се зачуди кога Амвросиј имал време да состави толку многу проповеди и да ги изговори за време на божествените служби; Секоја нова книга овде може да создаде само тешкотии. Затоа, бидејќи внатрешните податоци на делото „Де Тобија“ воопшто не зборуваат против раното потекло и бидејќи нема убедливи податоци во прилог на неговото доцно појавување, тогаш, можеби, поради горенаведените надворешни размислувања, книгата „Де Тобија“ може да се припише на првата половина од епископската дејност на Амвросиј, до крајот на седумдесеттите. Expositio Evangelii secundum Lucam [Изложување на Евангелието според Лука], поделено во десет одделни книги, дава доследно објаснување за историјата и учењето на Евангелието. Целиот коментар е збирка зборови кои постепено им биле доставувани на слушателите од црковниот амвон 402. Неговиот волумен сугерира дека временскиот период во кој можеле да се изговорат неговите составни зборови бил повеќе или помалку долг: во една од почетните книги на коментарот се споменува празникот Богојавление 403, а зборот бил изговорен на VIII sadotiis. Амвросиј 404, т.е. на денот на посветувањето на Амвросиј за епископ; таков ден бил 7 декември 405 година. Така, Амвросиј работел на својот коментар на Евангелието по Лука цела година. Во прецизното дефинирање на годината помагаат зборовите на авторот за маките на Црквата, за епископот кој во овча облека предизвикал неволји во Црквата 406 година, т.е., алузија на аријанскиот епископ Авксентиј, кој со своите махинации излегол во 386 година. Тогаш, никој не знае кога, сите поединечни проповеди се собрани од самиот автор и во оваа форма упатени до некое лице 407. Доказ за ова дело наоѓаме од блж. Августин 408 година. Expositio psalmi CXVIII [Изложување на Псалм 119], или изложување од 22 поглавја на псалмот, исто така е збирка проповеди 409. Целата презентација, или барем втората половина од неа, се појави по коментарот на Евангелието по Лука, бидејќи веќе содржи референци за зборува за откривањето на моштите на Гервасиј и Протасиј 412 година како веќе остварен факт и го спомнува популарното пеење на химни во Црквата 413. Сите овие податоци, земени заедно, даваат причина да се стави коментарот за кој станува збор веднаш по коментарот на Евангелието по Лука и да се датираат во приближно 387 година. „Де Ное“ [„За Ное“] со огромни додатоци ја изложува историјата на праведниот Ное, дава детален опис и објаснување на ковчегот на Ное, зборува за светскиот потоп, склучувањето завет со Бога, последователната судбина на патријархот, благословот на Сем и Јафет и проклетството на Хафет. Ова дело отвора цела низа други дела за животот и делата на попотопните патријарси и стои во тесна врска со нив. Во некои кодови и во блж. Августин најде друго име за книгата „De area“ или „De area (et) Noe“ 414, но авторитетот на најстарите шифри зборува во прилог на името „De Noe“ 415. Постои многу сериозно несогласување за времето на настанување на книгата. Некои, разбирајќи ги црковните и државните катастрофи споменати во него 416 година, катастрофите од готската инвазија во 378 година и, земајќи ја предвид блиската сличност на делото во неговиот општ карактер и во доминацијата на мистично-алегорискиот елемент со делото „De Cain et Abel“ [„За Каин и Абеловиот релативно раниот период на активноста на Абел, релативната активност на Абел допипалот“] го припишуваат. 379. 417 Други, од спомнувањето на индикцијата во делото, заклучуваат дека таа се појавила околу 386 година, кога едната индикција завршила, а другата започнала, и кога најприродно би можело да дојде помислата за тоа 418. Но, ова последно разгледување и упатувањето на индикцијата всушност не можат да имаат доказна вредност. Пасусот на Амвросиј овде буквално гласи вака: a septembri mense annus videatar incipere, sicut indictionum praesentium usus ostendit 419. Значењето на овој израз е следново: како што покажува прифатеното пресметување на времето според индикации, годината започнува во месец септември. Веќе од ова може да се види дека овде се упатува само на пресметувањето на времето прифатено во тоа време - референца која е подеднакво природна и во средината и на почетокот и на крајот на индикцијата. Поважни се историските карактеристики на книгата; во нив, очигледно, може да се најде водечка нишка за решавање на спорното прашање. Како што може да се помисли, мирниот, помирен тон со кој Амвросиј зборува за перипетиите на светот, секојдневниот срам 420 искусен, гревовите со кои ја отфрламе Божјата милост 421 и прекраткото, само случајно изразено спомнување на несреќите што ја снашле Црквата 422, а кои овде не се занимаваат со и 387 години од жестоката борба на Црквата со судот, а неволјите и катастрофите се политички, световни, воени; инаку, тешко дека Амвросиј би го повикал своето стадо да се смири ab omni cura terrenae talkis, quae corpus nostrum atque animam oftenibus vexat doloribus [од сите грижи на земниот живот, кои ни го измачуваат телото и душата со чести таги] 423 ако овде се работи за состојбата на црквата. Оваа претпоставка е делумно потврдена со деталните аргументи на авторот на книгата за потребата од дисциплина на војниците, за потребата да се распоредат војници во битка целисходно и според познатиот план 424. Понатаму, поканувајќи го своето стадо да се смири од грижите на времето, епископот ги посочува на праведниот Ное како пример и ја препознава најдобрата и поучна карактеристика кај вториот е тоа што тој барал нешто корисно не за себе лично, туку корисно за секого 425. Очигледно, со тоа сака да укаже на причината за неправдата и неправдата што ја предизвикал. себичност. И ако е така, тогаш, земајќи го предвид сето горенаведено, најверојатно овде имаме навестување за амбиција, за тврдоглавоста на узурпаторот Максим и можеме да ја припишеме книгата „Де Ное“ [„За Ное“] на првите години од владеењето на вториот, т.е. на 383-384 година. 426 Тешките времиња што набргу следеле за Црквата му го одзеле на Амвросиј извесно време можноста да пишува за други патријарси. Коментарите на Евангелието по Лука и Псалм 118 го сочинуваат овој прекин предизвикан од тешките околности во тоа време. Само по малку смиреност, Амвросиј можеше да почне дополнително да го спроведува својот план. „Де Абрахам“ [„За Авраам“] во две книги ја прикажува историјата на Авраам со додаток на соодветен коментар. Првата книга вклучуваше инструкции за оние кои се подготвуваа за крштевањето 427 година, втората, очигледно, значеше слушатели кои веќе беа просветлени. „De Isaac et anima“ [„За Исак и душата“] има само надворешна врска со приказната за Исак и главно содржи коментар на „Книгата на песната над песните“ и доктрината за мистичното соединување на Божествениот Логос со душата на праведните. „De bono mortis“ [„За доброто на смртта“] е дело со претежно морална содржина, посветено на развојот на идејата дека смртта, како одвојување на душата од телото, е добра, а не зла; според самиот Амвросиј, во однос на времето на неговото појавување директно се граничи со делото „Де Исак“ [„За Исак“] 428 г. „De Jacob et vita beata“ [„За Јаков и блажениот живот“] е поделена во две книги и, во рамките на старозаветната приказна на патријархот Јаков, ја поставува доктрината за највисокото добро како слобода на духот од телесните желби и односот на праведниците кон надворешните добра и несреќите. Првата книга може да се нарече теоретски дел од делото, а втората - практична, бидејќи во неа главните размислувања од првиот дел се илустрирани со примери на патријархот Јаков, Елеазар и браќата Макавеи со нивната мајка 429. Делото се заснова и на проповедите 430. „Де Џозеф“ [„За Јосиф“] ја прикажува приказната за Јосиф, го претставува како модел на христијанска чистота и чистота и, од друга страна, ја развива доктрината на Јосиф како прототип на Христос Спасителот во карактерот и околностите на животот. Кога била составена оваа книга, книгите за Авраам, Исак и Јаков веќе постоеле 431. Приказната за Јосиф ја раскажал Амвросиј од црковниот амвон, 432 година и, се разбира, приказните на сите други патријарси, како тесно поврзани со неа, биле исто така предмет на црковни упатства. Истата врска, ова единство на планот откриено во сите книги дава причина да се претпостави дека сите тие се појавиле набргу еден по друг, и затоа книгата „Де Џозеф“ може да ни го даде клучот за одредување на хронолошкиот датум на секое од делата. Овој клуч е споменувањето во книгата на извесен Сириец, дворјанин на Калигонија, погубен по наредба на императорот Валентинијан II 433 година; Писмото на Амвросиј до неговата сестра Марселина, напишано, судејќи според внатрешните податоци 434, во 386 година, дава причина да се мисли дека егзекуцијата се случила во истата 435 година. Набргу потоа се појави нашето дело, веројатно во 387 или 388 година. „De patriarchis“ [„За патријарсите“] или, според натписот на други подоцнежни шифри, „De benedictionibus patriarcharum“ [„За патријархалните благослови“] 436 го третира Јакововиот благослов на неговите синови. Ова дело, судејќи според темата на излагањето, треба веднаш да ја следи книгата за Јосиф и припаѓа на истата година; поради внатрешната врска што ги обединува, книгата за патријарсите понекогаш дури и погрешно ја помешале со вториот дел од книгата за Јосиф 437. Делото веќе содржи референци за објаснувањето на Евангелието по Лука, а тоа уште еднаш го потврдува изгледот на книгата по 386 година. Хексаемерон [„Шест дена“] е коментар на библискиот извештај за создавањето на светот и потеклото на човекот. Во своето денешно издание, книгата се состои од шест одделни делови, според бројот од шест дена од создавањето; во текот на, исто така, шест дена, содржината на книгата ја образложил Амвросиј од црковниот амвон 438. Но, како што покажуваат доксологиите пронајдени во текстот, овие шест книги биле составени од девет збора, бидејќи во некои денови Амвросиј зборувал два збора; Ова се објаснувањата за првиот ден од создавањето 439, третиот 440 и петтиот 441. Во однос на времето на настанување, ова е прилично доцна креација. Двојното спомнување на националното пеење на псалми и химни што постоеле во Црквата 442 го означува датумот на пишување по 386 година. престана 444. „De interpellatione Job et David“ [„За жалбата на Јов и Давид“] нејзиниот главен интерес се врти околу прашањето за земната благосостојба на грешниците и неуспесите што ги прогонуваат праведните. Делото е поделено во четири книги. Доксологијата што ја заклучува книгата 445 веројатно укажува дека и таа има свои корени во учењата. Нејасно навестување за времето на појавувањето на книгата даваат следните зборови на Амвросиј: in civitatibus bonorum principium замислува упорен, deleantur го замислува tyrannorum 446, т.е. статуите и сеќавањето на добрите владетели во државата се зачувани, а ликовите на тираните се уништени. Очигледно, епископот веќе имал можност да се увери од искуство во кревкоста на владеењето на тираните, во кревкоста на славата што тие ја бараат. Така, делото „De interpellatione Job“ можело да се појави дури по 388 година, по трагичната смрт на првиот узурпатор Максим 447. „De Elia et jejunio“ [„За Илија и постот“], како што покажува насловот, е посветена на откривање на доктрината за неопходноста и спасителните плодови на постот и воздржувањето. Делото се појавило по воведувањето на химнопеењето, кое го споменува во изминатата 448 година, но точниот датум останува непознат. Од тоа што на едно место од книгата Амвросиј зборува за цареви во множина, понекогаш се извлекува заклучокот дека во тоа време во Милано имало двајца цареви 449 година; тоа можело да биде по победата над Максим, кога царот Теодосиј живеел извесно време на Запад 450. Но, во реалноста, оваа околност не докажува ништо, бидејќи само еден ред подоцна во есејот зборува за еден цар. „De fuga saeculi“ [„На лет од светот“] е дело со морална и аскетска содржина, ја третира користа од оддалечувањето од светот и световните приврзаности. Веќе главната идеја на есејот е незадоволството од околниот свет, свесноста за кревкоста на сè земно, што можеби укажува на заморот на духот на Амвросиј, доживеаните немири и неволји, а во овој случај, есејот се појави по таа долга и тешка борба, која заврши со смртта на узурпаторот Максим. Ова делумно се потврдува со фактот дека Амвросиј овде се осврнува на збирката изреки и говорни фигури на Салуст, кои victoribus decebat [им доликуваа на победниците] 451; вакво издание направил граматичарот Арузиј-Месија кон крајот на 80-тите години на четвртиот век 452. Затоа, „De fuga saeculi“ мора да се стави по 388 г. „De officiis ministrorum“ [„За должностите на свештенството“] се состои од три книги и, во врска со пасторалните упатства на епископот до медиоланското свештенство, содржи општо учење за моралот. За да се карактеризира моралното учење на Амвросиј, ова дело е од примарен интерес, но за комплетирање на карактеризацијата потребно е да се дополни со податоци од други дела. Самата намера на Амвросиј да им даде упатства и упатства на свештенството во книгата што се разгледува укажува на преподобната возраст и авторитет на учителот. И навистина, „De officiis“ веќе се однесува на книгата за Ное 453 година, а тешките времиња на Аријанските превирања се чини дека се настани од изминатата 454 година. Овие податоци укажуваат на појавата на книгата во доцните 80-ти 455 година. „Destitute virginis“ [„За воспитувањето на Богородица“] ја открива доктрината за вечно-девственоста на Богородица и, како еден од најраните трактати за ова прашање во историјата, е од големо значење. Нејзиното појавување било предизвикано од чисто практични мотиви - да се побие ерес на Јовинијан, осуден на Миланскиот собор во 390 година; Нашата работа 456 можеше да се појави околу тоа време. „De obitu Valentiniani consolatio“ [„Утешна реч за смртта на Валентинијан (царот)“] е збор за смртта на императорот Валентинијан II и, според тоа, датира од 393 година. „Exhortatio virginitatis“ [„Похрабрување за невиноста“] е посветена на омилената тема на Амбросиј за невиноста. Книгата содржи прилично дефинитивни податоци за да се процени времето на нејзиното потекло. Самиот автор вели дека зборот што ја сочинувал оваа книга го изговорил во Бононија при свеченото пренесување на моштите на мачениците Агрикола и Виталиј 457. Од биографијата на епископот знаеме дека тој ја посетил Бононија по заминувањето од Милано по повод појавувањето на Евгениј таму; а Peacock потврдува дека од Бононија моштите на именуваните маченици Амвросиј ги пренел во Фиренца 458. Според тоа, сè сугерира дека нашата книга се појавила во 393 459 г. „De Nabuthe Jezraelita“ [„За Навутеј Израелецот“], користејќи го примерот на односот на Ахав и Језавела кон Навутеј, ги осудува современите богати за нивната себичност и тврдоглавост на срцето кон сиромашните. Ова дело датира од последните години од владеењето на Теодосиј, кога алчноста и самоволието на богатите луѓе наводно достигнале особено застрашувачки размери, бидејќи самиот уморен Теодосиј, малку вознемирен од надворешните непријатели, не бил особено спремен да се занимава со прашања од внатрешната политика 460. Сепак, не е веројатно дека таквиот аргумент може да се смета секогаш за убедлив. и секаде. Делото не дава апсолутно никакви податоци за да се процени времето на неговото потекло. Но, сепак, смелоста на обвинувачкиот тон, според нас, укажува дека Амвросиј веќе бил преподобен епископ во тоа време; а содржината на книгата, посветена на разоткривање на вечната болест на човештвото, укажува на времето по 387-388 година, кога Црквата не била во никаква опасност. „De obitu Theodosii oratio“ [„Слово за смртта на Теодосиј (царот)“] е збор изговорен на 40-тиот ден по смртта на Теодосиј во присуство на императорот Хонориј 461 година и датира од 395 462 година. „Enarrationes in XII psalmos Davidicos“ [„Коментари на дванаесетте Давидови псалми“] – 1, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 43, 45, 47, 48, 61 – делумно лишено од морални и догматично збирка на коментари различни години. Првото место во времето веројатно припаѓа на толкувањето на првиот псалм, бидејќи неговиот предговор служи како пролог на објаснувањето на сите псалми воопшто. Сè што може да се каже за времето на неговото појавување е дека тој се појавил по книгата „De fide resurrectionis“ [„За надежта на воскресението“] 463. Следна во времето на потекло се чини дека е групата Псалми 45-61. Коментарот на Псалм 45 му претходеше на коментарот на Псалм 47, бидејќи во вториот, при објаснувањето на насловот „псалм на синовите на Кореј“, веќе се споменува првата 464. Коментарот на Псалм 47 и коментарот на Псалм 48 имаат внатрешна врска меѓу себе: на крајот се зборува за еврефијата на првата и невеликата. 465 година, а почетокот на втората се отвора со говор за повикувањето и влегувањето во црквата на паганите 466 година. Ако сега се потсетиме дека Амвросиј генерално сака да ги поврзува овие два феномени и смета дека отфрлањето на Евреите е неопходно за повикот на паганите 467, тогаш внатрешното единство на овие два коментари ќе ни стане очигледно. Конечно, коментарот на Псалм 61 зборува и за идното повикување на Евреите и за влегувањето во Црквата на целата полнота на народите, 468 така што овде имаме, како да се каже, комплетирање и појаснување на двата претходни коментари. Но, во својот коментар на Псалм 61, Амвросиј зборува за неговата втора амбасада до Максим 469, затоа, таа била напишана по 386-387 година и други коментари поврзани со него се појавиле околу тоа време. Оваа група е проследена со коментари на Псалмите 35–40, кои исто така формираат посебна група, бидејќи секоја наредна веќе ги споменува своите претходни 470. Спомнувањето на борбата со Аријанците и нивното барање за базилика и поразот на Евгениј во толкувањето на Псалм 36.471, укажува на суровост во толкувањето на Солун274. се појавиле помеѓу 390 и 395 година. Конечно, осамениот коментар на Псалм 43 го претставува последното дело на Амвросиј, диктирано од него на писарот, според сведочењето на Паулин, веќе на неговата смртна постела 473 година. Коментарите на псалмите завршуваат прилично долга серија на вистински дела на Амвросиј. б. Контроверзни дела на свети Амвросиј Од делата од вториот тип, сомнителна, книгата „De mysteriis“ [„За светите тајни“] беше најмалку предизвикана. Сомнежите за неговата автентичност се засноваат главно на карактеристиките на неговиот стил. Од новите истражувачи, пак, нема ниту еден кој децидно би негирал дека предметното дело му припаѓа на Амбросиј. Догматиката и мистичко-алегориската егзегеза на делото несомнено се согласуваат со духот на учењето на Амвросиј: исто така ни се чини многу важно дека „De mysteriis“ е напишана под силно влијание на Дидим, а Дидим бил автор чии дела оставиле значајни траги во оригиналните дела на Амвросиј 474. 475, а ова во устата на Амвросиј е толку природно и веродостојно. „De mysteriis“ е формиран од упатствата на епископот на оние кои штотуку ја примиле тајната на крштевањето, со цел да ги иницира во најважните тајни на Црквата 476. Невозможно е точно да се одреди времето на потеклото на книгата. Некои го припишуваат неговиот изглед на 387 г. 477 и, патем, врз основа на тоа што самиот нејзин автор ги спомнува неговите учења и патријарсите 478; но ова е прилично неизвесен датум, бидејќи, како што веќе е наведено од Im479, Амвросиј често зборувал на овие теми, а знаеме дека неговите списи за патријарсите се расфрлани во текот на цела деценија на крајот на седумдесеттите и осумдесеттите. Треба да се напомене дека книгата е напишана под влијание на Дидим, а тоа влијание најсилно влијаело на делата на Амвросиј „De fide“ [„За верата“] и „De Spiritu Sancto“ [„За Светиот Дух“]; De mysteriis веројатно е напишана во периодот на овие креации. „De sacramentis“ [„За светите тајни“], во шест книги, во поранешните времиња понекогаш се сметаше за вистинско дело на Амвросиј, но во моментов повеќе не може да се сомнева во неговото фалсификување. Точно, Августин неколку пати го спомнува делото на Амвросиј „De sacramentis“, но додава дека ова дело било наречено и „sive de philosophia“ [„...или за филозофијата“], што не е применливо за делото познато за нас; почетокот на делото на Амвросиј посочен од него: sunt praecepta quaedam не е почеток на нашата книга „De sacramentis“ 480, а цитатот што го дава од делото на Амвросиј: Beata igitur mors, quae nos peccato eripit, ut reformet Deo, etc. 481 at all our“ несомнено, мила. Августин знаел сосема друго дело, De sacramentis. Но, без разлика на ова, постојат многу надворешни и внатрешни докази кои нè принудуваат да негираме дека делото „De sacramentis“ му припаѓало на Амвросиј. Истражувањето на Шерман фрли јасно светло на прашањето. Последново најнапред покажало дека во периодот од IV до VII век. не наоѓаме апсолутно никакви траги од оваа книга меѓу црковните писатели; целосно отсутен од најстарите кодекси, нашиот „De sacramentis“ одеднаш се појавува во кодексите од VII-IX век. Сангал и Ватикан. Меѓутоа, првиот кодекс не ги ни содржи делата на Амвросиј, туку ги пренесува само проповедите на Августин и Максим Турски и, нудејќи го текстот на делото без наслов „De sacramentis“, воопшто не му го припишува на Амвросиј; во ватиканскиот кодекс, во близина на текстот на книгата, само подоцнежна рака го направил натписот: Ambrosii de initiandis sacramentis [(Книга) на Амвросиј за извршувањето на светите тајни] 482. Делото конечно му се припишува на Амвросиј дури подоцна, во средниот век, за време на ерата на евхаристиските спорови за нејзината историја 483. Понатаму, при анализа на текстот на книгата, впечатливи се честите позајмувања од делото „De mysteriis“ [„За светите тајни“] 484; Така се добива впечаток на имитација. Разликата во односот кон Римската црква меѓу Амвросиј и авторот на делото „De sacramentis“ е исто така вредна за внимание; вториот ја гледа Римската црква како водечки критериум при оценувањето на оваа или онаа црковна институција и се придржува до нејзиниот typum et formam [слика и форма] 485; и блж. Августин, раскажувајќи за една случка од историјата на неговото запознавање со Амвросиј, дознаваме дека вториот бил многу далеку од идејата институциите на Римската црква да се сметаат за задолжителни за другите Цркви и самиот тој лично ги следел римските обичаи дури кога бил во Рим 486 година. Потпора во овој случај е текстот на Господовата молитва, даден во „De sacramentis“ и се состои од седум молби, како во сегашно време 487. Според Августин, западните копии на текстот на молитвата содржат само пет молби, според текстот на Евангелието по Матеј 488. Ориген, кој во посебното дело „Περὶ ἐυχῆς“ [„За молитвата“] го усогласил текстот според Матеј со текстот според Лука и така добил седум молби. Верзијата на Ориген постепено продира на Запад почнувајќи од IV век. 489 За време на св. Амвросиј, текстот на Господовата молитва на Запад сè уште не е дефинитивно утврден. Во цитираната статија на Шерман читателот може да најде прилично долг цитат од едно досега необјавено дело на Амвросиј, позајмено од издавачот од Парискиот кодекс и со наслов „Expositio sancti Ambrosii super Dominicam orationem“ [„Толкување на Свети Амвросиј на Господовата молитва“]. Во преживеаното издание, ова дело му припаѓа, меѓутоа, на подоцнежно време, бидејќи содржи такви специфично схоластични термини како што се вита контемплативен [контемплативен живот] и вита актива [активен живот], но неговото главно зрно припаѓа на предавгустинските времиња, бидејќи текстот на Господовата молитва сè уште не докажува дека седумте молитви сè уште не се целосно утврдени: споредбата на текстовите на Матеј и Лука ни дава причина да ги препознаеме сите седум молби 490, покажувајќи со тоа дека не сите негови слушатели ја знаеле молитвата со таква формулација. Горенаведеното упатување на Августин покажува дека ова издание сè уште не било воспоставено насекаде на Запад и во негово време. И бидејќи авторот на „De sacramentis“ ги наведува сите седум молби на Господовата молитва без никакво дополнително објаснување, тој само покажува дека во негово време обединувањето на западот на текстовите на Матеј и Лука веќе било завршено и дека, според тоа, тој пишувал по блажениот. Августин 491 година. „Apologia David altera“ [„Втото извинување на Давид“] се појавува за прв пат во релативно подоцнежните кодекси 492. Сериозните сомнежи за фалсификувањето на книгата започнуваат уште од времето на Еразмо, кој укажал главно на разликата во стилот 493. Но, постојат многу други причини за таквите сомнежи. Авторот на ова извинување не го спомнува првото, што би било чудно за Амвросиј; Самиот Амвросиј никаде не зборува за неговата намера да напише второ извинување; блж. Августин, често цитирајќи го првото извинување на Амвросиј, вели едноставно „Apologia prophetae David“ [„Извинување на пророкот Давид“], покажувајќи дека не го знае второто извинување 494. Во отсуство на какви било надворешни докази во корист на автентичноста на „Apologia David altera“ [„Апологија на Давид ја покренува втората сомнеж“]. Како што постои тесна книжевна зависност на „De sacramentis“ од „De mysteriis“, точно е можно да се утврди слична зависност на второто извинување од првото, а тоа покажува дека во втората имаме имитација на првата 495 година. Авторот се жали на слабоста на неговиот глас, 496 додека, како што е познато, такви поплаки нема во оригиналните дела на Амвросиј. Од наша страна, на овие аргументи би можеле да го додадеме следново. Додека вистинските дела на Амвросиј од формална и логичка страна се многу едноставни и несофистицирани, често дури и некохерентни, во најдобар случај следејќи го редоследот на библискиот текст, „Apologia altera“ привлекува внимание со својата логичка обработка: по краток вовед (§§ 1–4), авторот во § 5 ги дели трите дела од родот на својата реклама: пагани], adversus Judaeos [против Евреите] и apud Christianos [за христијаните] и потоа понатаму го поставува секој дел посебно, без да се меша еден со друг (против паганите - §§ 6-20; против Евреите - §§ 21-30; за христијаните - § 31 до крај). Според тоа, „Apologia altera“ му припаѓа на повешт писател од Амвросиј. Името на овој автор е непознато. Неговата поплака за слабоста на неговиот глас покажува дека тој го излагал своето извинување за Давид од проповедникот и затоа бил епископ. Конечно, истото упатување на слабоста на гласот можеби покажува дека „Apologia“ му припаѓа на истиот автор како и „De sacramentis“, бидејќи во вториот се среќава истата жалба. „De lapsu virginis consecratae“ [„За падот на посветената девица“] долго време се сметаше за оригинално дело на Амвросиј, но потоа неговата автентичност почна да се оспорува врз основа на разликите во стилот и врз основа на некои изрази што не се најдени во Амвросиј, на пример, propitiatrix [молитвеник (за гревовите) 4. му се припишува на блж. Јероним, потоа Августин, па на крај Никита, епископ Дакиски. Обид да се докаже авторството на второто, инаку, неодамна направи Патин; тој посочува дека ракописната традиција нашата композиција ја припишува конкретно на Никита, дека нејзиниот автор е бранител на омилената идеја на Никита за communio sanctorum [причест на светци], дека придонел за воведување на пеење химни во Западната црква и дека, конечно, во јазикот, фигурите и поединечните одредби на Никита има слични 9 одредби со генетските композиции. Но, речиси сите овие аргументи можат подеднакво со право да бидат насочени кон Амвросиј. Разликата во стилот е аргумент во отсуство на други позитивни податоци што не се особено убедливи, особено затоа што искрената огорченост што ја доживува авторот кон паднатата мома може добро да ја објасни оваа разлика во јазикот на есејот, напишан со забележително возвишен тон; propitiatrix е сосема конзистентна со терминологијата на Амвросиј, бидејќи зборот propitiatio [пропитиација] во однос на Христос и човечките работи и другите изрази кои произлегуваат од него се многу важни во опсегот на теолошките ставови на Амвросиј. Ако делото привлекува внимание со својата неумолива строгост во осудувањето на паднатата девица, одбивањето на црковната дозвола од гревот 499, додека во другите дела Амвросиј зазема поблаг став во однос на човечките слабости, тогаш, според наше мислење, тоа исто така воопшто не зборува против авторството на Амвросиј: треба да се разбере она што на Амврозискиот живот му придава исклучително висока важност на религиозниот живот. неговата осуда на паднатата девица; Не смееме да заборавиме дека „De lapsu virginis consecratee“ меѓу делата на Амвросиј е единственото дело што се занимава со фактот на падот на девица посветена на Бога; Да, конечно, дури и да имало вистинска противречност овде, тогаш ова сè уште не докажува ништо, бидејќи противречностите кај Амвросиј се многу честа појава. Всушност, нема сериозни причини да се негира дека ова дело му припаѓа на Амвросиј. Во полза на авторството на второто, покрај древната традиција, може да се истакнат и некои допирни точки меѓу „De lapsu virginis“ [„За падот на Богородица“] и „De virginibus“ [„За девиците“], несомнено првобитната креација на Амвросиј. Во последното, Амвросиј најчесто ја поставува Марија 500 како модел на девственост, а потоа и мачениците, во деновите на чие сеќавање сосема случајно морал да им ги каже упатствата на девиците што ја сочинувале оваа книга: Свети Агниј 501 и Света Текла 502. Интересно е што авторот на есејот „Девица на Марија“ со име девица. Текла и Агнија и, воопшто, со целото беспрекорно лице на целомудреноста 503. Ова повикување на чисто случајни имиња може да зборува во прилог на единството на авторот на двете овде именувани книги. Прашањето сега, се разбира, е кога Амброуз можел да ја состави малата книга „De lapsu virginis“. Постојат некои причини да се припише на релативно раните години на епископската служба на Амвросиј. Од една страна, во „De lapsu virginis“ учењето за Дева Марија и главно за Нејзината вечна девственост е изразено пократко отколку во делата напишани од Амвросиј по појавата на јовиновата ерес во Милано и Миланскиот собор во 390 година; Тоа значи дека делото се појавило порано од овој пат. Од друга страна, спомнувањето на имињата на Агнија и Текла сугерира дека таа се појавила многу брзо по составот на „Де вирџинибус“ [„За девиците“], т.е. веќе по 377 504 г. „Expositio fidei“ [„Изложување на верата“] е фрагмент со прилично чудна судбина. Сосема непознато за современиците на Амвросиј и за блиските, неочекувано за првпат се појавува на површина во делото на блажениот. Теодорит „Ἐρανιστής, или Πολύμορφος“ 505; Фрагментот е даден од Теодорит под наслов „Τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Μεδιολάνου“. Ἐν ἐκϑέσει πίστεως" 506, и сосема е нејасно дали Теодорит го имал при рака оригиналот на ова дело или го цитирал од зборовите на некој друг автор. По примерот на Теодорит, фрагментот сè уште му се припишува на Амвросиј. Им, познат истражувач на делата на нашиот епископ, смета дека е зачуван фрагмент од посебен, не целосен дел од Амвросиј. 507. Но, според наше мислење, постојат причини да се сомневаме во неговата автентичност Најпрво, во житието на свети Амвросиј е тешко да се најде соодветен момент на кој би можело да се темпира оваа исповед. Од друга страна, содржината на признанието не зборува во прилог на авторството на Амвросиј. Додека догматските списи на Амвросиј се одликуваат главно со нивниот антиаријански карактер и се занимаваат првенствено со тринитарните прашања, Expositio fidei, ако ги исклучиме неговите почетни линии, речиси целосно се занимава со христолошки прашања. Понатаму, можно е веќе да се занимава со првите прозори на монофизитизмот. Така, авторот на излагањето докажува дека телото Христово било од земно, обично, а не од небесно потекло 508; тој веќе ја знае монофизитската формула за μὶα φύσις [една природа] во Христа како резултат на соединувањето на првобитните δύο φύσεις [две природи] едни со други 509; против монофизитите, очигледно, тој ја брани οὐἀλλοίωσις [непроменливоста] во ликот на соединувањето на две природи во Христос Спасителот 510 година. Работата не е многу полесна дури и ако во сите овие случаи гледаме полемика не со почетоците на монофизитизмот, туку со аполинаризмот, бидејќи, иако во своите дела Амвросиј постојано ја допира ересот на Аполинарис, тој не знае изрази слични на οὐρανόϑεν σῶμα [тело од небото] итн. „Sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi de excidio urbis Hierosolymitanae libri quinque“ [„Свети Амвросиј, епископ од Медиолан, пет книги за падот на градот Ерусалим“] 511, во зависност од книгите на Јосиф „De bello Judaico“, иако во моментов е предмет на Војната одамна е предметот на Јосиф „De bello Judaico“ [„О“] област специјализирана литература и тенденцијата да се припишат конкретно на свети Амвросиј. Вилбранд не дозволува ни можност за сомнеж за ова и, од своја страна, анализирајќи ги 6-те и 19-те писма на Амвросиј, се обидува да ја утврди својата блискост со делата на Јосиф 512. Im based on lib. V, ss. 50, 22, ги датира нашите книги од првите години од црковната служба на епископот 513 година. Неодамна, голем број контроверзни дела на свети Амвросиј неочекувано беа надополнети со уште еден, иако долго познат, споменик. Мислиме на таканаречениот симбол на свети Атанасиј, познат во науката по почетните зборови под името „Кикумке“. Прашањето на авторот на овој симбол, неправедно припишано на свети Атанасиј, долго време е предмет на полемика во науката, на која не му се гледа крајот. Истражувањата во повеќето случаи доведоа до повеќе или помалку силно убедување дека „Кикумке“ се појави на Запад по Бл. Августин, бидејќи симболот веќе открива блискост со догмата на второто. Но, во 1909 година, се појави прилично обемна студија на Хајнрих Бруер 514, во која не е „Кикум“ што е изведено од делата на блажениот. Августин, но, напротив, догмата на вториот се објаснува со влијанието на „Кикумке“; авторот од ова заклучува дека симболот во времето на бл. Августин веќе постоел, и го смета својот творец никој друг туку свети Амвросиј. Трагите од овој симбол веќе можат да се видат во зборовите на Августин: sed in ea (catholica fide) nonnulli perturbantur, cum audiunt Deum Patrem, et Deum Filium, et Deum Spiritum Sanctum, et tamen hanc Trinitatem non tres deos, sed unum Deum [...но во него, тие се некои од верата дека Бог е оценет Синот е Бог, а Светиот Дух е Бог, и дека, сепак, ова е Троица - не три бога, туку еден Бог] 515. Тогаш, авторот на „Quicumque“ е многу карактеристичен за систематската идентификација на концептите fides catholica [католичката вера] и fides Trinitatis [верата е исто така, една од карактеристиките на оваа идентификација] на тројството. Амвросиј 516. Оваа одредба во врска со припадноста на „Квикум“ на Сент Бруер потоа се обидува детално да го поткрепи Амвросиј со споредување на симболот со делата на Амвросиј по содржина и стилско-јазични карактеристики 517. Тој дури смета дека е можно да се утврди точниот датум на појавувањето на симболот. Според него, терминус а кво за појавата на симболот е пораката на Константинополскиот собор во 382 година, а терминусот ante quern - 383–384 година, бидејќи во некои споменици од ова време веќе наводно се откриени траги од постоењето на симболот 518 година. Меѓутоа, не можеме да се согласиме со претпоставката дека токму медиоланскиот бискуп бил долго бараниот автор на мистериозниот симбол. Прво, паралелите што нашиот автор ги воспоставува меѓу симболот и делата на Амвросиј всушност не ги претставуваат карактеристичните карактеристики само на овој, туку се среќаваат и кај многу други латински писатели од таа ера. Второ, во оние случаи кога авторот наоѓа сличности меѓу симболот и делата на писателите по Амвросиј, тој претпоставува дека овој веќе го знаел симболот, но не дозволува мислата дека нивните идеи би се одразиле во симболот; а сепак тоа бара посебни докази, што сепак Бревер не се обидува да го направи. Конечно, трето, симболот содржи такви изрази и концепти што го прават многу сомнителен дека е составен од свети Амвросиј. Самиот Бревер го забележал концептот хуманитас, кој во симболот се користи за означување на човечката природа на Спасителот, а кај Амвросиј сè уште го задржува своето класично цицеронско значење 519. Дополнително, изразот на симболот егзистира [постоечки] 520 година, колку што е познато, не бил користен од Амвросиј, како и изразот за Христос non duo tamen, sed unus est Christus [и, сепак, не два, туку еден Христос] 521, исто така непознат за Амвросиј и очигледно претпоставувајќи ја доктрината за Nesustorius, се чини многу прецизен. Но, најважниот доказ против авторството на Амвросиј останува доктрината за Светиот Дух. Симболот веќе категорично учи за поворката на Светиот Дух a Patre et Filio [од Отецот и Синот] 522, а во меѓувреме Амвросиј, иако понекогаш го споделува ова учење, сепак се колеба, понекогаш зборувајќи, како што ќе видиме, за поворката на Светиот Дух едноставно од Отецот. Потоа, за да го означи концептот „приходи“, симболот не само што го користи изразот procedens, туку го прави овој израз технички термин за ипостас на Светиот Дух и веќе остро прави разлика помеѓу концептите „раѓање“ и „процесија“: nec creatus, nec genitus, sed procedens [не е создаден, не е роден, туку продолжува; Амвросиј, иако го користи изразот procedens, procedere [излез, продолжува] за истата цел, но, како што ќе видиме повторно подолу, сè уште не му го дава значењето на технички термин, не го разликува од концептот generatio, generatus [раѓање, родено], понекогаш применувајќи го на Синот за да го означи Неговото раѓање од Таткото. Со. Неавтентични дела на свети Амвросиј Конечно, има голем број дела кои претходно му се припишувале на Амвросиј, но сега еднаш засекогаш се препознаваат дека не му припаѓаат. Тоа се главно коментари на книгите на Светото Писмо од Новиот Завет: „In Epistulam ad Romanos“ [„За посланието до Римјаните“], „In Epistulam ad Corinthios I et II“ [„За посланието до Коринтјаните 1 и 2“], ad Galaatas, ad Ephesios, Philippenses, ad Colossenses, ad Thessalonicenses I et II, ad Timotheum I et II, ad Titum, ad Philemonem“ [„За посланијата до Галатјаните, Ефесјаните, Филипјаните, Колошаните, Солунјаните 1 и 2, Тимотеј 1 и 2, Титус]“; тука спаѓа и „Liber de vocatione gentium“ [„Книга на звањето на народите“] и некои други. За разлика од оригиналните дела на Амвросиј, тие обично се нарекуваат дела на Амброзијастер. Нивната неавтентичност е очигледна по тоа што Светото писмо, за разлика од Амвросиј, во некои од нив е цитирано според латинскиот превод на блажениот. Џероним, и од фактот дека честопати нивното учење се коси со вистинските одредби на Амвросиј. Покрај наведените повеќе или помалку обемни дела на свети Амвросиј, од него сè уште останале многу писма и неколку химни. Во печатените публикации наоѓаме збирка од 91 буква, кои вообичаено се поделени во две одделни класи: првата вклучува писма со повеќе или помалку прецизен хронолошки датум (1–64), а втората ги вклучува оние чие време на пишување е непознато (65–91). Помеѓу овие писма, некои биле напишани лично од Амвросиј до приватни лица (2–8, 16, 19, 20, 22, 25–39, 41–50, 54–56, 58–61, 65–86, 88–91), императорите Гратјан, Валентинијан 18, Еуг. 21, 24, 40, 51, 53, 57,62:63), цели Цркви (15, 23:64) и група поединци (87); други се посланија од собори на кои присуствувал Амвросиј (9–15). Различни по содржина, овие писма понекогаш се егзегетски, понекогаш догматски, понекогаш морални и практични, понекогаш, конечно, се однесуваат на некои чисто лични околности од животот на свети Амвросиј. Што се однесува до химните на свети Амвросиј, тогаш традицијата ни зачувала многу химни под името „Амброзијан“. Но бидејќи името „Амброзијан“ во античко време се користело не само во смисла на авторството на Амвросиј, туку и во смисла на имитирање на химните на свети Амвросиј, тогаш само ова име не е доволно кога се решава прашањето за бројот на автентичните химни на медиоланскиот епископ. Несомнено, автентичните химни треба да се препознаат како оние чии докази наоѓаме или кај самиот Амвросиј или кај црковните писатели современи нему и воопшто блиски до него. Следниве 4 химни ги задоволуваат овие услови: 1) „Deus Creator omnium“, чиј текст го наоѓаме во Августин 524 година; 2) „Aeterne rerum Conditor“, цитати од кои подеднакво се среќаваат и во Амвросиј 525 и во Августин 526; 3) „Jam surgit hora tertia“, чиј показател се среќава и во Августин 527 година; конечно, 4) „Intende qui regis Israel“, што е попознато под насловот на 5-та строфа „Veni Redemtor gentium“ 528, долго време му се припишува на Амвросиј; иако автентичноста на сведочењето на бљ. Спомнувањето на оваа химна од страна на Августин во „Sermo de nativitate Domini“ [„Бесе кога најприродно било епископот да ги напише за своето стадо, т.е. во 386 година или после неа. Прашањето за автентичноста на сите други таканаречени химни на Амвросиј е тешко да се реши со сигурност. Италијанскиот научник Бираги, добро познат во оваа област, пристапи кон ова прашање со три водечки „канони“: 1) од сите амброзиски химни, на Амвросиј може да му се припишат само оние кои долго време се користеле во медиоланската литургија; 2) и од нив токму оние кои се слични по јазикот и природата на содржината на изворните химни на Амвросиј; и конечно 3) биле усвоени од Амвросиј од повеќе или помалку антички писатели. Воден од овие канони, самиот Бираги, покрај горенаведените 4, признал за автентични уште 14 химни. Воден од неговите принципи, Штајер од овие химни, главно заснован на разликата помеѓу строфите и оригиналните химни, отфрлил четири, со што препознал само 14.530 како вистински, иако Древс се залага за бројот 18.531. Конечно, долго време химната „Te Deum laudamus“ [„Те славиме Боже“] му се припишуваше на Амвросиј, па дури постои легенда дека оваа химна заедно ја пееле Амвросиј и Августин на крштевањето на вториот. Но, во моментов, неговата неприпадност на Амвросиј не е спорна. До 8 век. нема траги од оваа легенда и химната на Св. Не му се припишувала на Амвросиј, иако без името на Амвросиј била позната на Запад веќе во првата половина на 6 век. и се споменува во монашките правила на Бенедикт Нурсиски. Некои, земајќи ја предвид сличноста на оваа химна со „Δόξα ἐν ὑψίστοις“ [„Слава во највисоките“], ѝ припишуваат не западно, туку источно потекло, иако повеќето се склони да ја сметаат за западна 532. Патин му ја припишува на веќе познатиот Никита 533. Без разлика колку е голем бројот на делата на Амвросиј кои ни се познати, нема сомнеж дека многу од делата на Амвросиј не преживеале до нашево време. Така, на пример, Августин го знаел делото на Амбросиј „De sacramentis, sive de philosophia“ [„За светите тајни, или за филозофијата“] 534 година, кое на друго место го нарекува „De Sacramento regenerationis, vel de philosophia“ [„За светата тајна на повторното раѓање, или на некои од август 5, или на philosophine. книгите на Амвросиј непознати за нас, кои тој adversus nonnullos imperitissimos et superbissimos, qui de Platonis libris Dominum profecisse contendunt, diligentissime et copiosissime scripsit [напишал многу внимателно и детално против некои крајно неуки и горди луѓе кои тврдат дека Господ се доближил до пишувањето36. Меѓутоа, овде Августин веројатно мисли на делото „De sacramentis, sive de philosophia“, бидејќи овој вториов разговарал и за Платон 537. За содржината на ова изгубено дело, врз основа на цитати од Августин, може само да се каже дека во него Амвросиј, како побивање на паганите кои ја препознале зависноста на Откровението од филозофијата зависна од филозофијата, ја докажал својата омилена идеја на откровението за псевдоним. Исто така, не поседуваме уште едно големо дело на Амвросиј, кое постоело во времето на Августин - коментар на книгата на пророкот Исаија 538. Исто така, недостасуваат некои од писмата на Амвросиј. При претставувањето на житието на вториот, веќе имавме причина да зборуваме за неговото писмо до свети Василиј Велики за прашањето за моштите на свети Дионисиј Милански. Нам познатото писмо до Алипиј зборува и за други нам непознати писма на истата личност 539. Книжевните влијанија во делата на свети Амвросиј 540 г Самиот број на дела што Амвросиј ги напишал во неговите дваесет и непарни години како епископски свештеник може да доведе до претпоставка дека тој широко користел материјал обработен пред него и со тоа ја зголемил неговата книжевна продуктивност. Блиската споредба на неговите дела со делата на другите црковни и претхристијански писатели, навистина, потврдува дека тој во повеќето случаи е во најголема зависност од нив. Сличноста често се протега до точка на оставање впечаток на обична транскрипција; понекогаш можете да наведете и буквални извадоци, речиси секогаш без да го наведете изворот. Меѓутоа, со таква тесна зависност, свети Амвросиј, во најголем дел, знае да доминира со својот извор, позајмувајќи го од него само она што одговара на неговата цел, а сè друго испуштајќи; често го менува она што го позајмува, приспособувајќи го на сопствените ставови и додавајќи нови содржини. Во ова поглавје немаме намера да ја докажеме зависноста на идеите, за што ќе стане збор подоцна, туку да го утврдиме едноставниот факт на книжевна зависност. Затоа, читателот овде нема да најде имиња на писатели чии ставови имале силно влијание врз структурата на амброзиската теологија, но чија директна книжевна зависност не е толку очигледна. За погодност, одделно ќе ја разгледаме врската на Амбросиј Јас до Филон Александриски, II до црковните писатели и III на нехристијански и класични писатели. Влијанието на Филон веќе се одрази во најраните дела на Амвросиј, а потоа се чувствуваше доста долго секогаш кога Амвросиј требаше да допре до теми од Стариот Завет. „Де рајот“ [„За рајот“], „Де Каин и Абел“ [„За Каин и Авел“], „Де Ное“ [„За Ное“], „Де Абрахам“ [„За Авраам“], „Де боно mortis“ [„За доброто на смртта“] и „Де фуга саекули“ иако оваа светлина тече од „силен свет“ од „ други дела се зависни од него, само во помала мера. Алегорискиот концепт на рајот откриен од свети Амвросиј во есејот „De paradiso“ [„За рајот“], речиси целосно му припаѓа на Филон, не само по неговите главни карактеристики, туку и во мали детали. И двајцата го разбираат рајот и небесниот живот во смисла на блаженство, блажено постоење. 542. Во своето дело „De Cain et Abel“ [„За Каин и Авел“], Амвросиј главно го користел делото на Фило „De sacrificiis Abelis et Caini“ [„За жртвувањето на Авел и Каин“]. И овде и овде животот на првите двајца браќа на земјата го симболизира животот на човечката душа. Токму, како што од една мајка се родени двајца браќа со различен карактер, така и душата ја карактеризираат два различни начини на размислување, две секти, две догми: едниот, вообразено, сè му припишува на сопствените способности, другиот сè му припишува на Бога 543. Во оваа смисла, приказната за првите двајца браќа последователно се повтори и во приказната за Јако родена. многу внатрешно значење на историјата, се објаснува дека во Светото писмо името на помладиот Авел е ставено пред името на постариот Каин, затоа што воопшто треба да се даде предност на добриот начин на размислување на душата пред нејзината лоша насока 545. Подеднакво, длабоко значење се крие во стажот во времето на раѓањето на Каин пред Авел, бидејќи во раните и младите години човекот е поподложен на нестабилност и страсти отколку во подоцнежните години и староста 546. И нашите писатели имаат ист став за жртвата на браќата. Жртвата на Каин ја покажала неговата зла наклонетост, бидејќи ја донел веќе на зајдисонце и тоа не од првороденото, туку од обичните плодови 547. Со други зборови, тој се претпочитал себеси пред Бога и му служел на телото наместо на неговата господарка - душата; а сепак добрите движења на човечката душа, кои многу ги надминуваат телото и неговите органи, се оригинални. Авел принел токму таква првобитна жртва 548. „Де Ное“ [„За Ное“] открива блиска врска со „Прашања во Битие“ на Фило, I и II [„Прашања за книгата Битие“, кои не се зачувани во целосна форма, кн. 1–2], каде што ковчегот во кој бил спасен праведниот Ное за време на потопот, и сите детали за неговата структура се објаснети во смисла на симболизирање на човечкото тело, неговите органи со нивните карактеристични функции. Во делото „Де Абрахам“ [„За Авраам“], најмистична и најмистериозна, а со тоа и слична на Филон, се чини дека е втората половина од него, која е составена под доминантно влијание на делото на Фило „De migratione Abrahami“ [„За миграцијата на Авраам“]. Ова е, на пример, објаснувањето според кое заповедта дадена од Бога на Авраам да ја напушти својата земја и неговите роднини, во нејзиното внатрешно значење, бара ослободување од телото со неговите страсти, од впечатоците на неговите надворешни сетила кои често доминираат врз личноста 549. зборливост. Така, Божествениот повик кон Авраам првично е насочен кон промена на надворешните манифестации на неговото духовно расположение, за потоа да биде насочен кон оваа последна 550 година. Со ваквото разбирање на библиската приказна, самиот Авраам природно е прикажан како претставник на разумот, највисоката состојба на човечката природа и нејзината трезвена, беспрекорна состојба 551. Неговата населба во Шехем под висок даб укажува на висината на неговата душа, која не се наведнувала под примамливото влијание на надворешниот свет, туку испаднала непоколеблива кон височината5 и постојано2. Како и да е, во првиот дел од делото „Де Абрахам“ [„За Авраам“] на места е видливо запознавањето со Филон. Ова е несомнено, на пример, ставот на Амвросиј за фараонот, кој ја присвоил жената на Авраам за себе, како претставник и водач на сите видови пороци 553. Во овој дел, Амвросиј главно ги користел книгите на Филон во врска со „Legum allegoriarum“ [„Алегории на законите“]. Посебно е јасна врската помеѓу „De fuga saeculi“ [„На лет од светот“] на Амброзиј и „De fuga et εφεύρεση“ [„За лет и пронаоѓање“] од Фило 554 година. Во двете дела, од особен интерес е делот за еврејските градови засолниште. Како Филон, Амвросиј во овој случај главно се занимава со следните четири прашања: 1) зошто само некои од градовите наменети наместо посебно наследство за племето Леви можеле да бидат градови засолниште; 2) зошто се назначени само шест такви градови, и тоа ни повеќе ни помалку; 3) зошто три од нив се наоѓале на едната страна на Јордан, а другите три од другата страна; конечно 4) кое било значењето на законската наредба убиецот да остане во градот засолниште до смртта на првосвештеникот и дури потоа да се врати во својот роден град? 555 Карактеристично е што сите транзиции и источни фрази пронајдени во Филон се среќаваат и во Амвросиј 556 година; Нема сомнеж дека Амвросиј ги имал при рака делата на Филон и не се запознал со нивната содржина преку некој извор. Продолжувајќи да ги разгледа четирите идентификувани прашања, Амвросиј ги повторува мислите на Филон, понекогаш дури и зачувувајќи ги буквалните изрази на вториот. Тој одговара на првото прашање: градовите за прибежиште биле одвоени од градовите Леви, бидејќи самите левити биле, така да се каже, бегалци од светот, оставајќи ги своите родители, деца, имот и посветувајќи се на служење на Бога 557. Потоа следи детално откривање на оваа мисла и појаснување дека само во такво аскетско расположение и самопожртвуваност може да се најде Бог58 вистинска служба58. Овде Амвросиј се разликува од Филон само по тоа што ја илустрира својата мисла со новозаветни примери и заповеди. Прашањето за шесткратниот број на градови исто така е решено на ист начин и за двајцата. Овој број ја исцрпува целината на левитската служба кон Бога: првиот град одговара на знаењето на Божјото слово и на начинот на живот што го бара овој збор; вториот град означувал постојано размислување за творечката активност на Бога, кој го создал светот; третото значело размислување за царската моќ Божја и Неговото вечно Величество; четвртиот е левитското предавање на себеси на Божествената милост 559; петти се позитивните барања на законот за тоа што треба да се прави, а шестиот е прописите на законот за тоа што треба да се избегнува. Во овој случај, единствената разлика од Фило е што вториот ги наведува имињата на градовите по малку поинаков редослед 560. Исто така, на последното прашање во врска со градовите прибежишта, и двајцата автори подеднакво одговараат со две размислувања: прво, смртта на првосвештеникот се разбира буквално и ја одредува вистинската граница на можноста криминалците да останат во градот засолниште, дури и ако некој дошол во него ден пред настанот во прашање 561; од друга страна, во мистична смисла, престојот во градот на прибежиштето се смета како соединување на душата со Божествениот Логос, кој служи како гаранција за чисто внатрешен живот и заштита од гревови; отстранувањето на душата од соединувањето со Божествениот Логос, како да го напушта градот засолниште, доведува до внатрешна смрт на духот, до грев 562. Тука завршува најочигледната врска со Филон во делото на Амвросиј; понатамошниот дел од делото претставува мало директно позајмување од Фило и наликува на вториот само во општата природа на расудувањето. Конечно, запознавање со делата и идеите на Филон се забележува и во некои од писмата на свети Амвросиј, на пример, епист. 2, 7, 8, 19, 27, 28, 33, 37, 38, 49, итн. 563 Свесноста за свети Амвросиј во црковната литература од неговото време е многу обемна. Ги познавал речиси сите истакнати писатели на христијанството. Шерман го воспоставува запознавањето на Св. откриено во книгите „De Spiritu Sancto“ [„За Светиот Дух“]. Амвросиј со катехетичкото учење на Кирил Ерусалимски, особено во изборот на старозаветните примери и типолошкото објаснување на личностите на Јосиф, Самсон, Авраам, Гедеон и др. 564 со дел од делата на свети Атанасиј Александриски 565 и зборови за богословието на Григориј Богослов, особено за петтата 566. Но, ако влијанието на наведените автори се чувствува само на некои места, тогаш следните претставници на црковната литература веќе биле нејзини постојани предводници во изнесувањето на прашањата од теологијата. Така, веќе многу рано во делата на свети Амвросиј се открива влијанието на делата на свети Василиј Велики. Забележливо веќе во списите посветени на прашањето за девствениот живот, особено силно се манифестира во 378 година, кога Амвросиј, на барање на императорот, морал да започне со составување на догматскиот трактат „De fide“ [„За верата“], а потоа останува многу забележлив во продолжението на сите понатамошни активности на Амвросиј. Предизвикано првично од догматските потреби, влијанието на свети Василиј постепено добива сила во егзегетичките прашања, ставајќи го на втор план поранешниот учител на Амвросиј по овие работи, Филон. „De fide“ [„За верата“] во своите суштински мисли е составена под влијание на одбранбените говори на свети Василиј против Евномиј. Оставајќи го шпекулативниот тон на Василиј и ограничувајќи се во овој случај само на најопштите забелешки позајмени од него, Амвросиј овде главно се занимава со анализа на старозаветните и евангелските текстови и на тој начин го открива своето учење. Но, во самиот избор на текстови и во нивната анализа, раководството на св. Меѓутоа, во изградбата на својата книга, Амвросиј не го следел ропски Василиј: прво, побивањето на Евномиј во неговата вистинска форма се состои од три книги, а делото „De fide“ содржи дури пет книги; второ, Василиј во првата книга од своето дело зборува за Бог воопшто, за Бог Отецот и за вечното раѓање на Синот од него, втората ја посветува на учењето за Синот, а третата за Светиот Дух; Амвросиј ги посветува сите пет книги на прашањето за Божественоста на Синот и Неговото Воплотување, за меѓусебните односи на личностите на Света Троица, без детално да разговара за Светиот Дух. Токму истото мора да се каже и за друго дело на Амвросиј - „De incarnationis Dominicae Sacramento“ [„За тајната на Господовото воплотување“], во кое мисли позајмени од истото дело на свети Василиј, особено од првата книга на вториот. Меѓутоа, оваа зависност се однесува само на тринитарниот материјал на делото на Амвросиј, но не се однесува на неговите христолошки погледи, кои во него се откриени многу подетално отколку кај свети Василиј. Книжевната зависност на Амвросиј од Василиј особено добро се карактеризира со неговиот „Хексемерон“ [„Шест дена“]. Веќе блж. Јероним забележал дека во ова дело Амвросиј ги користел Ориген, Хиполит и Василиј 567 . Оригеновото толкување на Книгата Битие, кое веројатно го има на ум овде Јероним, е зачувано во таква фрагментарна форма што содржи многу малку допирни точки со Амвросиевите Шест дена; а делото на Хиполит поврзано овде воопшто не преживеало. Што се однесува до свети Василиј, тогаш сведочењето на Јероним е целосно потврдено со споредбата на Амвросиевите „Шест дни“ со „Разговори во шесте дена“ на свети Василиј. Сличноста меѓу овие две дела е толку голема што понекогаш дури и го сметаа „Денот на сексот“ на Амброуз за едноставен превод на „Шест ден“ на Василиј 568. „Општиот распоред на книгата“, вели Келнер, „е позајмен од Василиј: и во двете наоѓаме девет разговори и речиси иста дистрибуција на материјалот“ 569, речиси со ист редослед на зборовите. наратив, кој, пред сè, за разлика од класиците, ја потврдува создаденоста на светот, а потоа преминува на детално разгледување на работите на создавањето 570. И двајцата потоа ги сметаат доказите за беспочетноста на светот од неговата сферична форма затворени сам по себе и, побивајќи ги, доаѓаат до негирање на затворањето на сè што има 55 крајот на светот. по ова до објаснувањето на текстот, и под небо и земја се подразбира целокупниот творештво на невидливиот и видливиот свет 572. Особено, кога ги објаснува зборовите на писателот на секојдневниот живот дека на почетокот на создавањето „Духот Божји лебдеше над водите“ (1. Мој. 1:2), Амвросиј позајмува од Василиј упатување на преводот на сириски јазик, што во овој случај ја изразува идејата за загревање на ембрионите на животот со Светиот Дух и, на тој начин, укажува на активното учество на духот во создавањето на светот. 573. Почетното изобилство на вода во светот се објаснува со потребата да се спротивстави на силата на огнот и топлината што се излеваат во големи количини во светот, што без ова противдејство може да го загрози самото постоење на светот. По ова, и двајцата писатели имаат многу сличен преглед на реките и морињата 574. И двајцата подеднакво го објаснуваат библискиот израз „нека се соберат водите во едно“ (1. Мој. 1:9). Имено: сите реки и мориња, на крајот, се влеваат во едно заедничко место за сите и сочинуваат едно големо море 575 итн. Со сето ова, во „Денот на сексот“ на свети Амвросиј има и многу посебни работи во споредба со „Шест дена“ на Василиј и затоа првиот не може да се смета за едноставен превод на вториот. Кај Амвросиј, за разлика од Василиј, наоѓаме повеќе симболика 576, повеќе персонификација, морални и догматски вистини. Така, само тој ја има месечината, која во нејзините фази или се намалува или се зголемува, служи како слика на Христос, кој се намалил себеси во тајната на Воплотувањето 577 година, како и на Црквата, која опаѓала во време на прогонство, но потоа се раширила низ целиот свет 578. Само тој има приказна за легендарната птица по неа, фоенија се обновува и повторно оживува, и што се чини дека е симбол на идното воскресение на нашето тело 579. Зборувајќи за создавањето на човекот, Василиј Велики се ограничува само на едноставно спомнување на фактот на создавањето, ветувајќи дека на друго место ќе зборува за ликот и сличноста на Бога во човекот, 580 додека свети Амвросиј во неговиот „Sixed this number 581. Исто така, нема сомнеж дека прологот на толкувањата на Амвросиј на псалмите и првата половина од коментарот на првиот псалм речиси целосно му припаѓаат на Василиј Велики. Свети Амвросиј ја поседува само помалата половина од прологот, кој ја изложува, така да се каже, историјата на псалмодијата: својот почеток го има во пофалбата на Богот на небесните војски, а потоа, преселувајќи се на земјата, продолжува во небесната пофалба на првиот безгрешен човек; привремено прекината поради падот на човекот, постепено се обновува во пеењето на светите писатели и конечно завршува во Книгата на Псалмите 582. Потоа, Амвросиј веќе го следи Василиј. Тие се согласуваат да ја гледаат Книгата на Псалмите како целосна ризница на сè што е неопходно за вежбање на човечкиот дух во добрина и исправање, и во неа ја гледаат и морализационата содржина на законот и предвидувањата за иднината на пророците 583. Во споредба со законот и пророците, таа дури има предност што ги нуди своите упатства во пријатна музичка форма и затоа58 посилно ја воодушевува4. Оваа предност се изразува и во самиот метод на музичка изведба на псалмите: псалмите се изведувале на псалтир, музички инструмент чии звуци и хармонија потекнуваат од неговиот горен дел; ова се чинеше дека укажува на тоа дека оние кои пеат псалми треба да го насочат својот ум кон тагата, а не да живеат во робување на страстите 585. Во првата половина од својот коментар на првиот псалм, Амвросиј, следејќи го Василиј, привлекува внимание, пред сè, на фактот дека во првиот стих псалмистот ни го насочува погледот кон блажениот крај на доблесниот живот, со тоа нè охрабрува во тешкотиите на подвигот што ни претстои 586. со ветување за иден плен, ја зголемува енергијата на своите војници, додека Василиј посочува на градителите на куќи и бродоградители, кои пред се се грижат за цврста основа и на примерот на животински организам во кој пред сè се формира срцето, најнеопходниот дел од телото. Понатаму, задржувајќи се на зборовите на псалмистот „благословен е мажот“, и Амвросиј и Василиј се согласуваат да забележат дека, нарекувајќи го само сопругот блажен, пророкот воопшто не ја исклучува жената од учество во блаженството: како што жената е создадена заедно со мажот, така и со мажот таа е предодредена за доблест; под името човек, пророкот ги назначил двата пола 587. И двајцата го предвидуваат истиот приговор: врз основа на тоа што пророкот го нарекува блажен секој што се оддалечува од гревовите, некои можеби мислат дека блаженството може да се заработи со морална рамнодушност, отсуство и на добро и на зло, дека може, на пример, да се нарече вол и вол или камен благословени, кои се туѓи на гревот; сепак, пророкот го фали отсуството на злото не заради себе, туку затоа што кај човекот тоа веќе служи како почеток, прва фаза на доблест, по што многу брзо следи позитивната добрина 588 . Псалмистот ни забранува 1) оди по советот на злите, 2) застанете на патот на грешниците, 3) седнете на седиштето на уништувачите. Овие три забрани одговараат на три вида гревови: размислување за гревот, правење грев и останување во него 589. „De Elia et jejunio“ [„За Илија и постот“] потсетува на разговорите на свети Василиј Велики за постот и поттикнувањето на светото крштевање, како во индивидуални изрази, така и во главните мисли. Така, и двајцата го следат почетокот на постот до првите денови на човечкиот живот на земјата, до забраната да се јадат плодовите на дрвото на спознанието на доброто и злото 590. На ист начин, и двајцата речиси буквално го споредуваат дејството на крштевањето со дејството на жртвата на пророкот Илија: исто како што пророкот беше опкружен со жртвувана од вода. небото, па водата на крштевањето ја гори нашата внатрешна нечистотија 591. „Де Набуте“ [„За Навут“] има сличности со разговорот на свети Василиј во 18-тиот стих од 12-тото поглавје од Евангелието по Лука. За да се одреди степенот на оваа сличност, доволно е да се истакне дека свети Амвросиј речиси буквално го репродуцира од Василиј Велики неговиот класичен опис на внатрешната борба на таткото принуден од глад да ги продаде своите синови 592 година. „Де Тобија“ [„За Тобија“] содржи многу позајмици од разговорот на свети Василиј на Псалм 14; тоа се потврдува, на пример, со описот на тврдоглавоста на богатите кон сиромашните 593, описот на луксузниот начин на живот и скапите гозби на богатите 594, прикажувањето на сите ужаси и грижи на човекот оптоварен со долгови 595 итн. Приближно во исто време кога делата на свети Василиј Амвросиј почнува да се запознава со делата на Ориген. Влијанието на второто тогаш е сосема забележливо во целокупната книжевна дејност на Амвросиј во 80-тите години, но дури кон крајот на овие години може да се забележи критички однос кон оригенизмот. За жал, најголемиот дел од делата на Ориген што постоеле во времето на медиоланскиот епископ или воопшто не стигнале до нас или биле зачувани во вид на фрагменти, извадоци и латински преводи, па во некои случаи не може да се утврди степенот на зависност на свети Амвросиј од Ориген. Сепак, она што е преживеано дава доволно докази за позицијата што ја искажуваме. Првото дело на Амвросиј, кое го одразува неговото запознавање со делата на познатиот Александријец, е неговиот говор „De fide resurrectionis“ [„За надежта на воскресението“]. Нивната прва половина, која го испитува прашањето за можноста и неопходноста од воскресението на мртвите, во суштинска смисла одговара на истоименото дело на Ориген. Дали Амвросиј го користел ова дело на Ориген при составувањето на неговиот збор не може децидно да се каже поради фактот што за трактатот на Ориген знаеме само од мошне збиеното негово прикажување во едно од писмата на блажениот. Џером. Со оглед на страста што Амброзиј првично ја покажа кон Ориген, ова е сосема можно. Но, многу поочигледни се доказите во прилог на оригенистичкото потекло на втората половина од делото што се разгледува. Таа потсетува на некои делови од коментарот на Ориген на Евангелието по Матеј. Кога разговараат за последната труба, со чиј звук мртвите ќе воскреснат за идниот живот, и Амвросиј и Ориген се свртуваат кон старозаветните примери и, врз основа на нив, се обидуваат да го сфатат значењето на евангелските зборови за трубата на воскресението: старозаветните литургиски грубости, од нивна гледна точка, беа овие последни прототип на трубата. Книгата на Броеви и дајте го истиот пасус; сепак, нивното издание на библискиот текст е различно, иако тоа лесно се објаснува со фактот што Ориген го цитирал од грчкиот превод, а Амвросиј од латинскиот 597 г. Expositio Evangelii secundum Lucam [Изложување на Евангелието по Лука] исто така е напишано под делумно влијание на Ориген: во овој случај, Амвросиј ги имал при рака проповедите на Ориген за Евангелието по Лука и неговиот коментар на Евангелието по Матеј. Проповедите на Ориген веќе наликуваат на објаснувањето на прологот на Евангелието по Лука. Како и Ориген, Амвросиј започнува со забелешката дека исто како што во Стариот завет имало не само пророци, туку и лажни пророци кои не биле препознаени од верничката заедница, така и во Новиот завет многумина се обиделе да состават опис на земниот живот и изјава на учењето на Христос Спасителот, но само четири од овие описи биле препознаени од сите овие описи98 како вистинити. Евангелистите само залудно се обидуваа да ја состават евангелската приказна, но не знаеја како правилно да ја состават. Во меѓувреме, Матеј, Марко, Јован и Лука не само што се обидоа да пишуваат, туку, предводени од Божествениот Дух, успешно ја завршија својата работа 599. Тие го напишаа Евангелието за Божјото Слово, не изговорено, кое се перцепира со уво, туку суштинско, кое беше достапно за нашата визија и на кое тие самите беа министри 600. Конкретно, Евангелието по Лука му било напишано на некој Теофил, одредена историска личност; но бидејќи името Теофил во неговото внатрешно значење значи љубезен Бог, Евангелието е наменето и општо за секој што го сака Бога 601. Може да се дадат многу слични цитати од двајцата писатели, но тие сепак се доволни за да се препознае зависноста помеѓу коментарот на Евангелието на Лука и проповедите на Ориген. Зависноста на коментарот на Амвросиј од коментарот на Оригенов е нешто поинтересна бидејќи се однесува на делови што се важни по својата содржина. Кога ќе ги споредите овие две дела, се добива впечаток дека Амвросиј само ги образложил и скратил обемните поглавја од коментарот на Ориген, само повремено воведувајќи некои промени. Ова е, на пример, расудувањето за портите на Црквата и портите на пеколот: портите на Црквата се портите на чистотата, портите на вистината; портите на пеколот се портите на смртта, односно гревот. Гревовите нè намалуваат во пеколот; но ако ги избегнуваме гревовите, тогаш портите на подземниот свет не можат да надвладеат против нас 602. Ова, несомнено, е понатаму описот на Преображението Господово: на почетокот на Преображението Господово, Мојсеј и Илија беа присутни на планината со Него, кои потоа исчезнаа и станаа, како да се, едно со Исус. Тоа значело дека законот и пророците се едно со Евангелието, што води до Христос, кој е нивната конечна цел 603. Христос Спасителот им заповеда на верниците да не ги снајдат несреќите на крајот на векот во сабота; тоа значи дека тие мора да се грижат за Господ кој доаѓа да не ги најде да се одмораат од делата на праведноста (сабота е одмор) 604. Човекот кој, пред Тајната вечера, го пречекаа апостолите на влезот во градот со носач на вода и побараа да им го покаже местото за славење на Велигденската вечера со Господ, се чини дека е слика на совршено и возвишено разбирање на законот - разбирање што го подготви патот за Новозаветното Откровение 605 година. Покрај двете разгледани дела, влијанието на Ориген значително се одразило и во толкувањата на свети Амвросиј на Псалмите. Веќе втората половина од коментарот на Псалм 1 дава основа за таква претпоставка, како што е прикажано, на пример, споредувајќи ги следните делови од делата на двајцата автори: Ambrosius, PL 14, 948–949 и Origenes, PG 12, 1092; Амбросиј, 14, 951-952 и Ориген, PG 12, 1097-1100 606. Некои оригенски мисли се наоѓаат и во толкувањата на Псалмите 36 и 37. Така, на пример, кога го објаснуваат стихот 11 од Псалм 36, и двајцата писатели под кротки луѓе подразбираат луѓе ослободени од ропство на афекти и страсти, и ги спротивставуваат на оние кои се приврзани за сензуални задоволства 607. Изразот на мојот псалм не е мир. 4) соодветно е сфатено од нив во смисла на недостаток на внатрешна рамнотежа во душата на грешникот 608. Во Псалм 39 ова влијание е уште поочигледно. Тажното чувство на пророкот (ст. 3) им дава основа на двајцата автори да веруваат дека пророкот во времето на составувањето на овој псалм сè уште бил на релативно ниско ниво на морално совршенство, на кое сè уште не му била достапна целосна слобода на духот од страстите и надворешните околности 609. Тој сè уште останал подложен на гревовите и поради тоа му бил предаден на „лудиот“ на лудакот. катастрофи 610. Потоа следува извинување за страдањата и несреќите како неопходни услови за скротување на убодот на телото и прочистување на срцето; дури и референци за местата на Светото Писмо: Матеј 13:15, 1. Мој. 6:3 и Книгата на пророкот Езекиел подеднакво се наоѓаат и кај Амвросиј и кај Ориген 611 година. Келнер тврди дека, покрај Псалм 118, псалмот што го разгледавме е последниот, во чие објаснување може да се забележат траги од влијанието на Ориген 612. Но, очигледно, може да се мисли дека од преостанатите псалми, најмалку два (45 и 48) се создадени под делумно водство на делата на Ориген. Оставајќи детално набројување на паралелите поврзани овде до излагањето на догматските погледи на свети Амвросиј, овде можеме да укажеме само на едно место од коментарот на Псалм 45 за докажување на наведениот став. Навистина, не постои ропски точен превод на грчкиот оригинал, но сличноста во мислите е толку значајна што според зборовите на Амвросиј е сосема можно да се види имитација на зборовите на Ориген додека се одржува нивната логична граница. Што се однесува до коментарот на Псалм 119, неговата зависност од Ориген е јасна и од формална и од материјална страна. Од формална страна, тоа се изрази во фактот дека, како и Ориген, Амвросиј во овој коментар користи донекаде кабалистички техники. Ова делумно го бараше самата структура на псалмот: во хебрејскиот текст, секои 8 стихови по ред започнуваат со истата буква од азбуката, што е, како да е, содржината на одделот. Амбросиј тргнува да го открие внатрешното значење на секоја буква и покажува дека секој дел само подетално ја открива содржината што лежи во значењето на буквата што ги обединува нејзините поединечни стихови. Што се однесува до Ориген, ние ги знаеме неговите објаснувања само за првите две букви 613, но објаснувањата за останатите се изгубени. Објаснувањата на Ориген за првите букви се исти како оние на Амвросиј. Врз основа на ова, можеме да заклучиме дека Амвросиј привлекол објаснувања за преостанатите писма од Ориген. Оваа претпоставка може да се потврди и со размислувањето дека Амвросиј, кој воопшто не го знаел хебрејскиот јазик, морал да го позајми сето знаење од овој вид од некој друг. Но, бидејќи генерално имаше малку такви објаснувања, а единственото објаснување на Евзевиј што ни останало значително се разликува од објаснувањата на Амвросиј 614 година, тогаш имаме уште една причина да зборуваме за позајмување од Ориген. Понатаму, оваа зависност од Ориген се потврдува и со сличноста на некои пасуси кај двајцата писатели. Најмногу од сè, коментарот на Амвросиј на Псалм 118 има допирни точки со коментарите на Ориген за Книгата на песните над песните. Тука е доволно да дадеме само неколку цитати засега. Ова ја вклучува заедничката споредба меѓу Амвросиј и Ориген на органот на видот со прозорец низ кој впечатоците од надворешниот свет влегуваат во душата, носејќи со себе духовен живот или смрт; И за двете, оваа идеја е илустрирана со истиот текст земен од Книгата на пророкот Езекиел 615 година. Изразот на Книгата Песна над песните за кринот што расте меѓу трњето (Песна.2:2), Амвросиј, во договор со Ориген, се однесува на Црквата, опкружена од сите страни со еретици со нивните трикови и лажни учења 616. Според зборовите на истата книга, „под нејзината сенка (јаболкницата 2:S3) се мисли на еврејскиот закон и старозаветните празници, кои навистина биле сенка во однос на времето на Новиот завет 617 г. Некои од писмата на свети Амвросиј носат и траги од неговото запознавање со Ориген 618 г. Во догматските дела на Амвросиј е видлива и книжевната зависност од делата на Дидим. Ова мора да се каже пред сè за неговите книги „De fide“ [„За верата“]. Во однос на содржината, ова дело открива некои сличности со делото на Дидим „Де Тринитате“ [„За тројството“]; меѓутоа, Амвросиј не можел да ги употреби при составувањето на своите книги од единствена причина што делото на Дидим се појавило по Константинополскиот собор 619 или дури подоцна во 620 година. Но, несомнено, овде Амвросиј детално ги користел IV и V книги од говорот против Евномиј, кои претходно му биле припишувани на Велики, а сега се објавени на Велики, а сега се објавени тројката против него. признати како делата на Дидим. Амвросиј особено опширно ја користел Книгата IV против Евномиј во анализата на библиските текстови, објаснети од еретиците во подредена смисла или дури и во смисла на разликата помеѓу суштината на Синот во однос на суштината на Отецот. Од овој извор, Амвросиј позајмил објаснување на изразите на Светото писмо за понижувањето на Христос (Фил. 2:7), 621 година, за молитвата на Спасителот за поминување на чашата на страдањето (Мт. 26:39) и така натаму. Во моментов, веќе не може да има никакво сомневање дека делото на Амброзиј „De Spiritu Sancto“ [„За Светиот Дух“] е создадено под влијание на истоименото дело на Дидим. Точно, Амвросиј не се ограничи само на гореспоменатото дело на Дидим, неговото создавање е многу пообемно од делото на Дидим, и затоа би било грешка првото да се смета за едноставен превод на вториот. Сепак, Амвросиј ја користел работата на вториот во многу детали. Сличноста се однесува на суштинската дистрибуција на самиот материјал: и двајцата прво се впуштаат во прилично детално побивање на учењето на еретиците за создавањето на Светиот Дух 622, а потоа продолжуваат кон позитивно решение на прашањето. Нивните докази и текстовите од Светото Писмо во огромното мнозинство на случаи се исти; на пример, Дидимус, стр. 24 и Ambrosius, III, 90–92, каде што се анализирани истите текстови: 2 Кор. 6:16, Јован 14:23, 1 Кор. 3:16, 1 Кор. 6:19; Дидимус, с.с. 23–24 и Амбросиј, II, 143–153 со анализа на текстовите Дела 15:28, Јов 1:21, Дела 13:2, Гал.2:8, Мат. 28:19, 1. Кор. 12:28, Дела 20:28 623. Конечно, се чини дека есејот „De mysteriis“ [„За светите тајни“] е напишан под влијание на Дидим. Овде ја имаме на ум втората книга од делото на Дидим „De Trinitate“ [„За тројството“]. Навистина, во споменатото дело на Амвросиј не наоѓаме буквални извадоци од делото на Дидим, но опсегот на размислувања и егзегетски техники е многу сличен; Можеби Амвросиј ја користел книгата Дидим само од меморија. Да земеме, на пример, од Didymus De Trinitate II, 12, PG 39, 672B: “Δεῖ γεννηϑῆναι ἐξ ὕδατος” ἐπειδὴ τὸ ἀποπλῦναι ἐν τῷ βαπτίσματι τὸν ῥύπον τοῦ σώματος γνώρισμά ἐστιν τῶν ἀνπακτοῦν ἁμακτιζομένων. Ὁρατῶς μὲν γὰρ τὸ ὁρατὸν ἡμῶν σῶμα... ὁμοῦ καὶ ψυχήν, ἀγγέλων ὑπηρετουμένων, τὸ πάσαις νοήσεσιν ἀόρατον Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ βαπτίζει εἰς ἑαυτὸ καὶ ἀναγεννᾷ [„Мора да се роди тоа миење од вода. оние кои се крстени се создадени од Светиот Дух повторно. Зашто нашето тело е видливо на видлив начин... во исто време нашата душа, опкружена со сослужителни ангели, Божјиот Дух, кој е невидлив за сите размислувања, се крштева во Себе и се обновува]. Се чини дека токму овие мисли на Дидим се менуваат Амвросиј ако вели: Quid vidisti? Aquas utique, sed non solas: levitas illic ministrantes, summum sacerdotem interrogantem et consecrantem. Primo omnium docuit te Apostolus non ea contemplanda nobis quae viidentur, sed quae non viidentur [Што видовте? Се разбира, вода, но не само вода: ги видовте Божјите слуги и првосвештеникот како прашуваат и се осветуваат. Најпрво, Апостолот те научил дека не треба да гледаме на оние нешта што ги гледаме, туку на оние што не ги гледаме] 624. Vidisti illic levitam, vidisti sacerdotem, vidisti summum sacerdotem. Ноли ги разгледува корпорум фигурите, sed mysteriorum gratiam. Praesentibus angelis locutus es... Angelus est qui regnum Christi et vitam aeternam annuntiat. Non specie tibi aestimandus sit, sed munere [Таму го видовте министерот, го видовте свештеникот, го видовте првосвештеникот. Не гледајте на телесните форми, туку на благодатта на светата тајна. Ти им зборуваше на ангелите кои доаѓаат... Ангелот го објавува царството Христово и вечниот живот. Не треба да гледате на неговиот изглед, туку на должноста што ја извршува] 625. Она што овде го кажува Амвросиј, во суштина, е подетално објаснување на она што накратко го рекол Дидим. Потоа, Дидим, со оглед на прототипите на новозаветното крштевање, застанува на минувањето на Евреите низ Црвеното Море, а од страна на Египќаните кои загинаа во тоа време го разбира светот, κακῶς [во кој, живеејќи лошо, сме несреќни] 626; ваквото објаснување несомнено му е познато на Амвросиј, ако рече: In illo Hebraeorum transitu jam tunc sacri baptismatis figura praecesserit, in quo Aegyptius interiit et Hebraeus evasit. Дали е можно да се пофали во хок quotatidie sacramento docemur, nisi quia culpa mergitur, et error aboletur? [Веќе тогаш, светото крштевање беше прикажано во оваа транзиција на Евреите, при што Египјаните умреа, а Евреите беа спасени. Што друго учиме секојдневно во оваа тајна, освен дека вината се удави и гревот е уништен?] 627 Друг вид на крштевање во Дидим е преобразувањето на горчливата вода на Мара во слатка 628 ; и во Амбросиј: Sicut ergo in ilium fontem Moyses misit lignum... ita et in hunc fontem sacerdos praedicationem Dominicae crucis mittit, et aqua fit dulcis ad gratiam [Следствено, како што Мојсеј фрли дрво во тој извор... и овој извор на свештеникот го фрла во вода. слатко за благодат] 629 . Во Дидим, во овој пример, дрвото е вид крст (τοῦ σταυροῦ) 630; Апсолутно во истиот дух, Амбросиј го коментира фактот за трансформацијата на горчливата вода во слатка вода преку дрво: aqua enim sine praedicatione Dominicae crucis ad nullos usus futurae salutis est [за водата без исповед на крстот Господов е бескорисна за идно спасение] 631. Третиот прототип на Dimusfonpt се чини дека е прототип Бетесда, а писателот укажува и на супериорноста на вистината во однос на прототипот, бидејќи вториот имал моќ само πρὸς καιρόν [некое време], а вистината εἰς αἰωνιότητα κρίνεται [мислата за постојано опстојување] 632; и во Амбросиј, ilia piscina во фигурата [тој фонт на сликата] го претставуваше крштевањето 633, и tunc curabatur unus, nunc omnes sanantur [тогаш се излекуваше, сега сите се исцелени] 634; а со Христовото доаѓање jam non umbra sanaret singulos, sed veritas universos [не е веќе сенката која лекува некои, туку вистината која ги лекува сите] 635 . Прашањето за односот на свети Амвросиј кон таканаречената ономастика. Ономастика сакра се збирки што постоеле во светоотечки времиња, посветени на толкувањето на соодветните библиски имиња и можеби потекнуваат од самиот Филон. Со оглед на наклонетоста на Амвросиј кон алегоријата, природно беше тој да се сврти кон овој вид литература. Иако повеќето објаснувања за сопствените имиња, како што ќе видиме подолу, се сосема слични на објаснувањата содржани во нам познатите дела на Филон, сепак, повремено се случуваат исклучоци. Така, дадено во епист. 27 објаснувањето на името Леа во смисла на ἀνανευμένη καὶ κοπιῶσα [негативно тресење на главата и напорна работа], а Рахела во значењето на apiratio fortis [храбар здив] е туѓо на Филон. Во ова, како што прави Вилбранд, можеби може да се види потврда на претпоставката дека Амброзиј бил запознаен со ономастика 636. Од претхристијанските писатели кои на еден или друг начин биле користени од свети Амвросиј, особено треба да се спомене псевдо-Јосиф или авторот на делото „Περὶ λογισμοῦ αὐτοκράτορος“ [„За автократскиот разум“], познат и како IV Макавеј. Ова дело, кое веројатно потекнува од Александрија кај елинизираната еврејска дијаспора, се појавило, очигледно, во 1 век. н.е., но и пред падот на Ерусалим и има за цел да ги поттикне Евреите да го исполнат законот 637. Книгата е создадена под влијание на стоицизмот и се обидува да ги усогласи основните принципи на стоичкиот морал со еврејскиот закон. Влијанието на псевдо-Јосиф е веќе видливо во првите поглавја од првата книга на Амвросиј, „De Jacob et vita beata“ [„За Јаков и блажениот живот“]. Како главна идеја на своето дело, авторот на IV Макавеј го поставува ставот дека αὐτοδέσποτος τῶν παϑῶν [господар на страстите] е ὁ εὐσεβὴς λογισμός [побожен разум] 638; Темата на делото на Амвросиј е исто така сличен предлог: necessarius ad disciplinam bonus omnibus sermo, plenus prudentiae, et mens rationi intenta praecurrit virtutibus, passiones coercet [да се научи секого, неопходен е добар збор, полн со претпазливост, а умот, насочен кон разумот3 и насочува кон разумите9. Особено, во врска со оваа причина, и псевдо-Јосиф и Амвросиј со речиси исти зборови забележуваат дека Бог го поставил во човекот како кралска моќ над неговите страсти при создавањето на човекот, давајќи му ги неговите упатства: За авторот на Макавејската книга, причината што треба да доминира кај човекот, или таканаречениот ἐυσεβὴς λογισμός, е исклучиво причината што се согласува со прописите на законот 640; Амвросиј исто така го има истото мислење во однос на мажите, ако вели: mens igitur recta ratione tenens disciplinam sapientiae, ut divina ac humana cognoscat, eruditur in Lege per quam discit quas sibi subjicere debeat pasiones [така, правиот ум, кој се придржува до божествената форма, е во наредбата за човечко знаење, закон, благодарение на кој учи што мора да ги потчини страстите] 641. Делот за страстите, за задоволството и тагата, како нивни главни типови, и за споредните појави што произлегуваат од нив, Амвросиј буквално го позајмува од Макавејската книга, изразувајќи се само малку подетално. Исто така, примерите со кои нашите автори ги илустрираат своите размислувања многу често се совпаѓаат. И двајцата ги посочуваат браќата Макавејци (засега само накратко) како пример за владеење над страстите, иако Амвросиј директно не ги именува 642; се задржиме на примерот на Јосиф, кој, и покрај неговата младост, се спротивставил на искушението и, следејќи го водството на разумот, ја победил страста на страста 643. И двајцата, конечно, укажуваат на патријархот Јаков, кој ги прекорил своите синови Леви и Симеон за фактот дека, како одмазда за срамот на сопствената сестра, ја уништиле нејзината сестра (Бит. 34); со тоа, според нивното објаснување, Јаков покажал пример како гневот може да се скроти преку разумот; и двајцата буквално го цитираат 30. стих од 34. поглавје од Битие, иако Амвросиј го цитира поинаку 644. Амвросиј го знае и поимот λογισμός; тој едноставно не го именува авторот на цитираната книга, ограничувајќи се на генералот Граеци нукупан [Грците го нарекуваат] 645. За сето тоа, Амвросиј во овој случај не се ограничува само на материјалот од Макавејската книга. Тој, за разлика од псевдо-Јосиф, исто така го дискутира целото прашање од гледна точка на новозаветното учење и, покрај старозаветниот закон, укажува и на Христос, qui docet sapientiam (intelectum) et disciplinam [Кој поучува и во мудроста и во доктрината] 646. Не наоѓаме референци на Мосдоес-Јас и со псевдоес-Јосеф. Абирон 647 во Амвросиј. Но, во суштина, првите две поглавја од првата книга на делото „Де Јакоб“ [„За Јаков“] се многу слични со првите три поглавја од „Περὶ λογισμοῦ“ [„За разумот“]. Истата точна сличност потоа се наоѓа помеѓу поглавјата 10-12 од втората книга „De Jacob et vita beata“ [„За Јаков и блажениот живот“] и помеѓу поглавјата 10-15 од истата „Περὶ λογισμοῦ“ [„За разумот“]. Овде зборуваме за дополнително илустрација на главната идеја на есејот со примери од Светата историја. Поглавје 10 од делото на Амвросиј е значително намалување на поглавјата 5 и 6 од „Περὶ λογισμοῦ“, кои содржат приказна за посветеноста на старец Елеазар на барањата на законот во врска со храната, кои не се поколебаа дури и пред заканите и мачењата на Антиох и смртта. Глава 7 „Περὶ λογισμοῦ“, која повлекува паралела меѓу Елеазар и Арон, е целосно отсутна кај Амвросиј. Скратено резиме на поглавјата 8-14 од „Περὶ λογισμοῦ“ е поглавје 11 од „Де Јаков“ со опис на мачеништвото на седумте браќа Макавејци, со приказ на видот на мачењето и мачењето на секој од нив и изјава за одговорите што секој од нив му ги дал на својот мачител; овде накратко се зборува и за мачеништвото на нивната мајка, како што псевдо Јосиф накратко зборува за ова на крајот од 14. поглавје од своето дело. Поглавје 12 „De Jacob“ одговара на поглавје 15 „Περὶ λογισμοῦ“. Таа содржи пофалби за мајката на Макавејците, која, за разлика од другите мајки, самата ги поттикнувала своите синови да истраат во маките; овде и двајцата автори имаат поетска споредба на последниот разговор меѓу една мајка и нејзините синови со занесното пеење на сирените и лебедова песна; овде мајката, која храбро ја претпочита славната смрт на своите синови отколку да ги зачува нивните животи, се споредува со ковчегот на Ное, кој јурна низ водите на потопот без да си наштети. Но споредбата на мајката со месечината 648 цитирана од Амвросиј заедно со ова не се наоѓа кај псевдо-Јосиф. Последните поглавја од „Περὶ λογισμού“ (16–18) биле оставени неискористени од Амбросиј. Прашањето за односот на Амвросиј со класичните писатели е повеќе или помалку темелно проучувано во модерната стипендија. Во делата на Амвросиј всушност наоѓаме многу цитати од класичната литература; Згора на тоа, во огромното мнозинство на случаи, Амбросиј воопшто не ги именува своите извори и дури не кажува јасно дека цитира некој друг автор. Утврдено е дека тој всушност позајмил некои од овие цитати од примарни извори. Во својата книга „Studia Ambrosiana“ тој ги собрал сите цитати позајмени од Амвросиј од делата на Вергилиј 649. Во брошурата на Вилбранд читателот може да се запознае со цитати од Салуст, Плаут, Лукрециј, Хорас и други. 650 Но особено многу свети Амвросиј ги користел списите на Цицерон. Заради тоа, самиот Амвросиј некои писатели го нарекуваат христијански Цицерон. Сличноста меѓу делото на Цицерон и делото на Амвросиј „De officiis ministrorum“ е толку голема што, како што вели Еберт, вториот открива не едноставна „директна имитација на познатото дело на Цицерон“, туку повеќе желба да се пренесе речиси целосно на христијанска почва; сличноста меѓу нив подеднакво „се однесува и на содржината и на формата“ 651. Навистина, тие веќе се слични едни на други во нивните титули и делумно причината за нивниот изглед. Како што Цицерон во својата работа сакал најнапред да му дава секојдневни упатства на својот син, кој во тоа време студирал наука во Грција 652 година, така и Амвросиј со својата работа првенствено ги поучувал своите духовни чеда 653 година. Понатаму, двете дела се состојат од три книги, а секоја книга, особено, има иста содржина во двете. Оваа поделба се заснова на истиот принцип: секоја акција може да се разгледа 1) од страна на неговата чесност и пристојност, 2) во однос на неговата корисност и 3) од страната на односот меѓу пристојно и корисно 654. Врз основа на овој принцип, нашите писатели ги посветуваат првите книги од нивните дела на прашањето за чесноста и пристојноста и ги илустрираат своите мисли со примери на одредени доблести. Разликата едноставно се сведува на фактот дека додека во Cicero decorum (decorum) детално се зборува кога се разгледува четвртата од кардиналните доблести 655, кај Амвросиј таа е на прво место и ја опфаќа целата област на морална активност 656. Но, откако го префрли судењето на пристојните на прво место, Амвросиј се состои од манифестации за сите конкретни случаи. пристојно, што Цицерон го наведува многу подоцна и исто така веднаш по општата дефиниција за пристојното. Затоа, во Амвросиј, поглавјата 17-22, кои ги третираат должностите на младите мажи, должностите во однос на телото, припитомувањето на гневот, тишината и разговорот и ораторството, одговараат на поглавјата 31-38 од првата книга од делото на Цицерон. Од истата причина, Цицерон ги посветува почетокот и средината на првата книга од своето дело на разгледување на четирите кардинални доблести, а Амвросиј - средината и крајот. Така, поглавјето 27 од Амвросиј, посветено на изложувањето на прописите на претпазливост, првата од основните доблести, одговара на поглавјето 6 од Цицерон; втората доблест, која, според двајцата автори, се состои од правда (justitia) и милосрдие (beneficentia), е посветена на поглавјата 28-34 во Амвросиј и поглавјата 7-17 во Цицерон. Првата зборува за храброста и великодушноста во поглавјата 35–42, за умереноста, последната од доблестите, во 43–44, а втората во поглавјата 18–26 и 40. Но, почнувајќи од поглавје 46, Амвросиј повторно се свртува кон прашањето за пристојноста, зборува за нејзината поделба на некои видови, па затоа, според неговата книга, се потчинува на типови. со ова прашање, додека Цицерон на ова додава и компаративна оценка на сите четири доблести (43 и 45). И Амвросиј и Цицерон ја посветуваат втората книга на прашањето што е корисно. Амвросиј овде ја претставува таа особеност во споредба со неговиот класичен модел што заборава на некое време на прашањето што е корисно и во првите пет поглавја од неговата книга се занимава со прашањето за вистинската среќа и блаженство, решавајќи го прашањето врз основа на обемниот библиски материјал во црковен дух; Овие поглавја, генерално, имаат мала врска со следното, како и со претходното, и претставуваат додаток во споредба со делото на Цицерон. Поглавјата 6 и 7, во кои се разјаснети природата и карактерот на корисното, го наоѓаат својот пандан во поглавјата 3-5 од делото на познатиот Римјанин. Тогаш и двајцата, општо договорено, зборуваат за оние средства и методи со кои најдобро се стекнуваат корисни работи. Тие се потпираат на корист во служењето на заедничката кауза; најкорисен вид активност е социјална, државна активност 657. Во согласност со ова, Амвросиј, заедно со Цицерон, особено препорачува да се грижи за особините кои можат да ја придобијат личноста на наклонетоста на општеството, а тоа се: правдата, претпазливоста во деловното работење и советите (стр. 8–14 и 6–14), потоа милосрдието и великодушноста (стр. 15–22, 25–26 и 15–24); во поглавјата 23 и 24, и двете зборуваат за поткуп и генерално евтини начини за стекнување популарност. Последователно, Амвросиј, за разлика од Цицерон, наведува чисто христијански форми на милосрдие: ослободување на затворениците (стр. 28), помош на вдовиците (стр. 29). Неговото последно поглавје (стр. 30) има карактер на морален поттик, додека во Цицерон (стр. 25) е посветен на споредување на различни видови корисни активности според нивното внатрешно достоинство 658. Третата книга, De officiis, има за тема дефиниција за односот помеѓу чесното и корисното. Во првите поглавја сличностите меѓу нашите автори се сосема очигледни. Како што Цицерон во првото поглавје ги докажува доброто и користа од осаменичкиот живот, правејќи, како да се каже, вовед во целиот дел, така и свети Амвросиј. Во овој случај, тој самиот ја истакнува својата зависност од Цицерон, велејќи дека не само Скипион, пофален од Цицерон, не чувствувал осаменост во осамениот живот, туку и Мојсеј, кој живеел многу порано од него, и многу други. итн (стр. 1). Последователно, нашите писатели се согласуваат во поистоветувањето на искреното со корисното, но се разликуваат еден од друг по редоследот на поглавјата и по деталите; ова се должи на фактот што Амвросиј во овој дел од својата книга многу повеќе внесе црковно-христијански елемент отколку во двата претходни. Но, во сите три книги, Амвросиј и Цицерон ги споделуваат примерите што ги даваат: Цицерон ги позајмува од римската историја, а Амвросиј од Библијата и црковната историја. Ако Вергилиј, Цицерон и некои други класици на свети Амвросиј читаат во оригинал, тогаш тоа не може да се претпостави и во однос на другите бројни автори цитирани од него. Изобилството на книжевна ерудиција и фактички материјал му донесе на Амвросиј углед на сеопфатно образован човек од своето време и предизвика ентузијастички пофалби и изненадувања кај историчарите. „Амброуз“, вели Фоерстер, „поседувал извонредно богатство на општо хуманистичко знаење за своето време... Тој открива одлично познавање со грчката филозофија и класиците и, ако самиот не бил филозоф, сепак ја знаел суштинската содржина на античките системи и често ги прави предмет на своите истражувања и напади. Талес и атомистите, Питагора, Сократ, Платон, Аристотел, стоиците и епикурејците се толку често во него, како и грчките поети Хомер и Еврипид, како и помладите римски автори Вергилиј, Цицерон, Плиниј и други. 659 Келнер зборува со голема пофалба за природното научно знаење на Амвросиј: „Само неколку од неговите современици“, вели тој, „биле толку блиску запознаени со различните родови на растенијата и нивното оплодување, само неколку од нив толку добро го знаеле животот на животните кои живеат во воздухот и во водата и структурата на човечкото тело“660. Сето ова, се разбира, е фер. Но, треба да се има предвид и дека значаен дел од овие информации се позајмени од втора рака, најмногу од еден од писателите што веќе ги спомнавме. Во овој поглед, свети Амвросиј му должи многу на Филон. Така, на пример, спомнувањето на питагорејските броеви и геометрија пронајдени во книгата „Де Абрахам“ [„За Авраам“], најверојатно, е позајмена од Филон, како што нè убедува контекстот на говорот во кој стојат овие забелешки. Амвросиј и Цицерон дадоа важна услуга во воведувањето на класичната литература и нејзиното цитирање. Многу места директно покажуваат дека Амвросиј честопати бил задоволен со информациите што ги нашол во делата на Цицерон, а особено во неговата „De officiis“ [„За должностите“] 662. Овде, пред сè, мора да го вклучиме митот пренесен од Платон за џинот кој, откако се спуштил во земјата отворена од обилните дождови, чудесно се претворил во Лидијан. Сличноста на вербалното пренесување 663 зборува за зависност од Цицерон. Од истата причина и од контекстот на говорот, мора да се признае како несомнено дека приказната за двајца Питагорејци, поврзани заедно со најблиското пријателство, е позајмена од Цицерон: кога еден од нив, осуден на смрт од тиранинот Сиракуза, побарал да му се даде слобода на неколку дена за последната средба со роднините и пријателите за својот живот. . Амвросиј, во целосна согласност со Цицерон, раскажува една од епизодите на грчко-персиските војни, кога Темистокле им предложил на атинските граѓани преку лукавство да ја запалат и уништат непријателската флота, но овој нечесен, иако корисен, совет бил едногласно отфрлен од Атињаните 665 г. Второто поглавје од втората книга од делото на Амвросиј „De officiis ministrorum“ [„За должностите на свештенството“] е, меѓу другото, посветено на презентирање на мислењата на различни филозофи за највисокото добро; овие мислења се делумно позајмени од други записи на Цицерон, а делумно собрани во една целина од различни места во неговата книга De officiis. Ова е, на пример, учењето на епикурејскиот калифон, кој верувал во чесноста и пристојноста во вешто користење на задоволството. Дека Амвросиј ја извлекол оваа информација токму од Цицерон, се гледа од фактот што во овој случај го допира и прашањето за комбинирање на искреноста со задоволството, што го среќаваме кај Цицерон, додека директната цел на Амвросиј била само да наведе различни мислења за највисокото добро, за среќниот живот 666. Стоичката формула на среќата веројатно била позајмена од Цицерон, според која само чесниот се препознава како добро, 667 година, како и многу сличната формула на Аристотел и општо на перипатетичката школа, која иако го признавала само чесниот за добро, но како додаток им придавала одредена важност на задоволствата на телото и на надворешните добра воопшто 668. Што се однесува до природните научни информации, во овој поглед, во огромното мнозинство на случаи, Амбросиј е зависен од други автори. Тој му должи многу на „Денот на сексот“ на Свети Василиј. Да, свети Василиј е веќе автор на изложувањето на теоријата на атомизмот, репродуцирано од Амвросиј; според оваа теорија, секако отфрлена од нашите автори, светот настанал од случајна комбинација на атоми; оставајќи ја целата работа на неразбирливи несреќи во објаснувањето и отфрлајќи ја Највисоката причина што владее со светот, таа претставува само пајажина 669. И кај Амвросиј и кај Василиј тогаш се среќаваме со истите позитивни гледишта за составот на светот и неговото потекло. Тие ја позајмуваат од класичната филозофија доктрината за четирите составни елементи на видливиот свет: земја, вода, оган и воздух; овие елементи всушност се мешаат едни со други и се наоѓаат еден во друг; така, на пример, огнот постои во латентна форма во камењата и железото, а со силни удари врз овие предмети излегува од нив, што го објаснува механичкиот развој на топлината 670 нам позната. Светот формиран од овие основни елементи се дели на два главни дела: видливото небо и земјата. Небото што го гледаме е исто така материјално и се состои од тенка и мека супстанција 671. Што се однесува до природата на оваа небесна супстанција, нашите автори знаат за две теории: според едната, оваа супстанца се состои од истите четири елементи од кои е составен другиот дел на универзумот; според друга теорија, тој претставува ново, невообичаено меко етерично тело, кое се разликува од другите тела по неговото кружно наместо праволиниско движење, односно движење нагоре и надолу; Освен тоа, по својата природа е многу едноставна, не се состои од посебни делови и не може да се распадне на делови 672. За разлика од видливото небо, земјата секогаш останува неподвижна; и дали ќе претпоставиме дека виси во воздухот, или ќе претпоставиме дека лежи на водите, сепак не можеме на природен начин целосно да ја објасниме неговата стабилност и мора да бараме објаснување само во одлуката и дејствувањето на Божествената волја 673. Оваа земја во својата недопрена состојба секојдневниот писател ја карактеризира како невидлива и ненаселена од причина што сè уште беше лишена од удобности и украси во вид на разни видови цвеќиња и растенија, што сè уште не беше осветлена од светлината на последователно создаденото сонце, што беше скриена од многу води и, конечно, сè уште немаше човек кој можеше да го види. Таа беше доведена во состојба на благосостојба во текот на шесте дена од создавањето 674 година. На првиот ден од создавањето, со силата на Божјото слово, во исконската темнина светна светлина, која веднаш, низ воздушната материја, се рашири низ целиот свет и го осветли; оваа светлина постоела без сонцето; првично бил распрснат во воздухот и не бил концентриран на едно место 675. Писателот на секојдневниот живот овој момент на создавање мир го нарекол еден ден, притоа означувајќи одреден затворен круг на време, 24 часа, што го прави мерна единица на кое било време воопшто 676. Тогаш видливото небо беше подобрено. Некои од античките филозофи препознале дека небесните ѕвезди се наоѓаат на седум рамнини и нивните движења, спротивно на движењето на универзумот, создаваат прекрасна небесна хармонија, која, сепак, не можеме да ја слушнеме поради фактот што сме навикнати на неа, перципирајќи ја од самото наше раѓање. А свети Амвросиј и свети Василиј имаат негативен став кон оваа теорија 677. Внимание заслужува и филолошката продукција на зборот οὐρανός [небото] усвоен од двајцата: овој збор доаѓа од глаголот ὁράω [види] и укажува на видливоста на небото 678 година. Во процесот на создавање мир, вниманието го привлекува појавата на растенијата пред создавањето на сонцето. Мудроста Божја со тоа покажа дека сонцето не е причина за животот на земјата 679. Растенијата се обдарени со способност да се размножуваат и тоа на два начина: некои од нив растат од семиња; други, на пример, трска, преку пука од коренот 680. Сите тие беа создадени многу целисходно и со добра причина. Повеќето од нив се неопходни за исхрана на човекот, кој наскоро би се појавил на земјата. Меѓу нив, сепак, има и растенија кои се штетни за човекот, на пример, пеколот и сл., но постоењето на штетни и отровни билки се оправдува со тоа што тие служат како лек против одредени болести; покрај тоа, некои птици, на пример, ѕвездените ги јадат без штета, а тоа многу едноставно се објаснува со фактот што тенките дупки во срцето на таквите птици им даваат можност да го сварат отровот пред да има време да се шири низ телото 681. Од суштествата од четвртиот ден, нашите писатели посебно го фокусираат своето внимание на Месечината и нејзините фази. Фазите на месечината имаат големо влијание врз текот на земниот живот: кога месечината слабее, тогаш се намалуваат и елементите на телата, а кога таа се зголемува, телата повторно се излеваат; Така, под влијание на месечевата светлина, мозокот на убиените животни брзо се влошува, внатрешноста на дрвјата се покрива со влага; за време на полна месечина морето се излева, а во периодот на оштетување се враќа на вообичаените граници 682. Во голема зависност од свети Амвросиј стои и Василиј во приказните за животинскиот свет 683. Без да навлегуваме во детали, го забележуваме нивниот прилично интересен генерален поглед на животинското царство. Животните, според нивното мислење, имаат одредена, иако незначителна количина на интелигенција: кучето веќе по природа знае што стекнуваат луѓето со долг живот и учење; Постигнувајќи го, бркајќи животно, до местото каде што патеката се вили, тој застанува тука малку, како да размислува за нешто и, како да е заклучок, ја избира вистинската патека 684. Но, во однос на човекот, како што покажува истражувањето на Госел, Амвросиј е само делумно зависен од свети Василиј. Имено, ова вклучува опис на очите, дискусија за значењето на забите и општа споредба на човекот со птиците 685. Сè друго за личноста мора да се припише на други извори. Тоа за него беа делото на Гален „Περὶ χρείας μορίων“ [„За целта на деловите“] кога ја опишува човечката глава со нејзините делови 686, делото на платонистот Апулеј „De Platone et ejus dogmate“ [„За Платон и неговите учења“] кога ги прикажува надворешните и внатрешните органи68 на телото итн. Покрај наведените автори, свети Амвросиј знаел и за други извори од природно-историска природа. Тој извлекол нешто од списите на Светониј 688 година и многу ѝ должи на природната историја на Плиниј 689 година. Општи карактеристики на делата на свети Амвросиј Сега да ги разгледаме делата на свети Амвросиј а) во однос на нивната содржина и Делата на Амвросиј што ги наведовме се многу разновидни по содржина. Од оваа гледна точка, многу е тешко да се класифицира правилно: обично во речиси секое дело можеме да најдеме одговори на прашања од најразновидна природа. Ако се обрне внимание на доминантниот елемент во нив, тогаш тие можат да се поделат, покрај буквите и химните, во три главни класи: 1) дела од егзегетичка природа во однос на светиот текст на Стариот и Новиот завет: „De paradiso“ [„За рајот“], „De Cain et Abel“ [„За Каин и Авел“], „Де Авраам“ [„За Авраам“], „Expositio in psalmos“ [„Expositio in psalmos“ [„Expositio in psalmos“] secundum Lucam“ [„Излагање на евангелието според Лука“] и мн. итн.; 2) морални: сите дела за невиноста, „De Elia et jejunio“ [„За Илија и постот“], „Де Тобија“ [„За Тобијас“] итн.; конечно 3) догматско-полемички: „De fide“ [„За верата“], „De Spiritu Sancto“ [„За Светиот Дух“], „De incarnationis Dominicae Sacramento“ [„За тајната на Господовото воплотување“]. Сите од нив, сепак, имаат една заедничка работа: нивната практичност. Амвросиј не бил научник и теолог-теоретичар кој се занимава со научни истражувања заради истражување и вистина; тој не ја истражува темата сеопфатно и детално, како што е типично за Ориген. „Црквата за него служи како единствениот витален елемент: за неа чувствува, мисли, дејствува, се бори“ 690. Речиси целиот свој живот го поминал во борба против аријанството, паганството и социјалните пороци на своето време. Сите негови главни грижи се сведуваа на одбрана на чистотата на учењето на Црквата и неповредливоста на црковниот имот, заштита од навлегувања на луѓе моќни на нивната позиција и проширување на нејзиното влијание на сите аспекти на државниот и јавниот живот. Книжевната дејност му послужи само како едно од многуте средства за постигнување на оваа практична цел. Ова го одредува општиот карактер на делата на Амвросиј, како резултат на што, на пример, тој нема чисто догматски дела, туку само догматско-полемички дела. Ова го објаснува, пред сè, изобилството во делата на свети Амвросиј на моралниот и воспитувачкиот елемент; во овој поглед, свети Амвросиј открива ретка уметност; тој наоѓа нешто поучно во апсолутно сè за што има да зборува, па дури и таму каде што друг не би го открил изградувањето. Без разлика дали зборува за заповедта дадена на водата да се собере „во еден собир“, тој веднаш се свртува кон човекот, се обидува да му ја разбуди совеста и со примерот на водите собрани на повик Божји, го прекорува за непочитување на Божествените заповеди 691. Целата видлива природа му служи како учител на моралот и побожноста. Лозата, која е врзана за да не се наведнува на земја, во своето објаснување учи дека и ние треба да се стремиме кон небото со нашите мисли, а не да бидеме врзани за земјата 692. Фазите на месечината сугерираат дека сè воопшто во светот е непостојано, се менува и пропаѓа. 694. Вредната мравка, која и покрај безначајноста на сопствената сила, добива сè што е потребно за себе, со својот пример учи дека немаме право да ја оправдуваме својата негрижа во доблесниот живот со слабоста на нашето тело 695. Во врска со оваа карактеристика на делата на Амвросиј има уште една подеднакво важна: изобилството во нив на секојдневните карактеристики од тоа време, како резултат на што добиваат важен историски интерес; тие содржат доволен материјал за да го карактеризираат тогашното христијанско општество. Ова особено треба да се каже за следните три дела: „De Elia et jejunio“ [„За Илија и постот“], „De Nabuthe Jezraelita“ [„За Навутеј Израелецот“], „Де Тобија“ [„За Тобијас“], кои, според Еберт, со извонредната мала виталност на сликата треба да остават силен впечаток и масовност. современици 696. Тие ни даваат претстава за силата на тогашниот морален разврат, за пијанството и неактивноста и расипништвото поврзани со него 697, за раскошот на гозбите, богатата декорација на околината и домовите 698, за нередот на семејниот живот и за развратот на жените, чиешто смело појавување во друштво на пијани, скршени мажи, екстремно скршени мажи, екстремно скршени мажи, екстремно скршени луѓе. на секој чекор може да се сретне повторување на бесрамната неправда на библиската Језавела во однос на Навутеј 700, за неверојатното богатство на еден мал дел од општеството и, обратно, за гладот, сиромаштијата и беззаконието на друг 701 и многу други. итн. Според формата на прикажување на делото на свети Амвросиј се многу едноставни. Откако произлегоа од црковните проповеди, тие во повеќето случаи ги претставуваат најнеуметничките беседи. Нема текст од Светото Писмо во форма на наслов; при изнесувањето на своите размислувања, Амвросиј обично го следи редоследот на библиската приказна, што служи како тема на ова дело. Но, дури и овој редослед не се следи секогаш строго: многу долги дигресии кон прашања кои не се тесно поврзани со главната тема на приказната се најчеста појава во неговото дело. Делата на кои им е дадена форма на трактат се одликуваат со истиот карактер („De fide“ [„За верата“], „De Spiritu Sancto“ [„За Светиот Дух“] итн.). Обично, сепак, делото е поделено на неколку книги; на посебна книга понекогаш и претходи вовед или пролог; но поделбата на книга многу често има исклучиво механички, а не логичен карактер и останува сосема неразбирливо зошто авторот воопшто ја поделил својата книга и ја поделил на овој начин, а не поинаку. Во овој поглед, од серијата на сите дела на Амвросиј, исклучок се неговите три погребни зборови: „De excessu fratris sui Satyri“ [„За смртта на брат Сатир“], „De obitu Valentiniani consolatio“ [„Утешителен збор за смртта на Валентинијан (царот)“] и „De obitu fratris sui Satyri“ [царот]“]. Содржејќи христијанска содржина, тие се слични по план и форма на презентација на класичните погребни говори. Првите два од нив припаѓаат на категоријата утешни зборови, т.н. λόγοι παραμυϑητικοί, и содржат прооемиум [вовед]; expositio [излагање] со своите четири поделби: ϑρῆνος [плачење], ἔπαινος [пофалба], ϑρῆνος [плачење] и παραμυϑίαι [утеха]; и заклучок [заклучок]. А третиот, кој има exordium [почеток], expositio [излагање] и concluzio [заклучок], се однесува на разновидни ист вид говори, познати под името ἐγκώμιον [пофалба, encomium] 702. Јазикот на есеите понекогаш е претерано извлечен. Но, во моментите на посебно воздигнување на духот на епископот, неговиот говор станува волшебен, жив и способен да остави силен впечаток. Амвросиј добро можеше да ги користи правилата на класичната реторика. Во такви случаи, како epitheta ornantia [украсувачки епитети] на класичниот говор, тој понекогаш успешно користи секакви метафори, персонификација и споредби: неживата природа се претвора во живо суштество, пеејќи му ентузијастичка химна на сонцето и во исто време дава правична оценка за нејзиното значење во општиот живот на природата 703; орелот, кој може да се издигне до огромни височини, над облаците, каде што е ослободен од секаква опасност да биде фатен во мрежа и, напротив, лесно да падне во стапица кога се приближува до земјата, служи како поетска слика на човечката душа, која е толку ослободена од секакви опасности за себе додека живее на високо, но штом ќе се приклучи на мрежата на светот и веднаш ќе се прикачи на светот. 704. Апелирања има и за неживи предмети, но овие апели, благодарение на бројните споредби и приближувања поврзани со нив, понекогаш добиваат забележително вештачки карактер. Ова, на пример, е класичниот опис на водата и нејзините својства во оваа смисла: O aqua, quae humano aspersum sanguine, ut praesentium lavacrorum figura praecederet, orbem terrarum lavisti! O aqua, quae sacramentum Christi esse meruisti, quae lavas omnia nec lavaris! Tu incipis prima, tu comples perfecta mysteria. A te principium, in te finis: vel potius tu facis ut finem nesciamus. Per te fetor tabidae carnis aboletur, et pereuntia situ viscera asperso sale, in multam servantur aetatem. Per te arentibus aestu corporibus dulcis ad gratiam, salutaris ad vitam, suavis ad voluptatem potus infunditur. Tu nomen prophetis et apostolis, tu nomen Salvatori dedisti: illi nubes caeli, illi sal mundi, iste fons vitae est [О вода, си го изми целиот универзум, испрскан со човечка крв, пред овој сегашен абдест! О вода, почестена да бидеш светата тајна Христова, се миеш и не си измиен! Вие го започнувате првиот, ги завршувате совршените тајни. Почетокот е од тебе, крајот е во тебе, поточно ти го правиш за да не го знаеме крајот. Благодарение на вас, смрдеата на телото во распаѓање се уништува, а утробата, која пропаѓа на нивно место, се чува долго време кога се додава сол. Благодарение на вас, на телата кои измачуваат од топлина им се дава пијалок кој е сладок ефект, спасува живот и пријатен за задоволство. Ти им даде име на пророците и апостолите, си даде име на Спасителот: тие се небесни облаци, тие се сол на светот, Тој е извор на животот] итн. 705 Стилот на Амброуз веднаш добива поинаков карактер кога треба да се однесува како полемичар. Неговите полемики привлекуваат внимание. Во однос на страста и силата на полемичкиот тон, Римскиот Амвросиј многу потсетува на африканскиот Тертулијан. Особено аријанството и општите грешки за прашањата на црковното учење предизвикуваат негодување на Амвросиј. За него, злобата на Ариј беше еднаква на предавството на Јуда, како резултат на што и двајцата ја претрпеа истата казна 706. Еретиците се деца на Антихристот и самите Антихристи 707; молец, црв со нивната способност да поткопаат и уништуваат сè - ова се вистинските имиња што ги заслужуваат 708. Химни на свети Амвросиј Милански Химните на свети Амвросиј во сите погледи претставуваат посебна група меѓу неговите бројни дела. Во западната црква тие претставуваа нов феномен, но на исток овој вид на работа постоеше долго време. Според историчарот Сократ, тие првпат се појавиле на крајот на 1 или на самиот почеток на 2 век. во Антиохиската црква, каде што тогашниот антиохиски епископ, прочуениот Игнатиј Богоносец, во црковните служби го вовел нивното пеење во вид на антифон; овие небиблиски химни биле од догматска природа 709 . Распространувајќи се потоа и во другите источни цркви, пеењето на химните особено се засилило овде поради потребата да се спротивстави на еретиците (прво гностиците, а потоа и ариевците итн.), кои, искористувајќи го овој обичај, во него гледале добро средство за промовирање на нивните учења. Од истата причина, христијанската лирика на Истокот наскоро треба да добие карактер на вештачки музички дела. Во 4 век. веќе се среќаваме со истакнати лирици на Исток во ликот на Ефрем Сирин и Григориј од Назијанз. Што се однесува до западната црква, тука сме, сепак, пред св. Амвросиј ги гледаме христијанските поети во лицето на Комодијан со неговите „инструкции“ (на паганите) и „Carmen apologeticum“ и Јувенкус, авторот на поетската „Historiae Evangelicae“ [„Евангелска историја“] 710; но овие дела, многу груби и неуспешни по својата форма, поминаа без трага во историјата на западната црковна поезија и не беа дела од лирска природа. Во секој случај, до свети Амвросиј, обичајот да се користат химни за христијанско богослужение и бил непознат за западната црква. Што навистина е свети Амвросиј првпат го вовел пеењето на химните за време на богослужбата на Миланската црква, тоа директно го докажува неговиот биограф Паулин; од зборовите на вториот произлегува и дека ова пеење имало, барем понекогаш, карактер на антифони 711. Блж. Августин на ова додава дека овој обичај го позајмил Амвросиј од Исток 712 година, што, со оглед на личните и литературни врски на Амвросиј со Источната црква, е повеќе од веројатно. Но, дали во овој случај Августин, како што верува Еберт, мисли на самата Сириска црква, каде најпрво се појавило антифоналното пеење 713, тоа не може да се каже, бидејќи обичајот да се пеат химни во тоа време веќе бил широко распространет на Исток; Освен тоа, не знаеме за запознавањето на Амвросиј со самите сириски теолози. Самиот свети Амвросиј, во својот „Sermo contra Auxentium“ [„Приказна против Авксентиј“] го потврдува сведочењето на двајца претходни сведоци, јасно ставајќи до знаење дека 1) сите присутни во храмот учествувале во пеењето на химните и 2) темата на овие пеења беше прославувањето на Светата Троица: Отец, Син и Светиот Дух 714 година. Од Медиолан, нов обичај, според сведочењето на истиот светец. Августин, се преселил во другите западни цркви, а веќе во негово време, односно околу 10–20 години по основањето, се воспоставил во нив 715 г. Што се однесува до посебните типови на овие нови книжевни дела на Запад и нивните имиња, тогаш, пред сè, Паун во горенаведеното сведоштво посочува три такви имиња: антифони, химни ac vigiliae [антифони, химни и vigiliae], Августин - две: химни и псалми [самиот химни и псалми [само еден], Ambromens [само еден]; вкупно имаме пет различни имиња. Но, што се однесува до самиот збор кармен, не може да има сомнеж дека Амвросиј го применува на химните, бидејќи на истото место од Sermo contra Auxentium, стр. 34 тој го применува зборот кармен на истите дела кои непосредно пред да ги нарече химни. Понатаму, псалмот на Августин е, очигледно, едно и исто со будностите на Паун. Самиот Амвросиј сведочи дека таа ноќ, кога не можел да си оди дома поради опсадата на базиликата, заедно со верниците во храмот ги пеел псалмите 716. Многу е можно овој тип на пеење да го добил името од оваа чисто случајна карактеристика. Што се однесува, конечно, на името антифони, многу е чудно што отсуствува од Августин, кој во овој случај беше сведок не помалку авторитетен од Паун. Спомнувањето на Августин на само два вида пеење ни дава причина да претпоставиме дека антифоните на Паун исто така имаат генерички концепт во однос на hymni ac vigiliae. Паун, очигледно, сакал да каже дека Амвросиј ја вовел химната ac vigiliae во литургиска употреба и дека и првата и втората се изведувале во форма на антифон. На крајот, добиваме само два вида химни на свети Амвросиј: химни во правилна смисла и psalmi-vigiliae. Но, дали овие два вида значително се разликувале во нивната содржина или дали зборот vigiliae означувал посебен вид химни кои имале посебна намена и употреба, невозможно е да се утврди. Според својата содржина, химните на свети Амвросиј се одликуваат со својата објективност во смисла дека Амвросиј избегнува се што е лично во нив, излевањето на сопствените чувства и мисли, претпочитајќи содржина од општ црковен интерес. Во овој поглед, според Боерингер, химните на Амвросиј можат да се наречат химни на исповед, бидејќи го поставуваат „суштинското зрно на христијанското учење“ 717. Особено, некои од нив се одликуваат со нивната догматска содржина и, во овој поглед, претставуваат сосема нов феномен во историјата на западната литература воопшто. Станува збор за химните 3 („Jam surgit hora tertia“) и 4 („Veni Redemptor gentium“), од кои првата во некои детали ја открива доктрината за Крстот Христов, со која се уништува вината на човештвото, се уништува царството на смртта и се доделува благодат; во втората, очигледно напишана на празникот Рождество Христово, се открива доктрината за Воплотувањето на Искупителот на светот: овде се среќаваме со доктрината за раѓањето на Спасителот од Дева и двете природи на Искупителот, додека ја одржуваме целосната еднаквост со Бога Отецот и слегувањето, итн. во пеколот; Меѓутоа, химната е заснована на текстот на Псалм 18, а учењето за Христос е претставено под ликот на младоженецот. Химните 1 и 2, напротив, иако не се целосно лишени од догматски елемент, доминантно се одликуваат по својата морална и дидактичка содржина; Она што е ново овде е само нивниот христијански карактер, бидејќи моралната и дидактичката лирика била позната и во класичната римска литература (поезијата на Хорас) 718 . Во химната 1 („Aeterne rerum Conditor“), епископот ги повикува верниците на духовна будност, притоа прикажувајќи ги спасителните плодови на таквата будност; во химната 2 („Deus Creator omnium“), поаѓајќи од мислата за Бог како Создател и Владетел на светот, тој укажува на чувствата што треба да ги имаме кон Бога 719 и ја изложува Божјата волја во однос на моралниот живот на луѓето. Но, ако химните од содржината на свети Амвросиј се нова појава, но во форма на презентација нивниот автор се труди да се придржува до класичните примери. Се состои од 8 строфи од по 4 стиха, сите напишани во јамбичен метар; должината и краткоста на слоговите, карактеристични за метричката версификација, во повеќето случаи строго се одржуваат. Во музичката изведба на химните, секој долг слог бил означен со половина или четвртина нота, а секој краток слог со четвртина или осма нота. Врз основа на впечатокот дека пеењето на химните им го создавало на народот, може да се суди за нивната музикалност. Така, веќе Амвросиј ги поставил темелите за вештачка црковна музика на Запад; после него се направени уште некои промени и така постепено се формира познатиот cantus figuratus. Овие промени беа наменети да донесат поголема разновидност во пеењето. Факт е дека музиката, каде што секој долг слог беше означен со половина нота, а секој краток еден по четвртина, поради својата систематска исправност, можеше да изгледа малку монотоно. Ова поттикна замена на половина нота со две четвртини ноти, една четвртина со две осми ноти; Сега, со комбинирање на овие ноти на секој можен начин, тие можеа, избегнувајќи ја монотонијата, да создадат мотиви богати со нивната музичка содржина. Повеќе од два века по свети Амвросиј Западната црква го толерираше овој вид музика. Но, кога на почетокот на средниот век Црквата, под влијание на силно развиениот подвижнички идеал, почнала да ги раскинува сите врски со класичната наука и образование, тогаш амброзискиот cantus figuratus бил препознаен како несоодветен за црковна употреба. Папата Григориј I Двоеслов, откако го избрка cantus figuratus од црквата, го замени со нов едноставен рецитатив, познат како cantus firmus 720. Личноста на свети Амвросиј долго и постојано го привлекува вниманието на истражувачите. Во моментов ѝ е посветена научна литература, многубројна по своите наслови и разновидна по природа. Со намера да ја допреме оваа литература по оддели, на различни страници од предложеното дело, овде посочуваме само студии кои конкретно или случајно се занимаваат со житието на свети Амвросиј. На прво место тука е неопходно да се именува 1) Дисертација на Форстер Ambrosius, Bischof von Mailand. Хали. 1884. Презентирајќи ја монографијата за свети Амвросиј, неговите дела и учења, таа посветува многу простор на неговиот живот и практични активности. И денес таа продолжува да биде најдобрата студија за миланскиот епископ; иако исто така мора да се додаде дека во некои случаи се чини дека е значително зад подоцнежните студии. Потоа треба да ја именувате работата: 2) Die Alte Kirche на Böhringer. Зехнтер Теил-Амбросиј. Штутгарт 1877. Ова е, исто така, монографија која ги објаснува и животот и учењата на Амвросиј; но нејзината потемелна прва половина е поважна од втората, бидејќи е премногу фрагментарна и има форма на многу површен и општ преглед; неговата употреба при независно истражување е многу отежната од фактот што авторот, како и во другите негови монографии, нема навика да вметнува цитати, дури и во оние случаи кога наведува буквални извадоци од извори и дела. 3) Келнер. Der heil. Амбросиј, als Erklărer des Alt. Завети. Регенсбург 1893. Како што укажува и насловот на книгата, авторот главно се интересира за старозаветната егзегеза на свети Амвросиј; но тоа го предлага со кратка скица од животот на епископот, кој, сепак, не претставува ништо суштински ново, а исто така и посветува многу простор на хронологијата на неговите дела и нивната книжевна зависност, иако повторно од гледна точка што го интересира; во овој случај, неговото истражување изгледа многу важно. 4) д-р Р. Аслабер. Die persönlichen Beziehungen der drei grossen Kirchenlehrer: Ambrosius, Hieronymus und Augustinus. Виена. 1909. Во своето релативно мало дело (с.с. 1–134), кое исто така е поврзано со нашата тема и нејзините 3 дела само во 2 (с. 1–59), авторот конкретно настојува да ги расветли личните односи на тројцата гореспоменати отци и учители на Западната црква, современи едни на други, користејќи се што беше можно за таа цел. Многу нејасни аспекти во оваа врска, на пример, односот на блаженство. Јероним кон делата на свети Амвросиј, неговите критики за нив понекогаш се поволни, понекогаш многу груби, овде се објаснуваат многу успешно; но, од друга страна, понекогаш, главно кога се проучува прашањето за личните односи меѓу блажените. Јероним и свети Амвросиј, обидувајќи се да го докаже постоењето на такви врски и лично запознавање меѓу нив, авторот е премногу дарежлив со секакви претпоставки, откривајќи склоност да се смета за валидно сè што било можно. 5) Ihm Studio Ambrosiana. Лејпси. 1889. Без да даде житие во правилна смисла, Шм нуди разумен список на хронолошки датуми од животот на свети Амвросиј, како и во врска со неговите творби, истовремено решавајќи го прашањето за автентичноста на некои од нив: во ова својство, неговата книга може да послужи како добар водич и референтна книга. 6) Брогли. Свети Амброуз. Париз 1899 иˆ7) P. de Labriolle. Свети Амброуз. Париз 1908 година. Првата од овие студии е посветена исклучиво на биографијата на свети Амвросиј и главно се задржува на прашањата за односот на свети Амвросиј со императорот Гратјан, и неговите дипломатски мисии и односи со царот Теодосиј. Ова не е ни истражување во вистинска смисла на зборот. Авторот дава прилично несофистицирана анализа на релевантните документи и докази, често пати страдајќи од недостиг на критика, иако успеал да ја направи својата книга интересна со својата многу лесна и забавна презентација. Работата на Лабриол задоволува построги барања и дури може да се смета за еден од многу добрите учебници на нашата тема. Водејќи се во чекор со сите најнови истражувања за Амвросиј, тој на читателот му нуди извонредно претставена монографија која содржи критичка оценка на најважната античка биографија на св. Амвросиј, го опишува својот живот, детално се осврнува на неговата политичка улога, дава хронолошки список на литературни дела, опис на неговата егзегеза, морал и догматски трактати и говори; и иако оваа монографија не може да тврди дека е исцрпна и целосна, сепак, речиси сè што е суштинско е посочено од нејзиниот автор и на места со некои нови размислувања и коментари. Од руските биографии на Амвросиј, укажуваме на ˆ8) написот на Алексински „Свети Амвросиј“ во Православниот преглед за 1861 година, кн. IV. Покрај наведените монографии и студии, при запознавањето и на личноста и активностите и на ерата на Амвросиј од нејзината надворешна и внатрешна страна, многу се важни следните поопшти курсеви и студии: 9) Riohter Das Weströ mische Reich. Берлин. 1865 година; 10) А.А. Спаски. Историја на догматските движења во ерата на вселенските собори. T. I. Sergiev Posad 1906 година (карактеристики на ерата); 11) В.Самуилов. Историја на аријанството на латинскиот запад (353–430). Санкт Петербург 1890 година; 12) Гибон. Историјата на падот и уништувањето на Римската империја. Превод од англиски од Неведомски. Дел III. Москва. 1884 година; 13) Boissier, Падот на паганизмот. Превод од француски уреден од Корелин. Москва 1892 година Сите овие докази се собираат и се печатат заедно во Мин: ПЛ 14. И двете биографии се отпечатени во истиот том 14 од патролата Миња. Види: PL 14, 27.45. Paulinus Mediohinensis. Vita sancti Ambrosii, 1, PL 14, 27. Nec putet mequisquam studio amorisaliquid quod fidecareat, posuisse (И никој да не мисли дека сум кажал пристрасно нешто на кое треба да му се верува] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 2, PL 14:27). Labriolle P. Ch. де. Оп. цит. Стр. 2–3. Види: PL 14,45–46, нота a. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 5 и 8, PL 14, 28–29. Cp.: Baronins Caesar. Annales ecclesiastici. T.IV, стр. 239. Auctor incertus. Vita et institutum, 3, PL 14,48. Εἰς βαϑὺ γῆρας ἐλάσας τε ἡμερῶν γινάμενος, ἀνεπαύσατο ἐν εἰρήνῃ. [Откако доживеа длабока старост, полн со (многу) денови, се упокои во мир] (Auctor incertus. Vita et institutum, 33, PL 14:65). Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 3, PL 14, 28. Ambrosias Mediolanensis. Exhortatio virginitatis, 82, PL 16, 360. Сметам дека е моја должност овде да предупредам дека во продолжение ги цитирам делата на Амбросиј од две изданија: 1) PL 14–16 и 2) CSEL 32. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 4, PL 14, 28. Ambrosius Mediolanensis. Епистула 59, 4, PL 16, 1183 година. Nos autem objecti barbaricis motibus, et bellorum procellis, in medio versamur omnium molestiarum freto, et pro his laboribus et periculis graviora colligimus futurae vitae pericula [Ние, откако бевме подложени на немирите на варварите и на неволјите на сите војни, сме во средината на војните и на овие тешкотии и опасности додаваме уште поголеми опасности за идниот живот] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 59, 3, PL 16:1182). Auctor incertus. Vita sancti Ambrosii ex ejus potissimum scriptis collecta, 4, PL 14, 67–68. Selecta veterum сведоштва. Николај папа 1 поранешен епист. реклама Фотиум, PL 14, 118. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 9, PL 14, 30. Cp.: Selecta veterum testimonia. Николај папа I поранешен епист. реклама Фотиум, PL 14.118. Edoctus liberalibus disciplinis [(Амброзиј) ги научил либералните науки...] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 5, PL 14:28). καὶ πειϑοῖ τῇ ἐλληνικῇ καὶ μούσῃ γεγυμνασμένος. [(Амброзиј) научил и грчка елоквентност и поетска уметност] (Auctor incertus. Vita et institutum, 3, PL 14:48). Boissier G. Цитат. Оп. Стр. 134 и понатаму. Ego enim raptus de tribunalibus atque Administris infulis ad sacerdotium, docere vos coepi, quod ipse non didici. Itaque factum est, ut prius docere inciperem, quam discere. Discendum igitur mihi simul et docendum est; quoniam non vacavit ante discere [Зашто, откако беше одведен во свештенство од судски и граѓански работи, тој почна да ве учи на она што тој самиот не го научил. И така се случи што почнав да поучувам наместо да учам. Затоа, морам истовремено да учам и да предавам; бидејќи претходно немав време за тоа] (Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 4, PL 16, 24–25). Non in Ecclesiae nutritus sinu, non edomitus a puero [Тој бил воспитан во Црквата, не бил навикнат од детството...] (Ambrosius Mediolanensis. De poenitentia II, 72, PL 16, 514–515). Cp.: Broglie J. V. A. de. Оп. цит. Стр. 16. Asslaber P. Op. цит. S. 8–9. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 5, PL 14, 28. Спаски А.А. Цитат Оп. стр 344 и понатаму, 397 и понатаму; Samuilov V. Цитирано. Оп. стр. 1–5. Richter N. Оп. цит. S. 194. Eiken G. Историја и систем на средновековен светоглед / Превод. В.Н. Линда. Санкт Петербург, 1907 година. Стр. 10. Richter N. Оп. цит. S. 372–376, 557–560. Samuilov V. Цитирано. Оп. Стр. 119 и понатаму. Richter N. Оп. цит. S. 241; Aiken G. Цитирано. Оп. Стр. 14. Сулпициј Северус. Historia sacra II, 39, Каланди. Т. 8. стр. 388. Inibi multa secundum leges et publicam disciplinam pro quiete et tranquillitate perorasset [...Таму кажа многу во согласност со законите и граѓанскиот поредок заради (враќање) на мирот и спокојството] (Rufinus Aquileiensis. Historia ecclesiastica, II121, 1). Cp. исто така сличен преглед на Созомен за Амвросиј: τόν σύμβουλον τῆς όμονοίας (...симбол на едногласност...) (Sozomenus. Historia ecclesiastica VI, 24, PG 67:1353). Serva, Domine, munus tuum, custodi donum quod contulisti etiam refugienti [Спаси го, Господи, твојот дар даден ми, кој бегам (од него)] (Ambrosius Mediolanensis. De poenitentia II, 73, PL 16:515). Cp.: Broglie J. V. A. de. Оп. цит. Стр. 16. Паулинос Медиоланенсис. Vita sancti Ambrosii, 6–7, ПЛ 14, 28–29. Ἐβόων Ἀμβρόσιον ἄξιον εἶναι τῆς ἐπισκοπῆς, αὐτόν τε χείουν οὕτω γὰρ μόνως ἕνωσίν τε ἕξειν τὸν λαόν, καὶ στέρξειν τὴν περὶ τὴν πίστιν ὁμόνοιαν [...тие одлучија бискупијата, сите го извикуваа, а зашто само така народот ќе стекне единство и ќе ја зајакне истомисленоста во верата] (Сократ. Historia ecclesiastica IV, 30, PG 67:544). Cp.: Sozomenus. Historia ecclesiastic VI, 24, PG 67, 1353 г. Gibbon E. Цитирано. Оп. Стр. 87. Auctor incertus. Vita et institutum, 2–3, PL 14, 47; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica IV, 6, Сирмонди. T. 3. P. 954. Auctor incertus. Vita et institutum, 4–6, PL 14, 47–50; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica IV, 6, Сирмонди. T. 3. P. 954–955. Missa relatio est ad clementissimum imperatorem tunc Valentinianum, qui summo gaudio accepit quod judex a se directus ad sacerdotium peteretur (Испратен е извештај до тогаш кроткиот император Валентинијан, кој со најголема радост дознал дека судијата што тој го назначил е избран за свештенство) (Pauli8, Am. ПЛ 14:29). Види фуснота бр. 43 („Serva, Domine, munus tuum...“). Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 8, PL 14, 29. Паунот го нарекува clarissimus: Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 9, PL 14, 30. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 9, PL 14, 30. Барониј Цезар. Annales ecclesiastici. T.IV, стр. 388. Џоан Скилицес. Синопсис историски // CSHB. Bonnae, 1838. T. 1. P. 545. Οἱ ἐν Μεδιολάνῳ πρότερον διεστῶτες, δι’ αὐτὸν τότε ἡνώϑησαν [Оние кои во Милано беа претходно поделени, благодарение на него (Амбросиј) тогаш беа обединети] (Сократ. Historia ecclesiastica IV, 30, PG 67:544). Post Auxentii seram mortem, Mediolani Ambrosio constituto, omnis ad rectam fidem Italia convertitur [По доцната смрт на Авксентиј и поставувањето на Амвросиј во Медиолан, цела Италија се свртува кон вистинската вера] (Auctores varii. Selecta veterum testimonia, Hieronymi re, mark 1,14 од Chronico), се разбира: нешто претерано. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 38, PL 14, 40. Августинус Хипоненсис. Confessiones V, 23–24, PL 32, 717–718; VI, 1-3, PL 32, 718-720. Coclibatus autem ejus mihi laboriosus videbatur [Неговиот целибат ми се чинеше болен] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 3, PL 32:720). Cp.: Veterum testimonia de sancto Ambrosio, PL 14. Erat monasterium Mediolani plenum bonis fratribus, extra urbis moenia, sub Ambrosio nutritore [Во Медиолан, надвор од градските ѕидини, постоел манастир полн со добри браќа под грижата на Амвросиј] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 15, PL 32). Cp.: Veterum testimonia de sancto Ambrosio, PL 14. Eum quidem in populo verbum veritatis recte tractantem omni die dominico audiebam [Го слушав секоја недела, верно поучувајќи го народот на зборот на вистината] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32:721). Cp.: Veterum testimonia de sancto Ambrosio, PL 14. Dicet aliquis: Tu nobis quoteidie virginum canis laudes [Некој ќе рече: ти ги пееш пред нас пофалбите на девиците секој ден] (Ambrosius Mediolanensis. De virginibus I, 57, PL 16:204). Ambrosius Mediolanensis. De virginibus I, 57, PL 16, 204. Et quoniam pleraeque absentes nostri desiderabant sermonis usum, volumen hoc condidi (И бидејќи многу отсутни [тука – девици] изразија желба да го слушнат [нашиот] збор, јас го направив овој свиток) (Ambrosius Mediolanensis. De virginibus II, 5, PL 16:208). Ambrosius Mediolanensis. De virginibus I, 58, PL 16, 205. Василиј Магнус. Послание 197, 2, PG 32, 712. Дека Амвросиј навистина го познавал Василиј Велики и сега му испратил писмо сосема јасно произлегува од зборовите на свети Василиј во одговорното писмо: ? пријател: едниот преку лична средба, а другиот преку писмена комуникација] (Basilius Magnus. Epistula 197, 1, PG 32:709). Какво е пренесувањето на моштите на свети Дионисиј се случило набргу по изборот на Амвросиј за епископска столица, што се докажува со фактот дека во неговото одговорно писмо до свети Василиј се зборува за тоа како за настан што се случил во многу поново време: εἰς τὴν τῶν ποιμνίων τοῦ Χριστοῦ ἐπιμέλειαν [сега од чуварот на власта како брачен град] на владејачкиот град... (Basilius Magnus. Epistula 197, 1, PG 32:709). Погледнете го целото писмо општо. Tales ego ambio defensores, tales milites habeo: hoc est, non saeculi milites, sed milites Christi. Nullam de talibus invidiam timeo, quorum quo majora, eo tutiora patrocinia sunt [Такви заштитници посакувам, такви воини имам: тоа е, не воини на овој свет, туку воини Христови. Не се плашам од омраза поради оние чие покровителство е посигурно, толку е поголемо] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 22, 10, PL 16:1022). Eruuntur nobiles reliquiae e sepulcro ignobili, ostenduntur coelo tropaea [Славните останки се ископани од неславен гроб, трофеите се појавуваат на небото] (Ambrosius Mediolanetisis. Epistula 22, 12, PL 16:1023). (Zosimus. Historia nova IV, 17 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 192). Рихтер Х. Оп. цит. S. 277–278. Зосимус. Историја нова IV, 19 // CSHB. Bonnae, 1837. стр. 193. Γρατιανῷ μὲν τὰ Κελτικὰ φῦλα καὶ ἡ Βρεττανικὴ νῆσος ἀπεκληροῦτο, Οὐαλεντινιανὸν δὲ ἐδόκει τὴν Ἰταλίαν τε καὶ Ἰλλυριοὺς καὶ τὴν ὅλην ἔχειν Λιβύην (Ibid.). Richter N. Оп. цит. S. 294. Зосимус. Историја нова IV, 19 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 193; Рихтер Х. Оп. цит. S. 372, 376, 377. Зосимус. Историја нова IV, 35 // CSHB. Bonnae, 1837. стр. 214. Ibid., IV, 36 // CSHB. Bonnae, 1837, стр. 216–217. Рихтер смета дека овој обред на презентација на Грацијан и додавањето на титулата се случиле многу подоцна, приближно по наредбата за олтарот на победата и паганскиот култ (Op. cit. S. 552–554). Но, не гледаме причина да се одложи овој настан досега, и затоа што во овој случај извонредната бавност на римските понтифици останува целосно неразбирлива, и затоа што Зосима се чини дека овој настан го датира од почетокот на неговото владеење (κατὰ τὸ σύνηϑες) и, во секој случај, не знае ништо за ова одложување. Постои мислење дека инспирација на Гратјан во овој случај и во други наредби против еретиците бил свети Амвросиј (види: Richter N. Op. cit. S. 303:379). Сепак, малку е веројатно дека тоа може да се претпостави, барем во однос на законот од 376 година. Овој закон бил издаден многу брзо по пристапувањето на Гратјан, а згора на тоа, не во Милано, туку во Трир, резиденцијата на императорот. Освен тоа, не можеме да дозволиме Амвросиј, кој толку неодамна се обиде да ги помири завојуваните страни, да биде првиот што ќе проговори против Аријанците. Неговите последователни настапи не беа предизвикани од офанзива, туку од одбрана против офанзивата на Аријан. Зосимус. Историја нова IV, 1, 3 // CSHB. Bonnae, 1837. F. 174, 176. Зосимус. Историја нова IV, 20–24 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 193–200; Theodoretus Cyrrhertsis. Historia ecclesiastica V, 4, Сирмонди. T. 3. P. 1021. Ова писмо е објавено заедно со писмата на Амвросиј во Мин. Види: PL 16, 875–876. Festina igitur ad me, religiose Dei sacerdos, ut doceas doctrinam vere credentem [Побрзај кај мене, верен Божји свештеник, да го научам доктрината на вистинскиот верник] (Gratianus. Ad Ambrosium epistula, 1, PL 16:875). Reddidisti enim mihi quietem Ecclesiae, perfidorum ora, atque utinam et corda, clausisti: et hoc non minore fidei, quam potestatis auctoritate fecisti [Ми го вративте мирот на Црквата, но усните на нечестивите (ох, ако го заклучивте ова помалку од верата и верата! моќ на моќта] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 1, 2, PL 16:877). Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 5, Сирмонди. T. 3. P. 1021–1022. Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 6, Сирмонди. T. 3. P. 1023–1024; Зосимус. Историја нова IV, 24 // CSHB. Bonnae, 1837, стр. 200–201. Samuilov V. Цитирано. Оп. стр. 78, 95. Премногу активниот, па дури и навидум ексклузивен настап на жените во Сирмиум може да сугерира дека во моментот шансите за аријанство во Сирмиум биле прилично слаби и дека целата приказна била надуена од Јустина за да ја задоволи нејзината суета. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 11–12, PL 14, 30–31. Така, барем рече Бишоп, кому му се судеше на соборот во Аквилеја. Паладиум: Imperator noster Gratianus jussit orientales venire [Нашиот император Грацијан нареди источниот да се собере] (Concilium Aquileiense. Gesta, 8, PL 16:918). Ние ги користиме актите на соборот во Аквилеја според објавувањето на Минија на делата на Амвросиј; во том 16 од ова издание помеѓу буквите 8-9 на свети Амвросиј и овие акти се отпечатени (PL 16, 916-939). Повторно, ако му верувате на сведочењето на соборот на истиот Паладиус: Sed ne venirent tua petitio fecit: sub specie falsae voluntatis hoc impetrasti, et distulisti concilium [Но, вашата молба ја направи така што тие не се собраа: под превезот на лажна желба го примивте и го растеравте советот (Gequileense8,PL.PL. 16:918). Вестро студио фактум е, како што диктатно лектира sacra a vobis prolata, ut non esset generale et plenum concilium. Ut orientales in orientis partibus constituti haberent concilium, occidentales in occidente (Concilium Aquileiense. Gesta, 7, PL 16:918). Прашањето за хронолошкиот датум на Соборот во Аквилеја одамна е контроверзно и во моментов се решава поинаку. Конкретно, во нашата руска црковна историска литература наоѓаме две различни решенија за ова прашање: во А.А. Спаски и В. Самуилов (и двајцата во веќе цитираните дела). ВО. Самуилов, очигледно, е склон да претпоставува дека Соборот во Аквилеја се одржал непосредно по Вториот Вселенски Собор во 381 година, и тоа го докажува на овој начин: во актите на Аквилескиот собор неговиот датум е означен како 3 или 5 септември 381 година; пораката на нашиот Аквилески собор, позната под името „Куамлибет“ (за нефер односите на Истокот кон епископот Тимотеј Александриски и Паулин Антиохиски), дојде на Исток по Вториот Вселенски Собор, како што може да се види од одговорот на западните отци на Константинополскиот собор во 382 година, што почна да го разгледува „Куамли“; Пораката за одговор ја зачувал Теодорит во „Црковната историја“, каде што читаме: ?? Ἀκυληΐᾳ σύνοδον πρὸς τὸν ϑεοφιλέστατον βασιλέα Θεοδόσιον ἐπισταλϑέντων [Според писмата испратени пред една година од Вашата Светост по соборот во Аквилеја до најбогољубивиот цар Теодосиј, се собравме во Константинопол] (Theodoretus 9. Сирмонди T. 3. P. 1030). Види: Samuilov V. Цитирано. Оп. Апликации. стр. 28–30. А.А. Спаски, напротив, го датира нашиот Собор во Аквилеја во 380 година, бидејќи „Квалибет“, како што може да се процени според неговата содржина, е напишан, несомнено, порано од Константинополскиот собор во 381 година: авторите на „Квалибет“ сè уште не знаат за смртта на Мелетиј од Антиохија, што следеше за време на соборот на Антиохија381; „Соборот во Константинопол од 382 година е во полемика со Светилиштето, што се докажува со целата негова содржина. Овој „Светилиште“ обично се смета за послание на Миланскиот собор во 381 година, иако Константинополскиот собор го нарекува Аквилески: недоразбирањето е отстрането ако претпоставиме дека соборот од 381 година се одржал на Запад, не во Милано, како што обично се претпоставува целосно неосновано, туку повторно во Aquileian. 633. Забелешка 3). Ние од наша страна целосно заземаме страна на ова второ мислење и на сите наведени аргументи можеме да додадеме само еден: еп. Паладиј, суден од истиот собор на кој му припаѓа „Квалибет“, полага големи надежи на источните епископи кои стојат на неговата догматска позиција; но тешко дека би можел да полага толку големи надежи на источните епископи доколку знаел за Константинополскиот собор во 381 година, кога источните отци решително застанале на страната на никејската исповед. Quam necessarius autem conventus hie fuerit, rebus ipsis patescet [Колку била потребна оваа средба, покажуваат самите дела...] (Concilium Aquileiense. Epistuia 9, 2, PL 16:940). Покрај посебните изданија, меѓу писмата на Амвросиј беа испечатени сите пораки на соборот со неговите акти. Concilium Aquileense. Епистуја 12, 3, PL 16, 948. Idem. Геста, 11, ПЛ 16, 919. P. Non est auctoritatis tuae, ut hoc a me quaeras... Quia quasi ad concilium plenum veneram, vidi non convenisse consortes meos, ut convenirem, et dicerem secundum jussionem ageretis in praejudicium futuri concilii [Паладиум. Не е во ваша моќ да ме прашате за ова... Зашто јас, откако дојдов како на целосен совет, видов дека моите другари не дојдоа; ме принуди да дојдам и да зборувам според наредбите на штета на идниот собор] (Concilium Aquileiense. Gesta, 11, PL 16:919). Ibid., 14, 25, 66, PL 16, 920, 923, 936. Ibid., 19, 65, PL 16, 921, 936. Concilium Aquileense. Геста, 20, ПЛ 16, 922. Ibid., 19, 65, 66, PL 16, 921, 936. Absque Filio alius genitus non est [Покрај Синот, никој друг не се раѓа] (Concilium Aquileiense. Gesta, 20, PL 16:922). Deum verum unigenitum Filium Dei: Дали михи профитер, што не е скриптум? [„Дека единородниот Син Божји е вистинскиот Бог“. Што тврдите дека не е напишано [никаде]?] (Concilium Aquileiense. Gesta, 70, PL 16:937). Deum verum unigenitum Filium Dei: Дали сте михи профитери, што не е напишано? („Дека Единородниот Син Божји е вистински Бог“. Што признавате што не е напишано (никаде)?] (Concilium Aquileiense. Gesta, 27, PL 16:924). Во актите на соборот нема информации за осудата на Секундијан, бидејќи самите акти до нас дошле во нецелосна форма (сп. Самуилов В. Цитиран оп. стр. 100). Но, тешко дека е можно да се дозволи советот да се однесува поблаго со него. Concilium Aquileense. Геста, 52, ПЛ 16, 932. Посланија на Соборот до императорите Грацијан, Валентинијан и Теодосиј (Quamlibet): Concilium Aquileiense. Епистула 12, 3, PL 16, 948. Овие четири писма беа упатени: до галските епископи (1 писмо); до Грацијан и неговите совладетели (посланија 2–4). Сите тие се испечатени во серија писма до свети Амвросиј: Concilium Aquileiense. Епистула 9-12, PL 16, 939-947. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 18, PL 14, 33. Рихтер Х. Оп. цит. S. 550–552; Boissier G. Цитат. Оп. стр. 413–414. Хронолошкиот датум на овој настан се одредува многу лесно. Во писмото до Валентинијан II во врска со петицијата на Сенатот за враќање на одземените привилегии, Амвросиј јасно кажува дека наредбата на Грацијан била следена ante biennium ferme [две години] порано (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 17, 10, PL 16:963); и бидејќи ова писмо и петицијата на Сенатот датираат од почетокот на независното владеење на Валентинијан, приближно на почетокот на 384 година, следува дека наредбата на Грацијан се случила во средината или на крајот на 382 година. Симахус. Relatio, 1, PL 16.966. Овој извештај е отпечатен заедно со писмата на Амвросиј помеѓу буквите 17 и 18. Ambrosius Mediolanensis. Епистула 17, 10, PL 16, 963–964. Симахус. Relatio, 1, PL 16, 966. Зосимус. Историја нова IV, 35 // CSHB. Bonnae, 1837, стр. 214–215. Видовме дека Гратјановиот закон за статуата на победата бил издаден во 382 година, а две години подоцна Валентинијан II владеел со својот дел од империјата без Грацијан; последователно, последниот почина меѓу овие две години. Зосимус. Историја нова IV, 37 // CSHB. Bonnae, 1837. стр. 217. Брогли Ј.В. А. де. Оп. цит. Стр. 67. De pace nobis legationem commissam (Atnbrosius Mediolanensis. Epistula 24, 7, PL 16:1037). Ова е јасно од фактот дека во писмото 24, Амвросиј постојано зборува за неподготвеноста на Максим да го врати телото на Гратјан. Види: Atnbrosius Mediolanensis. Епистула 24, 9–10, PL 16, 1038 г. Gloriosum mihi est hoc pro salute pupilli imperatoris. Quos enim episcopi magis, quam pupillos debemus tueri? [За мене е славно што е да се спаси сирачениот цар. За кого ние бискупите треба да се грижиме за повеќе од сирачиња?] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 5, PL 16:1037). Propterea et ego veni, quia prima legatione, dum mihi credis, per me deceptum te esse asserebas [And I came, because at the first embassy, ​​​​while you believed me, you claimed that you were deceived thanks to me] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 5, PL 16:1037). Во оваа 383 година, кога се одржувала оваа амбасада, Валентинјан имал 12–13 години, бидејќи во 375 година дошол на тронот во петтата година од својот живот. Ambrosius Mediolanensis. Епистула 24, 7, PL 16, 1037 година. Quid illi reliquias germani abnegas, qui tibi adversum se auxilia non negavit? Sed vereris, ne exuviarum reditu renovetur militibus dolor [Зошто одбиваш да ги дадеш посмртните останки на твојот брат на некој што не одбил да ти помогне против себе? Но, вие се плашите дека кога ќе се врати овој плен, тагата на војниците ќе продолжи] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 9–10, PL 16:1038). Non ego, inquit, eum jussi occidi... Sed, inquit, si ipse sibi vim non intulisset, jusseram eum deduci Cabillonum, et ibi vivum exuri [Тој, вели, наредил да го убијат... Но, вели, да не се убиел, би наредил да го одведат во Cabillonum. Mediolanensis Epistula 24, 11, PL 16:1039). Оваа приказна ја користиме во публикацијата на А. Галанди: Bibliotheca veterum patrum. Т. 8. Hilgenfeld A. Priscillianus und seine neuentdeckten Schriften // Zeitschrift für wissenschaftlichen Theologie. 35. Јахрганг. Лајпциг, 1892. S. 3–6, 47–70 u. Самиот А. Хилгенфелд се обидува да го утврди влијанието на манихејството врз Прискилијан. Felix profecto, si non pravo studio corrupisset optimum ingenium (Sulpicius Severus. Historia sacra II, 46, Callandi. T. 8. P. 390). Прискилијан. Tractatus 5, CSEL 18. стр. 65. Hilgenfeld A. чл. цит. S. 57, 58, 66. Присдлијанус. Tractatus 6, CSEL 18. стр. 69. Idem. Tractatus 3, CSEL 18. стр. 53. Idem. Tractatus 6, CSEL 18. стр. 69. Присдлијанус. Tractatus 3, CSEL 18. стр. 53. Idem. Tractatus 1, CSEL 18. стр. 28. Прискилијан. Tractatus 6, CSEL 18. R. 70. Idem. Tractatus 7, CSEL 18. стр. 82. Сулпициј Северус. Historia sacra II, 46, Галанди. T. 8. P 390. Детален опис на оваа Македонија: Richter N. Op. цит. S. 523–524. Сулпициј Северус. Историја сакра II, 48. Сулпидус Северус. Historia sacra II, 51; Ambrosius Mediolanensis. Епистула 25, 2-9, PL 16, 1040-1042; Idem. Посланија 26, 3, 12, 18–20, PL 16, 1042, 1045, 1046 година. Симахус. Relatio, 8, PL 16, 968. Симахус. Relatio, 9, PL 16, 969. Ibid., 6–7, PL 16, 967–968. Ainbrosius Mediolanensis. Epistula 17, PL 16, 961-966. Ibid., 17, 2–3, PL 16, 961. Ibid., 18, 2–3, PL 16, 972. Ibid., 4–7, PL 16, 972–973. Ambrosius Mediolanensis. Epistula 7, PL 16, 973-974. Ibid., 11–12, PL 16, 975. Ibid., 13–14, PL 16, 976. Ibid., 17–18, PL 16, 977–978. Ibid., 22, PL 16, 978–979. Ambrosius Mediolanensis. Епистула 23, PL 16, 979 година. Ibid., 23–26, PL 16, 979. Ibid., 27–28, PL 16, 979–980. Boissier G. Цитат. Оп. Стр. 437. Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 13, Сирмонди. T. 3. P. 1041. Ambrosius Medtolanensis. Епистула 20, 20, PL 16, 1000. Debeo et ego unam basilicam habere [И морам да имам една базилика] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 19, PL 16:1000), императорот Валентинјан му наредил на Амвросиј да каже. Ambrosius Medtolanensis. Епистула 20, 1-3, PL 16, 994-995. Idem. Епистула 21, 2, PL 16, 1003 година. Ambrosius Mediolanensis. Епистула 20, 1, PL 16, 994. Idem. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 22, PL 16, 1013–1014. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 12, 15, PL 14, 31, 32. Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 1–2, PL 16, 1007–1008. Ad imperatorem Palatia релевантни, ad sacerdotem Ecclesiae (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 19, PL 16:999). Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum (Ibid.). Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 35, PL 16, 1018 г. Imperator enim intra Ecclesiam, non supra Ecclesiam est [Царот е во Црквата, а не над Црквата] (Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 36, PL 16:1018). Bonus enim imperator quaerit auxilium Ecclesiae, non refutat [Добриот император бара помош од Црквата и не ја отфрла] (Ibid., 36, PL 16:1018). Sed in Ecclesia unam imagem novi, hoc est, imagem Dei invisibilis [Но, во Црквата знам една слика, тоа е сликата на невидливиот Бог] (Ibid., 32, PL 16:1017). Ambrosius Mediolanensis. Епистула 20, 23, PL 16, 1001 година. Idem. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 35, PL 16, 1018 г. Si tributum petit, non negamus (Ibid., 33, PL 16:1017). Ambrosius Mediolanensis. Епистула 20, 22, PL 16, 1001 година. Idem. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 33, PL 16, 1017 г. Его во базиликата veteri totum exegi diem. Inde domum cubitum me recepi, ut si quis abducere vellet, inveniret paratum. Ante lucem ubi pedem limine extuli, circumfuso milite occupatur basilica [Цел ден го поминав во старата базилика. Потоа отидов дома да се одморам, ако некој сака да ме однесе, да ме најде подготвен. Уште пред зори, кога го напуштив мојот дом, базиликата беше опкружена со војници] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 10–11, PL 16:997). Во однос на нивната сила на трпение и непоколеблива посветеност на нивниот епископ, Амвросиј ги споредува со Јов: In singulis vobis Job revixit, in singulis sancti illius pacientiia et virtus refulsit [Во секој од вас Јов оживеа, во секој од вас блеснаа трпението и силата на овој светец .91] (91). Cum fratribus psalmos in ecclesiae basilica minore diximus [Моите браќа и јас ги повторивме псалмите во малата базилика на црквата] (Ibid., 24, PL 16:1001). Спореди: Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 13, PL 14, 31. Hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt [Исто така велат дека народот е измамен од моите химни] (Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 34, PL 16:1017). Milites ipsi, qui videbantur occupasse basilicam, cognito quod praecepissem, ut abstinerentur a communionis consortio, ad conventum hunc nostrum venire coeperunt [Самите војници, кои се чинеше дека ја окупираа базиликата, веднаш штом дознаа дека сум дошол да се сретнам со нив] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 13, PL 16:997). Венерунт гентес, sed vere in haereditatem tuam venerunt; Qui enim gentes venerunt, facti sunt christiani. Qui ad invadendam haereditatem venerunt, facti sunt cohaeredes Dei. Defensores habeo, quos hostes putabam: socios teneo, quos adversarios aestimabam [Незнабошците дојдоа, но навистина дојдоа во Твоето наследство; зашто оние што дојдоа како пагани станаа христијани. Оние кои дојдоа да го зграпчат наследството станаа сонаследници со Бога. Имам бранители кои ги сметав за непријатели; Имам сојузници кои ги сметав за противници] (Ibid., 21, PL 16:1000). Овој факт обично потекнува од времето на борбата со дворот за базиликата, а самиот Паук се чини дека дава основа за тоа, вметнувајќи ја приказната за откривањето на моштите токму во средината на приказната за борбата со Медиоланскиот двор (Vita sancti Ambrosii, 13–15, PL 14, 31–32). Меѓутоа, самиот Амвросиј не го спомнува овој настан во документите што ги испитувавме, при што се наведува историјата на борбата со Јустина (Sermo contra Auxentium, PL 16, 1007; Epistula 20, ad Marcellinam, PL 16:994). Амвросиј ја известува својата сестра за тоа во посебно писмо (Epistula 22, ad Marcellinam, PL 16:1019). Конечно, за време на откривањето на моштите на Гервасиј и Протасиј, православните христијани веќе имаат можност да направат свечени поворки низ градот. Сето ова, земено заедно, дава причина да се припише предметниот настан на времето по отворената борба со Јустина. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 14, PL 14, 31. Ibid., Ambrosius Mediolanensis. Епистула 22, 2, PL 16, 1019 година. Cum ego basilicam dedicassem [...кога го посветив босилекот] (Idem. Epistula 22, 1, PL 16:1019). Sicut Romanam базиликански дедици (Ibid.). Ambrosias Mediolanensis. Епистула 22, 9, PL 16, 1022 година. Asslaber P. Op. цит. S. 43, 46, 47. Августинус Хипоненсис. Contra Julianum I, 10, PL 44, 645. Asslaber P. Op. цит. S. 46. Asslaber P. Op. цит. S. 49–50. Auctor incertus. Vita et institutum, 14, PL 14, 53; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 14, Сирмонди. T. 3. P. 1042–1043. Амвросиј можеше само да најде место за Максим во подземјето да покаже quam durum sit arma suis principibus irrogare [колку е страшно да се креваш оружје против твоите суверени] (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 39, PL 16:1398). Писмото на Максим беше предизвикано од Медиоланските настани предизвикани од гореспоменатиот закон од 386 година, затоа, втората амбасада на Амвросиј до него требаше да се случи во истата 386 година, а најдоцна во 387 година. Лабриоле сугерира дека оваа амбасада се одржала една или две години порано, во текот на зимата 384–384 година, бидејќи напишано во околу 12, PL 16:1039) Амвросиј сведочи дека во Трир избегнувал комуникација со епископите кои барале егзекуција на еретиците, под кои може да се мисли само на Прискилијаните; според Лабриол, ова покажува дека еретиците погубени во 385 година биле сè уште живи во тоа време (Оп. цит. R. 96–97). Но, многу е тешко да се разбере зошто токму изразот на писмото: me abstinere ab episcopis... qui aliquos, devios licet a fide, ad peset petebant [Ги одбегнав епископите... кои сакаа смрт на некои, иако отстапиле од верата] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24,191, 24, 191, 2; сигурно мора да укаже дека егзекуцијата на еретиците за време на втората амбасада сè уште не е извршена. Освен тоа, не помалку неразбирлива би била големата бавност што Максим требаше да ја открие по неуспешната амбасада од 384–385 година во спроведувањето на неговите амбициозни планови за Милано и Валентинијан II; а тоа дотолку повеќе што настаните што следеле по 385 година во Медиоланус требало да бидат исклучително поволни за него. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 19, PL 14, 33. Ambrosius Mediolanensis. Епистула 24, 2–3, PL 16, 1036 година. Ambrosius Mediolanensis. Епистула 9–10, PL 16, 1038 г. Зосимус. Историја нова IV, 42 // CSHB. Bonnae, 1837. стр. 225. Ibid., IV, 42. P. 226; IV, 43. Стр. 426–427. Cp.: Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 14, Сирмонди. T. 3. P. 1043. Ова може да се претпостави врз основа на кратката забелешка на Паулин за време многу блиску до ова: Ambrosio vero episcopo constituto Aquileiae [...Епископот Амбросиј останал во Аквилеја...] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14:34). Зосимус. Историја нова IV, 42 // CSHB. Bonnae, 1837. стр. 226. Зосимус. Historia nova IV, 43–44. R. 227. Точниот датум на поразот на Максим не е познат. Втората амбасада на Амвросиј се одржала во 386–387 година; требаше најмалку околу една година да се опреми втората амбасада, походот на Максим до ѕидините на Аквилеја, преминувањето на Јустина во Солун, преговорите меѓу Јустина и Теодосиј, кои очигледно беа доста долги, и конечно, кампањата на Теодосиј во Аквилеја траеше најмалку околу една година; оттука, веројатната година на падот на Максим може да се смета 387–388, а некои дури директно го припишуваат овој настан на 388 година (Ihm M. Op. cit. S. 9). Зосимус. Историја нова IV, 46 // CSHB. Bonnae, 1837. стр. 230. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14, 34. Τὴν μέν οὖν βασιλείαν πᾶσαν Οὐαλεντινιανῷ παρέδωκεν, ὅσην ἔτυχεν ἔχων ὁ τούτου πατήρ (Zosimus. Historia nova IV, 47 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 231). Ac tuis institutis tantam devotionem erga Deum nostrum induerat [Со твоите (Теодосиеви) упатства тој (Валентинецот) стекна таква побожност кон нашиот Бог] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 53, 2, PL 16:1165). Cp.: Richter H. Op. цит. S. 662. Tanto in me incubuerat affectu, ut quem ante persequebatur, nunc diligeret: quem ante ut adversarium repellebat, nunc ut parentem putaret [Тој (Валентинецот) беше толку проникнат со чувство за мене што тој, кого претходно го прогонуваше, сега го сака; мене, кого порано го прогонуваше како непријател, сега ме смета за родител] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 53, 2, PL 16, 1165–1166). Dona patri filium, fratri germanum suum, quorum utrumque imitatus est: alterum fide, alterum devotione... Quod patri defuerat adjunxit: quod frater constituit, custodivit [Врати се на таткото неговиот син, неговиот полубрат, кого го имитирал таткото, го имитирал другиот; она што братот го воспоставил, го сочувал] (Idem. De obitu Valentiniani consolatio, 55, PL 16:1375). Et eum quidem in populo verbum veritatis recte tractantem omni die Dominico audiebam [го слушав меѓу луѓето секоја недела, верно го дели зборот на вистината] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32:721). Сп.: ПЛ 14. Et magis magisque mihi confirmabatur omnes versutarum calumniarum nodos, quos illi deceptores nostri adversus divinos Libros innectebant, posse dissolvi [И сè повеќе се уверував дека е можно да се разоткријат сите клеветнички сложности што тие ги измамуваат книгите] (имамливите). Huc venerunt, ne superesset locus, in quo non damnarentur [...тие дојдоа овде за да не остане место каде што нема да бидат осудени] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 42, 12, PL 16:1128). Jovinianus, Auxentius, Germinator, Felix, Plotinus, Genialis, Martianus, Januarius et Ingeniosus [Ambrosius Mediolanensis. Epistula 42, 14, PL 16:1128]. Cp.: Siriciuspapa. Epistula ad Mediolanensem ecclesiam, 6, PL 16, 1123 година. Синциус папа. Epistula ad Mediolanensem ecclesiam, 6, PL 16, 1123 година. Nullam virginitatis gratiam, nullum castitatis ordinem servare, promiscue omnia velle confundere, diversorum gradus abrogare meritorum, et paupertatem quamdam coelestium remunerationum inducere [...(тие) не почитуваат сè, не почитуваат никаков редослед на девственост, не се мешаат до степен на невиност, од различни заслуги и воведуваат одредена сиромаштија на небесна одмазда] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 42, 2, PL 16:1124). Ова произлегува од православниот приговор упатен против нив: Quae potest laus esse conjugii, si nulla virginitatis est gloria? [Каква пофалба може да има за бракот ако нема слава на невиноста?] (Исто, 3, PL 16:1124). Индиректни докази можат да се видат и во зборовите на православните епископи: Si doctrinis non creditur sacerdotum... [Ако не веруваат во учењето на епископите...] (Ibid., 5, PL 16:1125). Девица концепт, sed non virgo generavit (Ibid., 4, PL 16:1125). Ibid., 9–10, PL 16, 1127 г. Сирициј папа. Epistula ad Mediolanensem ecclesiam, 3, PL 16, 1122 година. Овој датум може да се земе само приближно. Се чини дека Амвросиј го споменува овој собор во своето писмо до царот Теодосиј во врска со крвавата историја во Солун. Quando primum auditum est, propter adventum Gallorum episcoporum synodus convenerat [Штом слушнавме (за ова), се состана епископскиот совет во врска со доаѓањето на Галите] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51, 6, PL 16:1161). Повеќе за ова подолу. Quos sanctitas tua damnavit, scias apud nos quoque secundum judicium tuum esse damnatos [Знајте дека оние што твојата светост ги обвини, ние ги обвинуваме и според твојот (нив) суд] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 41, 2814). Ambrosius Mediolanensis. De Institutie virginis, 35, PL 16, 314. Зосимус. Историја нова IV, 53 // CSHB. Bonnae, 1837. стр. 237. Ibid., IV, 53. Стр. 237–238. Paulinas Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 30, PL 14, 37. Ὠχύρωτο γὰρ ὁ Ἀρβογάστης τῇ τῶν στρατιωτῶν ἁπάντων εὐνοίᾳ (Zosimus. Historia nova IV, 53 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 238). Ambrosias Mediolanensis. De obitu Valentiniani consolatio, 23–25, PL 16, 1366–1367. Ante diem mortis templorum privilegia denegavit, неговиот urgentibus, quos revereri posset [Ден пред неговата смрт, тој одби да ги врати благодетите на паганските храмови, иако беше принуден [на тоа] од оние кои мораше да ги почитува] (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Valentiniani 5:21, PL, 5:21, PL. Peacock само погрешно известува дека токму во врска со оваа петиција во Галија, Амбросиј напишал praeclarissimum libellum [најубава книга] во побивање на извештајот на Симахус (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 26, PL 14:36). Ова, како што видовме, се случи многу порано. Валентинијан првпат го презел тронот во 375 година и, според Амвросиј, умрел во осумнаесеттата година од неговото владеење (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Valentiniani consolatio, 57, PL 16:1376). Меѓутоа, некои сметаат дека годината на смртта на Валентинијан е 392 (Ihm M. Op. cit. (оддел за хронологија); Förster Th. Op. cit. S. 70). Зосимус. Историја нова IV, 54 // CSHB. Bonnae, 1837, стр. 238–239. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 26, PL 14, 36. Oblitus fidei suae concessit [Тој попушти, заборавајќи на својата вера] (Ibid.). Declinans magis sacrilegi viri aspectum [...повеќе отфрлајќи ја појавата на богохулникот] (Ibid., 27, PL 14:36). Ambrosius Mediolanensis. Epistula 57, PL 16, 1174. Cp.: Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 27, PL 14, 36. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 31, PL 14, 37. Зосимус. Историја нова IV, 55 // CSHB. Bonnae, 1837. стр. 240. Зосимус. Историја нова IV, 55 // CSHB. Bonnae, 1837, стр. 243–244. Paulinas Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 31, PL 14, 37. Зосимус. Историја нова IV, 41 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 223; Созоменус. Historia ecclesiastic VII, 23, PC 67, 1488 г. Причините за прифаќање на овој конкретен датум се следните: според Теодорит, во времето на Антиохијското востание, жената на Теодосиј веќе била почината (Theodoretus Cyrrhcnsis. Historia ecclesiastica V, 19, Sirmondi. T. 3. P. 1054), а ние веќе знаеме кратко пред поразот на Максим во 387–388. Но, од друга страна, од приказната на Зосима е јасно дека во времето кога сметаме дека Максим бил сè уште жив (Zosimus. Historia nova IV, 41–42 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 223–225). Зосимус. Историја нова IV, 41 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 224; Созоменус. Historia ecclesiastica VII, 23, PG 67, 1488; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 19, Сирмонди. T. 3. P. 1052–1053. Зосимус. Историја нова IV, 41 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 224; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 19, Сирмонди. T. 3. P. 1053–1055. Предметниот настан се случил по Антиохиското востание (Ambrosias Mcdiolanensis. Epistula 40, 32, PL 16:1112). Но, според сведочењето на Паук, Максим бил сменет многу кратко пред ова: во моментот Теодосиј е веќе во Медиолан, а Амвросиј сè уште не успеал да се врати од Аквилеја, каде што побегнал со веста за приближувањето на Максим (Paulinus Mcdiolanensis. Vita sancti Ambrosii, 2142, PL). Потоа, ова беше веќе по познатиот напад во 383 година (Ihm M. Op. cit. S. 9–10) од страна на Аријаните од Константинопол врз куќата на православниот патријарх Нектариј (Ambrosius Mediohwensis. Epistula 40, 13, PL 16:1106). Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14, 34; Ambrosius Mediolanensis. Епистула 40, PL 16, 1101. Ambrosius Mediolanensis. Епистула 40, 7, 16–18, PL 16, 1104, 1107 година. Ibid., 6, PL 16, 1103; Паулинус Мекдиоланенсис. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14, 34. Ова е епистула 40 (ПЛ 16:1101), која веќе ја цитиравме неколку пати. Sed neque imperiale est libertatem dicendi denegare, neque sacerdotale, quod sentias, non dicere [Но, ниту царот не може да ја негира слободата на говорот, ниту епископот да не каже што мисли] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 40, 2, PL 16:1). In causa vero Dei quern audies, si sacerdotem non audias, cujus majore peccatur periculo? [...во божествените работи, кого ќе слушате ако не го слушате свештеникот, и што е поголемо од овој грев?] (Исто, 4, PL 16:1103). Ibid., 13–14, PL 16, 1106. In causa vero Dei quem audies, si sacerdotem non audias, cujus majore peccatur periculo? [...во божествените работи, кого ќе слушате ако не го слушате свештеникот, и што е поголемо од овој грев?] (Исто, 15, PL 16:1107). Ibid., 30–31, PL 16, 1112. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 23, PL 14, 34. Црковниот историчар Созомен го датира предметниот настан со времето на депонирањето на Евгениј, затоа не порано од 394 година (Sozomenus. Historia ecclesiastica VII, 25, PG 67:1493). Ако името на Јуџин не може да се објасни само со расипување на оригиналниот текст на историјата, тогаш тука имаме една од многуте историски грешки на Созомен. Не зборуваме за тоа дека во тој момент Амвросиј не можел да биде во Медиолан, а уште повеќе не можел да биде формиран тој собор за прашања од внатрешниот црковен живот, кој, како што веќе видовме, се состанал во Медиолан во годината на Солунското востание (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51, 6:1161). Амвросиј сосема јасно покажува дека во тоа време имало повеќе од еден легитимен император во империјата (сп.: Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51.14, PL 16:1163), затоа, овој настан се случил за време на животот на Валентинијан Помладиот. Настанот се случил по приказната со синагогата, бидејќи во писмото во врска со наредбата за обновување на синагогата, Амвросиј не кажува ниту збор за покајанието на Теодосиј за масакрот во Солун, иако ако веќе се случил фактот за јавно покајание, тогаш ова само ќе му даде на Амвросиј уште еден аргумент да го промени неговиот гнев во милосрдие во однос на синагогата. Конечно, во тоа време Теодосиј сè уште живеел во Медиолан (сп.: Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51, 1, PL 16:1160). Бидејќи по поразот на Максим Теодосиј останал на Запад околу 2-3 години, најновото Солунско востание можеме да го датираме на 390 г. Auctor incertus. Vita et institutum, 19, PL 14, 56; Theodoretus Cyrrliensis. Historia ecclesiastica V, 17, Сирмонди. T. 3. P. 1045. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 24, PL 14, 35. Auctor incertus. Vita et institutum, 19, PL 14, 56; Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 17, Сирмонди. T. 3. P. 1045–1046; Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 24, PL 14, 35. Auctor incertus. Vita et institutum, 19, PL 14, 56; Theodoretus Cyrrliensis. Historia ecclesiastica IV, 17, Сирмонди. T. 3. P. 1046. Amhrosius Mediolanensis. Епистула 51, 6, PL 16, 1161 година. Ibid., 7–12, PL 16, 1161–1162. Погледнете го целото писмо општо. Ambrosius Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 27, PL 16, 1394 година. Ambrosius Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 34, PL 16, 1396. Во книгата на Броље што ја цитиравме, читателот може да најде прилично опширна приказна за тоа како Амвросиј еднаш од предворјето на црквата му забранил на Теодосиј да влезе во црквата пред да се покае за својот грев, и како Теодосиј се согласил само под притисок на бискупот. 155-156). Кај античките историчари, оваа приказна се среќава кај анонимниот автор на биографијата на Амвросиј (Vita et institutum, 20–25, PL 14, 56–60), во Theodoret (Historia ecclesiastica V, 17, Sirmondi. T. 3. P. VII, 1045) и во повеќекратна верзија на историиаст ecclesias. 25, PG 67:1493). Сепак, речиси сите современи истражувачи на житието на свети Амвросиј се сомневаат во автентичноста на оваа приказна, и тоа сосема со право. Како прво, тој нема никакви надворешни авторитативни сведоци за себе. Она што е важно овде не е само тоа што самиот Амвросиј никаде не ја спомнува оваа приказна, како што истакнува Фоерстер (Оп. цит. стр. 67-68), туку и дека приказната за неа се појавува само кај подоцнежните источни историчари, додека постарите западни сведоци Паулин и Руфин речиси ништо не знаат за неа. Руфин го известува само фактот за јавното покајание на Теодосиј без источните детали за оваа приказна (Rufinus Aquileiensis. Historia ecclesiastica II, 18, PL 21:525). Што се однесува до Паук, покрај тоа што го спомнува јавното покајание на Теодосиј, иако прилично нејасно и нејасно, тој зборува за чинот на Амвросиј кој го екскомуницира царот од црковното општење: copiam imperatori ingredienti Ecclesiam denegavit: nec prius dignum judicavit coetu eccleammente poenitentiam [тој (Амбросиј) го одби императорот да влезе во црквата и одлучи дека ќе биде достоен за црковен состанок и учество во тајните не пред да донесе јавно покајание] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 24, PL 14:35); сепак, и ова може да се сомнева: писмото на Амвросиј, кое се повикува само на совеста на царот, не содржи таква екскомуникација. Покрај тоа, самата приказна на Теодорит содржи многу недоследности. Така, законот, кој, според Теодорит, бил напишан по наредба на Амвросиј од царот да ја поништи неговата наредба во врска со жителите на Солун, е во Законикот на Теодосиј уште во 382 година и затоа се појавил многу пред конфликтот меѓу царот и епископот. Понатаму, според истиот Теодорит, Теодосиј, врз основа на токму овој закон, ги поштедил Антиохиските бунтовници, а всушност оваа огорченост се случила, како што видовме, многу порано од масакрот во Солун (Labriolle R. Ch. de. Op. cit. P. 140–142). Конечно, мора да се има предвид дека овде не се работи за изворната приказна: нашите историчари на свети Амвросиј му го припишувале само она што веќе го пронашле кај други автори и во однос на други личности. Слично нешто за првпат се среќаваме кај свети Јован Златоуст во неговата приказна за судирот меѓу Антиохиската Вавила и императорот Филип Арапски; Подоцна, слични карактеристики биле вклучени во биографијата на самиот св. Јован Златоуст и Епифаниј Кипарски. Видете за ова: Baur Ch. Zur Ambrosius-Theodosius Frage // Theologische Quartalschrift, 90. 1908. S. 401–409. Паулин Медиокменсис. Vita sancti Ambrosii, 34, PL 14, 39. Selecta vetcrum сведоштво. Паулини поранешен епист. ad Alypium, PL 14, 116. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 32, PL 14, 38. Форстер Т. Оп. цит. S. 84. Прашањето за автентичноста и хронолошкиот редослед на делата на свети Амвросиј од делата споменати веќе во презентацијата на неговата биографија, меѓу другото, ги проучуваат и Форстер, Келнер и Им. Покрај тоа, тука треба да именувате: Ebert A. Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande. 2 Aufl. Лајпциг, 1889 година; Шерман Т. Die pseudoambrosianische Schrift „De sacramentis“ // Romische Quartalschrift, 17. 1903; Прохоров В. Креации на свети Амвросиј Милански и нивната хронологија // Христијанско читање. 1911. јануари. стр. 102–116; февруари. стр. 252–261 (и посебно препечатување). На Амвросиј му е посветена и химни на св. 1) Кајзер Џ.В. Beitrage zur Geschichte und Erklarung der altesten Kirchenhymnen. 2 Aufl. Падерборн, 1881 година; 2) Древес Г.М. Аврелиј Амбросиј, der „Vater des Kirchengesanges“. Фрајбург И.Б., 1893; 3) Steier A. Untersuchungen über die Echtheit der Hymnen des Ambrosius. Лајпциг, 1903 година; 4) Волпол А.С. Белешки за текстот на химните на свети Амвросиј // The Journal of Theological Studies. Оксфорд, 1908 година. 9. Стр. 428–436 – мала статија од исклучиво текстуално-критичка природа. Види: CSEL 32, 1. R. VI (предговор на издавачот Schenkl). De paradiso in superioribus pro captu nostro, ut potuimus, quod Dominus infudit, sensus invenit, digessimus, in quibus Adam atque Eva lapsus est comprehensus [За рајот, според нашето најдобро разбирање, колку што можевме, она што Господ го стави во, и го примивме чувството на Адам во книгата што беше разгледана во претходниот дел] (Ambrosius Mediolanensis. De Cain et Abell, 1, PL 14:315). Келнер Ј.В. Оп. цит. S. 89. Ambrosius Mediolanensis. Епистула 45, 1, PL 16, 1142 година. Ambrosius Mediolanensis. De virginibus II, 39, PL 16, 218. Bene accidit, fratres, ut quoniam tribus libris superioribus de virginum laudibus disseruimus, viduarum tractatus incideret... [Добро се случи, браќа, по пофалбите на девиците во трите претходни книги да се појави дискусија за вдовиците...] (Idem. De viduis, 1:23 PL). Hoc docuit hodierna quae decursa est, lectio... [Вака учи денешното четиво...] (Idem. De virginitate, 14, PL 16:269). Audistis hodie dicentem Dominum Jesum... [Сте слушнавте денес како рекол Господ Исус...] (Ibid., 121, PL 16:298). Форстер Т. Оп. цит. S. 88. Сите три последни дела припаѓаат на неколкуте дела на Амвросиј преведени на руски. Преводот го уреди проф. Писарев и објавена од КазДА. Види: Амвросиј Милански. Работи на прашањето за невиноста и бракот: За девиците; За вдовиците; За невиноста; За воспитување на девица; За падот на девицата / Превод. А. Вознесенски, ед. Л. Писарева. Казан, 1901 година. Petis a me fidei libellum, sancte imperator, profecturus ad praelium [Кога одите во битка, барате од мене, свети царе, книга за верата] (Ambrosius Mediolanensis. De fide I, 3, PL 16:528). Види исто така: Ibid., II, 136–138, 140, PL 16, 587, 588. Misi autem duos libellos, quorum jam, quia tuae clementiae sunt probati, periculum non verebor [Испратив две книги од кои нема да очекувам опасност, бидејќи беа одобрени од вашата кроткост] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 1, 7, PL 16:878). Ambrosius Mediolanensis. De fide III, 142, PL 16, 618. Ibid., IV, 119, PL 16, 640. Ibid., III, 1, PL 16, 589; IV, 1, PL 16, 617. Volens in pluribus experiri, quern in paucis probasti (Ibid., III, 2, PL 16:589). Ambrosius Mediolanensis. De fide III, 1, PL 16, 589. Овој збор е втора книга „За смртта на брат Сатир“ во латинската патролологија на Мин. Според тоа, кога цитираме пишуваме De excessu fratris sui Satyri II итн. - Ед. МДА-2006 година. Idem. De excessu fratris sui Satyri II, 2, PL 16, 1315 година. Ibid., I, 30–31, PL 16, 1300 г. И двата збора одамна се преведени на црковнословенски од протоерејот на московската посредничка катедрала Јоан Карламов и објавени со благослов на Светиот синод во Санкт Петербург во 1778 година. Прохоров В. Цитат. Оп. Стр. 260. Ambrosius Mediolanensis. De Spiritu Sancto I, 63, PL 16, 720. De Spiritu vero interim veniam descriptioni peto (Ambrosius Mediolanensis. Epistula I, 7, PL 16:878). Cp.: Ibid., 9, PL 16, 879. Ambrosius Mediolanensis. De Spiritu Sancto I, 18, PL 16, 708. Cp.: Ihm M. Оп. цит. S. 33. Debitum, fratres, cupio solvendum [Сакам, браќа, да го вратам мојот долг] (Ambrosius Mediolanensis. De incarnationis Dominicae sacramento, 1, PL 16:818). Ibid., I, PL 16, 818–819. Ambrosius Mediolanensis. Apologia prophetae Давид, 85, PL 14, 884; CSEL 32, 2, стр. 354–355. Cp. Предговор на изданието на Шенкл. Tantas bellorum pertulissemus acerbitates... publico quodam totius orbis funere appetiti necem regis exsolvimus [Ние претрпевме такви катастрофи на војната... со тоа што бевме на јавен светски погреб, се искупивме за убиството на кралот] (Ambrosius Mediolanensis. Апологија 24, пророк CSEL 32, 2. P. 316). Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam III, 38, PL 15, 1605 година. Idem. De poenitentia II, 73, PL 16, 515. Форстер Т. Оп. цит. S. 90. „De poenitentia“ е преведена и на словенски и отпечатена со книгите „De excessu fratris sui Satyri“. Ambrosias Mediolanensis. Де Тобија, 39, ПЛ 14, 773; CSEL 32, 2. стр. 540. Форстер Т. Оп. цит. S. 86. Ambrosius Mediolanensis. Епистула 19, 4–5, PL 16, 983–984. Форстер Т. Оп. цит. S. 87. Ihm M. Оп. цит. S. 19–20. Келнер И.Б. Оп. цит. S. 123. Sed et vos beati, qui audistis et credidistis... [Но, блажени сте и вие, кои слушнавте и поверувавте...] (Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam II, 26, PL 15:1561). Ut compleretur illud quod hodie lectum est... [...за да се исполни она што беше прочитано денес...] (Ibid., VII, 202, PL 15:1753). Pulchre mihi hodie legitur [Прекрасно е што ми читаат денес...] (Ibid., VIII, 73, PL 15:1787). Ibid., IV, 76, PL 15, 1634; CSEL 32, 4. стр. 177. Ibid., VIII, 73, PL 15, 1787; CSEL 32, 4. стр. 428. Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam VII, 52, PL 15, 1712; CSEL 32.4. Стр. 303. Haec tibi, frater, de generatione Christi non incognita putavi prolixius prosequenda; ne quis cum ista in Evangelio minus attento animo recenseret, aliquatenus fluctuaret [Ова, брате, е она што мислев дека треба да го знаеш за генеалогијата на Христос; така што никој, обрнувајќи малку внимание на овие места во Евангелието, не отстапува некаде...] (Ibid., III, 50, PL 15, 1612; CSEL 32, 4. P. 138). Hie vir... secundum Lucam exponeret Evangelium [Овој човек (Амброзиј)... го објаснил Евангелието по Лука] (Augustinus Hipponensis. Contra Julianum I, 10, PL 44:645). Audis quid dixerit hodie Apostolus [Слушнете што рекол апостолот денес] (Ambrosius Медиолтменсис. Expositio во псалмот Давид CXVIII, сермо 18, 42, PL 15:1467). Ibid., сермо 14, 38, PL 15, 1406 г. Ibid., сермо 11, 22, PL 15, 1357 г. Ibid., сермо 6, 16, PL 15, 1273 г. Ut statim meridianis horis adveniendum sit in Ecclesiam, canendi hymni, celebranda oblatio [...на пладне човек мора да дојде во црквата да пее химни и да принесе дарови] (Исто, беседа 8, 48, PL 15:1314). Августинус Хипоненсис. Contra Julianum II, 4, PL 44, 674; Contra duas epistulas Pelagianorum, 29, PL 44, 632. Види: CSEL 32, 1. P. XXIV (praefatio). Requiescamus in eo ab omni istius mundi sollicitudine, quam quoteidie diversis exagitationibus sustinemus... ipsarum Ecclesiarum diversos fluctus tempestatesque vel praesentes subire, или animo recipere, quis tarn fortis ut трпеливи ferat? [Да почиваме во Него од сите немири на овој свет, кои секојдневно ги трпиме низ различни искушенија... кој е толку силен што трпеливо ги поднесува различните струи и неволји во самите Цркви?] (Ambrosius Mediolanensis. De Noe et area, 1, PL 14, 363; CSEL 32, 32, 361. Форстер Т. Оп. цит. S. 88; Ihm M. Оп. цит. Стр. 15. Келнер Ј.В. Оп. цит. S. 96. Ambrosius Mediolanensis. De Noe et area, 60, PL 14, 390; CSEL 32, 1. стр. 456. Ibid., 1, PL 14, 361; CSEL 32, 1. стр. 413. Ibid., 6, PL 14, 364; CSEL 32, 1. стр. 416. Ibid., 2, PL 14, 363; CSEL 32, 1. стр. 414. Ibid., 3–4, PL 14, 363–364; CSEL 32, I.P. 414–415. Спореди: CSEL 32, 1. R. IX (praefatio). Cum his mihi sermo est, qui ad gratiam baptismatis nomen dederunt [Мојот збор до оние кои го дале своето име да ја примат благодатта на крштевањето] (Ambrosius Mediolanensis. De Abraham I, 23, PL 14, 430; CSEL 32, 1. P. 518). Qui ad gratiam Domini tenditis [...стремејќи се кон благодатта Господова...] (Ibid., I, 25, PL 14, 431; CSEL 32, 1. P. 519). Fortasse audientes haec, filiae, quae ad gratiam Domini tenditis [Можеби, слушајќи го ова, вие ќерки, стремејќи се кон благодатта Господова...] (Ibid., I, 89, PL 14, 452; CSEL 32, 1. R. 540). Quoniam de anima superiore libro sermonem aliquem contexuimus, faciliorem viam putamus de bono mortis conficere aliquod [Бидејќи веќе составивме одреден збор за душата во претходната книга, веруваме дека сега е полесно да се образложи нешто за доброто на смртта] (Ambrosius Bononolanensis 3, 91, 91, 91, 91, 3, 1, 1, 1, 9, 1, 1, 3, 3, 3, 5, 9, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, 3, 3, 5, 1, 1, 1, 1, 5, 9, 1; CSEL 32, 1. P. 703). Cp.: Kellner J.B. Op. цит. S. 117. Sicut legi audisti hodie [...слушнавте денес како читав] (Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata II, 23, PL 14, 623; CSEL 32, 2. P. 45). Sanctorum vita ceteris norma vivendi est. Ideoque digestam plenius accipimus seriem Scripturarum; ut dum Abraham, Isaac, et Jacob, caeterosque justos legendo cognoscimus, velut quemdam nobis innocentiae tramitem virtute eorum reseratum enitentibus vestigiis persequamur [Животот на светците за другите е модел на живот. И затоа, за наша подобра перцепција, Светото писмо набљудува одредена низа од нивните животни приказни; така што, како што читаме, учиме за Авраам, Исак, Јаков и другите праведни луѓе и да ги следиме нивните стапки, како по некој пат на невиност, поплочен од нивната доблест] (Ambrosius Mediolanensis. De Joseph patriarcha, 1, PL 14, 641; CSEL 32, 32, . Ibid., 33–35, PL 14, 656; CSEL 32, 2. стр. 97. Во писмото се известува за барањето на Аријанците да им се отстапи базиликата и други настани поврзани со ова барање. Види: Ambrosius Mediolanensis. Епистула 20, PL 16, 994. Ihm M. Оп. цит. Стр. 16, 17; Келнер Ј.Б. Оп. цит. S. 97–98. Келнер Ј.Б. Оп. цит. S. 118. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron VI, 1, PL 14, 241; CSEL 32, 1. стр. 204. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron I, 24, PL 14, 135; CSEL 32, 1. R. 23. Ibid., III, 24, PL 14, 165; CSEL 32, 1. стр. 75. Ibid., V, 35, PL 14, 222; CSEL 32, 1. стр. 119. Ibid., III, 5, PL 14, 157; CSEL 32, 1. P. 61. Cum responsoriis psalmorum, cantus virorum, mulierum, virginum, parvulorum, consonus undarum fragor резултираат [Пеење на сопрузи, сопруги, девојчиња, деца со антифони на псалми во склад со измерениот шум на брановите (I, III2,3.,PL). 165 CSEL 32, 1. P. 75). Ibid., CSEL 32, 1. P. 60. Cp.: Kellner J.B. Op. цит. S. 78. Ambrosius Mediolanensis. De interpellatione Job et David IV, 31, PL 14, 850; CSEL 32, 2. стр. 296. Ibid., IV, 24, PL 14, 846; CSEL 32, 2. стр. 262. Cp.: Kellner J.B. Op. цит. S. 126–127. Hymni dicuntur, et tu citharam tenes? Psalmi canuntur, et tu psalterium sumis aut tympanum [Се пеат химни, но дали ја држиш китарата? Псалмите се пеат, а вие земате псалтир или тимпан?] (Ambrosius Mediolanensis. De Elia et jejunio, 55, PL 14, 717; CSEL 32, 2. P. 445). Ambrosius Mediolanensis. De Elia et jejunio, 62, PL 14, 719; CSEL 32, 2. стр. 448. Келнер Ј.Б. Оп. цит. S. 121; Форстер Т. Оп. цит. S. 93. Ambrosius Mediolanensis. De fuga saeculi, 16, PL 14, 577; CSEL 32, 2. стр. 176. Келнер Ј.Б. Оп. цит. S. 109; Ihm M. Оп. цит. Стр. 18–19. За Мотика и за ковчегот alio loco etiam altius interpretati sumus [веќе разговаравме на друго место погоре] (Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 78, PL 16:46). Namque alter Arianae infestationis tempore, fidem deseruit [...Еден (од нив) ја напуштил верата за време на прогонството на Аријан] (Ibid., I, 72, PL 16:45). Ова дело е преведено на руски неколку пати. За прв пат е објавено во словенски превод со благослов на Свети Синод во Москва во 1776 година. Потоа во 70-тите години на XIX век. Во Киев се појави прилично слободен превод, со големи пропусти, кој му припаѓа на Поспелов. Конечно, во 1908 година, делото се појави во нов превод во Казан. Ambrosius Mediolanensis. Destitute virginis, 35, PL 16, 314. Заедно со другите дела на Амвросиј за девственоста, ова дело се појави и на руски јазик во веќе споменатиот казански превод, уреден од Писарев. Како да се придружите на големо поканети, апофорета за да се однесуваат консуверунт. Ego ad Bononiense invitatus convivium, ubi sancti martiris celebrata transiatio est, apophoreta vobis plena sanctitatis et gratiae reservavi [Оние кои се поканети на големата гозба имаат обичај да носат подароци со себе. Откако бев поканет на гозба во Бононија, каде што се празнуваше преносот (на моштите) на светиот маченик, за вас резервирав и подароци полни со светост и благодат] (Ambrosius Mediolanensis. Exhortatio virginitatis, 1, PL 16:336). Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 29, PL 14, 37. Книгата е преведена и на руски под редакција на Писарев. Форстер Т. Оп. цит. S. 95. Ejus ergo principis et proxime conclamavimus obitum, et nunc quadragesimam celebramus, assistente sacris altaribus Honorio principe [Неодамна тагувавме по смртта на него (Теодосиј), а сега на четириесеттиот ден го одбележуваме во присуство на чесниот Амб. Mediolanensis De obitu Theodosii oratio, 3, PL 16:1386). И „De obitu Valentiniani consolatio“ [„Утешителен збор за смртта на Валентинјан (царот)“] и „De obitu Theodosii“ [„Збор за смртта на Теодосиј (царот)“] во словенски превод беа објавени заедно со книгата „De poenitentia“ [„За покајанието“]. Et de resurrectione quidem plurima divinarum Scripturarum sunt testimonia, quae non praetermisimus in libris consolationis et resurrectionis [А за воскресението има многу сведоштва за Божествените списи, кои не сме ги заборавиле во книгите за утехата. Enarrationes во XII psalmos Davidicos, во ps 1, 51, PL 14:949). Исто, во п.с. 47, 1, PL 14, 1145. Исто, во п.с. 47, 24-25, PL 14, 1155-1156. Исто, во п.с. 48, 1, PL 14, 1155. Исто, во п.с. 61, 29, PL 14, 1178. Исто, во п.с. 61, 24-26, PL 14, 1177-1178. Види: PL 14, 951–952, 967, 1039, 1057, 1067. Exstiterunt Ariani regali subnixi potentia, qui templum Domini putarent sibi esse tradendum, supplicia acerba minitantes [Се појавија Аријаните, потпирајќи се на кралската моќ, кои веруваа дека треба да им се предаде Божјиот храм и да им се заканува жестока казна] (Ambrosius Mediosartions in David. 36, 19, PL 14:976). Околностите на поразот на Јуџин се опишани: Quod etiam proximo accidit bello, cum infideles ac sacrilegi lacesserent aliquem in Domino confidentem, и regnum ejus ereptum ire contenderent, Ecclesiis Domini persecutionum saeva minitantes; ut subito ventus oriretur, qui infidelibus excuteret scuta de manibus, ac tela omnium, atque missilia in peccatoris exercitum retorqueret [Ова (еднаш) се случи за време на војна, кога неверниците и нечестивите го малтретираа оној кој се надеваше на Господа, барајќи да му го одземе заканата на Господа и да му го наруши царството на Црквата; кога одеднаш се крена ветер, кој ги скина штитовите од рацете на неверниците и ги сврте сите нивни копја и стрели назад кон војската на грешникот] (Исто, во пс. 36, 25, ПЛ 14:980). Ambrosius Mediolanensis. Enarrationes in XII psalmos Davidicos, во ps. 37, 43-45, PL 14, 1031-1032. Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 42, PL 14, 41. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 1, PL 16, 389. Августинус Хипоненсис. Повлекување II, 4, 2, PL 32, 632. Idem. Контра Јулијанум II, 14, PL 44, 683. Шерман Т. Оп. цит. S. 38–39. Cp. исто така: Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 42, PL 16, 402 и Idem. De sacramentis III, 8, PL 16, 434; Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 47, PL 16, 404 и Idem. De sacramentis IV, 24, PL 16, 444. Види: Ihm M. Op. цит. Стр. 70. Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis III, 5, PL 16, 432-433. Станува збор за обичајот на Римската црква да се пости во сабота, кој Амвросиј не сметал дека е потребно да го следи во својот дом во Милано. Видете: Auctores varii. Selecta veterum testimonia, Augustini ex Epistula 54, PL 14, 115. Ambrosius Mediolanensis. De sacramentis V, 18 кв., PL 16, 450 кв. Августинус Хипоненсис. Enchiridion ad Laurentium, 116, PL 40, 286. Шерман Т. Оп. цит. S. 48–49. Сп.: Шерман Т. Оп. цит. S. 49. CSEL 32, 2. P. VU-X; Келнер Ј.Б. Оп. цит. S. 134, 136. Форстер Т. Оп. цит. S. 97. Августинус Хипоненсис. Контра Јулијанум I, 10, PL 44, 645; cp. други сведоштва на Августин. Види: Ihm M. Оп. цит. Стр. 72. Ambrosius Mediolanensis. Apologia prophetae Давид, 15, PL 14, 857 и Idem. Apologia altera prophetae Давид, 7, PL 14, 889; Ambrosius Mediolanensis. Apologia prophetae Давид, 16, PL 14, 858 и Idem. Apologia altera prophetae David, 16, PL, 14, 892. Cp.: Ihm M. Op. цит. Стр. 72. Uno enim die vel per angustias ingenii, vel per fragilitatem vocis omnem seriem non possum implere tractatus [Без разлика дали поради ограничувањата на мојот талент или поради слабоста на мојот глас, не можам да ја завршам целата аргументација за еден ден] (Ambrosius Mediolanensis. Apologia alterae 971,14. Idem. De lapsu virginis consecratee, 16, PL 16, 371; Форстер Т. Оп. цит. S. 97. Види: Patin W.A. Niceta, Bischof von Remesiana als Schriftsteller und Theologe. München, 1909. S. 20–23. Ibid., 27, 32, PL 16, 374, 376. Inhaere poenitentiae usque ad extremum vitae, nec tibi praesumas ab humana die veniam dari; quia decipit te qui hoc tibi polliceri voluerit [Покајте се до самиот крај на својот живот и немојте да мислите дека ви е дадено прошка од човечкото расудување, а измамникот е тој што би сакал да ви го вети ова (простување)] (Исто, 38, PL 16:379). Ambrosius Mediolanensis. De virginibus II, 6, PL 16, 208. Ibid., I, 5, 19, PL 16, 189, 194. Ibid., II, 19, PL 16, 211. Кои фациес корам Марија, Текла и Агне, и беспрекорна хоро пуритатис? [Што ќе правите во присуство на Марија, Текла, Агнија и пред непорочното лице на целомудрието?] (Ambrosius Mediolanensis. De lapsu virginis consecratae, 10, PL 16:369). Ова дело е преведено на руски под редакција на Писарев, заедно со други дела на Амвросиј за девственоста. Ова дело го имаме при рака во едицијата Сирмонди, кн. 4 (Halae, MDCCLXXII). Theodoretus Cyrrhensis. Еранистите, бирајте. 2, Сирмонди. T. 4. стр. 139–146. Οὐ συναΐδιον ἐκ τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας οὐρανόϑεν ἐπιφερόμενον σῶμα... [...не е тело кое е вечно со Неговата сопствена суштина, донесено од небото...] (Theodoretus Cyrrhensis. Eranistes, dial. 2, Sirmondi. T. 4. P. 1). ...ἡ οὐρανόϑεν τούτο κεκομικέναι [...или дека тоа [Неговото тело] е донесено од небото] (Ibid., Sirmondi. T. 4. R. 141). ...ἢ τὰς δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ κατὰ ἀνάκρασιν συγχυϑείσας μίαν γεγενήσϑαι φύσιν [...или дека двете Христови природи, како резултат на мешањето и спојувањето, станале една природа] (Ibid., Sirmondi. T. 4. R. 141). Исто, Сирмонди. Т. 4. Р. 141. Види: Ambrosius Mediolanensis. De excidio urbis Hierosolymitanae, PL 15, 1961 година. Вилбранд Г.С. Ambrosius quos auctores quaeque exemplaria во epistulis componendis secutus sit. Monasterii Guestfalorum, 1909. Стр. 21–29. Ihm M. Оп. цит. Стр. 62–63. Brewer H. Das sogenannte athanasianische Glaubensbekenntnis ein Werk des hi. Амбросиј. Падерборн, 1909 година. Августинус Хипоненсис. De Trinitate I, 8, PL 42, 824; Quicumque, 15–16. Cp., на пример: Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam VII, 9, PL 15, 1701; Epistula 22, 21, PL 16, 1025; Brewer H. Оп. цит. S. 27–31. Brewer H. Оп. цит. S. 44–89. Августинус Хипоненсис. Confesiones IX, 32, PL 32, 777; XI, 35, PL 32, 823. Ambrosius Mediolanensis. Hexaemeron V, 88 кв., PL 14, 240 кв. Августин цитира два стиха од химната: hoc ipsa petra Ecclesiae canente, culpam diluit (Augustinus Hipponensis. Retractationes I, 21, 1, PL 32:618), припишувајќи му ги на Амвросиј. Спореди со 4-та строфа од химната. Амвросиј во химно suo dicit [вели во неговата химна]: Votisque praestat sedulis, (Augustinus Hipponensis. De natura et gratia, 74, PL 44:284). Cp. последните два стиха од 2-та строфа на химната. Волпол А.С. чл. цит. R. 432. Видете: Коланди. T 9. R. 304. Спореди: Steier A. Untersuchungen über die Echtheit der Hymnen des Ambrosius. Лајпциг, 1903. С. 555. Steier A. Оп. цит. S. 629 ff. Древес С.М. Аврелиј Амбросиј, der „Vater des Kirchengesanges“. Фрајбург и. B., 1893. S. 59 и сите истражувања воопшто. Кајзер Џ.В. Beiträge zur Geschichte und Erklärung der ältesten Kirchenhymnen. 2 Aufl. Paderborn, 1881, стр. 435–441. Пат во IV.A Оп. цит. S. 15–19. Августинус Хипонезис. Retractationes II, 4, 2, PL 32, 631-632. Idem. Contra Juliunum II, 14, PL 44, 683. Idem. Епистула 31, 8, PL 33, 125. Кп.: Идем. Повлекување II, 4, 2, PL 32, 631. Idem. Gratia Christi et de peccato originali I, 54, PL 44, 384. Ambrosius Mediolanensis. Епистула 89, PL 16, 1284 година. Литература: Особено важно CSLL, praefatio [предговор] за сите делови и белешки за текстот. Потоа веќе ни се познати студиите на Форстер, Келнер, Им, Самуилов. Меѓу новите треба да ги именуваме: 1) Шерман Т. Die griechischen Quellen des hl. Амбросиј во II, III de Spiritu sancto. Müchen, 1902 година (напис во списание во посебно препечатување); 2) Stolz E. Didymus, Ambrosius und Hieronymus // Theologische Quartalschrift, 87. 1905. S. 371–401; 3) Plass P. De Basilii et Ambrosii excerptis ad historiam animalium pertinentibus. Marpurgi Cattorum, 1905 година; 4) Gossel G. Quibus ex fontibus Ambrosius во describendo corpore huniano hauserit. Lipsiae, 1908; 5) Вилбранд Г.С. Ambrosius quos auctores quaeque exemplaria in epistulis componendis secutus sit. Monasterii Guestfalorum, 1909 година; 6) Ihm M. Philo und Ambrosius // Jahrbücher für klassische Philologie. 1890. Бд. 36; 7) Cannata P. De S. Ambrosii libris qui inscribuntur de officiis ministrorum quaestiones. Модица, 1909 година; 8) Член по прот. Молоденски „„De officiis“ на Цицерон и свети Амвросиј Милански“ во списанието „Вера и разум“ за 1887 година, кн. 2, дел 2. За оваа сре. во горната статија на Има. Келнер Ј.В. Оп. цит. S. 110. За ова види: Wilbrand G. Op. цит. Стр. 1–20. Шерман Т. Die griechischen Quellen... S. 10 ff., 22–23. Nuper Ambrosius sic Hexaemerum Origenis compilavit, ut magis Hippolyti sententias Basiliique sequeretur [Неодамна Амбросиј го обработил Оригеновиот хексаемерум на таков начин што повнимателно ги следел (во ова прашање) мислењата на Хиполит и Василиј] (Auctories, veteriamiamiaistrum, varietos. 65, ad Pammachium, PL 14:114). Келнер Ј.Б. Оп. цит. S. 81. Ambrosius Mediolanensis. Хексаемерон IV, 31-32, PL 14, 203-204; CSEL 32, 1. стр. 137. Ibid., IV, 32, PL 14, 204; CSEL 32, 1. стр. 138. Ibid., V, 79, PL 14, 238; CSEL 32, l.P. 197. Василиј Магнус. Во Hexaemeron homilia 9, 6, PG 29, 208. Ambrosias Mediolanensis. Hexaemeron VI, 44 квадратни, PL 14, 259; CSEL 32, 1, стр. 231-233. За повеќе детали видете: Kellner J.V. Op. цит. S. 81–82. Види: Ambrosius Mediolanensis. Enarrationes in XII psalmos Davidicos, во ps. 1, 1-7, PL 14, 921-923. Cp.: Kellner J.B. Op. цит. S. 121–122. Спореди: Förster Th. Оп. цит. S. 113. Келнер Ј.Б. Оп. цит. S. 144. Оригенес. Во псалм 118, PG 12, 1586 г. Cp.: Kellner J.B. Op. цит. S. 44. Cp.: Kellner J.B. Op. цит. S. 165. Wilbrand G. Op. цит. R. 30–37. Stolz E. Оп. цит. S. 399–440. Leipoldt J. Didymus der Blinde von Alexandria. Лајпциг, 1905. С. 12. Ambrosius Mediolanensis. De fide II, 70, 84–85, PL 16, 574, 578; Василиј Магнус. Контра Eunomium lib. IV, PG 29, 688D–689A. Дидим Александрин. De Spiritu Sancto, 1–15, PG 39, 1033–1047; Ambrosius Mediolanensis. De Spiritu Sancto I, 1–5, PL 16, 709–719. Cp.: Stolz E. Op. цит. S. 393–394, каде што се дадени и многу други паралели. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 8, PL 16, 391. Дидим Александрин. De Trinitate II, 14, PG 39, 696B. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 12, PL 16, 393. Didytnus Alexandrinus. De Trinitate 11, 14, PG 39, 697A. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 14, PL 16, 393. Дидим Александрин. De Trinitate II, 14, PG 39, 697A. Дидим Александрин. De Trinitate 11, 14, PG 39, 708A. Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 23, PL 16, 395. Wilbrand G. Op. цит. Ρ. 38–41. Schurer E. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 3 Aufl. Лајпциг, 1898. Бд. 3. S. 393–394; Heinisch P. Der Einfluss Philo auf die älteste christliche Exegese (Варнаба, Јустин и Клеменс фон Александрија). Минхен, 1908. С. 26. Ambrosius Mediolanensis. Де Џејкоб и вита 1, 1, ПЛ 14, 597. Περὶ λογισμοῦ, стр. 2. Cp.: Schurer E. Op. цит. S. 394. Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata I, 4, PL 14, 600; CSEL 32, 2. стр. 6. Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata I, 3, PL 14, 599–600; CSEL 32, 2. стр. 6; Περὶ λογισμοῦ, стр. 1. Ibid., I, 5–6, PL 14, 601; CSEL 32, 2. стр. 7–8; Περὶ λογισμού, стр. 3. Ibid., I, 7, PL 14, 601; CSEL 32, 2. P. 8; Περὶ λογισμοῦ, стр. 3. Ibid., I, 6, PL 14, 601; CSEL 32, 2. стр. 8. Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata I, 9, PL 14, 602; CSEL 32, 2. стр. 9. Nec sic luna inter Stellas refulget, ut inter filios mater, et cum eos ad martirium illuminatura deduceret, refulgebat, et cum amplexata victores in medio filiorum jaceret [Месечината не сјае меѓу ѕвездите колку што блескаше мајката меѓу своите синови кога ги охрабруваше и ги опоменуваше, (Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata II, 56, PL 14:638). Види: Ihm M. Оп. цит. R. 80 квадратни. Wilbrand G. Op. цит. Стр. 42–46. Ebert A. Оп. цит. Bd. 1. С. 146, 157. Цицерон. Дефиниција I, 1–6. Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 2, PL 16, 23–24. Цицерон. De officiis I, 10; Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 27, PL 16, 31–32. Цицерон. Дефиниција I, 93–94 кв. Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 30 кв., PL 16, 32 кв. Cp.: Ebert A. Op. цит. S. 161. Спореди: Молоденски В., прот. Цитат Оп. стр. 233–235. Форстер Т. Оп. цит. S. 99–100. Келнер Ј.Б. Оп. цит. S. 83. Од оваа страна, прашањето е доволно разгледано во споменатата брошура на Cannata: Cannata R. Op. цит. R. 19–29. Види: Plass P. Op. цит. 40, 41 кв. Gossel G. Оп. цит. Стр. 12–13. Види: CSEL 32, 1. P. XVI–XVIII (praefatio). Plass P. Op. цит. Стр. 53–55. Böhringer G.F. Амбросиј, Ерцбишоф фон Мајланд. 2 Aufl. Штутгарт, 1877. С. 93. Ambrosius Mediolanensis. Хексаемерон III, 1, PL 14, 155. Ibid., III, 51, PL 14, 177. Ibid., IV. 31 PL 14, 203. Ibid., V, 58, PL 14, 231. Ibid., VI, 16, PL 14, 247. Ebert A. Оп. цит. S. 152. Ambrosius Mediolanensis. De Elia et jejunio, 12–14, PL 14, 711–715. Ibid., 15–17, PL 14, 716–719. Ambrosius Mediolanensis. De Nabuthe Jezraelita, 1, PL 14, 731. Исто, стр. 3, 5, 13 итн., PL 14, 733, 736, 747. За повеќе информации за ова, видете: Rozynski F. Die Leichenreden des hl. Амбросиј. Бреслау, 1910. S. 10 ff., 95 ff. Ambrosius Mediolanensis. Хексаемерон IV, 4, PL 14, 189. Idem. Debono mortis, 16, PL 14, 548. Видете за ова подетално: Förster Th. Оп. цит.С. 236–238. Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam X, 48, PL 15, 1815; CSEL 32, 4. стр. 473. Idem. De fide I, 123–124, PL 16, 556–557. Idem. Expositio Evangelii secundum Lucam X, 21, PL 15, 1809; CSEL 32, 4. стр. 463. Idem. De Spiritu Sancto 1, 164, PL 16, 742. Сократ. Historia ecclesiastica VI, 8, PG 67, 689–692. Рус. лента стр. 470–471. Boissier G. Цитат. Оп. стр. 251–264. Hoc in tempore primum antiphonae, hymni ac vigiliae in ecclesia Mediolanensi celebrari coeperunt [Во тоа време (за време на познатото прогонство на Јустина во 386 година - Автор) во Медиоланската црква за прв пат почнале да се пеат антифони, химни и бдници] (Paulitiencis. ПЛ 14:31). Tunc hymni et psalmi ut canerentur secundum morem Orientalium partium, ne populus moeroris taedio tabesceret, institutum est [Тогаш (во 386 година - Автор) беше решено да се пеат химни и псалми според обичајот на Источната црква, за народот да не биде целосно изнемоштен (изборен и одбран во мене). сведоштво, ex lib IX Confessionum, 6 (7), PL 14:115). Ebert A. Оп. цит. S. 178. Hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt. Авион, не е хок абнуо. Grande carmen istud est, quo nihil potentius. Quid enim potentius quam confessio Trinitatis, quae quotatidie totius populi ore celebratur? Северат сите студентски fidem fateri, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum norunt versibus praedicare. Facti sunt igitur magistri, qui vix poterant esse discipuli [Тие (исто така) велат дека народот се заведува со пеењето на моите химни. Се разбира, и јас не го негирам ова. Одлично е ова пеење, од кое нема ништо посилно. Зашто, што може да биде посилно од исповедањето на Троица, кое секојдневно се изговара од усните на целиот народ? Сите се натпреваруваат меѓу себе да ја исповедаат својата вера и знаат да ги воздигнат Отецот и Синот и Светиот Дух во стихови. Така, оние кои тешко можеа да бидат студенти станаа учители] (Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 34, PL 16, 1017–1018). Et ex illo in hodiernum retentum, multis jam ac pene omnibus gregibus tuis et per caetera orbis imitantibus [Од тогаш до денес се почитува овој обичај, многумина веќе го прифатија, а речиси сите ваши стада во остатокот од светот] (Auctores varii. Selecta veterum testimonia. 14:115). Exactus est totus ille умира во moerore nostro: scissae tamen ab illudentibus pueris cortinae regiae. Его домум пренасочува не потуи; quia circumfusi erant milites qui basilican) чувар. Cum fratribus psalmos in ecdesiae basilica minore diximus [Цел ден го поминавме во тага, но кралскиот превез беше скинат од децата што си играа. Не можев да се вратам дома бидејќи наоколу имаше војници кои ја чуваа базиликата. Моите браќа и јас ги повторивме псалмите во малата базилика на црквата] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 24, PL 16:1001). Böhringer G.F. Оп. цит. S. 90–91. Ebert A. Оп. цит. S. 183. (Ambrosius Mediolanensis. Hymnus 2, PL 16:1409) Cp.: Förster Th. Оп. цит. S. 267–270.