Часть первая. Жизнь и творения святителя Амвросия

Además de la evidencia bastante escasa sobre San Ambrosio de los historiadores de la iglesia del siglo V y el testimonio de otros escritores de la iglesia, principalmente el Beato Agustín, un biógrafo moderno de 26 Ambrosio puede tener los siguientes datos: las obras del propio Ambrosio, especialmente sus cartas, y dos biografías antiguas de él: 1) Vita sancti Ambrosii, mediolanensis episcopi, a Paulino ejus notario ad Beatum Augustinum couscripta y 2) una biografía de autor desconocido, impresa por primera vez en la patrullalogía de Min (XIV, 7. s. 1.) bajo el título: Vita et institutum patris nostri Ambrosii Mediolanensis episcopi 27. En cuanto al primero de estos tres documentos, las obras de Ambrosio, en la medida en que representan material autobiográfico de carácter esporádico y en la mayoría de los casos aleatorio, no pueden ofrecer al lector una imagen completa; pero, por supuesto, su significado, aunque pertenezcan al número de creaciones verdaderamente genuinas, sigue siendo extremadamente importante. Deberíamos tratar las biografías mencionadas de manera algo diferente. Peacock comenzó su trabajo a petición del Beato Agustín 28, quien estaba interesado en los detalles de la vida de su maestro, y tenía en mente relatar brevemente y con precisión todo lo que aprendió de personas confiables que estuvieron cerca de Ambrosio antes que él, lo que le contó Marcellina, la hermana de Ambrosio, lo que él mismo notó, siendo secretario de Ambrosio, lo que finalmente le contaron los testigos sobre las numerosas apariciones de Ambrosio después de su muerte en varias provincias 29. Pide al lector que confíe su trabajo, convenciéndolo de su total imparcialidad 30. Por supuesto, no tenemos motivos para sospechar de la sinceridad de las garantías de Peacock; pero aún así es necesario complementar su punto de vista. Por supuesto, un investigador moderno debe rendir homenaje a los sentimientos sublimes que animaron a Peacock al compilar la biografía de su maestro, y respetar los ya numerosos cuentos piadosos que se difundieron en su época y que recopiló sobre los milagros de Ambrose y sus apariciones después de la muerte a diferentes personas y en diferentes lugares. Pero si bien Peacock se limita a esto, sería muy curioso e incluso necesario para el lector moderno saber de la manera más precisa y detallada posible sobre la naturaleza de la crianza y la educación, sobre el estado de ánimo de Ambrose ante el episcopado, sobre sus actividades como maestro y administrador de la iglesia; Buscarían en vano respuestas a estas preguntas de Peacock. Además, como acertadamente señaló Labriolle, en su búsqueda de un objetivo exclusivamente edificante, poco le importaba resaltar el importantísimo papel político de San Ambrosio 31. Luego, al prometer información breve y precisa, Peacock no siempre cumple su promesa y casi siempre, en lugar de fechas cronológicas precisas, se contenta con vagos pêr idem tempus. Sin embargo, incluso con estas deficiencias, su biografía, como persona muy cercana a Ambrose, en muchos casos resulta ser la única fuente confiable. No sabemos casi nada fiable sobre el origen y el autor de la segunda biografía. Al parecer, apareció en el este. Esto se ve respaldado no sólo por su original griego, sino también por el hecho de que el autor supuestamente tiene más conocimientos sobre los acontecimientos de Oriente y se detiene en particular en la relación de Ambrosio con Teodosio el Grande. La doxología con la que termina la biografía, así como la palabra ἀμὴν, parecen dar motivos para ver en el autor a una persona espiritual o, en casos extremos, experimentada en la composición de cuentos espirituales. En los detalles de la narración, a menudo no está de acuerdo con la biografía de Peacock; Obviamente, no está familiarizado con el trabajo de Peacock y no depende en absoluto de él. No dice una palabra sobre muchos episodios de la vida de Ambrose mencionados por Peacock. La cuestión del momento de aparición de esta biografía permanece abierta, pero, aparentemente, apareció después de la historia de la iglesia del Beato. Teodoreto: su autor habla de San Ambrosio con palabras casi literales de este último, como se desprende, por ejemplo, de las siguientes comparaciones: Los primeros editores del monumento en cuestión en el curso de la patrullalogía de Minya sugirieron que su autor era Metafrasto (ver t. XIV, s. 1. pp. 45-46 nota, bajo la letra a): pero esta suposición aún no puede fundamentarse. Sin embargo, ni siquiera hay necesidad de discutir sobre este monumento, porque en sí mismo casi no tiene significado para nosotros, tanto en vista de su dependencia de la historia de Teodoreto, como por su desacuerdo con el testimonio de Paulino, quien de alguna manera estaba consciente debido a su proximidad a Ambrosio. Según el testimonio del autor anónimo, Ambrosio, bajo Constantino y Constanza, estaba a cargo de la prefectura de Italia y de los pretores ascendió a la sede episcopal 32, mientras que de Paulino aprendemos que el pretor italiano en ese momento era un tal Probo, y Ambrosio fue designado por Probo sólo como gobernante provincial de la prefectura nombrada 33. Según el mismo autor anónimo, Ambrosio fue instruido en los libros sagrados, εἰ καὶ ἀμύητος ἦν 34, sin estar bautizado, lo que no cuadra bien, como veremos a continuación, tanto con el testimonio del propio Ambrosio, como con datos de otras fuentes más fiables. El autor anónimo cree que Ambrose murió a una edad muy avanzada, 35 años y, sin embargo, un análisis más detallado de la biografía de Ambrose lo describe en el momento de su muerte como un hombre lejos de ser viejo. Si Peacock, por tanto, a veces no nos satisface con la escasez de su testimonio fáctico, entonces el autor anónimo es capaz de llevarnos a conclusiones erróneas. Si en general nuestras fuentes no son particularmente generosas con la información, entonces en lo que respecta al primer período de la vida de San Ambrosio, desde el momento de su nacimiento hasta su asunción de la sede episcopal, su insuficiencia se siente con especial fuerza. Nos dan la oportunidad de hacer sólo unas pocas pinceladas muy generales en este ámbito. Hablando de la patria de Ambrose, Peacock nos lleva a la Galia, a la casa del prefecto de la Galia llamado Ambrose 36. A juzgar por el alto cargo administrativo que ocupaba el padre de Ambrose, pertenecía a una familia noble e influyente. El propio Ambrosio menciona a su pariente, la mártir Santa Soteria, que era doncella de una familia noble y prefería la santa fe al consulado y prefectura de sus padres 37. Este mismo hecho demuestra que el cristianismo era conocido desde hacía mucho tiempo por su noble familia, que incluso logró producir un mártir de entre ellos. No se puede probar que el padre de Ambrosio también fuera cristiano y estuviera bautizado, aunque en vista del hecho anterior esto es muy probable; pero es seguro que su familia era incluso más que piadosa en el sentido ordinario. Su hija y hermana del futuro obispo Marcelino, así como su madre, trataban a los obispos con gran respeto; Marcelina también se hizo voto de virginidad cristiana muy temprano 38 . Además de su hija, el padre Ambrosio tuvo dos hijos más: Sátiro y Ambrosio, más tarde el famoso obispo de Milán. La fecha cronológica del nacimiento del obispo es bastante controvertida. El propio Ambrosio, en su carta al Norte, testifica que en el momento de escribir esta carta ya vivía hasta los 53 años (annum tertium et quinquagesimum) 39; La solución de la cuestión, por tanto, depende de cuándo se escribió exactamente esta carta. Ambrosio da datos bastante vagos para resolver el problema, mencionando aquí el ataque de los bárbaros y las adversidades de la época, que aún no han desaparecido 40. Algunos ven en estas palabras una indicación de la invasión de Italia por parte del usurpador Máximo alrededor de 386-387 y, contando hace 53 años, sitúan el nacimiento de Ambrosio en 333; otros, que atribuyen la evidencia de la carta a la época del usurpador Eugenio alrededor de 393-394, consideran que la fecha de nacimiento es 340 41 . Por supuesto, a falta de otros datos más definitivos, resulta difícil comprender estos supuestos; pero todavía nos parece que de estos dos supuestos, el segundo parece más justo: el tono de toda la carta revela en el autor a un ya venerable luchador por los intereses de la iglesia, que se ha cansado de una larga y tenaz lucha y anhela la paz del más allá; en sus propias palabras, ha estado experimentando sufrimiento y opresión durante mucho tiempo (jamdudum); estas características son más adecuadas para 393 que para 386. Los biógrafos de San Ambrosio no nos dicen nada sobre la infancia de San Ambrosio, salvo un hecho sin importancia. Según Peacock 43, reproducido más tarde por el Papa Nicolás I 44, (Una vez, cuando un bebé recién nacido dormía con la boca abierta en presencia de sus padres al aire libre, un enjambre de abejas entró volando y cubrió toda su cara; las abejas entraron y salieron de la boca abierta del niño, y luego se fueron volando. El padre interesado se alegró mucho cuando vio que las abejas que se habían ido volando se habían elevado a una altura invisible a los ojos, y vio aquí una indicación de la altura de su hijo. carrera futura Él, tal vez, quería ver a su hijo en su lugar. Luego las fuentes nos llevan a Roma, donde una viuda y sus hijos se trasladaron con motivo de la muerte de su marido 45 . Tenía la intención de dar aquí una educación y una educación dignas a sus hijos; pero es muy posible que Roma fuera su tierra natal, a donde regresó del lugar de servicio de su difunto marido. Ambrose en ese momento era todavía un hombre joven: aún no había desempeñado ningún servicio. Sabemos algo sobre su estado de ánimo en esta época. Posteriormente, en el momento de su elección a la sede episcopal, aún no estaba bautizado, sino que sólo figuraba en el rango de los catecúmenos 46; Teniendo en cuenta el carácter piadoso de su familia, se puede pensar que también fue catecúmeno en su juventud. Pero así como sucede a menudo en la vida que en la juventud las personas muestran poca disposición para el campo en el que se distinguen más en la madurez, así en el joven Ambrosio no siempre fue posible prever al futuro famoso maestro y defensor de la Iglesia. Cuando vio con qué reverencia su madre y su hermana solían recibir la bendición de la mano del obispo, él mismo, en broma, les extendió la mano derecha para besarlas. Peacock ve aquí una indicación de su obispado: pero la hermana más estricta condenó la actitud no del todo seria hacia las acciones religiosas de su hermano menor 47, y ella, por supuesto, tenía razón. Cuando llegó el momento de formarse, Ambrose probablemente tuvo que asistir a las lecciones de algún profesor de elocuencia clásica, filosofía y literatura 48; Eso es al menos lo que solían hacer en aquella época. Aquí aparentemente logró lograr un éxito significativo. En sus obras, como veremos a continuación, cita a muchos autores clásicos. Es cierto que las investigaciones muestran que la gran mayoría de estas citas fueron tomadas por él de segunda mano, a menudo incluso de escritores cristianos, a quienes conoció ya como obispo: pero incluso con todo esto, su conocimiento de la literatura y la ciencia clásicas podría honrar a una persona educada de nuestro tiempo. En cuanto a la literatura eclesiástica, antes de su elección como obispo, Ambrose no tuvo la oportunidad de familiarizarse con ella. Es evidente que en su juventud no pudo asistir a ninguna escuela cristiana especial, ya que en aquella época no existían tales escuelas en Occidente 49. Pero él, aparentemente, no utilizó los medios educativos habituales de esa época: el estudio independiente de las obras de escritores cristianos, viajando a diferentes ciudades y países para escuchar a famosos maestros o predicadores cristianos, como lo hizo el bendito un poco más tarde. Agustín, o conocimiento directo de ministros educados de la iglesia; de lo contrario, su elección a la sede episcopal no lo habría encontrado tan poco preparado para esta tarea en términos teológicos y científicos. Posteriormente, él mismo testificó ante sus oyentes que comenzó a enseñarles antes de aprender él mismo, y que, mientras enseñaba a otros, él mismo aprendió simultáneamente lo que no había tenido tiempo de conocer antes de los 50 años. Según él mismo admitió, no fue criado en la iglesia, es decir, obviamente, en el espíritu de la iglesia 51. Justo en la época en que Ambrosio recibía su educación en Roma, otro famoso maestro posterior de la Iglesia occidental, el Bendito, vivía allí con el mismo propósito. Jerónimo. Asslaber cree que ahora podrían haberse desarrollado entre ellos conocidos y conexiones personales, por ejemplo, durante las visitas a santuarios romanos o como profesores comunes de ciencias 52. Pero nada puede respaldar esta suposición. Sin embargo, no hay duda, según admite Asslaber, de que entre ellos no se establecieron relaciones estrechas e íntimas. Esto se desprende del hecho de que Ambrosio nunca menciona a Jerónimo en una sola palabra: de la misma manera, no se ha conservado ninguna correspondencia entre ellos y, con toda probabilidad, no hubo correspondencia alguna. Si la Biblioteca Vaticana conserva una carta titulada: Epistola de tide ad beatum Hierouymum presbyterum, se rechaza su autenticidad 53 Habiendo completado su educación secular, Ambrose ingresó al campo de servicio, obviamente, inicialmente sin siquiera pensar en el servicio de la iglesia. En primer lugar, acude al pretor italiano Probo, que probablemente era su pariente; Quizás, bajo su liderazgo, el futuro obispo pretendía adquirir de manera práctica los conocimientos inmediatamente necesarios para su carrera secular. Después de varias experiencias exitosas en el papel de defensor judicial y la ejecución de otras tareas judiciales más importantes, se pone la insignia consularitatis y, habiendo recibido la provincia de Liguria y Emilia bajo su control, se dirige a Mediolan, a su residencia oficial 54. Pero aquí para Ambrose, con toda probabilidad, inesperadamente para él, se abrió un nuevo campo de actividad. Antes de seguir más acontecimientos en la vida de Ambrosio, consideramos necesario orientarnos en estos acontecimientos para echar un rápido vistazo al estado general en aquella época de la parte occidental del Imperio Romano y de la Iglesia. Tanto la vida interna como externa del Occidente europeo en la segunda mitad del siglo IV estuvo determinada principalmente por tres factores: 1) fermento religioso y controversia causados por el arrianismo, 2) la invasión de un elemento germánico extraño a las entrañas de la antigua nacionalidad romana, que en ese momento adquirió proporciones especialmente amplias y 3) en parte relacionado con esta intensificación de la lucha entre la potencia emergente: el cristianismo y el paganismo obsoleto. Como es sabido, mientras que en Oriente, poco después del Concilio de Nicea, se empezaron a descubrir huellas de la reacción antinicena, en Occidente se mantuvo la calma absoluta. No se puede decir que las fórmulas trinitarias del entonces Occidente estuvieran ciertamente cubiertas por el símbolo niceno; Si el meollo del movimiento antiniceno, el término ὁμόουσιος, no era una novedad para ellos, entonces, entre ellos, sin duda, había muchos tertulianistas estrictos con su vívido subordinacionismo. Pero, ya sea porque Occidente aún no ha tenido tiempo de acostumbrarse adecuadamente a la esencia del movimiento oriental, o porque el partido descontento, por alguna razón, no se atrevió a hablar abiertamente, especialmente en vista de la actitud condescendiente hacia San Atanasio de los influyentes obispos romanos, Occidente no se preocupó por el momento. Por primera vez, el arrianismo apareció abiertamente en Occidente de una manera que no era tanto natural sino violenta. En vista de la unificación religiosa de Oriente y Occidente, el emperador Constancio, con la ayuda de sus dos fieles agentes de los obispos de Iliria, Ursanius y Valente, en el Concilio de Milán en 355 obligó a los obispos occidentales a firmar la condena de Atanasio, y un poco más tarde en el Concilio de Ariminum en 359 les impuso la fórmula de Omio sin la adición de κατὰ πάντα y κατ’ οὐσίαν 55 . El arrianismo, que se manifestó de esta manera en Occidente, aparentemente no llegó a los extremos con los que se diferenciaba en Oriente. Si San Ambrosio en sus escritos, especialmente en de fide, de Spiritu sancto y de incarnationis Dominicae sacramento, polemiza con los movimientos más radicales en lo más profundo del arrianismo, con el eunomianismo y otros, esto puede explicarse no tanto por las necesidades reales de la Iglesia occidental, sino por la influencia de las obras de San Basilio, quien, como veremos, en este caso fue seguido por Ambrosio. Sin embargo, el partido arriano que surgió bajo Constancio en Occidente no desapareció después de su muerte y, en ocasiones, alcanzó tal fuerza que tanto las autoridades civiles como los representantes de la Iglesia tuvieron que tomarlo seriamente en cuenta. La lucha más enérgica contra él ocupó más de la mitad de la vida del santo. Ambrosio. Otro rasgo de nuestra era fue el fortalecimiento del elemento alemán en el imperio. Desde el comienzo de la existencia de Roma, solo los romanos eran ciudadanos de pleno derecho: los representantes de otras nacionalidades, si se sometían a Roma debido a la guerra, se encontraban en la posición de esclavos. El jus gentium [derecho de gentes] que se desarrolló posteriormente, como norma jurídica especial para los extranjeros que se unían al Imperio Romano, aunque reconocía la libertad de estos últimos, todavía separaba el elemento propiamente romano del elemento no romano en el imperio por una determinada línea. Pero posteriormente el propio poder estatal, para sus propios fines, tuvo que entablar relaciones más estrechas con el elemento extranjero. Incluso Marco Aurelio, para proteger las fronteras de sus posesiones de los ataques de los bárbaros, decidió utilizar a los mismos bárbaros como mercenarios 56. Desde entonces, esta idea de utilizar a los alemanes contra los alemanes nunca ha desaparecido. Al principio, a partir de estos alemanes, que fueron recibidos con bastante hospitalidad en territorio romano, se formaron los llamados colonos, que, habiéndose asentado en tierras estatales y privadas libres, en tiempos de paz solían dedicarse a la agricultura, y en tiempos de guerra suministraban al gobierno el principal contingente de reclutas 57 . Dado que inicialmente estos colonos eran sólo semi-siervos en las tierras de sus amos 58 y mercenarios miserables, y en su posición como agricultores y proveedores de productos agrícolas se volvieron bastante rentables para el estado como pagadores de todo tipo de impuestos 59, Roma durante algún tiempo observó con calma su aparición y se extendió por el imperio. Pero con el tiempo las relaciones cambian. La Iglesia cristiana está legitimada por el gobierno y mantiene una estrecha relación con él. O porque las antiguas tradiciones y puntos de vista romanos comenzaron a perder su importancia para el gobierno cristiano, o porque estos alemanes, que, como los romanos, no tenían un pasado pagano glorioso, resultaron ser menos tercos y más inclinados a aceptar el cristianismo, o, finalmente, solo porque el elemento alemán se volvió lo suficientemente fuerte como para que en el futuro se le pudieran negar con seguridad los derechos más importantes, pero solo simultáneamente con el ascenso político de la Iglesia comenzó a aumentar la importancia política. Alemania El emperador Constantino el Grande acepta a unos cuarenta mil bárbaros en el ejército romano 60. Pronto estos bárbaros comienzan a ocupar incluso los puestos más altos en el ejército, pasan a la función pública, penetran en el palacio imperial y allí, como ministros y consejeros influyentes del emperador, comienzan a gestionar los asuntos incluso de todo el imperio 61. La Iglesia también les da acceso a su clero. Entre los godos conocemos no sólo a obispos como Ulfilas, que fue nombrado para los godos 62, sino también a aquellos que encontraron partidarios en el centro puramente romano, Mediolan 63, un hecho que es muy notable para esta época. Las consecuencias de este crecimiento del germanismo fueron muy variadas e innumerables. En respuesta, la Roma natural, que había perdido su importancia histórica, respondió con desprecio y enemistad muda, que, sin embargo, a veces es visible en los mayores trastornos políticos de esa época. El tercer nervio motriz de nuestra era ahora también funciona de manera muy intensa. Es cierto que el paganismo ha perdido gran parte de su antiguo poder, pero aún conserva la mayoría de sus antiguos privilegios. Tenía un centro unificador en el Senado romano, que, aunque ya había perdido su antigua importancia política bajo Diocleciano y ahora se veía obligado a tolerar a los cristianos entre sus miembros,64 era al menos el guardián y baluarte moral de las esperanzas paganas. No sólo no pensó en capitular ante el curso histórico de los acontecimientos, sino que pensó en aprovechar los desastres populares, explicados por la ira de los dioses ofendidos, para recuperar su antigua fuerza y ​​prestigio. Lo importante para nuestro propósito es que este paganismo, para realizar su preciado sueño, trató de eliminar todos los obstáculos en su camino, y sus intrigas, como las intrigas de los romanos ofendidos en general, se pueden ver en las catástrofes políticas que vivió San Ambrosio. Todas estas fuerzas a menudo actuaron por separado; En su mayor parte, estaban incluso en desacuerdo entre sí. Pero cuando sus intereses lo exigían, todos o algunos de ellos se unían para derrocar conjuntamente al enemigo y lograr en general sus objetivos. Mediolan, donde Ambrosio llegó para servir, era también en ese momento un escenario de vida religiosa bastante intensa. Hubo un tiempo en que, como el resto de Occidente, era ortodoxo. Pero en el ya mencionado Concilio Mediolano de 355, entre otros obispos desobedientes, el primado mediolano Dionisio 65 fue condenado y enviado al exilio. Su sucesor fue Auxencio, obispo de la "impiedad arriana". En realidad sabemos muy poco sobre él. Es difícil incluso decir a qué facción del arrianismo pertenecía. Pero que, en cualquier caso, era una personalidad bastante brillante y persistente, lo demuestra el estado de excitación en el que quedó el rebaño mediolano después de su muerte con respecto a la elección de su sucesor. La actitud de Ambrose ante estas disputas sigue siendo completamente oscura para nosotros. De las breves observaciones del historiador Rufino sólo podemos concluir que en aquellos casos en los que, por una razón u otra, la autoridad civil de Milán tuvo que interferir en la vida de la iglesia, Ambrosio actuó con un espíritu conciliador, tratando de evitar enfrentamientos y suavizar la hostilidad entre las partes. En esto incluso tuvo éxito, 66 de modo que con su tacto y talento administrativo se ganó el favor del emperador Valentiniano I y se ganó entre la población una reputación de persona humana y muy comprensiva; esto queda plenamente confirmado por el curso posterior de los acontecimientos. No está del todo claro cómo se produjo exactamente una revolución tan importante en la vida de Ambrosio, como la elección de funcionarios seculares al rango de obispo. Pero que él mismo no lo logró en absoluto, sin duda, tanto por el silencio absoluto al respecto de todas las fuentes como por el reconocimiento del propio Ambrose. Dios le dio el don del sacerdocio a él, que había estado evitando este don 67 . La versión más simple presenta el asunto de la siguiente manera. Cuando murió el obispo Auxencio y la gente que se había reunido en la iglesia para elegir a su sucesor se emocionó mucho, amenazando el orden público, Ambrosio, como parte de sus deberes, se apresuró a la iglesia. En el momento en que dirigía una exhortación al pueblo, dividido en partidos, cada uno de los cuales quería a toda costa instalar a su propio candidato como obispo, un muchacho presente en la iglesia llamó en voz alta a Ambrosio obispo. Esta sorpresa sorprendió tanto a los presentes que todos, abandonando sus disputas, declararon obispo a Ambrosio 68 . Pero esta historia se contradice con el testimonio casi unánime de otros historiadores de la iglesia. Estos últimos no tienen rastro de la historia del niño, pero la situación parece ser que el pueblo y los obispos que lo siguieron, cansados ​​de la enemistad anterior, después de largas consultas reconocieron a Ambrosio como el único candidato digno al obispado en ese momento, el único capaz de mantener la unidad entre el pueblo y la afinidad en la fe 69 . Sin embargo, comprendiendo esta evidencia, podemos ir incluso más lejos que Sócrates y Sozomeno y atribuir la iniciativa en materia de elección no al pueblo ni siquiera a los obispos, sino a nadie más que al propio emperador Valentiniano. El emperador Valentiniano es considerado uno de los emperadores romanos más tolerantes, bajo el cual "los paganos, los judíos y todas las diversas sectas que reconocían la autoridad divina de Cristo sobre sí mismos estaban rodeados de leyes por la arbitrariedad de las autoridades y por los insultos de la multitud" 70. Pero esta tolerancia religiosa, probablemente determinada por consideraciones de orden estatal, no le impidió ser cristiano e incluso partidario de la ortodoxia de la iglesia. Sin embargo, las consideraciones estatales prevalecieron en él sobre los sentimientos religiosos. Por un lado, protegiendo las instituciones de la Iglesia gobernante y declarando por su ley a aquellos primados donatistas de la Iglesia que repiten el bautismo contra instituta omnium [contra el establecimiento general] 71 están privados del sacerdocio, él, por otro lado, valora por encima de todo el orden y la legalidad en los representantes de la Iglesia gobernante. Al enterarse de que el clero, bajo diversos pretextos, utiliza a menudo sus conexiones con personas seculares, especialmente con mujeres, para su enriquecimiento personal y mediante testamentos acumula importantes riquezas en sus manos, promulga una ley, desagradable para el clero de su época, que prohíbe a quienes se jactan en nombre de la abstinencia visitar las casas de viudas y huérfanos, aprovechándose de la generosidad de una mujer en cuyo favor lograron entrar con el pretexto de la religión; un testamento redactado a su favor se declara inválido, y si lo mismo se repite en el futuro, entonces todo lo donado al clero o dejado en virtud de un testamento debe estar sujeto a un impuesto 72. Tolera a todos los partidos religiosos, temiendo, tal vez, que su intervención agrave aún más las relaciones entre ellos. Pero, dado su estado de ánimo, difícilmente pudo aceptar los desórdenes en la Iglesia, que a veces afectaban en gran medida a intereses puramente estatales, y difícilmente podría haber abandonado cualquier lucha contra ellos con medidas más o menos discretas. Una de estas medidas podría haber sido la instalación de Ambrosio, un hombre completamente digno, en quien el emperador bien podía confiar para pacificar a la Iglesia. Encontramos evidencia indirecta de los mismos historiadores. Según sus testimonios, ortodoxos y arrianos coincidían en la personalidad de Ambrosio, precisamente como persona capaz de mantener la unidad en la fe entre el pueblo. ¿Pero es posible permitir que algo así suceda por parte de los arrianos? Por no hablar del hecho de que los partidos heréticos rara vez muestran una inclinación voluntaria hacia el acuerdo y la unidad con los ortodoxos, y tampoco pueden guiarse en sus actividades por otros motivos que no sean sus dogmas y consignas. ¡Y de repente los arrianos se reúnen con los ortodoxos, después de discutir un poco, extienden a estos últimos la mano de la reconciliación y felizmente se ponen de acuerdo en un candidato! ¿Había alguna tercera persona autorizada detrás de los votantes, a cuya voluntad los que no estaban de acuerdo no se atrevían a resistir? Nuestras dudas se refuerzan aún más cuando recurrimos al testimonio de Teodoreto y del anónimo que lo siguió. Tanto el primero como el segundo presentan el asunto de esta manera: después de la muerte de Auxencio, Valentiniano llama a los obispos y, sin nombrar a nadie, les recomienda que elijan a uno digno, enumerando en detalle las cualidades deseables del candidato. Cuando los obispos reunidos pidieron al propio emperador que indicara un candidato tan digno, él lo rechazó categóricamente, señalando la debilidad de sus fuerzas y su incompetencia en este asunto 73 . Es difícil, por supuesto, estar de acuerdo en que un emperador pudiera hablar en un lenguaje tan humilde con los obispos, quienes en otros casos, como hemos visto, mostraban muy poca humildad ante los obispos y no se distinguían en absoluto por esta virtud. Pero la historia misma sobre el llamamiento de los obispos y la correspondiente inspiración es muy probable. Según Anónimo y Teodoreto, el emperador, cuando se revelaron los resultados de las elecciones episcopales, ordenó consagrar al obispo, mostrando gran alegría por esta elección 74 . Y, en general, todos los historiadores, sin excluir a Pavlin 75, atribuyen al emperador la participación activa en la dedicación de Ambrosio: el emperador sin duda quería ver a Ambrosio como obispo. Esta coincidencia de los deseos de los obispos, del pueblo y del emperador y el júbilo general por el éxito de las elecciones es muy extraña, si no asumimos que antes de la elección de Ambrosio, el deseo del emperador fue, de una forma u otra, llamado la atención de los obispos, los votantes directos. Si esta suposición es del todo justa, entonces Valentiniano, obviamente teniendo una muy alta opinión de las habilidades y la personalidad de Ambrosio, creía que este último sería capaz de mantener el orden en la Iglesia y establecer esa unanimidad y unanimidad, cuyo cuidado los historiadores atribuyen a las partes en conflicto. Siguiendo la historia sobre las circunstancias de la elección de Ambrose a la sede episcopal, Peacock cuenta la historia de la evasión de Ambrose del título episcopal. Y en vista del testimonio anterior del propio Ambrosio de que evitó el episcopado 76, en este caso debemos creer incondicionalmente a Paulino. Ya sea porque Ambrosio no esperaba reconciliar la discordia en la Iglesia de Milán, ya sea porque temía las dificultades del servicio, o simplemente porque se consideraba indigno del episcopado, incluso durante su elección intentó disuadir a sus votantes y, cuando sus esfuerzos fueron en vano, decidió huir. Saliendo de Mediolan por la noche, pretendía ir a Ticinum [Titin], pero por la mañana fue encontrado cerca de la puerta romana de Mediolan, fue devuelto a la fuerza a la ciudad y, para evitar nuevos intentos de fuga, fue detenido 77. Pronto Ambrosio decidió huir por segunda vez y, probablemente aprovechando la mala vigilancia de los guardias, logró refugiarse esta vez en posesión de un tal Leoncio, un hombre, aparentemente un noble 78, y que aparentemente vivía no lejos de Mediolan: probablemente era un muy buen conocido, y tal vez incluso un camarada de Ambrose de su servicio anterior. Pero cuando se conoció la respuesta favorable del emperador al informe sobre la elección de Ambrosio, y el vicario, que había recibido las instrucciones apropiadas, invitó a todos a revelar al fugitivo, Leoncio, temiendo malentendidos y problemas para sí mismo, no se atrevió a cumplir con la petición de su amigo y lo entregó a las autoridades. Obligado a ceder y, contra su propia voluntad, a aceptar el obispado, Ambrosio, según su propio deseo, fue bautizado por un obispo católico y, 8 días después, recibió la consagración episcopal 79. La elección de Ambrosio como obispo tuvo lugar en el año 374, por tanto, en el año 34 de su vida. Esta fecha ha sido firmemente establecida desde la época de Baronio y principalmente sobre la base de que, según el testimonio de los antiguos historiadores griegos y latinos, Auxencio, en cuyo lugar fue elegido Ambrosio, murió en el año 11 del reinado de Valentiniano, quien tomó el trono a principios de 364.80 Si el historiador Cedrinus fecha la elección de Ambrosio en el año 10 del reinado de Valentiniano, o en 373, entonces es posterior un mensaje que contradice testimonios más antiguos no tiene significado; Además, el propio historiador, como de costumbre, revela en este caso una ignorancia tan sorprendente que considera a Ambrosio como el sucesor del obispo Eudoxio en Mediola (cf. 81). El acceso de Ambrosio a la sede episcopal y los primeros años de su ministerio estuvieron marcados por un cese temporal de las luchas y disputas partidistas 82 . Éste, por supuesto, fue el resultado más natural de las circunstancias. Tanto para los ortodoxos como para los arrianos, Ambrosio era un hombre nuevo, aunque antes había actuado con espíritu conciliador, pero aún no había tenido tiempo de definir en detalle su posición teológica; por lo tanto, ambos vivieron por el momento pacíficamente alrededor de su persona, sin ver motivos para temer por el destino de su confesión. Y el propio Ambrosio, al no tener una formación especial y ser una persona con poco conocimiento de los asuntos de la iglesia, se adhiere a tácticas muy cautelosas en relación con los arrianos y durante algún tiempo, aparentemente, evita conflictos agudos con ellos. Sus primeras obras literarias abordaron temas de carácter más neutral y contenían muy pocas polémicas con el arrianismo. Luego, poco a poco, sus acciones contra los arrianos se hicieron cada vez más notorias, alcanzando su punto más alto a finales de los años 70, y principalmente en los 80, cuando el arrianismo se oponía a la Iglesia en alianza con las autoridades civiles y se preparaba para asestar serios golpes a la Iglesia y al obispo. En los primeros años de su ministerio, el obispo mediolan parece estar preocupado no tanto por cuestiones dogmáticas y polémicas, sino por cuestiones de mejora de la iglesia y de la vida moral práctica. Aparentemente, le interesan principalmente las cuestiones de la economía eclesiástica y la caridad eclesiástica. Para poner en orden este aspecto de la vida de la iglesia y elevarlo a las alturas, no escatima ni dinero ni energía. Teniendo personalmente una importante fortuna, inmediatamente después de su ascenso al trono episcopal distribuye su dinero entre los pobres y dona parte del mismo a la Iglesia; la tierra que le pertenecía, menos la parte para el mantenimiento de su propia hermana, también pasa a ser propiedad de la iglesia 83. Con este acto, además, quizás pretende paralizar el significado moral de la mencionada ley valentiniana contra la codicia del clero y disciplinar al clero que se ha vuelto desenfrenado en los últimos tiempos con su propio ejemplo de altruismo. Ya aquí prevemos en él a un líder eclesiástico muy decidido. Al notar muchos defectos diferentes en la vida moral del clero, se preocupó por corregirlos. Era muy estricto consigo mismo. Peacock lo retrata como un gran ayunador, que solía cenar sólo los sábados, domingos y los días de recuerdo de los más gloriosos mártires; Ambrosio oraba constantemente, día y noche 84. Y, sin duda, el pensamiento de Ambrosio está ahora ocupado con el ideal más elevado de vida; Muchas obras de San Ambrosio sobre el matrimonio, la virginidad y la viudez se relacionan con los primeros años de su ministerio episcopal. Blzh. Agustín, que pasó algún tiempo en Milán, escuchó a Ambrosio y estuvo en estrecha relación con él 85, da testimonio de la estricta virginidad de Ambrosio 86. Según su testimonio, en Mediolan, fuera de las murallas de la ciudad, había incluso un monasterio, cuyos buenos hermanos trabajaban bajo la dirección de Ambrosio 87. No sabemos casi nada sobre este monasterio. Probablemente, sin embargo, no se trataba de un monasterio estrictamente organizado con unos estatutos específicos según el modelo de Oriente; al menos no se han conservado rastros de tal organización y estatuto. Quizás Ambrosio, preocupado por elevar el nivel moral del clero subordinado a él, dispuso algo en forma de albergue para el clero mediolan, de quien, probablemente, en este caso, ni siquiera se exigían votos, pero que aquí debían someterse a una cierta disciplina de acuerdo con las instrucciones generales del obispo y bajo su supervisión personal. Quizás fue a este clero a quien más tarde se dirigió su obra rectora “De officiis ministrorum” [“Sobre los deberes del clero”]. De las obras del propio Ambrosio aprendemos que fue un promotor de las ideas de vida estricta y celibato no sólo en el círculo cercano de su clero, sino también en amplios círculos del mundo cristiano. En este caso, sin embargo, no fue un innovador, sino que se limitó a seguir opiniones que ya estaban bastante extendidas en aquella época: vimos que ya en su familia los votos de celibato eran muy venerados. Solía ​​predicar todos los domingos 88 y al principio, aparentemente, prestó especial atención a la predicación de la virginidad y el celibato 89 . La fama del nuevo predicador se extendió rápidamente, de modo que vírgenes de Placentia, Bononia, Mauritania 90 acudieron a él para recibir iniciación; muchos, al no poder asistir personalmente a su predicación, pidieron que se compilara una guía escrita para la vida 91 . Pero también está claro que su predicación, cuyos frutos se dejaron sentir incluso en la lejana Mauritania, tuvo el menor éxito en Mediolan, no porque el sermón del obispo no tuviera influencia aquí, sino porque las madres y las viudas impedían a las jóvenes entusiastas seguir las instrucciones del obispo 92. Finalmente, otro hecho digno de mención se remonta al comienzo de la actividad episcopal de Ambrosio: el traslado desde Oriente a Mediolan de las reliquias del predecesor ortodoxo Dionisio, exiliado a Oriente. En aquella época, los restos del antiguo obispo mediolano eran honrados por los cristianos orientales como reliquias de un santo 93 . El rumor sobre esto aparentemente llegó a Ambrose. Habiendo conocido personalmente a San Basilio el Grande, aunque las fuentes que conocemos no dicen nada sobre este hecho interesante, San Ambrosio ahora le envía una carta 94 que no ha sobrevivido hasta el día de hoy con una solicitud para devolver las reliquias de Dionisio 95 a Mediolan. A juzgar por la carta de respuesta de San Basilio, su petición fue cumplida. Veremos que la actividad episcopal de Ambrosio estuvo marcada por el descubrimiento de las reliquias de numerosos santos y mártires. Posteriormente, Ambrosio consideró las reliquias incorruptibles protectoras, guerreras de la Iglesia, cuyo patrocinio es tanto más seguro cuanto más son 96; eran a sus ojos los trofeos victoriosos de la Iglesia triunfante 97 . Para él, la fuerza de la Iglesia está determinada por la riqueza de sus mártires y sus reliquias incorruptibles; Las reliquias, que sirven como manifestación del poder de Dios que vive en la Iglesia, al mismo tiempo sirven como prueba visual y públicamente accesible de la verdad de la Iglesia, adornadas con trofeos victoriosos. Por lo tanto, no es casualidad que Ambrosio esté tratando de trasladar las reliquias de San Dionisio a Milán: se suponía que estas reliquias debían mostrar a todos que la Iglesia católica, cuyo bautismo y ordenación aceptó Ambrosio, es la verdadera Iglesia real. Sin hablar abiertamente de polémica contra los arrianos, Ambrosio en este caso, tal vez, quiso darles pruebas de la rectitud de los católicos y, por lo tanto, alentarlos indirectamente a abandonar una mayor desconfianza hacia la Iglesia gobernante. Cuando se produjeron cambios en el trono romano, se abrió un campo más amplio para las actividades eclesiásticas de Ambrosio. En 375, en el duodécimo año de su reinado 98, Valentiniano I murió, dejando dos hijos: el mayor, Graciano, de su primera esposa Severa, que posteriormente fue abandonada por él, y el menor, Valentiniano, de su segunda esposa Justina 99; ambos hijos eran todavía menores, y el segundo de ellos apenas había cumplido el quinto año 100. La mitad occidental del imperio estaba ahora dividida entre estos dos herederos: Graciano se quedó con la Galia, España y Gran Bretaña, y Valentiniano II se quedó con Italia, Iliria y África 101. Pero como en los acontecimientos posteriores Graciano a menudo actúa como representante de toda la mitad del imperio y aparece con sus órdenes en Italia, la región del propio Valentiniano, tenemos todas las razones para estar de acuerdo con Richter en que a Graciano, como el mayor, se le concedió la supremacía sobre su hermano menor, de modo que ni una sola orden de este último podría ser válida sin el consentimiento del primero y el árbitro de los destinos del Imperio Occidental debería haber sido el propio Graciano 102. El reinado de Graciano es notable porque todos los elementos heterogéneos del Imperio Romano antes mencionados, hasta ahora restringidos por la mano imperiosa de Valentiniano I, comienzan a separarse y entrar en abierta hostilidad entre ellos. El propio Graciano tuvo aquí parte de culpa. Menor, débil y cobarde, obedecía a todos aquellos que lograban acercarse a su trono, y en este cumplimiento cometió muchos errores, de los que luego murió. Su principal consejero fue el franco Merobod, que ya había tomado parte activa en la división del imperio y en el ascenso de Graciano al trono, y que en cierta medida obligaba a este último en relación con él mismo 103 . Bajo la influencia de este Merobod, que estaba demasiado apegado a sus compatriotas y temía la competencia del paganismo aristocrático, Graciano, por un lado, simpatizaba claramente con el germanismo como un insulto al elemento nacional y, por el otro, tomó medidas muy decisivas contra el paganismo. Complaciendo, según el historiador antiguo, a quienes habitualmente corrompen la moral de los gobernantes en sus palacios, favoreció y otorgó generosos honores a todos los alanos fugitivos, confiándoles todos los asuntos, despertando así el descontento contra él mismo entre los elementos nativos romanos de su ejército 104 . Luego, su propio ascenso al trono estuvo marcado por una ruptura de todos los vínculos con el paganismo: fue el primero de los emperadores en renunciar al título de pontifex maximus [sumo sacerdote], que todos sus predecesores cristianos no se atrevieron a renunciar. Sucedió en estas circunstancias. Como signo de la dignidad sumo sacerdotal del emperador, los pontífices romanos solían presentar a cada emperador una túnica de sumo sacerdocio al ascender al trono. Cuando, según la costumbre, se presentó tal vestimenta a Graciano, rechazó la ofrenda, señalando que era inconveniente para un cristiano usar esta vestimenta 105. Pero, habiendo armado contra sí mismo a los romanos naturales y a los paganos, Graciano al mismo tiempo se puso decisivamente del lado de los católicos y despertó la hostilidad hacia él por parte de los arrianos. Francamente, esta determinación del joven y de voluntad débil Graciano no es del todo comprensible. No es imposible que el alma en este caso fuera la misma Merobod. Teniendo en cuenta, quizás, a Justina, que se quedó con su hijo Valentiniano y, como mujer decidida, no soportó del todo la supremacía de Graciano, y queriendo recordarle esta supremacía, Merobod inspiró a Graciano el famoso decreto contra los herejes de 376 106, sobre todo porque la propia Justina tuvo la desgracia de pertenecer a estos herejes. Esta ley, promulgada pro religione catholicae sanctitatis [en defensa de la fe de la piedad católica], para detener las reuniones de herejes, ordenaba convertir en propiedad del Estado todos los lugares, dentro y fuera de las ciudades, dondequiera que hubiera altares de herejes 107. Dirigida contra los herejes en general, se refería, por supuesto, a los arrianos en particular. Ahora las tácticas de Ambrose hacia los herejes se vuelven completamente diferentes. El malestar causado entre los arrianos por la recién mencionada ley de Graciano probablemente ya amenazaba los intereses y la seguridad de los católicos y causó mucho dolor a Ambrosio; Bajo la influencia de esto, de la anterior actitud paciente y conciliadora hacia los herejes, sus relaciones ahora se vuelven polémicas. Ahora la mirada de Ambrosio se vuelve naturalmente hacia Graciano, de quien en este caso sólo podía esperar apoyo para su Iglesia. Graciano, por su parte, se alegró de encontrar entre los obispos católicos un enérgico defensor de su política religiosa y, probablemente, de esta manera se desarrollaron gradualmente relaciones muy amistosas entre el emperador y el obispo mediolan. Pronto ocurrió un evento durante el cual se reveló todo el poder de esta amistad y al mismo tiempo comenzaron a revelarse las verdaderas intenciones de los arrianos. Aproximadamente alrededor de 378 la mitad oriental del imperio, cuyo gobernante en ese momento era el hermano de Valentiniano I, Valente, a quien Valentiniano nombró Augusto Oriental en el año de su ascenso al trono 108, fue sometida a un terrible ataque por parte de los godos; este último, presionado por los hunos, con astucia, junto con todos sus bienes y armas y con el consentimiento del propio Valente, se trasladó a la parte oriental del territorio romano y ahora llevó a cabo traicioneramente allí una terrible devastación. Confundido e impotente para luchar contra el enemigo, Valente pidió ayuda a Graciano, quien, en vista de esto, junto con destacamentos auxiliares tuvo que correr hacia el Este 109. Obligado a vivir durante algún tiempo en el Este, Graciano aparentemente estaba deprimido por su posición entre los enemigos en un país desconocido. Anhela a Ambrosio, le escribe una carta 110, en la que le da plena libertad para expresarle su devoción y, probablemente asediado por los arrianos, que bajo Valente se sentían dueños de la situación en Oriente, llama a Ambrosio y le pide instrucciones en la fe 111. Ambrosio, a su vez, se apresura a responderle con una carta en la que no oculta que, aunque los arrianos no hablan abiertamente, guardan algunos planes en sus corazones, por lo que la situación no sigue siendo del todo favorable 112. A Graciano le hubiera gustado regresar a Occidente lo antes posible, pero los asuntos en Oriente estaban tomando un rumbo cada vez más desfavorable. Valente cayó en la batalla de Adrianópolis; A las cargas anteriores se suma ahora la preocupación por encontrar un cogobernante digno para Oriente que pueda hacer frente a la situación tan crítica del imperio. En un momento tan difícil, la elección de Graciano se centró en la personalidad de Teodosio, quien, en este momento de pánico y horror general, resultó ser el único capaz, como comandante militar, de hacer frente a la devastadora invasión de los bárbaros 113; A partir de 379, Teodosio se convirtió en el jefe del Imperio de Oriente y Graciano se apresuró a ocupar sus posesiones en la Galia en 114. A partir de este momento, asistimos a representaciones más activas del arrianismo en Occidente. Arian Justina no podía permitir que las leyes de Graciano quedaran sin obstáculos en el territorio de su hijo bajo su cuidado. Por lo tanto, cuando, poco después del regreso de Graciano a Occidente, alrededor del año 380, la sede de Sirmia, todavía ocupada por Hermidio 115, queda vacante, Justina se apresura allí para no dejar la sede fuera de las manos de su partido y reemplazarla con su candidato. No queriendo seguir siendo un espectador pasivo de la lucha que tiene lugar en Sirmium, Ambrose se apresura personalmente a llegar allí. La parte arriana del rebaño lo saludó allí con fiereza, las damas sirmeas, protegidas por su patrona, estaban especialmente furiosas, 116 y una de ellas, mientras Ambrosio hablaba a la gente desde el púlpito de la iglesia, incluso agarró el borde de su túnica, con la intención de sacarlo por la fuerza del púlpito y arrastrarlo a la mitad femenina de la iglesia (ad partem mulierum); pero como la mayoría de la gente reunida no tenía ningún deseo de seguir a las mujeres angustiadas, esta vez un católico fue elegido obispo de Sirmium, y Ambrosio pudo regresar tranquilamente a Milán 117. Sin embargo, Justina y sus seguidores no pensaron en darse por vencidos. Queriendo demostrar a Graciano y Ambrosio que la fórmula trinitaria de este último no tiene una base sólida en Occidente, y teniendo, tal vez, la esperanza de contar con el apoyo de los oponentes antinicenos de Oriente, comienzan a pensar seriamente en un Concilio Ecuménico y en este sentido inician una petición a Graciano, quien inicialmente parecía haber hecho una promesa de convocar tal concilio en un futuro próximo 118. Pero Ambrosio, temiendo con razón que las maquinaciones de Justina fueran coronado por el triunfo del arrianismo en Occidente, presentó una contrapropuesta a Graciano, en la que demostraba todos los inconvenientes en ese momento de convocar un concilio con la participación de los arrianos, que en ese momento tenían en sus manos la mayoría de los departamentos más importantes de Oriente; propuso reemplazar el prometido Concilio Ecuménico por un Concilio Local formado únicamente por 119 jerarcas occidentales; Al mismo tiempo, señaló al emperador la costumbre que se había desarrollado recientemente, según sus observaciones, de que los obispos orientales consideraran sus casos controvertidos en los concilios orientales y los occidentales en los 120 occidentales. Graciano, siguiendo las instrucciones de Ambrosio, cambió su promesa original y emitió una orden para convocar un Consejo Local en Occidente. Tal concilio juxta imperatoris praeceptum [por orden del emperador] 121 tuvo lugar en Aquileia en el año 380 y es conocido en la historia con el nombre de Concilio de Aquileia 122. Este concilio estaba formado por varias docenas de obispos occidentales, entre los cuales se mencionan legados de las Iglesias africanas. El presidente nominal del concilio era el obispo Valeriano de Aquileia, pero prácticamente todos los asuntos (proponer preguntas a los acusados, formular cargos) estaban a cargo de Ambrosio de Milán, que era su presidente real. Al parecer, ni siquiera todos los obispos occidentales consideraron necesario convocar este concilio: para ellos, aparentemente, la oposición antinicena en Occidente parecía completamente insignificante, no digna de atención. Es posible que algunas provincias de la Galia hayan sostenido esta opinión, aunque la Galia envió al concilio a Justo, obispo de Lyon, y a Próculo, obispo de Massilia. Al menos, el Concilio de Aquileia consideró necesario enviar un mensaje especial a los dilectissimis fratribus episcopis Galliarum provinciae Viennensis et Narbonensis primae et secundae [a los hermanos más queridos, obispos de la provincia gala de Viena y de Narbona primero y segundo], mientras que, hasta donde se sabe, no se envió ningún mensaje a las demás provincias galas ni a otras Iglesias occidentales; luego, en la carta en cuestión a la Galia, los padres del concilio por alguna razón consideran necesario demostrar que no se reunieron en vano 123. Además de Prester Attan, comparecieron ante el tribunal de dicho concilio dos obispos: Paladio y Secundiano, obispos de Daciae Ripensis [Dacia costera] y Moesiae [Moesia] (la región de las actuales Bulgaria y Serbia) 124 . Oficialmente, los obispos fueron acusados ​​de arrianismo 125. Los acusados, rechazando la autoridad del concilio 126, fueron muy tacaños en sus testimonios. Pero los pocos testimonios que se vieron obligados a dar muestran que los padres aquileos no se enfrentaban a representantes de la corriente extrema del arrianismo. Los acusados ​​negaron persistentemente su relación con Arrio y la conexión de su confesión con su doctrina 127. Confiesan que Cristo es el verdadero (verus) Hijo de Dios 128 y reconocen el veram etiam divinitatem [también verdadera Deidad] del Hijo 129; aceptan reconocer al Hijo como el Unigénito (unigenitum) 130 y niegan la posibilidad de la existencia de otro Unigénito 131. Es cierto que no se atreven a llamar al verdadero Hijo el verdadero Dios 132, pero, aparentemente, sólo en el sentido de que Pater major est [El Padre es mayor] (como se desprende de la conexión del habla - secundum divinitatem [según la Divinidad]) 133, y el Hijo es sujeto Patri, praecepta Patris custodit [sujeta al Padre, observa los mandamientos del Padre] 134. No llaman al Hijo sapiens [Sabio], en la medida en que la propiedad del sapiens pertenece sólo al Padre 135, pero fácilmente lo llaman Sapientia, Sabiduría, obviamente porque el Hijo Sapientia proviene del Padre sapientis [Sabio] y es una manifestación de la propiedad del Padre 136. Todo esto en conjunto muestra que en la persona de Paladio y Secundiano estamos frente a subordinacionistas conservadores que se aferraban firmemente a sus tradiciones y ahora, obviamente, se opuso al reconocimiento de la confesión nicena. Por su persistencia en el subordinacionismo, los obispos acusados, al menos uno de ellos, Paladio 137, fueron anatematizados por los padres del concilio, privados de su episcopado, y se ordenó instalar en su lugar a los católicos 138. Al mismo tiempo, según los padres conciliares, el arrianismo ya ha desaparecido por completo en Occidente, de modo que “en todas las regiones y países, en todos los pueblos hasta el mismo océano hay un solo y comunión indestructible de los creyentes (fidelium communio)” 139. Después de esto, el mismo concilio comenzó a considerar algunos otros asuntos, entre otras cosas, sobre el cisma de Antioquía y la actitud desconfiada de los ortodoxos orientales hacia el obispo de Alejandría Timoteo y, habiendo notificado a la Iglesia y a los emperadores con cuatro mensajes 140, cesaron sus reuniones. Ambrose, por supuesto, regresó a Mediolan. Aquí pronto se convenció de que, aunque, según la declaración del Concilio de Aquileia, el arrianismo había desaparecido en Occidente, la misma corte de Justina, que ya había intentado más de una vez utilizar el malestar religioso en beneficio de sus intereses políticos, no quería cambiar sus tácticas. Hasta ahora, Justina había intentado establecer su influencia en las regiones de Italia e Iliria seleccionando candidatos apropiados para las sedes episcopales vacantes. Cuando, en su búsqueda de este objetivo, encontró una fuerte oposición en la persona del obispo mediolan, apoyado, a juzgar por los exitosos resultados de sus actividades, por la gran mayoría del rebaño occidental, parecía estar tratando de desacreditar a Ambrosio en asuntos religiosos, demostrar su escaso conocimiento de temas controvertidos y así paralizar su influencia. Las fuentes conservan información muy vaga sobre algún tipo de disputa entre Ambrose y el tribunal. Ya en vida de Graciano, dos cortesanos (duo cubicularii) de Justina invitaron a Ambrosio a presentarse al día siguiente ad basilicam Portianam [en la Basílica Porciana] para un debate sobre la verdad de la Encarnación del Señor (de incarnatione Domini), prometiendo asistir personalmente al debate 141. Creemos plenamente en este testimonio de Peacock, ya que los debates eran un método favorito de propaganda, defensa y crítica de todo tipo de ideas, no sólo en aquella época, pero también mucho más tarde, hasta los tiempos modernos. Pero cuando llegó el día señalado para la disputa, Ambrosio, que se presentó en la iglesia, no encontró allí a sus oponentes, quienes durante la noche obviamente habían logrado no estar convencidos de la posibilidad de lograr resultados beneficiosos para ellos a través del camino elegido y por lo tanto no sólo no llegaron a la iglesia, sino que incluso consideraron prudente abandonar completamente la ciudad 142. Esto en sí mismo, un hecho muy poco importante, adquiere interés para nosotros porque en este día, en lugar de una disputa fallida, San Ambrosio entregó tal vez el El más importante de todos sus sermones, en el que expresó claramente sus puntos de vista sobre las cuestiones más importantes del dogma cristiano. Todos los acontecimientos descritos por sí solos ya eran capaces de hacer muy grave la posición de Graciano. Pero justo en medio de la tormenta de pasiones populares, el emperador dio un paso más, que esta vez resultó irrevocablemente fatal para él. Hasta ahora, los emperadores cristianos, que ya habían emitido toda una serie de decretos restrictivos con respecto al paganismo, salvaron el centro mismo del culto pagano: los sacerdotes y el culto pagano recibieron subsidios estatales, y en el propio Senado seguía en pie la famosa estatua de la Diosa de la Victoria, que personificaba el poder romano. Esta estatua ya tenía años muy respetables y tenía su propia historia. Victoria [Victoria], traída a Roma desde Tarento, se consideraba la clave del éxito de las armas romanas, por lo que se la llamaba adveniens [venir, conseguir]. Bajo Augusto, se construyó un altar frente a ella, en el que los senadores se turnaban para quemar incienso antes de la apertura de las reuniones de su colegio 143. En vista de la importancia de esta estatua en la vida romana, era francamente peligroso invadirla. Pero el peligro no detuvo a Graciano, quien, por su ley de 382, ​​ordenó retirar la estatua de Victoria del Senado y detener la emisión de subsidios estatales para las necesidades del culto pagano 144. St. Ambrosio reaccionó con mucha simpatía a esta orden, lo que, dicho sea de paso, se ve confirmado por la oposición inusualmente enérgica que brindó a todos los intentos del Senado pagano de lograr la derogación de la ley en cuestión. No hace falta decir que la orden de Graciano debió afectar a los paganos con la fuerza de un trueno. Ofendido en sus queridos sentimientos, el Senado envió legados al emperador para expresar su dolor, encabezados por su mejor representante Aurelio Símaco 145. Pero al mismo tiempo, los miembros cristianos del Senado, de los cuales ya había bastantes en ese momento, se organizaron y presentaron una contrapetición por escrito al obispo de Roma Dámaso, declarando su dessolidaridad con los iniciadores de la petición y prometiendo no asistir a la curia en absoluto en el futuro si la petición del Se respetaba a los paganos 146 . El obispo Dámaso, obviamente ya muy consciente de la opinión de Ambrosio sobre este tema, no dudó en enviarle esta petición 147, y cómo la trató Ambrosio lo demuestra el propio Símaco: a este último se le negó completamente una audiencia imperial con la indicación de que la justicia no había sido violada en lo más mínimo por la orden de Graciano 148. Es fácil imaginar los sentimientos con los que Símaco regresó y con los que fue recibido por sus colegas y, en general, por todo el mundo pagano: estos sentimientos no auguraban nada bueno para Graciano. En general, todos los que estaban descontentos con el descuidado coqueteo del emperador con los extranjeros respondieron a ellos; A ellos se unieron herejes y, tal vez, un puñado de arrianos, y para nosotros se vuelve muy clara la aparición repentina de un fantasma formidable en las fronteras de la Galia. Un tal Máximo aprovechó hábilmente el descontento que diversos elementos de Occidente tenían hacia Graciano. Era un español de nacimiento muy ambicioso que sirvió como oficial en Gran Bretaña. Aquí fue declarado emperador por primera vez por una parte descontenta del ejército. Cuando pasó a la Galia, allí fue reconocido como gobernante casi sin resistencia. Cuando Graciano salió con sus tropas a su encuentro, sólo pudo ver cuán desastrosamente su política había afectado al ejército: sus soldados, dejándolo a merced del destino, comenzaron a pasarse en masa al lado de Maxim. Graciano sólo pudo huir. Pero el comandante de caballería Andragacio, enviado por Máximo, que conocía bien la situación, lo mató antes de que éste lograra escapar 149. Esto sucedió alrededor de 383 150 Maxim, habiendo completado sus asuntos en Occidente, envió a uno de sus confidentes más importantes al emperador Teodosio, exigiendo reconocerlo como emperador en la región de Gracia y concluir con él un tratado militar contra los enemigos del imperio; en caso de negativa, amenazó a Teodosio con hostilidad y acción militar 151. Teodosio, no sintiéndose capaz de resistir en ese momento, aceptó la propuesta de Máximo 152, y así el imperio volvió a tener tres gobernantes. Pero la supremacía de Graciano sobre Valentiniano no pasó a Máximo, y Valentiniano gobernó su región de forma independiente durante algún tiempo. Al mismo tiempo que Maxim negociaba con Teodosio, la corte mediolana se asustó y, por su parte, consideró necesario protegerse de las pretensiones de Maxim. En circunstancias difíciles, la enemistad con Ambrose quedó temporalmente olvidada. Para apaciguar al tirano, se decidió enviarle una embajada. Pero cuando comenzaron a elegir a la persona más adecuada para este propósito, se convencieron de que sólo Ambrose podía ser tal persona; El tribunal, probablemente, en este caso, se basó sobre todo en su perseverancia y firmeza intrépida, prueba de la cual Ambrose ya había presentado bastantes. Así, por primera vez en la historia de la Iglesia, a su obispo se le confió una misión diplomática 153. Se le encomendó pedir la paz al usurpador 154 y al mismo tiempo solicitar la devolución del cuerpo del emperador fallecido para su entierro con los honores apropiados 155. Ambrosio asumió voluntariamente la misión de interceder por el emperador huérfano, considerando que la protección de todos los huérfanos en general era responsabilidad directa del obispo 156, y se dirigió a su primera embajada en Trier 157, la residencia de Máximo. Ambrose no estuvo de acuerdo de inmediato con el orgulloso y desconfiado tirano. Tenía motivos para esperar que, como obispo, e incluso dotado de poderes extraordinarios, sería recibido por Maxim, si no con solemnidad real, al menos en una audiencia especial. Pero Maxim accedió a recibirlo sólo en la reunión del consistorio, contra lo cual Ambrose intentó en vano protestar 158. Desconfiaba mucho de la personalidad de Ambrose, temiendo algún tipo de engaño y astucia por su parte 159; exigió que el propio Valentiniano, con total confianza, como un padre a su hijo, viniera a pedirle la paz, aunque Ambrosio le señaló que el largo viaje del joven Valentiniano 160 con su madre a Trier, que también estuvo asociado con una difícil transición a través de los Alpes, era inconveniente en el duro invierno que era entonces 161; Maxim respondió a la exigencia de devolver el cuerpo de Graciano con una negativa decisiva, temiendo que los soldados se arrepintieran al ver al emperador asesinado a traición y lo traicionaran 162; incluso negó su participación en el asesinato de Graciano, asegurando que este último se suicidó 163. Esto puso fin a la conversación entre Ambrose y Maxim. Así, la primera misión diplomática de Ambrose no dio ningún resultado. Pero Maxim era, obviamente, una persona bastante perspicaz para trasladarse inmediatamente a Italia; después de todo, en Italia no había tan buen motivo para el descontento como en la Galia, porque su gobernante Valentiniano todavía no tenía la oportunidad de demostrar su valía como gobernante independiente, y su madre todavía era conocida por sus escaramuzas con los católicos, dejando a los demás en paz. Por lo tanto, mientras esperaba, Maxim decidió limitarse a los límites del reino de Graciano y no invadió a Valentiniano. Como persona naturalmente perspicaz, Máximo, al momento de su ascenso al trono, tuvo la oportunidad de convencerse de la importante fuerza que representaban la Iglesia católica gobernante y el clero en ese momento en el Imperio Romano Occidental: después de todo, el hecho mismo de que un asunto tan importante como una embajada política fuera confiado nada menos que a un obispo ortodoxo debería haberle revelado mucho en términos de las fuerzas gobernantes en el país. Queriendo utilizar este poder a su favor, utiliza todas las medidas posibles para atraerlo a su lado. Esta tendencia de Máximo se reveló más claramente en su actitud hacia la herejía de los priscilianistas. La cuestión del priscilianismo es una de las cuestiones más oscuras de la ciencia histórica de la iglesia. Las fuentes y pruebas de la antigüedad sobre él son extremadamente escasas; De los historiadores antiguos, sólo Sulpicio Severo nos da información más o menos detallada sobre él en su “Historia sacra” [“Historia Sagrada”] 164. La publicación en 1889 de los tratados del líder del priscilianismo, Prisciliano, no ha disipado todavía la niebla que lo rodeaba. La herejía sigue siendo un misterio. Algunos investigadores incluso se inclinan a suponer que Prisciliano fue condenado no como hereje, sino como un reformador de la iglesia primitiva; en ese momento era un representante del cristianismo adogmático, una especie de pietista que exigía una vida estrictamente ascética y un llamamiento a la fuente primaria del cristianismo, al estudio de la Biblia. Otros, por el contrario, ven en el priscilianismo un renacimiento del maniqueísmo, citando ciertos puntos de contacto entre ellos: similitudes en la organización externa, la existencia de maestros especiales (magistri) entre los priscilianistas, el reconocimiento de la eternidad de la materia, la cristología docética, etc. 165 La historia de esta secta comienza mucho antes de la aparición de Máximo en la Galia. Según el historiador Sulpicio, tuvo su origen en Egipto, desde donde fue traído a España por un tal Marcos, también egipcio de nacimiento. Fue en España donde construyó su nido principal. Habiendo transmitido sus ideas a una mujer rica Agapia y al retórico Elpidia, Mark, sin embargo, desapareció de la escena histórica sin dejar rastro y no se encuentra en absoluto en la historia posterior de la secta; Los sucesores de su obra son sólo los más destacados de sus alumnos. Inicialmente, los llamados Agapia y Elpidius permanecieron como tales, pero muy pronto fueron reemplazados por un tal Prisciliano, convertido por ellos, un miembro tan influyente de la secta que la propia secta recibió su nombre de su nombre. Este es un hombre de familia noble, muy rico, elocuente y que ha leído y estudiado mucho, experimentado en el arte de la crítica y la defensa; Al parecer, era un asceta, famoso por sus hazañas de vigilia, soportaba el hambre y la sed, no era egoísta, pero se le consideraba una persona muy ahorrativa a la hora de gastar su dinero. Nuestro historiador elogió mucho la personalidad de Prisciliano: habría sido “verdaderamente feliz si no hubiera pervertido sus excelentes capacidades con una mala educación” 166; él, llamando a Prisciliano vanissimus [un hombre extremadamente vanidoso], le reprocha sólo el hecho de que este último se jactaba más de lo que debería de profanarum rerum scientia [conocimiento mundano] y estudiaba magicas artes ab adolescenteia [arte mágico desde muy joven] 167. Este hombre supo con su elocuencia convencer a multos nobilium pluresque populares [muchas personas de la nobleza y muchísimos del pueblo] y así amplió significativamente el círculo de seguidores de la secta; A ellos también se unieron dos obispos: Instantsius y Salvian 168. Como vemos, el antiguo historiador de la secta no informa nada que nos dé bases sólidas para comparar el priscilianismo con el maniqueísmo. Estos fundamentos se encuentran en los tratados del propio Prisciliano. Pero el más importante de estos motivos, el reconocimiento de la eternidad de la materia, parece muy problemático. Expresiones de Prisciliano como: omnia deum fecisse quae facta sunt, et compactis inter se aelementis solidatam caeli extendisse naturam [Dios creó todo lo creado y uniendo los elementos extendió el firmamento del cielo] 169, aunque contienen la idea de la formación del mundo, no afirman directamente la increación de la materia; de modo que el propio Hilgenfeld basa su hipótesis en el hecho de que la creación de los elementos por Dios. Prisciliano en ninguna parte afirma que no niega la doctrina de la materia increada, del caos que subyace a la creación 170 . A juzgar por el hecho de que los enemigos de los priscilianistas tuvieron que esforzarse mucho para lograr su condena, se puede pensar que, salvo contadas excepciones, no estaban en desacuerdo con la Iglesia en las cuestiones doctrinales más importantes. Pero, por otro lado, sin duda, de alguna manera se destacaron entre los miembros de la Iglesia y despertaron el disgusto de sus ministros contra ellos mismos, a saber: se les reprochó su excesiva pasión por las ciencias mundanas y su pasión por las magicas artes. Teniendo todo esto en cuenta, ¿no podemos ver en esta secta un círculo de personas cultas que intentaron, siguiendo el ejemplo del gnóstico alejandrino y del sabio origenista, conciliar la sabiduría de este mundo con las enseñanzas de la Iglesia y comprender esta última sin tener que enfrentarse a la antigua tradición? ¿No se consideraban nuestros herejes como personas que se habían elevado varios escalones por encima de la masa común en su comprensión de las enseñanzas de la iglesia? ¿No consideraban a los miembros de su círculo los guardianes de la sabiduría? Creyendo, en el espíritu de Orígenes, que sólo ellos se habían vuelto accesibles en su verdadero significado a aquellas verdades que exceden la comprensión de los creyentes comunes, podían alejar a otros de sí mismos con su excesiva vanidad. Esto podría deberse a una actitud un tanto arrogante hacia algunos obispos no particularmente educados. Desde este punto de vista, queda claro por qué los priscilianistas, hacia quienes muchos representantes de la Iglesia eran relativamente tolerantes, encontraron sus enemigos más feroces entre el resto de los obispos. De hecho, son sorprendentes algunos puntos de contacto entre el priscilianismo y la gnosis alejandrina. Ésta es, ante todo, su actitud hacia la fe, la Sagrada Escritura y la investigación científica. Como los alejandrinos, Prisciliano, por un lado, considerando la palabra de Dios suficiente para los creyentes (sufficiebat quidem credentibus dei sermo) 171 y condenando la incredulidad en ella (crimen sit apostolis non credidisse sermonibus) 172, por otro lado, reconoce que la Escritura misma necesita interpretación (omnis scriptura interpretaciónem indiget) 173, y defiende la investigación de los fundamentos de la fe. (non est tamen damnabilis culpae firmamentum fidei scriptorum probatione construere) 174; ve su superioridad en este estudio, ya que le da la oportunidad de intellegere [comprender] la Escritura y vim viventis scire verbi [aprender el poder de la palabra viva] 175. Entonces, en cuanto a los alejandrinos, para los priscilianistas el Antiguo Testamento conservaba su significado sólo en su comprensión alegórica y espiritual; Además, es muy característico que Prisciliano conozca los tres sentidos de la comprensión espiritual de la Escritura que estableció Orígenes: el sentido corporal, el mental y el espiritual 176. Finalmente, aparentemente, para los priscilianistas, nuevamente similares a los alejandrinos, el objetivo último de toda sabiduría superior, la penetración en los secretos celestiales, era la unidad mística con Cristo: si consideramos a Cristo omnium principium [el comienzo de todo], entonces, dice Prisciliano, reconocemos al hombre como la morada de Cristo, prepararemos dignum tali habitatori domicilium [una morada digna para tal Residente] 177 . Entre los enemigos del priscilianismo destacó con especial celo Idacio, obispo emérito de 178. Ante su insistencia, se celebró el primer concilio contra los sectarios, apud Caesaraugustam, o en Zaragoza, que condenó en rebeldía a los obispos Instancia y Salviano y a los laicos Elpidio y Prisciliano que no se atrevieron a comparecer en el concilio 179 . Sólo después de esto los priscilianistas se separaron de la Iglesia y organizaron su propia comunidad. Los obispos convictos de Instance y Salvian elevaron a Prisciliano al rango episcopal 180. La lucha contra la secta se intensificó. A petición de Idacio y otro obispo español, Itacio, el emperador Graciano emitió un edicto mediante el cual todos los herejes fueron expulsados ​​no solo de todas las iglesias y ciudades, sino incluso del país 181. Los herejes no quisieron darse por vencidos de inmediato. Queriendo rehabilitarse ante los ojos de las más altas autoridades eclesiásticas, solicitaron una audiencia con el obispo romano de Dámaso; Habiendo sido derrotados en Roma, se dirigieron a Mediolan a Ambrosio, quien, sin embargo, también se negó a recibirlos. Luego fueron a Tréveris para ver a Graciano y, después de sobornar al chambelán principal Macedonio, un hombre muy influyente a los ojos de Graciano, pero de una honestidad muy sospechosa, 182 lograron obtener temporalmente la abolición del edicto imperial contra ellos. Los priscilianistas triunfantes regresaron a España y ocuparon libremente las iglesias que les habían sido arrebatadas 183 . Las circunstancias cambiaron con el ascenso de Maxim al trono. Cediendo a las persistentes quejas de los obispos, el nuevo emperador ordenó primero que el caso de los herejes fuera considerado en un concilio en Burdeos; y cuando los herejes, que no esperaban ser absueltos en el concilio, comenzaron a apelar ante el tribunal del propio emperador, fueron llevados ante el tribunal en Trier 184. El emperador los trató muy estrictamente: por orden suya, Prisciliano y algunos de sus cómplices fueron ejecutados 185. De esta manera, Maxim esperaba ganarse a los católicos a su lado para, con el apoyo moral de estos últimos, fortalecer su posición en el estado. Pero esta vez el truco falló: la gran masa del clero católico seguía tratándolo con crueldad; y representantes destacados de la jerarquía occidental son Martín de Tours y San Ambrosio - expresaron abiertamente su descontento con las acciones del usurpador 186. Mientras en la Galia se debatía sobre los priscilianistas, en Italia se desarrollaba una controversia literaria de importancia mundial. Cuando, tras la muerte de Graciano y el ascenso al trono de Máximo, Valentiniano II se independizó de sus cogobernantes en el gobierno de Italia, el Senado romano intentó buscarle la felicidad, contando con su juventud e inexperiencia. Pero, sabiendo por experiencia previa que no es del todo fácil lograr los resultados deseados mediante la delegación, el Senado esta vez encargó a Símaco, ya conocido por nosotros, que redactara un memorando detallado sobre la restauración de los derechos de la religión pagana y se lo presentara al emperador. Este memorando es la famosa “Relatio Symmachi”. "Relatio Symmachi" es una brillante apología del paganismo, imbuida del profundo afecto del pagano por el culto a sus antepasados ​​y del gran dolor por las últimas órdenes. Símaco no era un fanático imprudente, capaz de ir contra toda evidencia: soporta los cambios que se han producido en el imperio recientemente, está dispuesto a reconocer la igualdad de todos los cultos religiosos y a justificar su existencia simultánea: Suus enim cuique mos, suus cuique ritus est [Cada uno tiene su propia costumbre, cada uno tiene su propio ritual]. La Mente Divina, en su opinión, distribuyó varias guardias y diversos cultos entre las ciudades; Así como las almas se dividen entre los individuos que nacen, así lo son los fatales genios [genios del destino] entre diferentes pueblos 187 . No hay necesidad de cómo cada uno investiga la verdad: no podemos todos seguir el mismo camino hacia tam grande secretum [tan grande secreto] 188. Sin por ello protestar contra otras religiones, Símaco sólo pide que no se violen los derechos de su religión nativa, y defiende estos derechos a existir de esta manera. En primer lugar, la religión pagana creó el poder del Imperio Romano. Los emperadores deben su poder al altar de Victoria y en adelante deberán aún más. Este culto creó el universo, expulsó a Aníbal de las murallas, a los Senones del Capitolio 189. ¿Qué podemos decir de las famosas Vírgenes Vestales, a quienes el Estado ha privado ahora de sus subsidios? Honor solus est in illo velut stipendio castitatis [Su único honor consiste en este, por así decirlo, pago por su pureza] 190. Se queja de que fueron tratados injustamente. Así, los ciudadanos comunes conservan el derecho de aceptar la propiedad que les ha sido dejada por testamento; los esclavos no están privados de este derecho por ley, y sólo las vírgenes famosas y las sirvientas de las sagradas suertes (nobiles virgines et fatalium sacrorum ministri) están privadas de los bienes adquiridos por derecho de herencia 191. ¿De qué sirve dedicar un cuerpo inmaculado al bienestar general y no tener los mismos derechos que todos? 192 Mientras tanto, por su negligencia, el imperio sufrió muchas desgracias, como el hambre generalizada en las provincias, etc. 193 Luego Símaco pasa a otro argumento: la extrema antigüedad de la religión pagana. Consuetudinis amor magnus est [Grande es el amor a la costumbre] 194. Todas las definiciones anteriores que tendían a limitar el culto 195 quedaron destrozadas por este hábito. La larga existencia de una religión crea una fuerte autoridad para ella y, por lo tanto, la fe debe preservarse para siempre y debemos seguir a nuestros padres, quienes siguieron a nuestros abuelos y por eso disfrutaron de prosperidad 196 . En conclusión, Símaco prevé la objeción que podría oirse contra su petición en el Estado cristiano romano contemporáneo. Tal vez, dice, alguien diga que sería injusto que el Estado destine fondos para las necesidades de la religión de otra persona. A esto señala que el Estado está formado por individuos y lo que proviene de él vuelve a ser propiedad de los individuos. Tú gestionas todo, pero reserva el tuyo para cada uno según sus necesidades e intereses 197; Por tanto, nada impide -ésta es la conclusión del razonamiento de Símaco- que el culto pagano se beneficie del subsidio del Estado cristiano. Cuando se recibió este curioso documento en Milán, Ambrosio no estaba allí: pudo haber sido en el invierno de 383-384, cuando Ambrosio estaba negociando con Máximo en Tréveris. Pero los rumores al respecto aparentemente le llegaron incluso antes de que tuviera tiempo de regresar; y, excitado por la suposición de que un emperador muy joven podría ceder a la insistencia del Senado, se apresura con su carta a respaldar su firmeza 198. Comienza su carta recordando que hay un solo Dios verdadero, que controla todo, sirve y que es incompatible con el servicio a ídolos y cultos paganos 199. Pero, limitándose aquí por ahora sólo a las observaciones más generales de que nullius injuria est, cui Deus omnipotens antefertur [no hay injusticia en relación con aquel sobre quien se coloca Dios Todopoderoso] 200, que no hay nada majus heligione [mayor que la religión], nada sublimus fide [más alto que la fe] 201, le pide una copia de la nota de Símaco que le presentó para examinar con más detalle todas sus disposiciones 202. Esta nota le fue presentada, y Ambrosio escribió de ella una crítica detallada y no menos brillante que la propia “Relatio”. Al darse cuenta de que no puede compararse con la brillante elocuencia de Símaco, que es capaz de sobornar involuntariamente a una persona a su favor, Ambrose pide en primer lugar al emperador que preste atención no a la elegancia de las palabras, sino a la importancia de las cosas; Señalando luego brevemente las tres tesis principales de Símaco: 1) que Roma busca la restauración de sus antiguos cultos, 2) que los sacerdotes y vestales tienen derecho a recibir un subsidio, y 3) que, finalmente, el resultado de la terminación del subsidio fue la hambruna pública 203, procede a su análisis detallado. A la primera prueba, Ambrosio responde señalando la impotencia de los dioses paganos en la historia de Roma: dum sacrorum potentia praedicatur, infirmitas proditur [mientras se proclamaba el poder de los ritos sagrados, se revelaba su debilidad] 204. Así, los dioses no impidieron que Aníbal alcanzara victoriosamente las mismas murallas de la ciudad, y los Senones habrían capturado Roma si el ganso no los hubiera traicionado. Y Aníbal adoraba a los mismos dioses que los romanos. Por consiguiente, si estos dioses vencieron entre los romanos, fueron derrotados entre los cartagineses; Si triunfaron entre los cartagineses, no aportaron ningún beneficio a los romanos. De hecho, Roma no debe en absoluto su grandeza a sus dioses: el botín de la victoria no lo dio la sangre de los animales, sino la fuerza de los soldados 205. Pero, en esencia, la longevidad y la vejez por sí solas, independientemente de la dignidad interna, no pueden servir como un criterio confiable para determinar la dignidad de la religión. Erubescat senectus, quae emendare se non potest [Que se sonroje la vejez, que no puede corregirse]. La blancura de la moral, no los años, merece elogios, y no hay que avergonzarse de pasar de lo viejo a lo mejor 206. Además, piden la restauración del culto y subsidios al emperador cristiano, pero al mismo tiempo olvidan que christianus imperator aram solius Christi didicit honorare [al emperador cristiano se le enseña a honrar sólo el altar de Cristo] 207. Sin embargo, la misma solicitud de subsidio habla de la debilidad del paganismo. Los emperadores paganos no sólo no subvencionaron, sino que oprimieron y mataron a los cristianos, quienes, sin embargo, veían estos castigos como una recompensa y no pensaban en pedir una subvención. El cristianismo fue exaltado por la humillación, la pobreza, el castigo, y los paganos no esperan mantener sus ceremonias sin ayuda 208. Para tocar al emperador, señalan la inocencia de sus vestales. Pero ¿qué son estas vestales comparadas con las vírgenes cristianas? El culto pagano admite apenas siete vestales, pero el cristianismo dio plebem pudoris, populum integritatis, consilium virginitatis [(un conjunto) de pueblo de castidad y pureza, el consejo de virginidad]; entre los primeros vemos insignias púrpuras, lujo, riqueza, todo tipo de privilegios, mientras que los segundos sólo nos hablan del ayuno 209 . También piden subvenciones para sus sacerdotes y ministros, pero ¿por qué no prestar atención al hecho de que estos sacerdotes y ministros todavía disfrutan del derecho a recibir herencias a través de testamentos privados, mientras que el clero cristiano está privado de ese derecho por leyes recientes 210 ? La Iglesia misma es nihil sibi, nisi fidem possidet [no tiene nada más que fe]; si además de esto posee alguna propiedad, entonces ésta es posesio sumptus est egenorum [propiedad de los pobres] 211. Amenazan con los desastres que supuestamente le sucedieron al imperio por insultar la religión antigua. Pero incluso si tomamos el punto de vista de Símaco, ¿puede considerarse justo que, por privar sólo a un pequeño puñado de sacerdotes de los medios de subsistencia, los dioses priven a todos de los mismos medios? 212 Sin embargo, el desastre no alcanzó proporciones tan amplias como lo describe Símaco, porque la hambruna nacional no afectó a muchas provincias 213 . ¿Y qué significado pueden tener para los emperadores cristianos estos indicios de desastres, como manifestación de la ira de los dioses ofendidos? Si los dioses no han ayudado a quienes los adoran, ¿cómo podrán proteger a quienes no los conocen en absoluto? 214 Habiendo examinado todos los argumentos principales de Símaco según el plan planeado, Ambrosio vuelve atrás y se detiene con más detalle en la evidencia de los tiempos antiguos de la religión. Majorum, inquit, servandus est ritus [Dice que debe conservarse la costumbre de los antepasados] 215. Pero en el mundo nada permanece inmutable para siempre, sino que todo poco a poco va yendo a un estado mejor. El mundo inicialmente inestable adquirió más tarde sus bellas formas. Al principio no había día, y sólo con el tiempo se iluminó con su luz y se calentó con calor. La luna pasa por fases enteras en su constante desarrollo. Primero aparecen las hojas, luego los frutos; Primero viene la infancia y luego la edad adulta. En una palabra, todo, tanto en la naturaleza como en el hombre, cambia hasta alcanzar la perfección final 216. La misma ley se observa en la historia del desarrollo espiritual de la humanidad. No hay corona de victoria sin luchar contra el contrario. La humanidad llega muchas veces a la verdad por un largo camino de error, y tras las tinieblas del paganismo vio la luz del cristianismo; pero, reconociendo la verdad de esto último, con justicia debería darle preferencia sobre el primero 217. Después de detenerse en algunas observaciones que no son de importancia fundamental, San Ambrosio termina su reprimenda. En la base de todo el razonamiento revelado de San Ambrosio está la idea de que, como se desprende del proceso de desarrollo mundial, el paganismo, con todos sus defectos internos, si tuvo algún significado, fue sólo temporal, mientras la humanidad se encontraba en la etapa de la infancia; con el inicio de la edad adulta, debería haber comenzado en el desarrollo humano una forma nueva y más perfecta de vida espiritual. Esta es, en esencia, una idea bastante antigua, que fue utilizada en parte por los apologistas cristianos del siglo II y principalmente por los primeros alejandrinos (especialmente Clemente); Ambrosio lo reduce al aceptar sólo el marco general del desarrollo espiritual gradual, sin reconocer la similitud material en el contenido de sus momentos individuales. Su originalidad reside únicamente en el hecho de que esta idea parece haber sido utilizada por primera vez para justificar literariamente la política religiosa de los emperadores romanos de la segunda mitad del siglo IV. Mientras tanto, las ideas expresadas por Ambrosio en el monumento que examinamos reciben a veces una interpretación exagerada que no se corresponde con la realidad. Así, teniendo en cuenta principalmente la idea de Ambrosio de que el cristianismo se exaltó sin ningún apoyo del Estado, el famoso historiador francés Gaston Boissier escribe: "Me parece que los partidarios de la separación de la Iglesia y el Estado y la destrucción del presupuesto de la Iglesia, con cierta indulgencia, deberían considerar a San Ambrosio como suyo. Si fuera posible aplicar expresiones del tiempo presente al pasado, entonces sería necesario decir que San Ambrosio era un radical, y Símaco era un reaccionario, en cualquier caso, no hay la menor duda y se puede afirmar sin temor a objeciones que en la gran lucha que hemos esbozado Símaco apoyó los privilegios, y San Ambrosio exige libertad" 218. De hecho, Ambrosio es tan poco radical como Símaco: no exige que el Estado cristiano abandone el cuidado de la Iglesia, así como el culto pagano, sino que pide al emperador que, habiendo abandonado completamente el paganismo, se dedique exclusivamente a sus preocupaciones. a proteger los intereses de la Iglesia. La nota de Ambrose paralizó por completo la impresión de la "Relatio" de Símaco. Y esta vez a los paganos se les negó definitivamente su petición. Ellos, por supuesto, no podían olvidarle esto a Valentiniano II, del mismo modo que no habían perdonado a Graciano su ofensa. Al necesitar los servicios de Ambrose para arreglar los asuntos con Maxim, la corte mediolana vivió en paz con él durante algún tiempo. Pero la brecha entre ellos, tarde o temprano, inevitablemente tenía que volver a aparecer y así fue. Fue causado por dos razones. En primer lugar, compartían un punto de vista religioso: Ambrosio era un católico estricto y Justina era arriana; También inculcó sus puntos de vista en el joven Valentiniano II 219. En segundo lugar, también tenía en mente consideraciones políticas: antes confiaba en los arrianos para deshacerse de la tutela de Graciano, ahora empezó a buscar cómplices con ellos para protegerse de Maxim. Este último, como se sabe, alcanzó el trono imperial principalmente con el apoyo del elemento romano ofendido por Graciano; Justina decidió ahora aprovechar el elemento gótico, arriano en su mayoría, que había quedado relegado a un segundo plano. Esto se puede pensar sobre la base de que ella luchó con Ambrosio principalmente a través de los godos, como lo demuestra el propio Ambrosio: venerunt enim Gothi, et diversarum nationum viri: venerunt cum armis, et circumfusi occupaverunt basilicam [los godos y otros extranjeros vinieron, vinieron con armas y rodearon la basílica] 220. El enfrentamiento estalló por una cuestión esencialmente insignificante. Sobre la base de las leyes dictadas por Graciano contra los herejes, decisivamente todas las iglesias de Mediolan pasaron a manos de los católicos. Después de deshacerse de la tutela de Graciano, la corte de Mediola comenzó a exigir que los ortodoxos le dieran al menos una iglesia para la organización de reuniones religiosas 221. Inicialmente, solo exigieron una capilla insignificante, que también se encontraba fuera de las murallas de la ciudad de Mediolana (extramurana) y era conocida como la basílica Portiana [Basílica de Porcia] 222. Ambrosio respondió a esto con una negativa categórica, creyendo que el obispo no tiene derecho a disponer de la propiedad de Dios. La corte, que no esperaba tal giro de los acontecimientos, aparentemente se irritó y exigió al obispo que fuera a palacio para pedir explicaciones. Ambrosio envió una segunda negativa a Valentiniano, declarando que en asuntos eclesiásticos un obispo sólo podía estar sujeto al tribunal de obispos 223; al mismo tiempo, le recordó que su padre Valentiniano I incluso estableció por ley que en materia de fe un clérigo sólo puede ser juzgado por aquel que sea igual a él en don y no se diferencie de él en derechos 224. Habiendo perdido la esperanza en la posibilidad de un acuerdo con Ambrose, el tribunal pasó a tomar medidas más decisivas. La ley que emitió en ese momento decía: "Otorgamos el derecho de reunión a aquellos que creen de acuerdo con lo que, en el tiempo de la sagrada memoria de Constancio, después de la asamblea de los obispos de todo el Imperio Romano y la exposición de la fe en el concilio de Ariminum y Constantinopla, fue determinado para todos los tiempos y confirmado incluso por los disidentes. Que se conceda la libertad de reunión (conveniendi) a aquellos a quienes mandamos; y que aquellos que se arrogan este derecho sólo a sí mismos sepan que si intentan organizar cualquier indignación contra el mandato de nuestra serenidad, entonces, como autores de indignación y violación de la paz de la iglesia, así como insultadores de la majestad imperial (majestatis), será castigado con la muerte”. La ley está fechada en febrero de 386 y publicada en Milán en 225. Esta ley, por supuesto, estaba dirigida principalmente contra San Ambrosio. Ahora el partido arriano ya no se contenta con la basílica Portianam [basílica porciana] y declara sus derechos sobre una iglesia nuevo y grande ubicado en la propia ciudad (intramurana), la llamada basílica nova [nueva basílica] 226. Aparentemente, incluso surge la idea de reemplazar a Ambrosio por algún otro obispo más adecuado. Al menos en Mediolan aparece el obispo arriano Mercurin, un gótico de origen, que tomó el nombre de Auxentius, el predecesor mediolan de Ambrosio, para mayor autoridad. Cuando Ambrose, incluso después de estas formidables órdenes, no pensó en retirarse, se decidió obligarlo a obedecer. Iba a ser arrestado y enviado al exilio en 228, y su iglesia iba a ser entregada a Auxencio. Cuando, a través de un funcionario, se informó a Ambrosio de esta decisión, se encontraba realizando un Servicio Divino en una de las basílicas de Mediola. Al enterarse de la decisión del emperador, declaró valientemente desde el púlpito de la iglesia frente a su rebaño que no tenía intención de abandonar voluntariamente la iglesia; incluso si es sacado por la fuerza de la iglesia, en este caso sólo su carne será expulsada, pero no su espíritu 229. Aquí, con respecto a las órdenes del tribunal que le conciernen, desarrolló por primera vez en detalle su famosa teoría sobre las autoridades eclesiásticas y civiles, sobre sus derechos y relaciones entre sí. El punto de partida de todo su razonamiento sobre este asunto son las palabras de Cristo: Dad lo que es del César al César, y lo que es de Dios a Dios (Mateo 22:21). El emperador es dueño del palacio, y el obispo de la iglesia 230, y el emperador no puede hacer valer sus derechos sobre la iglesia y sus servidores: sólo se le concede el derecho de disponer de los lugares públicos, pero no de los sagrados 231, y respecto de esa quae divina sunt [la de Dios], no puede imperiale aliquod jus habere [tener (a) ningún derecho imperial] 232. La Iglesia pertenece a Dios, y el Dei templum [iglesia de Dios] no puede ser objeto de jus Caesaris [el derecho de César] 233; el emperador es filius Ecclesiae [hijo de la Iglesia], pertenece a la Iglesia, pero no está por encima de ella 234; jus Ecclesiae [el derecho de la Iglesia] 235 no le pertenece. Debe buscar la ayuda de la Iglesia, pero no enajenarla de sí mismo 236. Tal debería ser la relación del poder civil con la Iglesia. En cuanto a la Iglesia y sus representantes, dentro de los límites de sus actividades puramente eclesiásticas no conocen a nadie más que a Cristo 237. Están bastante contentos con su jus Ecclesiae [el derecho de la Iglesia], sin reclamar el jus imperiale [el derecho imperial]; los emperadores codiciaban el sacerdotium [sacerdocio] más que los sacerdotes del imperium [imperio]; Cristo mismo no quiso ser rey 238, la Iglesia no niega el jus Caesaris [el derecho de César] 239. Si el emperador exige tributo, el obispo no se lo niega 240. Pero si el emperador va más allá de los límites de su jus [derecho] e invade el jus Ecclesiae [el derecho de la Iglesia], si el emperador ordena, por ejemplo, tradere basilicam [traslado a la basílica], entonces el obispo responde: non possum [no puedo], aunque inmediatamente añade: pugnare non debeo [no debo luchar] 241. En caso de enfrentamiento con jus imperiale [ley imperial], el obispo defiende su jus [derecho], pero nuevamente por medios que no van más allá de su propio jus [derecho]: habeo arma, sed in Christi nomine, habeo offerendi mei corporis potestatem [tengo armas, pero [sólo] en el nombre de Cristo; Tengo poder para entregar mi [propio] cuerpo] 242 . Si el emperador desea tomar posesión por la fuerza de los bienes de la iglesia, entonces el obispo le responde de manera característica: non dono, sed non nego [No concedo, pero no me niego] 243. Se ordenó a destacamentos militares, compuestos principalmente por godos, que ocuparan la basílica. Ambrosio, junto con sus fieles seguidores, continuó permaneciendo en la iglesia incluso después del final del servicio 244. En un arrebato del más sincero entusiasmo, los creyentes decidieron firmemente que era mejor morir como mártires junto con su obispo por la independencia de los bienes de la iglesia que permitir que la Iglesia de Dios fuera profanada 245. Varios días del asedio involuntario fueron un tiempo continuo de oración y animación religiosa. La introducción de St. se remonta a esta época. Ambrosio cantando himnos durante el culto. Deseando mantener ocupado a su rebaño durante sus largas vigilias nocturnas y proporcionar una forma para la expresión de su deleite religioso, Ambrosio les ofreció varios de sus himnos para ser interpretados en la iglesia 246; pero esta innovación, que apareció en una ocasión tan especial, quedó firmemente establecida en la práctica litúrgica de la Iglesia occidental. El canto de los himnos causó una tremenda impresión en los presentes, de modo que incluso los enemigos de Ambrosio atribuyeron a los himnos la inspiración del pueblo 247 . Al parecer, el entusiasmo popular ya ha comenzado a preocupar un poco al gobierno por la posibilidad de complicaciones nuevas y más graves. Además, las esperanzas puestas en los godos estaban lejos de estar justificadas. Estos últimos sucumbieron al entusiasmo general; además, se vieron afectados por la noticia de la excomunión a la que los sometió el obispo. De una forma u otra, pero sólo poco a poco los godos comenzaron a pasarse al lado de Ambrosio y contribuyeron así a su triunfo 248. El propio Ambrosio tuvo la oportunidad de testificar que los enviados a atacar la herencia divina se convirtieron ellos mismos en coherederos de Dios, que encontró protección para sí mismo entre aquellos a quienes consideraba sus enemigos 249. Aparentemente, la prudencia impulsó a Valentiniano y Justina a hacer concesiones, y Ambrosio, junto con sus seguidores, supo con gran alegría que los godos El emperador había ordenado levantar el asedio de la basílica en 250 años. Sin embargo, todavía no se habla de una reconciliación completa. En ese mismo momento, cuando el asedio de la basílica ya había sido levantado y aún no se había producido una reconciliación completa con la corte, Ambrosio celebró solemnemente el descubrimiento de las reliquias de dos mártires mediolanos: Gervasio y Protasio 251. En tiempos de Ambrosio, casi nadie sabía nada de estos mártires: no sólo olvidaban el lugar de su entierro, sino que incluso sus nombres desaparecían de la memoria de la gente 252 . Yacían desconocidos en una basílica, delante de una reja colocada cerca de las reliquias ya descubiertas de los mártires Nabor y Félix, glorificados por la Iglesia, de modo que los creyentes que se acercaban a las tumbas de estos últimos tenían que pasar sin saberlo por el lugar de enterramiento de los primeros 253 . El acontecimiento del descubrimiento de las reliquias se produjo durante la realización de un rito de dedicación de la basílica desconocido por las fuentes, aparentemente según un voto preliminar 254. Es posible que durante el enfrentamiento que describimos con la corte mediolana, Ambrosio hiciera el voto de realizar esta dedicación si el resultado de la lucha le era favorable, así como ahora las personas que se encuentran en circunstancias difíciles de la vida hacen un voto a Dios de cumplir tal o cual buena acción si su oración es escuchada. Los presentes insistieron en que el obispo realizara un rito similar en otra basílica local, conocida como Roma 255, a lo que él accedió, pero con la condición de que lograra encontrar las reliquias de los mártires 256. Probablemente hacía mucho tiempo que había oído un rumor silencioso de que los cuerpos de dos mártires estaban enterrados en una de las basílicas de Mediola; probablemente ya los había buscado más de una vez bajo los suelos de las basílicas mediolanas, pero hasta el momento todas sus investigaciones no le habían revelado nada. Al parecer, la basílica que se estaba dedicando seguía siendo el único lugar que aún no había sido inspeccionado. Sea como fuere, pero, por orden de Ambrosio, los clérigos comenzaron a cavar el suelo frente a la reja de Set y Félix 257. Pronto se notaron dos esqueletos, de tamaño muy grande: todos los huesos se conservaron intactos y había mucha sangre a su alrededor 258. Los huesos fueron retirados solemnemente de la tumba, y después de una celebración igualmente solemne al día siguiente fueron trasladados a la basílica llamada Ambrosiana 259 ; aquí fueron colocados bajo el altar en el lugar que Ambrosio había preparado para su entierro 260. La gente se apresuró en masa a las tumbas de los nuevos mártires, queriendo adorarlos o tocando sus restos para recibir curación de diversas dolencias 261, y el obispo agradeció a Dios que había despertado el espíritu de los santos mártires en un momento en que la Iglesia necesitaba una protección especialmente fuerte 262. El acercamiento final de St. se remonta aproximadamente a esta época. Ambrosio con su célebre discípulo el Beato. Agustín. Desde hacía varios años, el retórico Agustín, todavía maniqueo, escuchaba los sermones del obispo de Mediolan, cuyo nombre era famoso mucho más allá de las fronteras de Mediolan. La personalidad de Ambrose le causó una fuerte impresión. Agustín lo describe en sus Confesiones. A esta influencia debe atribuirse en gran medida la historia del renacimiento interno y la conversión al cristianismo de Agustín. A esto contribuyó en particular la inspirada lucha de San Ambrosio y Justina, apoyados por su no menos inspirado rebaño. Ya en agosto o septiembre del año 386, según los investigadores, se produjo la conversión del beato. Agustín en Milán, aunque el bautismo tuvo lugar algo más tarde, es decir, la noche de Pascua 387 263 Agustín, según su propio testimonio, fue bautizado por el propio Ambrosio 264. Esta circunstancia, sin duda, los unía aún más estrechamente entre sí. Y aunque poco después Agustín abandonó Milán y St. Ambrose para siempre, pero conservó la impresión y el afecto por su maestro, combinados con un profundo respeto, hasta el final de su vida, como lo demuestran las reseñas en sus diversas creaciones 265. Es difícil decir cuánto tiempo habría durado la tensa situación entre los católicos y la corte mediolana, o en qué dirección se habrían desarrollado los acontecimientos, si las repentinas y alarmantes noticias procedentes del oeste no hubieran despejado la espesa atmósfera. Recordemos que en ese momento todavía estaba sentado en Trier Máximo, que esperaba gobernar con el apoyo del clero católico. Habiendo fracasado ya en su intento de ganarse a este clero sobre la herejía de los priscilianistas, él, al enterarse de los acontecimientos de Mediolan, decidió utilizarlos también en sus intereses políticos y decidió actuar como defensor de la ortodoxia. El compilador anónimo de la biografía de Ambrosio y Teodoreto conservó la noticia de que Maxim envió una carta amenazadora a Mediolan con reproches por la persecución de los ortodoxos, exigiendo el fin inmediato de la persecución religiosa y amenazando con la guerra en caso contrario 266. Esta carta bastante inesperada parece haber confundido a la corte de Mediolan. Era necesario prevenir de alguna manera el peligro inminente enviándole una embajada. Aquí nuevamente recordaron a Ambrose: ya había hablado valientemente ante Maxim una vez, y generalmente se podía confiar en él en este caso, ya que el propio Ambrose tenía una actitud negativa hacia Maxim, como un tirano que había tomado ilegalmente el trono y levantado las armas contra su emperador 267 . A Ambrose se le ofreció por segunda vez ir como embajador a Trier para resolver el conflicto; y él, habiendo olvidado el insulto que le habían infligido tan recientemente, consideró que era su deber salir en defensa de su legítimo emperador. En 386 o 387 268 tuvo lugar su segunda embajada ante Máximo 269. Y ahora, como antes, Maxim lo recibió con mucha desconfianza y oficialmente en la reunión general del consistorio 270. Y esta vez no aceptó entregar el cadáver de Graciano, en lo que St. insistió especialmente. Ambrosio 271. Este último regresaría pronto sin ningún resultado positivo de su misión, y la situación política seguía siendo peligrosa. En Mediolan, sin embargo, esta vez estaban descontentos con Ambrose, principalmente por su intransigencia hacia el tirano. Para mejorar las cosas, decidieron enviar una nueva tercera embajada a Maxim. Esta vez la elección recayó en algún cortesano mediolan, Domnin, de origen sirio, un hombre noble que gozaba de la confianza del emperador, 272 pero al mismo tiempo, al parecer, de voluntad débil y miope. Maxim, al ver a Domnin, se dio cuenta de inmediato de que en Mediolan le tenían mucho miedo y consideró que el momento era el más favorable para la invasión de Italia. Domnin fue recibido por él muy amablemente, con honores y colmado de regalos caros, de modo que se quedó con la impresión de que Valentiniano no podía tener un amigo mejor y más fiel que Máximo 273 . Con planes astutos, pero disfrazados de cortesía exterior, Maxim incluso ofreció a Domnin, a su regreso, un destacamento militar que, supuestamente, resultaría útil para Valentiniano para reprimir los disturbios que habían estallado recientemente en Panonia, que le pertenecía. Domnin aprovechó agradecido el servicio que le ofreció 274. Al regresar a Mediolan, Domnin testificó ante el tribunal asustado sobre los sentimientos muy amistosos que supuestamente Trier tenía hacia Mediolan. Pero muy pronto, sin embargo, se reveló la astucia insidiosa de Maxim: con sus fuerzas principales siguió los pasos del destacamento confiado a Domnin 275. En Mediolan se enteraron de esto solo cuando Maxim se acercó casi a la ciudad misma. Ante tales circunstancias, Valentiniano y Justina no tuvieron más remedio que huir para salvar sus vidas. De hecho, se refugiaron primero en Aquileia y luego cruzaron a Tesalónica bajo la fuerte protección de Teodosio 276. Ambrosio, que nunca reconoció a Máximo en absoluto, tampoco quiso reconocerlo tácitamente como su maestro al quedarse en Mediolan, y por lo tanto también fue a Aquilea 277. Mientras tanto, Maxim ya había trasladado sus tropas aquí 278. Al llegar a Tesalónica, Valentiniano y Justina rogaron a Teodosio que declarara la guerra a Máximo. Pero Teodosio, demasiado cauteloso, inicialmente aceptó enviar embajadores a Maxim para inducirlo a la paz y restaurar el status quo político 279. Mientras tanto, le agradaba mucho una de las hermanas de Valentiniano, Gala, que llegó a Tesalónica con su hermano y su madre. Habiendo perdido recientemente a su ex esposa Plaquilla, decidió casarse con Galla. Y dado que Justina aceptó este matrimonio sólo bajo la condición de una guerra inmediata contra Maxim, el indeciso Teodosio sólo pudo aceptar y, después del matrimonio, emprendió una campaña 280 hacia Aquileia 281. Muy rápidamente se acercó a las murallas de Aquileia. La situación de Maxim aquí resultó ser mucho peor de lo que pensaba; Tenía que convencerse una vez más de los pocos partidarios que tenía en la región de Valentiniano. Teodosio en 387-388 282 ocupó Aquileia casi sin obstáculos; Maxim fue asesinado 283. Durante algún tiempo después de esto, Teodosio continuó permaneciendo en Occidente y se dirigió a Mediolan 284, donde probablemente esperó hasta que finalmente se estableciera un nuevo orden en Occidente. Según el historiador, transfirió todas las tierras tomadas de Máximo a Valentiniano, de modo que este último, como su padre Valentiniano I, unió toda la parte occidental del imperio bajo su gobierno en 285. Pero, sin duda, Teodosio se recompensó muy generosamente por sus esfuerzos para derrocar a Máximo; después de esto lo vemos como el maestro absoluto en Occidente, de modo que, según el testimonio de San Ambrosio, Valentiniano se guió por sus instrucciones en sus actividades posteriores 286. Probablemente, habiendo entregado el Imperio Occidental a Valentiniano, Teodosio retuvo el derecho de liderazgo y control supremo de la vida occidental y, de hecho, por lo tanto, se convirtió en el gobernante de todo el imperio 287. Después de la derrota de Máximo y el regreso de Valentiniano II al trono, Ambrosio entró quizás en el período más tranquilo de su vida episcopal. Justina, que tantos problemas le causó, murió pronto. Bajo la influencia de Teodosio, el joven Valentiniano cambió irrevocablemente su actitud hacia la Iglesia Ortodoxa en una dirección que le era favorable. A partir de ese momento, se establecieron las relaciones más amistosas entre él y Ambrose. Joven, de alma femenina y tierna, el emperador se sometió por completo a la influencia de Ambrosio, convirtiéndolo en la persona más cercana 288. Al describir su actitud benévola hacia la Iglesia católica, Ambrosio lo compara con el padre Valentiniano y el hermano Graciano, agregando que no solo mantuvo intactos sus pactos, sino que incluso los completó y amplió 289. En estas condiciones, el partido arriano tuvo que abandonar de una vez por todas todas las esperanzas de éxito y poco a poco desaparecer sin dejar rastro. A partir de ese momento, las polémicas literarias de Ambrose contra ellos se volvieron menos frecuentes y más suaves. Ahora podía abordar libremente las cuestiones de la vida interna de la iglesia, como al comienzo de su actividad episcopal. Ambrosio se dedicó a una actividad de predicación muy celosa desde el púlpito de la iglesia. Blzh. Agustín tuvo la oportunidad de escucharlo todos los domingos 290. Es difícil, por supuesto, enumerar todos los objetos a los que el obispo dirigió ahora su atención, ya que no ha llegado hasta nosotros todo lo que creó en ese momento. Pero lo mismo blzh. Agustín testifica que, bajo la influencia de los sermones de Ambrosio, pudo resolver por sí mismo todos los nudos de complejidades levantados por eruditos seductores contra los Libros Divinos 291, y esto deja claro que los oyentes de Ambrosio encontraron en sus discursos respuestas a muchas preguntas del pensamiento y de la vida cristiana. Es fácil, por supuesto, adivinar que el obispo, una virgen estricta, comenzó ahora a predicar ideales ascéticos con especial fuerza. No hace falta decir que, como antes, ahora encontró simpatizantes con su forma de pensar; pero ahora, por primera vez, tuvo que enfrentarse a una oposición bastante seria y de principios en este tema. Inicialmente, sin embargo, esta oposición no se originó en Mediolan: los oponentes vinieron aquí desde algún lugar fuera de 292. Probablemente, aquí su número aumentó significativamente, ya que los documentos nombran a unas nueve personas, encabezadas por Joviniano, que fueron condenadas 293. Estos, según el Papa Sirio, incentores novae haeresis et blasphemiae [incitadores de nueva herejía y blasfemia] 294, aparentemente extendieron su librepensamiento religioso muy lejos. Sus objeciones parecían dirigirse, en primer lugar, específicamente a la Iglesia occidental, contra su enseñanza sobre un ordo factorum et meritorum [orden de obras y méritos] estrictamente organizado, según el cual cada tipo específico de obras y méritos humanos correspondía cuantitativamente a un cierto grado de recompensa celestial, y trataron de demostrar que, en relación con la recompensa celestial, la virginidad no es en modo alguno superior al matrimonio ordinario 295. Al mismo tiempo, se armaron contra los votos de virginidad, preferir la vida matrimonial a ella 296; y más aún, la virginidad les parecía no una institución de Cristo y de los apóstoles, sino una invención de los obispos 297 . Además, dado que en la conciencia de la iglesia de esa época la doctrina de la virginidad se asociaba generalmente con la doctrina de la siempre virginidad de la Santísima Virgen María, nuestros herejes, para debilitar el poder de los argumentos episcopales, simplemente rechazaron la doctrina de la siempre virginidad de la Madre de Dios. Sin negar la concepción sobrenatural de Cristo de la Virgen, enseñaron que por el acto del nacimiento de Cristo, la virginidad de María fue violada por la ley misma del nacimiento, de modo que Ella no permaneció para siempre como la Siempre Virgen: la Virgen concibió, pero no fue la Virgen quien dio a luz 298 . Finalmente, Joviniano y sus cómplices se rebelaron en general contra cualquier estado de ánimo ascético de su época, sin importar en qué formas se manifestara, por ejemplo, el ayuno 299. El Papa Siricio fue el primero en responder al tema del día, condenando irrevocablemente la nueva herejía. Notificó su decisión a la Iglesia 300 de Milán con un mensaje especial. Después de esto, el concilio 301 de Milán, celebrado alrededor del año 390, por su parte, se pronunció decididamente contra Joviniano, notificando al Papa la decisión 302. Después del concilio, la herejía desapareció de Mediolan, pero sus partidarios continuaron existiendo durante algún tiempo en otros lugares. Incluso entre los obispos ortodoxos hubo uno que cayó bajo la influencia de la herejía 303. Sin embargo, esto probablemente no duró mucho; Si posteriormente Ambrosio vuelve ocasionalmente a este tema, en esto podemos ver la prueba de que la herejía pronto desapareció por completo. Poco después de estas disputas, Ambrosio tuvo que soportar una gran pérdida en la persona de Valentiniano, quien murió, como su hermano mayor, víctima de la traición de su propio ejército. El alma de la conspiración esta vez era un hombre muy cercano al emperador llamado Arbogast, un franco de origen, que ascendió en el servicio militar bajo Graciano 304; hombre ambicioso y muy capaz, que gozaba del gran favor del ejército en 305, obviamente esperaba ser el hombre más poderoso del imperio valentiniano. Pero, aparentemente, Valentiniano prefería a Ambrose a él, escuchando su voz. La influencia de Ambrose había irritado a Arbogast durante mucho tiempo. Peacock deja claro de pasada que entre él y Ambrose no había relaciones amistosas 306. Arbogast no se atrevió a sacar a Ambrose del camino, quizás debido a su enorme popularidad, y por eso prefirió deshacerse del rebelde Valentiniano. En este asunto, podía, en primer lugar, confiar en el ejército 307 ubicado cerca de él, que, además, estaba formado en gran parte por sus compatriotas y compatriotas. Pero, además del ejército, también podía contar con el apoyo de los paganos, que una vez se sintieron ofendidos por el emperador en la persona de su famoso representante Símaco. El momento propicio para llevar a cabo el plan de Arbogast no se hizo esperar. Un día, Valentiniano recibió la noticia de que las fronteras galas del imperio estaban siendo atacadas por los francos y, como líder militar supremo, se apresuró a llegar allí con su ejército y Arbogast. Las circunstancias los retuvieron aquí por algún tiempo. Arbogast inmediatamente cambió su actitud hacia el emperador: lo trató con mucha rudeza, no cumplió sus órdenes y emitió órdenes en su propio nombre, además del del emperador. Este último, al encontrarse completamente solo e indefenso, comienza a aburrirse y a sentirse triste, escribe cartas a Ambrose, lo llama, busca su protección; Anticipando la posibilidad de una muerte inminente, desea recibir el bautismo de su padre espiritual 308: hasta ahora aún no ha sido bautizado. Ambrose no pudo cumplir de inmediato su pedido. Mientras tanto, cuando casi todo estuvo listo y los paganos aceptaron participar en la conspiración, ellos, sin duda fingiendo, también intentaron solicitar al emperador la restauración del altar de Victoria. Valentiniano también se negó esta vez 309. Los resultados se revelaron inmediatamente: unos días después Valentiniano fue encontrado muerto, y los rumores e incluso la historia consideraron a Arbogast como el responsable directo de su muerte. Esto sucedió en 393 310. Arbogast todavía no se atrevía a ponerse la corona imperial: el ascenso de los bárbaros en el servicio público había causado durante mucho tiempo descontento entre los romanos naturales y se podría haber esperado que la aparición de un bárbaro natural en el trono imperial fuera recibida en el país sin ninguna simpatía; si el paganismo le ayudó a derrocar a Valentiniano, fue sólo porque este Valentiniano le infligió un delito de sangre. Arbogast eligió gobernar el imperio en nombre del retórico romano natural Eugenio, que había vivido durante mucho tiempo en la corte de Valentiniano y ahora estaba entronizado en 311. Con esta elección, Arbogast esperaba confiar en el antiguo partido romano, con la intención de crear un contrapeso a los influyentes católicos liderados por Ambrosio. De hecho, tan pronto como Eugenio tuvo tiempo de ascender al trono, llegó una diputación pagana encabezada por el prefecto Flaviano para solicitar la restauración del altar de la Victoria y subvenciones gubernamentales para el culto pagano 312; y el emperador, aunque era cristiano, inmediatamente se apresuró a satisfacer esta petición 313. Está claro que, queriendo complacer al partido pagano, tuvo que alienarse a los católicos, quienes comenzaron a evitar toda comunicación con él. Tan pronto como Ambrosio supo que Eugenio de la Galia se apresuraba a la residencia imperial de Mediolano, él, no queriendo encontrarse con él, inmediatamente dejó Mediolano y fue a Bononia, y luego a Florencia 314. Desde el lugar de su exilio voluntario, envió una carta al nuevo emperador, en la que, culpándolo por su concesión a los paganos, le recordó que si el poder del emperador es grande, entonces el poder y la dignidad de Dios son aún mayores 315. Ambrose regresó a Milán sólo después de que Eugene fuera destituido. El resto de los obispos católicos se comportaron de la misma manera con este último: los dones de Eugenio, que se había manchado de maldad, no fueron aceptados por la Iglesia; incluso se le negó la comunicación en la oración 316 de la iglesia. Teodosio, al enterarse del golpe, inmediatamente comenzó a prepararse para la guerra. En vano Eugenio se apresuró a ganárselo con una embajada especial en 317. Teodosio ya se había opuesto a él y, a más tardar en 394, derrotó a Eugenio con su ejército; en esta lucha, Eugenio murió y el desesperado Arbogast se suicidó en 318. Teodosio tenía la intención de castigar severamente a todos aquellos que simpatizaban con Eugenio; pero su ira fue mitigada por la intercesión de Ambrosio, que pidió perdonar al menos a aquellos cuya culpa no fuera particularmente grande 319. A partir del año 394, Teodosio comenzó a gobernar todo el imperio sin asistentes ni cogobernantes. Su celosa política religiosa, encaminada a establecer la confesión nicena en el imperio y luchar contra todo tipo de herejías, debería haberlo acercado a Ambrosio, que se inclinaba igualmente hacia él. Ambos se valoraban mucho y sus relaciones mutuas en la mayoría de los casos no dejaban nada que desear. Sólo ocasionalmente estas relaciones se vieron empañadas por el temperamento y la tendencia hacia la crueldad excesiva del emperador. La primera vez que esto sucedió fue debido al levantamiento de Antioquía. El asunto aparece de la siguiente manera. Las largas guerras defensivas contra los bárbaros agotaron el tesoro de Teodosio, quien para ello se vio obligado a aumentar el importe de los impuestos de la población a 320 personas. Esta orden provocó descontento en muchas partes del imperio. En Antioquía de Siria, a más tardar en el año 387 321, se llegó a insultar a la persona del emperador y a su familia. La multitud irritada, en señal de descontento, derribó las estatuas del emperador Teodosio y su esposa Plaquilla que se encontraban en la plaza de la ciudad y, con gritos frenéticos, las arrastraron por la ciudad. Incluso antes de que los rumores de esto llegaran a Teodosio, los administradores locales lograron ejecutar a algunos de los culpables 322. Luego, el emperador, enojado, privó a la ciudad de sus privilegios y, obviamente, amenazó con castigos aún mayores, por lo que los asustados antioqueños comenzaron a pedirle misericordia con una delegación especial. Afortunadamente, la ira del emperador pronto disminuyó y el emperador canceló las órdenes emitidas con respecto a la ciudad infractora 323. Poco después, Ambrosio se sintió agitado por el nuevo orden del emperador, que era más ofensivo para la Iglesia. En 388 324, el jefe de una de las remotas provincias orientales informó al emperador que los cristianos locales, indignados por los judíos y los gnósticos, quienes, aparentemente, les pusieron algunos obstáculos en sus procesiones religiosas, destruyeron una sinagoga judía y uno de los lugares de reuniones religiosas de los valentinianos 325; Los monjes y el obispo ortodoxo local también parecían estar involucrados en este asunto 326. El irascible emperador emitió una orden para castigar a los monjes y obligar al obispo ortodoxo a reconstruir la sinagoga destruida con fondos de la iglesia 327. Desde el punto de vista de Ambrosio, en esta orden de Teodosio, tanto la intervención violenta del emperador en asuntos de este tipo como la determinación del emperador de proteger a los judíos y herejes en detrimento de los intereses de los cristianos deberían haber sido ofensivos para el Iglesia. Desde Aquileia, envió inmediatamente una carta especial 328 a Teodosio en Milán. Habiendo señalado en primer lugar el deber del obispo de decir la verdad al emperador en caso de errores por parte de este último 329, especialmente si estos errores se refieren a temas religiosos, 330 señala luego la evidente injusticia del emperador hacia los cristianos. De hecho, ¿por qué no emitió una orden similar respecto de los herejes que atacaron la casa del obispo ortodoxo en Constantinopla en 331, y se enfurecieron cuando la sinagoga fue destruida, perfidiae locus, impietatis domus, amentiae receptaculum [lugar de infidelidad, casa de maldad, refugio de locura], que Dios mismo condenó? 332 ¿Por qué los cristianos no exigieron a los judíos la restauración de sus iglesias destruidos, sino que los restauraron a sus propias expensas, cuando estos judíos, durante la época del emperador Juliano, destruyeron muchos iglesias cristianos en Damasco, Gaza, Ascalón, Beirut y Alejandría? 333 ¿Es justo y conforme a los deberes religiosos que Ecclesia non vindicata est [La Iglesia no fue protegida], sino por el contrario vindicabitur synagoga [la sinagoga está protegida]? 334 Si se cumple la orden del emperador, no sólo se violará la justicia, sino que también se violará la Iglesia. Después de todo, la sinagoga será restaurada con fondos adquiridos por los cristianos por el amor de Cristo, a quien los judíos rechazaron; y los judíos, burlándose de los cristianos, harán una inscripción en las puertas de su sinagoga restaurada: templo de maldad, erigido con el dinero de los cristianos 335. ¿No es esto una malvada burla de los cristianos? ¿No les da este emperador a los judíos una razón para triunfar jactanciosamente sobre la Iglesia de Cristo, 336 que debe destruir la sinagoga? 337 En conclusión, el obispo pide a Teodosio que cancele su decisión anterior sobre la restauración de la sinagoga y emita una nueva orden, llena de fe y piedad 338. Por lo que se puede juzgar por el testimonio de Peacock, el emperador no quiso romper con Ambrosio y, después de algunas dudas, accedió a su petición 339. Si este hecho ya habla con suficiente fuerza sobre la gran importancia que Teodosio atribuyó al obispo de Milán, entonces el evento de Tesalónica muestra que Teodosio a veces fue capaz de sacrificar su propio orgullo para mantener el favor del santo. Ambrosio. Apenas dos años después de la historia de la sinagoga judía, en 390, 340, estalló una rebelión en Tesalónica por un asunto menor. Por alguna razón, los habitantes de Tesalónica, ciudad principal de toda la prefectura de Iliria y sede del prefecto, se enojaron tanto contra sus superiores que apedrearon a algunos de los magistrados y los arrastraron por las calles de la ciudad; algunos murieron en el proceso 341. El incidente fue inmediatamente informado al emperador en Mediolan. Al enterarse de esto, Ambrosio, según la costumbre, acudió al emperador para interceder por los desafortunados que esperaban un severo castigo; el emperador parecía haberle prometido ser moderado y selectivo a la hora de castigar a los culpables 342. Pero luego, debido a la influencia de los cortesanos, que inclinaron al emperador en una dirección completamente diferente, Teodosio, sin decir una palabra a Ambrosio, permitió que la administración de Tesalónica se ocupara de los rebeldes a su propia discreción, sin juicio; y estos administradores, respirando un sentimiento de venganza despiadada contra algunos de los tesalonicenses, perdieron todo sentido de proporción en los castigos, condenando a muerte a todos aquellos sobre quienes recayera la sospecha; El sentimiento moral de las mejores personas de esa época se vio especialmente indignado por el hecho de que muchos más inocentes murieron entre los pocos rebeldes 343. Algunos historiadores estiman el número de los ejecutados en 7.000 personas 344. Quizás esta enorme cifra sea significativamente exagerada, pero, en cualquier caso, algo tan terrible sucedió en Tesalónica, incluso para esa época rica en todo tipo de horrores que, según el testimonio de San Ambrosio, cualquier cosa como nulla memoria habet. [nadie recuerda] 345. Con un profundo sentimiento de indignación nos enteramos de este incidente en Mediolan. Ambrosio, que hasta entonces había estado tan cerca de Teodosio, comenzó a evitar todas las reuniones con él 346. Luego, para justificar su comportamiento, escribió una carta al emperador, en la que, derramando todo su disgusto por el acto de Teodosio, siguiendo el ejemplo del profeta David, lo instó al arrepentimiento inmediato de la iglesia 347. La conciencia y el sentimiento religioso comenzaron a hablar de inmediato en el emperador; La ira a la que tan fácilmente sucumbió pasó y Teodosio fue vencido por los dolores del arrepentimiento. Ambrosio podría entonces jactarse ante el mundo entero como un emperador que “subordinó su reino a Dios, se arrepintió, confesó su pecado, pidió misericordia a Dios y con humildad adquirió la salvación” 348; - un emperador que “lloró públicamente su pecado en la Iglesia” y, como ejemplo para los creyentes comunes, “no se avergonzó de arrepentirse públicamente” 349. La vida posterior de Teodosio transcurrió en completa paz y armonía con Ambrosio. El emperador murió en el año 395. San Ambrosio quedó ahora solo; a él, sin embargo, le quedaba muy poco tiempo de vida. La historia nos ha conservado muy poca información sobre este último período de su vida. Su antigua influencia en los asuntos gubernamentales está disminuyendo. El emperador de Occidente Honorio, que sucedió a Teodosio, estuvo influenciado por su primer ministro, el extranjero Estilicón, quien, como Arbogast, sospechaba de Ambrosio. Peacock habla del caso de un enfrentamiento entre Estilicón y Ambrosio sobre la cuestión del derecho de asilo eclesiástico: un tal Cresconcio, perseguido por Estilicón, decidió utilizar el derecho de asilo eclesiástico para su salvación; Ambrosio y el clero lo recibieron. Pero Estilicón envió soldados que irrumpieron por la fuerza en la iglesia y, contrariamente a las leyes existentes, tomaron Cresconcia en el año 350. Este hecho muestra que Estilicón no era una de las personas que consideró necesario contar con Ambrosio. El propio Ambrose en este momento, obviamente, ya se siente bastante cansado de todas sus actividades anteriores y, sin reaccionar activamente al estado de ánimo de Estilicón, abandona por completo su campo de actividad anterior. Su atención principal ahora, aparentemente, se dirige a su obra literaria de escritorio, a la que dedica todas sus fuerzas ya debilitadas. En ese momento, Peacock, el autor de la famosa “Vita Ambrosii” [“La vida de Ambrose”], aparece junto a él como secretario del Interior. Este Pavo Real, como se puede concluir basándose en sus propias palabras, escribió las últimas creaciones de Ambrose bajo el dictado de Ambrose, ya que al débil obispo le resultaba difícil escribir él mismo 351. Ambrose, aparentemente, se encariñó mucho con Peacock y se enamoró de él 352. Según él, Ambrose post obitum [después de la muerte] Theodosius fere triennium supervixit [vivió unos tres años más] 353. Sobre esta base, la muerte de San Ambrosio suele fecharse en el año 397. 354 Obras literarias de San Ambrosio 355 La productividad literaria de San Ambrosio fue extraordinaria; En este sentido, sólo unos pocos escritores de la iglesia pueden compararse con él. Para entender esto, hay que tener en cuenta que sólo unas pocas de las obras de Ambrosio fueron creadas independientemente del púlpito de la iglesia y fueron completamente procesadas por él. La mayoría de sus obras surgieron de sermones grabados por sus oyentes. Algunos de ellos permanecen sin procesar desde el exterior: a veces carecen de conexión interna, integridad e integridad. Posteriormente entregó otros en forma de tratados y libros separados. Cabe señalar también que en la ciencia moderna no todas las obras conocidas con el nombre de San Ambrosio de Milán son reconocidas como verdaderamente pertenecientes a él; Respecto a algunos de ellos, las opiniones difieren y algunos han sido reconocidos durante mucho tiempo como trabajos fraudulentos. Desde este punto de vista, en la presentación posterior nos parece posible subdividirlos en tres categorías: obras un. Obras originales de San Ambrosio Se consideran obras auténticas de San Ambrosio aquellas que se conservan en los manuscritos más antiguos, de los que él mismo da testimonio y que son citados bajo su nombre por otros escritores de la antigüedad. Varias de estas obras en muchas ediciones impresas, especialmente las posteriores, comienzan con un ensayo titulado Hexaemeron [“Seis días”], pero en términos de tiempo está lejos de ser la primera obra de Ambrose; Al imprimirlo en primer lugar, los editores se guiaron únicamente por el motivo de la secuencia lógica: “Hexaemeron” se refiere a los primeros versículos del Libro del Génesis, mientras que otras obras exegéticas se dedican a explicar versículos y capítulos adicionales de este y otros libros. Es cierto que las huellas del origen más antiguo se encuentran en la obra “De paradiso” (“Sobre el paraíso”). “De paradiso” está dedicado a explicar la historia bíblica sobre el paraíso, sobre el asentamiento del hombre en él, sobre el nombramiento de los animales, sobre la creación de la mujer, sobre el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal, sobre el tentador y la tentación, sobre las consecuencias de la caída. La seriedad del tono y cierta sequedad de la presentación, la ausencia de un llamamiento a los oyentes, la mención de la lectura del evangelio del día y las técnicas de predicación en general dan algunas razones para suponer que en su forma actual esta obra no representa un sermón de la iglesia. Pero quizás sea correcta la suposición de Kellner de que la estrecha conexión, reconocida por el propio Ambrosio 357, de esta obra con la obra “De Cain et Abel” [“Sobre Caín y Abel”, escrita en el espíritu de un sermón], muestra que “De paradiso” en su forma original surgió de enseñanzas orales 358. Según el propio Ambrosio, escribió sobre el cielo nondum veteranus sacerdos [que aún no era un viejo obispo] 359; de ahí que algunos atribuyan esta obra al primer año, 375, de la actividad episcopal de Ambrosio (360). Aunque una determinación tan precisa de la fecha de aparición del libro es algo arbitraria, es probable que la ausencia de alusiones a otras obras en él indique su origen muy temprano. “De Cain et Abel” [“Acerca de Caín y Abel”], que tiene como punto de partida la historia bíblica del sacrificio de Caín y Abel, contiene muchas aplicaciones morales y místico-alegóricas. La obra consta de dos libros separados. Al inicio del mismo, Ambrosio señala que arriba ya habló del paraíso y de nuestros primeros padres; por tanto, esta obra constituye, por así decirlo, una continuación directa de la historia sobre el destino del hombre tras su salida del paraíso. En cuanto a la época de origen, parece ser directamente adyacente al anterior. “De virginibus” [“Sobre las vírgenes”] contiene en tres libros una alabanza a la vida virginal y una exhortación a ella. Estos libros, según el propio testimonio de Ambrosio, fueron escritos en una época en la que él era nondum triennalis sacerdos [(cuando su) obispado aún no tenía tres años] 361; en consecuencia, habiendo recibido la dignidad episcopal en el año 374, pudo dirigirse a las vírgenes con su composición hacia el año 377. “De viduis” [“Sobre las viudas”] fue escrito poco después del libro anterior y mantiene con él exactamente la misma relación que “De Cain et Abel” [“Sobre Caín y Abel”] con el libro “De paradiso” [“Sobre el paraíso”]. Ambrosio testifica que, como ya había hablado de las vírgenes en libros anteriores, ahora no puede pasar por alto a las viudas en silencio y no se atreve a dividir a aquellas a quienes San Apóstol 362. Probablemente ambos libros aparecieron el mismo año. “De virginitate” [“Sobre la virginidad”] tiene un contenido similar a los tres libros sobre las vírgenes. Su origen en los sermones se desprende de las repetidas referencias a las lecturas diarias en el culto 363 . Este libro sin duda apareció después del libro sobre las viudas, pues ya contiene referencias a este último 364. Sobre esta base, algunos piensan que “De virginitate” apareció en 378 365, pero la obra no contiene datos claros para resolver esta cuestión 366. "De fide" ["Sobre la fe"] en cinco libros, en relación con la ardiente denuncia de las opiniones arrianas y en general heréticas sobre el Hijo de Dios y sobre la Persona de Cristo Salvador, contiene una presentación de la enseñanza ortodoxa sobre la base de la definición dogmática del Concilio de Nicea; Al mismo tiempo, el tratado también contiene la doctrina general de la Santísima Trinidad y, debido a la abundancia de material dogmático, es muy importante para caracterizar las opiniones teológicas de San Ambrosio. Hay indicios muy claros de que no todos los libros de esta obra aparecieron al mismo tiempo. Del propio tratado se desprende claramente que fue escrito a petición del emperador Graciano durante su campaña hacia el este para ayudar a Valente en su lucha contra los godos en 367, es decir, en 378; La expresión de Ambrosio en una de sus cartas explica que en esta época sólo se escribieron los dos primeros libros del tratado 368. Los otros tres libros se añadieron posteriormente a los primeros. Estos libros, sin duda, fueron compilados a partir de sermones de la iglesia: se les llama directamente Enseñanza Diaria 369, hablan de la Lectura Apostólica Diaria 370, el autor a menudo se dirige a los oyentes en ellos 371. Pero junto con este propósito general, los libros estaban destinados personalmente y para el emperador, lo que se desprende tanto de los discursos individuales al emperador 372 como de una indicación directa del deseo del emperador de familiarizarse más con lo que aprobó en el resumen 373. Sobre esta base, podemos pensar que los libros III, IV y V del tratado fueron compilados poco después de los dos primeros y, tal vez, alrededor de 379 o 380, como él cree 374: apelaciones al emperador Graciano, quien estuvo presente en la entrega de las enseñanzas (coram) 375, muestran que este último ya había regresado del este en ese momento, y esto no pudo haber sucedido antes de 379. “Decessu fratris Satyri” [“Sobre la muerte del hermano Sátiro”] representa la palabra pronunciada por Ambrosio en el entierro de su hermano Sátiro; la adición constituyente "De fide resurrectionis" ["Sobre la esperanza de la resurrección"] 376 - la palabra sobre la resurrección de los muertos y sobre el destino final del hombre fue pronunciada siete días después de la primera en la tumba del difunto 377. El tiempo de origen de estos dos libros está determinado por las referencias del obispo al miedo y las desgracias de Italia causadas por el miedo a una invasión bárbara 378; Además, la invasión de los bárbaros en Occidente era esperada, pero en realidad no ocurrió. Por lo tanto, las palabras en cuestión pertenecen a la época en la que Graciano y especialmente su cogobernante oriental Teodosio aún no habían logrado acabar completamente con los bárbaros en Oriente, es decir, alrededor del año 379. 379 Algunos, sin embargo, atribuyen la palabra a una época incluso anterior, concretamente al 375. 380 “De Spiritu Sancto” [“Sobre el Espíritu Santo”] en tres libros expone, en relación con la doctrina de la Santísima Trinidad, la doctrina del Espíritu Santo, sobre su participación en la creación, la providencia y la redención. El tratado contiene referencias a los libros "De fide" ["Sobre la fe"] 381, y la carta que ya hemos citado, enviada a San Ambrosio en 378-379 al este al emperador Graciano, muestra que en ese momento Ambrosio todavía sólo tenía la intención de escribir sobre el Espíritu Santo 382, ​​lo que significa que la obra no podría haber aparecido antes de 379. Por otro lado, en el momento de escribir esta obra, el líder de los anteriormente temidos Los bárbaros ya habían muerto y el obispo alejandrino Pedro aún vivía en 383. Estos signos señalan el año 381 como el momento de la aparición de nuestro tratado 384. “De incarnationis Dominicae sacramento” [“Sobre el misterio de la Encarnación del Señor”] se dirige contra los arrianos y seguidores de Apolinar y expone la doctrina de la Santísima Trinidad, el Hijo de Dios y el misterio de la Encarnación. El discurso inicial a los oyentes 385 sugiere sus orígenes en los sermones de la iglesia. La expresión “hesternos meos non invenio creditores, nisi forte improviso conventu putaverunt nos esse turbandos: sed numquam fides vera turbatur [No encuentro a los acreedores de ayer, a menos que por (algún) acuerdo repentino hayan decidido confundirnos, pero la verdadera fe nunca entra en confusión]” 386 nos recuerda aquel episodio de la vida del obispo cuando los cortesanos arrianos lo convocaron a un debate sobre los objetos de la fe. En este caso, la obra en cuestión representa una respuesta al desafío y denuncia de los litigantes y fue escrita en el año 382. “Apologia Prophetae David” [“Apología del profeta David”], como indica el título de la obra, pretende explicar y justificar los lados oscuros de la vida del profeta David. Sus orígenes en las enseñanzas de la iglesia se indican mediante referencias a la lectura del día y la doxología del libro a la Santísima Trinidad 387. Contiene impresiones aún frescas de los desastres de la guerra sufrida, del violento asesinato del zar 388; Ambos pueden atribuirse al levantamiento de Máximo en 383 o al ascenso de Eugenio en 393. Pero si tenemos en cuenta que las referencias a la "Apología del profeta David" ya se encuentran en el comentario al Evangelio de Lucas 389 que data del año 385, entonces quedará claro que los signos anteriores se refieren a la época de Máximo y al asesinato de Graciano. Así pues, el libro se compiló alrededor del año 383 y, en cualquier caso, a más tardar en el año 385. “De poenitentia” [“Sobre el arrepentimiento”], en dos libros dirigidos contra el extremo rigorismo de Novaciano, expone con un espíritu moderado la enseñanza de la Iglesia sobre el arrepentimiento y el perdón de los pecados. Para determinar la fecha cronológica de origen, esta obra presenta más dificultades que la mayoría de las otras obras de Ambrose. Los intentos de determinarlo con precisión no siempre son convincentes. Partiendo de las palabras de Ambrosio de que al momento de escribir este libro ya había soportado bastante trabajo en nombre de la Iglesia 390, se atribuye generalmente su origen a los difíciles años ochenta 391; Además, la actitud más indulgente hacia los pecadores expresada en el libro en comparación con las opiniones que Ambrosio desarrolló en su comentario al Evangelio de Lucas parece mostrar que el primero surgió antes que el segundo 392. Así, el libro "De poenitentia" apareció en el período de tiempo entre la muerte del emperador Graciano, después de la cual vinieron tiempos difíciles para la Iglesia, y la compilación del comentario al Evangelio de Lucas, alrededor del 384. 393 Pero esto es sólo una suposición que no puede ser estrictamente probado 394. “De Tobia” [“Sobre Tobías”] entreteje apasionadas filípicas contra la usura en el tejido de la narrativa no canónica sobre Tobías. Esta es una colección de sermones combinados en un todo. La mención de los hunos, 395, que los romanos conocieron sólo en 375, 396, muestra que el libro no pudo haber aparecido antes de esa época. Y el hecho de que en una carta al obispo Vigilio, escrita alrededor de 385 397, Ambrosio también hable contra la usura y presente a Tobías 398 como modelo de relaciones con los deudores, da a algunos investigadores razones para suponer que la colección "De Tobia" fue escrita antes que la carta a Vigilio 399, en la que el obispo solo reproducía sus pensamientos anteriores, y permite a otros suponer que la carta fue escrita antes y sirvió como motivo para la compilación de una obra especial. 400; en general, para la compilación del libro se separa un período de diez años entre 375 y 385. 401 Pero parece que el tema mismo de la obra que nos ocupa muestra que en el momento de su composición la Iglesia no estaba abrumada por adversidades y luchas externas, y el obispo mediolano tuvo el tiempo y la oportunidad de sanar las dolencias internas y permanentes de la sociedad; La época del 382 al 386 no fue propicia para ello, cuando ya había muchas necesidades extraordinarias y urgentes. Además, el número de obras de Ambrose de los años setenta es menor y las obras tienen un volumen menor en comparación con el número y el volumen de las obras compuestas por sermones y de la segunda mitad de los años 80. Y si estos últimos, precisamente por su gran número, son bastante difíciles de ordenar según fechas cronológicas, y por cada año caen varios tratados importantes, entonces hay que sorprenderse cuando Ambrosio tuvo tiempo de componer tantos sermones y pronunciarlos durante los servicios divinos; Cada nuevo libro aquí sólo puede crear dificultades. Por lo tanto, dado que los datos internos de la obra "De Tobia" no hablan en absoluto en contra de un origen temprano y dado que no hay datos convincentes a favor de su aparición tardía, entonces, quizás, debido a las consideraciones externas anteriores, el libro "De Tobia" puede atribuirse a la primera mitad de la actividad episcopal de Ambrosio, hasta finales de los años setenta. La Expositio Evangelii secundum Lucam [Exposición del Evangelio de Lucas], dividida en diez libros separados, ofrece una explicación coherente de la historia y la enseñanza del Evangelio. Todo el comentario es una colección de palabras que fueron comunicadas gradualmente a los oyentes desde el púlpito de la iglesia 402. Su volumen sugiere que el período de tiempo en el que se pudieron pronunciar las palabras que lo constituyeron fue más o menos largo: en uno de los libros iniciales del comentario hay una mención de la fiesta de la Epifanía 403, y la palabra incluida en el libro VIII fue pronunciada en el dies natalis sacerdotii de Ambrosio 404, es decir, en el día de la consagración episcopal de Ambrosio; tal día fue el 7 de diciembre de 405. Así, Ambrosio trabajó en su comentario al Evangelio de Lucas durante todo un año. La definición precisa del año se ve favorecida por las palabras del autor sobre la difícil situación de la Iglesia, sobre el obispo que, vestido de oveja, causó problemas en la Iglesia 406, es decir, una alusión al obispo arriano Auxencio, que salió a la luz con sus maquinaciones en 386. Luego, nadie sabe cuándo, todos los sermones individuales fueron recopilados por el propio autor y de esta forma dirigidos a alguna persona 407. Encontramos evidencia de este trabajo en el blzh. Agustín 408. Expositio psalmi CXVIII [Exposición del Salmo 119], o la exposición de 22 capítulos del salmo, es también una colección de sermones 409. Toda la presentación, o al menos su segunda mitad, apareció después del comentario al Evangelio de Lucas, ya que contiene ya referencias a este último 410. En él, la Iglesia todavía se presenta como perseguida 411, habla del descubrimiento del reliquias de Gervasio y Protasio 412 como un hecho ya consumado, y menciona el canto popular de himnos en la Iglesia 413. Todos estos datos, tomados en conjunto, dan motivos para colocar el comentario en cuestión inmediatamente después del comentario sobre el Evangelio de Lucas y fecharlo aproximadamente en 387. "De Noé" ["Acerca de Noé"] expone con enormes apéndices la historia del justo Noé, da una descripción y explicación detallada del arca de Noé, habla del diluvio global, la conclusión de un pacto con Dios, el destino posterior del patriarca, la bendición de Sem y Jafet y la maldición de Cam. Este trabajo abre toda una serie de otros trabajos sobre la vida y los hechos de los patriarcas posteriores al Diluvio y está en estrecha conexión con ellos. En algunos códigos y en el blzh. Agustín encontró otro nombre para el libro “De area” o “De area (et) Noe” 414, pero la autoridad de los códigos más antiguos habla a favor del nombre “De Noe” 415. Existe un desacuerdo muy serio sobre el momento del origen del libro. Algunos, entendiendo por los desastres eclesiásticos y estatales mencionados en él 416, los desastres de la invasión gótica en 378 y, teniendo en cuenta la estrecha similitud de la obra en su carácter general y en el predominio del elemento místico-alegórico con la obra “De Cain et Abel” [“Sobre Caín y Abel”], la atribuyen al período relativamente temprano de la actividad episcopal de Ambrosio, hacia 379. 417 Otros, a partir de la mención de la acusación en la obra, concluyen que apareció alrededor del año 386, cuando terminaba una acusación y comenzaba otra, y cuando el pensamiento sobre ella podía venir más naturalmente 418. Pero esta última consideración y la referencia a la acusación no pueden tener realmente valor probatorio. El pasaje de Ambrosio aquí dice literalmente así: a septembri mense annus videatar incipere, sicut indictionum praesentium usus ostendit 419. El significado de esta expresión es el siguiente: como muestra el cálculo aceptado del tiempo según las indicaciones, el año comienza en el mes de septiembre. Ya de esto se desprende que aquí sólo se hace una referencia al cómputo del tiempo aceptado en aquella época, referencia que es igualmente natural tanto en el medio como al principio y al final de la indicación. Más importantes son las características históricas del libro; en ellos, aparentemente, se puede encontrar un hilo conductor para resolver el tema controvertido. Como se podría pensar, el tono sereno y reconciliado con el que Ambrosio habla de las vicisitudes del mundo, de las dificultades cotidianas 420 experimentadas, de los pecados con los que rechazamos la misericordia de Dios 421 y de la mención demasiado breve, expresada sólo casualmente, de las desgracias que sobrevinieron a la Iglesia 422, hacen suponer que no se trata aquí de 385, 386 y 387 años de existencia de la Iglesia. lucha feroz con la corte, y la adversidad y los desastres son políticos, mundanos, militares; de lo contrario, es poco probable que Ambrosio hubiera llamado a su rebaño a calmarse ab omni cura terrenae conversacionis, quae corpus nostrum atque animam frecuentabus vexat doloribus [de todas las preocupaciones de la vida terrenal, que atormentan nuestro cuerpo y alma con frecuentes dolores] 423 si el asunto aquí fuera sobre el estado de los asuntos de la iglesia. Esta suposición se ve confirmada en parte por los argumentos detallados del autor del libro sobre la necesidad de disciplina para las tropas, sobre la necesidad de desplegar tropas en la batalla de manera oportuna y de acuerdo con un plan conocido 424. Además, invitando a su rebaño a calmarse de las preocupaciones de la época, el obispo les señala al justo Noé como modelo y reconoce que el rasgo mejor e instructivo de este último es el hecho de que buscaba algo útil no para él personalmente, sino beneficioso para todos 425. Obviamente, con esto quiere indicar la razón que causó la agitación, y tiene en mente algún ejemplo destacado de injusticia y egoísmo. Y si es así, teniendo en cuenta todo lo anterior, lo más probable es que tengamos aquí un indicio de ambición, de la dureza de corazón del usurpador Máximo y podemos atribuir el libro "De Noe" ["Acerca de Noé"] a los primeros años del reinado de este último, es decir, al 383-384. 426 Los tiempos difíciles que pronto siguieron para la Iglesia privaron a Ambrosio por un tiempo de la oportunidad de escribir sobre otros patriarcas. Los comentarios al Evangelio de Lucas y al Salmo 118 constituyen esta ruptura provocada por las difíciles circunstancias de la época. Sólo después de un poco de calma Ambrose pudo comenzar a implementar aún más su plan. “De Abraham” [“Acerca de Abraham”] expone en dos libros la historia de Abraham con la adición de un comentario apropiado. El primer libro incluía instrucciones para quienes se preparaban para el bautismo de San 427, el segundo, aparentemente, se refería a oyentes que ya estaban iluminados. “De Isaac et anima” [“Sobre Isaac y el alma”] tiene sólo una relación externa con la historia de Isaac, y contiene principalmente un comentario sobre el Libro del Cantar de los Cantares y la doctrina de la unión mística del Logos divino con el alma de los justos. “De bono mortis” [“Sobre el bien de la muerte”] es una obra de contenido predominantemente moral, dedicada al desarrollo de la idea de que la muerte, como separación del alma del cuerpo, es un bien y no un mal; Según el propio Ambrosio, en cuanto al momento de su aparición, está directamente adyacente a la obra “De Isaac” [“Acerca de Isaac”] 428. “De Jacob et vita beata” [“Sobre Jacob y la vida bendita”] se divide en dos libros y, en el marco de la historia del patriarca Jacob en el Antiguo Testamento, expone la doctrina del bien supremo como la libertad del espíritu de los deseos de la carne y la actitud de los justos hacia los bienes y desastres externos. El primer libro se puede llamar la parte teórica de la obra, y la segunda, práctica, ya que en él se ilustran los pensamientos principales de la primera parte con ejemplos del patriarca Jacob, Eleazar y los hermanos Macabeos con su madre 429. La obra también se basa en los sermones 430. “De Joseph” [“Acerca de José”] expone la historia de José, lo presenta como modelo de castidad y pureza cristiana y, por otro lado, desarrolla la doctrina de José como prototipo de Cristo Salvador en carácter y circunstancias de vida. Cuando se compiló este libro, ya existían libros sobre Abraham, Isaac y Jacob 431. La historia de José fue contada por Ambrosio desde el púlpito de la iglesia, 432 y, por supuesto, las historias de todos los demás patriarcas, tan estrechamente relacionados con él, también fueron objeto de instrucciones de la iglesia. Esta misma conexión, esta unidad del plan revelado en todos los libros hace suponer que todos aparecieron poco después uno del otro, y por tanto el libro “De Joseph” puede darnos la clave para determinar la fecha cronológica de cada una de las obras. Esta clave es la mención en el libro de cierto sirio, cortesano de Caligonia, ejecutado por orden del emperador Valentiniano II en 433; La carta de Ambrosio a su hermana Marcellina, escrita, a juzgar por los datos internos 434, en el año 386, da motivos para pensar que la ejecución tuvo lugar en el mismo año 435. Poco después apareció nuestra obra, probablemente en 387 o 388. “De patriarchis” [“Sobre los patriarcas”] o, según la inscripción de otros códigos posteriores, “De benedictionibus patriarcharum” [“Sobre las bendiciones patriarcales”] 436 trata de la bendición de Jacob a sus hijos. Esta obra, a juzgar por el tema de la presentación, debe seguir inmediatamente al libro sobre José y pertenece al mismo año; Debido a la conexión interna que los une, el libro sobre los patriarcas a veces incluso se confundió con la segunda parte del libro sobre José 437. La obra ya contiene referencias a la explicación del Evangelio de Lucas, y esto una vez más confirma la aparición del libro después de 386. El Hexaemeron ["Seis Días"] es un comentario sobre el relato bíblico de la creación del mundo y el origen del hombre. En su presente edición, el libro consta de seis partes separadas, según el número de seis días de la creación; Durante también seis días, Ambrosio expuso el contenido del libro desde el púlpito de la iglesia en 438. Pero, como muestran las doxologías encontradas en el texto, estos seis libros estaban compuestos de nueve palabras, ya que algunos días Ambrosio hablaba dos palabras; Estas son las explicaciones para el primer día de la creación 439, el tercero 440 y el quinto 441. En términos de tiempo de origen, esta es una creación bastante tardía. La doble mención del canto nacional de salmos e himnos que existían en la Iglesia 442 indica la fecha de escritura después de 386. Finalmente, la paz y la prosperidad de la Iglesia durante la compilación de los "Seis Días" 443 sugiere que el "Hexaemeron" se remonta al menos a 388, cuando, con la muerte de la emperatriz Justina, cesó la persecución de la Iglesia por parte de los arrianos 444. “De interpellatione Job et David” [“Sobre la queja de Job y David”] su principal interés gira en torno a la cuestión del bienestar terrenal de los pecadores y los fracasos que acechan a los justos. La obra está dividida en cuatro libros. La doxología que concluye el libro 445 probablemente indica que también tiene sus raíces en las enseñanzas. Una vaga pista sobre el momento de la aparición del libro la dan las siguientes palabras de Ambrosio: in civitatibus bonorum principium imagina perseverante, deleantur imagina tyrannorum 446, es decir, las estatuas y la memoria de los buenos gobernantes del estado se conservan, y las imágenes de los tiranos se destruyen. Evidentemente, el obispo ya había tenido la oportunidad de convencerse por experiencia de la fragilidad del gobierno de los tiranos, de la fragilidad de la gloria que buscan. Así, la obra “De interpellatione Job” sólo pudo aparecer después del año 388, tras la trágica muerte del primer usurpador Máximo en 447. “De Elia et jejunio” [“Sobre Elías y el ayuno”], como indica el título, está dedicado a revelar la doctrina de la necesidad y los frutos salvadores del ayuno y la abstinencia. La obra apareció después de la introducción del canto de himnos, que menciona de paso en 448, pero se desconoce la fecha exacta. Del hecho de que en un lugar del libro Ambrosio habla de emperadores en plural, a veces se llega a la conclusión de que en ese momento había dos emperadores en Milán 449; esto podría haber sido después de la victoria sobre Máximo, cuando el emperador Teodosio vivió algún tiempo en Occidente en el año 450. Pero en realidad esta circunstancia no prueba nada, ya que apenas una línea más adelante en el ensayo se habla de un emperador. “De fuga saeculi” [“En vuelo del mundo”] es una obra de contenido moral y ascético, trata el beneficio de alejarse del mundo y de los apegos mundanos. Ya la idea principal del ensayo es la insatisfacción con el mundo circundante, la conciencia de la fragilidad de todo lo terrenal, quizás indicando el cansancio del espíritu de Ambrose, la inquietud y la adversidad vividas, y en este caso, el ensayo apareció después de esa larga y difícil lucha que terminó con la muerte del usurpador Maxim. Esto se confirma en parte por el hecho de que Ambrosio se refiere aquí a una colección de dichos y figuras retóricas de Salustio, que victoribus decebat [convenía a los vencedores] 451; tal edición fue realizada por el gramático Aruzius-Mesías a finales de los años 80 del siglo IV 452. Por lo tanto, "De fuga saeculi" debe colocarse después de 388. “De officiis ministrorum” [“Sobre los deberes del clero”] consta de tres libros y, en relación con las instrucciones pastorales del obispo al clero mediolano, contiene una enseñanza general sobre la moralidad. Para caracterizar la enseñanza moral de Ambrosio, esta obra es de primordial interés, pero para completar la caracterización es necesario complementarla con datos de otras obras. La mera intención de Ambrosio de dar instrucciones e instrucciones al clero en el libro que estamos considerando indica la venerable edad y autoridad del maestro. Y, de hecho, "De officiis" ya se refiere al libro sobre Noé 453, y los tiempos difíciles de la agitación arriana parecen ser acontecimientos del pasado 454. Estos datos indican la aparición del libro a finales de los años 80 455. “De Institutione virginis” [“Sobre la educación de la Virgen”] revela la doctrina de la Siempre Virginidad de la Madre de Dios y, como uno de los primeros tratados sobre este tema en la historia, es de gran importancia. Su aparición se debió a motivos puramente prácticos: refutar la herejía de Joviniano, condenada en el Concilio de Milán en 390; Nuestro trabajo 456 podría haber aparecido por esta época. "De obitu Valentiniani consolatio" ["Palabra consoladora por la muerte de Valentiniano (emperador)"] es una palabra sobre la muerte del emperador Valentiniano II y, por tanto, se remonta al año 393. “Exhortatio virginitatis” [“Exhortación a la virginidad”] está dedicada al tema favorito de Ambrosio: la virginidad. El libro contiene datos bastante precisos para juzgar el momento de su origen. El propio autor dice que pronunció la palabra que compone este libro en Bononia durante el solemne traslado de las reliquias de los mártires Agrícola y Vitaly en 457. Por la biografía del obispo sabemos que visitó Bononia después de salir de Milán con motivo de la aparición allí de Eugenio; y Peacock confirma que fue desde Bononia donde Ambrosio transfirió las reliquias de los mártires nombrados a Florencia en 458. Todo, por tanto, sugiere que nuestro libro apareció en 393 459. “De Nabuthe Jezraelita” [“Sobre Nabot el israelita”], tomando el ejemplo de la actitud de Acab y Jezabel hacia Nabot, denuncia a los ricos modernos por su egoísmo y dureza de corazón hacia los pobres. Este trabajo se remonta a los últimos años del reinado de Teodosio, cuando la codicia y la arbitrariedad de los ricos supuestamente alcanzaron proporciones especialmente aterradoras, ya que el cansado Teodosio, poco perturbado por enemigos externos, no estaba particularmente dispuesto a ocuparse de asuntos de política interna 460. Sin embargo, es poco probable que tal argumentación pueda considerarse convincente: los vicios enumerados existen siempre y en todas partes. La obra no proporciona absolutamente ningún dato para juzgar el momento de su origen. Pero aún así, la audacia del tono acusatorio, en nuestra opinión, indica que Ambrosio ya era un venerable obispo en ese momento; y el contenido del libro, dedicado a exponer la eterna enfermedad de la humanidad, apunta al momento posterior al 387-388, cuando la Iglesia no corría ningún peligro. “De obitu Theodosii oratio” [“Palabra sobre la muerte de Teodosio (emperador)”] es una palabra pronunciada el cuadragésimo día después de la muerte de Teodosio en presencia del emperador Honorio en el año 461, y se remonta al año 395.462. “Enarrationes in XII psalmos Davidicos” [“Comentarios sobre los doce salmos de David”] – 1, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 43, 45, 47, 48, 61 – una colección de comentarios morales y dogmáticos, en parte privados de comunicación interna, pertenecientes a diferentes años. El primer lugar en el tiempo probablemente pertenece a la interpretación del primer salmo, ya que su prefacio sirve como prólogo a la explicación de todos los salmos en general. Todo lo que se puede decir sobre el momento de su aparición es que apareció después del libro “De fide resurrectionis” [“Sobre la esperanza de la resurrección”] 463. El siguiente en tiempo de origen parece ser el grupo de los Salmos 45-61. El comentario del Salmo 45 precedió al comentario del Salmo 47, ya que en el segundo, al explicar el título “salmo de los hijos de Coré”, ya se hace referencia al primero 464. El comentario del Salmo 47 y el comentario del Salmo 48 tienen una relación interna entre sí: al final del primero, Ambrosio habla de la incredulidad y el rechazo de los judíos 465, y al comienzo del el segundo se abre con un discurso sobre la vocación y entrada en la Iglesia de los paganos 466. Si recordamos ahora que a Ambrosio generalmente le gusta conectar estos dos fenómenos y considera necesario el rechazo de los judíos para la vocación de los paganos 467, entonces la unidad interna de estos dos comentarios se nos hará obvia. Finalmente, el comentario al Salmo 61 habla también del futuro llamado de los judíos y de la entrada en la Iglesia de toda la plenitud de las naciones, 468 de modo que aquí tenemos, por así decirlo, una finalización y aclaración de los dos comentarios anteriores. Pero en su comentario al Salmo 61, Ambrosio habla de su segunda embajada a Máximo 469, por lo tanto, fue escrito después del 386-387 y otros comentarios relacionados con él aparecieron por esta época. A este grupo le siguen los comentarios sobre los Salmos 35-40, que también forman un grupo especial, porque cada uno posterior ya menciona su 470 anterior. La mención de la lucha con los arrianos y su exigencia de una basílica y la derrota de Eugenio en la interpretación del Salmo 36,471, los indicios de crueldad en Tesalónica en la interpretación del Salmo 37, 472 indican que podrían haber aparecido entre 390 y 395. Finalmente, el solitario comentario al Salmo 43 representa la última obra de Ambrosio, dictada por él al escriba, según el testimonio de Paulino, ya en su lecho de muerte en el año 473. Los comentarios a los salmos ponen fin a una serie bastante larga de obras genuinas de Ambrosio. b. Obras controvertidas de San Ambrosio De las obras dudosas del segundo tipo, el libro “De mysteriis” [“Sobre los sacramentos”] fue el menos cuestionado. Las dudas sobre su autenticidad se basan principalmente en las características de su estilo. Entre los nuevos investigadores, sin embargo, no hay uno solo que niegue rotundamente que el trabajo en cuestión pertenezca a Ambrose. La dogmática y la exégesis místico-alegórica de la obra sin duda concuerdan con el espíritu de las enseñanzas de Ambrosio: también nos parece muy importante que "De mysteriis" fue escrito bajo la fuerte influencia de Dídimo, y Dídimo fue un autor cuyas obras dejaron huellas significativas en las obras originales de Ambrosio 474. El autor de la obra menciona sus discursos anteriores sobre los asuntos de los patriarcas 475, y esto en boca de Ambrose es tan natural y plausible. “De mysteriis” se formó a partir de las instrucciones del obispo a quienes acababan de recibir el sacramento del bautismo, con el fin de iniciarlos en los sacramentos más importantes de la Iglesia 476. Es imposible determinar con precisión la época de origen del libro. Algunos atribuyen su aparición al 387. 477 y, dicho sea de paso, sobre la base de que su propio autor menciona sus enseñanzas y los patriarcas 478; pero se trata de una fecha bastante incierta, ya que, como ya indica Im479, Ambrosio habló a menudo sobre estos temas, y sabemos que sus escritos sobre los patriarcas se encuentran dispersos a lo largo de toda una década a finales de los años setenta y ochenta. Cabe señalar que el libro fue escrito bajo la influencia de Dídimo, y esta influencia afectó con mayor fuerza a las obras de Ambrosio "De fide" ["Sobre la fe"] y "De Spiritu Sancto" ["Sobre el Espíritu Santo"]; De mysteriis probablemente fue escrito durante el período de estas creaciones. "De sacramentis" ["Sobre los sacramentos"], en seis libros, en tiempos pasados ​​a veces se consideraba obra genuina de Ambrosio, pero en la actualidad ya no se puede dudar de su falsificación. Es cierto que Agustín menciona varias veces la obra de Ambrosio “De sacramentis”, pero añade que esta obra también se llamó “sive de philosophia” [“...o Sobre la filosofía”], lo que no se aplica a la obra que conocemos; el comienzo de la obra de Ambrosio indicado por él: sunt praecepta quaedam no es el comienzo de nuestro libro “De sacramentis” 480, y la cita que da de la obra de Ambrosio: Beata igitur mors, quae nos peccato eripit, ut reformet Deo, etc. 481 en nuestro “De sacramentis” no se encuentra en absoluto; Sin duda, cariño. Agustín conoció una obra completamente diferente, De sacramentis. Pero independientemente de esto, hay mucha evidencia externa e interna que nos obliga a negar que la obra “De sacramentis” perteneciera a Ambrosio. La investigación de Shermann arrojó una luz clara sobre la cuestión. Este último lo demostró en primer lugar en el período comprendido entre los siglos IV y VII. no encontramos absolutamente ningún rastro de este libro entre los escritores de la iglesia; Completamente ausente de los códices más antiguos, nuestro “De sacramentis” aparece de repente en los códices de los siglos VII-IX. Sangalle y el Vaticano. Sin embargo, el primer códice ni siquiera contiene las obras de Ambrosio, sino que transmite únicamente las homilías de Agustín y Máximo de Tours y, al ofrecer el texto de la obra sin el título “De sacramentis”, no lo atribuye en absoluto a Ambrosio; en el Códice Vaticano, cerca del texto del libro, sólo una mano posterior hizo la inscripción: Ambrosii de initiandis sacramentis [(Libro) de Ambrosio sobre la realización de los sacramentos] 482. La obra fue finalmente atribuida a Ambrosio incluso más tarde, en la Edad Media, durante la era de las disputas eucarísticas 483. La historia del texto habla así muy claramente en contra de su atribución a Ambrosio. Además, al analizar el texto del libro, llaman la atención los frecuentes préstamos de la obra “De mysteriis” [“Sobre los sacramentos”] 484; Se obtiene así la impresión de imitación. También es digna de atención la diferencia de actitud hacia la Iglesia romana entre Ambrosio y el autor de la obra “De sacramentis”; este último considera a la Iglesia romana como criterio rector para evaluar tal o cual institución eclesiástica y se adhiere a su typum et formam [imagen y forma] 485; y el blzh. Agustín, contando un incidente de la historia de su relación con Ambrosio, aprendemos que este último estaba muy lejos de la idea de considerar las instituciones de la Iglesia Romana obligatorias para otras Iglesias y él mismo siguió personalmente las costumbres romanas solo cuando estuvo en Roma en 486. No se sabe a quién pertenece exactamente la obra "De sacramentis", pero, sin duda, su autor real vivió más tarde que Ambrosio. El punto de apoyo en este caso es el texto del Padrenuestro, dado en “De sacramentis” y que consta de siete peticiones, como en la actualidad 487. Según Agustín, las copias occidentales del texto de la oración contienen sólo cinco peticiones, según el texto del Evangelio de Mateo 488. En la Iglesia Oriental, la edición de la oración que consta de siete peticiones se estableció en tiempos de Orígenes, quien, en una obra especial “Περὶ ἐυχῆς” [“Sobre la oración”] concilió el texto según Mateo con el texto según Lucas y así recibió siete peticiones. La versión de Orígenes penetra gradualmente en Occidente a partir del siglo IV. 489 Durante la época de S. Ambrosio, el texto del Padrenuestro en Occidente aún no ha sido establecido definitivamente. En el artículo de Shermann citado, el lector puede encontrar una cita bastante larga de una obra de Ambrosio inédita hasta ahora, tomada por el editor del Códice de París y que lleva el título “Expositio sancti Ambrosii super Dominicam orationem” [“Interpretación de San Ambrosio sobre el Padrenuestro”]. En la edición que se conserva, esta obra pertenece, sin embargo, a una época posterior, porque contiene términos específicamente escolásticos como vita contemplativa [vida contemplativa] y vita activa [vida activa], pero su esencia principal pertenece a la época anterior a los Agustinos, ya que el texto del Padrenuestro aún no parece estar completamente establecido: el autor, aunque cita las siete peticiones de la oración, intenta demostrar que una comparación de los textos de Mateo y Lucas nos da motivos para reconocer las siete peticiones 490, mostrando con esto que no todos sus oyentes conocían la oración en tal redacción. La referencia anterior a Agustín muestra que esta edición aún no estaba establecida en todo Occidente y en su época. Y como el autor de “De sacramentis” cita las siete peticiones del Padrenuestro sin más explicaciones, sólo demuestra que en su época ya se había completado la unificación en Occidente de los textos de Mateo y Lucas y que, por tanto, escribió después del bienaventurado. Agustín 491. “Apologia David altera” [“Segunda Apología de David”] aparece por primera vez en códices relativamente posteriores 492. Las dudas serias sobre la falsificación del libro comienzan desde la época de Erasmo, quien señaló principalmente la diferencia en el estilo 493. Pero hay muchas otras razones para tales dudas. El autor de esta disculpa no menciona el primero, lo que resultaría extraño para Ambrose; El propio Ambrose no habla en ninguna parte de su intención de escribir una segunda disculpa; blzh. Agustín, citando a menudo la primera apología de Ambrosio, dice simplemente “Apologia Prophetae David” [“Apología del profeta David”], mostrando que no conoce la segunda apología 494. A falta de cualquier evidencia externa a favor de la autenticidad de la “Apología David altera” [“Apología de David Segundo”], esta última suscita muchas dudas sobre su contenido. Así como existe una estrecha dependencia literaria entre “De sacramentis” y “De mysteriis”, es precisamente posible establecer una dependencia similar de la segunda apología de la primera, y esto demuestra que en la segunda tenemos una imitación de la primera 495. El autor se queja de la debilidad de su voz, 496 mientras que, hasta donde se sabe, tales quejas no están contenidas en las obras originales de Ambrose. Por nuestra parte, a estos argumentos podríamos añadir lo siguiente. Mientras que las obras genuinas de Ambrosio desde el punto de vista formal y lógico son muy simples y poco sofisticadas, a menudo incluso incoherentes, siguiendo en el mejor de los casos el orden del texto bíblico, “Apologia altera” llama la atención por su procesamiento lógico: después de una breve introducción (§§ 1-4), el autor en el § 5 divide todo su tratado en tres partes separadas: adversus gentiles [contra los paganos], adversus Judaeos [contra los judíos] y apud Christianos [para los cristianos] y luego expone cada parte por separado, sin mezclarlas entre sí (contra los paganos - §§ 6-20; contra los judíos - §§ 21-30; para los cristianos - § 31 hasta el final). "Apologia altera" pertenece, por tanto, a un escritor más hábil que Ambrose. Se desconoce el nombre de este autor. Su queja sobre la debilidad de su voz indica que estaba dando disculpas por David desde el púlpito y, por lo tanto, era obispo. Finalmente, la misma referencia a la debilidad de la voz demuestra quizás que la “Apología” pertenece al mismo autor que el “De sacramentis”, porque en este último se encuentra la misma queja. “De lapsu virginis consecratae” [“Sobre la caída de la virgen consagrada”] se ha considerado durante mucho tiempo la obra original de Ambrosio, pero luego su autenticidad comenzó a ser cuestionada por diferencias de estilo y por algunas expresiones que no se encuentran en Ambrosio, por ejemplo, propitiatrix [libro de oraciones (por los pecados)] 497; fue atribuido al blzh. Jerónimo, luego Agustín y finalmente Nikita, obispo de Dacia. Por cierto, recientemente Patin hizo un intento de probar la autoría de este último; señala que la tradición manuscrita atribuye nuestra composición específicamente a Nikita, que su autor es un defensor de la idea favorita de Nikita de communio sanctorum [comunión de los santos], que contribuyó a la introducción del canto de himnos en la Iglesia occidental y que, finalmente, en el lenguaje, las figuras y las disposiciones individuales de la composición hay similitudes con las obras genuinas de Nikita 498. Pero casi todos estos argumentos pueden dirigirse con la misma razón a Ambrose. La diferencia de estilo es un argumento, a falta de otros datos positivos, que no resulta especialmente convincente, sobre todo porque la sincera indignación que experimenta el autor hacia la doncella caída bien puede explicar esta diferencia en el lenguaje del ensayo, escrito en un tono notablemente elevado; propitiatrix es bastante consistente con la terminología de Ambrosio, ya que la palabra propitiatio [propiciación] en relación con Cristo y los asuntos humanos y otras expresiones derivadas de ella son muy importantes en el alcance de las opiniones teológicas de Ambrosio. If the work attracts attention with its inexorable severity in condemning the fallen virgin, the refusal of church permission from sin 499, while in other works Ambrose takes a more lenient point of view in relation to human weaknesses, then, in our opinion, this also does not at all speak against the authorship of Ambrose: you need to know what exceptionally high importance in religious life Ambrose attached to virgin life, so that understand the severity of his condemnation of the fallen virgin; We must not forget that “De lapsu virginis consecratee” among the works of Ambrose is the only work that deals with the fact of the fall of a virgin dedicated to God; Yes, finally, even if there were a real contradiction here, then this still does not prove anything, since contradictions in Ambrose are a very common phenomenon. En realidad, no hay razones serias para negar que esta obra pertenezca a Ambrose. A favor de la autoría de este último, además de la antigua tradición, también se pueden señalar algunos puntos de contacto entre “De lapsu virginis” [“Sobre la caída de la Virgen”] y “De virginibus” [“Sobre las vírgenes”], sin duda creación original de Ambrosio. En este último, Ambrosio suele poner como modelo de virginidad a María 500, y luego a los mártires, en los días de cuya memoria tuvo que decir accidentalmente las instrucciones a las vírgenes que componen el presente libro: San Agnio 501 y Santa Tecla 502. Es interesante que el autor del ensayo "De lapsu virginis" avergüenza a la virgen caída con los nombres de María, Tecla y Agnia y, en general, con todo el rostro inmaculado de la castidad 503. Esta referencia a nombres puramente aleatorios puede hablar a favor de la unidad del autor de los dos libros aquí nombrados. La pregunta ahora, por supuesto, es cuándo pudo Ambrose haber compilado el librito “De lapsu virginis”. Hay algunas razones para atribuirlo a los años relativamente primeros del ministerio episcopal de Ambrose. Por un lado, en “De lapsu virginis” la enseñanza sobre la Virgen María y principalmente sobre Su Siempre Virginidad se expresa de manera más breve que en las obras escritas por Ambrosio después de la aparición de la herejía joviniana en Milán y el Concilio de Milán en 390; Esto significa que la obra apareció antes de esa fecha. Por otro lado, la mención de los nombres de Agnia y Thekla sugiere que aparecieron muy poco después de la composición de “De virginibus” [“Sobre las vírgenes”], es decir, ya después del 377 504. “Expositio fidei” [“Exposición de fe”] es un fragmento con un destino bastante extraño. Totalmente desconocido para los contemporáneos de Ambrosio y sus allegados, surge inesperadamente por primera vez en la obra del Beato. Teodorita “Ἐρανιστής, o Πολύμορφος” 505; Teodoreto da el fragmento bajo el título “Τοῦ ἁγίου Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Μεδιολάνου”. Ἐν ἐκϑέσει πίστεως" 506, y no está del todo claro si Teodoreto tenía a mano el original de esta obra o lo citaba de las palabras de algún otro autor. Siguiendo el ejemplo de Teodoreto, el fragmento todavía se atribuye a Ambrosio. Im, un conocido investigador de las obras de nuestro obispo, lo considera un fragmento de una obra especial, no completamente conservada, de Ambrosio 507. Pero, en nuestra opinión, hay razones para dudar de su autenticidad. En primer lugar, en la biografía de San Ambrosio es difícil encontrar un momento adecuado para programar esta confesión. Tampoco parece menos extraño que el propio Ambrosio y sus discípulos no mencionen en absoluto este documento de suma importancia. Por otro lado, el contenido de la confesión no habla a favor de la autoría de Ambrose. Mientras que los escritos dogmáticos de Ambrosio se distinguen principalmente por su carácter antiarriano y tratan principalmente de cuestiones trinitarias, la Expositio fidei, si excluimos sus primeras líneas, trata casi en su totalidad de cuestiones cristológicas. Además, es posible que ya se trate de los primeros atisbos del monofisismo. Así, el autor de la presentación demuestra que la carne de Cristo era de origen terrenal, ordinario y no celestial 508; ya conoce la fórmula monofisita sobre μὶα φύσις [una naturaleza] en Cristo como resultado de la unión de las δύο φύσεις [dos naturalezas] originales entre sí 509; contra los monofisitas, obviamente, defiende la οὐἀλλοίωσις [inmutabilidad] a imagen de la unión de dos naturalezas en Cristo Salvador 510. La cuestión no se hace mucho más fácil incluso si en todos estos casos vemos una polémica no con los inicios del monofisismo, sino con el apolinarismo, porque, aunque en sus obras Ambrosio toca repetidamente la herejía de Apolinar, no conoce expresiones similares a οὐρανόϑεν σῶμα [cuerpo del cielo], etc. “Sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi de excidio urbis Hierosolymitanae libri quinque” [“San Ambrosio, obispo de Mediolan, cinco libros sobre la caída de la ciudad de Jerusalén”] 511, basándose en los libros de Josefo “De bello Judaico” [“Sobre la guerra judía”], han sido durante mucho tiempo objeto de controversia, aunque actualmente en la zona existe literatura especializada y la tendencia a atribuirlos específicamente a San Ambrosio. Wilbrand ni siquiera permite la posibilidad de duda al respecto y, por su parte, analizando 6 y 19 cartas de Ambrosio, intenta establecer su familiaridad con las obras de Josefo 512. Me baso en lib. V, ss. 50, 22, fecha nuestros libros en los primeros años del ministerio eclesiástico del obispo 513. Recientemente, una serie de obras controvertidas de San Ambrosio se complementaron inesperadamente con otro monumento, aunque conocido desde hace mucho tiempo. Nos referimos al llamado símbolo de San Atanasio, conocido en la ciencia por sus palabras iniciales con el nombre de "Quicumque". La cuestión del autor de este símbolo, injustamente atribuido a San Atanasio, ha sido durante mucho tiempo un tema de controversia en la ciencia, cuyo final no se vislumbra. En la mayoría de los casos, las investigaciones han llevado a una convicción más o menos fuerte de que "Quicumque" apareció en Occidente después del blj. Agustín, puesto que el símbolo ya revela familiaridad con el dogma de este último. Pero en 1909 apareció un estudio bastante extenso de Heinrich Brewer 514, en el que no es “Quicumque” lo que se deriva de las obras del bienaventurado. Agustín, pero, por el contrario, el dogma de este último se explica por la influencia de “Quicumque”; El autor concluye de esto que el símbolo durante la época del bl. Agustín ya existía, y considera su creador nada menos que a san Ambrosio. Ya se pueden ver huellas de este símbolo en las palabras de Agustín: sed in ea (catholica fide) nonnulli perturbantur, cum audiunt Deum Patrem, et Deum Filium, et Deum Spiritum Sanctum, et tamen hanc Trinitatem non tres deos, sed unum Deum [...pero en ella (la fe católica) algunos se indignan cuando oyen que el Padre es Dios, y el Hijo es Dios, y el Espíritu Santo es Dios, y que, sin embargo, se trata de una Trinidad, no de tres dioses, sino de un solo Dios] 515. Luego, el autor de “Quicumque” es muy característico de la identificación sistemática de los conceptos fides catholica [fe católica] y fides Trinitatis [fe en la Trinidad], y esta identificación es también uno de los rasgos de la teología de san Ambrosio 516. Esta disposición sobre la pertenencia del “Quicumque” de san Brewer intenta luego fundamentar Ambrosio en detalle comparando el símbolo con las obras de Ambrosio en términos de contenido y características estilísticas y lingüísticas 517. Incluso le resulta posible establecer la fecha exacta de la aparición del símbolo. En su opinión, el término a quo para la aparición del símbolo es el mensaje del Concilio de Constantinopla en 382, ​​​​y el término ante quern - 383–384, ya que en algunos monumentos de esta época supuestamente ya se revelan rastros de la existencia del símbolo 518. Sin embargo, no podemos estar de acuerdo con la suposición de que fue el obispo mediolano el autor del misterioso símbolo, largamente buscado. En primer lugar, los paralelos que nuestro autor establece entre el símbolo y las obras de Ambrosio no representan en realidad los rasgos distintivos de esta última únicamente, sino que también se encuentran en muchos otros escritores latinos de esa época. En segundo lugar, en aquellos casos en los que el autor encuentra similitudes entre un símbolo y las obras de los escritores posteriores a Ambrosio, supone que estos últimos ya conocían el símbolo, pero no permite pensar que sus ideas se reflejarían en el símbolo; y, sin embargo, esto requiere pruebas especiales, que, sin embargo, Brever no intenta hacer. Finalmente, en tercer lugar, el símbolo contiene expresiones y conceptos que hacen muy dudoso que haya sido compuesto por San Ambrosio. El propio Brever señaló el concepto de humanitas, que en el símbolo se utiliza para designar la naturaleza humana del Salvador, y en Ambrosio aún conserva su significado clásico ciceroniano 519. Además, la expresión del símbolo subsistens [existente] 520, hasta donde se sabe, no fue utilizada por Ambrosio, así como la expresión sobre Cristo non duo tamen, sed unus est Christus [y, sin embargo, no dos, sino un Cristo] 521, también desconocida para Ambrosio y que aparentemente presupone la doctrina de Nestorio, parece muy sospechosa. Pero la evidencia más importante contra la autoría de Ambrosio sigue siendo la doctrina del Espíritu Santo. El símbolo ya enseña categóricamente sobre la procesión del Espíritu Santo a Patre et Filio [del Padre y del Hijo] 522, y mientras tanto Ambrosio, aunque a veces comparte esta enseñanza, todavía duda, a veces hablando, como veremos, de la procesión del Espíritu Santo simplemente desde el Padre. Luego, para denotar el concepto de “producto”, el símbolo no sólo utiliza la expresión procedens, sino que hace de esta expresión un término técnico para la hipóstasis del Espíritu Santo y ya distingue claramente entre los conceptos de “nacimiento” y “procesión”: nec creatus, nec genitus, sed procedens [no creado, no nacido, sino procedente] 523; Ambrosio, aunque utiliza la expresión procedens, procedere [salir, proceder] con el mismo fin, pero, como veremos más adelante, todavía no le da el significado de un término técnico, no la distingue del concepto generatio, generatus [nacimiento, engendrado], aplicándolo a veces al Hijo para designar su nacimiento del Padre. Con. Obras no auténticas de San Ambrosio Finalmente, hay una serie de obras que anteriormente se atribuían a Ambrose, pero que ahora se reconoce de una vez por todas que no le pertenecen. Se trata principalmente de comentarios a los libros de las Sagradas Escrituras del Nuevo Testamento: “In Epistulam ad Romanos” [“Sobre la Epístola a los Romanos”], “In Epistulam ad Corinthios I et II” [“Sobre la Epístola a los Corintios 1 y 2”], “In Epistulam ad Galatas, ad Ephesios, ad Philippenses, ad Colossenses, ad Thessalonicenses I et II, ad Timotheum I et II, ad Titum, ad Philemonem" ["Sobre las Epístolas a los Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, Tesalonicenses 1 y 2, Timoteo 1 y 2, Tito, Filemón"]; esto incluye también el “Liber de vocatione gentium” [“Libro de la Vocación de las Naciones”] y algunos otros. A diferencia de las obras originales de Ambrose, se las suele llamar obras de Ambrosiaster. Su falta de autenticidad se desprende del hecho de que las Sagradas Escrituras, a diferencia de Ambrosio, en algunas de ellas se citan según la traducción latina del Bienaventurado. Jerónimo, y del hecho de que a menudo sus enseñanzas van en contra de las auténticas disposiciones de Ambrosio. Además de las obras más o menos extensas enumeradas de San Ambrosio, de él aún quedan muchas cartas y varios himnos. En las publicaciones impresas encontramos una colección de 91 cartas, que suelen dividirse en dos clases distintas: la primera incluye cartas con una fecha cronológica más o menos precisa (1–64), y la segunda incluye aquellas cuyo momento de escritura se desconoce (65–91). Entre estas cartas, algunas fueron escritas personalmente por Ambrosio a particulares (2–8, 16, 19, 20, 22, 25–39, 41–50, 54–56, 58–61, 65–86, 88–91), los emperadores Graciano, Valentiniano II, Teodosio y Eugenio (1, 17–18, 21, 24, 40, 51, 53, 57,62:63), Iglesias enteras (15, 23:64) y un grupo de individuos (87); otras son epístolas de concilios a los que asistió Ambrosio (9-15). De contenido diverso, estas cartas son a veces exegéticas, a veces dogmáticas, a veces morales y prácticas, y a veces, finalmente, se refieren a circunstancias puramente personales de la vida de san Ambrosio. En cuanto a los himnos de San Ambrosio, la tradición nos ha conservado muchos himnos bajo el nombre de “ambrosianos”. Pero dado que el nombre "ambrosiano" se usaba en la antigüedad no solo en el sentido de la autoría de Ambrosio, sino también en el sentido de imitación de los himnos de San Ambrosio, entonces este nombre por sí solo no es suficiente para decidir la cuestión del número de himnos auténticos del obispo mediolan. Sin duda, los himnos auténticos deben reconocerse como aquellos cuya evidencia encontramos en el propio Ambrosio o en escritores de la iglesia contemporáneos a él y, en general, cercanos a él. Los siguientes 4 himnos cumplen estas condiciones: 1) “Deus Creator omnium”, cuyo texto encontramos en Agustín 524; 2) “Aeterne rerum Conditor”, cuyas citas se encuentran igualmente tanto en Ambrosio 525 como en Agustín 526; 3) “Jam surgit hora tertia”, cuya indicación también se encuentra en Agustín 527; finalmente, 4) “Intende qui regis Israel”, más conocido por el título de la quinta estrofa “Veni Redemtor gentium” 528, se ha atribuido durante mucho tiempo a Ambrosio; aunque la autenticidad del testimonio del blj. Se discute la mención que hace Agustín de este himno en el “Sermo de nativitate Domini” [“Sermón sobre la Natividad del Señor”], así como la autenticidad del sermón en sí, pero el Papa Celestino lo menciona, como el himno de Ambrosio, en el Concilio Romano de 430. 529 Todos estos himnos aparecieron, muy probablemente, ya cuando era costumbre cantarlos en la iglesia y cuando era más natural. que el obispo los escribiera para su rebaño, es decir, en el año 386 o después. La cuestión de la autenticidad de todos los demás llamados himnos de Ambrosio es difícil de resolver con certeza. El científico italiano Biraghi, muy conocido en este campo, abordó esta cuestión con tres “cánones” rectores: 1) de todos los himnos ambrosianos, sólo aquellos que se han utilizado durante mucho tiempo en la liturgia mediolana pueden atribuirse a Ambrosio; 2) y de ellos precisamente aquellos que son similares en lenguaje y naturaleza de contenido a los himnos originales de Ambrosio; y finalmente 3) fueron adoptadas por Ambrosio por escritores más o menos antiguos. Guiado por estos cánones, el propio Biraghi, además de los 4 himnos mencionados anteriormente, reconoció como auténticos 14 himnos más. Guiado por sus principios, Steyer de estos himnos, basándose principalmente en la diferencia entre las estrofas y los himnos originales, rechazó cuatro, reconociendo así sólo 14.530 como genuinos, aunque Dreves representa el número 18.531. Finalmente, durante mucho tiempo se atribuyó a Ambrosio el himno “Te Deum laudamus” [“Te alabamos Dios”], e incluso existe la leyenda de que este himno fue cantado juntos por Ambrosio y Agustín en el bautismo de este último. Pero por el momento no se discute su no pertenencia a Ambrose. Hasta el siglo VIII. No quedan rastros de esta leyenda y el himno de San No fue atribuido a Ambrosio, aunque sin el nombre de Ambrosio era conocido en Occidente ya en la primera mitad del siglo VI. y se menciona en las reglas monásticas de Benito de Nursia. Algunos, teniendo en cuenta la similitud de este himno con "Δόξα ἐν ὑψίστοις" ["Gloria en las alturas"], le atribuyen un origen no occidental, sino oriental, aunque la mayoría se inclina a considerarlo occidental 532. Patin lo atribuye a la ya conocida Nikita 533. No importa cuán grande sea el número de obras de Ambrose que conocemos, no hay duda de que muchas de ellas no han sobrevivido hasta nuestros días. Así, por ejemplo, Agustín conoció la obra de Ambrosio “De sacramentis, sive de philosophia” [“Sobre los sacramentos o Sobre la filosofía”] 534, que en otro lugar llama “De Sacramento regeneranis, vel de philosophia” [“Sobre el sacramento del renacimiento o Sobre la filosofía”] 535. Además, Agustín habla de algunos libros de Ambrosio desconocidos para nosotros, a los que adversus nonnullos imperitissimos et superbissimos, qui de Platonis libris Dominum profecisse contendunt, diligentissime et copiosissime scripsit [escribió con mucho cuidado y detalle contra algunas personas extremadamente ignorantes y orgullosas que afirman que el Señor creció en los escritos de Platón] 536 . Sin embargo, aquí Agustín probablemente se refiere a la obra "De sacramentis, sive de philosophia", ya que esta última también discutió a Platón en 537. Sobre el contenido de esta obra perdida, basada en citas de Agustín, sólo se puede decir que en ella Ambrosio, en refutación de los paganos que reconocían la dependencia del Apocalipsis de la filosofía, demostró su idea favorita sobre la dependencia de la filosofía de la Revelación. Tampoco poseemos otra gran obra de Ambrosio, que existió en tiempos de Agustín: un comentario al libro del profeta Isaías 538. Asimismo, faltan algunas de las cartas de Ambrosio. Al presentar la biografía de este último, ya teníamos motivos para hablar de su carta a San Basilio el Grande sobre la cuestión de las reliquias de San Dionisio de Milán. La carta a Alipio que conocemos también habla de otras cartas desconocidas para nosotros de la misma persona 539. Influencias literarias en las obras de San Ambrosio 540 El gran número de obras que Ambrose escribió en sus veintitantos años como ministro episcopal podría llevar a suponer que hizo un uso extensivo del material procesado antes que él y, por lo tanto, mejoró su productividad literaria. Una comparación estrecha de sus obras con las obras de otros escritores eclesiásticos y precristianos, de hecho, confirma que en la mayoría de los casos se encuentra en la más estrecha dependencia de ellos. La similitud llega a menudo hasta el punto de dar la impresión de mera transcripción; a veces incluso se pueden citar extractos literales, casi siempre sin indicar la fuente. Sin embargo, con una dependencia tan estrecha, San Ambrosio, en su mayor parte, sabe dominar su fuente, tomando de ella sólo lo que conviene a su propósito y omitiendo todo lo demás; a menudo cambia lo que toma prestado, adaptándolo a sus propios puntos de vista y agregando contenido nuevo. En este capítulo no pretendemos probar la dependencia de las ideas, que se discutirá más adelante, sino establecer el simple hecho de la dependencia literaria. Por lo tanto, el lector no encontrará aquí los nombres de escritores cuyas opiniones tuvieron una fuerte influencia en la estructura de la teología ambrosiana, pero cuya dependencia literaria directa no es tan obvia. Por conveniencia, consideraremos la relación de Ambrose por separado. Yo a Filón de Alejandría, II a los escritores de la Iglesia y III a los escritores no cristianos y clásicos. La influencia de Filón ya se reflejó en las primeras obras de Ambrosio y luego se sintió durante bastante tiempo cada vez que Ambrosio tuvo que tocar temas del Antiguo Testamento. “De paradiso” [“Sobre el paraíso”], “De Cain et Abel” [“Sobre Caín y Abel”], “De Noe” [“Sobre Noé”], “De Abraham” [“Sobre Abraham”], “De bono mortis” [“Sobre el bien de la muerte”] y “De fuga saeculi” [“Sobre la huida del mundo”] brotaron fuertemente de esta fuente, aunque otras obras dependen de ella, sólo en menor medida. El concepto alegórico del cielo revelado por San Ambrosio en el ensayo "De paradiso" pertenece casi por completo a Filón, no sólo en sus rasgos principales, sino también en sus pequeños detalles. Ambos entienden el cielo y la vida celestial en el sentido de bienaventuranza, existencia dichosa 541. Pero al mismo tiempo, Ambrosio reproduce otra idea, también perteneciente a Filón, del paraíso como alma, y, de acuerdo con ella, representa los árboles del paraíso y, en general, todo lo relacionado con el paraíso, con una serie de alegorías de una vida virtuosa y las condiciones necesarias para ello 542. En su obra “De Cain et Abel” [“Sobre Caín y Abel”], Ambrosio utilizó principalmente la obra de Filón “De sacrificiis Abelis et Caini” [“Sobre el sacrificio de Abel y Caín”]. Tanto aquí como aquí la vida de los dos primeros hermanos en la tierra simboliza la vida del alma humana. Precisamente, así como de una misma madre nacieron dos hermanos de diferente carácter, así el alma se caracteriza por dos modos diferentes de pensar, dos sectas, dos dogmas: uno, engreído, atribuye todo a sus propias capacidades, el otro atribuye todo a Dios 543. En este sentido, la historia de los dos primeros hermanos se repitió posteriormente en la historia de Jacob y Esaú, nacidos de Rebeca 544. De acuerdo con este sentido tan interno de la historia, se explica que en las Sagradas Escrituras el nombre del Abel menor se coloca antes del nombre del Caín mayor, porque en general se debe dar preferencia al buen modo de pensar del alma sobre su mala dirección 545. Asimismo, se esconde un significado profundo en la antigüedad en el tiempo del nacimiento de Caín antes que Abel, ya que en los primeros y jóvenes años una persona es más susceptible a la inestabilidad y las pasiones que en los años posteriores y en la vejez 546. Nuestros escritores también tienen la misma visión del sacrificio de los hermanos. El sacrificio de Caín mostró su mala disposición, porque lo trajo ya al atardecer y no del primogénito, sino de los frutos ordinarios 547. En otras palabras, se prefirió a sí mismo a Dios y sirvió al cuerpo en lugar de a su dueña: el alma; y, sin embargo, los buenos movimientos del alma humana, que superan con creces al cuerpo y sus órganos, resultan originales. Abel ofreció precisamente ese sacrificio original en el año 548. “De Noe” [“Acerca de Noé”] revela una estrecha conexión con las “Quaestiones in Genesim”, I y II [“Preguntas sobre el libro del Génesis” de Filón, que no se han conservado en forma completa, vol. 1-2], donde se explica el arca en la que se salvó el justo Noé durante el Diluvio, y se explican todos los detalles de su estructura en el sentido de simbolizar el cuerpo humano, sus órganos con sus funciones distintivas. En la obra "De Abraham" ["Sobre Abraham"], la más mística y misteriosa, y, por tanto, afín a Filón, parece ser la segunda mitad, que fue compilada bajo la influencia predominante de la obra de Filón "De migracióne Abrahami" ["Sobre la migración de Abraham"]. Esta es, por ejemplo, la explicación según la cual la orden dada por Dios a Abraham de abandonar su tierra y sus parientes, en su significado interno, requería la liberación de la carne con sus pasiones, de las impresiones de sus sentidos externos que a menudo dominan a una persona 549. Asimismo, la orden de abandonar la casa, en esencia, exigía moderación y precaución en el habla y los pensamientos, y prohibía la locuacidad excesiva y la locuacidad. Así, el llamado Divino a Abraham está dirigido inicialmente a cambiar las manifestaciones externas de su estado de ánimo espiritual, para luego dirigirse hacia este último 550. Con esta comprensión de la historia bíblica, el propio Abraham es naturalmente retratado como un representante de la razón, el estado más elevado de la naturaleza humana y su estado sobrio e irreprochable 551. Su asentamiento en Siquem bajo un alto roble indica la altura de su alma, que no se doblegó bajo la influencia seductora del mundo exterior, sino que resultó ser inquebrantable y corriendo constantemente hacia las alturas, hacia Dios 552. Sin embargo, en la primera parte de la obra “De Abraham” [“Acerca de Abraham”] la familiaridad con Filón es evidente en algunos lugares. Ésta es, sin duda, por ejemplo, la visión que Ambrosio tenía del Faraón, que se apropió de la esposa de Abraham, como representante y líder de toda clase de vicios 553. En esta parte, Ambrosio utilizó principalmente los libros de Filón sobre las “Legum allegoriarum” [“Alegorías de las Leyes”]. Es especialmente clara la relación entre “De fuga saeculi” [“Huida del mundo”] de Ambrosio y “De fuga et invente” [“Huida y hallazgo”] de Filón 554. En ambas obras resulta de especial interés el apartado sobre las ciudades de refugio judías. Al igual que Filón, en este caso Ambrose se ocupa principalmente de las siguientes cuatro preguntas: 1) por qué sólo algunas de las ciudades destinadas en lugar de una herencia especial para la tribu de Leví podrían ser ciudades de refugio; 2) por qué sólo se nombraron seis de esas ciudades, y ni más ni menos; 3) por qué tres de ellos estaban ubicados a un lado del Jordán y los otros tres al otro; finalmente 4) ¿Cuál era el significado del mandato de la ley de que el asesino debía permanecer en la ciudad de refugio hasta la muerte del sumo sacerdote y sólo después de eso podía regresar a su ciudad natal? 555 Es característico que todas las transiciones y frases orientales que se encuentran en Filón también se encuentren en Ambrosio 556; No puede haber duda de que Ambrosio tenía a mano las obras de Filón y no conoció su contenido a través de alguna fuente. Procediendo luego a considerar las cuatro preguntas identificadas, Ambrose repite los pensamientos de Filón, a veces incluso preservando las expresiones literales de este último. Responde a la primera pregunta: las ciudades de refugio fueron separadas de las ciudades de Leví, porque los propios levitas eran, por así decirlo, fugitivos del mundo, dejando a sus padres, hijos, propiedades y dedicándose a servir a Dios 557. Luego sigue una revelación detallada de este pensamiento y una aclaración de que sólo en tal estado de ánimo ascético y autosacrificio se puede encontrar el verdadero servicio a Dios 558. Aquí Ambrosio se diferencia de Filón sólo en que ilustra su pensamiento con ejemplos y mandamientos del Nuevo Testamento. La cuestión de sextuplicar el número de ciudades también se resuelve de la misma manera para ambos. Este número agota la totalidad del servicio levítico a Dios: la primera ciudad corresponde al conocimiento de la palabra de Dios y al modo de vida que esta palabra exige; la segunda ciudad indicó una reflexión constante sobre la actividad creativa de Dios, que creó el mundo; el tercero significó la contemplación del poder real de Dios y de su eterna Majestad; el cuarto es la entrega levítica de uno mismo a la Divina Misericordia 559; el quinto son los requisitos positivos de la ley sobre lo que uno debe hacer, y el sexto son las prescripciones de la ley sobre lo que uno debe evitar. En este caso, la única diferencia con Filón es que este último enumera los nombres de las ciudades en un orden ligeramente diferente 560. Además, a la última pregunta sobre las ciudades de refugio, ambos autores responden igualmente con dos consideraciones: en primer lugar, la muerte del sumo sacerdote se entiende literalmente y determina el límite real de la posibilidad de que los delincuentes permanezcan en la ciudad de refugio, incluso si alguien llegó a ella el día anterior al evento de la pregunta 561; por otro lado, en sentido místico, la estancia en la ciudad de refugio es considerada como una unión del alma con el Logos Divino, que sirve como garantía de vida puramente interior y protección contra los pecados; la sustracción del alma de la unión con el Logos Divino, como si abandonara la ciudad de refugio, conduce a la muerte interna del espíritu, al pecado 562. Aquí termina la conexión más evidente con Filón en la obra de Ambrosio; la parte posterior de la obra representa poco préstamo directo de Filón y se parece a este último sólo en la naturaleza general del razonamiento. Finalmente, la familiaridad con las obras e ideas de Filón también se nota en algunas de las cartas de San Ambrosio, por ejemplo, epist. 2, 7, 8, 19, 27, 28, 33, 37, 38, 49, etc. 563 El conocimiento de San Ambrosio en la literatura eclesiástica de su época es muy amplio. Conocía a casi todos los escritores destacados del cristianismo. Shermann establece el conocimiento de San descubierto en los libros “De Spiritu Sancto” [“Sobre el Espíritu Santo”]. Ambrosio con las enseñanzas catequéticas de Cirilo de Jerusalén, especialmente en la selección de ejemplos del Antiguo Testamento y la explicación tipológica de las personas de José, Sansón, Abraham, Gedeón y otros. 564 con algunas de las obras de San Atanasio de Alejandría 565 y palabras sobre la teología de Gregorio el Teólogo, especialmente el quinto 566. Pero si la influencia de los autores enumerados se siente solo en algunos lugares, entonces los siguientes representantes de la literatura de la iglesia ya eran sus líderes permanentes en la presentación de cuestiones de teología. Así, ya muy temprano en las obras de San Ambrosio se revela la influencia de las obras de San Basilio el Grande. Notable ya en los escritos dedicados a la cuestión de la vida virginal, se manifiesta especialmente en el año 378, cuando Ambrosio, a petición del emperador, tuvo que comenzar a redactar el tratado dogmático "De fide" ["Sobre la fe"], y luego sigue siendo muy notable en la continuación de todas las actividades posteriores de Ambrosio. Motivada inicialmente por necesidades dogmáticas, la influencia de San Basilio va ganando fuerza en materia exegética, relegando a un segundo plano al antiguo maestro de Ambrosio en estas materias, Filón. "De fide" ["Sobre la fe"] en sus pensamientos esenciales fue compuesto bajo la influencia de los discursos defensivos de San Basilio contra Eunomio. Dejando el tono especulativo de Basilio y limitándose en este caso sólo a las observaciones más generales tomadas de él, Ambrosio se ocupa aquí principalmente del análisis de los textos del Antiguo Testamento y de los Evangelios y de esta manera revela su enseñanza. Pero en la misma selección de textos y en su análisis, el liderazgo de San Basilio. Sin embargo, en la construcción de su libro, Ambrosio no siguió servilmente a Basilio: en primer lugar, la refutación de Eunomio en su verdadera forma consta de tres libros, y la obra "De fide" contiene hasta cinco libros; en segundo lugar, St. En el primer libro de su obra, Vasily habla de Dios en general, de Dios Padre y del nacimiento eterno del Hijo de él, el segundo lo dedica a la enseñanza sobre el Hijo y el tercero sobre el Espíritu Santo; Ambrosio dedica los cinco libros a la cuestión de la Divinidad del Hijo y su Encarnación, a las relaciones mutuas de las personas de la Santísima Trinidad, sin discutir en detalle el Espíritu Santo. Exactamente lo mismo debe decirse de otra obra de Ambrosio: “De incarnationis Dominicae Sacramento” [“Sobre el misterio de la Encarnación del Señor”], en la que se toman pensamientos de la misma obra de San Basilio, especialmente del primer libro de este último. Esta dependencia, sin embargo, concierne sólo al material trinitario de la obra de Ambrosio, pero no a sus puntos de vista cristológicos, que se revelan en él con mucho más detalle que en San Basilio. La dependencia literaria de Ambrosio de Vasily se caracteriza especialmente por su "Hexaemeron" ("Seis días"). Ya blzh. Jerónimo señaló que en esta obra Ambrosio utilizó a Orígenes, Hipólito y Basilio 567. La interpretación que hace Orígenes del Libro del Génesis, que probablemente Jerónimo tiene aquí en mente, se ha conservado en una forma tan fragmentaria que contiene muy pocos puntos de contacto con los Seis Días de Ambrosio; y la obra de Hipólito aquí relatada no ha sobrevivido en absoluto. En cuanto a San Basilio, el testimonio de Jerónimo se confirma plenamente al comparar los "Seis días" de Ambrosio con las "Conversaciones sobre los seis días" de San Basilio. La similitud entre estas dos obras es tan grande que a veces incluso consideraron "El día del sexo" de Ambrosio como una simple traducción de "Los seis días" de Vasily 568. "El diseño general del libro", dice Kellner, "está tomado de Vasily: en ambos encontramos nueve conversaciones y casi la misma distribución del material" 569. Ambos, por ejemplo, casi con las mismas palabras elogian el orden de la narración bíblica, que, en primer lugar, en contraste con el clásicos, afirma la creación del mundo, y luego pasa a una consideración detallada de los asuntos de la creación 570. Ambos consideran entonces la evidencia de la ausencia de principio del mundo desde su forma esférica cerrada en sí misma y, refutándolas, llegan a negar la clausura del mundo en sí mismo, argumentando que todo lo que tiene un principio también tiene un fin 571. Pasando después de esto a la explicación del texto, tanto por cielo como por tierra se entiende la totalidad de las creaciones del mundo. Mundo invisible y visible 572. En particular, al explicar las palabras del escritor de la vida cotidiana de que al comienzo de la creación “el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas” (Gén. 1:2), Ambrosio toma prestada de Basilio una referencia a la traducción siríaca, que en este caso expresa la idea de calentar los embriones de vida por el Espíritu Santo y, por tanto, indica el poder creativo y la participación activa del Espíritu Santo en la creación del mundo 573. La abundancia inicial de agua en el mundo se explica por la necesidad para contrarrestar la fuerza del fuego y el calor derramados en grandes cantidades en el mundo, que sin esta contrarrestación podrían amenazar la existencia misma del mundo. A continuación, ambos escritores tienen una visión general muy similar de los ríos y mares 574. Ambos explican igualmente la expresión bíblica “que las aguas se junten en una sola” (Génesis 1:9). A saber: todos los ríos y mares, al final, desembocan en un lugar común para todos y forman un gran mar 575, etc. Con todo esto, el "Día del sexo" de San Ambrosio también contiene muchas cosas especiales en comparación con los "Seis días" de Vasily y, por lo tanto, el primero no puede considerarse una simple traducción del segundo. En Ambrosio, a diferencia de Vasily, encontramos más simbolismo 576, más personificaciones, verdades morales y dogmáticas. Así, sólo él tiene la luna, que en sus fases disminuye o aumenta, sirve como imagen de Cristo, que se disminuyó en el misterio de la Encarnación 577, así como de la Iglesia, que decayó en tiempos de persecución, pero luego se extendió por todo el mundo 578. Solo él tiene una historia sobre el legendario ave fénix, que supuestamente vive en Arabia, después de la muerte se renueva y vuelve a la vida, y que parece ser un símbolo del futuro. resurrección de nuestra carne 579. Hablando de la creación del hombre, Basilio el Grande se limita a una simple mención del hecho de la creación, prometiendo hablar en otra parte de la imagen y semejanza de Dios en el hombre, 580 mientras que San Ambrosio en sus “Seis días” dedica suficiente espacio a esta cuestión 581. Tampoco hay duda de que el prólogo de las interpretaciones de los salmos que hace Ambrosio y la primera mitad del comentario del primer salmo pertenecen casi en su totalidad a Basilio el Grande. San Ambrosio posee sólo la mitad más pequeña del prólogo, que expone, por así decirlo, la historia de la salmodia: tiene su comienzo en la alabanza al Dios de los ejércitos celestiales, luego, pasando a la tierra, continúa en la alabanza celestial del primer hombre sin pecado; interrumpido temporalmente debido a la Caída del hombre, se restablece gradualmente en los cantos de los escritores sagrados y finalmente termina en el Libro de los Salmos 582. A continuación, Ambrosio ya sigue a Vasily. Convienen en mirar el Libro de los Salmos como un tesoro completo de todo lo necesario para el ejercicio del espíritu humano en el bien y la corrección, y ver en él tanto el contenido moralizante de la ley como las predicciones del futuro de los profetas 583. Comparada con la ley y los profetas, tiene incluso la ventaja de que ofrece sus instrucciones en una forma musical agradable, deleita el alma y por tanto actúa con más fuerza 584. Esta ventaja también se expresa en el método mismo de interpretación musical de los salmos: los salmos se interpretaban sobre el salterio, instrumento musical cuyos sonidos y armonía se originan en su parte superior; esto parecía indicar que quienes cantaban salmos debían dirigir su mente al dolor y no vivir esclavos de las pasiones 585. En la primera mitad de su comentario al primer salmo, Ambrosio, siguiendo a Basilio, llama la atención, en primer lugar, sobre el hecho de que en el primer verso el salmista dirige nuestra mirada hacia el feliz final de una vida virtuosa, animándonos así en las dificultades de la hazaña que tenemos por delante 586. Sin embargo, nuestros exégetas explican esta idea con diferentes ejemplos: Ambrosio cita el ejemplo de un comandante que, con la promesa de un futuro botín, aumenta la energía. de sus soldados, mientras Basilio señala a los constructores de casas y barcos, que se preocupan ante todo por una base sólida, y al ejemplo de un organismo animal en el que se forma en primer lugar el corazón, la parte más necesaria del cuerpo. Además, centrándose en las palabras del salmista "bienaventurado el hombre", tanto Ambrosio como Basilio coinciden en señalar que, llamando bienaventurado sólo al marido, el profeta no excluye en absoluto a la mujer de participar en la bienaventuranza: así como la mujer fue creada junto con el hombre, así igualmente con el hombre está destinada a la virtud y la recompensa por ella; bajo el nombre de hombre, el profeta designó a ambos sexos 587. Ambos anticipan también la misma objeción: partiendo de la base de que el profeta llama bienaventurado a todo aquel que se aleja del pecado, algunos podrían pensar que la bienaventuranza puede ganarse mediante la indiferencia moral, la ausencia tanto del bien como del mal, que se puede, por ejemplo, llamar bienaventurados a un buey y a un buey o a una piedra, que son ajenos al pecado; sin embargo, el profeta alaba la ausencia del mal no por sí mismo, sino porque en el hombre sirve ya como comienzo, como primera etapa de la virtud, tras la cual muy pronto sigue el bien positivo 588 . El salmista nos prohíbe 1) andar en el consejo de los impíos, 2) obstaculizar el camino de los pecadores, 3) sentarse en el asiento de los destructores. Estas tres prohibiciones corresponden a tres tipos de pecado: pensar en el pecado, hacer el pecado y permanecer en él 589. “De Elia et jejunio” [“Sobre Elías y el ayuno”] recuerda las conversaciones de San Basilio el Grande sobre el ayuno y la exhortación al santo bautismo, tanto en expresiones individuales como en pensamientos principales. Así, ambos remontan el comienzo del ayuno a los primeros días de la vida humana en la tierra, a la prohibición de comer los frutos del árbol de la ciencia del bien y del mal 590. De la misma manera, ambos comparan casi literalmente la acción del bautismo con la acción del sacrificio del profeta Elías: así como el sacrificio del profeta, rodeado de agua, fue quemado por el fuego que descendió del cielo, así el agua del bautismo quema nuestra impureza interior 591. "De Nabuthe" ["Sobre Nabot"] tiene similitudes con la conversación de San Basilio en el versículo 18 del capítulo 12 del Evangelio de Lucas. Para determinar el grado de esta similitud, basta señalar que San Ambrosio reproduce casi literalmente de Basilio el Grande su descripción clásica de la lucha interna de un padre obligado por el hambre a vender a sus hijos 592. “De Tobia” [“Sobre Tobías”] contiene muchos préstamos de la conversación de San Basilio sobre el Salmo 14; esto se confirma, por ejemplo, con la descripción de la dureza de corazón de los ricos hacia los pobres 593, la descripción del estilo de vida lujoso y las fiestas caras de los ricos 594, la descripción de todos los horrores y preocupaciones de una persona cargada de deudas 595, etc. Casi al mismo tiempo que las obras de San Basilio, Ambrosio comienza a familiarizarse con las obras de Orígenes. La influencia de este último es entonces bastante notable en toda la actividad literaria de Ambrose en los años 80, pero sólo al final de estos años se puede notar una actitud crítica hacia el origenismo. Desafortunadamente, la mayoría de las obras de Orígenes que existieron durante la época del obispo mediolano no nos llegaron en absoluto o se conservaron en forma de fragmentos, extractos y traducciones latinas, por lo que en algunos casos no es posible determinar el grado de dependencia de San Ambrosio de Orígenes. Sin embargo, lo que ha sobrevivido proporciona evidencia suficiente de la posición que expresamos. La primera obra de Ambrosio, que refleja su familiaridad con las obras del famoso alejandrino, es su discurso “De fide resurrectionis” [“Sobre la esperanza de la resurrección”]. Su primera mitad, que examina la cuestión de la posibilidad y necesidad de la resurrección de los muertos, corresponde sustancialmente a la obra de Orígenes del mismo nombre. No se puede afirmar de manera decisiva si Ambrosio utilizó esta obra de Orígenes al componer su palabra, debido a que conocemos el tratado de Orígenes sólo por una presentación muy condensada del mismo en una de las cartas del Beato. Jerónimo. Dada la pasión que Ambrose mostró inicialmente por Origen, esto es bastante posible. Pero mucho más obvia es la evidencia a favor del origen origenista de la segunda mitad de la obra que estamos considerando. Recuerda algunos pasajes del comentario de Orígenes al Evangelio de Mateo. Al hablar de la última trompeta, con cuyo sonido los muertos resucitarán para una vida futura, tanto Ambrosio como Orígenes recurren a ejemplos del Antiguo Testamento y, basándose en ellos, intentan comprender el significado de las palabras del Evangelio sobre la trompeta de la resurrección: los rudos litúrgicos del Antiguo Testamento, desde su punto de vista, fueron un prototipo de la última trompeta 596. Ambos toman prestados estos ejemplos del Libro de los Números y dan el mismo pasaje; sin embargo, su edición del texto bíblico es diferente, aunque esto se explica fácilmente por el hecho de que Orígenes lo citó de la traducción griega y Ambrosio de la latina 597. La Expositio Evangelii secundum Lucam [Exposición del Evangelio de Lucas] también fue escrita bajo la influencia parcial de Orígenes: en este caso, Ambrosio tenía a mano las homilías de Orígenes sobre el Evangelio de Lucas y su comentario sobre el Evangelio de Mateo. Las homilías de Orígenes ya se parecen a la explicación del prólogo del Evangelio de Lucas. Al igual que Orígenes, Ambrosio comienza con la observación de que así como en el Antiguo Testamento no solo había profetas, sino también falsos profetas que no eran reconocidos por la comunidad creyente, así en el Nuevo Testamento muchos intentaron componer una descripción de la vida terrenal y una declaración de las enseñanzas de Cristo Salvador, pero solo cuatro de estas descripciones fueron reconocidas como el verdadero Evangelio y aceptadas por todos 598. Sin embargo, estos falsos evangelistas solo intentaron en vano componer la historia del evangelio, pero no supieron cómo componerla. correctamente. Mientras tanto, Mateo, Marcos, Juan y Lucas no sólo intentaron escribir, sino que, guiados por el Espíritu Divino, completaron con éxito su obra 599. Escribieron el Evangelio sobre la Palabra de Dios, no hablada, que se percibe con el oído, pero sustancial, accesible a nuestra visión y de la que ellos mismos fueron ministros 600. En particular, el Evangelio de Lucas fue escrito para un tal Teófilo, un determinado personaje histórico; pero como el nombre Teófilo en su significado interno significa un Dios amoroso, el Evangelio también está destinado en general a todo aquel que ama a Dios 601. Se podrían dar muchas citas similares de ambos escritores, pero todavía son suficientes para reconocer la dependencia entre el comentario al Evangelio de Lucas y las homilías de Orígenes. La dependencia del comentario de Ambrose del de Orígenes es algo más interesante porque se refiere a secciones que son importantes por su contenido. Cuando se comparan estas dos obras, se tiene la impresión de que Ambrosio sólo expuso y acortó los extensos capítulos del comentario de Orígenes, introduciendo sólo ocasionalmente algunos cambios. Este es, por ejemplo, el razonamiento sobre las puertas de la Iglesia y las puertas del infierno: las puertas de la Iglesia son las puertas de la pureza, las puertas de la verdad; las puertas del infierno son las puertas de la muerte, es decir, del pecado. Los pecados nos reducen al infierno; pero si evitamos los pecados, entonces las puertas del inframundo no pueden prevalecer contra nosotros 602. Esta, sin duda, es más la descripción de la Transfiguración del Señor: al comienzo de la Transfiguración del Señor, Moisés y Elías estaban presentes en la montaña con Él, quienes luego desaparecieron y se convirtieron, por así decirlo, en uno con Jesús. Esto significaba que la ley y los profetas son uno con el Evangelio, conduciendo a Cristo, que es su meta final 603. Cristo Salvador manda a los creyentes para que las calamidades del fin de los tiempos no les sobrevengan en sábado; esto quiere decir que deben tener cuidado para que el Señor que viene no los encuentre descansando de las obras de justicia (el sábado es descanso) 604. El hombre que, antes de la Última Cena, fue recibido por los apóstoles a la entrada de la ciudad con un aguador y les pidió que les indicara el lugar para celebrar la cena pascual con el Señor, parece ser la imagen de una comprensión perfecta y sublime de la ley, comprensión que preparó el camino para el Apocalipsis 605 del Nuevo Testamento. Además de las dos obras consideradas, la influencia de Orígenes también se reflejó significativamente en las interpretaciones de San Ambrosio sobre los Salmos. Ya la segunda mitad del comentario al Salmo 1 da fundamento para tal suposición, como se muestra, por ejemplo, comparando los siguientes pasajes de las obras de ambos autores: Ambrosius, PL 14, 948-949 y Orígenes, PG 12, 1092; Ambrosio, 14, 951–952 y Orígenes, PG 12, 1097–1100 606. Algunos pensamientos originianos también se encuentran en las interpretaciones de los Salmos 36 y 37. Así, por ejemplo, al explicar el versículo 11 del Salmo 36, ambos escritores, por personas mansas, se refieren a personas libres de la esclavitud de los afectos y pasiones, y los contrastan con aquellos que están apegados a los placeres sensuales 607. La expresión del Salmo 37 “no hay paz en mis huesos a causa de mis pecados” (v. 4) es entendida por ellos en el sentido de una falta de equilibrio interno en el alma de un pecador 608. En el Salmo 39 esta influencia es aún más evidente. El sentimiento de tristeza del profeta (v. 3) da motivo a ambos autores para creer que el profeta en el momento de redactar este salmo se encontraba todavía en un nivel relativamente bajo de perfección moral, en el que aún no estaba disponible para él la completa libertad de espíritu de las pasiones y las circunstancias externas 609. Todavía permanecía sujeto a los pecados y por eso fue entregado al reproche del "loco", es decir, el diablo, la causa de todos los desastres 610. A esto le sigue un apología del sufrimiento y de la desgracia como condiciones necesarias para domar el aguijón de la carne y purificar el corazón; incluso referencias a lugares de la Sagrada Escritura: Mateo 13:15, Gén. 6:3 y el Libro del Profeta Ezequiel se encuentran igualmente tanto en Ambrosio como en Orígenes 611. Kellner sostiene que, además del Salmo 118, el salmo que hemos considerado es el último, en cuya explicación se pueden discernir rastros de la influencia de Orígenes 612. Pero, aparentemente, se puede pensar que de los salmos restantes, al menos dos (45 y 48) fueron creados bajo la guía parcial de las obras de Orígenes. Dejando una enumeración detallada de los paralelos relacionados aquí hasta la presentación de las opiniones dogmáticas de San Ambrosio, aquí podemos señalar sólo un lugar del comentario al Salmo 45 para probar la posición declarada. Es cierto que no existe una traducción servilmente precisa del original griego, pero la similitud de pensamientos es tan significativa que en las palabras de Ambrosio es muy posible ver una imitación de las palabras de Orígenes manteniendo su límite lógico. En cuanto al comentario del Salmo 119, su dependencia de Orígenes es clara tanto desde el punto de vista formal como material. Desde el punto de vista formal, se expresó en el hecho de que, al igual que Orígenes, Ambrosio en este comentario utiliza técnicas algo cabalísticas. Esto fue requerido en parte por la estructura misma del salmo: en el texto hebreo, cada 8 versículos en orden comienzan con la misma letra del alfabeto, que es, por así decirlo, el índice de un departamento. Ambrose se propone descubrir el significado interno de cada letra y muestra que cada sección sólo revela con más detalle el contenido que reside en el significado de la letra que une sus versos individuales. En cuanto a Orígenes, conocemos sus explicaciones de sólo las dos primeras cartas 613, pero las explicaciones del resto se han perdido. Las explicaciones de Orígenes sobre las primeras cartas son las mismas que las de Ambrosio. Sobre esta base, podemos concluir que Ambrosio obtuvo explicaciones de Orígenes para las cartas restantes. Esta suposición también puede ser confirmada por la consideración de que Ambrosio, que no conocía en absoluto el idioma hebreo, tuvo que tomar prestado todo ese conocimiento de otra persona. Pero dado que, en general, hubo pocas explicaciones de este tipo, y la única explicación de Eusebio que nos ha llegado difiere significativamente de las explicaciones de Ambrosio 614, entonces tenemos otra razón para hablar de tomar prestado de Orígenes. Además, esta dependencia de Orígenes también se ve confirmada por la similitud de algunos pasajes de ambos escritores. Sobre todo, el comentario de Ambrosio sobre el Salmo 118 tiene puntos de contacto con los comentarios de Orígenes sobre el Libro de los Cantares. Aquí bastará por ahora con dar sólo algunas citas. Esto incluye la comparación común entre Ambrosio y Orígenes del órgano de la visión con una ventana a través de la cual las impresiones del mundo externo entran al alma, trayendo consigo vida o muerte espiritual; Para ambos, esta idea está ilustrada por el mismo texto tomado del Libro del Profeta Ezequiel 615. La expresión del Cantar de los Cantares sobre el lirio que crece entre las espinas (Cantares 2,2), Ambrosio, de acuerdo con Orígenes, se refiere a la Iglesia, rodeada por todos lados de herejes con sus engaños y falsas enseñanzas 616. Con las palabras del mismo libro, “bajo su sombra (el manzano) me encanta sentarme” (Cantares 2,3), ambos exegetas se refieren a la ley judía y a las fiestas del Antiguo Testamento, que realmente eran una sombra en relación con el tiempos del Nuevo Testamento 617. Algunas de las cartas de San Ambrosio también tienen huellas de su relación con Orígenes 618. En las obras dogmáticas de Ambrosio también es visible la dependencia literaria de las obras de Dídimo. Esto hay que decirlo en primer lugar de sus libros “De fide” [“Sobre la fe”]. En términos de contenido, esta obra revela algunas similitudes con la obra de Didymus “De Trinitate” [“Sobre la Trinidad”]; sin embargo, Ambrosio no pudo usarlos al compilar sus libros por la única razón de que la obra de Dídimo apareció después del Concilio de Constantinopla de 619 o incluso más tarde de 620. Pero, sin duda, aquí Ambrosio utilizó con gran detalle los libros IV y V del discurso contra Eunomio, que anteriormente se atribuían a San Basilio el Grande y se publicaron junto con sus tres libros contra Eunomio, pero que ahora se reconocen como obras de Dídimo. Ambrosio hizo un uso especialmente extenso del Libro IV contra Eunomio en el análisis de los textos bíblicos, explicados por los herejes en el sentido subordinado o incluso en el sentido de la diferencia entre la esencia del Hijo respecto a la esencia del Padre. De esta fuente, Ambrosio tomó prestada una explicación de las expresiones de las Escrituras sobre la humillación de Cristo (Fil. 2:7), 621, sobre la oración del Salvador por el paso de la copa del sufrimiento (Mat. 26:39), etc. Actualmente ya no cabe duda de que la obra de Ambrosio “De Spiritu Sancto” [“Sobre el Espíritu Santo”] fue creada bajo la influencia de la obra del mismo nombre de Dídimo. Es cierto que Ambrosio no se limitó únicamente a la obra de Didymus antes mencionada, su creación es mucho más extensa que la obra de Didymus, por lo que sería un error considerar la primera como una simple traducción de la segunda. Sin embargo, Ambrose utilizó el trabajo de este último con gran detalle. La similitud se refiere a la distribución esencial del material en sí: ambos primero se dedican a una refutación bastante detallada de la enseñanza de los herejes sobre la creación del Espíritu Santo 622, y luego pasan a una solución positiva al problema. Sus pruebas y los textos de las Sagradas Escrituras son en la gran mayoría de los casos los mismos; por ejemplo, Dídimo, p. 24 y Ambrosius, III, 90–92, donde se analizan los mismos textos: 2 Cor. 6:16, Juan 14:23, 1 Cor. 3:16, 1 Cor. 6:19; Dídimo, ss. 23–24 y Ambrosius, II, 143–153 con análisis de los textos Hechos 15:28, Job 1:21, Hechos 13:2, Gál.2:8, Mat. 28:19, 1 Cor. 12:28, Hechos 20:28 623. Finalmente, parece que el ensayo “De mysteriis” [“Sobre los sacramentos”] fue escrito bajo la influencia de Dídimo. Nos referimos aquí al segundo libro de la obra de Dídimo “De Trinitate” [“Sobre la Trinidad”]. Es cierto que en la citada obra de Ambrosio no encontramos extractos literales de la obra de Dídimo, pero el abanico de pensamientos y técnicas exegéticas es muy similar; Quizás Ambrosio utilizó el libro de Dídimo sólo de memoria. Tomemos, por ejemplo, de Didymus De Trinitate II, 12, PG 39, 672B: “Δεῖ γεννηϑῆναι ἐξ ὕδατος” ἐπειδὴ τὸ ἀποπλῦναι ἐν τῷ βαπτίσματι τὸν ῥύπον τοῦ σώματος γνώρισμά ἐστιν τῶν ἀνακτιζομένων ὑπὸ τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Ὁρατῶς μὲν γὰρ τὸ ὁρατὸν ἡμῶν σῶμα... ὁμοῦ καὶ ψυχήν, ἀγγέλων ὑπηρετουμένων, τὸ πάσαις νοήσεσιν ἀόρατον Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ βαπτίζει εἰς ἑαυτὸ καὶ ἀναγεννᾷ [“Debe nacer del agua” porque el lavado de la suciedad corporal que ocurre en el bautismo significa que los que son bautizados son creados de nuevo por el Espíritu Santo. Porque nuestro cuerpo es visible de manera visible... al mismo tiempo nuestra alma, rodeada de ángeles concelebrantes, el Espíritu de Dios, que es invisible a todo pensamiento, bautiza en sí mismo y regenera]. Parece que son precisamente estos pensamientos de Dídimo los que varía Ambrosio si dice: Quid vidisti? Aquas utique, sed non solas: levitas illic ministrantes, summum sacerdotem interrogantem et consecrantem. Primo omnium docuit te Apostolus non ea contemplanda nobis quae videntur, sed quae non videntur [¿Qué viste? Por supuesto, agua, pero no sólo agua: viste a los siervos de Dios y al sumo sacerdote haciendo preguntas y santificando. Ante todo, el Apóstol os enseñó que no debemos mirar las cosas que vemos, sino las que no vemos] 624. Vidisti illic levitam, vidisti sacerdotem, vidisti summum sacerdotem. Noli considerare corporum figuras, sed mysteriorum gratiam. Praesentibus angelis locutus es... Angelus est qui regnum Christi et vitam aeternam annuntiat. Non specie tibi aestimandus sit, sed munere [Viste al ministro allí, viste al sacerdote, viste al sumo sacerdote. No miréis las formas corporales, sino la gracia del sacramento. Hablaste a los ángeles que vendrían... El ángel proclama el reino de Cristo y la vida eterna. No debes fijarte en su apariencia, sino en el deber que desempeña] 625. Lo que Ambrosio dice aquí, en esencia, es una explicación más detallada de lo que dijo brevemente Dídimo. Luego, Dídimo, considerando los prototipos del bautismo del Nuevo Testamento, se detiene en el paso de los judíos por el Mar Rojo, y por los egipcios que perecieron en aquella época comprende el mundo, κακῶς [en el que, viviendo mal, somos infelices] 626; Sin duda, Ambrosio conoce tal explicación si dice: In illo Hebraeorum transitu jam tunc sacri baptismatis figura praecesserit, in quo Aegyptius interiit et Hebraeus evasit. ¿Quid enim aliud in hoc quotetidie sacramento docemur, nisi quia culpa mergitur, et error aboletur? [Ya entonces, el santo bautismo fue representado en esta transición de los judíos, durante la cual los egipcios murieron y los judíos fueron salvos. ¿Qué más aprendemos diariamente en este sacramento, excepto que la culpa se ahoga y el pecado se destruye?] 627 Otro tipo de bautismo en Didymus es la transformación del agua amarga de Marah en dulce 628 ; y en Ambrosio: Sicut ergo in ilium fontem Moyses misit lignum... ita et in hunc fontem sacerdos praedicationem Dominicae crucis mittit, et aqua fit dulcis ad gratiam [En consecuencia, como Moisés arrojó un árbol en aquel manantial... así el sacerdote arroja en este manantial la confesión de la cruz del Señor, y el agua se vuelve dulce para la gracia] 629 . En Didymus, en este ejemplo, el árbol es un tipo de cruz (τοῦ σταυροῦ) 630; Absolutamente en el mismo espíritu, Ambrosio comenta sobre el hecho de la transformación del agua amarga en agua dulce a través de la madera: aqua enim sine praedicatione Dominicae crucis ad nullos usus futurae salutis est [porque el agua sin confesión de la cruz del Señor es inútil para la salvación futura] 631. El tercer prototipo del bautismo en Dídimo parece ser la pila de Betesda, y el escritor indica también la superioridad de la verdad sobre el prototipo, porque este último tenía poder sólo πρὸς καιρόν [por un tiempo], y verdad εἰς αἰωνιότητα κρίνεται [pensamiento de permanencia constante] 632; y en Ambrosio, ilia piscina in figura [esa fuente de la imagen] representaba el bautismo 633, y tunc curabatur unus, nunc omnes sanantur [entonces uno fue curado, ahora todos están curados] 634; y con la venida de Cristo jam non umbra sanaret singulos, sed veritas universos [ya no es la sombra la que sana a algunos, sino la verdad que sana a todos] 635 . La cuestión de la actitud de San Ambrosio hacia la llamada onomástica. Onomastica sacra son colecciones que existieron en época patrística, dedicadas a la interpretación de nombres propios bíblicos y quizás con origen en el propio Filón. Dada la inclinación de Ambrose por la alegoría, era natural que recurriera a este tipo de literatura. Aunque la mayoría de las explicaciones de los nombres propios, como veremos a continuación, son bastante similares a las explicaciones contenidas en las obras de Filón que conocemos, ocasionalmente ocurren excepciones. Así, dado en epist. 27 la explicación del nombre Lea en el sentido de ἀνανευμένη καὶ κοπιῶσα [sacudiendo negativamente la cabeza y trabajando], y Raquel en el significado de apiratio fortis [aliento audaz] es ajena a Filón. En esto, como lo hace Wilbrand, quizás se pueda ver la confirmación de la suposición de que Ambrose estaba familiarizado con la onomástica 636. De los escritores precristianos que fueron utilizados de una forma u otra por San Ambrosio, cabe mencionar especialmente al pseudo-José o al autor de la obra “Περὶ λογισμοῦ αὐτοκράτορος” [“Sobre la razón autocrática”], también conocido como IV Macabeos. Esta obra, que probablemente se originó en Alejandría entre la diáspora judía helenizada, apareció, aparentemente, en el siglo I. AD, pero incluso antes de la caída de Jerusalén y tiene como objetivo animar a los judíos a cumplir la ley del año 637. El libro fue creado bajo la influencia del estoicismo e intenta conciliar los principios básicos de la moral estoica con la ley judía. La influencia del pseudoJosé ya es evidente en los primeros capítulos del primer libro de Ambrosio, “De Jacob et vita beata” [“Sobre Jacob y la vida bienaventurada”]. Como idea principal de su obra, el autor de IV Macabeos plantea la posición de que αὐτοδέσποτος τῶν παϑῶν [señor de las pasiones] es ὁ εὐσεβὴς λογισμός [razón piadosa] 638; El tema de la obra de Ambrosio es también una proposición similar: necessarius ad disciplinam bonus omnibus sermo, plenus prudentiae, et mens rationi intenta praecurrit virtutibus, passiones coercet [para enseñar a todos, es necesaria una buena palabra, llena de prudencia, y la mente, dirigida hacia la razón, precede a las virtudes y refrena las pasiones] 639. En particular, respecto a esta razón, tanto el pseudo-José como Ambrosio observa casi con las mismas palabras que Dios lo puso en el hombre como un poder real sobre sus pasiones en la creación del hombre, proporcionándole sus instrucciones: Para el autor del Libro de los Macabeos, la razón que debe dominar en una persona, o la llamada ἐυσεβὴς λογισμός, es exclusivamente la razón que concuerda con las prescripciones de la ley 640; Ambrosio opina lo mismo respecto de los hombres, si dice: mens igitur recta ratione tenens disciplinam sapientiae, ut divina ac humana cognoscat, eruditur in Lege per quam discit quas sibi subjicere debeat passions [así, la recta mente, siguiendo las instrucciones de la sabiduría para conocer lo divino y lo humano, se forma en la ley, gracias a la cual aprende a qué debe someter las pasiones]. 641. La sección sobre las pasiones, sobre el placer y la tristeza, como sus tipos principales, y sobre los fenómenos secundarios que surgen de ellas, Ambrosio la toma literalmente del Libro de los Macabeos, expresándose sólo con algo más de detalle. Asimismo, muy a menudo coinciden los ejemplos con los que nuestros autores ilustran su pensamiento. Ambos señalan a los hermanos Macabeos (sólo brevemente por ahora) como un ejemplo de dominio sobre las propias pasiones, aunque Ambrosio no los nombra directamente 642; detenerse en el ejemplo de José, quien, a pesar de su juventud, resistió la tentación y, siguiendo la guía de la razón, venció la pasión de la lujuria 643. Ambos, finalmente, señalan al patriarca Jacob, quien reprochó a sus hijos Leví y Simeón el hecho de que, en venganza por la deshonra de su propia hermana Dina, devastaron Siquem y destruyeron a sus habitantes varones (Gén. 34); con esto, según su explicación, Jacob mostró un ejemplo de cómo la ira puede ser domada a través de la razón; ambos citan literalmente el versículo 30 del capítulo 34 del Génesis, aunque Ambrosio lo cita de manera diferente 644. Ambrosio también conoce el término λογισμός; simplemente no nombra al autor del libro citado, limitándose al general Graeci nuncupant [los griegos lo llaman] 645. Sin embargo, Ambrosio en este caso no se limita únicamente al material del Libro de los Macabeos. Él, a diferencia del pseudo-José, también analiza toda la cuestión desde el punto de vista de la enseñanza del Nuevo Testamento y, además de la ley del Antiguo Testamento, señala a Cristo, qui docet sapientiam (intelectum) et disciplinam [Quien instruye tanto en sabiduría como en doctrina] 646. No encontramos referencias del pseudo-José a las relaciones de Moisés con Coré, Datán y Abirón 647 en Ambrosio. Pero en lo esencial, los dos primeros capítulos del primer libro de la obra “De Jacob” [“Sobre Jacob”] son ​​muy similares a los tres primeros capítulos de “Περὶ λογισμοῦ” [“Sobre la razón”]. La misma similitud exacta se encuentra entonces entre los capítulos 10-12 del segundo libro “De Jacob et vita beata” [“Sobre Jacob y la vida bienaventurada”] y entre los capítulos 10-15 del mismo “Περὶ λογισμοῦ” [“Sobre la razón”]. Aquí estamos hablando de ilustrar aún más la idea principal del ensayo con ejemplos de la Historia Sagrada. El capítulo 10 de la obra de Ambrosio es una reducción significativa de los capítulos 5 y 6 de “Περὶ λογισμοῦ”, que contienen una historia sobre la devoción del anciano Eleazar a los requisitos de la ley en materia de alimentos, que no flaqueó incluso ante las amenazas y torturas de Antíoco y la muerte. El capítulo 7 “Περὶ λογισμοῦ”, que traza un paralelo entre Eleazar y Aarón, está completamente ausente en Ambrosio. Un resumen abreviado de los capítulos 8-14 de “Περὶ λογισμοῦ” es el capítulo 11 de “De Jacob” con una descripción del martirio de los siete hermanos macabeos, con una descripción del tipo de tormento y tortura de cada uno de ellos y una declaración de las respuestas que cada uno de ellos dio a su verdugo; aquí también se habla brevemente del martirio de su madre, así como el pseudo-José habla brevemente de esto al final del capítulo 14 de su obra. El capítulo 12 "De Jacob" corresponde al capítulo 15 "Περὶ λογισμοῦ". Contiene elogios a la madre de los Macabeos, quien, a diferencia de otras madres, animaba ella misma a sus hijos a perseverar en los tormentos; aquí ambos autores tienen una comparación poética de la última conversación entre una madre y sus hijos con el cautivador canto de sirenas y el canto de un cisne; aquí se compara a la madre, que valientemente prefirió la muerte gloriosa de sus hijos a preservar sus vidas, con el arca de Noé, que se precipitó a través de las aguas del diluvio sin sufrir daño. Pero la comparación de la madre con la luna 648 citada por Ambrosio junto con esto no se encuentra en el pseudo-José. Ambrosio no utilizó los capítulos finales de “Περὶ λογισμού” (16-18). La cuestión de la relación de Ambrosio con los escritores clásicos ha sido estudiada más o menos a fondo en los estudiosos modernos. En los escritos de Ambrosio encontramos muchas citas de la literatura clásica; Además, en la gran mayoría de los casos, Ambrose no nombra sus fuentes en absoluto y ni siquiera deja claro que está citando a algún otro autor. Se ha establecido que en realidad tomó prestadas algunas de estas citas de fuentes primarias. En su libro “Studia Ambrosiana” recopiló todas las citas tomadas por Ambrosio de las obras de Virgilio 649. En el folleto de Wilbrand el lector puede familiarizarse con citas de Salustio, Plauto, Lucrecio, Horacio y otros. 650 Pero especialmente muchos San Ambrosio utilizaron los escritos de Cicerón. Debido a esto, algunos escritores llaman al propio Ambrosio el cristiano Cicerón. La similitud entre la obra de Cicerón y la obra de Ambrosio “De officiis ministrorum” es tan grande que, como dice Ebert, esta última revela no una simple “imitación directa de la famosa obra de Cicerón”, sino más bien un deseo de transferirla casi por completo a suelo cristiano; la similitud entre ellos “concierne tanto al contenido como a la forma” 651. De hecho, ya son similares entre sí en sus títulos y en parte la razón de su aparición. Así como Cicerón en su obra quiso ante todo dar instrucciones cotidianas a su hijo, que en ese momento estudiaba ciencias en Grecia 652, así Ambrosio con su obra instruyó principalmente a sus hijos espirituales 653. Además, ambas obras constan de tres libros, y cada libro, en particular, tiene el mismo contenido en ambos. Esta división se basa en el mismo principio: cada acción puede considerarse 1) por parte de su honestidad y decencia, 2) en términos de su utilidad y 3) desde el lado de la relación entre decente y útil 654. Partiendo de este principio, nuestros escritores dedican los primeros libros de sus obras a la cuestión de la honestidad y la decencia e ilustran sus pensamientos con ejemplos de virtudes particulares. La diferencia simplemente se reduce al hecho de que mientras que en Cicerón el decoro (decoro) se discute en detalle al considerar la cuarta de las virtudes cardinales 655, en Ambrosio ocupa el primer lugar y abarca toda el área de la actividad moral 656. Pero, habiendo trasladado el juicio de lo decente al primer lugar, Ambrosio actúa de manera bastante consistente si ahora habla de todos los casos particulares de manifestación de lo decente, que Cicerón enumera mucho más tarde y también inmediatamente después de la definición general de lo decente. Por lo tanto, en Ambrosio, los capítulos 17-22, que tratan de los deberes de los jóvenes, los deberes en relación con el cuerpo, el control de la ira, el silencio y la conversación y la oratoria, corresponden a los capítulos 31-38 del primer libro de la obra de Cicerón. Por la misma razón, Cicerón dedica el principio y la mitad del primer libro de su obra a la consideración de las cuatro virtudes cardinales, y Ambrosio, la mitad y el final. Así, el capítulo 27 de Ambrosio, dedicado a la exposición de los preceptos de la prudencia, primera de las virtudes fundamentales, corresponde al capítulo 6 de Cicerón; la segunda virtud, que, según ambos autores, consiste en justicia (justitia) y caridad (beneficentia), está dedicada a los capítulos 28 a 34 de Ambrosio y a los capítulos 7 a 17 de Cicerón. El primero habla de coraje y generosidad en los capítulos 35-42, de moderación, la última de las virtudes, en 43-44, y el segundo, en los capítulos 18-26 y 40. Pero, a partir del capítulo 46, Ambrosio vuelve a abordar la cuestión de la decencia, habla de su división en tipos, por lo que, en cierta medida, se somete al orden propuesto por Cicerón, y termina su libro con esta pregunta, mientras que Cicerón también añade a esta. una evaluación comparativa de las cuatro virtudes (43 y 45). Tanto Ambrosio como Cicerón dedican el segundo libro a la cuestión de qué es útil. Ambrosio presenta aquí esa peculiaridad en comparación con su modelo clásico de que olvida por un tiempo la cuestión de qué es útil y en los primeros cinco capítulos de su libro aborda la cuestión de la verdadera felicidad y bienaventuranza, resolviendo la cuestión sobre la base de un extenso material bíblico en el espíritu de la iglesia; Estos capítulos, en general, tienen poca conexión con el posterior, así como con el anterior, y constituyen un añadido respecto a la obra de Cicerón. Los capítulos 6 y 7, en los que se aclara la naturaleza y el carácter de lo útil, encuentran su contraparte en los capítulos 3 a 5 de la obra del famoso romano. Entonces ambos, en general de acuerdo, hablan de aquellos medios y métodos mediante los cuales se adquieren mejor las cosas útiles. Confían en el beneficio al servir a la causa común; el tipo de actividad más útil es la actividad social, estatal 657. De acuerdo con esto, Ambrosio, junto con Cicerón, recomienda especialmente cuidar las cualidades que pueden hacer que una persona gane el favor de la sociedad, a saber: la justicia, la prudencia en los negocios y el consejo (págs. 8-14 y 6-14), luego la caridad y la generosidad (págs. 15-22, 25-26 y 15-24); En los capítulos 23 y 24, ambos hablan de sobornos y, en general, de formas baratas de ganar popularidad. Posteriormente, Ambrosio, a diferencia de Cicerón, enumera formas de caridad puramente cristianas: la liberación de los prisioneros (p. 28), la asistencia a las viudas (p. 29). Su capítulo final (p. 30) tiene el carácter de una exhortación moral, mientras que en Cicerón (p. 25) se dedica a comparar diferentes tipos de actividades útiles según su dignidad interior 658. El tercer libro, De officiis, tiene como tema una definición de la relación entre lo honesto y lo útil. En los primeros capítulos, las similitudes entre nuestros autores son bastante obvias. Así como Cicerón en el primer capítulo demuestra el bien y el beneficio de una vida solitaria, haciendo, por así decirlo, una introducción a toda la sección, lo mismo hace San Ambrosio. En este caso, él mismo señala su dependencia de Cicerón, diciendo que no solo Escipión, elogiado por Cicerón, no sentía soledad en una vida solitaria, sino también Moisés, que vivió mucho antes que él, y muchos otros. etc. (pág. 1). Posteriormente, nuestros escritores coinciden en identificar lo honesto con lo útil, pero difieren entre sí en el orden de los capítulos y en los detalles; esto se debe al hecho de que Ambrosio introdujo mucho más elemento eclesiástico-cristiano en esta sección de su libro que en las dos anteriores. Pero en los tres libros, Ambrosio y Cicerón comparten los ejemplos que dan: Cicerón los toma prestados de la historia romana y Ambrosio de la Biblia y la historia de la iglesia. Si Virgilio, Cicerón y algunos otros clásicos de San Ambrosio leyeron en el original, entonces no se puede suponer lo mismo respecto de los otros numerosos autores citados por él. La abundancia de erudición literaria y material fáctico le valió a Ambrose la reputación de un hombre con una educación integral de su tiempo y despertó elogios entusiastas y sorpresa entre los historiadores. “Ambrosio”, dice Foerster, “poseía una extraordinaria riqueza de conocimientos humanísticos generales para su época... Revela un gran conocimiento de la filosofía griega y de los clásicos y, si él mismo no era filósofo, aún conocía el contenido esencial de los sistemas antiguos, y a menudo los convierte en objeto de sus investigaciones y ataques. Tales y los atomistas, Pitágoras, Sócrates, Platón, Aristóteles, los estoicos y los epicúreos se encuentran con tanta frecuencia en él, como lo son los poetas griegos Homero y Eurípides, así como los autores romanos más jóvenes, Virgilio, Cicerón, Plinio y otros. 659 Kellner elogia los conocimientos científicos naturales de Ambrose: "Sólo unos pocos de sus contemporáneos", dice, "conocían tan de cerca los diversos géneros de plantas y su fertilización, sólo unos pocos conocían tan bien la vida de los animales que viven en el aire y en el agua, y la estructura del cuerpo humano" 660. Todo esto, por supuesto, es justo. Pero también hay que tener en cuenta que una parte importante de esta información fue tomada de segunda mano, en su mayor parte de alguno de los escritores que ya hemos mencionado. En este sentido, San Ambrosio le debe mucho a Filón. Así, por ejemplo, la mención de los números y la geometría pitagórica que se encuentra en el libro "De Abraham" ["Sobre Abraham"] fue, con toda probabilidad, tomada prestada de Filón, como nos convence el contexto del discurso en el que se encuentran estas observaciones. Ambrosio y Cicerón prestaron un importante servicio al presentar la literatura clásica y citarla. Muchos lugares muestran directamente que Ambrosio a menudo se contentaba con la información que encontraba en los escritos de Cicerón y en particular en su “De officiis” [“Sobre los deberes”] 662. Aquí, en primer lugar, debemos incluir el mito transmitido por Platón sobre un gigante que, habiendo descendido a la tierra abierta por fuertes lluvias, se convirtió milagrosamente en el rey de Lidia. La similitud de la transmisión verbal 663 habla de dependencia de Cicerón. Por la misma razón y por el contexto del discurso, hay que reconocer como indudable que la historia de dos pitagóricos unidos por una estrecha amistad fue tomada de Cicerón: cuando uno de ellos, condenado a muerte por el tirano de Siracusa, pidió ser liberado durante unos días para un último encuentro con familiares y amigos, el otro garantizó la lealtad de su compañero con su propia vida 664 . Ambrosio, en total acuerdo con Cicerón, relata uno de los episodios de las guerras greco-persas, cuando Temístocles sugirió que los ciudadanos atenienses, mediante astucia, prendieran fuego y destruyeran la flota enemiga, pero este consejo deshonesto, aunque útil, fue rechazado unánimemente por los atenienses en 665. El segundo capítulo del segundo libro de la obra de Ambrosio “De officiis ministrorum” [“Sobre los deberes del clero”] está dedicado, entre otras cosas, a presentar las opiniones de varios filósofos sobre el bien supremo; Estas opiniones están en parte tomadas prestadas de otros escritos de Cicerón y en parte reunidas en un todo en varios lugares de su libro De officiis. Ésta es, por ejemplo, la enseñanza del epicúreo Califón, que creía en la honestidad y la decencia en el uso hábil del placer. Que Ambrosio extrajo esta información precisamente de Cicerón se desprende del hecho de que en este caso también toca la cuestión de combinar la honestidad con el placer, que encontramos en Cicerón, mientras que el objetivo directo de Ambrosio era sólo enumerar varias opiniones sobre el bien supremo, sobre una vida feliz 666. La fórmula estoica de la felicidad probablemente fue tomada de Cicerón, según la cual sólo lo honesto es reconocido como bueno, 667, así como la fórmula muy similar de Aristóteles y la escuela peripatética en general, que, aunque reconocía solo lo honesto como bueno, pero como un añadido concedía cierta importancia a los placeres del cuerpo y a los bienes externos en general 668. En cuanto a la información científica natural, en este sentido, en la gran mayoría de los casos, Ambrose depende de otros autores. Le debe mucho al “Día del Sexo” de San Basilio. Sí, San Basilio ya es el autor de la exposición de la teoría del atomismo, reproducida por Ambrosio; según esta teoría, por supuesto rechazada por nuestros autores, el mundo surgió de una combinación aleatoria de átomos; dejando todo el asunto a accidentes incomprensibles en la explicación y rechazando la Causa Suprema que gobierna el mundo, representa sólo una telaraña 669. Tanto en Ambrosio como en Vasili encontramos las mismas opiniones positivas sobre la composición del mundo y su origen. Toman prestada de la filosofía clásica la doctrina de los cuatro elementos constitutivos del mundo visible: tierra, agua, fuego y aire; estos elementos en realidad están mezclados entre sí y se encuentran unos en otros; así, por ejemplo, el fuego existe en forma latente en las piedras y en el hierro, y con fuertes impactos sobre estos objetos sale de ellos, lo que explica el desarrollo mecánico del calor 670 que conocemos. El mundo formado a partir de estos elementos básicos se divide en dos partes principales: el cielo visible y la tierra. El cielo que vemos también es material y está formado por una sustancia fina y blanda 671. En cuanto a la naturaleza de esta sustancia celeste, nuestros autores conocen dos teorías: según una, esta sustancia está formada por los mismos cuatro elementos de los que se compone la otra parte del universo; según otra teoría, representa un cuerpo etérico nuevo, inusualmente blando, que se diferencia de otros cuerpos por su movimiento circular en lugar de rectilíneo, es decir, movimiento hacia arriba y hacia abajo; Además, es de naturaleza muy simple, no consta de partes separadas y no puede dividirse en partes 672. A diferencia del cielo visible, la tierra siempre permanece inmóvil; y ya sea que supongamos que cuelga en el aire, o que reposa sobre las aguas, todavía no podemos explicar plenamente de manera natural su estabilidad y debemos buscar una explicación sólo en la decisión y acción de la Divina Voluntad 673. Esta tierra en su estado original es caracterizada por el escritor cotidiano como invisible e inquietante porque aún estaba desprovista de comodidades y adornos en forma de diversos tipos de flores y plantas, que aún no estaba iluminada por la luz del sol creado posteriormente, que estaba oculta por muchas aguas y, finalmente, todavía no había nadie que pudiera verla. Ella alcanzó un estado de bienestar durante los seis días de la creación 674. En el primer día de la creación, por el poder de la palabra de Dios, brilló una luz en las tinieblas primitivas, que instantáneamente, a través de la materia aérea, se extendió por todo el mundo y lo iluminó; esta luz existía sin el sol; inicialmente estaba disperso en el aire y no concentrado en un solo lugar 675. El escritor de la vida cotidiana llamó día a este momento de pacificación, designando así un cierto círculo cerrado de tiempo, 24 horas, convirtiéndolo en la unidad de medida de cualquier tiempo en general 676. Luego se mejoró el cielo visible. Algunos de los filósofos antiguos reconocieron que las estrellas celestes están ubicadas en siete planos y sus movimientos, opuestos al movimiento del universo, producen una maravillosa armonía celestial, que, sin embargo, no podemos escuchar debido a que estamos acostumbrados a ella, percibiéndola desde nuestro mismo nacimiento. Y San Ambrosio y San Basilio tienen una actitud negativa hacia esta teoría 677. También merece atención la producción filológica de la palabra οὐρανός [cielo] adoptada por ambos: esta palabra proviene del verbo ὁράω [ver] e indica la visibilidad del cielo 678. En el proceso de pacificación, se llama la atención sobre la aparición de las plantas antes de la creación del sol. La sabiduría de Dios mostró así que el sol no es la causa de la vida en la tierra 679. Las plantas están dotadas de la capacidad de reproducirse, y de dos maneras: algunas crecen a partir de semillas; otros, por ejemplo, las cañas, a través de brotes de la raíz 680. Todos ellos fueron creados de manera muy conveniente y con razón. La mayoría de ellos son necesarios para la nutrición del hombre, que pronto aparecería en la tierra. Entre ellos, sin embargo, también se encuentran plantas que son dañinas para el hombre, por ejemplo, el eléboro, etc., pero la existencia de hierbas dañinas y venenosas se justifica por el hecho de que sirven como medicina contra determinadas enfermedades; Además, algunas aves, por ejemplo, los estorninos, se los comen sin causar daño, y esto se explica muy simplemente por el hecho de que los delgados agujeros en el corazón de estas aves les dan la oportunidad de digerir el veneno antes de que tenga tiempo de extenderse por todo el cuerpo 681. De las criaturas del cuarto día, nuestros escritores centran su atención con particular detalle en la luna y sus fases. Las fases de la luna tienen una gran influencia en el curso de la vida terrenal: cuando la luna mengua, los elementos de los cuerpos también disminuyen, y cuando aumenta, los cuerpos se desbordan nuevamente; Así, bajo la influencia de la luz de la luna, los cerebros de los animales sacrificados se deterioran rápidamente, el interior de los árboles se cubre de humedad; durante la luna llena el mar se desborda, y durante el período de daño vuelve a sus límites habituales 682. En gran dependencia de San Ambrosio también se encuentra Vasily en las historias sobre el mundo animal 683. Sin entrar en detalles, notamos su visión general bastante interesante del reino animal. Los animales, en su opinión, tienen una cierta, aunque insignificante, proporción de inteligencia: un perro ya sabe por naturaleza lo que las personas adquieren a lo largo de una larga vida y estudio; Habiendo llegado, mientras persigue a un animal, a un lugar donde el camino se bifurca, se detiene aquí por un momento, como si pensara en algo, y, como por inferencia, selecciona el verdadero camino 684. Pero en lo que respecta al hombre, como lo demuestran las investigaciones de Gossel, Ambrosio depende sólo en parte de San Basilio. Es decir, esto incluye una descripción de los ojos, una discusión sobre el significado de los dientes y una comparación general del hombre con los pájaros 685. Todo lo demás sobre una persona debe atribuirse a otras fuentes. Para él, estas eran la obra de Galeno “Περὶ χρείας μορίων” [“Sobre el propósito de las partes”] cuando describe la cabeza humana con sus partes 686, la obra del platónico Apuleyo “De Platone et ejus dogmate” [“Sobre Platón y sus enseñanzas”] cuando representa los órganos externos e internos del cuerpo 687, etc. Además de los autores enumerados, San Ambrosio también conocía otras fuentes de carácter histórico natural. Extrajo algo de los escritos de Suetonio 688 y le debe mucho a la historia natural de Plinio 689. Características generales de las obras de San Ambrosio Consideremos ahora las obras de San Ambrosio. a) en términos de su contenido y Las obras de Ambrose que hemos enumerado tienen un contenido muy diverso. Desde este punto de vista, es muy difícil clasificarlos correctamente: normalmente en casi todas las obras podemos encontrar respuestas a preguntas de la más diversa índole. Si prestamos atención al elemento predominante en ellos, entonces se pueden dividir, además de letras e himnos, en tres clases principales: 1) obras de carácter exegético sobre el texto sagrado del Antiguo y Nuevo Testamento: “De paradiso” [“Sobre el paraíso”], “De Cain et Abel” [“Sobre Caín y Abel”], “De Abraham” [“Sobre Abraham”], “Expositio in psalmos” [“Exposición de los Salmos”], “Expositio Evangelii secundum Lucam” [“Exposición del Evangelio de Lucas”] y pl. etc.; 2) moral: todas las obras sobre la virginidad, “De Elia et jejunio” [“Sobre Elías y el ayuno”], “De Tobia” [“Sobre Tobías”], etc.; finalmente 3) dogmático-polémico: “De fide” [“Sobre la fe”], “De Spiritu Sancto” [“Sobre el Espíritu Santo”], “De incarnationis Dominicae Sacramento” [“Sobre el misterio de la Encarnación del Señor”]. Todos ellos, sin embargo, tienen una cosa en común: su practicidad. Ambrose no era un científico de salón ni un teólogo-teórico que se dedica a la investigación científica por el bien de la investigación y la verdad; no explora el tema de manera integral y detallada, como es típico de Orígenes. “La Iglesia para él sirve como único elemento vital: por ella siente, piensa, actúa, lucha” 690. Casi toda su vida la pasó en la lucha contra el arrianismo, el paganismo y los vicios sociales de su tiempo. Todas sus principales preocupaciones se redujeron a defender la pureza de las enseñanzas de la Iglesia y la inviolabilidad de la propiedad de la Iglesia, protegerla de las usurpaciones de personas poderosas en su posición y extender su influencia a todos los aspectos de la vida estatal y pública. La actividad literaria le sirvió sólo como uno de los muchos medios para lograr este objetivo práctico. Esto determina el carácter general de las obras de Ambrosio, por lo que, por ejemplo, no tiene obras puramente dogmáticas, sino sólo dogmático-polémicas. Esto explica, en primer lugar, la abundancia en los escritos de San Ambrosio del elemento moral y edificante; En este sentido, San Ambrosio descubre un arte poco común; encuentra algo instructivo en absolutamente todo lo que tiene que decir, incluso allí donde otro no revelaría edificación. Ya sea que hable del mandato dado al agua de reunirse “en una sola asamblea”, inmediatamente se dirige al hombre, trata de despertar su conciencia y, con el ejemplo de las aguas reunidas al llamado de Dios, le reprocha la desobediencia a los mandamientos divinos 691. Toda la naturaleza visible le sirve como maestra de moralidad y piedad. La vid, que está atada para que no se doble al suelo, en su explicación enseña que nosotros también debemos esforzarnos por llegar al cielo con nuestros pensamientos, y no estar atados a la tierra 692. Las fases de la luna sugieren que todo en el mundo en general es impermanente, cambia y colapsa 693. La actitud solidaria de los pájaros hacia sus polluelos instruye al hombre en sus responsabilidades familiares 694. La hormiga trabajadora, que a pesar de la insignificancia de sus propias fuerzas, obtiene todo lo que necesita para sí misma, enseña con su propio ejemplo que no tenemos derecho a justificar nuestro descuido en una vida virtuosa por la debilidad de nuestro cuerpo 695. En relación con esta característica de las obras de Ambrose hay otra igualmente importante: la abundancia en ellas de características cotidianas de esa época, por lo que reciben un importante interés histórico; Contienen material suficiente para caracterizar la sociedad cristiana de esa época. Esto debe decirse especialmente de las tres obras siguientes: “De Elia et jejunio” [“Sobre Elías y el ayuno”], “De Nabuthe Jezraelita” [“Sobre Nabot el israelita”], “De Tobia” [“Sobre Tobías”], que, según Ebert, con la extraordinaria vitalidad de las imágenes dadas y la gran cantidad de pequeños detalles, deberían haber causado una fuerte impresión en los contemporáneos 696. Nos dan una idea de la fuerza del libertinaje moral de aquella época, de la embriaguez y la inactividad y el despilfarro asociados a ella 697, del lujo de las fiestas, de la rica decoración del ambiente y de la vivienda 698, del desorden de la vida familiar y la depravación de las mujeres, cuya atrevida aparición en compañía de borrachos horrorizaba a Ambrosio 699, de la extremadamente difícil situación social de la época, cuando a cada paso se podía encontrar la repetición de los flagrante injusticia de la Jezabel bíblica en relación con Nabot 700, sobre la increíble riqueza de una pequeña parte de la sociedad y, a la inversa, sobre el hambre, la pobreza y la anarquía de otro 701 y muchos otros. etc. Según la forma de presentación de la obra de San Ambrosio son muy sencillas. Surgidos de los sermones de la iglesia, en la mayoría de los casos representan las homilías más sencillas. No hay ningún texto de las Sagradas Escrituras en forma de título; Al presentar sus pensamientos, Ambrose suele seguir el orden de la historia bíblica, que sirve de tema a esta obra. Pero incluso este orden no siempre se sigue estrictamente: las digresiones muy largas hacia temas que no están estrechamente relacionados con el tema principal de la historia son lo más común en su obra. Las obras a las que se les dio forma de tratado se distinguen por el mismo carácter ("De fide" ["Sobre la fe"], "De Spiritu Sancto" ["Sobre el Espíritu Santo"], etc.). Sin embargo, normalmente la obra se divide en varios libros; un libro separado a veces va precedido de una introducción o un prólogo; pero la división de un libro tiene muy a menudo un carácter exclusivamente mecánico, no lógico, y sigue siendo completamente incomprensible por qué el autor dividió su libro y lo dividió de esta manera y no de otra manera. En este sentido, de la serie de todas las obras de Ambrosio, la excepción son sus tres palabras fúnebres: “Decessu fratris sui Satyri” [“Sobre la muerte del hermano Sátiro”], “De obitu Valentiniani consolatio” [“Una palabra consoladora sobre la muerte de Valentiniano (emperador)”] y “De obitu Theodosii oratio” [“Unas palabras sobre la muerte de Teodosio [emperador]"]. Con contenido cristiano, son similares en plan y forma de presentación a las clásicas oraciones fúnebres. Los dos primeros pertenecen a la categoría de palabras consoladoras, las llamadas λόγοι παραμυϑητικοί, y contienen un prooemium [introducción]; expositio [exposición] con sus cuatro divisiones: ϑρῆνος [lamentación], ἔπαινος [alabanza], ϑρῆνος [lamentación] y παραμυϑίαι [consuelo]; y conclusio [conclusión]. Y el tercero, que tiene exordio [comienzo], expositio [exposición] y conclusio [conclusión], se refiere a una variedad de discursos del mismo tipo, conocidos con el nombre de ἐγκώμιον [elogio, encomio] 702. El lenguaje de los ensayos es a veces excesivamente extenso. Pero en momentos de especial elevación del espíritu del obispo, su discurso se vuelve cautivador, vivo y capaz de causar una fuerte impresión. Ambrosio supo utilizar perfectamente las reglas de la retórica clásica. En tales casos, como epitheta ornantia [epítetos decorativos] del habla clásica, a veces utiliza con éxito todo tipo de metáforas, personificaciones y comparaciones: la naturaleza inanimada se convierte en un ser animado, canta un himno entusiasta al sol y al mismo tiempo da una evaluación justa de su significado en la vida general de la naturaleza 703; el águila, que es capaz de elevarse a enormes alturas, por encima de las nubes, donde está libre de cualquier peligro de quedar atrapada en una red y, por el contrario, de caer fácilmente en una trampa al acercarse al suelo, sirve como imagen poética del alma humana, que hasta ahora está libre de todos los peligros para sí misma mientras vive en lo alto, pero tan pronto como se apega al mundo, inmediatamente perece en las redes de las pasiones y los apegos mundanos 704. También hay apelaciones a objetos inanimados, pero estas apelaciones, gracias a las numerosas comparaciones y aproximaciones asociadas a ellos, adquieren a veces un carácter notablemente artificial. Ésta, por ejemplo, es la descripción clásica del agua y sus propiedades en este sentido: O aqua, quae humano aspersum sanguine, ut praesentium lavacrorum figura praecederet, orbem terrarum lavisti! ¡Oh aqua, quae sacramentum Christi esse meruisti, quae lavas omnia nec lavaris! Tu incipis prima, tu comples perfecta mysteria. A te principium, in te finis: vel potius tu facis ut finem nesciamus. Per te fetor tabidae carnis aboletur, et pereuntia situ viscera asperso sale, in multam serverur aetatem. Per te arentibus aestu corporibus dulcis ad gratiam, salutaris ad vitam, suavis ad voluptatem potus infunditur. Tu nomen Prophetis et apostolis, tu nomen Salvatori dedisti: illi nubes caeli, illi sal mundi, iste fons vitae est [¡Oh agua, que lavaste el universo entero, salpicado de sangre humana, antes de esta ablución presente! ¡Oh agua, honrada de ser sacramento de Cristo, que lo lavas todo y no te lavas! Comienzas el primero, terminas los sacramentos perfectos. El principio es de ti, el fin está en ti, o mejor dicho, tú lo haces para que no sepamos el final. Gracias a ti, el hedor del cuerpo en descomposición se destruye y las entrañas, que perecen en su lugar, se conservan durante mucho tiempo cuando se les añade sal. Gracias a ti, los cuerpos que languidecen en calor reciben una bebida de efecto dulce, salvavidas y placentera para el placer. Diste nombre a los profetas y apóstoles, diste nombre al Salvador: son las nubes del cielo, son la sal del mundo, Él es la fuente de la vida], etc. 705 El estilo de Ambrose adquiere inmediatamente un carácter diferente cuando tiene que actuar como polemista. Sus polémicas llaman la atención. En términos de pasión y fuerza del tono polémico, el Ambrosio romano recuerda mucho al Tertuliano africano. Especialmente el arrianismo y los errores generales en cuestiones de enseñanza de la iglesia despiertan la indignación de Ambrosio. Para él, la maldad de Arrio equivalía a la traición de Judas, por lo que ambos sufrieron el mismo castigo 706. Los herejes son los hijos del Anticristo y los mismos Anticristos 707; polilla, gusano con su capacidad de socavar y destruir todo: estos son los verdaderos nombres que merecen 708. Himnos de San Ambrosio de Milán Los Himnos de San Ambrosio representan en todos los aspectos un grupo especial entre sus numerosas obras. En la Iglesia occidental representaban un fenómeno nuevo, pero en Oriente este tipo de trabajo existía desde hacía mucho tiempo. Según el historiador Sócrates, aparecieron por primera vez a finales del siglo I o principios del II. en la Iglesia de Antioquía, donde el entonces obispo de Antioquía, el famoso Ignacio el Portador de Dios, introdujo su canto en forma de antífonas en los servicios religiosos; estos himnos no bíblicos eran de carácter dogmático 709 . El canto de himnos, que se extendió posteriormente a otras Iglesias orientales, se fortaleció especialmente aquí debido a la necesidad de contrarrestar a los herejes (primero los gnósticos, luego los arrianos, etc.), quienes, aprovechando esta costumbre, veían en ella un buen medio para promover sus enseñanzas. Por la misma razón, las letras cristianas de Oriente deberían adquirir muy pronto el carácter de obras musicales artificiales. En el siglo IV. Ya conocemos a destacados escritores líricos de Oriente en la persona de Efraín el Sirio y Gregorio Nacianceno. En cuanto a la Iglesia occidental, aquí estamos, sin embargo, ante San En Ambrosio vemos a los poetas cristianos en la persona de Commodiano con sus “instrucciones” (a los paganos) y “Carmen apologeticum” y Juvencus, el autor de la poética “Historiae Evangelicae” [“Historia del Evangelio”] 710; Pero estas obras, muy toscas y fracasadas en su forma, pasaron sin dejar rastro en la historia de la poesía eclesiástica occidental y no eran obras de carácter lírico. En cualquier caso, hasta San Ambrosio, la Iglesia occidental desconocía la costumbre de utilizar himnos para el culto cristiano. Lo que realmente es que San Ambrosio introdujo por primera vez el canto de himnos durante el culto de la Iglesia de Milán, esto lo demuestra directamente su biógrafo Paulino; De las palabras de este último se deduce también que este canto tenía, al menos a veces, el carácter de las antífonas 711. Blzh. Agustín añade a esto que Ambrosio tomó prestada esta costumbre de Oriente en 712, lo cual, dadas las conexiones personales y literarias de Ambrosio con la Iglesia oriental, es más que probable. Pero no se puede decir si en este caso Agustín, como cree Ebert, se refiere a la propia Iglesia siria, donde apareció por primera vez el canto antifonal 713, puesto que la costumbre de cantar himnos en aquella época ya estaba muy extendida en Oriente; Además, no sabemos si Ambrosio conocía a los propios teólogos sirios. El propio San Ambrosio, en su "Sermo contra Auxentium" ["Cuento contra Auxencio"] confirma el testimonio de dos testigos anteriores, dejando claro que 1) todas las personas presentes en la iglesia participaron en el canto de himnos y 2) el tema de estos cantos era la glorificación de la Santísima Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo 714. De Mediolan, nueva costumbre, según testimonio del mismo santo. Agustín se trasladó a otras iglesias occidentales y ya en su tiempo, es decir, entre 10 y 20 años después de su fundación, se estableció en ellas en el año 715. En cuanto a los tipos particulares de estas nuevas obras literarias en Occidente y sus nombres, entonces, en primer lugar, Peacock en el testimonio anterior indica tres de esos nombres: antiphonae, hymni ac vigiliae [antífonas, himnos y vigiliae], Agustín - dos: hymni et psalmi [himnos y salmos], el propio Ambrosio solo uno: carmen [canción]; en total tenemos cinco nombres diferentes. Pero en cuanto a la palabra carmen en sí, no cabe duda de que Ambrosio la aplica a los himnos, ya que en el mismo lugar de Sermo contra Auxentium, p. 34 aplica la palabra carmen a las mismas obras que inmediatamente antes llamó himnos. Además, el salmo de Agustín es, aparentemente, lo mismo que las vigilias de Peacock. El propio Ambrosio testifica que esa noche, cuando no pudo regresar a casa debido al asedio de la basílica, cantó el salmo 716 en la iglesia junto con los creyentes. Es muy posible que este tipo de canto reciba su nombre de esta característica puramente aleatoria. En cuanto, finalmente, al nombre antífonas, es muy extraño que esté ausente en Agustín, quien en este caso fue un testigo no menos autorizado que Peacock. La mención que hace Agustín de sólo dos tipos de cantos nos da motivos para suponer que las antífonas de Peacock también tienen un concepto genérico en relación con los himnos ac vigiliae. Al parecer, Peacock quería decir que Ambrosio introdujo los himnos ac vigiliae en el uso litúrgico y que tanto el primero como el segundo se interpretaron en forma de antífonas. Al final, obtenemos sólo dos tipos de himnos a San Ambrosio: himnos en el sentido propio y psalmi-vigiliae. Pero es imposible determinar si estos dos tipos diferían significativamente en su contenido o si la palabra vigiliae denotaba un tipo especial de himnos que tenían un propósito y uso especiales. Según su contenido, los himnos de San Ambrosio se distinguen por su objetividad en el sentido de que Ambrosio evita en ellos todo lo personal, la efusión de sus propios sentimientos y pensamientos, prefiriendo contenidos que tienen interés general de la iglesia. En este sentido, según Boehringer, los himnos de Ambrosio pueden denominarse himnos de confesión, ya que exponen "el grano esencial de la enseñanza cristiana" 717. En particular, algunos de ellos se distinguen por su contenido dogmático y, en este sentido, representan un fenómeno completamente nuevo en la historia de la literatura occidental en general. Se trata de los himnos 3 (“Jam surgit hora tertia”) y 4 (“Veni Redemptor gentium”), de los cuales el primero revela con cierto detalle la doctrina de la Cruz de Cristo, por la cual se destruye la culpa de la humanidad, se destruye el reino de la muerte y se concede la gracia; en el segundo, aparentemente escrito en la fiesta de la Natividad de Cristo, se revela la doctrina de la Encarnación del Redentor del mundo: aquí nos encontramos con la doctrina del nacimiento del Salvador de la Virgen y las dos naturalezas del Redentor manteniendo completa igualdad con Dios Padre, y el descenso a los infiernos, la ascensión al cielo, etc.; Sin embargo, el himno se basa en el texto del Salmo 18 y la enseñanza sobre Cristo se presenta bajo la imagen del novio. Los himnos 1 y 2, por el contrario, aunque no están completamente desprovistos de un elemento dogmático, se distinguen predominantemente por su contenido moral y didáctico; Lo único nuevo aquí es su carácter cristiano, ya que las letras morales y didácticas también eran conocidas en la literatura romana clásica (la poesía de Horacio) 718 . En el himno 1 (“Aeterne rerum Conditor”), el obispo llama a los fieles a la vigilancia espiritual, al tiempo que describe los frutos salvadores de dicha vigilancia; en el himno 2 (“Deus Creator omnium”), a partir del pensamiento de Dios como Creador y Soberano del mundo, indica los sentimientos que debemos tener hacia Dios 719 y expone la voluntad de Dios respecto a la vida moral de las personas. Pero si el contenido de los himnos de San Ambrosio es un fenómeno nuevo, en la forma de presentación su autor intenta atenerse a ejemplos clásicos. Consta de 8 estrofas de 4 versos cada una, todas escritas en métrica yámbica; la longitud y brevedad de las sílabas, características de la versificación métrica, se mantienen estrictamente en la mayoría de los casos. En la interpretación musical de himnos, cada sílaba larga se indicaba con una media o negra, y cada sílaba corta con una negra o una corchea. A partir de la impresión que el canto de himnos causaba en la gente, se puede juzgar su musicalidad. Ambrosio ya sentó así las bases de la música religiosa artificial en Occidente; Después de esto, se hicieron algunos cambios más, y así se formó gradualmente el famoso cantus figuratus. Estos cambios tenían como objetivo aportar más variedad al canto. El caso es que la música, donde cada sílaba larga estaba indicada por una media nota y cada breve por una cuarta, debido a su corrección sistemática, podía parecer algo monótona. Esto impulsó la sustitución de una blanca por dos negras, una negra por dos corcheas; Combinando ahora estas notas de todas las formas posibles, podrían, evitando la monotonía, crear motivos ricos en su contenido musical. Más de dos siglos después de San Ambrosio, la Iglesia occidental toleró este tipo de música. Pero cuando, a principios de la Edad Media, la Iglesia, bajo la influencia de un ideal ascético fuertemente desarrollado, comenzó a romper todos los vínculos con la ciencia y la educación clásicas, el cantus figuratus ambrosiano fue reconocido como inadecuado para el uso de la iglesia. El Papa Gregorio I Dvoeslov, después de haber expulsado el cantus figuratus de la iglesia, lo reemplazó con un nuevo recitativo simple, conocido como cantus firmus 720. La personalidad de San Ambrosio ha atraído durante mucho tiempo y en repetidas ocasiones la atención de los investigadores. Actualmente se le dedica literatura científica, numerosa en sus títulos y de diversa naturaleza. Con la intención de abordar esta literatura por departamentos, en diferentes páginas de la obra propuesta, indicamos aquí sólo estudios que tratan específica o incidentalmente de la biografía de San Ambrosio. En primer lugar aquí es necesario nombrar 1) Disertación de Förster Ambrosius, Bischof von Mailand. Halle. 1884. Al presentar una monografía sobre San Ambrosio, sus obras y enseñanzas, dedica mucho espacio a su vida y actividades prácticas. Aún hoy sigue siendo el mejor estudio sobre el obispo milanés; aunque también hay que añadir que en algunos casos parece estar muy por detrás de estudios posteriores. Entonces deberías nombrar la obra: 2) Die Alte Kirche de Böhringer. Zehnter Theil-Ambrosius. Stuttgart 1877. Esta es también una monografía que expone tanto la vida como las enseñanzas de Ambrose; pero su primera mitad, más completa, es más importante que la segunda, ya que es demasiado fragmentaria y tiene la forma de un esquema muy superficial y general; su uso durante la investigación independiente se ve muy obstaculizado por el hecho de que el autor, como en sus otras monografías, no tiene la costumbre de insertar citas, incluso en aquellos casos en los que cita extractos literales de fuentes y obras. 3) Kellner. Der heil. Ambrosius, como Erklărer des Alt. Testamentos. Ratisbona 1893. Como indica el título del libro, el autor está interesado principalmente en la exégesis de San Ambrosio en el Antiguo Testamento; pero lo introduce con un breve esbozo de la vida del obispo, que, sin embargo, no representa nada esencialmente nuevo, y también dedica mucho espacio a la cronología de sus obras y su dependencia literaria, aunque nuevamente desde el punto de vista que le interesa; en este caso, su investigación parece muy importante. 4) Dr. R. Asslaber. Die persönlichen Beziehungen der drei grossen Kirchenlehrer: Ambrosius, Hieronymus und Augustinus. Viena. 1909. En su obra relativamente pequeña (s.s. 1-134), que también está relacionada con nuestro tema y sus 3 partes sólo en 2 (s. 1-59), el autor se propone específicamente iluminar las relaciones personales de los tres padres y maestros de la Iglesia occidental antes mencionados, contemporáneos entre sí, utilizando para este propósito todo lo que era posible. Hay muchos aspectos poco claros en esta relación, por ejemplo, la relación de bienaventuranza. Jerónimo a las obras de San Ambrosio, sus críticas a veces son favorables, a veces muy duras, y se explican aquí con gran éxito; pero, por otra parte, a veces, principalmente cuando se estudia la cuestión de las relaciones personales entre los beatos. Jerónimo y San Ambrosio, al intentar demostrar la existencia de tales relaciones y conocimiento personal entre ellos, el autor es demasiado generoso con todo tipo de suposiciones, revelando una tendencia a considerar válido todo lo que era posible. 5) Ihm Estudio Ambrosiana. Leipzig. 1889. Sin dar una biografía en sentido estricto, Shm ofrece una lista razonable de fechas cronológicas de la vida de San Ambrosio, así como de sus creaciones, resolviendo al mismo tiempo la cuestión de la autenticidad de algunas de ellas: en esta capacidad, su libro puede servir como una buena guía y libro de referencia. 6) Broglie. San Ambrosio. París 1899 yˆ7) P. de Labriolle. San Ambrosio. París 1908. El primero de estos estudios está dedicado exclusivamente a la biografía de San Ambrosio y se centra principalmente en cuestiones sobre la relación de San Ambrosio con el Emperador Graciano, y sus misiones diplomáticas y relaciones con el Emperador Teodosio. Esto ni siquiera es una investigación en el sentido estricto de la palabra. El autor ofrece un análisis bastante sencillo de los documentos y pruebas relevantes, adoleciendo a menudo de una falta de crítica, aunque logró hacer que su libro fuera interesante con su presentación muy sencilla y entretenida. La obra de Labriolle satisface exigencias más estrictas e incluso puede considerarse uno de los muy buenos libros de texto sobre nuestro tema. Manteniéndose al tanto de las últimas investigaciones sobre Ambrosio, ofrece al lector una monografía magníficamente presentada que contiene una evaluación crítica de la biografía antigua más importante de San Pedro. Ambrosio, describe su vida, deteniéndose en detalle en su papel político, da una lista cronológica de obras literarias, una descripción de su exégesis, moralidad y tratados y discursos dogmáticos; y aunque esta monografía no puede pretender ser exhaustiva y completa, sin embargo, casi todo lo esencial está indicado por su autor y en algunos lugares con algunas nuevas consideraciones y comentarios. De las biografías rusas de Ambrosio, destacamos ˆ8) El artículo de Aleksinsky "San Ambrosio" en la Revista Ortodoxa de 1861, vol. IV. Además de las monografías y estudios enumerados, al presentar tanto la personalidad y las actividades como la era de Ambrosio desde su lado externo e interno, son muy importantes los siguientes cursos y estudios más generales: 9) Riohter Das Weströ mische Reich. Berlina. 1865; 10) A.A. Spasski. Historia de los movimientos dogmáticos en la era de los concilios ecuménicos. T. I. Sergiev Posad 1906 (características de la época); 11) V. Samuilov. Historia del arrianismo en el Occidente latino (353–430). San Petersburgo 1890; 12) Gibón. La historia de la decadencia y destrucción del Imperio Romano. Traducción del inglés por Nevedomsky. Parte III. Moscú. 1884; 13) Boissier, La caída del paganismo. Traducción del francés editada por Korelin. Moscú 1892 Todo este tipo de pruebas se recogen e imprimen juntas en Min: PL 14. Ambas biografías están impresas en el mismo volumen 14 de La patrulla Minya. Ver: PL 14, 27.45. Paulino Mediohinensis. Vita sancti Ambrosii, 1, PL 14, 27. Nec putet mequisquam studio amorisaliquid quod fidecareat, posuisse (Y nadie piense que he dicho con parcialidad algo en lo que hay que confiar] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 2, PL 14:27). Labriolle P. Ch. de. op. cit. Pág. 2–3. Véase: PL 14,45–46, nota a. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 5 y 8, PL 14, 28-29. Cp.: Baronins César. Annales ecclesiásticos. T.IV, pág. 239. Auctor incertus. Vita et institutum, 3, PL 14.48. Εἰς βαϑὺ γῆρας ἐλάσας τε ἡμερῶν γινάμενος, ἀνεπαύσατο ἐν εἰρήνῃ. [Habiendo vivido hasta una edad avanzada, llena de (muchos) días, descansó en paz] (Auctor incertus. Vita et institutum, 33, PL 14:65). Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 3, PL 14, 28. Ambrosías Mediolanensis. Exhortatio virginitatis, 82, PL 16, 360. Considero mi deber advertir aquí que a continuación cito las obras de Ambrosio de dos ediciones: 1) PL 14-16 y 2) CSEL 32. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 4, PL 14, 28. Ambrosio Mediolanensis. Epístula 59, 4, PL 16, 1183. Nos autem objecti barbaricis motibus, et bellorum procellis, in medio versamur omnium molestiarum freto, et pro his laboribus et periculis graviora colligimus futurae vitae pericula. (Ambrosius Mediolanensis. Epístula 59, 3, PL 16:1182). Auctor incertus. Vita sancti Ambrosii ex ejus potissimum scriptis Collecta, 4, PL 14, 67–68. Testimonio selecta veterum. Nicolai papae 1 ex epist. anuncio Photium, PL 14, 118. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 9, PL 14, 30. Cp.: Selecta veterum testimonia. Nicolai papae ex epist. ad Photium, PL 14,118. Edoctus liberalibus disciplinis [(Ambrosio) aprendió las ciencias liberales...] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 5, PL 14:28). καὶ πειϑοῖ τῇ ἐλληνικῇ καὶ μούσῃ γεγυμνασμένος. [(Ambrosio) aprendió tanto la elocuencia griega como el arte poético] (Auctor incertus. Vita et institutum, 3, PL 14:48). Cita de Boissier G. op. Pág. 134 y siguientes. Ego enim raptus de tribunalibus atque Administrationis infulis ad sacerdotium, docere vos coepi, quod ipse non didici. Itaque factum est, ut prius docere inciperem, quam discere. Discendum igitur mihi simul et docendum est; quoniam non vacavit ante discere [Porque, habiendo sido llevado al sacerdocio por asuntos judiciales y civiles, comenzó a enseñaros lo que él mismo no había aprendido. Y sucedió que comencé a enseñar en lugar de aprender. Por tanto, debo estudiar y enseñar al mismo tiempo; ya que antes no tuve tiempo para eso] (Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 4, PL 16, 24-25). Non in Ecclesiae nutritus sinu, non edomitus a puero [Fue criado en la Iglesia, no estaba acostumbrado desde pequeño...] (Ambrosius Mediolanensis. De poenitentia II, 72, PL 16, 514–515). Cp.: Broglie J. V. A. de. op. cit. Pág. 16. Asslaber P. op. cit. Pág. 8–9. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 5, PL 14, 28. Spasski a.a. Cotización Op. págs. 344 y siguientes, 397 y siguientes; Samuilov V. Citado. op. págs. 1 a 5. Richter N. op. cit. pág.194. Eiken G. Historia y sistema de cosmovisión medieval / Transl. V.N. Linda. San Petersburgo, 1907. P. 10. Richter N. op. cit. Pág. 372–376, 557–560. Samuilov V. Citado. op. Págs. 119 y siguientes. Richter N. op. cit. pág. 241; Aiken G. citado. op. Pág. 14. Sulpicio Severo. Historia sacra II, 39, Callandi. T. 8. P. 388. Inibi multa secundum leges et publicam disciplinam pro quiete et tranquillitate perorasset [...Allí dijo mucho conforme a las leyes y al orden civil en aras de (restaurar) la paz y la tranquilidad] (Rufinus Aquileiensis. Historia ecclesiastica II, 11, PL 21:521). Cp. también una reseña similar de Sozomenus sobre Ambrosio: τόν σύμβουλον τῆς όμονοίας (...símbolo de unanimidad...) (Sozomenus. Historia ecclesiastica VI, 24, PG 67:1353). Serva, Domine, munus tuum, custodi donum quod contulisti etiam refugienti [Salva, oh Señor, tu don que me has dado, que huyo (de él)] (Ambrosius Mediolanensis. De poenitentia II, 73, PL 16:515). Cp.: Broglie J. V. A. de. op. cit. Pág. 16. Paulinos Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 6–7, PL 14, 28–29. Ἐβόων Ἀμβρόσιον ἄξιον εἶναι τῆς ἐπισκοπῆς, αὐτόν τε χείουν οὕτω γὰρ μόνως ἕνωσίν τε ἕξειν τὸν λαόν, καὶ στέρξειν τὴν περὶ τὴν πίστιν ὁμόνοιαν [...gritaron que Ambrosio era digno del obispado, y todos decidieron elegirlo; porque sólo así el pueblo ganará unidad y fortalecerá la afinidad en la fe] (Sócrates. Historia ecclesiastica IV, 30, PG 67:544). Cp.: Sozomenus. Historia ecclesiastica VI, 24, PG 67, 1353. Gibbon E. Citado. op. Pág. 87. Auctor incertus. Vita et institutum, 2-3, PL 14, 47; Teodoreto Cyrrhensis. Historia eclesiástica IV, 6, Sirmondi. T. 3. P. 954. Auctor incertus. Vita et institutum, 4–6, PL 14, 47–50; Teodoreto Cyrrhensis. Historia eclesiástica IV, 6, Sirmondi. T. 3. P. 954–955. Missa relatio est ad clementissimum imperatorem tunc Valentinianum, qui summo gaudio accepit quod judex a se directus ad sacerdotium peteretur (Se envió un informe al entonces manso emperador Valentiniano, quien con la mayor alegría supo que el juez que había designado había sido elegido para el sacerdocio) (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 8, PL 14:29). Véase nota al pie No. 43 (“Serva, Domine, munus tuum...”). Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 8, PL 14, 29. El pavo real lo llama clarissimus: Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 9, PL 14, 30. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 9, PL 14, 30. Baronio César. Annales ecclesiásticos. T.IV, pág. 388. Joannes Scylitzes. Sinopsis historiarum // CSHB. Bonnae, 1838. T. 1. P. 545. Οἱ ἐν Μεδιολάνῳ πρότερον διεστῶτες, δι’ αὐτὸν τότε ἡνώϑησαν [Aquellos que en Milán antes estaba dividida, gracias a él (Ambrosio) luego se unió] (Sócrates. Historia ecclesiastica IV, 30, PG 67:544). Post Auxentii seram mortem, Mediolani Ambrosio constituto, omnis ad rectam fidem Italia convertitur [Después de la tardía muerte de Auxencio y la instalación de Ambrosio en Mediolan, toda Italia se vuelve a la verdadera fe] (Auctores varii. Selecta veterum testimonia, Hieronymi ex Chronico, PL 14:114), - la observación, por supuesto, es algo exagerada. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 38, PL 14, 40. Agustino Hipponensis. Confesiones V, 23–24, PL 32, 717–718; VI, 1–3, PL 32, 718–720. Coclibatus autem ejus mihi laboriosus videbatur [Su celibato me pareció doloroso] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 3, PL 32:720). Cp.: Veterum testimonia de sancto Ambrosio, PL 14. Erat monasterium Mediolani plenum bonis fratribus, extra urbis moenia, sub Ambrosio nutritore [En Mediolan, extramuros de la ciudad, había un monasterio lleno de buenos hermanos bajo el cuidado de Ambrosio] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VIII, 15, PL 32:755). Cp.: Veterum testimonia de sancto Ambrosio, PL 14. Eum quidem in populo verbum veritatis recte tractantem omni die dominico audiebam [Lo escuchaba todos los domingos, enseñando fielmente al pueblo la palabra de verdad] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32:721). Cp.: Veterum testimonia de sancto Ambrosio, PL 14. Dicet aliquis: Tu nobis quoteidie virginum canis laudes [Alguien dirá: cantas ante nosotros cada día las alabanzas de las vírgenes] (Ambrosius Mediolanensis. De virginibus I, 57, PL 16:204). Ambrosio Mediolanensis. De virginibus I, 57, PL 16, 204. Et quoniam pleraeque absentes nostri desiderabant sermonis usum, volumen hoc condidi (Y como muchos ausentes [aquí – vírgenes] expresaron deseo de oír [nuestra] palabra, hice este rollo) (Ambrosius Mediolanensis. De virginibus II, 5, PL 16:208). Ambrosio Mediolanensis. De virginibus I, 58, PL 16, 205. Basilio Magno. Epístula 197, 2, PG 32, 712. Que Ambrosio realmente conocía a Basilio el Grande y ahora le envió una carta se desprende claramente de las palabras de San Basilio en una carta de respuesta: ? amigo: uno a través de un encuentro personal, y el otro a través de comunicación escrita] (Basilius Magnus. Epistula 197, 1, PG 32:709). El traslado de las reliquias de San Dionisio se produjo poco después de la elección de Ambrosio a la sede episcopal, lo que lo prueba el hecho de que en su carta de respuesta a San Basilio habla de ello como un acontecimiento ocurrido en tiempos muy recientes: εἰς τὴν τῶν ποιμνίων τοῦ Χριστοῦ ἐπιμέλειαν [ahora de la ciudad reinante (tal) un marido... traído como guardián del rebaño a Cristo] (Basilius Magnus. Epistula 197, 1, PG 32:709). Ver la carta completa en general. Tales ego ambio defensores, tales milites habeo: hoc est, non saeculi milites, sed milites Christi. Nullam de talibus invidiam timeo, quorum quo majora, eo tutiora patrocinia sunt [Tales protectores deseo, tales guerreros tengo: es decir, no guerreros de este mundo, sino guerreros de Cristo. No temo el odio por aquellos cuyo patrocinio es tanto más confiable cuanto mayor es] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 22, 10, PL 16:1022). Eruuntur nobiles reliquiae e sepulcro ignobili, ostenduntur coelo tropaea [Se desentierran restos gloriosos de una tumba ignominiosa, aparecen trofeos en el cielo] (Ambrosius Mediolanetisis. Epistula 22, 12, PL 16:1023). (Zosimus. Historia nova IV, 17 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 192). Richter H. op. cit. Pág. 277–278. Zósimo. Historia nova IV, 19 // CSHB. Bonnas, 1837. P. 193. Γρατιανῷ μὲν τὰ Κελτικὰ φῦλα καὶ ἡ Βρεττανικὴ νῆσος ἀπεκληροῦτο, Οὐαλεντινιανὸν δὲ ἐδόκει τὴν Ἰταλίαν τε καὶ Ἰλλυριοὺς καὶ τὴν ὅλην ἔχειν Λιβύην (Ibíd.). Richter N. op. cit. S. 294. Zósimo. Historia nova IV, 19 // CSHB. Bonnas, 1837. P. 193; Richter H. op. cit. S. 372, 376, 377. Zósimo. Historia nova IV, 35 // CSHB. Bonnas, 1837. Pág. 214. Ibíd., IV, 36 // CSHB. Bonnae, 1837, págs. Richter cree que este rito de presentación a Graciano y la adición del título tuvo lugar mucho más tarde, aproximadamente después de la orden sobre el altar de la Victoria y el culto pagano (Op. cit. S. 552–554). Pero no vemos ninguna razón para posponer este acontecimiento hasta el momento, tanto porque en este caso la extraordinaria lentitud de los pontífices romanos sigue siendo completamente incomprensible, como porque Zosima parece fechar este acontecimiento al comienzo de su reinado (κατὰ τὸ σύνηϑες) y, en cualquier caso, no sabe nada sobre este retraso. Existe la opinión de que la inspiración de Graciano en este caso y en otras órdenes contra los herejes fue San Ambrosio (ver: Richter N. Op. cit. S. 303:379). Sin embargo, es poco probable que esto pueda suponerse, al menos en lo que respecta a la ley de 376. Esta ley fue promulgada muy poco después de la adhesión de Graciano y, además, no en Milán, sino en Tréveris, la residencia del emperador. Además, no podemos permitir que Ambrosio, que recientemente intentó reconciliar a las partes en conflicto, sea el primero en hablar en contra de los arrianos. Sus actuaciones posteriores no fueron provocadas por una ofensiva, sino por una defensa ante la ofensiva ariana. Zósimo. Historia nova IV, 1, 3 // CSHB. Bonnas, 1837. F. 174, 176. Zósimo. Historia nova IV, 20–24 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 193-200; Teodoreto Cyrrhertsis. Historia eclesiástica V, 4, Sirmondi. T. 3. P. 1021. Esta carta fue publicada junto con las cartas de Ambrose en Min. Véase: PL 16, 875–876. Festina igitur ad me, religiose Dei sacerdos, ut doceas doctrinam vere credentem [Apresúrate, fiel sacerdote de Dios, a enseñar la doctrina al verdadero creyente] (Graciano. Ad Ambrosium epistula, 1, PL 16:875). Reddidisti enim mihi quietem Ecclesiae, perfidorum ora, atque utinam et corda, clausisti: et hoc non minore fidei, quam potestatis auctoritate fecisti [Me devolviste la paz de la Iglesia, pero los labios de los malvados (¡oh, aunque sólo fueran los corazones!) concluiste: y esto lo hiciste no menos por el poder de la fe que por el poder del poder] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 1, 2, PL 16:877). Teodoreto Cyrrhensis. Historia eclesiástica V, 5, Sirmondi. T. 3. P. 1021–1022. Teodoreto Cyrrhensis. Historia eclesiástica V, 6, Sirmondi. T. 3. P. 1023–1024; Zósimo. Historia nova IV, 24 // CSHB. Bonnae, 1837, págs. 200-201. Samuilov V. Citado. op. págs.78, 95. La actuación demasiado activa e incluso aparentemente exclusiva de las mujeres en Sirmium puede sugerir que en ese momento las posibilidades del arrianismo en Sirmium eran bastante débiles, y que Justina infló toda la historia para satisfacer su vanidad. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 11–12, PL 14, 30–31. Al menos eso dijo Bishop, quien fue juzgado en el Concilio de Aquileia. Paladio: Imperator noster Gratianus jussit orientales venire [Nuestro emperador Graciano ordenó a los orientales reunirse] (Concilium Aquileiense. Gesta, 8, PL 16:918). Utilizamos las actas del Concilio de Aquileia según la publicación de la Minya de las obras de Ambrosio; en el volumen 16 de esta edición se imprimieron entre las cartas 8 y 9 de San Ambrosio y estas actas (PL 16, 916–939). Nuevamente, si crees en el testimonio del concilio del mismo Paladio: Sed ne venirent tua petitio fecit: sub specie falsae voluntatis hoc impetrasti, et distulisti concilium [Pero tu petición hizo que no se reunieran: bajo la apariencia de un falso deseo la recibiste y dispersaste el concilio] (Concilium Aquileiense. Gesta, 8, PL 16:918). Vestro studio factum est, sicut dictat lectio sacra a vobis prolata, ut non esset generale et plenum concilium. Ut orientales in orientis partibus constituti haberent concilium, occidentales in occidente (Concilium Aquileiense. Gesta, 7, PL 16:918). La cuestión de la fecha cronológica del Concilio de Aquileia ha sido objeto de controversia durante mucho tiempo y actualmente se está resolviendo de otra manera. En particular, en nuestra literatura histórica de la iglesia rusa encontramos dos soluciones diferentes a este problema: en A.A. Spassky y V. Samuilov (ambos en las obras ya citadas). EN. Samuilov, aparentemente, se inclina a suponer que el Concilio de Aquileia tuvo lugar poco después del Segundo Concilio Ecuménico en 381, y lo demuestra de esta manera: en las actas del Concilio de Aquileia su fecha está marcada como el 3 o 5 de septiembre de 381; el mensaje de nuestro Concilio Aquileo, conocido con el nombre de “Quamlibet” (sobre las injustas relaciones de Oriente hacia el obispo Timoteo de Alejandría y Paulino de Antioquía), llegó a Oriente después del segundo Concilio Ecuménico, como se desprende de la respuesta a los padres occidentales del Concilio de Constantinopla en 382, ​​​​que comenzó a considerar “Quamlibet”; El mensaje de respuesta fue conservado por Teodoreto en la “Historia Eclesiástica”, donde leemos: ?? Ἀκυληΐᾳ σύνοδον πρὸς τὸν ϑεοφιλέστατον βασιλέα Θεοδόσιον ἐπισταλϑέντων [Según las cartas enviadas hace un año por Su Santidad después del Concilio de Aquileia al muy amante de Dios Emperador Teodosio, nos reunimos en Constantinopla] (Theodoretus Cyrrhensis. Historia ecclesiastica V, 9, Sirmondi. T. 3. P. 1030). Ver: Samuilov V. Citado. op. Aplicaciones. págs. 28-30. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Spassky, por el contrario, fecha nuestro Concilio de Aquileia en 380, ya que "Quamlibet", como se puede juzgar por su contenido, fue escrito, sin duda, antes del Concilio de Constantinopla en 381: los autores de "Quamlibet" aún no conocen la muerte de Melecio de Antioquía, que siguió durante el concilio de 381; “El Concilio de Constantinopla del año 382 está en polémica con el Sanctum, como lo demuestra todo su contenido”. Generalmente se considera que este “Santuario” es la epístola del Concilio de Milán del año 381, aunque el Concilio de Constantinopla la llama Aquilea: el malentendido se elimina si asumimos que el concilio de 381 tuvo lugar en Occidente, no en Milán, como se suele suponer de manera totalmente infundada, sino nuevamente en Aquilea (Cit. cit. p. 629. Nota 1; p. 633. Nota 3). Nosotros, por nuestra parte, nos ponemos completamente de parte de esta segunda opinión y a todos los argumentos enumerados sólo podemos añadir uno: ep. Paladio, juzgado por el mismo concilio al que pertenece el "Quamlibet", deposita grandes esperanzas en los obispos orientales que mantienen su posición dogmática; pero es poco probable que hubiera puesto tantas esperanzas en los obispos orientales si hubiera sabido del Concilio de Constantinopla en 381, cuando los padres orientales se pusieron decisivamente del lado de la confesión de Nicea. Quam necessarius autem conventus hie fuerit, rebus ipsis patescet [Cuán necesario fue este encuentro, lo demuestran las propias escrituras...] (Concilium Aquileiense. Epistuia 9, 2, PL 16:940). Además de las ediciones especiales, todos los mensajes del concilio con sus actas fueron impresos entre las cartas de Ambrosio. Concilio Aquileense. Epistuia 12, 3, PL 16, 948. Ídem. Gesta, 11, PL 16, 919. P. Non est auctoritatis tuae, ut hoc a me quaeras... Quia quasi ad concilium plenum veneram, vidi non convenisse consortes meos, ut convenirem, et dicerem secundum jussionem ageretis in praejudicium futuri concilii [Palladium. No está en tu poder preguntarme sobre esto... Porque yo, habiendo venido como en pleno consejo, vi que mis compañeros no venían; me obligaste a venir y hablar según órdenes en perjuicio del futuro concilio] (Concilium Aquileiense. Gesta, 11, PL 16:919). Ibíd., 14, 25, 66, PL 16, 920, 923, 936. Ibíd., 19, 65, PL 16, 921, 936. Concilio Aquileense. Gesta, 20, PL 16, 922. Ibíd., 19, 65, 66, PL 16, 921, 936. Absque Filio alius genitus non est [Fuera del Hijo, nadie más nace] (Concilium Aquileiense. Gesta, 20, PL 16:922). Deum verum unigenitum Filium Dei: Quid mihiprofiteris, quod non est scriptum? ["Que el Hijo unigénito de Dios es Dios verdadero". ¿Qué profesas que no esté escrito [en ninguna parte]?] (Concilium Aquileiense. Gesta, 70, PL 16:937). Deum verum unigenitum Filium Dei: Quid mihiprofiteris, quod non est scriptum? (“Que el Hijo Unigénito de Dios es Dios verdadero”. ¿Qué confiesas que no esté escrito (en ninguna parte)?] (Concilium Aquileiense. Gesta, 27, PL 16:924). No hay información sobre la condena de Secundiano en las actas del concilio, ya que las actas mismas nos han llegado en forma incompleta (cf. Samuilov V. citado op. p. 100). Pero es difícil permitir que el consejo lo trate con indulgencia. Concilio Aquileense. Gesta, 52, PL 16, 932. Epístolas del Concilio a los emperadores Graciano, Valentiniano y Teodosio (Quamlibet): Concilium Aquileiense. Epístula 12, 3, PL 16, 948. Estas cuatro cartas estaban dirigidas: a los obispos galos (1 carta); a Graciano y sus cogobernantes (epístolas 2-4). Todos ellos están impresos en una serie de cartas a San Ambrosio: Concilium Aquileiense. Epístula 9–12, PL 16, 939–947. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 18, PL 14, 33. Richter H. op. cit. págs. 550–552; Cita de Boissier G. op. págs. 413–414. La fecha cronológica de este evento se determina muy fácilmente. En una carta a Valentiniano II sobre la petición del Senado de restaurar los privilegios quitados, Ambrosio deja claro que la orden de Graciano se siguió ante biennium ferme [dos años] antes (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 17, 10, PL 16:963); y dado que esta carta y la petición del Senado se remontan al comienzo del reinado independiente de Valentiniano, aproximadamente a principios del 384, se deduce que la orden de Graciano tuvo lugar a mediados o finales del 382. Símaco. Relación, 1, PL 16.966. Este informe está impreso junto con las cartas de Ambrose entre las letras 17 y 18. Ambrosio Mediolanensis. Epístula 17, 10, PL 16, 963–964. Símaco. Relación, 1, PL 16, 966. Zósimo. Historia nova IV, 35 // CSHB. Bonnae, 1837, págs. Hemos visto que la ley de Graciano sobre la estatua de la victoria fue promulgada en el año 382, ​​y dos años después Valentiniano II gobernó su parte del imperio sin Graciano; en consecuencia este último murió entre estos dos años. Zósimo. Historia nova IV, 37 // CSHB. Bonnas, 1837. Pág. 217. Broglie J.V.A. de. op. cit. Pág. 67. De pace nobis legationem commissam (Atnbrosius Mediolanensis. Epistula 24, 7, PL 16:1037). Esto se desprende claramente del hecho de que en la carta 24 Ambrosio habla repetidamente de la renuencia de Máximo a devolver el cuerpo de Graciano. Ver: Atnbrosius Mediolanensis. Epístula 24, 9–10, PL 16, 1038. Gloriosum mihi est hoc pro salute pupilli imperatoris. ¿Quos enim episcopi magis, quam pupillos debemus tueri? [Glorioso para mí es que es para salvar al emperador huérfano. ¿A quiénes debemos cuidar los obispos más que a los huérfanos?] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 5, PL 16:1037). Propterea et ego veni, quia prima legatione, dum mihi credis, per me deceptum te esse asserebas [Y vine, porque en la primera embajada, creyéndome, afirmaste que gracias a mí estabas engañado] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 5, PL 16:1037). En este año 383, cuando tuvo lugar esta embajada, Valentiniano tenía entre 12 y 13 años, ya que en 375 subió al trono en el quinto año de su vida. Ambrosio Mediolanensis. Epístula 24, 7, PL 16, 1037. ¿Quid illi reliquias germani abnegas, qui tibi adversum se auxilia non negavit? Sed vereris, ne exuviarum reditu renovetur militibus dolor [¿Por qué te niegas a entregar los restos de tu hermano a alguien que no se negó a ayudarte contra sí mismo? Pero temes que cuando se devuelva este botín, se reanude el duelo de los soldados] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 9-10, PL 16:1038). Non ego, inquit, eum jussi occidi... Sed, inquit, si ipse sibi vim non intulisset, jusseram eum deduci Cabillonum, et ibi vivum exuri [Él, dice, ordenó matarlo... Pero, dice, si no se hubiera suicidado, yo habría ordenado que lo llevaran a Cabillon y lo quemaran vivo allí] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 11, PL 16:1039). Utilizamos esta historia en la publicación de A. Gallandi: Bibliotheca veterum patrum. T. 8. Hilgenfeld A. Priscillianus und seine neuentdeckten Schriften // Zeitschrift für wissenschaftlichen Theologie. 35. Jahrgang. Leipzig, 1892. págs. 3–6, 47–70 u. El propio A. Hilgenfeld intenta establecer la influencia del maniqueísmo en Prisciliano. Felix profecto, si non pravo studio corrupisset óptimo ingenium (Sulpicius Severus. Historia sacra II, 46, Callandi. T. 8. P. 390). Prisciliano. Tractatus 5, CSEL 18. pág. 65. Hilgenfeld A. Arte. cit. Pág. 57, 58, 66. Prisdlianus. Tractatus 6, CSEL 18. pág. 69. Ídem. Tractatus 3, CSEL 18. p. 53. Ídem. Tractatus 6, CSEL 18. p. 69. Prisdlianus. Tractatus 3, CSEL 18. p. 53. Ídem. Tractatus 1, CSEL 18. pág. 28. Prisciliano. Tractatus 6, CSEL 18. R. 70. Ídem. Tractatus 7, CSEL 18. pág. 82. Sulpicio Severo. Historia sacra II, 46, Gallandi. T. 8. P 390. Descripción detallada de esta Macedonia: Richter N. Op. cit. Pág. 523–524. Sulpicio Severo. Historia sacra II, 48. Sulpido Severo. Historia sacra II, 51; Ambrosio Mediolanensis. Epístula 25, 2–9, PL 16, 1040–1042; Ídem. Epístula 26, 3, 12, 18–20, PL 16, 1042, 1045, 1046. Símaco. Relación, 8, PL 16, 968. Símaco. Relación, 9, PL 16, 969. Ibíd., 6–7, PL 16, 967–968. Ainbrosius Mediolanensis. Epístula 17, PL 16, 961–966. Ibíd., 17, 2-3, PL 16, 961. Ibíd., 18, 2-3, PL 16, 972. Ibíd., 4–7, PL 16, 972–973. Ambrosio Mediolanensis. Epístula 7, PL 16, 973–974. Ibíd., 11-12, PL 16, 975. Ibíd., 13-14, PL 16, 976. Ibíd., 17–18, PL 16, 977–978. Ibíd., 22, PL 16, 978–979. Ambrosio Mediolanensis. Epístula 23, PL 16, 979. Ibíd., 23–26, PL 16, 979. Ibíd., 27–28, PL 16, 979–980. Cita de Boissier G. op. Pág. 437. Teodoreto Cyrrhensis. Historia eclesiástica V, 13, Sirmondi. T. 3. P. 1041. Ambrosius Medtolanensis. Epístula 20, 20, PL 16, 1000. Debeo et ego unam basilicam habere [Y debo tener una basílica] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 19, PL 16:1000), le ordenó decir el emperador Valentiniano a Ambrosio. Ambrosius Medtolanensis. Epístula 20, 1–3, PL 16, 994–995. Ídem. Epístula 21, 2, PL 16, 1003. Ambrosio Mediolanensis. Epístula 20, 1, PL 16, 994. Ídem. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 22, PL 16, 1013-1014. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 12, 15, PL 14, 31, 32. Ambrosio Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 1–2, PL 16, 1007–1008. Ad imperatorem palatia pertinent, ad sacerdotem Ecclesiae (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 19, PL 16:999). Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum (Ibíd.). Ambrosio Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 35, PL 16, 1018. Imperator enim intra Ecclesiam, non supra Ecclesiam est [El Emperador está dentro de la Iglesia, no por encima de la Iglesia] (Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 36, PL 16:1018). Bonus enim imperator quaerit auxilium Ecclesiae, non refutat [El buen emperador busca ayuda de la Iglesia, y no (la) rechaza] (Ibíd., 36, PL 16:1018). Sed in Ecclesia unam imaginem novi, hoc est, imaginem Dei invisibilis [Pero en la Iglesia conozco una imagen, ésta es la imagen del Dios invisible] (Ibid., 32, PL 16:1017). Ambrosio Mediolanensis. Epístula 20, 23, PL 16, 1001. Ídem. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 35, PL 16, 1018. Si tributum petit, non negamus (Ibíd., 33, PL 16:1017). Ambrosio Mediolanensis. Epístula 20, 22, PL 16, 1001. Ídem. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 33, PL 16, 1017. Ego in basílica veteri totum exegi diem. Inde domum cubitum me recepi, ut si quis abducere vellet, inveniret paratum. Ante lucem ubi pedem limine extuli, circumfuso milite occupatur basílica [Pasé todo el día en la antigua basílica. Luego me fui a casa a descansar, para que si alguien quisiera llevarme, me encontrara listo. Incluso antes del amanecer, cuando salí de mi casa, la basílica estaba rodeada de soldados] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 10-11, PL 16:997). En términos de la fuerza de su paciencia y de su firme devoción hacia su obispo, Ambrosio los compara con Job: In singulis vobis Job revixit, in singulis sancti illiuspatientia et virtus refulsit [En cada uno de vosotros Job ha cobrado vida, en cada uno de vosotros ha brillado la paciencia y la fuerza de este santo] (Ibíd., 14, PL 16:998). Cum fratribus psalmos in ecclesiae basilica minore diximus [Mis hermanos y yo repetimos los salmos en la basílica menor de la iglesia] (Ibíd., 24, PL 16:1001). Comparar: Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 13, PL 14, 31. Hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt [Dicen también que el pueblo se engaña con mis himnos] (Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 34, PL 16:1017). Milites ipsi, qui videbantur occupasse basilicam, cognito quod praecepissem, ut abstinerentur a communionis consortio, ad conventum hunc nostrum venire coeperunt [Los propios soldados, que parecían haber ocupado la basílica, en cuanto supieron que yo había ordenado abstenerme de comunicarme con ellos, comenzaron a venir a nuestra reunión] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 13, PL 16:997). Venerunt gentes, sed vere in haereditatem tuam venerunt; Qui enim gentes venerunt, facti sunt christiani. Qui ad invadendam haereditatem venerunt, facti sunt cohaeredes Dei. Defensores habeo, quos hostes putabam: socios teneo, quos adversarios aestimabam [Los gentiles han venido, pero verdaderamente han entrado en tu herencia; porque los que vinieron como paganos se hicieron cristianos. Los que vinieron a apoderarse de la herencia se convirtieron en coherederos con Dios. Tengo defensores a quienes consideraba enemigos; Tengo aliados a quienes consideraba oponentes] (Ibíd., 21, PL 16:1000). Este hecho suele remontarse a la época de la lucha con la corte por la basílica, y el propio Peacock parece proporcionar una base para ello, insertando la historia del descubrimiento de las reliquias justo en medio de la historia de la lucha con la corte mediola (Vita sancti Ambrosii, 13-15, PL 14, 31-32). Sin embargo, el propio Ambrosio no menciona este evento en los documentos que examinamos, que describen la historia de la lucha con Justina (Sermo contra Auxentium, PL 16, 1007; Epistula 20, ad Marcellinam, PL 16:994). Ambrosio notifica esto a su hermana en una carta especial (Epistula 22, ad Marcellinam, PL 16:1019). Finalmente, durante la inauguración de las reliquias de Gervasio y Protasio, los cristianos ortodoxos ya tienen la oportunidad de realizar solemnes procesiones por la ciudad. Todo esto, en conjunto, da motivos para atribuir el hecho en cuestión al momento posterior a la lucha abierta con Justina. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 14, PL 14, 31. Ibíd., Ambrosius Mediolanensis. Epístula 22, 2, PL 16, 1019. Cum ego basilicam dedicassem [...cuando dediqué la albahaca] (Idem. Epistula 22, 1, PL 16:1019). Sicut Romanam basilicam dedices (Ibíd.). Ambrosías Mediolanensis. Epístula 22, 9, PL 16, 1022. Asslaber P. op. cit. Pág. 43, 46, 47. Agustino Hipponensis. Contra Julianum I, 10, PL 44, 645. Asslaber P. Op. cit. pág.46. Asslaber P. op. cit. Pág. 49–50. Auctor incertus. Vita et institutum, 14, PL 14, 53; Teodoreto Cyrrhensis. Historia eclesiástica V, 14, Sirmondi. T. 3. P. 1042–1043. Ambrosio sólo pudo encontrar un lugar para Máximo en el inframundo para mostrar quam durum sit arma suis principibus irrogare [qué terrible es alzar las armas contra tus soberanos] (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 39, PL 16:1398). La carta de Máximo fue causada por los eventos mediolanos causados ​​por la ley antes mencionada de 386, por lo tanto, la segunda embajada de Ambrosio a él debería haber tenido lugar en el mismo 386, y a más tardar en 387. Labriole sugiere que esta embajada tuvo lugar uno o dos años antes, durante el invierno de 384-385, ya que en la carta número 24 escrita sobre esta embajada (Epístula 24, 12, PL 16:1039) Ambrosio testifica que en Tréveris evitó la comunicación con los obispos que exigían la ejecución de los herejes, con lo que sólo se puede referir a los priscilianos; según Labriol, esto demuestra que los herejes ejecutados en 385 todavía estaban vivos en ese momento (Op. cit. R. 96-97). Pero es muy difícil entender por qué exactamente la expresión de la carta: me abstinere ab episcopis... qui aliquos, devios licet a fide, ad peset petebant [Rechacé a los obispos... que querían la muerte de algunos, aunque se hubieran desviado de la fe] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 24, 12, PL 16:1039); Ciertamente debe indicar que la ejecución de los herejes durante la segunda embajada aún no ha tenido lugar. Además, no menos incomprensible sería la gran lentitud que Máximo debería haber descubierto después de la fallida embajada de 384-385 en la implementación de sus ambiciosos planes para Milán y Valentiniano II; y esto es tanto más cierto cuanto que los acontecimientos que siguieron después del 385 en Mediolano deberían haber sido extremadamente favorables para él. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 19, PL 14, 33. Ambrosio Mediolanensis. Epístula 24, 2–3, PL 16, 1036. Ambrosio Mediolanensis. Epístula 9–10, PL 16, 1038. Zósimo. Historia nova IV, 42 // CSHB. Bonnas, 1837. Pág. 225. Ibíd., IV, 42. P. 226; IV, 43. Págs. 426–427. Cp.: Theodoretus Cyrrhensis. Historia eclesiástica V, 14, Sirmondi. T. 3. P. 1043. Esto se puede suponer a partir de una breve observación de Paulino sobre una época muy cercana a ésta: Ambrosio vero episcopo constituto Aquileiae [...Ambrosio el obispo permaneció en Aquileia...] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14:34). Zósimo. Historia nova IV, 42 // CSHB. Bonnas, 1837. Pág. 226. Zósimo. Historia nueva IV, 43–44. R. 227. Se desconoce la fecha exacta de la derrota de Maxim. La segunda embajada de Ambrosio tuvo lugar en 386-387; tomó al menos alrededor de un año equipar la segunda embajada, la campaña de Máximo hasta las murallas de Aquilea, el cruce de Justina a Tesalónica, las negociaciones entre Justina y Teodosio, que aparentemente fueron bastante largas, y finalmente, la campaña de Teodosio a Aquilea tomó al menos alrededor de un año; por lo tanto, el año probable de la caída de Maxim puede considerarse 387-388, y algunos incluso atribuyen directamente este evento al 388 (Ihm M. Op. cit. S. 9). Zósimo. Historia nova IV, 46 // CSHB. Bonnas, 1837. P. 230. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14, 34. Τὴν μέν οὖν βασιλείαν πᾶσαν Οὐαλεντινιανῷ παρέδωκεν, ὅσην ἔτυχεν ἔχων ὁ τούτου πατήρ (Zosimus. Historia nova IV, 47 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 231). Ac tuis institutis tantam devotionem erga Deum nostrum induerat [Por tus (Teodosio) instrucciones él (Valentino) adquirió tal piedad hacia nuestro Dios] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 53, 2, PL 16:1165). Cp.: Richter H. Op. cit. S. 662. Tanto in me incubuerat afecto, ut quem ante persequebatur, nunc diligeret: quem ante ut adversarium repellebat, nunc ut parentem putaret [Él (Valentinian) estaba tan imbuido de sentimiento por mí que él, a quien antes había perseguido, ahora ama; yo, a quien antes perseguía como enemigo, ahora me considera un padre] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 53, 2, PL 16, 1165-1166). Dona patri filium, fratri germanum suum, quorum utrumque imitatus est: alterum fide, alterum devotione... Quod patri defuerat adjunxit: quod frater constituit, custodivit [Devolver al padre su hijo, su medio hermano, a quien imitaba: uno en la fe, el otro en la piedad... Lo que le faltaba al padre, añadió; lo que el hermano estableció, lo conservó] (Idem. De obitu Valentiniani consolatio, 55, PL 16:1375). Et eum quidem in populo verbum veritatis recte tractantem omni die Dominico audiebam [Lo oía entre el pueblo todos los domingos, pronunciando fielmente la palabra de verdad] (Augustinus Hipponensis. Confessiones VI, 4, PL 32:721). Cp.: PL 14. Et magis magisque mihi confirmabatur omnes versutarum calumniarum nodos, quos illi deceptores nostri adversus divinos Libros innectebant, posse dissolvi [Y cada vez más me convencía de que era posible desentrañar todas las complejidades calumniosas que aquellos engañadores tejían contra los Libros Divinos] (Ibidem). Huc venerunt, ne superesset locus, in quo non damnarentur [...vinieron aquí para que no quedara lugar donde no fueran condenados] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 42, 12, PL 16:1128). Jovinianus, Auxentius, Germinator, Felix, Plotinus, Genialis, Martianus, Januarius et Ingeniosus [Ambrosius Mediolanensis. Epístula 42, 14, PL 16:1128]. Cp.: Siriciopapa. Epistula ad Mediolanensem ecclesiam, 6, PL 16, 1123. Papá Sincio. Epistula ad Mediolanensem ecclesiam, 6, PL 16, 1123. Nullam virginitatis gratiam, nullum castitatis ordinem servare, promiscue omnia velle confundere, diversorum gradus abrogare meritorum, et paupertatem quamdam coelestium remunerationum inducere [...(ellos) no observan ninguna gracia de virginidad, ningún orden de pureza, se esfuerzan por mezclarlo todo, rechazan los grados de los diferentes méritos e introducen una cierta pobreza de retribución celestial] (Ambrosius Mediolanensis. Epístula 42, 2, PL 16:1124). Esto se desprende de la objeción ortodoxa dirigida contra ellos: Quae potest laus esse conjugii, si nulla virginitatis est gloria? [¿Qué alabanza puede haber del matrimonio si no hay gloria de la virginidad?] (Ibíd., 3, PL 16:1124). Una prueba indirecta puede verse también en las palabras de los obispos ortodoxos: Si doctrinis non creditur sacerdotum... [Si no creen en la enseñanza de los obispos...] (Ibid., 5, PL 16:1125). Virgo concepit, sed non virgo generavit (Ibíd., 4, PL 16:1125). Ibíd., 9–10, PL 16, 1127. Papá Siricio. Epistula ad Mediolanensem ecclesiam, 3, PL 16, 1122. Esta fecha sólo se puede tomar de forma aproximada. Ambrosio parece mencionar este concilio en su carta al emperador Teodosio sobre la sangrienta historia de Tesalónica. Quando primum auditum est, propter adventum Gallorum episcoporum synodus convenerat [Tan pronto como supimos (de esto), se reunió un concilio de obispos sobre la venida de los galos] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51, 6, PL 16:1161). Más sobre esto a continuación. Quos sanctitas tua damnavit, scias apud nos quoque secundum judicium tuum esse damnatos [Sabed que aquellos a quienes vuestra santidad ha acusado, también nosotros acusamos según vuestro (ellos) juicio] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 42, 14, PL 16:1128). Ambrosio Mediolanensis. De Institutione virginis, 35, PL 16, 314. Zósimo. Historia nova IV, 53 // CSHB. Bonnas, 1837. Pág. 237. Ibíd., IV, 53. Págs. 237–238. Paulinas Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 30, PL 14, 37. Ὠχύρωτο γὰρ ὁ Ἀρβογάστης τῇ τῶν στρατιωτῶν ἁπάντων εὐνοίᾳ (Zosimus. Historia nova IV, 53 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 238). Ambrosías Mediolanensis. De obitu Valentiniani consolatio, 23–25, PL 16, 1366–1367. Ante diem mortis templorum privilegia denegavit, his ururgibus, quos revereri posset [El día antes de su muerte se negó a devolver los beneficios de los templos paganos, aunque fue obligado [a hacerlo] por aquellos a quienes debía respetar] (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Valentiniani consolatio, 52, PL 16:1375). Peacock solo informa erróneamente que precisamente con respecto a esta petición en la Galia, Ambrosio escribió un praeclarissimum libellum [un libro bellísimo] en refutación del informe de Símaco (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 26, PL 14:36). Esto, como hemos visto, ocurrió mucho antes. Valentiniano subió al trono por primera vez en 375 y, según Ambrosio, murió en el año dieciocho de su reinado (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Valentiniani consolatio, 57, PL 16:1376). Algunos, sin embargo, consideran que el año de la muerte de Valentiniano fue el 392 (Ihm M. Op. cit. (departamento de cronología); Förster Th. Op. cit. S. 70). Zósimo. Historia nova IV, 54 // CSHB. Bonnae, 1837, págs. 238-239. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 26, PL 14, 36. Oblitus fidei suae concessit [Cedió, olvidando su fe] (Ibíd.). Declinans magis sacrilegi viri specum [...más rechazando la apariencia del blasfemo] (Ibíd., 27, PL 14:36). Ambrosio Mediolanensis. Epístula 57, PL 16, 1174. Cp.: Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 27, PL 14, 36. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 31, PL 14, 37. Zósimo. Historia nova IV, 55 // CSHB. Bonnas, 1837. P. 240. Zósimo. Historia nova IV, 55 // CSHB. Bonnae, 1837, págs. Paulinas Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 31, PL 14, 37. Zósimo. Historia nova IV, 41 // CSHB. Bonnas, 1837. Pág. 223; Sozomenus. Historia ecclesiastica VII, 23, PC 67, 1488. Las razones para aceptar esta fecha en particular son las siguientes: según Teodoreto, en el momento del levantamiento de Antioquía, la esposa de Teodosio ya había fallecido (Theodoretus Cyrrhcnsis. Historia ecclesiastica V, 19, Sirmondi. T. 3. P. 1054), y ya sabemos que murió poco antes de la derrota de Máximo en 387-388. Pero, por otro lado, de la historia de Zosima se desprende claramente que en el momento que consideramos Maximus todavía estaba vivo (Zosimus. Historia nova IV, 41–42 // CSHB. Bonnae, 1837. P. 223–225). Zósimo. Historia nova IV, 41 // CSHB. Bonnas, 1837. Pág. 224; Sozomenus. Historia ecclesiastica VII, 23, PG 67, 1488; Teodoreto Cyrrhensis. Historia eclesiástica V, 19, Sirmondi. T. 3. P. 1052–1053. Zósimo. Historia nova IV, 41 // CSHB. Bonnas, 1837. Pág. 224; Teodoreto Cyrrhensis. Historia eclesiástica V, 19, Sirmondi. T. 3. P. 1053–1055. El hecho en cuestión tuvo lugar después del levantamiento de Antioquía (Ambrosias Mcdiolanensis. Epistula 40, 32, PL 16:1112). Pero, según el testimonio de Peacock, Máximo fue depuesto muy poco antes: en este momento Teodosio ya se encuentra en Mediolan, y Ambrosio aún no ha logrado regresar de Aquileia, a donde huyó con la noticia del acercamiento de Máximo (Paulinus Mcdiolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14:34). Entonces, esto ya fue después del famoso ataque en 383 (Ihm M. Op. cit. S. 9-10) por los arrianos de Constantinopla a la casa del patriarca ortodoxo Nektarios (Ambrosius Mediohwensis. Epistula 40, 13, PL 16:1106). Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14, 34; Ambrosio Mediolanensis. Epístula 40, PL 16, 1101. Ambrosio Mediolanensis. Epístula 40, 7, 16–18, PL 16, 1104, 1107. Ibíd., 6, PL 16, 1103; Paulino Mcdiolanensis. Vita sancti Ambrosii, 22, PL 14, 34. Se trata de la epístula 40 (PL 16:1101), que ya hemos citado varias veces. Sed neque imperiale est libertatem dicendi denegare, neque sacerdotale, quod sentias, non dicere [Pero ni el emperador puede negar la libertad de expresión, ni el obispo no decir lo que piensa] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 40, 2, PL 16:1101). In causa vero Dei quern audies, si sacerdotem non audias, cujus majore peccatur periculo? [...en las cosas divinas, ¿a quién escucharéis si no escucháis al sacerdote, y qué hay mayor que este pecado?] (Ibid., 4, PL 16:1103). Ibíd., 13-14, PL 16, 1106. In causa vero Dei quem audies, si sacerdotem non audias, cujus majore peccatur periculo? [...en las cosas divinas, ¿a quién escucharéis si no escucháis al sacerdote, y qué hay mayor que este pecado?] (Ibíd., 15, PL 16:1107). Ibíd., 30–31, PL 16, 1112. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 23, PL 14, 34. El historiador de la iglesia Sozomeno fecha el evento en cuestión en el momento de la deposición de Eugenio, por lo tanto no antes del año 394 (Sozomenus. Historia ecclesiastica VII, 25, PG 67:1493). Si el nombre de Eugenio no puede explicarse únicamente por la corrupción del texto original de la historia, entonces aquí tenemos uno de los muchos errores históricos de Sozomeno. No estamos hablando de que en ese momento Ambrosio no hubiera podido estar en Mediolan, y más aún, no se hubiera podido formar el consejo sobre cuestiones de la vida interna de la iglesia, que, como ya hemos visto, se reunió en Mediolan en el año del levantamiento de Tesalónica (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51, 6, PL 16:1161). Ambrosio muestra bastante claramente que en este momento había más de un emperador legítimo en el imperio (cf.: Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51.14, PL 16:1163), por lo tanto, este evento tuvo lugar durante la vida de Valentiniano el Joven. El hecho ocurrió después de la historia de la sinagoga, porque en la carta sobre la orden de restaurar la sinagoga, Ambrosio no dice una palabra sobre el arrepentimiento de Teodosio por la masacre de Tesalónica, aunque si el hecho del arrepentimiento público ya hubiera sucedido, esto solo le daría a Ambrosio otro argumento para cambiar su ira en misericordia hacia los cristianos que destruyeron la sinagoga. Finalmente, en esta época Teodosio aún vivía en Mediolan (cf.: Ambrosius Mediolanensis. Epistula 51, 1, PL 16:1160). Dado que después de la derrota de Máximo Teodosio permaneció en Occidente durante unos 2 o 3 años, podemos fechar el último levantamiento de Tesalónica en el año 390. Auctor incertus. Vita et institutum, 19, PL 14, 56; Theodoretus Cyrrliensis. Historia eclesiástica V, 17, Sirmondi. T. 3. P. 1045. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 24, PL 14, 35. Auctor incertus. Vita et institutum, 19, PL 14, 56; Teodoreto Cyrrhensis. Historia eclesiástica V, 17, Sirmondi. T. 3. P. 1045–1046; Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 24, PL 14, 35. Auctor incertus. Vita et institutum, 19, PL 14, 56; Theodoretus Cyrrliensis. Historia eclesiástica IV, 17, Sirmondi. T. 3. P. 1046. Amhrosius Mediolanensis. Epístula 51, 6, PL 16, 1161. Ibíd., 7–12, PL 16, 1161–1162. Ver la carta completa en general. Ambrosio Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 27, PL 16, 1394. Ambrosio Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 34, PL 16, 1396. En el libro de Broglie que citamos, el lector puede encontrar una historia bastante extensa sobre cómo Ambrosio una vez desde el vestíbulo de la iglesia prohibió a Teodosio entrar a la iglesia antes de que se arrepintiera de su pecado, y cómo Teodosio accedió a arrepentirse sólo bajo la presión del obispo (Op. cit. R. 155-156). Entre los historiadores antiguos, esta historia se encuentra en el autor anónimo de la biografía de Ambrosio (Vita et institutum, 20–25, PL 14, 56–60), en Teodoreto (Historia ecclesiastica V, 17, Sirmondi. T. 3. P. 1045) y en una versión más abreviada en Sozomen (Historia ecclesiastica VII, 25, Pág. 67:1493). Sin embargo, casi todos los investigadores modernos de la vida de San Ambrosio dudan, y con razón, de la autenticidad de esta historia. En primer lugar, no dispone de ningún testigo externo autorizado. Lo importante aquí no es sólo que el propio Ambrosio no menciona esta historia en ninguna parte, como señala Foerster (Op. cit. pp. 67-68), sino también que la historia aparece sólo en historiadores orientales posteriores, mientras que los testigos occidentales más antiguos Paulino y Rufino no saben casi nada al respecto. Rufinus informa sólo el hecho del arrepentimiento público de Teodosio sin los detalles orientales de esta historia (Rufinus Aquileiensis. Historia ecclesiastica II, 18, PL 21:525). En cuanto a Peacock, además de mencionar el arrepentimiento público de Teodosio, aunque de manera bastante vaga y vaga, habla del acto de Ambrosio que excomulga al emperador de la comunión de la iglesia: copiam imperatori ingredientei Ecclesiam denegavit: nec prius dignum judicavit coetu ecclesiae, vel sacramentorum communione, quam publicam ageret poenitentiam [él (Ambrosio) rechazó que el emperador entrara en el iglesia, y decidió que sería digno de una reunión de la iglesia y de participar en los sacramentos no antes de traer el arrepentimiento público] (Paulinus Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 24, PL 14:35); sin embargo, esto también puede ser puesto en duda: la carta de Ambrosio, apelando sólo a la conciencia del emperador, no contiene tal excomunión. Además, la propia historia de Theodorit contiene muchas inconsistencias. Así, la ley, que, según Teodoreto, fue escrita por orden de Ambrosio por el emperador para cancelar su orden sobre los habitantes de Tesalónica, está en el Código de Teodosio allá por el año 382 y, por tanto, apareció mucho antes del conflicto entre el emperador y el obispo. Además, según el mismo Teodoreto, Teodosio, sobre la base de esta misma ley, perdonó a los rebeldes de Antioquía, mientras que en realidad esta indignación ocurrió, como hemos visto, mucho antes de la masacre de Tesalónica (Labriolle R. Ch. de. Op. cit. P. 140-142). Por último, hay que tener en cuenta que aquí no se trata de la historia original: nuestros historiadores sólo atribuyen a San Ambrosio lo que ya han encontrado en otros autores y respecto de otras personas. Encontramos algo similar por primera vez en San Juan Crisóstomo en su relato sobre el conflicto entre Babilonia de Antioquía y el emperador Felipe el Árabe; Más tarde, características similares se incluyeron en la biografía del propio St. Juan Crisóstomo y Epifanio de Chipre. Ver más sobre esto: Baur Ch. Zur Ambrosius-Theodosius Frage // Theologische Quartalschrift, 90. 1908. S. 401–409. Paulino Mediokmensis. Vita sancti Ambrosii, 34, PL 14, 39. Testimonio de Selecta vecrum. Paulini ex epista. ad Alipio, PL 14, 116. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 32, PL 14, 38. Forster Th. op. cit. Pág. 84. La cuestión de la autenticidad y la secuencia cronológica de las obras de San Ambrosio a partir de las obras ya mencionadas en la presentación de su biografía, son estudiadas, entre otras cosas, por Förster, Kellner e Im. Además, aquí debes nombrar: Ebert A. Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande. 2 Aufl. Leipzig, 1889; Schermann Th. Die pseudoambrosianische Schrift “De sacramentis” // Romische Quartalschrift, 17. 1903; Prokhorov V. Creaciones de San Ambrosio de Milán y su cronología // Lectura cristiana. 1911. Enero. págs. 102-116; Febrero. Págs. 252-261 (y reimpresión separada). Himnos a San. La literatura especial también está dedicada a Ambrosio: 1) Kayser J.W. Beitrage zur Geschichte und Erklarung der altesten Kirchenhymnen. 2 Aufl. Paderborn, 1881; 2) Dreves G.M. Aurelius Ambrosius, der "Vater des Kirchengesanges". Friburgo IB, 1893; 3) Steier A. Untersuchungen über die Echtheit der Hymnen des Ambrosius. Leipzig, 1903; 4) Walpole A.S. Notas sobre el texto de los himnos de San Ambrosio // The Journal of Theological Studies. Oxford, 1908. Vol. 1, núm. 9. P. 428–436 – un pequeño artículo de carácter exclusivamente textual-crítico. Véase: CSEL 32, 1. R. VI (prefacio del editor Schenkl). De paradiso in superioribus pro captu nostro, ut potuimus, quod Dominus infudit, sensus invenit, digessimus, in quibus Adam atque Eva lapsus est comprehensus [Sobre el paraíso, a nuestro mejor entender, en la medida de lo posible, lo que el Señor puso y recibió el sentimiento, lo comentamos en libros anteriores en los que se consideró la caída de Adán y Eva] (Ambrosius Mediolanensis. De Cain et Abell, 1, PL 14:315). Kellner J.V. Op. cit. pág.89. Ambrosio Mediolanensis. Epístula 45, 1, PL 16, 1142. Ambrosio Mediolanensis. De virginibus II, 39, PL 16, 218. Bene accidit, fratres, ut quoniam tribus libris superioribus de virginum laudibus disseruimus, viduarum tractatus incideret... [Sucedió bien, hermanos, que después de los elogios a las vírgenes en los tres libros anteriores apareció una discusión sobre las viudas...] (Idem. De viduis, 1, PL 16:234). Hoc docuit hodierna quae decursa est, lectio... [Esto es lo que enseña la lectura de hoy...] (Idem. De virginitate, 14, PL 16:269). Audistis hodie dicentem Dominum Jesum... [Habéis oído hoy cómo dijo el Señor Jesús...] (Ibíd., 121, PL 16:298). Forster Th. op. cit. Pág. 88. Las tres últimas obras pertenecen a las pocas obras de Ambrose traducidas al ruso. La traducción fue editada por el prof. Pisarev y publicado por KazDA. Ver: Ambrosio de Milán. Obras sobre el tema de la virginidad y el matrimonio: Sobre las vírgenes; Sobre las viudas; Sobre la virginidad; Sobre criar a una virgen; Sobre la caída de la doncella / Transl. A. Voznesensky, ed. L. Pisareva. Kazán, 1901. Petis a me fidei libellum, sancte imperator, profecturus ad praelium [Cuando vas a la batalla, me pides, santo emperador, un libro sobre la fe] (Ambrosius Mediolanensis. De fide I, 3, PL 16:528). Véase también: Ibíd., II, 136–138, 140, PL 16, 587, 588. Misi autem duos libellos, quorum jam, quia tuae clementiae sunt probati, periculum non verebor [He enviado dos libros de los cuales no esperaré peligro, pues fueron aprobados por vuestra mansedumbre] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 1, 7, PL 16:878). Ambrosio Mediolanensis. De fide III, 142, PL 16, 618. Ibíd., IV, 119, PL 16, 640. Ibíd., III, 1, PL 16, 589; IV, 1, PL 16, 617. Volens in pluribus experiri, quern in paucis probasti (Ibíd., III, 2, PL 16:589). Ambrosio Mediolanensis. De fide III, 1, PL 16, 589. Esta palabra es el segundo libro "Sobre la muerte del hermano Sátiro" en la patrulla latina de Min. En consecuencia, al citar escribimos De excesou fratris sui Satyri II, etc. - Ed. MDA-2006. Ídem. De overu fratris sui Satyri II, 2, PL 16, 1315. Ibíd., I, 30–31, PL 16, 1300. Ambas palabras fueron traducidas al eslavo eclesiástico por el arcipreste de la Catedral de la Intercesión de Moscú, Ioann Kharlamov, y publicadas con la bendición del Santo Sínodo en San Petersburgo en 1778. Prokhorov V. Cita. op. Pág. 260. Ambrosio Mediolanensis. De Spiritu Sancto I, 63, PL 16, 720. De Spiritu vero interim veniam descriptioni peto (Ambrosius Mediolanensis. Epistula I, 7, PL 16:878). Cp.: Ibíd., 9, PL 16, 879. Ambrosio Mediolanensis. De Spiritu Sancto I, 18, PL 16, 708. Cp.: Ihm M. Op. cit. Pág. 33. Debitum, fratres, cupio solvendum [Quiero, hermanos, pagar mi deuda] (Ambrosius Mediolanensis. De incarnationis Dominicae sacramento, 1, PL 16:818). Ibíd., I, PL 16, 818–819. Ambrosio Mediolanensis. Apología profetae David, 85, PL 14, 884; CSEL 32, 2, págs. 354–355. Cp. Prefacio a la edición de Schenkl. Tantas bellorum pertulissemus acerbitates... publico quodam totius orbis funere appetiti necem regis exsolvimus [Hemos sufrido tales desastres de la guerra... al estar en un funeral público mundial, expiamos el asesinato del rey] (Ambrosius Mediolanensis. Apologia Prophetae David, 27, PL 14, 862; CSEL 32, 2. P. 316). Ambrosio Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam III, 38, PL 15, 1605. Ídem. De poenitentia II, 73, PL 16, 515. Forster Th. op. cit. Pág. 90. "De poenitentia" también fue traducida al eslavo e impresa junto con los libros "Decessu fratris sui Satyri". Ambrosías Mediolanensis. De Tobía, 39, PL 14, 773; CSEL 32, 2. p. 540. Forster Th. op. cit. Pág. 86. Ambrosio Mediolanensis. Epístula 19, 4–5, PL 16, 983–984. Forster Th. op. cit. pág.87. Ihm M. op. cit. Pág. 19-20. Kellner I.B. op. cit. pág.123. Sed et vos beati, qui audistis et credidistis... [Pero bienaventurados también vosotros los que habéis oído y creído...] (Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam II, 26, PL 15:1561). Ut compleretur illud quod hodie lectum est... [...para que se cumpliera lo leído hoy...] (Ibíd., VII, 202, PL 15:1753). Pulchre mihi hodie legitur [Es maravilloso que hoy me lean...] (Ibíd., VIII, 73, PL 15:1787). Ibíd., IV, 76, PL 15, 1634; CSEL 32, 4. p. 177. Ibíd., VIII, 73, PL 15, 1787; CSEL 32, 4. p. 428. Ambrosio Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam VII, 52, PL 15, 1712; CSEL 32.4. Pág. 303. Haec tibi, frater, de Generatione Christi non incognita putavi prolixius prosequenda; ne quis cum ista in Evangelio minus attento animo recenseret, aliquatenus fluctuaret [Esto, hermano, es lo que pensé que deberías saber acerca de la genealogía de Cristo; para que nadie, prestando poca atención a estos lugares del Evangelio, se desvíe en alguna parte...] (Ibíd., III, 50, PL 15, 1612; CSEL 32, 4. p. 138). Hie vir... secundum Lucam exponeret Evangelium [Este hombre (Ambrosio)... expuso el Evangelio de Lucas] (Augustinus Hipponensis. Contra Julianum I, 10, PL 44:645). Audis quid dixerit hodie Apostolus [Escuche lo que dijo hoy el Apóstol] (Ambrosius Меdioltmensis. Expositio in psalmum David CXVIII, sermo 18, 42, PL 15:1467). Ibíd., sermo 14, 38, PL 15, 1406. Ibíd., sermo 11, 22, PL 15, 1357. Ibíd., sermo 6, 16, PL 15, 1273. Ut statim meridianis horis adveniendum sit in Ecclesiam, canendi hymni, celebranda oblatio [...al mediodía hay que venir a la iglesia a cantar himnos y hacer ofrendas] (Ibíd., sermo 8, 48, PL 15:1314). Agustino Hipponensis. Contra Julianum II, 4, PL 44, 674; Contra duas epistulas Pelagianorum, 29, PL 44, 632. Ver: CSEL 32, 1. P. XXIV (praefatio). Requiescamus in eo ab omni istius mundi sollicitudine, quam quoteidie diversis exagitationibus sustinemus... ipsarum Ecclesiarum diversos fluctus tempestatesque vel praesentes subire, vel animo recetare, quis tarn fortis utpatienter ferat? [Descansemos en Él de todas las perturbaciones de este mundo, que diariamente soportamos a través de diversas pruebas... ¿quién es tan fuerte como para soportar con paciencia las diversas corrientes y calamidades en las mismas Iglesias?] (Ambrosius Mediolanensis. De Noe et area, 1, PL 14, 363; CSEL 32, 1. P. 413). Forster Th. op. cit. pág. 88; Ihm M. op. cit. Pág. 15. Kellner J.V. Op. cit. pág.96. Ambrosio Mediolanensis. De Noe et área, 60, PL 14, 390; CSEL 32, 1. p. 456. Ibíd., 1, PL 14, 361; CSEL 32, 1. pág. 413. Ibíd., 6, PL 14, 364; CSEL 32, 1. pág. 416. Ibíd., 2, PL 14, 363; CSEL 32, 1. p. 414. Ibíd., 3–4, PL 14, 363–364; CSEL 32, I.P. 414–415. Compárese: CSEL 32, 1. R. IX (praefatio). Cum his mihi sermo est, qui ad gratiam baptismatis nomen dederunt [Mi palabra a los que han dado su nombre para recibir la gracia del bautismo] (Ambrosius Mediolanensis. De Abraham I, 23, PL 14, 430; CSEL 32, 1. P. 518). Qui ad gratiam Domini tenditis [...luchando por la gracia del Señor...] (Ibíd., I, 25, PL 14, 431; CSEL 32, 1. p. 519). Fortasse audiientes haec, filiae, quae ad gratiam Domini tenditis [Quizás, oyendo esto, hijas, esforzándose por la gracia del Señor...] (Ibíd., I, 89, PL 14, 452; CSEL 32, 1. R. 540). Quoniam de anima superiore libro sermonem aliquem contexuimus, faciliorem viam putamus de bono mortis conficere aliquod [Puesto que ya hemos compuesto cierta palabra sobre el alma en el libro anterior, creemos que ahora es más fácil exponer algo sobre el bien de la muerte] (Ambrosius Mediolanensis. De bono mortis, 1, PL 14, 539; CSEL 32, 1. P. 703). Cp.: Kellner J.B. Op. cit. pág.117. Sicut legi audisti hodie [...hoy oísteis cómo leí] (Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata II, 23, PL 14, 623; CSEL 32, 2. P. 45). Sanctorum vita ceteris norma vivendi est. Ideoque digestam plenius accipimus seriem Scripturarum; ut dum Abraham, Isaac, et Jacob, caeterosque justos legendo cognoscimus, velut quemdam nobis inocentee tramitem virtute eorum reseratum enitentibus vestigiis persequamur [La vida de los santos es para los demás modelo de vida. Y por lo tanto, para nuestra mejor percepción, la Escritura observa una cierta secuencia de sus historias de vida; para que, mientras leemos, conozcamos a Abraham, Isaac, Jacob y otros justos y sigamos sus huellas, como por un camino de inocencia, pavimentado por su virtud] (Ambrosius Mediolanensis. De Joseph patriarcha, 1, PL 14, 641; CSEL 32, 2. P. 73). Ibíd., 33–35, PL 14, 656; CSEL 32, 2. p. 97. La carta informa de la exigencia de los arrianos de cederles la basílica y de otros acontecimientos relacionados con esta exigencia. Ver: Ambrosius Mediolanensis. Epístula 20, PL 16, 994. Ihm M. op. cit. págs. 16, 17; Kellner J.B. Op. cit. Pág. 97–98. Kellner J.B. Op. cit. pág.118. Ambrosio Mediolanensis. Hexaemeron VI, 1, PL 14, 241; CSEL 32, 1. p. 204. Ambrosio Mediolanensis. Hexaemeron I, 24, PL 14, 135; CSEL 32, 1. R. 23. Ibíd., III, 24, PL 14, 165; CSEL 32, 1. p. 75. Ibíd., V, 35, PL 14, 222; CSEL 32, 1. p. 119. Ibíd., III, 5, PL 14, 157; CSEL 32, 1. P. 61. Cum responsoriis psalmorum, cantus virorum, mulierum, virginum, parvulorum, consonus undarum fragor resultat [Canto de maridos, mujeres, doncellas, hijos con antífonas de salmos en sintonía con el ruido medido de las olas) (Ibíd., III, 23, PL 14, 165; CSEL 32, 1. pág. 75). Ibíd., CSEL 32, 1. P. 60. Cp.: Kellner J.B. Op. cit. pág.78. Ambrosio Mediolanensis. De interpellatione Job et David IV, 31, PL 14, 850; CSEL 32, 2. p. 296. Ibíd., IV, 24, PL 14, 846; CSEL 32, 2. p. 262. Cp.: Kellner J.B. Op. cit. Pág. 126-127. Hymni dicuntur, et tu citharam tenes? Psalmi canuntur, et tu psalterium sumis aut tympanum [Se cantan himnos, pero ¿sostienes la kithara? Se cantan los salmos, ¿y se toma el salterio o el tímpano?] (Ambrosius Mediolanensis. De Elia et jejunio, 55, PL 14, 717; CSEL 32, 2. P. 445). Ambrosio Mediolanensis. De Elia et jejunio, 62, PL 14, 719; CSEL 32, 2. p. 448. Kellner J.B. Op. cit. pág. 121; Forster Th. op. cit. pág.93. Ambrosio Mediolanensis. De fuga saeculi, 16, PL 14, 577; CSEL 32, 2. p. 176. Kellner J.B. Op. cit. pág. 109; Ihm M. op. cit. Pág. 18-19. Sobre Hoe y sobre el arca alio loco etiam altius interpretati sumus [ya hemos hablado en otra parte más arriba] (Ambrosius Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 78, PL 16:46). Namque alter Arianae infestationis tempore, fidem deseruit [...Uno (de ellos) abandonó la fe durante la persecución arriana] (Ibíd., I, 72, PL 16:45). Esta obra ha sido traducida al ruso varias veces. Por primera vez se publicó en traducción eslava con la bendición del Santo Sínodo en Moscú en 1776. Luego, en los años 70 del siglo XIX. En Kiev apareció una traducción bastante libre, con grandes omisiones, perteneciente a Pospelov. Finalmente, en 1908, la obra apareció en una nueva traducción en Kazán. Ambrosio Mediolanensis. De Institutione virginis, 35, PL 16, 314. Junto con otras obras de Ambrosio sobre la virginidad, esta obra también apareció en ruso en la ya mencionada traducción de Kazán, editada por Pisarev. Qui ad convivium magnum invitantur, apophoreta secum referre consueverunt. Ego ad Bononiense invitatus convivium, ubi sancti martyris celebrata transiatio est, apophoreta vobis plena sanctitatis et gratiae reservavi [Los invitados a la gran fiesta tienen la costumbre de traer regalos consigo. Habiendo sido invitado a una fiesta en Bononia, donde se celebró el traslado (de las reliquias) del santo mártir, os reservé también dones llenos de santidad y gracia] (Ambrosius Mediolanensis. Exhortatio virginitatis, 1, PL 16:336). Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 29, PL 14, 37. El libro también fue traducido al ruso bajo la dirección de Pisarev. Forster Th. op. cit. Pág. 95. Ejus ergo principis et proxime conclamavimus obitum, et nunc quadragesimam celebramus, asistente sacris altaribus Honorio principe [Recientemente lloramos su muerte (Teodosio), y ahora, en el cuadragésimo día, lo conmemoramos en presencia del Emperador Honorio, de pie ante el altar sagrado] (Ambrosius Mediolanensis. De obitu Theodosii oratio, 3, PL 16:1386). Tanto “De obitu Valentiniani consolatio” [“Una palabra consoladora sobre la muerte de Valentiniano (emperador)”] como “De obitu Theodosii” [“Unas palabras sobre la muerte de Teodosio (emperador)”] en la traducción eslava se publicaron junto con el libro “De poenitentia” [“Sobre el arrepentimiento”]. Et de resurrectione quidem plurima divinarum Scripturarum sunt testimonia, quae non praetermisimus in libris consolationis et resurrectionis [Y sobre la resurrección hay muchos testimonios de las Divinas Escrituras, que no hemos olvidado en los libros sobre la consolación y la resurrección] (Ambrosius Mediolanensis. Enarrationes in XII psalmos Davidicos, en ps. 1, 51, PL 14:949). Ibíd., en p.d. 47, 1, PL 14, 1145. Ibíd., en p.d. 47, 24–25, PL 14, 1155–1156. Ibíd., en p.d. 48, 1, PL 14, 1155. Ibíd., en p.d. 61, 29, PL 14, 1178. Ibíd., en p.d. 61, 24–26, PL 14, 1177–1178. Ver: PL 14, 951–952, 967, 1039, 1057, 1067. Exstiterunt Ariani regali subnixi potentia, qui templum Domini putarent sibi esse tradendum, supplicia acerba minitantes [Aparecieron arrianos, apoyándose en el poder real, que creían que se les debía entregar la iglesia de Dios, y amenazados con un severo castigo] (Ambrosius Mediolanensis. Enarrationes in XII psalmos Davidicos, en ps. 36, 19, PL 14:976). Se describen las circunstancias de la derrota de Eugenio: Quod etiam proximo accidit bello, cum infideles ac sacrilegi lacesserent aliquem in Domino confidentem, et regnum ejus ereptum ire contenderent, Ecclesiis Domini persecutionum saeva minitantes; ut subito ventus oriretur, qui infidelibus excuteret scuta de manibus, ac tela omnium, atque missilia in peccatoris exercitum retorqueret [Esto (una vez) sucedió durante una guerra, cuando los infieles y los malvados acosaban a uno que confiaba en el Señor, buscando quitarle su reino y amenazando con una terrible persecución contra la Iglesia del Señor; cuando de repente se levantó un viento que arrancó los escudos de las manos de los infieles y volvió todas sus lanzas y flechas hacia el ejército del pecador] (Ibíd., en ps. 36, 25, PL 14:980). Ambrosio Mediolanensis. Enarrationes en XII psalmos Davidicos, en ps. 37, 43–45, PL 14, 1031–1032. Paulino Mediolanensis. Vita sancti Ambrosii, 42, PL 14, 41. Ambrosio Mediolanensis. De mysteriis, 1, PL 16, 389. Agustino Hipponensis. Retractaciones II, 4, 2, PL 32, 632. Ídem. Contra Julianum II, 14, PL 44, 683. Schermann Th. op. cit. Pág. 38–39. Cp. también: Ambrosius Mediolanensis. De mysteriis, 42, PL 16, 402 e Ídem. De sacramentis III, 8, PL 16, 434; Ambrosio Mediolanensis. De mysteriis, 47, PL 16, 404 e Ídem. De sacramentis IV, 24, PL 16, 444. Véase: Ihm M. Op. cit. Pág. 70. Ambrosio Mediolanensis. De sacramentis III, 5, PL 16, 432–433. Estamos hablando de la costumbre de la Iglesia romana de ayunar el sábado, que Ambrosio no consideró necesario seguir en su casa de Milán. Ver: Auctores varii. Selecta veterum testimonia, Augustini ex Epistula 54, PL 14, 115. Ambrosio Mediolanensis. De sacramentis V, 18 ss., PL 16, 450 ss. Agustino Hipponensis. Enchiridion ad Laurentium, 116, PL 40, 286. Schermann Th. op. cit. Pág. 48–49. Cp.: Schermann Th. op. cit. pág.49. CSEL 32, 2. P. VU-X; Kellner J.B. Op. cit. Pág. 134, 136. Forster Th. op. cit. pág.97. Agustino Hipponensis. Contra Julianum I, 10, PL 44, 645; cp. Otros testimonios de Agustín. Véase: Ihm M. op. cit. Pág. 72. Ambrosio Mediolanensis. Apología profetae David, 15, PL 14, 857 e ídem. Apología altera profetae David, 7, PL 14, 889; Ambrosio Mediolanensis. Apologia Prophetae David, 16, PL 14, 858 e Ídem. Apología altera profetae David, 16, PL, 14, 892. Cp.: Ihm M. Op. cit. Pág. 72. Uno enim die vel per angustias ingenii, vel per fragilitatem vocis omnem seriem non possum implere tractatus [Ya sea por las limitaciones de mi talento o por la debilidad de mi voz, no puedo completar todo el argumento en un día] (Ambrosius Mediolanensis. Apologia altera Prophetae David, 28, PL 14:897). Ídem. De lapsu virginis consagrada, 16, PL 16, 371; Forster Th. op. cit. pág.97. Véase: Patin W.A. Niceta, Bischof von Remesiana als Schriftsteller und Theologe. Múnich, 1909. Págs. 20-23. Ibíd., 27, 32, PL 16, 374, 376. Inhaere poenitentiae usque ad extremum vitae, nec tibi praesumas ab humana die veniam dari; quia decipit te qui hoc tibi polliceri voluerit [Arrepiéntete hasta el final de tu vida, y no pienses que el juicio humano te concede el perdón, y el engañador es el que querría prometerte esto (perdón)] (Ibid., 38, PL 16:379). Ambrosio Mediolanensis. De virginibus II, 6, PL 16, 208. Ibíd., I, 5, 19, PL 16, 189, 194. Ibíd., II, 19, PL 16, 211. ¿Quid facies coram Maria, Thecla et Agne, et immaculado choro puritatis? [¿Qué haréis en presencia de María, Tecla, Agnia y ante el rostro inmaculado de la castidad?] (Ambrosius Mediolanensis. De lapsu virginis consecratae, 10, PL 16:369). Esta obra fue traducida al ruso bajo la dirección de Pisarev, junto con otras obras de Ambrosio sobre la virginidad. Disponemos de esta obra en la edición de Sirmondi, vol. 4 (Halae, MDCCLXXII). Teodoreto Cyrrhensis. Eranistes, marcad. 2, Sirmondi. T. 4. P. 139-146. Οὐ συναΐδιον ἐκ τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας οὐρανόϑεν ἐπιφερόμενον σῶμα... [...no es un cuerpo coeterno con su propia esencia, traído del cielo...] (Theodoretus Cyrrhensis. Eranistes, dial. 2, Sirmondi. T. 4. P. 140). ...ἡ οὐρανόϑεν τούτο κεκομικέναι [...o que [Su cuerpo] fue traído del cielo] (Ibid., Sirmondi. T. 4. R. 141). ...ἢ τὰς δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ κατὰ ἀνάκρασιν συγχυϑείσας μίαν γεγενήσϑαι φύσιν [...o que las dos naturalezas de Cristo, como resultado de mezclarse y fusionarse, se convirtieron en una sola naturaleza] (Ibíd., Sirmondi. T. 4. R. 141). Ibíd., Sirmondi. T. 4. R. 141. Ver: Ambrosius Mediolanensis. De excidio urbis Hierosolymitanae, PL 15, 1961. Wilbrand G.S. Ambrosius quos auctores quaeque exemplaria in epistulis componendis secutus sit. Monasterii Guestfalorum, 1909. P. 21-29. Ihm M. op. cit. Págs. 62–63. Brewer H. Das sogenannte athanasianische Glaubensbekenntnis ein Werk des hi. Ambrosio. Paderborn, 1909. Agustino Hipponensis. De Trinitate I, 8, PL 42, 824; Quicumque, 15-16. Cp., por ejemplo: Ambrosius Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam VII, 9, PL 15, 1701; Epístula 22, 21, PL 16, 1025; Cervecero H. Op. cit. Pág. 27–31. Cervecero H. Op. cit. Pág. 44–89. Agustino Hipponensis. Confesiones IX, 32, PL 32, 777; XI, 35, PL 32, 823. Ambrosio Mediolanensis. Hexaemeron V, 88 m2, PL 14, 240 m2. Agustín cita dos versos del himno: hoc ipsa petra Ecclesiae canente, culpam diluit (Augustinus Hipponensis. Retractationes I, 21, 1, PL 32:618), atribuyéndolos a Ambrosio. Compárese con la cuarta estrofa del himno. Ambrosio en hymno suo dicit [dice en su himno]: Votisque praestat sedulis, (Augustinus Hipponensis. De natura et gratia, 74, PL 44:284). Cp. los dos últimos versos de la segunda estrofa del himno. Walpole A.S. Arte. cit. R. 432. Ver: Collandi. T 9. R. 304. Compárese: Steier A. Untersuchungen über die Echtheit der Hymnen des Ambrosius. Leipzig, 1903. S. 555. Steier A. op. cit. S. 629 y sigs. Dreves S.M. Aurelius Ambrosius, der "Vater des Kirchengesanges". Friburgo i. B., 1893. S. 59 y todas las investigaciones en general. Kayser J.W. Beiträge zur Geschichte und Erklärung der ältesten Kirchenhymnen. 2 Aufl. Paderborn, 1881, págs. 435–441. Pat en IV.A Op. cit. Pág. 15-19. Agustino Hipponesis. Retractaciones II, 4, 2, PL 32, 631–632. Ídem. Contra Juliunum II, 14, PL 44, 683. Ídem. Epístula 31, 8, PL 33, 125. Cp.: Ídem. Retractaciones II, 4, 2, PL 32, 631. Ídem. De gratia Christi et de peccato originali I, 54, PL 44, 384. Ambrosio Mediolanensis. Epístula 89, PL 16, 1284. Literatura: CSLL especialmente importante, praefatio [prefacio] a todas las partes y notas al texto. Luego los estudios de Förster, Kellner, Im, Samuilov, que ya conocemos. Entre las nuevas cabe nombrar: 1) Schermann Th. Die griechischen Quellen des hl. Ambrosio en II, III de Spiritu sancto. Müchen, 1902 (artículo de revista en reimpresión separada); 2) Stolz E. Didymus, Ambrosius und Hieronymus // Theologische Quartalschrift, 87. 1905. S. 371–401; 3) Plass P. De Basilii et Ambrosii extractos ad historiam animalium pertinentibus. Marpurgi Cattorum, 1905; 4) Gossel G. Quibus ex fontibus Ambrosius in describendo corpore huniano hauserit. Lipsiae, 1908; 5) Wilbrand G. S. Ambrosius quos auctores quaeque exemplaria in epistulis componendis secutus sit. Monasterii Guestfalorum, 1909; 6) Ihm M. Philo und Ambrosius // Jahrbücher für klassische Philologie. 1890. Bd. 36; 7) Cannata P. De S. Ambrosii libris qui inscribuntur de officiis ministrorum quaestiones. Módica, 1909; 8) Artículo por prot. Molodensky ""De officiis" de Cicerón y San Ambrosio de Milán" en la revista "Fe y Razón" de 1887, vol. 2, parte 2. Sobre este miércoles. en el artículo anterior de Ima. Kellner J.V. Op. cit. pág.110. Sobre esto ver: Wilbrand G. Op. cit. Pág. 1–20. Schermann Th. Die griechischen Quellen... S. 10 y siguientes, 22-23. Nuper Ambrosius sic Hexaemerum Origenis compilavit, ut magis Hippolyti sententias Basiliique sequeretur [Recientemente Ambrosio procesó el Hexaemerum de Orígenes de tal manera que siguió más de cerca (en este asunto) las opiniones de Hipólito y Basilio] (Auctores varii. Selecta veterum testimonia, Hieronymi ex epistula 65, ad Pammachium, PL 14:114). Kellner J.B. Op. cit. pág.81. Ambrosio Mediolanensis. Hexaemeron IV, 31–32, PL 14, 203–204; CSEL 32, 1. p. 137. Ibíd., IV, 32, PL 14, 204; CSEL 32, 1. p. 138. Ibíd., V, 79, PL 14, 238; CSEL 32, l.P. 197. Basilio Magno. En Hexaemeron homilia 9, 6, PG 29, 208. Ambrosías Mediolanensis. Hexaemeron VI, 44 ss., PL 14, 259; CSEL 32, 1, págs. 231–233. Para obtener más detalles, consulte: Kellner J.V. Op. cit. Pág. 81–82. Ver: Ambrosius Mediolanensis. Enarrationes en XII psalmos Davidicos, en ps. 1, 1–7, PL 14, 921–923. Cp.: Kellner J.B. Op. cit. Pág. 121-122. Comparar: Förster Th. op. cit. pág.113. Kellner J.B. Op. cit. pág.144. Orígenes. En salmo 118, PG 12, 1586. Cp.: Kellner J.B. Op. cit. pág.44. Cp.: Kellner J.B. Op. cit. pág.165. Wilbrand G. op. cit. R. 30–37. Stolz E. op. cit. Pág. 399–440. Leipoldt J. Didymus der Blinde von Alexandria. Leipzig, 1905. Pág. 12. Ambrosio Mediolanensis. De fide II, 70, 84–85, PL 16, 574, 578; Basilio Magno. Contra Eunomium lib. IV, pág. 29, 688D–689A. Dídimo Alejandrino. De Spiritu Sancto, 1–15, PG 39, 1033–1047; Ambrosio Mediolanensis. De Spiritu Sancto I, 1–5, PL 16, 709–719. Cp.: Stolz E. Op. cit. S. 393–394, donde también se dan muchos otros paralelos. Ambrosio Mediolanensis. De mysteriis, 8, PL 16, 391. Dídimo Alejandrino. De Trinitate II, 14, PG 39, 696B. Ambrosio Mediolanensis. De mysteriis, 12, PL 16, 393. Diditno Alejandrino. De Trinitate 11, 14, PG 39, 697A. Ambrosio Mediolanensis. De mysteriis, 14, PL 16, 393. Dídimo Alejandrino. De Trinitate II, 14, PG 39, 697A. Dídimo Alejandrino. De Trinitate 11, 14, PG 39, 708A. Ambrosio Mediolanensis. De mysteriis, 23, PL 16, 395. Wilbrand G. op. cit. Ρ. 38–41. Schurer E. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 3 Aufl. Leipzig, 1898. Bd. 3. S. 393–394; Heinisch P. Der Einfluss Philo auf die älteste christliche Exegese (Bernabé, Justin und Clemens von Alexandria). Múnich, 1908. Pág. 26. Ambrosio Mediolanensis. De Jacob et vita beata 1, 1, PL 14, 597. Περὶ λογισμοῦ, pág. 2. Cp.: Schurer E. Op. cit. S. 394. Ambrosio Mediolanensis. De Jacob et vita beata I, 4, PL 14, 600; CSEL 32, 2. p. 6. Ambrosio Mediolanensis. De Jacob et vita beata I, 3, PL 14, 599–600; CSEL 32, 2. p. 6; Περὶ λογισμοῦ, pág. 1. Ibíd., I, 5-6, PL 14, 601; CSEL 32, 2, págs. 7–8; Περὶ λογισμού, pág. 3. Ibíd., I, 7, PL 14, 601; CSEL 32, 2. Pág. 8; Περὶ λογισμοῦ, pág. 3. Ibíd., I, 6, PL 14, 601; CSEL 32, 2. p. 8. Ambrosio Mediolanensis. De Jacob et vita beata I, 9, PL 14, 602; CSEL 32, 2. p. 9. Nec sic luna inter Stellas refulget, ut inter filios mater, et cum eos ad martyrium illuminatura deduceret, refulgebat, et cum amplexata victores in medio filiorum jaceret [La luna no brilla entre las estrellas tanto como una madre brillaba entre sus hijos cuando los exhortaba al martirio y, abrazando a los vencedores, se recostaba entre ellos] (Ambrosius Mediolanensis. De Jacob et vita beata II, 56, PL 14:638). Véase: Ihm M. op. cit. R. 80 metros cuadrados. Wilbrand G. op. cit. Págs. 42–46. Ebert A. op. cit. Bd. 1. S. 146, 157. Cicerón. De officiis I, 1-6. Ambrosio Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 2, PL 16, 23-24. Cicerón. De officiis I, 10; Ambrosio Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 27, PL 16, 31-32. Cicerón. De officiis I, 93–94 ss. Ambrosio Mediolanensis. De officiis ministrorum I, 30 ss., PL 16, 32 ss. Cp.: Ebert A. Op. cit. pág.161. Compárese: Molodensky V., prot. Cotización Op. págs. 233-235. Forster Th. op. cit. Pág. 99-100. Kellner J.B. Op. cit. Pág. 83. Desde este punto de vista, la cuestión está suficientemente examinada en el citado folleto de Cannata: Cannata R. Op. cit. R. 19–29. Véase: Plass P. Op. cit. Pág. 40, 41 ss. Gossel G. op. cit. Pág. 12-13. Ver: CSEL 32, 1. P. XVI-XVIII (praefatio). Plass P. op. cit. Págs. 53–55. Böhringer G.F. Ambrosius, Erzbischof von Mailand. 2 Aufl. Stuttgart, 1877. pág.93. Ambrosio Mediolanensis. Hexaemeron III, 1, PL 14, 155. Ibíd., III, 51, PL 14, 177. Ibíd., IV. 31PL 14, 203. Ibíd., V, 58, PL 14, 231. Ibíd., VI, 16, PL 14, 247. Ebert A. op. cit. pág.152. Ambrosio Mediolanensis. De Elia et jejunio, 12–14, PL 14, 711–715. Ibíd., 15–17, PL 14, 716–719. Ambrosio Mediolanensis. De Nabuthe Jezraelita, 1, PL 14, 731. Ibíd., pág. 3, 5, 13 etc., PL 14, 733, 736, 747. Para obtener más información al respecto, consulte: Rozynski F. Die Leichenreden des hl. Ambrosio. Breslau, 1910. S. 10 y sigs., 95 y sigs. Ambrosio Mediolanensis. Hexaemeron IV, 4, PL 14, 189. Ídem. Debono mortis, 16, PL 14, 548. Véase más detalladamente sobre esto: Förster Th. op. cit.S. 236–238. Ambrosio Mediolanensis. Expositio Evangelii secundum Lucam X, 48, PL 15, 1815; CSEL 32, 4. p. 473. Ídem. De fide I, 123–124, PL 16, 556–557. Ídem. Expositio Evangelii secundum Lucam X, 21, PL 15, 1809; CSEL 32, 4. p. 463. Ídem. De Spiritu Sancto 1, 164, PL 16, 742. Sócrates. Historia ecclesiastica VI, 8, PG 67, 689–692. Rusia. carril págs. 470–471. Cita de Boissier G. op. págs. 251–264. Hoc in tempore primum antiphonae, hymni ac vigiliae in ecclesia Mediolanensi celebrari coeperunt [En aquella época (durante la famosa persecución de Justina en 386 - Autor) comenzaron a cantarse por primera vez en la Iglesia mediolana antífonas, himnos y vigilias] (Paulinus Mediolatiensis. Vita sancti Ambrosii, 13, PL 14:31). Tunc hymni et psalmi ut canerentur secundum morem Orientalium partium, ne populus moeroris taedio tabesceret, institutum est [Entonces (en 386 - Autor) se decidió cantar himnos y salmos según la costumbre de la Iglesia Oriental, para que el pueblo no se agotara por completo en la melancolía y la tristeza] (Aistores varii. Selecta veterum testimonia, ex lib. IX Confessionum, 6 (7), PL 14:115). Ebert A. op. cit. pág.178. Hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt. Avión nec hoc abnuo. Grande carmen istud est, quo nihil potentius. ¿Quid enim potentius quam confesio Trinitatis, quae quotetidie totius populi ore celebratur? Certatim omnes Student fidem fateri, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum norunt versibus praedicare. Facti sunt igitur magistri, qui vix poterant esse discipuli [Ellos (también) dicen que el pueblo está siendo engañado por el canto de mis himnos. Por supuesto, tampoco lo niego. Grande es este canto, del cual no hay nada más fuerte. Porque ¿qué podría ser más fuerte que la confesión de la Trinidad, que cada día pronuncian los labios de todo el pueblo? Todos compiten entre sí para confesar su fe, y saben exaltar al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo en verso. Así, quienes difícilmente podrían haber sido estudiantes se convirtieron en maestros] (Ambrosius Mediolanensis. Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 34, PL 16, 1017-1018). Et ex illo in hodiernum retentum, multis jam ac pene omnibus gregibus tuis et per caetera orbis imitantibus [Desde entonces hasta hoy se ha observado esta costumbre, ya muchos la han adoptado, y casi todos vuestros rebaños en el resto del mundo] (Auctores varii. Selecta veterum testimonia, ex lib. IX Confessionum, 6(7), PL 14:115). Exactus est totus ille dies in moerore nostro: scissae tamen ab illudentibus pueris cortinae regiae. Ego domum redire non potui; quia circumfusi erant milites qui basilican) custodiebant. Cum fratribus psalmos in ecdesiae basílica minore diximus [Pasamos todo el día tristes, pero el velo real fue rasgado por los niños que jugaban. No pude regresar a casa porque había soldados por todas partes custodiando la basílica. Mis hermanos y yo repetimos los salmos en la pequeña basílica de la iglesia] (Ambrosius Mediolanensis. Epistula 20, 24, PL 16:1001). Böhringer G.F. op. cit. Pág. 90–91. Ebert A. op. cit. pág.183. (Ambrosius Mediolanensis. Himno 2, PL 16:1409) Cp.: Förster Th. op. cit. Pág. 267–270.