Еще на написанное Акиндином против божественного света и общих божественных деятельностей Отца, Сына и Святого Духа слово возражения шестое.

CAPÍTULO 1. Cuál es el fin de cada tipo de cada filosofía: la que es según el mundo y la que es según Cristo, y que en relación a las palabras de cada una, el tema de estudio es la verdad, los que se apartan de ella necesariamente son golpeados por la mentira. 1. El objetivo de la filosofía mundana en relación con las actividades (περί πράξιν), con cuya ayuda se embellece la moral para el beneficio inmediato, se crean las artes y se ubica adecuadamente lo que concierne a [la organización de] casas y ciudades, es el beneficio de la vida presente. Si hay algún trabajo que no conduzca a esto, entonces con razón se le llamará trabajo desperdiciado, perteneciente a este mundo mismo. Y la obra de la filosofía, que en relación con las palabras, con cuya ayuda estudiamos el logoi de la naturaleza, el movimiento y la analogía, el contorno y la cantidad de lo que está inseparablemente separado de la materia, es el estudio de la verdad en el ente. Si alguien habla fuera de la verdad alcanzable, entonces si [lo hace] voluntariamente, es un chismoso astuto, y si es involuntario, entonces es ajeno a la filosofía, está loco, y tanto más cuanto cree que está relacionado con la filosofía, sin siquiera darse cuenta de su propia ignorancia. Y el objetivo de la filosofía según Cristo en los hechos mira a lo que “el ojo no vio, ni el oído oyó, ni el corazón del hombre soñó” (1 Cor. 2:9), que ahora se revela parcialmente sólo a los dignos, como si fuera una prenda, pero que en el siglo sin fin es más perfecto. En palabras, lo más útil es el estudio de los dogmas divinos, que plantean lo más claramente posible la verdad sobre las cosas verdaderamente existentes, superexaltadas por encima de todas las cosas existentes, respecto de las cuales más fuerte que cualquier prueba y como si un comienzo indemostrable de la prueba sagrada es la fe, fundamento constante de quienes confían (των πεπεισμένων) [a ella] 793, con la cual la Palabra, explicando lo que sigue, une del modo más perfecto la verdad y la confirma en los fieles gracias al conocimiento sagrado y correspondiente, uniendo firmemente a los que saben con lo conocido 794, para que, establecidos desde aquí, ya no sean alejados del sagrado hogar de la fe 795, ni por refinada y prolija persuasión verbal, ni por los terribles ataques de los verdugos, testificando la unidad de la piedad por la invencible identidad [de la fe] 796 . 2. Y los que se han apartado de esta única piedad, dejándose llevar por un cambiante y variado torbellino de error, al que se une una mentira que separa el alma de lo que realmente existe, pero que no la pone en contacto constante con nada falsamente representado, sino que, como si un doloroso desorden crea en el alma, una cierta sensación voluble y cambiante (πάθος), que muchas veces lleva a los atrapados no sólo a otro mal, sino también al opuesto. Por lo tanto, toda calumnia se caracteriza por la inconsecuencia, conspira contra sí misma y se denuncia, y tanto más en la medida en que es más calumnia y en la medida en que es parte de la falsedad que prevalece sobre [otras enseñanzas falsas] que están en la misma fila que ella. Porque el gran Atanasio también llamó mentira común a todos los herejes la mentira y la calumnia, y que niegan con unas palabras lo que prueban con otras, ya que cada [su palabra] se caracteriza por un alejamiento en todos los aspectos de la comprensión correcta, conforme a la piedad 797. CAPÍTULO 2. Sobre Akindinovo, por tanto, escritura falsa. 3. Para Akindino, por tanto, la abundancia de palabras mentirosas es prueba de la grandeza de su propia calumnia. Porque es tal que si alguien, dejando de lado sus propias innovaciones en relación con los dogmas divinos y las calumnias contra aquellos a quienes claramente busca oponerse, las diversas distorsiones e interpretaciones de dichos y pensamientos paternos que presenta, y los casos judiciales y reuniones mencionados por él, pero no los anteriores, y en general todas sus mentiras, que necesitan ser expuestas por otros, ofrece [a los que escuchan] sólo lo que revelan sus propias palabras, entonces ningún oído lo soportará a menos que, habiéndolo mostrado brevemente, decida no para exponer la mayor parte del mismo. Después de todo, en un discurso inventado para el Consejo, llama por error a Varlaam, su mentor, calumnioso y blasfemo, y un paria, como alguien que monjes contra la luz divina, y a veces lo anatematiza verbalmente incluso directamente. Y cuando le escribió a Lapine, que estaba entre los latinos, o más bien le respondió, quien le preguntó en sus cartas cómo Barlaam, mientras estaba en Constantinopla, había pecado con respecto a los dogmas de la piedad, dijo: “No puedo decir que hubiera pecado en algo con respecto a los dogmas de la piedad mientras estuvo allí”. Así que el consejo, que en su presencia condenó [a Barlaam] mediante votación como blasfemo, y las decisiones tomadas sobre él en este consejo, sin las cuales huyó, las rechaza nuevamente. 4. Pero él mismo, nuevamente, cuando, al mismo tiempo con afecto y regalos, habiendo atraído hacia sí a los que los codiciaban, compitió con [los que estaban sentados] en la plataforma venerada y, habiendo sido inmediatamente expuesto por los mejores de los obispos, fue oficialmente (εγγράφως) depuesto por ellos (άπεχειροτονείτο) 798 y cuando fue expulsado de los muros de la santa iglesia por los piadosos reyes y representantes de las autoridades, y en general por todos los cristianos ortodoxos, como una especie de plaga, inmediatamente escribió un panfleto [describiendo] su enseñanza, confiando en que podría engañar a todos si presentaba su [enseñanza] en una luz falsa, pero de esta manera no pudo evitar la condena, ya que todos conocían realmente la verdad [su confesión], que se hizo claramente visible en el Concilio general. Por eso, en este mismo folleto vuelve a decir: “Aceptamos y damos la más cordial bienvenida al Concilio convocado en presencia de nuestro piadosísimo, bendito y siempre memorable Zar, que examinó y rechazó todo lo que Barlaam dijo blasfema y calumniosamente sobre la inaccesible y divina luz de la Transfiguración”. Y al final de este panfleto insiste en que así lo piensa y permanece siempre en estas [enseñanzas], y nunca pensará diferente, incluso si alguien le trae encima miles de muertes. Pero aún no habían transcurrido cuatro meses completos cuando, sin ser obligado por nadie, sino simplemente en respuesta a la pregunta de Lapin, escribe, como dije, que Varlaam de ninguna manera fue expuesto aquí como un blasfemo y calumniador de las cosas divinas. 5. Pero en ese discurso que inventó, dice que el consejo convocado después de la huida de Varlaam en su nombre lo reconoció como un defensor de la piedad, y afirma que decretó y aprobó todo lo que era bueno para él. Y, extendiendo un largo discurso a los obispos entonces presentes, dice, como para confirmar la verdad de lo que escribió: “¿No es así, oh solemnísimos, y agrego algo?” Por eso, sin sonrojarse, abusa de la mentira. Poco tiempo después, en una carta a un tesalonicense que estaba entre los que sabían de su condena en ese juicio, llama a este Concilio “satánico y de ninguna manera inferior al Sanedrín judío [convocado] contra Cristo”. Pero claramente considera que el Tomos que se emitió en estos dos Concilios es exacto en piedad, y en todos sus otros escritos -e incluso en los escritos después de ese discurso- trata de mostrarlo lleno de todo tipo de maldad. ¿Qué debemos decir de nosotros mismos, contra quienes obviamente se enfurece tanto, [sobre] cómo testificó su acuerdo con nosotros con sus propios escritos, ya que, habiendo probado cuidadosamente, como él mismo escribe allí, aprendió que en todo lo que escribimos y decimos, estamos exactamente de acuerdo con los santos? En verdad, sus palabras, inconsistentes y contradictorias [entre sí], sobre la luz divina y la gracia divina, todo nuestro libro, enviado al sabio Primado de Cízico, apenas cubrió la mayor parte. Y la multitud de divinidades que introduce supuestamente en defensa de la una [divinidad], y la desigualdad, y la disimilitud, y la completa oposición de estas divinidades que introduce entre sí, ¿quién podrá expresarlas en pocas palabras? Pero esto también se desprende de denuncias anteriores. CAPÍTULO 3. Que de lo que escribe sobre la luz [aparecida] en la transfiguración del Señor, se desprende que la considera una especie de fenómeno impermanente, creado y sensual, e inventa que Cristo tiene tres naturalezas y dos divinidades: la más alta y en todo sentido inferior. 6. Lo que más, según veo, no le mencioné en todas las palabras es que este paladín, como él mismo dice, de una sola divinidad, y a las dos naturalezas que piadosamente reverenciamos en Cristo, impíamente añade una tercera, pensando no una divinidad del Señor en dos naturalezas, sino dos divinidades de un solo Cristo en tres naturalezas. Y lo más paradójico es que dice que Cristo no apareció inmediatamente como tal en la concepción de la Virgen y en su nacimiento sin semilla, sino que después, desde el monte Tabor -no sé cómo, porque el monte no es luz- asumió la tercera naturaleza luminosa y la segunda divinidad. Y lo que también supera este nuevo verbo malvado (καινοφωνίαν) es [lo que] dice: “A menos que alguien crea que Cristo tiene dos divinidades: una es inferior en todos los sentidos y la otra es superior; una no tiene principio, y la otra, desde la aparición en la montaña, que recibió su comienzo y desde entonces coexiste inseparablemente con la [naturaleza] humana de Cristo, entonces habla de dos divinidades: la más alta. y el más bajo" 799. 7. Porque, habiendo propuesto lo que hemos citado y el alto nombre que atestigua la increación de la luz, en contraste con lo que dijo Barlaam, quien fue el primero en reducir ilegalmente la luz más divina al nivel de la creación, [las palabras de los cánticos], que la aurora ha pasado, - como todos cantamos juntos anualmente, pero Cristo la Verdad ha venido, Moisés clamó en Tabor, viendo la deidad de Cristo 800 y: como una aurora confusa de la divinidad Cristo expuso en el monte 801, ocultando la percepción de la carne y la bondad incipiente, revelando esplendor, y aun así no del todo 802 y según el teólogo Gregorio, “la luz es la divinidad revelada” 803; y “el Señor vendrá otra vez como fue visto por los discípulos en el monte o apareció cuando lo carnal fue vencido por la divinidad” 804; y que, según el teólogo damasquino, “la luz increada de la divinidad se apareció a los elegidos de los apóstoles en la montaña” 805; Habiendo expuesto y emitido muchas burlas contra aquellos que creen increada esta luz divina, como si por lo tanto estuvieran hablando de dos divinidades, es decir, de la esencia luminosa primaria de Dios y del resplandor digno que emana de ella, él mismo, siendo, en sus palabras, un admirador de una divinidad única, no brillante y desprovista de la correspondiente ligereza, dice: “Lo que se ha dicho puede entenderse e interpretarse sin daño ni tentación, para evitar esta innovación arriesgada. Porque así como algunos han visto a Dios en forma humana, ya sea anciano o joven, y [sin embargo] Él no es esto, y esto no es lo Divino, porque está absolutamente desprovisto de forma, imagen y apariencia, así [hay que entender] la [expresión] “la luz es la divinidad revelada”, y por lo tanto la luz increada, “fue vista por los discípulos en la montaña”. Además, aquellos [fenómenos] igualmente surgieron y desaparecieron, habiendo cumplido lo necesario en aquellas [circunstancias] en las que fueron usados ​​por Dios, y el cuerpo del señorío y deificación del Señor, que aquí se llama divinidad, será, dicen los santos, para siempre para gloria y deleite de nuestra naturaleza, que llega a su plenitud por la fe y el valor. 8. Así, pues, habiendo dicho que la divinidad se apareció a los apóstoles en el monte en forma de luz, como sucedió que Dios se apareció a los profetas en forma humana, piensa que ha demostrado que esta luz no es en absoluto divina. Porque lo Divino no es algo antropomórfico, como él mismo dice en estas palabras que ni estos [fenómenos] ni esta [luz] son ​​lo Divino. Por lo tanto, él, como Varlaam, declara que esta luz es un fantasma hipostático, sensorial y creado, y una vez surgió, pero nunca existió, que, si, habiendo aparecido, no retrocedió a la inexistencia, todavía está creado, ya que surgió [de la inexistencia]. Así acepta y besa de todo corazón, como aseguró por escrito, el Concilio, que expuso las palabras blasfemas y calumniosas de Barlaam sobre la luz divina de la Transfiguración. Añadió [algo] propio a las malvadas innovaciones de Barlaam, enseñando que esta luz coexiste eternamente con el cuerpo del Señor, siendo en todo diferente en relación tanto con la naturaleza humana como con la divina, porque ninguno de ellos es un fantasma o algún tipo de luz sensual e hipostática, indicó que junto con la naturaleza humana, ¡ay de la enseñanza ajena! - el verdadero Dios e Hijo de Dios tomó del monte esta naturaleza fantástica e hipostática, de modo que ahora y siempre se compone de tres naturalezas: divina, humana y [naturaleza] de ese mundo, una de las cuales, es decir, la humanidad, no es en modo alguno divinidad; la otra es una divinidad de nombre falso que surgió, según él, más tarde que ella, como [meramente] divinidad aparente que comenzó y surgió a la vez; y el tercero es la verdadera divinidad. Esta es su “palabra fiel a Dios”, como se jacta, dice, “reverente en relación con lo divino, y confiable en relación con los límites establecidos de la piedad”. “Tal, por lo tanto”, dice, “la luz creada, sensible e ilusoria (φασματώδες) coexistirá con el [cuerpo] humano de Cristo para gloria y disfrute de los perfeccionados mediante la fe y la virtud”. De aquí se desprende que no es esa luz, sea la que sea, sino que considera a Dios mismo creado, sensual e hipostático. CAPÍTULO 4. Prueba de que, aunque Akindino pretende defender una divinidad, no considera ninguna increada. 9. “Porque entonces los hijos del siglo futuro”, según los teólogos, “no tendrán necesidad de aire, ni de luz, ni de lugar y cosas similares, sino que en lugar de todo habrá para ellos lo divino” 806, “y Dios será todo en todos” (1 Cor. 15:28), según el apóstol “cuando”, según el teólogo Gregorio, “ya no seremos muchos, como ahora, movimientos y sufrimientos, sin llevar nada de Dios en nosotros mismos o [vestir muy poco], pero seremos completamente semejantes a Dios, conteniendo todo y solo a Dios, porque esta es la perfección a la que nos esforzamos” 807. Dado que esto es perfección para nosotros, llegar a contener solo un Dios, y Dios será entonces en lugar de todo para aquellos perfeccionados por la virtud y la fe, y la gloria y el placer, según Akindino, de nuestra naturaleza, que ha alcanzado su objetivo en el futuro gracias al valor y la fe, es, según él, una luz no hipostática y fantasmal, creada y sensible, entonces Dios mismo, según él, será un fantasma creado, sensorial y no hipostático. Por lo tanto, no honra a ninguna divinidad increada y, siendo verdaderamente impío, como en todo lo demás, finge, engañando a muchos, que piensa [prudentemente], para alejarse de la opinión confiable, atrayendo astutamente a los que se engañan, así [aquí] pretende hablar en defensa de una divinidad increada. Lleno de este pensamiento tan impío, declara que la luz divina no sólo es creada y sensual, sino también extremadamente peor que la luz sensual, y al mismo tiempo, con algunas ideas nuevas y extrañas, constantemente trata de eclipsar la sabiduría misma de Varlaam con [sus] blasfemias derramadas contra esta luz divina. 10. Porque dijo: “Todo lo que piensa y es imaginable es más venerado que la luz [revelada] durante la transfiguración divina, ya que alcanzó la visión a través del aire - como él cree mentalmente dañado - y cayó bajo el poder sensual, e indica a los que ven sólo lo sensible, siendo material y dotado de forma (έσχηματισμένου), y aparece en el lugar y en el tiempo, y colorea el aire”, en relación con lo cual fue expuesto conciliarmente 808 como extremadamente perversamente sabio. Y éste blasfema no sólo contra la luz que brilló en la montaña procedente del Salvador, tan irreflexivamente [como el otro], sino aferrándose a lo que, en su opinión, es un pretexto: que [esta luz] fue vista en la tierra por las personas, y, además, por los que giran en este mundo corruptible (έπικήρω), pero también contra los más celestiales, premundanos y supramundanos ( ύπερουράνιον και προκόσμιον και ύπερκόσμιον) la luz en la que todos los rangos angélicos [residieron] 809, que están en orden de posición [en la jerarquía] comparten la iluminación entre ellos, o en la medida de iluminación aceptan [tal o cual] posición, en palabras de Gregorio el Teólogo 810. Así, declara que esta luz de los ángeles eternos también es creada, y trata de mostrarla como inferior a la luz sensorial. CAPÍTULO 5. Sobre el hecho de que Akindinus inventa tanto sobre la luz precelestial como premundana y premundana, como si fuera una creación, y lo expresa explícitamente. 11. Entonces, ¿cómo dijo el gran Basilio, hablando de pasada de las tinieblas, que antes de la creación de la luz sensorial eran “la cima del abismo” (Gén. 1, 2): “¿Qué clase de luz encontró repentinamente un lugar en el mundo para aquellos privados de ella, de modo que las tinieblas fueron “la cima del agua” (Gén. 1, 2)?” 811, y luego agrega su propia opinión, dice: "Pensamos que si algo hubo antes de la composición de este mundo sensorial y perecedero, entonces fue obviamente en la luz: porque ni las filas angelicales, ni todos los ejércitos celestiales, ni en general todo lo que se nombra o no se nombra entre las naturalezas verbales y los "espíritus ministradores" (Heb. 1:14), no vivían en las tinieblas, sino que en la luz y en todo gozo espiritual tenían su propio estado. Y nadie discutirá contra esto, especialmente el que está dentro. Entre las promesas aguarda la luz celestial, de la que habla Salomón: “siempre hay luz para los justos” (Prov. 13,9), y el Apóstol: “dando gracias a Dios Padre, que nos ha llamado a participar de la herencia de los santos en luz” (Col. 1,12). Porque si los condenados son enviados a la más absoluta oscuridad, entonces es obvio que aquellos que han logrado recompensas dignas tienen paz en la luz del mundo. Cuando, por orden de Dios, surgió el cielo, inmediatamente extendido alrededor de lo que está contenido dentro de su superficie, poseyendo un cuerpo sólido suficiente para separar lo que está dentro de lo que está afuera, entonces necesariamente oscureció el espacio restante en él, cortando el resplandor [que viene] desde afuera” 812. Habiendo expuesto esto, Akindino dice que “piensa que en este capítulo nos engañamos y enseñamos sobre un nivel inferior, increado y en sí mismo visible con los ojos corporales de la divinidad, sin comprender. que la luz increada y supraesencial no está bloqueada por un cuerpo sólido, sino que está presente en todas partes y penetra a través de todo sin control y sin obstáculos”. Porque si la superficie celestial no impide que la naturaleza angelical, que es creada, descienda hasta nosotros, cuando es enviada a servir a quienes [la] crearon, ¿cómo impediría el cuerpo del cielo la luz increada? Sin embargo, ¿cómo alguien pudo ver o ver esta [luz] con los ojos corporales, cuando el gran Basilio dijo que inicialmente fue bloqueada por la superficie celestial y su resplandor fue interrumpido? Habiendo compuesto todas estas tonterías sobre la luz incorruptible y mundana, impía y al mismo tiempo mentalmente dañada, luego, hablando contra nosotros, concluye: "es evidente que este hombre se equivoca en todo". 12. “Él piensa” dijo de nosotros al principio, porque en ninguna parte de [nuestras] palabras nos vio mencionar este dicho. Porque si [se trata] de la luz del mundo, entonces se presta fácilmente a quienes desean distorsionarla debido a su oscuridad inherente, y debería haber sido presentado por Akindino, como fue presentado y muy distorsionado y distorsionado, como [nuestra] palabra mostrará en el camino. Porque desde la antigüedad los heresiarcas astutos tienen la costumbre de dar un significado diferente a pasajes claros de la Escritura por medio de otros no claros, y así confundir sofísticamente a quienes se dejan seducir por ellos. Mostramos una enseñanza piadosa en defensa de la luz divina de [las palabras de] aquellos cuyo entendimiento es claro y preciso, y no sólo despejado en todos los aspectos, sino también más brillante como la luz. Pero como él, basándose en el hecho de que él mismo "piensa" que alguien ha caído en un error, declaró que esto es obvio, será obvio que él mismo está ni menos, si no más, en el error, ya que algunos - y, además, no pocos y no al azar - "piensan" que él es así. Pues según su testimonio, esto también nos será útil como prueba; y si el hecho de que está equivocado se demuestra por sus propios métodos, [entonces está claro que] nosotros no estamos equivocados. 13. Lo que le asombra y se burla es cómo alguien puede decir que esta luz fue vista o [ahora] visible con los ojos corporales, la cual, según su entendimiento recibido en las instrucciones del gran Basilio, está bloqueada por la concha celeste y brilla sólo para los ángeles más celestiales, como si no pudiera atravesar el cuerpo celeste y ser vista por los que están en la tierra, como corporal, material, sensorial y regordeta. (παχυμερές) 813? Porque, ¿cómo podría ser de otro modo [la luz], que no tiende a atravesar un cuerpo, y menos aún a través de tal cuerpo? Así que esto, con razón, [nos hace] sorprendernos de quien piensa que con razón está regañando: porque, al no haber oído de ninguno de nosotros acerca de esta luz cosas como él mismo piensa, completamente inconsecuentes e incoherentes, e internamente contradictorias (αύτεπίβουλα) 814, entonces piensa que estamos diciendo que tal luz proviene de las [esferas] supercelestes 815 que brilla a través de los seres en tierra, en la cual, condenándonos, se sorprende (δια θαύματος ποιείται) 816? ¿Y dónde encontró en nuestras palabras la [expresión] compuesta en tal secuencia, que él llama un error: “divinidad inferior, increada, visible con los ojos corporales en sí misma”? Al fin y al cabo, no existe tal cosa en ninguna parte, a menos que le hayamos dirigido el discurso a él y a sus semejantes, cuando fueron los primeros en decirlo y lo compusieron ellos mismos, como ahora. Pero así como [antes] decía que considera que hemos caído en el error, [partiendo] de un dicho que nunca hemos pronunciado, así nuevamente [y ahora], deduciendo de los dichos de los santos que citamos lo que él primero dedujo de ellos, nuevamente piensa que esto es un error, perjudicando [así] a los portadores de Dios, usándonos a nosotros en lugar de una pantalla 817, engañando así a los simplones. CAPÍTULO 6. Prueba de que Akindinus nos llama diteístas no sólo a nosotros, sino también a los padres portadores de Dios, y a la iglesia y el imperio que condenaron a Varlaam. 14. Los teólogos llaman divinidad a la luz de la divina Transfiguración y testifican que era visible a través de los ojos de los apóstoles, y confirman su increación, de lo cual Akindinus concluyó sobre la "divinidad visible increada", y que es inferior, por el hecho de que se teologiza que la esencia de Dios es más alta que la visión inefable. Porque en los "Tomos Conciliares" se registra que el emperador más amante de Dios, que entonces presidía el concilio, dijo: "Aunque los misterios del Señor ascendieron a tal altura de contemplación, [sin embargo] vieron la gracia y la gloria divinas, pero no la naturaleza misma que otorga la gracia. Porque la conocemos, habiendo sido enseñada por palabras divinas, no participada, incomprensible, invisible incluso para los poderes [angelicales] más mundanos y superiores, como "no dejando incluso un rastro de comprensión hacia los que vienen detrás de ella” 818 "819. Para el más teólogo Gregorio, habiendo enumerado primero algunas de las visiones proféticas, luego agregó inmediatamente: “Pero ni estos, sobre quienes la palabra, ni nadie después de ellos, “estaba en hipóstasis” 820 y la esencia de Dios, según lo que está escrito, ni la naturaleza de Dios vio o expresó” 821. Así, de aquí Akindino dedujo la “divinidad inferior”, así como Barlaam [sacó conclusiones similares] de lo dicho de manera similar por el santos; y [la expresión] “por sí mismo” - de lo que dijo el Damasceno portador de Dios: “Cristo se transforma no en lo que no era, habiendo recibido, ni en lo que no era, habiendo sido transformado, sino mostrándose a sus discípulos en lo que era” 822. Así que atribuye este error no sólo a nosotros, y no sólo a nosotros a quienes llama malvados y biteos por ello, sino también a mucho más: a este divino emperador y al patriarca que se sentó con él en ese momento y [en todo con él] estuvo de acuerdo con él, y al sinclita que se sentó con ellos y votó de acuerdo, y a toda la sagrada hueste de obispos, y en general a todos los que se sentaron y estuvieron a su alrededor, excepto el propio Varlaam, que fue el único que permaneció disidente, y aún más desde los siglos de los siglos. [antiguos] teólogos divinamente inspirados, de cuyas [palabras] el “Tomos” presenta tales cosas piadosamente y en detalle. CAPÍTULO 7. El hecho de que, al escuchar a los portadores de Dios decir que la luz premundana y la que apareció en Tabor son la misma luz, fue necesario alejarse del engaño y no pensar que esta luz comenzaba desde la montaña, y él, descuidándolas insidiosamente, nos condena por llamar a esta luz la luz mundana. 15. Pero consideremos también de dónde sacó eso mismo que llamamos la luz celestial. [Entonces] escuchó aquí al gran Basilio hablar de la luz celestial, en la que todos los ejércitos celestiales y que los fieles esperan en promesas de bienes 823, y que “los que han hecho lo digno de recompensa tienen paz en la luz del mundo, de la cual Salomón dice: “siempre hay luz para los justos” (Prov. 13, 9), y el Apóstol: “dando gracias a Dios y Padre, que nos ha llamado al sacramento”. herencia de los santos en la luz" (Col. 1:12)" 824, y en el "Tomos" mostrando nuestra unanimidad con los santos [léase las palabras] del Damasco divinamente inspirado, escribiendo sobre la luz divina de la transfiguración del Señor, que "en el monte los escogidos de los apóstoles ven a Aquel que resplandeció con la gloria de Su Reino, en quien en el cielo los ángeles no pueden fijar fijamente su mirada" 825, y “Esto es lo que “El ojo no vio, ni el oído oyó, ni el corazón del hombre concibió” (1 Cor. 2,9): así en el próximo siglo veremos a Cristo brillando con la luz de la divinidad” 826 “Esta luz vence toda la naturaleza; ésta es la vida que ha vencido al mundo” 827. “Porque la gloria se muestra sin principio, constante y permanente para siempre (αίωνίζουσα)" 828, “más allá de todo” 829. [Escuché a] Andrés, el maravilloso primado de Creta, decir: “En la montaña el Señor resplandeció más allá de toda medida, siendo contemplado como antes, perfeccionado por [números] de discípulos y verdaderamente iniciado en los [sacramentos] más elevados” 830, “para ellos, habiendo quedado, en la medida de lo posible, fuera de la carne y del mundo, [todavía] aprendieron aquí de lo que vivieron lo que se refiere al estado futuro" 831, y que "toda la dispensación inteligible de lo supramundano, alimentada inmaterialmente por esta luz, plantea la evidencia más visible del amor de la humanidad por nosotros en la Palabra" 832 [También escuché a] Gregorio, apodado por la teología, quien dijo: “En la montaña brilla y se vuelve más luminosa que el sol, conduciendo secretamente al futuro 833, porque vendrá, como creo, como fue visto en el monte por los discípulos o como se mostró cuando la divinidad venció a lo carnal.”834. Y el divino Máximo, que enseña que “para aquellos que pueden seguir a Cristo, subiendo al alto monte de su Transfiguración, Él se revela “en la forma” de Dios (Fil. 2,6), en la que habitó antes de que el mundo existiera” 835. Y Atanasio el Grande, en términos precisos declarando que “no es la esencia de Dios lo que ven los santos, sino la gloria” 836, y que “el Señor que ascendió al cielo vendrá de nuevo en forma natural”. gloria, y no en gracia, como lo mostró parcialmente en la montaña: porque no es por gracia que el Señor posee esta gloria” 837. Y Dionisio, la gran lámpara de Dios [diciendo que] de la misma manera todos los que alcanzan el destino crístico y bendito (λήξεως) 838 son iluminados, así como los discípulos del Señor [fueron iluminados] en la más divina transfiguración 839. Y Basilio el Grande mismo, quien dice: “la recompensa de la virtud es convertirse en dios y ser envuelto en la luz más pura, porque de esta manera “los justos serán iluminados (λάμψουσιν) 840 como el sol” (Mateo 13:43)” 841. Y el Padre de Habla Dorada: “No fue sólo [que] Cristo fue transfigurado, sino para mostrarnos un vistazo de [Su] futura segunda salvación viniendo sobre las nubes en la luz con los ángeles” 842, y nuevamente: “Mostró a los discípulos la gloria de Su Reino invisible de Dios: no tanto como [grande] era, sino tanto como los espectadores podían comprender (περιφέροντες ) 843 con ojos corporales" 844 . [Entonces] Akindino, habiendo oído a todos los santos hablar juntos de esta manera, comprendió que una y la misma cosa es la luz premundana, premundana y preceleste, en la que las filas angélicas y todos los ejércitos celestiales tienen su propio estado, y la luz de la transfiguración del Señor en la montaña, que debería recibir [en sí misma] a los hijos de la era futura. 16. Esto quiere decir que le convenía desde aquel momento dejar de lado la opinión impía de que esta luz tenía su origen en la montaña (pues ¿cómo sería entonces premundana?) y que es, por tanto, corpórea y material, y está bloqueada por la densidad del cuerpo (pues ¿cómo sería entonces luz premundana y angélica?), y que es creada y sensible (pues, ¿cómo sería la luz de la era futura, cuando, según los teólogos, no habrá necesidad de aire, luz, lugar y cosas semejantes, pero en lugar de todo para los que son semejantes a Cristo, ¿habrá Dios?) 845 ; Por lo tanto, era apropiado que se deshiciera de su engaño de ahora en adelante. Y él, habiendo decidido que los santos que tanto hablaban estaban equivocados, los deja insidiosamente a un lado y, en lugar de ellos, nos persigue a nosotros, a los que les hacemos eco, y a través de nosotros, imperceptiblemente, les acusa y, como él cree, considera que todos están sumidos en el error. Pero en realidad es él mismo, terriblemente seducido, quien muestra de forma absolutamente evidente que su alma está llena de todo tipo de maldad y estupidez. Porque ¿cómo no sería un signo de extrema locura pensar que la luz, que [era] antes de la formación del mundo sensorial, es sensorial, material y corpórea, formada previamente a partir de la materia y de la existencia misma de la materia? Porque ¿cómo es posible que [la luz], bloqueada por una capa densa, y más aún por el cuerpo más sutil, sea completamente imposible de expresar, según su comprensión e interpretación, que utiliza, después de haber escuchado del gran Basilio lo que dijo? 17. ¿Cómo, entonces, el estado propio de los ángeles será el de luz corporal, material y sensorial? ¿Cómo puede entonces seguir siendo para ellos un gozo y aún más espiritual: material para los inmateriales, corporal para los incorpóreos, sensual para los inteligentes? ¿Cómo entonces, siendo tal, no será perecedero, existiendo antes de la formación del mundo perecedero? ¿No está él mismo, que escribe y piensa en tales cosas, claramente engañado y, además, completamente privado de la capacidad de pensar? ¿Cómo [puede ser que] los ángeles, “enviados por los que desean heredar la salvación” (Heb. 1:14), no se vean obstaculizados por la densidad de la cáscara celestial, sino que la luz de los ángeles, “en la cual todas las filas de los ángeles y todos los ejércitos celestiales, y todo lo que tiene nombre o no, de entre las naturalezas verbales y los espíritus ministradores, tiene su propio estado” 846, se ve obstaculizada por la misma densidad, y no pasa [por it] a aquellos que son dignos en la tierra y, según el gran Dionisio, angelicalmente unidos 847 con la luz? ¿Los ángeles divinos, al pasar libremente a través de esa coraza, ya no están en la luz, sino que se alejan de esa luz? Y parece que Akindino cree que el hecho de que se envíen siervos a quienes quieren heredar su salvación significa que los enviados [ellos mismos] se han alejado de esta luz y de esta salvación. ¿Ves la abominación y depravación de su razonamiento? CAPITULO 8. Que la luz premundana y premundana y eterna de los ángeles es Dios mismo, y que Akindino, mostrando esta luz a las criaturas, declara que es creado. 18. ¿Cómo, pues, no quiso enredar en las tinieblas a los ángeles de la luz, en la medida en que depende de él, quien clasifica entre las creaciones la luz premundana, la supramundana y la supracelestial de los ángeles celestiales, por lo que sólo los ángeles divinos y divinos son llamados omnipresentes, o, en otras palabras, declara explícitamente que Dios es una creación? "Porque Dios, que quiso organizar este mundo, que se compone de lo visible y lo invisible", según Gregorio el Teólogo, "para el siempre presente (es decir, para los ángeles semejantes a Dios), Él mismo es Luz, y nada más, porque ¿qué necesidad hay de aquellos que tienen la mayor luz?" 848 Akindino enseña acerca de esta luz suprema, que ilumina a los siempre presentes y divinos ángeles y personas como ellos, que no es otra cosa que Dios mismo, que es una creación y es una luz corpórea y material, de modo que por lo tanto no puede atravesar la envoltura celestial y llegar al extremo circunterrestre, mientras que la luz sensorial pasa fácilmente a través de los polos celestes. 19. Porque el sol, al caminar entre los [planetas] errantes, obviamente extiende la luz a la esfera fija. Y quienes se han dedicado al estudio de la astronomía saben que ella hace que la luna, haciendo un movimiento circular en la última de las esferas, sea como otra gran luminaria detrás de sí misma, sin obstáculos para iluminar desde arriba y, por así decirlo, alimentándose poco a poco, y cuando está a la mayor distancia de ella, entonces revela a esta luminaria como perfecta, que de ninguna manera se ve obstaculizada por tantas conchas y distancias [entre ellas]. ¿Qué necesidad hay de decir que la luz desciende hasta nosotros y hasta el fondo del mar, [y a] todos los que sienten, incluso aquellos que tienen una capacidad visual débil? Aunque el aire es mucho más denso que los cuerpos celeste y etéreo, y el agua es mucho más densa que el aire, en la medida en que son inferiores en luminosidad, su densidad y coherencia no interrumpen el resplandor ni del sol, ni de la luna, ni de ninguna otra estrella, ni siquiera de las estrellas mismas establecidas en la esfera fija misma. Porque también ellos brillan de noche para los que están en la tierra. Y Akindino cree que la concha celeste puede proteger de la luz divina, como si fuera material: por eso considera a Dios limitado, y pone la curvatura del cielo como una cerca para Él, volviéndose más malvado que Aristóteles [849], porque hace del lugar de la luna la frontera de la providencia, y éste dice que la curvatura de la concha celeste limita la luz divina, como si fuera corpórea, material y compuesta de partes densas. CAPITULO 9. Prueba de que no somos nosotros, sino Barlaam y Akindino quienes enseñan que entre Dios y los ángeles hay una luz que no es ni Dios ni un ángel. Aquí también hablamos del hecho de que a Dios se le llama luz no por esencia, sino por energía. 20. Él mismo quedó verdaderamente atrapado, cayendo en lo que él y los como él constantemente nos acusan en vano. Porque si, en su opinión, la luz en la que se encuentran las filas de los ángeles y todas las huestes celestiales es algo corpóreo y material, entonces, según él, será una luz [intermedia] entre Dios y los ángeles, que no es ni Dios ni un ángel, porque la luz divina no puede dejar de atravesar todo, y el ángel enviado no es difícil atravesar la densidad de la concha celestial, y esta luz está cerrada y siempre se limita a esta concha. Pero que escuche de nuevo a Gregorio, que recibió el sobrenombre de la teología, que dice: "Dios es la luz más alta e inaccesible, ni comprendida por la mente ni expresada por la palabra, que ilumina toda la naturaleza racional: lo mismo entre las [entidades] inteligibles como el sol entre las sensibles. Y la segunda luz, el ángel, es una especie de efusión o comunión de la primera luz" 850. ¿Dónde está entonces la luz inventada por Barlaam y Akindino, que lo siguieron en su herejía, entre Dios y los ángeles, que no es ni Dios ni un ángel, sino alguna naturaleza material y densa? ¿Cómo es posible que los ángeles divinos no [permanezcan] en la luz divina, como las [criaturas] sensuales permanecen en la [luz] sensual, y más aún cuando [Gregorio] el Teólogo dice que entre los inteligibles es la misma luz suprema, es decir, Dios, que el sol entre los sensuales? ¿Cómo es posible que los ángeles divinos no tengan su propio estado en la luz divina, “luchando por Dios y sirviéndole, adquieren iluminación para sí mismos, ya sea según su posición [en la jerarquía angélica] al estar dotados de ella, o según la medida de iluminación que reciben [esta] posición” 851, sino en la luz sensual, relacionada con la materia y lo físico, según las malvadas fabricaciones de Barlaam y Akindino, en la que incluso el resplandor es interrumpido por el ¿Densidad del cuerpo [celeste]? ¿La luz más celestial y suprema de los ángeles celestiales, que es la iluminación de toda la naturaleza racional, no llega siquiera a la tierra e ilumina a los dignos de las personas [que viven] en ella? 21. Pero ¿en qué sentido son también los ángeles la segunda luz? ¿Es su naturaleza ser esa luz? ¿Y cómo es posible que los poderes apóstatas, siendo ángeles por naturaleza, sean tinieblas y no luz, y las tinieblas se oponen precisamente a esa clase de luz de la que llega la iluminación a los ángeles divinos? De aquí resulta nuevamente obvio que esta luz no es esencia: porque la esencia no es lo opuesto a la esencia. Además, aquel que, aún no privado de su ligereza, era y se llamaba Lucifer, y desviándose a lo peor se convirtió en tinieblas, muestra que aquellos ángeles que son luz por la estricta aspiración al verdadero bien, no son por naturaleza, sino por gracia, esencia de la luz. ¿Cómo puede la luz en general ser naturaleza y no energía de la naturaleza, natural o adquirida? A menos que la oscuridad sea naturaleza y no privación. Además, el hecho de que uno de los rangos angélicos participe de esta luz más que el otro muestra que no es una esencia, porque una esencia no es mayor ni menor que [otra] esencia. Pero el hecho de que los ángeles tengan esta luz a través de [su] atracción y servicio a Dios muestra que esta luz no sólo no es naturaleza para ellos, sino que no les es inherente por naturaleza. Puesto que también poseen esta luz por comunión (“pues un ángel”, dice [el Teólogo], “es una segunda luz, un cierto flujo o comunión de la primera luz”), entonces representan a Dios como siendo llamado luz por energía, y no por esencia. Porque, según los teólogos, Dios en esencia es incomprensible y anónimo, por lo que este [maestro], claro y preciso como ningún otro en teología, después de decir que Dios es “la luz suprema y primera” y cosas parecidas, añade: “fluyendo un poco hacia afuera” 852. Ser derramado es propio de la gracia divina, no de la naturaleza divina; todos los hombres que hablan de Dios nos enseñan, 853 porque la esencia de Dios es absolutamente indetectable y inextricable. Por eso, mientras celebraba la Semana Nueva 854, homónima de la teología, cuando decía llamar a Dios tal luz, añadía: "Es contemplado por unos pocos, en la medida en que es. Creo que apenas y sólo unos pocos" 855. Y lo que son contemplados por unos pocos, sea o no, no es la esencia de Dios, sino energía, y gracia, y gloria, y señorío. Es también el gran Dionisio quien dice: “si llamamos luz al secreto supraesencial, entonces no queremos decir más que el sacramento que de él se deriva” 856. Y el teólogo de lengua dorada, cantando la gloria divina del Salvador en la Transfiguración, dice: “El Señor mostró a sus discípulos la gloria divina, no tanto como era, sino en la medida en que podían contenerla”, 857 así como en otro lugar dice que separar es propio de la divina energía, y no de naturaleza divina 858 . Esto también muestra - [es decir] que Dios es llamado luz no por naturaleza, sino por gloria, gracia y señorío - y Gregorio el Teólogo llamó a los ángeles brillantes Su efusión y comunión 859, lo que nunca diría sobre la esencia divina, ya que sabe que no es participativa e inextricable. En efecto, en el “Sermón sobre el Bautismo”, después de decir: “derramándose un poco hacia afuera”, añadió: “de la luz hablo de la que se contempla en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo, cuya riqueza es la fusión y única efusión de la ligereza” 860. 22. Así, quien dice que la levedad de la naturaleza divina, de la que también participan los ángeles que sirven a Dios, por la cual “los justos serán iluminados como el sol” (Mateo 13,43), “no es esencia divina ni angélica” 861, no coloca entre Dios y los ángeles una luz que no es ni Dios ni ángel. Dado que el gran Dionisio dice que las comuniones y principios primordiales, y los logoi de los seres [que residen] en Dios y las predestinaciones en las que participan los ángeles y los hombres, “no son esencia ni divina ni angélica”; y en el capítulo "Sobre la Luz Divina" dice: "las mentes divinas se mueven en un patrón circular, unidas por los resplandores sin principio e interminables de lo Bello y lo Bueno" 862. Habiendo pronunciado estos "resplandor" en plural, demostró que no son la esencia de la naturaleza divina - porque en ninguna parte se da en plural - y al agregar "sin principio e infinito", demostró que permanecen increados y no existen fuera de Dios: porque fuera de Dios no hay nada increado. 23. Así, quien no dice que Dios es increado no sólo en esencia, sino también en su resplandor, gracia y ligereza creadas por Dios, por las que se le llama luz, habla de alguna otra luz entre Dios y aquellos que son divinamente iluminados por Él, o, en otras palabras, deificados, pero que, como Barlaam y Akindino, llama material, corpórea, sensual, creada premundana y premundana, y precelestial a la luz en la que las filas de los ángeles y todos los ejércitos celestiales, mediante los cuales “los justos serán iluminados como el sol” (Mateo 13:43), cada uno, según la purificación por la virtud, participando divinamente de la divina ligereza de Aquel que brilló en el monte Tabor más que el sol y mostró a los apóstoles su divinidad, y prefiguró la ligereza que recibirían aquellos que verdaderamente creyeran en Él. Pues tal luz, siendo, según Barlaam y Akindinus, sensorial, material y corpórea, no puede ser un ángel, aunque fuera creada, pero tampoco será la luz de los ángeles, ni premundanos, ni supramundanos, ni celestiales. ¿Cómo podría Dios ser y llamarse luz, cuando incluso ha sido creado, según Barlaamita Akindinus? CAPÍTULO 10. Prueba de que el gran Basilio dijo que la luz supraceleste es interrumpida por la capa celeste, no porque sea material y por tanto no pueda atravesarla, como entendió locamente Akindino, sino porque los [objetos] sensoriales no pueden acomodar esta radiación, y tampoco les es característico ser visibles a través de ella. 24. “¿Pero por qué”, dice, “el gran Basilio escribió que “el cielo, extendido alrededor de los [objetos] que contenía, interrumpió el resplandor [que emanaba] de arriba, dejando lo que había dentro sin iluminación” 863? Así, los infames se encuentran siempre en una situación difícil por todos lados y consideran como un refugio bienvenido lo que está escrito, lo que parece ambiguo, incomprensible y poco claro. Pero aquí creo que vale la pena citar otro dicho del gran Basilio, que también Varlaam y Akindinus repiten constantemente en vano contra nosotros. O mejor dicho, no del todo en vano. Porque podemos usar contra ellos un [argumento] ya hecho, pervirtiendo lo que es [bastante] claro, a través de lo que está escrito de manera poco clara, para mostrar a través de la creación la luz que ilumina e ilumina divinamente y regocija espiritualmente a los santos ángeles y al pueblo, que también Cristo mostró en la montaña, brillando más que el sol y mostrando la belleza del siglo futuro. Porque el gran Basilio, aconsejando y sugiriendo cómo no sufrir daños por las ambigüedades de las Escrituras, dice: "Debemos, partiendo de conceptos generales sobre Dios, cuando la Escritura lo llama enojado o afligido o arrepentido, examinar la intención de esta palabra y reflexionar sobre cómo es posible restaurar, y no destruir, suposiciones dignas de Dios. Y de esta manera leeremos las Escrituras sin daño, beneficiándonos de lo que es fácil de entender, y no sufriendo daño de lo que es más oscuro". 864. Y nuevamente: “Es necesario, siguiendo el concepto general de piedad, si hay algo que nos parece contrario en la Sagrada Escritura, o interpretarlo de acuerdo con el concepto general de piedad, o admitir que no lo entendemos” 865. 25. Entonces, ¿no es un lugar común y no reconocido por todos los pensadores piadosos que Dios es la luz que ilumina a los ángeles celestiales, en la cual las filas de los ángeles y todas las huestes celestiales en todo gozo espiritual tienen su propio estado, de modo que nuevamente necesitamos repetir lo dicho antes: “como el sol está entre los sensibles, así está Dios entre los inteligibles, y Él es la primera y suprema luz que ilumina toda la naturaleza racional”. 866, y “las segundas luces, reflejos de la primera luz, son potencias inteligentes y espíritus servidores” 867, y que [son] la primera naturaleza luminosa después de [la] primera, porque desde allí se iluminan, “y la segunda luz es un ángel, cierto flujo o comunión de la primera luz” 868, y “para los que están siempre presentes, Él mismo es Luz, y nada más, porque ¿qué necesidad hay de los que tienen la mayor luz? 869? ¿Es realmente porque parece que estos [dichos] son contrarios a lo que fue escrito [por Basilio el Grande], que este resplandor [veniente] de arriba es bloqueado por un caparazón celestial extendido alrededor de lo que hay dentro, haremos de Dios una creación, material, corpórea y sensual, y pensaremos que antes de la obra de lo material, corruptible y sensual, había algo material, corruptible y sensual, según el concepto de Akindino, o después de todo, conformemos con el concepto piadoso generalmente aceptado de que ¿Lo cual parece contrario e inconsistente con él, si, por supuesto, podemos? Y si no podemos, lo dejaremos como si no pudiéramos comprenderlo y no permaneceremos menos comprometidos con la piedad reconocida, de acuerdo con estas advertencias del gran Basilio. Está claro que en todos los sentidos prestaremos atención a los conceptos de piedad generalmente aceptados. 26. Intentemos devolverles [es decir, a estos conceptos] el significado del obstáculo propuesto. Y si nuestra palabra resulta capaz de resolver la contradicción con lo que parece [a primera vista], entonces gracias a Dios, que nos da a nosotros, que estamos en extrema ignorancia, conocimiento consistente con la verdad contenida en Él (γνώσιν συνήγορον της έν αύτώ αληθείας ) 870. Si no podemos encontrar tal palabra, entonces el que es perfecto y sabio en Cristo en lo divino y espiritual, habiendo alabado nuestra voluntad, que él mismo nos enseñe una palabra mejor, que deseamos y nos esforzamos apasionadamente por aprender lo más posible, y, habiendo suplido lo que nos falta, avergonzará más completamente a los que intentan sacar de aquí una comprensión contraria a la piedad. Pero, ¿cuál es nuestra palabra para aquellos que miran lo que se les presenta con una mente corrupta? 27. El Gran Dionisio, alabando las tinieblas divinas que existen sobre todo, dice: "cortamos todo para ver estas tinieblas supraesenciales, ocultas por toda la luz que existe en los que existen" 871. ¿Qué clase de tinieblas divinas son estas? - él mismo enseña en una carta al siervo Doroteo: "Las tinieblas divinas son una luz inexpugnable, que se dice que está donde Dios habita. Y aunque es invisible debido a su extrema luminosidad, y inaccesible por el exceso de luminosidad supraesencial, entra en ella todo aquel que es digno de conocer y ver a Dios” 872. En esta luz, tienen un estado y rango de ángeles dignos, sobre todo dignos no sólo de conocer, sino también de ver a Dios. En esta luz mundana, los justos también recibirán la paz, como dice el propio gran Basilio en el año 873. Porque de esta manera los santos heredarán el Reino celestial y el de Dios, así como el Señor, prediciendo el futuro y al mismo tiempo dando una idea preliminar del mismo (προϋπογράφων), esta luz inaccesible debido al exceso de iluminación superesencial brilló sobre sus discípulos en la montaña, y llamó a esta luz el Reino de Dios (Mateo 16:28; Marcos 9:1; Lucas 9:27). Esta luz está oculta por toda la luz que hay en las cosas existentes, no porque no pase por todas las cosas, sino porque todas las cosas existentes no pueden revelarla por fuerza natural. Y si otros de [el número de] seres no pueden revelarlo, mucho menos aquellos que existen sensualmente, para quienes lo mental es incomprensible, inconcebible e indetectable. Porque estar oculto y estar bloqueado son la misma cosa. Por lo tanto, está oculto, bloqueado, separado y disecado por la capa celeste, que es un cuerpo sensorial y muestra la región de todos los [objetos] sensoriales el lugar recién determinado por él. Así, la iluminación que fluye desde arriba está cercada y separada de lo que está dentro, no porque sea incapaz de atravesar todo, como una luz corpórea y material, sino porque los sensuales no pueden contener esta ligereza y no se manifiestan a través de ella, que no tiene la propiedad, como la luz sensual, de llevar a la perfección (εις έντελέχειαν) la visión y lo que está debajo de ella. Y así permanecieron sin iluminación hasta que Dios produjo la luz que les correspondía. 28. El gran Basilio dijo que la concha celestial que se extiende alrededor [del mundo visible] no sólo separaba la luz superior de lo que hay en el mundo, sino en general, lo que está fuera de él de lo que está dentro 874. Porque así como no hay nada interno que no esté distante de lo supramundano, así todo lo supramundano está distante de lo interno: por lo tanto, tanto los espíritus ministradores como todo poder angelical estaban distantes. ¿Pero el gran [Vasily] también los llamó distantes como incapaces de pasar? De nada. Pero como inaccesible al sentido, como no estando en él, y para quien no es característico ser visto viviendo según él. Pero, ¿cómo llamo a aquellos que viven según el mero sentimiento y que entonces ni siquiera lo eran? Porque incluso las personas que viven según la carne y, al cuidarla, suprimen por completo el principio racional, no pueden aceptar la venida y la conversación de los ángeles. Por lo tanto, después de que una persona desobedeció a Dios y escuchó de Él: “tú eres tierra y a la tierra volverás” (Gén. 3:19), el cielo se cerró para él. Y está escrito que Adán no sólo es separado de los ángeles, que antes estaba unido en su forma de vida a ellos, sino que también es despojado de las vestiduras de la luz imperecedera, según el Juan de lengua dorada 875, con el que Moisés y Elías se vistieron nuevamente en el Tabor cuando el Señor brilló sobre ellos. ¿Será porque después de la desobediencia el cuerpo del cielo se volvió más denso o sólido que estamos separados de la luz angelical y de los ángeles mismos? De nada. Pero como el hombre ya no puede contener lo que hay y, por tanto, está separado de los ángeles, como de quienes están en guerra con él, está escrito que el cielo está cerrado. Por eso, nuevamente, cuando, debido al abismo inimitable del amor a la humanidad, el Hijo del Padre Altísimo se convirtió en el Hijo unigénito del Hombre, y elevó su creación a la más alta dignidad, dice: “desde aquí veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subiendo y descendiendo sobre el Hijo del Hombre” (Juan 1,51). 29. Y, sin embargo, ¿quién no sabe que el Espíritu Santo puede atravesar todo sin obstáculos? Pero cuando el Señor fue bautizado, se disolvieron, se dice, y los cielos se abrieron, y el Espíritu descendió sobre Él (Mateo 3:16; Marcos 1:10; Lucas 3:21-22), como si la densidad del cuerpo del cielo, si no se hubiera separado, hubiera impedido el paso del Espíritu Santo a la tierra. A partir de aquí la inteligencia de Akindino [quizás] probará que el Espíritu Santo también es creado, al igual que la iluminación premundana y premundana. Pero, ¿por qué las Escrituras muestran que los cielos se abren con el paso del Espíritu? Para mostrar que anteriormente estaba cerrado por el pecado e impedía el descenso del Espíritu sobre nosotros, ya que quien peca no puede contener el Espíritu Divino. De la misma manera, el cielo, extendido por todas partes, bloqueaba e interrumpía la luz de arriba, no porque le fuera imposible pasar, sino porque los sensuales no pueden acoger este resplandor inefable y no pueden ver gracias a él con el poder sensual. 30. Pero “Esteban, lleno de fe y del Espíritu Santo”, según está escrito en los “Hechos” de los divinos apóstoles, miró al cielo, viendo la gloria de Dios y a Jesús de pie a la diestra de Dios, y dijo: “He aquí, veo los cielos abiertos, y al Hijo del Hombre de pie a la diestra de Dios” (Hechos 7, 55-56). Y que la gloria celestial de Dios, a la que Esteban también “admiraba” entonces, es increada; esto, junto con todos los demás santos, nos lo presentó el divino Primado de Nisa Gregorio, alabando al campeón en los mártires 876. Si es invisible cuando los cielos no están abiertos y, por lo tanto, está bloqueado por ellos, ¿cómo entonces es increada e inmaterial? Pero ni la cáscara celestial es jamás diseccionada ni revelada, ni la gloria y la iluminación [que vienen] de arriba bloqueadas por su densidad. Pero con la ayuda de tales [imágenes], la Escritura demuestra que para aquellos que no han adquirido el poder del Espíritu Santo, pero ven con el poder creado y natural, y más aún con los sentidos (κατ´ αίσθησιν), lo divino es completamente inconcebible e inconcebible. Para aquellos que, con poder divino, ven tales visiones divinas (θεοπτίας), todo lo que parece oscurecer [la vista] se vuelve invisible, sin desintegrarse ni pasar al olvido, sino superado por el fenómeno inexpresable (επιφανείας) de esta luz. 31. Por lo tanto, el gran Antonio, según el gran Atanasio, estando bajo el techo y diligente en la oración, cuando estaba rodeado de demonios y atacado de la manera más frenética y variada, "mirando hacia arriba, vio el techo como si se abriera, y un cierto rayo de luz descendía hacia él. Y de repente los demonios se hicieron invisibles, el dolor corporal cesó inmediatamente y la casa volvió a estar entera. Antonio, sintiendo esta ayuda y respirando más libremente, sintiendo alivio del sufrimiento, oró a la visión que apareció, diciendo: “¿Dónde has estado hasta ahora? ¿Por qué no viniste desde el principio para poner fin a mi sufrimiento? Y le llegó una voz: “Antonio, estuve aquí, pero estaba esperando ver tu lucha. Y ya que resististe y no fuiste derrotado, siempre seré tu ayuda y me aseguraré de que seas famoso en todas partes" 877. ¿A quién oró el gran Antonio? Porque se dice que oró a la visión que apareció. ¿Quién es éste que espera ver las obras de los santos y, después de las obras, da recompensa por la acción? ¿Quién está siempre presente y siempre los ayuda? ¿Quién los hace famosos? ¿Qué clase de luz es ésta que, tan pronto como apareció, hizo huir a toda la multitud de demonios, dejó de sufrir y dio gozo espiritual? ¿No es éste el mismo Consolador, cuya oscuridad opuesta es Satanás, y no sólo los santos, la inefable levedad de la naturaleza trinitaria, por la cual Teófano, el músico divino, canta a este divinizado: “Con el resplandor trisolar, omnisapiente, te iluminamos, los malos, bienaventurados, la ferocidad de los demonios, y las heridas de la enfermedad, como una araña, te han destruido” 878 ? ¿Qué es esta luz presente y no visible, a la que aquel que, gracias a esta visión, se convirtió en espectador de Dios, como Moisés y Elías, dijo: "¿Dónde has estado hasta ahora? ¿Por qué no viniste desde el principio para poner fin a mi sufrimiento?" ¿Qué clase de luz es ésta, en cuya apariencia la casa se partió y el techo se abrió y se desmoronó, sin moverse, pues inmediatamente apareció entera y continuó existiendo, pero, como dije, siendo vencida por el fenómeno inexpresable de la luz inefable? 32. La parte superior de la casa ha sufrido esto en mayor medida, ya que, como hemos aprendido de los experimentados, la falsa manifestación de la luz y la iluminación divina de la luz a aquellos que están divinamente iluminados parece siempre derramarse desde arriba, y al principio inmediatamente eleva (άνατείνει) 879 hacia arriba a todos los que son dignos de ella. Y al no ver nada como obstáculo, consideran que todo está abierto: el aire, el éter, el cielo mismo. Y si se mudan voluntariamente a cuevas subterráneas, verán dividida la misma tierra sobre sus cabezas, cuando la gracia muestre también allí algún gran misterio. Y la visión que de repente apareció y todo se separó, y si se separó o no, y cómo, dispersando y expulsando de la consideración, captura completamente al vidente (μόνης εαυτής όλον ποιείται τον όρώντα) 880, de modo que ni siquiera puede entender si esté revestido de un cuerpo o no, porque [él entonces] no sabe no sólo lo que es visible, sino incluso lo que ve. Cuando termina esa inefable contemplación, entonces, en la medida de lo posible, concluye y argumenta sobre ella por analogía, o mejor, en la medida de lo posible, revela la elevada y no menos confiable comprensión que otorga la [contemplación] divina. Y habla de la apertura y el bloqueo (διάφραξιν) de los cuerpos sensoriales para mostrar que no solo el pensamiento (νόημα) sino algún conocimiento [que consiste] en pensamientos es esa luz divina, que es tan extraña y exaltada en relación con todos los sentidos que cuando aparecen, entonces ésta está implícita, y cuando ésta aparece, es imposible que aparezca. Y la comprensión del barlaamita Akindinus reduce, por tanto, al nivel de la materia, del cuerpo y de la creación esta luz premundana y premundana, precelestial, interminable y no vespertina, siendo verdaderamente algo “espiritual” y “no aceptable”, e incapaz de conocer “ni siquiera el Espíritu”, como decía el divino Pablo (1 Cor. 2:14). Por lo tanto, Basilio el Grande, presentando esta [comprensión] como un error evidente, llamó entonces a esta luz inteligente 881. CAPÍTULO 11. Prueba basada en las citas dadas por Akindino del gran Dionisio y también escritas por él mismo, de que nosotros adoramos a una divinidad, y él adora a dos ajenas y desiguales, y completamente separadas una de otra. 33. Pero la blasfemia de Akindino contra la luz premundana y premundana es una cierta contribución suya a la calumnia de Barlaam, aumentando y reforzando las malvadas atrocidades de este último contra la luz de la transfiguración del Señor. Luego, habiéndose convertido en su lengua y tomando claramente el relevo de él [el bastón, Akindinus] nos llama a equivocarnos y basándose en las palabras del gran Dionisio, quien escribe: “Entonces, cuando nos volvamos incorruptibles e inmortales y alcancemos el final más bendito y semejante a Cristo, estaremos “siempre con el Señor”, según el Dicho, “estaremos” (1 Tes. 4:17), llenos de Su teofanía visible en contemplaciones puras, iluminándonos con las iluminaciones más claras, como discípulos en la más divina transfiguración, con una mente desapasionada e incorpórea participando de lo inteligible, Su luz (φωτοδοσίας) y la unidad que excede a la mente en el desconocido y dichoso hallazgo de los rayos más luminosos (ύπερφανών)" 882. Entonces, citando nuevamente este [pasaje del Areopagita], dice que concluimos de esto "que en Cristo hay dos divinidades increadas, y consideramos una como una manifestación visible de Dios, y la segunda como una iluminación inteligible. O más bien, la primera, ni siquiera esto, pero sobre la otra pensamos que ella misma es [al mismo tiempo] una teofanía visible, una luz inteligible y una unidad que excede la mente, sin darse cuenta que como Cristo tiene un Cuerpo, y lo ilumina más que el sol, entonces el altivo Dionisio lo llama su teofanía visible; y por la iluminación inteligible de su divinidad invisible y única increada, en la medida de lo posible, representación y comprensión, y [que es] un estado superior en comparación con aquel [es decir, con la manifestación visible de Dios]”. 34. ¿Quién, pues, piensa que hay dos divinidades en Cristo? Se trata de Akindino, que aquí habla claramente de una de sus divinidades increadas, a la que, según él, pertenece tanto la luz inteligible como la unidad que excede la mente, y la otra, su divinidad creada, en la que “Cristo vendrá otra vez”, según el gran Atanasio, “irradiando del cuerpo una gloria inefable, como se mostró en parte en la montaña” 883, permaneciendo inmutable para siempre, sin ningún cambio en relación. divinidad, según la cual iluminará eternamente a quienes hayan alcanzado el fin cristiano, o nosotros, que decimos, como él mismo atestigua aquí, que tanto la iluminación inteligible como la unidad que trasciende la mente pertenecen únicamente a la divinidad de Cristo? ¿Ves la denuncia que él mismo trae contra nosotros tanto de su maldad como de su calumnia? “Pero yo llamo”, dice, “aquello increado, al que [pertenece] la luz inteligible y la unidad que trasciende la mente”. Pero también una, oh valiente, [tú llamas] creada: la teofanía visible que iluminó a los apóstoles en Tabor, que los teólogos en muchos lugares llaman [existente] tanto por encima de la vista, como por encima del pensamiento, como la más sobrenatural. Porque dice [el canto divino] que “arrojando a los discípulos a la tierra, no pueden soportar ver la visión invisible” 884. Y uno y uno son dos. Y el hecho de que, en tu opinión, uno quede increado y el otro creado, de ningún modo permite que los dos converjan en uno. Uno no tendrá la naturaleza ni la energía del otro para que en adelante sean inseparables, ni ambos tendrán la misma naturaleza ni la misma energía para que puedan unirse según este [signo]. Porque lo creado [la naturaleza y la energía] es creado y lo increado es increado. Así que no sólo dices que hay dos divinidades de Cristo, sino que son en todos los sentidos extrañas, alienadas y separadas entre sí en el más alto grado. “Pero tú”, dice, “dices que hay dos divinidades, aunque ambas fueran increadas”. Y, sin embargo, usted mismo se encuentra testificando palabra por palabra que yo llamo a la misma [divinidad] visible, inteligible y [existente] por encima de la mente. Entonces ¿por qué rechazas nuevamente lo que dices? ¿Qué es si no es visible, ni inteligible, ni está por encima de la mente? ¿Y cómo es posible hablar de dos, hablar de una y la misma cosa según todas estas [características]? ¿Ves la falta de fundamento de la mentira? 35. Pero incluso si llamo a Dios supremo de toda afirmación y negación, ni siquiera entonces diré que hay muchas divinidades. Porque he sido enseñado y venero a una sola divinidad en una sola esencia trinitaria, omnipotente y activa, [divinidad] increada no sólo en esencia, sino también en hipóstasis, potencias y energías. “Porque en Dios no hay nada creado”, según el divino Máximo, “así como en el hombre no hay nada increado” 885. Así, este Dios, uno en una sola divinidad, invisible en esencia, según los teólogos, “se hace visible mediante energías, siendo contemplado en ciertas propiedades [observadas] a su alrededor” 886, “y ninguna de las propiedades divinas se adquiere” 887. Así que no estamos hablando de dos divinidades increadas, pero mientras Barlaam y Akindinus diseccionan impíamente una divinidad en creada e increada y llaman increada solo a la esencia más elevada de toda visión, y las energías y propiedades mediante las cuales se ve a Dios, creadas, nosotros, uniendo piadosamente la divinidad que ellos desgarran impíamente, decimos que ambas son increadas, tanto la esencia de Dios como la energía. Y citamos a los padres portadores de Dios que llaman a la divinidad increada ya sea la esencia más elevada de toda manifestación y expresión, o las energías divinas reveladas y nombradas, de modo que ni lo uno ni lo otro están fuera de la única divinidad increada. Por eso el gran Dionisio muestra aquí la levedad de la naturaleza divina, que en el próximo siglo los divinos verán eternamente iluminándolos inefablemente desde el cuerpo divino, como increado, ya que es energía creadora de Dios. 36. Después de todo, justo encima de lo que se acaba de citar, dijo que “ahora somos iniciados en los [misterios] inteligibles con la ayuda de [las cosas] sensibles, y con la ayuda de las existentes en lo supraesencial, y con la ayuda de símbolos privados en la simplicidad sobrenatural e imágena” 888, luego agrega: “y luego, cuando nos volvamos incorruptibles e inmortales, y alcancemos el final más bendito y semejante a Cristo, seremos iluminados por lo visible. manifestación de Dios, como los discípulos en la más divina transfiguración” 889. Por lo tanto, es obvio que mostró que esta teofanía no sólo está por encima de lo sensible, sino también por encima de todas las cosas, o, en otras palabras, que es supraesencial e increada. Después de todo, dice, es ahora cuando los seres nos inician en las cosas celestiales, y no entonces. Porque entonces no habrá necesidad de aire, ni de luz, ni de lugar, ni otras cosas semejantes, sino que en lugar de todo tendremos entonces, según las tradiciones apostólicas y paternas, a Dios 890. Así pues, esta teofanía visible no es luz sensual, y no es a través de ella, que es sensual, como dice tontamente Akindino, como se ve entonces la luz increada. Pero lo que entonces fue visible e inefablemente visto en la montaña por los apóstoles es la luz increada, porque “la luz inaccesible y eterna que transformó su carne”, como escribe Andrés, el primado de Creta divinamente inspirado, “brilló supraesencialmente con el exceso de su luminosidad” 891. ¿Cómo será la luz supraesencial una luz creada y sensorial? ¿Cómo es que él, siendo señorío, se llama divinidad? ¿Cómo [permanece] más allá de todo? ¿Cómo se conquista toda la naturaleza? ¿Por qué no existe uno de los existentes que pueda acomodar su exceso de señorío? ¿Cómo es él alimento para los ángeles? ¿Por qué no sólo es visto, sino también alabado por ellos? ¿Por qué es él la belleza original (άρχέτυπον κάλλος), el rayo sin principio, el resplandor ilimitado y cosas por el estilo? ¿Y cuál es la necesidad de volver a enumerar todo lo que ya se ha dicho mil veces? 37. Así, como [esta divinidad] era visible - aunque inefable y sobrenatural, porque [esa luz] era visible "por el cambio de sentimientos que el Espíritu obraba en los que pasaban de la carne al espíritu" 892 - se llama divinidad visible e inteligible, como muestra de lo cognoscible en Dios, y determinaciones positivas sobre Él ( καταφατικούς λόγους ) representando en palabras de verdad: no sólo [lo que se dice de Él] que Él es la Ligereza y la Belleza inefable, y la Luz suprema, la Iluminación de toda la naturaleza verbal, y que entre los inteligibles, como entre los sensibles, está el sol, sino también que Él es Sabiduría, Bondad y Poder. Y dado que se ofreció un espectáculo insoportable, y, además, [insoportable] para aquellos tan experimentados en los [hombres] divinos, que sobrenaturalmente aceptan y [al mismo tiempo] no aceptan, lo que es más paradójico, el sentimiento de lo que está más allá de la naturaleza y la iniciación en ella, es y se llama la mente más elevada y la visión más elevada no sólo de las personas, sino también de los propios ángeles. “Porque la gloria estaba escondida”, dice [Juan de Damasco], “en el cuerpo visible para aquellos que no pueden percibir lo invisible para los ángeles, hasta que sus ojos cambiaron, de modo que de los ciegos pasaron a ver” 893, y: “vieron con frenesí desde toda percepción sensorial y mental” 894. Pero esto reveló la incomprensibilidad y la superincognoscibilidad de la esencia de Dios, o, en otras palabras, indicó el método de la teología superior y apofática, como dijo el divino Máximo. Y así este señorío, mostrando en sí mismo la grandeza de la naturaleza divina que lo otorga, mostró [su] inseparabilidad de él, demostrando que la divinidad única de Dios, en la esencia increada, y el poder y la energía, y el resplandor, la gracia y el señorío, increados, es reconocible, lo cual [ellos mismos] diseccionando en creado e increado, Varlaam y Akindinus llaman entonces ser aquellos que consideran más de un increado. diteístas. sólo la esencia divina, sino también la gloria, la gracia y el señorío de la naturaleza divina, así como Arrio [llamado diteístas] aquellos que pensaban no sólo al Padre, sino también al Hijo, increado. "Pero", dice, "el excelso Dionisio llama al cuerpo de Cristo una teofanía visible". Sí, pero contemplados en la luz siempre presente, e iluminando a quienes ven, como discípulos en esa divina transformación que es la luz de la que hablamos. Y tú claramente y en muchos lugares de tus escritos tienes esta luz: ¡no sé qué te pasó! – lo llamas creado y sensual; Somos de la misma opinión que los padres iluminados por Dios: increados, intemporales, incomparables, sin principio, desiguales, sin fin. "Pero yo", dice, "lo ensalzo, aunque es sensual, y lo llamo más alto que cualquier sol, como habéis oído". Parece que también vuestros sentidos están pervertidos, y ni siquiera sois capaces de ver que en el mundo sensorial hay un solo sol, porque “todas las cosas” se dicen no de uno, sino de muchos, y “sol” es el número singular. Así tú, habiendo imaginado y reunido muchos soles, también imaginaste que exaltas sobre muchas creaciones lo que consideras una creación. Pero el Damasceno divinamente inspirado no es así, sino que rechazando sus superlativos como malvados y siguiendo las palabras evangélicas de Dios, dice: "brilló como el sol, no porque no fuera más brillante que el sol, sino que, dirigiéndose a los que están atados por las ligaduras de la carne, da un ejemplo que no se puede comparar del todo. Porque es imposible que lo increado se refleje en la creación sin omisiones" 895. CAPÍTULO 12. Sobre el hecho de que en forma distorsionada también citó el discurso del honesto Maxim, gracias al cual se expone que cayó en muchas rarezas, inventando que la luz de la transfiguración es carne, y desde diferentes lados mostrándose politeísta y al mismo tiempo ateo. 38. Akindino vuelve a decir: “Pero el maravilloso Máximo, interpretando esta declaración del gran Dionisio, dice que el gran hombre aquí llamó a la carne animada de Cristo una teofanía visible, contra aquellos que piensan que Cristo no está con el cuerpo”. En verdad, la comprensión de Akindinovo, que adquirió en las enseñanzas de los portadores de Dios, es una especie de truncamiento y perversión ordinarios de las [palabras] divinas. Porque no sólo divide una divinidad en dos heterogéneas, sino que también desgarra las declaraciones divinas de los santos en pensamientos opuestos [entre sí], en los que ya había sido expuesto en muchos casos antes, [así] y en las palabras espiritualmente conmovedoras [citadas] un poco más elevadas de la lámpara de Dios Dionisio. Ahora bien, no sólo trunca lo que el honesto Máximo escribió para explicar estas [palabras de Dionisio] para darles el significado opuesto, sino que también falsifica las palabras mismas, ya que si no las distorsionara, nunca podrían acomodar su malicia. Después de todo, el divino Máximo, habiendo dicho anteriormente acerca de la contemplación de los [hombres] semejantes a Cristo que serán, según el Apóstol, “como Él, es decir, como Cristo” 896, es decir, no sólo personas, sino también dioses, convirtiéndose no sólo en contempladores, sino también en partícipes de la divinidad (2 Pedro 1,4) por gracia, luego añadió: “Cabe señalar que [el maestro] llama teofanía visible a su cuerpo divino” 897, y mostró que El gran Dionisio enseñó que no sólo la ligereza de la naturaleza divina en Cristo es visible para las personas semejantes a Cristo, sino también su cuerpo iluminado por ella, copresente como en el Tabor. Y aunque el honesto Máximo dijo explícitamente ambas cosas, Akindino, habiendo cortado por completo algunas palabras y aclarado en otras la conexión que indica la conexión del señorío con esto [dicho anteriormente], dice que el sabio Máximo llamó teofanía visible sólo al cuerpo mismo y a la carne animada del Señor. En consecuencia, según Akindino, esa luz no es otra cosa que carne, que obviamente [sirve como signo de] maldad: después de todo, es imposible siquiera imaginar cómo la luz será carne animada 898 . En verdad, si simplemente el cuerpo del Maestro, Su carne animada, es una manifestación visible de Dios, entonces ¿qué es la transfiguración? ¿O, según Akindin, nada? ¿Por qué, entonces, fue visible para ellos sólo en la cima del Tabor y sólo para los que ascendieron con Jesús [los discípulos], y brilló claramente para ellos, y no en toda Judea y no para todos los que vivieron entonces, o al menos para [todos] los que aceptaron el Verbo encarnado como el verdadero Hijo de Dios? ¿No está completamente desprovista de luz la doctrina de Akindino sobre la luz? 39. Pero el divino Máximo se hace eco del Dios-hablante Dionisio y dice que entonces participaremos más plenamente en la teofanía inteligible 899. Akindino la llama una especie de representación y comprensión de la divinidad increada; pero no encontrarás a nadie que no la haya adquirido incluso ahora, a menos que sea alguien completamente no iniciado. Y la comunión está muy alejada de la comprensión. Después de todo, adquirir la comprensión del amor y del bien, y en general de cualquier virtud (incluso la más perfecta), es fácil, pero involucrarse [en ello] es [una de las] cosas extremadamente difíciles. Y el sabio Máximo en lo divino llama allí a la manifestación más perfecta de Dios no lo que está por encima del intelecto, sino lo inteligible mismo, sin separarlo de eso [más perfecto]. Pero Akindino sólo llama más perfecto lo más elevado de la mente, a la que también llama estado supremo, separándolo mal de los demás, sin comprender que estas cosas están divididas inseparablemente y se componen por separado. Pero lo inteligible [teofanía] mismo, fuerte en lo divino, fue llamado por Máximo a ser más perfectamente participado, no en comparación con lo visible, sino con lo que ahora surge en lo digno. Por eso dijo: “Entonces seremos más perfectos”. Y Akindino, comparando entre sí la teofanía y la iluminación, que él mismo no distingue bien, llama a una un estado más elevado que el otro y más perfecto. 40. Y es evidente que el divino Máximo lo llama entonces visible e inteligible, y más que la mente, teofanía. “Cuando”, dice, “volviéndonos a Dios, y desde allí siendo perfectamente iluminados, nos convertimos en uno en una sola forma (έν γενώμεθα), libres de las contradicciones inherentes a nuestra composición [de alma y cuerpo] (έτεροτήτων)” 900, que él mismo aclara aún más en otro lugar, diciendo: “El alma se convierte en Dios por la comunión de la gracia divina, y ella misma se convierte en Dios. encontrando la paz de todas las acciones características de la mente y el sentimiento (ενεργειών), y al mismo tiempo restringiendo las energías naturales del cuerpo, deificado junto con él según su correspondiente participación en la deificación: de modo que un Dios aparece a través del alma y del cuerpo, cuando los signos naturales son superados por el exceso de gloria 901 Y Akindino ni siquiera le da esto a Cristo, sino que enseña que a través de su carne animada siempre aparece la luz creada y sensual, y declara que la contemplación de esta luz sensual es una recompensa constante para quienes ven como Dios y por encima de los sentidos para siempre. 41. Después de todo, Gregorio, apodado en teología, dice: “Y un poco más tarde el alma, habiendo recibido nuevamente la carne relacionada, con la que juntos filosofaba sobre las cosas allí, junto con ella hereda allí la gloria, habiendo absorbido todo [la carne] en sí misma y convirtiéndose con ella en un solo espíritu, mente y dios, cuando lo mortal y lo actual son absorbidos por la vida” 902. Y Akindino les concede el sabor de la luz y la deificación creadas y sensuales. [accesible] a través de él, diseccionando, desgraciado, la deidad en creada e increada, y ofreciendo la comunión a la divinidad creada a [personas] divinas, y a lo increado - sólo imaginación y representación mental desnuda, ya que, en su opinión, ni siquiera la divinidad increada idolatra, sino lo que él llama creado. Entonces, ¿no es él quien malinterpreta y reinterpreta lo divino, y por lo tanto lo corta en dos, y es rechazado por los verdaderos adoradores de Dios? E incluso si alguien deja de considerar sus propias opiniones y tales o cuales innovaciones con respecto a la veneración de Cristo, entonces el hecho mismo de que sin miedo distorsiona y falsifica algunos de los dichos paternales, y más aún en tales [cuestiones], ¿no es posible “poner una parte de él con los incrédulos” (Lucas 12:46)? Y el hecho de que esté tratando de mostrar a los propios teólogos, y en particular a las luminarias, entre otros, que no están de acuerdo consigo mismos y entre sí, y especialmente en relación con la piedad, ¿no lo coloca definitivamente en el campo de los oponentes? 42. El mismo hecho de que calumnie y anatematice abiertamente a aquellos con quienes comparte su misma opinión demuestra que es un completo ateo, y ni siquiera considera a aquel a quien [él] llama Dios como el Dios verdadero. Y [su impiedad también se evidencia] en el hecho de que habla de lo mismo e inventa lo contrario, y especialmente no una, sino muchas veces, pero [también] que llama a Dios una esencia sin energía, con el pretexto de [Su] sencillez: porque lo que no posee energía no es simple, sino que no existe. "¿Por qué la naturaleza es inactiva", dice la Máxima portadora de Dios, "o [existe] fuera de la energía natural? Porque, dado que de ninguna manera es ajena a la existencia, no es ajena a la fuerza natural; y si se la priva, entonces perderá su existencia" 903. Así, Akindinus, siguiendo sus propias opiniones, declarará creada la deificación de [la humanidad] percibida por el Señor. Y no sólo aquí y con el pretexto de la luz de la transfiguración divina, sino también en todos los sentidos, como en la carta al sabio primado Cízico, hemos dado textualmente [sus palabras] con cuya ayuda se atrevió a probar esto, y están completamente refutadas 904. 43. Por supuesto, cuando dice que Dios es una esencia sin energía, y cuando llama a la esencia de Dios la única increada, también imagina en Cristo una sola voluntad y energía, y que no es increada, sino creada. Porque en Cristo la naturaleza divina, según él, no tiene energía. Y como lo que no tiene energía no existe en absoluto, entonces, siguiendo sus propios dogmas, glorificará una naturaleza en Cristo, y la que no es increada, sino creada: porque la naturaleza de cada uno corresponde a su propia energía. ¿Pero no es evidente su oposición [a los padres], incluso hasta el punto de una completa contradicción de palabras, en relación con la encarnación divina misma? Porque o representa a Cristo como compuesto de tres naturalezas, o niega que haya dos; y a veces habla de sus dos divinidades, a veces de una. Sucede: ¡ay de su impiedad! - cuando dice que ninguno de ellos es increado. Esto, sin embargo, será visto aún más claramente a lo largo de sus palabras por aquellos que consideren [las siguientes conclusiones] con toda necesidad. CAPÍTULO 13. Sobre el hecho de que antes el inventor del mal intentó seducir con el politeísmo, y ahora, supuestamente defendiendo la unidad, intenta insidiosamente desviarse del único Dios. 44. Una vez, el inventor del error, separando al género humano de Dios, proclamó en lengua helénica que hay muchos dioses - celestiales, terrenales, subterráneos - y casi todas las personas persuadieron con la ayuda de la elocuencia de aquellos [helenos] a honrarlos, como si solo Dios no pudiera preservar este animal celestial, terrenal y en todas partes (παντοδαπόν ) - humano. Desde que quedó expuesto el error, cuando Cristo apareció como el único Dios de todos, omnipotente y omnipotente, quien, habiendo venido del cielo a la tierra y luego descendiendo de ella a los infiernos, y nuevamente saliendo de allí, y regresando al cielo junto con la [naturaleza] humana que había asumido, “creó todo según su voluntad” en todas [estas regiones] (Sal. 113:11, 134:6), entonces el líder del error eligió un camino diferente. Él [ahora] finge haber abandonado el error politeísta y pretende empujar a todos hacia el único Dios, cada vez con voces de calumnia, pero en realidad, para alejarlos del único Dios. Porque convence a los herejes con razonamientos sofistas de que Él no es trinitario ni omnipotente. Porque dicen: "¿Cómo es que Dios proviene de Dios, y la divinidad increada de la divinidad increada? ¿No hay entonces dos dioses increados y dos divinidades? Si de estos increados, uno es mayor y superior, y el otro está en segundo lugar y de una forma u otra inferior, entonces [resulta que hay] o dos Dioses, o un compuesto de estos [dos], formado por el superior y el inferior. En consecuencia, si el Hijo (o el Santo) Espíritu) también es increado, entonces Él no es en nada diferente del Padre, sino uno y el mismo: Padre e Hijo. Y si el Hijo y el Espíritu Santo son distintos del Padre, entonces el único Dios increado es el Padre, que es sobre todo Dios 905, teniendo en esencia su propia ingeneración y todo el poder y energía que le corresponden. Y el que viene de Él es de algún modo inferior a Él, siendo uno de los creados por Él”. 45. ¿Qué quieren introducir con esto? Ya no es politeísmo, sino ateísmo. Después de todo, [si] qué Padre tiene un Hijo que no es el Dios verdadero, entonces ¿cómo será el Padre [de tal Hijo] Dios verdadero? ¿Cómo será verdaderamente increado el que engendró las cosas creadas? ¿Cómo habrá un Padre o un Hijo si cada uno de ellos es uno y el mismo, cuando cada uno será dirigido hacia la inexistencia por el Otro? Por lo tanto, también en esto queda expuesto el líder del engaño, mientras que los padres predicaron en tres Personas increadas, hipostáticamente distintas, un solo Dios y, por lo tanto, sabiamente rechazaron tanto la fusión como la composición. Porque el Uno en tres hipóstasis, no fusionadas e incompuestas, ya que las tres hipóstasis originarias de Dios están unidas no sólo por la misma naturaleza, sino también por el mismo deseo, fuerza y ​​energía, lo que demuestra sobre todo la unidad de la divinidad (ya que, dado que la naturaleza divina es ante todo identificación, denominación y expresión, la divinidad es el nombre de la actividad, es decir, visual, creadora de dioses, y similares, y no como las nuestras, aisladas [unas de otras], en una sola persona es contemplada, pero [fluyendo] del Padre a través del Hijo en el Espíritu Santo es proclamada mediante declaraciones dadas por Dios y es conocida por todas las criaturas) muestra la unidad y simplicidad en la divinidad de las tres Personas originadas por Dios. 46. Pero incluso en esto, habiendo sido así expuesto, el increíblemente hábil 906 en el engaño [Satanás] no quiso finalmente calmarse, y no toleró que los que lo escuchaban se desviaran del camino que conduce al ateísmo, sino que, habiendo fingido odio por una parte del error anterior, para poder esconderse de la atención de muchos, y tomando parte de nuevo, para que con su ayuda no arrastrara al menos a algunos al abismo no peor, incita nuevamente a los sirvientes. Es un error decir que adoran a un Dios, y además a uno trinitario, pero no para que la naturaleza, la voluntad, la fuerza, la energía, el Reino, la sabiduría, la bondad, el infinito, la sencillez y cosas similares sean comunes y unidos para las Tres [Personas], sino para que todo esto sea uno, sólo la esencia, y todo lo que está aparte de ella sea creado. “Después de todo, si lo divino”, dicen, “el poder y la energía llamados divinidad, serán increados y [surgirán] de la divinidad increada, la esencia de Dios, entonces ¿cómo no puede haber dos dioses increados y dos divinidades increadas? Si de estos increados uno, como causa, está situado arriba, y el otro está en segundo lugar e inferior [al primero] en cuanto que proviene de él, entonces habrá dos divinidades, o una compuesta de ellas, compuesta de una divinidad superior y otra inferior. Entonces, si la voluntad, el poder y la energía divinos son increados, entonces no son de ninguna manera diferentes de la esencia increada, porque así habrá una divinidad y un Dios increado. Si son diferentes de ella, entonces una divinidad increada es la esencia de Dios, que los supera como causa suya; y éstos, de él [originarios] y de una forma u otra inferiores a él y diferentes de él, están entre las creaciones de Dios”. 47. ¿Qué prueban con esto y qué intentan convencer? Que ninguna divinidad es de ningún modo increada. Porque si la fuerza, la energía y el deseo de cualquier esencia son creados, ¿cómo puede ser descreado? ¿Cómo habrá esencia y energía en general si cada una de ellas permanece idéntica a la otra en todo? Porque [entonces] cada uno, siendo suplantado por el otro, necesariamente se precipitará hacia la no existencia, y a través del otro, hacia ambos. También les es imposible alternarse sucesivamente entre sí, de modo que primero uno y luego aquel existan en seres sin el otro, y mucho menos constantemente. "¿Por qué", dice el divino Máximo, "la naturaleza [existe] fuera de la energía natural? Porque, como no es en modo alguno ajena a la existencia, tampoco lo es a la fuerza natural; y si se la priva, entonces perderá su existencia" 907. Lo mismo puede decirse consistentemente de la energía. Pues ¿qué es la energía natural sin naturaleza, de la cual y en la cual tiene su ser, y de la cual se diferencia en lo que [proviene] de ella? Si no está involucrado en la naturaleza de la cual es y en la que está, entonces no estará involucrado en absoluto en la existencia. 48. Así, nosotros, habiendo expuesto y rechazado este error que conduce al ateísmo, adoramos la única divinidad del único Dios en esencia increada, y fuerza, y deseo, y energía, refutando bien con la gracia de Cristo tanto la fusión como la composición, o, en otras palabras, el ateísmo claramente defendido por Akindino y el politeísmo que él nos atribuye calumniosamente. Ateísmo, ya que conocemos bien la diferencia [de esencia y energía] entre sí y no permitimos que ambas sean abolidas entre sí; y calumnia - porque sabemos que tanto la esencia como la energía pertenecen a un solo Dios y tienen unidad de Él, no fusionadas entre sí. Porque jamás se ha percibido esencia alguna sin posición (στάσεως) o movimiento; es decir, sin energía ni fuerza. Si hay alguien aquí iniciado en los excelentes retiros de Dios 908, que sepa que aplicados a Él, los retiros no se oponen en modo alguno a los enunciados 909. Así como la esencia no es compuesta debido a estar de pie, aunque estar de pie es claramente diferente de estar de pie, así también debido al movimiento, se puede decir lo mismo: energía, la esencia activa no será compuesta. CAPÍTULO 14. De lo que Akindino dice tonterías, como si fuera por la impotencia de nuestro conocimiento que llamamos muchas y diferentes las energías de Dios. 49. Pero la lengua y la razón vacilantes de Akindino, que no pueden detenerse en ninguna parte, así como el mito de Platón habla de la materia todavía desordenada y informe de todo 910, a veces impone abiertamente un anatema a quienes dicen que las energías de Dios son creadas. Y así, habiendo engañado a muchos de los simples, actuó como si lo hubiéramos calumniado, como si llamara creadas las energías divinas. Si alguien lo detiene y le pregunta: “¿Cómo se les puede todavía acusar de politeísmo, de pensar que Dios es increado no sólo en esencia, sino también en energía?” - inmediatamente vuelve a llamarlos creados, y a la fusión de esencia y energía, lanzándose a muchos razonamientos y no usando los mismos [argumentos] en todos [los casos]. Y trata de atrapar a los inexpertos, diciendo, como si fuera algo sabio -que incluso se atrevió a poner por escrito- que “debido a la fragmentación (τό μεριστόν) pronunciamos en plural los poderes y energías increados de Dios, siendo incapaces de hablar o siquiera pensar, sin compartir (άμερίστως), sobre lo indivisible (περί των αμέριστων). Pero estos increados, ya sea que los llamemos potencia o fuerzas, energía y gracia o energías y gracias, no son otra cosa que la esencia divina. Todo lo demás, ya sea que se llame energía, gracia o cualquier otra cosa, lo conocemos como creación”. 50. Si alguien, después de pensar un poco de nuevo y volver a estas afirmaciones, dice: "Está bien, querida, después de todo, según el proverbio, vuelves de casa, construyendo una calumnia contra ti mismo - y, además, doble en lugar de simple - y sometiéndote a tu propio anatema. Porque mientes contra ellos, como si te calumniaran, cuando no te calumniaron, sino contra ti mismo, como si pensaras que las energías divinas no son creadas, cuando claramente piensas que son creadas, porque nada más que la esencia no es otra cosa que la esencia. Entonces, o Dios, en tu opinión, no tiene energías, o son creadas para Él, si las tiene, ya que, en tu opinión, todo excepto la naturaleza divina es creación, por lo tanto, de esta manera te muestras pensando exactamente como dicen de ti, y luego también anatematizas a los que llaman energías divinas. Entonces, si alguien le dice algo así, nuevamente lo verá girar fácilmente hacia el otro lado. 51. Sin embargo, si, debido a la fragmentación de nuestro conocimiento, pronunciamos en plural los poderes y energías de Dios, como él dice, entonces, aunque él no quisiera, y según él, las energías de Dios serán diferentes en relación a la esencia de Dios, ya que en relación a ella todo es al revés. Porque ninguno de los que eligieron ser piadosos habló jamás de ello en plural. Sin embargo, pensamos que es indivisible y siempre hablamos de ello como absolutamente indivisible. Y por eso sabemos que la energía divina es diferente a ella, ya que a veces nos enseñan a llamarla en plural, pero la esencia divina siempre está en singular. Si no somos incapaces de razonar sobre la esencia y pensar que es indivisible, entonces obviamente esto es una tontería: que "debido a la fragmentación de nuestro conocimiento, pronunciamos en plural las fuerzas y energías increadas de Dios, siendo incapaces de hablar o incluso pensar, sin dividir, sobre lo indivisible". Porque de manera similar experimentaríamos esto en relación con la esencia increada, y especialmente, según el maestro (ύφηγήτην) de este asombroso invento, ya que, en su opinión, la energía increada no es diferente de la esencia increada. 52. Pero ¿cómo no nos impide la impotencia y la fragmentación de nuestro conocimiento decir y pensar de Dios que Él es uno, aunque, según Akindino, Dios no es otro con relación a la energía increada? ¿Cómo entonces él mismo considera no sólo la esencia divina, sino también ella y la energía divina como una e indistinguible y, siendo absolutamente inseparables entre sí, insiste y razona sobre ellas, aunque el conocimiento humano no puede, sin dividir, pensar y razonar sobre lo inseparable? ¿O fue él el único entre todos a quien se le concedieron conocimientos y razonamientos sobrenaturales, el único que, sin dividir, piensa y razona sobre lo indivisible? ¿Y Sabelio el Libio? ¿No diría él lo mismo, si fuera cierto, inmediatamente parecería no sólo libre de acusaciones de calumnia, sino también superior a [todos] los antiguos teólogos del siglo? Toda la tribu, que todavía se adhiere al culto [mosaico] basado en la Ley 911, se alegrará de que nosotros, debido a la impotencia del conocimiento, no hayamos alcanzado [el nivel de] su teología indivisible y absolutamente indistinguible 912. Después de todo, los dichos transmitidos por Dios nos enseñan exactamente lo contrario: que, debido a la impotencia de su conocimiento, Dios, a través de los profetas, no reveló claramente la división de una sola divinidad en hipóstasis. 53. Por tanto, sirve como signo de la forma de pensar más elevada y más fuerte, y no, como decía Akindino, arrastrándose por el suelo e impotente, notar la divisibilidad en lo indivisible. Porque Dios está indivisiblemente dividido no sólo según hipóstasis, sino también según apariencias y energías generales, como hemos explicado detalladamente en un tratado especial dedicado a este [tema] 913, y considerado en la presente palabra anterior. Y la división (μερισμός) no es disección (τομή) y separación (χωρισμός), sino diferencia. Pues la hipóstasis difiere de la esencia divina; y tres hipóstasis, entre sí; y las energías del Dios Trinitario difieren unas de otras y de la esencia, pero no están separadas unas de otras. Por todo esto es un solo Dios en una esencia trinitaria y omnipotente. Por lo tanto, reconocer la diferencia de tales [cosas] en el único Dios es [signo de] un pensamiento más perspicaz, confiable y perfecto en relación con el culto a Dios. Akindino, considerando su ignorancia como sentido común, y el bajo nivel de conocimiento como la altura del entendimiento, y así en vano se exaltó a sí mismo, aún más "tontamente, diciendo ser sabio" (Rom. 1:22), y como completamente "dedicado a una mente inexperta" (Rom. 1:28), siempre salta, pobrecito, alternativamente de una herejía a otra. Porque, habiendo dicho esto al inexperto, como hemos dicho, él, si alguno responde de la manera antes dicha, fácilmente responderá de nuevo a estas objeciones escribiendo y diciendo: “Los poderes y energías increados y divinos del Padre son el Hijo y el Espíritu Santo”. CAPÍTULO 15. Que, como dice que el Hijo y el Espíritu Santo son energía, está de acuerdo con Sabelio. 54. Y si aquel [su oponente] una vez más, teniendo suficiente inteligencia para considerar en su totalidad lo dicho en diferentes momentos y examinar lo que sale de ello, nuevamente le dice: “Tú eres el que dijo un poco más arriba que “debido a la fragmentación de nuestro conocimiento, pronunciamos en plural los poderes y energías increados de Dios, no pudiendo hablar ni siquiera pensar, sin dividir, sobre lo indivisible”, y ahora dices que estas energías y fuerzas son el Hijo y Santo del Padre. Espíritu. Por eso, en tu opinión, decimos que son tres, y los separamos unos de otros por la fragmentación e impotencia de nuestro conocimiento, mientras que ellos mismos no son tres en hipóstasis, ni están separados unos de otros, y tú has aparecido en nuestros tiempos como un nuevo Sabelio”. Pero que también ahora se avergüence de la lámpara de Dios Dionisio, que dice: “De esta manera intentamos unir lo divino y dividirlo, porque lo divino mismo está unido y dividido” 914. Entonces, si alguien, habiendo conectado esto nuevamente, habla sabiamente, entonces Akindino, fácilmente atribuyendo vergüenza a la nada y considerando la impermanencia de sus propias palabras como nada, afirma que "el único poder y energía increados es el Hijo". Entonces parece decir [que hay que] pronunciarlo en plural, ya que los hombres no pueden llamarlo en singular, aunque casi ningún hombre ha podido llamar más de uno al único Hijo de Dios. Así, de diversas maneras y [incluso] más que aquellos que estaban igualmente locos antes que él, se burla de los dogmas de la verdad. CAPÍTULO 16. Que mal entiende en qué sentido se dice que el poder y energía del Padre es sólo el Hijo. Y que, correctamente entendida, esta afirmación muestra que el poder y la energía comunes del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo son increados y distintos de la esencia común. 55. Pero dejemos la inconsistencia y contradicción de sus palabras anteriores en relación con las siguientes, y examinemos cómo llama al Hijo la única potencia y energía increadas. Pues esto, bien comprendido, demuestra que el poder y la energía común del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es increado. Y llevándonos a este piadoso pensamiento, los divinos padres llaman no sólo al Hijo, sino a veces sólo al Espíritu, tal potencia y energía, y sucede que también llaman al Padre, al que a veces llaman potencia del Hijo. Porque [interpretando las palabras] del salmista David, que dijo: “El Señor reinó, vestido de hermosura... y ceñido de fuerza” (Sal. 93,1), [San Gregorio] dice que “la fuerza y ​​la hermosura del Hijo es el Padre” 915. Pero el sabio y divino Máximo habla también de la enseñanza perversa de una sola voluntad y energía en Cristo, que la fuente de la energía y de la voluntad increadas es la esencia de Dios; los cantantes divinamente inspirados lo llaman la fuente de la sabiduría y la presciencia. Pero en otros lugares [de sus escritos] los teólogos niegan que cualquiera de las tres hipóstasis pueda ser y llamarse energía. Después de todo, según el divino Gregorio de Nisa, "[la palabra] "Dios" indica el agente, y "divinidad" indica la acción. Y ninguno de los Tres es una acción, sino que cada uno de ellos es un agente" 916. Y Gregorio, apodado desde la teología, dice: "Me acordé del sol, del rayo y de la luz. Pero aquí conviene no atribuir esencia al Padre, sino dejar a otros sin hipóstasis, sino hacer inherentes los poderes de Dios. (ένυπάρχουσας) [a hipóstasis], y no existente [hipostáticamente] (ύφεστώσας)" 917. 56. Así, pues, si sólo el Hijo fuera fuerza y energía increadas, no teniendo la naturaleza como fuente de voluntad y energía increadas, y si sólo Él fuera [ella], y no también el Espíritu Santo y el Padre mismo, y si de cada uno de ellos se dijera sólo que Él es energía, y no también lo que Él no es, entonces tal vez serían algo apropiados sofismas muy errantes (πολυπλανή σοφίσματα) palabras de Akindino. Ahora resulta completamente obvio que están llenos de todo tipo de engaños y todo tipo de frivolidades malvadas. De hecho, así como, al negar la existencia de muchas divinidades, fue expuesto como impío, porque [lo hizo] no para proclamar piadosamente una [divinidad], sino para destrozarla impíamente, así ahora llama sólo al Hijo energía increada, para que, con el pretexto de defender una energía increada, pueda ocultar el hecho de que dividió en creada e increada la única energía del Padre, del Hijo y del Espíritu. 57. Veamos, pues, cómo dice que sólo el Hijo es potencia y energía increada. ¿Enseña que la fuerza y ​​la energía son [características] hipostáticas? En consecuencia, es imposible decir del Hijo que no es energía, y el Padre y el Espíritu Santo no son una actividad, ni una y común, y el poder y la energía increados serán los mismos en tres Personas, pero en dos, en una, sino en una de las dos, y no en ambas. Y el Hijo no tiene poder ni energía increados, ya que no tiene [otro] hijo; y nunca habrá energía increada de Él, ya que nunca habrá un hijo. ¿Cómo entonces dice el divino Lucas, predicando el evangelio, que “el poder del Señor no sanaba” a los que se reunían “de toda clase de cosas” (Lucas 5:17), y que “todo el pueblo buscaba tocarlo, porque de él salía poder y sanaba a todos” (Lucas 6:19), y el Señor mismo dijo a sus discípulos cuando una mujer que sufría hemorragias fue sanada imperceptiblemente sólo agarrando el borde del manto: “Alguien me tocará: sentí el poder que vino de mí” (Lucas 8:46). 58. Si el poder, la energía y la gracia activos y creativos, como escribe Akindino, es el Hijo mismo, no en el sentido de que tenga tal poder, energía y gracia, sino como nada más aparte de ellos, entonces ¿cuál es el poder curativo que emana de Él? Además, ¿cómo entonces no es hijo suyo y de Él [nacido], si el poder increado es suyo y de Él? Si junto con el Hijo, el Padre, el Espíritu Santo y Dios en general, sea lo que sea, hay poder y energía divinos activos, no como poseedores de poder y energía divinos, sino como nada más aparte de ellos, - como escribe esto literalmente Akindinus - entonces tal poder y energía emanan del Hijo, y el Hijo es su fuente, como el Espíritu Santo, según el gran Basilio 918, entonces ¿quién podría contar la multitud de los que se derivan de aquí absurdos? 59. En realidad, si el Hijo es poder, no en cuanto que tiene poder, entonces ¿cómo es que, según el Apóstol, “soporta todas las cosas con su poder” (Heb. 1,3)? Al decir el “verbo”, Pablo indicó el cumplimiento instantáneo y sin obstáculos de la voluntad divina. “Porque la voluntad divina de Cristo es, según el sagrado Damasco, sin principio y omnipotente (παντουργός), teniendo el poder que la sigue” 919. Entonces, si hay un poder increado, y es sólo el Hijo, y todo lo que está fuera de él es creación, según Akindino, entonces el poder que sigue la voluntad omnipotente de Cristo, siendo increado, es el Hijo mismo, y solo él es increado. Resulta que Su voluntad omnipotente y sin principio es creada, según Akindinus. Dado que Atanasio el Grande dijo [en su obra] “A los helenos”: “La omnipotente y perfecta santa Palabra del Padre, habiendo venido a todos y extendiendo sus poderes por todas partes, todo lo que es visible e invisible en sí mismo contiene y reúne (συσφίγγει)” 920, entonces [resulta que] Akindino nos enseña que no hay un solo Hijo Hijo, sino también muchos hijos de un Hijo - es decir, estos poderes. Y la excusa es especialmente maravillosa: ¡para que no caigamos en el politeísmo! Porque no puede llamar creadas a estas fuerzas del Hijo, que lo contienen todo, ya que en [palabras] siguientes el Grande indica que tales fuerzas son la divina providencia, diciendo que "la Palabra de Dios contiene fuerzas invisibles y vive de Su voluntad y de Su providencia" 921. 60. Entonces, omitamos el resto, de los cuales no hay número, ya que hay muchos poderes increados, pero el Hijo es uno, y no hay hijo del Hijo, ni hijos, y los poderes del Hijo son increados, y después de la voluntad sin principio y omnipotente sigue Su poder divino, y no solo el poder, sino también la voluntad, seguido del poder - increado, y el hijo no proviene del Hijo, sino el divino “poder que salió de Él y sanó todas las cosas”. (Lc 6,19), entonces no es el Hijo mismo quien es el poder divino, de modo que Él no sería más que un poder increado, y este poder sería sólo el Hijo, como Akindino decidió teologizar (o más bien, innovar). Y que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo tienen una fuerza, una voluntad y una energía comunes y únicas, esto lo representa nuevamente el Padre de Damasco cuando dice con las mismas expresiones: “Una y la misma, no semejante, sino la misma voluntad, energía y potencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” 922. 61. Entonces, si ella, según Akindino, es el Hijo, no en el sentido de que Él tenga el mismo poder que el Padre, sino como si Él mismo fuera su poder, entonces el Hijo no es solo el Padre, Aquel a quien este [Akindino] llama energía y poder increados, ya que Él no es la voluntad, el poder y la energía comunes de los Tres. En consecuencia, según Akindino, el Hijo de Dios no será el único Hijo del Padre. Y si de la misma manera se añade el Espíritu y se divide en sí mismo, entonces su teología presentará no sólo una cuaternidad, sino también una quíntuple de Personas, además de la destrucción de la única divinidad. Después de todo, si las hipóstasis divinas no tienen poder, voluntad y energía comunes, que se contemplan colectivamente en ellas, pero no son hipostáticas en sí mismas, entonces, según el gran teólogo Gregorio, “lo que es común a los Tres es el no comienzo del ser (τό μή γεγονέναι) y la divinidad” 923, cuando nuevamente habla en un lugar [de sus] poemas: "Tres dioses deberían ser llamados Los que estaban separados unos de otros por el poder y la voluntad: Pero mi Trinidad tiene un poder, un pensamiento, Una gloria, un poder. Por lo tanto, ella es una Unidad inmutable (αρρευστος?), En la única armonía de la deidad, teniendo gran gloria" 924? Y el divino primado de Nissa, Gregorio, en la obra “A Aulavius”, habiendo dicho que el “Nombre” Θεός “(Dios) es una indicación de “ θεάσθαι “ (mirar) o “ θέειν “ (correr) o “ αίθειν “ (quemar), pero no de la esencia divina”, luego agrega: “ya que cada Persona tiene tal energía completada, también tendrá un nombre completo que lo indique, y será en el sentido propio Dios, y [así] será llamado como la energía antes mencionada es una e inmutable en los Tres, entonces [Ellos] tienen una divinidad” 925. Entonces, el hecho de que esta energía no es la esencia divina lo afirma claramente el teólogo; y que no es ni una hipóstasis ni ninguna de las propiedades hipostáticas se desprende claramente del hecho de que se dice que para los Tres es uno e inmutable. Y que esta energía general, al no ser ni esencia, ni hipóstasis, ni ninguna de las propiedades hipostáticas, es increada, [se demuestra] por el hecho de que es en sentido propio divinidad, y que según ella Dios en sentido propio se llama Dios. Y Akindino, como cubriéndose los oídos con cera [para permanecer inmune] a tantas y tales voces de los santos, pensando locamente que se ríe y se burla de nosotros, y no de los santos padres mismos, dice: "¿De qué santo, habiendo tomado esto, los nuevos teólogos difundieron que, además de la naturaleza divina, hay otra divinidad común increada, el poder y la energía del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo?" Y Gregorio, que habla de Dios, volviéndose hacia Eunomio, como a otro Akindino, vuelve a decir: “esta divinidad, sabiduría, poder es por naturaleza una dignidad inherente (συμφυές) de Dios, de la cual decimos que es todo en su propio sentido y natural (συμφυώς) se contempla en el Hijo unigénito” 926. 62. Así, pues, es sumamente evidente que la fuerza y ​​la energía increadas no son propiedades hipostáticas, y que por eso no sólo el Hijo se llama fuerza y ​​energía, sino que también el Señor dijo a los judíos: “Mirad al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder” (Mateo 26,64), es decir, [a la diestra] del Padre, y a sus discípulos: “Siéntate en... Jerusalén hasta que estés vestido”. por poder de lo alto" (Lucas 24:49), es decir, por el Espíritu Santo. Por eso, el divino Máximo dijo a los herejes que una vez dijeron lo mismo en la antigüedad: "¿Quién ha hablado alguna vez de energía hipostática, y de dónde y de quién la toman?" 927 Y el gran Atanasio, habiendo llamado la potencia del Espíritu Santo, añade luego: “y en las discusiones teológicas (κατά κοινολογίαν δε της θεολογίας) el Hijo es también llamado potencia” 928. Y que aunque la fuerza y la energía increadas son comunes a los Tres, no es la naturaleza misma de los Tres, esto es lo que él enseñó. Porque no sólo dice que los Tres tienen un solo poder, sabiduría, bondad y todo lo demás, sino también que [todo] esto gira en torno a la esencia, y prohíbe que cada uno de ellos sea llamado esencia 929. 63. Y Akindino, que diseccionó ilegalmente la teología de los santos y la contrastó consigo mismo, reduciendo al nivel de la creación los poderes y energías comunes del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y oponiéndose a nosotros, que insistimos en que son increados, dice que “no hay sabiduría increada, ni vida, ni bondad, ni fuerza, ni energía, ni cosas semejantes, comunes a la Santísima Trinidad, que de un modo u otro difiera de la naturaleza divina”. Y, tratando de introducir una innovación tan malvada, supuestamente cita evidencia paterna de que nada es coeterno con Dios, y que Dios, el proveedor y creador de todo, es el único increado, y que nada más es preeterno excepto el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo y muchas otras cosas similares, que parlotean sin razón. ¿Cómo no sería un signo de extrema locura y al mismo tiempo de impiedad atribuir esta oposición no a las criaturas, sino a lo que es inherente a Dios por naturaleza, de lo cual nada es reciente, nada adquirido, nada existe fuera de Él? 64. Y otra vez, liberado de tal estupidez, trae al gran Atanasio, quien dijo: “Sólo el Verbo es sabiduría y reflejo del Padre” 930, y “Si hay un Dios, entonces debe haber una Su sabiduría” 931, y todo lo que él y el honesto Cirilo escribieron a los que blasfemaron contra el Hijo y el Espíritu Santo, como si fueran la creación. Después de todo, dado que “uno y el mismo, no similar, sino la misma sabiduría, poder y energía del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” 932, entonces si el Hijo fuera una creación, entonces el Padre no tendría sabiduría increada, ni fuerza, ni energía. Por tanto, dirigiéndose a quienes llaman creación al Hijo, sería piadoso decir que sólo el Hijo es sabiduría y potencia increadas, pues en estas cosas no se diferencia del Padre. Porque de la misma manera el divino Gregorio de Nisa [en el tratado] “A Apolinar”, que dijo que la divinidad del Hijo murió, dice que “el Padre no tuvo sabiduría, ni fuerza, ni vida, ni ninguna otra cosa 933 de lo que el Unigénito permanece y se llama” 934. CAPÍTULO 17. ¿Cuál es el entendimiento piadoso, según el cual cada una de las tres Personas adoradas se llama poder y energía? Aquí nuevamente hablamos del poder y la energía generales de los Tres. 65. Así, sólo el Hijo es la energía del Padre [en el caso] cuando “solo” se opone no a las energías increadas, sino a las cosas creadas. Puesto que entre los que existen por el sacramento (μετοχή), hay aquellos que se llaman poderes de Dios, no sólo en plural, sino también en singular, entonces el Hijo, si no por el sacramento (μετουσία), tiene [la propiedad] de ser y se llama poder, pero posee total y completamente todo lo que pertenece al Padre - no así, sino por eso mismo - solo es llamado por la fuerza, a diferencia de los que llevan el nombre el sacramento. Así es el Padre, así es el Espíritu Santo, así es la única fuerza increada perteneciente a los Tres. Pero cuando llamamos fuerza o energía al Padre, al Hijo o al Espíritu Santo, al mismo tiempo nos referimos (o lo mencionamos en voz alta) a hipopostacía. Y sobre las energías eternas del Espíritu, como he dicho muchas veces, Basilio el Grande, enumerándolas en una lista, dijo: “El Espíritu Santo las posee siempre, sólo que siendo hipostático” 935 . Entonces, cada una de las tres Personas es un poder realizado [hipostáticamente] (ύθεστώσα), sin embargo, debido a esto, el poder que contemplan juntos no está separado de Ellos, pero debido a la posesión constante del mismo, cada una de las Personas y [todos] Ellos juntos se llaman poder. "Porque si en esencia el Hijo invariablemente tiene", según el gran Basilio, "entonces invariablemente tendrá fuerza; y los que tienen igual fuerza, igual energía, porque "Cristo es poder de Dios y sabiduría de Dios" (1 Cor. 1:24)". 936 Y según el divino Cirilo: “El Espíritu Santo es igual en poder y consustancial a Dios, teniendo en sí mismo energía divina por naturaleza”. 937. Y según el gran Dionisio: “Dios es potencia, como teniendo en sí mismo todo poder de antemano y en grado superlativo” 938. 66. De esta manera, cada uno de ellos individualmente y los tres juntos se llaman una fuerza y ​​energía. Al Padre se le llama poder y esplendor del Hijo, según el divino salmista David (Sal. 93,1) y el sacerdote Nisa Gregorio, ya que de Él el Hijo tiene, además de todo, fuerza. El Hijo es llamado poder y energía del Padre, como siendo de Él, pero no siendo Él por hipóstasis. "Porque el Hijo es una fuerza, como el Padre 939", dice el gran Atanasio, "pero para que se pueda demostrar que Él no es el Padre mismo 940, por lo tanto es el poder y la energía del Padre. Porque el Padre no proviene de alguien, pero tiene del Padre 941 el poder de ser", y nuevamente: "Si la voluntad del Padre está en el Hijo, ¿cómo es posible que Él llegue a ser la voluntad y la intención del Padre? Después todo, es necesario que la intención sobre Él se realice en alguna otra palabra (Col. 1,17), en la que Él también habría sido (Juan 1,3) porque la intención del Padre no se revela en lo que viene al ser, sino en aquello por lo cual” 942. Aquí llamó a la sabiduría por intención, como él mismo explica aún más cuando dice: “pues así como “fuerza y confirmación” son una misma cosa, así también lo son “el consejo y la inteligencia” (Prov. 8:14). que [todo] es el Señor” 943. ¿Pero veis a quién va dirigida esta palabra, que va dirigida a los que tontamente piensan que el Hijo es una creación? ¿Y qué tiene que ver con nosotros cuando afirmamos que no sólo la esencia divina, sino también las fuerzas y energías divinas son increadas, y por eso somos atacados por Akindinus y Barlaam? ¿Te das cuenta también de por qué sólo el Hijo es el poder, la energía y la sabiduría del Padre? Porque Él tiene en Sí Mismo la sabiduría, el deseo y la fuerza del Padre, no similares, sino iguales. Por eso, vuelve a decir: "La sabiduría dice: "Mi entendimiento, mi fuerza, mi consejo y mi confirmación" (Proverbios 8,14). Esto significa que Él mismo es el consejo viviente del Padre, y se llama voluntad del Padre. Porque así conviene exponer a los que piensan en el Dios de los hombres: después de todo, así el Hijo no estará entre los que nacen por intención" 944. 67. Sin embargo, puesto que ya se ha demostrado que la fuerza y ​​la energía increadas no son hipóstasis, ni tampoco naturaleza, sigue siendo que son inherentes a Dios por naturaleza. Así como el teólogo de Damasco dice literalmente que "llamamos a las voluntades y energías naturales, no hipostáticas: me refiero a la misma fuerza volitiva y activa por la cual quienes desean y actúan desean y actúan. Si las reconocemos como hipostáticas, entonces nos veremos obligados a decir que las tres hipóstasis de la Santísima Trinidad tienen excelente voluntad y excelente energía (' έτεροθελείς και έτεροενεργεις)" 945. "Después de todo, si cada una de las naturalezas de lo que existe en Dios - dice el divino Cirilo - significa esencia, entonces Dios se compone de tantas esencias como [signos] inherentes contemplados en Él por la naturaleza” 946. 68. Así, cuando se dice de Dios “el único increado”, se contrapone esto a la creación, y no a lo que es inherente a Dios por naturaleza, que incluye tanto el poder divino como la energía que le corresponde. Así que es en vano que Akindino use esto contra nosotros, sino más bien contra Dios y Su poder y energía divinos, y aún más precisamente, contra su propia alma. Después de todo, el hecho de que sólo el Hijo sea poder y energía increados no interfiere, sino que al mismo tiempo muestra que el poder y la energía comunes al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo son increados. Porque, al ser natural y no hipostático, como se dijo, tal poder pertenece a la naturaleza; y cuya naturaleza, aquellos y la fuerza correspondiente. Y la naturaleza de los Tres es común: común, por tanto, es la fuerza y ​​la energía naturales. Y debido a la naturaleza divina, cada una de las hipóstasis posee esta fuerza y ​​energía naturales y lo que se llama “fuerza increada” y “energía”. Pues, según el divino Máximo, “nada [propiedad] natural se refiere primariamente al individuo, sino a su naturaleza y esencia” 947 . Por lo tanto, y según lo dicho anteriormente por los padres, cada una de las tres Personas de la divinidad es más bien activa, y no acción, a menos que alguien junto [con “acción”] signifique (o también pronuncie), como dijimos, “hipostatizado”. 69. Al Hijo se le llama también potencia del Padre, según el gran Atanasio, “para que pensemos en la impasibilidad del nacimiento y [su] eternidad y en el carácter propio de Dios” 948. Bien, entonces, dijimos que el hecho de que el Hijo sea llamado potencia del Padre sirve como indicación de la increación del poder común de las tres Personas adoradas. Por eso se le llama poder, para que se pueda mostrar su eternidad, ya que generalmente se acepta que el poder es eterno. Y se puede notar que los teólogos utilizan este pensamiento teológico en las conversaciones dirigidas a los helenos, ya que desde aquí es más fácil comprender la imparcialidad del nacimiento, la eternidad y todo lo que conviene a Dios. Además, debido a que a través de Él el Padre es el Creador, el Hijo es llamado poder y energía del Padre. “Esto, según el gran Basilio, muestra que la energía del Hijo no está relajada (´ατονον)” 949, porque entonces ni el Padre tendría necesidad del Hijo, creando sólo por voluntad, sino que desea a través del Hijo, ni el Hijo tendría necesidad de colaborar (συνεργίας), actuando a semejanza del Padre, pero el Hijo también quiere que [las obras de Uno] se lleven a cabo. (τελείουν) a través del Espíritu. CAPÍTULO 18. Sobre el hecho de que mientras los teólogos dicen que la energía no es Dios, y lo es, y cada una de estas afirmaciones [se] entiende de dos maneras, y también muestra que el poder y la energía increados son comunes a tres Personas, Akindino, con excepción de lo que se llama "poder y energía", rechaza todo lo demás. 70. Entonces, aunque los teólogos portadores de Dios, de acuerdo con los métodos mostrados anteriormente [teología], dicen que cada una de las tres Personas de la divinidad no es energía, que cada una de ellas es energía, y en otro momento, esa energía es común a los Tres e inmutable, a pesar de que estamos de acuerdo con ellos en todo, Akindinus, exponiendo solo aquellos dichos que atestiguan que el Hijo y el Espíritu Santo son energías, y para aquellos que apuntan a otra cosa, como si tuvieran se vuelve sordo, dice: "Entonces, estas son las energías naturales y esenciales de Dios y los poderes; y el teólogo nos enseña sobre la energía que no es lo mismo que la esencia de Dios, sino diferente y activa y cesante. Porque dice: "sobre el Espíritu Santo, ciertamente hay que suponer que pertenece a los que existen hipostáticamente en sí mismos, o a los contemplados en otro, de los cuales los expertos en tales cosas llaman esencia, y el otro - accidente (συμβεβηκός). Si Él es un accidente, entonces Él sería la energía de Dios, porque ¿cómo podría ser otra cosa, o de quién? En cierto modo, esto es preferible y evita la redacción. Y si [Él] es energía, entonces es obvio que actuará, y no actuará, y al mismo tiempo que lo haga, cesará” 950. 71. Que el gran Akindino, por tanto, piensa que no es necesario seguir en todo a los divinos padres, sino como una especie de juez, sino más bien un tirano que preside el proceso, para rechazar y barrer algo de lo que dijeron, imputándolo a nada con mucha desvergüenza, sin siquiera dignarse una sola palabra, sino admitir y aceptar algo, arrancándolo de otro, con mucho poder, y obligando a todos los demás a seguir sólo estos fragmentos, lo haremos. No hablemos de esto ahora, ya que es obvio por lo que se dijo antes. Pero la prueba de que es malo decir, como él dijo, que el Hijo y el Espíritu son la esencia de Dios, debe posponerse un poco. Y en cuanto a la energía de Dios, de la que Gregorio, apodado desde la teología, decía que no proviene de entre las cosas [hipostáticamente] existentes en sí mismas, sino de las que se contemplan en otra, y que actúa y en cuanto se hace cesa, entonces veamos, ya que es una de las contempladas en otra, en qué [precisamente] se contempla, y en cuál de las dos es: si es la acción de Dios mismo, o los resultados de la acción de Dios. CAPÍTULO 19. Prueba de que la energía contemplada en la esencia del Espíritu Santo, según el Teólogo, es increada, y no causa composición alguna, aunque difiere de la esencia. 72. Pero el hecho de que no se trata de resultados es obvio: después de todo, Dios es el creador de los seres creados. Por sí mismos, por tanto, existen los ángeles, las almas, todo el mundo sensorial, y esta energía de Dios es de entre las contempladas en otro. Por tanto, no pertenece ni a las creaciones inteligibles ni a las sensibles, sino que es acción y creación misma de Dios. ¿Por qué hay que decir que no pertenece al número de las cosas contempladas en las esencias? Después de todo, no puede ser que las esencias sean resultados y no sean energía de Dios, y sus cualidades no sean resultados. ¿Cómo no es increada esta energía de Dios, cuando no es nada de las creaciones inteligibles o sensibles y, por supuesto, no de los resultados de esta energía? Los ángeles y las almas no tendrán fin, como todos sabemos, pero ninguno de ellos será jamás llamado accidente de ninguna manera, y se dice que esta energía cesa, y que de alguna manera es un accidente. Por tanto, de aquí resulta evidente que ella no es ninguna de las creaciones inteligibles y, más aún, ninguna de las sensibles: pues ¿cómo será de unas y no de otras? Entonces, es extremadamente obvio que no es uno de los resultados. Y al no ser nada entre los resultados, ¿cómo sería creación esta energía? 73. Y como no pertenece al número de las cosas contempladas en las creaciones, pues también ellas son resultados, entonces pertenece a las cosas contempladas en Dios. Después de todo, según ella, Dios es llamado Creador y Creador. Por lo tanto, el Teólogo, habiendo dicho: "si no es una esencia, entonces será la energía de Dios", agregó "¿qué es diferente y en relación con qué? Esto es de alguna manera lo que dirige la composición" 951, diciendo directamente que incluso si la energía contemplada en ella difiere de la esencia de Dios - porque una es de entre las contempladas en otro, y la otra es de existir en sí misma - pero por eso la deidad no se vuelve compleja. Y cómo [esto es así], por lo que el grande atribuyó “de alguna manera”, dijimos en el tratado: “Sobre las energías divinas y la comunión según ellas” 952. Y ahora nuestra palabra es que si esta energía pertenece al número de las cosas contempladas en Dios, entonces ¿cómo no es increada? Porque nada de lo que se contempla en Dios es creado. Porque ¿cómo podría ser esto cuando los teólogos dicen: “De lo que [contempla] en Dios no hay nada creado, así como de lo que hay en el hombre no hay nada increado” 953? "Pero está escrito", dice [Akindin], "funciona". ¿Y qué hay de esto? Después de todo, también actúa la divina providencia, según quien dijo: “Cristo se sentó a la diestra del Padre, obrando la divina providencia para todos [los seres]” 954. Y Nisa [primada], el divino Gregorio, dice: “No podemos llamar colectivamente e indistinguiblemente entre sí a tres dioses que activan (τούς ένεργοϋντας) el poder visual y supervisor y energía en relación con nosotros y con toda la creación” 955, pero a partir de esto nadie llamará creación a la divina providencia y al poder visual de Dios, si uno quiere ser piadoso. CAPÍTULO 20. Que Akindino, que enseña explícitamente que este [poder divino] es creado, rechaza completamente el quinto y sexto de los concilios ecuménicos. 74. Además, para imaginar ambas cosas a la vez -que no todo lo que actúa es creación, y que esta energía es contemplada en Dios- conviene ahora recordar el santo y ecuménico Quinto Concilio. Porque escriben textualmente [los padres que compusieron] este divino concilio: “Origen dijo que “Dios, habiendo venido de la no creación a la creación, pasó en todos los sentidos de uno a otro”. Decimos que no fue convertido por naturaleza, sino por energía, o mejor dicho, tampoco fue convertido por ella. Porque Él siempre tuvo el poder de crear y crear, y ese poder se activaba cuando Él quería” 956. Entonces, ¿no está Akindino obviamente loco cuando escribe: “entendemos lo que se hace como lo que se hace”? Porque la fuerza siempre presente fue activada, no creada. 75. “Pero esta energía también cesa”, afirma. Pero el gran Basilio también dice: “La presciencia de Dios de cualquier cosa cesa cuando aparece [en escena] lo presabido” 957 . Y el sexto de los Concilios Ecuménicos fue el trabajo y el cuidado divino de mostrar que cuando Cristo perdonó los pecados del paralítico (Mateo 9:2) y revivió a la joven del jefe de la sinagoga (Mateo 9:25), esta era energía divina e increada correspondiente a la naturaleza divina de Cristo, y el hecho de que sostuvo [la mano] de la joven con una mano humana y pronunció sonidos con su lengua forma energía creada, correspondiente a la naturaleza humana. de Cristo. Un consejo tan grande es rechazado y se atreve a ser negado por aquellos que reducen la energía de Dios al nivel de la creación, como si fuera llamado [por los padres] activo o cesante. Después de todo, el avivamiento comenzó y terminó al mismo tiempo que la joven volvió a la vida, pero debido a esto, el avivamiento no es la energía creada por Dios. Y el paralítico, habiendo recibido la remisión de sus pecados anteriores, ya no necesitaba (en este sentido) el efecto de ella. En tales [casos], el comienzo y la cesación se refieren a la manifestación, pero no a la energía misma, que es el poder divino manifestado a través de los resultados, ya que estos no contienen [su] constancia, por ser inagotable. CAPÍTULO 21. Demostración de que si bien esta actividad se llama de alguna manera accidente, no lo es en el sentido de que no sea inherente a Dios. Aquí también hay una larga prueba de que la energía increada difiere de la esencia increada. 76. ¿Pero por qué sigo y sigo con lo mismo? Después de todo, debido al hecho de que Dios comenzó y terminó de crear cuando Él mismo quiso, no diremos que no es por naturaleza que Dios tiene [la capacidad] de crear, o, en otras palabras, esta energía. Si es inherente a Dios por naturaleza, ¿cómo no es increado? Después de todo, dado que es de entre lo que se contempla en Dios, pero no existe en sí mismo, pero de lo que se contempla en otro, uno es natural y el otro por accidente, y sin embargo no se contempla ni un solo accidente en Dios (y, por supuesto, nada adquirido o cambiante, que es un accidente en el sentido propio), entonces, por naturaleza, esta energía es inherente a Dios. Y lo que es inherente a la naturaleza, aunque a veces se le llame accidente en contraposición a la esencia, no es del todo accidente, y no es tal como [nuestra] palabra un poco más elevada negaba que fuera inherente a Dios. 77. Esto es precisamente lo que aprendimos del sabio en el divino Cirilo, escribiendo a aquellos que afirman que la ingeneración en Dios es un accidente, ya que no es una esencia: "Es sabio decir que nada se añade (συμβαίνειν) 958 a la esencia de Dios, porque tiene perfección de sí misma. Sin embargo, vemos que una fuerte razón nos obligará a pensar en algunas cosas de Dios como accidentes, incluso si no son enteramente Accidentes, pues, ¿qué deberíamos decir, teniendo en cuenta que antes de la dispensación (διακοσμήσεως) de todo esto (τούδε του πανός) 959 Dios era el creador en esencia, pero aún no lo era en realidad (τή ενεργεια), por el hecho? ¿Que todavía no ha creado nada de lo que existe? Entonces, si se piensa que algunas cosas han venido a Dios, entonces ¿por qué insistes en vano en que no es apropiado decir 960 que la no generación es un accidente de Dios (συμβεβηκέναι τω θεώ), cuando en tal imagen aparecen ciertas [cosas] que por naturaleza le pertenecen? 961 Y nuevamente, después de enumerar lo que es inherente a Dios por naturaleza, dice: “Así que, si no todo lo que se llama inherente a Dios por naturaleza será también su esencia, entonces resta llamarlos accidentes de la esencia misma, comprendiendo que esto es sólo lo que se dice” 962. Pero, ¿no se desprende de aquí con precisión matemática 963 que Akindino, a imitación de Arrio y Eunomio y similares, con el pretexto de la simplicidad divina y por desgana permitir que el accidente, piadosamente concebido en Dios, sea increado, enseña que cada una de las numerosas cosas que son naturales y esencialmente inherentes a Dios es esencia, y que todo lo que no es esencia es creado, y que somos buenos, ¿nos oponemos a él, tal como los padres divinos objetaron a aquellos [herejes]? 78. Sin embargo, dado que el teólogo llamó aplicada y accidental a esta energía, que, según Akindino, es creación, entonces toda creación, según él, será accidental. Y si dice que sólo los accidentes de los seres son de una forma u otra esta energía de Dios, ya que es un accidente, entonces, al decir esto, introduce las esencias increadas de los seres, evocando el antiguo disparate de los helenos 964. Después de todo, sin duda, la consecuencia de esto será pensar que Dios, mediante esta energía, hace que las creaciones sean increadas y, por lo tanto, deificar las creaciones. Y como esta energía no es uno de los accidentes de las criaturas, es necesario que esté en Dios, no siendo enteramente un accidente, sino como inherente a la naturaleza. Pero así como Gregorio el Teólogo llamó accidente a la energía divina de la que hablamos, que no es del todo permanente, como se ha demostrado, accidente, así [la llamó] activa, no del todo permanente activa, pero [también] activa; y cesar - no cesar por completo. Porque, hablando de la esencia del Espíritu y objetando a quienes dicen que Él es sólo energía, el Teólogo contrasta la esencia increada del Espíritu con la energía increada del Espíritu, mostrando su diferencia entre sí. Al fin y al cabo, una esencia que existe por sí misma nunca puede llamarse accidente, pero a veces se puede llamar energía sin ser esencia y no existir en sí misma, aunque no pueda llamarse así en todos los sentidos, porque se contempla de forma natural y no por accidente. Y la esencia no actúa de ninguna manera, sino que actúa la energía, pero no del todo o, dicho de otro modo, no como creación, y porque no sólo actúa, sino que actúa divinamente, según se dijo, “es de la naturaleza divina dar a luz, pero a la energía crear” 965. Después de todo, como decimos (λέγεται) por nosotros [sobre] cierto objeto que existe entre lo que está fuera de nosotros, también hablamos nuestra palabra, pero como es nuestro movimiento natural (' έμφυτος), por lo tanto de nuestra palabra podemos decir que habla, y no solo se habla, pero no podemos [podemos llamarla “palabra”] también lo que se nombra a través de ella ( λεγόμενον); por lo que se puede decir con razón suficiente que actúa y actúa. Y la esencia del Espíritu es absolutamente indetectable, y la energía del Espíritu divino, al revelarse a través de sus resultados, comienza y termina en su manifestación, ya que las creaciones, como dijimos antes, no contienen la esencia eterna. Por eso, a uno de los padres se le preguntó por qué. Las creaciones no son coesenciales con Dios, respondió: “Porque no contienen principio. Pero debido a esto, la energía de Dios no comienza ni cesa por completo. Porque el Dios siempre activo tiene energía, siempre ve y provee para todo, porque “Mi Padre”, dice [el Señor], “él obra, y yo hago” (Juan 5:17). CAPÍTULO 22. Que esta energía es atestiguada por los teólogos como esencialmente inherente a Dios y como activa; y que al llamarlo abiertamente creación, Akindino lo convierte en creación de Dios. 79. Sería, pues, necesario que Akindino, habiendo aprendido del Teólogo la diferencia entre la esencia y la energía de Dios, dejara de fusionarlas y destruirlas una a través de otra y de llamar a Dios complejo, si Él tiene una energía increada diferente de la esencia increada; y encontró aquí un pretexto para llamarla creación y a través de ella hacerla creación de Dios. Porque a cada naturaleza y esencia le corresponden sus propias [propiedades] naturales y esenciales, aunque no se trata de energía creadora de lo que hablamos a Akindinos, sino de la ligereza de Dios, con la que Cristo brilló sobre los discípulos en la montaña, de la que está escrito que la tiene sin principio, como verdadero Hijo de Dios, y que ilumina constantemente con ella a los que son dignos en el siglo futuro. Sin embargo, dado que el propio Akindino llama increada a la energía esencial y natural de Dios, pero no [algo] más que en relación con la esencia, ahora también es necesario mostrarle que las palabras de 966 teólogos atestiguan que la energía que el teólogo llamó activa es a la vez la [energía] esencial de Dios y [algo] distinto que en relación con la esencia de Dios. Quizás entonces se aparte de la maldad, convencido por la evidencia de la verdad, si [sólo él], según la palabra apostólica, no es completamente “depravado... y se condena a sí mismo” (Tito 3:11). 80. ¿Quién será el lenguaje común de los teólogos, sino el divino Damasceno, que recogió las palabras de los dogmas divinos de todas partes? Entonces éste, habiendo dicho que nuestro Señor Jesucristo tiene dos energías (una como Dios y la otra como hombre), añadió: “Debéis saber que una es acción (ενέργεια), otra es acción (ένεργητικόν), y [aún] otra es acción (ενέργημα). (δραστική) y movimiento esencial de la naturaleza; activo - la naturaleza de la cual ocurre la acción; y el hecho es el resultado. Tanto la acción se llama acción como la acción se llama acción” 967. Queriendo entonces mostrar que esta energía esencial de Dios es la que la teología llama otra en relación con la esencia de Dios, agrega también: “Debéis saber que la energía es movimiento, y más bien actos que actos, como dice en la palabra Gregorio el Teólogo. “Sobre el Espíritu Santo”: “Si [esto es] una acción, entonces obviamente actuará, y no actuará, y al mismo tiempo que se hace, cesará” 968 " 969. Pero el mismo homónimo de la teología lo demostró aún más al llamar él mismo a esta energía el movimiento de Dios. Y Akindino, nuevamente declarando claramente lo contrario de los teólogos, añade a lo dicho antes, diciendo: “Así que ni el Hijo y el Espíritu de Dios son diferentes en relación a la esencia de Dios, ni esto, que es obrado por Dios y al mismo tiempo que se hace, cesa, no es la energía increada, esencial y natural de Dios”, sin saber “ni lo que dice, ni lo que afirma” (1 Tim. 1:7). Así, “aunque no me dejo llevar, en vano me alejo de la mente de mi carne” (Col. 2:18), reduce la energía increada de Dios al nivel de la creación y, junto con ella, derriba la naturaleza divina: porque es imposible que, aunque la energía sea creada, la esencia sea increada. 81. Aunque el divino Damasceno, tapándose completamente la boca y quitando cualquier pretexto, dijo que no sólo con Dios, sino con el mismo Hijo de Dios y nuestro Señor Jesucristo, hay otra esencia increada, y otra es energía increada, y añadió abiertamente que es esencial, y que actúa más que actúa. Y, mostrándola indirectamente activa, como explicamos un poco más arriba, él mismo en otro lugar la presenta muy claramente, diciendo: “La voluntad divina de Cristo es sin principio y omnipotente, y tiene el poder que la sigue” 970. Y aquí él, yendo más allá, hace evidente la diferencia de diversas maneras, unas veces diciendo que a la esencia increada de Cristo le sigue una energía increada, otras diciendo que es inherente a ella. Y en otra ocasión, en el camino, dice que la energía y la voluntad correspondientes emanan de la esencia divina. Y no solo voluntad y energía, sino que dice que la naturaleza divina es inherente a la fuerza voluntaria y activa misma, pero esto no es naturaleza, y escribe: "El número de voluntades y energías inherentes esencialmente a las [dos] naturalezas de Cristo no introduce la división del único Cristo: ¡que no sea así! Después de todo, llamamos voliciones y energías naturales, no hipostáticas. Me refiero a la fuerza deseada y activa misma, según la cual quienes desean y actúan desean y actúan" 971, y nuevamente: "Si toda energía se define como un cierto movimiento esencial de la naturaleza, entonces, ¿dónde se puede encontrar energía que no sea el movimiento de la fuerza natural? 972 ¿No es el teólogo damasquino en todo lo contrario de Akindino, ya que realmente yerra en todo en su razonamiento sobre lo divino? CAPÍTULO 23. Que es muy ilógico decir, como él, que el Hijo y Espíritu de Dios es la esencia de Dios, y más malvado aún; en cuyo capítulo aparece nuevamente que la energía divina, que difiere de la esencia divina, tampoco tiene principio. 82. Porque, por supuesto, decir que “las energías esenciales son el Hijo y el Espíritu Santo”, y luego añadir que “no son diferentes de la esencia de Dios” es muy ilógico, y aún más impío 973. En primer lugar, la esencia de Dios, siempre teologizada en singular, es pronunciada por él en plural. Porque dice: "Las energías esenciales no son otra cosa que la esencia". ¿No lo son, oh nuevo pensador (καινόφρον), aunque sólo sea porque nadie pronunciaría jamás la “esencia de Dios” en plural si decidiera ser piadoso, pero nosotros pronunciamos las energías esenciales de Dios en plural? Entonces, si el Hijo y el Espíritu de Dios no son otros en relación con la esencia, entonces el Hijo y el Espíritu Santo mismos, según Akindino, son la esencia de Dios. ¿Quién de todos ha dicho alguna vez que la esencia del hombre es un hombre, o que la esencia de un ángel es un ángel, o que Pablo, o Gabriel, o el Hijo del Hombre es la esencia de un hombre? Porque cualquiera con fundamento suficiente puede decir que cada uno de ellos es o tiene una esencia, verbal o mental, y volver a llamar ángel a la esencia de un ángel, o a la [esencia] de una persona, nuevamente un hombre o un hijo, que es una designación de hipóstasis, es [un signo] de lengua y mente necias. Y quien escribe tales cosas sobre el Padre de Dios y el Hijo de Dios y el Espíritu de Dios ha llegado al límite no sólo de la estupidez, sino también de la maldad. 83. Entonces, valdría la pena preguntarle: ¿qué clase de Dios es la esencia del Hijo y Espíritu de Dios? Porque si el Padre, entonces, en primer lugar, entonces el Padre mismo estará desprovisto de esencia, contemplado sólo en el Hijo y en el Espíritu, y estos serán monohipostáticos, y ellos mismos completamente no hipostáticos, no existiendo cada uno según su propia hipóstasis, como siendo la esencia de la hipóstasis del Padre, es decir, los modismos [hipostáticos] que le corresponden. No la nuestra, pero de sus palabras se desprende esta inconsistencia. Entonces, si, como nos enseñan los santos, el Hijo proviene de la esencia del Padre, y el Espíritu Santo es la esencia del Padre, según la vana palabrería de Akindino, entonces el Hijo procederá del Espíritu; De la misma manera, el Espíritu proviene del Hijo, porque también vino de la esencia del Padre (no en el sentido de nacimiento, sino en el sentido de procesión), y la esencia del Padre es el Hijo, según Akindino. No parecía haber oído ni creído aquello: “Lo que pertenece al nacimiento supraesencial de Dios no es mutuamente reversible entre sí” 974. 84. Si dice que el Hijo y el Espíritu Santo no son la esencia del Padre, como sus energías esenciales, insistiendo [al mismo tiempo] en que son la esencia de Dios, sino simplemente Dios, entonces ¿por qué el Hijo y el Espíritu Santo son, según él, la esencia de Dios, y el Padre no lo es, ya sea como esencia inmaterial o diferente de Ellos? Pero creíamos que Ellos son de la esencia del Padre, por eso son consustanciales al Padre y entre sí. Ninguno de los consustanciales es insustancial ni esencial a otro, ni movimiento esencial el uno del otro, sino que [cada uno de ellos] tiene un movimiento y una energía (en el sentido de similar). Pero con Dios es una, no tan parecida, sino como la misma e inmutable para las tres Personas, por eso a cada una de Ellas se le llama energía. Si Akindino dice que el Padre es la esencia de Dios, ¿a qué clase de Dios llamará esencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo? Después de todo, todos nosotros, los piadosos, confesamos conjuntamente que la esencia de Dios es una, invisible, incomprensible, inidentificable, inexpresable, innombrable, es decir, [la esencia de] el Padre, el Hijo y el Espíritu, y llamar a la esencia de Dios Hijo y Espíritu Santo - o al Padre junto con Ellos - es la más vergonzosa de las herejías, y algo nuevo y extraño. Porque quien llama esencia de Dios a tres o dos Personas de una misma divinidad, ¿a qué otra cosa llama esencias sino a hipóstasis, es verdaderamente un politeísta? Dado que este teólogo recién creado llamó a los poderes increados de Dios la esencia de Dios, diciendo que no son diferentes de él, y todos sabemos que Dios tiene muchos poderes, más bien incluso omnipotente por naturaleza, porque escuchamos que "todo" se dice sobre muchas cosas y en algo diferente, entonces asegura que Dios tiene muchas esencias diferentes. 85. Sin embargo, no hablábamos del Hijo y del Espíritu, sino que oponíamos a Akindino y otros como él, que llaman creada la energía común y natural del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, con los santos, que llaman a la providencia la energía general y esencial de Dios, y no sólo la suya, sino también otras energías divinas: potencia, voluntad y similares. [Como] el gran Atanasio, [que dijo]: “No lo hace según otra providencia” (Jn. 5:17) Padre e Hijo, pero según la misma energía esencial de lo Divino” 975; y el divino Cirilo: “El Espíritu Santo es igual en poder y consustancial a Dios, y por naturaleza hay energía divina en Él” 976; y el gran Basilio: “si en esencia el Verbo no tiene diferencia con el Padre, entonces no tendrá diferencia en fuerza: y los que tienen igual fuerza, tienen igual energía” 977; y el divino Gregorio de Nisa: “a único y cierto movimiento y difusión de la buena voluntad, conducida desde el Padre a través del Hijo hasta el Espíritu Santo” 978; y el sabio Máximo en lo divino dice: “Es necesario que aquellos que profesan las dos naturalezas de Cristo honren ciertamente las voluntades naturales que les son iguales y profesen el mismo número de energías esenciales” 979; y en la corte (έν σεκρέτω) 980, discutiendo estas cosas, dice: “Si la energía creadora es esencialmente inherente a Dios, y lo inherente es esencial e inalienable” 981 y nuevamente: “es absolutamente necesario que en relación a Cristo hablemos de deseos y energías: después de todo, nada de lo que existe existe sin energía natural” 982. 86. Así, hemos traído a estos y otros santos que claramente llaman a estas [propiedades divinas] las energías esenciales de Dios: no sólo el Padre, sino también el Suyo, luego el Hijo, y hasta el Espíritu mismo. Y [este] oponente de su propia alma y de muchas [otras] almas [es decir, Akindino], queriendo apasionadamente contradecirnos, compone y envía casi por todas partes estas tantas y tantas maldades, que hemos expuesto con tantas palabras, tratando de mostrar a todos que el Hijo y el Espíritu Santo son la esencia de Dios - porque sólo Ellos, según él, no se diferencian en nada de la esencia de Dios - enseñando, al parecer, que no tienen hipóstasis, para lo que de ninguna manera es. diferente de la esencia es sólo la esencia, y su afirmación incesantemente repetida de que la esencia y la energía de Dios son una y la misma e indistinguibles [una de otra] es un montón de todo tipo de herejías astutas, como mostramos anteriormente en un tratado especial, y sobre las cuales él mismo ahora muestra diligencia. 87. Además, no dejó de reprocharnos esto, [es decir] que decimos que el poder y la energía increados difieren de la esencia increada, adorando al único Dios - Trinitario, activo y omnipotente, a quien este - según lo que escribe - o disecciona en creado e increado, o incluso priva completamente de existencia. Pero “los que buscan lo suyo, y ni siquiera a Cristo Jesús” (Fil. 2,21), son tan indiferentes a todo que también nos acusan a nosotros, que hablamos en defensa de la piedad lo mejor que podemos. Y hay quienes utilizan todos los medios 983 para defender la opinión de que tales dogmas, o más bien fábulas, son la base de una confesión piadosa. Porque aunque cita algo de los padres portadores de Dios en su supuesta defensa, entonces, si no se malinterpreta, esto es una refutación de su calumnia, y para las personas razonables sirve para condenarlo. Por eso, siempre hizo de lo incomprensible, y para muchos lo incomprensible, su refugio, y citó la [declaración] del gran teólogo Gregorio sobre la energía para encubrir su mente malvada, al mismo tiempo que expone su calumnia. Después de todo, muestra la energía de Dios contemplada en Dios, y no siendo la esencia de Dios, [y] sin embargo, no siendo creada debido al hecho de que no es una esencia. Porque nada sería esencia de las criaturas si ella misma fuera criaturas: después de todo, es necesario que sea todas las criaturas si, según Akindino, es la energía creada de Dios. Pero, debilitado, recurre inmediatamente al cese de esta energía, piadosamente pronunciada por el Teólogo, como si fuera una fortaleza inexpugnable y, a causa de su altura, difícil de ver, sin darse cuenta de que “cesa” debido a la revelación de ella, que se opone [así] a la esencia, como se dice, de modo que a través de ella se muestra la diferencia entre la esencia divina y la energía divina. 88. Bueno, ¿escuchó a Gregorio, pero no escuchó a Basilio, para no ser el hazmerreír cuando dijo tal cosa?: “¿No es gracioso”, dice, “llamar a la creación (τό δημιουργικόν) esencia y providencia (τό προνοητικόν), nuevamente por esencia, presciencia (το προγνωστικόν) - nuevamente de la misma manera, y en general para considerar toda energía como esencia 984 ¿Alguna vez comenzaron o cesaron el poder y la energía creativos, providenciales y presciencia, aunque no sea en términos de detección? Sin duda, Dios usa cada uno de ellos cuando y tanto como quiere, permitiendo a aquellos que miran sabiamente notar el poder eterno del Padre, Hijo. y el Espíritu Santo mismo, que, al parecer, nunca ha oído con sus oídos, aunque los sacerdotes lo proclaman en las iglesias muchas veces al día, [Akindinus] considera digno de llamar poder sólo al Hijo y al Espíritu, y luego no como algo que está en conjunto con la esencia y el poder, sino más bien como fuerzas naturales. Él, como deleitándose con la maldad, repitiendo nuevamente palabras mal entendidas y pervertidas por él y calumniando a quienes no quieren someterse en absoluto a su locura, dice: “Entonces, la energía y el poder esencial en Dios es el Hijo y el Espíritu Santo: significa que si, según Palamas, son [algo] diferentes en relación a la esencia de Dios, y son inferiores a ella, y no son iguales, ni similares, entonces los dogmas Los Palamas no son diferentes de los dogmas de Arrio y Eunomio”. CAPÍTULO 24. Prueba de que no somos nosotros, sino Varlaam y Akindinus quienes enseñan que la esencia divina y la energía divina no son iguales ni similares y, por lo tanto, hablan de dos divinidades: la más alta y la más baja. 89. En verdad, quien dice esto, Akindino, corre, ay, peligro de quedar expuesto a la acción del padre de la mentira (' υπό του πατρός του ψεύδους ένεργεισθαι). ¿Por qué llamamos a Su energía divina diferente y desigual a la esencia de Dios? ¿Cómo podríamos decir esto, considerándolo increado, y no una o dos veces, sino muchas, muchas veces, diciendo que: “[basado] en la energía de cada uno, se caracteriza la esencia de cada uno, de modo que la energía increada indica naturaleza increada, y creado – creado” 985? Después de todo, lo que se caracteriza no se caracteriza sobre la base de la disimilitud, sino sobre la base de la semejanza. Así, la cabeza del calumniador, o más bien su alma, es blasfemada, porque es él quien llama creada, o, en otras palabras, diferente, a la energía de una esencia increada. Por eso, oyendo que al Hijo se le llama energía increada, dice que Él es la esencia de Dios, ya que además de la esencia divina, según él, no hay nada increado en Dios. Pero nosotros, que adoramos y honramos al único Dios, trinitario, obrero y “autor de misericordia” (Miq. 7:18), y el omnipotente, no adoramos ni honramos a uno de Él, ni al otro, sino que con una adoración glorificamos la única esencia y fuerza, la voluntad y la energía, la divinidad perfecta. ¿Dónde está la desigualdad en la adoración unida? [Así que] esto también se aplica al calumniador mismo, que disecciona perversamente la divinidad única en creada e increada y utiliza mentalmente dañinas tales disecciones desiguales contra la divinidad, pero más bien contra él mismo. 90. Cuando Barlaam dijo que la ligereza vista por los apóstoles en la montaña es una divinidad inferior, como creada, entonces nos opusimos a él y mostramos que es increada, como siendo la ligereza de la naturaleza divina y [existiendo] no fuera de la única divinidad increada, incluso, dijimos, la superesencia divina y absolutamente sin nombre de Dios fue llamada por los padres superior a ella en causalidad, indetectable e inexpresable, pero es También está escrito que supera tanto la divina providencia como el poder visual de Dios y, en general, cualquier energía divina en general. Sin embargo, sobre esta base no llamaremos creados la divina providencia y el poder visual de “Saber todo antes de ser” 986. Asimismo, sobre esta base no llamaremos creada la ligereza de la naturaleza divina. 91. Y ahora el discípulo y sucesor de la herejía de Barlaam, Akindino, [también] llama él mismo explícitamente creado y verdaderamente inferior a este señorío divino, y dividiendo así a la divinidad única en dos, desiguales y disímiles, entonces, por exceso de locura, considera su propia vergüenza como propia de aquellos a quienes esta vergüenza es vil, y por desvergüenza la atribuye a quienes la consideran repugnantemente repugnante, y por ingratitud trata de hacérsela caer sobre aquellos. que están tratando de limpiarlo él mismo. CAPÍTULO XXIV. Que Akindino, además de muchas otras maldades, muestra las hipóstasis divinas como desiguales entre sí, y suprime de muchas maneras el único sacramento de Dios y la Santísima Trinidad, mientras que Palamás es verdaderamente quien adora al único Dios trinitario en una sola divinidad. 92. Y no es por eso que el calumniador se avergüenza, pero como dijimos que en relación con la causalidad la esencia divina está por encima de su propia energía, de acuerdo con los padres sabios de Dios, y de esto saca contra nosotros [la acusación de la que estamos hablando] desigualdad y disimilitud, entonces, ¿cómo no puede, por tanto, privar al Hijo de Dios de la semejanza y la igualdad en relación con el Mayor (Juan 14:28) por razón, y en justicia lo hará? ¿Oye de nosotros [el nombre] “otro Arrio y Eunomio” que injustamente nos llama así? ¿Qué hace entonces [para que], según Palamás, las energías esenciales de Dios sean diferentes en relación a la esencia, es decir, tengan alguna diferencia con respecto a ella? Y no importa cuántas [diferencias] de uno; naturalmente inherentes - ¿de [la misma] naturaleza a la que son inherentes? ¿O no se diferencian las [propiedades] hipostáticas de la hipóstasis en que son más numerosas que cada una [hipóstasis individual] y en que no son cada una [por separado] una hipóstasis? Esto significa que no todas las [propiedades] naturales así [contempladas] serán naturaleza. Por lo tanto, el divino Cirilo dice: "si cada una de las [propiedades] inherentes a Dios por naturaleza significa una esencia, entonces Dios se compone de tantas esencias como las [propiedades] inherentes a Él parecen ser por naturaleza" 987, después de todo, según Gregorio, que recibió el apodo de la teología, la Divinidad [no será] simple ni sencilla si estas [propiedades] son esencias 988. Pero, ¿por qué deberíamos describir demasiado textualmente lo que los padres dijo? Porque, como [nuestra] palabra ha indicado anteriormente en muchos lugares, el dogma y toda la predicación obvia de los mismos padres divinos es [la posición] de que hay algo más en el Dios único que es la esencia, y algo más es su energía esencial y natural. 93. Pero Akindino y otros como él remiten la piedad general y las palabras de los maestros comunes de la piedad sólo a Palamas, para poder disfrazar y ocultar su rechazo hacia estos [padres], diciendo que "rechazamos lo que [constituye la enseñanza de] Palamas, y perseguimos a aquellos que están de acuerdo con [los dogmas de] Palamas". Y si por aquello en lo que Palamas está de acuerdo con todos los santos, es perseguido por vosotros y no os parece diferente de Arrio y Eunomio, ¿cuánto más [serán, en vuestra opinión, similares a estos herejes] aquellos que fueron los primeros en teologizar y predicar esto? En verdad, sin ningún deseo, Akindino, ahora has hecho bendito a este Palamas, haciéndolo compañero de tu furia contra los santos, lo cual es evidente para las personas racionales, porque él, por supuesto, también estará involucrado en la bienaventuranza de estos santos. Aunque, como se dijo antes, no habló en absoluto sobre el Hijo y el Espíritu, sino que, deshonrando a [Barlaam] que os enseñaba con maldad y que blasfemaba por escrito contra la luz divina, citó la Escritura inspirada. Contra este [Palama], tú, habiéndose convertido en el sucesor de la maldad de él [Barlaam], luchando nuevamente contra Dios, expones tus blasfemias. 94. Al fin y al cabo, puesto que sólo llamas al Hijo, así como al Espíritu de Dios, energías esenciales de Dios, has destruido por completo, desgraciada, el misterio venerado de la Trinidad 989. Porque el Hijo tendrá a su vez un hijo, ya que sobre Él se teologiza que tiene energía esencial. Si ella no es el hijo del Hijo, sino el Espíritu, entonces es evidente que quien dice esto, además de estar de acuerdo con otras malas herejías, también se adhiere a la sabiduría de los latinos, sino que los ha superado en lo peor. Y el Espíritu, a su vez, puesto que Él, según los padres, posee energía esencial, o más bien incluso energías, tendrá él mismo o un hijo u otro espíritu, o incluso ambos; y así la Trinidad será una extraña multitud. Después de todo, como la energía esencial también se llama santa y común al Padre, al Hijo y al Espíritu, entonces el Hijo no será del Padre y del Espíritu Santo, sino que cada uno de ellos será del Padre, del Hijo y del Espíritu. Sin embargo, si se tiene en cuenta la voluntad natural y todo lo que se dice afirmativamente y negativamente sobre Dios, es decir, las propiedades inherentes a la naturaleza divina por naturaleza, ¿quién enumerará los muchos absurdos que resultan de decir que nada más que el Hijo y el Espíritu es inherente a Dios por naturaleza? Después de todo, según nuevamente el divino Cirilo, “no se adquiere ninguna de las propiedades naturales y divinas propias” 990. 95. Pero no se puede glorificar la única divinidad de verdaderamente tres Personas a menos que se crea que su energía natural es común. Porque a ella pertenece en sentido propio el nombre de "divinidad", y de ella se nos enseña a nombrar a Dios, el sin nombre, como absolutamente reemplazable por naturaleza. ¿Y por qué hablo tanto de estas cosas? Después de todo, no podrás decir que el Hijo existe en absoluto, ni que existe el Espíritu Santo, ni que el Padre existe en absoluto, ni que nada es la naturaleza divina en general, ya que, según los teólogos, “es imposible encontrar una naturaleza desprovista de energía natural y esencial” 991. Y llamas a la naturaleza o a las hipóstasis fuerzas y energías, privándolas de sus fuerzas y energías comunes. Por eso llamáis creación al poder común del Padre, del Hijo y del Espíritu, de modo que supuestamente tenéis un increado, y reducís lo divino al nivel de una criatura, postulando verdaderamente no un increado, pero no uno. Sin embargo, para dejarnos enumerar el otro montón de absurdos, [digamos]: a partir de esto, que se ha vuelto obvio, ¿Akindino no corre peligro de superar a Sabelio, Arrio, Eunomio y todos ellos? 96. Sabemos, por supuesto, que algunos padres divinos llaman a veces al Hijo la energía natural del Padre, lo cual es justo, ya que todo verdadero Hijo es también natural. También está lo natural, correspondiente a toda naturaleza, voluntad y deseo, y todo lo semejante, que es necesariamente natural al Hijo: porque no todas las cosas naturales [existen] de la misma manera. Así como llamamos sabiduría común al Padre, al Hijo y al Espíritu, una y la misma en los Tres e inmutable, aunque a Akindino no le gustara, a la Sabiduría del Padre y del Hijo la llamamos, pero [sabiduría] autohipostática y cambiada sólo según Su hipóstasis, de modo que si alguien llama al Hijo o al Espíritu Santo la energía o poder esencial del Padre, entonces, junto con esta energía pensará o expresará cómo hemos mostrado previamente 992 autohipóstasis, y así la separará de la energía natural general, no separándola, sino conociendo la diferencia entre las hipóstasis de ella, y más bien incluso exponiendo, en la medida de lo posible, la naturaleza sobrenatural de esta afinidad, para [comprensión] de la cual ni la mente, ni una palabra es suficiente. 97. Si alguien vuelve a insistir en que no existe sabiduría ni poder común, y especialmente desde que el gran Basilio dice: “dado que Él es inmutable en esencia, entonces será inmutable en poder” 993; Por lo tanto, si alguien no escucha que la sabiduría y el poder son comunes al Padre, al Hijo y al Espíritu, como si sólo el Hijo fuera “el poder y la sabiduría de Dios” 994, [entonces] volverá a escuchar con razón de nosotros que, además de oponerse a todos los teólogos, [también] en el error sabeliano, como si cayera en algún abismo, infelizmente se rompió el cuello. Porque si el Hijo es sólo poder o sabiduría, y Él mismo no tiene sabiduría ni poder, entonces ¿cómo puede ser Hijo? ¿Cómo será Él una persona especial? Después de todo, es por eso que lo llamamos sabiduría y poder del Padre, para mostrar Su unión inseparable con el Padre. Y el Hijo, que posee el mismo poder y sabiduría que el Padre y el Espíritu, para, junto con la unión indisoluble, pensar en su autohipóstasis y adorar la única esencia, el único poder, la única energía, en tres Personas perfectas e iguales, de ninguna manera separadas entre sí, con excepción de las propiedades distintivas personales, de las cuales el poder es una, de las cuales la obra es una, de quienes la divinidad, la gloria y el reino son uno, antes de los siglos, y para siempre, y más allá. Dionisio Areopagita, Sobre los nombres divinos, 7, 4 Máximo el Confesor, Escolio sobre “Sobre los nombres divinos, 7, 4” La frase completa es una paráfrasis de los pasajes de Dionisio y Máximo citados anteriormente. Ver: Atanasio de Alejandría, Carta a los obispos de Egipto y Libia, 2–3 – PG 25, 541–544 Meretakis entiende este "άπεχειροτονείτο" en el sentido de expulsión (traducción griega moderna: "καθαιρέθηκε"), pero como no hay evidencia histórica de tal expulsión de Akindinus, preferimos entender este verbo en un sentido más general: que los obispos, después de votar, dieron una respuesta negativa. veredicto sobre el La frase parece sin sentido. Meretakis en la traducción griega moderna transfiere las comillas finales y dice: “Y lo que también supera esta malvada innovación es que dice: “a menos que alguien crea que Cristo tiene dos divinidades: una es inferior en todos los sentidos, y la otra es superior; uno no tiene principio, y el otro, que recibió su comienzo desde la aparición en la montaña y desde entonces convive inseparablemente con el componente humano de Cristo”; por lo tanto, es él quien habla de dos divinidades: la más alta y la más baja”. Juan Damasco, Canon 6 de agosto, canto 6, troparion 2 – PG 96, 849A Paráfrasis de la stichera sobre la stichera de las Vísperas del 7 de agosto, “Gloria incluso ahora” El mes de agosto, el sexto día de la tercera stichera litia. Gregorio el Teólogo, Sermón 40, 6 – PG 36, 365A También conocido como Carta 101 a Clidonius – PG 37, 181B Cotización no identificada Gregorio de Nisa, Sobre el alma y la resurrección, 3 – PG 46, 104B Gregorio el Teólogo, Sermón 30, 6 – Barbo, 184 PG 36, 112B En el concilio de junio de 1341. Ver: Catedral Tomos 8 – PG 151, 682 Ver: Vasili el Grande, Shestodnev, 2, 5 – PG 29, 40C Cita o alusión no identificada Basilio el Grande, Shestodnev, 2, 5 – PG 29, 40 Vasili el Grande, Shestodnev, 2, 6 – PG 29, 40С-41А Literalmente: “compuesto de partes densas” Literalmente: “los que conspiran contra sí mismos” Es decir, de los situados encima del firmamento. Esta expresión no se encuentra en otros autores, pero Liddell-Scott da otras similares: “έν θαύματι ποιείσθαι” (Plu. Pomp. 14) y “δια θαύματος σχεί" (Hdn. 2. 2. 7) Literalmente: "máscaras" (προσωπείου) Máximo el Confesor, Sobre las perplejidades hacia Juan, 45 (5, 41) – PG 91, 1168A Primera Catedral Tomos, 46 – PG 151, 688С Jeremías 23:18. Ver: nota anterior. a 2, 4, 10 Gregorio el Teólogo, Sermón 28, 19, PG 36, 52B Juan Damasco, Homilia in transfigurationem domini, 12 – PG 96, 564C Basilio el Grande, Conversaciones de los Seis Días, 2, 5 – PG 29, 40С Basilio el Grande, Conversaciones de los Seis Días, 2, 5 – PG 29, 40С-41А Juan Damasceno, Homilia in transfigurationem domini, 3 – PG 96, 549C Juan Damasceno, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A Andrey Kritsky, Homilía sobre la Transfiguración, PG 97, 948AB Gregorio el Teólogo, Sermón 29, 19 También conocido como Carta 101 a Clidonius – PG 37, 181AB Máximo el Confesor, Capítulos sobre la teología y economía de la encarnación del Hijo de Dios, 2, 13 Atanasio de Alejandría (pseudoepígrafe), A Antíoco el Jefe, 28 – PG 28, 616A Él, Sobre la aparición en carne de Dios Verbo, 4 – PG 28, 96A. Ibíd., 16 – 569B El sustantivo “λήξις” puede derivarse de dos verbos – “λαγχάνω” y “λήγω” – y significan, respectivamente: “suerte”, “destino” y “fin”, “cesación”. Y aunque el Areopagita probablemente lo usó con el segundo significado, el contexto de las palabras de Palamás nos lleva a elegir aquí el primero. Dionisio el Areopagita, Sobre los nombres divinos, 1, 4, p. 222–224 PÁG. 3, 592ВС En el texto del Evangelio: “έκλάμψουσιν” La cita completa no está identificada, pero su primera parte pertenece a Gregorio el Teólogo (Carta 178, I) Juan Crisóstomo (pseudepigrapha), Sobre la Transfiguración – Saville 7, 339 Genial Vasili. Durante seis días 2, 5 – PG 29, 40С-41А Dionisio el Areopagita. Sobre los nombres divinos 1, 5 – PG 3, 593B Gregorio el Teólogo, Sermón 44, 3 – PG 36, 609 a.C. El original es un juego de palabras: “Αριστοτέλους ασεβέστερος τελών” Gregorio el Teólogo, Homilía 40, 5 – PG 36, 364B Gregorio el Teólogo, Sermón 40, 5 – PG 36, 364B. Miércoles: Juan Crisóstomo, Discursos sobre el Evangelio de Juan, 14, 1 – PG 59, 92 Es decir, Antipascha, el primer domingo después de Pascua. Gregorio el Teólogo, Sermón 44, 3 – PG 36, 609B Dionisio Areopagita, Sobre los nombres divinos 2, 7 – PG 3, 645A Juan Crisóstomo, Discurso sobre la Transfiguración – Savile 7, 339 Mismo, Discursos sobre el Evangelio de Juan, 30, 2 – PG 59, 174 Conversación 40 para la Santa Epifanía 5 – PG 36, 364B Dionisio Areopagita, Sobre los nombres divinos 11, 6 – PG 3, 953C Ibíd., 4, 8 – PG 3, 704D Vasili el Grande, Shestodnev, 2, 5 – PG 29, 41A Mismo (pseudoepígrafe), Nota sobre Isaías, introducción, 6 – PG 30, 128AB También conocido como Palabra 44, 3 – PG 36, 609B También conocido como Palabra 40, 5 – PG 36, 364B También conocido como Palabra 44, 3 – PG 36, 609C Opción de traducción: “al que da conocimiento en defensa de la verdad contenida en Él” Dionisio el Areopagita, Sobre teología mística, 2 – PG 3, 1025B Lo mismo, Carta 5, a Doroteo, diácono – PG 3, 1073A Ver: Vasili el Grande, Shestodnev 2, 5 – PG 29, 41A Ver: Vasili el Grande, Shestodnev, 2, 5 – PG 29, 41A Ver: Juan Crisóstomo, Conversaciones sobre el libro del Génesis, 16, 1; 5 – PG 53, 128; 131 Ver: Gregorio de Nisa, Elogio al primer mártir Esteban I – PG 46, 716D – 717B Atanasio de Alejandría, Vida de San Antonio, 10 – PG 26, 860A Menaion, 17 de enero en maitines, canon a San Antonio, himno 1, troparion 4 Literalmente: “hace que todo el que lo ve se pertenezca sólo a él mismo” Ver: Vasili el Grande, Shestodnev, 2, 8 – PG 29, 52B Sobre los nombres divinos 1, 4 – PG 3, 592ВС Atanasio de Alejandría (pseudeepígrafe), Sobre la aparición en carne de Dios el Verbo, 4 – PG 28, 96A Menaion, 6 de agosto en las grandes vísperas stichera sobre “Clamé al Señor”, “Gloria, incluso ahora” Comparar: Máximo el Confesor, Disputa con Pirro – PG 91, 341A Gregorio de Nisa, Interpretación de las Bienaventuranzas, 6 – PG 44, 1269A Ver: nota anterior a 1, 7, 28 Dionisio Areopagita, Sobre los nombres divinos 1, 4 – PG 3, 592B Miércoles: 1 Cor. 15:28 ; Gregorio de Nisa, Sobre el alma y la resurrección, 3 – PG 46, 104B Andrey Kritsky, Homilía sobre la Transfiguración – PG 97, 949B Máximo el Confesor, Sobre las perplejidades hacia Juan, 22 (5, 18), PG 91, 1128A Andréi Kritsky. Palabra sobre la Transfiguración – PG 97, 949C Miércoles: Juan Damasco, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 564D-565C Máximo el Confesor. Escolio sobre “Sobre los Nombres Divinos”, 1, 4 – PG 4, 197C En el original la frase “..., ώς μετά τού προφανούς της δυσσεβείας μηδέ έχειν άναπλάσαι “γούν τινα πώς έσται σαπξ έψυχωμένη τό φώς" parece oscuro, posiblemente corrupto. Por lo tanto, lo tradujimos basándonos en el significado general del párrafo. La traducción griega moderna "..., ώοτε εκτός από τήν προφανή δυσσέβεια να μή έχει κανείς ούτε να No sólo no se corresponde con el original, sino que sustituye la preposición “μετά” – “con” – por exactamente lo contrario. Nuestra lectura correspondería a la opción: “..., ο μετά τού προφανούς τής δυσσεβείας [εστί], μηδέ έχειν άναπλάσαι γούν..." Ver: Máximo el Confesor, Escolio sobre “Sobre los nombres divinos”, 1, 4 – PG 4, 197D Máximo el Confesor, Capítulos Teológicos, 2, 88 – PG 90, 1168A Gregorio el Teólogo, Homilía 7, 21 – PG 35, 781B – 784A Máximo el Confesor, Πρός Μάρινον, PG 91, 200V Véase: Gregorio Palamas, Carta a Atanasio de Cízico, 24–26 Menaion, 8 de noviembre en Vísperas Menores, stichera 3º en stichera. Comparar: Ef. 4 El original es un juego de palabras: “άμηχάνως εύμήχανος” Máximo el Confesor, Προς Μάρινον, PG 91, 200V Esto se refiere a la teología apofática. Es decir, teología catafática. Esto significa que la teología judía no distingue entre hipóstasis en Dios "Sobre la unión y la separación divinas" Dionisio Areopagita, Sobre los nombres divinos, 2, 6 – PG 3, 644CD Gregorio de Nisa, In inscriptiones Psalmorum, 8 / McDonough, J. (ed.), Gregorii Nysseni opera, vol. 5, Leiden, 1962, pág. 98 Gregorio el Teólogo, Sermón 31, 32 – Barbo, 274 PG 36, 169B Miércoles: Basilio el Grande (pseudepigrapha), Contra Eunomio, 5 – PG 29, 772C Una declaración precisa de la fe ortodoxa 3, 18 – PG 94, 1076D Atanasio de Alejandría, Contra los helenos, 42 – PG 25, 84B Juan de Damasco, Una exposición exacta de la fe ortodoxa, 4, 18 – PG 94, 1181 C. Compárese: Cirilo de Alejandría (pseudoepígrafe), Sobre la Trinidad, 23 – PG 77, 1164D Gregorio el Teólogo, Sermón 25, 16 – PG 35, 1221С Él, Himnos Misteriosos, 3, 84–89 – PG 37, 414D-415A No existen tales palabras en la obra mencionada de Gregorio de Nisa. Ver también arriba: nota a 2, 19, 93 Gregorio de Nisa, A Eunomio 1, 46 – Jaeger 1, 161–162 – PG 45, 393D-396A Máximo el Confesor, Προς Μάρινον – PG 91, 200A Atanasio de Alejandría [esp.], Sermo in annuntiationem deiparae, 9 – PG 28, 929A Atanasio de Alejandría, Carta 1 a Serapión, 19; 20 – PÁG. 26, 573С-576А Juan de Damasco. Exposición de la Fe Ortodoxa 4, 18 – PG 94, 1181C; Cirilo de Alejandría (pseudepigrapha), Sobre la Trinidad, 23 – PG 77, 1164D Gregorio de Nisa, Adversus Apollinarem, 5 – PG 45, 1132D Mismo, Contra Eunomium, 3, 1 – PG 45, 593 C W. Jaeger (ed.), ópera Gregorii Nysseni, vols. 1.1 y 2.2. Leiden: Brill, 1960, pág. 437 Basilio el Grande, Contra Eunomio 5 – PG 29, 772D Basilio el Grande, Sobre el Espíritu Santo, 8, 19 – Bruche, 141 PG 32, 104A Ver: Cirilo de Alejandría, De sancta trinitate dialogi, 7 – PG 75, 1097B; Tesauro de sancta consubstantiali trinitate, 33 – PG 75, 573C Dionisio Areopagita, Sobre los nombres divinos, 8, 2 – PG 3, 889D Atanasio de Alejandría [esp.], Disputatio contra Arium, 37 – PG 28, 488C También conocido como Orationes tres contra arianos, 3, 35 – PG 26, 400C Atanasio de Alejandría, Orationes tres contra arianos, 3, 61 – PG 26, 452 a.C. Atanasio de Alejandría, Orationes tres contra arianos, 3, 65 – PG 26, 460B Atanasio de Alejandría, Orationes tres contra arianos, 3, 63 – PG 26, 457A Juan de Damasco, Exposición exacta de la fe ortodoxa, 3, 14 – PG 94, 1036A Cirilo de Alejandría, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31 – PG 75, 448D Máximo el Confesor, Προς Μάρινον – PG 91, 197C Atanasio de Alejandría, Orationes tres contra arianos, 1, 28 – PG 26, 69B Basilio el Grande, Sobre el Espíritu Santo, 8, 21 – Bruche, 144 PG 32, 105С Gregorio el Teólogo, Sermón 31, 6 – Barbo, 228 PG 36, 140A Comparar: Máximo el Confesor. A Marín – PG 91, 96A Juan de Damasco, Exposición exacta de la fe ortodoxa, 4, 1 – PG 94, 1104A Gregorio de Nisa, A Aulavio – Jaeger 3, 1, 49 PG 45, 128A Basilio el Grande, Contra Eunomio, 4 – PG 29, 680V "Accidente" (τό συμβεβήκύς) en griego se forma a partir del verbo "συμβαίνω". De ahí la opción de traducción: “...nada es accidente en relación con la esencia...” Es decir, el mundo real, este universo. Así en San Kirill: “μή δείν έπισυμβεβηκέναι λέγειν τω θεώ τό άγένητον”. En la edición de Cristo, en lugar de “μή δείν” aparece “μηδέν”, lo cual obviamente es un error tipográfico, porque hace que la frase sea incomprensible. Cirilo de Alejandría, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31 – PG 75, 445D-448A Ibídem – 449A. La cita nuevamente es incorrecta: “... φωνής " en lugar de "... νοούμενα " La expresión “καθάπερ έκ γεωμετρικού τίνος πορίσματος άναφανέν” la traducimos según el significado Literalmente: “como se muestra a partir de alguna derivación geométrica” Comparar: Gregorio el Teólogo. Palabra 31 (Teología 5), 5–6 – Barbo 224–228 PG 36, 137V-140V Cirilo de Alejandría, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 18 – PG 75, 312C Literalmente: "con la lengua" (δια γλώττης) Juan de Damasco, Una exposición precisa de la fe ortodoxa 3, 15 – PG 94, 1 048A Gregorio el Teólogo, Sermón 31, 6 – Barbo 228 PG 36, 140A Juan de Damasco, Una declaración precisa de la fe ortodoxa, 3, 15 – PG 94, 1048B Juan de Damasco, Una declaración precisa de la fe ortodoxa, 3, 1 8 – PG 94, 1076D En la edición de Cristo esta frase se refiere al capítulo anterior, pero aquí seguimos a Meretakis. Dionisio Areopagita, Sobre los Nombres Divinos 2, 5 – PG 3, 641D Atanasio de Alejandría, Sermo in annuntiationem deiparae [español], PG 28, 924B Ver: Cirilo de Alejandría, De sancta trinitate dialogi, 7 – PG 75, 1087B; Tesauro de sancta consubstantiali trinitate, 33 – PG 75, 573C Gregorio de Nisa, A Aulavio que no hay tres dioses – Jaeger 3, 1, 48–49 PG 45, 128A Máximo el Confesor, A Nikandr – PG 91, 96С. Miércoles: Disputa con Pirro – PG 91, 289 a.C. Literalmente: en el “Secreto”, es decir, en las instalaciones de la oficina real. Máximo el Confesor, Disputa con Pirro – PG 91, 349B También conocido como Εξήγησις της κινήσεως, 8 – PG 90, 121C En el original: “πάντα κάλων τό τού λόγου κινούσιν” – “tirando, por así decirlo, de cada cuerda” Basilio el Grande, Contra Eunomio, 1, 7 – PG 29, 528B Máximo el Confesor, Disputa con Pirro – PG 91, 341A. Compárese: Juan de Damasco, Exposición exacta de la fe ortodoxa, 3, 15 – PG 94, 1 056C Dan. 13 (en la Septuaginta – Susana 35) Cirilo de Alejandría, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 448D Compárese: Gregorio el Teólogo, Sermón 29, 10 – Barbo 146 PG 36, 88B Nos parece que la puntuación de la edición de Cristo es incorrecta, tras lo cual Meretakis traduce esta frase: “Después de todo, puesto que sólo llamas al Hijo las energías esenciales de Dios, tú, por lo tanto, derribas el Espíritu de Dios, infortunado, el misterio adorado de la Trinidad”, omitiendo el adverbio “perfectamente” (τελέως), que realmente resulta superfluo en esta construcción. Ver: nota a 1, 7, 28 Compárese: Máximo el Confesor, ´Εξήγησις της κινήσεως, 8 – PG 90, 121C; Disputa con Pirro – PG 91, 341С Basilio el Grande, Sobre el Espíritu Santo, 8, 19 – Bruche 141 PG 32, 104A Falta el contenido de la nota al pie Quizás te interese: