Еще на написанное Акиндином против божественного света и общих божественных деятельностей Отца, Сына и Святого Духа слово возражения шестое.

ROZDZIAŁ 1. Jaki jest cel każdego rodzaju każdej filozofii: to, co jest według świata, i to, co jest według Chrystusa, i że w odniesieniu do słów dla każdego przedmiotem badań jest prawda, a tych, którzy od niej odstępują, z konieczności uderzają kłamstwa. 1. Celem światowej filozofii w odniesieniu do działań (περί πράξιν), za pomocą których upiększa się moralność dla natychmiastowej korzyści, tworzy się sztukę i odpowiednio lokuje to, co dotyczy [organizacji] domów i miast, jest dobrodziejstwem obecnego życia. Jeśli istnieje jakakolwiek praca, która do tego nie prowadzi, wówczas słusznie zostanie nazwana pracą zmarnowaną, należącą do samego tego świata. A dziełem filozofii, która w odniesieniu do słów, za pomocą których badamy logo natury i ruchu oraz analogię, zarys i ilość tego, co nierozerwalnie oddzielone od materii, jest badanie prawdy w bytach. Jeśli ktoś mówi poza osiągalną prawdą, to jeśli [robi to] dobrowolnie, jest podstępnym plotkarzem, a jeśli mimowolnie, to jest obcy filozofii, szalony, i to tym bardziej, że sądzi, że jest związany z filozofią, nawet nie zdając sobie sprawy z własnej niewiedzy. A celem filozofii według Chrystusa w czynach jest to, czego „oko nie widziało i ucho nie słyszało, i serce ludzkie nie śniło” (1 Kor. 2:9), co teraz częściowo objawia się tylko godnym, jakby w zastawie, ale w wieczności nieskończonej jest doskonalsze. Słowem, najbardziej pożyteczne jest studiowanie dogmatów Bożych, które możliwie najdokładniej przedstawia prawdę o rzeczach naprawdę istniejących, wywyższoną ponad wszystko, co istnieje, w stosunku do której silniejszym od wszelkich dowodów i jakby jakimś niemożliwym do udowodnienia początkiem świętego dowodu jest wiara, stały fundament tych, którzy ufają (των πεπεισμένων) [do niej] 793, z którym Słowo, wyjaśniając, co następuje, jednoczy w sposób najdoskonalszy prawdę i utwierdza ją w wiernych dzięki świętej i odpowiedniej wiedzy, mocno wiążąc poznających ze znanym 794, aby ci, będąc stąd ustanowieni, nie byli już dłużej usuwani z świętego ogniska wiary 795 ani przez wyrafinowaną i rozwlekłą perswazję słowną, ani przez straszliwe ataki oprawców, świadczących o jedności pobożności przez niezwyciężoną tożsamość [wiary] 796 . 2. I ci, którzy odeszli od tej jedynej pobożności, niesieni przez zmienny i różnorodny wir błędu, z którym wiąże się kłamstwo oddzielające duszę od tego, co naprawdę istnieje, ale nie powodujące stałego kontaktu z niczym fałszywie przedstawionym, ale jakby jakiś bolesny bałagan wywołuje w duszy pewne zmienne i zmienne uczucie (πάθος), bardzo często prowadząc schwytanych [przez nie] nie tylko do innego, ale i do zła przeciwnego. Dlatego wszelkie oszczerstwa charakteryzują się niekonsekwencją, spiskują przeciwko sobie i potępiają siebie, a tym bardziej, im bardziej są oszczerstwami i w takim stopniu, w jakim są częścią kłamstwa, że ​​przeważają nad [innymi fałszywymi naukami] stojącymi z nimi w tym samym rzędzie. Wielki bowiem Atanazy nazwał także kłamstwem wspólnym wszystkim heretykom, nazywając ich kłamstwami pozory i oszczerstwa, i że jednymi słowami zaprzeczają temu, co udowadniają innymi, gdyż każde [ich słowo] charakteryzuje się odstępstwem pod każdym względem od prawidłowego zrozumienia, zgodnego z pobożnością 797. ROZDZIAŁ 2. Dlatego o Akindinowie fałszywe pisanie. 3. Dlatego dla Akindinusa obfitość słów kłamstw jest dowodem wielkości jego własnych oszczerstw. Jest bowiem tak, że jeśli ktoś, pomijając własne innowacje w odniesieniu do dogmatów Bożych i oszczerstwa wobec tych, którym wyraźnie stara się przeciwstawić, różne wypaczenia i interpretacje wypowiedzi i myśli ojcowskich, które wysuwa, a także wspomniane przez niego sprawy sądowe i spotkania, ale nie poprzednie, i w ogóle wszystkie jego kłamstwa, które inni powinni zdemaskować, zaoferuje [słuchającym] tylko to, co jest obnażone przez jego własne słowa, to żadne ucho tego nie zniesie, jeśli on, po krótkim pokazaniu, nie zdecyduje nie ujawniać większej jego części. Przecież w sfabrykowanym przemówieniu dla Soboru nazywa Varlaama, swojego błędnego mentora, oszczercą, bluźniercą i wyrzutkiem, jako mnich przeciw boskiemu światłu, a czasem nawet bezpośrednio go przeklina. A kiedy pisał do Lapina, który należał do Latynów, a raczej odpisał [mu], który w swoich listach do niego pytał, w jaki sposób Barlaam podczas pobytu w Konstantynopolu zgrzeszył w związku z dogmatami pobożności, powiedział: „Nie mogę powiedzieć, aby podczas pobytu tam zgrzeszył w czymkolwiek w związku z dogmatami pobożności”. Zatem sobór, który w jego obecności potępił [Barlaama] w drodze głosowania jako bluźniercę, i decyzje podjęte na jego temat na tym soborze – bez których uciekł – ponownie odrzuca. 4. Ale on sam, gdy jednocześnie z miłością i darami, przyciągając do siebie chciwych, rywalizował z [siedzącymi] na czcigodnym podium i natychmiast zdemaskowany przez najlepszych biskupów, został przez nich oficjalnie (εγγράφως) usunięty ( άπεχειροτονείτο) 798 i kiedy został wyrzucony z murów świętego kościoła przez pobożnych królów i przedstawicieli władz, a w ogóle przez wszystkich prawosławnych, jak jakąś zarazę, natychmiast napisał broszurę [przedstawiającą] swoje nauczanie, mając pewność, że mógłby wszystkich wprowadzić w błąd, gdyby tylko przedstawił swoje [nauczanie] w fałszywym świetle, ale w ten sposób nie mógł uniknąć potępienia, gdyż wszyscy rzeczywiście znali prawdziwe [jego wyznanie], co stało się wyraźnie widoczne na Soborze powszechnym. Dlatego w tej właśnie broszurze ponownie mówi: „Przyjmujemy i serdecznie witamy Sobór zwołany w obecności naszego najpobożniejszego, błogosławionego i zawsze pamiętnego cara, który zbadał i odrzucił wszystko, co Barlaam powiedział bluźnierczo i oszczerczo na temat niedostępnego i boskiego światła Przemienienia”. I na końcu tej broszury upiera się, że tak myśli i zawsze pozostaje w tych [naukach] i nigdy nie będzie myślał inaczej, nawet jeśli ktoś sprowadzi na niego tysiące zgonów. Ale nie minęły jeszcze pełne cztery miesiące, kiedy nie będąc przez nikogo zmuszanym, lecz po prostu w odpowiedzi na pytanie Lapina, pisze, jak powiedziałem, że Varlaam wcale nie został tutaj zdemaskowany jako bluźnierca i oszczerca rzeczy boskich. 5. Ale w sfabrykowanym przez siebie przemówieniu mówi, że rada zwołana po ucieczce Warlaama w jego imieniu uznała go za obrońcę pobożności i twierdzi, że zarządził i zatwierdził wszystko, co było dla niego dobre. I kierując długie przemówienie do obecnych wówczas biskupów, mówi, jakby na potwierdzenie prawdziwości tego, co napisał: „Czyż nie tak jest, o najważniejsi, a ja coś dodaję?” Zatem bez rumieńca nadużywa kłamstw. Niedługo później w liście do jednego z Tesaloniczan spośród tych, którzy wiedzieli o jego potępieniu podczas tego procesu, nazywa ten Sobór „szatańskim i w niczym nie gorszym od żydowskiego Sanhedrynu [zwołanego] przeciwko Chrystusowi”. Ale wyraźnie nazywa Tomos, który został wydany na tych dwóch Soborach, dokładnym pod względem pobożności, a we wszystkich innych swoich pismach – a nawet tych napisanych po tym przemówieniu – stara się ukazać je jako pełne wszelkiego rodzaju niegodziwości. Co mamy powiedzieć o sobie, na których on najwyraźniej tak się złości, [o tym, jak] swoimi pismami poświadczył, że zgadza się z nami, skoro dokładnie sprawdził, jak sam tam pisze, przekonał się, że we wszystkim, co piszemy i mówimy, dokładnie zgadzamy się ze świętymi? Doprawdy, jego słowa, niespójne i sprzeczne [ze sobą] o boskim świetle i boskiej łasce, cała nasza księga, przesłana mądremu prymasowi Kyziko, ledwo objęły większą część. A mnogość bóstw, które wprowadza rzekomo w obronie jednego [boskości], oraz nierówność i odmienność, i całkowite przeciwstawienie tych bóstw, które wprowadza względem siebie, któż może wyrazić w kilku słowach? Ale widać to również z poprzednich donosów. ROZDZIAŁ 3. Że z tego, co pisze o świetle [które pojawiło się] podczas przemienienia Pana, jasno wynika, że ​​uważa je za rodzaj zjawiska nietrwałego, stworzonego i zmysłowego, i wymyśla, że ​​Chrystus ma trzy natury i dwa bóstwa: najwyższe i pod każdym względem niższe. 6. O czym jeszcze, jak widzę, nie wspomniałem w całych słowach do niego, jest to, że ten mistrz, jak sam mówi, jednego bóstwa i dwóch natur, które pobożnie czcimy w Chrystusie, bezbożnie dodaje trzecią, myśląc nie o jednym bóstwie Pańskim w dwóch naturach, ale o dwóch bóstwach jednego Chrystusa w trzech naturach. A najbardziej paradoksalne jest to, że mówi, że Chrystus nie objawił się jako taki od razu w poczęciu Dziewicy i od Jej beznasiennych narodzin, ale później, z góry Tabor – nie wiem jak, bo góra nie jest lekka – przyjął trzecią naturę świetlistą i drugą boskość. I tym, co przewyższa także ten zły nowy czasownik (καινοφωνίαν), jest to, co on mówi: „Jeśli ktoś nie wierzy, że Chrystus ma dwa bóstwa: jedno jest niższe pod każdym względem, a drugie wyższe; jedno nie ma początku, a drugie - od pojawienia się na górze, która otrzymała swój początek i od tego czasu nierozerwalnie współistnieje z ludzką [naturą] Chrystusa, wtedy mówi o dwóch bóstwach – najwyższy i najniższy” 799. 7. Zaproponowawszy bowiem to, co przytoczyliśmy i wysokie imię świadczące o niestworzeniu światła, w przeciwieństwie do tego, co powiedział Barlaam, który jako pierwszy bezprawnie sprowadził najbardziej boskie światło do poziomu stworzenia, [słowa pieśni], że świt przeminął, - jak wszyscy razem śpiewamy co roku, Ale przyszedł Chrystus Prawda, Mojżesz zawołał na Tabor, widząc bóstwo Chrystusa 800 i: jak niejasny świt boskości Chrystus odsłonięty na góra 801, ukrywająca cielesną percepcję i zaczątkową dobroć, odsłaniającą świetność, ale i wtedy nie do końca 802 i według teologa Grzegorza „światło jest bóstwem objawionym” 803; oraz „Pan przyjdzie ponownie, tak jak go widzieli uczniowie na górze lub ukazał się, gdy cielesność została pokonana przez boskość” 804; i że według teologa z Damaszku „niestworzone światło boskości ukazało się wybranemu z apostołów na górze” 805; obnażając i wyśmiewając tych, którzy uważają, że to najbardziej boskie światło jest niestworzone, jak gdyby w związku z tym mówili o dwóch bóstwach, to znaczy o pierwotnej świetlistej istocie Boga i godnym blasku, jaki ona daje, on sam, będąc, według jego słów, wielbicielem jedynego bóstwa – niezbyt jasnego i pozbawionego odpowiedniej lekkości – mówi: „To, co zostało powiedziane, można zrozumieć i zinterpretować bez szkody i pokusy, aby zapobiec tej ryzykownej innowacji. Bo tak jak niektórzy widzieli Boga w ludzkiej postaci, czy to jako starego, czy młodego człowieka, i [jednakże] nie jest on tym i nie jest to Boskość, ponieważ jest całkowicie pozbawiony formy, obrazu i wyglądu, tak [trzeba zrozumieć] [wyrażenie] „światło jest bóstwem objawionym”, a zatem światło niestworzone „było widziane przez uczniów na górze”. Co więcej, te [zjawiska] jednakowo powstały i zniknęły, wypełniwszy to, co było konieczne w tych [okolicznościach], w których Bóg ich użył, a ciało Pana i przebóstwienia, które tutaj nazywa się boskością, będzie, mówią święci, na zawsze ku chwale i przyjemności naszej natury, która dopełnia się przez wiarę i męstwo. 8. Powiedziawszy zatem, że bóstwo ukazało się apostołom na górze w postaci światła, tak jak to się zdarzyło, że Bóg ukazał się prorokom w postaci ludzkiej, sądzi, że pokazał, że to światło w żadnym wypadku nie jest boskie. Boskość nie jest bowiem czymś antropomorficznym, jak sam mówi w tych słowach, że ani te [zjawiska], ani to [światło] nie są Boskością. Dlatego on, podobnie jak Varlaam, deklaruje, że to światło jest hipostatycznym duchem, zmysłowym i stworzonym, który raz powstał, ale nigdy nie istniał, który po pojawieniu się nie wycofał się z powrotem do nieistnienia, jest nadal stworzony, ponieważ powstał [z nieistnienia]. Tak całym sercem przyjmuje i całuje, jak zapewniał na piśmie, Sobór, który zdemaskował bluźniercze i oszczercze słowa Barlaama na temat boskiego światła Przemienienia. Dodał [coś] od siebie do szatańskich innowacji Barlaama, ucząc, że to światło wiecznie współistnieje z ciałem Pana, będąc we wszystkim innym w stosunku zarówno do natury ludzkiej, jak i boskiej - gdyż żadne z nich nie jest duchem ani jakimś rodzajem światła zmysłowego i hipostatycznego - wskazał, że wraz z naturą ludzką - niestety dla obcej nauki! – prawdziwy Bóg i Syn Boży wziął z góry tę fantastyczną i hipostatyczną naturę, tak że teraz i na wieki składa się z trzech natur: boskiej, ludzkiej i [natury] tego świata, z których jedna – czyli człowieczeństwo – w żadnym wypadku nie jest boskością; druga to bóstwo o fałszywie nazwanym imieniu, które według niego powstało później niż ona, jako [jedynie] pozorna bóstwo, które zarówno zaczęło się, jak i powstało; a trzecia to prawdziwa boskość. To jest jego „słowo wierne Bogu”, jak się przechwala, „czciwe w stosunku do boskości i niezawodne w stosunku do ustalonych granic pobożności”. „Takie zatem”, mówi, „takie stworzone, zmysłowe i złudne (φασματώδες) światło będzie współistnieć z ludzkim [ciałem] Chrystusa ku chwale i radości tych, którzy są doskonaleni przez wiarę i cnotę”. Stąd widać wyraźnie, że nie jest to światło, czymkolwiek by ono było, lecz sam Bóg uważa go za stworzony, zmysłowy i hipostatyczny. ROZDZIAŁ 4. Dowód na to, że chociaż Akindinus udaje, że broni jednego bóstwa, [w rzeczywistości] nie uważa żadnego za niestworzone. 9. „Bo wtedy synowie przyszłego wieku” – zdaniem teologów – „nie będą potrzebowali powietrza ani światła, miejsca i tym podobnych, ale zamiast wszystkiego będzie dla nich boskość” 806, „a Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28), zdaniem apostoła, „kiedy”, zdaniem teologa Grzegorza, „nie będziemy już tak liczni, jak teraz, w poruszeniach i cierpieniach, nie niosąc w sobie nic od Boga ani w sobie, ani [ubierając się bardzo mało], ale będziemy zupełnie podobni do Boga, zawierającym wszystko i tylko Boga, bo to jest doskonałość, do której dążymy” 807. Skoro to jest dla nas doskonałość – to stać się zawierającymi tylko jednego Boga, a Bóg będzie wtedy zamiast wszystkiego dla tych, którzy są doskonaleni przez cnotę i wiarę, a chwałę i przyjemność, według Akindinusa, naszej natury, która osiągnęła swój cel w przyszłości dzięki męstwu i wierze, jest według niego światłem niehipostatycznym i widmowym, stworzony i zmysłowy, wówczas sam Bóg będzie według niego stworzonym, zmysłowym i niehipostatycznym duchem. W związku z tym nie czci żadnego niestworzonego bóstwa i będąc prawdziwie bezbożnym, jak we wszystkim innym udaje, wprowadzając wielu w błąd, jak myśli [roztropnie], aby oderwać się od rzetelnej opinii, chytrze przyciągając tych, którzy dają się zwieść, więc [tu] udaje, że wypowiada się w obronie jednego niestworzonego bóstwa. Przepełniony tą najbardziej bezbożną myślą, głosi, że boskie światło jest nie tylko stworzone i zmysłowe, ale także skrajnie gorsze od światła zmysłowego, a jednocześnie pewnymi nowymi i obcymi ideami nieustannie próbuje przyćmić samą mądrość Varlaama [jego] bluźnierstwami wylewanymi przeciwko temu boskiemu światłu. 10. Mówił bowiem: „Wszystko, co myśli i jest możliwe do wyobrażenia, jest bardziej czczone niż światło [ujawnione] podczas przemienienia Bożego, ponieważ uzyskał widzenie w powietrzu – jak sądzi psychicznie uszkodzone – i wpadło w władzę zmysłową, i wskazuje tym, którzy widzą tylko to, co zmysłowe, będąc materialnym i obdarzonym formą (έσχηματισμένου), pojawia się w miejscu i w czas i barwi powietrze”, w związku z czym został pojednawczo zdemaskowany jako wyjątkowo niegodziwy mądry. A ten bluźni nie tylko przeciwko światłu, które świeciło na górze od Zbawiciela, równie bezmyślnie [jak drugi], ale chwytając się tego, co jego zdaniem jest pretekstem: że [to światło] było widziane na ziemi przez ludzi, i to w dodatku obracających się w tym zniszczalnym (έπικήρω) świecie, ale także przeciwko temu, co najbardziej niebiańskie, przedziemskie i nadświatowe ( ύπερουράνιον και προκόσμιον και ύπερκόσμιον) światło, w którym wszystkie szeregi anielskie [zamieszkują] 809, które albo są w kolejności zajmowanej [w hierarchii], dzielą między sobą oświecenie, albo w stopniu, w jakim oświecenia przyjmują [to czy tamto] stanowisko, jak mówi Grzegorz Teolog 810. Oświadcza więc, że to światło wiecznych aniołów również zostało stworzone i stara się ukazać je jako gorsze od światła zmysłowego. ROZDZIAŁ 5. O tym, że Akindinus wymyśla zarówno światło przedniebiańskie, jak i przedświatowe, jak gdyby był stworzeniem, i wyraża to wprost. 11. Jak więc wielki Bazyli, mówiąc mimochodem o ciemności, która przed stworzeniem zmysłowego światła była „szczytem otchłani” (Rdz 1,2): „Jakie światło nagle znalazło miejsce na świecie dla tych, którzy zostali go pozbawieni, tak że ciemność była „szczytem wody” (Rdz 1,2)?” 811, a następnie dodając własną opinię, mówi: „Uważamy, że jeśli coś było przed powstaniem tego zmysłowego i przemijającego świata, to było to oczywiście w świetle: ani szeregi anielskie, ani wszystkie zastępy niebieskie, ani w ogóle wszystko, co jest nazwane lub nie nazwane wśród natur słownych i „duchów służebnych” (Hbr 1,14), nie żyło w ciemności, lecz w światłości i wszelkiej radości duchowej miały swój właściwy stan. I nikt nie będzie się sprzeczał. przeciw temu, zwłaszcza ten, który jest w środku. Wśród obietnic czeka światło niebieskie, o którym mówi Salomon: „dla sprawiedliwych zawsze jest światło” (Prz 13,9), a Apostoł: „dziękując Bogu Ojcu, który nas powołał, abyśmy mieli udział w dziedzictwie świętych w światłości” (Kol 1,12). Jeśli bowiem potępieni zostaną zesłani w całkowitą ciemność, wówczas jest oczywiste, że ci, którzy osiągnęli godne nagrody, zaznają pokoju w światłości tego świata. Kiedy na rozkaz Boga powstało niebo, natychmiast rozciągnięte wokół tego, co jest na jego powierzchni, posiadające solidne ciało wystarczające do oddzielenia tego, co wewnątrz, od tego, co na zewnątrz, to z konieczności przyćmiło pozostałą w nim przestrzeń, odcinając blask [dochodzący] z zewnątrz” 812. Wysuwając to, Akindinus stwierdza, że „uważa, że przez ten rozdział jesteśmy wprowadzani w błąd i nauczamy o niższym, niestworzonym i samym w sobie widzialnym cielesnymi oczami boskości, nie rozumiejąc że światło niestworzone i superistotne nie jest blokowane przez ciało stałe, ale jest obecne wszędzie i przenika wszystko w sposób niekontrolowany i bez przeszkód.” Bo jeśli niebiańska powierzchnia nie powstrzymuje stworzonej natury anielskiej przed zejściem nawet do nas, gdy jest wysyłana, aby służyć tym, którzy ją stworzyli, to w jaki sposób ciało niebieskie mogłoby przeszkodzić niestworzonemu światłu? Jak jednak ktoś widział lub widział to [światło] cielesnymi oczami, skoro wielki Bazyli powiedział, że początkowo było ono zasłonięte przez niebiańską powierzchnię i jego blask został przerwany? Po skomponowaniu tych wszystkich bzdur o niezniszczalnym i światowym świetle, bezbożnie i jednocześnie psychicznie uszkodzonych, następnie wypowiadając się przeciwko nam, dochodzi do wniosku: „jest oczywiste, że ten człowiek myli się we wszystkim”. 12. „On myśli” powiedział o nas na początku, bo nigdzie w [naszych] słowach nie widział, żebyśmy wspomnieli o tym powiedzeniu. Jeśli bowiem [to] dotyczy światowego światła, to łatwo nadaje się dla tych, którzy chcą je zniekształcić ze względu na jego wrodzoną niejasność, i powinno było zostać przedstawione przez Akindinusa, tak jak zostało to przedstawione, ale znacznie zniekształcone i zniekształcone, jak [nasze] słowo pokaże po drodze. Od czasów starożytnych było bowiem zwyczajem, że przebiegli herezjarchowie nadawali inne znaczenie wyjaśnionym fragmentom Pisma Świętego za pomocą niejasnych i w ten sposób sofistycznie dezorientowali tych, którzy dali się im zwieść. W obronie boskiego światła okazujemy pobożne nauczanie pochodzące od [słów] tych, których zrozumienie jest jasne i dokładne, i nie tylko pod każdym względem niezachmurzone, ale także najjaśniejsze jak światło. Skoro jednak on, opierając się na tym, że on sam „myśli”, że ktoś się pomylił, oświadczył, że jest to oczywiste, to oczywiste będzie, że on sam jest w błędzie nie mniejszym, jeśli nie większym, gdyż niektórzy – a w dodatku nie nieliczni i nieprzypadkowi [ludzie] – „uważają”, że tak jest. Bo według jego zeznań będzie to również dla nas przydatne jako dowód; a jeśli jego własne metody wykażą, że się myli, [wtedy jest jasne, że] nie mylimy się. 13. Zdumiewa się i drwi z tego, jak ktoś może mówić, że to światło było widziane lub [obecnie] widoczne cielesnymi oczami, które zgodnie z jego zrozumieniem otrzymanym w instrukcjach wielkiego Bazylego jest blokowane przez niebiańską skorupę i świeci tylko do najbardziej niebieskich aniołów, ponieważ nie jest w stanie przejść przez ciało niebieskie i być postrzegane przez ziemskich jako cielesne, materialne, zmysłowe i pulchne (παχυμερές) 813? Jak bowiem mogłoby być inaczej [światło], które nie ma tendencji do przenikania przez ciało, a tym bardziej przez takie ciało? Słusznie więc [nas] dziwi ten, kto uważa, że słusznie karci: jak bowiem, nie słysząc od nikogo z nas o tym świetle takich rzeczy, jakie on sam uważa, zupełnie niespójnych i niespójnych, i wewnętrznie sprzecznych (αύτεπίβουλα) 814, myśli on wtedy, że mówimy, że takie światło pochodzi z [sfer] nadniebieskich i świeci przez istot na ziemi, w których potępiając nas, dziwi się (δια θαύματος ποιείται) 816? I gdzie w naszych słowach znalazł [wyrażenie] złożone w takiej kolejności, którą nazywa błędem: „bóstwo niższe, niestworzone, widzialne w sobie oczami cielesnymi”? Przecież czegoś takiego nigdzie nie ma, chyba że do niego i jemu podobnych skierowaliśmy przemówienie, kiedy oni [to] powiedzieli pierwsi i sami je ułożyli, jak teraz. Ale tak jak [wcześniej] powiedział, że uważa nas za błądzących, [zaczynając] od powiedzenia, którego nigdy nie wypowiadaliśmy, tak znowu [i teraz], wnioskując z wypowiedzi świętych, które zacytowaliśmy to, co najpierw z nich wydedukował, znowu myśli, że jest to błąd, [w ten sposób] raniąc tych nosicieli Boga, używając nas zamiast ekranu 817, w ten sposób oszukując prostaków. ROZDZIAŁ 6. Dowód na to, że Akindinus nazywa diteistami nie tylko nas samych, ale także niosących Boga ojców oraz Kościół i imperium, które potępiło Varlaama. 14. Teolodzy nazywają światło Boskiego Przemienienia boskością i świadczą, że było ono widzialne oczami apostołów, oraz potwierdzają jego niestworzenie, z czego Akindinus wywnioskował o „niestworzonej widzialnej boskości” i że jest ono niższe – z faktu, że istota Boga jest teologizowana, że ​​jest wyższa od niewysłowionej wizji. Bowiem w „Soborowym Tomosie” zapisano, że najbardziej miłujący Boga cesarz, który wówczas przewodniczył soborowi, powiedział: „Chociaż tajemnice Pańskie wzniosły się na taką wysokość kontemplacji, [jednak] ujrzały Bożą łaskę i chwałę, ale nie samą naturę, która łaskę obdarza. Znamy ją bowiem, nauczeni słowami Bożymi, bez udziału, niezrozumiałych, niewidzialnych nawet dla najbardziej światowych i najwyższych [anielskich] moce, jako „nie pozostawiające nawet śladu zrozumienia tym, którzy przyjdą po niej” 818 „819. Dla najbardziej teologicznego Grzegorza, po wymienieniu najpierw niektórych proroczych wizji, następnie natychmiast dodał: „Ale ani ci, o których mowa, ani nikt inny po nich, „nie byli w hipostazie” 820 i istocie Boga, zgodnie z tym, co jest napisane, ani natura Boga widziała lub wyrażała się” 821. Zatem stąd Akindinus wydedukował „niższą boskość”, tak jak Barlaam [wyciągnął podobne wnioski] z tego, co w podobny sposób powiedział święci; i [wyrażenie] „samo przez się” – z tego, co powiedział niosący Boga Damasceńczyk: „Chrystus nie przemienia się w to, czym nie był, gdy przyjął, ani w to, czym nie był, przemieniwszy się, lecz ukazuje się uczniom przez to, czym był” 822. Przypisuje więc ten błąd nie tylko nam i nie tylko nam, których z tego powodu nazywa niegodziwymi i biteistycznymi, ale także znacznie więcej - temu najboskiemu cesarzowi i patriarsze, który wówczas z nim siedział i [we wszystkim z nim] się z nim zgadzał, i synlitowi, który zasiadał z nimi i głosował za zgodą, i całemu świętemu zastępowi biskupów i w ogóle wszystkim, którzy siedzieli i stali wokół niego, z wyjątkiem samego Warlaama, który jako jedyny pozostawał dysydentem, a tym bardziej od wieków [byli] natchnieni przez Boga teolodzy, z których [słów] „Tomos” przedstawia takie rzeczy pobożnie i szczegółowo. ROZDZIAŁ 7. Fakt, że słysząc, jak nosiciele Boga mówią, że światło przedświatowe i to, które pojawiło się na Taborze, to jedno i to samo światło, należało odejść od złudzenia i nie myśleć, że to światło zaczęło się od góry, a on podstępnie je zaniedbując, potępia nas za nazywanie tego światła światłem światowym. 15. Zastanówmy się jednak również, skąd wziął tę właśnie rzecz, którą nazywamy niebiańskim światłem. [Więc] usłyszał tutaj wielkiego Bazylego mówiącego o świetle niebieskim, w którym wszystkie zastępy niebieskie i którego wierni oczekują w obietnicach dobrych rzeczy 823, i że „ci, którzy czynili to, co godne nagrody, mają pokój w świetle świata, o którym Salomon mówi: „zawsze jest światło dla sprawiedliwych” (Prz 13, 9), a Apostoł: „dziękując Bogu i Ojcu, który nas powołał do sakramentu”. dziedzictwo świętych w światłości” (Kol 1,12)” 824 oraz w „Tomosie” ukazującym naszą jednomyślność ze świętymi [czytaj słowa] z natchnionego przez Boga Damaszku, pisząc o boskim świetle przemienienia Pana, że „na górze wybrani spośród apostołów widzą Tego, który zajaśniał chwałą swego królestwa, na którego w niebie aniołowie nie mogą stale patrzeć” 825, oraz „Oto czego oko nie widziało ani ucho nie słyszało, ani serce ludzkie nie pojęło” (1 Kor. 2:9): tak więc w następnym stuleciu ujrzymy Chrystusa jaśniejącego światłem boskości” 826 „To światło zwycięża całą naturę; to jest życie, które zwyciężyło świat” 827. „Albowiem chwała okazała się nie mieć początku, stała i trwała na wieki (αίωνίζουσα)” 828, „ponad wszystko” 829. [Słyszałem] Andrzeja, wspaniałego prymasa Krety, mówiącego: „Na górze Pan zajaśniał ponad wszelką miarę, kontemplowano go tak, jak był wcześniej, doskonalony przez [liczbę] uczniów i prawdziwie wtajemniczony w najwyższe [sakramenty]” 830, „bo oni, o ile to było możliwe, poza ciałem i światem, [jeszcze] tutaj nauczyli się z tego, co przeżyli, co odnosi się do stanu przyszłego” 831, i że „cała zrozumiała dyspensacja tego, co naziemne, niematerialnie karmiona tym światłem, stanowi najbardziej widoczny dowód miłości ludzkości do nas w Słowie” 832 [słyszałem też] Grzegorza, zwanego z teologii, który powiedział: „Na górze świeci i staje się jaśniejsza od słońca, potajemnie prowadząc do przyszłości 833, gdyż przyjdzie, jak sądzę, tak jak Go widzieli na górze uczniowie lub jak się ukazał, gdy boskość zwyciężyła cielesność.”834. I boski Maksym, który uczy, że „dla tych, którzy mogą naśladować Chrystusa, wstępując na wysoką górę Jego Przemienienia, objawia się On «w postaci» Boga (Flp 2, 6), w której mieszkał, zanim świat powstał” 835. Oraz Atanazy Wielki, precyzyjnie stwierdzając, że „święci nie widzą istoty Boga, lecz chwałę” 836 oraz że „Pan, który wstąpił do nieba, przyjdzie ponownie w naturze chwałą, a nie łaską, jak częściowo pokazał na górze, bo nie łaską Pan posiada tę chwałę” 837. I Dionizjusz, wielka lampa Boża [mówiąc to] w ten sam sposób wszyscy, którzy osiągnęli Chrystusowe i najbłogosławione przeznaczenie (λήξεως) 838, zostają oświeceni, tak jak uczniowie Pana [zostali oświeceni] podczas najbardziej boskiego przemienienia 839. I Bazyli sam Wielki, który mówi: „nagrodą cnoty jest stać się bogiem i zostać otulonym najczystszym światłem, gdyż w ten sposób „sprawiedliwi zostaną oświeceni (λάμψουσιν) 840 jak słońce” (Mt 13,43)” 841. I Złotomówiący Ojciec: „Nie tylko [że] Chrystus został przemieniony, ale aby pokazać nam przebłysk przyszłego [Jego] drugiego zbawienia, które przyjdzie na obłokach w świetle wraz z aniołami” 842 i znowu: „Pokazał uczniom chwałę swego niewidzialnego Królestwa Bożego: nie tyle, ile było [wielkie], ale na tyle, ile patrzący mogli pojąć (περιφέροντες) 843 cielesnymi oczami” 844 . [Tak więc] Akindinus, usłyszawszy, jak wszyscy święci rozmawiali w ten sposób, zrozumiał, że jedną i tą samą rzeczą jest światło przedświatowe, przedświatowe i przedniebiańskie, w którym szeregi anielskie i wszystkie zastępy niebieskie mają swój właściwy stan, oraz światło przemienienia Pańskiego na górze, które powinno przyjąć [w siebie] synów przyszłego wieku. 16. Oznacza to, że wypadało mu od tej chwili odłożyć na bok bezbożną opinię, jakoby to światło wzięło swoje źródło z góry (bo jakże więc miałoby być przedziemskie?), że zatem jest cielesne i materialne, i jest blokowane przez gęstość ciała (bo jakże byłoby to wówczas światło przedziemskie i anielskie?), że jest stworzone i odczuwalne (bo jakże byłoby światłem przyszłego wieku, skoro według teologów nie będzie już potrzeby powietrze, światło, miejsce i tym podobne, ale zamiast wszystkiego dla tych, którzy będą podobni do Chrystusa, będzie Bóg?) 845 ; Dlatego też wypadało, aby odtąd pozbył się złudzeń. A on, uznając, że święci, którzy tak wiele mówili, byli w błędzie, podstępnie ich zostawia na boku i prześladuje nas – tych, którzy ich powtarzają – zamiast nich i przez nas niepostrzeżenie wnosi przeciwko nim oskarżenia i, jak sądzi, uważa, że ​​wszyscy są pogrążeni w błędzie. Ale tak naprawdę to on sam, dając się straszliwie uwieść, w zupełnie oczywisty sposób pokazuje, że jego dusza wypełniona jest wszelkiego rodzaju niegodziwością i głupotą. Jak bowiem nie byłoby oznaką skrajnego szaleństwa sądzić, że światło, które [było] przed powstaniem świata zmysłowego, jest zmysłowe, materialne i cielesne – wcześniej utworzone z materii i samego istnienia materii? Jak to się bowiem stało, że [światło], zasłonięte gęstą skorupą, a tym bardziej przez najsubtelniejsze ciało, byłoby całkowicie niemożliwe do wyrażenia zgodnie z jego rozumieniem i interpretacją, której się posługuje, usłyszawszy to, co powiedział wielki Bazyli? 17. Jaki zatem stan odpowiedni dla aniołów będzie światłem cielesnym, materialnym i zmysłowym? Jak zatem pozostaje to dla nich radością, a tym bardziej duchową: materialną dla niematerialnego, cielesną dla bezcielesnego, zmysłową dla inteligentnej? Jak zatem, będąc takim, nie będzie zniszczalny, istniejąc przed powstaniem zniszczalnego świata? Czy on sam, pisząc i myśląc o takich rzeczach, nie jest w oczywisty sposób oszukany, a w dodatku całkowicie pozbawiony zdolności myślenia? Jak to się dzieje, że aniołowie „posłani po tych, którzy chcą odziedziczyć zbawienie” (Hbr 1,14), nie są powstrzymywani przez gęstość niebieskiej powłoki, ale przez światło aniołów, „w którym wszystkie szeregi aniołów i wszystkie zastępy niebieskie, i wszystko, co jest nazwane lub nienazwane spośród natur werbalnych i duchów służących, ma swój właściwy stan” 846, jest utrudniane przez tę samą gęstość i nie przechodzi [przez nią] tym, którzy są godni na ziemi i według wielkiego Dionizego anielsko zjednoczeni ze światłem? Czy boscy aniołowie, przechodząc bez przeszkód przez tę skorupę, nie są już w świetle, lecz odchodzą od tego światła? I wydaje się, że Akindinus wierzy, że fakt, że słudzy są wysyłani do tych, którzy chcą odziedziczyć jego zbawienie, oznacza, że ​​wysłani [sami] odpadli od tego światła i zbawienia. Czy widzisz obrzydliwość i zepsucie jego rozumowania? ROZDZIAŁ 8. Że przedświatowym, przedświatowym i wiecznym światłem aniołów jest sam Bóg i że Akindinus, pokazując to światło stworzeniom, oświadcza, że ​​​​jest On stworzony. 18. Jakże więc nie miał zamiaru uwikłać aniołów światłości, o ile to od niego zależy, w ciemność, która wśród stworzeń zalicza przedświatowe, nadprzyziemne i nadniebiańskie światło niebiańskich aniołów, z powodu których tylko boscy i bogopodobni aniołowie nazywani są zawsze obecnymi, czyli innymi słowy wyraźnie stwierdzają, że Bóg jest stworzeniem? „Bowiem Bóg, który chciał uporządkować ten świat, składający się z tego, co widzialne i niewidzialne” – twierdzi Grzegorz Teolog – „dla wszechobecnych (to znaczy dla aniołów podobnych do Boga) sam jest Światłem, a nie czymkolwiek innym, po co bowiem potrzebni ci, którzy mają największe światło?” 848 Akindinus naucza o tym największym świetle, oświetlającym wszechobecnych i boskich aniołów i ludzi im podobnych, które nie jest niczym innym jak samym Bogiem, że jest stworzeniem i jest światłem cielesnym i materialnym, dlatego nie może przejść przez powłokę niebiańską i dotrzeć do krańca pozaziemskiego, podczas gdy światło zmysłowe z łatwością przechodzi przez bieguny niebieskie. 19. Słońce bowiem, wędrując wśród wędrujących [planet], w sposób oczywisty rozciąga światło na nieruchomą kulę. A ci, którzy poświęcili się studiom astronomicznym, wiedzą, że sprawia, że ​​księżyc wykonuje ruch kołowy na ostatniej ze sfer, niczym inne wielkie światło za sobą, nieskrępowany oświetlaniem z góry i jakby stopniowym karmieniem, a gdy znajdzie się w największej odległości od niego, wówczas ukazuje to światło jako doskonałe, czemu w niczym nie przeszkadza tak wiele powłok i odległości [między nimi]. Po co mówić, że światło zstępuje do nas i na dno morza, [i do] wszystkich, którzy czują, nawet tych, którzy mają słabą zdolność widzenia? Chociaż powietrze jest o wiele gęstsze niż ciała niebieskie i eteryczne, a woda jest o wiele gęstsza od powietrza, o ile są mniej lekkie, ich gęstość i spójność nie zakłócają blasku ani słońca, ani księżyca, ani żadnej innej gwiazdy, ani nawet samych gwiazd znajdujących się na samej nieruchomej kuli. Bo i one świecą w nocy dla tych, którzy są na ziemi. Akindinus wierzy, że niebiańska skorupa może chronić przed boskim światłem, jakby z materii: dlatego uważa Boga za ograniczonego i stawia przed Nim krzywiznę nieba, stając się bardziej niegodziwym niż Arystoteles [849], gdyż miejsce księżyca czyni granicą opatrzności, a ten mówi, że krzywizna niebieskiej muszli ogranicza światło boskie, jakby było cielesne, materialne i składało się z gęstych części. ROZDZIAŁ 9. Dowód na to, że to nie my, lecz Barlaam i Akindinus nauczamy, że pomiędzy Bogiem a aniołami jest światło, które nie jest ani Bogiem, ani aniołem. Mówimy tu również o tym, że Bóg nazywany jest światłem nie przez istotę, ale przez energię. 20. On sam dał się naprawdę złapać, popadając w to, o co on i jemu podobni nieustannie nas oskarżają na próżno. Jeśli bowiem jego zdaniem światło, w którym szeregi aniołów i wszystkie zastępy niebieskie są czymś cielesnym i materialnym, to według niego będzie to światło [pośrednie] między Bogiem a aniołami, które nie jest ani Bogiem, ani aniołem, gdyż światło Boże nie może nie przechodzić przez wszystko, a posłanemu aniołowi nie jest trudno przejść przez gęstość niebieskiej powłoki, a to światło jest zamknięte i zawsze ogranicza się do tej powłoki. Ale niech jeszcze raz posłucha Grzegorza, któremu nadano przydomek z teologii, który powiada: „Bóg jest światłem najwyższym i niedostępnym, ani pojętym umysłem, ani wyrażonym słowem, oświecającym całą naturę rozumną: tym samym wśród istot rozumnych, jak słońce wśród istot zmysłowych. A drugie światło, anioł, jest rodzajem wypływu, czyli komunii światła pierwszego” 850. Gdzie zatem jest światło wymyślone przez Barlaama i Akindinusa, którzy poszli za nim w jego herezji, pomiędzy Bogiem a aniołami, którzy nie są ani Bogiem, ani aniołem, ale jakąś materialną i gęstą naturą? Jak to się dzieje, że boscy aniołowie nie [przebywają] w boskim świetle, tak jak zmysłowe [stworzenia] przebywają w zmysłowym [świecie], a tym bardziej, gdy [Grzegorz] Teolog mówi, że wśród tego, co umysłowe, tym samym jest najwyższe światło, czyli Bóg, niż słońce wśród zmysłowości? Jak to się dzieje, że podobni do bogów aniołowie nie mają swojego właściwego stanu w boskim świetle, „walcząc dla Boga i służąc Mu, zdobywają dla siebie oświecenie, albo zgodnie ze swoją pozycją [w hierarchii anielskiej] będąc nią obdarzeni, albo według miary oświecenia otrzymując [tę] pozycję” 851, ale w zmysłowym, związanym z materią i fizycznym, zgodnie z niegodziwymi wymysłami Barlaama i Akindinusa, światło, w którym nawet blask jest przerwana przez gęstość ciała [niebieskiego]? Czyż najbardziej niebiańskie i najwyższe światło aniołów niebieskich, które jest oświeceniem wszelkiej rozumnej natury, nie dociera nawet do ziemi i nie oświeca godnych ludzi [żyjących] na niej? 21. Ale w jaki sposób aniołowie są także drugim światłem? Czy bycie takim światłem leży w ich naturze? I jak to się dzieje, że odstępcze moce, będąc z natury aniołami, są ciemnością, a nie światłem, i to ciemnością przeciwstawiającą się właśnie temu rodzajowi światła, z którego oświecenie przychodzi do aniołów podobnych do Boga? Stąd znowu staje się oczywiste, że to światło nie jest esencją, gdyż esencja nie jest przeciwieństwem esencji. Poza tym Ten, który nie pozbawiony jeszcze swej lekkości, był i był nazywany Lucyferem, a zstępując w stronę zła, stał się ciemnością, pokazuje, że ci aniołowie, którzy są światłością dzięki ścisłemu dążeniu do prawdziwego dobra, nie są z natury, ale z łaski, esencji światła. Jak światło w ogóle może być naturą, a nie energią natury – naturalną czy nabytą? Chyba że ciemność jest naturą, a nie pozbawieniem. Co więcej, fakt, że jeden z szeregów anielskich ma większy udział w tym świetle niż drugi, pokazuje, że nie jest to esencja, gdyż esencja nie jest większa ani mniejsza [inna] esencja. Ale fakt, że aniołowie mają to światło poprzez [swoje] przyciąganie i służbę Bogu, pokazuje, że to światło nie tylko nie jest dla nich naturą, ale nie jest im z natury wrodzone. Skoro i oni posiadają to światło przez komunię („anioł bowiem – powiada [Teolog] – „jest drugim światłem, pewnym wypływem, czy też wspólnotą pierwszego światła”), to przedstawiają Boga jako światła zwanego energią, a nie istotą. W istocie bowiem Bóg jest według teologów bezuczestniczy i bezimienny, dlatego też ten [nauczyciel], jasny i precyzyjny jak nikt inny w teologii, powiedziawszy, że Bóg jest „najwyższym i pierwszym światłem” itp., dodaje: „wypływa trochę na zewnątrz” 852. Wylanie jest cechą łaski Bożej, a nie boskiej natury – tego uczą nas wszyscy ludzie mówiący o Bogu, 853 bowiem istota Boga jest całkowicie niewykrywalna i nierozerwalne. Dlatego też celebrując Nowy Tydzień 854, od imiennika teologii, mówiąc nazywanie Boga takim światłem, dodał: "Niewielu go kontempluje, o ile jest. Myślę, że prawie i tylko nieliczni" 855. A to, co nieliczni kontemplują, czy tak jest, czy nie, to nie istota Boga, ale energia, łaska, chwała i panowanie. To także wielki Dionizjusz mówi: „jeśli tajemnicę ponadistotną nazwiemy światłem, to nie mamy na myśli nic innego, jak tylko sakrament z niej wynikający” 856. A teolog o złotym języku, śpiewając Bożą chwałę Zbawiciela podczas Przemienienia, mówi: „Pan pokazał swoim uczniom chwałę Bożą nie tyle, ile była, ale na tyle, na ile mogli ją pomieścić” 857, podobnie jak w innym miejscu mówi, że rozdzielanie jest charakterystyczne dla boska energia, a nie boska natura 858 . To także pokazuje – [to znaczy], że Bóg nazywany jest światłem nie ze względu na naturę, ale przez chwałę, łaskę i panowanie – a Grzegorz Teolog nazwał jasnych aniołów swoim wypływem i komunią 859, czego nigdy by nie powiedział o istocie Bożej, ponieważ wie, że nie jest ona partycypacyjna i nierozerwalna. Rzeczywiście w „Kazaniu o chrzcie”, po tym jak powiedział: „wylewając się trochę na zewnątrz”, dodał: „o świetle mówię o tym, które jest kontemplowane w Ojcu i Synu, i Duchu Świętym, którego bogactwem jest stopienie i pojedynczy wypływ światłości” 860. 22. Kto więc twierdzi, że lekkość natury Bożej, w której uczestniczą także aniołowie służący Bogu, dzięki której „sprawiedliwi zostaną oświeceni jak słońce” (Mt 13,43), „nie jest ani istotą Bożą, ani anielską” 861, nie umieszcza pomiędzy Bogiem a aniołami światła, które nie jest ani Bogiem, ani aniołem. Skoro wielki Dionizjusz powiada, że ​​pierwotne wspólnoty i zasady oraz logoi bytów [zamieszkujących] w Bogu i predestynacje, w których uczestniczą aniołowie i ludzie, „nie są istotą ani boską, ani anielską”; a w rozdziale „O najbardziej Boskim świetle” mówi: „boskie umysły poruszają się po okręgu, zjednoczone niemającym początku i nieskończoności blaskiem Pięknego i Dobra” 862. Wypowiadając te „promienie” w liczbie mnogiej, wykazał, że nie są one istotą boskiej natury – bo nigdzie nie jest to podane w liczbie mnogiej – i dodając „bez początku i nieskończoności” pokazał, że pozostają one niestworzone i nie istnieją poza Bogiem: bo poza Bogiem nie ma nic niestworzony. 23. Kto więc nie twierdzi, że Bóg jest niestworzony nie tylko w istocie, ale także w swoim stworzonym przez Boga blasku, wdzięku i lekkości, przez które nazywany jest światłem, mówi o jakimś innym świetle między Bogiem a tymi, którzy są przez Niego bosko oświeceni, czyli innymi słowy przebóstwieni, ale którzy podobnie jak Barlaam i Akindinus nazywają światłem materialnym, cielesnym, zmysłowym, stworzonym przedziemskim i przedziemskim oraz przedniebiańskim które szeregi aniołów i wszystkie zastępy niebieskie, dzięki którym „sprawiedliwi zostaną oświeceni jak słońce” (Mt 13,43) – każdy zgodnie z oczyszczeniem przez cnotę, w boski sposób uczestniczy w boskiej lekkości Tego, który jaśniejeł na górze Tabor bardziej niż słońce i ukazał apostołom swoją boskość i zapowiadał lekkość, jaką otrzymają ci, którzy prawdziwie w Niego uwierzą. Bo takie światło, istota według Barlaama i Akindinusa zmysłowa, materialna i cielesna, nie może być aniołem, nawet gdyby została stworzona, ale nie będzie też światłem aniołów, ani przedświatowych, ani nadświatowych, ani niebiańskich. Jak Bóg mógłby być i być nazwany takim światłem, skoro w ogóle został stworzony, według Barlaamity Akindinusa? ROZDZIAŁ 10. Dowód na to, że wielki Bazyli powiedział, że światło superniebiańskie jest przerywane przez niebiańską powłokę nie dlatego, że jest materialne i dlatego nie może przez nią przejść, jak szaleńczo rozumiał Akindinus, ale dlatego, że [obiekty] zmysłowe nie są w stanie pomieścić tego promieniowania i nie jest dla nich charakterystyczne, że są przez nie widoczne. 24. „Ale dlaczego” – mówi – „wielki Bazyli napisał, że „niebo rozciągnięte wokół [przedmiotów] w nim zawartych, zakłócało blask [emanujący] z góry, sprawiając, że to, co było w środku, stało się nieoświetlone” 863? W ten sposób ludzie o złej sławie zawsze znajdują się w trudnej sytuacji ze wszystkich stron i za mile widziane schronienie uważają to, co jest napisane, co wydaje się dwuznaczne, niezrozumiałe i niejasne. Ale tutaj warto, jak sądzę, przytoczyć inne powiedzenie wielkiego Bazylego, które także Varlaam i Akindinus na próżno powtarzają przeciwko nam. Albo raczej nie całkiem na próżno. Możemy bowiem użyć przeciwko nim gotowego [argumentu], wypaczając to, co [całkiem] jasne, przez to, co jest napisane niejasno, aby poprzez stworzenie ukazać światło, które oświeca i bosko oświetla, i raduje duchowo świętych aniołów i ludzi, których także Chrystus pokazał na górze, jaśniejąc bardziej niż słońce i ukazując piękno przyszłego wieku. Bowiem wielki Bazyli, doradzając i podpowiadając, jak nie doznać krzywdy z powodu dwuznaczności Pisma Świętego, mówi: "Trzeba wychodząc od ogólnych pojęć o Bogu, gdy Pismo Święte wzywa Go do gniewu, zasmuconego lub skruszonego, zbadać intencję tych słów i zastanowić się, w jaki sposób można przywrócić, a nie zniszczyć, założenia godne Boga. I w ten sposób będziemy czytać Pismo Święte bez szkody, odnosząc korzyść z tego, co łatwo zrozumiałe, i nie doznając szkody od tego, co bardziej niejasne". 864. I znowu: „Należy, kierując się ogólnym pojęciem pobożności, jeśli w Piśmie Świętym wydaje się coś sprzecznego, albo zinterpretować to zgodnie z ogólnym pojęciem pobożności, albo przyznać, że tego nie rozumiemy” 865. 25. Czy zatem nie jest powszechne i nie uznane przez wszystkich pobożnych myślicieli, że Bóg jest światłością oświecającą aniołów niebieskich, w której szeregi aniołów i wszystkie zastępy niebieskie w całej duchowej radości mają swój właściwy stan, tak że trzeba jeszcze raz powtórzyć to, co zostało powiedziane wcześniej: „jak słońce należy do zmysłów, tak Bóg jest do rozumnych i On jest pierwszym i najwyższym światłem, które oświeca całą rozumną naturę”. 866, i „drugie światła, odbicia pierwszego światła, to inteligentne moce i duchy służebne” 867, i że [są] pierwszą naturą światła po [pierwszym], ponieważ stamtąd są oświetlane, „a drugie światło to anioł, pewien wypływ lub wspólnota pierwszego światła” 868 oraz „dla tych, którzy są zawsze obecni, On Sam jest Światłem, a nie niczym innym, bo po co potrzebni ci, którzy mają najwięcej światło? Czy rzeczywiście dlatego, że wydaje się, że te [powiedzenia] są sprzeczne z tym, co napisał [Bazyli Wielki], że to [przychodzące] promieniowanie z góry blokuje niebiańska skorupa rozciągnięta wokół tego, co jest w środku, uczynimy Boga stworzeniem materialnym, cielesnym i zmysłowym i będziemy myśleć, że przed dziełem materialnym, zniszczalnym i zmysłowym było coś materialnego, zniszczalnego i zmysłowego, zgodnie z koncepcją Akindinusa, czy jednak dostosujmy się do ogólnie przyjętego pobożną koncepcją, która wydaje się jej sprzeczna i niezgodna z nią, jeśli oczywiście możemy? A jeśli nie możemy, to zostawimy to tak, jakbyśmy nie mogli zrozumieć, i pozostaniemy nie mniej oddani uznanej pobożności, zgodnie z tymi napomnieniami wielkiego Bazylego. Jest oczywiste, że pod każdym względem będziemy kierować się ogólnie przyjętymi koncepcjami pobożności. 26. Spróbujmy powrócić do nich [czyli do tych pojęć] znaczenia proponowanej przeszkody. A jeśli nasze słowo okaże się zdolne do rozwiązania sprzeczności z tym, co się [na pierwszy rzut oka] pojawia, to niech będą dzięki Bogu, który daje nam, będącym w skrajnej niewiedzy, wiedzę zgodną z zawartą w Nim prawdą (γνώσιν συνήγορον της έν αύτώ αληθείας ) 870 . Jeśli takiego słowa nie znajdziemy, to ten, który jest doskonały i mądry w Chrystusie w sprawach boskich i duchowych, pochwaliwszy naszą wolę, niech sam od siebie nauczy lepszego słowa, którzy gorąco pragniemy i staramy się nauczyć jak najwięcej, a uzupełniwszy braki, jeszcze bardziej zawstydzi tych, którzy próbują stąd czerpać zrozumienie sprzeczne z pobożnością. Ale jakie jest nasze słowo dla tych, którzy ze skażonym umysłem patrzą na to, co jest przed nimi stawiane? 27. Wielki Dionizjusz, wychwalając istniejącą przede wszystkim Bożą ciemność, mówi: „odcinamy wszystko, aby zobaczyć tę nadzistotną ciemność, zakrytą przez całe światło, które istnieje w tych, którzy istnieją” 871. Cóż to za ciemność Boża – sam poucza w liście do służącej Dorotheus: „Boska ciemność jest światłem nie do zdobycia, o którym mówi się, że mieszka Bóg. I choć jest niewidzialna ze względu na swą niezwykłą jasność, a niedostępne z powodu nadmiaru światłości nadistotnej, wchodzi do niej każdy, kto jest godzien poznania i zobaczenia Boga” 872. W tym świetle mają przyzwoity stan i rangę aniołów, przede wszystkim godnych nie tylko poznania, ale i zobaczenia Boga. W tym światowym świetle sprawiedliwi również otrzymają pokój, jak mówi sam wielki Bazyli 873. W ten sposób bowiem święci odziedziczą Królestwo niebieskie i Boże, podobnie jak Pan, przepowiadając przyszłość i jednocześnie dając o niej wstępne pojęcie προϋπογράφων), to niedostępne światło z powodu nadmiaru nadistotnego oświetlenia oświeciło swoich uczniów na górze i nazwało to światło Królestwem Bożym (Mt 16,28; Marek). 9:1; Łk 9:27). To światło jest ukryte przez całe światło, które jest w istniejących rzeczach, nie tak, jakby nie przechodziło przez wszystko, ale dlatego, że wszystkie istniejące rzeczy nie mogą go ujawnić naturalną siłą. A jeśli inni z [liczby] bytów nie mogą tego ujawnić, to tym bardziej ci, którzy istnieją zmysłowo, dla których mentalność jest niepojęta, niepojęta i niewykrywalna. Być ukrytym i być zablokowanym to jedno i to samo. Jest zatem ukryty i zablokowany, oddzielony i rozcięty przez powłokę niebiańską, która jest ciałem zmysłowym i wskazuje obszar wszystkich [obiektów] zmysłowych na nowo wyznaczone przez nie miejsce. Zatem światło, które płynie z góry, jest odgrodzone i oddzielone od tego, co jest w środku, nie dlatego, że nie jest w stanie przejść przez wszystko, jak jakieś światło cielesne i materialne, ale dlatego, że to, co zmysłowe, nie jest w stanie ogarnąć tej lekkości i nie objawia się przez nią, która nie ma tej właściwości, jak światło zmysłowe, prowadzenia do doskonałości (εις έντελέχειαν) widzenia i tego, co pod nim. I tak pozostały nieoświecone, dopóki Bóg nie stworzył odpowiadającego im światła. 28. Wielki Bazyli powiedział, że niebiańska skorupa rozciągnięta wokół [świata widzialnego] nie tylko oddziela światło premium od tego, co jest w świecie, ale w ogóle to, co jest na zewnątrz od tego, co jest w środku. 874. Bo tak jak nie ma nic wewnętrznego, co nie byłoby odległe od tego, co nadzziemskie, tak wszystko, co naziemne, jest odległe od tego, co wewnętrzne: dlatego zarówno duchy służebne, jak i wszelka moc anielska były odległe. Ale czy wielki [Wasilij] nazywał ich także odległymi, jako niezdolnymi do przejścia? Zupełnie nie. Ale na tyle niedostępnych dla zmysłów, jak niebędących w nich i dla których nie jest charakterystyczne to, że żyją według nich. Ale jak nazwać tych, którzy żyją jedynie uczuciami, a którzy wtedy nawet nimi nie byli? Bo nawet ludzie, którzy żyją według ciała i troszcząc się o nie, całkowicie tłumią zasadę racjonalności, nie mogą zaakceptować przyjścia i rozmowy aniołów. Dlatego też, gdy człowiek okazał nieposłuszeństwo Bogu i usłyszał od Niego: „jesteś ziemią i na ziemię wrócisz” (Rdz 3,19), niebo zostało dla niego zamknięte. I jest napisane, że Adam nie tylko został oddzielony od aniołów, którzy poprzednio byli zjednoczeni w swoim sposobie życia z nimi, ale także został pozbawiony szat niezniszczalnego światła, zgodnie ze złotojęzycznym Janem 875, w który Mojżesz i Eliasz ponownie przyoblekli się w Tabor, gdy Pan ich oświecił. Czy to dlatego, że po nieposłuszeństwie ciało niebieskie stało się bardziej gęste lub solidne, jesteśmy oddzieleni od anielskiego światła i od samych aniołów? Zupełnie nie. Ponieważ jednak człowiek nie może już pomieścić tego, co jest, i w ten sposób jest oddzielony od aniołów, jak gdyby od tych, którzy toczą z nim wojnę, jest napisane, że niebo jest zamknięte. Dlatego też, gdy ponownie ze względu na niepowtarzalną otchłań miłości do człowieka Syn Najwyższego Ojca stał się jednorodzonym Synem Człowieczym i wyniósł swoje stworzenie do najwyższej godności, mówi: „stąd ujrzycie niebo otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących na Syna Człowieczego” (J 1,51). 29. Któż jednak nie wie, że Duch Święty może przejść przez wszystko bez przeszkód? Mówi się jednak, że gdy Pan został ochrzczony, uległy one rozpuszczeniu, a niebiosa się otworzyły i zstąpił na Niego Duch (Ew. Mateusza 3:16; Marka 1:10; Łk 3:21–22), jak gdyby gęstość ciała niebieskiego, gdyby nie uległa rozłączeniu, uniemożliwiała przejście Najświętszego Ducha na ziemię. Stąd inteligencja Akindinusa [być może] udowodni, że Duch Święty również został stworzony, podobnie jak przedświatowe i przedświatowe oświecenie. Ale dlaczego Pismo Święte wskazuje, że niebiosa zostaną otwarte po przejściu Ducha? Aby pokazać, że wcześniej było ono zamknięte z powodu grzechu i uniemożliwiało zstąpienie Ducha na nas, ponieważ ci, którzy grzeszą, nie mogą pomieścić Ducha Bożego. W ten sam sposób rozciągnięte wszędzie niebo blokowało i zakłócało światło z góry - nie dlatego, że nie mogło przez nie przejść, ale dlatego, że zmysłowość nie może pomieścić tego niewysłowionego blasku i nie jest w stanie widzieć dzięki niemu zmysłową mocą [widzenia]. 30. Natomiast „Szczepan, pełen wiary i Ducha Świętego”, jak napisano w „Dziejach Apostolskich” boskich apostołów, spojrzał w niebo i ujrzał chwałę Bożą oraz Jezusa stojącego po prawicy Boga i rzekł: „Oto widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego stojącego po prawicy Boga” (Dz 7,55-56). I że niebiańska chwała Boga, na którą wówczas także Szczepan „patrzył”, jest niestworzona – to właśnie przedstawił nam wraz ze wszystkimi innymi świętymi boski Prymas Nyssy Grzegorz, wychwalając mistrza w męczennikach 876. Jeśli jest niewidzialna, gdy niebiosa nie są otwarte, i dlatego jest przez nie zasłonięta, to jak może być niestworzona i niematerialna? Ale ani niebiańska skorupa nigdy nie zostaje rozcięta ani ujawniona, ani chwała i światło [przychodzące] z góry nie są blokowane przez jej gęstość. Ale za pomocą takich [obrazów] Pismo Święte pokazuje, że dla tych, którzy nie nabyli mocy Ducha Świętego, ale widzą stworzoną i naturalną mocą, a tym bardziej zmysłowo (κατ´ αίσθησιν), boskość jest całkowicie niepojęta i niepojęta. Dla tych, którzy z Bożą mocą widzą takie boskie wizje (θεοπτίας), wszystko, co wydaje się zaciemniać [widok], staje się niewidzialne, nie rozpada się ani nie odchodzi w zapomnienie, ale zostaje pokonane przez niewyrażalne zjawisko (επιφανείας) tego światła. 31. Dlatego też wielki Antoni, według wielkiego Atanazego, będąc pod dachem i gorliwie na modlitwie, gdy był otoczony przez demony i atakowany w najbardziej szalony i różnorodny sposób, "podnosząc wzrok, ujrzał dach, jakby się otwierał i pewien promień światła zstępujący ku niemu. I demony nagle stały się niewidzialne, bóle cielesne natychmiast ustały, a dom znów był całością. Antoni, czując tę pomoc i oddychając swobodniej, czując ulgę w cierpieniu, modlił się do wizji, która się ukazała, mówiąc: „Gdzie byłeś aż do tej pory? Dlaczego nie przyszedłeś od samego początku, aby zakończyć moje cierpienie?” I odezwał się do niego głos: „Antoni, byłem tu, ale czekałem, żeby zobaczyć twoją walkę. A ponieważ wytrwałeś i nie zostałeś pokonany, zawsze będę twoim pomocnikiem i sprawię, że wszędzie staniesz się sławny” 877. Kim jest ten, do którego modlił się wielki Antoni? Mówi się bowiem, że modlił się do wizji, która się ukazała. Kim jest ten, który czeka, aby zobaczyć czyny świętych, a po uczynkach daje nagrodę za czyn? Kto jest zawsze obecny i zawsze im pomaga? Kto czyni ich sławnymi? Cóż to za światło, które gdy tylko się pojawiło, zmusiło do ucieczki całą rzeszę demonów, przestało cierpieć i dało duchową radość? Czyż nie jest to sam Pocieszyciel, którego ciemnością jest szatan, a nie tylko święci, niewysłowiona lekkość trynitarnej natury, dla której Teofan, boski muzyk, śpiewa temu deifikowanemu: „Wszechmądrym blaskiem słońca oświecamy, źli, błogosławieni, dzikość demonów i rany choroby, jak pająk, zniszczyły cię” 878? Czym jest to światło, które było obecne, a niewidzialne, do którego ten, który dzięki tej wizji stał się widzem Boga, podobnie jak Mojżesz i Eliasz, powiedział: "Gdzie byliście aż do teraz? Dlaczego nie przyszedłeś od samego początku, aby zakończyć moje cierpienie?" Cóż to za światło, pod wpływem którego dom się rozstąpił, a dach otworzył i rozpadł, bez ruchu, bo natychmiast wydał się cały i istniał dalej, ale, jak powiedziałem, opanowany przez niewypowiedziane zjawisko niewysłowionego światła? 32. Górna część domu uległa temu w większym stopniu, gdyż, jak dowiedzieliśmy się od doświadczonych, fałszywe objawienie się światła i boskie oświecenie tych, którzy są bosko oświeceni, zawsze zdaje się wylewać z góry i z początku natychmiast podnosi w górę wszystkich, którzy są tego godni. I nie widząc w niczym przeszkody, wszystko uważają za otwarte: powietrze, eter, samo niebo. A jeśli przypadkiem dobrowolnie przeniosą się do podziemnych jaskiń, wówczas zobaczą, jak rozstępuje się sama ziemia nad ich głowami, gdy i tam łaska ujawni jakąś wielką tajemnicę. I wizja, która nagle się pojawiła i wszystko się rozdzieliło, i czy się rozdzieliło, czy nie, i jak rozpraszając i wyrzucając z rozważań, całkowicie porywa widzącego (μόνης εαυτής όλον ποιείται τον όρώντα) 880, tak że nie może on nawet zrozumieć, czy jest ubrany w ciało czy nie, bo [wtedy] nie wie nie tylko tego, co widzialne, ale nawet tego, co widzi. Kiedy ta niewysłowiona kontemplacja dobiegnie końca, wtedy, o ile to możliwe, wyciąga wnioski i argumentuje na ten temat przez analogię, a raczej, o ile to możliwe, odkrywa wysoki i nie mniej niezawodny intelekt, jaki daje boska [kontemplacja]. I mówi o otwieraniu i blokowaniu (διάφραξιν) ciał zmysłowych, aby pokazać, że nie tylko myśl (νόημα) i jakaś wiedza [składająca się] z myśli jest tym najbardziej boskim światłem, które jest tak obce i wzniosłe w stosunku do wszystkich rzeczy zmysłowych, że gdy się pojawiają, to to jest ukryte, a kiedy to się pojawia, nie jest możliwe, aby się pojawiło. A zatem zrozumienie Barlaamickiego Akindinusa sprowadza się do poziomu materii, ciała i stworzenia tego przedświatowego i przedświatowego, przedniebiańskiego, nieskończonego i niewieczornego światła, będącego naprawdę czymś „duchowym” i „nieakceptującym” i niezdolnym do poznania „nawet Ducha”, jak powiedział boski Paweł (1 Kor. 2:14). Dlatego Bazyli Wielki, przedstawiając to [zrozumienie] jako oczywisty błąd, nazwał wówczas to światło inteligentne 881. ROZDZIAŁ 11. Dowód na podstawie cytatów podanych przez Akindinusa z wielkiego Dionizjusza i także przez niego napisanych przez niego samego, że my czcimy jedno bóstwo, a on dwa obce i nierówne, całkowicie od siebie oddzielone. 33. Ale bluźnierstwo Akindinusa przeciwko przedświatowemu i przedświatowemu światłu jest jego pewnym wkładem w oszczerstwo Barlaama, wzmagając i wzmacniając niegodziwe okrucieństwa tego ostatniego wobec światła przemienienia Pańskiego. Następnie, stając się jego językiem i wyraźnie przejmując od niego [pałeczkę, Akindinus], nazywa nas błądzącymi i na podstawie słów wielkiego Dionizjusza, który pisze: „Wtedy, gdy staniemy się niezniszczalni i nieśmiertelni i osiągniemy Chrystusowy i najbłogosławiony koniec, „zawsze będziemy z Panem”, zgodnie z przysłowiem, „będziemy” (1 Tes. 4:17), pełni widzialnej Jego teofanii w całkowicie czyste kontemplacje, oświetlające nas najjaśniejszymi iluminacjami, jako uczniowie w najbardziej boskim przemienieniu, z beznamiętnym i bezcielesnym umysłem uczestniczącym w zrozumiałym Jego dawaniu światła (φωτοδοσίας) i jedności, która przekracza umysł w nieznanym i błogim znalezieniu najbardziej świetlistego ( ύπερφανών) promienie” 882. Cytując więc ponownie to [fragment Areopagity], stwierdza, że z tego wnioskujemy, "że w Chrystusie są dwa bóstwa niestworzone i jedno uważamy za widzialne objawienie Boga, a drugie za zrozumiałe oświecenie. Albo raczej o pierwszą - nawet nie to, ale o drugiej myślimy, że ona sama jest [jednocześnie] widzialną teofanią i rozumnym udzielaniem światła, i jednością przekraczającą umysł, a nie zdając sobie sprawę, że skoro Chrystus ma Ciało i oświeca je bardziej niż słońce, to wyniosły Dionizjusz nazywa to swoją widzialną teofanią, a poprzez zrozumiałe oświecenie Jego niewidzialnej i jednej niestworzonej Bóstwa, w miarę możliwości, przedstawieniem i zrozumieniem, i [co jest] stanem wyższym w porównaniu z tym [to znaczy z widzialnym objawieniem Boga]”. 34. Kto zatem uważa, że ​​w Chrystusie są dwa bóstwa? To Akindinus, który wyraźnie mówi tu o jednej ze swojej niestworzonej boskości, do której według niego należy zarówno zrozumiałe dawanie światła, jak i jedność przekraczająca umysł, oraz drugiej - o Jego stworzonej boskości, w której „Chrystus przyjdzie ponownie”, według wielkiego Atanazego, „promieniując z ciała niewysłowioną chwałą, jak pokazał częściowo na górze” 883, pozostając niezmiennym na zawsze, bez żadnej zmiany w stosunku do boskości, według którego będzie wiecznie oświecać tych, którzy osiągnęli kres podobny do Chrystusa, czy też my, którzy twierdzimy, jak on sam tutaj zaświadcza, że zarówno zrozumiałe dawanie światła, jak i jedność przekraczająca umysł należą wyłącznie do boskości Chrystusa? Czy widzisz, jak on sam potępia zarówno swoją niegodziwość, jak i oszczerstwa skierowane przeciwko nam? „Ale wzywam” – mówi – „tego, który nie jest stworzony, do którego [należy] zrozumiałe dawanie światła i jedność, która przekracza umysł”. Ale i jedna, o mężna, [nazywasz] stworzona: widzialna teofania, która oświeciła apostołów na Taborze, którą teolodzy w wielu miejscach nazywają [istniejącą] zarówno ponad wzrokiem, jak i nawet ponad myślą, jako najbardziej nadprzyrodzoną. Mówi bowiem [śpiew Boży], że „uczniów rzucając na ziemię, nie mogą znieść widoku niewidzialnego” 884. A jeden i jeden to dwa. A fakt, że twoim zdaniem jedno pozostaje niestworzone, a drugie stworzone, w żaden sposób nie pozwala na złączenie tych dwóch w jedno. Jedno nie będzie miało natury ani energii drugiego, tak że odtąd będą nierozłączne, ani obaj nie będą mieli tej samej natury ani energii, aby mogli być zjednoczeni zgodnie z tym [znakiem]. Bo stworzona [natura i energia] jest stworzona, a niestworzona jest niestworzona. Zatem nie tylko mówisz, że są dwa bóstwa Chrystusa, ale że są one pod każdym względem obce, wyobcowane i oddzielone od siebie w najwyższym stopniu. „Ale ty” – mówi – „mówisz, że są dwa bóstwa, nawet jeśli oba nie były stworzone”. A jednak ty sam potwierdzasz dosłownie, że nazywam tę samą [boskość] widzialną i zrozumiałą oraz [istniejącą] ponad umysłem. Dlaczego zatem ponownie odrzucasz to, co mówisz? Czym to jest, jeśli nie jest ani widzialne, ani zrozumiałe, ani ponad umysłem? I jak można mówić o dwóch, mówić o jednej i tej samej rzeczy, biorąc pod uwagę wszystkie te cechy? Czy widzisz bezpodstawność kłamstwa? 35. Ale nawet jeśli będę nazywał Boga najwyższym ze wszystkich stwierdzeń i zaprzeczeń, to nawet wtedy nie powiem, że jest wiele bóstw. Nauczono mnie bowiem i czczę jedno bóstwo w jednej trynitarnej istocie, wszechmocne i czynne, [bóstwo] niestworzone nie tylko w istocie, ale także w hipostazach, mocach i energiach. „Albowiem w Bogu nie ma nic stworzonego”, według Boskiego Maksyma, „tak jak w człowieku nie ma nic niestworzonego” 885. Tak więc ten Bóg, jeden w jednym Bóstwie, w istocie niewidzialny według teologów, „staje się widzialny przez energie, kontemplowany w pewnych właściwościach [obserwowanych] wokół Niego” 886, „i nie nabywa się żadnej z właściwości boskich” 887. Nie mówimy więc o dwóch niestworzonych bóstwach, ale podczas gdy Barlaam i Akindinus bezbożnie dzielą jedno bóstwo na stworzone i niestworzone i nazywają jedynie najwyższą esencję wszelkiej wizji niestworzoną, a energie i właściwości, dzięki którym Bóg jest widziany - stworzony, my, pobożnie jednocząc boskość, którą bezbożnie rozdzierają, mówimy, że obydwie są niestworzone - zarówno esencja Boga, jak i energia. I cytujemy niosących Boga ojców, którzy nazywają niestworzoną boskość albo najwyższą esencją wszelkich przejawów i wyrazów, albo boskimi objawionymi i nazwanymi energiami, tak że ani jedna, ani druga nie jest poza jedną niestworzoną boskością. Dlatego wielki Dionizjusz ukazuje tutaj lekkość boskiej natury, która w następnym stuleciu bogobojni będą wiecznie widzieć niewysłowione oświetlanie ich z boskiego ciała, jako niestworzonego, ponieważ jest to energia tworząca boga. 36. Przecież tuż nad tym, co właśnie przytoczono, powiedział, że „teraz jesteśmy wtajemniczeni w [tajemnice] zrozumiałe za pomocą [rzeczy zmysłowych], a za pomocą istniejących w to, co nadzziemne, a za pomocą symboli prywatnych w prostotę nadprzyrodzoną i bezobrazową” 888, po czym dodaje: „a potem, gdy staniemy się niezniszczalni i nieśmiertelni i osiągniemy Chrystusowy i najbardziej błogosławiony koniec, będziemy oświecony widzialnym objawieniem Boga, jak uczniowie w najbardziej Boskim przemienieniu” 889. Jest zatem oczywiste, że pokazał, że ta teofania jest nie tylko ponad tym, co zmysłowe, ale także ponad wszystkimi rzeczami, czyli innymi słowy, że jest ponadistotna i niestworzona. Przecież to teraz, mówi, jesteśmy wprowadzani w sprawy niebiańskie przez istoty, a nie wtedy. Wtedy bowiem nie będzie nam potrzebne ani powietrze, ani światło, ani miejsce, ani tym podobne rzeczy, ale zamiast wszystkiego będziemy wtedy, zgodnie z tradycją apostolską i ojcowską, mieli Boga 890. Zatem ta widzialna teofania nie jest zmysłowym światłem i nie przez nią, która jest zmysłowa, jak głupio mówi Akindinus, widać wówczas światło niestworzone. Ale tym, co było wówczas widoczne i niewysłowione, widziane na górze przez apostołów, było światło niestworzone, gdyż „nieprzystępne i ponadczasowe światło, które przemieniło Jego ciało”, jak pisze natchniony przez Boga prymas Krety Andrzej, „jaśniało ponadistotowo nadmiarem swojej jasności” 891. W jaki sposób światło nadistotne będzie światłem stworzonym i zmysłowym? Jak on, będąc panem, nazywany jest boskością? Jak on [pozostaje] ponad wszystkim? Jak pokonać całą naturę? Dlaczego nie ma żadnego z istniejących, który mógłby pomieścić jego nadmiar panowania? W jaki sposób jest pokarmem dla aniołów? Dlaczego jest to nie tylko widziane, ale i chwalone przez nich? Dlaczego jest on pierwotnym pięknem (άρχέτυπον κάλλος), promieniem bez początku, nieograniczonym blaskiem i tym podobnymi? I po co wymieniać na nowo wszystko, co zostało już powiedziane tysiąc razy? 37. Skoro zatem [bóstwo to] było widzialne – choć niewysłowione i nadprzyrodzone, gdyż [światło to] było widzialne „przez zmianę uczuć, jakich Duch dokonał w tych, którzy przeszli z ciała do ducha” 892 – nazywa się bóstwem widzialnym i zrozumiałym, ponieważ ukazuje to, co w Bogu poznawalne, i pozytywne ustalenia o Nim ( καταφατικούς λόγους) przedstawiający słowami prawdy: nie tylko [co się o Nim mówi], że jest Lekkością i niewypowiedzianym Pięknem, i najwyższym Światłem, Oświeceniem wszelkiej natury werbalnej, i że wśród tego, co zrozumiałe, tak jak wśród zmysłowych jest słońce, ale także, że jest Mądrością, Dobrocią i Mocą. A ponieważ był to spektakl nie do zniesienia, a w dodatku [nie do zniesienia] dla tak doświadczonych w boskości, którzy w sposób nadprzyrodzony akceptują i [jednocześnie] nie akceptują, co jest najbardziej paradoksalne, poczucie tego, co jest poza naturą i wtajemniczenie w nią, jest i nazywa się najwyższym umysłem i najwyższą wizją nie tylko ludzi, ale także samych aniołów. „Albowiem chwała została ukryta – mówi [Jan z Damaszku] – „w widzialnym ciele dla tych, którzy nie mogą dostrzec tego, co niewidzialne dla aniołów, aż ich oczy się przemieniły, tak że ze ślepych stali się widzącymi” 893 oraz: „widzieli w szaleństwie od wszelkiego zmysłowego i umysłowego postrzegania” 894. Ale to ujawniło niezrozumiałość i nadpoznawalność istoty Boga, czyli innymi słowy, wskazało metodę wyższego i apofatycznego teologii, jak powiedział boski Maksymus. I w ten sposób to panowanie, samo w sobie ukazując wielkość boskiej natury, która je daje, pokazało [ją] nierozerwalność od niej, pokazując, że jedyna boskość Boga w niestworzonej istocie, niestworzonej mocy i energii, blasku, wdzięku i panowaniu jest rozpoznawalna, co [sami] dzieli się na stworzone i niestworzone, Varlaam i Akindinus nazywają następnie tych, którzy uważają więcej niż jednego niestworzonego za diteiści. tylko boską istotę, ale także chwałę, łaskę i panowanie boskiej natury, tak jak Ariusz [zwany diteistami], ci, którzy myśleli nie tylko o Ojcu, ale także o Synu, niestworzonym. „Ale” – mówi – „wyniosły Dionizjusz nazywa ciało Chrystusa widzialną teofanią”. Tak, ale kontemplowane w wszechobecnym świetle i oświecające tych, którzy widzą, jak uczniowie w tej najbardziej boskiej przemianie, o której mówimy. A Ty wyraźnie i w wielu miejscach swoich pism masz to światło – nie wiem, co się z Tobą stało! – nazywasz to stworzonym i zmysłowym; Jesteśmy jednomyślni z oświeconymi przez Boga ojcami – niestworzonymi, ponadczasowymi, nieporównywalnymi, bez początku, nierównymi, nieskończonymi. „Ale ja” – mówi – „wywyższam go, chociaż jest zmysłowy, i nazywam go wyższym niż jakiekolwiek słońce, jak słyszeliście”. Wydaje się, że Twoje zmysły również są wypaczone i nie jesteś w stanie nawet dostrzec, że w świecie zmysłów jest tylko jedno słońce, gdyż „różne rzeczy” mówi się nie o jednym, ale o wielu, a „słońce” jest liczbą pojedynczą. Tak więc wy, wyobrażając sobie i składając wiele słońc, wyobraziliście sobie również, że [w ten sposób] wywyższacie ponad wiele stworzeń to, co uważacie za stworzenie. Ale natchniony przez Boga Damasceńczyk taki nie jest, ale odrzucając wasze superlatywy jako niegodziwe i kierując się słowami ewangelii Bożej, mówi: „świecił jak słońce, nie dlatego, że nie był jaśniejszy od słońca, lecz zwracając się do tych, którzy są związani więzami ciała, daje przykład nie do końca przyrównany. Nie jest bowiem możliwe, aby niestworzone odbijało się w stworzeniu bez zaniedbań” 895. ROZDZIAŁ 12. O tym, że w zniekształconej formie przytoczył także przemówienie uczciwego Maksyma, dzięki czemu wyszło na jaw, że popadł w wiele dziwactw, wymyślając, że światło Przemienienia jest ciałem, i z różnych stron okazując się politeistą i jednocześnie ateistą. 38. Akindinus znowu mówi: „Ale cudowny Maksymus, interpretując to stwierdzenie wielkiego Dionizjusza, mówi, że tutaj wielki człowiek nazwał ożywione ciało Chrystusa widzialną teofanią przeciwko tym, którzy myślą, że Chrystus nie jest z ciałem”. Zaprawdę, zrozumienie Akindinowa, które nabył w naukach nosicieli Boga, jest rodzajem zwykłego obcięcia i wypaczenia boskich [słów]. Nie tylko bowiem dzieli jedno bóstwo na dwa heterogeniczne, ale także rozdziera boskie wypowiedzi świętych na przeciwstawne sobie myśli, w których był obnażony w wielu przypadkach już wcześniej, [tak] i w nieco wyższych [cytowanych] poruszających duchowo słowach lampy Bożej Dionizego. Teraz nie tylko obcina to, co uczciwy Maksymus napisał, aby wyjaśnić te [słowa Dionizjusza], aby nadać im przeciwne znaczenie, ale także fałszuje same słowa, gdyż gdyby nie zostały zniekształcone, nigdy nie byłyby w stanie pomieścić jego złośliwości. Przecież boski Maksymus, powiedziawszy już wcześniej o kontemplacji ludzi podobnych do Chrystusa, że będą oni według Apostoła „podobni do Niego, czyli jak Chrystus” 896, czyli nie tylko ludzie, ale i bogowie, stając się nie tylko kontemplującymi, ale także uczestnikami Bóstwa (2 Piotra 1, 4) przez łaskę, następnie dodał: „Należy zauważyć, że [nauczyciel] nazywa swoje Boskie Ciało widzialną teofanią” 897 i pokazał, że wielki Dionizjusz nauczał, że dla ludzi podobnych do Chrystusa widoczna jest nie tylko lekkość boskiej natury w Chrystusie, ale także Jego ciało przez nią oświetlone, współobecne jak na Taborze. I choć uczciwy Maksym obie te rzeczy powiedział wyraźnie, Akindinus, całkowicie ucinając niektóre słowa, a w innych wyjaśniając związek wskazujący na związek panowania z tym [poprzednio powiedziane], mówi, że mądry Maksym nazywał widzialną teofanią jedynie samo ciało i ożywione ciało Pana. W konsekwencji, według Akindinusa, światło to to nic innego jak ciało, co oczywiście [jest oznaką] niegodziwości: wszak nie sposób nawet wyobrazić sobie, jak światło będzie ożywionym ciałem 898 . Doprawdy, jeśli samo ciało Mistrza, Jego ożywione ciało, jest widzialną manifestacją Boga, to czym w takim razie jest przemienienie? Albo, według Akindina, nic? Dlaczego więc był on widoczny dla nich tylko na szczycie Taboru i tylko dla tych, którzy wstąpili z Jezusem [uczniami], i czy był dla nich wyraźnie widoczny, a nie w całej Judei i nie dla wszystkich, którzy wówczas żyli, a przynajmniej [wszystkich], którzy przyjęli wcielone Słowo jako prawdziwego Syna Bożego? Czy doktryna Akindinusa o świetle nie jest całkowicie pozbawiona światła? 39. Ale boski Maksymus naśladuje mówiącego Boga Dionizego i mówi, że wtedy będziemy pełniej uczestniczyć w zrozumiałej teofanii 899. Akindinus nazywa to rodzajem przedstawienia i zrozumienia niestworzonej boskości - ale nie znajdziesz nikogo, kto by jej nie nabył nawet teraz, chyba że będzie to ktoś zupełnie niewtajemniczony. A komunia jest daleka od zrozumienia. Przecież zdobycie zrozumienia miłości i dobra, i w ogóle każdej cnoty (nawet tej najdoskonalszej) jest łatwe, ale zaangażowanie się [w to] jest [jedną z] niezwykle trudnych [rzeczy]. A mądry Maksym w boskości nazywa tam najdoskonalszym objawieniem Boga nie to, co jest ponad intelektem, ale samo to, co zrozumiałe, nie oddzielając go od tego [najdoskonalszego]. Ale Akindinus nazywa najdoskonalszym tylko najwyższy umysł, co nazywa także najwyższym stanem, słabo oddzielając go od innych, nie rozumiejąc, że te rzeczy są nierozerwalnie podzielone i składają się osobno. Ale sama zrozumiała [teofania], silna w boskości, została powołana przez Maksyma do doskonalszego uczestnictwa, nie w porównaniu z tym, co widzialne, ale z tym, co teraz pojawia się w godnym. Dlatego powiedział: „Wtedy będziemy doskonalsi”. A Akindinus, porównując ze sobą teofanię i dawanie światła, których sam dobrze nie rozróżnia, nazywa jeden stan wyższym od drugiego i doskonalszym. 40. I jest oczywiste, że boski Maksym nazywa to tam zarówno widzialnym, jak i zrozumiałym, a bardziej niż umysł teofanią. „Kiedy – mówi – „zwracając się do Boga i stamtąd będąc doskonale oświeceni, stajemy się jedno w jednej formie (έν γενώμεθα), wolni od sprzeczności tkwiących w naszym składzie [duszy i ciała] (έτεροτήτων)” 900, co sam jeszcze wyraźniej wyjaśnia w innym miejscu, mówiąc: „Dusza staje się Bogiem przez wspólnotę łaski Bożej, i sam znajdując spokój od wszelkich czynności właściwych umysłowi i uczuciom (ενεργειών), a jednocześnie powstrzymując naturalne energie ciała, deifikowane wraz z nim zgodnie z odpowiadającym mu udziałem w przebóstwieniu: tak, że przez duszę i ciało ukazuje się jeden Bóg, gdy naturalne znaki przezwycięża nadmiar chwały 901 Akindinus nawet tego nie daje Chrystusowi, ale uczy, że przez Jego ożywione ciało zawsze pojawia się stworzone i zmysłowe światło, i oświadcza, że kontemplacja tego zmysłowego światła jest stałą nagrodą dla tych, którzy na zawsze widzą na sposób Boga i ponad zmysłami. 41. Przecież Grzegorz, nazywany przez teologię, mówi: „A chwilę później dusza, otrzymawszy ponownie spokrewnione ciało, z którym razem filozofowała o tamtejszych rzeczach, wraz z nią dziedziczy tam chwałę, wchłonąwszy całe [ciało] w siebie i stając się z nim jednym duchem, umysłem i bogiem, gdy śmiertelnik i prąd zostaną pochłonięte przez życie” 902. A Akindinus daje im smak stworzonego i zmysłowego światła i deifikacja [dostępna] przez nią, rozcinanie, nieszczęśniku, bóstwa na stworzone i niestworzone i ofiarowanie komunii stworzonej boskości boskim [ludziom], a niestworzonemu - tylko wyobraźnia i naga reprezentacja mentalna, gdyż jego zdaniem nawet niestworzona boskość nie jest idolizacją, ale to, co nazywa stworzonym. Czy więc to nie on błędnie rozumie i reinterpretuje boskość, przez co przecina ją na dwie części i zostaje odrzucony przez prawdziwych czcicieli Boga? A nawet jeśli ktoś przestanie brać pod uwagę jego opinie i takie a takie innowacje dotyczące kultu Chrystusa, to czy sam fakt, że bez lęku wypacza i fałszuje niektóre ojcowskie wypowiedzi, a tym bardziej w takich [kwestiach], czy nie jest możliwy „przydzielenie jego części do niewiernych” (Łk 12,46)? A to, że stara się ukazać samym teologom, a w szczególności – m.in. luminarzom, którzy nie zgadzają się ze sobą i między sobą, zwłaszcza w odniesieniu do pobożności, czy nie stawia go definitywnie w obozie przeciwników? 42. Już sam fakt, że nazywa oszczercami i otwarcie przeklina tych, z którymi jest tego samego zdania, pokazuje, że jest zupełnym ateistą i nawet tego, którego nazywa Bogiem, nie uważa za prawdziwego Boga. I [o jego bezbożności świadczy też] to, że mówi o tym samym, a coś przeciwnego wymyśla, i to zwłaszcza nie raz, ale wiele razy, ale [też] że Boga nazywa istotą bez energii pod pretekstem [Jego] prostoty: bo to, co nie posiada żadnej energii, nie jest proste, ale nie istnieje. "Bo cóż przyroda jest nieaktywna", mówi Bogonośny Maksym, "albo [istnieje] poza energią naturalną? Skoro bowiem nie jest obca istnieniu, nie jest obca sile przyrody, a jeśli zostanie jej pozbawiona, utraci swoje istnienie" 903. Tak więc Akindinus, kierując się własnymi opiniami, ogłosi przebóstwienie [ludzkości] postrzeganej przez Pana jako stworzonej. I nie tylko tutaj i pod pretekstem światła Bożego Przemienienia, ale także pod każdym względem, jak w liście do mądrego prymasa Kyzikosa, podaliśmy dosłownie [jego słowa], za pomocą których odważył się to udowodnić, i zostały całkowicie obalone 904. 43. Oczywiście, gdy mówi, że Bóg jest istotą bez energii i gdy nazywa istotę Boga jedyną niestworzoną, wyobraża sobie też w Chrystusie jedną wolę i energię, i to nie niestworzoną, ale stworzoną. W Chrystusie bowiem boska natura, według niego, nie ma energii. A ponieważ to, co nie ma energii, w ogóle nie istnieje, to kierując się własnymi dogmatami, będzie wysławiał w Chrystusie jedną naturę, i to nie niestworzoną, ale stworzoną: natura każdego bowiem odpowiada własnej energii. Ale czy jego sprzeciw [do ojców] nie jest oczywisty, aż do całkowitej sprzeczności słów, w odniesieniu do samego Bożego wcielenia? Albo bowiem przedstawia Chrystusa jako złożonego z trzech natur, albo zaprzecza istnieniu dwóch; i czasami mówi o swoich dwóch bóstwach, czasami o jednym. Zdarza się - niestety z powodu jego bezbożności! - kiedy mówi, że żaden z nich nie jest niestworzony. To jednak będzie jeszcze wyraźniej widoczne w jego słowach przez tych, którzy z całą koniecznością rozważą [poniższe wnioski]. ROZDZIAŁ 13. O tym, że wcześniej wynalazca zła próbował uwodzić politeizmem, a teraz rzekomo broniąc jedności, podstępnie próbuje odwrócić uwagę od jedynego Boga. 44. Pewnego razu wynalazca błędu, odrywając ludzkość od Boga, głosił w języku helleńskim, że jest wielu bogów - niebieskich, ziemskich, podziemnych - i prawie wszystkich ludzi namówiono za pomocą wymowy tych [Hellenów], aby ich czcili, jakby sam Bóg nie mógł zachować tego niebiańskiego i ziemskiego, a wszędzie (παντοδαπόν) zwierzęcego - ludzkiego. Ponieważ błąd został zdemaskowany, gdy Chrystus ukazał się jako jedyny Bóg wszystkich, wszechmocny i wszechmocny, który przybył z nieba na ziemię, a następnie zstępując z niego do piekła, a następnie wychodząc stamtąd i wracając do nieba wraz z ludzką [naturą], którą przyjął, „stworzył wszystko według swojej woli” we wszystkich [tych regionach] (Ps. 113:11, 134:6), wówczas przywódca błędu wybrał inną drogę. On [teraz] udaje, że porzucił błąd politeistyczny i udaje, że wszystkich popycha do jednego Boga, za każdym razem głosami oszczerstw, a w rzeczywistości – aby ich odsunąć od jedynego Boga. Przekonuje bowiem heretyków sofistycznym rozumowaniem, że nie jest Trójcy i nie jest wszechmocny. Mówią bowiem: "Jak to jest, że Bóg jest z Boga, a niestworzona Bóstwo z niestworzonej Bóstwa? Czyż zatem nie ma dwóch niestworzonych Bogów i dwóch Bóstw? Jeżeli z tych niestworzonych jeden jest większy i wyższy, a drugi jest na drugim miejscu i w ten czy inny sposób gorszy, to [okazuje się, że jest] albo dwóch Bogów, albo jeden z nich złożony z [dwóch], złożony z wyższego i niższego. W konsekwencji, jeśli Syn (lub Duch Święty) również jest niestworzony, to nie jest On w żaden sposób różny od Ojca, ale jest jeden i ten sam – Ojciec i Syn. A jeśli Syn i Duch Święty są odrębni od Ojca, to jedyny niestworzony Bóg jest Ojcem, który jest ponad wszystkimi Bogiem, posiadającym w istocie swą własną nieszlachetność oraz całą odpowiadającą Mu moc i energię. A Ten, który od Niego pochodzi, jest w jakiś sposób gorszy od Niego, będąc jednym z tych, których stworzył. 45. Co chcą w ten sposób wprowadzić? Już nie politeizm, ale raczej ateizm. Przecież [jeśli] który Ojciec ma Syna, który nie jest prawdziwym Bogiem, to jak Ojciec [takiego Syna] będzie prawdziwym Bogiem? Jak ten, który spłodził rzeczy stworzone, będzie naprawdę niestworzony? Jak będzie Ojciec lub Syn, skoro każdy z nich jest jednym i tym samym, skoro każdy będzie kierowany przez Drugiego ku nieistnieniu? Zatem i w tym zostaje zdemaskowany przywódca oszustwa, podczas gdy ojcowie głosili w trzech niestworzonych Osobach, hipostatycznie odrębnych, jednego Boga i dlatego mądrze odrzucili zarówno fuzję, jak i złożenie. Dla Jednej z trzech hipostaz, niestopionej i niezłożonej, ponieważ trzy hipostazy pochodzące od Boga łączy nie tylko ta sama natura, ale także te same pragnienia, siła i energia, co przede wszystkim ukazuje jedność boskości (ponieważ natura Boska jest przede wszystkim identyfikacją, nazywaniem i wyrażaniem, boskość jest nazwą aktywności, mianowicie wizualnej, tworzącej bogów i tym podobnych, a nie jak nasza, odizolowanej [od siebie], w jednej osobie, ale [wypływanie] od Ojca przez Syna w Duchu Świętym jest głoszone przez wypowiedzi dane przez Boga i jest znane wszystkim stworzeniom) ukazuje jedność i prostotę w boskości trzech Osób, od których pochodzi Bóg. 46. Ale i w tym ujawnieniu niesamowicie zręczny w zwodzeniu [Szatan] 906 nie chciał się w końcu uspokoić i nie tolerował odchodzenia od ścieżki prowadzącej do ateizmu, gdy słuchający go, ale udając nienawiść za część poprzedniego błędu, aby ukryć się przed uwagą wielu, i biorąc udział z powrotem, aby przy jego pomocy przynajmniej niektórych wciągnąć w otchłań nie gorzej, ponownie podburza sługi. Jest to błąd. powiedzieć, że czczą jednego Boga, w dodatku Trójcę, jednakże nie po to, aby przyroda, wola, siła, energia, Królestwo, mądrość, dobroć, nieskończoność, prostota i tym podobne były wspólne i zjednoczone dla Trzech Osób, ale po to, aby to wszystko było jedno, tylko istota i wszystko, co jest poza nią, zostało stworzone. „W końcu, jeśli to, co boskie”, mówią, „moc i energia zwana boskością, będzie niestworzona i [powstanie] z niestworzonej boskości, esencji Boga, to jak może nie być dwóch niestworzonych bogów i [dwóch niestworzonych] bóstw? Jeśli z tych niestworzonych jedno jako przyczyna znajduje się powyżej, a drugie jest na drugim miejscu i gorsze [w stosunku do pierwszego] w tym sensie, że pochodzi od niego, wówczas będą albo dwa bóstwa, albo jedno z nich złożone, złożone z bóstwa wyższego i niższego. Jeśli zatem Boska wola, moc i energia są niestworzone, to w niczym nie różnią się od niestworzonej esencji, gdyż w ten sposób będzie jedna boskość i jeden niestworzony Bóg. Jeśli się od niej różnią, to jedno niestworzone bóstwo jest istotą Boga, która przewyższa je jako ich przyczynę; a ci, którzy z niego [pochodzą] i w taki czy inny sposób są od niego podrzędni i różni się od niego, należą do stworzeń Bożych”. 47. Co w ten sposób udowadniają i do czego starają się przekonać? Że żadna boskość nie jest w żaden sposób niestworzona. Bo jeśli siła, energia i pragnienia jakiejkolwiek esencji zostaną stworzone, to jak może ona sama nie zostać stworzona? Jak w ogóle będzie istniała esencja i energia, jeśli każde z nich pozostanie we wszystkim identyczne? Bo [wtedy] jedno i drugie wyparte będzie z całą koniecznością pędzić ku nieistnieniu, a przez siebie nawzajem - jedno i drugie. Nie jest też możliwe, aby następowały one po sobie naprzemiennie, tak aby najpierw jedno, potem drugie istniało w bytach bez drugiego, a tym bardziej stale. „Po co”, mówi boski Maksymus, „przyroda [istnieje] poza energią naturalną? Skoro bowiem nie jest bynajmniej obca istnieniu, nie jest obca sile przyrody, a jeśli zostanie jej pozbawiona, to utraci swoje istnienie” 907. To samo można konsekwentnie powiedzieć o energii. Czym bowiem jest energia naturalna bez natury, z której i w której ma swoje istnienie i od której różni się tym, czym [pochodzi] od niej? Jeżeli nie jest uwikłane w naturę, z której pochodzi i w której jest, wówczas absolutnie nie będzie uwikłane w istnienie. 48. Tak więc my, zdemaskowawszy i odrzuciwszy ten błąd prowadzący do ateizmu, czcimy jedyne bóstwo jedynego Boga w niestworzonej istocie, sile, pragnieniu i energii, dobrze obalając łaską Chrystusa zarówno połączenie, jak i skład, czyli innymi słowy ateizm wyraźnie broniony przez Akindinusa i politeizm oszczerczo nam przez niego przypisywany. Ateizm - ponieważ dobrze znamy różnicę [istoty i energii] między sobą i nie pozwalamy, aby jedno i drugie zostało zniesione przez siebie; i oszczerstwa - bo wiemy, że zarówno istota, jak i energia należą do jednego Boga i mamy od Niego jedność, nie stopioną ze sobą. Żadna bowiem esencja nie została nigdy dostrzeżona bez stania (στάσεως) lub ruchu; innymi słowy, bez energii i siły. Jeśli jest tu ktoś wtajemniczony w doskonałe wycofanie się Boga 908, niech wie, że w odniesieniu do Niego wycofania nie są w żaden sposób sprzeczne ze stwierdzeniami 909. Tak jak esencja nie jest złożona ze względu na stanie, choć stanie wyraźnie różni się od stania, tak o ruchu można powiedzieć to samo – energia, esencja czynna nie będzie złożona. ROZDZIAŁ 14. O tym, co Akindinus mówi bezsensownie, jakby to z powodu niemocy naszej wiedzy nazywamy energie Boga licznymi i różnymi. 49. Jednak chwiejny język i rozum Akindinusa, który nie może się nigdzie zatrzymać, tak jak mit Platona mówi o wciąż nieuporządkowanej i bezkształtnej materii wszystkiego, czasami otwarcie rzuca klątwę na tych, którzy twierdzą, że energie Boga są stworzone. I tak oszukawszy wielu prostych, zachowywał się tak, jakbyśmy go oczerniali, jakbyśmy nazywali stworzone boskie energie. Jeśli ktoś go zatrzymuje i pyta: „Jak można im jeszcze zarzucać politeizm, jako myślenie, że Bóg jest niestworzony nie tylko w istocie, ale i w energii?” - natychmiast powraca ponownie do nazywania ich stworzonymi i do połączenia istoty i energii, podejmując wiele rozumowań i nie używając we wszystkich [przypadkach] tych samych [argumentów]. I niedoświadczonych próbuje złapać, mówiąc, jakby coś mądrego - co nawet odważył się napisać - że „w wyniku fragmentacji (τό μεριστόν) wymawiamy w liczbie mnogiej niestworzone moce i energie Boga, nie mogąc mówić ani nawet myśleć, bez dzielenia się ( άμερίστως) o tym, co niepodzielne (περί των αμέριστων). Ale te niestworzone, czy nazwiemy je mocą czy siłami, energią i łaską, czy energiami i łaskami, nie są czymś innym niż boską esencją. Wszystko poza tym, czy nazywa się to energią, łaską czy czymkolwiek innym, nazywamy stworzeniem. 50. Jeśli ktoś po chwili zastanowienia i zwróceniu uwagi na te stwierdzenia powie: "No dobrze, kochanie, przecież zgodnie z przysłowiem wracasz z domu, konstruując oszczerstwo przeciwko sobie - i to w dodatku podwójne zamiast prostego - i poddając się własnej klątwie. Bo kłamiesz przeciwko nim, jak gdyby oni cię oczerniali, podczas gdy oni nie oczerniali, ale przeciwko tobie - jakbyś myślał, że boskie energie nie są stworzone, gdy wyraźnie myślisz, że są stworzone. Bo nic innego jak esencja nie jest niczym innym jak esencją. Zatem albo Bóg, twoim zdaniem, nie ma energii, albo są stworzone dla Niego, jeśli je posiada, ponieważ twoim zdaniem wszystko oprócz boskiej natury jest stworzeniem. Dlatego w ten sposób pokazujesz, że myślisz dokładnie tak, jak o tobie mówią, a potem rzucasz klątwę na tych, którzy nazywają boskie energie stworzonymi. Jeśli więc ktoś powie mu coś takiego, ponownie zobaczy, jak łatwo odwraca się na drugą stronę. 51. Jeżeli jednak ze względu na fragmentaryzację naszej wiedzy, w liczbie mnogiej będziemy wymawiać moce i energie Boga, jak mówi, to nawet gdyby tego nie chciał i według niego, energie Boga będą inne w stosunku do istoty Boga, gdyż w stosunku do niej wszystko jest na odwrót. Nikt bowiem z tych, którzy zdecydowali się być pobożni, nigdy nie mówił o tym w liczbie mnogiej. Jednakże myślimy o tym jako o niepodzielnym i zawsze mówimy o nim jako o absolutnie niepodzielnym. I dlatego wiemy, że boska energia jest od niej różna, ponieważ czasami uczy się nas nazywać to w liczbie mnogiej, ale boska esencja jest zawsze w liczbie pojedynczej. Jeśli nie jesteśmy niezdolni do rozumowania o istocie i myślenia, że ​​jest ona niepodzielna, to oczywiście jest to nonsens - że „wskutek fragmentacji naszej wiedzy wypowiadamy się w liczbie mnogiej o niestworzonych siłach i energiach Boga, nie będąc w stanie mówić ani nawet myśleć bez dzielenia o tym, co niepodzielne”. Podobnie bowiem doświadczylibyśmy tego w odniesieniu do niestworzonej esencji, a zwłaszcza według nauczyciela (ύφηγήτην) tego niesamowitego wynalazku, gdyż jego zdaniem niestworzona energia nie różni się od niestworzonej esencji. 52. Ale jak bezsilność i fragmentacja naszej wiedzy nie powstrzymuje nas od mówienia i myślenia o Bogu, że jest jeden, chociaż według Akindinusa Bóg nie jest inny w stosunku do energii niestworzonej? Jak więc on sam uważa nie tylko boską istotę, ale także ją i boską energię za jedno i nieodróżnialne, a ponieważ są one całkowicie nierozłączne, upiera się i rozważa je, chociaż wiedza ludzka nie może bez podziału myśleć i rozumować o tym, co nierozłączne? A może był jedynym ze wszystkich, któremu przyznano nadprzyrodzoną wiedzę i rozumowanie, że sam, nie dzieląc, myśli i rozumuje o tym, co niepodzielne? A co z Sabeliuszem Libijczykiem? Czy nie powiedziałby tego samego, gdyby to była prawda, od razu wydawałoby się, że jest nie tylko wolny od oskarżeń o pomówienie, ale i przewyższający [wszystkich] byłych teologów tego stulecia? Całe plemię, które nadal wyznaje oparty na Prawie kult [Mojżeszowy] 911, będzie się radować, że z powodu niemocy wiedzy nie osiągnęliśmy [poziomu] ich niepodzielnej i absolutnie nierozróżnialnej teologii 912. Przecież z przekazywanych przez Boga powiedzeń uczymy się dokładnie czegoś przeciwnego: że z powodu bezsilności swojej wiedzy Bóg przez proroków nie objawił jasno podziału jednego bóstwa na hipostazy. 53. Służy więc jako przejaw najwyższego i najsilniejszego sposobu myślenia, a nie – jak powiedział Akindinus – pełzania po ziemi i bezsilności, dostrzegania podzielności w niepodzielnym. Bóg bowiem jest niepodzielnie podzielony nie tylko według hipostaz, ale także według ogólnych pozorów i energii, jak wyjaśniliśmy szczegółowo w specjalnym traktacie poświęconym temu [kwestii] 913 i omówionemu w poprzednim słowie. A podział (μερισμός) nie jest rozcięciem (τομή) i separacją (χωρισμός), ale różnicą. Hipostaza bowiem różni się od istoty boskiej; i trzy hipostazy - od siebie; a energie Boga Trójjedynego różnią się od siebie i od istoty, ale nie są od siebie oddzielone. Wszystko to bowiem jest jednym Bogiem w jednej trynitarnej i wszechmocnej istocie. Dlatego rozpoznawanie różnicy takich [rzeczy] w jednym Bogu jest [znakiem] myśli bardziej wnikliwej, niezawodnej i doskonałej w odniesieniu do kultu Boga. Akindinus, uważając swą niewiedzę za zdrowy rozsądek, a niski poziom wiedzy za szczyt zrozumienia, i w ten sposób na próżno wywyższał się, jeszcze bardziej „głupio, twierdząc, że jest mądry” (Rz 1:22), i jako całkowicie „oddany niewprawnemu umysłowi” (Rz 1:28), zawsze skacze, biedaku, na przemian z jednej herezji na drugą. Powiedziawszy to bowiem niedoświadczonemu, jak powiedzieliśmy, on, jeśli ktoś odpowie w sposób opisany powyżej, chętnie odpowie ponownie na te zarzuty, pisząc i mówiąc: „Niestworzone i boskie moce i energie Ojca to Syn i Duch Święty”. ROZDZIAŁ 15. Że skoro mówi, że Syn i Duch Święty są energią, to zgadza się z Sabeliuszem. 54. A jeśli ten [jego przeciwnik] po raz kolejny, mając dość inteligencji, aby w całości rozważyć to, co zostało powiedziane w różnych momentach i zbadać, co z tego wyniknie, znowu mu powie: „To ty powiedziałeś nieco wyżej, że „wskutek fragmentacji naszej wiedzy wypowiadamy się w liczbie mnogiej o niestworzonych mocach i energiach Boga, nie mogąc mówić ani nawet myśleć bez podziału o tym, co niepodzielne”, a teraz mówisz, że te energie i siły są własnością Ojca Syn i Duch Święty. Dlatego Twoim zdaniem mówimy, że jest ich trzech i oddzielamy Ich od siebie ze względu na fragmentaryzację i bezsilność naszej wiedzy, podczas gdy Oni Sami nie są trzej w hipostazie i nie są od siebie oddzieleni, a Ty pojawiłeś się w naszych czasach jako nowy Sabeliusz. Ale i teraz niech się wstydzi za lampę Bożą Dionizego, który mówi: „W ten sposób staramy się jednoczyć to, co boskie, i dzielić, gdyż samo to, co boskie, jest zarazem zjednoczone i podzielone” 914. Jeśli więc ktoś, po ponownym połączeniu tego, powie mądrze, to Akindinus, łatwo przypisując nic wstydowi i uznając nietrwałość własnych słów za nic, twierdzi, że „jedyną niestworzoną mocą i energią jest Syn”. Zdaje się zatem mówić, że należy Go wymawiać w liczbie mnogiej, gdyż ludzie nie mogą nazywać Go w liczbie pojedynczej, chociaż prawie nikt nigdy nie był w stanie nazwać jednego Syna Bożego więcej niż jednym. W ten sposób na różne sposoby i [nawet] bardziej niż ci, którzy byli przed nim równie szaleni, drwi z dogmatów prawdy. ROZDZIAŁ 16. Że słabo rozumie, w jakim sensie mówi się, że mocą i energią Ojca jest sam Syn. I to stwierdzenie, właściwie rozumiane, pokazuje, że wspólna moc i energia Ojca, Syna i Ducha Świętego jest niestworzona i odrębna od wspólnej istoty. 55. Ale zostawmy niekonsekwencję i sprzeczność jego poprzednich słów w odniesieniu do jego kolejnych i przyjrzyjmy się, jak nazywa Syna jedyną niestworzoną mocą i energią. To bowiem, dobrze rozumiane, pokazuje, że wspólna moc i energia Ojca, Syna i Ducha Świętego nie jest stworzona. I prowadząc nas do tej pobożnej myśli, boscy ojcowie nazywają nie tylko Syna, ale czasami samego Ducha, taką mocą i energią, i zdarza się, że nazywają także Ojcem, którego czasami nazywają mocą Syna. Bowiem [interpretując słowa] psalmisty Dawida, który powiedział: „Pan królował, odziany w piękność... i przepasany mocą” (Ps 93,1), [św. Grzegorz] mówi, że „Siła i piękność Syna jest Ojcem” 915. Ale mądry i boski Maksymus odwołuje się także do niegodziwego nauczania o jednej woli i energii w Chrystusie, że źródłem niestworzonej energii i woli jest istota Boga; natchnieni przez Boga śpiewacy nazywają Go źródłem mądrości i przewidywania. Jednak w innych miejscach [swoich pism] teolodzy zaprzeczają, że którakolwiek z trzech hipostaz byłaby i będzie nazywana energią. Przecież według boskiego Grzegorza z Nyssy „[słowo] „Bóg” wskazuje na sprawcę, a „boskość” na działanie. I żadna z Trzech nie jest działaniem, lecz każdy z nich jest podmiotem” 916. A Grzegorz, nazywany z teologii, powiada: „Przypomniałem sobie słońce, promień i światło. Tu jednak wypada nie przypisywać Ojcu esencji, lecz innych pozostawiać bez hipostazy, ale wrodzone moce Boga (ένυπάρχουσας) [do hipostaz], a nie [hipostatycznie] istniejących (ύφεστώσας)” 917. 56. Gdyby więc tylko Syn był niestworzoną siłą i energią, nie mającą natury jako źródła niestworzonej woli i energii, i gdyby tylko On był, a nie także Duch Święty i sam Ojciec, i gdyby o każdym z nich mówiło się tylko, że jest energią, a nie też tym, czym nie jest, to być może na miejscu byłyby bardzo wędrowne sofizmaty ( πολυπλανή σοφίσματα) słowa Akindinusa. Teraz okazuje się zupełnie oczywiste, że są one pełne wszelkiego rodzaju oszustwa i wszelkiego rodzaju złej frywolności. Rzeczywiście, tak jak zaprzeczając istnieniu wielu bóstw, zdemaskowano go jako bezbożnego, gdyż [uczynił to] nie po to, aby pobożnie głosić jedno [bóstwo], ale po to, aby je bezbożnie rozerwać, tak teraz nazywa jedynie Syna energią niestworzoną, aby pod pretekstem obrony jednej energii niestworzonej mógł ukryć fakt, że podzielił na stworzoną i niestworzoną jedną energię Ojca, Syna i Ducha. 57. Przyjrzyjmy się zatem, jak mówi, że jedynie Syn jest niestworzoną mocą i energią. Czy uczy, że siła i energia są hipostatyczne [cechy]? Nie da się więc powiedzieć o Synu, że nie jest On energią, a Ojciec i Duch Święty nie są działaniem, i to nie jednym i wspólnym, a niestworzona moc i energia będą takie same w trzech Osobach, ale w dwóch – w jednej, ale raczej w jednym z dwóch, a nie w obu. A Syn nie ma niestworzonej mocy i energii, ponieważ nie ma [innego] syna; i nigdy nie będzie od Niego niestworzonej energii, ponieważ nigdy nie będzie syna. Jak więc boski Łukasz, głosząc ewangelię, mówi, że „moc Pana nie uzdrawiała” zgromadzonych „od wszelkiego rodzaju rzeczy” (Łk 5,17) i że „cały lud starał się Go dotykać, gdyż moc pochodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich” (Łk 6,19), a sam Pan powiedział swoim uczniom, gdy kobieta cierpiąca na krwotok została niepostrzeżenie uzdrowiona jedynie przez uchwycenie rąbka płaszcza: „Ktoś się dotknie Ja: Poczułem moc, która pochodziła ode Mnie” (Łk 8,46). 58. Jeśli czynną i twórczą mocą, energią i łaską, jak pisze Akindinus, jest sam Syn, nie w tym sensie, że ma taką moc, energię i łaskę, ale jako nic innego poza tym, to jaka jest uzdrawiająca moc emanująca z Niego? Co więcej, jakże więc nie jest to Jego syn i z Niego [narodził się], skoro niestworzona moc jest Jego i z Niego? Jeżeli wraz z Synem, Ojcem, Duchem Świętym i Bogiem w ogóle, czymkolwiek by nie był, czynna jest boska moc i energia, nie jako posiadająca boską moc i energię, ale jako nic innego poza nią – jak pisze to dosłownie Akindinus – wówczas taka moc i energia emanuje od Syna, a Syn jest ich źródłem, podobnie jak Duch Święty, według wielkiego Bazylego 918, to kto byłby w stanie policzyć mnóstwo tych, którzy stąd wynikają absurdy? 59. Rzeczywiście, jeśli Syn jest mocą, a nie mającą moc, to w jaki sposób, według Apostoła, „wszystko dźwiga swoją mocą” (Hbr 1,3)? Wypowiadając to „czasownik”, Paweł wskazał na natychmiastowe i nieskrępowane wypełnienie woli Bożej. „Albowiem wola Boża Chrystusa jest według świętego Damaszku bez początku i wszechmocna (παντουργός), posiadająca moc, która za nią podąża” 919. Jeśli więc istnieje jedna moc niestworzona, a jest nią tylko Syn, a wszystko, co poza nią jest, jest stworzeniem, według Akindinusa, to mocą podążającą za wszechmocną wolą Chrystusa, będąc niestworzonym, jest sam Syn, i tylko ono jest niestworzone. Okazuje się, że według Akindinusa powstaje Jego bezpoczątkowa i wszechmocna wola. Skoro Atanazy Wielki powiedział [w swoim dziele] „Do Hellenów”: „Wszechmocne i wszechdoskonałe święte Słowo Ojca, przyszło do wszystkich i wszędzie rozprzestrzeniło swoją moc, wszystko, co widzialne i niewidzialne samo w sobie, zawiera i gromadzi (συσφίγγει)” 920, to [okazuje się, że] Akindinus uczy nas, że istnieje nie tylko jeden syn Syn, ale także wielu synów jednego Syna – czyli te moce. A wymówka jest szczególnie cudowna - abyśmy nie popadli w politeizm! Nie może bowiem nazwać stworzonymi sił Syna, które zawierają wszystko, gdyż w kolejnych [słowach] Wielki wskazuje, że siły te są Opatrznością Bożą, mówiąc, że „Słowo Boże zawiera siły niewidzialne i żyje Jego zawołaniem i Jego opatrznością” 921. 60. Pomińmy więc resztę, której nie ma liczby, gdyż mocy niestworzonych jest wiele, ale Syn jest jeden, i nie ma syna Syna, ani synów, a moce Syna są niestworzone, a po bezpoczątkowej i wszechmocnej woli idzie Jego boska moc, a nie tylko moc, ale także wola, za którą idzie moc - niestworzona, a syn nie pochodzi od Syna, ale boska „moc pochodzi od Niego i wszystko uzdrowił” (Łk 6,19), to nie sam Syn jest mocą Bożą, aby nie był niczym innym jak mocą niestworzoną, a tą mocą byłby sam Syn, jak Akindinus postanowił teologizować (czy raczej wprowadzać innowacje). I że Ojciec, Syn i Duch Święty mają wspólną i jedną niestworzoną moc, wolę i energię – to ponownie ukazuje Ojciec z Damaszku, gdy mówi tymi samymi wyrażeniami: „Jeden i ten sam, nie podobny, ale ta sama wola, energia i moc Ojca i Syna, i Ducha Świętego” 922. 61. Jeśli więc ona według Akindinusa jest Synem – nie w tym sensie, że ma tę samą moc co Ojciec, ale jakby sam był ich mocą, to Syn nie jest samym Ojcem – Tym, którego ten [Akindinus] nazywa niestworzoną energią i mocą, gdyż nie jest wspólną wolą, mocą i energią Trzech. W konsekwencji, według Akindinusa, Syn Boży nie będzie jedynym Synem Ojca. A jeśli w podobny sposób zostanie dodany Duch i On będzie podzielony w sobie, wówczas jego teologia przedstawi nie tylko czwartorzęd, ale także pięciokrotność Osób, oprócz zniszczenia jedynego Bóstwa. Przecież jeśli boskie hipostazy nie mają wspólnej mocy, woli i energii, która jest w nich zbiorowo kontemplowana, ale sama w sobie nie jest hipostatyczna, to jak, zdaniem wielkiego teologa Grzegorza, „wspólne dla Trójki jest niepoczątek bytu (τό μή γεγονέναι) i boskość” 923, kiedy znów mówi w jednym miejscu [o swoim] wiersze: "Trzej bogowie powinni nazywać się Ci, którzy zostali oddzieleni od siebie mocą i wolą: Ale moja Trójca ma jedną moc, jedną myśl, Jedną chwałę, jedną moc. Dlatego jest niezmienną Jednostką (αρρευστος?), W jednej harmonii bóstwa, mającą wielką chwałę "924? A boski prymas Nissy, Grzegorz, w dziele „Do Aulaviusa”, stwierdzając, że „Imię” Θεός „(Bóg) jest oznaką „ θεάσθαι „ (spojrzenie) lub „ θέειν „ (biegnij) lub „ αίθειν „ (płonąc), ale nie boskiej esencji”, po czym dodaje: "Ponieważ każda Osoba ma taką energię skompletowaną, będzie ona miała także pełne imię na to wskazujące i będzie we właściwym sensie Bogiem i [tak] będzie nazywana. Ponieważ wspomniana wyżej energia jest jedna i niezmienna w Trójce, to [Oni] mają jedną boskość" 925. Teolog wyraźnie stwierdza więc, że ta energia nie jest istotą Boską; i że nie jest to ani hipostaza, ani żadna z właściwości hipostatycznych, wynika jasno z faktu, że mówi się, że dla Trójki jest ona jedna i niezmienna. I że ta ogólna energia, niebędąca ani istotą, ani hipostazą, ani żadną właściwością hipostatyczną, nie jest stworzona, [pokazuje] to fakt, że jest ona we właściwym sensie boskością i że zgodnie z nią Bóg we właściwym sensie nazywany jest Bogiem. A Akindinus, jakby zakrywając uszy woskiem [aby zachować odporność] na tak wiele i takich głosów świętych, szaleńczo myśląc, że się z nas śmieje i drwi z nas, a nie z samych świętych ojców, mówi: „Od którego świętego, wziąwszy to, nowi teolodzy dalej rozpowszechniają, że oprócz boskiej natury istnieje jeszcze inna niestworzona wspólna bóstwo, moc i energia Ojca i Syna i Ducha Świętego?” A mówiący o Bogu Grzegorz, zwracając się do Eunomiusza, jakby do innego Akindinusa, znowu mówi: „ta boskość, mądrość, moc jest z natury wrodzoną (συμφυές) godnością Boga, o której mówimy, że wszystko jest w swoim sensie i naturalne (συμφυώς) jest kontemplowane w jednorodzonym Synu” 926. 62. Jest więc rzeczą niezwykle oczywistą, że niestworzona siła i energia nie są właściwościami hipostatycznymi i że nie tylko Syn nazywany jest siłą i energią, gdyż Pan powiedział także Żydom: „Patrzcie Syna Człowieczego siedzącego po prawicy mocy” (Mt 26,64), czyli [po prawicy] Ojca, oraz Jego uczniom: „Siedźcie w... Jerozolimie, aż się przyodziejecie”. mocą z góry” (Łk 24,49), czyli przez Ducha Świętego. Dlatego boski Maksymus powiedział heretykom, którzy kiedyś to samo mówili w starożytności: „Kto kiedykolwiek mówił o energii hipostatycznej i skąd i od kogo ją biorą?” 927 I wielki Atanazy, nazwawszy moc Ducha Świętego, dodaje następnie: „a w dyskusjach teologicznych (κατά κοινολογίαν δε της θεολογίας) Syna nazywa się także mocą” 928. I choć niestworzona siła i energia są wspólne Trójce, nie jest to samej natury Trzech, tego nauczał. Nie tylko bowiem mówi, że Trójcy mają jedną władzę, mądrość, dobroć i wszystko inne, ale także, że [wszystko] to dotyczy esencji i zabrania nazywania każdego z nich esencją 929. 63. Akindinus, który bezprawnie rozcinał teologię świętych i przeciwstawiał ją sobie, sprowadzając do poziomu stworzenia wspólne siły i energie Ojca, Syna i Ducha Świętego, przeciwstawiając się nam, którzy upieramy się, że są one niestworzone, mówi, że „nie ma niestworzonej mądrości i życia, dobroci, siły, energii i tym podobnych, wspólnych Trójcy Świętej, które w ten czy inny sposób różnią się od boskiej natury”. I próbując wprowadzić taką niegodziwą innowację, rzekomo przytacza ojcowskie dowody, że nic nie jest współwieczne Bogu i że Bóg, dostawca i stwórca wszystkiego, jest jedynym niestworzonym i że nic innego nie jest przedwieczne poza Ojcem i Synem, i Duchem Świętym, i wieloma innymi podobnymi rzeczami, paplając bezsensownie. Jak bowiem nie byłoby przejawem skrajnego szaleństwa, a zarazem bezbożności, przypisywać to przeciwstawienie nie stworzeniom, lecz temu, co jest wrodzone Bogu z natury, z czego nic nie jest nowe, nic nabytego, nic poza Nim nie istnieje? 64. A innym razem, uwolniony od takiej głupoty, przyprowadza wielkiego Atanazego, który powiedział: „Tylko Słowo jest mądrością i odbiciem Ojca” 930 i „Skoro jest jeden Bóg, więc musi być jedna Jego mądrość” 931 i wszystko, co on i uczciwy Cyryl pisali tym, którzy bluźnili Synowi i Duchowi Świętemu, jakby byli stworzeniem. Przecież skoro „jedna i ta sama, nie podobna, ale ta sama mądrość i moc, i energia Ojca i Syna, i Ducha Świętego” 932, to gdyby Syn był stworzeniem, to Ojciec nie miałby niestworzonej mądrości, żadnej siły, żadnej energii. Dlatego zwracając się do tych, którzy nazywają Syna stworzeniem, pobożnością byłoby powiedzieć, że jedynie Syn jest niestworzoną mądrością i mocą, gdyż pod tym względem nie różni się od Ojca. W ten sam bowiem sposób boski Grzegorz z Nyssy [w traktacie] „Do Apolinarego”, który stwierdził, że boskość Syna umarła, mówi, że „Ojciec nie miał mądrości, siły, życia ani niczego innego 933 z tego, czym Jednorodzony pozostaje i jest nazywany” 934. ROZDZIAŁ 17. Jakie jest pobożne rozumienie, według którego każda z trzech czczonych Osób nazywana jest mocą i energią. Tutaj znowu mówimy o ogólnej mocy i energii Trójki. 65. Zatem sam Syn jest energią Ojca [w przypadku], gdy „sam” przeciwstawia się nie energiom niestworzonym, ale rzeczom stworzonym. Ponieważ wśród tych, którzy żyją przez sakrament (μετοχή), są tacy, którzy nazywani są władzami Bożymi, nie tylko w liczbie mnogiej, ale także w liczbie pojedynczej, zatem Syn, jeśli nie przez sakrament (μετουσία), ma [właściwość] bycia i nazywa się władzą, ale całkowicie i całkowicie posiada wszystko, co należy do Ojca – nie w ten sposób, ale właśnie przez to – sam jest powołany siłą, w przeciwieństwie do tych, których imiona pochodzą od sakramentu. Podobnie jest z Ojcem, Duchem Świętym i jedyną niestworzoną siłą należącą do Trójki. Kiedy jednak Ojca czy Syna, czy Ducha Świętego nazywamy siłą czy energią, to jednocześnie mamy na myśli (lub mówimy o tym głośno) hipopostazję. A o wiecznych energiach Ducha, jak już wielokrotnie mówiłem, Bazyli Wielki, wymieniając je w formie listy, powiedział: „Duch Święty zawsze je posiada, będąc jedynie hipostatycznym” 935 . Zatem każda z trzech Osób jest [hipostatycznie] zrealizowaną (ύθεστώσα) mocą, jednak z tego powodu moc rozważana przez nie wspólnie nie jest od Nich oddzielona, ​​lecz z powodu stałego jej posiadania każda z Osób i [wszystkich] Razem nazywana jest władzą. „Bo jeśli w istocie Syn niezmiennie ma”, według wielkiego Bazylego, „to niezmiennie będzie miał siłę, a ci, którzy mają równą siłę, mają równą energię, gdyż „Chrystus jest Bożą mocą i Bożą mądrością” (1 Kor. 1:24). 936 A według boskiego Cyryla: „Duch Święty jest równy Bogu co do mocy i współistotny, mając z natury w sobie boską energię”. 937. A według wielkiego Dionizjusza: „Bóg jest Mocą, ponieważ ma w sobie wszelką moc z góry i w stopniu najwyższym” 938. 66. W ten sposób każdy z osobna i wszystkie trzy razem nazywane są jedną siłą i energią. Ojciec nazywany jest mocą i wspaniałością Syna, według boskiego psalmisty Dawida (Ps. 93:1) i księdza z Nyssy Grzegorza, gdyż od Niego Syn ma oprócz wszystkiego innego siłę. Syn nazywany jest mocą i energią Ojca, ponieważ pochodzi od Niego, ale nie jest Nim przez hipostazę. „Albowiem Syn jest władzą, jak Ojciec 939” – mówi wszechwielki Atanazy – „ale po to, żeby można było wykazać, że nie jest samym Ojcem 940, a zatem jest mocą i energią Ojca. Albowiem Ojciec nie pochodzi od kogoś, ale ma od Ojca 941 moc bycia” i znowu: „Jeśli wola Ojca jest w Synu, to jak może On stać się w woli i zamyśle Ojca? Konieczne jest przecież, aby zamysł co do Niego wyrażał się w jakimś innym słowie (Kol 1,17), w którym i On by był (Jan 1,3). Albowiem zamysł Ojca objawia się nie w tym, co powstaje, ale w tym, przez co” 942. Nazwał tu mądrość przez intencję, co sam wyjaśnia dalej, gdy mówi: „Jak bowiem «moc i utwierdzenie» to jedno, tak «rada i rozum» (Prz. 8,14), który [wszystko] jest Panem” 943. Ale czy widzisz, do kogo kierowane jest to słowo, że jest ono skierowane do tych, którzy głupio myślą o Synu jako o stworzeniu? A co to ma wspólnego z nami, gdy twierdzimy, że nie tylko boska esencja, ale także boskie siły i energie są niestworzone, i za to atakują nas Akindinus i Barlaam? Czy zauważasz również, dlaczego sam Syn jest mocą, energią i mądrością Ojca? Bo ma w sobie mądrość, pragnienie i siłę Ojca – nie podobne, ale takie same. Dlatego znowu mówi: „Mądrość mówi: «Moje zrozumienie, moja siła, moja rada i potwierdzenie» (Przysłów 8, 14). Oznacza to, że On sam jest żywą radą Ojca i nazywany jest wolą Ojca. Tak bowiem wypada zdemaskować tych, którzy myślą o Bogu ludzi: przecież w ten sposób Syn nie będzie wśród tych, którzy powstają z zamysłu” 944. 67. Niemniej jednak, ponieważ wcześniej wykazano, że niestworzona siła i energia nie są hipostazami ani hipostatycznymi [cechami], ale także nie naturą, pozostaje faktem, że są one wrodzone Bogu z natury. Tak jak teolog z Damaszku dosłownie mówi, że "wolę i energie nazywamy naturalnymi, a nie hipostatycznymi: mam na myśli samą wolicjonalną i czynną siłę, dzięki której ci, którzy pragną i działają, pragną i działają. Jeśli uznamy je za hipostatyczne, to będziemy zmuszeni powiedzieć, że trzy hipostazy Trójcy Świętej mają doskonałą wolę i doskonałą energię (' έτεροθελείς και έτεροενεργεις)” 945. „Jeśli bowiem każda z natury tego, co istnieje w Bogu – powiada boski Cyryl – oznacza esencję, to Bóg składa się z tylu istot, ile jest wrodzonych [znaków] kontemplowanych w Nim przez naturę” 946. 68. Kiedy więc mówi się o Bogu „jedynym niestworzonym”, przeciwstawia się to stworzeniu, a nie temu, co jest wrodzone Bogu z natury, co obejmuje zarówno Boską moc, jak i odpowiadającą jej energię. Na próżno więc Akindinus używa tego przeciwko nam, ale raczej przeciwko Bogu i Jego boskiej mocy i energii, a dokładniej przeciwko własnej duszy. Przecież fakt, że tylko Syn jest niestworzoną mocą i energią, nie przeszkadza, a wręcz jednocześnie pokazuje, że moc i energia wspólna Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu jest niestworzona. Będąc bowiem naturalną, a nie hipostatyczną, jak powiedziano, taka moc należy do natury; i którego charakter, te i odpowiadająca im siła. A natura Trójki jest wspólna: wspólna jest zatem naturalna siła i energia. Ze względu na boską naturę każda z hipostaz posiada tę naturalną siłę i energię oraz to, co nazywa się „niestworzoną siłą” i „energią”. Według Boskiego Maksyma „nic [własność] naturalna nie odnosi się przede wszystkim do jednostki, lecz do jej natury i istoty” 947 . Dlatego też, zgodnie z tym, co powiedzieli ojcowie powyżej, każda z trzech Osób Boskich jest raczej aktywna, a nie działaniem, chyba że ktoś razem [z „działaniem”] oznacza (lub też wymawia), jak powiedzieliśmy, „hipostatyczny”. 69. Syn nazywany jest także mocą Ojca, zdaniem wielkiego Atanazego, „abyśmy myśleli o niecierpliwości narodzin i [jej] wieczności oraz charakterze godnym Boga” 948. No więc powiedzieliśmy, że fakt, że Syn nazywany jest mocą Ojca, wskazuje na niestworzenie wspólnej mocy trzech czczonych Osób. Dlatego nazywa się Go mocą, aby pokazać Jego wieczność, gdyż powszechnie przyjmuje się, że moc jest wieczna. I można zauważyć, że teologowie posługują się tą myślą teologiczną w rozmowach kierowanych do Hellenów, gdyż stąd łatwiej jest zrozumieć beznamiętność narodzin, wieczności i wszystkiego, co przystoi Bogu. Ponadto, ponieważ przez Niego Ojciec jest Stwórcą, Syn nazywany jest mocą i energią Ojca. „To pokazuje, zdaniem wielkiego Bazylego, że energia Syna nie jest rozluźniona (`ατονον)” 949, gdyż wtedy ani Ojciec nie potrzebowałby Syna, tworzącego z własnej woli, ale pragnie przez Syna, ani Syn nie potrzebowałby współpracy (συνεργίας), działając na podobieństwo Ojca, ale Syn też chce, aby [dzieła] były wykonywane (τελείουν) przez Ducha. ROZDZIAŁ 18. O tym, że choć teolodzy mówią, że energia nie jest Bogiem, a jest, i każde z tych stwierdzeń [jest] rozumiane dwojako, a także pokazuje, że niestworzona moc i energia są wspólne trzem Osobom, to Akindinus, z wyjątkiem tego, co nazywa się „mocą i energią”, odrzuca wszystko inne. 70. Tak więc, chociaż teologowie niosący Boga, zgodnie z metodami wskazanymi powyżej [teologia], twierdzą, że każda z trzech Osób Bóstwa nie jest energią, że każda z nich jest energią, a kiedy indziej - energia ta jest wspólna Trójce i niezmienna, mimo że we wszystkim się z nimi zgadzamy, Akindinus, eksponując jedynie te wypowiedzi, które świadczą o tym, że Syn i Duch Święty są energiami, a dla tych, które wskazują na coś innego, jakby Stając się głuchy, mówi: "To są więc przyrodzone i istotne energie Boga i moce, a Teolog uczy nas o energii, że nie jest ona tym samym, co istota Boga, ale jest różna, czynna i ustająca. Mówi bowiem: "O Duchu Świętym z całą pewnością należy przyjąć, że należy on albo do tych, którzy istnieją hipostatycznie w sobie samych, albo do tych, którzy są kontemplowani w innym, z czego jeden biegły w takich rzeczach nazywa istotą, a drugi - przypadłością (συμβεβηκός). Jeśli jest przypadkiem, to byłby energią Boga, bo jak mógłby być czymkolwiek innym lub kim? Jest to pod pewnymi względami lepsze i pozwala uniknąć przeciągania. A jeśli [On] jest energią, to oczywiste jest, że będzie działał i nie będzie działał, a jednocześnie przestanie działać” 950. 71. Że więc wielki Akindinus uważa, że nie trzeba we wszystkim naśladować boskich ojców, lecz jak swego rodzaju sędzia, ale raczej tyran przewodniczący [na rozprawie, aby] część z tego, co powiedzieli, odrzucić i zmieść, przypisując to bezwstydnie, nie racząc nawet na żadne słowo, lecz coś przyznać i przyjąć, odrywając to od drugiego z wielką mocą i zmuszając wszystkich do podążania tylko za tymi fragmentami – przekonamy się. nie mów o tym teraz, ponieważ wynika to z tego, co powiedziano wcześniej. Jednak dowód na to, że niegodziwe jest twierdzenie tak jak on, że Syn i Duch są istotą Boga, należy nieco odłożyć na później. A co do energii Bożej, o której Grzegorz, nazywany przez teologię, powiedział, że nie pochodzi ona z rzeczy [hipostatycznie] istniejących samych w sobie, ale z tych, które są kontemplowane w innym, i że działa, a gdy tylko się to stanie, przestaje działać, to zobaczmy, skoro jest jednym z tych kontemplowanych w drugim, w czym [dokładnie] jest kontemplowany i który z nich jest: czy jest to działanie samego Boga, czy też skutki Boże działanie? ROZDZIAŁ 19. Dowód, że energia kontemplowana w istocie Ducha Świętego, zdaniem Teologa, jest niestworzona i nie powoduje żadnego złożenia, choć różni się od istoty. 72. Ale to, że nie są to skutki, jest oczywiste: wszak Bóg jest stwórcą istot stworzonych. Sami więc są aniołowie, dusze, cały świat zmysłowy, a ta energia Boża pochodzi spośród kontemplowanych w innym. Nie należy więc ani do stworzeń rozumnych, ani do stworzeń zmysłowych, lecz jest samym działaniem i stworzeniem Boga. Bo po co mówić, że nie należy ona do liczby rzeczy kontemplowanych w istotach? Przecież nie może być tak, że esencje są rezultatami, a nie są taką energią Boga, a ich cechy nie są rezultatami. Jak ta energia Boga nie jest niestworzona, skoro nie jest niczym ze zrozumiałych lub zmysłowych stworzeń i, oczywiście, nie jest rezultatem tej energii? Anioły i dusze nie będą miały końca, jak wszyscy wiemy, ale żadnego z nich w żaden sposób nie można nazwać przypadkiem i mówi się, że ta energia ustanie i że jest to w pewnym sensie przypadek. Stąd widać wyraźnie, że nie jest ona żadną z istot rozumnych, a tym bardziej nie należy do istot rozumnych: bo jakże będzie z jednych, a nie z innych? Jest zatem niezwykle oczywiste, że nie jest to jeden z wyników. A nie będąc niczym spośród wyników, w jaki sposób ta energia byłaby kreacją? 73. A skoro nie należy do liczby rzeczy kontemplowanych w stworzeniach – bo one też są rezultatami – to należy do rzeczy kontemplowanych w Bogu. Przecież to według niej Bóg nazywany jest Stwórcą i Stwórcą. Dlatego Teolog, powiedziawszy: "jeśli nie będzie to esencja, to będzie to energia Boża", dodał "co jest różne i w stosunku do czego? To w jakiś sposób kieruje kompozycją" 951, mówiąc wprost, że nawet jeśli energia w niej kontemplowana różni się od istoty Boga - jedna bowiem jest spośród kontemplowanych w drugiej, a druga z istnienia w sobie - ale dzięki temu bóstwo nie staje się złożone. A jak [to jest], czemu Wielki przypisał „w jakiś sposób”, powiedzieliśmy w traktacie: „O boskich energiach i komunii według nich” 952. A teraz nasze słowo jest takie, że jeśli ta energia należy do liczby rzeczy kontemplowanych w Bogu, to jakże nie jest niestworzona? Nic bowiem, co kontempluje się w Bogu, nie jest stworzone. Jak bowiem mogłoby to [być] możliwe, skoro teolodzy mówią: „Z tego, co [kontemplowane] w Bogu, nie ma nic stworzonego, tak jak z tego, co jest w człowieku, nie ma nic niestworzonego” 953? „Ale jest napisane” – mówi [Akindin] – „to działa”. I co z tego? Przecież działa też Opatrzność Boża, zdaniem kto powiedział: „Chrystus zasiadł po prawicy Ojca, sprawując Boską opatrzność dla wszystkich [istot]” 954. A Nyssa [prymas], boski Grzegorz, powiada: „Nie możemy powoływać trzech bogów zbiorowo i nieodróżnialnie od siebie, którzy aktywizują (τούς ένεργοϋντας) wzrokowe i nadzorujące moc i energia w stosunku do nas i do całego stworzenia” 955, ale z tego nikt nie nazwie stworzenia opatrzności Bożej i wizualnej mocy Boga, jeśli ktoś chce być pobożny. ROZDZIAŁ 20. Ten Akindinus, który wyraźnie naucza, że ​​ta [boska moc] jest stworzona, całkowicie odrzuca piąty i szósty sobór powszechny. 74. Co więcej, aby wyobrazić sobie jedno i drugie – że nie wszystko, co działa, jest stworzeniem i że ta energia jest kontemplowana w Bogu – warto teraz przypomnieć sobie święty i ekumeniczny Sobór V. Piszą bowiem dosłownie [ojcowie, którzy ułożyli] ten najbardziej boski sobór: „Orygenes powiedział, że «Bóg, przechodząc od niestworzenia do stworzenia, przewrócił się pod każdym względem od jednego do drugiego». Mówimy, że nie została nawrócona przez naturę, ale przez energię, a raczej nie została przez nią nawrócona. Albowiem zawsze miał moc tworzenia i tworzenia, a moc ta była aktywowana, kiedy chciał” 956. Czy zatem Akindinus nie jest w oczywisty sposób szalony, gdy pisze: „rozumiemy, co się dzieje, jako to, co się dzieje”? Ponieważ wszechobecna siła została aktywowana, a nie stworzona. 75. „Ale ta energia też ustaje” – mówi. Ale wielki Bazyli powiada także: „Boża przewidywanie czegokolwiek ustaje, gdy pojawia się [na scenie] to, co z góry było wiadome” 957 . A szósty z Soborów Powszechnych był dziełem i Boską troską, aby pokazać, że gdy Chrystus odpuścił grzechy paralityka (Mt 9,2) i ożywił młodą kobietę przełożonej synagogi (Mt 9,25) – była to boska i niestworzona energia odpowiadająca boskiej naturze Chrystusa, a fakt, że trzymał [rękę] młodej kobiety ludzką ręką i wypowiadał dźwięki językiem, tworzy energię stworzoną, odpowiadającą ludzką naturę Chrystusa. Taka wielka rada jest odrzucana i ośmiela się zaprzeczać tym, którzy redukują energię Boga do poziomu stworzenia, jako nazywaną [przez ojców] aktywną lub zaprzestającą. Przecież przebudzenie rozpoczęło się i zakończyło w tym samym czasie, gdy młoda kobieta przyszła do życia, ale z tego powodu przebudzenie nie jest stworzoną energią Boga. A paralityk, otrzymawszy odpuszczenie swoich poprzednich grzechów, nie potrzebował już (w tym względzie) jego skutków. W takich [przypadkach] początek i ustanie odnoszą się do przejawu, ale nie do samej energii, która jest boską mocą objawiającą się poprzez rezultaty, ponieważ nie zawierają one [jej] stałości, gdyż jest ona niewyczerpana. ROZDZIAŁ 21. Wykazanie, że choć działanie to nazywa się w jakiś sposób przypadkiem, to nie w tym sensie, że nie jest wrodzone Bogu. Oto także długi dowód na to, że niestworzona energia różni się od niestworzonej esencji. 76. Ale dlaczego ciągle mówię o tym samym? Przecież z uwagi na to, że Bóg zaczął i zakończył tworzenie kiedy sam chciał, nie będziemy mówić, że Bóg nie z natury posiada [zdolność] tworzenia, czyli inaczej mówiąc, tej energii. Jeśli jest to z natury wrodzone Bogu, to jakże nie jest niestworzone? Przecież skoro pochodzi z tego, co jest kontemplowane w Bogu, ale samo w sobie nie istnieje - ale z tego, co jest kontemplowane w innym, jedno jest naturalne, a drugie przez przypadek, a mimo to nie kontempluje się ani jednej przypadłości w Bogu (i oczywiście nie jest to nic nabytego ani zmiennego, co jest we właściwym sensie przypadłością), - to z natury energia ta jest wrodzona w Boga. A to, co jest wrodzone z natury, chociaż czasami nazywa się je przypadłością w przeciwieństwie do istoty, nie jest całkowicie przypadłością i nie jest tym, czemu [nasze] słowo nieco wyżej zaprzeczało jako właściwe Bogu. 77. Tego właśnie nauczyliśmy się od mądrych u boskiego Cyryla, pisząc do tych, którzy twierdzą, że nierodzajność w Bogu jest przypadłością, gdyż nie jest istotą: „Mądrze jest powiedzieć, że do istoty Boga nic nie jest dodawane (συμβαίνειν) 958, ponieważ ma ona z siebie doskonałość. Widzimy jednak, że mocny racja zmusi nas do myślenia o niektórych rzeczach o Bogu jako o przypadłościach, nawet jeśli nie są one całkowicie Bo cóż [innego] powiedzieć, biorąc pod uwagę, że przed dyspensą (διακοσμήσεως) tego wszystkiego (τούδε του πανός) 959 Bóg był stwórcą w istocie, ale jeszcze nim nie był w rzeczywistości (τή ενεργεια), ze względu na fakt, że [jeszcze] nie powołał do istnienia niczego, co istnieje? Po stworzeniu wszystkiego wydawało się, że stał się stwórcą i to w jakiś sposób było z Nim związane (συμβέβηκε) i rzeczywiście (ενεργεία) był postrzegany jako taki. Jeśli więc uważa się, że pewne rzeczy przyszły do ​​Boga, to dlaczego na próżno upieracie się, że nie wypada powiedzieć 960, że nierodzajowość jest przypadłością Boga (συμβεβηκέναι τω θεώ), skoro w takim obrazie pojawiają się pewne [rzeczy], które z natury należą do Niego? 961 I znowu, po wyliczeniu tego, co jest wrodzone Bogu z natury, mówi: „Jeśli więc nie wszystko, co z natury jest wrodzone Bogu, będzie także Jego istotą, to pozostaje nazwać je przypadłościami samej istoty, wiedząc, że to tylko jest powiedziane” 962. Ale czyż nie wynika stąd z matematyczną precyzją 963, że Akindinus, naśladując Ariusza, Eunomiusza i im podobnych, pod pretekstem boskiej prostoty i z niechęci pozwolić, aby wypadek, pobożnie poczęty w Bogu, nie został stworzony, uczy, że każda z wielu rzeczy, które są naturalne i zasadniczo tkwią w Bogu, jest istotą i że wszystko, co nie jest istotą, jest stworzone, i że jesteśmy dobrzy, czy sprzeciwiamy się mu, tak jak sprzeciwiali się bogowie ojcowie tym [heretykom]? 78. Skoro jednak teolog nazwał tę energię stosowaną i przypadkową, co według Akindinusa jest stworzeniem, to wszelkie stworzenie według niego będzie dziełem przypadku. A jeśli twierdzi, że tylko przypadłości bytów są w ten czy inny sposób tą energią Boga, skoro jest to przypadłość, to mówiąc to wprowadza niestworzone esencje bytów, przywołując starożytne bzdury Hellenów 964 . Przecież niewątpliwie konsekwencją tego będzie myślenie, że Bóg za pomocą tej energii czyni stworzenia niestworzonymi, a tym samym deifikuje stworzenia. A ponieważ energia ta nie jest przypadłością stworzeń, konieczne jest, aby była w Bogu i nie była całkowicie przypadłością, lecz wrodzoną naturą. Ale tak jak Grzegorz Teolog nazwał boską energię, o której mówimy, przypadłością, która nie jest całkowicie trwała, jak wykazano, przypadłością, tak [nazwał ją] aktywną, nie całkowicie trwającą aktywną, ale [również] aktywną; i zaprzestanie - nie zaprzestanie całkowicie. Mówiąc bowiem o istocie Ducha i sprzeciwiając się tym, którzy twierdzą, że jest On tylko energią, Teolog przeciwstawia niestworzoną istotę Ducha niestworzonej energii Ducha, ukazując ich wzajemną różnicę. Przecież esencji, która istnieje sama w sobie, nigdy nie można nazwać przypadłością, natomiast czasami można nazwać energię, nie będąc istotą i nie istniejąc sama w sobie, nawet jeśli nie można jej tak nazwać w żadnym sensie, ponieważ jest kontemplowana w sposób naturalny, a nie przypadkowy. I esencja nie działa w żaden sposób, lecz energia działa, ale nie całkowicie, czyli nie jako stworzenie, a ponieważ nie tylko działa, ale także działa bosko, zgodnie z tym, co zostało powiedziane, „do natury Bożej należy rodzić, ale energii do tworzenia” 965. Przecież jak mówimy (λέγεται) przez nas [o] pewnym przedmiocie, który istnieje spośród tego, co jest na zewnątrz nas, to my też wypowiadamy nasze słowo, ale jako nasz naturalny (' έμφυτος) ruch, zatem o naszym słowie możemy powiedzieć, że ono mówi, a nie tylko jest wypowiadane, ale nie możemy [możemy to nazwać „słowem”] także tego, co się przez nie nazywa ( λεγόμενον); można więc z wystarczającą słusznością powiedzieć, że zarówno działa, jak i działa. A istota Ducha jest absolutnie niewykrywalna, a energia Boskiego Ducha, objawiająca się poprzez jego skutki, zaczyna się i kończy na jego manifestacji, ponieważ stworzenia, jak powiedzieliśmy wcześniej, nie zawierają wiecznej esencji. Dlatego jednego z ojców zapytano dlaczego. stworzenia nie są współistotne Bogu, odpowiedział: „Ponieważ nie zawierają bez początku”. Ale z tego powodu energia Boga nie zaczyna się i nie kończy całkowicie. Albowiem zawsze aktywny Bóg ma energię, zawsze wszystko widzi i zaopatruje, gdyż „Ojciec mój” – mówi [Pan] – „on działa, a Ja działam” (Jana 5:17). ROZDZIAŁ 22. Teolodzy potwierdzają, że energia ta jest zarówno zasadniczo wrodzona Bogu, jak i aktywna; i że otwarcie nazywając to stworzeniem, Akindinus czyni go stworzeniem Bożym. 79. Byłoby zatem konieczne, aby Akindinus, dowiedziawszy się od Teologa o różnicy w istocie i energii Boga, przestał je łączyć i niszczyć przez siebie nawzajem oraz nazywać Boga kompleksem, jeśli ma energię niestworzoną, różną od esencji niestworzonej; i znalazł tu pretekst, aby nazwać go stworzeniem i za jego pośrednictwem uczynić z niego stworzenie Boże. Każda bowiem natura i istota odpowiada swoim naturalnym i istotnym [właściwościom], choć nie o energii twórczej mówimy Akindinom, ale o lekkości Bożej, którą Chrystus oświecił uczniów na górze, o czym jest napisane, że ma ją bez początku jako prawdziwy Syn Boży i że nią nieustannie oświeca godnych siebie w przyszłym wieku. Skoro jednak sam Akindinus nazywa istotową i naturalną energię Boga niestworzoną, ale nie [czymś] inaczej niż w odniesieniu do istoty, teraz trzeba mu także wykazać, że słowa teologów 966 świadczą, że energia, którą Teolog nazwał aktywną, jest zarówno istotną [energią] Boga, jak i [czymś] innym niż w odniesieniu do istoty Boga. Być może wtedy odwróci się od niegodziwości, przekonany dowodami prawdy, jeśli [tylko] według słowa apostolskiego nie będzie całkowicie „zdeprawowany... i na siebie potępiony” (Tt 3,11). 80. Kto będzie wspólnym językiem teologów, jeśli nie boski Damasceńczyk, który zewsząd zebrał słowa boskich dogmatów? Zatem ten, powiedziawszy, że nasz Pan Jezus Chrystus ma dwie energie (jedną jako Bóg i drugą jako człowiek), dodał: „Musicie wiedzieć, że jedna jest działaniem (ενέργεια), druga działa (ένεργητικόν), a [jeszcze] inna jest działaniem (ενέργημα). Działanie jest bowiem czynem aktywnym. (δραστική) i istotny ruch natury; aktywny – natura, z której następuje działanie; a czyn jest jego skutkiem. Zarówno działanie nazywa się działaniem, jak i działanie nazywa się działaniem” 967. Chcąc zatem wykazać, że tą istotną energią Boga jest to, co teolog nazywa innym w odniesieniu do istoty Boga, dodaje także: „Trzeba wiedzieć, że energia jest ruchem i raczej działa niż działa, jak mówi w słowie Grzegorz Teolog. „O Duchu Świętym”: „Jeśli [to jest] działanie, to oczywiście będzie ono działać, a nie działać, a jednocześnie gdy się to stanie, ustanie” 968, 969. Ale sam imiennik teologii pokazał to dalej przez fakt, że sam nazwał tę energię ruchem Boga. A Akindinus, ponownie wyraźnie przeciwstawiając się teologom, dodaje do tego, co powiedział wcześniej, mówiąc: „Tak więc ani Syn, ani Duch Boży nie różnią się co do istoty Boga, ani to, co jest dziełem Boga, a zarazem przestaje być niestworzoną, istotną i naturalną energią Boga”, nie wiedząc, „ani co mówi, ani o nich nie potwierdza” (1 Tm 1,7). Zatem „choć nie jestem sprowadzony, na próżno wychodzę z zamysłu ciała mego” (Kol 2,18), sprowadza on niestworzoną energię Boga do poziomu stworzenia i wraz z nią obniża boską naturę: niemożliwe jest bowiem, aby choć energia została stworzona, istota pozostała niestworzona. 81. Chociaż boski Damasceńczyk, całkowicie zatykając usta i odbierając wszelki pretekst [do reinterpretacji], stwierdził, że nie tylko u Boga, ale u samego Syna Bożego i naszego Pana Jezusa Chrystusa, jest inna esencja niestworzona, a inna jest niestworzona energia i otwarcie dodał, że jest ona istotna i że raczej działa niż działa. I pośrednio okazując ją jako aktywną, jak wyjaśniliśmy nieco powyżej, sam w innym miejscu bardzo wyraźnie ją przedstawia, mówiąc: „Wola Boża Chrystusa jest bez początku i wszechmocna, posiadająca moc, która za nią podąża” 970. I tutaj, idąc dalej, na różne sposoby uwydatnia różnicę, czasami mówiąc, że za niestworzoną istotą Chrystusa podąża niestworzona energia, czasami mówiąc, że jest w niej zawarta. Innym razem po drodze mówi, że odpowiednia energia i będzie emanować z boskiej esencji. I nie tylko wola i energia, ale mówi, że natura boska jest wrodzona w samej sile umyślnej i czynnej, ale to nie jest natura, i pisze: "Liczba woli i energii zasadniczo tkwiących w [dwóch] naturach Chrystusa nie wprowadza podziału na jednego Chrystusa: niech tak nie jest! Wole i energie nazywamy przecież naturalnymi, a nie hipostatycznymi. Mam na myśli samą siłę pożądaną i czynną, według której ci, którzy pragną i działają, pragną i działają" 971 i znowu: „Jeśli całą energię definiuje się jako pewien zasadniczy ruch natury, to gdzie można znaleźć energię, która nie jest ruchem naturalnej siły?” 972 Czy teolog z Damaszku nie jest we wszystkim przeciwieństwem Akindinusa, ponieważ rzeczywiście we wszystkim myli się w swoim rozumowaniu na temat boskości? ROZDZIAŁ 23. Że bardzo nielogiczne jest twierdzenie, podobnie jak on, że Syn i Duch Boży jest istotą Boga, a nawet bardziej niegodziwe; w którym rozdziale ponownie okazuje się, że boska energia, która różni się od boskiej istoty, również nie ma początku. 82. Bo oczywiście stwierdzenie, że „istotnymi energiami są Syn i Duch Święty”, a następnie dodanie, że „nie różnią się one od istoty Boga”, jest bardzo nielogiczne, a nawet bardziej bezbożne 973. Po pierwsze, istota Boga, zawsze teologizowana w liczbie pojedynczej, jest przez Niego wypowiadana w liczbie mnogiej. Mówi bowiem: „Esencjonalne energie to nic innego jak esencja”. Czyż nie są one, o nowomyślicielu (καινόφρον), choćby dlatego, że nikt nigdy nie wymówiłby „istoty Boga” w liczbie mnogiej, gdyby wybrał pobożność, a my wymawiamy istotne energie Boga w liczbie mnogiej? Jeżeli zatem Syn i Duch Boży nie są sobie odrębni w stosunku do istoty, to sami Syn i Duch Święty, zdaniem Akindinusa, są istotą Boga. Kto kiedykolwiek powiedział, że istotą człowieka jest człowiek, albo że istotą anioła jest anioł, albo że Paweł, Gabriel, czy Syn Człowieczy jest istotą człowieka? Każdy bowiem, kto ma wystarczające podstawy, może powiedzieć, że każdy z nich jest lub ma istotę – werbalną lub mentalną – a nazywanie istoty anioła ponownie aniołem lub [istotą] osoby – znowu człowiekiem lub synem, co jest określeniem hipostazy, jest [znakiem] głupoty zarówno języka, jak i umysłu. A kto pisze takie rzeczy o Ojcu Bożym i Synu Bożym, i Duchu Bożym, osiągnął granicę nie tylko głupoty, ale i niegodziwości. 83. Warto więc zadać mu pytanie: jaki Bóg jest istotą Syna i Ducha Bożego? Jeżeli bowiem Ojciec, to po pierwsze, sam Ojciec będzie pozbawiony istoty, kontemplowany jedynie w Synu i w Duchu, a Ci będą monohipostatyczni, a Sami zupełnie niehipostatyczni, każdy nie istniejący według swojej własnej hipostazy, jako będący istotą hipostazy Ojca, czyli odpowiadające jej idiomy [hipostatyczne]. Nie nasze, ale z jego słów wyłania się ta niespójność. Zatem, jeśli, jak uczą nas święci, Syn pochodzi z istoty Ojca, a Duch Święty jest istotą Ojca, zgodnie z próżną mową Akindinusa, wówczas Syn będzie z Ducha; tak samo Duch pochodzi z Syna, gdyż On także pochodzi z istoty Ojca (nie w sensie narodzin, ale w sensie procesji), a istotą Ojca jest Syn, według Akindinusa. Zdawało się, że nie słyszał ani nie wierzył, że: „To, co odnosi się do nadzistotnych narodzin Boga, nie jest wzajemnie odwracalne” 974. 84. Jeśli twierdzi, że Syn i Duch Święty nie są istotą Ojca, jako Jego istotne energie, podkreślając [jednocześnie], że są istotą Boga, ale po prostu Bogiem, to dlaczego Syn i Duch Święty są według niego istotą Boga, a Ojciec nie jest albo jako niematerialny, albo jako odmienna od Oni istota? Wierzyliśmy jednak, że pochodzą one z istoty Ojca i dlatego są współistotne Ojcu i sobie nawzajem. Żaden z nich nie jest nieistotny ani inny-istotny, ani nie jest zasadniczym ruchem wzajemnym, ale [każdy z nich] ma jeden (w sensie podobnego) ruch i energię. Ale u Boga jest ona jedna, nie taka podobna, ale taka sama i niezmienna dla trzech Osób, dlatego każda z Nich nazywana jest energią. Jeśli Akindinus twierdzi, że Ojciec jest istotą Boga, to jakiego Boga nazwie istotą Ojca, Syna i Ducha Świętego? Przecież my wszyscy, pobożni, wspólnie wyznajemy, że istota Boga jest jedna, niewidzialna, niepojęta, nie do zidentyfikowania, niewyrażona, nienazwana, czyli [istota] Ojca, Syna i Ducha, a nazywanie istoty Boga Synem i Duchem Świętym – czyli Ojcem razem z Nimi – jest z herezji najbardziej haniebną, czymś nowym i dziwnym. Czy bowiem ten, kto trzy lub dwie Osoby jednego Bóstwa nazywa istotą Boga, cóż innego jak nie hipostazami nazywa istotami, czy jest prawdziwym politeistą? Skoro ten świeżo upieczony teolog nazwał niestworzone moce Boga istotą Boga, twierdząc, że niczym się od niej nie różnią, a wszyscy znamy Boga jako mającego wiele mocy, z natury raczej wszechmocnego – słyszymy bowiem, że „wszystko” mówi się o wielu rzeczach i w czymś innym – to zapewnia, że ​​Bóg ma wiele różnych istot. 85. Nie mówiliśmy jednak o Synu i Duchu, ale przeciwstawiliśmy Akindinusa i jemu podobnych, którzy wspólną i naturalną energię Ojca i Syna i Ducha Świętego nazywają stworzonymi, ze świętymi, którzy nazywają opatrzność ogólną i istotną energią Boga, i nie tylko jego, ale także innych boskich energii: mocy, woli i tym podobnych. [Tak jak] wielki Atanazy, [który powiedział]: „Nie czyni tego według innej opatrzności” (Jan. 5:17) Ojciec i Syn, ale według tej samej istotnej energii Boskości” 975; i boski Cyryl: „Duch Święty jest równy Bogu co do mocy i współistotny, i z natury jest w Nim energia boska” 976; oraz wielki Bazyli: „Jeśli w istocie Słowo nie ma różnicy z Ojcem, to nie będzie miało różnicy w sile; a ci, którzy mają równą siłę, mają równą energię” 977; oraz boski Grzegorz z Nyssa: „jeden pewien ruch i rozprzestrzenianie się dobrej woli, prowadzonej od Ojca przez Syna do Ducha Świętego” 978; a mądry Maksym w boskości mówi: „Konieczne jest, aby ci, którzy wyznają dwie natury Chrystusa, z pewnością szanowali równe im wole naturalne i wyznawali tę samą liczbę istotnych energii” 979; tych rzeczy, mówi: „Jeśli energia twórcza jest zasadniczo wrodzona Bogu, a to, co jest wrodzone, jest zasadniczo i niezbywalne” 981; w kółko: „koniecznie konieczne jest, abyśmy w odniesieniu do Chrystusa mówili o pragnieniach i energiach: wszak nic, co istnieje, nie istnieje bez energii naturalnej” 982. 86. Przyprowadziliśmy więc tych i innych świętych, którzy wyraźnie nazywają te [boskie właściwości] istotnymi energiami Boga: nie tylko Ojca, ale także Jego, potem Syna, a nawet samego Ducha. I [ten] przeciwnik własny i wielu [innych] dusz [czyli Akindinus], chcąc nam zaciekle zaprzeczyć, układa i rozsyła niemal wszędzie te tak liczne i takie niegodziwości, które w tak wielu słowach obnażyliśmy, próbując wszystkim pokazać, że Syn i Duch Święty są istotą Boga – oni sami bowiem według niego niczym się nie różnią od istoty Boga – ucząc, jak się wydaje, że nie mają hipostaz, bo to, co niczym się nie różni z istoty jest tylko esencja, a jego nieustannie powtarzane twierdzenie, że istota i energia Boga są jednym i tym samym i nie do odróżnienia [od siebie], jest kupą najróżniejszych przebiegłych herezji, co wykazaliśmy poprzednio w specjalnym traktacie, a nad czym on sam obecnie wykazuje skrupulatność. 87. Co więcej, nie przestał nas za to winić, [tj.] że mówimy, że niestworzona moc i energia różnią się od niestworzonej istoty, czcząc jedynego Boga – Trynitarnego, czynnego i wszechmocnego, którego to – jak pisze – albo dzieli na stworzone i niestworzone, albo wręcz całkowicie pozbawia istnienia. Ale „ci, którzy szukają swego, a nie nawet Chrystus Jezus” (Flp 2,21), są na wszystko tak obojętni, że oskarżają także nas, którzy jak tylko możemy, wypowiadamy się w obronie pobożności. A są tacy, którzy wszelkimi sposobami bronią poglądu, że takie dogmaty, czy raczej bajki, są podstawą pobożnej spowiedzi. Choć bowiem na swą rzekomą obronę cytuje coś od niosących Boga ojców, to jeśli nie zostanie to źle zrozumiane, jest to zaprzeczeniem jego oszczerstw, a dla rozsądnych ludzi służy jego potępieniu. Dlatego zawsze czynił to, co niezrozumiałe, a dla wielu niezrozumiałe, swoim schronieniem i cytował [wypowiedź] wielkiego teologa Grzegorza na temat energii, aby ukryć swój zły umysł, jednocześnie demaskując jego oszczerstwa. Przecież ukazuje energię Boga kontemplowaną w Bogu, a nie będącą istotą Boga, [a] jednak nie stworzoną ze względu na to, że nie jest istotą. Nic bowiem nie byłoby istotą stworzeń, gdyby samo było stworzeniami: w końcu konieczne jest, aby było wszystkimi stworzeniami, jeśli według Akindinusa jest stworzoną energią Boga. Ale słabnąc, natychmiast ucieka się do wygaśnięcia tej energii, pobożnie ogłoszonej przez Teologa, jak gdyby była to forteca nie do zdobycia i ze względu na wysokość trudna do zobaczenia, nie zdając sobie sprawy, że „ustaje” z powodu jej objawienia, które jest przeciwne [w ten sposób] istocie, jak się mówi, tak że przez to ukazuje się różnica między boską istotą a boską energią. 88. No cóż, czy słyszał Grzegorza, ale nie słyszał Wasilija, żeby nie wyjść na pośmiewisko, gdy coś takiego powiedział?: „Bo czy to nie zabawne” – mówi – „nazywać stworzenie (τό δημιουργικόν) istotą i opatrznością (τό προνοητικόν) - znowu istotą, uprzedniej wiedzy (το προγνωστικόν) – znowu w ten sam sposób i w ogóle uważać całą energię za istotę? 984 Czy twórcza, opatrznościowa, przewidująca moc i energia kiedykolwiek zaczęły się lub ustały, jeśli tylko nie w sensie wykrycia? Bóg niewątpliwie używa każdej z nich, kiedy i ile chce, pozwalając tym, którzy mądrze patrzą, dostrzec wieczną moc Ojca, Syna? i samego Ducha Świętego, którego, jak się zdaje, nigdy na uszy nie słyszał, chociaż kapłani głoszą to w kościołach wiele razy dziennie, [Akindinus] uważa, że warto nazywać władzę jedynie Synem i Duchem, i to nie jako mającą wraz z istotą i mocą, ale raczej jako siły naturalne. On, jakby rozkoszując się niegodziwością, ponownie powtarzając słowa słabo przez niego zrozumiałe i wypaczone oraz oczerniając tych, którzy wcale nie chcą poddać się jego szaleństwu, mówi: „Tak więc zasadniczą energią i mocą w Bogu jest Syn i Duch Święty: oznacza to, że jeśli oni według Palamasa są [czymś] różnym w stosunku do istoty Boga i są jej podrzędni, nie są równi i nie są podobni, to dogmaty Palamy nie różnią się od dogmaty Ariusza i Eunomiusza”. ROZDZIAŁ 24. Dowód na to, że to nie my, lecz Varlaam i Akindinus nauczamy, że boska istota i boska energia nie są równe i podobne, i dlatego mówią o dwóch bóstwach - najwyższym i najniższym. 89. Zaprawdę, temu, który to mówi, Akindinusowi, grozi niestety niebezpieczeństwo, że zostanie wystawiony na działanie ojca kłamstwa („ υπό του πατρός του ψεύδους ένεργεισθαι). Bo gdzie nazwaliśmy Jego boską energię różną i nierówną istocie Boga? Jak moglibyśmy to powiedzieć, uznając ją za niestworzoną, i to nie raz czy dwa, ale wiele, wiele razy, stwierdzając, że: „[na podstawie] energii każdego charakteryzuje się istotą każdego tak, że energia niestworzona wskazuje na naturę niestworzoną, a stworzona – stworzona” 985? Przecież to, co charakteryzuje, charakteryzuje się nie na podstawie odmienności, ale na podstawie podobieństwa. Zatem głowa oszczercy, a raczej jego dusza, jest bluźniona, ponieważ to on nazywa energię niestworzonej esencji stworzoną, czyli inaczej mówiąc, niepodobną. Dlatego słysząc, że Syna nazywa się energią niestworzoną, mówi, że jest istotą Boga, gdyż poza istotą Boską, według niego, nie ma u Boga nic niestworzonego. Ale my, którzy czcimy i czcimy jedynego Boga, Trójcę, Robotnika i „Sprawcę miłosierdzia” (Mich. 7:18) i wszechmocnego, nie czcimy i nie czcimy jednego z Niego, a drugiego nie, lecz jednym kultem wysławiamy jedną istotę i siłę, wolę i energię, doskonałą boskość. Gdzie jest nierówność w zjednoczonym kulcie? [Tak więc] odnosi się to również do samego oszczercy, który niegodziwie dzieli jedyne bóstwo na stworzone i niestworzone, i w sposób szkodliwy psychicznie dokonuje takich nierównych sekcji przeciwko boskości, ale raczej przeciwko sobie. 90. Kiedy Barlaam powiedział, że lekkość widziana przez apostołów na górze jest niższym bóstwem, takim jakie zostało stworzone, wówczas sprzeciwiliśmy się mu i pokazaliśmy, że jest ono niestworzone, jako że jest lekkością boskiej natury i [istnieje] nie poza jednym niestworzonym bóstwem, nawet, jak powiedzieliśmy, boska i absolutnie bezimienna super-esencja Boga była nazywana przez ojców wyższą od niej w przyczynowości, niewykrywalności i niewyrażalności, ale to jest również napisane, że przewyższa zarówno Boską Opatrzność, jak i wizualną moc Boga i ogólnie - jakąkolwiek ogólną boską energię. Jednak na tej podstawie nie nazwiemy boskiej opatrzności i wizualnej mocy „poznania wszystkiego przed byciem” 986. Podobnie na tej podstawie nie nazwiemy lekkości boskiej natury stworzoną. 91. A teraz uczeń i następca herezji Barlaama, Akindinus, [podobnie] sam nazywając to boskie panowanie stworzonym i naprawdę niższym, dzieląc w ten sposób jedno bóstwo na dwie, nierówne i niepodobne, następnie z nadmiaru szaleństwa uważa, że ​​własny wstyd należy do tych, dla których ten wstyd jest podły, i z bezwstydu przypisuje go tym, którzy uważają go za obrzydliwy, paskudny i z niewdzięczności próbuje sprowadzić to na tych, którzy sami próbują go oczyścić. ROZDZIAŁ 25. Że Akindinus, oprócz wielu innych niegodziwości, ukazuje boskie hipostazy jako nierówne względem siebie i pod wieloma względami znosi jedyny sakrament Boga i Trójcy Świętej, podczas gdy Palamas rzeczywiście jest tym, który czci jedynego Trójjedynego Boga w jednym Bóstwie. 92. I nie stąd wstyd spada na oszczercę, ale skoro powiedzieliśmy, że w odniesieniu do przyczynowości istota Boża jest ponad własną energią, zgodnie z mądrymi Boga ojcami, i z tego wyciąga przeciwko nam [zarzut, o którym mówimy] nierówność i odmienność, to jakże nie może pozbawić Syna Bożego podobieństwa i równości w stosunku do Większego (J 14,28) dla rozumu i czy sprawiedliwie usłyszy od nas [imię] „innego Ariusza i Eunomiusza”, który nas tak niesprawiedliwie nazywa? Co zatem, że według Palamasa zasadnicze energie Boga różnią się w stosunku do istoty, czyli mają od niej jakąś różnicę? I nieważne, ile [różnic] od jednej; naturalnie nieodłączne – od [samej] natury, której są nieodłączne? Czy też hipostatyczne [właściwości] nie różnią się od hipostazy tym, że są liczniejsze od każdej [poszczególnej hipostazy] i jako że nie są – każda [osobno] – hipostazą? Oznacza to, że nie każda z tak [rozważanych] naturalnych [właściwości] będzie naturą. Dlatego Boski Cyryl powiada: „Jeśli każda z [właściwości] właściwych Bogu z natury oznacza istotę, to Bóg składa się z tylu istot, ile [właściwości] wrodzonych Mu jest z natury postrzeganych” 987, przecież według Grzegorza, któremu przydomek pochodzi z teologii, Bóstwo [nie będzie] proste i nieskomplikowane, jeśli te [właściwości] są esencjami 988. Ale po co za bardzo dosłownie opisywać to, co powiedzieli ojcowie? Jak bowiem [nasze] słowo już w wielu miejscach wskazywało, dogmatem i całym oczywistym nauczaniem samych boskich ojców jest [stanowisko], że w jednym Bogu jest coś innego, co jest esencją, a coś innego jest jego istotną i naturalną energią. 93. Ale Akindinus i jemu podobni odnoszą ogólną pobożność i słowa zwykłych nauczycieli pobożności wyłącznie do Palamasa, aby móc zamaskować i ukryć swoje odrzucenie tych [ojców], mówiąc, że „odrzucamy to, co [stanowi naukę] Palamasa i prześladujemy tych, którzy zgadzają się z [dogmatami] Palamasa”. A jeśli za to, w czym Palamas zgadza się ze wszystkimi świętymi, jest przez was prześladowany i wydaje wam się, że nie różni się od Ariusza i Eunomiusza, to o ile bardziej [według waszej opinii będą podobni do tych heretyków] ci, którzy pierwsi teologizowali i głosili to? Zaprawdę, bez żadnego pragnienia, Akindinusie, uczyniłeś teraz błogosławieństwem tego Palamasa, czyniąc go towarzyszem twojej wściekłości na świętych, co jest oczywiste dla ludzi racjonalnych, ponieważ on, oczywiście, będzie również zaangażowany w błogość tych świętych. Chociaż, jak powiedziano wcześniej, nie wypowiadał się w ogóle na temat Syna i Ducha, ale hańbiąc [Barlaama], który uczył was niegodziwości i który w piśmie bluźnił Bożemu światłu, zacytował natchnione Pismo. Przeciwko temu [Palamo] ty, stając się następcą jego niegodziwości [Barlaama], ponownie walcząc z Bogiem, obnażasz swoje bluźnierstwa. 94. Przecież nazywając jedynie Syna i Ducha Bożego istotnymi energiami Boga, całkowicie zniszczyłeś, nieszczęsny, czczoną tajemnicę Trójcy Świętej 989. Syn bowiem z kolei będzie miał syna, gdyż teologizuje się o Nim, że posiada energię istotną. Jeśli nie jest ona synem Syna, ale Ducha, to oczywiste jest, że ten, który to mówi, oprócz zgadzania się z innymi złymi herezjami, trzyma się także mądrości Latynosów, ale raczej ich wyprzedził w najgorszym. A Duch z kolei – skoro On, według ojców, posiada istotną energię, czy raczej nawet energie – sam będzie miał albo syna, albo innego ducha, albo raczej nawet jedno i drugie; i w ten sposób Trójca będzie dziwną mnóstwem. Przecież skoro energia esencjalna nazywana jest także świętą i wspólną Ojcu, Synowi i Duchowi, to Syn nie będzie od Ojca i Ducha Świętego, ale każdy z nich będzie od Ojca, Syna i Ducha. Jeśli jednak wziąć pod uwagę wolę naturalną i wszystko, co się o Bogu mówi pozytywnie i negatywnie, czyli właściwości przyrodzone boskiej naturze z natury, to kto będzie wyliczał liczne absurdy wynikające z twierdzenia, że ​​nic innego poza Synem i Duchem nie jest wrodzone Bogu z natury? Przecież, według znowu boskiego Cyryla, „nie nabywa się żadnych właściwości naturalnych i boskich” 990. 95. Nie możesz jednak wychwalać jedynej boskości prawdziwie trzech Osób, jeśli nie wierzysz, że ich naturalna energia jest wspólna. Do niego należy bowiem we właściwym znaczeniu imię „boskość” i od niego uczymy się nazywać Boga, Bezimiennego, jako z natury całkowicie wymiennego. I dlaczego mówię obszernie o tych rzeczach? Przecież nie będzie można powiedzieć, że Syn w ogóle istnieje, ani że Duch Święty istnieje, ani że Ojciec w ogóle istnieje, ani że w ogóle cokolwiek jest naturą Boską, gdyż zdaniem teologów „nie da się znaleźć natury pozbawionej energii naturalnej i istotnej” 991. I albo przyrodę, albo hipostazy nazywacie siłami i energiami, pozbawiając je wspólnych sił i energii. Dlatego wspólną moc Ojca, Syna i Ducha nazywacie stworzeniem, aby rzekomo mieć jedną niestworzoną, a boskość sprowadzacie do poziomu stworzenia, tak naprawdę ustanawiając nie niestworzonego, ale nie jednego. Zostawmy jednak wyliczenie innego stosu absurdów, [powiedzmy]: z tego, co stało się oczywiste, nie grozi Akindinusowi prześcignięcie Sabeliusza, Ariusza, Eunomiusza i wszystkich? 96. Wiemy oczywiście, że niektórzy boscy ojcowie nazywają czasami Syna naturalną energią Ojca, co jest sprawiedliwe, ponieważ każdy prawdziwy Syn jest również naturalny. Istnieje także to, co naturalne, odpowiadające każdej naturze, woli i pragnieniu i tym podobne, co z konieczności jest naturalne dla Syna, gdyż nie wszystkie rzeczy naturalne [istnieją] w ten sam sposób. Tak jak nazywamy mądrość wspólną Ojcu, Synowi i Duchowi, jedną i tę samą w Trójce i niezmienną, nawet gdyby Akindinusowi się to nie podobało, tak nazywamy Mądrość Ojca i Syna, ale [mądrość] samohipostatyczną i zmienioną jedynie według Jego hipostazy, tak że jeśli ktoś nazwie Syna lub Ducha Świętego istotną energią lub mocą Ojca, to wraz z tą energią będzie myślał lub wyrażał to, co poprzednio wykazaliśmy 992 autohipostazę, i w ten sposób oddzieli [ją] od ogólnej energii naturalnej, nie oddzielając jej, ale znając różnicę między hipostazami od niej, a nawet ujawniając, o ile to możliwe, nadprzyrodzoną naturę tego powinowactwa, dla którego [zrozumienia] nie wystarczy ani umysł, ani słowo. 97. Jeśli ktoś znowu będzie upierał się, że nie ma powszechnej mądrości i mocy, a zwłaszcza, że ​​wielki Bazyli mówi: „skoro jest niezmienny w istocie, to i w mocy będzie niezmienny” 993; Jeśli więc ktoś nie słucha, że ​​mądrość i moc są wspólne Ojcu, Synowi i Duchowi, jak gdyby sam Syn był „mocą i mądrością Bożą” 994, to [wtedy] znowu słusznie usłyszy od nas, że oprócz tego, że sprzeciwia się wszystkim teologom, [także] w błędzie sabellowskim, jakby wpadając w jakąś przepaść, nieszczęśliwie skręcił kark. Bo jeśli Syn jest tylko mocą, czyli mądrością, a On sam nie ma mądrości i mocy, to jak może być Synem? W jaki sposób będzie On wyjątkową osobą? Przecież dlatego nazywamy Go mądrością i mocą Ojca, aby ukazać Jego nierozerwalną jedność z Ojcem. I Syn, posiadający tę samą moc i mądrość co Ojciec i Duch, aby wraz z nierozerwalnym zjednoczeniem myśleć o swojej autohipostazie i czcić jedną istotę, jedną moc, jedną energię, w trzech doskonałych i równych Osobach, w niczym nie oddzielonych od siebie, z wyjątkiem odrębnych cech osobowych, których jedną jest moc, której jednym jest dzieło, którego boskość, chwała i królestwo są jednym, przed wiekami i na wieki, i poza nimi. Dionizjusz Areopagita, O imionach Bożych, 7, 4 Maksym Wyznawca, Scholium o „O imionach Bożych, 7, 4” Całe zdanie jest parafrazą cytowanych powyżej fragmentów Dionizego i Maksyma Zobacz: Atanazy z Aleksandrii, List do biskupów Egiptu i Libii, 2–3 – PG 25, 541–544 Meretakis rozumie to „άπεχειροτονείτο” w sensie usunięcia ze stanowiska (współczesne tłumaczenie greckie: „καθαιρέθηκε”), ale ponieważ nie ma historycznych dowodów na takie pozbawienie Akindinusa stanowiska, wolimy rozumieć ten czasownik w bardziej ogólnym znaczeniu: że biskupi, głosując, wydali werdykt negatywny o nim To zdanie wydaje się pozbawione sensu. Meretakis we współczesnym greckim tłumaczeniu przenosi cudzysłów zamykający i czyta: „I tym, co przewyższa tę niegodziwą innowację, jest także to, że mówi: «chyba że ktoś wierzy, że Chrystus ma dwa bóstwa: jedno jest niższe pod każdym względem, a drugie wyższe; jedno nie ma początku, a drugie, które swój początek otrzymało od pojawienia się na górze i od tego czasu nierozerwalnie współistnieje z ludzkim składnikiem Chrystusa”; dlatego to on mówi o dwóch bóstwach – najwyższym i najniższym” Jan z Damaszku, Kanon 6 sierpnia, canto 6, troparion 2 – PG 96, 849A Parafraza stichera na sticherze podczas Nieszporów 7 sierpnia: „Chwała nawet teraz” Miesiąc sierpień szóstego dnia trzeciej stichera litia Grzegorz Teolog, Kazanie 40, 6 – PG 36, 365A Aka, List 101 do Klidoniusza – PG 37, 181B Cytat nie zidentyfikowany Grzegorz z Nyssy, O duszy i zmartwychwstaniu, 3 – PG 46, 104B Grzegorz Teolog, Kazanie 30, 6 – Barbel, 184 PG 36, 112B Na soborze w czerwcu 1341 r. Patrz: Katedra Tomos 8 – PG 151, 682 Zobacz: Wasilij Wielki, Szestodniew, 2, 5 – PG 29, 40C Nie zidentyfikowano cytatu lub aluzji Bazyli Wielki, Szestodniew, 2, 5 – PG 29, 40 Wasilij Wielki, Szestodniew, 2, 6 – PG 29, 40С-41А Dosłownie: „składa się z gęstych części” Dosłownie: „ci, którzy spiskują przeciwko sobie” To znaczy od tych znajdujących się nad firmamentem Wyrażenia tego nie spotykamy u innych autorów, ale Liddell-Scott podaje podobne: „έν θαύματι ποιείσθαι” (Plu. Pomp. 14) i „δια θαύματος σχεί” (Hdn. 2. 2. 7) Dosłownie: „maski” (προσωπείου) Maksym Wyznawca, O kłopotach wobec Jana, 45 (5, 41) – PG 91, 1168A I Katedra Tomos, 46 – PG 151, 688С Jer 23:18. Patrz: uwaga powyżej. do 2, 4, 10 Grzegorz Teolog, Kazanie 28, 19, PG 36, 52B Jan z Damaszku, Homilia in transfigurationem domini, 12 – PG 96, 564C Bazyli Wielki, Rozmowy przez sześć dni, 2, 5 – PG 29, 40С Bazyli Wielki, Rozmowy przez sześć dni, 2, 5 – PG 29, 40С-41А Jan z Damaszku, Homilia in transfigurationem domini, 3 – PG 96, 549C Jan z Damaszku, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A Andrey Kritsky, Homilia o Przemienieniu, PG 97, 948AB Grzegorz Teolog, Kazanie 29, 19 Aka, List 101 do Klidoniusza – PG 37, 181AB Maksym Wyznawca, Rozdziały o teologii i ekonomii wcielenia Syna Bożego, 2, 13 Atanazy z Aleksandrii (pseudepigraf), Do Antiocha Głównego, 28 – PG 28, 616A On, O pojawieniu się Słowa Bożego w ciele, 4 – PG 28, 96A. Tamże, 16 – 569 p.n.e Rzeczownik „λήξις” może pochodzić od dwóch czasowników – „λαγχάνω” i „λήγω” – i oznacza odpowiednio: „lot”, „przeznaczenie” i „koniec”, „zaprzestanie”. I choć Areopagita najprawdopodobniej użył go w drugim znaczeniu, kontekst słów Palamasa skłania nas do wybrania tutaj pierwszego Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, 1, 4, s. 222–224 PG 3, 592ВС W tekście Ewangelii: „έκλάμψουσιν” Cały cytat nie jest zidentyfikowany, ale jego pierwsza część należy do Grzegorza Teologa (List 178, I) Jan Chryzostom (pseudepigrafa), O Przemienieniu – Saville 7, 339 Wielki Wasilij. Przez sześć dni 2, 5 – PG 29, 40С-41А Dionizjusz Areopagita. O imionach Bożych 1, 5 – PG 3, 593B Grzegorz Teolog, Kazanie 44, 3 – PG 36, 609 p.n.e Oryginał jest grą słów: „Αριστοτέλους ασεβέστερος τελών” Grzegorz Teolog, Homilia 40, 5 – PG 36, 364B Grzegorz Teolog, Kazanie 40, 5 – PG 36, 364B. Środa: Jan Chryzostom, Przemówienia o Ewangelii Jana, 14, 1 – PG 59, 92 Czyli Antipascha, pierwsza niedziela po Wielkanocy Grzegorz Teolog, Kazanie 44, 3 – PG 36, 609B Dionizjusz Areopagita, O imionach Bożych 2, 7 – PG 3, 645A Jan Chryzostom, Przemówienie o Przemienieniu – Savile 7, 339 To samo, Przemówienia o Ewangelii Jana, 30, 2 – PG 59, 174 Rozmowa 40 na Święto Trzech Króli 5 – PG 36, 364B Dionizjusz Areopagita, O imionach Bożych 11, 6 – PG 3, 953C Tamże, 4, 8 – PG 3, 704D Wasilij Wielki, Szestodniew, 2, 5 – PG 29, 41A To samo (pseudepigraf), Notatka o Izajaszu, wprowadzenie, 6 – PG 30, 128AB Inaczej Word 44, 3 – PG 36, 609B Inaczej Word 40, 5 – PG 36, 364B Aka, Word 44, 3 – PG 36, 609C Opcja tłumaczenia: „tym, który daje wiedzę w obronie prawdy w Nim zawartej” Dionizjusz Areopagita, O teologii mistycznej, 2 – PG 3, 1025B To samo, List 5, do Dorotheusa, diakona – PG 3, 1073A Zobacz: Wasilij Wielki, Szestodniew 2, 5 – PG 29, 41A Zobacz: Wasilij Wielki, Szestodniew, 2, 5 – PG 29, 41A Zobacz: Jan Chryzostom, Rozmowy o Księdze Rodzaju, 16, 1; 5 – PG 53, 128; 131 Patrz: Grzegorz z Nyssy, Pochwała Pierwszego Męczennika Stefana I – PG 46, 716D – 717B Atanazy z Aleksandrii, Życie św. Antoniego, 10 – PG 26, 860A Menaion, 17 stycznia o Jutrzni, kanon do św. Antoniego, hymn 1, troparion 4 Dosłownie: „sprawia, że każdy, kto to widzi, należy tylko do siebie” Zobacz: Wasilij Wielki, Szestodniew, 2, 8 – PG 29, 52B O imionach Bożych 1, 4 – PG 3, 592ВС Atanazy z Aleksandrii (pseudepigraf), O pojawieniu się Słowa Bożego w ciele, 4 – PG 28, 96A Menaion, 6 sierpnia podczas wielkich nieszporów stichera na temat „Wołałem do Pana”, „Chwała i teraz” Por.: Maksymus Wyznawca, Spór z Pyrrusem – PG 91, 341A Grzegorz z Nyssy, Interpretacja Błogosławieństw, 6 – PG 44, 1269A Patrz: uwaga powyżej do 1, 7, 28 Dionizjusz Areopagita, O imionach Bożych 1, 4 – PG 3, 592B środa: 1 Kor. 15:28 ; Grzegorz z Nyssy, O duszy i zmartwychwstaniu, 3 – PG 46, 104B Andriej Krycki, Homilia o Przemienieniu – PG 97, 949B Maksym Wyznawca, O kłopotach wobec Jana, 22 (5, 18), PG 91, 1128A Andriej Krycki. Słowo o Przemienieniu – PG 97, 949C Środa: Jan z Damaszku, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 564D-565C Maksym Wyznawca. Scholium w „O imionach Bożych”, 1, 4 – PG 4, 197C W oryginale wyrażenie „..., ώς μετά τού προφανούς της δυσσεβείας μηδέ έχειν άναπλάσαι „γούν τινα πώς έσται σαπξ έψυχωμένη τό φώς” wydaje się ciemne, prawdopodobnie zepsute. Dlatego przetłumaczyliśmy je w oparciu o ogólne znaczenie akapitu. Tłumaczenie nowogreckie „..., ώοτε εκτός από τήν προφανή δυσσέβεια να μή έχει κανείς ούτε να Nie tylko nie odpowiada oryginałowi, ale także zastępuje przyimek „μετά” – „z” – zupełnie odwrotnie. Nasze odczytanie odpowiadałoby opcji: „..., μετά τού προφανούς τής δυσσεβείας [εστί], μηδέ έχειν άναπλάσαι γούν..." Patrz: Maksym Wyznawca, Scholium o „O imionach Bożych”, 1, 4 – PG 4, 197D Maksym Wyznawca, Rozdziały teologiczne, 2, 88 – PG 90, 1168A Grzegorz Teolog, Homilia 7, 21 – PG 35, 781B – 784A Maksym Wyznawca, Πρός Μάρινον, PG 91, 200V Zob.: Grzegorz Palamas, List do Atanazego z Kyzikos, 24–26 Menaion, 8 listopada w Małe Nieszpory, stichera 3 w stichera. Porównaj: Efez. 4 Oryginał jest grą słów: „άμηχάνως εύμήχανος” Maksym Wyznawca, Προς Μάρινον, PG 91, 200V Odnosi się to do teologii apofatycznej Czyli teologia katafatyczna Oznacza to, że teologia żydowska nie rozróżnia hipostaz w Bogu „O Boskim zjednoczeniu i separacji” Dionizjusz Areopagita, O imionach Bożych, 2, 6 – PG 3, 644CD Grzegorz z Nyssy, Inscriptiones Psalmorum, 8 / McDonough, J. (red.), Gregorii Nysseni opera, t. 5, Lejda, 1962, s. 5. 98 Grzegorz Teolog, Kazanie 31, 32 – Barbel, 274 PG 36, 169B Środa: Bazyli Wielki (pseudepigrapha), Przeciw Eunomiuszowi, 5 – PG 29, 772C Dokładne wyznanie wiary prawosławnej 3, 18 – PG 94, 1076D Atanazy z Aleksandrii, Przeciw Hellenom, 42 – PG 25, 84B Jan z Damaszku, Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej, 4, 18 – PG 94, 1181 C. Porównaj: Cyryl Aleksandryjski (pseudepigraf), O Trójcy, 23 – PG 77, 1164D Grzegorz Teolog, Kazanie 25, 16 – PG 35, 1221С On, Tajemnicze hymny, 3, 84–89 – PG 37, 414D-415A We wspomnianym dziele Grzegorza z Nyssy takich słów nie ma. Zobacz także powyżej: przypis do 2, 19, 93 Grzegorz z Nyssy, Do Eunomiusza 1, 46 – Jaeger 1, 161–162 – PG 45, 393D-396A Maksym Wyznawca, Προς Μάρινον – PG 91, 200A Atanazy z Aleksandrii [Sp.], Sermo in annuntiationem deiparae, 9 – PG 28, 929A Atanazy z Aleksandrii, List 1 do Serapiona, 19; 20 – PG 26, 573С-576А Jan z Damaszku. Wykład Wiary Prawosławnej 4, 18 – PG 94, 1181C; Cyryl Aleksandryjski (pseudepigrafa), O Trójcy, 23 – PG 77, 1164D Grzegorz z Nyssy, Adversus Apollinarem, 5 – PG 45, 1132D Same, Contra Eunomium, 3, 1 – PG 45, 593 C W. Jaeger (red.), Gregorii Nysseni opera, tomy. 1.1 i 2.2. Lejda: Brill, 1960, s. 2. 437 Bazyli Wielki, Przeciw Eunomiuszowi 5 – PG 29, 772D Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, 8, 19 – Bruche, 141 PG 32, 104A Patrz: Cyryl Aleksandryjski, De sancta trinitate dialogi, 7 – PG 75, 1097B; Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 33 – PG 75, 573C Dionizjusz Areopagita, O imionach Bożych, 8, 2 – PG 3, 889D Atanazy z Aleksandrii [Sp.], Disputatio contra Arium, 37 – PG 28, 488C Aka, Orationes tres contra arianos, 3, 35 – PG 26, 400C Atanazy z Aleksandrii, Orationes tres contra arianos, 3, 61 – PG 26, 452 p.n.e. Atanazy z Aleksandrii, Orationes tres contra arianos, 3, 65 – PG 26, 460B Atanazy z Aleksandrii, Orationes tres contra arianos, 3, 63 – PG 26, 457A Jan z Damaszku, Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej, 3, 14 – PG 94, 1036A Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31 – PG 75, 448D Maksym Wyznawca, Προς Μάρινον – PG 91, 197C Atanazy z Aleksandrii, Orationes tres contra arianos, 1, 28 – PG 26, 69B Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, 8, 21 – Bruche, 144 PG 32, 105С Grzegorz Teolog, Kazanie 31, 6 – Barbel, 228 PG 36, 140A Porównaj: Maksym Wyznawca. Do Marina – PG 91, 96A Jan z Damaszku, Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej, 4, 1 – PG 94, 1104A Grzegorz z Nyssy, Do Aulaviusa – Jaeger 3, 1, 49 PG 45, 128A Bazyli Wielki, Przeciw Eunomiuszowi, 4 – PG 29, 680V „Wypadek” (τό συμβεβήκύς) w języku greckim powstaje od czasownika „συμβαίνω”. Stąd opcja tłumaczenia: „...nic nie jest przypadkowe w stosunku do istoty…” To znaczy prawdziwy świat, ten wszechświat I tak u św. Cyryla: „μή δείν έπισυμβεβηκέναι λέγειν τω θεώ τό άγένητον”. W wydaniu Chrystusa zamiast „μή δείν” widnieje „μηδέν”, co jest oczywiście literówką, bo czyni sformułowanie niezrozumiałym Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31 – PG 75, 445D-448A Tamże – 449A. Cytat znów podany jest błędnie: „... φωνής „ zamiast „... νοούμενα ” Wyrażenie „καθάπερ έκ γεωμετρικού τίνος πορίσματος άναφανέν” przetłumaczyliśmy zgodnie ze znaczeniem Dosłownie: „jak wynika z jakiegoś wyprowadzenia geometrycznego” Porównaj: Grzegorz Teolog. Słowo 31 (Teologia 5), 5–6 – Barbel 224–228 PG 36, 137–140 V Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 18 – PG 75, 312C Dosłownie: „językiem” (δια γλώττης) Jan z Damaszku, Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej 3, 15 – PG 94, 1 048A Grzegorz Teolog, Kazanie 31, 6 – Barbel 228 PG 36, 140A Jan z Damaszku, Dokładne wyznanie wiary prawosławnej, 3, 15 – PG 94, 1048B Jan z Damaszku, Dokładne wyznanie wiary prawosławnej, 3, 1 8 – PG 94, 1076D W wydaniu Chrystusowym to zdanie odnosi się do poprzedniego rozdziału, ale tutaj podążamy za Meretakisem Dionizjusz Areopagita, O imionach Bożych 2, 5 – PG 3, 641D Atanazy z Aleksandrii, Sermo in annuntiationem deiparae [Sp.], PG 28, 924B Patrz: Cyryl Aleksandryjski, De sancta trinitate dialogi, 7 – PG 75, 1087B; Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 33 – PG 75, 573C Grzegorz z Nyssy, Do Aulawiusza, że nie ma trzech bogów – Jaeger 3, 1, 48–49 PG 45, 128A Maksym Wyznawca, Do Nikandra – PG 91, 96С. Środa: Spór z Pyrrusem – PG 91, 289 p.n.e Dosłownie: w „Sekret” – czyli w siedzibie urzędu królewskiego Maksymus Wyznawca, Spór z Pyrrusem – PG 91, 349B Aka, Εξήγησις της κινήσεως, 8 – PG 90, 121C W oryginale: „πάντα κάλων τό τού λόγου κινούσιν” – „ciągnięcie, że tak powiem, za każdą linę” Bazyli Wielki, Przeciw Eunomiuszowi, 1, 7 – PG 29, 528B Maksym Wyznawca, Spór z Pyrrusem – PG 91, 341A. Porównaj: Jan z Damaszku, Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej, 3, 15 – PG 94, 1 056C Dan. 13 (w Septuagincie – Zuzanna 35) Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 448D Porównaj: Grzegorz Teolog, Kazanie 29, 10 – Barbel 146 PG 36, 88B Wydaje nam się, że interpunkcja wydania Chrystusa jest błędna, zgodnie z którą Meretakis tłumaczy to zdanie: „Wszakże nazywając tylko Syna istotnymi energiami Boga, odrzucasz zatem Ducha Bożego, nieszczęsny, czczoną tajemnicę Trójcy Świętej”, pomijając przysłówek „doskonale” (τελέως), który rzeczywiście okazuje się w tej konstrukcji zbędny Patrz: uwaga do 1, 7, 28 Porównaj: Maksym Wyznawca, ´Εξήγησις της κινήσεως, 8 – PG 90, 121C; Spór z Pyrrusem – PG 91, 341С Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, 8, 19 – Bruche 141 PG 32, 104A Brak treści przypisu Może zainteresuje Cię: