Еще на написанное Акиндином против божественного света и общих божественных деятельностей Отца, Сына и Святого Духа слово возражения шестое.

KAPITEL 1. Was ist der Zweck jedes Typs jeder Philosophie: das, was der Welt entspricht, und das, was Christus entspricht, und dass in Bezug auf die Worte für jede das Thema des Studiums die Wahrheit ist; diejenigen, die davon abweichen, werden zwangsläufig von Lügen befallen. 1. Der Zweck der weltlichen Philosophie in Bezug auf Aktivitäten (περί πράξιν), mit deren Hilfe die Moral zum unmittelbaren Nutzen verschönert, Künste geschaffen und das, was [die Organisation von] Häusern und Städten betrifft, richtig lokalisiert wird, ist der Nutzen des gegenwärtigen Lebens. Wenn es irgendeine Arbeit gibt, die nicht dazu führt, dann wird sie zu Recht als verschwendete Arbeit bezeichnet, die zu dieser Welt selbst gehört. Und das Werk der Philosophie, das in Bezug auf Worte, mit deren Hilfe wir die Logoi der Natur und Bewegung und Analogie, die Umrisse und Quantität dessen, was untrennbar von der Materie getrennt ist, studieren, das Studium der Wahrheit im Seienden ist. Wenn jemand außerhalb der erreichbaren Wahrheit spricht, dann ist er, wenn er dies freiwillig tut, ein listiger Hörensager, und wenn er es unfreiwillig tut, dann ist er der Philosophie fremd, verrückt und umso mehr, als er glaubt, mit der Philosophie verbunden zu sein, ohne sich seiner eigenen Unwissenheit bewusst zu sein. Und das Ziel der Philosophie nach Christus in der Tat sieht auf das, was „das Auge nicht gesehen und das Ohr nicht gehört hat und das Herz des Menschen nicht geträumt hat“ (1. Kor. 2,9), das jetzt teilweise nur den Würdigen offenbart wird, als wäre es ein Pfand, aber im endlosen Zeitalter vollkommener. In Worten ausgedrückt ist das Nützlichste das Studium göttlicher Dogmen, das so klar wie möglich die Wahrheit über wahrhaft existierende Dinge postuliert, die über alle existierenden Dinge hinausragt und in Bezug auf die der Glaube stärker ist als jeder Beweis und als ob ein unbeweisbarer Anfang eines heiligen Beweises die ständige Grundlage derer ist, die ihm vertrauen (των πεπεισμένων) [auf ihn] 793, mit dem das Wort, Die Erklärung des Folgenden vereint die Wahrheit auf vollkommenste Weise und bestätigt sie in den Gläubigen dank des heiligen und entsprechenden Wissens, indem sie die Wissenden fest mit dem Bekannten verbindet 794, so dass sie, von hier aus etabliert, nicht mehr aus dem heiligen Herd des Glaubens entfernt werden 795, weder durch raffinierte und wortreiche verbale Überredung noch durch die schrecklichen Angriffe von Peinigern, was die Einheit der Frömmigkeit durch unbesiegbare Identität [des Glaubens] bezeugt 796 . 2. Und diejenigen, die von dieser einzigen Frömmigkeit abgefallen sind, werden von einem veränderlichen und vielfältigen Wirbelsturm des Irrtums getragen, mit dem eine Lüge verbunden ist, die die Seele von dem trennt, was wirklich existiert, aber keinen ständigen Kontakt mit irgendetwas falsch Dargestelltem herstellt, sondern als ob eine schmerzhafte Unordnung in der Seele ein gewisses launisches und veränderliches Gefühl (πάθος) hervorruft, das die Betroffenen sehr oft nicht nur zu einem anderen, sondern auch zum entgegengesetzten Übel führt. Daher zeichnet sich jede Verleumdung durch Widersprüchlichkeit aus, sie plant gegen sich selbst und denunziert sich selbst, und zwar umso mehr, als sie mehr Verleumdung ist und in dem Maße, in dem sie Teil der Unwahrheit ist, dass sie über [andere falsche Lehren], die mit ihr in einer Reihe stehen, siegt. Denn der große Athanasius nannte auch die Lüge, die allen Ketzern gemeinsam ist, indem er den Vorwand und die Verleumdung von ihnen als Lügen bezeichnete und dass sie mit einigen Worten leugnen, was sie mit anderen beweisen, da jedes [ihr Wort] dadurch gekennzeichnet ist, dass es in jeder Hinsicht vom richtigen Verständnis abweicht, das mit der Frömmigkeit vereinbar ist 797. KAPITEL 2. Über Akindinovo also falsches Schreiben. 3. Für Akindinus ist daher die Fülle der Lügenworte ein Beweis für die Größe seiner eigenen Verleumdung. Denn es ist so, dass, wenn jemand, abgesehen von seinen eigenen Neuerungen in Bezug auf göttliche Dogmen und Verleumdungen gegen diejenigen, denen er offensichtlich entgegenzutreten versucht, die verschiedenen Verzerrungen und Interpretationen väterlicher Sprüche und Gedanken, die er vorbringt, und die von ihm erwähnten, aber nicht früheren Gerichtsfälle und Sitzungen und überhaupt alle seine Lügen, die von anderen entlarvt werden müssen, nur das anbieten würde, was seine eigenen Worte enthüllen, kein Ohr es ertragen würde, es sei denn, er hat es kurz gezeigt und entscheidet den größten Teil davon nicht darzulegen. Schließlich bezeichnet er Varlaam, seinen irrigen Mentor, in einer erfundenen Rede vor dem Rat als Verleumder, Gotteslästerer und Ausgestoßenen, als jemanden, der gegen das göttliche Licht brüllt und ihn manchmal sogar verbal mit dem Fluch belegt. Und als er an Lapine schrieb, der zu den Lateinern gehörte, oder vielmehr an [ihn] zurückschrieb, der ihn in seinen Briefen fragte, wie Barlaam in Konstantinopel in Bezug auf die Dogmen der Frömmigkeit gesündigt habe, sagte er: „Ich kann nicht sagen, dass er während seines Aufenthalts in irgendetwas in Bezug auf die Dogmen der Frömmigkeit gesündigt hätte.“ So lehnt er den Rat, der in seiner Anwesenheit [Barlaam] per Abstimmung als Gotteslästerer verurteilte, und die auf diesem Rat über ihn getroffenen Entscheidungen – ohne die er floh – erneut ab. 4. Aber er selbst wiederum, als er gleichzeitig mit Zuneigung und Gaben diejenigen an sich zog, die nach ihnen gierig waren, wetteiferte mit [denjenigen, die] auf der verehrten Plattform saßen, und wurde, nachdem er von den besten Bischöfen sofort entlarvt worden war, offiziell (εγγράφως) von ihnen abgesetzt ( άπεχειροτονείτο) 798 und als er von den frommen Königen und Vertretern der Autoritäten und im Allgemeinen von allen orthodoxen Christen wie eine Art Pest aus den Mauern der heiligen Kirche vertrieben wurde, schrieb er sofort eine Broschüre, in der er seine Lehren darlegte, in der Überzeugung, dass er alle in die Irre führen könnte, wenn er seine [Lehre] nur in einem falschen Licht darstellen würde, aber Auf diese Weise konnte er der Verurteilung nicht entgehen, da tatsächlich jeder das wahre [sein Geständnis] kannte, was auf dem Generalkonzil deutlich sichtbar wurde. Deshalb sagt er in dieser Broschüre noch einmal: „Wir nehmen den Rat an und begrüßen ihn von Herzen, der in Anwesenheit unseres frommen, segensvoll ruhenden und stets denkwürdigen Zaren einberufen wurde und alles prüfte und ablehnte, was Barlaam blasphemisch und verleumderisch über das unzugängliche und göttliche Licht der Verklärung sagte.“ Und am Ende dieser Broschüre besteht er darauf, dass er so denkt und immer bei diesen [Lehren] bleibt und niemals anders denken wird, selbst wenn jemand Tausende von Todesfällen über ihn bringt. Aber es waren noch keine vollen vier Monate vergangen, da schreibt er, ohne dass irgendjemand dazu gezwungen wurde, sondern einfach als Antwort auf Lapins Frage, wie gesagt, dass Varlaam hier keineswegs als Lästerer und Verleumder göttlicher Dinge entlarvt wurde. 5. Aber in dieser Rede, die er erfunden hat, sagt er, dass der Rat, der nach Varlaams Flucht in seinem Namen einberufen wurde, ihn als Verteidiger der Frömmigkeit anerkannte und behauptete, dass er alles beschlossen und genehmigt habe, was ihm freundlich gesinnt war. Und indem er eine lange Ansprache an die anwesenden Bischöfe richtet, sagt er, als wollte er die Wahrheit dessen bestätigen, was er geschrieben hat: „Ist das nicht so, ihr Ernsthaften, und ich füge noch etwas hinzu?“ Also missbraucht er Lügen, ohne zu erröten. Kurze Zeit später bezeichnete er in einem Brief an einen Thessalonicher, der von seiner Verurteilung bei diesem Prozess wusste, dieses Konzil als „teuflisch und dem jüdischen Sanhedrin, das gegen Christus einberufen wurde, in nichts nach.“ Aber er bezeichnet die Tomos, die auf diesen beiden Konzilen herausgegeben wurden, eindeutig als gläubig, und in all seinen anderen Schriften – und sogar in denen, die nach dieser Rede geschrieben wurden – versucht er, sie als voller aller Arten von Bosheit darzustellen. Was sollen wir über uns selbst sagen, gegen den er offensichtlich so sehr wütet, wie er seine Übereinstimmung mit uns mit seinen eigenen Schriften bezeugte, da er nach sorgfältiger Prüfung, wie er selbst dort schreibt, erfahren hat, dass wir in allem, was wir schreiben und sagen, genau mit den Heiligen übereinstimmen? Wahrlich, seine inkonsistenten und widersprüchlichen Worte über göttliches Licht und göttliche Gnade, unser gesamtes Buch, das an den weisen Primas von Cyzicus geschickt wurde, deckten kaum den größten Teil ab. Und wer kann die Vielzahl der Gottheiten, die er angeblich zur Verteidigung des Einen [Göttlichkeit] einführt, und die Ungleichheit und Unähnlichkeit und den völligen Gegensatz dieser Gottheiten, die er in Bezug zueinander einführt, in wenigen Worten ausdrücken? Das geht aber auch aus früheren Denunziationen hervor. KAPITEL 3. Aus dem, was er über das Licht schreibt, das bei der Verklärung des Herrn erschien, geht klar hervor, dass er es für eine Art vergängliches, geschaffenes und sinnliches Phänomen hält und erfindet, dass Christus drei Naturen und zwei Gottheiten hat: die höchste und in jeder Hinsicht die untergeordnete. 6. Was ich sonst noch, wie ich sehe, in den Worten an ihn nicht erwähnt habe, ist, dass dieser Verfechter einer Gottheit, wie er selbst sagt, und zu den beiden Naturen, die wir in Christus fromm verehren, gottlos eine dritte hinzufügt, indem er nicht eine Gottheit des Herrn in zwei Naturen denkt, sondern zwei Gottheiten eines Christus in drei Naturen. Und das Paradoxste ist, dass er sagt, dass Christus nicht sofort als solcher bei der Empfängnis der Jungfrau und bei ihrer kernlosen Geburt erschien, sondern dass er später vom Berg Tabor aus – ich weiß nicht wie, denn der Berg ist kein Licht – die dritte lichtähnliche Natur und die zweite Göttlichkeit angenommen hat. Und was dieses böse neue Verb (καινοφωνίαν) auch übertrifft, ist, was er sagt: „Wenn jemand nicht glaubt, dass Christus zwei Gottheiten hat: die eine ist in jeder Hinsicht niedriger, die andere höher; die eine ist anfangslos und die andere – von der Erscheinung auf dem Berg, die ihren Anfang erhielt und von da an untrennbar mit der menschlichen [Natur] Christi koexistiert, dann spricht er von zwei.“ Gottheiten – die Höchsten und die Niedrigsten“ 799. 7. Denn nachdem er vorgeschlagen hatte, was wir zitiert haben, und den hohen Namen, der die Unerschaffenheit des Lichts bezeugt, im Gegensatz zu dem, was von Barlaam gesagt wurde, der als erster das göttlichste Licht unrechtmäßig auf die Ebene der Schöpfung reduzierte, [die Worte der Gesänge], dass die Morgendämmerung vergangen sei, – während wir alle jährlich zusammen singen: „Aber Christus, die Wahrheit ist gekommen“, schrie Moses auf dem Tabor, als er die Gottheit Christi 800 sah und: wie eine unklare Morgenröte der Göttlichkeit wurde Christus entlarvt der Berg 801, der die Wahrnehmung des Fleisches und die beginnende Güte verbirgt, Glanz offenbart, und selbst dann nicht vollständig 802 und laut dem Theologen Gregor ist „Licht die offenbarte Göttlichkeit“ 803; und „der Herr wird wiederkommen, wie er von den Jüngern auf dem Berg gesehen wurde oder erschien, als das Fleischliche von der Gottheit besiegt wurde“ 804; und dass, laut dem Damaskus-Theologen, „das ungeschaffene Licht der Göttlichkeit den Auserwählten der Apostel auf dem Berg erschien“ 805; Nachdem er jenen, die dieses höchst göttlichste Licht für unerschaffen halten, viel Spott entlarvt und viel Spott ausgesprochen hat, als sprächen sie also von zwei Gottheiten, das heißt von der lichtursprünglichen Essenz Gottes und dem von ihr gegebenen würdigen Glanz, sagt er dann selbst, in seinen Worten ein Bewunderer der einen Gottheit – nicht hell und ohne entsprechende Leichtigkeit –: „Das Gesagte kann ohne Schaden oder Versuchung verstanden und interpretiert werden, um diese riskante Neuerung zu verhindern.“ Denn so wie einige Gott in menschlicher Form gesehen haben, entweder als alter Mann oder als junger Mann, und [jedoch] Er ist dies nicht, und dies ist nicht das Göttliche, denn es ist absolut frei von Form, Bild und Erscheinung, so [muss man verstehen] der [Ausdruck] „Das Licht ist die offenbarte Göttlichkeit“ und somit das ungeschaffene Licht „wurde von den Jüngern auf dem Berg gesehen.“ Darüber hinaus entstanden und verschwanden diese [Phänomene] gleichermaßen, nachdem sie das Notwendige in den [Umständen] erfüllt hatten, in denen sie von Gott eingesetzt wurden, und der Körper der Herrschaft und Vergöttlichung des Herrn, der hier Göttlichkeit genannt wird, wird, sagen die Heiligen, für immer zur Ehre und Freude unserer Natur sein, die durch Glauben und Tapferkeit ihre Vollendung findet. 8. Nachdem er also gesagt hat, dass die Göttlichkeit den Aposteln auf dem Berg in Form von Licht erschien, so wie es geschah, dass Gott den Propheten in menschlicher Form erschien, meint er, er habe gezeigt, dass dieses Licht absolut keineswegs göttlich sei. Denn das Göttliche ist nicht etwas Anthropomorphisches, so wie er selbst in diesen Worten sagt, dass weder diese [Phänomene] noch dieses [Licht] das Göttliche sind. Daher erklärt er, wie Varlaam, dieses Licht für einen hypostatischen Geist, sinnlich und erschaffen, und einmal entstanden, aber nie existierend, der, wenn er erschienen ist und sich nicht in die Nichtexistenz zurückgezogen hat, immer noch erschaffen ist, da er [aus der Nichtexistenz] entstanden ist. Auf diese Weise akzeptiert und küsst er von ganzem Herzen, wie er schriftlich versicherte, das Konzil, das die blasphemischen und verleumderischen Worte Barlaams über das göttliche Licht der Verklärung enthüllte. Er fügte [etwas] Eigenes zu den bösen Neuerungen von Barlaam hinzu und lehrte, dass dieses Licht ewig mit dem Körper des Herrn koexistiert und in Bezug auf die menschliche und göttliche Natur in allem unterschiedlich ist – denn keiner von ihnen ist ein Geist oder eine Art sinnliches und hypostatisches Licht – er wies darauf hin, dass zusammen mit der menschlichen Natur – leider für die außerirdische Lehre! - Der wahre Gott und Sohn Gottes hat diese phantastische und hypostatische Natur vom Berg genommen, so dass Er jetzt und für immer aus drei Naturen besteht: göttlich, menschlich und [Natur] dieser Welt, von denen eine – das heißt die Menschheit – in keiner Weise Göttlichkeit ist; die andere ist eine Gottheit mit falschem Namen, die seiner Meinung nach später als sie entstand, als [lediglich] scheinbare Gottheit, die sowohl begann als auch entstand; und der dritte ist wahre Göttlichkeit. Dies sei sein „Gott treues Wort“, wie er sagt, „ehrfurchtsvoll gegenüber dem Göttlichen und zuverlässig gegenüber den festgelegten Grenzen der Frömmigkeit“. „So“, sagt er, „wird daher das geschaffene, sinnliche und illusorische (φασματώδες) Licht mit dem menschlichen [Körper] Christi koexistieren, zur Ehre und Freude derjenigen, die durch Glauben und Tugend vollendet sind.“ Von hier aus ist es offensichtlich, dass es nicht dieses Licht ist, was auch immer es ist, sondern er betrachtet Gott selbst als geschaffen, sinnlich und hypostatisch. KAPITEL 4. Beweis, dass Akindinus, obwohl er vorgibt, eine Gottheit zu verteidigen, [tatsächlich] keine davon für unerschaffen hält. 9. „Denn dann werden die Söhne des zukünftigen Zeitalters“, so die Theologen, „keine Luft, kein Licht, keinen Ort und dergleichen mehr brauchen, sondern statt allem wird für sie das Göttliche sein“ 806, „und Gott wird alles in allem sein“ (1. Kor. 15,28), so der Apostel, „wenn wir“, so der Theologe Gregor, „nicht mehr wie jetzt viele Bewegungen und Leiden sein werden, die überhaupt nichts von Gott in uns tragen.“ [sehr wenig tragen], aber wir werden völlig gottähnlich sein und alles und nur Gott enthalten, denn dies ist die Vollkommenheit, nach der wir streben“ 807. Da dies für uns Vollkommenheit ist - nur einen Gott zu enthalten, und Gott wird dann für diejenigen, die durch Tugend und Glauben vervollkommnet sind, anstelle von allem sein, und die Herrlichkeit und Freude unserer Natur, die dank Tapferkeit und Glauben ihr Ziel in der Zukunft erreicht hat, ist seiner Meinung nach nicht hypostatisch und gespenstisch Licht, geschaffen und sinnlich, dann wird Gott selbst seiner Meinung nach ein geschaffener, sinnlicher und nicht hypostatischer Geist sein. Folglich ehrt er keine ungeschaffene Gottheit, und da er wirklich gottlos ist, gibt er, wie in allem anderen auch, vor, viele in die Irre zu führen, dass er [umsichtig] denkt, um sich von einer zuverlässigen Meinung loszureißen, indem er durch List diejenigen anzieht, die getäuscht werden, und so gibt er [hier] vor, dass er zur Verteidigung einer ungeschaffenen Gottheit spricht. Erfüllt von diesem höchst gottlosen Gedanken erklärt er, dass das göttliche Licht nicht nur erschaffen und sinnlich sei, sondern auch äußerst schlimmer als das sinnliche Licht, und gleichzeitig versucht er mit einigen neuen und fremden Ideen ständig, die Weisheit Varlaams selbst mit seinen gegen dieses göttliche Licht ausgegossenen Lästerungen in den Schatten zu stellen. 10. Denn er sagte: „Alles, was denkt und vorstellbar ist, wird mehr verehrt als das Licht, das während der göttlichen Verklärung [offenbart] wurde, da es die Sicht durch die Luft erlangte – wie er glaubt, geistig geschädigt – und unter die sinnliche Macht fiel und denen, die nur das Sinnliche sehen, zeigt, dass es materiell und mit Form ausgestattet ist (έσχηματισμένου) und am Ort und in erscheint.“ Zeit und färbt die Luft“, und in diesem Zusammenhang wurde er 808 konziliant als äußerst böser Weise entlarvt. Und dieser lästert nicht nur ebenso gedankenlos gegen das Licht, das vom Erlöser auf den Berg schien, sondern er greift nach dem, was seiner Meinung nach ein Vorwand ist: dass [dieses Licht] auf der Erde von Menschen gesehen wurde, und darüber hinaus von jenen, die sich in dieser vergänglichen (έπικήρω) Welt drehen, sondern auch gegen das Himmlischste, Vorweltliche und Überweltliche ( ύπερουράνιον και προκόσμιον και ύπερκόσμιον) das Licht, in dem alle Engelsränge [wohnen] 809, die entweder in der Reihenfolge ihrer Position [in der Hierarchie] sind, die sie teilen Erleuchtung untereinander, oder im Ausmaß der Erleuchtung akzeptieren sie [diese oder jene] Position, in den Worten von Gregor dem Theologen 810. Daher erklärt er, dass dieses Licht der ewigen Engel ebenfalls erschaffen sei und versucht, es als dem Sinneslicht unterlegen darzustellen. KAPITEL 5. Über die Tatsache, dass Akindinus sowohl über das vorhimmlische als auch über das vorweltliche und vorweltliche Licht erfindet, als ob er eine Schöpfung wäre, und dies ausdrücklich zum Ausdruck bringt. 11. Wie sagte denn der große Basilius, als er nebenbei über die Dunkelheit sprach, die vor der Erschaffung des Sinneslichts „die Spitze des Abgrunds“ war (Gen 1,2): „Welches Licht fand plötzlich einen Platz in der Welt für diejenigen, denen es entzogen war, sodass die Dunkelheit „die Spitze des Wassers“ war (Gen 1, 2)?“ 811, und fügt dann seine eigene Meinung hinzu und sagt: „Wir glauben, dass, wenn es vor der Entstehung dieser Sinnes- und vergänglichen Welt etwas gab, es offensichtlich im Licht war: denn weder die Engelsreihen noch alle himmlischen Heere, noch überhaupt alles, was unter den verbalen Naturen und „dienenden Geistern“ (Hebr. 1,14) genannt oder nicht genannt wird, lebten nicht in der Dunkelheit, sondern im Licht und in aller spirituellen Freude hatten sie ihren richtigen Zustand. Und niemand wird bestreiten dagegen, besonders derjenige, der darin ist. Zu den Verheißungen gehört das himmlische Licht, von dem Salomo spricht: „Es gibt immer Licht für die Gerechten“ (Spr. 13,9), und der Apostel: „Danke Gott, dem Vater, der uns berufen hat, am Erbe der Heiligen im Licht teilzuhaben“ (Kol. 1,12). Denn wenn die Verurteilten in völlige Dunkelheit geschickt werden, dann ist es offensichtlich, dass diejenigen, die würdige Belohnungen erhalten haben, Frieden im weltlichen Licht haben. Als sich auf Gottes Befehl der Himmel erhob, der sich sofort um das, was in seiner Oberfläche enthalten war, erstreckte und einen festen Körper besaß, der ausreichte, um das Innere vom Äußeren zu trennen, verdunkelte er zwangsläufig den verbleibenden Raum in ihm und schnitt den von außen kommenden Glanz ab.“ Verständnis dafür, dass das ungeschaffene und überwesentliche Licht nicht durch einen festen Körper blockiert wird, sondern überall vorhanden ist und alles unkontrolliert und ungehindert durchdringt.“ Denn wenn die erschaffene Engelsnatur nicht durch die himmlische Oberfläche daran gehindert wird, sogar zu uns herabzusteigen, wenn sie gesandt wird, um denen zu dienen, die [sie] erschaffen haben, wie würde dann der Körper des Himmels das ungeschaffene Licht verhindern? Doch wie konnte jemand dieses [Licht] mit körperlichen Augen sehen oder sehen, als der große Basilius sagte, dass es zunächst von der Himmelsoberfläche blockiert wurde und sein Glanz unterbrochen wurde? Nachdem er all diesen Unsinn über das unbestechliche und weltliche Licht, gottlos und gleichzeitig geistig beschädigt, verfasst hat, kommt er dann, indem er sich gegen uns ausspricht, zu dem Schluss: „Es ist offensichtlich, dass dieser Mann sich in allem irrt.“ 12. „Er denkt“, sagte er zu Beginn über uns, denn nirgendwo in [unseren] Worten sah er, dass wir dieses Sprichwort erwähnten. Denn wenn es um das weltliche Licht geht, dann eignet es sich aufgrund seiner inhärenten Dunkelheit leicht für diejenigen, die es verzerren möchten, und hätte von Akindinus vorgebracht werden sollen, wie es vorgebracht und stark verzerrt und verzerrt wurde, wie [unser] Wort auf dem Weg zeigen wird. Denn seit der Antike ist es Brauch listiger Häresiarchen, klaren Stellen der Heiligen Schrift durch unklare Stellen eine andere Bedeutung zu geben und so diejenigen, die sich von ihnen verführen lassen, auf sophistische Weise zu verwirren. Wir vermitteln fromme Lehren zur Verteidigung des göttlichen Lichts vor [den Worten] derer, deren Verständnis klar und präzise ist und nicht nur in jeder Hinsicht ungetrübt, sondern auch so hell wie das Licht. Da er aber aufgrund der Tatsache, dass er selbst „denkt“, dass jemand in einen Irrtum geraten ist, erklärt hat, dass dies offensichtlich ist, wird es offensichtlich sein, dass er selbst nicht weniger, wenn nicht mehr, im Irrtum ist, da einige – und darüber hinaus nicht wenige und nicht zufällige – „denken“, dass er so ist. Denn seiner Aussage zufolge wird uns dies auch als Beweis dienen; und wenn die Tatsache, dass er sich irrt, durch seine eigenen Methoden gezeigt wird, [dann ist es klar, dass] wir uns nicht irren. 13. Worüber er erstaunt ist und worüber er sich lustig macht, ist: Wie kann jemand sagen, dass dieses Licht mit körperlichen Augen gesehen wurde oder [jetzt] sichtbar ist, das nach seinem Verständnis, das er in den Anweisungen des großen Basilius erhalten hat, durch die himmlische Hülle blockiert wird und nur für die himmlischsten Engel scheint, da es nicht in der Lage ist, durch den himmlischen Körper zu gehen und von denen auf der Erde gesehen zu werden, da es körperlich, materiell, sensorisch und rundlich ist? (παχυμερές) 813? Denn wie könnte [Licht] anders sein, das nicht dazu neigt, durch einen Körper zu dringen, und noch mehr durch einen solchen Körper? Das wundert uns also zu Recht über denjenigen, der meint, dass er zu Recht schimpft: Denn wie er, nachdem er von keinem von uns etwas über dieses Licht gehört hat, solche Dinge, wie er selbst denkt, völlig inkonsistent und inkohärent und in sich widersprüchlich (αύτεπίβουλα) 814 ist, dann denkt er, dass wir sagen, dass dieses Licht aus den überhimmlischen [Sphären] 815 scheint Wesen auf Erden, in denen er uns verurteilend überrascht (δια θαύματος ποιείται) 816? Und wo in unseren Worten fand er den [Ausdruck], der in einer solchen Reihenfolge zusammengesetzt ist, die er einen Fehler nennt: „niedere, ungeschaffene Göttlichkeit, sichtbar mit körperlichen Augen in sich selbst“? Schließlich gibt es so etwas nirgendwo, es sei denn, wir hätten die Rede an ihn und seinesgleichen gerichtet, als sie die ersten waren, die [dies] sagten, und sie selbst verfasst hätten, wie jetzt. Aber so wie er [vorher] gesagt hat, dass er uns von einem Ausspruch, den wir nie geäußert haben, für einen Irrtum hält, so denkt er erneut [und jetzt], indem er aus den Aussprüchen der Heiligen, die wir zitiert haben, das ableitet, was er zuerst von ihnen abgeleitet hat, dass dies ein Irrtum ist, indem er [so] jene Gottesträger verletzt, indem er uns statt eines Schirms benutzt 817 und so die Einfaltspinsel täuscht. KAPITEL 6. Beweis, dass Akindinus nicht nur uns allein, sondern auch die gottgebärenden Väter und die Kirche und das Reich, die Varlaam verurteilten, als Ditheisten bezeichnet. 14. Theologen nennen das Licht der göttlichen Verklärung Göttlichkeit und bezeugen, dass es durch die Augen der Apostel sichtbar war, und bestätigen seine Ungeschaffenheit, woraus Akindinus auf „ungeschaffene sichtbare Göttlichkeit“ schloss, und dass es minderwertig ist – aus der Tatsache, dass das Wesen Gottes theologisiert wird, dass es höher ist als die unbeschreibliche Vision. Denn im „Conciliar Tomos“ wird berichtet, dass der gottliebste Kaiser, der damals dem Rat vorstand, sagte: „Obwohl die Geheimnisse des Herrn zu einer solchen Höhe der Kontemplation aufstiegen, sahen sie doch die göttliche Gnade und Herrlichkeit, aber nicht die Natur, die Gnade schenkt. Denn wir kennen sie, durch göttliche Worte gelehrt, unbeteiligt, unverständlich, unsichtbar selbst für die weltlichsten und höchsten [Engels-]Mächte.“ sich selbst als „nicht einmal eine Spur von Verständnis für diejenigen hinterlassen, die nach ihr kommen“ 818 „819“. Denn der theologischste Gregorius hat zunächst einige der prophetischen Visionen aufgelistet und dann sofort hinzugefügt: „Aber weder diese, über die das Wort gesprochen wurde, noch irgendjemand nach ihnen „war in der Hypostase“ 820 und das Wesen Gottes, gemäß dem, was geschrieben steht, noch die Natur Gottes, die er sah oder zum Ausdruck brachte“ 821. Daher leitete Akindinus von hier aus „niedere Göttlichkeit“ ab, genau wie Barlaam [ähnliche Schlussfolgerungen zog] aus dem, was in ähnlicher Weise von ihm gesagt wurde Heilige; und [der Ausdruck] „durch sich selbst“ – aus dem, was der gotttragende Damaszener sagte: „Christus verwandelt sich nicht in das, was er nicht war, indem er empfing, noch in das, was er nicht war, indem er verwandelt wurde, sondern zeigte sich seinen Jüngern durch das, was er war“ 822. Also schreibt er diesen Fehler nicht nur uns zu, und nicht nur uns nennt er deshalb böse und bitheistisch, sondern noch viel mehr – diesem höchst göttlichen Kaiser und dem Patriarchen, der damals bei ihm saß und [in allem mit ihm] mit ihm übereinstimmte, und dem Synkliten, der bei ihnen saß und im Einvernehmen stimmte, und der gesamten heiligen Schar der Bischöfe und im Allgemeinen allen, die um ihn herum saßen und standen, außer Varlaam selbst, der allein Andersdenkende blieb, und noch mehr aus dem Zeitalter [ehemaliger] göttlich inspirierter Theologen, aus deren [Worten] der „Tomos“ solche Dinge fromm und ausführlich darlegt. KAPITEL 7. Die Tatsache, dass es notwendig war, sich von der Täuschung zu lösen und nicht zu denken, dass dieses Licht vom Berg ausgeht, als er die Gottesträger hörte, die sagten, dass das vorweltliche Licht und das, was auf Tabor erschien, ein und dasselbe Licht seien, und er verurteilt uns, indem er sie heimtückisch vernachlässigt, weil wir dieses Licht das weltliche Licht nennen. 15. Aber denken wir auch darüber nach, woher er genau das hat, was wir das himmlische Licht nennen. [So] hörte er hier den großen Basilius über das himmlische Licht sprechen, in dem alle himmlischen Heere sind und das die Gläubigen in Verheißungen guter Dinge erwarten 823, und dass „diejenigen Frieden im weltlichen Licht haben, die getan haben, was der Belohnung würdig ist“, worüber Salomo sagt: „Es gibt immer Licht für die Gerechten“ (Spr 13,9), und den Apostel: „Danke Gott und dem Vater, der uns zum Sakrament berufen hat.“ Erbe der Heiligen im Licht“ (Kol. 1,12)“ 824, und im „Tomos“, der unsere Einmütigkeit mit den Heiligen [lesen Sie die Worte] des göttlich inspirierten Damaskus zum Ausdruck bringt und über das göttliche Licht der Verklärung des Herrn schreibt, dass „die Auserwählten unter den Aposteln auf dem Berg den sehen, der mit der Herrlichkeit seines Königreichs erstrahlt hat, auf den die Engel im Himmel ihren Blick nicht fest richten können“ 825, und „Das ist es, was kein Auge gesehen, kein Ohr gehört hat, noch eines Menschen Herz empfangen hat“ (1. Kor. 2,9): So werden wir im nächsten Jahrhundert Christus im Licht der Göttlichkeit funkeln sehen.“ 826 „Dieses Licht erobert die ganze Natur; Dies ist das Leben, das die Welt überwunden hat“ 827. „Denn die Herrlichkeit erweist sich als anfangslos, beständig und ewig (αίωνίζουσα)“ 828, „über alles hinaus“ 829. [Ich hörte] Andreas, den wunderbaren Primas von Kreta, sagen: „Auf dem Berg strahlte der Herr über alle Maßen und wurde wie zuvor betrachtet, von [Zahlen] von Jüngern vervollkommnet und wahrhaftig in die höchsten [Sakramente] eingeweiht.“ 830, „denn sie, nachdem sie so weit wie möglich außerhalb des Fleisches und der Welt geworden waren, lernten hier [noch] aus dem, was sie erlebten, was sich auf den zukünftigen Zustand bezieht“ 831, und dass „die gesamte intelligible Gabe des Überirdischen, immateriell genährt von diesem Licht, den sichtbarsten Beweis der Liebe der Menschheit zu uns im Wort darstellt“ 832 [Ich hörte auch] Gregor, der aus der Theologie einen Spitznamen erhielt, der sagte: „Auf dem Berg.“ es scheint und wird leuchtender als die Sonne und führt heimlich in die Zukunft 833, denn Er wird kommen, wie ich denke, so wie Er von den Jüngern auf dem Berg gesehen wurde oder wie Er sich zeigte, als die Göttlichkeit das Fleischliche besiegte.“834. Und der göttliche Maximus, der lehrt, dass „denen Christus nachfolgen kann, indem er den hohen Berg seiner Verklärung besteigt, er sich „in der Gestalt“ Gottes offenbart (Phil 2,6), in der er wohnte, bevor die Welt existierte“ 835. Und Athanasius der Große, der in präzisen Worten erklärt, dass „die Heiligen nicht das Wesen Gottes sehen, sondern die Herrlichkeit“ 836 und dass „der Herr, der in den Himmel aufgefahren ist, in natürlicher Form wiederkommen wird.“ Herrlichkeit, und nicht in Gnade, wie Er teilweise auf dem Berg gezeigt hat; denn nicht aus Gnade besitzt der Herr diese Herrlichkeit“ 837. Und Dionysius, die große Lampe Gottes, [sagte, dass] auf die gleiche Weise alle diejenigen erleuchtet werden, die die christusähnliche und höchst gesegnete Bestimmung (λήξεως) 838 erreichen, so wie die Jünger des Herrn bei der höchstgöttlichen Verklärung [erleuchtet] wurden 839. Und Basilius der Große selbst, der sagt: „Der Lohn der Tugend besteht darin, ein Gott zu werden und vom reinsten Licht umhüllt zu werden, denn auf diese Weise werden „die Gerechten erleuchtet (λάμψουσιν) 840 wie die Sonne“ (Matthäus 13:43)“ 841. Und der goldsprechende Vater: „Es war nicht nur [dass] Christus verklärt wurde, sondern um uns einen flüchtigen Blick auf [Seine] zukünftige zweite Erlösung zu zeigen, die auf den Wolken im Licht mit den Engeln kommen wird“ 842, und noch einmal: „Er zeigte den Jüngern die Herrlichkeit seines unsichtbaren Reiches Gottes: nicht so [groß], wie es war, sondern so viel, wie die Betrachter begreifen konnten.“ (περιφέροντες ) 843 mit körperlichen Augen“ 844 . Nachdem Akindinus alle Heiligen auf diese Weise miteinander reden hörte, verstand er, dass ein und dasselbe das vorweltliche, vorweltliche und vorhimmlische Licht ist, in dem die Engelsreihen und alle himmlischen Heere ihren richtigen Zustand haben, und das Licht der Verklärung des Herrn auf dem Berg, das die Söhne des zukünftigen Zeitalters aufnehmen sollte. 16. Dies bedeutet, dass es für ihn von diesem Moment an angemessen war, die gottlose Meinung beiseite zu legen, dass dieses Licht seinen Ursprung vom Berg hatte (denn wie wäre es dann vorweltlich?) und dass es daher körperlich und materiell sei und durch die Dichte des Körpers blockiert würde (denn wie wäre es dann vorweltliches und engelhaftes Licht?), und dass es geschaffen und spürbar sei (denn wie wäre es das Licht des zukünftigen Zeitalters, wenn es nach Ansicht der Theologen nicht mehr nötig sein wird). Luft, Licht, Ort und dergleichen, aber statt allem wird es für diejenigen, die Christus ähnlich sind, Gott geben?) 845 ; Es war daher angebracht, dass er sich von nun an von seiner Täuschung befreite. Und nachdem er entschieden hat, dass die Heiligen, die so viel gesagt haben, sich geirrt haben, lässt er sie heimtückisch beiseite und verfolgt uns – diejenigen, die sie wiederholen – an ihrer Stelle und erhebt durch uns unmerklich Anschuldigungen gegen sie, und wie er denkt, hält er alle für im Irrtum versunken. Aber tatsächlich ist er es selbst, der auf schreckliche Weise verführt wird und auf völlig offensichtliche Weise zeigt, dass seine Seele von allerlei Bosheit und Dummheit erfüllt ist. Denn wie wäre es nicht ein Zeichen äußersten Wahnsinns zu glauben, dass Licht, das vor der Entstehung der Sinneswelt existierte, sinnlich, materiell und körperlich sei – zuvor aus Materie und der bloßen Existenz von Materie gebildet? Denn wie könnte es sein, dass [das Licht], blockiert durch eine dichte Hülle und noch mehr durch den subtilsten Körper, völlig unmöglich wäre, es auszudrücken, gemäß seinem Verständnis und seiner Interpretation, die er verwendet, nachdem er vom großen Basilius gehört hat, was er gesagt hat? 17. Wie wird dann der für Engel angemessene Zustand körperliches, materielles und sensorisches Licht sein? Wie bleibt es dann für sie sowohl eine Freude als auch eine noch spirituellere: materiell für das Immaterielle, körperlich für das Unkörperliche, sinnlich für das Intelligente? Wie kann er dann als solcher nicht vergänglich sein und vor der Entstehung der vergänglichen Welt existieren? Ist er selbst, der über solche Dinge schreibt und nachdenkt, nicht ganz offensichtlich getäuscht und darüber hinaus völlig der Denkfähigkeit beraubt? Wie [kann es sein, dass] die Engel, „gesandt für diejenigen, die das Heil ererben wollen“ (Hebräer 1,14), nicht durch die Dichte der himmlischen Hülle behindert werden, sondern das Licht der Engel, „in dem alle Reihen der Engel und alle himmlischen Heere und alles, was unter den verbalen Naturen und dienenden Geistern benannt oder unbenannt ist, ihren eigenen Zustand haben“ 846, durch dieselbe Dichte behindert wird, und es geht nicht [durch es] zu denen über, die auf Erden würdig und nach dem großen Dionysius 847 engelhaft mit dem Licht vereint sind? Befinden sich die göttlichen Engel, die ungehindert durch diese Hülle gehen, nicht mehr im Licht, sondern fallen von diesem Licht ab? Und es scheint, dass Akindinus glaubt, dass die Tatsache, dass Diener zu denen gesandt werden, die sein Heil erben wollen, bedeutet, dass die Gesandten von diesem Licht und diesem Heil abgefallen sind. Erkennen Sie die Abscheulichkeit und Verdorbenheit seiner Argumentation? KAPITEL 8. Dass das vorweltliche und vorweltliche und ewige Licht der Engel Gott selbst ist, und dass Akindinus, indem er den Geschöpfen dieses Licht zeigt, erklärt, dass er erschaffen wurde. 18. Wie wollte er dann nicht die Engel des Lichts, soweit es von ihm abhängt, in die Dunkelheit verwickeln, der unter den Schöpfungen das Vorweltliche und das Überweltliche und das überhimmlische Licht der himmlischen Engel einordnet, weshalb nur die göttlichen und gottähnlichen Engel allgegenwärtig genannt werden, oder mit anderen Worten Gott ausdrücklich als Schöpfung erklärt? „Für Gott, der diese Welt, die aus dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren besteht, ordnen wollte“, so Gregor der Theologe, „für das Allgegenwärtige (das heißt für die gottähnlichen Engel) ist Er selbst Licht und nichts anderes, denn was braucht es für diejenigen, die das größte Licht haben?“ 848 Akindinus lehrt über dieses größte Licht, das die allgegenwärtigen und gottähnlichen Engel und Menschen wie sie erleuchtet, das nichts anderes als Gott selbst ist, dass es eine Schöpfung und ein körperliches und materielles Licht ist, so dass es daher nicht durch die himmlische Hülle hindurchgehen und das zirkumerrestrische Ende erreichen kann, während sensorisches Licht leicht durch die Himmelspole geht. 19. Denn die Sonne, die zwischen den wandernden [Planeten] wandelt, verbreitet offensichtlich Licht auf die feste Sphäre. Und diejenigen, die sich dem Studium der Astronomie gewidmet haben, wissen, dass er den Mond, indem er auf der letzten der Sphären eine kreisende Bewegung ausführt, wie ein anderer großer Himmelskörper nach sich selbst, ungehindert durch die Beleuchtung von oben und gewissermaßen nach und nach ernährt, und wenn er sich in der größten Entfernung von ihm befindet, dann offenbart er diesen Himmelskörper als vollkommen, der durch so viele Schalen und Abstände [zwischen ihnen] in keiner Weise behindert wird. Warum muss man sagen, dass das Licht zu uns und zum Meeresgrund hinabsteigt, und zwar zu allen, die fühlen, auch zu denen, die über ein schwaches Sehvermögen verfügen? Obwohl Luft so viel dichter ist als die Himmels- und Ätherkörper und Wasser so viel dichter als Luft ist, unterbrechen ihre Dichte und Kohärenz nicht das Strahlen der Sonne, des Mondes oder eines anderen Sterns oder sogar der Sterne selbst, die auf der festen Kugel selbst errichtet sind, da sie an Helligkeit geringer sind. Denn auch sie leuchten des Nachts für die, die auf der Erde sind. Und Akindinus glaubt, dass die himmlische Hülle vor dem göttlichen Licht wie vor dem Materiellen schützen kann: Deshalb hält er Gott für begrenzt und stellt die Krümmung des Himmels als einen Zaun für ihn dar, wodurch er böser wird als Aristoteles [849], denn er macht den Ort des Mondes zur Grenze der Vorsehung, und dieser sagt, dass die Krümmung der himmlischen Hülle das göttliche Licht begrenzt, als ob es körperlich, materiell wäre und aus dichten Teilen bestünde. KAPITEL 9. Beweis, dass nicht wir, sondern Barlaam und Akindinus lehren, dass es zwischen Gott und den Engeln ein Licht gibt, das weder Gott noch ein Engel ist. Hier sprechen wir auch darüber, dass Gott nicht aufgrund seiner Essenz, sondern aufgrund seiner Energie Licht genannt wird. 20. Er selbst war wirklich ertappt und fiel in das hinein, was er und seinesgleichen uns ständig vergeblich vorwerfen. Denn wenn seiner Meinung nach das Licht, in dem sich die Reihen der Engel und aller himmlischen Heerscharen befinden, etwas Körperliches und Materielles ist, dann wird es seiner Meinung nach ein [mittleres] Licht zwischen Gott und den Engeln sein, das weder Gott noch ein Engel ist, denn das göttliche Licht kann nicht umhin, alles zu durchdringen, und der gesandte Engel kann nicht schwer durch die Dichte der himmlischen Hülle gehen, und dieses Licht ist geschlossen und immer auf diese Hülle beschränkt. Aber er höre noch einmal auf Gregor, der diesen Beinamen von der Theologie erhielt, der sagt: „Gott ist das höchste und unzugängliche Licht, das weder durch den Verstand erfasst noch durch Worte ausgedrückt werden kann und die gesamte vernünftige Natur erleuchtet: derselbe unter den intelligiblen [Entitäten], wie die Sonne unter den sinnlichen Wesen. Und das zweite Licht, der Engel, ist eine Art Ausfluss oder Gemeinschaft des ersten Lichts“ 850. Wo ist dann das von Barlaam und Akindinus, die ihm in seiner Häresie folgten, erfundene Licht zwischen Gott und den Engeln, das weder Gott noch ein Engel ist, sondern eine materielle und dichte Natur? Wie kommt es, dass die göttlichen Engel nicht im göttlichen Licht [verweilen], so wie sinnliche [Geschöpfe] im sinnlichen [Licht] verweilen, und umso mehr, wenn [Gregori], der Theologe, sagt, dass unter dem Intelligiblen dasselbe das höchste Licht ist, das heißt Gott, als die Sonne unter den Sinnlichen? Wie kommt es, dass die gottähnlichen Engel nicht ihren richtigen Zustand im göttlichen Licht haben, „indem sie nach Gott streben und ihm dienen, erlangen sie Erleuchtung für sich selbst, entweder gemäß ihrer Position [in der Engelshierarchie], die damit ausgestattet ist, oder gemäß dem Maß an Erleuchtung, das sie [diese] Position erhalten“ 851, sondern im sinnlichen, mit der Materie und dem Physischen verbundenen, gemäß den bösen Erfindungen von Barlaam und Akindinus, Licht, bei dem sogar das Strahlen durch die Dichte des [Himmels-]Körpers unterbrochen wird? Erreicht nicht das himmlischste und höchste Licht der himmlischen Engel, das die Erleuchtung aller vernünftigen Natur ist, nicht einmal die Erde und erleuchtet diejenigen, die der Menschen würdig sind, die auf ihr leben? 21. Inwiefern aber sind Engel auch das zweite Licht? Liegt es in ihrer Natur, so ein Licht zu sein? Und wie kommt es, dass die abtrünnigen Mächte, die von Natur aus Engel sind, Dunkelheit und nicht Licht sind und dass die Dunkelheit genau der Art von Licht entgegensteht, aus der die gottähnlichen Engel Erleuchtung erlangen? Von hier aus wird erneut deutlich, dass dieses Licht nicht die Essenz ist: Denn die Essenz ist nicht das Gegenteil von Essenz. Darüber hinaus zeigt derjenige, der, noch nicht seiner Leichtigkeit beraubt, Luzifer genannt wurde und wurde und durch die Abweichung zum Schlechten zur Dunkelheit wurde, dass diejenigen Engel, die aufgrund des strengen Strebens nach dem wahren Guten Licht sind, nicht von Natur aus, sondern aus Gnade, dem Wesen des Lichts, sind. Wie kann Licht im Allgemeinen Natur sein und nicht die Energie der Natur – natürlich oder erworben? Es sei denn, Dunkelheit ist Natur und nicht Entbehrung. Darüber hinaus zeigt die Tatsache, dass einer der Engelsränge mehr an diesem Licht teilnimmt als der andere, dass es sich nicht um eine Essenz handelt, denn eine Essenz ist nicht größer oder kleiner [eine andere] Essenz. Aber die Tatsache, dass die Engel dieses Licht durch ihre Anziehung und ihren Dienst an Gott haben, zeigt, dass dieses Licht für sie nicht nur nicht die Natur ist, sondern ihnen auch nicht von Natur aus innewohnt. Da sie dieses Licht auch durch Gemeinschaft besitzen („für einen Engel“, sagt [der Theologe], „ist ein zweites Licht, ein gewisser Ausfluss oder Gemeinschaft des ersten Lichts“), stellen sie Gott als Licht aufgrund seiner Energie und nicht aufgrund seines Wesens dar. Denn im Wesentlichen ist Gott laut Theologen unbeteiligt und namenlos, weshalb dieser [Lehrer], klar und präzise wie kein anderer in der Theologie, nachdem er gesagt hat, dass Gott „das höchste und erste Licht“ und dergleichen ist, hinzufügt: „Ein wenig nach außen fließend“ 852. Ausgegossen zu werden ist charakteristisch für die göttliche Gnade und nicht für die göttliche Natur – alle Gott sprechenden Männer lehren uns, 853 denn das Wesen Gottes ist absolut nicht nachweisbar und unentwirrbar. Daher fügte er bei der Feier der Neuen Woche 854, dem Namensgeber der Theologie, als er Gott ein solches Licht nannte, hinzu: „Er wird von wenigen betrachtet, soweit er ist. Ich glaube, kaum und nur von wenigen.“ 855. Und was von den wenigen betrachtet wird, ob es nun so ist oder nicht, ist nicht das Wesen Gottes, sondern Energie, Gnade, Herrlichkeit und Herrschaft. Es ist auch der große Dionysius, der sagt: „Wenn wir das überwesentliche Geheimnis Licht nennen, dann meinen wir nichts anderes als das daraus abgeleitete Sakrament“ 856. Und der goldzüngige Theologe, der die göttliche Herrlichkeit des Erlösers bei der Verklärung besingt, sagt: „Der Herr zeigte seinen Jüngern die göttliche Herrlichkeit, nicht so sehr, wie sie war, sondern soweit sie sie enthalten konnten“, 857, genauso wie er an anderer Stelle sagt, dass es charakteristisch ist, sich zu trennen göttlicher Energie und nicht göttlicher Natur 858 . Dies zeigt auch, dass Gott nicht von Natur aus Licht genannt wird, sondern aufgrund von Herrlichkeit, Gnade und Herrschaft – und Gregor der Theologe nannte die hellen Engel seinen Ausfluss und seine Gemeinschaft 859, was er niemals über das göttliche Wesen sagen würde, da er weiß, dass es nicht partizipativ und untrennbar ist. Tatsächlich fügte er in der „Predigt über die Taufe“, nachdem er gesagt hatte: „Ein wenig nach außen strömen“, hinzu: „Über das Licht spreche ich von dem, was im Vater und im Sohn und im Heiligen Geist betrachtet wird, dessen Reichtum die Verschmelzung und der einzige Ausfluss des Lichts ist“ 860. 22. Wer also sagt, dass die Leichtigkeit der göttlichen Natur, an der auch die Engel teilhaben, die Gott dienen, durch die „die Gerechten erleuchtet werden wie die Sonne“ (Matthäus 13,43), „weder eine göttliche noch eine engelhafte Essenz ist“ 861, stellt zwischen Gott und den Engeln kein Licht, das weder Gott noch ein Engel ist. Da der große Dionysius sagt, dass die ursprünglichen Gemeinschaften und Prinzipien und die Logoi der in Gott [wohnenden] Wesen und die Prädestinationen, an denen Engel und Menschen teilhaben, „weder das Wesen des Göttlichen noch des Engels sind“; und im Kapitel „Über das Allergöttlichste Licht“ sagt er: „Göttliche Geister bewegen sich in einem kreisförmigen Muster, vereint durch die anfangslosen und endlosen Ausstrahlungen des Schönen und Guten“ 862. Nachdem er diese „Ausstrahlungen“ im Plural ausgesprochen hatte, zeigte er, dass sie nicht die Essenz der göttlichen Natur sind – denn nirgends wird sie im Plural angegeben – und indem er „anfangslos und unendlich“ hinzufügte, zeigte er, dass sie ungeschaffen bleiben und nicht außerhalb Gottes existieren: denn außerhalb von Gott dort ist nichts Unerschaffenes. 23. Wer also nicht sagt, dass Gott nicht nur seinem Wesen nach ungeschaffen ist, sondern auch in seinem von Gott geschaffenen Glanz, seiner Gnade und Leichtigkeit, durch die er Licht genannt wird, spricht von einem anderen Licht zwischen Gott und denen, die von ihm göttlich erleuchtet oder mit anderen Worten vergöttlicht werden, die aber, wie Barlaam und Akindinus, das Licht in materiell, körperlich, sinnlich, geschaffen vorweltlich und vorweltlich und vorhimmlisch nennen welche die Reihen der Engel und alle himmlischen Heere, durch die „die Gerechten erleuchtet werden wie die Sonne“ (Matthäus 13:43) – jeder nimmt gemäß der Reinigung durch Tugend göttlich an der göttlichen Helligkeit dessen teil, der auf dem Berg Tabor mehr funkelte als die Sonne und den Aposteln seine Göttlichkeit zeigte und die Leichtigkeit vorhersah, die diejenigen empfangen würden, die wirklich an ihn glaubten. Denn ein solches Licht, das laut Barlaam und Akindinus sinnlich, materiell und körperlich ist, kann kein Engel sein, selbst wenn es erschaffen würde, aber es wird auch nicht das Licht von Engeln sein, weder vorweltlich noch überweltlich noch himmlisch. Wie könnte Gott laut Barlaamite Akindinus ein solches Licht sein und genannt werden, wenn er überhaupt erschaffen wurde? KAPITEL 10. Beweis dafür, dass der große Basilius sagte, dass das überhimmlische Licht durch die himmlische Hülle unterbrochen wird, nicht weil es materiell ist und sie daher nicht durchdringen kann, wie Akindinus wahnsinnig verstanden hat, sondern weil Sinnesobjekte dieses Strahlen nicht aufnehmen können und es auch nicht für sie charakteristisch ist, durch sie sichtbar zu sein. 24. „Aber warum“, sagt er, „schrieb der große Basilius, dass „der Himmel, der sich um die [Objekte], die er enthielt, ausdehnte, das von oben ausgehende Strahlen unterbrach und das, was sich darin befand, unbeleuchtet machte“ 863?“ So befinden sich die Berühmtheiten auf allen Seiten immer in einer schwierigen Situation und betrachten als willkommene Zuflucht das Geschriebene, das mehrdeutig und unverständlich und nicht klar erscheint. Aber hier lohnt es sich meiner Meinung nach, einen weiteren Ausspruch des großen Basilius zu zitieren, den Varlaam und Akindinus ebenfalls vergeblich ständig gegen uns wiederholen. Oder besser gesagt, nicht ganz umsonst. Denn wir können ein vorgefertigtes [Argument] gegen sie verwenden, indem wir das, was [ganz] klar ist, durch das, was unklar geschrieben steht, verdrehen, um durch die Schöpfung das Licht zu zeigen, das die heiligen Engel und Menschen erleuchtet und göttlich erleuchtet und geistig erfreut, das Christus auch auf dem Berg gezeigt hat, mehr strahlend als die Sonne und die Schönheit des zukünftigen Zeitalters zeigend. Denn der große Basilius sagt, indem er Ratschläge und Hinweise gibt, wie man durch die Zweideutigkeiten der Heiligen Schrift keinen Schaden erleiden kann: „Wenn die Heilige Schrift Ihn zornig, trauernd oder reuig nennt, müssen wir ausgehend von allgemeinen Vorstellungen über Gott die Absicht dieses Wortes untersuchen und darüber nachdenken, wie es möglich ist, Annahmen, die Gottes würdig sind, wiederherzustellen und nicht zu zerstören. Und auf diese Weise werden wir die Heiligen Schriften ohne Schaden lesen, Nutzen aus dem ziehen, was leicht zu verstehen ist, und keinen Schaden durch das erleiden, was mehr ist.“ obskur“ 864. Und noch einmal: „Es ist notwendig, dem allgemeinen Konzept der Frömmigkeit folgend, wenn es in der Heiligen Schrift etwas gibt, das ihm zu widersprechen scheint, es entweder im Einklang mit dem allgemeinen Konzept der Frömmigkeit zu interpretieren oder zuzugeben, dass wir es nicht verstehen“ 865. 25. Ist es also nicht allgemein üblich und nicht von allen frommen Denkern anerkannt, dass Gott das Licht ist, das die himmlischen Engel erleuchtet, in dem die Reihen der Engel und alle himmlischen Heerscharen in aller spirituellen Freude ihren eigenen Zustand haben, so dass wir noch einmal wiederholen müssen, was zuvor gesagt wurde: „Wie die Sonne zu den Sinnlichen gehört, so ist Gott zu den Verständlichen, und Er ist das erste und höchste Licht, das die ganze vernünftige Natur erleuchtet.“ 866, und „die zweiten Lichter, Widerspiegelungen des ersten Lichts, sind intelligente Mächte und dienende Geister“ 867, und dass [sie] die erste Lichtnatur nach [der] ersten sind, weil sie von dort erleuchtet werden, „und das zweite Licht ein Engel ist, ein gewisser Ausfluss oder eine gewisse Gemeinschaft des ersten Lichts“ 868, und „für diejenigen, die immer gegenwärtig sind, ist er selbst Licht und nichts anderes, denn was braucht es für diejenigen, die das größte Licht haben?“ 869? Liegt es wirklich daran, dass diese [Aussprüche] scheinbar im Widerspruch zu dem stehen, was [von Basilius dem Großen] geschrieben wurde, dass dieser [kommende] Glanz von oben durch eine himmlische Hülle blockiert wird, die sich um das Innere spannt? Wir werden Gott zu einer Schöpfung machen, materiell, körperlich und sinnlich, und wir werden denken, dass es vor der Arbeit des Materiellen, Vergänglichen und Sinnlichen etwas Materielles, Vergängliches und Sinnliches gab, nach dem Konzept von Akindinus, oder schließlich wollen wir es in Übereinstimmung bringen das allgemein akzeptierte fromme Konzept das, was im Widerspruch dazu steht und mit ihm unvereinbar erscheint, wenn wir das natürlich können? Und wenn wir es nicht können, dann werden wir es so belassen, als könnten wir es nicht verstehen, und wir werden nicht weniger der anerkannten Frömmigkeit verpflichtet bleiben, gemäß diesen Ermahnungen des großen Basilius. Es ist klar, dass wir uns in jeder Hinsicht an die allgemein anerkannten Konzepte der Frömmigkeit halten werden. 26. Versuchen wir, ihnen [d. h. diesen Konzepten] die Bedeutung des vorgeschlagenen Hindernisses näher zu bringen. Und wenn sich herausstellt, dass unser Wort in der Lage ist, den Widerspruch zu dem, was [auf den ersten Blick] erscheint, aufzulösen, dann sei Dank Gott, der uns, die wir in extremer Unwissenheit sind, Wissen gibt, das mit der in ihm enthaltenen Wahrheit übereinstimmt (γνώσιν συνήγορον της έν αύτώ αληθείας ) 870 . Wenn wir ein solches Wort nicht finden können, dann soll der Vollkommene und Weise in Christus im Göttlichen und Geistigen, der unseren Willen gepriesen hat, uns selbst ein besseres Wort lehren, die wir leidenschaftlich danach streben und danach streben, so viel wie möglich zu lernen, und indem er das ausgefüllt hat, was uns fehlt, wird er diejenigen, die von hier aus ein Verständnis ableiten wollen, das der Frömmigkeit widerspricht, noch völliger beschämen. Aber was ist unser Wort an diejenigen, die mit verdorbenem Verstand auf das blicken, was vor ihnen liegt? 27. Der große Dionysius lobt die göttliche Dunkelheit, die über allem existiert, und sagt: „Wir schneiden alles ab, um diese überwesentliche Dunkelheit zu sehen, verborgen durch alles Licht, das in denen existiert, die existieren.“ 871. Was für eine göttliche Dunkelheit ist das – er selbst lehrt in einem Brief an die Dienerin Dorotheus: „Die göttliche Dunkelheit ist ein uneinnehmbares Licht, in dem Gott wohnt. Und obwohl es aufgrund seiner extremen Leuchtkraft unsichtbar ist, und aufgrund des Übermaßes an überwesentlichem Licht unzugänglich, betritt ihn jeder, der würdig ist, Gott zu kennen und zu sehen.“ 872. In diesem Licht haben sie einen anständigen Stand und Rang von Engeln, die vor allem würdig sind, Gott nicht nur zu kennen, sondern auch zu sehen. In diesem weltlichen Licht werden auch die Gerechten Frieden finden, wie der große Basilius selbst 873 sagt. Denn auf diese Weise werden die Heiligen sowohl das himmlische als auch das Gottesreich erben, so wie der Herr, der die Zukunft vorhersagte und gleichzeitig eine vorläufige Vorstellung davon gab, dieses unzugängliche Licht aufgrund des Übermaßes an überwesentlicher Erleuchtung auf seine Jünger auf dem Berg schien und dieses Licht das Reich Gottes nannte (Matthäus 16,28; Markus). 9:1; Lukas 9:27). Dieses Licht wird von all dem Licht, das in existierenden Dingen ist, verborgen, nicht weil es nicht alles durchdringen würde, sondern weil alle existierenden Dinge es nicht durch natürliche Kraft offenbaren können. Und wenn andere Wesen es nicht offenbaren können, dann umso mehr diejenigen, die sinnlich existieren und für die das Mentale unverständlich, unvorstellbar und nicht wahrnehmbar ist. Denn verborgen sein und blockiert sein sind ein und dasselbe. Es ist daher verborgen und blockiert und getrennt und zergliedert durch die himmlische Hülle, die ein Sinneskörper ist und der Region aller Sinnesobjekte den von ihr neu bestimmten Ort zeigt. Das Licht, das von oben strömt, ist also eingezäunt und von dem, was im Inneren ist, getrennt, nicht weil es nicht in der Lage ist, alles zu durchdringen, wie etwa körperliches und materielles Licht, sondern weil das Sinnliche nicht in der Lage ist, dieses Licht zu enthalten und durch es nicht manifestiert wird, das nicht wie das sinnliche Licht die Eigenschaft hat, zur Vollkommenheit (εις έντελέχειαν) der Sicht und dem, was darunter ist, zu führen es. Und so blieben sie unbeleuchtet, bis Gott das ihnen entsprechende Licht erzeugte. 28. Der große Basilius sagte, dass die himmlische Hülle, die sich um [die sichtbare Welt] erstreckt, nicht nur das Premium-Licht von dem trennt, was in der Welt ist, sondern im Allgemeinen das, was außerhalb von ihm ist, von dem, was innen ist 874. Denn so wie es nichts Inneres gibt, das nicht vom Überweltlichen entfernt ist, so ist alles Überweltliche vom Inneren entfernt: Daher waren sowohl die dienenden Geister als auch alle Engelskräfte entfernt. Aber hat der Große [Wassili] sie auch als undurchdringlich bezeichnet? Gar nicht. Sondern so unzugänglich für die Sinne, als seiend nicht in ihr, und für wen es nicht charakteristisch ist, gesehen zu werden, wie sie danach leben. Aber wie nenne ich diejenigen, die nach bloßem Gefühl leben und damals noch nicht einmal solche waren? Denn selbst Menschen, die nach dem Fleisch leben und in der Pflege des Fleisches das Vernunftprinzip völlig unterdrücken, können das Kommen und Gespräch der Engel nicht akzeptieren. Deshalb wurde der Himmel für ihn verschlossen, nachdem er Gott ungehorsam war und von ihm hörte: „Du bist die Erde und wirst zur Erde zurückkehren“ (Gen 3,19). Und es steht geschrieben, dass Adam nicht nur von den Engeln getrennt wird, die einst in seiner Lebensweise mit ihnen vereint waren, sondern ihm auch die Gewänder des unvergänglichen Lichts entzogen werden, so der goldzüngige Johannes 875, in den sich Mose und Elia am Tabor erneut kleideten, als der Herr auf sie schien. Liegt es daran, dass der Körper des Himmels nach dem Ungehorsam dichter oder fester wurde, dass wir vom Engelslicht und von den Engeln selbst getrennt sind? Gar nicht. Aber da der Mensch das, was da ist, nicht mehr fassen kann und so von den Engeln getrennt ist, als ob er von denen getrennt wäre, die mit ihm im Krieg sind, steht geschrieben, dass der Himmel verschlossen ist. Als daher der Sohn des höchsten Vaters aufgrund des unnachahmlichen Abgrunds der Liebe zur Menschheit der eingeborene Sohn des Menschen wurde und seine Schöpfung zur höchsten Würde erhob, sagt er: „Von hier aus werdet ihr sehen, wie sich der Himmel öffnet und die Engel Gottes auf- und niedersteigen zum Menschensohn“ (Johannes 1,51). 29. Und wer wüsste nicht, dass der Heilige Geist alles ungehindert durchdringen kann? Aber als der Herr getauft wurde, wurden sie aufgelöst, heißt es, und die Himmel öffneten sich und der Geist kam auf ihn herab (Matthäus 3,16; Markus 1,10; Lukas 3,21–22), als ob die Dichte des Himmelskörpers, wenn er sich nicht geteilt hätte, den Übergang des Allheiligen Geistes zur Erde verhindert hätte. Von hier aus wird die Intelligenz von Akindinus [vielleicht] beweisen, dass auch der Heilige Geist geschaffen wurde, ebenso wie die vorweltliche und vorweltliche Erleuchtung. Aber warum zeigt die Heilige Schrift, dass sich die Himmel beim Durchgang des Geistes öffnen? Um zu zeigen, dass es zuvor aufgrund der Sünde geschlossen war und die Herabkunft des Geistes auf uns verhinderte, da diejenigen, die sündigen, den göttlichen Geist nicht enthalten können. Auf die gleiche Weise blockierte und unterbrach der Himmel, der sich überall ausdehnte, das Licht von oben – nicht weil es unmöglich war, hindurchzudringen, sondern weil die Sinnlichen diesen unbeschreiblichen Glanz nicht aufnehmen können und nicht in der Lage sind, dank ihm mit der sinnlichen Kraft [des Sehens] zu sehen. 30. „Stephanus aber, erfüllt vom Glauben und vom Heiligen Geist“, blickte gemäß dem, was in der „Apostelgeschichte“ der göttlichen Apostel geschrieben steht, in den Himmel und sah die Herrlichkeit Gottes und Jesus, der zur Rechten Gottes stand, und sagte: „Siehe, ich sehe die Himmel offen und den Menschensohn, der zur Rechten Gottes steht“ (Apostelgeschichte 7,55-56). Und dass die himmlische Herrlichkeit Gottes, zu der auch Stephanus damals „aufschaute“, ungeschaffen ist – das hat uns der göttliche Primas von Nyssa Gregor zusammen mit allen anderen Heiligen vorgestellt und den Vorkämpfer in den Märtyrern 876 gepriesen. Wenn sie unsichtbar ist, wenn der Himmel nicht offen ist, und daher von ihnen blockiert wird, wie ist sie dann ungeschaffen und immateriell? Aber weder wird die himmlische Hülle jemals zerlegt oder enthüllt, noch wird die Herrlichkeit und Erleuchtung, die von oben kommt, durch ihre Dichte blockiert. Aber mit Hilfe solcher [Bilder] zeigt die Schrift, dass für diejenigen, die nicht die Kraft des Heiligen Geistes erworben haben, sondern mit geschaffener und natürlicher Kraft und noch mehr sinnlich (κατ´ αίσθησιν) sehen, das Göttliche völlig unvorstellbar und unvorstellbar ist. Für diejenigen, die mit gottähnlicher Kraft solche göttlichen Visionen (θεοπτίας) sehen, wird alles, was [die Sicht] zu verdunkeln scheint, unsichtbar, löst sich nicht auf oder gerät in Vergessenheit, sondern wird durch das unaussprechliche Phänomen (επιφανείας) dieses Lichts überwältigt. 31. Daher sah der große Antonius laut dem großen Athanasius, als er sich unter dem Dach befand und fleißig betete, als er von Dämonen umgeben war und auf die hektischste und vielfältigste Weise angegriffen wurde, „als er aufblickte, wie sich das Dach öffnete und ein bestimmter Lichtstrahl auf ihn herabstieg. Und die Dämonen wurden plötzlich unsichtbar, der körperliche Schmerz hörte sofort auf und das Haus war wieder ganz. Antonius, der diese Hilfe spürte und freier atmete, Erleichterung vom Leiden verspürte, betete zum Eine Vision erschien und sagte: „Wo warst du bis jetzt? Warum bist du nicht von Anfang an gekommen, um meinem Leiden ein Ende zu setzen?“ Und eine Stimme kam zu ihm: „Antony, ich war hier, aber ich habe darauf gewartet, deinen Kampf zu sehen. Und da du durchgehalten hast und nicht besiegt wurdest, werde ich immer dein Helfer sein und dafür sorgen, dass du überall berühmt wirst.“ 877. Zu wem hat der große Antonius gebetet? Denn es heißt, er habe zu der erschienenen Vision gebetet. Wer ist dieser, der darauf wartet, die Taten der Heiligen zu sehen, und nach den Taten die Taten belohnt? Wer ist immer anwesend und hilft ihnen immer? Wer macht sie berühmt? Was ist das für ein Licht, das, sobald es erschien, die ganze Schar der Dämonen in die Flucht schlug, das Leiden aufhörte und geistige Freude schenkte? Ist dies nicht der Tröster selbst, dessen gegnerische Dunkelheit Satan ist, und nicht nur die Heiligen allein, die unbeschreibliche Leichtigkeit der trinitarischen Natur, aufgrund derer Theophan, der göttliche Musiker, diesem Vergöttlichten singt: „Mit dem drei-Sonnen-Strahlen, allweise, erleuchten wir, das Böse, gesegnet, die Wildheit der Dämonen und die Wunden der Krankheit, wie eine Spinne, haben dich zerstört“ 878? Was ist dieses Licht, das vorhanden und nicht sichtbar war, zu dem derjenige, der dank dieser Vision ein Betrachter Gottes wurde, wie Mose und Elia, sagte: „Wo warst du bis jetzt? Warum bist du nicht von Anfang an gekommen, um mein Leiden zu beenden?“ Was für ein Licht ist das, durch dessen Erscheinen sich das Haus teilte und das Dach sich öffnete und auseinanderfiel, ohne sich zu bewegen, denn es schien sofort ganz zu sein und existierte weiter, wurde aber, wie gesagt, von der unaussprechlichen Erscheinung des unaussprechlichen Lichts überwältigt? 32. Der obere Teil des Hauses hat dies in größerem Maße erfahren, da, wie wir aus Erfahrung gelernt haben, die unfalsche Offenbarung des Lichts und die göttliche Lichterleuchtung für die göttlich Erleuchteten immer von oben herabzuströmen scheinen und zunächst alle, die dessen würdig sind, sofort nach oben heben (άνατείνει). Und sie sehen nichts als Hindernis, sondern betrachten alles als offen: die Luft, den Äther, den Himmel selbst. Und wenn sie sich freiwillig in unterirdische Höhlen begeben, werden sie sehen, wie die Erde über ihren Köpfen geteilt wird, wenn die Gnade auch dort ein großes Geheimnis offenbart. Und die Vision, die plötzlich erschien und alles sich trennte, und ob sie sich trennte oder nicht, und wie sie, zerstreuend und aus der Betrachtung vertreibend, den Seher völlig einfängt (μόνης εαυτής όλον ποιείται τον όρώντα) 880, so dass er nicht einmal verstehen kann, ob er ist mit einem Körper bekleidet oder nicht, denn [er weiß dann] nicht nur, was sichtbar ist, sondern auch, was er sieht. Wenn diese unbeschreibliche Kontemplation endet, dann zieht er, soweit möglich, Schlussfolgerungen und argumentiert darüber in Analogie, oder besser gesagt, offenbart er, soweit möglich, das hohe und nicht weniger zuverlässige Verständnis, das die göttliche [Kontemplation] gewährt. Und er spricht über das Öffnen und Blockieren (διάφραξιν) von Sinneskörpern, um zu zeigen, dass nicht nur Gedanken (νόημα) und etwas aus Gedanken bestehendes Wissen das höchstgöttliche Licht ist, das in Bezug auf alle Sinnesdinge so fremd und erhaben ist, dass, wenn sie erscheinen, dieses implizit ist, und wenn dieses erscheint, ist es unmöglich, dass es erscheint. Und das Verständnis des Barlaamiten Akindinus reduziert daher dieses vorweltliche und vorweltliche und vorhimmlische und endlose und nicht abendliche Licht auf die Ebene der Materie, des Körpers und der Schöpfung, da es wirklich etwas „Geistiges“ und „Unakzeptables“ ist und nicht in der Lage ist, „sogar den Geist“ zu kennen, wie der göttliche Paulus sagte (1. Kor. 2,14). Daher nannte Basilius der Große dieses Licht intelligent, indem er dieses [Verständnis] als offensichtlichen Fehler darstellte. KAPITEL 11. Beweis basierend auf den Zitaten von Akindinus aus dem großen Dionysius und auch von ihm selbst verfasst, dass wir eine Gottheit verehren und er zwei fremde und ungleiche, völlig getrennte Götter verehrt. 33. Aber die Gotteslästerung des Akindinus gegen das vorweltliche und vorweltliche Licht ist ein gewisser Beitrag von ihm zur Verleumdung Barlaams, indem er dessen böse Gräueltaten gegen das Licht der Verklärung des Herrn verstärkt und verstärkt. Dann ruft uns [der Staffelstab, Akindinus], nachdem er seine Zunge geworden ist und ihn eindeutig ablöst, zum Irrtum auf, und stützt sich dabei auf die Worte des großen Dionysius, der schreibt: „Wenn wir dann unverweslich und unsterblich werden und das christusähnliche und gesegnete Ende erreichen, sind wir „immer beim Herrn“, gemäß dem Sprichwort: „Wir werden sein“ (1. Thessalonicher 4,17), erfüllt von sichtbarer Seiner Theophanie in Allreinheit Kontemplationen, die uns mit den klarsten Erleuchtungen erleuchten, als Jünger in der göttlichsten Verklärung, mit einem leidenschaftslosen und körperlosen Geist, der an dem Verständlichen, Seinen Licht spendenden (φωτοδοσίας) teilnimmt, und der Einheit, die den Geist im unbekannten und glückseligen Finden der leuchtendsten ( ύπερφανών) Strahlen übersteigt. 882. Unter Berufung auf diese [Passage aus dem Areopagit] sagt er also, dass wir daraus schließen, „dass es in Christus zwei ungeschaffene Gottheiten gibt, und wir betrachten die eine als eine sichtbare Manifestation Gottes und die zweite als eine verständliche Erleuchtung. Oder besser gesagt, die erste – nicht einmal dies, aber über die andere denken wir, dass sie selbst [gleichzeitig] eine sichtbare Theophanie und eine verständliche Lichtspenderin und eine Einheit ist, die den Verstand übersteigt, nicht.“ Da Christus einen Körper hat und ihn mehr erleuchtet als die Sonne, erkennt er, dass der erhabene Dionysius ihn seine sichtbare Theophanie nennt, und zwar durch die verständliche Erleuchtung seiner unsichtbaren und einen ungeschaffenen Göttlichkeit, soweit möglich, Darstellung und Verständnis, und [was] ein höherer Zustand im Vergleich dazu [das heißt, mit der sichtbaren Manifestation Gottes] ist.“ 34. Wer glaubt dann, dass es in Christus zwei Gottheiten gibt? Dies ist Akindinus, der hier deutlich von einer seiner ungeschaffenen Göttlichkeiten spricht, zu der seiner Meinung nach sowohl die intelligible Lichtgabe als auch die Einheit gehört, die den Geist übersteigt, und die andere – seine geschaffene Göttlichkeit, in der „Christus wiederkommen wird“, so der große Athanasius, „vom Körper unbeschreibliche Herrlichkeit ausstrahlend, wie er teilweise auf dem Berg zeigte“ 883, die für immer unverändert bleibt, ohne dass sich die Beziehung zur Göttlichkeit ändert zu dem es diejenigen ewig erleuchten wird, die das christusähnliche Ende erreicht haben, oder wir, die sagen, wie er selbst hier bezeugt, dass sowohl die intelligible Lichtgabe als auch die Einheit, die über den Geist hinausgeht, allein der Göttlichkeit Christi zuzuordnen sind? Erkennen Sie, dass er selbst sowohl seine Bosheit als auch seine Verleumdung gegen uns anprangert? „Aber ich nenne“, sagt er, „das Unerschaffene, dem das intelligible Licht spendende und die Einheit gehört, die über den Geist hinausgeht.“ Aber auch eines, oh Tapferer, [du nennst] geschaffen: die sichtbare Theophanie, die die Apostel auf Tabor erleuchtete, die Theologen vielerorts sowohl über dem Sehen als auch über dem Denken als das Übernatürlichste [existent] bezeichnen. Denn es heißt [der göttliche Gesang], dass „die Jünger, wenn sie auf die Erde geworfen werden, es nicht ertragen können, das Unsichtbare zu sehen“ 884. Und eins und eins sind zwei. Und die Tatsache, dass Ihrer Meinung nach das eine ungeschaffen und das andere geschaffen bleibt, lässt die beiden keineswegs zu einer Einheit verschmelzen. Das eine wird nicht die Natur oder Energie des anderen haben, so dass sie fortan unzertrennlich sein werden, noch werden beide die gleiche Natur oder Energie haben, so dass sie gemäß diesem [Zeichen] vereint werden können. Denn Geschaffenes [Natur und Energie] wird erschaffen, und Unerschaffenes ist ungeschaffen. Sie sagen also nicht nur, dass es zwei Gottheiten Christi gibt, sondern dass sie in jeder Hinsicht fremd und entfremdet und im höchsten Maße voneinander getrennt sind. „Aber Sie“, sagt er, „sagen, dass es zwei Gottheiten gibt, auch wenn beide ungeschaffen wären.“ And yet, you yourself find yourself testifying verbatim that I call the same [divinity] visible, and intelligible, and [existent] above the mind. Warum lehnen Sie dann erneut ab, was Sie sagen? Was ist es, wenn es weder sichtbar noch verständlich ist und auch nicht über dem Verstand steht? Und wie ist es möglich, nach all diesen [Merkmalen] über zwei zu sprechen, über ein und dasselbe? Erkennen Sie die Grundlagelosigkeit der Lüge? 35. Aber selbst wenn ich Gott als den Höchsten aller Bejahungen und Verneinungen bezeichne, dann werde ich auch dann nicht sagen, dass es viele Gottheiten gibt. Denn ich wurde gelehrt und verehre eine Gottheit in einer trinitarischen Essenz, allmächtig und aktiv, [Gottheit], die nicht nur in ihrer Essenz, sondern auch in Hypostasen, Kräften und Energien ungeschaffen ist. „Denn in Gott gibt es nichts Geschaffenes“, so der göttliche Maximus, „so wie es im Menschen nichts Ungeschaffenes gibt“ 885. So wird dieser Gott, einer in einer einzigen Gottheit, im Wesentlichen unsichtbar, so die Theologen, „durch Energien sichtbar, indem er in bestimmten Eigenschaften um ihn herum betrachtet wird“ 886, „und keine der göttlichen Eigenschaften wird erworben“ 887. Wir sprechen also nicht von zwei ungeschaffenen Gottheiten, aber während Barlaam und Akindinus gottlos eine Gottheit in Geschaffene und Ungeschaffene zerlegen und nur die höchste Essenz aller Vision als ungeschaffen bezeichnen, und die Energien und Eigenschaften, durch die Gott gesehen wird – geschaffen, sagen wir, indem wir die Göttlichkeit fromm vereinen, die sie gottlos auseinanderreißen, dass beide ungeschaffen sind – sowohl die Essenz Gottes als auch die Energie. Und wir zitieren die gotttragenden Väter, die die ungeschaffene Göttlichkeit entweder die höchste Essenz aller Manifestationen und Ausdrucksformen oder die von Gott offenbarten und benannten Energien nennen, so dass weder das eine noch das andere außerhalb der einen ungeschaffenen Göttlichkeit liegt. Deshalb zeigt der große Dionysius hier die Leichtigkeit der göttlichen Natur, die die Gottähnlichen im nächsten Jahrhundert auf ewig unbeschreiblich aus dem göttlichen Körper heraus erleuchten sehen werden, als ungeschaffen, da es sich um gottschaffende Energie handelt. 36. Schließlich sagte er direkt über dem, was gerade zitiert wurde: „Jetzt werden wir mit Hilfe der sinnlichen [Dinge] in die intelligiblen [Geheimnisse] eingeweiht, und mit Hilfe der existierenden in das Überwesentliche und mit Hilfe privater Symbole in die übernatürliche und bildlose Einfachheit“ 888, dann fügt er hinzu: „Und dann, wenn wir unvergänglich und unsterblich werden und das christusähnliche und gesegnetste Ende erreichen, werden wir erleuchtet.“ durch die sichtbare Manifestation Gottes, wie die Jünger in der göttlichsten Verklärung“ 889. Daher ist es offensichtlich, dass er zeigte, dass diese Theophanie nicht nur über dem Sinnlichen, sondern auch über allen Dingen steht, oder mit anderen Worten, dass sie überwesentlich und ungeschaffen ist. Schließlich werden wir jetzt, sagt er, von Wesen in die himmlischen Dinge eingeweiht, und nicht dann. Denn dann bedarf es weder der Luft noch des Lichts noch des Ortes oder dergleichen mehr, sondern statt allem werden wir dann nach den apostolischen und väterlichen Überlieferungen Gott 890 haben. Diese sichtbare Theophanie ist also kein sinnliches Licht, und nicht durch sie, die sinnlich ist, wie Akindinus törichterweise sagt, wird dann das ungeschaffene Licht gesehen. Aber was damals von den Aposteln auf dem Berg sichtbar und unbeschreiblich gesehen wurde, ist das ungeschaffene Licht, denn „das unzugängliche und zeitlose Licht, das sein Fleisch verwandelte“, wie der göttlich inspirierte Primas von Kreta Andreas schreibt, „strahlte überwesentlich mit dem Übermaß seiner Leuchtkraft“ 891. Wie wird das überwesentliche Licht ein geschaffenes und sinnliches Licht sein? Wie wird er als Herr Göttlichkeit genannt? Wie bleibt er über alles hinaus? Wie erobert man die ganze Natur? Warum gibt es nicht eines der bestehenden, das seinem Übermaß an Herrschaft gerecht werden könnte? Wie ist er Nahrung für Engel? Warum wird es von ihnen nicht nur gesehen, sondern auch gelobt? Warum ist er die ursprüngliche Schönheit (άρχέτυπον κάλλος), der anfangslose Strahl, das unbegrenzte Strahlen und dergleichen? Und wozu ist es nötig, alles noch einmal aufzuzählen, was schon tausendmal gesagt wurde? 37. Da also [diese Göttlichkeit] sichtbar war – wenn auch unaussprechlich und übernatürlich, denn [dieses Licht] war sichtbar „durch die Veränderung der Gefühle, die der Geist in denen bewirkte, die vom Fleisch zum Geist übergingen“ 892 – wird es sichtbare und verständliche Göttlichkeit genannt, da es zeigt, was in Gott erkennbar ist, und positive Bestimmungen über Ihn ( καταφατικούς). λόγους) repräsentiert in Worten der Wahrheit: nicht nur [was über Ihn gesagt wird], dass Er Leichtigkeit und unbeschreibliche Schönheit und das höchste Licht ist, die Erleuchtung aller verbalen Natur, und dass unter dem Intelligiblen wie unter dem Sinnlichen die Sonne ist, sondern auch, dass Er Weisheit, Güte und Macht ist. Und da ein unerträglicher Anblick geboten wurde, und darüber hinaus [unerträglich] für diejenigen, die so erfahren im Göttlichen sind, die auf übernatürliche Weise akzeptieren und [gleichzeitig] nicht akzeptieren, ist und bleibt das Paradoxste, das Gefühl dessen, was jenseits der Natur liegt, und die Einweihung in sie, der höchste Geist und die höchste Vision nicht nur der Menschen, sondern auch der Engel selbst. „Denn die Herrlichkeit war verborgen“, sagt [Johannes von Damaskus], „im sichtbaren Körper für diejenigen, die nicht wahrnehmen können, was für die Engel unsichtbar ist, bis sich ihre Augen veränderten, so dass sie aus den Blinden sehend wurden“ 893, und: „Sie sahen in einem Wahnsinn aller Sinnes- und Geisteswahrnehmungen“ 894. Aber dies offenbarte die Unverständlichkeit und Überunerkennbarkeit des Wesens Gottes, oder mit anderen Worten, wies auf die Methode des Überlegenen und Apophatischen hin Theologie, wie der göttliche Maximus sagte. Und so zeigte diese Herrschaft, die an sich die Größe der göttlichen Natur zeigte, die sie verleiht, ihre Untrennbarkeit von ihr und zeigte, dass die eine Göttlichkeit Gottes in der ungeschaffenen Essenz, in der ungeschaffenen Kraft und Energie, im Glanz, in der Gnade und in der Herrschaft erkennbar ist, die Varlaam und Akindinus dann, indem sie sie in Geschaffenes und Ungeschaffenes zerlegen, diejenigen nennen, die mehr als eines für ungeschaffen halten Ditheisten sein. nicht nur das göttliche Wesen, sondern auch die Herrlichkeit, die Gnade und die Herrschaft der göttlichen Natur, so wie Arius [die Ditheisten nannte] diejenigen, die nicht nur den Vater, sondern auch den Sohn für ungeschaffen hielten. “But,” he says, “the lofty Dionysius calls the body of Christ a visible theophany.” Ja, aber im allgegenwärtigen Licht betrachtet und erleuchtet diejenigen, die sehen, wie Jünger in dieser höchst göttlichen Transformation, von der das Licht ist, von dem wir sprechen. And you clearly and in many places of your writings have this light - I don’t know what happened to you! – Sie nennen es geschaffen und sinnlich; Wir sind einer Meinung mit den von Gott erleuchteten Vätern – ungeschaffen, zeitlos, unvergleichlich, anfangslos, ungleichmäßig, endlos. „Aber ich“, sagt er, „preise ihn, obwohl er sinnlich ist, und nenne ihn höher als jede Sonne, wie du gehört hast.“ Es scheint, dass auch Ihre Sinne pervertiert sind und Sie nicht einmal erkennen können, dass es in der Sinneswelt nur eine Sonne gibt, denn „alles Mögliche“ wird nicht von einer, sondern von vielen gesagt, und „Sonne“ ist die Zahl im Singular. Nachdem du dir also viele Sonnen vorgestellt und zusammengestellt hast, hast du dir auch vorgestellt, dass du das, was du für eine Schöpfung hältst, über viele Schöpfungen erhöhst. Aber der göttlich inspirierte Damaszener ist nicht so, sondern lehnt Ihre Superlative als böse ab und folgt den Worten des Evangeliums Gottes und sagt: „Er schien wie die Sonne, nicht weil er nicht heller war als die Sonne, sondern indem er sich denen zuwandte, die durch die Bande des Fleisches gebunden waren, gab er ein Beispiel, das nicht ganz vergleichbar ist. Denn es ist unmöglich, dass sich das Unerschaffene in der Schöpfung ohne Auslassungen widerspiegelt“ 895. KAPITEL 12. Über die Tatsache, dass er in verzerrter Form auch die Rede des ehrlichen Maxim zitierte, wodurch aufgedeckt wird, dass er in viele Kuriositäten verfiel, indem er erfand, dass das Licht der Verklärung Fleisch sei, und sich von verschiedenen Seiten als Polytheist und gleichzeitig als Atheist zeigte. 38. Akindinus sagt erneut: „Aber der wundersame Maximus interpretiert diese Aussage des großen Dionysius und sagt, dass der große Mann hier das belebte Fleisch Christi eine sichtbare Theophanie nannte, gegen diejenigen, die denken, dass Christus nicht mit dem Körper zusammen ist.“ Tatsächlich ist Akindinovos Verständnis, das er in den Lehren der Gottesträger erlangte, eine Art gewöhnliche Kürzung und Perversion göttlicher [Worte]. Denn er zerlegt nicht nur eine Gottheit in zwei heterogene, sondern zerreißt auch die göttlichen Äußerungen der Heiligen in gegensätzliche Gedanken, denen er in vielen Fällen zuvor ausgesetzt war, und zwar in den etwas höheren [zitierten] spirituell bewegenden Worten der Gotteslampe Dionysius. Nun kürzt er nicht nur das, was der ehrliche Maximus geschrieben hat, um diese [Worte des Dionysius] zu erklären, um ihnen die entgegengesetzte Bedeutung zu geben, sondern fälscht auch die Worte selbst, denn wenn sie nicht verfälscht würden, könnten sie seiner Bosheit niemals gerecht werden. Schließlich hat der göttliche Maximus, nachdem er zuvor über die Kontemplation christusähnlicher [Menschen] gesagt hatte, dass sie laut dem Apostel „wie er, das heißt wie Christus“ (896) sein werden, d. 897 und zeigte, dass der große Dionysius lehrte, dass nicht nur die Helligkeit der göttlichen Natur in Christus für christusähnliche Menschen sichtbar ist, sondern auch sein dadurch erleuchteter Körper, der wie auf Tabor mitpräsent ist. Und obwohl der ehrliche Maxim beides ausdrücklich gesagt hat, sagt Akindinus, nachdem er einige der Wörter vollständig abgeschnitten und in anderen den Zusammenhang geklärt hat, der auf die Verbindung der Herrschaft mit diesem [zuvor gesagten] hinweist, dass der weise Maxim nur den Körper selbst und das belebte Fleisch des Herrn eine sichtbare Theophanie nannte. Folglich ist dieses Licht laut Akindinus nichts anderes als Fleisch, was offensichtlich als Zeichen der Bosheit dient: Schließlich ist es unmöglich, sich überhaupt vorzustellen, wie das Licht belebtes Fleisch sein wird 898 . Wenn einfach nur der Körper des Meisters, sein belebtes Fleisch, eine sichtbare Manifestation Gottes ist, was ist dann Verklärung? Oder laut Akindin nichts? Warum war es dann für sie nur auf dem Gipfel des Tabor und nur für diejenigen sichtbar, die mit Jesus [den Jüngern] aufstiegen, und leuchtete es ihnen deutlich und nicht in ganz Judäa und nicht für alle, die damals lebten, oder zumindest für [jeden], der das menschgewordene Wort als den wahren Sohn Gottes annahm? Ist die Lichtlehre des Akindinus nicht völlig lichtlos? 39. Aber der göttliche Maximus schließt sich dem Gott sprechenden Dionysius an und sagt, dass wir dann stärker an der intelligiblen Theophanie teilhaben werden 899. Akindinus nennt sie eine Art Darstellung und Verständnis der ungeschaffenen Göttlichkeit – aber man wird niemanden finden, der sie sich auch jetzt noch nicht angeeignet hat, es sei denn, es handelt sich um jemanden, der völlig uneingeweiht ist. Und Gemeinschaft ist weit entfernt vom Verstehen. Schließlich ist es einfach, das Verständnis von Liebe und Güte und im Allgemeinen jeder Tugend (selbst der vollkommensten) zu erlangen, aber sich darauf einzulassen ist [unter] äußerst schwierigen [Dingen]. Und der weise Maximus im Göttlichen nennt dort die vollkommenste Offenbarung Gottes nicht das, was über dem Intellekt liegt, sondern das Intelligible selbst, ohne es von diesem [Vollkommensten] zu trennen. Aber Akindinus nennt nur das Höchste des Geistes das Vollkommenste, das er auch den höchsten Zustand nennt, indem er es schlecht von anderen trennt, ohne zu verstehen, dass diese Dinge untrennbar getrennt sind und getrennt zusammengesetzt sind. Aber das Intelligible [Theophanie] selbst, stark im Göttlichen, wurde von Maximus dazu aufgerufen, vollkommener beteiligt zu werden, nicht im Vergleich zu dem, was sichtbar ist, sondern zu dem, was jetzt im Würdigen entsteht. Deshalb sagte er: „Dann werden wir perfekter sein.“ Und Akindinus, der die Theophanie und die Lichtspende miteinander vergleicht, die er selbst nicht gut unterscheidet, nennt den einen höher als den anderen und einen vollkommeneren Zustand. 40. Und es ist offensichtlich, dass der göttliche Maximus es dort dann sowohl sichtbar als auch verständlich und mehr als den Geist eine Theophanie nennt. „Wenn wir“, sagt er, „sich Gott zuwenden und von dort vollkommen erleuchtet werden, werden wir eins in einer Form (έν γενώμεθα), befreit von den Widersprüchen, die unserer Zusammensetzung [von Seele und Körper] innewohnen (έτεροτήτων)“ 900, was er selbst an anderer Stelle noch deutlicher macht, indem er sagt: „Die Seele wird Gott durch die Gemeinschaft der göttlichen Gnade und sich selbst.“ Frieden finden von allen Handlungen, die für den Geist und das Gefühl charakteristisch sind (ενεργειών) und gleichzeitig die natürlichen Energien des Körpers zurückhalten, der entsprechend seiner entsprechenden Teilnahme an der Vergöttlichung mit ihm vergöttert wird: so dass ein Gott durch die Seele und den Körper erscheint, wenn natürliche Zeichen durch das Übermaß an Herrlichkeit überwunden werden 901 Und Akindinus gibt dies nicht einmal Christus, sondern lehrt, dass durch sein belebtes Fleisch das geschaffene und sinnliche Licht immer erschaffen wird erscheint und erklärt, dass die Betrachtung dieses sinnlichen Lichts eine ständige Belohnung für diejenigen ist, die für immer gottähnlich und über den Sinnen sehen. 41. Schließlich sagt Gregor, der aus der Theologie einen Spitznamen erhält: „Und wenig später erbt die Seele, nachdem sie wieder das verwandte Fleisch empfangen hat, mit dem sie zusammen über die dortigen Dinge philosophierte, zusammen mit ihr die Herrlichkeit dort, nachdem sie alles [das Fleisch] in sich aufgenommen hat und mit ihm ein Geist, ein Geist und ein Gott geworden ist, wenn das Sterbliche und der Strom vom Leben verschlungen werden.“ 902. Und Akindinus gewährt ihnen den Geschmack des geschaffenen und sinnlichen Lichts und Durch sie wird die Vergöttlichung [zugänglich], Unglücklicher, die Gottheit wird in Geschaffenes und Ungeschaffenes zerlegt, und die Gemeinschaft der geschaffenen Gottheit wird mit gottähnlichen [Menschen] und mit dem Ungeschaffenen angeboten – nur Einbildung und nackte mentale Darstellung, da seiner Meinung nach selbst die ungeschaffene Gottheit nicht vergöttert, sondern das, was er Geschaffenes nennt. Ist es also nicht derjenige, der das Göttliche missversteht und uminterpretiert, es deshalb in zwei Teile schneidet und von den wahren Anbetern Gottes abgelehnt wird? Und selbst wenn jemand aufhört, über seine eigenen Ansichten und diese oder jene Neuerungen in Bezug auf die Verehrung Christi nachzudenken, ist es dann nicht möglich, „einen Teil von ihm den Ungläubigen zuzuordnen“ (Lukas 12,46)? Und die Tatsache, dass er versucht, den Theologen selbst und insbesondere den Koryphäen unter anderem zu zeigen, dass sie mit sich selbst und untereinander und insbesondere in Bezug auf die Frömmigkeit nicht einer Meinung sind, stellt ihn das nicht definitiv in das Lager der Gegner? 42. Allein die Tatsache, dass er diejenigen, mit denen er einer Meinung ist, als verleumderisch bezeichnet und offen verflucht, zeigt, dass er ein völliger Atheist ist und denjenigen, den er Gott nennt, nicht einmal für den wahren Gott hält. Und [seine Gottlosigkeit zeigt sich auch] darin, dass er über dasselbe spricht und das Gegenteil erfindet, und zwar nicht nur einmal, sondern viele Male, sondern dass er Gott unter dem Vorwand seiner Einfachheit ein Wesen ohne Energie nennt: Denn was keine Energie besitzt, ist nicht einfach, sondern nicht existent. „Denn welche Natur ist inaktiv“, sagt die gotttragende Maxime, „oder [existiert] außerhalb der natürlichen Energie? Denn da sie der Existenz keineswegs fremd ist, ist sie der natürlichen Kraft nicht fremd; und wenn ihr diese entzogen wird, dann wird sie ihre Existenz verlieren“ 903. So wird Akindinus, seinen eigenen Meinungen folgend, die Vergöttlichung der [Menschheit] erklären, die der Herr als erschaffen ansieht. Und nicht nur hier und unter dem Vorwand des Lichts der göttlichen Verklärung, sondern auch in jeder Hinsicht, wie im Brief an den weisen Primas Cyzicus, haben wir wörtlich [seine Worte] wiedergegeben, mit deren Hilfe er dies zu beweisen wagte, und werden 904 vollständig widerlegt. 43. Wenn er natürlich sagt, dass Gott ein Wesen ohne Energie ist, und wenn er das Wesen Gottes das einzig ungeschaffene nennt, stellt er sich in Christus natürlich auch einen Willen und eine Energie vor, und das ist nicht ungeschaffen, sondern erschaffen. Denn in Christus hat die göttliche Natur seiner Meinung nach keine Energie. Und da das, was keine Energie hat, überhaupt nicht existiert, wird er, seinen eigenen Dogmen folgend, in Christus eine Natur verherrlichen, und zwar nicht die ungeschaffene, sondern die geschaffene: denn die Natur eines jeden entspricht seiner eigenen Energie. Aber ist seine Opposition [zu den Vätern] in Bezug auf die göttliche Inkarnation selbst nicht offensichtlich, bis hin zum völligen Widerspruch in den Worten? Denn entweder stellt er dar, dass Christus aus drei Naturen besteht, oder er leugnet, dass es zwei gibt; und manchmal spricht er von seinen beiden Gottheiten, manchmal von einer. Es passiert – leider wegen seiner Gottlosigkeit! - wenn er sagt, dass keines von ihnen ungeschaffen ist. Dies wird jedoch in seinen Worten noch deutlicher für diejenigen sichtbar, die [die folgenden Schlussfolgerungen] mit aller Notwendigkeit betrachten. KAPITEL 13. Über die Tatsache, dass der Erfinder des Bösen früher versuchte, mit Polytheismus zu verführen, und jetzt, angeblich die Einheit verteidigend, versucht er heimtückisch, von dem einen Gott abzuweichen. 44. Einst verkündete der Erfinder des Irrtums, der die Menschheit von Gott entriss, in hellenischer Sprache, dass es viele Götter gibt – himmlische, irdische, unterirdische – und fast alle Menschen überredeten mit Hilfe der Beredsamkeit dieser [Hellenen], sie zu ehren, als ob Gott allein dieses himmlische und irdische und überall (παντοδαπόν) Tier – den Menschen – nicht bewahren könnte. Da der Irrtum aufgedeckt wurde, als Christus als der einzige Gott von allen erschien, allmächtig und allmächtig, der vom Himmel auf die Erde kam und dann von dort in die Hölle hinabstieg und von dort wieder herauskam und zusammen mit der menschlichen [Natur], die er angenommen hatte, in den Himmel zurückkehrte, „alles nach seinem Willen schuf“ in allen [diesen Regionen] (Ps. 113:11, 134:6), dann wählte der Anführer des Irrtums einen anderen Weg. Er gibt [jetzt] vor, den polytheistischen Irrtum aufgegeben zu haben, und gibt vor, alle zu dem einen Gott zu drängen, jedes Mal mit verleumderischen Stimmen, aber in Wirklichkeit – um sie von dem einen Gott zu entfernen. Denn er überzeugt Ketzer mit sophistischen Überlegungen, dass er nicht trinitarisch und nicht allmächtig ist. Denn sie sagen: „Wie kommt es, dass Gott von Gott ist und die ungeschaffene Göttlichkeit aus der ungeschaffenen Göttlichkeit? Gibt es dann nicht zwei ungeschaffene Götter und zwei Gottheiten? Wenn von diesen ungeschaffenen einer größer und höher und der andere an zweiter Stelle und auf die eine oder andere Weise minderwertig ist, dann [stellt es sich heraus, dass es] entweder zwei Götter gibt, oder einen, der aus diesen [zwei] zusammengesetzt ist und aus dem höheren und dem niedrigeren besteht. Folglich, wenn der Sohn (oder der Heilige …) Der Heilige Geist ist ebenfalls ungeschaffen, dann unterscheidet er sich in keiner Weise vom Vater, sondern ist ein und derselbe – Vater und Sohn. Und wenn der Sohn und der Heilige Geist vom Vater verschieden sind, dann ist der eine ungeschaffene Gott der Vater, der im Wesentlichen seine eigene Unerzeugtheit und alle ihm entsprechende Kraft und Energie besitzt, und der von ihm kommt, ist ihm irgendwie unterlegen.“ 45. Was wollen sie damit einführen? Nicht mehr Polytheismus, sondern Atheismus. Denn wenn welcher Vater einen Sohn hat, der nicht der wahre Gott ist, wie wird dann der Vater [eines solchen Sohnes] wahrer Gott sein? Wie kann derjenige, der erschaffene Dinge gezeugt hat, wirklich ungeschaffen sein? Wie wird es einen Vater oder einen Sohn geben, wenn jeder von ihnen ein und derselbe ist, wenn jeder vom Anderen auf die Nichtexistenz ausgerichtet wird? Daher wird auch hier der Anführer der Täuschung entlarvt, während die Väter in drei ungeschaffenen, hypostatisch unterschiedlichen Personen einen Gott predigten und daher klugerweise sowohl die Verschmelzung als auch die Zusammensetzung ablehnten. Für die Eine von drei Hypostasen, unverbunden und unzusammengesetzt, da die drei von Gott stammenden Hypostasen nicht nur durch die gleiche Natur, sondern auch durch das gleiche Verlangen, die gleiche Kraft und die gleiche Energie vereint sind, was vor allem die Einheit der Göttlichkeit demonstriert (denn da die göttliche Natur über allem Identifizieren, Benennen und Ausdrucken steht, ist Göttlichkeit der Name der Aktivität, nämlich der visuellen und gottschaffenden und dergleichen, und nicht wie unsere isoliert [von jeder Der Heilige Geist (der vom Vater durch den Sohn in den Heiligen Geist fließt, wird durch von Gott gegebene Äußerungen verkündet und ist allen Geschöpfen bekannt) zeigt die Einheit und Einfachheit in der Göttlichkeit der drei von Gott stammenden Personen. 46. Aber auch hierin wollte sich der unglaublich geschickte 906 in der Täuschung [Satan], nachdem er so entlarvt worden war, nicht endgültig beruhigen und duldete nicht, dass diejenigen, die ihm zuhörten, vom Weg abwichen, der zum Atheismus führte, sondern indem er Hass auf einen Teil des früheren Irrtums vortäuschte, damit er sich vor der Aufmerksamkeit vieler verbergen konnte, und indem er sich wieder beteiligte, so dass er mit seiner Hilfe zumindest einige nicht schlimmer in den Abgrund ziehen würde, hetzt er erneut die Diener auf. Es ist ein Es wäre falsch zu sagen, dass sie einen Gott anbeten, und zwar einen trinitarischen Gott, allerdings nicht so, dass Natur, Wille, Kraft, Energie, das Königreich, Weisheit, Güte, Unendlichkeit, Einfachheit und dergleichen für die drei [Personen] gemeinsam und vereint sind, sondern so, dass all dies eins ist, nur die Essenz und alles, was außer ihr ist, würde geschaffen werden. „Schließlich, wenn das Göttliche“, sagen sie, „die Kraft und Energie, die Göttlichkeit genannt wird, ungeschaffen ist und aus ungeschaffener Göttlichkeit, dem Wesen Gottes, hervorgeht, wie kann es dann nicht zwei ungeschaffene Götter und [zwei ungeschaffene] Gottheiten geben?“ Wenn von diesen ungeschaffenen eine als Ursache höher liegt und die andere an zweiter Stelle steht und der ersten insofern untergeordnet ist, als sie von ihr stammt, dann wird es entweder zwei Gottheiten geben oder eine aus ihnen zusammengesetzte, bestehend aus einer höheren und einer niederen Gottheit. Wenn also der göttliche Wille, die Kraft und die Energie ungeschaffen sind, dann unterscheiden sie sich in keiner Weise von der ungeschaffenen Essenz, denn so wird es eine Göttlichkeit und einen ungeschaffenen Gott geben. Wenn sie sich davon unterscheiden, dann ist eine ungeschaffene Gottheit das Wesen Gottes, das sie als ihre Ursache übertrifft; und diese gehören zu den Schöpfungen Gottes, die aus ihm hervorgegangen sind und ihm auf die eine oder andere Weise unterlegen und von ihm verschieden sind.“ 47. Was beweisen sie damit und wovon wollen sie überzeugen? Dass keine Göttlichkeit in irgendeiner Weise ungeschaffen ist. Denn wenn die Stärke, Energie und das Verlangen einer Essenz geschaffen werden, wie kann sie dann selbst ungeschaffen bleiben? Wie wird es Essenz und Energie im Allgemeinen geben, wenn jeder von ihnen in allem mit dem anderen identisch bleibt? Denn [dann] wird jeder, der durch den anderen ersetzt wird, zwangsläufig in die Nichtexistenz stürzen, und zwar durch einander – beides. Es ist auch unmöglich, dass sie sukzessive miteinander abwechseln, so dass zuerst das eine und dann das eine in Wesen ohne das andere existieren würde, und noch mehr konstant. „Wofür“, sagt der göttliche Maximus, „existiert die Natur außerhalb der natürlichen Energie? Denn da sie der Existenz keineswegs fremd ist, ist sie auch der natürlichen Kraft nicht fremd; und wenn ihr diese entzogen wird, dann wird sie ihre Existenz verlieren“ 907. Das Gleiche lässt sich konsequent über die Energie sagen. Denn was ist natürliche Energie ohne die Natur, aus der und in der sie ihr Wesen hat und von der sie sich dadurch unterscheidet, was sie hergibt? Wenn es nicht an der Natur beteiligt ist, aus der es stammt und in der es ist, dann wird es absolut nicht an der Existenz beteiligt sein. 48. Nachdem wir also diesen Irrtum, der zum Atheismus führt, entlarvt und zurückgewiesen haben, verehren wir die eine Göttlichkeit des einen Gottes in ungeschaffener Essenz, Kraft, Verlangen und Energie und widerlegen mit der Gnade Christi sowohl die Verschmelzung als auch die Zusammensetzung, oder mit anderen Worten, den Atheismus, den Akindinus klar verteidigt hat, und den Polytheismus, den er uns verleumderisch zuschreibt. Atheismus – da wir den Unterschied [von Wesen und Energie] im Verhältnis zueinander gut kennen und nicht zulassen, dass beide durcheinander aufgehoben werden; und Verleumdung – weil wir wissen, dass sowohl Essenz als auch Energie zu einem Gott gehören und von Ihm eine Einheit haben, die nicht miteinander verschmolzen ist. Denn noch nie wurde eine Essenz ohne Stehen (στάσεως) oder Bewegung wahrgenommen; mit anderen Worten: ohne Energie und Kraft. Wenn hier jemand in die hervorragenden Entzüge Gottes 908 eingeweiht ist, dann lassen Sie ihn wissen, dass die Entzüge, wenn sie auf ihn angewendet werden, in keiner Weise im Widerspruch zu den Aussagen 909 stehen. So wie die Essenz aufgrund des Stehens nicht zusammengesetzt ist, obwohl Stehen sich deutlich vom Stehen unterscheidet, kann aufgrund der Bewegung dasselbe gesagt werden – Energie, die aktive Essenz wird nicht zusammengesetzt sein. KAPITEL 14. Über das, was Akindinus Unsinn sagt, als ob wir die Energien Gottes aufgrund der Ohnmacht unseres Wissens als vielfältig und unterschiedlich bezeichnen. 49. Aber die schwankende Zunge und Vernunft des Akindinus, die nirgendwo Halt machen kann, so wie Platons Mythos von der immer noch ungeordneten und formlosen Materie von allem 910 spricht, verhängt manchmal offen ein Anathema für diejenigen, die sagen, dass Gottes Energien erschaffen werden. Und so tat er, nachdem er viele der Einfachen getäuscht hatte, so, als ob wir ihn verleumdet hätten, als ob er die geschaffenen göttlichen Energien genannt hätte. Wenn ihn jemand anhält und fragt: „Wie kann man ihnen dann noch Polytheismus vorwerfen, weil sie meinen, Gott sei nicht nur dem Wesen nach, sondern auch der Energie nach ungeschaffen?“ - Er kehrt sofort wieder dazu zurück, sie als „erschaffen“ zu bezeichnen, und zur Verschmelzung von Wesen und Energie, wobei er sich auf viele Überlegungen einlässt und nicht in allen [Fällen] die gleichen [Argumente] verwendet. Und er versucht, die Unerfahrenen zu fangen, indem er wie etwas Weises sagt – was er sogar zu schreiben wagte –, dass „wir aufgrund der Fragmentierung (τό μεριστόν) die ungeschaffenen Kräfte und Energien Gottes im Plural aussprechen und nicht in der Lage sind, über das Unteilbare zu sprechen oder auch nur zu denken, ohne es zu teilen ( άμερίστως). (περί των αμέριστων). Aber diese Unerschaffenen, ob wir sie nun Macht oder Kräfte, Energie und Gnade oder Energien und Gnaden nennen, sind nichts anderes als die göttliche Essenz. Denn alles darüber hinaus, sei es Energie, Gnade oder irgendetwas anderes, kennen wir als Schöpfung.“ 50. Wenn jemand, nachdem er noch einmal ein wenig nachgedacht und sich auf diese Aussagen konzentriert hat, sagt: „Okay, mein Lieber, schließlich kommst du nach dem Sprichwort von zu Hause nach Hause, konstruierst eine Verleumdung gegen dich selbst – und zwar eine doppelte statt einer einfachen – und unterwirfst dich deinem eigenen Anathema. Denn du lügst gegen sie, als ob sie dich verleumdeten, als sie nicht verleumdeten, sondern gegen dich selbst – als ob du denkst, dass die göttlichen Energien es nicht sind.“ Entweder hat Gott Ihrer Meinung nach keine Energien, wenn er sie hat, denn Ihrer Meinung nach ist alles außer der göttlichen Natur Schöpfung. Wenn ihm also jemand so etwas sagt, wird er wieder sehen, wie er sich leicht auf die andere Seite umdreht. 51. Wenn wir jedoch aufgrund der Fragmentierung unseres Wissens die Kräfte und Energien Gottes im Plural aussprechen, wie er sagt, dann werden die Energien Gottes, auch wenn er dies nicht wollte und ihm zufolge, in Bezug auf das Wesen Gottes anders sein, da in Bezug auf sie alles umgekehrt ist. Denn keiner von denen, die sich für die Frömmigkeit entschieden haben, hat jemals davon im Plural gesprochen. Wir betrachten es jedoch als unteilbar und sprechen immer davon, dass es absolut unteilbar ist. Und deshalb wissen wir, dass sich die göttliche Energie davon unterscheidet, da uns manchmal beigebracht wird, sie im Plural zu nennen, die göttliche Essenz jedoch immer im Singular steht. Wenn wir nicht unfähig sind, über das Wesentliche nachzudenken und zu denken, dass es unteilbar ist, dann ist das offensichtlich Unsinn – dass „wir aufgrund der Fragmentierung unseres Wissens die ungeschaffenen Kräfte und Energien Gottes im Plural aussprechen und nicht in der Lage sind, über das Unteilbare zu sprechen oder auch nur daran zu denken, ohne es zu teilen.“ Denn in ähnlicher Weise würden wir dies in Bezug auf die ungeschaffene Essenz erfahren, und zwar insbesondere, so der Lehrer (ύφηγήτην) dieser erstaunlichen Erfindung, da sich seiner Meinung nach die ungeschaffene Energie nicht von der ungeschaffenen Essenz unterscheidet. 52. Aber wie hindert uns die Ohnmacht und Fragmentierung unseres Wissens nicht daran, über Gott zu sagen und zu denken, dass er einer ist, obwohl Gott laut Akindinus im Verhältnis zur ungeschaffenen Energie kein anderer ist? Wie kann er dann selbst nicht nur die göttliche Essenz, sondern auch sie und die göttliche Energie als eins und ununterscheidbar betrachten und, da sie absolut untrennbar voneinander sind, darauf bestehen und darüber nachdenken, obwohl menschliches Wissen ohne Trennung nicht über das Untrennbare nachdenken und darüber nachdenken kann? Oder war er der Einzige von allen, dem übernatürliches Wissen und Denken zuteil wurde, der als Einziger, ohne zu spalten, über das Unteilbare nachdenkt und argumentiert? Und was ist mit Sabellius, dem Libyer? Würde er nicht dasselbe sagen, wenn es wahr wäre, würde er sofort nicht nur frei von Verleumdungsvorwürfen erscheinen, sondern auch [allen] ehemaligen Theologen des Jahrhunderts überlegen sein? Der gesamte Stamm, der immer noch an der gesetzesbasierten [mosaischen] Anbetung 911 festhält, wird sich darüber freuen, dass wir aufgrund der Ohnmacht des Wissens nicht das Niveau ihrer unteilbaren und absolut ununterscheidbaren Theologie 912 erreicht haben. Schließlich lehren uns von Gott übermittelte Sprüche genau das Gegenteil: dass Gott aufgrund der Machtlosigkeit ihres Wissens durch die Propheten die Aufteilung einer einzelnen Gottheit in Hypostasen nicht klar offenbart hat. 53. Es dient also als Zeichen der höchsten und stärksten Denkweise und nicht – wie Akindinus sagte – am Boden kriechend und machtlos, die Teilbarkeit im Unteilbaren wahrzunehmen. Denn Gott ist nicht nur nach Hypostasen, sondern auch nach allgemeinen Erscheinungen und Kräften unteilbar geteilt, wie wir ausführlich in einer diesem Thema gewidmeten Abhandlung 913 erklärt und im vorangegangenen Wort betrachtet haben. Und Teilung (μερισμός) ist nicht Zerlegung (τομή) und Trennung (χωρισμός), sondern Differenz. Denn die Hypostase unterscheidet sich vom göttlichen Wesen; und drei Hypostasen - voneinander; und die Energien des trinitarischen Gottes unterscheiden sich voneinander und vom Wesen, sind aber nicht voneinander getrennt. Denn all dies ist ein Gott in einer trinitarischen und allmächtigen Essenz. Daher ist es ein Zeichen für einen aufschlussreicheren, verlässlicheren und vollkommeneren Gedanken in Bezug auf die Anbetung Gottes, den Unterschied solcher Dinge in dem einen Gott zu erkennen. Akindinus betrachtete seine Unwissenheit als gesunden Menschenverstand und das niedrige Wissensniveau als den Höhepunkt des Verständnisses und erhob sich daher vergeblich, noch mehr „töricht, indem er sagte, er sei weise“ (Röm. 1:22) und als völlig „einem ungebildeten Geist ergeben“ (Röm. 1:28), springt, armer Kerl, immer abwechselnd von einer Häresie zur anderen. Denn nachdem er dies dem Unerfahrenen gesagt hat, wie wir gesagt haben, wird er, wenn jemand auf die oben beschriebene Weise darauf antwortet, diese Einwände bereitwillig noch einmal beantworten, indem er schreibt und sagt: „Die ungeschaffenen und göttlichen Kräfte und Energien des Vaters sind der Sohn und der Heilige Geist.“ KAPITEL 15. Da er sagt, dass der Sohn und der Heilige Geist Energie seien, stimmt er Sabellius zu. 54. Und wenn dieser [sein Gegner] noch einmal über genügend Intelligenz verfügt, um das, was zu verschiedenen Zeiten gesagt wurde, vollständig zu betrachten und zu überblicken, was dabei herauskommt, sagt er erneut zu ihm: „Du bist derjenige, der etwas höher gesagt hat: „Aufgrund der Fragmentierung unseres Wissens sprechen wir im Plural die ungeschaffenen Kräfte und Energien Gottes aus, da wir nicht in der Lage sind, über das Unteilbare zu sprechen oder auch nur zu denken, ohne es zu teilen“, und jetzt sagst du, dass diese Energien und Kräfte die des Vaters sind Deshalb sagen wir Ihrer Meinung nach, dass sie drei sind, und wir trennen sie aufgrund der Fragmentierung und Ohnmacht unseres Wissens, während sie selbst nicht drei in Hypostasen sind und nicht voneinander getrennt sind, und Sie sind in unserer Zeit als neuer Sabellius erschienen.“ Aber auch jetzt schäme er sich für Gottes Lampe Dionysius, der sagt: „Auf diese Weise versuchen wir, das Göttliche zu vereinen und zu trennen, denn das Göttliche selbst ist sowohl vereint als auch getrennt“ 914. Wenn also jemand, nachdem er dies noch einmal in Verbindung gebracht hat, weise spricht, dann behauptet Akindinus, der leicht Scham auf nichts zurückführt und die Vergänglichkeit seiner eigenen Worte für nichts hält, dass „die einzige ungeschaffene Kraft und Energie der Sohn ist.“ Er scheint also zu sagen, dass man Ihn im Plural aussprechen muss, da die Menschen Ihn nicht im Singular nennen können, obwohl fast kein Mensch jemals in der Lage war, den einen Sohn Gottes mehr als einen zu nennen. So macht er sich auf vielfältige Weise und noch mehr als die ebenso Verrückten vor ihm über die Dogmen der Wahrheit lustig. KAPITEL 16. Dass er kaum versteht, in welchem ​​Sinne gesagt wird, dass die Kraft und Energie des Vaters allein der Sohn ist. Und dass diese Aussage, richtig verstanden, zeigt, dass die gemeinsame Kraft und Energie des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes ungeschaffen ist und sich von der gemeinsamen Essenz unterscheidet. 55. Aber lassen wir die Inkonsistenz und den Widerspruch seiner vorherigen Worte in Bezug auf seine folgenden hinter uns und untersuchen wir, wie er den Sohn als die einzige ungeschaffene Kraft und Energie bezeichnet. Denn wenn man dies gut versteht, zeigt es, dass die gemeinsame Kraft und Energie des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes ungeschaffen ist. Und um uns zu diesem frommen Gedanken zu führen, nennen die göttlichen Väter nicht nur den Sohn, sondern manchmal nur den Geist, solche Kraft und Energie, und es kommt vor, dass sie auch den Vater nennen, den sie manchmal die Kraft des Sohnes nennen. Für [die Interpretation der Worte] des Psalmisten David, der sagte: „Der Herr regierte, bekleidet mit Schönheit ... und umgürtet mit Stärke“ (Ps. 93:1), sagt [der heilige Gregor], dass „die Kraft und Schönheit des Sohnes der Vater ist“ 915. Aber der weise und göttliche Maximus spricht auch zu der bösen Lehre über einen Willen und eine Energie in Christus, dass die Quelle der ungeschaffenen Energie und des Willens das Wesen Gottes ist; die göttlich inspirierten Sänger nennen ihn die Quelle der Weisheit und des Vorwissens. Aber an anderen Stellen [ihrer Schriften] leugnen Theologen, dass irgendeine der drei Hypostasen Energie wäre und auch genannt wird. Denn laut dem göttlichen Gregor von Nyssa „bedeutet [das Wort] „Gott“ den Handelnden und „Göttlichkeit“ die Handlung. Und keine der drei ist eine Handlung, sondern jeder von ihnen ist ein Handelnder“ 916. Und Gregor, der aus der Theologie einen Spitznamen erhält, sagt: „Ich erinnerte mich an die Sonne, den Strahl und das Licht. Aber hier ist es angebracht, die Essenz nicht dem Vater zuzuschreiben, sondern andere ohne Hypostase zu lassen, sondern die Kräfte Gottes inhärent zu machen.“ (ένυπάρχουσας) [zu Hypostasen], und nicht [hypostatisch] existierend (ύφεστώσας)“ 917. 56. Wenn also nur der Sohn eine ungeschaffene Kraft und Energie wäre und nicht die Natur als Quelle des ungeschaffenen Willens und der ungeschaffenen Energie hätte, und wenn er allein wäre und nicht auch der Heilige Geist und der Vater selbst, und wenn von jedem von ihnen nur gesagt würde, dass er Energie ist und nicht auch, was er nicht ist, dann wären vielleicht sehr weitschweifige Sophismen einigermaßen angebracht ( πολυπλανή σοφίσματα) Worte von Akindinus. Nun stellt sich völlig offensichtlich heraus, dass sie voller Betrug und böser Frivolität aller Art sind. Genauso wie er durch die Leugnung der Existenz vieler Gottheiten als gottlos entlarvt wurde, denn er tat dies nicht, um fromm eine [Gottheit] zu verkünden, sondern um sie gottlos zu zerreißen, so nennt er jetzt nur noch den Sohn ungeschaffene Energie, damit er unter dem Vorwand, eine ungeschaffene Energie zu verteidigen, die Tatsache verbergen kann, dass er die eine Energie des Vaters, des Sohnes und des Geistes in geschaffene und ungeschaffene geteilt hat. 57. Sehen wir uns daher an, wie er sagt, dass der Sohn allein ungeschaffene Kraft und Energie ist. Lehrt er, dass Kraft und Energie hypostatische [Merkmale] sind? Folglich kann man über den Sohn nicht sagen, dass er keine Energie ist und dass der Vater und der Heilige Geist keine Aktivität und nicht eins und gemeinsam sind und dass die ungeschaffene Kraft und Energie in drei Personen gleich sein wird, sondern in zwei – einer, sondern in einer der beiden und nicht in beiden. Und der Sohn hat keine ungeschaffene Kraft und Energie, da er keinen [weiteren] Sohn hat; und es wird niemals ungeschaffene Energie von Ihm geben, da es niemals einen Sohn geben wird. Wie sagt dann der göttliche Lukas, der das Evangelium predigt, dass „die Kraft des Herrn diejenigen, die zusammenkamen, nicht von allen möglichen Dingen heilte“ (Lukas 5,17), und dass „das ganze Volk danach strebte, ihn zu berühren, denn die Kraft kam von ihm und heilte alle“ (Lukas 6,19), und der Herr selbst sagte seinen Jüngern, als eine blutende Frau unmerklich nur dadurch geheilt wurde, dass sie den Randmantel ergriff: „Jemand wird mich berühren: Ich habe die Kraft gespürt, die von mir kam“ (Lukas 8,46). 58. Wenn die aktive und schöpferische Kraft, Energie und Gnade, wie Akindinus schreibt, der Sohn selbst ist, nicht in dem Sinne, dass er solche Kraft, Energie und Gnade besitzt, sondern als nichts anderes daneben, was ist dann die heilende Kraft, die von ihm ausgeht? Und wie kann es sein, dass er nicht sein Sohn ist und von ihm stammt, wenn die ungeschaffene Macht ihm gehört und von ihm stammt? Wenn zusammen mit dem Sohn, dem Vater, dem Heiligen Geist und Gott im Allgemeinen, was auch immer Er sein mag, göttliche Kraft und Energie wirksam ist, nicht als Besitz göttlicher Kraft und Energie, sondern als nichts anderes außer ihr, – wie Akindinus dies wörtlich schreibt –, dann gehen solche Kraft und Energie vom Sohn aus, und der Sohn ist ihre Quelle, wie der Heilige Geist, gemäß dem großen Basilius 918, wer könnte dann die Vielzahl derer zählen, die von hier aus Absurditäten verfolgen? 59. Wenn der Sohn wirklich Macht hat und nicht Macht hat, wie kann er dann laut dem Apostel „alles mit seiner Macht ertragen“ (Hebräer 1,3)? Mit dem „Verb“ deutete Paulus die sofortige und ungehinderte Erfüllung des göttlichen Willens an. „Denn der göttliche Wille Christi ist nach dem heiligen Damaskus anfangslos und allmächtig (παντουργός) und hat die Macht, die ihm folgt.“ 919. Wenn es also eine ungeschaffene Macht gibt und es nur der Sohn ist und alles, was außer ihr ist, Schöpfung ist, so Akindinus, dann ist die Macht, die dem allmächtigen Willen Christi folgt, ungeschaffen, der Sohn selbst, und es allein ist ungeschaffen. Es stellt sich heraus, dass laut Akindinus sein anfangsloser und allmächtiger Wille geschaffen wurde. Da Athanasius der Große [in seinem Werk] „An die Hellenen“ sagte: „Das allmächtige und allvollkommene heilige Wort des Vaters, das zu allen gekommen ist und seine Kräfte überall verbreitet, enthält und sammelt alles Sichtbare und Unsichtbare in sich selbst (συσφίγγει)“ 920, dann [stellt sich heraus, dass] Akindinus uns lehrt, dass es nicht nur einen Sohn, sondern auch viele Söhne eines Sohnes gibt Sohn – das sind diese Kräfte. Und die Ausrede ist besonders wunderbar – damit wir nicht dem Polytheismus verfallen! Denn er kann diese Kräfte des erschaffenen Sohnes, die alles enthalten, nicht nennen, da der Große in nachfolgenden [Worten] darauf hinweist, dass solche Kräfte göttliche Vorsehung sind, indem er sagt, dass „das Wort Gottes unsichtbare Kräfte enthält und durch seinen Befehl und seine Vorsehung lebt“ 921. 60. Lassen wir also den Rest weg, von dem es keine Zahl gibt, da es viele ungeschaffene Kräfte gibt, aber der Sohn ist einer, und es gibt keinen Sohn des Sohnes oder Söhne, und die Kräfte des Sohnes sind ungeschaffen, und nach dem anfangslosen und allmächtigen Willen folgt seine göttliche Macht, und nicht nur Macht, sondern auch Wille, gefolgt von Macht – ungeschaffen, und der Sohn kommt nicht vom Sohn, sondern die göttliche „Kraft ging von ihm aus und heilte.“ „Alle Dinge“ (Lk 6,19), dann ist es nicht der Sohn selbst, der die göttliche Macht ist, so dass er nichts anderes wäre als eine ungeschaffene Macht, und diese Macht wäre allein der Sohn, wie Akindinus zu theologisieren (oder vielmehr zu erneuern) beschloss. Und dass der Vater, der Sohn und der Heilige Geist eine gemeinsame und eine ungeschaffene Kraft und einen Willen und eine Energie haben – dies wird erneut durch den Vater von Damaskus dargestellt, wenn er in denselben Ausdrücken sagt: „Ein und derselbe, nicht ähnlich, aber derselbe Wille, die gleiche Kraft und die gleiche Kraft des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ 922. 61. Wenn sie also laut Akindinus der Sohn ist – nicht in dem Sinne, dass Er die gleiche Macht wie der Vater hat, sondern als ob Er selbst ihre Macht wäre, dann ist der Sohn nicht der Vater allein – Er, den dieser [Akindinus] ungeschaffene Energie und Macht nennt, da Er nicht der gemeinsame Wille, die Macht und die Energie der Drei ist. Folglich wird laut Akindinus der Sohn Gottes nicht der einzige Sohn des Vaters sein. Und wenn der Geist in ähnlicher Weise hinzugefügt wird und Er in sich selbst geteilt ist, dann wird seine Theologie neben der Zerstörung der einen Gottheit nicht nur eine Vierheit, sondern auch ein Fünftel von Personen darstellen. Denn wenn die göttlichen Hypostasen keine gemeinsame Kraft, keinen gemeinsamen Willen und keine gemeinsame Energie haben, die in ihnen kollektiv betrachtet wird, aber an sich nicht hypostatisch ist, wie dann, so der große Theologe Gregory, „den Dreien gemeinsam ist, ist der Nicht-Anfang des Seins (τό μή γεγονέναι) und der Göttlichkeit“ 923, wenn er an einer Stelle [seiner] Gedichte erneut spricht: „Drei Götter sollten diejenigen genannt werden, die durch Macht und Willen voneinander getrennt waren: Aber meine Dreieinigkeit hat eine Macht, einen Gedanken, eine Herrlichkeit, eine Macht. Deshalb ist sie eine unveränderliche Einheit (αρρευστος?), in der einzigen Harmonie der Gottheit, mit großer Herrlichkeit“ 924? Und der göttliche Primas von Nissa, Gregor, sagte in dem Werk „To Aulavius“, dass der „Name“ Θεός „ (Gott) ein Hinweis auf „ θεάσθαι „ (Blick) oder „ θέειν „ (Laufen) oder „ αίθειν „ (Brennen) sei, aber nicht auf die göttliche Essenz, und fügt dann hinzu: „Da jeder Mensch hat.“ Wenn eine solche Energie vervollständigt wird, wird sie auch einen vollständigen Namen haben, der darauf hinweist, und wird im eigentlichen Sinne Gott sein und [so] genannt werden. Da die oben erwähnte Energie in den Dreien eins und unveränderlich ist, dann haben [Sie] eine Göttlichkeit“ 925. Die Tatsache, dass diese Energie nicht die göttliche Essenz ist, wird vom Theologen klar festgestellt; und dass es sich weder um eine Hypostase noch um eine der hypostatischen Eigenschaften handelt, geht deutlich aus der Tatsache hervor, dass es für die Drei eins und unveränderlich ist. Und dass diese allgemeine Energie, die weder Essenz noch Hypostase noch irgendeine der hypostatischen Eigenschaften ist, ungeschaffen ist, [zeigt] die Tatsache, dass sie im eigentlichen Sinne Göttlichkeit ist und dass Gott im eigentlichen Sinne Gott genannt wird. Und Akindinus sagt, als würde er seine Ohren mit Wachs bedecken [um immun zu bleiben] vor so vielen und solchen Stimmen der Heiligen, wahnsinnig denkend, dass er uns lacht und verspottet und nicht die heiligen Väter selbst, und sagt: „Von welchem ​​Heiligen haben die neuen Theologen, nachdem sie dies übernommen haben, weiter verbreitet, dass es zusätzlich zur göttlichen Natur eine weitere ungeschaffene gemeinsame Gottheit gibt, die Kraft und Energie des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes?“ Und der gottsprechende Gregor, der sich wie an einen anderen Akindinus an Eunomius wendet, sagt erneut: „Diese Göttlichkeit, Weisheit, Macht ist von Natur aus eine inhärente (συμφυές) Würde Gottes, von der wir sagen, dass alles in seinem eigenen Sinn und natürlich (συμφυώς) im eingeborenen Sohn betrachtet wird“ 926. 62. Es ist also äußerst offensichtlich, dass ungeschaffene Kraft und Energie keine hypostatischen Eigenschaften sind und dass daher nicht nur der Sohn Kraft und Energie genannt wird, da der Herr auch zu den Juden sagte: „Seht den Menschensohn, der zur Rechten der Macht sitzt“ (Matthäus 26:64), das heißt [zur Rechten] des Vaters, und zu seinen Jüngern: „Setzt euch in ... Jerusalem, bis ihr bekleidet seid.“ durch Kraft von oben“ (Lukas 24,49), also durch den Heiligen Geist. Deshalb sagte der göttliche Maximus zu den Ketzern, die in der Antike einst dasselbe sagten: „Wer hat jemals von hypostatischer Energie gesprochen, und wo und von wem nehmen sie diese?“ 927 Und der große Athanasius, der die Kraft des Heiligen Geistes genannt hat, fügt dann hinzu: „Und in theologischen Diskussionen (κατά κοινολογίαν δε της θεολογίας) wird der Sohn auch Kraft genannt“ 928. Und das, obwohl ungeschaffene Kraft und Energie üblich sind die Drei, es ist nicht die eigentliche Natur der Drei, das ist es, was er lehrte. Denn er sagt nicht nur, dass die Drei eine Macht, Weisheit, Güte und alles andere haben, sondern auch, dass sich dies alles um die Essenz dreht, und verbietet, dass jeder von ihnen eine Essenz genannt wird 929. 63. Und Akindinus, der die Theologie der Heiligen unrechtmäßig zerlegte und sie sich selbst gegenüberstellte, indem er die gemeinsamen Kräfte und Energien des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes auf die Ebene der Schöpfung reduzierte und uns, die wir darauf bestehen, dass sie ungeschaffen seien, entgegenstellte, sagt: „Es gibt keine ungeschaffene Weisheit und kein ungeschaffenes Leben und keine Güte und Kraft und Energie und dergleichen, die der Heiligen Dreifaltigkeit gemeinsam sind und sich auf die eine oder andere Weise von der göttlichen Natur unterscheiden.“ Und um solch eine böse Neuerung einzuführen, zitiert er angeblich väterliche Beweise dafür, dass nichts mit Gott gleich ewig ist und dass Gott, der Versorger und Schöpfer von allem, der einzige Ungeschaffene ist und dass nichts anderes vorewig ist außer dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist und vielen anderen solchen Dingen, wobei er unvernünftig plappert. Denn wie wäre es nicht ein Zeichen äußersten Wahnsinns und zugleich Gottlosigkeit, diesen Widerstand nicht den Geschöpfen zuzuschreiben, sondern dem, was Gott von Natur aus innewohnt, von dem nichts neu ist, nichts erworben wurde, nichts außerhalb von Ihm existiert? 64. Und ein anderes Mal, befreit von solcher Dummheit, bringt er den großen Athanasius, der sagte: „Das Wort allein ist die Weisheit und Widerspiegelung des Vaters“ 930, und „Da es einen Gott gibt, muss es auch einen geben, seine Weisheit“ 931, und alles, was er und der ehrliche Cyril denen schrieben, die den Sohn und den Heiligen Geist lästerten, als wären sie die Schöpfung. Denn da „ein und dasselbe, nicht ähnlich, sondern dieselbe Weisheit und Kraft und Energie des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ 932 wäre, dann hätte der Vater, wenn der Sohn eine Schöpfung wäre, keine ungeschaffene Weisheit, keine Kraft, keine Energie. Wenn wir uns daher denen zuwenden, die den Sohn eine Schöpfung nennen, wäre es fromm zu sagen, dass der Sohn allein ungeschaffene Weisheit und Macht sei: denn er unterscheidet sich in diesen Dingen nicht vom Vater. Denn auf die gleiche Weise sagt der göttliche Gregor von Nyssa [in der Abhandlung] „An Apollinaris“, der sagte, dass die Göttlichkeit des Sohnes gestorben sei, dass „der Vater keine Weisheit, keine Kraft, kein Leben oder irgendetwas anderes hatte 933 von dem, was der Einziggezeugte bleibt und genannt wird“ 934. KAPITEL 17. Was ist das fromme Verständnis, nach dem jede der drei verehrten Personen Kraft und Energie genannt wird? Auch hier sprechen wir über die allgemeine Kraft und Energie der Drei. 65. Der Sohn allein ist also die Energie des Vaters, wenn „allein“ nicht im Gegensatz zu ungeschaffenen Energien, sondern zu geschaffenen Dingen steht. Da es unter denen, die durch das Sakrament (μετοχή) existieren, solche gibt, die Kräfte Gottes genannt werden, nicht nur im Plural, sondern auch im Singular, so hat der Sohn, wenn nicht durch das Sakrament (μετουσία), die Eigenschaft, Macht zu sein und wird Macht genannt, besitzt aber ganz und gar alles, was dem Vater gehört – nicht so, sondern gerade dadurch – allein berufen wird mit Gewalt, im Gegensatz zu denen, die nach dem Sakrament benannt sind. Das gilt auch für den Vater, den Heiligen Geist und die einzige ungeschaffene Kraft der Drei. Aber wenn wir den Vater oder den Sohn oder den Heiligen Geist als Kraft oder Energie bezeichnen, dann meinen wir (oder sagen es laut) gleichzeitig Hypopostie. Und über die ewigen Energien des Geistes sagte Basilius der Große, wie ich schon oft gesagt habe, sie in einer Liste auflistend: „Der Heilige Geist besitzt sie immer, er ist nur hypostatisch“ 935 . Jede der drei Personen ist also eine [hypostatisch] verwirklichte (ύθεστώσα) Macht. Aus diesem Grund ist die von ihnen gemeinsam betrachtete Macht jedoch nicht von ihnen getrennt, sondern aufgrund des ständigen Besitzes derselben werden jede der Personen und [alle] zusammen Macht genannt. „Denn wenn der Sohn im Wesentlichen immer hat“, so der große Basilius, „dann wird er immer an Stärke haben; und diejenigen, die gleiche Stärke haben, haben gleiche Energie, denn „Christus ist Gottes Kraft und Gottes Weisheit“ (1. Korinther 1,24).“ 936 Und gemäß dem göttlichen Cyril: „Der Heilige Geist ist an Macht gleich und wesensgleich mit Gott, da er von Natur aus göttliche Energie in sich trägt.“ 937. Und gemäß dem großen Dionysius: „Gott ist Macht, da er in sich selbst alle Macht im Voraus und in höchstem Maße besitzt“ 938. 66. Auf diese Weise werden jeder von ihnen einzeln und die drei zusammen eine Kraft und Energie genannt. Der Vater wird laut dem göttlichen Psalmisten David (Ps. 93,1) und dem Nyssa-Priester Gregor die Macht und Herrlichkeit des Sohnes genannt, da der Sohn von ihm neben allem anderen auch Kraft hat. Der Sohn wird als die Kraft und Energie des Vaters bezeichnet, da er von ihm stammt, aber nicht aufgrund der Hypostase er ist. „Denn der Sohn ist eine Macht, genau wie der Vater 939“, sagt der allgroße Athanasius, „aber damit gezeigt werden kann, dass er nicht der Vater selbst ist 940, also ist er die Kraft und Energie des Vaters. Denn der Vater ist nicht von irgendjemandem, sondern er hat vom Vater 941 die Macht zu sein“ und noch einmal: „Wenn der Wille des Vaters im Sohn ist, wie ist es ihm dann möglich, im Willen und in der Absicht des Vaters zu werden? Danach.“ Alles in allem ist es notwendig, dass die Absicht über ihn in einem anderen Wort stattfindet (Kol. 1,17), in dem er auch gewesen wäre (Johannes 1,3). Denn die Absicht des Vaters offenbart sich nicht in dem, was entsteht, sondern in dem, was“ 942. Hier nannte er Weisheit die Absicht, wie er selbst weiter erklärt, wenn er sagt: „Denn so wie „Kraft und Bestätigung“ ein und dasselbe sind, sind auch „Rat und Verständnis“ (Spr. 8,14). welches [alles] der Herr ist“ 943. Aber sehen Sie, an wen dieses Wort gerichtet ist, dass es an diejenigen gerichtet ist, die törichterweise denken, der Sohn sei eine Schöpfung? Und was hat das mit uns zu tun, wenn wir behaupten, dass nicht nur die göttliche Essenz, sondern auch die göttlichen Kräfte und Energien ungeschaffen sind und wir dafür von Akindinus und Barlaam angegriffen werden? Merken Sie auch, warum der Sohn allein die Kraft, Energie und Weisheit des Vaters ist? Weil Er in sich die Weisheit, das Verlangen und die Stärke des Vaters trägt – nicht ähnlich, sondern gleich. Deshalb sagt er noch einmal: „Die Weisheit sagt: „Mein Verstand, meine Stärke, mein Rat und meine Bestätigung“ (Sprüche 8,14). Das bedeutet, dass er selbst der lebendige Rat des Vaters ist und der Wille des Vaters genannt wird. Denn so ist es angebracht, diejenigen zu entlarven, die an den Gott der Menschen denken: Denn so wird der Sohn nicht zu denen gehören, die durch Absicht entstehen“ 944. 67. Da jedoch zuvor gezeigt wurde, dass ungeschaffene Kräfte und Energien weder Hypostasen noch Hypostasen, sondern auch keine Natur sind, bleibt es bestehen, dass sie Gott von Natur aus innewohnen. So wie der Theologe aus Damaskus wörtlich sagt: „Wir nennen Willen und Energien natürlich, nicht hypostatisch: Ich meine die willensstarke und aktive Kraft, mit der diejenigen, die wünschen und handeln, wünschen und handeln. Wenn wir sie als hypostatisch anerkennen, werden wir gezwungen sein zu sagen, dass die drei Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit einen ausgezeichneten Willen und eine ausgezeichnete Energie haben („έτεροθελείς και). έτεροενεργεις). 68. Wenn also von Gott „dem einzigen Ungeschaffenen“ gesprochen wird, steht dies im Gegensatz zur Schöpfung und nicht zu dem, was Gott von Natur aus innewohnt, was sowohl die göttliche Kraft als auch die ihr entsprechende Energie umfasst. Es ist also vergeblich, dass Akindinus dies gegen uns einsetzt, sondern eher gegen Gott und seine göttliche Macht und Energie, und noch genauer, gegen seine eigene Seele. Denn die Tatsache, dass nur der Sohn ungeschaffene Kraft und Energie ist, stört nicht, sondern zeigt sogar gleichzeitig, dass die Kraft und Energie, die dem Vater und dem Sohn und dem Heiligen Geist gemeinsam sind, ungeschaffen ist. Denn da diese Kraft natürlich und nicht, wie gesagt, hypostatisch ist, gehört sie zur Natur; und deren Natur, diese und die entsprechende Stärke. Und die Natur der Drei ist gemeinsam: Gemeinsam ist daher die natürliche Kraft und Energie. Und aufgrund der göttlichen Natur besitzt jede der Hypostasen diese natürliche Kraft und Energie und das, was man „ungeschaffene Kraft“ und „Energie“ nennt. Denn nach dem göttlichen Maximus „bezieht sich nichts Natürliches [Eigentum] in erster Linie auf das Individuum, sondern auf seine Natur und sein Wesen“ 947 . Daher und gemäß dem, was oben von den Vätern gesagt wurde, ist jede der drei Personen der Göttlichkeit eher aktiv und nicht handelnd, es sei denn, jemand zusammen [mit „Handlung“] bedeutet (oder spricht auch aus), wie wir sagten, „hypostatisch“. 69. Der Sohn wird laut dem großen Athanasius auch die Macht des Vaters genannt, „damit wir über die Unwegsamkeit der Geburt und ihre Ewigkeit und den Charakter nachdenken können, der Gott gebührt“ 948. Nun, wir sagten, dass die Tatsache, dass der Sohn die Macht des Vaters genannt wird, als Hinweis auf die Unerschaffenheit der gemeinsamen Macht der drei verehrten Personen dient. Aus diesem Grund wird er Macht genannt, damit seine Ewigkeit gezeigt werden kann, da allgemein anerkannt ist, dass Macht ewig ist. Und Sie werden vielleicht bemerken, dass Theologen diesen theologischen Gedanken in Gesprächen verwenden, die sich an die Hellenen richten, da es von hier aus einfacher ist, die Leidenschaftslosigkeit der Geburt und der Ewigkeit und alles, was Gott gebührt, zu verstehen. Da der Vater durch ihn der Schöpfer ist, wird der Sohn auch die Kraft und Energie des Vaters genannt. „Dies, so der große Basilius, zeigt, dass die Energie des Sohnes nicht nachlässt (´ατονον)“ 949, denn dann bräuchte weder der Vater den Sohn, der allein durch seinen Willen erschafft, sondern er wünscht durch den Sohn, noch hätte der Sohn das Bedürfnis, mitzuarbeiten (συνεργίας) und nach dem Vorbild des Vaters zu handeln, aber der Sohn möchte auch, dass [seine Taten] ausgeführt werden (τελείουν) durch den Geist. KAPITEL 18. Über die Tatsache, dass Theologen zwar sagen, dass Energie nicht Gott ist und ist, und jede dieser Aussagen auf zwei Arten verstanden wird und auch zeigt, dass ungeschaffene Kraft und Energie drei Personen gemeinsam sind, lehnt Akindinus mit Ausnahme dessen, was „Kraft und Energie“ genannt wird, alles andere ab. 70. Obwohl also die gotttragenden Theologen in Übereinstimmung mit den oben gezeigten Methoden [Theologie] sagen, dass jede der drei Personen der Göttlichkeit keine Energie ist, dass jede von ihnen Energie ist, und zu einem anderen Zeitpunkt – diese Energie den Dreien gemeinsam und unveränderlich ist, trotz der Tatsache, dass wir ihnen in allem zustimmen, entlarvt Akindinus nur die Aussagen, die bezeugen, dass der Sohn und der Heilige Geist Energien sind, und für diejenigen, die auf etwas anderes hinweisen, als ob sie geworden wären taub sagt er: „Das sind also die natürlichen und wesentlichen Energien Gottes und Kräfte; und der Theologe lehrt uns über Energie, dass sie nicht dasselbe ist wie die Essenz Gottes, sondern anders und aktiv und vergehend.“ Denn er sagt: „Über den Heiligen Geist muss man sicherlich annehmen, dass er entweder zu denen gehört, die hypostatisch in sich selbst existieren, oder zu denen, die in einem anderen betrachtet werden, von denen die einen, die sich mit solchen Dingen auskennen, Essenz nennen, und die andere – Zufall.“ (συμβεβηκός). Wenn Er ein Zufall wäre, dann wäre Er die Energie Gottes, denn wie könnte Er etwas anderes sein oder wessen? Dies ist in gewisser Weise vorzuziehen und vermeidet eine Abfassung. Und wenn [Er] Energie ist, dann ist es offensichtlich, dass er handeln wird und nicht handeln wird, und gleichzeitig, wenn er es tut, wird er aufhören“ 950. 71. Dass der große Akindinus deshalb meint, es sei nicht notwendig, den göttlichen Vätern in allem zu folgen, sondern wie eine Art Richter, sondern eher wie ein Tyrann, der dem Prozess vorsteht, um einiges von dem, was sie gesagt haben, abzulehnen und hinwegzufegen, indem er es mit viel Schamlosigkeit zunichte macht, ohne auch nur ein einziges Wort zu würdigen, sondern etwas zuzugeben und anzunehmen, es einem anderen mit viel Kraft zu entreißen und alle anderen zu zwingen, nur diesen Fragmenten zu folgen – Wir werden jetzt nicht darüber sprechen, da es aus dem zuvor Gesagten klar hervorgeht. Aber der Beweis dafür, dass es böse ist, wie er zu sagen, dass der Sohn und der Geist das Wesen Gottes seien, muss ein wenig aufgeschoben werden. Und was die Energie Gottes betrifft, von der Gregor, der aus der Theologie einen Spitznamen erhielt, sagte, dass sie nicht aus den [hypostatisch] in sich existierenden Dingen stammt, sondern aus denen, die in einem anderen betrachtet werden, und dass sie wirkt und sobald sie getan wird, aufhört, dann wollen wir sehen, da sie eines von denen ist, die in einem anderen betrachtet werden, was [genau sie] betrachtet wird und welches von beiden es ist: ob es das Handeln Gottes selbst ist oder die Ergebnisse davon Gottes Handeln? KAPITEL 19. Beweis, dass die im Wesen des Heiligen Geistes betrachtete Energie nach Ansicht des Theologen ungeschaffen ist und keine Zusammensetzung verursacht, obwohl sie sich vom Wesen unterscheidet. 72. Aber dass es sich nicht um Ergebnisse handelt, liegt auf der Hand: Schließlich ist Gott der Schöpfer der geschaffenen Wesen. Für sich genommen gibt es also Engel, Seelen, die gesamte Sinneswelt, und diese Energie Gottes gehört zu denen, die in einem anderen betrachtet werden. Es gehört also weder zu den intelligiblen noch zu den sinnlichen Schöpfungen, sondern ist das eigentliche Handeln und die Schöpfung Gottes. Denn wozu braucht man zu sagen, dass es nicht zu den Dingen gehört, die in Essenzen betrachtet werden? Schließlich kann es nicht sein, dass Essenzen Ergebnisse sind und nicht die Energie Gottes und ihre Eigenschaften keine Ergebnisse sind. Wie kann diese Energie Gottes nicht ungeschaffen sein, wenn sie nicht aus den intelligiblen oder sinnlichen Schöpfungen und natürlich nicht aus den Ergebnissen dieser Energie stammt? Engel und Seelen werden, wie wir alle wissen, kein Ende haben, aber keiner von ihnen wird in irgendeiner Weise jemals als Unfall bezeichnet werden, und diese Energie soll aufhören, und dass es sich in gewisser Weise um einen Unfall handelt. Von hier aus ist es daher offensichtlich, dass sie keine der intelligiblen Schöpfungen und noch mehr keine der sinnlichen Schöpfungen ist: Denn wie wird sie von einigen sein und nicht von anderen? Es ist also äußerst offensichtlich, dass es sich nicht um eines der Ergebnisse handelt. Und wie könnte diese Energie eine Schöpfung sein, wenn sie nicht zu den Ergebnissen gehört? 73. Und da es nicht zu den Dingen gehört, die in den Schöpfungen betrachtet werden – denn auch sie sind Ergebnisse –, dann gehört es zu den Dingen, die in Gott betrachtet werden. Schließlich wird Gott ihrer Meinung nach Schöpfer und Schöpfer genannt. Daher fügte der Theologe, nachdem er gesagt hatte: „Wenn es keine Essenz ist, dann wird es die Energie Gottes sein, hinzu: „Was ist anders und in Bezug auf was? Dies ist in gewisser Weise das, was die Komposition bestimmt“ 951, und sagte damit direkt, dass, selbst wenn die darin betrachtete Energie sich von der Essenz Gottes unterscheidet – denn die eine gehört zu denen, die in der anderen betrachtet werden, und die andere aus der Existenz in sich selbst –, aber dadurch wird die Gottheit nicht komplex. Und wie [das ist so], wofür der Große „in gewisser Weise“ zuschrieb, sagten wir in der Abhandlung: „Über göttliche Energien und Gemeinschaft gemäß ihnen“ 952. Und nun ist unser Wort: Wenn diese Energie zu der Zahl der in Gott betrachteten Dinge gehört, wie kann sie dann nicht ungeschaffen sein? Denn nichts, was in Gott vorgesehen ist, ist geschaffen. Denn wie könnte das sein, wenn Theologen sagen: „Von dem, was in Gott [betrachtet], ist nichts Geschaffenes, so wie von dem, was im Menschen ist, nichts ungeschaffen ist“ 953? „Aber es steht geschrieben“, sagt [Akindin], „es funktioniert.“ Was ist also damit? Schließlich ist auch die göttliche Vorsehung am Werk, wie er sagte: „Christus setzte sich zur Rechten des Vaters und wirkte die göttliche Vorsehung für alle [Wesen]“ 954. Und Nyssa [Primas], der göttliche Gregor, sagt: „Wir können nicht drei Götter kollektiv und ununterscheidbar voneinander nennen, die (τούς ένεργοϋντας) visuelle und.“ „Überwachende Kraft und Energie in Bezug auf uns und die gesamte Schöpfung“ 955, aber niemand wird daraus die göttliche Vorsehung der Schöpfung und die visuelle Macht Gottes nennen, wenn man fromm sein will. KAPITEL 20. Dass Akindinus, der ausdrücklich lehrt, dass diese [göttliche Macht] geschaffen wird, das fünfte und sechste des ökumenischen Konzils völlig ablehnt. 74. Um sich darüber hinaus beides gleichzeitig vorzustellen – dass nicht alles, was wirkt, Schöpfung ist und dass diese Energie in Gott betrachtet wird –, lohnt es sich nun, an das heilige und ökumenische Fünfte Konzil zu erinnern. Denn sie schreiben wörtlich [die Väter, die sie verfasst haben] dieses höchst göttliche Konzil: „Origenes sagte: „Gott, der von der Nicht-Schöpfung zur Schöpfung kam, wandte sich in jeder Hinsicht von einem zum anderen.“ Wir sagen, dass er nicht durch die Natur, sondern durch die Energie bekehrt wurde, oder besser gesagt, er wurde auch nicht durch sie bekehrt. Denn Er hatte immer die Macht zu erschaffen und zu erschaffen, und diese Macht wurde aktiviert, wann Er wollte“ 956. Ist Akindinus also nicht offensichtlich verrückt, wenn er schreibt: „Wir verstehen, was getan wird, als was getan wird“? Denn die allgegenwärtige Kraft wurde aktiviert, nicht erschaffen. 75. „Aber auch diese Energie hört auf“, sagt er. Aber der große Basilius sagt auch: „Gottes Vorherwissen über alles hört auf, wenn das Vorherwissen [auf der Bühne] erscheint“957. Und das sechste der Ökumenischen Konzile war die Arbeit und die göttliche Fürsorge, um zu zeigen, dass, als Christus die Sünden des Gelähmten vergab (Matthäus 9,2) und die junge Frau des Synagogenvorstehers wiederbelebte (Matthäus 9,25), dies göttliche und ungeschaffene Energie war, die der göttlichen Natur Christi entsprach, und die Tatsache, dass er [die Hand] der jungen Frau mit einer menschlichen Hand hielt und mit seiner Zunge Töne ausstieß, erzeugte Energie, die der entspricht menschliche Natur Christi. Solch ein großer Rat wird von denen abgelehnt und gewagt, ihn zu leugnen, die die Energie Gottes auf die Ebene der Schöpfung reduzieren, als ob sie [von den Vätern] aktiv oder aufhörend genannt wird. Schließlich begann und endete die Erweckung zur gleichen Zeit, als die junge Frau zum Leben erwachte, aber aus diesem Grund ist die Erweckung nicht die geschaffene Energie Gottes. Und der Gelähmte, der die Vergebung seiner früheren Sünden erhalten hatte, brauchte (in dieser Hinsicht) deren Wirkung nicht mehr. In solchen [Fällen] beziehen sich Anfang und Ende auf die Manifestation, aber nicht auf die Energie selbst, die die göttliche Kraft ist, die sich durch Ergebnisse manifestiert, da diese nicht ihre Beständigkeit enthalten, denn sie ist unerschöpflich. KAPITEL 21. Demonstration, dass diese Aktivität zwar in gewisser Weise als Unfall bezeichnet wird, dies jedoch nicht in dem Sinne geschieht, dass sie nicht Gott innewohnt. Hier liegt auch ein ausführlicher Beweis dafür, dass sich ungeschaffene Energie von ungeschaffener Essenz unterscheidet. 76. Aber warum rede ich immer wieder über dasselbe? Aufgrund der Tatsache, dass Gott die Schöpfung begann und beendete, wenn Er es selbst wollte, können wir schließlich nicht sagen, dass Gott nicht von Natur aus [die Fähigkeit] hat, diese Energie zu erschaffen. Wenn es Gott von Natur aus innewohnt, wie kann es dann sein, dass es nicht ungeschaffen ist? Denn da sie zu dem gehört, was in Gott betrachtet wird, aber nicht in sich selbst existiert – sondern zu dem, was in einem anderen betrachtet wird, ist das eine natürlich und das andere zufällig, und dennoch wird kein einziger Zufall in Gott in Betracht gezogen (und natürlich nichts erworben oder verändert, was im eigentlichen Sinne ein Zufall ist), – dann ist diese Energie von Natur aus Gott innewohnend. Und was der Natur innewohnt, ist, auch wenn man es manchmal im Gegensatz zur Essenz einen Zufall nennt, nicht ganz ein Zufall und entspricht auch nicht dem, was [unsere] Worte etwas weiter oben als inhärent zu Gott bestritten haben. 77. Dies ist genau das, was wir von den Weisen im göttlichen Cyril gelernt haben, der an diejenigen schrieb, die behaupten, dass die Unfähigkeit in Gott ein Zufall sei, da sie kein Wesen sei: „Es ist weise zu sagen, dass dem Wesen Gottes nichts hinzugefügt (συμβαίνειν) 958 wird, weil es von sich aus Vollkommenheit hat. Wir sehen jedoch, dass ein starker Grund uns dazu zwingen wird, einige Dinge über Gott als Zufälle zu betrachten, selbst wenn sie es sind.“ nicht ganz Zufälle. Denn was sollen wir sonst sagen, wenn man bedenkt, dass vor der Evangeliumszeit (διακοσμήσεως) von all dem (τούδε του πανός) 959 Gott im Wesentlichen der Schöpfer war, es aber in Wirklichkeit noch nicht war (τή ενεργεια), aufgrund der Tatsache, dass Er noch nichts ins Leben gerufen hat, was existiert? Nachdem alles erschaffen worden war, schien Er der Schöpfer zu werden, und in gewisser Weise wurde dies mit Ihm verbunden (συμβέβηκε), und Er wurde wirklich als solcher angesehen. Wenn man also davon ausgeht, dass einige Dinge zu Gott gekommen sind, warum beharrt man dann vergeblich darauf, dass es nicht richtig sei, 960 zu sagen, dass die Unerzeugtheit ein Zufall Gottes sei (συμβεβηκέναι τω θεώ), wenn in einem solchen Bild bestimmte [Dinge] erscheinen, die von Natur aus Ihm gehören? 961 Und noch einmal, nachdem er aufgezählt hat, was Gott von Natur aus innewohnt, sagt er: „Wenn also nicht alles, was man Gott von Natur aus innewohnt, auch Sein Wesen sein wird, dann bleibt es übrig, sie Akzidenzen des Wesens selbst zu nennen, wobei man erkennt, dass dies nur das ist, was gesagt wird.“ 962. Aber geht hier nicht mit mathematischer Präzision klar hervor, 963 dass Akindinus, in Nachahmung von Arius und Eunomius und dergleichen, unter dem Vorwand der göttlichen Einfachheit und aus Die Unwilligkeit, den in Gott fromm erdachten Zufall nicht ungeschaffen zu lassen, lehrt, dass jedes der vielen Dinge, die natürlich und im Wesentlichen Gott innewohnen, Wesen ist und dass alles, was nicht Wesen ist, geschaffen ist und dass wir gut sind. Haben wir Einwände gegen ihn, so wie die gottähnlichen Väter gegen diese [Ketzer] Einspruch erhoben haben? 78. Da der Theologe jedoch diese angewandte und zufällige Energie nannte, die laut Akindinus Schöpfung ist, wird die gesamte Schöpfung seiner Meinung nach Zufälle sein. Und wenn er sagt, dass nur die Zufälle der Wesen auf die eine oder andere Weise diese Energie Gottes sind, da es sich um einen Zufall handelt, dann führt er damit die ungeschaffenen Essenzen der Wesen ein und ruft damit den alten Unsinn der Hellenen im Jahr 964 in Erinnerung. Die Konsequenz daraus wird schließlich zweifellos sein, dass man denkt, dass Gott durch diese Energie Schöpfungen ungeschaffen macht und sie somit vergöttert. Und da diese Energie nicht zu den Zufällen der Geschöpfe gehört, ist es notwendig, dass sie in Gott vorhanden ist und nicht völlig ein Zufall ist, sondern der Natur innewohnt. Aber so wie Gregor der Theologe die göttliche Energie, von der wir sprechen, einen Zufall nannte, der, wie gezeigt wurde, nicht ganz andauernd ist, so nannte er sie aktiv, nicht ganz andauernd aktiv, sondern auch aktiv; und aufhören – nicht ganz aufhören. Denn indem er über das Wesen des Geistes spricht und denen widerspricht, die sagen, er sei nur Energie, stellt der Theologe das ungeschaffene Wesen des Geistes der ungeschaffenen Energie des Geistes gegenüber und zeigt deren Unterschied voneinander auf. Schließlich kann eine Essenz, die für sich allein existiert, niemals als Zufall bezeichnet werden, aber Energie kann manchmal als Energie bezeichnet werden, ohne eine Essenz zu sein und nicht in sich selbst zu existieren, auch wenn sie nicht in jeder Hinsicht so genannt werden kann, weil sie auf natürliche Weise und nicht zufällig betrachtet wird. Und die Essenz wirkt in keiner Weise, sondern die Energie wirkt, aber nicht vollständig oder mit anderen Worten, nicht als Schöpfung, und weil sie nicht nur wirkt, sondern auch göttlich wirkt, gehört es nach dem Gesagten „zur göttlichen Natur, zu gebären, aber zur Energie, um zu erschaffen“ 965. Wenn wir schließlich (λέγεται) von uns [über] ein bestimmtes Objekt sagen, das aus dem, was außerhalb von uns ist, existiert, sprechen wir auch unser Wort, aber da es unsere natürliche (' έμφυτος) Bewegung ist, können wir daher von unserem Wort sagen, dass es spricht und nicht nur gesprochen wird, sondern wir können es auch nicht [wir können es ein „Wort“ nennen] auch das, was durch es benannt wird ( λεγόμενον); Man kann also mit gutem Grund sagen, dass es sowohl handelt als auch handelt. Und die Essenz des Geistes ist absolut nicht nachweisbar, und die Energie des göttlichen Geistes, die sich durch ihre Ergebnisse offenbart, beginnt und endet in ihrer Manifestation, da die Schöpfungen, wie wir bereits sagten, nicht die ewige Essenz enthalten. Daher wurde einer der Väter nach dem Grund gefragt. Die Schöpfungen seien nicht mit Gott gleichbedeutend, antwortete: „Weil sie keine Anfangslosigkeit enthalten.“ Aber aus diesem Grund beginnt und endet die Energie Gottes nicht vollständig. Denn der stets aktive Gott hat Energie, immer alles zu sehen und für alles zu sorgen, denn „Mein Vater“, sagt [der Herr], „er arbeitet, und ich tue“ (Johannes 5,17). KAPITEL 22. Dass diese Energie von Theologen sowohl als im Wesentlichen Gott innewohnend als auch als aktiv bezeugt wird; und dass Akindinus es, indem er es offen als Schöpfung bezeichnet, zu einer Schöpfung Gottes macht. 79. Daher wäre es notwendig, dass Akindinus, nachdem er vom Theologen den Unterschied in Gottes Wesen und Energie gelernt hatte, aufhörte, sie miteinander zu verschmelzen und durcheinander zu zerstören und Gott als komplex zu bezeichnen, wenn Er eine ungeschaffene Energie hat, die sich von der ungeschaffenen Essenz unterscheidet; und er fand hier einen Vorwand, es eine Schöpfung zu nennen und es dadurch zu einer Schöpfung Gottes zu machen. Denn jede Natur und Essenz entspricht ihren eigenen natürlichen und wesentlichen [Eigenschaften], obwohl es nicht um schöpferische Energie geht, von der wir mit Akindinos sprechen, sondern um die Lichtheit Gottes, mit der Christus die Jünger auf dem Berg erleuchtete, von der geschrieben steht, dass er sie ohne Anfang hat, als der wahre Sohn Gottes, und dass er damit ständig diejenigen erleuchtet, die es im künftigen Zeitalter würdig sind. Da Akindinus selbst jedoch die wesentliche und natürliche Energie Gottes als ungeschaffen bezeichnet, jedoch nicht anders als in Bezug auf die Essenz, muss ihm nun auch gezeigt werden, dass die Worte von 966 Theologen bezeugen, dass die Energie, die der Theologe als aktiv bezeichnete, sowohl die wesentliche [Energie] Gottes als auch [etwas] anderes als in Bezug auf die Essenz Gottes ist. Vielleicht wird er sich dann von der Bosheit zurückziehen und sich von den Beweisen der Wahrheit überzeugen lassen, wenn [nur er], gemäß dem apostolischen Wort, nicht völlig „verdorben ... und sich selbst verurteilt“ (Titus 3,11). 80. Wer wird die gemeinsame Sprache der Theologen sein, wenn nicht der göttliche Damaszener, der die Worte göttlicher Dogmen von überall her gesammelt hat? Nachdem dieser also gesagt hatte, dass unser Herr Jesus Christus zwei Energien hat (eine als Gott und die andere als Mensch), fügte er hinzu: „Sie müssen wissen, dass eine Handlung (ενέργεια), eine andere Handlung (ένεργητικόν) und eine andere Handlung (ενέργημα) ist. Denn Taten sind aktiv.“ (δραστική) und wesentliche Bewegung der Natur; aktiv – die Natur, aus der die Handlung hervorgeht; und die Tat ist das Ergebnis.“ Wort „Über den Heiligen Geist“: „Wenn [dies] eine Handlung ist, dann wird sie offensichtlich wirken und nicht wirken, und in der gleichen Zeit, in der sie getan wird, wird sie aufhören“ 968 " 969. Aber der Namensgeber der Theologie selbst zeigte dies noch dadurch, dass er selbst diese Energie die Bewegung Gottes nannte. Und Akindinus, der wiederum klar das Gegenteil der Theologen verkündet, fügt zu dem hinzu, was er zuvor gesagt hat, indem er sagt: „So sind weder der Sohn und der Geist Gottes in Bezug auf das Wesen Gottes verschieden, noch ist das, was von Gott gewirkt wird und gleichzeitig mit dem Geschehen aufhört, nicht die ungeschaffene, wesentliche und natürliche Kraft Gottes“, ohne zu wissen, „was er sagt, noch bekräftigt er darüber“ (1. Tim. 1,7). „Auch wenn ich nicht abgeführt werde, wandele ich umsonst von der Gesinnung meines Fleisches“ (Kol. 2,18), reduziert er die ungeschaffene Energie Gottes auf die Ebene der Schöpfung und senkt damit gleichzeitig die göttliche Natur: Denn es ist unmöglich, dass die Essenz ungeschaffen bleibt, auch wenn die Energie geschaffen wird. 81. Obwohl der göttliche Damaszener, der seinen Mund völlig verschloss und jeden Vorwand [für eine Neuinterpretation] wegnahm, sagte, dass es nicht nur bei Gott, sondern auch beim Sohn Gottes selbst und unserem Herrn Jesus Christus eine andere ungeschaffene Essenz gibt und eine andere ungeschaffene Energie ist, und offen hinzufügte, dass sie wesentlich ist und dass sie eher wirkt als handelt. Und indem er indirekt zeigt, dass es aktiv ist, wie wir oben ein wenig erklärt haben, stellt er es selbst an einer anderen Stelle sehr deutlich dar, indem er sagt: „Der göttliche Wille Christi ist anfangslos und allmächtig und hat die Kraft, die ihm folgt.“ 970. Und hier geht er noch weiter und macht den Unterschied auf verschiedene Weise deutlich, indem er manchmal sagt, dass dem ungeschaffenen Wesen Christi ungeschaffene Energie folgt, manchmal sagt er, dass sie ihm innewohnt. Und ein anderes Mal sagt er nebenbei, dass die entsprechende Energie und der Wille von der göttlichen Essenz ausgehen. Und nicht nur Wille und Energie, sondern er sagt, dass die göttliche Natur der willensstarken und aktiven Kraft selbst innewohnt, diese aber nicht die Natur ist, und schreibt: „Die Anzahl der Willen und Energien, die im Wesentlichen den [zwei] Naturen Christi innewohnen, führt nicht zur Spaltung des einen Christus: Lass es nicht so sein! Schließlich nennen wir Willenskraft und Energie natürlich, nicht hypostatisch. Ich meine die gewünschte und aktive Kraft selbst, gemäß der diejenigen, die wünschen und handeln, wünschen und handeln“ 971, und noch einmal: „Wenn alle Energie als eine bestimmte wesentliche Bewegung der Natur definiert wird, wo kann man dann Energie finden, die nicht die Bewegung natürlicher Kraft ist?“ 972 Ist der Damaskus-Theologe nicht in allem das Gegenteil von Akindinus, da er in seinen Überlegungen über das Göttliche wirklich in allem falsch liegt? KAPITEL 23. Dass es sehr unlogisch ist, wie er zu sagen, dass der Sohn und Geist Gottes das Wesen Gottes sei und noch böser; In diesem Kapitel wird erneut deutlich, dass die göttliche Energie, die sich von der göttlichen Essenz unterscheidet, ebenfalls anfangslos ist. 82. Denn natürlich ist es sehr unlogisch und noch gottloser, zu sagen, dass „die wesentlichen Energien der Sohn und der Heilige Geist sind“ und dann hinzuzufügen, dass „sie sich nicht vom Wesen Gottes unterscheiden“. 973. Erstens wird das Wesen Gottes, das immer im Singular theologisiert wird, von ihm im Plural ausgesprochen. Denn er sagt: „Die essentiellen Energien sind nichts anderes als die Essenz.“ Sind sie das nicht, oh neuer Denker (καινόφρον), und sei es nur, weil niemand jemals das „Wesen Gottes“ im Plural aussprechen würde, wenn er sich dafür entscheiden würde, fromm zu sein, wir aber die wesentlichen Energien Gottes im Plural aussprechen? Wenn dann der Sohn und der Geist Gottes in Bezug auf das Wesen nicht verschieden sind, dann sind der Sohn und der Heilige Geist selbst laut Akindinus das Wesen Gottes. Wer von allen hat jemals gesagt, dass das Wesen eines Menschen ein Mensch ist, oder dass das Wesen eines Engels ein Engel ist, oder dass Paulus oder Gabriel oder der Menschensohn das Wesen eines Menschen sind? Denn jeder mit ausreichender Begründung kann sagen, dass jeder von ihnen eine Essenz ist oder hat – verbal oder mental – und die Essenz eines Engels wiederum einen Engel zu nennen, oder die [Essenz] einer Person – wiederum einen Mann oder einen Sohn, was eine Bezeichnung für Hypostase ist, ist [ein Zeichen] einer törichten Zunge und eines törichten Geistes. Und wer solche Dinge über den Vater Gottes und den Sohn Gottes und den Geist Gottes schreibt, hat nicht nur die Grenze der Dummheit, sondern auch der Bosheit erreicht. 83. Es lohnt sich also, ihn zu fragen: Was für ein Gott ist das Wesen des Sohnes und Geistes Gottes? Denn wenn der Vater, dann wird erstens der Vater selbst wesenlos sein und nur im Sohn und im Geist betrachtet werden, und diese werden monohypostatisch und selbst völlig nicht-hypostatisch sein und nicht jeweils gemäß seiner eigenen Hypostase existieren, da sie die Essenz der Hypostase des Vaters sind, d. h. der ihr entsprechenden [hypostatischen] Redewendungen. Nicht unsere, aber aus seinen Worten geht diese Inkonsistenz hervor. Wenn dann, wie uns von den Heiligen gelehrt wird, der Sohn aus der Essenz des Vaters stammt und der Heilige Geist die Essenz des Vaters ist, gemäß Akindinus‘ leerem Gerede, dann wird der Sohn aus dem Geist stammen; Ebenso stammt der Geist vom Sohn, denn er kam auch aus dem Wesen des Vaters (nicht im Sinne einer Geburt, sondern im Sinne einer Prozession), und das Wesen des Vaters ist laut Akindinus der Sohn. Er schien weder gehört noch geglaubt zu haben: „Was zur überwesentlichen Geburt Gottes gehört, ist nicht gegenseitig umkehrbar“ 974. 84. Wenn er sagt, dass der Sohn und der Heilige Geist nicht die Essenz des Vaters als seine wesentlichen Energien sind, und gleichzeitig darauf besteht, dass sie die Essenz Gottes, sondern einfach Gott sind, warum sind dann der Sohn und der Heilige Geist seiner Meinung nach die Essenz Gottes und der Vater weder immateriell noch eine andere Essenz als sie? Aber wir glaubten, dass sie aus der Essenz des Vaters stammen, weshalb sie mit dem Vater und untereinander wesensgleich sind. Keines der wesensgleichen Wesen ist unwesentlich oder anderswesentlich oder die wesentliche Bewegung voneinander, aber [jedes von ihnen] hat eine (im Sinne einer ähnlichen) Bewegung und Energie. Aber bei Gott ist es eins, nicht so ähnlich, sondern gleich und unveränderlich für die drei Personen, weshalb jede von ihnen Energie genannt wird. Wenn Akindinus sagt, dass der Vater die Essenz Gottes ist, welche Art von Gott wird er dann die Essenz des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes nennen? Schließlich bekennen wir alle, die Frommen, gemeinsam, dass das Wesen Gottes eins ist, unsichtbar, unverständlich, nicht identifizierbar, unaussprechlich, unbenennbar, das heißt [das Wesen] des Vaters, des Sohnes und des Geistes, und das Wesen Gottes den Sohn und den Heiligen Geist – oder den Vater zusammen mit ihnen – zu nennen, ist die schändlichste aller Häresien und etwas Neues und Seltsames. Denn wer drei oder zwei Personen einer Gottheit die Essenz Gottes nennt, was sonst als Hypostasen nennt er Essenzen, ist er wirklich ein Polytheist? Da dieser frischgebackene Theologe die ungeschaffenen Kräfte Gottes als das Wesen Gottes bezeichnete und sagte, dass sie sich nicht davon unterscheiden, und wir alle wissen, dass Gott viele Kräfte besitzt, ja sogar von Natur aus allmächtig ist – denn wir hören, dass „alles“ über viele Dinge und in etwas anderem gesagt wird –, versichert er, dass Gott viele verschiedene Wesenheiten hat. 85. Wir sprachen jedoch nicht über den Sohn und den Geist, sondern stellten Akindinus und andere wie ihn, die die gemeinsame und natürliche Energie des Vaters und des Sohnes sowie den erschaffenen Heiligen Geist nennen, den Heiligen gegenüber, die die Vorsehung die allgemeine und wesentliche Energie Gottes nennen, und zwar nicht nur seine, sondern auch andere göttliche Energien: Kraft, Wille und dergleichen. [So] wie der große Athanasius, [der sagte]: „Er tut es nicht nach einer anderen Vorsehung“ (Joh. 5:17) Vater und Sohn, aber gemäß der gleichen wesentlichen Energie des Göttlichen“ 975; und der göttliche Kyrill: „Der Heilige Geist ist an Kraft gleich und wesensgleich mit Gott, und von Natur aus ist göttliche Energie in Ihm“ 976; und der große Basilius: „Wenn das Wort im Wesentlichen keinen Unterschied zum Vater hat, dann wird es auch keinen Unterschied in der Stärke haben; und wer die gleiche Kraft hat, hat die gleiche Energie“ 977; und der göttliche Gregor von Nyssa: „eine einzige bestimmte Bewegung und Ausbreitung des guten Willens, die vom Vater durch den Sohn zum Heiligen Geist geführt wird“ 978, und der weise Maximus im Göttlichen sagt: „Es ist notwendig, dass diejenigen, die sich zu den beiden Naturen Christi bekennen, unbedingt die natürlichen Willen ehren, die ihnen gleich sind, und sich zu der gleichen Anzahl wesentlicher Energien bekennen“ 979; und bei Hofe (έν σεκρέτω) 980; Dinge sagt er: „Wenn die schöpferische Energie Gott wesentlich innewohnt und das Inhärente wesentlich und unveräußerlich ist“ 981 und noch einmal: „Es ist absolut notwendig, dass wir in Bezug auf Christus über Wünsche und Energien sprechen: Schließlich existiert nichts, was existiert, ohne natürliche Energie“ 982; 86. Wir haben also diese und andere Heilige mitgebracht, die diese [göttlichen Eigenschaften] eindeutig als die wesentlichen Energien Gottes bezeichnen: nicht nur den Vater, sondern auch die Seinen, dann den Sohn und sogar den Geist selbst. Und [dieser] Gegner seiner eigenen und vieler [anderer] Seelen [das heißt Akindinus], der uns leidenschaftlich widersprechen will, verfasst und sendet diese so zahlreichen und solchen Bosheiten, die wir in so vielen Worten entlarvt haben, fast überall hin und versucht, allen zu zeigen, dass der Sohn und der Heilige Geist das Wesen Gottes sind – denn sie allein unterscheiden sich seiner Meinung nach in keiner Weise vom Wesen Gottes – und lehren, wie es scheint, dass sie keine Hypostasen für das haben, was darin ist Nichts anderes als Essenz ist nur Essenz, und seine unaufhörlich wiederholte Aussage, dass Gottes Essenz und Energie ein und dasselbe und nicht voneinander zu unterscheiden seien, ist ein Haufen aller möglichen listigen Häresien, wie wir zuvor in einer speziellen Abhandlung gezeigt haben und mit denen er jetzt selbst Fleiß an den Tag legt. 87. Darüber hinaus hat er nicht aufgehört, uns dafür die Schuld zu geben, dass wir sagen, dass ungeschaffene Kraft und Energie sich von der ungeschaffenen Essenz unterscheiden, indem wir den einen Gott anbeten – trinitarisch, aktiv und allmächtig, den dies – nach dem, was er schreibt – entweder in Geschaffenes und Ungeschaffenes zerlegt oder ihm sogar die Existenz völlig entzieht. Aber „die ihr Eigenes suchen und nicht einmal Christus Jesus“ (Phil 2,21), sind gegenüber allem so gleichgültig, dass sie auch uns anklagen, die wir uns nach Kräften für die Frömmigkeit einsetzen. Und es gibt diejenigen, die mit allen Mitteln die Meinung verteidigen, dass solche Dogmen oder vielmehr Fabeln die Grundlage eines frommen Bekenntnisses seien. Denn obwohl er in seiner angeblichen Verteidigung etwas von den gotttragenden Vätern zitiert, ist dies, wenn es nicht missverstanden wird, eine Widerlegung seiner Verleumdung und dient für vernünftige Menschen dazu, ihn zu verurteilen. Deshalb hat er immer das Unverständliche und für viele das Unverständliche zu seiner Zuflucht gemacht und die [Aussage] des großen Theologen Gregor über die Energie zitiert, um seinen bösen Geist zu vertuschen, während sie gleichzeitig seine Verleumdung bloßstellt. Schließlich zeigt es die Energie Gottes, die in Gott betrachtet wird und nicht die Essenz Gottes ist, [und] jedoch nicht erschaffen wurde, weil sie keine Essenz ist. Denn nichts wäre das Wesen der Geschöpfe, wenn es selbst Geschöpfe wäre: Schließlich ist es notwendig, dass es alle Geschöpfe sind, wenn es laut Akindinus die geschaffene Energie Gottes ist. Doch schwächer werdend, greift er sofort auf das Aufhören dieser Energie zurück, die der Theologe so fromm ausgesprochen hat, als wäre sie eine uneinnehmbare Festung und aufgrund der Höhe schwer zu erkennen, ohne zu bemerken, dass sie aufgrund ihrer Offenbarung „aufhört“, die, wie es heißt, dem Wesen gegenübersteht, so dass dadurch der Unterschied zwischen dem göttlichen Wesen und der göttlichen Energie gezeigt wird. 88. Nun, hörte er Gregor, aber Wassili nicht, um nicht zum Gespött zu werden, wenn er so etwas sagte?: „Denn ist es nicht lustig“, sagt er, „die Schöpfung (τό δημιουργικόν) Wesen und Vorsehung (τό προνοητικόν) zu nennen – noch einmal.“ durch Essenz, Vorherwissen (το προγνωστικόν) – wiederum auf die gleiche Weise und im Allgemeinen, um alle Energie als Essenz zu betrachten? 984 Hat die schöpferische, vorausschauende Kraft und Energie jemals begonnen oder aufgehört, wenn auch nicht im Sinne der Entdeckung? Die Macht des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes selbst, die er, wie es scheint, noch nie mit seinen Ohren gehört hat, obwohl die Priester sie mehrmals am Tag in den Kirchen verkünden, hält es für würdig, Macht nur den Sohn und den Geist zu nennen, und zwar nicht als mit Wesen und Kraft verbunden, sondern als Naturkräfte. Er sagt, als schwelge er in der Bosheit, wiederholt von ihm schlecht verstandene und pervertierte Worte und verleumdet diejenigen, die sich seinem Wahnsinn überhaupt nicht unterwerfen wollen: „Die wesentliche Energie und Kraft in Gott ist also der Sohn und der Heilige Geist: Das bedeutet, dass, wenn sie laut Palamas [etwas] in Bezug auf das Wesen Gottes unterschiedlich sind und ihm unterlegen und nicht gleich und nicht ähnlich sind, dann Dogmen sind. Die Palamas unterscheiden sich nicht von den Dogmen von Arius und Eunomius.“ KAPITEL 24. Der Beweis, dass nicht wir, sondern Varlaam und Akindinus lehren, dass die göttliche Essenz und die göttliche Energie nicht gleich und nicht ähnlich sind und daher von zwei Gottheiten sprechen – der höchsten und der niedrigsten. 89. Wahrlich, derjenige, der dies sagt, Akindinus, läuft leider Gefahr, der Tat des Vaters der Lüge ausgesetzt zu werden (' υπό του πατρός του ψεύδους ένεργεισθαι). Denn wo haben wir seine göttliche Energie als unähnlich und ungleich zum Wesen Gottes bezeichnet? Wie könnten wir das sagen, wenn wir davon ausgehen, dass es ungeschaffen ist, und zwar nicht einmal oder zweimal, sondern viele, viele Male, indem wir sagen: „[basierend] auf der Energie eines jeden wird die Essenz eines jeden charakterisiert, so dass ungeschaffene Energie auf ungeschaffene Natur hinweist, und erschaffen – erschaffen“ 985? Schließlich wird das Charakterisierte nicht auf der Grundlage von Unähnlichkeit, sondern auf der Grundlage von Ähnlichkeit charakterisiert. So wird der Kopf des Verleumders, oder besser gesagt seine Seele, gelästert, denn er ist derjenige, der die Energie einer ungeschaffenen Essenz als „erschaffen“ oder mit anderen Worten als „ungleich“ bezeichnet. Als er daher hört, dass der Sohn ungeschaffene Energie genannt wird, sagt er, dass er die Essenz Gottes ist, da es seiner Meinung nach außer der göttlichen Essenz bei Gott nichts Ungeschaffenes gibt. Aber wir, die wir den einen Gott anbeten und ehren, den Dreieinigen, den Arbeiter und „Urheber der Barmherzigkeit“ (Mic. 7:18) und den Allmächtigen, wir beten und ehren nicht einen von Ihm und nicht den anderen, sondern mit einer Anbetung verherrlichen wir das eine Wesen und die Kraft, den Willen und die Energie, die vollkommene Göttlichkeit. Wo ist die Ungleichheit im gemeinsamen Gottesdienst? [So] gilt dies auch für den Verleumder selbst, der die eine Göttlichkeit bösartig in Geschaffenes und Ungeschaffenes zerlegt und solche ungleichen Zerlegungen psychisch schädlich gegen die Göttlichkeit, sondern gegen sich selbst ausnutzt. 90. Als Barlaam sagte, dass die von den Aposteln auf dem Berg gesehene Leichtigkeit eine niedere, erschaffene Gottheit sei, widersprachen wir ihm und zeigten, dass sie ungeschaffen sei, da sie die Leichtigkeit der göttlichen Natur sei und nicht außerhalb der einen ungeschaffenen Göttlichkeit [existiere], sogar, sagten wir, die göttliche und absolut namenlose Superessenz Gottes wurde von den Vätern als ihr überlegen in Kausalität, Unentdeckbarkeit und Unaussprechlichkeit bezeichnet, aber sie ist es Es wurde auch geschrieben, dass es sowohl die göttliche Vorsehung als auch die visuelle Kraft Gottes und im Allgemeinen jede allgemeine göttliche Energie übertrifft. Auf dieser Grundlage werden wir jedoch nicht die göttliche Vorsehung und die visuelle Kraft des „Alles wissen, bevor man ist“ 986 geschaffen nennen. Ebenso werden wir auf dieser Grundlage nicht die Leichtigkeit der göttlichen Natur als geschaffen bezeichnen. 91. Und nun hält der Schüler und Nachfolger der Ketzerei Barlaams, Akindinus, selbst diese göttliche Herrschaft ausdrücklich für geschaffen und wahrhaft minderwertig und teilt so die eine Gottheit in zwei, ungleiche und unähnliche, aus einem Übermaß an Wahnsinn heraus, betrachtet er seine eigene Schande als jene, denen diese Schande abscheulich ist, und schreibt sie aus Schamlosigkeit denen zu, die sie für abscheulich und böse halten, und von ihr Undankbarkeit versucht, sie auf diejenigen zu übertragen, die versuchen, ihn selbst zu reinigen. KAPITEL 25. Dass Akindinus neben vielen anderen Bosheiten die göttlichen Hypostasen als ungleich zueinander darstellt und das eine Sakrament Gottes und der Heiligen Dreifaltigkeit in vielerlei Hinsicht abschafft, während Palamas wirklich derjenige ist, der den einen trinitarischen Gott in einer Gottheit verehrt. 92. Und von hier aus haftet dem Verleumder nicht die Schande an, sondern da wir gesagt haben, dass das göttliche Wesen in Bezug auf die Kausalität über seiner eigenen Energie steht, in Übereinstimmung mit den gottweisen Vätern, und er daraus Ungleichheit und Unähnlichkeit gegen uns zieht [die Anschuldigung, von der wir sprechen], wie kann er dann dem Sohn Gottes nicht die Ähnlichkeit und Gleichheit in Bezug auf den Größeren vorenthalten (Johannes 14:28)? Vernunft, und wird er in Gerechtigkeit von uns [den Namen] „einen anderen Arius und Eunomius“ hören, der uns zu Unrecht solche nennt? Was ist dann so, dass laut Palamas die wesentlichen Energien Gottes im Verhältnis zur Essenz unterschiedlich sind, das heißt, dass sie einen gewissen Unterschied zu dieser haben? Und egal wie viele [Unterschiede] von einem; von Natur aus inhärent – ​​von der Natur, der sie innewohnen? Oder unterscheiden sich die hypostatischen [Eigenschaften] nicht von der Hypostase, da sie zahlreicher sind als jede [individuelle Hypostase] und nicht – jede [separat] – eine Hypostase ist? Das bedeutet, dass nicht jede der so [betrachteten] natürlichen [Eigenschaften] Natur sein wird. Deshalb sagt der göttliche Cyril: „Wenn jede der [Eigenschaften], die Gott von Natur aus innewohnen, eine Essenz bedeutet, dann besteht Gott aus so vielen Essenzen, wie die ihm innewohnenden [Eigenschaften] von Natur aus gesehen werden“ 987, schließlich wird die Göttlichkeit laut Gregor, der den Spitznamen aus der Theologie erhielt, nicht einfach und nicht unkompliziert sein, wenn diese [Eigenschaften] Essenzen sind 988. Aber warum sollten wir zu viel wörtlich beschreiben, was das sagten die Väter? Denn wie [unser] Wort bereits an vielen Stellen angedeutet hat, ist das Dogma und alle offensichtlichen Predigten der gottähnlichen Väter selbst [die Position], dass es in dem einen Gott noch etwas anderes gibt, das die Essenz ist, und etwas anderes ist seine wesentliche und natürliche Energie. 93. Aber Akindinus und andere wie er beziehen die allgemeine Frömmigkeit und die Worte gewöhnlicher Frömmigkeitslehrer allein auf Palamas, um ihre Ablehnung dieser [Väter] zu verschleiern und zu verbergen, indem sie sagen: „Wir lehnen ab, was die Lehre von Palamas ausmacht, und verfolgen diejenigen, die mit [den Dogmen von] Palamas übereinstimmen.“ Und wenn Palamas wegen dessen, was mit allen Heiligen übereinstimmt, von Ihnen verfolgt wird und Ihnen nicht anders zu sein scheint als Arius und Eunomius, wie viel mehr [werden Ihrer Meinung nach diesen Ketzern ähnlich sein], die als erste dies theologisierten und predigten? Wahrlich, ohne jegliches Verlangen, Akindinus, hast du nun diesen Palamas gesegnet und ihn zum Gefährten deiner Wut gegen die Heiligen gemacht, was für vernünftige Menschen offensichtlich ist, denn natürlich wird er auch an der Glückseligkeit dieser Heiligen beteiligt sein. Obwohl er, wie bereits erwähnt, überhaupt nicht über den Sohn und den Geist sprach, zitierte er doch die inspirierte Heilige Schrift, um [Barlaam] zu beschämen, der euch in der Bosheit lehrte und das göttliche Licht in seinen Schriften lästerte. Gegen diesen [Palama] enthüllen Sie, nachdem Sie der Nachfolger der Bösartigkeit von ihm [Barlaam] geworden sind und erneut gegen Gott kämpfen, Ihre Gotteslästerungen. 94. Denn da du nur den Sohn sowie den Geist Gottes als die wesentlichen Energien Gottes bezeichnest, hast du, Unglücklicher, das verehrte Geheimnis der Dreifaltigkeit 989 völlig zerstört. Denn der Sohn wird wiederum einen Sohn haben, da über ihn theologisiert wird, dass er über wesentliche Energie verfügt. Wenn sie nicht der Sohn des Sohnes, sondern der Geist ist, dann ist es offensichtlich, dass derjenige, der dies sagt, neben der Zustimmung zu anderen bösen Häresien auch an der Weisheit der Lateiner festhält, diese aber im Schlimmsten überholt hat. Und der Geist wiederum – da er nach Ansicht der Väter über wesentliche Energie bzw. sogar über Energien verfügt – wird selbst entweder einen Sohn oder einen anderen Geist oder vielmehr sogar beides haben; und so wird die Dreifaltigkeit eine seltsame Menge sein. Denn da die wesentliche Energie auch heilig und dem Vater, dem Sohn und dem Geist gemeinsam genannt wird, wird der Sohn nicht vom Vater und dem Heiligen Geist sein, sondern jeder von ihnen wird vom Vater, dem Sohn und dem Geist sein. Wenn jedoch der natürliche Wille berücksichtigt wird und alles, was positiv und negativ über Gott gesagt wird – also die Eigenschaften, die der göttlichen Natur von Natur aus innewohnen –, wer wird dann die vielen Absurditäten aufzählen, die sich daraus ergeben, dass nichts anderes als der Sohn und der Geist Gott von Natur aus innewohnen? Schließlich wird laut dem göttlichen Cyril „keine der natürlichen und göttlichen Eigenschaften erworben“ 990. 95. Aber Sie können die eine Göttlichkeit wahrhaft dreier Personen nicht verherrlichen, wenn Sie nicht glauben, dass ihre natürliche Energie gemeinsam ist. Denn dazu gehört im eigentlichen Sinne der Name „Göttlichkeit“, und von ihm wird uns beigebracht, Gott, den Namenlosen, als absolut überveränderlich in der Natur zu bezeichnen. Und warum rede ich so lange über diese Dinge? Schließlich können Sie nicht sagen, dass der Sohn überhaupt existiert, noch dass der Heilige Geist existiert, noch dass der Vater überhaupt existiert, noch dass irgendetwas die göttliche Natur im Allgemeinen ist, da es laut Theologen „unmöglich ist, eine Natur ohne natürliche und wesentliche Energie zu finden“ 991. Und Sie nennen entweder Natur oder Hypostasen Kräfte und Energien und berauben sie ihrer gemeinsamen Kräfte und Energien. Deshalb nennen Sie die gemeinsame Macht des Vaters, des Sohnes und des Geistes Schöpfung, so dass Sie angeblich ein Ungeschaffenes haben, und Sie reduzieren das Göttliche auf die Ebene eines Geschöpfes, indem Sie in Wirklichkeit nicht ein Ungeschaffenes, sondern kein Einziges postulieren. Um es uns jedoch zu überlassen, den anderen Haufen von Absurditäten aufzuzählen, [sagen wir mal]: Nach diesem, was offensichtlich geworden ist, besteht nicht die Gefahr, dass Akindinus Sabellius, Arius, Eunomius und alle von ihnen übertrifft? 96. Wir wissen natürlich, dass einige göttliche Väter den Sohn manchmal die natürliche Energie des Vaters nennen, was gerechtfertigt ist, da jeder wahre Sohn auch natürlich ist. Es gibt auch etwas Natürliches, das jeder Natur, jedem Willen und jedem Verlangen und allem, was in dieser Art ist, entspricht, was notwendigerweise für den Sohn natürlich ist; denn alle natürlichen Dinge [existieren] nicht auf die gleiche Weise. So wie wir Weisheit nennen, die dem Vater, dem Sohn und dem Geist gemeinsam ist, ein und dasselbe in den Dreien und unveränderlich, auch wenn Akindinus sie nicht mochte, nennen wir die Weisheit des Vaters und des Sohnes, aber [Weisheit] selbsthypostatisch und verändert allein gemäß seiner Hypostase, so dass, wenn jemand den Sohn oder den Heiligen Geist die wesentliche Energie oder Kraft des Vaters nennt, er zusammen mit dieser Energie denken oder ausdrücken wird, wie wir zuvor 992 Selbsthypostase gezeigt haben, und Auf diese Weise wird man sie von der allgemeinen natürlichen Energie trennen, indem man sie nicht trennt, sondern indem man den Unterschied zwischen den Hypostasen von ihr kennt und vielmehr, soweit möglich, sogar die übernatürliche Natur dieser Affinität aufdeckt, für deren Verständnis kein Verstand, kein Wort ausreicht. 97. Wenn jemand erneut darauf besteht, dass es keine gemeinsame Weisheit und Macht gibt, und insbesondere, da der große Basilius sagt: „Da er seinem Wesen nach unveränderlich ist, wird er auch in seiner Macht unveränderlich sein“ 993; Wenn also jemand nicht zuhört, dass Weisheit und Macht dem Vater, dem Sohn und dem Geist gemeinsam sind, als ob der Sohn allein „die Kraft und Weisheit Gottes“ 994 wäre, [dann] wird er von uns wieder zu Recht hören, dass er sich zusätzlich zu der Tatsache, dass er sich allen Theologen widersetzt, [auch] im Sabellian-Irrtum, als wäre er in einen Abgrund gefallen, unglücklicherweise das Genick gebrochen habe. Denn wenn der Sohn nur Macht oder Weisheit ist und er selbst keine Weisheit und Macht hat, wie kann er dann der Sohn sein? Wie wird er ein besonderer Mensch sein? Schließlich nennen wir ihn deshalb die Weisheit und Macht des Vaters, um seine untrennbare Verbindung mit dem Vater zu zeigen. Und der Sohn, der die gleiche Kraft und Weisheit besitzt wie der Vater und der Geist – um zusammen mit der unauflöslichen Vereinigung über seine Selbsthypostase nachzudenken und das eine Wesen, die eine Kraft, die eine Energie in drei vollkommenen und gleichen Personen anzubeten, die in keiner Weise voneinander getrennt sind, mit Ausnahme persönlicher charakteristischer Eigenschaften, von denen die Kraft eine ist, von denen das Werk eine ist, von denen die Göttlichkeit und Herrlichkeit und das Königreich eins sind, vor Jahrhunderten und für immer und darüber hinaus. Dionysius der Areopagit, Über die göttlichen Namen, 7, 4 Maximus der Bekenner, Scholium über „Über die göttlichen Namen, 7, 4“ Der gesamte Satz ist eine Paraphrase der oben zitierten Passagen von Dionysius und Maximus Siehe: Athanasius von Alexandria, Brief an die Bischöfe von Ägypten und Libyen, 2–3 – PG 25, 541–544 Meretakis versteht dieses „άπεχειροτονείτο“ im Sinne von Entwaffnung (Neugriechische Übersetzung: „καθαιρέθηκε“), aber da es keine historischen Beweise für eine solche Entwaffnung von Akindinus gibt, ziehen wir es vor, dieses Verb in einem allgemeineren Sinne zu verstehen: dass die Bischöfe, nachdem sie abgestimmt hatten, eine gaben negatives Urteil über ihn Der Satz scheint bedeutungslos. Meretakis in der modernen griechischen Übersetzung überträgt die abschließenden Anführungszeichen und lautet: „Und was diese böse Neuerung auch übertrifft, ist, dass er sagt: „Es sei denn, jemand glaubt, dass Christus zwei Gottheiten hat: die eine ist in jeder Hinsicht niedriger und die andere höher; die eine ist anfangslos und die andere hat ihren Anfang mit der Erscheinung auf dem Berg und existiert von da an untrennbar mit der menschlichen Komponente Christi zusammen“; daher ist er es, der von zwei Gottheiten spricht – der höchsten und der niedrigsten.“ Johannes von Damaskus, Kanon 6. August, 6. Gesang, Troparion 2 – PG 96, 849A Paraphrase der Stichera über die Stichera bei der Vesper am 7. August: „Ruhm auch jetzt“ Der Monat August, am sechsten Tag der dritten Stichera Litia Gregor der Theologe, Predigt 40, 6 – PG 36, 365A Auch bekannt als Brief 101 an Clidonius – PG 37, 181B Zitat nicht identifiziert Gregor von Nyssa, Über die Seele und die Auferstehung, 3 – PG 46, 104B Gregor der Theologe, Predigt 30, 6 – Barbel, 184 PG 36, 112B Beim Konzil im Juni 1341. Siehe: Cathedral Tomos 8 – PG 151, 682 Siehe: Wassili der Große, Schestodnew, 2, 5 – PG 29, 40C Zitat oder Anspielung nicht identifiziert Basilius der Große, Schestodnew, 2, 5 – PG 29, 40 Wassili der Große, Schestodnew, 2, 6 – PG 29, 40С-41А Wörtlich: „aus dichten Teilen zusammengesetzt“ Wörtlich: „diejenigen, die sich gegen sich selbst verschwören“ Das heißt, von denen, die sich über dem Firmament befinden Dieser Ausdruck findet sich bei anderen Autoren nicht, aber Liddell-Scott gibt ähnliche an: „έν θαύματι ποιείσθαι“ (Plu. Pomp. 14) und „δια θαύματος σχεί“ (Hdn. 2. 2. 7) Wörtlich: „Masken“ (προσωπείου) Maximus der Bekenner, Über die Ratlosigkeit gegenüber Johannes, 45 (5, 41) – PG 91, 1168A 1. Kathedrale Tomos, 46 – PG 151, 688С Jer 23:18. Siehe: obiger Hinweis. bis 2, 4, 10 Gregor der Theologe, Predigt 28, 19, PG 36, 52B Johannes von Damaskus, Homilia in transfigurationem domini, 12 – PG 96, 564C Basilius der Große, Gespräche für die sechs Tage, 2, 5 – PG 29, 40С Basilius der Große, Gespräche für die sechs Tage, 2, 5 – PG 29, 40С-41А Johannes von Damaskus, Homilia in transfigurationem domini, 3 – PG 96, 549C Johannes von Damaskus, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A Andrey Kritsky, Predigt über die Verklärung, PG 97, 948AB Gregor der Theologe, Predigt 29, 19 Auch bekannt als Brief 101 an Clidonius – PG 37, 181AB Maximus der Bekenner, Kapitel über die Theologie und Ökonomie der Menschwerdung des Sohnes Gottes, 2, 13 Athanasius von Alexandria (Pseudepigraph), An Antiochus den Häuptling, 28 – PG 28, 616A Er, Über das Erscheinen des Wortes Gott im Fleisch, 4 – PG 28, 96A. Ebenda, 16 – 569B Das Substantiv „λήξις“ kann von zwei Verben abgeleitet werden – „λαγχάνω“ und „λήγω“ – und bedeutet jeweils: „Los“, „Schicksal“ und „Ende“, „Aufhören“. Und obwohl der Areopagite es höchstwahrscheinlich in der zweiten Bedeutung verwendete, veranlasst uns der Kontext von Palamas‘ Worten, hier die erste zu wählen Dionysius der Areopagit, Über die göttlichen Namen, 1, 4, S. 222–224 PG 3, 592ВС Im Evangeliumstext: „έκλάμψουσιν“ Das gesamte Zitat ist nicht identifiziert, aber sein erster Teil gehört Gregor dem Theologen (Brief 178, I) Johannes Chrysostomus (pseudepigrapha), Über die Verklärung – Saville 7, 339 Großartiger Wassili. Sechs Tage lang 2, 5 – PG 29, 40С-41А Dionysios der Areopagit. Über göttliche Namen 1, 5 – PG 3, 593B Gregor der Theologe, Predigt 44, 3 – PG 36, 609 v. Chr Das Original ist ein Wortspiel: „Αριστοτέλους ασεβέστερος τελών“ Gregor der Theologe, Predigt 40, 5 – PG 36, 364B Gregor der Theologe, Predigt 40, 5 – PG 36, 364B. Mi: Johannes Chrysostomus, Diskurse über das Johannesevangelium, 14, 1 – PG 59, 92 Das heißt Antipascha, der erste Sonntag nach Ostern Gregor der Theologe, Predigt 44, 3 – PG 36, 609B Dionysius der Areopagit, Über die göttlichen Namen 2, 7 – PG 3, 645A Johannes Chrysostomus, Diskurs über die Verklärung – Savile 7, 339 Gleiches gilt für Discourses on the Gospel of John, 30, 2 – PG 59, 174 Gespräch 40 zum Heiligen Dreikönigstag 5 – PG 36, 364B Dionysius der Areopagit, Über die göttlichen Namen 11, 6 – PG 3, 953C Ebenda, 4, 8 – PG 3, 704D Wassili der Große, Schestodnew, 2, 5 – PG 29, 41A Gleiches (Pseudepigraph), Anmerkung zu Jesaja, Einleitung, 6 – PG 30, 128AB Auch bekannt als Wort 44, 3 – PG 36, 609B Auch bekannt als Wort 40, 5 – PG 36, 364B Aka, Wort 44, 3 – PG 36, 609C Übersetzungsoption: „demjenigen, der Wissen gibt, um die in ihm enthaltene Wahrheit zu verteidigen“ Dionysius der Areopagit, Über mystische Theologie, 2 – PG 3, 1025B Dasselbe, Brief 5, an Dorotheus, Diakon – PG 3, 1073A Siehe: Wassili der Große, Schestodnew 2, 5 – PG 29, 41A Siehe: Wassili der Große, Shestodnev, 2, 5 – PG 29, 41A Siehe: Johannes Chrysostomus, Gespräche über das Buch Genesis, 16, 1; 5 – PG 53, 128; 131 Siehe: Gregor von Nyssa, Laudatio auf den ersten Märtyrer Stephan I. – PG 46, 716D – 717B Athanasius von Alexandria, Leben des heiligen Antonius, 10 – PG 26, 860A Menaion, 17. Januar in der Matin, Kanon zum Heiligen Antonius, Hymne 1, Troparion 4 Wörtlich: „lässt jeden, der es sieht, nur sich selbst gehören“ Siehe: Wassili der Große, Shestodnev, 2, 8 – PG 29, 52B Über göttliche Namen 1, 4 – PG 3, 592ВС Athanasius von Alexandria (Pseudepigraph), Über das Erscheinen des Wortes Gottes im Fleisch, 4 – PG 28, 96A Menaion, 6. August bei der großen Vesper Stichera zum Thema „Ich schrie zum Herrn“, „Ehre, auch jetzt“ Vergleiche: Maximus der Bekenner, Streit mit Pyrrhos – PG 91, 341A Gregor von Nyssa, Interpretation der Seligpreisungen, 6 – PG 44, 1269A Siehe: obige Anmerkung zu 1, 7, 28 Dionysius der Areopagit, Über die göttlichen Namen 1, 4 – PG 3, 592B Mi: 1 Kor. 15:28 ; Gregor von Nyssa, Über die Seele und die Auferstehung, 3 – PG 46, 104B Andrey Kritsky, Predigt über die Verklärung – PG 97, 949B Maximus der Bekenner, Über die Ratlosigkeit gegenüber Johannes, 22 (5, 18), PG 91, 1128A Andrey Kritsky. Wort zur Verklärung – PG 97, 949C Mi: Johannes von Damaskus, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 564D-565C Maxim der Bekenner. Scholium über „Über die göttlichen Namen“, 1, 4 – PG 4, 197C Im Original heißt es: „..., ώς μετά τού προφανούς της δυσσεβείας μηδέ έχειν άναπλάσαι „γούν τινα πώς έσται σαπξ έψυχωμένη τό φώς“ erscheint düster, möglicherweise korrupt. Deshalb haben wir es basierend auf der allgemeinen Bedeutung des Absatzes übersetzt. Moderne griechische Übersetzung „..., ώοτε εκτός από τήν προφανή δυσσέβεια να μή έχει κανείς ούτε να Es entspricht nicht nur nicht dem Original, sondern ersetzt auch die Präposition „μετά“ – „mit“ – durch das genaue Gegenteil. Unsere Lesart würde der Option entsprechen: „..., ο μετά τού προφανούς τής δυσσεβείας [εστί], μηδέ έχειν άναπλάσαι γούν..." Siehe: Maximus der Bekenner, Scholium über „Über die göttlichen Namen“, 1, 4 – PG 4, 197D Maximus der Bekenner, Theologische Kapitel, 2, 88 – PG 90, 1168A Gregor der Theologe, Predigt 7, 21 – PG 35, 781B – 784A Maxim der Bekenner, Πρός Μάρινον, PG 91, 200V Siehe: Gregory Palamas, Brief an Athanasius von Cyzicus, 24–26 Menaion, 8. November bei der Kleinen Vesper, Stichera, 3. bei Stichera. Vergleiche: Eph. 4 Das Original ist ein Wortspiel: „άμηχάνως εύμήχανος“ Maxim der Bekenner, Προς Μάρινον, PG 91, 200V Dies bezieht sich auf die apophatische Theologie Das heißt, kataphatische Theologie Das bedeutet, dass die jüdische Theologie nicht zwischen Hypostasen in Gott unterscheidet „Über die göttliche Vereinigung und Trennung“ Dionysius der Areopagit, Über die göttlichen Namen, 2, 6 – PG 3, 644 CD Gregor von Nyssa, In inscriptiones Psalmorum, 8 / McDonough, J. (Hrsg.), Gregorii Nysseni Opera, Bd. 5, Leiden, 1962, S. 98 Gregor der Theologe, Predigt 31, 32 – Barbel, 274 PG 36, 169B Mi: Basilius der Große (pseudepigrapha), Gegen Eunomius, 5 – PG 29, 772C Eine genaue Aussage des orthodoxen Glaubens 3, 18 – PG 94, 1076D Athanasius von Alexandria, Gegen die Hellenen, 42 – PG 25, 84B Johannes von Damaskus, Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens, 4, 18 – PG 94, 1181 C. Vergleiche: Cyrill von Alexandria (Pseudepigraph), Über die Dreifaltigkeit, 23 – PG 77, 1164D Gregor der Theologe, Predigt 25, 16 – PG 35, 1221С He, Mysterious Hymns, 3, 84–89 – PG 37, 414D-415A In dem erwähnten Werk Gregors von Nyssa gibt es solche Worte nicht. Siehe auch oben: Anmerkung zu 2, 19, 93 Gregor von Nyssa, An Eunomius 1, 46 – Jaeger 1, 161–162 – PG 45, 393D-396A Maxim der Bekenner, Προς Μάρινον – PG 91, 200A Athanasius von Alexandria [Sp.], Sermo in annuntiationem deiparae, 9 – PG 28, 929A Athanasius von Alexandria, Brief 1 an Serapion, 19; 20 – PG 26, 573С-576А Johannes von Damaskus. Darstellung des orthodoxen Glaubens 4, 18 – PG 94, 1181C; Kyrill von Alexandria (Pseudepigrapha), Über die Dreifaltigkeit, 23 – PG 77, 1164D Gregor von Nyssa, Adversus Apollinarem, 5 – PG 45, 1132D Same, Contra Eunomium, 3, 1 – PG 45, 593 C W. Jaeger (Hrsg.), Gregorii Nysseni Opera, Bde. 1.1 & 2.2. Leiden: Brill, 1960, S. 437 Basilius der Große, Gegen Eunomius 5 – PG 29, 772D Basilius der Große, Über den Heiligen Geist, 8, 19 – Bruche, 141 PG 32, 104A Siehe: Cyrill von Alexandria, De sancta trinitate dialogi, 7 – PG 75, 1097B; Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 33 – PG 75, 573C Dionysius der Areopagit, Über die göttlichen Namen, 8, 2 – PG 3, 889D Athanasius von Alexandria [Sp.], Disputatio contra Arium, 37 – PG 28, 488C Auch bekannt als Orationes tres contra arianos, 3, 35 – PG 26, 400C Athanasius von Alexandria, Orationes tres contra arianos, 3, 61 – PG 26, 452 v. Chr Athanasius von Alexandria, Orationes tres contra arianos, 3, 65 – PG 26, 460B Athanasius von Alexandria, Orationes tres contra arianos, 3, 63 – PG 26, 457A Johannes von Damaskus, Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens, 3, 14 – PG 94, 1036A Cyrill von Alexandria, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31 – PG 75, 448D Maximus der Bekenner, Προς Μάρινον – PG 91, 197C Athanasius von Alexandria, Orationes tres contra arianos, 1, 28 – PG 26, 69B Basilius der Große, Über den Heiligen Geist, 8, 21 – Bruche, 144 PG 32, 105С Gregor der Theologe, Predigt 31, 6 – Barbel, 228 PG 36, 140A Vergleiche: Maxim der Beichtvater. Nach Marin – PG 91, 96A Johannes von Damaskus, Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens, 4, 1 – PG 94, 1104A Gregor von Nyssa, An Aulavius – Jaeger 3, 1, 49 PG 45, 128A Basilius der Große, Gegen Eunomius, 4 – PG 29, 680V „Unfall“ (τό συμβεβήκύς) wird im Griechischen aus dem Verb „συμβαίνω“ gebildet. Daher die Übersetzungsoption: „...nichts ist ein Zufall im Verhältnis zum Wesen...“ Das heißt, die reale Welt, dieses Universum Also in St. Kirill: „μή δείν έπισυμβεβηκέναι λέγειν τω θεώ τό άγένητον.“ In der Christusausgabe steht statt „μή δείν“ „μηδέν“, was offensichtlich ein Tippfehler ist, weil es die Formulierung unverständlich macht Kyrill von Alexandria, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31 – PG 75, 445D-448A Ebenda – 449A. Das Zitat wird wiederum ungenau wiedergegeben: „... φωνής“ statt „... νοούμενα“ Den Ausdruck „καθάπερ έκ γεωμετρικού τίνος πορίσματος άναφανέν“ übersetzten wir entsprechend der wörtlichen Bedeutung: „wie aus einer geometrischen Ableitung gezeigt“ Vergleiche: Gregor der Theologe. Wort 31 (Theologie 5), 5–6 – Barbel 224–228 PG 36, 137V-140V Kyrill von Alexandria, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 18 – PG 75, 312C Wörtlich: „mit der Zunge“ (δια γλώττης) Johannes von Damaskus, Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens 3, 15 – PG 94, 1 048A Gregor der Theologe, Predigt 31, 6 – Barbel 228 PG 36, 140A Johannes von Damaskus, An Accurate Statement of the Orthodox Faith, 3, 15 – PG 94, 1048B Johannes von Damaskus, An Accurate Statement of the Orthodox Faith, 3, 1 8 – PG 94, 1076D In der Christusausgabe bezieht sich dieser Satz auf das vorherige Kapitel, wir folgen hier jedoch Meretakis Dionysius der Areopagit, Über die göttlichen Namen 2, 5 – PG 3, 641D Athanasius von Alexandria, Sermo in annuntiationem deiparae [Sp.], PG 28, 924B Siehe: Cyrill von Alexandria, De sancta trinitate dialogi, 7 – PG 75, 1087B; Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 33 – PG 75, 573C Gregor von Nyssa, An Aulavius, dass es nicht drei Götter gibt – Jaeger 3, 1, 48–49 PG 45, 128A Maximus der Bekenner, An Nikandr – PG 91, 96С. Mi: Streit mit Pyrrhos – PG 91, 289 v. Chr Wörtlich: im „Geheimnis“ – also den Räumlichkeiten des königlichen Amtes Maximus der Bekenner, Streit mit Pyrrhos – PG 91, 349B Aka, Εξήγησις της κινήσεως, 8 – PG 90, 121C Im Original: „πάντα κάλων τό τού λόγου κινούσιν“ – „sozusagen an allen Seilen ziehen“ Basilius der Große, Gegen Eunomius, 1, 7 – PG 29, 528B Maximus der Bekenner, Streit mit Pyrrhos – PG 91, 341A. Vergleiche: Johannes von Damaskus, An Exact Exposition of the Orthodox Faith, 3, 15 – PG 94, 1 056C Dan. 13 (in der Septuaginta – Susanna 35) Cyrill von Alexandria, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 448D Vergleiche: Gregor der Theologe, Predigt 29, 10 – Barbel 146 PG 36, 88B Es scheint uns, dass die Interpunktion der Christusausgabe falsch ist, woraufhin Meretakis diesen Satz übersetzt: „Da du schließlich nur den Sohn als die wesentlichen Energien Gottes bezeichnest, wirfst du deshalb den Geist Gottes nieder, Unglücklicher, das verehrte Geheimnis der Dreifaltigkeit“, wobei das Adverb „vollkommen“ (τελέως) weggelassen wird, das sich in dieser Konstruktion tatsächlich als überflüssig erweist Siehe: Anmerkung zu 1, 7, 28 Vergleiche: Maximus der Bekenner, ´Εξήγησις της κινήσεως, 8 – PG 90, 121C; Streit mit Pyrrhos – PG 91, 341С Basilius der Große, Über den Heiligen Geist, 8, 19 – Bruche 141 PG 32, 104A Fußnoteninhalt fehlt Sie könnten interessiert sein an: