Еще на написанное Акиндином против божественного света и общих божественных деятельностей Отца, Сына и Святого Духа слово возражения шестое.

РОЗДІЛ 1. Якою є мета кожного виду кожної філософії: тієї, що за світом, і тієї, що за Христом, і що щодо слів для кожної предметом дослідження є істина, що відпали від якої необхідно вражаються брехнею. 1. Метою світської філософії щодо діяльності ( περί πράξιν ), за допомогою якої до миттєвої користі вдачі прикрашаються, мистецтва створюються і те, що стосується [устрою] будинків і міст розташовується належним чином, є вигода справжнього життя. Якщо ж буде якась справа, яка до цього не веде, то вона буде справедливо названа даремною працею, що належить до цього світу. А справа філософії, яка щодо слів, за допомогою якої ми досліджуємо логоси природи та руху та аналогії, обриси та кількості того, що нероздільно відокремлюється від матерії, є вивчення істини в сущих. Якщо ж хтось говорить поза досяжною істини, то якщо [він робить це] добровільно, він лукавий наклеп слуху, а якщо мимоволі - то він чужий філософії, божевільний, і настільки більше, наскільки більше він думає, що пов'язаний з філософією, не усвідомлюючи навіть свого власного невігластва. А мета філософії за Христом у справах дивиться на те, чого «око не бачить, і вухо не чуючи, і на серці людині не зійде» (1Кор. 2:9), що нині частково відкривається одним лише гідним як би як заставу, а в нескінченному столітті є більш досконалим. У словах же найкорисніше дослідження божественних догматів, що вважає наочнішою, наскільки це можливо, істину про воістину суще, надвиснуту над всяким сущим, щодо якої сильніше всякого доказу і як би якийсь недоказний початок священного доказу є віра, постійна підстава πεπεισμένων ) [їй] 793 , з якою Слово, роз'яснюючи наступне, з'єднує досконалим чином і істину і стверджує [останню] у вірних завдяки священному і відповідному знанню, міцно пов'язуючи тих, хто пізнав з пізнаним 794 , так що, вони, будучи 795 , ні вишуканими і багатомовними словесними переконаннями , ні страшними нападками мучителів , свідчуючи єдність благочестя непереконливою тотожністю [ віри ] 796 . 2. А відпалі від цього єдиного і єдиного благочестя, будучи несоми мінливим і різноманітним вихором помилки, з яким з'єднана брехня, що відокремлює душу від воістину сущого, але і ні з чим з помилково представляється не доставляє незмінного зіткнення, але наче якесь болюче розлад, (πάθος), що дуже часто приводить уловлених [ним] не тільки до іншого, але і до протилежного злу. Тому всяке злослав'я відрізняється непослідовністю, зловмишляє проти себе самого і саме себе викриває, і настільки більше, наскільки більше воно є злослів'ям і наскільки причастям брехні переважає над рядом, що стоять в одному з ним [іншими лжевченнями]. Бо й великий Афанасій назвав брехню спільною всім єретикам, називаючи брехнею вдавання і клевету, що [буває] від них, і що вони одними словами заперечують те, що іншими доводять, тому що кожному [їхньому слову] властиве відпадання в усіх відношеннях від правильного розуміння, згідного благочестя 797 . РОЗДІЛ 2. Про Акіндінове, отже, хибне писання. 3. Для Акіндіна достаток слів брехні - підтвердження величі свого злослів'я. Бо воно таке, що якби хтось, залишивши осторонь його власні нововведення щодо божественних догматів і наклепів на тих, кому він явним чином прагне протистояти, різноманітні спотворення та перетлумачення батьківських висловлювань і думок, які він висуває, і згадані ним справи, і не колишні, судові викриваючи іншими, запропонує [що слухають] одне лише те, що викривається його власними словами, то не витримає жодне вухо, якщо він, показавши це коротко, не вирішить не викладати більшу частину цього. Адже і Варлаама, самого свого наставника в омані, у сфабрикованій до Собору промови, він називає злославним і хулителем, і знедоленим, як чернечого проти божественного світла, а усно іноді навіть прямо зраджує його анафемі. А коли він писав до латинян, що знаходився у латинян, або скоріше відписував [йому], що запитував у своїх до нього листах, ніж Варлаам, будучи в Константинополі, згрішив щодо догматів благочестя, каже: «Я не можу сказати, що б він згрішив у чомусь відносно. Тож і собор, який у його присутності голосуванням засудив [Варлаама] як хулителя, і винесені про нього на цьому соборі рішення – не понісши які, той пішов втечею – він знову відкидає. 4. Але сам він знову ж таки, коли, одночасно пестощами і дарами притягнувши до себе жадібних до них, змагався з [сидаючими] на шановній трибуні і, бувши відразу ж викритий кращими з архієреїв, офіційно ( εγγράφως ) був ними скинутий ( ? 798 і коли благочестивими царями і представниками влади, і взагалі всіма православними, як якась чума, був вигнаний з огорож священної церкви, одразу ж написав памфлет [з викладом] свого вчення, будучи впевнений, що зможе всіх ввести в оману, якщо тільки буде представляти своє [вчення] у помилковому світлі, проте [його сповідання], що стало виразно видно на загальному Соборі. Отже, у цьому самому памфлеті він знову каже: «Ми приймаємо, і від душі вітаємо і скликаний у присутності благочестивого, блаженно спочиваючого і припам'ятного царя нашого Собор, який досліджував і відкинув усе те, що Варлаамом про неприступне і божественне світло Преображення сказано. І наприкінці цього памфлету він наполягає, що думає так і завжди перебуває в цих [навчаннях], і ніколи не думатиме інакше, навіть якщо хтось наведе на нього тисячі смертей. Але ще й чотири повні місяці не минуло, коли він, не будучи зовсім ніким примушений, але просто у відповідь на запитання Лапіна, пише, як я сказав, що Варлаам тут аж ніяк не був викритий як хулітель і злославний щодо божественних речей. 5. Але в тій сфабрикованій їм промові він говорить, що й скликаний після втечі Варлаама з його приводу собор визнав його захисником благочестя, і стверджує, ніби він усе те, що йому люб'язно, ухвалив і затвердив голосуванням. І, простягаючи довгу промову до тих з архієреїв, хто тоді був присутній, він говорить нібито на підтвердження істини написаного ним: «Хіба це не так, про урочисті, і я щось додаю?» Так, не червоніючи, він зловживає брехнею. Через деякий час у листі до одного Фессалонікійця з тих, хто знає про його засудження на тому суді, він називає цей Собор «сатанинським і нітрохи не поступається юдейському синедріону [скликаному] проти Христа». Але й Томос, що вийшов на двох цих Соборах, він явним чином називає точним за благочестю, а в усіх інших своїх творах – і навіть у тих, що написані після тієї промови – намагається показати його сповненим усілякого безбожності. Що нам говорити про себе самих, проти яких він очевидним чином так шаленить, [про те] як він власноручними писаннями засвідчив згоду з нами, оскільки ретельно випробувавши, як він сам там пише, дізнався, що ми у всьому, що пишемо і що говоримо, точно згодні зі святими? Воістину, слів його, непослідовних і протилежних [один одному], про божественне світло і божественну благодать, ціла наша книга, послана до мудрого Кізичного предстоятеля, ледь охопила більшу частину. А безліч божественностей, які він вводить нібито на захист єдиної [божественності], і нерівність, і неподобство, і досконале протистояння цих їм божественностей, що вносяться один до одного, хто зможе висловити в небагатьох словах? Але можна і це побачити з колишніх викривлень. РОЗДІЛ 3. Про те, що з того, що він пише про [з'явилося] у перетворенні Господа світлі, видно, що він вважає його якимось непостійним явищем, створеним і чуттєвим, і думає, що у Христа три природи і дві божественності: найвища і у всіх сенсах поступається. 6. Чого ще я, як бачу, не згадав протягом слів до нього - це що цей поборник, як сам він говорить, єдиної божественності, і до двох благочестиво нами шанованим у Христі природам нечестиво додає третю, мислячи не одну в двох природах божественність Господа, але дві. І найпарадоксальніше, що він каже, ніби не одразу ж у зачатті Дівою і від Її безнасінному народженні таким з'явився Христос, але пізніше, від Фаворської гори, – не знаю вже як, бо гора – не світло, – прийняв третю світловидну природу і другу божественність. А що перевершує ще й це злочестиве новоділення ( καινοφωνίαν ), це [те, що] він говорить: «Якщо тільки хто-небудь не вважає, що у Христа дві божественності: одна - у всіх сенсах нижча, а інша - вища; одна безпочаткова, а інша – від явища на горі, яка отримала початок і з того часу невіддільна співіснувала з людською [природою] Христа, то він говорить про дві божественності – вищу і нижчу» 799 . 7. Бо, запропонувавши наведені нами і високим найменуванням свідчать про нетварність світла на противагу сказаному Варлаамом, який першим взявся божественне світло беззаконно зводити до рівня тварі, [слова піснеспівів], що пройде бо сінь, – як ми всі разом щорічно співаємо, прийде Христове божество 800 і: немов неясну зорю божественності Христос оголив на горі 801 , приховавши плоті сприйняття і початок образні добротивиявляючи благолепие, і то недосконало 802 і згідно з богословом Григорієм «світло - це показана божественність» 803 ; і «таким прийде знову Господь, яким він був видно учням на горі або здався, коли тілесне перемогло божественність» 804 ; і що-за Дамаським богословом, - «здалося обраним з апостолів на горі нетварне світло божественності» 805 ; це виставивши і безліч знущань випустивши проти тих, що помислюють нетварним це божественне світло, ніби вони тому говорять про дві божественності, - тобто про світлоначальну сутність Божу і з неї подане гідним сяйвом, - він потім сам, будучи, за його словами, шанувальником єдиної божественності, - не лише шанувальником єдиної божественності, каже: «Можна сказане зрозуміти і витлумачити без шкоди та спокуси, до запобігання цієї ризикованої нововведення. Бо як деякі бачили Бога в людському образі або старцем, або юнаком, і [проте] Він не є цим, і не таке Божественне, бо воно абсолютно позбавлене форми, образу і виду, так [треба розуміти] і [вираз] «світло - показана божественність», і таким чином нетварне світло, «було видно учням. Крім того, ті [яви] так само виникли і зникли, виконавши необхідне в тих [обставинах], в яких вони були використані Богом, а тіла Господнього світлість і обожнення, яке тут іменується і божественністю, буде, – кажуть святі, – вічно на славу і насолоду нашої природи, що приходить завдяки вірі та доблесті». 8. Отже, сказавши, що божественність апостолам на горі з'явилася у вигляді світла, як бувало, що пророкам Бог був у людському образі, він думає, ніби показав, що це світло абсолютно аж ніяк не божественне. Бо Божество – не щось антропоморфне, як і сам він цими словами каже, що ні ці [явлення], ні таке [світло] – не Божество. Отже і він, як і Варлаам, оголошує цей світ безіпостасною примарою, чуттєвим і тварним, і колись виниклим, але ніколи не існуючим, яке якщо, з'явившись, і не відійшло назад у небуття, то все ж таки тварно, оскільки виникло [з небуття]. Так він від душі приймає і лобизує, як він письмово запевняв, Собор, що викрив хульно і злославно сказане Варлаамом про божественне світло Преображення. Додав же він [щось] і від себе до злочестивих нововведень Варлаама, навчаючи, що це світло вічно співправляє з тілом Господнім, будучи в усьому іншому по відношенню і до людської, і до божественної природи, - бо жодна з них не є привидом або якимось чуттєвим і безлюдним світом, - з чужим природою, з чужим природою, з чужим природою, з чужим природою; вченню! – істинний Бог і Син Божий сприйняв з гори і цю фантастичну та безіпостасну природу, так що Він тепер і повік складається з трьох природ: божественної, людської та [природи] того світу, з яких одна – тобто людство – ніяк не божественність; інша - що виникла, згідно з ним, пізніше за неї і лжеіменна божественність, як [тільки] здається божественністю і що почалася, і що виникла; а третя – справжня божественність. Отож у нього «слово вірне Богові, – як він, хвалячись, каже, – благоговійне по відношенню до божественного, і надійне щодо встановлених меж благочестя». «Таке, отже, – каже він, – творяче, і чуттєве, і примарне ( φασματώδες ) світло буде перебувати з людським [тілом] Христа на славу і насолоду удосконаленим через віру і чесноту». Звідси очевидно, що не те світло, чим би воно не було, але самого Бога він вважає створеним, чуттєвим та безіпостасним. РОЗДІЛ 4. Доказ того, що хоч Акіндін і вдає, ніби захищає одну божественність, але [насправді] ніяку не вважає невареною. 9. «Бо тоді синам майбутнього віку, – згідно з богословами, – не буде потреби ні в повітрі, ні в світлі, ні в тому подібних речах, але замість усього буде для них божественне» 806 , «і буде Бог всіляка у всіх» ( 1Кор. 15:28 ), за апостолом бого, коли багатьом, як тепер, рухами і перетерпіннями, зовсім нічого від Бога не носячи в собі самих або [носячи зовсім] небагато, але цілком будемо богоподібними, що вміщають всього й одного лише Бога, бо це досконалість, якої ми прагнемо» 807 . Оскільки ж це для нас досконалість – стати вміщуючими одного лише єдиного Бога, і Бог тоді буде замість всього для тих, хто вдосконалився через чесноту і віру, а слава і насолода, згідно з Акіндіном, нашої природи, що досягла мети в майбутньому завдяки доблесті і вірі, – це, згідно з ним, безпочуття і примарне, почуття безіпостасною примарою. Отже, він не шанує ніяку нетварну божественність і, будучи воістину безбожним, як у всьому іншому прикидається, вводячи в оману багатьох, ніби мислить [розсудливо], щоб відторгнути від надійної думки, хитрістю привертаючи до себе обманюваних, так і [тут] він прикидається. Сповнюючи ж сам цією безбожною думкою, він оголошує божественне світло не тільки твореним і чуттєвим, але й найвищою мірою гіршим чуттєвого світла, і разом з цим якимись новими і чужими примислами постійно намагається затьмарити і саму зломудрість Варлаама [своїми] виливаються на це божество. 10. Бо той говорив: «Все мисляче і мислиме більш шановане, ніж світло [явлене] під час божественного перетворення, тому що воно досягло зору через повітря, – як він вважає ушкодженим – і підпав чуттєвій силі, і вказує бачить тільки чуттєве, будучи матеріальним і наділеним формою ( і є в місці і в часі, і забарвлює повітря», у зв'язку з чим він і був викритий соборно 808 , як надзвичайно злочестиво мудрий. А цей вимовляє хули не тільки на світлі, що засяяло на горі від Спасителя, – так само бездумно [як і той], але схопившись за якесь, на його думку, привід: що [це світло] було видно на землі і людьми, і до того ж такими, що обертаються в цьому тлінному ( έπικήρω ) світі, – але й на самий, і на самий, і на самий, і на сам, і на сам, і на самий, і на сам, і на сам, і на, ύπερουράνιον και προκόσμιον και ύπερκόσμιον ) світло, в якому [перебувають] всі ангельські чини 809 , які або за порядком положення [в ієрархії] ділять між собою просвіту, або в міру просити [ Богослова 810 . Отже, він оголошує, що це світло вічних ангелів є тварним, і намагається показати його гіршим чуттєвого світла. РОЗДІЛ 5. Про те, що і про пренебесне і передмирне, і премирне світло Акіндін думає, ніби він є творіння, і явно висловлює це. 11. Бо тоді як великий Василь, сказавши мимохідь про темряву, яка перш за створення чуттєвого світла була «верху безодні» (Бут. 1:2): «Якого світла позбавленим раптом знайшлося місце в світі, так що темрява була «верху води» (Бут. 1:2)? думаємо, що коли й було щось раніше складання цього чуттєвого і тлінного світу, то воно, очевидно, було у світлі: бо ні ангельські чини, ні всі небесні воїнства, ні взагалі все, що тільки є іменованого чи не іменованого з числа словесних природ і «службових духів» (4, 1:1, 1:1, 1:1, 1:1, 1:1, 1:1, 1:1). духовній радості мали належний їм стан. І проти цього ніхто не буде сперечатися, тим більше той, хто в числі обітниць чекає на небесне світло, про яке говорить Соломон: «світло праведним завжди» (Припов. 13:9), і апостол: «дякуючи Богові і Отцю, що покликав нас до причастя. Бо якщо засуджені посилаються в темряву непроглядну, то очевидно, що ті, хто здійснив гідну відплату, мають спокій у мирному світлі. Коли ж, наказом Божим, виникло небо, одразу ж натягнуте навколо того, що укладено всередині його поверхні, що має суцільне тіло, достатнє для того, щоб відокремити те, що всередині, від того, що зовні, воно за потребою місце, що залишилося, зробило несвітлим, припинивши сяйво [2]. Виставивши це, Акіндін каже, що «думає, ніби цією главою ми введені в оману і вчимо про нижчу нетварну і по самій собі видимої тілесними очима божественності, не розуміючи, що нетварне і надсутнісне світло не перегороджується суцільним тілом, але всюди присутнє і через все проникає. Бо якщо й ангельському єству яке створене, небесна поверхня не перешкоджає сходити навіть до нас, коли воно посилається на служіння Той, Хто створив [його], то як би нетварному світлу перешкодило тіло неба? Втім, як і саме це [світло] хто-небудь бачив чи бачить тілесними очима, коли сказав великий Василь, що він спочатку перегороджений небесною поверхнею, і сяйво його перервано? Склавши всю цю нісенітницю про нетлінне і премирне світло, нечестиво і разом умоушкоджено, він потім, висловлюючись проти нас, робить висновок: «очевидно, що ця людина у всьому помиляється». 12. «Думає» сказав він про нас на початку, оскільки ніде в [наших] словах не бачив, щоб ми згадували про цей вислів. Бо якщо [яно] і про премирне світло, то тим, хто захоче перекрутити його, легко піддається через властиву йому неясність, і мало бути висунуто Акіндіном, як воно і було висунуто і сильно перекручено і спотворено, як [наше] слово по ходу покаже. Бо це з давніх-давен у звичаї у лукавих єресіархів – ясним місцям Писання надавати інший сенс за допомогою неясних, і таким чином софістично збивати з пантелику ними. Ми ж показуємо благочестиве вчення на захист божественного світла з [слів] тих, чиє розуміння ясне і чітке, і не тільки в усіх відношеннях невиразне, а й світліше подібно до світу. Але оскільки він, виходячи з того, що сам «думає», ніби хтось впав в оману, заявляв, що це очевидно, то очевидно буде, що і сам він перебуває в омані анітрохи не менше, якщо й не більше, оскільки деякі – і до того ж небагато й не випадкові [люди] – «думають», що він такий. Бо відповідно до таких його доказів і нам це знадобиться для доказу; а якщо те, що він помиляється, показується його власними методами, то ясно, що ми не помиляємося. 13. Те, чому він вражається і над чим глумиться, - це як може хтось говорити, що було видно або [тепер] бачимо тілесними очима це світло, яке, згідно з його розумінням, отриманим у настановах великого Василя, перегороджується небесною оболонкою і сяє одним лише пренебесним ангелам, як не здатний пройти через тілесним, матеріальним, чуттєвим і дебілим (παχυμερές) 813? Бо як не таким буде [світло], якому не властиво проходити через тіло, і тим більше через таке тіло? Так що це нас справедливо [примушує] дивуватися на думаючого, ніби він справедливо лається: бо як, ні від кого з нас про це світло не чувши таких речей, які сам він мислить, абсолютно непослідовних і незв'язних, і внутрішньо суперечливих ( ? з наднібесних [сфер] 815 просвічує сущим на землі, в чому і засуджуючи нас, він дивується ( δια θαύματος ποιείται ) 816 ? І де в наших словах він знайшов складене в такій послідовності [вираз], яке він називає оманою: «нижча, нетварна, видима тілесними очима по собі божественність»? Адже ніде такого немає, хіба що ми зверталися до нього і що з ним, коли вони першими сказали [це] і самі від себе склали, як і тепер. Але як [перш] він сказав, що вважає нас такими, що впали в оману, [відштовхуючись] від слова, якого ми ніколи не вимовляли, так знову [і тепер], виводячи з наведених нами промов святих те, що їм першим з них виведено, знову думає, що це помилка, зачіпаючи [тим самим] і оних обманюючи таким чином проститець. РОЗДІЛ 6. Доказ того, що Акіндін кличе двобожниками не тільки нас одних, а й богоносних отців, і церкву та імперію, що засудила Варлаама. 14. Богослови називають світло божественного Преображення і божественністю і свідчать, що він був бачимо очима апостолів, і підтверджують його нетварність, з чого Акіндін уклав про «нетварну видиму божественність», а що вона нижча – з того, що про сутність Божої богословствується і що вона перевищує. Оскільки і в «Соборному томосі» записано, що найбоголюбніший імператор, що головував тоді на соборі, сказав: «Хоч і на висоту споглядання зійшло таїнники Господні, [однак] побачили божественну благодать і славу, але не саму природу, що дарує благодать. Бо ми знаємо її, будучи навчені божественними словами, непричетною, незбагненною, незримою навіть і для самих премирних і найвищих [ангельських] сил, як «не залишає ніякого хоча б навіть сліду розуміння тим, хто після неї» 818 819 . Бо і богословний Григорій, перерахувавши спочатку деякі з пророчих видінь, потім відразу додав: «Але ні ті, про які слово, ні хто інший після них, не «бути в іпостасі» 820 і сутності Божої, за написаним, ні природу Божу не бачив і не висловив» 821 . Отже, звідси Акіндін і вивів «нижчу божественність», як і Варлаам [робив схожі висновки] з того, що так само було сказано святими; а [вираз] «по самій собі» – з того, що богоносний Дамаскін сказав: «Перетворюється Христос не те, чим не сприйнявши, ні в тому, чим Він не був, переклавшись, але показуючи Себе Своїм учням тим, чим Він був» 822 . Так що не тільки нам він приписує цю оману, і не одних лише нас називає нечестивими і двобожними через нього, але й набагато більше – божественнішого оного імператора і сидів разом з ним тоді і [в усьому з ним] згодного патріарха, і засідав при них і згідно з усіма священиками, і згідно з голосуючим синклітом, і за голосуючим синклітом. тих, що сиділи і стояли, крім самого Варлаама, який один залишився незгодним, і ще більше від віку [колишніх] богонатхненних богословів, від [слів] яких, «Томос» такі речі представляє благочестиво і розгорнуто. РОЗДІЛ 7. Про те, що, чуючи богоносців, які говорять, що світло передмирне і що з'явилося на Фаворі – одне й те саме світло, треба було відійти від помилки і не думати, ніби це світло з гори отримало початок, а воно підступно знехтувавши ними, засуджує нас за те, що ми називаємо це світло премирним. 15. Але давай розглянемо і те, звідки він узяв те саме, що ми називаємо світом небесним. [Отже] він чув тут великого Василя, що говорить про пренебесне світло, в якому всі небесні воїнства і якого вірні очікують у обітницях благ 823 , і що «зробили гідну відплату мають спокій у премирному світлі, про яке Соломон говорить: «Святло праведним завжди» (3: Світ праведним завжди). «Дякую Богові й Отцеві, що покликав нас у причастя спадщини святих у світлі» (Кол. 1:12 )" 824 , і в тому, що показує нашу однодумність зі святими «Томосе» [прочитав слова] богонатхненного Дамаскіна, що пишуть про божественне світло Господнього преображення, що « Свого Царства, на Якого на небі ангели неухильно спрямовувати погляд свій не можуть» 825 , і «Це є те, чого «око не бачиш, і вухо не чуючи, і на серці людині не зійде» (1Кор. 2:9): таким чином ми в майбутньому віці будемо бачити Христа,8 цей перемагає будь-яку природу; «Бо слава показується безпочаткова, постійна і перебуває навіки ( αίωνίζουσα )" 828 , «позамежна по відношенню до всього» 829 . [Чув] і Андрія, чудесного предстоятеля Критського, говорячи: «На горі Господь був над усім, раніше, удосконалившимися з [числа] учнів і істинно посвяченими у найвищі [таїнства]» 830 , «бо вони, ставши, наскільки це можливо, поза тілом і світом, [ще] тут навчилися з того, що вони випробували, тому, що належить до майбутнього стану» 831 , і що «все ум живимо цим світлом, вважає наочне свідчення людинолюбства про нас Слова» 832 . яким Він показав Себе, коли божественність подолала тілесне» 834 . І божественного Максима, який навчає, що «для тих, хто може йти за Христом, що сходить на високу гору Свого Преображення, Він відкривається "в образі" Божому (Фил. 2:6), в якому Він перебував раніше буття світу» 835 . І Афанасія Великого , в точних висловлюваннях, що оголошує, що «не сутність Бога бачать святі, але славу» 836 , і що Господь, що зійшов на небо, прийде знову в природній славі, а не в благодаті, як Він частково показав і на горі: бо не з благодаті Господь8 7 . І Діонісія, великого Божого світильника [говорить, що] так [ж] осяяються всі, хто досягає христовидної та блаженної долі ( λήξεως ) 838 як [були осяяні] при божественнішому перетворенні учні Господа 839 . І самого Василя Великого, який каже: «Нагорода чесноти – стати богом і обгорнутися чистим світлом, бо таким чином «праведниці просвітяться ( λάμψουσιν ) 840 як сонце» (Мф. 13:43)» 841 . І Золотоглаголивого батька: «Не просто [так] перетворився Христос, але щоб миттю показати нам майбутнє [Своє] друге спасенне пришестя на хмарах у світлі з ангелами» 842 , і знову: «Він показав учням славу невидимого Його божого Царства: не настільки, наскільки, на так, дивляться ( περιφέροντες ) 843 тілесними очима» 844 . [Отже] Акіндін, почувши всіх святих, що разом говорять так, зрозумів, що одне й те саме – передмирне, премирне і пренебесне світло, в якому ангельські чини і всі небесні воїнства мають належний собі стан, і світло Господнього перетворення на горі, яке і має прийняти [в себе] синів майбутнього віку. 16. Значить, подобало йому з цього моменту відкласти безбожну думку, ніби це світло отримало початок з гори (бо як би воно тоді було передмирним?) і що воно тому тілесновидний, і матеріальний, і перегороджується щільністю тіла (бо як би він тоді був премирним і ангельським світлом?), і що він створений і він був, і він творений і він чуттєвий (вони, як він був, і він, почуттєвий, і чуттєвий) богословам, чи не буде потреби в повітрі, світлі, місці тощо, але замість усього для христоподібних буде Бог?) 845 ; подобало йому з цього часу позбутися помилки. А він, вирішивши, що це святі, що так говорили, помилялися, підступно їх залишає осторонь, а нас - вторинних їм - переслідує замість них і через нас непомітно зводить звинувачення на них, і всіх, як він думає, вважає охопленими помилкою. А насправді - це сам він, будучи страшенно спокушений, показує цілком очевидним чином, що душа його сповнена всілякої безбожності та дурості. Бо як не буде ознакою крайнього божевілля думати, ніби світло, яке [було] насамперед утворення чуттєвого світу, є чуттєвим, матеріальним і тілесним – насамперед освіченого з матерії та самого буття матерії? Бо як буде не таким [світло], що перегороджується щільною оболонкою, і тим більше – найтоншого тіла, неможливо викласти, згідно з його розумінням і тлумаченням, яким він користується, почувши від великого Василя те, що він вимовив? 17. Яким же і належним ангелам станом буде тілесне, матеріальне та чуттєве світло? Як же він тоді лишається і радістю для них, і тим більше – духовним: матеріальний – для нематеріальних, тілесний – для безтілесних, чуттєвий – для розумних? Як тоді, будучи таким, не буде і тлінним він, що існує передусім утворення тлінного світу? Хіба не сам він, який складає і думає такі речі, цілком очевидно спокушений і, більше того, зовсім позбавлений можливості мислити? Як [може бути, що] ангелам, «посиланим за тих, хто бажає наслідувати спасіння» (Євр. 1:14), не перешкоджає щільність небесної оболонки, а світлу ангелів, «в якому всі чини ангелів і всі небесні воїнства, і все, що є іменованого чи неназваного подоба з числа слів стан» 846 , заважає та ж щільність, і він не проходить [через неї] до тих, що існують на землі гідним і, за великим Дионісією, ангелоподражательно з'єднується 847 зі світлом? Невже ж божественні ангели, безперешкодно проходячи через ту оболонку, більше не перебувають у світлі, але відпадають від того світла? І, схоже, Акіндін вважає, що те, що посилаються до тих, хто хоче успадкувати порятунок його [порятунку] служителі, означає, що ті, що посилаються [самі], відпали від того світла і спасіння. Бачите гидоту та розбещеність його міркування? РОЗДІЛ 8. Про те, що передмірне і премирне і вічні ангели світло – це сам Бог, і що Акіндін, показуючи творінням це світло, заявляє, що Він створений. 18. Як же не збирався [і] ангелів світла, наскільки це від нього залежить, обплутати темрявою той, хто зараховує до творінь передмирне, і премирне, і пренебесне світло небесних ангелів, через яке одні лише божественні і богоподібні з ангелів звуться присносущими, чи, явно? «Бо Бог, який захотів улаштувати цей світ, що складається з видимого і невидимого, – згідно з Григорієм Богословом, – для тих, хто приносить (тобто, для богоподібних ангелів) Сам є Світлом, а не щось інше, бо яка потреба в другому світлі для тих, хто має найбільше світло?» 848 Акіндин же про це найбільше світло, що просвітлює присносних і боговидних ангелів і подібних до них людей, який є не що інше, як Сам Бог, вчить, ніби він є творіння і є тілесним і матеріальним світлом, так що не може тому пройти через небесну оболонку і досягти навколоземного закінчення, тоді як і проходить через небесне світло, тоді як і проходить через небесне світло. 19. Бо сонце, ідучи посеред блукаючих [планет], очевидно, що й до нерухомої сфери простягає світло. А що присвятили себе вивченню астрономії знають, що воно і місяць, що здійснює круговий рух на останній зі сфер, робить ніби іншим іншим по собі великим світилом, безперешкодно освітлюючи зверху і як би потроху підживлюючи, і коли вона знаходиться від нього в найбільшому віддаленні, тоді являє це ніяк не досконалим. ними]. Яка потреба говорити, що і до нас, і до дна морського сходить світло, [і до] всіх тих, хто відчуває, навіть мають слабку зорову здатність? Хоча повітря настільки щільніше і небесного, і ефірного тіла, а вода – повітря, наскільки поступаються їм у легкості, але їх щільність і зв'язність не перериває сяйва ні сонця, ні місяця, ні будь-якої іншої зірок, ні навіть самих затверджених на самій нерухомій сфері зірок. Бо й вони вночі сяють на землі. А Акіндін вважає, ніби небесна оболонка може затуляти від божественного світла, немов від матеріального: отже, він і Бога вважає обмеженим, і огорожею для Нього вважає кривизну неба, роблячись нечестивішою [самого] Аристотеля 849 , бо те місце місяця робить межею промислу, а це світло, що говорить, що немов він тілесновидний, матеріальний і складається із щільних частин. Розділ 9. Доказ того, що це не ми, а Варлаам і Акіндін є учнями, ніби між Богом і ангелами знаходиться світло, яке не є ні Бог, ні ангел. Тут же про те, що світлом Бог називається не по суті, але по енергії. 20. Сам же він воістину попався, впавши в те, в чому він і ті, хто як він, даремно звинувачують нас. Бо якщо, на його думку, світло, в якому чини ангелів і всі небесні воїнства, є чимось тілесним і матеріальним, то, згідно з ним, це буде [проміжне] світло між Богом і ангелами, яке не є ні Бог, ні ангел, бо і божественне світло не може не проходити через усе, і посиланий ангел не утрудняється, завжди обмежується цією оболонкою. Але нехай він знову послухає того, що отримав назву від богослов'я Григорія, який каже: «Бог є світло найвищий і неприступний, ні розумом не збагненний, ні словом не висловлюваний, що просвітлює всяку розумну природу: те ж серед умопостигаемых [сутностей], що сонце – серед чуттєвих. А друге світло, ангел – якесь закінчення або причастя першого світла» 850 . Де ж тоді вигадане Варлаамом і Акіндіном, що наслідує його в його єресі, [середнє] між Богом і ангелами світло, яке не є ні Бог, ні ангел, але якась матеріальна і щільна природа? Як же не в божественному світлі [перебувають] божественні ангели, подібно до того, як у чуттєвому [світлі перебувають] чуттєві [творення], і тим більше, коли [Григорій] Богослов каже, що тим же серед умопостигаемых є найвище воно світло, тобто Бог, чим сонце – серед чуттєвих? Як же це не в божественному світлі мають належний собі стан богоподібні ангели, «прагненням до Бога і служінням Йому здобувають собі просвітництво, чи то згідно з положенням [в ангельській ієрархії] будучи наділені їм, чи то в міру просвітництва отримуючи [це] становище і маємо» 85 тілесному, згідно з безбожними вигадками Варлаама та Акіндіна, світлі, у якого навіть сяйво переривається щільністю [небесного] тіла? Хіба не доходить навіть до землі і не просвічує [живих] на ній гідних людей пренебесне і найвище світло небесних ангелів, що є просвітництвом усякої розумної природи? 21. Але яким, однак, чином і ангели є друге світло? Хіба це є їм природою – бути таким світлом? І як відступницькі сили, будучи ангелами за природою, суть темрява, а не світло, і темрява, що протистоїть саме такому світлу, від якого богоподібним ангелам буває просвітництво? Звідси знову очевидно, що це світло – не сутність: бо сутність не є протилежністю сутності. До того ж і той, хто, ще не втративши світлості, був і називався Денніцею, а ухиленням до гіршого став темрявою, показує, що й ангели, які є світлом через неухильне прагнення до справжнього добра, не за природою, а за благодаттю є світло. Як же взагалі світло буде природою, а не енергією природи – природною чи набутою? Хіба тільки й темрява – природа, а не поневіряння. До того ж і те, що з ангельських чинів один більш іншого причащається цього світла, показує, що він не є сутністю, бо сутність не буває більшою чи меншою [іншою] сутністю. Але й тим, що ангели мають це світло через [свого] ​​до Бога тяжіння і служіння, показується, що це світло не тільки для них не є природою, а й не від природи властиве їм. Оскільки вони й за причастям мають це світло («бо ангел, – говорить [Богослов], – друге світло, якесь закінчення або причастя першого світла»), то й Бога вони представляють називається світлом по енергії, а не по суті. Бо, по суті, Бог непричетний і безіменний, згідно з богословами, тому і цей [учитель], ясний і точний як ніхто інший у богослов'ї, сказавши, що Бог – «світло найвище і перше» тощо, додає: «що трохи виливається назовні» 852 . Виливатися ж властиво божественній благодаті, а не божественній природі – навчають нас усі богослівні мужі 853 , бо сутність Бога абсолютно невиявлена ​​і невихідна. Тому і святкуючи Новий Тиждень 854 , тезоіменитий богослов'ю, коли сказав назвавши і там Бога таким світлом, додав: «Небагатьма він споглядає, наскільки є. Думаю ж, навряд чи небагатьма» 855 . А мало хто споглядає, наскільки є чи не наскільки є, – не є сутність Бога, але енергія, і благодать, і слава, і світлість. Це ж і великий Діонісій каже: «якщо ми називаємо надсутнісну таємність світлом, то розуміємо не що інше, як виведене з неї причастя» 856 . А золотомовний богослов, оспівуючи божественну славу Спасителя в Преображенні, говорить: «Показав Своїм учням Господь божеську славу, не наскільки вона є, але наскільки вони могли вмістити» 857 , як і в іншому місці він говорить, що розділятися властиво божественної енергії, а не божественно5. Це ж показуючи, - [тобто] що Бог зветься світлом не за природою, а за славою, і благодаттю, і світлістю, - і Григорій Богослов назвав світлих ангелів Його закінченням і причастям 859 , чого про божественну сутність він ніколи б не сказав, оскільки знає, що вона непричетна і неї. Дійсно, і в «Слові про хрещення» він, після того, як сказав: «що виливається зовні», додав: «про світло ж я кажу тому, що в Отці і Сині і Святому Дусі споглядається, Яких багатство – зрощеність і єдине викручування світлості» 860 . 22. Отже, що говорить, що світлість божественної природи, якою причащаються і служать Богу ангели, за якою і «праведниці просвітяться як сонце» (Мф. 13:43), «не є ні божественна сутність, ні ангелами» 861 , не поміщає, не поміщає. Оскільки і великий Діонісій говорить, що споконвічні причастя і початки, і [перебувають] у Богу логоси сущих і приречення, яким причетні ангели і люди, «не суть ні божественна, ні ангельська»; і в розділі «Про божественне світло» він говорить: «Кругоподібно рухаються божественні уми, об'єднані безпочатковими і нескінченними засіяннями Прекрасного і Благого» 862 . У множині вимовивши ці «воссіяння», він показав, що вони не суть божественна природа, – бо ніде вона не наводиться у множині, – а додавши «беззначні і нескінченні», показав, що вони перебувають невареними і не є поза Богом: бо поза Богом немає нічого нетварного. 23. Отже, той, хто не говорить, що Бог не творений не тільки по суті, але й по боготворному засяянню і благодаті, і світлості, за якою Він зветься світлом, говорить про якесь інше світло між Богом і тими, хто ним божественно освітлюється, або, інакше кажучи, обіймається, але, як і, що називає, чуттєвим, створеним передмирне і премирне, і пренебесне світло, в якому чини ангелів і всі небесні воїнства, за яким і «праведниці просвітяться як сонце» (Мф. 13:43) – кожен відповідно до очищення через чесноту божественно причащаючись божественної світлості, блиснувши на Фаворі, що блиснув на Фаворі. божественність, і того, хто передбачив, що має бути сприйнятою тими, хто воістину увірували в Нього, світлість. Бо таке світло, будучи, відповідно до Варлааму і Акіндіну, чуттєвим, матеріальним і тілесним, може бути ангелом, хоча він і був створеним, але й він і світлом ангелів, ні передмирним, ні премирним, ні пренебесным. Як би був і називався Бог таким світлом, коли він навіть створений, згідно з варлаамітом Акіндіном? Розділ 10. Доказ того, що великий Василь сказав, що пренебесне світло переривається небесною оболонкою, не тому, що воно матеріальне і тому не може проходити через неї, як це ушкоджено зрозумів Акіндин, а тому, що чуттєві [предмети] не можуть вмістити його сяйво, і також їм не властиво бути. 24. «Але чому, – каже він, – великий Василь написав, що «небо, натягнуте навколо об'ємних ним [предметів], перервало [вихідне] понад сяйво, зробивши те, що всередині, неосвітленим»863? Так завжди злославні, потрапляючи в з усіх боків скрутне становище, вважають за люб'язне для себе притулок те з написаного, що здається двозначним і незручним і не ясним. Але тут варто, я думаю, привести інший вислів великого Василя, який Варлаам і Акіндін також даремно безперестанку повторюють проти нас. Або, скоріше, не зовсім даремно. Бо ми можемо скористатися готовим [аргументом] проти них, що перекручують те, що [цілком] ясно, через те, що написано неясно, щоб показати творінням просвітлююче і божественно обгортаючий, і духовно звеселяючий святих ангелів і людей світло, яке і Христос виявив на горі, засяявши більше сонця і показуючи. Бо великий Василь радячи і підказуючи, як не зазнати шкоди від неясностей Писання, каже: «Належить нам, вирушаючи від загальних понять про Бога, коли Писання називає Його гнівним чи скорботним, або каяттям, досліджувати намір цього слова і розмірковувати, яким чином можна відновити. І таким чином ми без шкоди читатимемо Писання, від легко збагненного одержуючи користь, а від більш неясного не терплячи шкоди» 864 . І ще: «Належить, дотримуючись спільного поняття про благочестя, якщо знайдеться щось, що здається протилежним йому в Святому Письмі, або тлумачити це у згоді із загальним поняттям про благочестя, або зізнатися, що ми цього не розуміємо» 865 . 25. Отже, хіба це не спільне [місце] і не визнається всіма благочестиво мислячими, що Бог є світло, що просвітлює небесних ангелів, в якому чини ангелів і всі небесні воїнства у кожному духовному радуванні мають належний їм стан, щоб нам знову треба було повторювати сказане: «що сонце є перший і найвище світло, що просвітлює будь-яку розумну природу» 866 , і «другі світла, відблиски першого світла є розумні сили і службові духи» 867 , і що [вони суть] перша світла природа після [най] першої, тому що звідти осяяються, «і друге світло – а , і «для тих, хто приносить Він Сам є Світлом, а не щось інше, бо яка потреба в другому світлі для тих, хто має найбільше світло?». 869 ? Невже ж через те, що здається, ніби цим [реченям] протилежно написане [Василем Великим], що оно [йдуче] сяйво захищене небесною оболонкою, натягнутою навколо того, що всередині, ми зробимо Бога творінням, матеріальним, тілесним і чуттєвим, і будемо думати щось матеріальне, тлінне і чуттєве, за поняттям Акіндіна, чи все-таки приведемо у відповідність до загальновизнаного благочестивого поняття те, що здається противним йому і не узгоджується, якщо, звичайно, зможемо? А якщо не зможемо, то залишимо це, як не змогли зрозуміти, а визнаному благочестю будемо нітрохи не менш прихильними, згідно з цими умовляннями великого Василя. Очевидно, що ми всіма способами будемо слухати загальновизнаних понять благочестя. 26. Давай спробуємо повернути до них [тобто до цих понять] і сенс запропонованого перегородження. І якщо наше слово виявиться здатним розв'язати протиріччя з тим, що здається [на перший погляд], то подяка Богові, що подає і нам, що перебуває в крайньому невігластві, знання, згодне з істиною, що полягає в Ньому ( γνώσιν συνήγορον της έν αύτώ. Якщо ж ми не зможемо знайти таке слово, то той, хто в Христі досконалий і мудрий у божественному і духовному, похваливши наше волю, нехай сам від себе навчить кращому слову нас, пристрасно бажаючих і прагнучих навчатися якомога більше, і, заповнивши те, чого у нас не вистачає, досконаліше посоромить тих, хто намагається ви. Але яке у нас слово до тих, хто розбещеним розумом дивиться на передбачуване [вислів]? 27. Великий Діонісій, оспівуючи сущу понад усе божественну темряву, каже: «Ми відсікаємо все, щоб побачити ту надсутнісну темряву, що приховується всім світлом, яке є в сущих» 871 . Що ж це за божественний морок – він сам учить у листі до служителя Дорофія: «Божественний морок є неприступним світлом, про яке говориться, що в ньому живе Бог. І хоча він незримий через надзвичайну світлость, і неприступний через надлишок надсутнісного світлолітія, в нього входить кожен, хто удостоївся знати і бачити Бога »872. У цьому світлі мають пристойний собі стан і чини ангелів, найбільше удостоєних як знати, а й бачити Бога. У цьому світлі світлі і праведні отримають спокій, як каже і сам великий Василь 873 . Бо таким чином святі успадкують і небесне і Боже Царство, так як і Господь, передвіщаючи майбутнє і одночасно даючи якесь попереднє про нього поняття ( світлоліття світлом осяяло на горі Своїх учнів, і назвав це світло Царством Божим (Мт. 16:28; Мк. 9:1; Лк. 9:27). Приховується ж це світло всім тим світлом, яке в сущих, не як не проходить крізь усе, але оскільки всі справжні речі природною силою не можуть його виявити. А якщо інші з [числа] існуючих не можуть виявити його, то тим більше – сущі чуттєво, для яких і мислене незбагненно, незбагненно, і невиявлене. Бо ховатися і перегороджуватися – те саме. Приховується, отже, і перегороджується, і розлучається, і розсікається небесною оболонкою, що є чуттєвим тілом і що показує областю всіх чуттєвих [предметів] знову певне місце. Отже, відгороджується і розлучається від того, що всередині, [відбувається] понад світлоліття не як нездатне проходити крізь усе, наче якесь тілесновидне і матеріальне світло, але тому що чуттєві не здатні вмістити цю світлість і не робляться явними за допомогою її, що не володіє властивістю подібно έντελέχειαν ) зір і те, що нижче за неї. І таким чином вони залишалися неосвітленими, поки Бог не зробив відповідне їм світло. 28. Великий же Василь сказав, що натягнута навколо [видимого світу] небесна оболонка не тільки премирне світло відокремила від того, що у світі, а й взагалі те, що зовні її, від того, що всередині 874 . Бо як нічого немає з внутрішнього, що не відстояло б від премирного, так і все премирне віддане від внутрішнього: отже, і службові духи, і всяка ангельська сила були віддаленими. Але хіба великий [Василь] та їх назвав віддаленими як нездатних проходити? Не. Але як недоступні почуттю, які не є в ньому, і яким не властиво бути видимими такими, що живуть по ньому. Але що я називаю такими, що живуть по одному лише почуттю тих, які навіть такими тоді не були? Бо навіть людям, які живуть за тілом і в турботі про неї повністю пригнічують розумний початок, не прийняти пришестя та бесіду ангелів. Тому після того, як людина не послухалася Бога і почув від Нього: «земля ти, і в землю відійди» (Бут. 3:19), замкнене небо для нього. І написано, що не тільки від ангелів відокремлений Адам, що був раніше єдиним в образі життя з ними, але й оголений від одягу нетлінного світла, згідно з золотомовним Іоанном 875 , в які на Фаворі знову одяглися Мойсей та Ілля, коли Господь їх осяяв. Хіба через те, що після переслуховування більш щільним чи твердим стало тіло неба, ми розлучені від ангельського світла та від самих ангелів? Не. Але оскільки людина вже не може вмістити тамтешнього, і таким чином відстоїть від ангелів, ніби від тих, хто перебуває у стані війни з ним, то написано, що замкнене небо. Тому знову ж таки, коли через неповторну безодню людинолюбства Син Вищого Батька став єдинородним Сином Людським, і звів своє творіння до гірської гідності, Він каже: «Звідси побачите небо відкрито і ангели Божі висхідні і низхідні над Сина Людина». 29. І, однак, хто не знає, що Дух Святий через все може безперешкодно пройти? Але коли Господь хрестився, розірвалися, сказано, і відкрилися небеса, і зійшов Дух на Нього (Мф. 3:16 ; Мк. 1:10 ; Лк. 3:21–22 ), ніби щільність тіла неба, якби не розступилася, перешкоджала б проходженню до землі Всесвятого. Акіндінова кмітливість звідси [мабуть] доведе, що створений і Святий Дух, як і передмирне і премирне світлоліття. Але чого заради Писання показує небо, що відкрилося під час проходження Духа? Щоб показати, що раніше воно було закрите через гріх і перешкоджало сходження на нас Духа, тому що грішники не вміщають Божественного Духа. Так само небо, повсюди натягнуте, перегороджувало і переривало і світлоліття згори – не тому, щоб йому було не пройти через нього, а тому, що чуттєві не вміщають це невимовне сяйво, і не здатні бачити завдяки ньому чуттєвою силою [зорі]. 30. Але й «Стефан, виконай віри і Духа Свята, – за написаним у «Діяннях» божественних апостолів, – поглянувши на небо, побачивши славу Божу та Ісуса, що стоїть праворуч Бога, і сказав: «Ось, бачу небеса отвору, і Сина Чоловіка5». ). А що пренебесна слава Божа, – яку і Стефан тоді, «побачивши у вигляді», – нетварна – це разом з усіма іншими святими і божественний Нисський предстоятель Григорій представив нам, вихваляючи першоборця в мучениках 876 . Якщо ж вона незрима, коли небеса не розверсти, і, отже, перегороджується ними, то як вона тоді нетварна і нематеріальна? Але ні небесна оболонка не розсікається і не розкривається будь-коли, ні щільністю її слава і світлоліття не перегороджується. Але за допомогою таких [образів] Писання демонструє, що для тих, хто не здобув силу Духа Святого, але бачить тварючу і природну силу, і тим більше – чуттєво ( κατ´ αίσθησιν ), божественне абсолютно несумісне і неспоглядальне. Для тих же, хто богоподібною силою бачить такі божественні видіння ( θεοπτίας ), непомітним робиться все, що здається затуляє [вид], не розпадаючись або відходячи в небуття, але перемагаючись невимовним явищем ( επιφανείας ) того світла. 31. Тому і великий Антоній, згідно з великим Афанасієм, перебуваючи під покрівлею і старанною молитвою, коли його оточили демони і вкрай несамовито і різноманітно нападали, «глянувши вгору, побачив дах, що ніби розкривається, і якийсь промінь світла, що сходить до нього. І демони раптово стали невидимі, тілесний біль одразу припинився, і будинок знову був цілий. Антоній, відчувши цю допомогу і вдихнувши вільніше, відчуваючи полегшення від страждань, благав бачення, що з'явилося, кажучи: «Де ти був досі? Чому з самого початку не з'явився, щоб припинити мої страждання? І був до нього голос: «Антоній, тут я був, але чекав, щоб побачити твою боротьбу. І оскільки ти витримав і не був переможений, я завжди буду тобі помічником і зроблю так, що ти станеш іменитим усюди» 877 . Хто ж це, кому великий Антоній молився? Бо сказано, що він молився видінню, що з'явилося. Хто ж той, хто чекає, побачити подвиги святих і після подвигів подає нагороди за подвиг? Хто завжди є присутнім і завжди буває помічником їм? Хто робить їх іменитими? Що це за світло, яке, щойно з'явившись, усе безліч демонів кинуло тікати, і страждання припинив, і подав духовну радість? Хіба це не сам Утішитель, Якому протистоїть темряві є сатана, і не сама лише святим невимовно є світлість триіпостасної природи, через яку і Феофан, божественний музикант, співає цьому обоженому: хвороби, як павучину, розорив ти» 878 ? Що це за світло, яке було присутнім і не було бачимо, якому сказав богоглядачем, що став завдяки цьому баченню, подібно до Мойсея та Іллі: «Де ти був досі? Чому з самого початку не з'явився, щоб припинити мої страждання? Що це за світло, появою якого розступився будинок і відкрилася і розпалася, покрівля-не зрушившись, бо вона відразу стала цілою і продовжила існувати, але, як я сказав, переможена невимовним явищем невимовного світла? 32. Верхня частина будиночка в більшій мірі це зазнала, оскільки, як ми навчилися від досвідчених, неправдиве світлоявлення і боготворне світлоліття просвітлюваним божественно завжди виявляється виливається згори, і всіх, хто сподобився його спочатку відразу підносить (879 вгору). І нічого не бачачи перешкоджаючим, вони всі вважають розкритим: повітря, ефір, саме небо. І якщо трапиться їм добровільно вселитися в підземні печери, то й саму землю над їхньою головою побачать вони, що розступилася, коли благодать і там покаже якесь велике таїнство. А видіння, що раптово з'явилося, і все, що розступилося, і що розступилося воно чи ні, і як, розкидаючи і виганяючи з міркування, цілком захоплює того, хто бачить ( μόνης εαυτής όλον ποιείται τον όρών зодягнений він тілом чи ні, бо [він тоді] не знає не тільки видимого, але навіть і того, чим він бачить. Коли ж те невимовне споглядання закінчиться, тоді в міру можливості він про нього за аналогією укладає і міркує, або скоріше в міру можливості виявляє дароване божественним онім [спогляданням] високе і не меншою мірою надійне розуміння. І говорить про розкриття і перегородження ( διάφραξιν ) чуттєвих тіл, щоб показати, що не просто думкою ( νόημα ) і якимось знанням [що складається з думок є те божественне світло, яке настільки чуже і звеличене по відношенню до всіх чуттєвих речей, що коли є. А розуміння варлааміту Акіндіна зводить тому до рівня матерії, тіла і творіння воно передмірне і премирне, і пренебесне, і нескінченне, і невечірнє світло, будучи воістину чимось "душевним" і "не прийнятним", і не здатним знати, "яже Духа". Тому й Василь Великий, представивши це [розуміння] очевидною помилкою, назвав там потім це світло розумним 881 . РОЗДІЛ 11. Доказ на підставі наведених Акіндіном цитат з великого Діонісія і також написаного ним від себе того, що ми шануємо одну божественність, а він – дві чужі та нерівні, і зовсім відокремлені один від одного. 33. Але хула Акіндіна на премирне і передмирне світло - це якийсь його внесок у злославство Варлаама, що збільшує і підкріплює злочестиві безчинства останнього проти світла Господнього перетворення. Потім, ставши йому замість мови і явно сприйнявши від нього [естафету, Акіндін] називає нас помиляючимися і на підставі слів великого Діонісія, який пише: «Тоді ж, коли ми станемо нетлінними і безсмертними і досягнемо христовидного і блаженнішого закінчення, ми «завжди з Господом». 4:17 ), сповнені видимого Його богоявлення у всечистих спогляданнях, що освітлює нас ясними осяяннями, як учнів у божественнішому оному преображенні, безпристрасним і безтілесним розумом причащаючись умопостигаемого Його світлоподання і ведучого невідомості блаженних знаходженнях пресвітлих ( ύπερφανών ) променів " 882 . Отже, знову привівши це [місце з Ареопагіту], він каже, ніби ми звідси укладаємо, «що в Христі є дві нетварні божественності, і одну вважаємо видимим богоявленням, а другу - умопостигаемим світлоподанням. Або швидше, першу – навіть не цим, а про іншу думаємо, що сама вона є [одночасно] і видиме богоявлення, і умопостигаемое світлоподання, і перевищує розум єднання, не усвідомлюючи, що оскільки у Христа є Тіло, і Він просвітлює його більше сонця, то його і називає видимим Його богоявленням; а умопостигаемым світлоподанием – невидимої і єдиної нетварної Його божественності у міру можливості уявлення, і осмислення, і, [яке є] більш висока порівняно з тим [тобто, з видимим богоявленням] стан». 34. Хто ж думає, що в Христі дві божественності? Це Акіндін, що явно говорить тут про одну нетварну Його божественність, якій, за ним, належить і умопостигаемое світлоподання і і перевищує розум єднання, і інший - створеної Його божественності, в якій «знов прийде Христос, - по великому Афанасію, - випромінюючи з тіла Він невимовний з тіла 883 , будучи незмінний навіки, не маючи жодного перекладання щодо божественності, за якою буде вічно осяяти досягли христовидного закінчення, або ми, які говорять, як сам він тут свідчить, що одній Христовій божественності належить і умопостигаемое світлоподання, і перевищує? Чи бачите їм самим викриття і [власного] його безбожності, і на нас його наклепи? «Але я називаю, – каже він, – нетварною одну, якій [належить] умопостигаемое світлоподання і перевищує розум єднання». Але й одну, о доблесний, [ти називаєш] тварючою: видиме богоявлення, яке осяяло апостолів на Фаворі, яке богослови в багатьох місцях називають [сущим] і вище зору, і навіть вище думки, як надприродне. Бо говорить [божественний піснеспіви], що «повергоша собі долу на землі учениці, не терпляче зріти невидимого зрака» 884 . А одна та одна – дві. А те, що, по-твоєму, одна залишається нетварною, а інша – тварюкою, жодним чином не дозволяє двом зійтись в одну. Не буде одна природою чи енергією іншої, щоб їм звідси бути нероздільними, ні в обох не буде одна й та сама природа чи енергія, щоб їм з'єднатися за цим [ознакою]. Бо створена [природа та енергія] тварною, і нетварна – нетварною. Так що ти не тільки кажеш, що дві божественності Христа, але й що вони у всьому чужорідні, і відчужені, і відокремлені одна від одної найвищою мірою. «Але і ти, – каже він, – кажеш, що дві божественності, хоч би й обидві були нетварні». І, однак, ти сам свідчить дослівно, що я одну і ту ж [божественність] називаю і видимою, і умопостигаемой, і [сущої] понад розум. Чому ж ти знову відкидаєш те, що ти кажеш? Яка ж вона, якщо вона – ні видима, ні умопостигаема, ні понад розум? І як можна говорити про двох, говорячи про одну і ту ж за всіма цими [ознаками]? Ви бачите безпідставність брехні? 35. Але якщо я навіть назву Бога вищим будь-якого твердження і заперечення, то і тоді я не скажу, що багато божеств. Бо я навчений і поклоняюсь одній божественності в одній триіпостасній сутності, всесильній і діяльній, [божественності] нетварній не тільки по суті, але й по іпостасям, і по силах, і по енергіях. «Бо немає в Богові нічого створеного, – згідно з божественним Максимом, – як і в людині нічого нетварного» 885 . Отже, цей єдиний в єдиній божественності Бог, невидимий по суті, згідно з богословами, «стає видимим енергіями, будучи споглядати в деяких властивостях, що [спостерігаються] довкола Нього» 886 , «а жодна з божественних властивостей не є придбаним» 887 . Так що ми говоримо не про дві нетварні божественності, але в той час як Варлаам і Акіндин нечестиво розсікають одну божественність на тварне і нетварне і одну лише вищу будь-якого зору сутність називають нетварною, а енергії і властивості, за якими бачиться Бог, - твареними, ми, благочестиво поєднуючи нечестиво і розриваємо інше – і сутність Божа, і енергія. І ми наводимо богоносних батьків, які називають нетварною божественністю то вищу будь-якого виявлення і вираження сутність, то богопристойно виявлені та іменовані енергії, так що ні те, ні інше – не поза єдиною нетварною божественності. Тому-то і світлість божественної природи, яку в майбутньому столітті богоподібні будуть вічно бачити невимовно осяючою їх із богомужною тіла, великий Діонісій і тут показує нетварною, бо вона є боготворною енергією. 36. Адже трохи вище щойно наведеного він, сказавши, що «тепер ми за допомогою чуттєвих [речей] посвячуємося в божевільні [таїнства], і за допомогою сущих – в надсутнісне, і за допомогою приватних символів – у надприродну і не має образа простоту» 888 , потім додай тоді і додай тоді, і тоді додай тоді, і тоді безсмертними, і досягнемо христоподібного і блаженнішого закінчення, ми осяємося видимим богоявленням, подібно до учнів у божественнішому перетворенні» 889 . Отже, очевидно, що він показав, що це богоявлення – не тільки понад чуттєве, а й понад усе суще, або, інакше кажучи, що воно перебуває надсутнісним і нетварним. Адже це тепер, каже він, ми сущими посвячені в пренебесне, а не тоді. Бо тоді не буде потреби ні в повітрі, ні в світлі, ні в місці, ні в інших таких речах, але замість усього нам тоді буде, за апостольськими та батьківськими переказами, Бог 890 . Так що це видиме богоявлення не є чуттєвим світлом, і не через нього, що перебуває чуттєвим, як нерозумно каже Акіндін, бачиться тоді нетварне світло. Але саме тоді видиме і невимовно вбачене на горі апостолами є нетварне світло, бо «неприступне і позачасове світло, що перетворило Його плоть, – як пише богонатхненний Критський предстоятель Андрій, – надлишком свого світлоліття надсутньо засяяло» 891 . Як же буде створеним і чуттєвим світлом надсутнісна світлість? Як він, будучи світлістю, називається божественністю? Як він [перебуває] за межами всього? Як перемагає будь-яку природу? Чому немає жодного з тих, що суть, що вмістило б його надлишок світлості? Як він є їжею ангелів? Чому не тільки бачиться, а й славиться ними? Чому він – первісна краса ( άρχέτυπον κάλλος ), безпочатковий промінь, необмежене сяйво тощо? І що за потреба знову перераховувати все вже тисячу разів сказане? 37. Отже, оскільки [ця божественність] була видима, – хоч і невимовно і надприродно, бо [тоє світло] було бачимо «перейшли від плоті до духу зміною почуттів, що справив у них Дух» 892 , – остільки називається видимою і умопостигаемой божественністю, як показує те, що показує те, що показує те, що показує, καταφατικούς λόγους ) що представляє словами істини: не тільки [сказане про Нього] що Він є Світлість, і Краса невимовна, і Світло найвищий, Просвітництво будь-якої словесної природи, і То серед умопостиганих, що серед чуттєвих – і Сонце. А оскільки було запропоновано нестерпне видовище, і до того ж – [нестерпне] для настільки досвідчених у божественному [чоловіків], надприродно прийнятних і [одночасно] не приймаючих, що найпарадоксальніше, почуття того, що понад природу, і посвята в це, остільки є і називається вищою у. «Бо сокровенна була слава, – говорить [Іоан Дамаскін], – у видимому тілі для тих, хто не вміщує того, що невидимо й ангелам, перш ніж не зміняться їхні очі, так щоб із сліпих їм стати бачити» 893 , і: «вони бачили в несамовитості з всякого чуттєвого і розумного сприйняття. Але цим виявлялася й незбагненність і надпізнаваність Божої сутності, або, інакше кажучи, вказувався спосіб переважаючого та апофатичного богослов'я, як і сказав божественний Максим. І таким чином ця світлість, що в собі самій показує велич що подає її божественної природи, показувала [свою] невіддільність від неї, демонструючи, що одна божественність Божа, в нетварній сутності, і нетварній силі і енергії, і засяянні, і благодаті, і світлості впізнавана і яку [ Акіндин потім іменують двобожниками тих, хто вважає нетварною не лише божественну сутність, а й славу, і благодать, і світлість божественної природи, як і Арій [називав двобожниками] тих, хто мислив нетварним як Батька, а й Сина. «Але, – каже він, – видимим богоявленням високий Діонісій називає тіло Христове». Так, але споглядається в присвійному світлі, і осяяє тих, хто бачить, як учнів у тому божественнім перетворенні, про яке світло у нас йдеться. І ти явно і в багатьох місцях твоїх творів це світло - не знаю, що з тобою таке трапилося! – називаєш тварним та чуттєвим; ми ж – однодумно з богоосвіченими отцями – нетварним, позачасовим, незрівнянним, безпочатковим, невечірнім, нескінченним. «Але я, – каже він, – звеличуючи його, хоч він і чуттєвий, називаю його вищим усякого сонця, як ти чув». Здається, у тебе і почуття збочені, і навіть того ти не здатний побачити, що в чуттєвому світі є тільки одне сонце, бо не про одне, але багато про що говориться «будь-яке», а «сонце» – це однина. Так що ти, уявивши і склавши воєдино багато сонців, ще уявив, ніби [тим самим] звеличуєш над багатьма творіннями те, що шанується тобою за творінням. А богонатхненний Дамаскін – не так, але відкидаючи твої чудові ступеня як нечестиві і дотримуючись євангельських богословень, він каже: «засяяв як сонце, не тому, щоб Він не був світлішим за сонце, але звертаючись до зв'язаних узами плоті, наводить зразок. Бо неможливо невареному без упущень відобразитися у тварі» 895 . Розділ 12. Про те, що в спотвореному вигляді він наводив і промову чесного Максима, завдяки якому викривається, що він впав у багато дива, вигадуючи, ніби світло перетворення є плоть, і з різних боків показуючи себе багатобожником і водночас безбожником. 38. Акіндін знову каже: «Але чудовий Максим, тлумачачи це висловлювання великого Діонісія, каже, що великий чоловік назвав тут видимим богоявленням одухотворену Христову плоть, проти думаючих, що Христос не з тілом». Воістину, Акиндінова розуміння, яке він набув у вченнях богоносців, є якесь звичайне усічення і збочення божественних [слів]. Бо він не тільки одну божественність розсікає на дві різнорідні, а й божественні слова святих роздратує на протиборчі [одно одному] думки, в чому він [як] у багатьох випадках раніше, [так] і в трохи вище [наведених] духорухових словах Божого світильника Діонісія був викритий. Тепер же написане чесним Максимом для пояснення цих [слів Діонісія] він не тільки усікає, щоб надати їм протилежного змісту, а й самі слова підробляє, оскільки не спотворені, вони б ніколи не змогли вмістити його зломислення. Адже божественний Максим, сказавши насамперед про те споглядання христоподібних [чоловіків], що вони будуть, згідно з апостолом, «як і Він, тобто як Христос» 896 , тобто - не людьми тільки, а й богами, ставши не споглядачами тільки, а й причасниками божественності ( 2Петр. 1:4 ). божественне тіло Його [вчитель] називає видимим богоявленням» 897 , і показав, що великий Діонісій вчив, що не тільки світлість божественної у Христі природи видима христоподібними, але й осіяне нею тіло Його, яке є як і на Фаворі. І хоча чесний Максим сказав це й те й інше явним чином, Акіндін, повністю відсікши частину слів, в інших підчистивши зв'язок, що вказує на поєднання світлості з цим [перед сказаним], каже, ніби тільки саме тіло, і одухотворене тіло Господа мудрий Максим назвав видимим богоявленням. Отже, згідно з Акіндіном, і світло те - не що інше, як тіло, що з очевидністю [служить ознакою] безбожності: адже неможливо навіть уявити собі, яким чином світло буде одухотвореним тілом 898 . Воістину, якщо просто Владичне тіло, Його одухотворене тіло є видиме богоявлення, то що ж тоді таке - перетворення? Чи, згідно з Акіндіном, ніщо? Чому ж тоді на одній лише вершині Фавора і одним тільки зійшовши з Ісусом [учням воно] було видно, і їм явно засяяло, а не по всій Юдеї і не всім, хто тоді жив, або хоча б [усім] приймаючим втілене Слово як істинного Сина Божого? Хіба не зовсім позбавлене світла Акіндінова вчення про світло? 39. Але божественний Максим вторить богоглаголивому Діонісію і каже, що божественне умопостигаемое буде нами тоді причетне досконаліше 899 . Акіндин називає його хіба що уявленням і урозумінням нетварної божественності – але ж не знайдеш того, хто його придбав навіть зараз, хіба що це буде хтось із зовсім непосвячених. А причастя далеко від розуміння. Адже здобути розуміння любові і доброти, і взагалі всякої чесноти (хоча б і досконалої) легко, а стати причетним [їй] - [належить до] надзвичайно важких [справ]. І найдосконалішим богоявленням мудрий у божественному Максим називає там не те, що вище розуму, але саме умопостигаемое, не відокремлюючи його від того [досконалого]. А Акіндин одне лише вище розуму називає досконалим, яке називає і високим станом, погано відокремлюючи його від інших, не зрозумівши, що ці речі поділяються нероздільно і складаються розділено. Але й саме умопостигаемое [богоявлення] сильний у божественному Максим назвав досконаліше причастю не порівняно з видимим, але з тим, що нині виникає в гідних. Тому він і сказав: тоді нам буде досконаліше. А Акіндін, порівнюючи один з одним ті богоявлення та світлоподання, які він сам не добре розділяє, одне називає вищим іншого і більш досконалим станом. 40. І очевидно, що божественний Максим називає його там потім і видимим, і розумом, і більше розуму богоявленням. «Коли, – каже він, – звернувшись до Бога, і звідти досконало осяяні, ми одностайно станемо одним ( έν γενώμεθα ), звільнившись від властивих нам зі складання [душі з тілом] протиріч ( έτεροτήτων )" 900 , «Душа робиться богом причастям божественної благодаті, і сама знаходячи спокій від усіх властивих розуму і почуття дій ( ενεργειών ), і одночасно стримуючи природні енергії тіла, обоженого разом з нею за відповідною йому участю в обожненні: так що один Бог є через душу і тіло, 901 А Акіндин навіть Христу цього не дає, але вчить, що через одухотворену Його плоть завжди є тварюче і чуттєве світло, і заявляє, що споглядання цього чуттєвого світла є постійна нагорода для боговидного і вище від тих, хто бачить навіки. 41. Адже і Григорій, прозваний від богослов'я, каже: «А трохи пізніше душа, знову сприйнявши і споріднену плоть, з якою разом вона філософствувала про тамтешнє, разом з нею успадковує тамтешню славу, всю [плоть] ввібравши в себе і ставши з нею одним і духом, і розумом, і богом. А Акіндін дарує таким смакування створеного і чуттєвого світла і [доступне] через нього обожнення, розсікаючи, нещасний, божество на тварне і нетварне, і тварної божественності пропонуючи богоподібним [людям] причастя, а нетварної – лише уяву і голе мисленне уявлення, бо, на його думку, навіть називає тварюкою. Отже, хіба це не він - той, хто хибно розуміє і перетлумачує божественне, і розтинає [його] тому надвоє, і відкидається від істинних шанувальників Бога? І якщо навіть хто перестане розглядати самі його думки і такі й лихі нововведення щодо христоіменитого [бого]шанування, то сам факт, що він безбоязно перекручує і фальсифікує деякі з батьківських висловлювань, і тим більше в таких [питаннях], хіба що «частина його з невірними? він намагається показати самих богословів, і особливо - корифеїв серед інших, не згодними самі з собою і один з одним, і тим більше щодо благочестя, хіба не ставить його безумовно до табору противників? 42. Саме вже те, що він називає злославними і відкрито зраджує анафемі тих, з ким однодумець, показує, що він – безбожник, і навіть того, кого [сам] називає Богом, не вважає за істинного Бога. І [також про його безбожність свідчить] те, що він про те саме говорить і думає протилежне, і тим більше – не один раз, а багаторазово, але [також] і що Бога він називає сутністю без енергії, під приводом [Його] простоти: бо не володіє ніякою енергією – не просте, але не суще. «Бо яка природа бездіяльна, – каже богоносний Максим, – чи [існує] поза природною енергією? Бо оскільки вона аж ніяк не чужа до існування, то не чужа й природна сила; а якщо вона позбавлена ​​її, то втратить і існування» 903 . Так Акіндін, наслідуючи такі свої думки, і обожнення сприйнятого Владикою [людства] оголосить тварним. І не тільки тут і під приводом світла божественного перетворення, але й по-всякому, як і в листі до мудрого предстоятеля Кізіка нами дослівно наведені [його слова], за допомогою яких він наважився доводити це, і абсолютно спростовані904. 43. Звичайно, говорячи, що Бог є сутністю без енергії, і єдино нетварною називаючи сутність Божу, він і в Христа вважає одну волю і енергію, і те – не нетварну, але створену. Бо у Христі божественна природа, згідно з ним, не має енергії. А оскільки не має енергії зовсім не існує, то, слідуючи своїм власним догматам, він славитиме одну природу в Христі, і то не нетварну, але створену: бо природа кожного відповідає своїй енергії. Але хіба не явне його протистояння [батькам] аж до повної протилежності слів і щодо найбожественнішого влюднення? Бо він представляє Христа складеним із трьох природ, то заперечує і що їх є дві; і то говорить про дві Його божественності, то про одну. Буває ж – на жаль його безбожності! - коли він каже, що жодна з них не нетварна. Це, втім, ще ясніше побачить у його словах той, хто розгляне [наступні з них] з усією необхідністю висновки. Розділ 13. Про те, що раніше винахідник зла намагався спокушати багатобожжя, а тепер, нібито захищаючи єдність, підступно намагається відвести від єдиного Бога. 44. Колись винахідник помилки, відірвавши від Бога людський рід, сповіщав еллінською мовою, що багато богів, – небесних, наземних, підземних, – і чи не всіх людей вмовив за допомогою красномовства тих [еллінів] почитати їх, начебто один Бог не міг зберігати це небесне і παντοδαπόν) тварина – людини. Оскільки ж було викрито оману, коли Христос явився єдиним Богом усіх, всемогутнім і вседержителем, Який, прийшовши з небес на землю і спустившись потім з неї в пекло, і знову вийшовши звідти, і на небеса разом з сприйнятим [Їм] людським [природою] повернувшись [їх, "Створи" (Пс. 113:11, 134:6), то ватажок помилки обрав інший шлях. Він [тепер] прикидається, ніби він відмовився від багатобожної помилки, і вдає, що штовхає всіх до єдиного Бога, щоразу голосами злославних, але насправді – щоб видалити від єдиного Бога. Бо він переконує софістичними міркуваннями єретиків, що Він не триіпостасний і не всесильний. Бо вони кажуть: «Як це Бог від Бога, і нетварна божественність від нетварної божественності? Хіба тоді не два нетварні Бога і не дві божественності? Якщо ж і з цих нетварних один – більший і перевершуючий, а інший – на другому місці і так чи інакше поступається, то [виходить, що є] або два Бога, або один складений із цих [двох], складений з переважаючого та поступаючого. Отже, якщо нетворений і Син (або Святий Дух), то Він ні в чому не відмінний від Отця, але один той самий – Отець і Син. А якщо відмінний від Отця Син і Дух Святий, то єдиний нетварний Бог – це Батько, що над усіма Бог 905 , що має сутністю власну ненародженість і будь-яку відповідну Йому силу та енергію. А Той, Хто походить з Нього, так чи інакше поступається Йому, будучи одним із створених Ним». 45. Що вони хочуть запровадити за допомогою цього? Вже не багатобожі, але скоріше безбожні. Адже [якщо у якого Отця Син – не істинний Бог, то як істинним Богом буде Батько [такого Сина], як буде істинно нетварним родив тварюче, як буде Отець чи Син, якщо Кожен з них – один і той самий, коли Кожен буде Іншим прямувати до небуття? Отже, і в цьому викривається начальник спокуси, тоді як батьки проповідували в трьох нетварних Особах, які іпостасно різняться, єдиного Бога і мудро відкидали тому і злиття, і складання. Бо Єдиний в трьох іпостасях, незлитний і нескладний, оскільки три богоначальні іпостасі з'єднані не тільки за однією і тією ж природою, але і за одним і тим же бажанням, силою і енергією, якими найбільше і виявляється єдність божественності (бо, оскільки божественна природа - перевищує будь-якого виявлення, зорової, і боготворної, і тому подібних, і не як у нас, ізольованих [один від одного], в одній особі споглядається, але [походить від Отця через Сина у Святому Дусі проголошується богопереданими промовами і пізнається всіма творами) показує єдність і простоту за божественністю трьох. 46. Але і в цьому будучи таким чином викритий, не захотів нарешті заспокоїтися неймовірно вправний 906 в спокусі [сатана], і не потерпів, щоб слухачі його відійшли від шляху, що веде до безбожності, але, удавано зненавидівши частину колишньої помилки, щоб можна було сховатися від уваги багатьох, а можна було сховатися від уваги багатьох, тягти до прірви [хоч] деяких, знову підбиває службовців помилці говорити, ніби вони шанують одного Бога, і до того ж триіпостасного, проте не так щоб була спільною і єдиною для Трьох [Обличчів] природа, воля, сила, енергія, Царство, премудрість, благо тільки, тільки безмежність; – а все, що окрім неї, було б чудово. «Адже якщо божественна, – кажуть вони, – сила й енергія, іменована божественністю, буде нетварною і [походить] з нетварної божественності, сутності Божої, то як же не буде два нетварних бога і [дві неварених] божественності? Якщо ж і з цих нетварних, одна, як причина, знаходиться вище, а інша - на другому місці і поступається [першою] тим, що вона з неї, то буде або дві божественності, або складова з них одна, складена з найвищої та нижчої божественності. Отже, якщо нетварна і божественна воля, і сила, і енергія, то вони ні в чому не відмінні від нетварної сутності, бо так буде одна божественність і один Бог. Якщо ж вони відмінні від неї, то одна нетварна божественність - це переважає їх, як їх причина, сутність Божа; а ці, що з неї [походять] і так чи інакше їй поступаються і від неї відрізняються, є серед творінь Божих». 47. Що вони через це доводять і в чому намагаються переконати? Що ніяка божественність аж ніяк не нетварна. Бо якщо будь-якій сутності сила, і енергія, і бажання – створені, то як вона сама буде невареною? Як взагалі буде сутність та енергія, якщо кожна з них перебуває у всьому тотожній іншій? Бо [тоді] кожна, будучи витісняється іншою, з усією необхідністю прямує до небуття, і через одне одного обидві. До неможливого належить і те, щоб вони послідовно чергувалися один з одним, щоб то та, то ця перебувала в сущих без іншої, і тим більше – постійно. «Бо яка, – каже божественний Максим, – природа [існує] поза природною енергією? Бо оскільки вона аж ніяк не чужа до існування, то не чужа й природна сила; а якщо вона позбавлена ​​її, то втратить і існування» 907 . Те саме можна послідовно сказати і про енергію. Бо яка природна енергія без природи, від якої і в якій вона має буття, і від якої вона відрізняється тим, що [походить] від неї? Якщо вона непричетна до природи, з якої вона і в якій, то вона буде абсолютно непричетною і існування. 48. Отже, ми, викривши і відкинувши цю помилку, що штовхає до безбожжя, поклоняємося єдиній божественності єдиного Бога в нетварній і сутності, і силі, і бажанні, і енергії, добре спростовуючи благодаттю Христовою і злиття, і складання, або, інакше кажучи, явно захищає приписуване їм нам багатобожжя. Безбожжя – тому що добре знаємо відмінність [сутності та енергії] по відношенню один до одного, і не дозволяємо скасовувати обидві один через одного; а наклеп – тому що знаємо і сутність та енергію, що належать одному Богові і від Нього мають незлитне одне з одним єднання. Бо ніколи не вбачалася жодна сутність без стояння ( στάσεως ) чи руху; інакше кажучи – без енергії та сили. Якщо ж буде тут хтось посвячений у чудові відлучення Бога 908 , то нехай знає, що стосовно Нього відібрання ні в чому не протиставляються твердженням 909 . Як сутність не є складовою через стояння, хоча стояння і явно відрізняється від того, що стоїть, так і через рух, те саме сказати – енергії, діюча сутність не буде складовою. РОЗДІЛ 14. Про те, що нісенітниця говорить Акіндин, ніби це через безсилля нашого знання ми називаємо енергії Божі багатьма і різними. 49. Але туди-сюди коливається мова і розум Акіндіна, ніде не може зупинитися, як і платонівський міф говорить про ще безладну і безвидну матерію всього 910 , буває, що і відкрито накладає анафему на тих, хто кажуть, що Божі енергії створені. І таким чином обдуривши багатьох із простих, він виступив як обмовлений нами, ніби він називає твареними божественні енергії. Якщо ж хтось, зупинивши його, запитає: «Як же ти ще звинувачуєш їх у багатобожжі, як мислячих Бога нетварним не тільки по суті, а й по енергіях?» – він одразу ж знову повертаєшся до того, щоб називати їх тварними, і до злиття сутності та енергії, пускаючись у багато міркувань і не користуючись у всіх [випадках] одними й тими ж [доказами]. А недосвідчених він намагається вловити, кажучи, ніби щось мудре, - що він наважився навіть зрадити листа, - що «через фрагментарність нашого знання ми у множині вимовляємо нетварні сили і енергії Божі, не будучи здатні ні ??? ), Неподільне ( περί των αμέριστων ). Але ці нетварні, – чи назвати їх силою чи силами, енергією та благодаттю чи енергіями та благодатями, – не є чимось іншим по відношенню до божественної сутності. Бо все, що окрім неї, – чи називається це енергією, чи благодаттю, чи ще чимось, – ми знаємо як творіння». 50. Якщо ж хтось, трохи знову подумавши і звернувши розум до цих висловлювань, скаже: «Добре, дорогий, адже ти, за прислів'ям, з дому додому приходиш, сам від себе на себе самого зводячи наклеп - і до того ж подвійний замість простий - і наражаючи себе на свою власну анафему. Бо на них ти брешеш, як на наклепників на тебе, тоді як вони не обмовляли, а на себе самого – ніби ти думаєш, що божественні енергії не створені, коли ти явно думаєш, що вони створені. Бо не інше стосовно сутності – ніщо інше, як сутність. Отже, або Бог, на твою думку, не має енергій, або вони у Нього створені, якщо Він їх має, оскільки, на твою думку, все крім божественної природи – творіння. Отже, таким чином ти показуєш себе таким, що думає саме так, як вони про тебе говорять, і після цього ще піддаєш анафемі тих, хто називають божественні енергії тварними». Якщо, отже, хтось скаже йому щось таке, то знову побачить його з легкістю оберненим на інший бік. 51. Тим не менш, якщо ми через фрагментарність нашого знання вимовляємо у множині сили та енергії Бога, як він каже, то хоча б йому цього і не хотілося, і згідно з ним енергії Бога будуть іншими по відношенню до сутності Бога, оскільки щодо неї – все навпаки. Бо ніхто з тих, хто вибрав бути благочестивими, не говорив про неї в множині. Однак ми й мислимо її неподільну, і завжди говоримо про неї, як про абсолютно неподільну. І тому ми знаємо, що божественна енергія відмінна від неї, оскільки цю ми навчені іноді називати і в множині, а божественну сутність завжди в єдиному. Якщо ж про сутність ми не нездатні міркувати і мислити, що вона неподільна, то очевидно це нісенітниця – що «через фрагментарність нашого знання ми у множині вимовляємо нетварні сили та енергії Божі, не здатні ні говорити, ні навіть мислити, не поділяючи, про неподільне». Бо подібним чином ми випробували б це і стосовно нетварної сутності, і особливо, згідно з учителем ( ύφηγήτην ) цього дивовижного вигадки, оскільки, на його думку, нетварна енергія нічим не відрізняється від нетварної сутності. 52. Але як же безсилля та фрагментарність нашого знання не перешкоджає нам говорити і думати про Бога, що Він єдиний, хоча, за Акіндіном, і Бог – не інший щодо нетварної енергії? Як же сам він не одну лише божественну сутність, але її й божественну енергію вважає [чимось] одним і невиразним і, оскільки вони абсолютно невіддільні один від одного, наполягає і міркує про них, хоча людське знання не може, не поділяючи, мислити і розмірковувати про нероздільне? Чи він один з усіх сподобився надприродного знання та міркування, що один, не поділяючи, про неподільне мислить і міркує? А що ж і Савеллій Лівієць? Чи не те саме сказавши, якби це була правда, він відразу здався б не тільки звільненим від звинувачень у злослав'ї, але й вищим [всіх] від віку колишніх богословів? Зрадіє ж і все плем'я, що тримається досі заснованого на Законі [Мойсеєвому] поклоніння 911 , що ми через безсилля знання не досягли [рівня] їхнього неподільного і абсолютно невиразного богослов'я 912 . Адже ми богопереданими промовами навчені рівно навпаки: що це через безсилля їхнього ведення Бог через пророків не виявив чітко поділ єдиної божественності за іпостасями. 53. Отже, є ознакою найвищого і найсильнішого способу думки, а не, як сказав Акіндин, що повзає по землі і безсилого, те, щоб у неподільному помічати ділимість. Бо Бог неподільно поділяється не тільки за іпостасями, але й за загальними виступами та енергіями, як ми роз'яснили в особливому трактаті, присвяченому цьому [913], і розглянули в попередньому справжньому слові. І поділ (μερισμός) не є розтин (τομή) і розлучення (χωρισμός), але відмінність. Бо іпостась відрізняється від божественної сутності; і три іпостасі – один від одного; і енергії триіпостасного Бога відрізняються один від одного і від сутності, але не розлучаються один від одного. Бо все це – єдиний Бог в одній сутності триіпостасної та всесильної. Отже, усвідомлювати різницю таких [речей] у єдиному Богу – є [ознака] більш проникливої ​​думки, надійної і досконалої щодо богошанування. Акіндин же, вважавши своє незнання здоровим глуздом, і низький рівень знання – висотою розуміння, і таким чином даремно звеличившись, ще більш «об'юроді, глаголячись бути мудрим» (Рим. 1:22), і як зовсім «відданий в невигадливий розум» (Рим. 1:28), завжди перейняться інший. Бо, говорячи це недосвідченим, як ми сказали, він, якщо хтось відповість на це вищесказаним чином, охоче знову відповість на ці заперечення, написавши і сказавши: «Нетворні і божественні сили та енергії Отця є Син і Дух Святий». Розділ 15. Про те, що, оскільки він говорить, що Син і Дух Святий є енергією, він погоджується з Савеллієм. 54. А якщо той [його опонент] ще раз, маючи достатньо розуму, щоб розглянути в сукупності сказане в різний час і побачити те, що з цього виходить, знову скаже йому: «Ти – той, хто трохи вище сказав, що «через фрагментарність нашого знання ми в множині не будемо говорити неварні сили, не говоримо неварні сили і ні, не говоримо неварні сили, і ні енергії, ні енергії, ні енергії розділяючи, про неподільне», а тепер ти кажеш, що ці енергії та сили є Отчий Син і Святий Дух. Отже, по-твоєму, ми говоримо, що Їх три, і розділяємо Їх один від одного через фрагментарність і безсилля нашого знання, тоді як Самі Вони не є три за іпостасями, і не розділяються один від одного, і ти з'явився в наш час новим Савеллієм». Але й нині нехай засоромиться в тобі і він Божого світильника Діонісія, який каже: «Таким чином ми намагаємося і з'єднувати божественне, і розділяти, бо саме божественне і з'єднане, і розділене» 914 . Отже, якщо хтось, знову це, зв'язавши, скаже з розумом, то Акіндін, і ганьба легко зважаючи ні на що, і вважаючи нічим непостійність власних слів, стверджує, що «єдина нетварна сила та енергія – це Син». Так що він, схоже, говорить [що треба] вимовляти Його у множині, тому що люди не можуть кликати Його в однині, хоча майже ніхто з людей ніколи не міг називати одного Божого Сина не одним. Таким чином, він різноманітний і [навіть] більше тих, хто до нього і божевільний, глузує з догматів істини. РОЗДІЛ 16. Про те, що він погано розуміє, в якому сенсі говориться, що сила й енергія Батька – це лише Син. І що, правильно зрозуміле, це твердження показує, що спільна сила та енергія Отця, Сина і Святого Духа є нетварною та відрізняється від загальної сутності. 55. Але давайте залишимо непослідовність і суперечливість колишніх його слів стосовно наступних, і нехай досліджуємо, яким чином він єдиною нетварною силою та енергією називає Сина. Бо це, будучи добре зрозумілим, показує, що нетварна спільна сила та енергія Отця, Сина та Святого Духа. І до цієї благочестивої думки ведучи нас, божественні отці не тільки Сина, але іноді й одного лише Духа, називають такою силою та енергією, а буває, що і Отця, Якого іноді називають силою Сина. Бо [тлумачаючи слова] псалмоспівця Давида, який сказав: «Господь воцариться, в лепоту зодягнувся... і силою підперезався» (Пс. 92:1), [святий Григорій] говорить, що «сила і лепота Сина – це Отець» 915 . Але й мудрий у божественний Максим говорить до нечестиво учнів про одну волю та енергії у Христа, що джерелом нетварної енергії та волі є сутність Бога, богонатхненні співи співають Його джерелом мудрості та передбачення. Зате в інших місцях [своїх творів] богослови заперечують, щоб якась із трьох іпостасей була б і називалася енергією. Адже, згідно з божественним Григорієм з Нісси, «[слово] «Бог» вказує на чинного, а «божественність» – на дію. І жоден із Трьох – не дія, але скоріше кожен із них – чинний» 916 . А прозваний від богослов'я Григорій каже: «Я згадав про сонце, промені та світло. Але тут належить не Батькові приписувати сутність, а інших залишати без іпостасі, а сили Божі зробити властивими ( ένυπάρχουσας ) [іпостасям], а не [іпостасно] здійсненими ( ύφεστώσας )” 917 . 56. Так от, якби тільки Син був нетварною силою і енергією, не маючи природу джерелом нетварної волі і енергії, і якби Він один був [нею], а не також і Дух Святий, і сам Отець, і якби про кожного з них говорилося лише, що Він є енергією, а не також і що не є, то, софізму ( πολυπλανή σοφίσματα ) слів Акіндіна. Тепер же цілком очевидним виявляється, що вони сповнені всілякої підступності та всілякої злочестивої легковажності. Справді, як, відкидаючи існування багатьох божественностей, він був викритий у безбожності, бо [робив це] не для того, щоб благочестиво проголошувати одну [божественність], але щоб її нечестиво розривати, так і тепер він одного лише Сина називає нетварною енергією, щоб під приводом захисту однієї неварити єдину енергію Отця, Сина та Духа. 57. Отже, давайте подивимося, як він каже, що лише Син є нетварною силою і енергією. Хіба він вчить, що сила та енергія суть іпостасні [особливості]? Отже, неможливо, щоб про Сина було сказано й те, що Він не є енергія, а Отець і Дух Святий – не діяльність, і не однієї і спільної, і тієї ж самої буде у трьох Обличчях нетварна сила та енергія, але у двох – одна, а скоріше – в одного з двох, а не в обох. І в Сина немає нетварної сили та енергії, оскільки в Нього немає й [іншого] сина; і ніколи не буде від Нього нетварної енергії, оскільки ніколи не буде сина. Як же тоді божественний Лука, благовістя, каже, що «сила Господня без ліків», що зійшли «від усякої весі» (Лк. 5:17), і що «весь народ шукав доторкнутися до Нього, бо сила від Нього виходжу і вздоровляла вся» (Лк. 6:19). кровотечею непомітно зцілилася тільки тим, що схопилася за край плаща: «Доторкнусь Мені хтось: Я чух силу, що вийшла з Мене» (Лк. 8:46). 58. Якщо діяльна і творча сила і енергія, і благодать, – як пише Акіндін, – це Сам Син, не в сенсі, що Він має таку силу, енергію і благодать, але як нічим іншим, крім неї, не є, то що таке – вихідна від Нього сила і зцілююча? Більше того, як тоді це не син Його та з Нього [народжений], якщо нетварна сила Його та з Нього? Якщо ж разом із Сином і Отець, і Дух Святий, і взагалі Бог, чим би Він не був, є діюча божественна сила і енергія, не як той, хто володіє божественною силою і енергією, а як нічим іншим крім неї не є, - як Акіндин і це дослівно пише, - то і е Сина, джерелом, як і Дух Святий, за великим Василем 918 , то хто б зміг обчислити безліч наступних звідси безглуздя? 59. Право ж, якщо Син є сила, не як той, хто має силу, то як Він, за апостолом, «всяка носить дієсловом сили Своєї» (Євр. 1:3)? Сказавши «дієслово», Павло вказав на миттєве і безперешкодне збут божественної волі. «Бо божественне волення Христа є, – згідно з священним Дамаскіном, – безпочатковим і вседіючим (παντουργός), маючи наступну за ним силу»919. Отже, якщо одна є нетварна сила, і вона – це лише Син, а все, що окрім неї – творіння, згідно з Акіндіном, то наступна за вседіючим воленням Христа сила, будучи нетварною, є сам Син, і вона лише є невареною. Виходить, що безпочаткове і вседіяльне Його волення – створене, згідно з Акіндіном. Оскільки Афанасій Великий сказав [в творі] «До еллінів»: «Всесильне і вседосконале святе Слово Отця, прийшовши до всіх і повсюди поширивши Свої сили, все, що є і невидиме в Самому Собі містить і стягує ( συσφίγγει ) [920 ] тільки син Сина, але й багато синів одного Сина, тобто цих сил. І особливо чудовий привід - щоб ми не впали в багатобожжя! Бо він не може називати створеними ці сили Сина, які всі містять, оскільки і в наступних [словах] Великий вказує, що такі сили є божественним промислом, говорячи, що «і невидимі сили містить Слово Боже, і живе Своїм помахом і Своїм промислом» 921 . 60. Отже, опустимо інше, чому немає числа, оскільки нетварних сил багато, а Син один, і немає сина Сина, чи синів, а сили Сина є нетварними, і за безпочатковим і вседіючим волінням слідує Його божественна сила, і не тільки сила, а й воля, за яким слідує сила, а нема Нього виходило й вилікувало все» (Лк. 6:19), то не Сам Син – божественна сила, так що б Він нічим іншим не був, окрім як нетварною силою, і ця сила була б одним тільки Сином, як вирішив богословити (чи швидше – нововчати) Акіндин. А що спільна і одна і та ж у Отця, Сина і Святого Духа нетварна сила і воля, і енергія – це знову представляє Дамаський батько, коли говорить у тих самих виразах: «Одна і та сама, не подібна, але та сама воля, енергія і сила Отця і Сина і Святого Духа» . 61. Отже, якщо вона, згідно з Акіндіном, є Син – не в тому сенсі, що і Він той самий, що й Батько, має силу, але якби Сам був силою їх, то не одного Отця Син – Той, Якого цей [Акіндин] називає нетварною енергією і силою, оскільки Він не є. Отже, і не єдиним Сином Отця буде, згідно з Акіндіном, Син Божий. А якщо і Дух подібним чином буде доданий, і Він у Собі Самому буде роздвоєний, то не тільки четвериця, а й п'ятірка Облич буде піднесена його богослов'ям до знищення єдиної божественності. Адже якщо не спільною буде для божественних іпостасей сила, воля і енергія, яка спільно споглядається в них, але не іпостасна сама по собі, то яким чином, згідно з великим у богослов'ї Григорієм, «загальне Трьом - неначинність буття ( τό μή γεγονέναι )9 [своїх] віршів: «Трьома богами було б повинно називати Тих, кого один від одного розділяла б держава і воля: Але у Трійці у моєї одна міць, одна ж і думка, Одна слава, одна ж і держава. І божественний предстоятель Нісси Григорій, у творі «До Авлавія», сказавши, що «Ім'я Θεός (Бог) є вказівкою на θεάσθαι (дивитись) або θέειν (бігати) або αίθειν (попаля), але не на божество: кожне Особа має завершеною таку енергію, то матиме і завершене ім'я, що вказує на неї, і буде у власному розумінні Богом, і [так і] прокличеться. Оскільки єдина і незмінна в Трьох [вище] названа енергія, то одна [у них] і божественність» 925 . Отже, те, що ця енергія не є божественною сутністю, ясно сказано богословом; а що вона не є ні іпостасью, ні якоюсь із іпостасних властивостей – це очевидно випливає з того, що говориться, що вона для Трьох одна і незмінна. А що ця загальна енергія, – не будучи ні сутністю, ні іпостасью, ні якоюсь із іпостасних властивостей, – нетварна, [показується] тим, що вона у власному розумінні є божественністю, і що за нею Бог у власному розумінні зветься Богом. А Акіндін, немов воском заліпивши свої вуха [щоб залишитися несприйнятливим] до стільки і таких гласів святих, умисно думаючи, ніби сміється і знущається над нами, а не над самими священними отцями, каже: «Від якого святого взяв це, нові богослови нетварна спільна божественність, сила та енергія Отця і Сина та Святого Духа?» А богословний Григорій, звертаючись до Євномія, немов до іншого Акіндіна, знову каже: «є за природою властивою ( συμφυές ) Богу гідністю ця божественність, мудрість, сила, про що ми говоримо, що воно все у власному розумінні і природно ( ? Сині» 926 . 62. Отже, дуже очевидно, що не є іпостасними властивостями нетварна сила і енергія, і що таким чином не один Син зветься силою і енергією, оскільки і юдеям сказав Господь: «Побачте Сина Людського, сидячи праворуч сили» (Мф. 26:4) учням: «Сидіть у... Єрусалимі, доки одягнетесь силою згори» (Лк. 24:49), тобто Духом Святим. Тому і божественний Максим сказав до тих, хто колись говорив у давнину, те ж саме єретикам: «Хто коли-небудь говорив про іпостасну енергію, і звідки і від кого взяв це, вони наводять?» 927 А великий Афанасій, назвавши силою Святого Духа, потім додає: «а в богословських дискусіях ( κατά κοινολογίαν δε της θεολογίας ) силою називається і Син» 928 . А що хоч і спільною для Трьох є нетварна сила та енергія, але не є сама природа Трьох, цьому й він навчав. Бо він не тільки каже, що у Трьох одна сила, мудрість, доброта і все інше, але також і що [все] це – довкола сутності, і забороняє кожне з цього називати сутністю 929 . 63. А беззаконно розібраний богослов'я святих і собі самому його протиставив Акіндін, низведя до рівня тварі спільні сили та енергії Отця і Сина, і Святого Духа, і протистоїть нам, наполягаючим, що вони нетварні, каже, що «не існує спільної для Святої Трійці нетварної мудрості і життя, інакше відрізняється від божественної природи». І, намагаючись запровадити таке злочестиве нововведення, він наводить нібито і батьківські свідчення, що ніщо не совічно Богові, і що Бог, - промислитель і творець всього, - єдиний нетварний, і що ніщо інше не передвічне, крім Отця, і Сина, і Святого Духа, і багато іншого такого ж. Бо як не буде ознакою крайнього безумства і водночас безбожності – відносити це протиставлення не до творінь, а до того, що від природи властиве Богу, з чого ніщо не недавнє, ніщо не набуте, ніщо не існує поза ним? 64. А вдруге, звільнившись від такої дурості, він наводить великого Афанасія, який сказав: «одне лише Слово є мудрість і відблиск Отця» 930 , і «Оскільки один Бог, то одна повинна бути і Його премудрість» 931 , і все, що їм і чесним Кирилом не буде написано суть творіння. Адже оскільки «Одна й та сама, не подібна, але та сама мудрість, і сила, і енергія Отця, і Сина, і Святого Духа» 932 , то якби Син був творінням, то не залишилося б у Батька нетварної мудрості, ні сили, ні енергії. Тому, звертаючись до тих, хто називає Сина творінням, благочестиво було б сказати, що єдино Син – нетварна мудрість і сила: бо Він не відрізняється від Батька щодо цих речей. Бо так і божественний Григорій Ніський [у трактаті] «До Аполлінарія», який говорив, що померла божественність Сина, каже, що «не була, отже, у Батька мудрість, сила, життя, чи інше що 933 з того, що Єдинородний перебуває і називається» 934 . РОЗДІЛ 17. Що є благочестиве розуміння, згідно з яким кожне з трьох поклоняних Особ називається силою та енергією. Тут же знову і про загальну силу та енергію Трьох. 65. Отже, лише Син є енергія Отця [у тому випадку], коли «один лише» протиставляється не нетварним енергіям, а творінням. Оскільки ж і з тих, що мають буття причастям ( μετοχή ), є ті, які звуться силами Божими, не тільки в множині, але і в однині, то Син, як не дієприкметником ( μετουσία ), має [властивість] бути і називатися силою, але цілком подібний до цілковито і повністю повністю; тому, але самим тим, один зветься силою в протилежність названим так за причастям. Так і Отець, і Дух Святий, і єдина нетварна сила, що належить Трем. Але коли ми Отця чи Сина, чи Духа Святого звемо силою чи енергією, то одночасно з цим маємо на увазі (або згадуємо і вголос) воєпостаченість. А про вічні енергії Духа, як я багато разів говорив, Василь Великий, перерахувавши їх за списком, сказав: «Ними повсякчас має Дух Святий, тільки будучи вояким» 935 . Отже, кожна з трьох Облич - це [іпостасно] сила, що здійснювалася (ύθεστώσα ), проте через це не відокремлена від них споглядана у них спільна сила, але через незмінне володіння нею кожне з Особ і [всі] Вони разом звуться силою. «Бо якщо по суті Син незмінно має, – згідно з великим Василем, – то незмінно матиме й по силі: а у кого сила дорівнює, у тих всяка рівна й енергія, бо «Христос – Божа сила і Божа премудрість» (1Кор. 1:24 ) І 132 . Святий і єдиносущений Богові, маючи божественну енергію в Собі Самому від природи» 937 . 66. Таким чином кожне з них окремо і три разом зветься однією силою та енергією. Силою і пишнотою Сина зветься Батько, за божественним псалмоспівцем Давидом (Пс. 92:1) і Ніському священноявителю Григорію, тому що від Нього Син має до всього іншого і силу. Силою і енергією Батька зветься Син, як від Нього сущий, але не є Його за іпостасі. «Бо силою є Син, як і Батько 939 , – каже великий Афанасій, – але щоб було показано, що Він не є Сам Батьком 940 , тому Він – сила та енергія Батька. Бо Отець не від когось, а Він від Отця має те, щоб бути силою», і знову: «Якщо в Сині воля Отця, то як можливо і Йому стати у волі та намірі Отця? Адже необхідно, щоб і намір про Нього в якомусь іншому слові відбувся (Кол. 1:17), яким би і Він був (Ін. 1:3). Бо намір Отця виявляється, будучи не в тому, що приходить у буття, але в тому, завдяки чому» 942 . Наміром же він тут назвав мудрість, як він і сам далі роз'яснює, коли говорить: «бо як «фортеця і твердження» – те саме, так і «рада і розум» (Припов. 8:14), що [все] є Господь» 943 . Але ти бачиш, до кого це слово, що воно до тих, хто безглуздо мислить Сина творінням? І яке відношення це має до нас, коли ми стверджуємо, що не тільки божественна сутність, а й божественні сили та енергії нетварні, і за це наражаємося на Акіндіна і Варлаама? Чи помічаєш ти й те, чому тільки Син є сила і енергія, і мудрість Отця? Тому що Він у Собі має Отчу мудрість, бажання та силу – не подібну, але ту саму. Тому знову каже він же: «Премудрість каже: «Мій розум, моя фортеця, моя порада і твердження» (Припов. 8:14). Отже, Сам Він є живою порадою Отця, і Він названий волею Батька. Бо так належить викривати їх, що мислять про Бога людське: адже таким чином Син буде не в числі тих, що приходять в життя завдяки наміру» 944 . 67. Тим не менш, оскільки раніше було показано, що нетварна сила і енергія не є іпостасі, ні іпостасні [особливості], але так само і не природа, залишається, що вони від природи властиві Богу. Як і Дамаський богослов дослівно каже, що «природними, а чи не іпостасними ми називаємо волі й енергії: маю на увазі саму вольову і діяльну силу, якою бажають і діють бажаючі і діючі. Якщо ми визнаємо їх іпостасними, то будемо змушені сказати, що три іпостасі Святої Трійці мають відмінну волю і відмінну енергію (' έτεροθελείς και έτεροενεργεις )” 945 . сутність, то Бог зі стільки сутностей складається, скільки в Ньому споглядається від природи властивих [ознак] »946. 68. Отже, коли про Бога говориться «єдиний нетварний», то це протиставляється творінню, а не тому, що від природи властиве Богу, до чого належить і божественна сила, і відповідна їй енергія. Отже, даремно Акіндін цим користується проти нас, а скоріше – проти Бога і Його божественної сили та енергії, а ще точніше сказати – проти власної душі. Адже те, що тільки Син – нетварна сила та енергія, не заважає, але швидше навіть одночасно показує, що нетварна спільна для Отця і Сина і Святого Духа сила та енергія. Бо, будучи природною, а чи не іпостасною, як було сказано, така сила належить природі; а чия природа, тих та відповідна сила. А природа Трьох - загальна: загальна і природна сила і енергія. І через божественну природу кожна з іпостасей має цю природну силу і енергію і те, що зветься «нетварною силою» і «енергією». Бо, згідно з божественним Максимом, «ніщо з природних [властивостей] не відноситься насамперед до індивіда, але до його природи та сутності»947. Тому, і відповідно до сказаного вище батьками, кожна з трьох Обличчя божественності – скоріше діюча, а не дія, якщо тільки хто не буде разом [з «дією»] мати на увазі (або ж і вимовляти), як ми сказали, «воїпостазована». 69. Ще Син зветься силою Отця, згідно з великим Афанасієм, «щоб ми думали про безпристрасність народження і [його] вічності і характер характеру» 948 . Добре ми сказали, що те, що Син зветься силою Отця, є вказівкою на нетварність загальної сили трьох поклоняних Особ. Для того Він і зветься силою, щоб була показана Його вічність, тому що загальновизнано, що сила – вічна. І ти міг би помітити, що богослови користуються у звернених до еллінах розмовах цією богословською думкою, тому що звідси легше осмислюється і безпристрасність народження, і вічність, і все, що є пристойним для Бога. Ще й заради того, що через Нього Батько є Творцем, Син зветься силою та енергією Батька. «Це, згідно з великим Василем, показує енергію Сина не розслабленою ( ´ατονον )" 949 , бо тоді ні Отець не мав би потреби в Сині, творячи лише волею, але він бажає через Сина, ні Син не мав би потреби в співпраці ( συνε і Син хоче [Свої справи] виконувати ( τελείουν ) через Духа. ГЛАВА 18. Про те, що тоді як богослови говорять, що енергія і не є Бог, і є, і кожне з цих тверджень [розуміють] двояко, і до того ж показують, що нетварна сила та енергія є спільною для трьох Облич, Акіндін, за винятком того, що називається «силою та енергією». 70. Отже, хоча богоносні богослови, відповідно до наведених вище способів [богословення], говорять те, що кожна з трьох Обличчя божественності не є енергія, те, що кожна з них є енергія, а в інший раз – що енергія є спільною для Трьох і незмінною, при тому, що одні тільки ті слова, якими свідчить, що Син і Дух Святий суть енергії, а для тих, хто вказує на інше, ніби оглухнувши, каже: «Отже, ці – природні та сутнісні енергії Божі та сили; а про енергію Богослов нас вчить, що вона - не те саме, що і сутність Божа, але відмінна і діюча, і припиняється. Бо він говорить: «про Духа Святого неодмінно має припустити, що Він належить або до самих по собі іпостасно здійснюваних, або до споглядаються в іншому, з яких одне вправні в таких речах звуть сутністю, а інше - акциденцією (συμβεβηκός). Якщо Він – акциденція, то Він був би енергією Божою, бо чим би Він міг бути іншим чи чиїм? Це до певної міри краще, і уникає складання. І якщо [Він] енергія, то очевидно, що діятиметься, і не діятиме, і водночас, як станеться, припиниться» 950 . 71. Що великий Акіндін думає, що не в усьому слід слідувати божественним отцям, але немов якийсь суддя, а скоріше - тиран, який головує [на суді, щоб] щось із сказаного ними відкидати і відкидати, вміняючи ні в що з багатьма безсоромністю, не удостоївши навіть- іншого, з багатою владою, і всіх інших змушувати слідувати лише цим уривкам – про це ми тепер уже не говоритимемо, так як це явно з раніше сказаного. А доказ того, що нечестиво говорити, як він, що Син і Дух є сутністю Божою, треба трохи відкласти. А що стосується енергії Божої, про яку прозваний від богослов'я Григорій сказав, що вона не з числа речей, що [іпостасно] здійснювалися по самих собі, але з тих, які споглядаються в іншому, і що вона діє і як тільки буде зроблена - припиняється, то давай подивимося, - оскільки вона з числа споглядаються в іншому, - і вона є з іншого, - і вона є з іншого, - і вона є з іншого, - і вона є з іншого, - і вона є з іншого, чи самим діянням Божим, чи результатами Божої діяння? РОЗДІЛ 19. Доказ того, що енергія, що споглядається по суті Святого Духа, згідно з Богословом, неварна, і ніякого не завдає складання, хоча й відрізняється від сутності. 72. Але те, що вона не є результатами, очевидно: адже Бог перебуває творцем створених сутностей. Самі по собі існують ангели, душі, весь чуттєвий світ, а ця енергія Божа – з-поміж тих, що споглядають в іншому. Так що вона ні до умопостигаемих творінь, ні до чуттєвих не належить, але є сама діяння і творення Боже. Бо яка потреба говорити, що вона не належить до спостережуваного по суті? Адже не [можливо так, що] сутності - результати, і не є такою енергією Бога, а їх якості - не результати. Яка ж не нетварна ця енергія Божа, коли вона не є чимось із умопостиганих чи чуттєвих творінь і, звичайно ж, не з результатів цієї енергії? У ангелів і душ не буде кінця, як ми всі знаємо, але ніхто з них жодним чином ніколи не буде названий акциденцією, а про цю енергію говориться, що вона припиниться, і що вона певним чином є акциденцією. Отже, звідси очевидно, що вона - не якесь з умопостигаемых творінь і, тим більше, не з чуттєвих: бо як вона буде з одних, і не буде з інших? Отже, дуже очевидно, що вона не є що-небудь з числа результатів. А не будучи чимось із результатів, ця енергія як була б творінням? 73. А оскільки вона не належить і до того, що споглядає в творіннях, - бо і вони суть результати, - то вона належить до того, хто споглядає в Богу. Адже це за нею Бог зветься Творцем та Творцем. Тому і Богослов, сказавши: «якщо не буде сутністю, то тоді це буде енергією Божою», додав «що інше і стосовно чого? Це певним чином і біжить складання» 951 , прямо кажучи, що якщо і відрізняється від сутності Божої енергія, що споглядається в ній, - бо одна - з числа споглядаються в іншому, а інша - з існуючих само по собі, - але через це не стає складним божество. А те, яким чином [це так], для чого великий приписав «деяким чином», нами сказано в трактаті: «Про божественні енергії та причастя за ними» 952 . А тепер наше слово про те, що якщо ця енергія належить до спостережуваного в Бозі, то як же вона не нетварна? Бо ніщо з того, що споглядає в Богові, не створене. Бо як це [могло б бути], коли богослови кажуть: «З того, що [споглядається] Богові, немає нічого створеного, як і з того, що в людині, нічого нетварного» 953 ? «Але написано, – каже [Акіндин], – діє». І що з того? Адже діє і божественний промисл, згідно з тим, що сказав: «Одеську Батька сів Христос, діючи божественно промисл про всіх [сущих]» 954 . І Ніський [предстоятель], божественний Григорій, каже: «Ми не можемо іменувати трьома богами сукупно і нерізно один від одного, що приводять в дію ( τούς ένεργοϋντας ) зорову і наглядову силу і енергію по відношенню до нас і до всього5 творінням божественний промисл і зорову силу Бога, якщо хоче бути благочестивим. РОЗДІЛ 20. Про те, що Акіндин, який явно навчає, що ця [божественна сила] створена, повністю відкидає п'ятий і шостий із вселенських соборів. 74. Більше того, щоб одним разом уявити те й інше, що не все, що діє, є творінням, і що ця енергія споглядається в Богові, варто тепер згадати про святий і вселенський п'ятий Собор. Бо пишуть дослівно [батьки, що склали] цей божественний собор: «Говорив Оріген, що «Бог, прийшовши від не творіння до творіння, всяко звернувся від одного до іншого». Ми ж говоримо, що не за природою звернувся, але за енергією, а скоріше – і за нею не звернувся. Бо в Нього завжди була сила творити і творити, а була задіяна така сила тоді, коли Він захотів» 956 . Отже, хіба не очевидно божевільний Акіндін, коли пише: «Діюче ми розуміємо як чинне»? Бо була задіяна, а не створена притаманна сила. 75. «Але й припиняється, – каже він, – ця енергія». Але й великий Василь каже: «Боже пророцтво про щось припиняється, коли виступає [на сцену] впізнане» 957 . І шостого з Вселенських Соборів ділом і божественним старанням було показати те, що коли Христос відпустив гріхи розслабленому (Мф. 9:2) і оживотворив юнку старшину синагоги (Мф. 9:25) – це була божественна і нетварна енергія, відповідна тримав [руку] юначки і вимовляв звуки мовою, утворює тварну енергію, що відповідає людській природі Христа. Такий великий собор відкидають і дерзають заперечувати низводящі енергію Божу до рівня тварюки, як названу [батьками] діючою або припиняється. Адже оживлення почалося, і скінчилося в той самий час, як юначка ожила, але через це оживлення не є тварюча енергія Бога. І розслаблений, отримавши залишення колишніх гріхів, більше не потребував (в цьому відношенні) цього чинного. У таких [випадках] початок і припинення відноситься до прояву, але не до самої енергії, яка є божественна сила, яка є через результати, тому що вони не вміщають [її] сталості, бо вона невичерпна. ГЛАВА 21. Демонстрація того, що хоча ця діяльність і називається певною мірою акциденцією, але не в тому сенсі, щоб вона була не властива Богові. Тут же і доказ того, що нетварна енергія відрізняється від нетварної сутності. 76. Але що я так говорю про те саме? Адже через те, що Бог почав і перестав творити, коли Сам захотів, ми не скажемо, що не від природи належить Богу [властивість] творити або, інакше кажучи, ця енергія. Якщо ж вона від природи притаманна Богові, то як вона не нетварна? Адже оскільки вона з-поміж того, що в Бозі споглядається, але існує не сама по собі, - а з того, що споглядається в іншому, одне природно, а інше - по акциденції, і проте жодна акциденція в Богу не споглядається (і, звичайно, ніщо набуте, ні змінюється, що і є у власному сенсі акциденція) Богові. А властиве від природи, хоча часом і називається акциденцією в протилежність сутності, але не цілком є ​​акциденцією, і не таке, якому [наше] слово трохи вище відмовило в тому, щоб йому бути властивим Богу. 77. Саме цьому ми навчилися і від мудрого в божественному Кирила, який пише до тих, хто стверджує, що ненародженість у Богу є акциденцією, якщо це не сутність: «Мудро говорити, що нічого не приєднується ( συμβαίνειν ) 958 до сутності Бога, тому що вона від самої себе має досконалість. Однак, ми бачимо, що сильний сенс змусить нас думати дещо у Бога акциденціями, навіть якщо це не зовсім акциденція. Бо що нам [ще] сказати, беручи до уваги, що перш улаштування ( διακοσμήσεως ) цього всього ( τούδε του πανός ) 959 Бог був творцем по суті, але ще не був таким насправді ( τή ενεργεια ), з-за становленню? Після того, як усе було створено, Він ніби став і творцем, і якимось чином це додалося ( συμβέβηκε ) до Нього, і Він дійсно ( ενεργεία ) побачився таким. Отже, якщо деякі речі мисляться як ті, що прийшли до Бога, то що ви марно наполягаєте, що не годиться говорити 960 , що ненародженість є акциденцією Бога ( συμβεβηκέναι τω θεώ ), коли в такому саме образі є деякі [речі], які за? 961 І знову, після перерахування того, що від природи притаманне Богові, він каже: «Отже, якщо не все те, що називається притаманним за природою Богу, буде і сутністю Його, то залишається називати це акциденціями самої сутності, розуміючи, що це тільки так говориться» 962 . Але й то хіба звідси не випливає з математичної точністю 963 , що Акіндин в наслідування Арію і Євномію і їм подібним під приводом божественної простоти і з небажання допустити, щоб акциденція, благочестиво мислима в Богу, була нетварна, вчить, що кожне з того сутність, і що створене все, що не сутність, і що ми добре робимо, заперечуючи йому, подібно до того як тим [єретикам заперечували] богоподібні отці? 78. Тим не менш, оскільки богослов назвав такою енергію, що приклалася і акциденцією, яка, за Акіндіном, є творіння, то все творіння, згідно з ним, буде акциденціями. А якщо він каже, що тільки акциденції тих, що існують, так чи інакше є цією енергією Божою, оскільки вона – акциденція, то, кажучи це, він вводить нетварні сутності сущих, закликаючи назад стародавню нісенітницю еллінів 964 . Адже, безсумнівно, наслідком цього буде думати, що Бог за цією енергією робить творіння нетварними, і таким чином обожнюватиме творіння. А оскільки ця енергія – не з-поміж акциденцій творінь, то необхідно, щоб вона була в Богу, не повністю будучи акциденцією, але як природно властива. Але як Григорій Богослов назвав акциденцією божественну енергію, про яку в нас слово, що не повністю перебуває, як було показано, акциденцією, так [назвав її] і дієвою, що не повністю перебуває діє, але [також] і діє; і що припиняється - не повністю припиняється. Бо, говорячи про сутність Духа і заперечуючи тим, що Він є лише енергія, Богослов, нетварної сутності Духа протиставляючи нетварну енергію Духа, показує їхню відмінність один від одного. Адже ніколи не може бути названа акциденцією сутність, що перебуває по самій собі, а енергія – іноді може бути названа, не будучи сутністю і не сама по собі перебуваючи, навіть якщо вона і не в будь-якому сенсі може бути так названа, тому що споглядається природно і не за акциденцією. І сутність жодним чином не діє, а енергія діє, але не цілком або, інакше кажучи, не як творіння, і тому що вона не тільки діє, а й божественно діє, за сказаним, «божественній природі належить народжувати, енергії ж – творити»965. Адже як кажуть ( λέγεται ) нами [про] якийсь предмет, що існує з-поміж того, що поза нами, говориться нами і наше слово, але як є нашим природним (' έμφυτος ) рухом, тому і про наше слово ми можемо сказати, що воно називає, а не тільки говоримо, але не може λεγόμενον ); так і про природну енергію можна сказати з достатньою підставою, що вона і діє, і діє. отців, будучи запитаний, через що творіння не сприйнятливі Богу, відповів: «Тому що не вміщають безначальності». Але через це енергія Божа не повністю починається і припиняється. [Господь], досі робить, і Я роблю» (Ів. 5:17). РОЗДІЛ 22. Про те, що ця енергія богословами засвідчена і як сутнісним чином властива Богу, і як чинна; і що, відкрито називаючи її творінням, Акіндін робить творінням Бога. 79. Отже, треба було б Акиндіну, навчившись від Богослова відмінності в Богу сутності та енергії, перестати зливати їх воєдино і знищувати за допомогою один одного і називати Бога складним, якщо у Нього є відварна від нетварної сутності нетварна енергія; а він знайшов тут привід, щоб називати її творінням і через неї робити творінням Бога. Бо всяка природа і сутність відповідає власним природним і сутнісним [властивостям], хоч і не про творчу енергію у нас до Акіндіна слово, але про світлість Божу, за якою Христос на горі осяяв учнів, про яку написано, що Він має її безпочатково, як істинний Син Божий, і що Він . Тим не менш, оскільки і сам Акіндін називає сутнісну і природну енергію Бога нетварною, але не [чимось] іншим по відношенню до сутності, то тепер треба йому ще показати, що словами 966 богословів свідчить, що енергія, яку Богослов назвав дієвою, є і сутнісною [енергією] сутності. Може, тоді він відступить від безбожності, переконаний очевидністю істини, якщо [тільки він], за апостольським словом, не зовсім «розвратися... і є самозасуджений» (Тит. 3:11). 80. Хто ж буде спільною мовою богословів, якщо не божественний Дамаскін, який зібрав усюди слова божественних догматів? Отже, цей, сказавши, що Господь наш Ісус Христос має дві енергії (одну – як Бог, а іншу – як людина), додав: «Повинно знати, що інша є дія ( ενέργεια ), інша – діюча ( ένεργητικόν ), і [ще] інше – ρ. Бо дія є діяльна (δραστική) і сутнісний рух природи; чинне - природа, з якої відбувається дія; а справа – це результат. Називається і дію справою, і дію дією» 967 . Бажаючи потім показати, що ця сутнісна енергія Божа є та, яку іменований від богослов'я називає іншою по відношенню до сутності Божої, додає ще: «Повинно знати, що енергія є рух, і швидше діє ніж діє, як говорить Григорій Богослов у слові «Про Святого Духа» діяти, а не діяти, і одночасно з тим, як станеться, перестане »968». Але й сам тезоіменитий богослов'ю далі там показав це тим, що й сам цю енергію назвав Божим рухом. А Акіндін, знову очевидним чином заявляючи протилежне богословам, додає до сказаного їм раніше, кажучи: «Отже, ні Син і Дух Божий не суть інші по відношенню до сутності Божої, ні це, яке діє Богом і водночас з тим, як зробиться, перестає, не є нетварна, «Ні про що говорить, ні про них стверджує» (1Тим. 1:7). Отже, «яко не відведе, в тих ходячи, даремно дмячись від розуму тіла свого» (Кол. 2:18), він нетварну енергію Божу зводить до рівня тварюки і разом з нею зводить і божественну природу: бо неможливо, щоб при тому, що енергія створена, була б. 81. Хоча божественний Дамаскін, цілком загороджуючи його уста і відбираючи всякий привід [до перетлумачення], сказав, що не просто у Бога, але у Самого Сина Божого і Господа нашого Ісуса Христа, інше є неварювальна сутність, і інше – нетварна енергія, і відкрито додасть, що вона є. І, опосередковано показуючи її діючою, як і нами трохи вище роз'яснено, він і сам в іншому місці дуже наочно представляє, кажучи: «Христове божественне волю безпочаткове і вседіє, маючи наступну за ним силу»970. І тут він, йдучи далі, різноманітно робить очевидною відмінність, то кажучи, що за нетварною сутністю Христа слідує нетварна енергія, то говорячи, що вона властива їй. А вдруге, по ходу, він каже, що з божественної сутності виходить відповідна енергія та воля. І не просто воля і енергія, але він каже, що божественній природі притаманна і сама бажана і діюча сила, але це не є природа, і пише: «Число сутнісно властивих [двом] природам Христа волів та енергій не вводить поділ єдиного Христа: не буде цього! Адже ми природними, а не іпостасними, називаємо воління та енергії. Я маю на увазі саму бажану і діяльну силу, за якою бажають і діють охочі та діючі» 971 , і знову: «Якщо будь-яка енергія визначається як якийсь сутнісний рух природи, то де можна знайти енергію, яка б не була рухом природної сили?» 972 Хіба не у всьому Дамаський богослов протилежний Акіндіну, як воістину у всьому, що грішить у міркуванні щодо божественного? Розділ 23. Про те, що говорити, подібно до нього, ніби Син і Дух Божий є сутністю Божою, дуже нелогічно, а ще більше – нечестиво; у якій главі знову постає, як і безпочаткової є відмінна від божественної сутності божественна енергія. 82. Бо, звичайно, говорити, що «сутнісні енергії – це Син і Дух Святий», а потім додавати, що «вони не є іншими стосовно сутності Божої» – це дуже нелогічно, а ще більше – нечестиво 973 . По-перше, завжди богословна в однині сутність Божа вимовляється їм у множині. Бо він каже: «Сутнісні енергії є іншими стосовно сутності». Хіба не [є], про новодумця ( καινόφρον ), хоча б вже тому, що «сутності Бога» ніхто б ніколи не вимовив у множині, якби вибрав бути благочестивим, а сутнісні енергії Божі ми вимовляємо і у множині? Потім, якщо Син і Дух Божий не є іншими стосовно сутності, тоді сам Син і Дух Святий, згідно з Акиндіном, є сутністю Бога. Хто з усіх колись казав, що сутність людини – це людина, чи знову ж таки, що сутність ангела – ангел, чи що Павло, чи Гавриїл, чи син людський – це сутність людини? Бо кожен з достатньою підставою може сказати, що кожен з них є або має сутність, – словесну чи розумну, – а називати сутністю ангела знову ангела, або [сутністю] людини – знову людину чи сина, що є позначення іпостасі, є [ознакою] об'юроділої і мови, і розуму. А хто пише таке про Отця Божого і Сина Божого і Духа Божого, той досяг межі не тільки дурості, а й злочестя. 83. Отже, варто було б спитати його: якого Бога є сутністю Син і Дух Божий? Бо якщо Отця, то, по-перше, тоді Сам Отець буде позбавленим сутності, що споглядається тільки в Сині і в Дусі, а Ці – моноіпостасними, і Самі по Собі абсолютно неіпостасними, не існуючи Кожен за Своєю власною іпостасі, як є сутністю Отчої іпостасі, тобто відповідності. Не наших, але з його слів виходить ця неспроможність. Потім, якщо, як ми навчені від святих, Син – від сутності Отця, а Дух Святий є сутністю Отця, згідно з Акиндіновим пустослів'ям, то Син буде від Духа; подібним чином і Дух - від Сина, бо і Він з Отчої сутності стався (не в сенсі народження, але в сенсі сходження), а сутність Отця - це Син, згідно з Акіндіном. Він не чув, схоже, або не повірив, що: «Належне до надсутнісного богородіння – не взаємно обернемо одне з одним»974. 84. Якщо ж він каже, що не Отця сутністю є Син і Дух Святий, як Його сутнісні енергії, – наполягаючи [при цьому], що Вони є сутністю Божою, – але просто Бога, то чому Син і Дух Святий, згідно з ним, є сутністю Божою, а Батько – не є, як несуттєвий, чи не сутнісний? Але ми повірили, що вони – з Батьківської сутності, чому вони є єдиносущними Батькові і Другові. Жоден з єдиносущих не є безсутнісним чи іносутнісним, чи сутнісним рухом одне одного, але [кожне їх] має одне (у сенсі – подібним) рухом і енергією. А в Бога вона одна не як подібна, але як та сама і незмінна для трьох Облич, через що кожне з них і зветься енергією. Якщо ж Акіндін скаже, що і Отець є сутністю Божою, то якого Бога сутністю він назве Отця, Сина і Духа Святого? Адже всі ми, благочестиві, спільно сповідуємо, що сутність Божа єдина, невидима, неосмислювана, невиявлена, невимовна, неназвана, тобто [сутність] Батька, Сина і Духа, а називати сутністю Божої Сина і Духа Святого, - чи і Отця, і Отця, і Отця, якась нова та дивна. Бо той, хто називає три чи два Особи однієї божественності сутністю Божою, що інше, як не іпостасі, називає сутностями, і є воістину багатобожник? Оскільки ж і нетварні сили Бога цей новоявлений богослов назвав сутністю Бога, заявивши, що вони нічим не відрізняються від неї, а всі ми знаємо Бога таким, що має дуже багато сил, швидше навіть всесильним за природою, – бо ми чуємо, що «все-» говориться про багато і в чомусь різне, – то він запевняє, що у Бога є багато різних. 85. Втім, мова у нас не йшла про Сина і Духа, але Акіндіну і йому подібним, що називає тварючою спільну і природну енергію Отця і Сина і Святого Духа, ми протиставили святих, що називають промисл спільною і сутнісною енергією Божою, і не тільки його, але й інші. [Таких] як великий Афанасій, [що сказав]: «не за іншим та іншим промислом "робить" (Ін. 5:17 ) Батько і Син, але за однією і тією ж сутнісною енергією Божества» 975 ; і божественний Кирило: «Равноважений Дух Святий і єдиносучій Богові, і від природи в Ньому божественна енергія»976; і великий Василь: «якщо по суті Слово не має різниці з Отцем, то не матиме різниці і по силі: а у кого сила дорівнює, у тих всяка рівна й енергія»977; і Ніський божественний Григорій: «єдиний рух і розповсюдження доброго воління, що проводиться з Отця через Сина до Духа Святого» 978 ; і мудрий у божественному Максим каже: «Потрібно, щоб ті, хто сповідує дві природи Христа, неодмінно шанували б рівночисленні їм природні воління і сповідували стільки ж сутнісних енергій» 979 ; і при дворі ( έν σεκρέτω ) 980 розмірковуючи про ці речі, говорить: «Якщо сутнісно властива Богу творча енергія, а властиве сутнісно є і невід'ємним» 981 ; і ще: «усіляко необхідно, щоб стосовно Христа говорилося про бажання і енергії: адже ніщо з сущого не існує без природної енергії» 982 . 86. Отже, ми привели цих та інших святих, які ясно називають такі [божественні властивості] сутнісними енергіями Бога: не лише одного Отця, а то Його, то Сина, а то й самого Духа. А [цей] противник власної і багатьох [інших] душі [тобто Акіндин], пристрасно бажаючи суперечити нам, складає і розсилає ледь не всюди ці численні й такі нечесті, які ми стількими словами викрили, намагаючись і то показати всім, що Син і Дух Святий є ніж, не відмінні від сутності Божої, - навчаючи, як здається, що в них немає і іпостасей, бо те, що нічим не відрізняється від сутності, тільки сутністю і є, і безперестанно їм повторювана заява про те, що одне і те ж і невідмінні [одна від іншої] у Бога сутність і енергія, як на грім, як на гріхах, є на сутність і енергія ми спочатку показали, і про що він сам тепер висловлює старання. 87. Більше того, він не припинив звинувачувати в цьому і нас, [тобто] що ми говоримо, що відрізняється від нетварної сутності нетварна сила і енергія, поклоняючись єдиному Богу - триіпостасному, чинному і всесильному, Якого цей - тим, що він пише - то розсікає на створене і немає. Але «що шукає своїх сі, а не яже Христа Ісуса» (Флп. 2:21), настільки все байдуже, що вони ще й звинувачують нас, що виступають на захист благочестя в міру сили. А є й такі, хто вживає всі засоби 983 на захист тієї думки, що такі догмати, або швидше - байки, є підставою благочестивого сповідання. Бо хоч і з богоносних отців він приводить щось у свій нібито захист, то, будучи нерозумно розуміємо, це є спростуванням його злослав'я, і ​​для розумних служить для його засудження. Тому й незрозуміле, а для багатьох незрозуміле роблячи завжди своїм притулком, він і [висловлювання] великого богослова Григорія про енергію приводив для прикриття свого лиходія, тоді як і воно викриває його злослав'я. Адже воно показує енергію Божу, що споглядається в Бозі, а не є сутністю Бога, [і] однак, не є тварючою через те, що вона не сутність. Бо ніщо не було б сутністю творінь, якби сама вона була творіннями: адже необхідно їй бути всіма творіннями, якщо вона, згідно з Акіндіном, є створеною енергією Божою. Але, слабшаючи, він негайно вдається до благочестиво висловленого Богословом припинення цієї енергії, немов до неприступної і через висоти насилу видимої фортеці, не усвідомлюючи, що «припиняється» через виявлення говориться про неї, що протиставляється від такої сутності, як сказано. божественної енергії. 88. Що ж, Григорія він почув, а Василя не почув, щоб, кажучи таке, не бути посміховиськом?: «Бо як не смішно, – каже він, – називати сутністю творення ( τό δημιουργικόν ), і промисл ( τό προνοητι προγνωστικόν ) – знову так само, і взагалі будь-яку енергію вважати сутністю?» 984 Хіба творча, промислова, передбачувана сила та енергія почалася колись чи припинилася, якщо не в плані виявлення? Безсумнівно, користується кожною з них Бог, коли і наскільки хоче, даючи тим, хто з розумом вдивляється, помітити вічну силу Самого Батька, Сина і Святого Духа, чого, схоже, ніколи не чув вухами, хоча священики виголошують це в церквах багато разів на день, [Акіндин], що вважає доти, що мають разом із сутністю і силу, а скоріше як природні сили. Він, ніби впиваючись безбожністю, знову повторюючи погано зрозумілі і збочені ним словеса і обмовляє тих, хто анітрохи не бажає підкоритися його божевілля, каже: «Отже, сутнісна енергія і сила в Богу – це Син і Дух Святий: значить, якщо вони, до сутності Божої, і поступаються їй, і не рівні, і не подібні, то догмати Палами нічим не відрізняються від догматів Арія та Євномія». Розділ 24. Доказ того, що це не ми, а Варлаам і Акіндін є учнями, що не рівні і не подібні до божественної сутності і божественної енергії, і тому говорять про дві божественності – вищу і нижчу. 89. Воістину, що говорить це Акіндіну загрожує, на жаль, небезпека наразитися на дію батька брехні (' υπό του πατρός του ψεύδους ένεργεισθαι ). Бо де це ми назвали неподібною та нерівною сутності Божої Його божественну енергію? Як би могли це сказати ми, які вважають її нетварною, і не раз і не два, але багато і дуже багато разів говорили, що: «[виходячи] з енергії кожного характеризується сутність кожного, так що нетварна енергія вказує на нетварну природу, а на тварючу – тварюча»985? Адже характеризується характеризується [виходячи] не з неподібного, а з подібного. Так що на голову наклепника, а скоріше на душу, звертається [його] хула, бо це він – той, хто називає тварючою енергію нетварної сутності, або, інакше кажучи, – неподібною. Тому й чуючи, що Син називається нетварною енергією, каже, що Він є сутністю Божою, оскільки крім божественної сутності, згідно з ним, немає нічого нетварного у Бога. Але ми поклоняємося і вшановуємо єдиного Бога, триіпостасного, творця і «волителя милості» (Мих. 7:18 ), і всесильного, не одному в Нього поклоняємось і шануємо, а іншому – ні, але єдиним поклонінням славимо єдину сутність і силою, і волею, і енергією досконалу божественність. А в єдиному поклонінні, де нерівність? [Так що] і це відноситься до самого наклепника, що злочестиво розсікає єдину божественність на створене і нетварне і ушкоджено вживав настільки нерівні розтину проти божественності, а скоріше проти себе самого. 90. Коли Варлаам сказав, що бачена апостолами на горі світлість є нижчою божественністю, як тварна, то ми, заперечивши йому і показавши, що вона нетварна, як яка є світлістю божественної природи і [суща] не поза єдиною нетварною божественності, нехай навіть, безумовно божеств, божеств батьками перевершує її за причинністю і невиявлення, і невимовності, але також написано і що перевершує і божественний промисл, і зорову силу Бога, і взагалі - будь-яку загальну божественну енергію. Однак, на підставі цього ми не назвемо твореним божественний промисл і зорову силу «Ведучого вся перш буття» 986 . Так само ось і світлість божественної природи ми не назвемо на цій підставі створеної. 91. А тепер учень і наступник єресі Варлаама, Акіндін, [подібно тому] і сам явно називаючи тварючою і справді нижчою ону божественну світлість, і таким чином розтинаючи єдину божественність на дві, нерівні і неподібні, потім від надлишку безумства свою власну ганьбу, належить безсоромно приписує його тим, хто вважає це огидною поганою, і від невдячності намагається навести його на тих, хто намагається і його самого відмити. РОЗДІЛ 25. Про те, що Акіндін, до того ж до багатьох інших безбожностей, і божественні іпостасі показує нерівними по відношенню один до одного, і єдине таїнство Бога і Святої Трійці багатьма способами скасовує, тоді як Палама воістину є шануючим єдиного Божого триіпостасного в одній. 92. І не звідси сором приєднується до наклепника, але оскільки ми сказали, що щодо причинності божественна сутність вище своєї власної енергії, у згоді з богомудрими отцями, і з цього він тягне проти нас [звинувачення, про яке ми говоримо] нерівність і неподібність, то як він не може, отже, позбавити Сина Божого подоби та рівності по відношенню до Більшого (Івана 14:28) для розуму, і по справедливості чи почує він від нас [ім’я] “іншого Арія та Євномія”, який несправедливо називає нас такими? Що ж тоді [так], що, за Паламою, сутнісні енергії Бога різні по відношенню до сутності, тобто мають якусь відмінність від неї? І скільки б [відмінностей] від одного; природно притаманні - від [самої] природи, якій вони притаманні? Чи ж іпостасні [властивості] не відрізняються від іпостасі, будучи більш численними, ніж кожна [окрема іпостась], і не будучи - кожна [окремо] - іпостассю? Це означає, що не кожна з природних [властивостей] таким чином [споглядається] буде природою. Тому і божественний Кирило каже: «якщо кожне з за природою властивих Богу [властивостей] означає сутність, то Бог складається з стільких сутностей, скільки бачиться за природою властивих Йому [властивостей]» 987 , адже і згідно з прозванням від богослов'я Григорію, - не просто і не нескладно сутності 988 . Але що нам багато описувати буквально сказане батьками? Бо, як у багатьох місцях раніше вказало [наше] слово, догматом і всім явною проповіддю самих богоподібних батьків є [то положення], що інше в єдиному Богу є сутність, і інше – її сутнісна та природна енергія. 93. Але Акіндін і йому подібні загальне благочестя і слова спільних вчителів богочестя відносять до одного лише Паламі, щоб змогти замаскувати і приховати своє відкидання цих [батьків], кажучи, що «ми де відкидаємо те, що [складає вчення] Палами, і переслідуємо угоду». І якщо за те, в чому Палама згоден з усіма святими, він переслідуємо вами і здається вам нічим не відмінним від Арія і Євномія, то якщо [будуть, на вашу думку, подібні до цих єретиків] ті, хто першими це і богословствували, і проповідували? Воістину, без будь-якого полювання, Акіндін, ти зробив тепер блаженним цього Паламу, створивши його спільником твого очевидного для розумних шаленств проти святих, бо він, звичайно, буде причетний і блаженству цих святих. Хоча, як і було сказано раніше, про Сина і Духа у нього зовсім не було мови, але, осоромляючи наставив тебе в безбожності і письмово хулящего божественне світло [Варлаама], він цитував богонатхненний Писання. Проти цього [Палами] ти, ставши наступником злодумства оного [Варлаама], знову богоборствуючи, виставляєш свої хули. 94. Адже оскільки сутнісними енергіями Бога ти називаєш одного лише Сина, так само і Духа Божого, ти зовсім зруйнував, нещасний, поклоняне таїнство Трійці 989 . Бо Син у свою чергу матиме сина, тому що про Нього богословлюється, що Він має сутнісну енергію. Якщо ж вона є не сином Сина, а Духом, то очевидно, що той, хто це говорить, на додачу до того, що погоджується з іншими лукавими єресями, дотримується і мудрування латинян, а скоріше – і їх випередив у гіршому. А Дух, у свою чергу, – оскільки і Він, згідно з батьками, має сутнісну енергію, чи скоріше навіть енергії, – і Сам матиме або сина, або інший дух, а скоріше навіть – і те, й інше; і таким чином Трійця буде дивною безліччю. Адже оскільки сутнісна енергія називається святими також і спільною для Отця, Сина і Духа, то не Син буде від Отця і Святий Дух, але кожен з них – від Отця, Сина і Духа. Однак, якщо буде взято до уваги природна воля і все те, що про Бога говориться ствердно і негативно, тобто власні властивості, від природи властиві божественній природі, то хто перелічить безліч безглуздя, що випливають з того, щоб говорити, що ніщо інше, крім Сина і Духа, не властиве Богові від природ? Адже згідно знов-таки божественному Кирилу, «ніяка з природних і божественних власних властивостей не є набутим» 990 . 95. Але й одну божественність трьох воістину Особ ти не зможеш славити, якщо не повіриш, що їхня природна енергія – загальна. Бо їй належить у сенсі ім'я «божественності», і з ній ми навчені називати Бога, безіменного, як абсолютно надзмінного за природою. І що я докладно говорю про ці речі? Адже ти не зможеш сказати, ні що взагалі існує Син, ні що – Дух Святий, але й ні що – Отець, ні що – взагалі божественна природа, оскільки, згідно з богословами, «неможливо знайти природу, позбавлену природної та сутнісної енергії» 991 . А ти то природу, то іпостасі називаєш силами та енергіями, позбавляючи їх спільних сил та енергій. Тому ти і творінням називаєш спільну силу Отця, Сина і Духа, щоб нібито одне було у тебе нетварне, і зводиш божественне до рівня тварюки, воістину вважаючи не одне нетварне, а жодного. Втім, щоб нам уже залишити перераховувати іншу купу безглуздя, [скажімо]: хіба з цього, що стало явним, не наражається Акіндин на небезпеку перевершити і Савелія, і Арія, і Євномія, і всіх таких? 96. Знаємо, звичайно ж, і ми, що деякі божественні отці, буває, іменують Сина природною енергією Батька, що справедливо, тому що всякий істинний Син є природним. Є ж і природне, що відповідає будь-якій природі, воля і бажання, і все подібне, що з необхідністю і Сину притаманне природно: бо не однаковим чином [існує] все природне. Як премудрість ми називаємо спільною для Батька, Сина і Духа, однією і тією ж у Трьох і незмінною, хоча б це й не подобалося Акіндіну, називаємо ж Премудрістю Отчею і Сина, але [премудрістю] самопостасною і зміненою відповідно до однієї лише Його іпостасі, так що, якщо хтось сутнісною Отця чи Святий він чи то Святий, чи то Він Святий, чи то Святий, чи Святий Дух? з цією енергією помислить або і висловить, як ми раніше показали 992 , самопостасність, і таким чином відокремить [її] від загальної природної енергії, не розлучаючи, але знаючи відмінність іпостасей від неї, і скоріше навіть - виставляючи, наскільки це можливо, надприродність якоїсь спорідненості, для [розуміння]. 97. Якщо ж хтось знову наполягатиме, що не існує загальної премудрості і сили, і тим більше, що великий Василь каже: «коли Він незмінний по суті, то незмінний буде і по силі» 993 ; якщо, значить, хто не послухає, що премудрість і сила – спільна для Отця, Сина і Духа, ніби один лише Син був «силою і премудрістю Божою» 994 , [то такий] знову по справедливості почує від нас, що він, до того ж протистоїть всім богословам, якусь прірву, впавши, нещасливо звернув собі шию. Бо якщо Син лише є силою чи премудрістю, а Сам не має премудрості та сили, то як Він буде Син? Як Він буде особливою іпостасью? Адже ми для того називаємо Його премудрістю та силою Отців, щоб показати нерозривне Його з'єднання з Батьком. А Сином, що володіє тією самою силою і премудрістю, що і Отець і Дух – щоб разом з нерозривним з'єднанням думати і Його самопостасність, і поклонятися єдиній сутності, єдиній силі, єдиній енергії, в трьох досконалих і рівночесних Особах, жодним чином не поділяються один від одного, за виключенням один від одного одне, Яких божественність і слава і Царство одне, перш за віки, і на віки, і далі. Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 7, 4 Максим Сповідник, Схолія на «Про божественні імена, 7, 4» Вся пропозиція являє собою парафраз цитованих вище місць Діонісія та Максима Див: Афанасій Олександрійський, Лист до єпископів Єгипту та Лівії, 2–3 – PG 25, 541–544 Меретакіс розуміє це « άπεχειροτονείτο » в сенсі позбавлення священного сану (новогрецький переклад: « καθαιρέθηκε »), але оскільки історичні дані про таке позбавлення Акіндіна священного сану відсутні, ми воліємо розуміти це дієслово, як про більш говорячи, а про те, що в більш загально про нього негативний вердикт Фраза здається позбавленою сенсу. Меретакіс у новогрецькому перекладі переносить закриваючі лапки і читає: «А що перевершує ще й це злочестиве нововведення, так це те, що він говорить: «якщо не вважає хтось, що у Христа дві божественності: одна – у всіх сенсах нижча, а інша – найвища; одна безпочаткова, а інша – від явища на горі, яка отримала початок і з того часу невід'ємно співіснує з людською складовою Христа»; отже, це він говорить про дві божественності – найвищу і нижчу» Іоанн Дамаскін, Канон 6-го серпня, пісня 6, тропар 2 - PG 96, 849А Парафраз стихири на стихівні на вечірні 7 серпня, «Слава і нині» Місяця серпня у шостий день на літії стихира третя Григорій Богослов, Слово 40, 6 – PG 36, 365А Він же, Лист 101 до Клідонію – PG 37, 181В Цитата не ідентифікується Григорій Ніський, Про душу та воскресіння, 3 – PG 46, 104В Григорій Богослов, Слово 30, 6 – Barbel, 184 PG 36, 112В На соборі червні 1341 р. див.: Соборний томос 8 – PG 151, 682 Див: Василь Великий, Шестоднєв, 2, 5 - PG 29, 40С Цитата чи алюзія не ідентифікуються Василь Великий, Шестоднєв, 2, 5 – PG 29, 40 Василь Великий, Шестоднєв, 2, 6 – PG 29, 40С-41А Буквально: «що складається із щільних частин» Буквально: «що у змові проти себе» Т. е. з розташованих вище небесної тверді Таке вираження в інших авторів не зустрічається, але Liddell-Scott дає подібні: έν θαύματι ποιείσθαι (Plu. Pomp. 14) і δια θαύματος σχεί (Hdn. 2. 2. 2). Буквально: «маски» (προσωπείου) Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 45 (5, 41) – PG 91, 1168А 1-й Соборний томос, 46 - PG 151, 688С Єр 23:18 . Див: вище прим. до 2, 4, 10 Григорій Богослов, Слово 28, 19, PG 36, 52В Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 12 – PG 96, 564C Василь Великий, Бесіди на шість днів, 2, 5 – PG 29, 40С Василь Великий, Бесіди на шість днів, 2, 5 – PG 29, 40С-41А Іван Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 3 – PG 96, 549C Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A Андрій Критський, Слово на Преображення, PG 97, 948АВ Григорій Богослов, Слово 29, 19 Він же, Лист 101 до Клідонію – PG 37, 181АВ Максим Сповідник, Глави про богослов'я та домобудівництво втілення Сина Божого, 2, 13 Афанасій Олександрійський (псевдепіграф), До Антіоха начальника, 28 - PG 28, 616А Він же, Про явлення в плоті Бога Слова, 4 - PG 28, 96А.Там же, 16 - 569В Іменник "λήξις" може бути похідним від двох дієслів - "λαγχάνω" і "λήγω" - і означати відповідно: "жереб", "доля" і "закінчення", "припинення". І хоча у Ареопагіта воно, швидше за все, вжито у другому значенні, але контекст слів Палами спонукає нас вибрати тут перше Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 1, 4, с. 222-224 PG 3, 592ВС У євангельському тексті: « έκλάμψουσιν " Вся цитата не ідентифікується, однак перша її частина належить Григорію Богослову (Лист 178, І) Іоанн Златоуст (псевдепіграф), На Преображення – Saville 7, 339 Великий Василь. На шість днів 2, 5 - PG 29, 40С-41А Діонісій Ареопагіт. Про божественні імена 1, 5 – PG 3, 593В Григорій Богослов, Слово 44, 3 – PG 36, 609ВС В оригіналі гра слів: « Αριστοτέλους ασεβέστερος τελών " Григорій Богослов, Слово 40, 5 – PG 36, 364В Григорій Богослов, Слово 40, 5 - PG 36, 364В. Ср.: Іоанн Златоуст, Бесіди на Євангеліє від Іоанна, 14, 1 – PG 59, 92 Т. е. Антипасху, першу неділю після Великодня Григорій Богослов, Слово 44, 3 – PG 36, 609В Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена 2, 7 – PG 3, 645А Іоанн Златоуст, Бесіда на Преображення – Savile 7, 339 Він же, Бесіди на Євангеліє від Івана, 30, 2 – PG 59, 174 Бесіда 40 на Святе Хрещення 5 – PG 36, 364В Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена 11, 6 – PG 3, 953С Там же, 4, 8 – PG 3, 704D Василь Великий, Шестоднєв, 2, 5 – PG 29, 41А Він же (псевдепіграф), Замітка на Ісаю, вступ, 6 – PG 30, 128АВ Він же, Слово 44, 3 - PG 36, 609В Він же, Слово 40, 5 - PG 36, 364В Він же, Слово 44, 3 - PG 36, 609С Варіант перекладу: «що подає знання на захист істини, що полягає в Ньому» Діонісій Ареопагіт, Про таємниче богослов'я, 2 – PG 3, 1025В Він же, Лист 5, до Дорофія, диякона – PG 3, 1073А Див: Василь Великий, Шестоднєв 2, 5 - PG 29, 41А Див: Василь Великий, Шестоднєв, 2, 5 - PG 29, 41А Див: Іван Златоуст, Бесіди на книгу Буття, 16, 1; 5 - PG 53, 128; 131 Див: Григорій Ніський, Похвальне слово першомученикові Стефану I - PG 46, 716D - 717В Опанас Олександрійський, Житіє святого Антонія, 10 – PG 26, 860А Мінея, 17 січня на утрені, канон святому Антонію, пісня 1, тропар 4 Буквально: «робить всього, хто бачить, що належить тільки собі» Див: Василь Великий, Шестоднєв, 2, 8 - PG 29, 52В Про божественні імена 1, 4 – PG 3, 592ВС Афанасій Олександрійський (псевдепіграф), Про явище в тілі Бога Слова, 4 – PG 28, 96А Мінея, 6 серпня на великій вечірні стихира на «Господи покликання», «Слава, і нині» СР: Максим Сповідник, Диспут з Пірром - PG 91, 341А Григорій Ніський, Тлумачення на заповіді блаженства, 6 – PG 44, 1269А Див: вище примітка до 1, 7, 28 Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена 1, 4 – PG 3, 592В Порівн.: 1Кор. 15:28; Григорій Ніський, Про душу і Воскресіння, 3 – PG 46, 104В Андрій Критський, Слово на Преображення - PG 97, 949В Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 22 (5, 18), PG 91, 1128А Андрій Критський. Слово на Преображення – PG 97, 949С Порівн.: Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 564D-565C Максим Сповідник. Схолії на «Про божественні імена», 1, 4 – PG 4, 197С В оригіналі фраза «… έψυχωμένη τό φώς » є темною, можливо зіпсованою. Тому ми переклали її, виходячи із загального змісту параграфа. Новогрецький переклад «…, τό φώς» не тільки не відповідає оригіналу, а й замінює прийменник «μετά» – «с» – прямо протилежний. Нашому ж прочитанню відповідав би варіант: «…, ?????????, ?, Див: Максим Сповідник, Схолії на «Про божественні імена», 1, 4 – PG 4, 197D Максим Сповідник, Глави богословські, 2, 88 – PG 90, 1168А Григорій Богослов, Слово 7, 21 – PG 35, 781В – 784А Максим Сповідник, Πρός Μάρινον , PG 91, 200В Див: Григорій Палама, Лист до Афанасія Кізичного, 24–26 Мінея, 8 листопада на малій вечірні, стихира 3-я на вірші. Порівн.: Еф. 4 В оригіналі гра слів: « άμηχάνως εύμήχανος " Максим Сповідник, Προς Μάρινον , PG 91, 200В Мається на увазі апофатичне богослов'я Т. е. катафатичного богослов'я Мається на увазі, що іудейське богослов'я не розрізняє в Богові іпостасей «Про божественне поєднання та поділ» Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 2, 6 – PG 3, 644CD Григорій Ніський, In inscriptiones Psalmorum, 8 / McDonough, J. (ed.), Gregorii Nysseni opera, vol. 5, Leiden, 1962, p. 98 Григорій Богослов, Слово 31, 32 - Barbel, 274 PG 36, 169В СР: Василь Великий (псевдепіграф), Проти Євномія, 5 - PG 29, 772С Точний виклад православної віри 3, 18 – PG 94, 1076D Опанас Олександрійський, Проти еллінів, 42 - PG 25, 84В Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри, 4, 18 - PG 94, 1181 С. Порівн.: Кирило Олександрійський (псевдепіграф), Про Трійцю, 23 - PG 77, 1164D Григорій Богослов, Слово 25, 16 - PG 35, 1221С Він же, Пісні таємничі, 3, 84–89 – PG 37, 414D-415A У згаданому творі Григорія Ніського таких слів немає. Також, вище: примітка до 2, 19, 93 Григорій Ніський, До Євномія 1, 46 – Jaeger 1, 161–162 – PG 45, 393D-396A Максим Сповідник, Προς Μάρινον – PG 91, 200А Афанасій Олександрійський [Sp.], Sermo in annuntiationem deiparae, 9 – PG 28, 929A Опанас Олександрійський, Лист 1 до Серапіона, 19; 20 - PG 26, 573С-576А Іоанн Дамаскін. Переказ православної віри 4, 18 – PG 94, 1181С; Кирило Олександрійський (псевдепіграф), Про Трійцю, 23 – PG 77, 1164D Григорій Ніський, Adversus Apollinarem, 5 – PG 45, 1132D Він, Contra Eunomium, 3, 1 – PG 45, 593 З W. Jaeger (ed.), Gregorii Nysseni opera, vols. 1.1 та 2.2. Leiden: Brill, 1960, p. 437 Василь Великий, Проти Євномія 5 – PG 29, 772D Василь Великий, Про Святого Духа, 8, 19 – Bruche, 141 PG 32, 104А Див: Кирило Олександрійський, De sancta trinitate dialogi, 7 - PG 75, 1097B; Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 33 – PG 75, 573C Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 8, 2 – PG 3, 889D Афанасій Олександрійський [Sp.], Disputatio contra Arium, 37 - PG 28, 488C Він же, Orationes tres contra arianos, 3, 35 - PG 26, 400C Афанасій Олександрійський, Orationes tres contra arianos, 3, 61 – PG 26, 452BC Афанасій Олександрійський, Orationes tres contra arianos, 3, 65 – PG 26, 460B Афанасій Олександрійський, Orationes tres contra arianos, 3, 63 – PG 26, 457A Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри, 3, 14 – PG 94, 1036А Кирило Олександрійський, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31 – PG 75, 448D Максим Сповідник, Προς Μάρινον – PG 91, 197C Афанасій Олександрійський, Orationes tres contra arianos, 1, 28 – PG 26, 69B Василь Великий, Про Святого Духа, 8, 21 – Bruche, 144 PG 32, 105С Григорій Богослов, Слово 31, 6 – Barbel, 228 PG 36, 140А СР: Максим Сповідник. До Марина - PG 91, 96А Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри, 4, 1 – PG 94, 1104А Григорій Ніський, До Авлавія - Jaeger 3, 1, 49 PG 45, 128А Василь Великий, Проти Євномія, 4 – PG 29, 680В «Акциденція» (τό συμβεβήκύς) по-грецьки утворюється від дієслова «συμβαίνω». Звідси варіант перекладу: «...ніщо не є акциденцією стосовно сутності...» Т. е. справжнього світу, цього всесвіту Так у св. Кирила: « μή δείν έπισυμβεβηκέναι λέγειν τω θεώ τό άγένητον ». У виданні Христу замість "μή δείν" стоїть "μηδέν", що, очевидно, є друкарською помилкою, бо робить фразу незрозумілою Кирило Олександрійський, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31 – PG 75, 445D-448A Саме там – 449A. Цитата знову наведена неточно: «... συμβεβηκότα, μέχρι μόνης φωνής ούτω νοούμενα " Вираз » καθάπερ έκ γεωμετρικού τίνος πορίσματος άναφανέν « перекладено нами за змістом Буквально: «як показане з якогось геометричного висновку» СР: Григорій Богослов. Слово 31 (Богосл. 5), 5-6 - Barbel 224-228 PG 36, 137В-140В Кирило Олександрійський, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 18 – PG 75, 312C Буквально: «мовою» ( δια γλώττης ) Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри 3, 15 – PG 94, 1 048А Григорій Богослов, Слово 31, 6 – Barbel 228 PG 36, 140А Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри, 3, 15 - PG 94, 1048В Іоанн Дамаскін, Точне виклад православної віри, 3, 1 8 – PG 94, 1076D У виданні Христу ця пропозиція відноситься до попереднього розділу, але ми слідуємо тут Меретакису Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена 2, 5 – PG 3, 641D Афанасій Олександрійський, Sermo in annuntiationem deiparae [Sp.], PG 28, 924B Див: Кирило Олександрійський, De sancta trinitate dialogi, 7 - PG 75, 1087B; Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 33 – PG 75, 573C Григорій Ніський, До Авлавія про те, що не три бога – Jaeger 3, 1, 48–49 PG 45, 128А Максим Сповідник, До Нікандра - PG 91, 96С. СР: Диспут з Пірром - PG 91, 289ВС Буквально: у «Секреті» – тобто приміщенні царської канцелярії Максим Сповідник, Диспут з Пірром - PG 91, 349В Він же, Εξήγησις της κινήσεως , 8 – PG 90, 121C В оригіналі: « πάντα κάλων τό τού λόγου κινούσιν » – «тягнуть, так би мовити, за всяку мотузку» Василь Великий, Проти Євномія, 1, 7 – PG 29, 528В Максим Сповідник, Диспут з Пірром - PG 91, 341А. Ср.: Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри, 3, 15 - PG 94, 1056С Дан. 13 (у Септуагінті - Сусанна, 35) Кирило Олександрійський, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 448D Порівн.: Григорій Богослов, Слово 29, 10 - Barbel 146 PG 36, 88В Нам уявляється невірною пунктуація видання Христу, наслідуючи яку Меретакіс перекладає цю фразу: «Адже оскільки сутнісними енергіями Бога ти називаєш одного лише Сина, ти, таким чином, і Духа Божого скинув, нещасний, поклоняється таїнство Трійці», опускаючи прислівник ετ зайвим у даній конструкції Див: примітка до 1, 7, 28 Порівн.: Максим Сповідник, ´Εξήγησις της κινήσεως , 8 – PG 90, 121C; Диспут з Пірром - PG 91, 341С Василь Великий, Про Святого Духа, 8, 19 – Bruche 141 PG 32, 104А Зміст виноски відсутній Вам може бути цікаво: