На написанное Акиндином против света божественной благодати и ею облагодатствованных божественно слово возражения четвертое.

Розділ 1. Про те, що Акіндін, багатьма хитрощами вселяючи слухачеві упередження, потім явно відокремлює від нетварної божественності світло божественного Преображення. 1. Отже, знову нашіптуючи хулу на велике світло і немов якимось пугалом лякаючи двобожжям, а скоріше сам, злякавшись перевірки за священними Писаннями і відвернувши повірили йому від їх дослідження під приводом обачності, і уявляючи себе самого великим, як зі значенням названого Авіґівом, а з іменом Авінга, величчю нібито передлежної небезпеки, а якби хто і зміг уникнути і з того, і з іншого боку [поставленої ним] пастки, то й такого думаючи [примусити] схилитися перед своєю великомовністю, і таким чином всіх оточивши, як він думає, непереборними стінами, починає потроху знімати покривала з безбожності. світло. Отже, він каже: «Якщо ж і святий Максим прийнятний і не відкидаємо, то має прийняти і його главу на святе Преображення, що говорить, що те світло є символом неявної потаємності слави Божої, і боголіпні уявлення ( θεοπρεπή δραματουργήμ і символ не природний, - як нове богослов'я розмірковує про божественне з природничо погляду, - бо цього не говорить святий, але тільки «символ», і додає «боголепні уявлення», оскільки в іншому місці він говорить про Бога: «Єдиний Бог, незбагненний, ніким з пізнаний з природної. Як же нове богослов'я називає священний символ природним символом? РОЗДІЛ 2. Про те, що сам себе заплутавши, він, до всього іншого, показується і двобожником. 2. Ах, ах! Явно впав у небезпеку Акіндін, і щодо обережності і надійності не схильний до змін, як він сам про себе хвалько свідчив, раптово з'явився нестійким і різноманітним безсоромним. І ще набагато парадоксальнішим є те, що він сам і є доказом власного спотикання. Бо якщо, за його словами, сказаним трохи вище, «ознакою благочестивого і безпечного роздуми буде дозволити світові, що просив на Фаворі залишитися без ретельного дослідження», то тепер він сам взявся і ретельно дослідив, так що він вже більше не безпечний і не обачний. Оскільки ж і заради того, він сказав, що «потрібно залишити без дослідження і обмацування», щоб «воістину було таїнством Божим тоді що виникло», то тепер, отже, він, далеко відкинувши від воістину таїнств Божих «тоді що виникло», вважає його вдалині, навмисно, як здається, піднявши [його на висоту]. Якщо торкаючись і досліджуючи, згідно з ним же, «не треба бути, щоб не впасти в двобожжя», то і двобожником самого себе показав нам великий, за його власними словами, поборник єдинобожжя. Але що з ним воістину це трапилося, не як з тим, хто розшукує [істину] про це, не як з засмаглим дослідженням того, що богів натхненно сказано святими, але як з гордим, лукавим, заздрісним і різноманітно хворим серцем. Бо не безпечно до такого великого світла простягати хворі зіниці, або, інакше кажучи, покриті з усіх боків плямами [єресі] помисли (λογισμούς). Отже, що він істинно впав у двобожжя, він сам трохи вище прояснив; а що, дійшовши до цього місця своєї промови, він не тільки торкнувся того, що, згідно з ним самим, недоторканно, а й став цікавим, – це нехай стане очевидним далі. РОЗДІЛ 3. Доказ того, що він стосується і цікавиться тим, що сам назвав недоторканним. 4. Тоді як божественний Максим сказав тільки те, що воно є символом, і жодним чином не додало, що воно не природне, він сам від себе додає [це], намагаючись обмовити. Якщо ж він скаже, що зі сказаного святим десь в інших місцях, він виводить [ці] слова, це якраз і є надмірне дослідження, і тим більше, що для [своєї] підтасовки він наводить слово, не те, яке сам [святий] вживає для цього світла, але яке він сказав в іншому місці і з іншого приводу. Втім, майже вся опублікована цим блаженним [отцем] книга і різноманітний і складається з багатьох частин твір 461 [говорить] про воно світлі і про перетворення Христовому на горі, з чого ми і покажемо по ходу слова і те, що він вважає це світло божественності природним символом, а не чуже святих. А тепер, взявши слова обвинувача благочестиво мислячих, у першу чергу розглянемо, що ж це таке раніше сказано їм нерішуче: «Якщо й святий Максим прийнятний і не відкидаємо, то маємо прийняти його голову на святе Преображення»? РОЗДІЛ 4. Розбір Акіндінова промови, яким видається, що він думає, ніби святі мислили непослідовно по відношенню до самих себе і один до одного. 4. Отже, чи сам він вважає цього [батька] сумнівним, чи думає, ніби він не належить до числа визнаних і істинно шанованих церквою і нами? Найімовірніше, перше. Адже і церква надає йому шанування щороку і послух протягом багатьох років, і ми, слідом за нею користуючись його словами, виправдані. Якщо ж і він не вважає його сумнівним, то очевидно, що він думає щось інше крім цього і як би чітко говорить нам, що [де], оскільки ви наводите інших святих і його, що називають це світло божественним, надприродним і нествореним, то прийміть його і коли він говорить, що це світло - символ не природний, але чужий. Зайве навіть говорити, на яке безсоромність і ушкодження розуму вказує на те, щоб братися доводити, ніби в таких речах святі мудрували гидко самим собі і один одному, або навіть наскільки нечестиве розуміння, коли це і так усім ясно. «Але святий, – каже [Акіндин], – сказав, що це світло є лише символом неявної потаємності; а ви від себе додаєте «природний». А себе ти не засуджуєш, додаючи «не природний», тоді як сам визнаєш, що святий нічого не додав до слова «символ»? 5. Але оскільки обом сторонам дозволено користуватися різним додатком, то чи його спершу викривимо, що погано додав «не природний», або своє покажемо не просто додатком, але, що це є скріпа і з'єднання сказаного святими в різних місцях, для того щоб зробити явною істину, яку в мене? Але оскільки ми їх уже багато разів викривали в перекрученості їхніх слів, то давайте тепер насамперед із правильності наших слів виведемо їхнє викриття. Але хто має прагнення почути про це більш ґрунтовне слово, той нехай вивчить перші з других тоді написаних [нами] до Варлаама Італійця спростування 462 . Бо там ми не фальсифікували цей вислів святого, – як він, наклепує, натякає, – але більш доведено, виходячи з духорухової сили богословів, що воно є природним [світлом] божественності. Потрібно, втім, і тут привести двох чи трьох з богонатхненних богословів, які явно сповідують його природним. РОЗДІЛ 5. Про те, що світло, що облистало на Фаворі учнів, невіддільне від божественності, оскільки воно природно властиве їй і є світлістю божественної природи. 6. Отже, великий Опанас каже: «Господь, що зійшов на небо, прийде в природній славі, а не в благодаті, у власній божественності виразно випромінюючи зі Свого святого тіла, яке з Марії, невимовну славу, як і на горі Він показав почасти, навчаючи, що Він і тепер і не є, маючи припущення щодо божественності» 463 . А Дамаський божественний Іван каже: «Христос, безпочатково з Отця народжений, має безпочатковий природний промінь божественності, так що слава божественності стає і славою тіла» 464 ; і ще: «Оскільки у Христа дві природи, божества і людства, то слава, що природно походить з божества, стає спільною тому й іншому, через тотожність іпостасі» 465 . А в Богу перебував музичний співак священної Церкви Косьма каже: "Потаємну блискавку під плоттю істотного Твого, Христе, і божественного благолепия здіймемо з Тобою учнем показавши". А «природне» і «суттєве» – те саме, оскільки і природа і сутність – те саме. 7. Отже, оскільки це світло є для божественності природним, і поскільки воно Варлаам, твій вчитель, злочестиво відчужує його від неї, і зводить до рівня тварю, подібно до того як нині і ти, на підтримку цього безбожності, погано пропонуєш говорити, що це символ, то правильно ми, розглянувши різниця символів, - і «розрізнятимете омонімії імен і значення дієслів, і власні властивості слів, за допомогою яких осягається істина» 467 , - отже, ми, розрізняючи між природними символами і не природними, і одні знайшовши [запозиченими] від іншої природи, і існуючими, наприклад, значущого, навали, а інші – природними символами, не притаманними, але по суті співіснують природі, від якої вони мають буття, і не самі по собі, але довкола неї перебувають, як символом денного світла є зоря, коли сонце має зійти 468 ; і почувши, як святі сповіщали, що Спаситель незмінно володів тим світлом, як трохи вище і Опанас Великий , як і Іван Дамаскін каже: «Зображується, не те, чим не був, сприйнявши, ні в тому, чим Він не був, поклавшись, але показуючи Себе Своїм учням 4 і тим, 6 тим і учням,4 і розвивши, ми в одне зібрали слова святих, показавши їх згодними [один з одним], що хуляє оне божественне світло і озброює святих один проти одного, і не покаявся, оточивши очевидною ганьбою. 8. Така справа нашого поповнення; до цього тягнеться мета дослідження; звідси всім ясно вказується, що такий додаток не наше, а від Духа. А що й сам божественний Максим знає, що таке світло є природним символом, це ми під час нашого слова покажемо. Той же, хто від війни з істиною придбав собі важливість, навіть не мав терпіння, як слід, дослухати до кінця написане, але відразу ж, з самого початку слів піднявшись на нього, а через нього і на нас, і то звинувачував, що ми наводимо «зовсім не чутні в писаннях святих вирази», яких [насправді] виповнено до нього сповнено до нього виконано. здається, ніколи не зробив прихиляв розумне вухо, як і до творів мудрого Максима. Тому він і говорить, що його «Глава» говорить, що на Фаворі світло, що засяяло від Спасителя, є символом, не знаючи, що це складається з багатьох рядків і з багатьох частин твір, в якому він по-різному і різноманітно оспівує, словами аналогій алегорично тлумачачи все там [т. е. на Фаворі] досконале. Тому він і написує це «спогляданнями», і кличе боголіпними уявленнями, як і Григорій Богослов каже, що це є споглядання, алегорично тлумачачи те чуттєве «дерево, червоне у видіння і добре» у чуттєвий смак (Бут. 2:9), чому він і сам каже: «созерцанием, 470 . Але Максим Сповідник, додавши [і слово] «боголіпне», відводить від низинної і мерзенної думки тих, хто читає його розумно. Бо що, хіба й Ілля там не був істинним, і Мойсей, якщо й він користується як символами багатьох і різних речей? Петро та Сини Грома теж не були присутніми? Бо їм відведено роль символів. Що ж, не істинно там були всі ці, і гора не була горою, так як і вона є символом [бого] через чесноти сходження, але все це було сценою і вдавання? Хай не буде. Отже, і світло це – символ і світло істинне, і не просто істинне, але воно було самим істинним Світлом 471 , як говорить і великий Василь: «Якщо істинне світло – це Син: «Бе Світло істинне, що просвічує всяку людину, що приходить у світ» (Ів. 1:9); Бог же «у світлі живий неприступний» (1Тим. 6:16), бо неприступне всяке є і істинне, і істинне – неприступне. Ось і впали апостоли, не маючи сил дивитись на славу світла Сина через те, що Він – неприступне Світло. Світло – це і дух, «що сяє в наших серцях» (2Кор. 4:6), через Духа Святого» 472 . 9. Але десь серед тих слів мудрий у божественному Максим каже: «Належало Йому стати образом і символом Себе Самого і символічно показати Себе на прикладі Себе ж Самого, і Собою, що є, привести все творіння до Себе, що невидимо приховується від усіх» 473 . Звичайно, в неприродних речах одне є символом іншого, але не саме – самого себе; а коли символ, будучи з того, чого він є символом, виявиться за природою [рідним] і з того, що з тим нероздільно з'єднане, як ранкове світло по відношенню до денного, ми говоримо, що він сам собі стає символом 474 . Отже, якщо це так, а майстерний у божественному Максим каже, що Христос Сам став на горі символом Себе Самого, то цим він показав нам, що це світло – природний символ. А оскільки Христос існує в двох природах, а та природа, яка [у Нього] як у нас, ні в якому разі не має такого світла, то за потребою те світло було [світлом] божественної природи, що знову ж таки сам божественний Максим нам анітрохи не гірше уявив. Бо такий символ є природним тієї ж [природи], якою і є символ. А символом неявної потаємності 475 він назвав саме цей [символ], завдяки якому тому, хто явився, до істинного пізнання її (тобто сокровенності – «пер».) він тягне бачачих, як не мають дізнатися, чим вона взагалі є, але [просто] що вона є. РОЗДІЛ 6. Про те, що сама собою божественна природа не явлена ​​і самим тим, кому невимовно є це божественне світло. 10. Бо не вміщаючі навіть це [буваюче] за допомогою символів явище ( συμβολικήν έπιφάνείαν ), і до того ж виявлене невиразно, – «бо Бог є світло, – згідно з Григорієм Богословом, – і світло найвище, котрого коротким досяжним є і уявлявся надсвітлим, але, бачиш, він перемагає ( πατεί ) 476 наш морок, щоб не легко бачила затьмарена природа потаємну красу, гідну небагатьох » 477 , - Отже, не містили і цього явища учні впали ниць на землю, і це при тому, що, очі, яких у них раніше не було. Як тоді можна буде пізнати, чим взагалі є ця потаємність? Бо щодо чуттєвого світла, то не лише символ, тобто світанкове світло, підлягає нашим почуттям, а й саме денне світло, а на те, що природно виробляє їх, яким є сонце, ми уважно дивитися не в змозі. І якщо це з нами трапляється стосовно видовища світанку, або навіть до його неясної зорі, то хто б з нас міг пізнати, що є сонце і яке світло? Таким чином, божественне визнається дієприкметниками, а те, чим воно є у своїй потаємній підставі, не пізнав ніхто, хоча б він і робив з цих богоявлень іменування. Але той, хто говорить про ці речі не від науки, а [виходячи] з божественнішого уявлення, наскільки це можливо, пізнав, що те [чим божественне є саме в собі] завжди по той бік будь-якого імені. Але такі уявлення є гіршими розуму, але кращими, і значно вищими, оскільки відбуваються силою божественного Духа, а чи не пов'язаного з матерією ( προσύλου ) почуття. 11. Це і сам божественний Максим у своєму слові виставляючи, каже: «Від плоті до духу перейшли таїнники Господа зміною почуттів, які вчинив у них Дух» 478 . Бачиш, що, ставши духом і дивлячись Духом, споглядали вони те світло? Про це говорить божественний Іоанн з Дамаску: «це є «їхнє око не бачить, і вухо не чуючи, і на серці людині не піднявшись, що приготована Бог тим, хто любить Його» ( 1Кор. 2:9 ) Так у наступному віці ми «завжди з Господом будемо» (1Сол. 4:17) 479 . Добре божественний Максим каже в «Главах»: «Царство Боже є викладанням з благодаті того, що природно властиве Богові» 480 і «сам вид божественної краси носять «образ Небесного» ( 1Кор. 15:49 )» 481 . РОЗДІЛ 7. Про те, що не ті, хто говорить, що божественна природа перевищує будь-яке явище зовні, але ті, хто не говорить цього, воістину впадають у багатобожжя. 12. Але знову спитають [нас]: і як це ви кажете, що сутність Божа вище цього світу? І знову почують багаторазово сказане нами, - або, швидше, богоносцями, - що вона не тільки вище за всяке причастя і прояви, а й вище за всяке твердження і відібрання ( αφαιρέσεως ) 482 483 : одне ж з відлучень є [поняття] «неварене». Отже, благодать, будучи нетварною і перевершуючи всі створені речі, як від природи, що невіддільно перебуває всередині божественної природи, цю природу має вищу себе як [свою] причину і подавця. І, незважаючи на це, показується, що не багато, як пустословлять суперечать [нам], але один є Бог, який скасовує до того ж їхню багатобожну помилку. 13. Бо, оскільки різно [один від одного] спостережуване за природою довкола Нього, як багаторазово і докладно було показано, то якщо вони будуть шанувати не одну причину і багато заподіяних [нею], то й багатобожжя за потребою буде присутня в [їх] богошануванні ( τό σέβας ). Отже, нехай вони або скажуть абсолютно тотожно і невиразно від безпочаткового нескінченне, від правосуддя співчуття, і взагалі все те, що притаманне Богові від природи, щоб їм бути євноміанами, беззаконними і вельми нерозумними; або ж, бажаючи стати благочестивими і розумними, нехай сповідають, що всі такі [божественні властивості] відрізняються одна від одної, а та їхня Причина, в якій і від якої є суть, існує вище цих. Бо божество по суті перевищує і всяке твердження і відібрання, як сказано трохи вище: не тільки вище створеного, а й самих сущих вище сущих ( αυτών των υπέρ τα όντα όντων ) перевершує, і над самою надсутністю самосвищністю самосвищністю самосвищністю самосвищністю самосвищністю самосвищністю самосходження божественному Максимові 484 : бо безмежний і навіть вище безмежності нами Шановний і Оспівуваний. Яка тут заздрість, якою буде межа сходження, про забобонні, а більш невдячні до того, хто облагодіє ( αγνώμονες περι τον εύηργετηκότα ) 485 . Свої словесні твори безперервним рухом наперед на краще? РОЗДІЛ 8. Про те, що не ті, хто говорить про божественне світло, що він нетворний, але ті, хто говорить, що створений, розмірковують про природу божественного 486 . 14. Отже, хто ж це, хто міркує про природу божественного? Чи ми, що показують, що світлість божественної природи від природи притаманна Богові, або, інакше кажучи, проголошують її надприроднішою, або ви, що вимислюєте, ніби вона належить тварній природі, і що говорять, що божественне світло ні в чому не відрізняється від чуттєвого світла, у гірший бік? Оскільки останній, з того часу, як виник, зберігається незгасним, а світло, що осяяло на горі учнів від Спасителя, спалахнувши, відразу згасло, згідно з вами, відійшовши до небуття, якщо тільки воно не відрізняється від [при]видінь ( φαντάσματα ). Бо Арія, який протистався божевіллям, який заявив, що створений Син, «Все вся бість» 487 , хіба не з того, що говориться, що Він за природою Божий Син, довели, що Він нетворений? Отже, чи й вони міркували про природу божественного, чи, визнаючи Сина відповідним Отцю, показали, що й Він також надприродний? Так само і ми, заперечуючи вам, що вважають тварною світлість божественної природи, показуючи відповідної природі [власну] її світлість, швидше довели її надприродність. 15. Втім, у словах Варлаама це нами сказано ґрунтовніше 488 . Поскільки ж і тут роз'яснено нашу [думку] і показано вищим всякого приводу [для нападок], то давай розглянемо думку супротивника. Отже, він каже: «Те світло хоч і є символом божественності, але не природним». Йому можна було б відповісти, що «якщо не природний, наймудріший, то тим паче й не природа, оскільки [це саме] символ». Тому, хоч би ти це світло і вважав нетварним, ти явним для всіх чином нечествуєш, вводячи іншого Бога, і воістину стаєш безбожним і двобожником: адже крім Бога немає нічого нетварного. Якщо ж ти відкрито скажеш, що те світло створене, то всі піднімуть каміння проти тебе, знову, подібно до Варлаама, що хульно називає творінням засяяв на Фаворі Бога, Який, будучи доти потаємним у тілі, «відкрив, як зволів, трохи божественності, – згідно з Золотомовним богословом». Бачиш, що не варто виринати з глибини безбожності на поверхню, поки не природним вважає хто той світ божественності? РОЗДІЛ 9. Про те, що неможливість пізнавати Бога з природної виразності не забирає можливості пізнавати Його з Його божественних виступів [зовні] та енергій. У ній же Акіндін викривається в тому, що робить божественний промисл твореним і божественну природу осяжною. 16. А те, що з природної виразності нікому Бог не став відомий, правдиво, але його безбожність це жодним чином не сприяє. Бо не одне й те саме – розуміння і причастя ( κατάληψις και μετάληψις ), і тим більше – [причастя] надприродне, як умисно думає Акіндін, навіть не беручи на думку, що одне заборонено для всіх, а інше спільне. Звідси очевидно, що він не знає різниці між смакуванням і розумінням 490 . Бо, ведучи тут мова про невимовне бачення на горі тілесними очима невимовного світла, або, інакше кажучи, про куштування, він навів тут те, що висловлено святими про гідне розуму гностичне споглядання, як сказане про те куштування. А в іншому місці, виставивши те, що сказано про таке уявне споглядання – що перевершує знання життєдайне життя, що все, що осягається, не є життєдайне життя – виставивши це, він одразу знову згадує те вкушання божественного світла очима тих, хто перебуває в Богові, говорячи: «І якщо всі сліди Мойсею в чесноті, то як буде якась нетварна божественність так чи інакше зрима тілесними очима? Він прямо говорить, що якщо хто не розуміє [що-небудь], то як він бачить очима? Як ніби осмислення є видіння, і до того ж [бачення] за допомогою очей, і очей тілесних, не кажучи вже, що й причетних до божественної благодаті і сили божественного Духа, бо свідчить, що отримали інші очі, що бачили по ній? 17. Отже, очевидно, що він протиставляє їх один одному, скасовуючи кожне за допомогою іншого, оскільки не знає жодної відстані між божественним розумінням та причастям. Але також очевидно, що жодного з цих двох, навіть настільки, наскільки це можливо і дозволено всім присвяченим, йому не пощастило досягти. Бо інакше він не був би абсолютно необізнаним про таку велику відмінність у таких великих речей. Хто через роздуми дізнався, що таке це світло? Хто з тих, хто скуштував, як у вигляді застави, того світла вічного життя коли-небудь наполягав, що розпізнав це світловидне засяяння? Тоді як за божественним Максимом: «і сам спосіб, яким Бог причащається, завжди залишається для всіх не виявленим» 491 . «Бо божественне життя неймовірне для розуму ( άνεννόητος ), – знову згідно з Максимом, – і хоча дає куштування себе тим, хто причащається [їм] за благодаттю, але не розуміння. Бо і в причасті тих, хто їсть [її], вона завжди залишається незбагненною, тому що за природою має безмежність як нестворена» 492 , і «природа не має сили осягати те, що понад природу. Бо ніщо створене за природою не є тим, хто чинить обожнення, оскільки не є і осягає Бога. Бо властивість дарувати обожнення сущим пропорційно [їх здібності до сприйняття] належить лише божественної благодаті, що просвітлює природу вищим природи світлом і робить її вищою власних її меж, за надміру слави »493. 18. Але й те слід розглянути, що божественний Максим не сказав, що нікому не розпізнати Бога з природних Його виступів і енергій, але «з природного прояву» 494 , тобто з того, що робить явною Його природу, якою вона є. Ось чому він не сказав «не пізнати» ( μή διαγινώσκεσθαι ), але «не розпізнати» ( μή διαγινώσκεσθαι ), відкидаючи точне розуміння нами Бога з [Його] природного прояву. Бо з природних енергій Божих, [Його] промислу, людинолюбства, доброти та подібних, ми дізнаємося про божественну природу, що вона є, але не яка вона є. Такі енергії Божі ми розуміємо з того, що відбувається з нами, хоч і невиразно, до «перевищує всякий розум» (Флп. 4:7) цій величі. А в Акіндіна що це за дивовижне розуміння і порада нікому не розпізнавати Бога з Його промислу та людинолюбства? Адже Богові від природи притаманний промисл. Але [це означає, що] він каже, що нікому не пізнати Бога виходячи з від природи властивого [Йому], якщо [тільки] він не скаже, що створений і [Божий] промисл про все, погано відсікаючи його від того, що за природою властиве Богу, тому що з нього пізнається Бог, тоді як, згідно з ним, [Він не пізнається]. 19. Тим більше що він саме це і говорить, і дуже навіть говорить, і багатьма способами думає, що божественний промисл створений, навчаючи, що єдино нетварною є сутність Божа, тоді як будь-яка енергія Його, яким би там не було чином відрізняється від Його природи, створена. А що божественний промисл і пізнається нами, і відмінний від божественної природи, показує в небагатьох словах Василь Великий, який пише: «Ми говоримо, що знаємо велич Божу, силу, мудрість, доброту і промисл, з якою Він піклується про нас, і справедливість Його суду, а не саму сутність» 49 Отже, оскільки Акіндін догматує, що все, яким би там не було чином, що відрізняється від божественної природи, тварно, і нічого з пізнаваного нами він не вважає в [числі] нетварних, то явно, що божественний промисл він визнає тварним. І привід [у нього такий]: «щоб, разом з абсолютно незбагненною природою маючи нетварними пізнавані нами промисли та енергію, Бог не був би у нього складним, і щоб не вийшло багато нетварного, і не виникли б через це багато богів, більших і менших, яких він і перераховує [наклеп] проти нас. Ми ж шануємо одного нетварного Бога, Якого сам розсікаючи на тварне і нетварне і воістину ставши безбожним двобожником, він потім помилково зводить на нас звинувачення в двобожії, через те, що ми не допускаємо зводити до рівня створеного будь-що з того, що від природи притаманне Богу. 20. Бо ми не тільки за природою називаємо Бога нетварним, а й за іпостасями, і за силами, і за енергіями. І ми також навчені, що Його людинолюбство і доброта до нас, і про все промисл, і взагалі все таке, не суть сутності, ні іпостасі, але енергії, що споглядаються навколо Бога, невіддільні від Його природи, інакше кажучи, нетварні. Бо з того, що за природою притаманне Богові, ніщо не створене, і поза Богом немає нічого нетварного. Але ми, прийшовши в причастя і пізнання від Бога і в Богу [сущого] промислу, і вічно приходячи і на нього дивлячись, [відштовхуючись] від нього знаємо Бога нашого, а не від вищого всякого викладу, причастя і розуміння сутності. А Акіндін каже, що з того, хто з нами пізнається, не божественний промисл, але божественна природа, і таким чином, вважаючи збагненною божественну природу, він думає умоушкоджено боротися з незбагненністю Бога. І бажаючи уявити, що ми знаємо Бога не від Його промислу, він наводить нам майстерного в божественному Максима, який пише: «нікому не розпізнати Бога з природного прояву» 496 , нерозумно вважаючи, що природна виразність - це промисл, і добрість, і людинолюбство, і взагалі всі нетварні і боже Чинного. 21. Божественний Максим далеко не так про це мислить або повчає. Адже він і сам каже: «[слова] «Сущий», «Благою», «Бог», «Творець» тощо, суть іменування, що означає те, що споглядає окрест Бога, але не виявляють нічого з того, що за Його сутністю та природою. Бо вони вказують на щось подібне до божественної природи, але не вказують на саму божественну природу» 497 . Нехай же виступить на захист цього, обвинуваченого нині Акіндіном, і божественний Григорій Ніський, який каже: «і якщо ми роздумаємо про причину нашого життя, що не з необхідності, але з доброго волі Бог прийшов до того, щоб створити людину, то знову ж таки таким чином ми говоримо, що бачимо Бога, приходячи в розум. Так само і щодо всього іншого: невидимий за природою стає бачимо від енергій, будучи споглядати в деяких, що існують навколо Нього, ідіомах »498. Так що не сказав мудрий у божественному Максим, ніби нікому не дано розпізнати Бога з Його природних виступів, тобто енергій, але що нікому не розпізнати Бога з того, що виявляє Його природу, яка вона, від якої походить цей промисл і доходить до всіх, і залишається невіддільним від свого перебування в ній. 22. Причому Акіндін вважає в написаному ним про «Глави» божественного Максима, – де він і про це, окрест Бога сутнісно споглядається, нечестиво і разом з цим безграмотно говорить, що це «є якась численна безліч сутностей і іпостасей, створених у вічності (έν спогляданих передусім творінь», що ми вже раніше викрили як у другому Слові 499 , так і в листах ( καν έπιστολιμαίοις λόγοις ) 500 , - вважає в цьому творі простіше довести, що божественне з ним ні для кого. Отже, оскільки наше слово, відбираючи з його слів найсильніші з його аргументів проти благочестя, схоплюється з ними в протистоянні, то давай і це, взявши звідти і тут тепер перерахувавши, уявимо. РОЗДІЛ 10. Інші слова Акіндіна і свідчення святих, які вони погано розуміють, намагаються уявити, ніби Бог не є незбагненним за природою і пізнаваним від Своїх енергій. 24. Привівши, значить, і там главу блаженного Максима, в якій той каже: «Єдиний за допомогою всякого [чиненого] розумом і розумом споглядального дії і мистецтва виявляється ( αναφαίνεται ) Бог, позамежний усякої безмежності, і зовсім ні єдиному з тих, що існують, і тільки вірний, Його творінь і тільки те, що Він є, а не те, що саме Він є, і [що Він є] будь-якої вічності і часу, і всього, що у вічності і в часі, Творець і Творець, абсолютно нічого не має мислимим, що одвічно [сущим] разом з Ним» 501 , - привівши, отже, це таким Акиндин, щоб показати таким чином Акіндин недосвідчених, борючись з шановним Максимом і з подібно до нього богословствующими, він сам додає, навчаючи: «Отже, навчися з сьогодення тому, що жодне з тих, що існують, ніяким чином не може бути помислене споконвічно разом з Богом, і що жодному з тих, що ні по чому не пізнаються, хіба що [можна пізнати]. І таким чином уникай, відвертаючись, того, хто заявляє, ніби по суті божественне незбагненно, як вище, а Своєму по природному і сутнісному, – яке є іншим [по відношенню до Нього] і поступається [Йому] безмежно в безмежну кількість разів, – і мислиться, і бачиться духовно тілесними». РОЗДІЛ 11. Про те, що Акіндин і тлумачить усе свідчення, яке ним самим самим чиниться самим самим зі слів божественного Максима, і виставляє святого тим, хто говорить протилежне попереднім богословам, і схиляє [слухаючих його] уникати і відвертатися всіх наших божественних батьків. 24. Те, що в цих словах змішаного і неясного, від чого ніби в глибокій темряві прямуючи, він часто стикається, буде наочно показано по ходу слова. А тепер ми щось цілком прояснимо, що він прямо протилежне наведеному ним зі слів божественного Максима свідчення вселяє вчитися, що погодилися в нього, і показує його (Максима – «пер».) учням протилежно попереднім йому богословам. «Бо божественне безмежно і незручно споглядається, і це одне тільки в Нього цілком збагненно – безмежність» – каже Григорій Богослов 502 . А що Бог перевершує безмежність – про це тут богословив цей божественний Максим. Отже, хіба через те, що безмежність Божа осяжна, вона – творіння? Чи не належить безмежність до того, що споконвічно і від природи притаманне Богу? «Але при тому, що безмежне споглядається двояко, – стосовно початку і кінця, – безмежне вище за них і не в них [укладається]» 503 – говорить той самий богослов. Як тоді не одному Богові буде належати те, щоб бути вище початку і кінця, що [власне і] є безмежність? 25. Отже, оскільки це в Бога є вловимим - безмежність і властива Йому від природи вічність, але не природа, як існуюча понад всяку безмежність і розуміння, як і сказали божественний Максим і богослов Григорій, то чи не їх Акіндин переконує уникати і відвертатися, коли каже: невловимо по суті, як переважає, але мислиться і називається за Своїми природними властивостями»? Що ти говориш – щоб ми уникали б і вважали б огидними вчили, що Бог пізнається і називається не тільки виходячи з безмежності, а й виходячи з природи властивого Богу промислу і доброти по відношенню до нас, а по суті перебуває цілком вищим іменування та осмислення? І хто є з віку колишніх богонатхненних богословів, хто б не наполягав і не заявляв, що це так? Бо бажана і дійсна сила, з якої Бог пізнається, є природною, але не природою, згідно з мудрим у божественному [вчителю] з Дамаску 504 . Але й те, що апофатично говориться про Бога, природно притаманне Богові, а природою не є, згідно з божественним Кирилом. «Бо, – каже він, – не є сутністю ненародженість чи нетління, чи безсмертя, чи невидимість: адже якби кожне з них означало сутність, то з стільки б сутностей складався Бог, скільки [різних властивостей] бачиться властивими Йому за природою» 505 . 26. Як же тоді одержав прозвання від богослов'я Григорій каже, що безмежність є [приналежністю] Самого Бога як властива Йому одвічно, і по ній Бог уловимо [думкою], як, так само, через божественну простоту «від початку співіснує Сину Божому, то через все, суд, все, суд, все, судячи, а не чиниться, а не природа; що Господь прийняв це від Отця” 506 . І, дотримуючись великого Василя, «святість Духа—суповнювальна» 507 , і «Дух усім співіснує ( συνουσιωμένως ) має за природою: доброту, правдість, освячення, життя» 508 . І, згідно з майстерним у божественному Кирилу, «ніяка з природних і божественних ідіом не є для Бога набутою» 509 . І, згідно з богонатхненними піснеспівцями церковними, «спрісносущну славу єдиноначальна пропонує Трійця» 510 . І, згідно з глядачем і письменником таємничого зору, «сприйнятливим Богу є промисл, який розуміється з [Його] керівництва стосовно нас» 511 . І що, один тільки божественний Максим богословить протилежно їм усім, кажучи, що Бог вищий за безмежність і ні для кого з тих, що існують, жодним чином не вловимо, за винятком того, що однією тільки вірою пізнається зі Своїх творінь, і нічого не має будь-яким чином споконвічно разом з Собою помислюваного? Як же він тоді не протилежний їм, згідно з Акіндіновим вченням і розумінням? 27. Адже якщо, на його думку, будь-яким чином уступаюче є творінням, то і святий Максим показав безмежність творінням, кажучи, що Бог – по той бік усякої безмежності 512 , яку великий Григорій Богослов, назвавши найвищою початком і кінцем, показав нетварною. Але й божественний Максим, заявивши, що «Бог зовсім жодному з сущих не збагнемо будь-яким чином», якби не [тільки] про божественну сутність сказав це, і про те, що її робить явною, а й про природно споглядаючих окрест Бога [властивостей], як тлумачив Акіндин, але б називав Акіндін, показав би і простоту, і справедливість, і промисл, небезпечно богословствующими. І якщо, - згідно з Акіндіном, - в такому саме сенсі ніщо з тих, що існують, яким би там не було чином не сприймаємо Богу, як той, що має одну лише природу, без того, що навколо неї природно перебуває, то Бога не має споконвічно сприймається [Себе] ні безмежність, ні простоту, ні справедливість, ні про. РОЗДІЛ 12. Доказ того, що добре сказав божественний Максим, що Бог вищий за безмежність, [бо] хоч і нетварна безмежність, але не як це зрозумів Акіндин, нечестиво перекрутивши [слова святого]. 28. Але ми не так навчені думати, – нехай не буде! - але що ніщо не може бути сприйнято Богу будь-яким чином - означає, що ніщо з початого і тварного, але не з того, що окрест Бога від віку природно споглядається. «І те, що ми говоримо про Бога катафатично, – говорить Дамаський богослов, – не вказує на природу. І чи добре, чи праведність, чи мудрість, чи інше, що назвеш, ти будеш говорити не про природу Божу, а про те, що навколишній природу» 513 . І ще: «благість, праведність, мудрість тощо супроводжує божественну природу, а не показує саму сутність» 514 . Звідси ми розуміємо, що і божественний Максим знав, що безмежність нетварна, і таким чином сказав це у згоді з визначив, що вона вище початку і кінця 515 , бо, навчаючи нас, що у Бога немає нічого, що мислить [Йому] з числа тих, що існували тварюка, як тих, що отримали початок, він не включив. Бо вона перевищує те, що має початок і кінець, як і сказав Богослов, так само точно, як і простота Божа, і справедливість, і промисл, як показано вище. І не тільки ці [божественні властивості] вище сущих, хоча б вони і іменувалися сущими, але й всякий загальний божественний виступ і енергія, як і великий Діонісій показує нам кажучи: «Самим-по-собі-буттям, самої-по-собі-життям і самої-по-собі-божественною ми називаємо, ми по-себе-божественності ми називаємо, по-себе-божественності ми, надпочатковий і надсутнісний Початок та Причину; а маючи на увазі причастя, що подається від непричетного Бога промислову силу, само-по-собі-обожнення, якого причащаючись властивим собі чином, сущі є і називаються обожнюваними» 516 . Бо, сказавши, що сущі причащаються цих [енергій], він вказав на те, що вони суть понад ті, що існують. 29. В іншому ж місці він ще більш ясно каже, що самі сили і причастя вищі за причасті, або, інакше кажучи, вищі за творіння, бо все створене має буття за причастям. А Бога він знову ж називає вищим і цих сил і причастя, говорячи: «наскільки перевершує тих, хто не існує, чи то святим, чи божественним, чи панським, чи царським, і далі – [наскільки] самі-по-собі-причастя [перевершують] причащаючих [їм], настільки непричастий» . Ці сили є Сам Бог, бо вони є тими, за якими сущі причащаються Бога. «Бо всі творіння, – згідно з божественним Максимом, – і причащаються, і передають 518 , а лише тим, хто причащається, але не причащається, є лише Сам Бог» 519 . Яким тоді чином вище таких дієприкметників буде за ними Причастя і є Причиною для всіх, хто причащається? Як непричетний по суті: бо вона понад всяке причастя. 30. Акіндин же ганьбить і безмежність переваги, заздривши, схоже, і Самому Богу через таку [Його] перевагу, і Бога величним батькам, і нам, що визнають їх сходження на різні [висоти]. І це і божественний Максим, і весь хор богонатхненних хор богословів, так оспівує. Якщо ж Акіндін незадоволений, то нехай сам, вимірявши, сповістить, наскільки великою є ця перевага. Бо й ми навчені нашими батьками звеличувати її абсолютно незбагненну для розуму і невимовну висоту, через її безмежно-кратну безмежність. Але яким чином Бог, згідно з божественним Максимом, знаходиться по той бік і [найвищої] початку і кінця безмежності? Як не об'ємний нею, але Сам і її об'ємний, як і її причина. А для буття Він безмежність. Тому і в Нього безмежність, і Він – безмежність. Бо нічого іншого немає, крім Нього, що понад початок і кінець. Отже, тільки це в Нього можна осягнути: безмежність, простота, добра і божественна воля, якою справи – це всі творіння, згідно з тим, що сказав: «Справа божественної волі – творіння» 520 . РОЗДІЛ 13. Про те, що, виходячи з творінь, ми приходимо в осмислення не божественної сутності, але божественних енергій, а відкидає це Акіндін, вважаючи твори совічні Богу, викривається як той, хто погоджується з еллінами та Євномієм. 31. Але звідки ця блага і божественна воля, або, інакше кажучи, добрість, простота і безмежність, і взагалі все, що Дамаський богослов назвав супутнім божественній природі 521 ? Звідки все таке нам стало зрозумілим? Від витворів. І як же ми від них дізнаємося, що абсолютно незбагненний по суті Бог є? Завдяки вірі. Тому що це те, що сказав божественний Максим: «Бог ні для кого жодним чином не збагнемо, хіба щойно пізнається через віру, та й то з Його творінь» 522 . Від них ми приходимо в розуміння божественної мудрості, фортеці, доброти, як каже великий Василь, що «твори є вказівкою на силу, мудрість, мистецтво, а не на саму сутність»523; і таким чином, ту неосмислювану і незбагненну надсутність, якій належать ці сили, ми розпізнаємо лише вірою, [і тільки] що вона є, зберігаючи бездоганне сповідання божественних наших батьків. 32. Бо, що є рушійна й енергія, що містить існуючу [в бутті], це і мудрим з еллінів спало на думку помітити, коли вони споглядали цей не випадково так званий «космос» і гармонію всього; а в бажану природу, всемогутню і користуючусь, коли захоче, енергією, і відразу ж з не сущого [що виготовляє [сущі], вони ніяк не вірили, чому і оголошували світ ( κόσμος ) совєчним Богу. Те саме вважати і Акіндіна змушує логіка його брехні. Адже якщо нетварна природа, сила, бажання, енергія не мають жодної різниці по відношенню один до одного, то не буде ніякого розрізнення сили або енергії, ні [відмінності] сутності, згідно з ним, [не буде] по відношенню до кожної з них, і творча енергія не буде підвладна волі, а таким чином навіть будуть створені передчасно, і те саме сказати – співіснуватимуть сутності: адже, згідно з ним, вона не відрізняється від сили та енергії. І не тільки з одними еллінами, Акіндін явно однодумний і згодний, а й з Євномієм, який пише ясно так: «хто розглядає [виходячи] із створінь, від них зводиться до сутностей; і тому, що божественне просто, воно або цілком незбагненно, або цілком збагненно» 524 . Як можна побачити, обидві ці злочестя щодо Бога виводяться зі слів Акіндіна. 33. Коли ж він навчає, ніби природа Бога осягається з творінь, то робить Його цілком збагненним; а коли відкидає осягнення і того, що окрест Нього природним чином споглядається, показує Його абсолютно незбагненним, вважаючи Його [таким і] не розуміючи, що по суті Божество є абсолютно не збагнутим, а з споглядаються довкола цієї сутності [властивостей] – безмежності, простоти, проти. «Бо, богословствуючи, – згідно з божественним Максимом, – ми не шукаємо відповідних Йому логосів, бо не знайде [таких] людський розум, але ті, що довкола Нього, наскільки це можливо, розглядаємо, як то: про вічність, безмежність і невизначеність, про милосердя, сміливість і силу». 525 . Таким чином і збагненним для нас і незбагненним перебуває Бог наш, «щоб збагненним залучати до Себе, – згідно з богословом Григорієм, – а незбагненним дивувати; дивуючи ж, бути ще сильнішим за хотіли, а будучи хотіли - очищати; очистивши ж, зробити боговидними; а з такими, що стали такими, Він уже спілкується як з домашніми, – дещо по-юнацькому сміливо це слово, – Бог з богами з'єднується і пізнається [ними], і настільки рівно, наскільки [Сам] вже знає тих, хто пізнає» 526 . 34. Але обвинувач тих, хто це говорить, Акіндин переконує уникати і вважати огидними тих, хто оголошує Бога за природою, незбагненним, а за безмежністю, за добротою, і по всьому тому, що споглядає довкола Нього за природою, що говорять, що Він мислиться і називається, наскільки це. РОЗДІЛ 14. Ще одне спростування вчення Акіндіна, яке забороняє духовно зріти божественне світло. Тут же і доказ того, що не тільки світло нетворе, але й сила, за допомогою якої він бачимо. 35. І до цього він додає [і інше безбожність], забороняючи і духовно бачити Бога очима, змішуючи таємниче видіння (527) з тим, що мислиться про Бога, не знаючи жодної відстані між боговидінням і боговидінням. Адже всяко не через що інше він це виключив, окрім як через світло, що сяяло на Фаворі очі з Господом, оскільки він і його виставляє твореним, як доступний, на його думку, почуттю, начебто Бог з одних тільки творінь був для всіх причастяний і збагненний. Бо він не знає, що невимовне це бачення, будучи понад будь-яке богослов'я, не є ні почуття, ні осмислення, але «невимовна енергія, видима незримо і мислима непізнано» 528 удостоїлися «світлість Божу бачити і терпіти від цього, і що я не бачу, і що я не бачу, і що я не бачу, і що я не бачу, що я не бачу, і що я бачу, і що я не бачу, і що я бачу, і що я бачу, і що витерпляє, і що я не бачу, і що я не бачу і терпіти». інакше, окрім як через віру. «Бо де віра, там страх погроз та бажання обіцяного. А де страх, там збереження заповідей, – каже Богослов (і говорить ще Бог богословів: «люби Мене... заповіді моя дотримається» (Ів. 14:15, 21, 23)). – А де збереження заповідей, там очищення плоті від хмари, що обтягла душу, не дозволяє чисто бачити божественний промінь. А де очищення, там засяяння. Засвоєння ж – виконання бажання для найбільших, що домагаються, або найбільшого, або [того, що] понад великого» 530 . 36. Що ж, невже божественний промінь, це найбільше і понад велике, це творіння? І що з творінь божественно і понад велике? Бо один лише Бог перевершує все велике, Який за обітницею до тих, що полюбили Його, приходить (Ін. 14:23) і Сам виявляє Себе їм (Ін. 14:21), не суть показуючи, бо вона невиявлена, всюди присутній і ніде не будуємо. Отже, не по суті він приходить, її їм показуючи та подаючи, – хай не буде! – але за таємничим явищем Самого Себе, освітлюючи їх світлістю Своєї власної природи та причастя її [т. е. світлосги] їм ​​даруючи, і – кажучи словами великого Василя – «робить їх іншими сонцями, не чуттєвим, але божим світлом» 531 , і самим [світлом] обличчя Господнього невимовним чином, знаменує (Пс. 4: 7) 532 та їхні особи. 37. І що сказати про точне осягнення цього світла чи про спосіб причастя, коли навіть одне лише те, щоб бачити [його], як ми навчені, не належить тварючій силі? Бо сказано: «Бога ніхто не бачить ніде» (Ів. 1:18), «і що бачив, те бачиться в Дусі» 533 , і це означає бачити духовно. Тому й Василь Великий у «Моральних словах», назвавши це світло «добротою» воістину «Сильного» (Пс. 44:4–5 )» і «розумною Його і спогляданою божественністю», додав: «адже [тільки] то воістину красиве, що перевершує всяке людське. Бачили це Петро і Сини Громови на горі і удостоїлися сприйняти очима початки Його [славного другого] пришестя» 534 . Бо хоч він і людським очам був видно, і розуму засяяв усередині, – чому й зветься він умопостигаемой і видимою божественністю, – але [одночасно] сказано і що він перевершує всяке розуміння і силу. А Золотоустий батько, тлумачачи той самий псалом, каже: «Перетворився. Що означає «перетворився»? Відкрив трохи божественності і показав їм того, хто живе всередині Бога» 535 . 38. Але бачиш, як те, що божественний Максим назвав символом божественності 536 , Василь Великий назвав божественністю, а Золотоустий батько – дрібницею божественності, як і ранкову неясну зорю і світло можна було б назвати «малістю дня» та «символом дня»? Бо це світло є для дня природним, а зовсім не чужим, не розмежовується і не відокремлюється від нього. І це ти чув, що, відкривши [божественність] показавши цю малу і приховану зорю, «Він показав їм того, хто живе всередині Бога», Самого Його, а не іншого другого, згідно суєтних вигадок твоєї суперечливості? Чи не проти них випустив ти свою лайливу мову? Чи не їх самих ти назвав нечестивими й безглуздими, коли ти вважав за гідне назвати нас, однодумних у цьому з ними, двобожниками і багатобожниками, як [нібито] Самого Бога, що називають іншим по відношенню до Самого Себе, і великим, і меншим Себе Самого, і ти, що маю? 39. А зводити це світло до рівня тварюки, нібито щоб самому не зазнати ненароком цього, якою великою є ознакою дурості й нечестя, а доречніше сказати - злочестя? А називати божественність Бога твореною і нетварною, яку безодню безглуздя не залишило позаду? Записувати ж керуючих до благочестя в табір безбожності, яке не перевершило божевілля? Чи не дивуючись оспівувати, але, сумніваючись, не вірити в це велике і надприродне видовище, хіба не є ознакою абсолютно не присвяченого в таїнства християнства? РОЗДІЛ 15. Виклад і спростування іншого слова Акіндіна, який знову намагається показати невідмінною від божественної сутності божественну енергію і тварючою світлість Божу, що з'явилася на Фаворі апостолам. 40. «Бо якщо Нетварний, – каже він, – весь є сутність і енергія, як і є [насправді], бо Божество є діяльна сутність, а не бездіяльна, то як створена природа побачить нетварну енергію тілесними очима, навіть якщо хтось буде рівноангельним, або навіть ангелом?» Чого він хоче навчити, коли пише, що Бог весь є сутність і вся енергія, бо Божество є діяльною сутністю? Те саме він говорить, що Божество діяльне, а енергія в Нього не відрізняється від сутності, адже Бог – вся сутність і вся енергія. Хоча Акіндін говорить не «Бог», а «нетварний», наслідуючи Євномію, який не говорив ні «Батько», ні «Син», але «ненароджений», «народжений», готуючи з цих назв хулу. Так і цей, сказавши [це], і показавши потім, як він думає, що невідмінна від сутності енергія, таким чином доводить, що нетварне одне і що воно зовсім незбагненне, немов у Бога немає нетварної як сутності, так і енергії, і ніби не є Він по суті абсолютно немислимим, а пізнається. Але що Божество, будучи сутністю, діяльно, і він має енергія, демонструє коротко і ясно божественний Максим. Бо він каже: «Як неможливо існувати без існування, так неможливо і діяти без енергії» 537 . 41. А те, що Бог весь є сутність і вся енергія, анітрохи не перешкоджає тому, щоб відрізняти енергію від сутності, а скоріше навіть ще більше сприяє. Бо Бог увесь беззначний і весь нескінченний; отже, чи те саме нескінченність і безначальність, чи різняться? І Він є «альфа і омега, початок і кінець», як сказав Іван в Одкровенні (Об'явл. 1:8, 21:6, 22:13); Отже, чи Бог весь початок і чи весь кінець, чи разом з ними Він поділяється і подібно до тілах розпадається [на частини]? І хто, через те, що весь Бог є кожне з двох, вважатиме, що кінець тотожний початку і невиразний від нього, якщо він не божевільний? Але Бог є і цілком правосуддя і цілком співчуття; адже співчуття відрізняється від правосуддя. Так само Бог і цілком є ​​сутність і цілком – енергія; відмінна ж від божественної сутності божественна енергія, і до того ж - по безлічі тропосів, як ми багато де багато як показали. Один із цих тропосів у тому, що божественна сутність всім абсолютно непізнавана, а божественні енергії – знайомі. «Ми кажемо, що знаємо велич Бога нашого, – проголошує великий Василь, – і силу, і мудрість, але не саму сутність»538; і ще: «Ми кажемо, що пізнаємо Бога нашого від енергій, а що наближаємося до Його сутності – не стверджуємо»539; і знову: «дізнавшись [імена] «благодійник» і «суддя», «благий», «праведний» та інше таке, скільки не є, ми навчилися відмінності енергій. Природу діючого ми можемо скільки-небудь більше дізнатися завдяки осмисленню енергій» 540 . А Акіндін, не вірячи і одночасно дивуючись, приводить у спростування того, що нетварна явлена ​​на Фаворі обраним з апостолів світлість Божа, [аргумент]: «Як тварюча природа побачить нетварну енергію тілесними очима, навіть якщо хтось буде рівноангельним, або навіть ангелом?» 42. Воістину, [ознакою] безрозсудної думки і бездверних вуст [служать] такі висловлювання. Яким чином побачить благодать, що осяює благодать, благодатний? Як знає і як уподобав Той, Хто дарував благодать. Бо божественне не полягає всередині нашого знання про людське. Як не пристосоване до того око побачило нетварну енергію? Бо вона з'явилася, невидима. Не я це кажу, але Золотоустий батько: «Бо Господь показав на горі Своїм учням славу незримого Царства Свого» 541 . Але відразу скажуть ті, хто має бездверну і готову до полювання ( θηρευτικήν ) мову: «і якщо незрима божеська слава Бога Слова, то як вона була показана? Адже якщо вона видима, то не незрима; а якщо незрима, то не видно». Але послухай розумно. «Він показав славу незримого Свого Царства і не показав, тобто відкрив трохи божественності, і не зовсім. Бо, цілком засвідчуючи, Він явив божеську славу незримого Царства, не наскільки вона існує, але наскільки мали сили понести тілесні очі, що мають» 542 . Отже, як видима і вміщувана, і причастювана, і певним чином поділена - і вона не настільки здалася, що вона є, але трохи, наскільки вміщали бачачі - вона виразно показує себе не сутністю, але енергією. Бо вона є розмірена, згідно з тим самим [Златоустом] 543 . А як божественна слава Бога Слова, як незрима, як божественність, як переважаюча будь-яка розуміння, - хоча б і в причастюванні, - вона нетварна. РОЗДІЛ 16. Про те, що божественне світло було бачимо хоч і тілесними очима, але перевлаштованими силою Духа. 43. Але це трохи [що здалося], - питаєш ти, - якщо нетварно, то як воно було побачено тілесними очима? Скажу тобі тепер невимовне, як побачено невидиме, тобто [скажу настільки] наскільки язик і вуха, і тим більше наші, вміщають, як ти чув це і про очі, або, швидше, навіть не так, оскільки ми поступаємося тим, хто бачив [це апостолам]. Однак і вони, хоч бачили і на вищому рівні, ніж наш, проте розповідали про це за допомогою тілесних звуків і знайомих нам [образів], тобто створених. «Так будеш богословити, хоча б був Мойсеєм, чи Павлом, чи навіть вищим їх» 544 : проте вони не так споглядали, як це можна говорити і чути, але «їх око не бачить, і вухо не чує» (1Кор 2:9) і «про них не лети є глаголати» (2). Як бачили очі нетварну славу? Перевлаштовані силою Духа і ті, що набули силу, якої в них раніше не було, і ті, що стали духом, і в дусі бачачи, споглядали славу Духа. Бо вони “від плоті перейшли до духу зміною дії почуттів, зроблених у них Духом” 545 . Послухай Павла: «Яке око не бачиш, і вухо не чуючи, і на серці людині не піднявся... нам відкрив Бог Духом Своїм» (1Кор. 2:9). Послухай ще златого язиком Івана: «Не було вухом [звичайної] людини вухо пророче. Тому й каже [пророк]: «Приклади мені вухо що чути» (Іс. 50:4), кажучи про приставлення від Духа» 546 , і ще: «після давання Духа серце пророків було [вже] не серцем [звичайної] людини, а серцем духовним» 547 . Послухай богослова Дамаскіна: «Так просяяло 548 «обличчя Його як сонце» (Мф. 17:2), не тому, щоб Він не був світлішим за сонце, але настільки вміщали бачити ті, хто дивиться» 549 ; "бо Богу ніхто не бачить ніде" (Ів. 1:18), як це і природно для природи, і те, що хтось бачив, було побачено в Дусі: «ця зрада правиці Вишнього» (Пс. 76:11)» 550 . Отже, гідними бачиться якесь виснаження ( έξαλμα ) тамтешньої світлості 551 , але і в цьому зір залишається незримим, бо «ні око його не бачить, ні вухо не чує, і не сходить те на серце людське.» Бо це все [т. е. око, вухо і серце], прийнявши від «правиці Вишнього» або, інакше кажучи, від Духа – «зміна», божественно і надприродно бачить у Дусі те, що належить Духу. 44. А душевна людина не тільки залишається по той бік і далеко відганяється від того, що від цього змінюється споглядання, а й відкидає і принижує розповідь про такі речі. Якщо ж він ще й володіємо «духом лестчим» (1Ів. 4:6), будучи женемо їм до протилежного, і думає, ніби богохульствуют воістину точні і надійні богослови; і якщо цим «духом лестчим» він приведений у вакхічне шаленство, то споруджує неоголошену війну проти тих, хто вірить у це, до тих, хто зблизька, волає, а до тих, хто вдалині, посилаючи листи, всім намовляє, все змішуючи і перекручуючи, божественне і людське, і повставаючи проти. І ось близький приклад таких речей: сам Акіндін. РОЗДІЛ 17. Ще одна промова Акіндіна, через яку він викривається як цілковитий безбожник, коли він береться заперечити, що Христос є Бог, і показати всіх святих як противників самому Господу і один одному. 45. Акіндін каже, ще раз повторюючи те, що ми вже викрили раніше: «всі богослови казали, що Бог невидимий, і що Він не характеризується ніяким світлом і споглядається з створінь за аналогією, а не з того, що є в Ньому, і що для жодного з тих, що існують, Він не впізнаваний з природного відображення, і незбагненний, і незбагненний, і неподільний, і простий, і незмінний, і недоступний, і тому подібне - на противагу якому той, хто говорить, або те, що це світло, так чи інакше видиме тілесними очима, є нестворений і надсубстанційний Бог; або що єдиний Бог [складається] з цього світла і сутності Бога, яка вища за нього». 46. ​​Що ти кажеш? Хіба не був одним Богом Той, Хто засяяв на Фаворській горі, і Хто по суті вищий від цього [бого]явлення ( επιφανείας ), тому що по ній Він абсолютно невидимий і невиявляємо? Отже, Христос не був Богом, за твоїм твердженням: адже це Він є засяючий. Але і світлою хмарою, і звідти на того, хто засяяв за допомогою тіла [прийшовши] голосом, свідчить і Отець, і Дух. Тому і Сам Господь назвав це світло славою Отця та Царством Божим. Отже, якщо, по-твоєму, не один Бог із того світла і сутності Божої, яка і перевершує цю неясну, згідно з богословами, світанок, то твій бог – інший, ніж Той Бог, Якому ми поклоняємося в Отці і Сині та Святому Дусі. Якщо ж ти і Сему поклоняєшся, то ти воістину двобожник. А якщо бути однобожником (монотеїстом), ти Його відкидаєш, тоді ти воістину безбожний однобожник. Що ж, хіба ми не називали невареним це світло, божеську славу Бога Слова, як ти чув, безпочатковий природний промінь божественності 552 , красу і божественність воістину Сильного, яка [подається] у причасті або, інакше кажучи, у видінні, бо вона, будучи непричетною, бачиться? Хіба ми не називали нетварним те, що перевершує навіть будь-яке в причасті розуміння? Кого ж і яким богословам протистоїть він називає? Того, хто говорить, що це світло – божественність і краса Бога, великого Василя 553 ; іменуючого його природною славою Божою великого Афанасія554; Хто сказав, що він – невидима Божа слава Слова, Золотоустого батька 555 , який до цього ще сказав, що [Господь] відкрив [щось] мале і показав їм Бога, що живе в Ньому 556 ? Або самого Христа, – щоб не говорити тепер про інших, – що відкрив нам, що це Царство Боже? Яким же богословам вони суперечать? Нікому іншому, як хіба що йому і тим, хто згідно з ним богословствують, оному Варлааму і прозиваються від них через прилучення їх помилці 557 , яких він вважає надійними [всіх] від віку колишніх богословів і [Самого] Христа, Бога богословів. Бо тепер ви наочно бачите згоду з Варлаамом того, хто удавано зрікався однодумності з ним. РОЗДІЛ 18. Яка показує на багатьох прикладах, що Акіндін згоден з Варлаамом, і водночас містить у собі коротке спростування думок обох. 47. Той назвав нечестивими тих, що говорять, що це світло неприступне і необмежене, а це назвав їх протистоїм святим. Тож чим вони відрізняються один від одного? Втім, хто казав, що це світло неприступне і необмежене? Хіба не разом з усіма благочестиво мислячими і божественний Іоанн з Дамаска, що пише: «сьогодні безодня неприступного світла і необмежений вилив божественного сяйва на Фаворській горі бачиться апостолами» 558 . І що ж, хіба трохи вище ті, хто називає це незриме світло вищим будь-якого розуміння і невидимою славою [божественності] не прямо кажуть, що він неприступний через надприродність явища і надмірність світлості? А Варлаам говорив те, що він складовий і є, те, що розкладається. А цей суперечить тим, хто показує його незмінним, хоча як не незмінно безпочаткове і безчасне? Бо все схильне до зміни – у часі. «Бо Господь, – сказано, – бере з собою Івана як незайманий і найчистіший орган богослов'я, щоб він, побачивши тимчасову славу Сина, прогримів: «На початку було Слово» (Ін. 1:1 )» 559 , бо «незначно від Батька народжений має природний безпочатковий промінь божественності, не згодом отримавши буття і саму цю славу; і слава божественності стає і славою тіла»560. 48. Той знову ж таки називає це світло речовим, оформленим ( έσχηματισμένον ), і обмеженим [якимсь] місцем; а цей, поміщаючи його до багатьох чуттєвих світлів, як став видимим тілесними очима, – чому й заперечує, що з такого світла Бог характеризується, тобто показує і виявляє Себе, – щось інше хіба мудрує? Той проголосив це світло ділимим [на частини], не як неподільно поділяється в причасті і швидше розділені інакшості причащаються його складає [разом] і зводить з самими собою і один з одним і з Подавцем такого засяяння і поєднує премирним єднанням, але як відокремлений від божественної природи і поміщений. Отже, той назвав його ділимим і складним, а цей не терпить говорити, що він неподільний [на частини]. І каже, що це принесе складність у божественну природу, якщо в неї буде якась невимовна просвітницька сила, яка є і передається гідним, коли, як і наскільки сподобався Подавач вічних і преприродних дарів. І навіть того не зміг зрозуміти бездумно уявляє собі складання в таких речах, що сходження воєдино нетварного і воістину простого не виробляє в ньому ніякого синтезу, чому найближчим доказом служать іпостасі і всі іпостасні властивості високої і поклоняється Трійці, а також і одна природа Трьох, і одна природа Трьох, і одна природа Трьох, одне з яких – обожнювати. Бо це загальна [властивість] богоробної Трійці, яка «просвітлює природу вищеприродним світлом» і причасників його, що робить іншими сонцями, вічними і богоподібними. Якщо ж, маючи, як всесильний, усі сили, Бог не складається [з них, як із частин], то як Він складеться через одну тільки цю благодатну благодать? І Варлаам стверджував, що це світло є тварюкою, а це звинувачує у величезному злочесті оголосили його нетварним, і каже, що «хоча це і священний символ, але всі священні символи тілесні і тварені, і чужі божественній природі, і що хоч і з нього споглядається Бог, але Він завжди і всіма споглядає». Однак Григорій, ясний Ніський світильник, докладно виклавши образ розуміння Бога з [Його] творінь, потім каже: «але не до цього веде роздуми про божественне блаженство, щоб з деякої енергії укласти за аналогією про Діючого. Бо тоді було б однаково доступним і мудрецям віку цього через благоустрій світу розуміння вищої премудрості і сили»561. Бо початок цього розуміння з творінь є природний закон, а його не тільки духовний, а й писаний закон перевершує значною мірою. Акіндин же, незрівнянний ( άπαράμιλλος ) у точному розумінні того, що відноситься до божественного, і самих у Дусі богословствуючих [батьків] – я не кажу вже, що і тих, хто бачить невимовно [божественне] – вважає здобутими пізнання з [розгляду] тварних [яв] так само мудрують, як ми це детальніше показали в третьому [слові] других викривлень проти Варлаама 562 . 49. Але Варлаам називав це світло гіршим і ангелів, і нашого розуму; а цей [Акіндин], кажучи, що це світло чуттєве, як же не вважає його гіршим за всяке розуміння? І тоді знання «опанованих мудрих» буде, згідно з ним, вище надій майбутніх благ, бо і вони з благоустрою світу змогли б зрозуміти Творця світу, як і тепер [це можуть зробити] чужі євангельських законів. Буде, отже, і гіршим розуміння безбожних, згідно з Акіндіном, світло майбутнього століття. І, що ще більш парадоксально і безглуздо, він каже: «хоч би світло і було не сприймається будь-якою тварючою силою, хоча б він і бачився за допомогою божественного Духа, але і тоді він не нетворний». Бо він не побачив, що тварюка має межу в тварючому, і що все охоплюється відповідною йому силою. Те ж, що існує понад усе і споглядається силою Духа, і не може бути з-поміж створених. РОЗДІЛ 19. Про те, що те, що не властиве споглядати тварючу силу, також не є тварним, і що ті, хто бачить Бога з того, що довкола Нього, бачать саме силою Духа. 50. А що він обмовляє нас, ніби тому ми говоримо, що Бог пізнається з того, що в Ньому ( έκ των κατ´ αυτόν ), і тим більше тими, про кого [сам] свідчив, що вони доводили, що божественне незбагненно по суті, це куди? Адже не так, що той, хто знає не з одних творінь, знає [відтак] Бога з того, що в Ньому. Бо творча і промислова сила не належить до того, що в Ньому, але з-поміж того, що довкола Нього, як каже богоносний Максим, слова якого наводяться в тринадцятому розділі цього слова 563 . Божественне світло, на захист якого у нас іде мова, не є сутністю, згідно з богословами, але воно і навколишнє сутність і нетворне: бо воно – божественна діяльність і світлість. Він є проявом, бо він дуже невиразно і як видимий здалеку показується нині і в майбутньому столітті, відповідно до очищення кожного з тих, хто удостоївся, не з уподібнення, але справді дає знати Бога. А те, що таким чином розподіляється, згідно з Золотовірним богословом, є божественна енергія 564 , тоді як сутність абсолютно неподільна [на частині], і по ній Бог, Який не тільки не розділимо на частини, але й зовсім невидимий, і незбагненний, не помножиться і не складеться з природних енергій, згідно б. Але якщо в Нього немає таких діяльностей, то Він буде і Богом, більше – взагалі не буде. І той, хто нас брехливо звинувачує в багатобожжі, зі своїх слів і догматичних навчань викривається як безбожний. 51. Тим не менш, ми таким чином і видимим вважаємо незбагненний цей світ. Бо, якщо ми знаємо його і як божественну благодать, що є гідним, і як обожнювальну енергію і слабку зорю божественності, і як те, що має по відношенню до себе божественну природу, що перевищує, як джерело, як причину, як подавця, то знаємо і що світло це нетворне і невидиме для них і невидиме, і цей світ неживий і нетворний, невидимий. Бо те, щоб бачити духовно, далеко від того, щоб думати; а від того, щоб бачити – знати, чим саме є те, що таким чином є видимим. РОЗДІЛ 20. Про те, що світло, що осяяло апостолів на Фаворі, не є чимось із числа чуттєвих явищ. 52. Тобі, який не допускає помислити про це світло нічого високого і надприродного, ще слід сказати, що ж воно таке: бо ти вже встиг роз'яснити, що він серед безлічі світів, коли сказав, що божество не характеризується нічим, включаючи і його. Який же він із усіх, якщо він один із усіх? Чи місячний, чи якийсь із зірок, що з'являються вночі разом з місяцем? Як же він засяяв удень? І як – «яко сонце?» Але тоді сонячний, якщо написано, що він засяяв «як сонце» (Мф. 17:2)? І як тоді його, так сяючи, не було видно навколишніми жителями? Чому ж, не мруживши очі, стояли учні, не виносячи надлишку світлості, але ниць упали на землю, якби все тіло їх не переносило і навіть душа? Тому і Василь Великий каже, що це світло істинне. 53. Але [якщо він] не був ефірним 565 , то [може] від нашого земного цього, або від якогось із [сущих] на землі вогнів? І як він не спопелив усе, будучи настільки розпаленим, що світив сильніше за сонце? І як Христос, коли засяє по ньому при другому наступі, з'явиться, за його власним словом, від сходу до заходу, тоді як тоді, засяючи на одній малій вершині гори, показав Себе одним лише трьом учням? Яке чуттєве світло невидиме, якщо на його шляху не стоїть перешкода? І як від цього світла у Нього одяг став білим? Бо світлу властиво не білим робити освітлювані [предмети], а показувати [існуючий] колір; а це, як здається, покрило їх або навіть змінило, що аж ніяк не властиве світлу. Якщо ж ти через ім'я «світло» це божественне зводить до рівня тварюки, то дізнайся тепер, що одночасно з цим ім'ям вимовляються надприродні, великі та високі [епітети], серед яких і «беззначний», «нескінченний» і «вічний». І якщо ти не знаєш цього, то принаймні не перекручуй добровільно, але навчися істині, і покайся в необачності, через яку ти був темним щодо світла і хибним поборником істини. РОЗДІЛ 21. Гімн цьому світлу, і що він підносить і те, що здається написаним про нього смиренно 566 . 54. Бо якщо і світло має назву, то саме світлом істинним зветься, а скоріше – самим істинним світлом 567 , яким Бог одягається «як ризою» (Пс. 103:2 ), світло, якого надлишок світлості ніщо з тварного не вміщає 568 , світло, яке переможні [почесті] над всякою природою має 569 , світло, яке «вухо не чуючи і око не бачить, і на серці» ніколи «людині не вийде» (1Кор.2, 9:9). тими в Дусі, світло, яке світлом робить бачачих, і до того світлом досконалим, породженнями досконалого світла 571 , світло, на яке ангели спрямовувати погляд свій не можуть 572 , світло, яке славлять ангели, яке славословлять архангели, на бенкету якого все умопостигаемо устроение наочне свідчення людинолюбства про нас Слова 573 , світло просте, преприродне, потворне, і дрібним символам аж ніяк не подібне, світло невечірнє, невпинне, неречове, нестерпне, неприступне, незрівнянне, нетворне, світло, завдяки якому пізнається, світло, завдяки якому Бог справді бачиться, коханою душею 574 , світло, майбутнє відновлення передбачаючий, світло, яке Господні апостоли в усуненні побачили від усякого чуттєвого і розумового сприйняття, небаченням згідно з цим сприйнявши істинне видіння, і перетерпінням божественного прийнявши почуття того, що понад світло 5 жаданого чесний і вищий, світло, безперервна радість бачить приносить 576 , світло, у якого приховування 577 і виявлення, морок пресвітлий 578 , невидиме бачення, терпіння блаженне і багатоспівне 579 , світло божественності, блискавка божественності5 світла неприступного безодня, зорі божественної безмежний вилив 582 . 55. Ти не бентежишся безлічі богословів? Чи не боїшся висоти висловленого? Не приймаєш очевидність істини, але проти стільки і настільки великих [свідків] будеш ще безсоромити, і протиставляти [хитрощі] твого непосвяченого і низького словоблуддя? Адже це тим, хто не сказав, належить те, що ти наводиш, як сам ти думаєш, але твоєму темному міркуванню про це світло. Бо він був побачений очима, але очима апостольськими, і тих з них, хто був тоді обраний, та й тими в Дусі, Який «випробує і глибини» Божого (1Кор 2, 10), і до того ж невиразно. І хто вмістить всю безмежну силу Духа, щоб з її допомогою знати все, що стосується Бога? Отже, світло побачилося людськими очима, але й написано, що навіть ангели не можуть уважно спрямовувати погляд до нього 583 . І це [світло], і таке перевершує цих [ангелів], - творіння? Він, одним тільки святим ангелам і людям, і то не без сили Духа видимий, проте поступається або вторинний по відношенню до цієї надсутності, але як перевершує його як джерело, як причина, як подателька розкішних її благолепних дарів, з яких виявляється [його] нероздільність з нею? Як же він не незграбний? Хоча вона і залишається непричетною і невихідною і невимовною, а він причащається, і передається, і сходить до творіння, тобто з'являється гідним і обожнює їх. Як же буде творінням те, що обожнює тих, хто вміє любити? І оскільки вона залишається абсолютно невидимою, бо [сказано] «поклади темряву Свій закрив» (Пс. 17:12), одно [можна сказати]: цей пресвітлий морок, оскільки написано, що Він у «світлі живе неприступним» (1Тим. 6:16), і «світлом наділяється як риз. Як же він тоді творений? І оскільки ця [надсутність] абсолютно безіменна: бо [божественні імена суть] імена того, що довкола неї мислиться; а «все, що є мислимим навколо Бога, – каже божественний Григорій Ніський в «Антирретиках», – все це було насамперед складання світу, але ми говоримо, що називається це [тільки] після виникнення того, хто називає» 584 . Як буде створено те, що існує насамперед творіння? Так, це символ, але такий, за допомогою якого Христос показав Сам Себе, відкривши трохи [Своєї] божественності, і вказавши учням Бога [585] ; але разом з цим [символом], Він прийде і з'явиться в майбутньому віці гідним; але за ним праведні викриваються і «просвітляться як сонце» (Мф. 13:43), більше того, будуть перебувати у вічності, що осячуваться і з'єднують при цьому Надсяючий чудовим чином. 56. Скільки потрібно тобі цих імен, щоб з їхньою допомогою марно виявляти незнання щодо божественнішого оного світла? І я тобі одразу, як би пробігаючи, коротко вкажу інше море славослів'я, щоб тобі, якщо ти здорово мислитимеш, поринувши в нього, відродитися добре і рятівно. Бо «Господь», говорячи Давидською, і цей «потоп населяє» (Пс. 28:10), і Він буде тобі Царем навіки. А якщо, не покаявшись, дотримуватимешся безбожності, опинившись під потоками, то будеш тримати глибиною вічної темряви, як ти, що став вельми далеко від світла істини. РОЗДІЛ 22. Інший гімн того ж світу та лагідне спонукання невірним до повернення. 57. Бо якщо і світлом називається те невимовне світло, загальна «надія наше звання» (Еф. 4:4 ), то [разом зветься] і божественністю Бога і славою Його природи: Слава Отця, слава Сина, слава Духа, слава світла Сина, природна і безпочаткова, незрима божеська Бога 587 , і Своє божественне і сутнісне благолепие 588 ;слава божеського Царства, нескінченна і що триває вічно 589 ;слава початкова, і наддосконала, і існуюча за межами всього 590 ;Царство небесне, Боже приходить; доброта істинно Сильного, одним лише очищеним від усякої порочності видима 591 ;вид божеської краси, одними лише тими причастяний, хто носить образ Живучого на небесі 592 ;дар обоження, невиголошене 593 нестворене обожнення, у якого немає виникнення4, Духа Святого благодать, через яку один тільки Бог виявляє Себе через душу і тіло істинно удостоїлися, коли природні ознаки переможені надмірністю слави 595 , чому і називається у власному розумінні Царством; понад природу, і робить її вищою за всіх властивих їй [ознак]за надлишку слави 596 ;світлість Бога і самої божественної природи, не тільки зрима, а й що вселяється в гідних;восій сили Духа;божественна сила, невимовна енергія; що живуть за Богом; переможний приз чесноти; заручини майбутніх благ (Євр. 9:28 );плід священної безмовності, що народжується в чистому від усякого виду і образу серце після відібрання всіх помислів;справжньої молитви незакінчений кінець, що з'являється в силі Духа від надлишку пов'язаного з нею священного бажання, і робить кращий і вищий за них виходи і зради їх речей; бо він набагато перевершує і найчистішу молитву. Бачиш, скільки ти суперечиш голосам Духа і, більш того, яким? З багатьох нам вдалося привести небагато. Прийди, нарешті, до себе: пізнай свою міру. Ти людина, а міркування смертних хитки й оманливі. Не довіряй їм божественне, бо згубно душі помилятися у таких предметах. Тримайся міцно, прошу тебе, достовірності Духа, і вір тим, хто їм [т. е. Духом] каже, щоб ти знав, що не неможливо Богу посилати в словесні [Свої] творіння святе Своє давання. Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 41 (5, 37), PG 91, 1160С Там же, 43 (5, 39), PG 91, 1165В Він же, Глави богословські та домобудівні 1, 1, PG 90, 1084А Палама має на увазі відповідні глави «Амбіґв» преп. Максима Мається на увазі: Тріади 3, 1, Χρήστου, σ . 623–630 Афанасій Олександрійський, Про втілення Бога Слова, 4, PG 28, 96А Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 12, PG 96, 564B 1 Виклад православної віри 3, 15 – PG 94, 1057В Місяця серпня в шостий день на утрені по поліелії сідальний другий на Слава, і нині Григорій Ніський, Liber de cognitione dei (Φεογνωσία) (fragmenta ар. Euthymium Zigabenum, Panoplia dogmatica) [Sp.], PG130, 269D Порівн.: Іоанн Златоуст, De Eleazaro та Septem pueris, PG63, 526A; Тріади, 3, 1, 14, Χρήστου, τ.Α, σ . 628 Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 12, PG 96, 564C Григорій Богослов, Слово 38, 12, PG 36, 324С; Слово 45, 632D Порівн.: Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 13 - PG 96, 564D Цитата не ідентифікується. Порівн.: Григорій Ніський, Contra Eunomium: Book 3, chapter 10, section 21, line 11 Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 43 (5, 40), PG 91, 1165D У виданні Христові фраза після крапки з комою читається так: « ?????? εκεινω συνημμένων, ώς κατ τω ήμερινώ φωτι τό όρθρινόν αυτό εαυτού σύμβολον γενέσθαι λέγοε Нам же здається, що в такому вигляді вона не має сенсу, і що для осмисленого прочитання розділові знаки в ній повинні бути розставлені по-іншому: « ???????, ? σύμβολόν έστι, και τών άχωρίστως έκείνω συνημμένων, ώς και τω ήμερινώ φωτί τό όρθρινόν, α σύμβολον γενέσθαι λέγομεν " Григорій Богослов, Слово 32, 15, PG 36, 189D-192А. Порівн.: Слово 40, 5, PG 36, 364В Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 22 (5, 18), PG 91, 1128А Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 90, 1169A Максим Сповідник, Глави богословські та домобудівні, 2, 90, PG 90, 1168С Максим Сповідник, Глави богословські та домобудівні, 2, 93 – PG 90, 1169А Порівн.: Діонісій Ареопагіт, Про містичне богослов'я, 3, PG 3, 1048В Твори, с. 752-754; також Там же Схолію 12 Максима Сповідника до глави 3 Порівн.: Максим Сповідник, Глави богословські, 1, 7, PG 90, 1085В СР: Тиждень на вечірні, глас 4, стихира на стиховні: «Люди беззаконні ... невдячності про Благодійника ( λαός... άγνώμων περι τόν εύεργέτην )" τό θείον φυσιολογούσιν »- можливо також перекласти: «розмірковують про божественне з природничо погляду» Символ Віри, 2; ін. 1:3. Палама тут, – ймовірно, помилково, – вживає форму однини «γέγονεν» замість множинного «έγένετο" Див: Тріади на захист священнобезмовних, 3, 1 Іоанн Златоуст, Eclogae ex diversis homiliis [Sp.], 21, PG 63, 700A Максим Сповідник, Розділи різні, 1, 7, PG 90, 1180С Схолія 18 на Питаннявідповіді до Фаласію, 61, PG 90, 644D - 645А Максим Сповідник, Питаннявідповіді до Фаласії, 22, PG 90, 321А; Розділи різні, 1, 76, PG 90, 1212А Він же, Глави про богослов'я та домобудівництво втілення Сина Божого, 1, 1, PG 90, 1083А Василь Великий, Послання 234, 1, Courtonne 3, 42 PG 32, 868С Максим Сповідник, Глави про богослов'я та домобудівництво втілення Сина Божого, 1, 1 – PG 90, 1083А Цитата не ідентифікується Григорій Ніський, Тлумачення на заповіді блаженства, 6, PG 44, 1268D-1269A Лист до Афанасія Кізичного 36–38; Лист до Івана Гаври 4–5 Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 58 (5, 54), PG 91, 1188АВ Григорій Богослов, Слово 38, 7, PG 36, 317С; Слово 45, 3, PG36, 628А Там же, PG 36, 320А; 628В Див: Іоанн Дамаскін, Точне виклад православної віри, 3, 14, op. cit., 58, 24-25 Кирило Олександрійський, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 448D Григорій Богослов, Слово 30, 9, Barbel, 188" PG 36, 113C Василь Великий, Про Святого Духа 19, 48 – Bruche 199 PG 32, 156В Він же, Бесіда 15 про віру, 3 – PG 31, 468CD Канон Трійковий на тиждень на півночі, гол. 2., пісня 5 Ср.: Ісаак Сірін, Слово 72 Максим Сповідник, Про здивування до Івана 58 (5, 54), PG 91, 1188А Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри, 1, 4, op. cit., 4, 33–36 Там же, 1, 9, op. cit., 9, 25–26 Т. е. з Григорієм Богословом (Див.: 4, 11, 24) Максим Сповідник, Глави про кохання, 4, 11 Ceresa Gastaldo, ?., Massimo confessore. Capitoli sulla carita, Rome, 1963 Вся цитата не ідентифікується Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри, 1, 8, PG 94, 813А, ор. cit., 8, 67-72. СР: Кирило Олександрійський. Про Трійцю 7 - PG 77, 1133С Порівн.: Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри, 1, 9, PG 94, 837В, op. cit., 9, 2–6 Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 57 (5, 55), PG 91, 1188А Василь Великий, Проти Євномія, 2, PG 29, 648А Див: Євномій. Απολογητικόν , 28 – PG 30, 868; Василь Великий. Проти Євномія 2, 32 - PG 29, 645 сл. Порівн. також: Григорій Богослов. Слово 38 на Богоявлення 7; Слово 45 на Святий Великдень 3 – PG 36, 317D; 628А Максим Сповідник, Глави про кохання 1, 100, PG 90, 981D-984A Григорій Богослов, Слово 38, 7; Слово 45, 3 - PG 36, 317С; 628А Діонісій Ареопагіт, Про церковну ієрархію, 3, 4, PC 3, 429D Іоанн Сінаїт, Лествиця, 7, PG 88, 813В Григорій Богослов, Слово 38, 11; Слово 45, 3 - PG 36, 324A; 632В Григорій Богослов. Слово 39, 8 – PG 36, 344A Цитата повністю не ідентифікується. Слова «робить їх іншими сонцями» належать Григорію Ніському. Див: його In sextum Psalmum, McDonough (ed.), Gregorii Nysseni opera, vol. 5, Leiden, 1962, p. 189 «знаменуючись на нас світло обличчя Твого, Господи» Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 15 – PG 96, 569A Василь Великий, Бесіда на псалом 44, 5, PG 29, 400CD Іван Златоуст [Sp.], Eclogae I-XLVIII ex diversis homiliis, 21, PG 63, 700A Див: Максим Сповідник, Про недоуміння до Іоанна, 41 (5, 37), PG 91, 1160С Максим Сповідник, До Марина, PG 91, 200С Василь Великий. Лист 234, 1 – Courtonne 3, 42 PG 32, 868С Василь Великий. Лист 189, 8 – Courtonne 2, 140 PG 32, 696А Іоанн Златоуст (псевдепіграф), Бесіда на Преображення – Savile 7, 339 Він же, Бесіди на Євангеліє від Івана, 30, 2 – PG 59, 174 Григорій Богослов. Слово 28, 3 – Barbel 68–70 PG 36, 29В Максим Сповідник. Про здивування до Івана, – PG 91, 1128А Іван Златоуст, Бесіди на 1 Послання до Коринтян, 7, 3 – PG 61, 58 Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 565C Григорій Богослов, Слово 40, 5, PG 36, 364В СР: Василь Великий, Бесіда на псалом 44, 5, PG 29, 400С Т. е. варлаамітам та акіндіністам Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 2 – PG 96, 545B Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 9 - PG 96, 560C; 740 Григорій Ніський, Тлумачення на заповіді блаженства, 6, PG 44, 1269В 741 Мається на увазі «Тріади на захист священномовних», 3, 3 Порівн.: Іоанн Золотоуст. Бесіда 30 на Івана 2 – PG 59, 174 745 Т. е. що належать верхнім шарам атмосфери 746 Ми вирішили наслідувати тут новогрецьке видання Сакаліса, яке забезпечило цей розділ наступною приміткою: «Текст розділів 21 і 22, що складається з двох гімнів божественному світлу – один з прекрасних текстів Палами. Хоча він і є зведенням різних текстів, його поетичний ритм очевидний». Звідси і розбивка на рядки Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 564D Андрій Критський, Слово на Преображення - PG 97, 949В Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 16 – PG 96, 569B Ср.: Іоанн Дамаскін, Там же - 569А Григорій Богослов, Слово 39, 2 – PG 36, 336С Іван Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 3 – PG 96, 549C Андрій Критський, Слово на Преображення - PG 97, 933С Макарій Єгипетський. Про свободу розуму 23 - PG 34, 957В Андрій Критський. Слово на Преображення – PG 97, 949С Саме там, 949С; Діонісій Ареопагіт, Про таємниче богослов'я 1, 1 – PG 3, 997В Андрій Критський, Слово на Преображення – 949В Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini 12 – PG 96, 564B Григорій Ніський, До Євномія, 12, 24 - Jaeger 1, 273 PG 45, 965В Іоанн Златоуст, Вибірки з різних слів, 21 – PG 63, 700 Іоанн Златоуст (псевдепіграф), На Преображення - Savile, 7, 339 Іоанн Золотоуст. Вибірки з різних слів, 21 – PG 63, 700 Див: Мінея, Місяця серпня в шостий день на утрені по полієлєї сідальний другий на Слава, і нині: «Потаємну блискавку… істоти Твоєї, Христе, і божественного благолепия на святій показав Ти горе» Іоанн Дамаскін. Homilia in transfigurationem domini, 17 – PG 96, 572B Василь Великий. Розмова на 29 Пс. 5 - PG 29, 317В. Порівн.: Бесіда на 44 Пс. 5 - PG 29, 400С, Григорій Ніський. Про душу і воскресіння – PG 46, 152А Максим Сповідник. Глави богословські та домобудівні 2, 93 – PG 90, 1169А Андрій Критський. Слово на Преображення – PG 97, 933В Максим Сповідник. До Фаласії 61 пояснення 16 - PG 90, 644D Максим Сповідник. Глави богословські та домобудівні 2, 88 – PG 99, 1168АВ Максим Сповідник. До Фаласію 22 - PG 90, 321А, Розділи різні 1, 76 - PG, 90, 1212А Вам може бути цікаво: