На написанное Акиндином против света божественной благодати и ею облагодатствованных божественно слово возражения четвертое.

CHAPITRE 1. Qu'Akindinus, par de nombreuses astuces instillant des préjugés chez l'auditeur, sépare alors clairement la lumière de la Transfiguration divine de la divinité incréée. 1. Ainsi, murmurant à nouveau des blasphèmes contre le grand monde et, comme par une sorte d'épouvantail, les effrayant avec le bithéisme, mais plutôt avec lui-même, craignant la vérification selon les Écritures sacrées et détournant de leur étude ceux qui le croyaient sous prétexte de prudence, et se présentant aussi grand, comme avec la signification du nom Akindinus, et ayant entouré les uns de astuces techniques, et intimidant les autres avec la grandeur du danger prétendument imminent, et si quelqu'un pourrait éviter et des deux côtés le piège [tendu par lui], puis pensant [faire] un tel arc devant sa grandeur, et entourant ainsi tout le monde, comme il le pense, de murs infranchissables, il commence progressivement à enlever les voiles de la méchanceté et à entrer plus clairement dans la lutte à l'aide du blasphème contre la lumière. Ainsi dit-il : « Si saint Maxime est acceptable et non rejeté, alors nous devons accepter son chapitre sur la Sainte Transfiguration, qui dit que cette lumière est un symbole du caractère caché implicite 458 de la gloire de Dieu et des représentations divines (θεοπρεπή δραματουργήματα) 459 ; et le symbole n'est pas naturel, - comme le nouveau la théologie parle du divin du point de vue des sciences naturelles, - car ce n'est pas ce que dit le saint, mais seulement un « symbole », et ajoute des « idées divines », puisqu'en un autre endroit il parle de Dieu : « Il n'y a qu'un seul Dieu, incompréhensible, inconnu d'aucun des existants par manifestation naturelle » 460. Comment la nouvelle théologie appelle-t-elle un symbole sacré un symbole naturel ? CHAPITRE 2. Du fait que, s'étant confondu, il se révèle, entre autres, comme un bigot. 2. Ah, ah ! Akindinus est clairement tombé en danger, et en ce qui concerne la prudence et la fiabilité, non sujettes au changement, comme il l'a témoigné avec vantardise, il est soudainement apparu instable et sans vergogne à bien des égards. Et ce qui est encore plus paradoxal, c’est qu’il est lui-même la preuve de sa propre pierre d’achoppement. Car si, selon ses propres paroles, exprimées un peu plus haut, « c'est un signe de réflexion pieuse et sûre que de laisser la lumière qui a brillé sur Thabor sans examen attentif », alors maintenant il a lui-même repris et soigneusement examiné, de sorte qu'il n'est plus en sécurité et prudent. Puisque, pour cela, il a dit qu'« il faut le laisser sans recherche ni palpation » pour que « ce qui s'est produit alors soit vraiment un mystère de Dieu », maintenant donc, ayant jeté « ce qui s'est produit alors » loin des véritables mystères de Dieu, il le place à distance, délibérément, semble-t-il, en l'élevant [à une hauteur] pour [ensuite] le renverser plus fortement. Si, selon lui, « il ne faut pas être celui qui touche et qui examine pour ne pas tomber dans le bithéisme », alors le grand, selon ses propres mots, champion du monothéisme s’est montré à nous comme un bithéiste. Mais que cela lui est réellement arrivé, non pas comme quelqu'un qui cherchait [la vérité] à ce sujet, non pas comme quelqu'un qui était enthousiasmé par l'étude de ce qui était divinement inspiré par les saints, mais comme quelqu'un au cœur fier, rusé, envieux et diversement malade. Car il n'est pas prudent d'étendre à une si grande lumière des pupilles malades, ou, en d'autres termes, couvertes de tous côtés de taches de pensées [hérétiques] (λογισμούς). Alors, qu'il soit véritablement tombé dans le bithéisme, il l'a lui-même précisé un peu plus haut ; et que, arrivé à ce point de son discours, il a non seulement touché à ce qui, selon lui, est inviolable, mais est également devenu curieux - que cela devienne plus évident. CHAPITRE 3. Preuve qu'il touche et est curieux de ce qu'il appelle lui-même l'inviolable. 4. Tandis que le divin Maxime disait seulement que cette lumière est un symbole, et n'ajoutait nullement qu'elle n'était pas naturelle, il ajoute [ceci] de son propre chef, en essayant de calomnier. S'il dit que de ce que le saint a dit quelque part en d'autres lieux, il déduit [ces] paroles, alors c'est précisément une investigation excessive, et d'autant plus que pour [sa] jonglerie il cite un mot qui n'est pas celui que [le saint] lui-même utilise pour ce monde, mais qu'il a dit en un autre lieu et à une autre occasion. Cependant, presque tout le livre publié par ce bienheureux [Père] et l'ouvrage varié et en plusieurs parties 461 [parlent] de cette lumière et de la transfiguration du Christ sur la montagne, à partir de laquelle nous montrerons au cours de la parole qu'il considère cette lumière de la divinité comme un symbole naturel et non étranger, bien qu'elle soit sujette à la calomnie de l'ennemi commun des saints. Et maintenant, en reprenant les paroles de l’accusateur à l’esprit pieux, considérons tout d’abord ce qu’il avait dit auparavant avec hésitation : « Si saint Maxime est acceptable et non rejeté, alors nous devons aussi accepter sa tête pour la Sainte Transfiguration » ? CHAPITRE 4. Analyse de la parole d'Akindinus, qui montre qu'il pense que les saints pensaient de manière incohérente par rapport à eux-mêmes et les uns aux autres. 4. Alors, considère-t-il lui-même ce [père] comme douteux, ou pense-t-il qu'il n'appartient pas au nombre de ceux qui sont reconnus et vraiment vénérés par l'Église et par nous ? Très probablement, le premier. Après tout, l'Église lui montre de la vénération chaque année et de l'obéissance pendant de nombreuses années, et nous, la suivant, en utilisant ses paroles, sommes justifiés. S'il ne le considère pas comme douteux, alors il est évident qu'il invente autre chose que cela et, pour ainsi dire, nous dit clairement que [de] puisque vous apportez d'autres saints et lui, appelant cette lumière divine, surnaturelle et incréée, alors acceptez-la et quand il dit que cette lumière n'est pas un symbole naturel, mais étranger à la divinité. Il est inutile même de dire quelle impudeur et quel dommage pour l'esprit cela signifie d'entreprendre de prouver qu'en de telles choses les saints pensaient contrairement à eux-mêmes et les uns aux autres, ou même à quelle compréhension impie, alors que cela est déjà clair pour tout le monde. « Mais le saint », dit [Akindin], « a dit que cette lumière n'est qu'un symbole de secret implicite ; et vous ajoutez « naturel » en votre propre nom. Ne vous blâmez-vous pas en ajoutant « contre nature », alors que vous admettez vous-même que le saint n'a rien ajouté au mot « symbole » ? 5. Mais puisque les deux côtés sont autorisés à utiliser des ajouts différents, devons-nous d'abord l'exposer pour le mauvais ajout de « non naturel », ou devons-nous montrer le nôtre non seulement en ajoutant, mais que c'est un lien et une combinaison de ce qui a été dit par les saints en divers endroits, afin de faire apparaître clairement la vérité que ces nouveaux hérésiarques n'imputaient à rien ? Mais puisque nous les avons déjà maintes fois exposés dans la perversité de leurs paroles, déduisons maintenant d'abord leur exposition de la justesse de nos paroles. Mais quiconque désire entendre un mot plus détaillé à ce sujet, qu'il étudie la première des secondes réfutations alors écrites [par nous] à Barlaam l'Italien 462. Car là nous n'avons pas falsifié cette déclaration du saint - comme il le laisse entendre calomniablement - mais il a été prouvé plus largement, sur la base de la puissance spirituelle des théologiens, que cette lumière est la [lumière] naturelle de la divinité. Il est cependant nécessaire ici aussi de citer deux ou trois théologiens d'inspiration divine qui professent clairement que cela est naturel. CHAPITRE 5. Que la lumière qui a brillé sur le Thabor des disciples est inséparable de la divinité, puisqu'elle lui est naturellement inhérente et est la légèreté de la nature divine. 6. Ainsi, le grand Athanase dit : « Le Seigneur qui est monté au ciel viendra dans la gloire naturelle, et non dans la grâce, dans sa propre divinité, émanant clairement de son saint corps, qui est de Marie, gloire ineffable, comme il l'a montré en partie sur la montagne, enseignant qu'il est et maintenant et avant le même, étant toujours immuable et n'ayant aucun changement par rapport à la divinité » 463. Et le divin Jean de Damas dit : « Christ, né sans commencement du Père, a un rayon naturel de divinité sans commencement, de sorte que la gloire de la divinité devient la gloire du corps » 464 ; et encore : « Puisque le Christ a deux natures, la divinité et l'humanité, alors la gloire qui vient naturellement de la divinité devient commune aux deux, en raison de l'identité de l'hypostase » 465. Et en Dieu, le chanteur musical de l'Église sacrée, Côme, dit : « L'éclair caché sous la chair de ton essence, le Christ, et la splendeur divine du disciple, monté avec Toi, se manifestent. » 466 Et « naturel » et « essentiel » sont une seule et même chose, puisque la nature et l’essence sont une seule et même chose. 7. Ainsi, puisque cette lumière est naturelle à la divinité, et que Barlaam, votre maître, l'en aliène méchamment et la réduit au niveau d'une créature, de même que maintenant, à l'appui de cette méchanceté, vous proposez méchamment de dire qu'elle est un symbole, alors nous avons raison de considérer la diversité des symboles, car le divin [primat] Grégoire de Nysse dit : « vous distinguerez l'homonymie des noms et le sens des verbes, et les propriétés propres des mots, par lesquelles la vérité est comprise" 467 - ainsi, nous, distinguant les symboles naturels et non naturels, et trouvant certains [empruntés] à une autre nature, et existant par eux-mêmes, et ne coexistant pas éternellement avec le signifié, - comme, par exemple, le foyer d'une invasion ennemie, - et d'autres - des symboles naturels, n'existant pas toujours, mais coexistant toujours avec la nature dont ils proviennent, et non en elle-même, mais demeurant autour d'elle, comme symbole de la lumière du jour est l'aube, quand le soleil devrait se lever 468 ; et après avoir entendu comment les saints proclamaient que le Sauveur possédait invariablement cette lumière, comme un peu plus haut et Athanase le Grand, comme Jean de Damas, dit : « Il n'est pas transformé en ce qu'il n'était pas, ayant reçu, ni en ce qu'il n'était pas, ayant été transformé, mais se montrant à ses disciples par ce qu'il était » 469, et ayant appris et développé cela bien, nous avons rassemblé les paroles en un seul saint, leur montrant qu'ils étaient d'accord [les uns avec les autres], blasphémant cette lumière divine et armant les saints les uns contre les autres, et ne se repentant pas, l'entourant d'une honte évidente. 8. C'est l'œuvre de notre addition ; c'est là que s'étend l'objet de l'étude ; à partir de là, il est clairement indiqué à chacun qu'un tel ajout ne vient pas du nôtre, mais de l'Esprit. Et que le divin Maxim lui-même sait qu'une telle lumière est un symbole naturel, nous le montrerons au cours de nos propos. Celui qui, grâce à la guerre contre la vérité, a acquis de l'importance pour lui-même, n'a même pas eu la patience, comme il le devrait, d'écouter la fin de ce qui était écrit, mais immédiatement, dès le début des paroles, s'est rebellé contre lui, et à cause de lui, contre nous, et nous a ensuite accusé de citer «des paroles complètement inouïes dans les écritures des saints», qui [en fait] sont accomplies par presque toutes les Écritures divinement inspirées, auxquelles il ne semble jamais avoir eu une inclination raisonnable. oreille, ainsi qu'aux œuvres du sage Maxim. C'est pourquoi il dit que son « Chapitre » dit que sur le Thabor la lumière qui a brillé du Sauveur est un symbole, sans savoir qu'il s'agit d'une composition composée de nombreuses lignes et de nombreuses parties, dans laquelle il chante de manières diverses et variées, en utilisant des mots d'analogies, en interprétant allégoriquement tout ce qui s'y trouve [c.-à-d. e. sur Thabor] parfait. C'est pourquoi il l'appelle « contemplation » et l'appelle idées divines, tout comme Grégoire le Théologien dit qu'il s'agit là de la contemplation, interprétant allégoriquement cet « arbre sensuel, rouge à la vue et bon » dans le goût sensuel (Gen. 2, 9), c'est pourquoi il dit lui-même : « cette plante était une contemplation, comme [le suggère] ma contemplation » 470. Mais Maxime le Confesseur, en ajoutant [et le mot] « pieuse », détourne ceux qui le lisent. intelligemment à partir de l'opinion basse et vile. Car pourquoi, Élie et Moïse n’étaient-ils pas vraiment là, s’il les utilise comme symboles de choses nombreuses et différentes ? Pierre et les Fils du Tonnerre n'étaient pas présents non plus ? Car eux aussi se voient attribuer le rôle de symboles. Eh bien, tout cela n'était-il pas là réellement présent, et la montagne n'était pas une montagne, puisqu'elle est aussi un symbole de l'ascension par la vertu, mais tout cela n'était qu'une scène et un simulacre ? Cela n'arrivera pas. Ainsi, cette lumière est un symbole et une vraie lumière, et pas seulement vraie, mais elle était la vraie Lumière elle-même 471, comme le dit le grand Basile : « Si la vraie lumière est le Fils : « il est la vraie Lumière, qui éclaire tout homme qui vient dans le monde » (Jean 1, 9) ; Dieu « est inaccessible dans la lumière vivante » (1 Tim. 6, 16), car tout ce qui est inaccessible est vrai et ce qui est vrai est inaccessible. les apôtres sont tombés, n'ayant pas la force de regarder la gloire de la lumière du Fils, parce qu'Il est une Lumière inaccessible. La Lumière est aussi l'esprit, « qui est sorti dans nos cœurs » (2 Cor. 4, 6), par l'Esprit Saint » 472. 9. Mais quelque part entre ces mots, le sage Maxime dans le divin dit : « Il lui fallait devenir l'image et le symbole de lui-même et se montrer symboliquement par l'exemple de lui-même et par lui-même, qui apparaît, pour amener à lui toute la création, se cachant invisiblement à tous » 473. Bien sûr, dans les choses non naturelles, l'un est le symbole d'un autre, mais pas de lui-même ; et lorsqu'un symbole, étant donné ce dont il est symbole, se révèle être par nature [apparenté] et par le nombre de ce qui lui est inséparablement uni, comme la lumière du matin par rapport à la lumière du jour, nous disons qu'il devient un symbole de lui-même 474. Par conséquent, puisqu'il en est ainsi, et que Maxime, expert en divin, dit que le Christ lui-même est devenu son symbole sur la montagne, alors par là il nous a montré que cette lumière est un symbole naturel. Et puisque le Christ existe dans deux natures, et que la nature qu'il a comme la nôtre ne possède pas du tout une telle lumière, alors nécessairement cette lumière était [la lumière de] la nature divine, que le divin Maxime lui-même ne nous a pas présentée plus mal. Car un tel symbole est naturel pour la même [nature] dont il est le symbole. Et le symbole du secret implicite 475 il a appelé précisément ce [symbole], grâce auquel, étant apparu, à la véritable connaissance de celui-ci (c'est-à-dire le secret - « trans. »), il attire ceux qui voient, comme s'ils n'avaient pas besoin de savoir ce que c'est en général, mais [simplement] ce que c'est. CHAPITRE 6. Que la nature divine elle-même ne se révèle pas à ceux à qui cette lumière divine apparaît inexprimable. 10. Pour ceux qui ne contiennent pas même ce phénomène [qui se produit] par des symboles (συμβολικήν έπιφάνείαν), et qui, de plus, se manifeste indistinctement, « car Dieu est lumière », selon Grégoire le Théologien, « et la plus haute lumière, dont par un certain écoulement et une réflexion brève, descendant vers le bas, toute lumière apparaît, même si elle semble super-lumière, mais, voyez-vous, elle vainc (πατεί) 476 nos ténèbres, de sorte que la nature obscurcie ne voit pas facilement la beauté cachée digne de quelques-uns » 477 - ainsi, les disciples qui ne pouvaient pas s'adapter à ce phénomène tombèrent prosternés à terre, et cela malgré le fait que, selon le divin Jean de Damas, ils reçurent des yeux qu'ils n'avaient jamais eus auparavant. Comment alors sera-t-il possible de savoir ce qu’est réellement ce mystère ? Car, en ce qui concerne la lumière sensorielle, non seulement le symbole, c'est-à-dire la lumière de l'aube, est soumis à nos sens, mais aussi la lumière du jour elle-même, et nous ne pouvons pas regarder de près ce qui les produit naturellement, c'est-à-dire le soleil. Et si cela nous arrive à propos du spectacle de l’aube, ou même de son aube peu claire, alors lequel d’entre nous pourrait savoir ce qu’est le soleil et ce qu’est la lumière ? Ainsi, le divin est reconnu par les sacrements, mais personne n'a su ce qu'il est dans son fondement caché, même s'il tire des noms de ces théophanies. Mais celui qui parle de ces choses non d'après la science, mais [en s'appuyant] sur l'idée la plus divine, autant que possible, a appris que cela [ce qui est divin en soi] est toujours au-delà de tout nom. Mais de telles idées ne sont pas pires que l'esprit, mais meilleures et bien plus élevées, puisqu'elles sont accomplies par la puissance de l'Esprit divin, et non par des sentiments associés à la matière (προσύλου). 11. C'est ce qu'expose le divin Maxime lui-même dans son discours, en disant : « Les secrets du Seigneur passèrent de la chair à l'esprit par le changement de sentiments que l'Esprit produisit en eux » 478. Voyez-vous que, devenus esprit et regardant par l'Esprit, ils contemplèrent cette lumière ? Le divin Jean de Damas parle de ceci : "c'est celui-ci, " dont l'oeil n'a pas vu, et l'oreille n'a pas entendu, et le coeur de l'homme n'a pas respiré ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment" (1 Cor. 2, 9). Ainsi, au siècle prochain, nous "serons toujours avec le Seigneur" (1 Thess. 4, 17), en vain du Christ, étincelant de la lumière de la divinité" 479. Eh bien, le divin Maxime dit dans le « Chapitres » : « Le Royaume de Dieu est l'enseignement par grâce de ce qui est naturellement inhérent à Dieu » 480 et « l'apparence même de la beauté divine de ceux qui portent « l'image du Céleste » (1 Cor. 15 : 49) » 481. CHAPITRE 7. Ce ne sont pas ceux qui disent que la nature divine dépasse tout phénomène extérieur, mais ceux qui ne le disent pas, qui tombent véritablement dans le polythéisme. 12. Mais ils [nous] demanderont encore : comment dites-vous que l'essence de Dieu est au-dessus de cette lumière ? Et encore une fois, ils entendront ce que nous avons dit maintes fois, ou plutôt les porteurs de Dieu, que ce n'est pas seulement au-dessus de toute communion et manifestation, mais aussi au-dessus de toute affirmation et soustraction (αφαιρέσεως) 482 483 : l'une des soustractions est [le concept] « incréé ». Ainsi la grâce, étant incréée et dépassant toutes les choses créées, comme étant inséparable de la nature au sein de la nature divine, a cette nature supérieure à elle-même comme [sa] cause et donatrice. Et, malgré cela, il est démontré qu'il n'y en a pas beaucoup, comme le disent en vain ceux qui nous contredisent, mais qu'un seul est Dieu, qui abolit également leur illusion polythéiste. 13. Car, puisque ce qui est contemplé autour de Lui par nature est différent [les uns des autres], comme cela a été démontré à plusieurs reprises et abondamment, alors s'ils honorent plus d'une cause et plusieurs causes [par elle], alors le polythéisme sera nécessairement présent dans [leur] culte de Dieu (τό σέβας). Alors, qu'ils disent soit qu'elle est absolument identique et indiscernable de la compassion sans commencement et infinie, de la justice, et en général de tout ce qui est inhérent à Dieu par nature, afin qu'ils soient eunomiens, sans loi et extrêmement déraisonnables ; ou, voulant devenir pieux et raisonnables, qu'ils confessent que toutes ces [propriétés divines] diffèrent les unes des autres, et que leur cause, dans laquelle et à partir de laquelle elles existent, existe au-dessus de celles-ci. Car la divinité est essentiellement supérieure à toute affirmation et soustraction, comme il a été dit un peu plus haut : non seulement au-dessus des choses créées, mais aussi de celles qui existent au-dessus de celles qui existent (αυτών των υπέρ τα όντα όντων) dépasse, et au-dessus de la super-essence elle-même, le soi-super-essentiel s'élève infiniment, selon l'expert dans la Maxime divine. 484 : car il est infini et même au-dessus de l'infini, Honoré et Glorifié par nous. Quelle sorte d'envie y a-t-il, quelle sera la limite de l'ascension, ô superstitieux et plus ingrats envers celui qui en a bénéficié (αγνώμονες περι τον εύηργετηκότα) 485. Vos créations verbales sont-elles un mouvement continu vers le mieux ? CHAPITRE 8. Que ce ne soient pas ceux qui disent de la lumière divine qu'elle est incréée, mais ceux qui disent qu'elle est créée, qui discutent de la nature du divin 486. 14. Alors, qui discute de la nature du divin ? Sommes-nous qui montrons que la légèreté de la nature divine est inhérente à Dieu par nature, ou, en d'autres termes, qui la proclamons la plus surnaturelle, ou sommes-nous qui imaginons qu'elle appartient à la nature créée, et qui dites que la lumière divine n'est en rien différente de la lumière sensible, et qui, de plus, dites qu'elle diffère de la lumière sensible d'une manière pire ? Car cette dernière, depuis son apparition, reste inextinguible, et la lumière qui brillait sur la montagne des disciples du Sauveur, après avoir brillé, s'est immédiatement éteinte, selon vous, se retirant dans la non-existence, à moins qu'elle ne diffère des [fantômes] (φαντάσματα). Car ceux qui s'opposaient à la folie d'Arius, qui déclarait que le Fils a été créé, « en qui étaient toutes choses », 487 n'ont-ils pas, d'après ce qu'on dit qu'il est par nature Fils de Dieu, prouvé qu'il est incréé ? Alors, ont-ils aussi raisonné sur la nature du divin, ou, reconnaissant le Fils comme correspondant au Père, ont-ils montré qu'Il est aussi surnaturel ? De la même manière, nous, objectant à vous qui croyez que la seigneurie de la nature divine a été créée, en montrant sa [propre] seigneurie correspondant à cette nature, avons plutôt prouvé son surnaturalisme. 15. Cependant, dans nos paroles à Varlaam, nous avons dit cela plus en détail 488. Puisque ici aussi notre [opinion] est expliquée et présentée comme supérieure à toute raison [pour les attaques], alors considérons l'opinion de l'ennemi. Ainsi, dit-il : « Cette lumière, bien qu’elle soit un symbole de la divinité, n’est pas naturelle. » On pourrait lui répondre que « si ce n’est pas naturel, ô le plus sage, alors certainement pas la nature, puisque [c’est précisément] un symbole ». Par conséquent, même si vous considérez cette lumière comme incréée, vous la déshonorez évidemment à tous en introduisant un autre Dieu, et vous devenez véritablement athée et bithéiste : après tout, à part Dieu, il n’y a rien d’incréé. Si vous dites ouvertement que cette lumière est créée, alors tout le monde lèvera des pierres contre vous, encore une fois, comme Barlaam, qualifiant de manière blasphématoire le Dieu qui brillait sur le Thabor de création, qui, jusqu'ici caché dans la chair, « a révélé, comme il l'a daigné, un peu de divinité », selon le théologien à la langue d'or, « et a montré aux lieux secrets le Dieu qui vit à l'intérieur » 489 . Voyez-vous que vous ne devriez pas sortir des profondeurs de la méchanceté pour remonter à la surface jusqu'à ce que quelqu'un considère la lumière de la divinité comme naturelle ? CHAPITRE 9. Que l'impossibilité de connaître Dieu à partir de son expressivité naturelle n'enlève pas la possibilité de Le connaître à partir de ses apparences divines [extérieures] et de ses énergies. Dans ce document, Akindinus est exposé pour avoir rendu la providence divine créée et la nature divine compréhensible. 16. Et le fait que Dieu ne se soit fait connaître à personne par son expressivité naturelle est vrai, mais cela ne contribue en rien à sa méchanceté. Car la compréhension et la communion ne sont pas la même chose (κατάληψις και μετάληψις), et plus encore - [la communion] surnaturelle, comme le pense insensé Akindinus, sans même tenir compte du fait que l'une est interdite à tous, et l'autre est promise aux dignes. De là il est évident qu'il ne connaît pas la différence entre goûter et comprendre 490. Car, parlant ici de la vision ineffable sur la montagne avec les yeux corporels de la lumière ineffable, ou, en d'autres termes, de la dégustation, il a rapporté ici ce que les saints disaient de la contemplation gnostique selon l'esprit, comme ils l'ont dit à propos de cette dégustation. Et ailleurs, après avoir avancé ce qui est dit à propos d'une telle contemplation mentale - que la vie vivifiante surpasse la connaissance, que tout ce qui est compris n'est pas la vie vivifiante - après avoir exposé cela, il mentionne immédiatement à nouveau cette dégustation de la lumière divine à travers les yeux de ceux qui demeuraient en Dieu, en disant : " Et si tout ce qui est compris n'est pas la vie, ni n'apporte la vie à ceux qui suivent Moïse dans la vertu, alors comment une divinité incréée sera-t-elle visible d'une manière ou d'une autre au corps avec vos yeux ? Il dit directement que si quelqu'un ne comprend pas [quelque chose] avec son esprit, comment peut-il voir avec ses yeux ? Comme si la compréhension était la vision, et, de plus, [la vision] à l'aide des yeux, et des yeux du corps, sans parler de ceux qui participent à la grâce divine et à la puissance de l'Esprit divin, car il est attesté que d'autres ont reçu des yeux qui voient à travers lui ? 17. Il est donc évident qu'il les oppose l'un à l'autre, les abolissant l'un par l'autre, puisqu'il ne connaît aucune distance entre la compréhension divine et la communion. Mais il est aussi évident qu'il n'a pas eu la chance de réaliser l'un ou l'autre de ces deux, même dans la mesure où cela est possible et permis à tous les initiés. Car autrement il n’aurait pas complètement ignoré une si grande différence dans de si grandes choses. Qui, par réflexion, a appris ce qu'est cette lumière ? Qui de ceux qui ont goûté, comme en gage, à cette lumière de la vie éternelle, a jamais insisté sur le fait qu'il reconnaissait ce rayonnement lumineux ? Alors que, selon la Maxime divine : « et la manière même dont Dieu participe reste toujours inidentifiée pour tous » 491. « Car la vie divine est inimaginable à l'esprit (άνεννόητος), - toujours selon Maxime, - et bien qu'il se donne à ceux qui y participent par grâce, il ne la comprend pas. Car même dans la communion de ceux qui y participent, elle reste éternellement incompréhensible, parce que par nature elle a l'infini comme incréé » 492, et « la nature n'a pas le pouvoir de comprendre ce qui est au-delà de la nature ». Car rien de ce qui est créé par la nature n'est celui qui crée la déification, puisqu'il n'est pas celui qui comprend Dieu. Car la propriété d'accorder la déification aux êtres en proportion de [leur capacité de percevoir] n'appartient qu'à la grâce divine, qui éclaire la nature d'une lumière supérieure de la nature et la rend au-dessus de ses propres limites, selon l'excès de gloire » 493. 18. Mais il convient également de considérer que la Maxime divine n'a pas dit que personne ne peut reconnaître Dieu à partir de ses apparences et énergies naturelles, mais « à partir de la manifestation naturelle » 494, c'est-à-dire à partir de ce qui rend claire sa nature telle qu'elle est. C’est pourquoi il n’a pas dit « ne pas savoir » (μή διαγινώσκεσθαι), mais « ne pas reconnaître » (μή διαγινώσκεσθαι), rejetant notre compréhension exacte de Dieu à partir de [Sa] manifestation naturelle. Car grâce aux énergies naturelles de Dieu, à [Sa] providence, à son amour pour l’humanité, à sa bonté et autres, nous apprenons la nature divine, ce qu’elle est, mais pas ce qu’elle est. Nous comprenons ces énergies de Dieu depuis ce qui nous arrive, quoique vaguement, jusqu'à cette grandeur qui « dépasse toute intelligence » (Phil. 4 : 7). Et quelle est cette compréhension étonnante et ce conseil d’Akindinus selon lequel personne ne devrait reconnaître Dieu à cause de sa providence et de son amour pour l’humanité ? Après tout, la providence est inhérente à Dieu par nature. Mais [cela signifie que] il dit que personne ne peut connaître Dieu sur la base de ce qui lui est inhérent par nature, à moins qu'il ne dise que la providence [de Dieu] pour tout est créée, la coupant gravement de ce qui est inhérent à Dieu par nature, parce que Dieu est connu de lui, alors que, selon lui, [Il n'est pas connu] grâce à quelque chose qui lui est inhérent par nature. 19. De plus, c'est exactement ce qu'il dit, et même dit, et invente de bien des manières que la Providence divine est créée, enseignant que la seule essence incréée est l'essence de Dieu, tandis que toute son énergie, en quelque manière différente de sa nature, est créée. Et que la providence divine soit à la fois reconnaissable par nous et distincte de la nature divine, Basile le Grand le montre en quelques mots : « nous disons que nous connaissons la grandeur de Dieu, la puissance, la sagesse, la bonté et la providence avec lesquelles il prend soin de nous, et la justice de son jugement, et non l'essence elle-même » 495. Ainsi, puisque Akindinus dogmatise que tout ce qui diffère en quelque manière de la nature divine est créé, et il ne considère rien de ce que nous savons comme incréé, il est clair qu'il reconnaît la providence divine comme créée. Et le prétexte [qu'il a] est : « pour que, avec une nature absolument incompréhensible, ayant la providence et l'énergie incréées que nous connaissons, Dieu ne soit pas complexe pour lui, et pour que beaucoup de choses incréées ne se produisent pas, et à cause de cela, de nombreux dieux, plus grands et plus petits, ne surgissent pas, qu'il énumère [calomnie] contre nous. Nous honorons le Dieu unique incréé qui, se divisant en créé et incréé et devenant véritablement un théiste athée, il nous accuse ensuite faussement de bithéisme, du fait que nous ne permettons pas que quoi que ce soit d'inhérent à Dieu soit réduit au niveau créé. 20. Car nous appelons Dieu non seulement incréé par nature, mais aussi par hypostases, et par puissances, et par énergies. Et on nous enseigne aussi que son amour pour les hommes et sa bonté envers nous, et sa providence pour tout, et en général tout ce qui ressemble à cela, ne sont pas des essences, ni des hypostases, mais des énergies contemplées autour de Dieu, inséparables de sa nature, c'est-à-dire incréées. Car de ce qui est inhérent à Dieu par nature, rien n'est créé, et en dehors de Dieu il n'y a rien d'incréé. Mais nous, étant venus à la communion et à la connaissance de Dieu et en Dieu de la providence [existante], et venant éternellement et la regardant, [à partir] de lui nous connaissons notre Dieu, et non du plus haut de toutes les expositions, communions et compréhensions de l'essence. Et Akindinus dit que d'après ce qui nous arrive, ce n'est pas la providence divine qui est connue, mais la nature divine, et ainsi, croyant que la nature divine est compréhensible, il pense qu'il est mentalement dommageable de combattre l'incompréhensibilité de Dieu. Et voulant imaginer que nous ne connaissons pas Dieu par sa providence, il nous amène Maximus, habile dans le divin, qui écrit : « personne ne peut reconnaître Dieu à partir de la manifestation naturelle », 496 croyant bêtement que l'expressivité naturelle est la providence, la bonté et l'amour de l'humanité, et en général toutes les énergies incréées et divines à partir desquelles l'Acteur est manifesté, mais pas la nature de l'Acteur. 21. Le Divin Maximus ne pense ni n'enseigne du tout à ce sujet. Après tout, il dit lui-même : « [les mots] « Existant », « Bien », « Dieu », « Créateur » et autres, sont des noms qui désignent ce qui est contemplé autour de Dieu, mais ne révèlent rien de ce qui est dans Son essence et sa nature. Car ils désignent quelque chose d'approprié à la nature divine, mais ne désignent pas la nature divine elle-même. 497 Que le divin Grégoire de Nysse prenne aussi la parole pour défendre ce point, maintenant calomnié par Akindinus, en disant : " et si nous réfléchissons sur la raison de notre vie, que Dieu n'est pas venu par nécessité, mais par bonne volonté, pour créer l'homme, alors encore et de cette manière nous disons que nous voyons Dieu, arrivant à la compréhension de la bonté, et non de l'essence. La même chose s'applique à tout le reste : ce qui est invisible par nature devient visible à partir des énergies, étant contemplé dans certains idiomes qui existent autour Lui » 498. Ainsi Maxime, sage en divin, n'a pas dit qu'il n'est donné à personne de reconnaître Dieu à partir de ses manifestations naturelles, c'est-à-dire ses énergies, mais que personne n'est capable de reconnaître Dieu à partir de ce qui manifeste sa nature, ce qu'elle est, d'où cette providence vient et atteint chacun, et reste inséparable de sa présence en lui. 22. De plus, Akindinus croit en ce qu'il a écrit sur les « Têtes » du divin Maximus, où il dit également à ce sujet, autour de Dieu essentiellement contemplé, impie et en même temps illettré, que c'est « une certaine multitude nombreuse d'essences et d'hypostases créées dans l'éternité (έν αίώνι) devant les anges et autour de Dieu contemplées avant toutes les créations », ce que nous avons déjà exposé dans la seconde Parole 499. et dans les lettres (καν έπιστολιμαίοις λόγοις) 500, - dans cet ouvrage, il entend prouver plus longuement que le divin ne devient compréhensible à personne à partir de ce qui lui est inhérent par nature. Ainsi donc, puisque notre parole, choisissant de partout parmi ses paroles les plus forts de ses arguments contre la piété, les affronte par opposition, alors, partons de là et énumérons-les maintenant, présentons-les. CHAPITRE 10. Autres paroles d'Akindinus et témoignages des saints, mal compris par lui, qui essaie d'imaginer que Dieu n'est pas incompréhensible par nature et connaissable à partir de ses énergies. 24. Ayant donc cité le chapitre du bienheureux Maxime, dans lequel il dit : « Un Dieu, par toute action contemplative et tout art [exécuté] par l'esprit et l'entendement, est révélé (αναφαίνεται) Dieu, au-delà de toute infinité, et nullement connaissable pour aucun des êtres existants, sauf par la foi, et même alors - de Lui les créations et seulement ce qu'Il est, et non ce qu'Il est exactement, et [ce qu'Il est] de toute l'éternité et le temps, et tout ce qui est dans l'éternité et dans le temps, le Créateur et le Créateur, n'ayant absolument rien conçu d'éternellement [existant] avec Lui » 501 - apportant donc cet Akindinus pour paraître faire écho au saint et ainsi se cacher furtivement à l'attention des inexpérimentés, luttant avec vénéré par Maximus et avec des théologiens comme lui, ajoute-t-il lui-même, enseignant : « Apprenez donc du présent qu'aucune des choses qui existent ne peut en aucune façon être pensée à partir de l'éternité avec Dieu, et qu'aucune des choses qui existent ne peut être connue par quoi que ce soit, à moins que [ne puisse être connue] par la foi seule, et par Ses créations, qu'Il existe. Et évitez ainsi, en vous détournant, celui qui déclare qu'en essence le Divin est incompréhensible comme le plus élevé, mais que le sien en nature et en essence - qui est différent [par rapport à Lui] et inférieur [à Lui] dans un nombre infini de fois - est à la fois pensé et vu spirituellement avec les yeux corporels. CHAPITRE 11. Du fait qu'Akindinus interprète tout contrairement au témoignage qu'il cite lui-même des paroles du divin Maximus, et expose le saint comme disant le contraire des théologiens qui l'ont précédé, et incline [ceux qui l'écoutent] à éviter et à se détourner de tous nos divins pères. 24. Ce qui est mélangé et flou dans ces paroles, d'où il trébuche souvent, comme s'il marchait dans une profonde obscurité, sera clairement montré au fur et à mesure que la parole progresse. Et maintenant, nous allons préciser clairement qu'il inculque à ceux qui ont accepté d'apprendre de lui l'exact opposé du témoignage qu'il a cité à partir des paroles du divin Maximus, et lui montre (Maxim - « trans. ») enseignant le contraire des théologiens qui l'ont précédé. "Car le divin est illimité et difficile à contempler, et cela seul Lui est complètement compréhensible - l'infini", dit Grégoire le Théologien 502. Et que Dieu dépasse l'infini - cette Maxime divine théologisée ici. Alors, est-ce parce que l’infinité de Dieu est compréhensible qu’il est une création ? Ou l’infini n’appartient-il pas au nombre des choses qui sont éternellement et naturellement inhérentes à Dieu ? "Mais malgré le fait que l'infini soit contemplé de deux manières, par rapport au début et à la fin, l'infini est au-dessus d'eux et ne [se trouve en eux]" 503 - dit le même théologien. Comment donc n’appartient-il pas à Dieu seul d’être au-dessus du commencement et de la fin, qui est [en réalité] l’infini ? 25. Ainsi donc, puisque chez Dieu est perceptible l'infini et l'éternité qui lui sont inhérents par nature, mais non la nature comme existant au-delà de toute infinité et compréhension, comme le disaient le divin Maxime et le théologien Grégoire, n'est-ce pas Akindinus qui les convainc d'éviter et de se détourner lorsqu'il dit : « Fuyez, détournez-vous, de celui qui déclare que le divin est insaisissable par essence, comme supérieur, mais qu'il est pensé et nommé d'après ses [propriétés] naturelles » ? Que dites-vous - pour que nous évitions et considérions comme dégoûtants ceux qui enseignent que Dieu est connu et nommé non seulement sur la base de l'infini, mais aussi sur la base de la providence inhérente et de la bonté de Dieu envers nous, et qu'il reste, par essence, entièrement supérieur à la nomination et à la compréhension ? Et qui parmi les théologiens divinement inspirés depuis des temps immémoriaux n’insisterait pas et ne déclarerait pas qu’il en est ainsi ? Car la puissance volontaire et efficace par laquelle Dieu est connu est naturelle, mais non la nature, selon le sage du divin [enseignant] de Damas 504. Mais ce qui est dit apophatiquement de Dieu est naturellement inhérent à Dieu, mais n'est pas la nature, selon le divin Cyrille. « Car, dit-il, l'ingénérité, ou l'incorruptibilité, ou l'immortalité, ou l'invisibilité, ne sont pas une essence : après tout, si chacune d'elles dénotait une essence, alors Dieu serait composé d'autant d'essences qu'on voit que [les différentes propriétés] lui sont inhérentes par nature » 505. 26. Comment donc Grégoire, surnommé par la théologie, dit-il que l'infini est [une propriété de] Dieu lui-même comme inhérent à Lui depuis l'éternité, et par lui Dieu est perceptible [en pensée], de même que, de la même manière, en vertu de la simplicité divine, « coexiste dès le commencement avec le Fils de Dieu, en raison de la nature, et non de la grâce, de la vie, du jugement, de la puissance, et en général de tout ce dont il est dit que le Seigneur l'a reçu du Père » 506. Et, à la suite du grand Basile, « la sainteté de l’Esprit co-reconstitue » 507, et « l’Esprit possède co-essentiellement tout (συνουσιωμένως) par nature : la bonté, la justice, la sanctification, la vie » 508. Et, selon Cyrille, qui est habile dans le divin, « aucun des idiomes naturels et divins n’est acquis par Dieu » 509. Et, selon les hymnes de l'église divinement inspirés, « la Trinité offre la gloire co-essentielle du seul et unique » 510. Et, selon le spectateur et l'auteur de la vision mystérieuse, « la providence est co-essentielle à Dieu, comprise à partir de [Sa] direction par rapport à nous » 511. Et quoi, le divin Maxime seul théologise contre tous, disant que Dieu est au-dessus de l'infini et n'est en aucune façon perceptible à aucun de ceux qui existent, sauf ce qui est connu par la foi seule à partir de ses créations, et n'a rien conçu d'éternité avec lui-même ? Comment alors ne s’y oppose-t-il pas, selon l’enseignement et la compréhension d’Akindinus ? 27. Après tout, si, à son avis, tout ce qui est inférieur de quelque manière que ce soit est création, alors saint Maxime a montré l'infini par la création, disant que Dieu est de l'autre côté de tout l'infini 512, que le grand Grégoire le Théologien, appelant le début et la fin les plus élevés, a montré incréé. Mais le divin Maximus, déclarant que « Dieu n'est en aucune façon compréhensible à aucun de ceux qui existent », s'il n'avait pas dit cela [seulement] de l'essence divine et de ce qui la rend évidente, mais aussi des propriétés naturellement contemplatives autour de Dieu, telles qu'interprétées par Akindinus, il aurait montré à ceux qui appelaient compréhensible non pas la nature, mais l'infinité de Dieu, et la simplicité, et la justice, et la providence, ce n'est pas des théologiens sûrs. Et si, selon Akindinus, dans ce sens précis, rien de ce qui existe n'est en aucune manière concevable à Dieu, comme ayant seulement la nature, sans ce qui existe naturellement autour de lui, alors Dieu n'a pas d'éternel co-concevable ni l'infini, ni la simplicité, ni la justice, ni la providence, ni la volonté divine elle-même, ni rien de semblable. CHAPITRE 12. Preuve de ce que le divin Maximus a bien dit, que Dieu est au-dessus de l'infini, [car] bien que l'infini soit incréé, il n'est pas tel qu'Akindinus l'entendait, ayant impiement perverti [les paroles du saint]. 28. Mais on ne nous apprend pas à penser ainsi - qu'il en soit ainsi ! - mais que rien ne soit concevable à Dieu de quelque manière que ce soit - signifie que rien de ce qui a commencé et est créé, mais pas de ce qui a été naturellement contemplé autour de Dieu depuis l'éternité. "Et ce que nous disons de Dieu de manière cataphatique", dit le théologien de Damas, "n'indique pas la nature. Et que ce soit la bonté, la justice, la sagesse, ou peu importe comment vous l'appelez, vous ne parlerez pas de la nature de Dieu, mais de ce qui est autour de la nature" 513. Et encore une chose : "la bonté, la justice, la sagesse et autres accompagnent la nature divine, et ne montrent pas l'essence elle-même" 514. De là, nous comprenons que le divin Maximus savait aussi que l'infini est incréé, et il a ainsi dit cela en accord avec celui qui a déterminé qu'il est au-dessus du commencement et de la fin, 515 car, nous enseignant que Dieu n'a rien de comparable à [Lui] parmi ceux qui existent d'une manière créée, comme ayant reçu un commencement, il n'a pas inclus l'infini parmi les choses créées. Car il est au-dessus de ce qui a un commencement et une fin, comme le disait le théologien, au même titre que la simplicité de Dieu, la justice et la providence, comme nous l'avons montré ci-dessus. Et non seulement ces [propriétés divines] sont supérieures à celles qui existent, même si elles étaient appelées existantes, mais aussi toutes les manifestations et énergies divines générales, comme nous le montre le grand Denys lorsqu'il dit : « Par soi-en-soi, vie-en-soi et divinité-en-soi, nous appelons, dans les catégories du primordial, du divin et du causal, un commencement et une raison sur-initiaux et sur-essentiels ; et c'est-à-dire ce qui est participé - le pouvoir providentiel donné par le Dieu non participant, déification en soi, dont, en participant à leur manière, les êtres sont et sont appelés déifiés » 516. Car, après avoir dit que les existants participent à ces [énergies], il a indiqué qu'ils sont au-dessus des existants. 29. Ailleurs, il dit encore plus clairement que les pouvoirs et les sacrements eux-mêmes sont supérieurs à ceux qui les participent, ou, en d'autres termes, supérieurs aux créations, puisque tout ce qui est créé existe par communion. Et il appelle à nouveau Dieu le plus élevé de ces pouvoirs et sacrements, en disant : « dans la mesure où les choses qui n'existent pas sont saintes, ou divines, ou seigneuriales, ou royales, et en outre - [dans la mesure] où les sacrements eux-mêmes [supérieurs] à ceux qui y participent, de même la Cause non participante est au-dessus de tous ceux qui participent et des sacrements » 517 . Ces puissances sont Dieu lui-même, car ce sont celles par lesquelles ceux qui existent participent à Dieu. « Car toutes les créatures », selon le divin Maximus, « participent et transmettent 518, et seul Dieu Lui-même est celui qui participe, mais non celui qui participe » 519. Comment, alors, le Participant sera-t-il supérieur à de tels sacrements et sera-t-il la Cause de tous ceux qui participent ? En tant que non-participant par essence : car il est au-delà de toute communion. 30. Akindinus condamne également l'infinité de la supériorité, enviant, semble-t-il, Dieu lui-même à cause d'une telle [sa] supériorité, et Dieu qui a magnifié les pères, et nous, qui reconnaissons leur ascension vers de grands [hauteurs]. Et c’est ce que chantent à la fois le divin Maxime et tout le chœur des théologiens divinement inspirés. Si Akindinus n'est pas satisfait, qu'il, après l'avoir mesuré, proclame combien cette supériorité est grande. Car nous aussi, nos pères nous ont appris à exalter cette hauteur absolument incompréhensible et inexprimable, en raison de son infini infiniment multiple. Mais comment Dieu, selon la Maxime divine, est-il au-delà du commencement et de la fin les plus élevés de l'infini ? Comme il n’en est pas embrassé, mais lui-même l’embrasse, tout en en étant la cause. Et pour être, Il est l’infini. Par conséquent, Il a l’infini et Il est l’infini. Car il n’y a rien d’autre que Lui, au-delà du commencement et de la fin. Ainsi, seul cela lui est compréhensible : l'infini, la simplicité, la bonne et la volonté divine, dont les œuvres sont toutes des créations, selon celui qui disait : « L'œuvre de la volonté divine est la création » 520. CHAPITRE 13. Qu'à partir des créations, nous parvenons à comprendre non l'essence divine, mais les énergies divines, et Akindinus, qui rejette cela, considérant les créations co-éternelles avec Dieu, est exposé comme étant d'accord avec les Hellènes et Eunome. 31. Mais d'où vient cette volonté bonne et divine - ou, en d'autres termes - la bonté, la simplicité et l'infinité, et en général tout ce que le théologien de Damas appelait accompagnant la nature divine 521 ? Comment tout cela nous est-il devenu compréhensible ? À partir de créations. Et comment pouvons-nous apprendre d'eux qu'il existe un Dieu qui est par essence complètement incompréhensible ? Merci à la foi. Parce que c'est ce que dit la divine Maxime : « Dieu n'est en aucune façon compréhensible à personne s'il n'est connu par la foi, et même alors à partir de ses créations » 522. D'eux, nous comprenons la sagesse divine, la force, la bonté, comme le dit le grand Basile, que « les œuvres servent d'indication de la force, de la sagesse, de l'art, et non de l'essence elle-même » 523 ; et ainsi, cette super-essence incompréhensible et incompréhensible, à laquelle appartiennent ces pouvoirs, nous reconnaissons par la foi seule, [et seulement] ce qu'elle est, en préservant la confession impeccable du divin de nos pères. 32. Car quelle est l'énergie qui meut et contient les êtres [dans l'être], les sages Hellènes ont remarqué, lorsqu'ils contemplaient, ce n'est pas par hasard, ce qu'on appelle le « cosmos » et l'harmonie de toutes choses ; et ils ne croyaient pas en une nature désirable, toute-puissante et utilisant l'énergie quand elle le voulait, et produisant immédiatement des [existants] à partir de choses inexistantes, c'est pourquoi ils ont déclaré le monde (κόσμος) co-éternel avec Dieu. Akindinus est contraint de penser la même chose par la logique de son hérésie. Après tout, si la nature incréée, la force, le désir, l'énergie n'ont aucune différence les unes par rapport aux autres, alors il n'y aura pas de distinction de force ou d'énergie, ni [différence] d'essence, selon lui, [ne sera pas] par rapport à chacun d'eux, et l'énergie créatrice ne sera pas soumise à la volonté, et ainsi les créatures coexisteront avec la puissance et l'énergie de Dieu dans le temps éternel, et plutôt même intemporel, et la même chose sera dite - les essences coexisteront : après tout, selon pour lui, ce n'est pas différent de la puissance et de l'énergie. Et non seulement avec les Hellènes, Akindinus est clairement du même avis et est d'accord, mais aussi avec Eunome, qui écrit clairement ainsi : « Celui qui considère [basé] sur les créatures, s'élève d'elles aux essences ; et parce que le divin est simple, il est soit totalement incompréhensible, soit entièrement compréhensible » 524. Comme on peut le voir, ces deux maux contre Dieu dérivent des paroles d'Akindinus. 33. Car lorsqu'il enseigne que la nature de Dieu est comprise à partir des créatures, il le rend complètement compréhensible ; et lorsqu'il rejette la compréhension de ce qui est naturellement contemplé autour de Lui, il Le montre complètement incompréhensible, le croyant tel et ne se rendant pas compte qu'en essence la Divinité est absolument incompréhensible, mais qu'à partir de ceux contemplés autour de cette essence [propriétés] - l'infini, la simplicité, la providence, la bonté et autres - devient compréhensible. « Car en théologie, selon le divin Maximus, nous ne cherchons pas de logoi qui lui correspondent, car l'esprit humain n'en trouvera pas, mais ceux qui l'entourent, dans la mesure du possible, nous considérons, tels que : de l'éternité, de l'infini et de l'indéfinissable, de la bonté, de la sagesse et de la puissance qui crée, pourvoit et juge les êtres » 525. Ainsi, notre Dieu nous reste à la fois compréhensible et incompréhensible, « afin que ceux qui sont compréhensibles puissent attirer à Lui », selon le théologien Grégoire, « et que ceux qui sont incompréhensibles puissent être étonnés ; surprenant, d'être encore plus fortement désirés, et désirés, de se purifier ; les ayant purifiés, les rendre semblables à Dieu ; et avec ceux qui sont devenus tels, il communique déjà comme avec ceux de la maison », ce mot est un peu audacieux de jeunesse, « Dieu est uni aux dieux et est connu [d'eux], et autant [lui-même] connaît déjà ceux qui savent » 526. 34. Mais l'accusateur de ceux qui disent cela, Akindinus, exhorte à éviter et à considérer comme dégoûtants ceux qui déclarent Dieu incompréhensible par nature, mais par l'infini, par la bonté et par tout ce qui est contemplé autour de lui par la nature, en disant qu'il est pensé et nommé, autant que possible. CHAPITRE 14. Une autre réfutation des enseignements d'Akindinus, qui interdit de voir spirituellement la lumière la plus divine. Voici également la preuve que non seulement la lumière est incréée, mais aussi le pouvoir par lequel elle est visible. 35. Et à cela il ajoute [et d'autres méchancetés], interdisant spirituellement de voir Dieu avec les yeux, confondant la vision mystérieuse (μυστικήν έποψίαν) 527 avec ce que l'on pense de Dieu, ne connaissant aucune distance entre la vision de Dieu et la théologie. Après tout, il n'a exclu cela que pour la lumière qui faisait briller sur Thabor les yeux de ceux qui étaient descendus avec le Seigneur, puisqu'il le présente comme un être créé, comme accessible, selon lui, aux sens, comme si Dieu, à partir des seules créatures, était participatif et compréhensible à tous. Car il ne sait pas que cette vision ineffable, étant au-dessus de toute théologie, n'est ni un sentiment ni une compréhension, mais « une énergie ineffable, invisiblement visible et incompréhensible conçue » 528 par ceux qui sont dignes de « la Seigneurie de Dieu de voir et de supporter » 529, mais que cette vision et cette communion inexplicables ne se révèlent que par la foi. " Car là où est la foi, il y a la crainte des menaces et le désir de ce qui est promis. Et là où est la crainte, il y a le respect des commandements, dit le Théologien (et le Dieu des théologiens dit aussi : " Celui qui m'aime... gardera mes commandements " (Jean 14 : 15, 21, 23)). – Et là où est l’observation des commandements, il y a la purification de la chair de la nuée qui a enveloppé l’âme et ne permet pas de voir clairement le rayon divin. Et là où il y a la purification, il y a le rayonnement. L'illumination est l'accomplissement du désir de ceux qui atteignent le plus grand, ou le plus grand, ou [ce qui est] au-delà du grand" 530. 36. Alors, est-ce vraiment le rayon divin qui est le plus grand et au-delà de la grande, cette création ? Et laquelle des créations est divine et au-delà de la grandeur ? Car Dieu seul surpasse toutes les grandes choses, qui vient par promesse à ceux qui l'aiment (Jean 14, 23) et se révèle à eux (Jean 14, 21), sans en montrer l'essence, car elle est indétectable, étant présente partout et ne se montrant nulle part en aucune manière. Ainsi, il ne vient pas selon l'essence, la leur montrant et la leur donnant - qu'il n'en soit pas ainsi ! - mais par la manifestation la plus mystérieuse de Lui-même, les illuminant de la légèreté de Sa propre nature et de la communion avec elle [c.-à-d. e. leur donnant de la lumière, et - selon les mots du grand Basile - « fait d'eux d'autres soleils, non sensoriels, mais la lumière de Dieu » 531, et la [lumière] même du visage du Seigneur d'une manière indescriptible marque (Ps. 4:7) 532 leurs visages. 37. Et que pouvons-nous dire de la compréhension exacte de cette lumière ou de la méthode de communion, alors que même le simple fait de [la] voir, comme on nous l'a enseigné, n'appartient pas à la puissance créée ? Car il est dit : « Personne n'a vu Dieu nulle part » (Jean 1, 18), « et ce qu'il a vu, il l'a vu dans l'Esprit » 533, et cela signifie voir spirituellement. C'est pourquoi Basile le Grand, dans "Paroles morales", appelant cette lumière "la bonté du véritable "Puissant" (Ps. 45, 4-5)" et "sa divinité intelligible et contemplée", a ajouté : "après tout, [seulement] ce qui est vraiment beau, qui surpasse toute compréhension et force humaine, et n'est compréhensible que par la pensée. Pierre et les Fils du Tonnerre l'ont vu sur la montagne et ont été dignes de percevoir de leurs yeux les prémices de sa [glorieuse seconde] venue » 534. Car bien qu'il ait été visible aux yeux humains et qu'il ait brillé dans l'esprit - c'est pourquoi on l'appelle divinité intelligible et visible - on dit [en même temps] qu'il surpasse toute compréhension et toute puissance. Et le Père Chrysostome, interprétant le même psaume, dit : "Transformé. Que signifie "transformé" ? Il a révélé la petitesse de la divinité et leur a montré le Dieu qui vit à l'intérieur" 535. 38. Mais voyez-vous comment ce que le divin Maxime appelait le symbole de la divinité 536, Basile le Grand appelait la divinité, et le Père Chrysostome la petitesse de la divinité, tout comme l'aube et la lumière floues du matin pouvaient être appelées « la petitesse du jour » et « le symbole du jour » ? Car cette lumière est naturelle au jour, et nullement étrangère, non délimitée et inséparable de lui. Et avez-vous entendu qu'en révélant légèrement [la divinité], en montrant cette aube petite et cachée, "Il leur a montré le Dieu vivant à l'intérieur", Lui-même, et pas une seconde de plus, selon les vaines inventions de votre querelle ? N'est-ce pas contre eux que vous avez sorti votre langue injurieuse ? Ne les avez-vous pas appelés les plus méchants et les plus absurdes, lorsque vous avez jugé digne de nous appeler, nous qui sommes d'accord avec eux en cela, bithéistes et polythéistes, comme [prétendument] appelant Dieu lui-même différent de lui-même, et plus grand et plus petit que lui-même, et ayant une petite et une grande divinité, comme vous le déclarez à tout le monde ? 39. Et réduire cette lumière au niveau d'une créature, soi-disant pour ne pas subir cela par inadvertance, n'est-ce pas un signe de stupidité et d'impiété, ou, plus exactement, de méchanceté ? Et pour appeler la divinité de Dieu créée et incréée, quel abîme d'absurdité n'est-il pas en reste ? Enrôler ceux qui conduisent à la piété dans le camp de la méchanceté, qui n'a pas dépassé la folie ? N'est-ce pas le signe d'un christianisme totalement inexpérimenté dans les mystères que de ne pas chanter avec émerveillement, mais de ne pas croire, dubitativement, à ce grand et surnaturel spectacle ? CHAPITRE 15. Présentation et réfutation d'une autre parole d'Akindinus, essayant à nouveau de montrer l'énergie divine indiscernable de l'essence divine et de la grâce créée de Dieu, qui est apparue aux apôtres à Thabor. 40. « Car si l'Incréé, dit-il, est toute essence et toute énergie, comme il l'est [en fait], car la Divinité est une essence active et non inactive, alors comment la nature créée verra-t-elle l'énergie incréée avec des yeux corporels, même si quelqu'un est égal aux anges, ou même à un ange ? Que veut-il enseigner lorsqu’il écrit que Dieu est toute essence et toute énergie, car la Divinité est une essence active ? Il dit la même chose, que la Divinité est active et que Son énergie ne diffère pas de l'essence, parce que Dieu est toute essence et toute énergie. Bien qu'Akindinus ne dise pas « Dieu », mais « incréé », à l'imitation d'Eunomius, qui n'a dit ni « Père » ni « Fils », mais « à naître », « né », préparant le blasphème à partir de ces noms. Ainsi celui-ci, ayant dit [cela], puis montrant comment il pense que l'énergie est indiscernable de l'essence, prouve ainsi que l'incréé est un et qu'il est complètement incompréhensible, comme si Dieu n'avait pas d'incréé à la fois l'essence et l'énergie, et comme s'il n'était pas par essence absolument inconcevable, mais reconnaissable à partir des énergies. Mais le fait que la Divinité, étant une essence, est active et possède de l'énergie, est démontré brièvement et clairement par le divin Maximus. Car il dit : « de même qu’il est impossible d’exister sans existence, de même il est impossible d’agir sans énergie » 537. 41. Et le fait que Dieu soit toute essence et toute énergie ne nous empêche en rien de distinguer l'énergie de l'essence, mais au contraire la facilite davantage. Car Dieu est sans commencement et tout est infini ; Alors, l’infini et le sans-commencement sont-ils la même chose, ou sont-ils différents ? Et Il est « l’alpha et l’oméga, le début et la fin », comme Jean l’a dit dans l’Apocalypse (Apocalypse 1 :8, 21 :6, 22 :13) ; Alors, Dieu est-il tout le commencement et toute la fin, ou est-Il divisé avec eux et, comme les corps, se désagrège [en parties] ? Et qui, parce que Dieu tout entier est chacun des deux, considérera que la fin est identique au commencement et ne se distingue pas d'elle, à moins qu'il ne soit fou ? Mais Dieu est à la fois entièrement justice et entièrement compassion ; Mais la compassion est différente de la justice. De la même manière, Dieu est à la fois entièrement essence et entièrement énergie ; L'énergie divine est différente de l'essence divine, et ce, d'ailleurs, dans de nombreux tropos, comme nous l'avons montré en de nombreux endroits et de nombreuses manières. L’un de ces tropos est que l’essence divine est totalement inconnue de tous et que les énergies divines sont familières. « Nous disons que nous connaissons la grandeur de notre Dieu », proclame le grand Basile, « ainsi que la force et la sagesse, mais non l'essence elle-même » 538 ; et encore : « nous disons que nous connaissons notre Dieu à partir des énergies, mais nous n'affirmons pas que nous nous rapprochons de son essence » 539 ; et encore : "après avoir appris [les noms] "bienfaiteur" et "juge", "bon", "juste" et d'autres choses semblables, peu importe leur nombre, nous avons appris la différence des énergies. Nous ne pouvons pas en apprendre davantage sur la nature de l'actif par la compréhension des énergies" 540. Et Akindinus, incrédule et en même temps perplexe, réfute le fait que la Seigneurie incréée de Dieu, révélée au Thabor à l'élu des apôtres, [argument] : « Comment la nature créée verra-t-elle l'énergie incréée avec des yeux corporels, même si quelqu'un est égal à l'ange, ou même à un ange ? 42. En vérité, de telles paroles sont des pensées imprudentes et des lèvres sans porte. Comment celui qui est béni verra-t-il la grâce éclairante d’en haut ? Comment celui qui a accordé la grâce sait et comment il a daigné. Car le divin ne réside pas dans notre connaissance de l’homme. Comment un œil non adapté à cela a-t-il pu voir l’énergie incréée ? Parce qu'elle est apparue, invisible. Ce n'est pas moi qui dis cela, mais le Père Chrysostome : « Car le Seigneur a montré à ses disciples sur la montagne la gloire de son Royaume invisible » 541. Mais ceux qui ont une langue sans porte et prête à chasser diront immédiatement : « Et si la gloire divine de Dieu la Parole est invisible, alors comment a-t-elle été montrée ? Après tout, si elle est visible, elle n'est pas invisible ; et si elle est invisible, alors elle n'est pas visible. Mais écoutez attentivement. "Il a montré la gloire de son Royaume invisible et ne l'a pas montrée, c'est-à-dire qu'il a révélé la petitesse de sa divinité, et pas complètement. Car, confirmant pleinement, il a révélé la gloire divine de son Royaume invisible, non pas dans la mesure où elle existe, mais dans la mesure où ceux qui avaient des yeux corporels étaient capables de la supporter." 542 Par conséquent, comme visible et contenu, et participatif, et en quelque sorte partagé - et après tout, il ne semblait pas tellement [qu'il était clair] qu'il existe, mais un peu, pour ceux qui le voyaient contenu - il se montre clairement non comme une essence, mais comme une énergie. Car elle est mesurée, selon le même [Chrysostome] 543. Et comme la gloire divine de Dieu le Verbe, aussi invisible, comme divinité, comme dépassant toute compréhension - même si ce n'est qu'en communion - elle est incréée. CHAPITRE 16. Que la lumière divine était visible, bien qu'avec les yeux corporels, mais réarrangée par la puissance de l'Esprit. 43. Mais cette petite chose [qui est apparue], demandez-vous, si elle n'a pas été créée, alors comment a-t-elle été vue par les yeux corporels ? Je vais maintenant vous dire l'ineffable, comme l'invisible se voit, c'est-à-dire [je dirai autant] que la langue et les oreilles, et surtout les nôtres, peuvent l'accommoder, tout comme vous avez entendu cela des yeux, ou plutôt même pas, puisque nous sommes inférieurs aux apôtres qui ont vu. Cependant, bien qu'ils voyaient à un niveau plus élevé que le nôtre, ils en parlaient néanmoins à travers des sons corporels et des images qui nous sont familières, c'est-à-dire créées. « Ainsi vous théologiserez, même si vous étiez Moïse, ou Paul, ou même plus haut qu'eux » 544 : cependant, ils n'ont pas envisagé comment il est possible de parler et d'entendre, mais « de ceux dont l'œil n'a pas vu, et l'oreille n'a pas entendu » (1 Cor. 2, 9) et « d'eux vous ne devez pas parler » (2 Cor. 12, 4). Comment les yeux ont-ils vu la gloire incréée ? Réformés par la puissance de l'Esprit, et ayant acquis une force qu'ils n'avaient pas auparavant, et étant devenus esprit, et voyant dans l'esprit, ils virent la gloire de l'Esprit. Car ils « sont passés de la chair à l'esprit par un changement dans l'action des sens opéré en eux par l'Esprit » 545 . Écoutez Paul : « Pour qui aucun oeil n'a vu, ni aucune oreille n'a entendu, ni aucun cœur d'homme n'a soupiré... Dieu s'est révélé à nous par son Esprit » (1 Cor. 2 :9). Écoutez la langue d'or de Jean: "L'oreille prophétique n'était pas l'oreille de l'homme [ordinaire]. C'est pourquoi le [prophète] dit: "Applique mon oreille pour entendre" (Is. 50, 4), parlant de la direction de l'Esprit" 546, et aussi: "après le don de l'Esprit, le cœur des prophètes n'était plus le cœur d'une personne [ordinaire], mais un cœur spirituel" 547. Écoutez le théologien de Damas : « Son visage brillait si brillamment 548 comme le soleil » (Matthieu 17 : 2), non pas parce qu’il n’était pas plus brillant que le soleil, mais parce que les spectateurs pouvaient voir tant de choses » 549 ; « car « personne n’a vu Dieu nulle part » (Jean 1 : 18), comme cela est naturel à la nature, et ce que chacun a vu a été vu dans l’Esprit : « c’est la trahison de la main droite du Très-Haut » (Ps. 77:11) » 550. Ainsi, une certaine éruption (έξαλμα) de la seigneurie locale 551 est considérée comme digne, mais même dans cette vision elle reste invisible, car « aucun œil ne la voit, aucune oreille n'entend, et elle ne monte pas jusqu'au cœur humain ». Pour tout cela [c.-à-d. e. œil, oreille et cœur], ayant reçu de la « main droite du Très-Haut » ou, en d'autres termes, de l'Esprit - le « changement », voit divinement et surnaturellement dans l'Esprit ce qui appartient à l'Esprit. 44. Mais l'homme spirituel non seulement reste de l'autre côté et s'éloigne du changement de contemplation qui en résulte, mais il rejette et dénigre également le récit de telles choses. S'il possède également un « esprit flatteur » (1 Jean 4 :6), poussé par celui-ci à l'opposé, et pense que des théologiens vraiment précis et fiables blasphèment ; et si par cet « esprit flatteur » il est poussé dans une frénésie bachique, alors il déclenche une guerre non déclarée contre ceux qui croient en cela, contre ceux qui sont proches en criant et contre ceux qui sont loin, envoyant des lettres, calomniant tout le monde, confondant et pervertissant tout, divin et humain, et se révoltant contre les témoins de la vérité. Et voici un exemple concret de telles choses : Akindin lui-même. CHAPITRE 17. Un autre discours d'Akindinus, par lequel il est exposé comme complètement impie, lorsqu'il entreprend de nier que le Christ est Dieu, et de montrer tous les saints comme des adversaires du Seigneur lui-même et les uns des autres. 45. Akindinus dit, répétant encore une fois ce que nous avons déjà exposé auparavant : « tous les théologiens ont dit que Dieu est invisible, et qu'il n'est caractérisé par aucune lumière et qu'il est contemplé à partir des créatures par analogie, et non à partir de ce qui est en Lui, et que pour aucun de ceux qui existent, il n'est reconnaissable à partir du reflet naturel, et est incompréhensible, et incompréhensible, et indivisible, et simple, et immuable, et inaccessible, et ainsi de suite - auquel le celui qui s’oppose est soit que cette lumière, visible d’une manière ou d’une autre avec les yeux corporels, est le Dieu incréé et suprasubstantiel ; soit que le Dieu unique [consiste] en cette lumière et en l’essence de Dieu, qui est plus élevée qu’elle. » 46. ​​​​​​Que dis-tu ? N'était-il pas le Dieu Unique qui brillait sur le mont Thabor, et qui est essentiellement plus haut que cette apparence [divine] (επιφανείας), parce qu'il y est absolument invisible et indétectable ? Le Christ n’était donc pas Dieu, selon votre affirmation : après tout, c’est Lui qui a brillé. Mais le Père et l'Esprit co-ressuscité sont témoignés par la nuée lumineuse, et de là, Celui qui a brillé à travers le corps [qui est venu] avec une voix. C’est pourquoi le Seigneur lui-même a appelé cette lumière la gloire du Père et le Royaume de Dieu. Donc, si, à votre avis, il y a plus d’un Dieu à partir de cette lumière et essence de Dieu, qui dépasse cette aube peu claire, selon les théologiens, alors votre Dieu est autre que le Dieu que nous adorons dans le Père et le Fils et le Saint-Esprit. Si vous l’adorez aussi, alors vous êtes véritablement un hypothéiste. Et si, pour être monothéiste, vous Le rejetez, alors vous êtes véritablement un monothéiste impie. Eh bien, n'avons-nous pas appelé cette lumière incréée, la gloire divine de Dieu la Parole, comme vous l'avez entendu, le rayon naturel sans commencement de la divinité 552, la beauté et la divinité du véritablement Fort, qui [est donné] dans la communion ou, en d'autres termes, dans la vision, car, étant pris, il est vu et est lumière, bien qu'ineffable ? N'avons-nous pas appelé incréé ce qui dépasse même toute compréhension [ce qui se produit] dans la communion ? Qui et quels théologiens qualifie-t-il d’opposants ? Dire que cette lumière est la divinité et la beauté de Dieu, le grand Basile 553 ; l'appelant la gloire naturelle de Dieu, le grand Athanase 554 ; qui a dit qu'il est la gloire divine invisible du Verbe, le Père Chrysostome 555, qui a dit aussi que [le Seigneur] a révélé [quelque chose] de petit et leur a montré Dieu vivant en Lui 556 ? Ou le Christ lui-même - pour ne pas parler maintenant des autres - qui nous a révélé que tel est le Royaume de Dieu ? Alors, quels théologiens contredisent-ils ? Personne d'autre, sauf peut-être lui et ceux qui théologisent en accord avec lui, que Barlaam et ceux qu'ils appellent en raison de leur implication dans l'erreur 557, qu'il considère comme les plus fiables [de tous] les anciens théologiens du siècle et [lui-même] le Christ, le Dieu des théologiens. Pour l’instant, vous voyez clairement l’accord avec Barlaam de celui qui a feint de renoncer à l’accord avec lui. CHAPITRE 18. Montrant avec de nombreux exemples qu'Akindinus est d'accord avec Varlaam, et contenant simultanément une brève réfutation des opinions des deux. 47. Il a traité d'impies ceux qui disent que cette lumière est inaccessible et illimitée, mais celui-ci les a qualifiés d'opposants aux saints. Alors, en quoi diffèrent-ils les uns des autres ? Mais qui a dit que cette lumière était inaccessible et illimitée ? N'est-ce pas avec tous ceux qui pensent pieusement que le divin Jean de Damas écrit : « Aujourd'hui, les apôtres voient l'abîme de la lumière inaccessible et l'effusion illimitée du rayonnement divin sur le mont Thabor » 558 . Et quoi, ceux qui un peu plus haut appellent cette lumière invisible la plus haute de toute compréhension et la gloire invisible [de la divinité] ne disent-ils pas directement qu'elle est inaccessible à cause du caractère surnaturel du phénomène et de la démesure de sa luminosité ? Et Varlaam a dit qu'il est composé et manifeste, qu'il est décomposé. Et celui-ci contredit ceux qui le montrent immuable, mais comment l’intemporel et l’intemporel pourraient-ils ne pas changer ? Car tout ce qui est sujet à changement est dans le temps. « Car le Seigneur, dit-on, prend Jean avec lui comme l'organe vierge et le plus pur de la théologie, de sorte que lui, voyant la gloire intemporelle du Fils, tonne : « Au commencement était la Parole » (Jn. 1:1)" 559, car "celui qui est né sans commencement du Père a un rayon naturel et sans commencement de divinité, sans recevoir par la suite l'être et cette gloire elle-même; et la gloire de la divinité devient la gloire du corps" 560. 48. Il appelle encore cette matière légère, façonnée (έσχηματισμένον) et limitée à un endroit ; et celui-ci, le plaçant parmi les nombreuses lumières sensuelles, comme étant devenu visible aux yeux corporels, - pourquoi nie-t-il que par une telle lumière Dieu se caractérise, c'est-à-dire se montre et se révèle - pense-t-il vraiment à autre chose ? Il a déclaré cette lumière divisible [en parties], non pas comme indivisiblement divisée en communion et plutôt comme les altérités divisées de ceux qui en participent la plient [ensemble] et la rassemblent avec eux-mêmes et les uns avec les autres et avec le Donateur d'un tel rayonnement et la combinent avec une unité supraterrestre, mais comme séparée de la nature divine et placée dans la catégorie des [choses] sensibles. Alors, il l'appelait divisible et composite, mais celui-ci ne tolère pas de dire qu'il est indivisible. Et il dit que cela introduira de la complexité dans la nature divine si elle a quelque pouvoir éclairant ineffable, révélé et transmis aux dignes, quand, comment et dans quelle mesure daigne le Donateur des dons éternels et surnaturels. Et celui qui imagine inconsidérément des compositions en de telles choses ne pourrait même pas comprendre que la réunion de l'incréé et du vraiment simple ne produit en lui aucune synthèse, dont la preuve la plus proche est les hypostases et toutes les propriétés hypostatiques de la Trinité la plus haute et adorée, ainsi que l'unique nature des Trois, et le commun et le naturel, selon les pères, leurs propres propriétés, dont l'une est d'idolâtrer. Car c'est une [propriété] commune de la Trinité agissant en Dieu, « d'éclairer la nature d'une lumière surnaturelle » et de faire de ses participants d'autres soleils, éternels et semblables à Dieu. Mais si, ayant tous les pouvoirs comme tout-puissants, Dieu n'est pas composé [d'eux, comme de parties], alors comment sera-t-il composé à cause de cette seule grâce déifiante ? Et Barlaam a soutenu que cette lumière est une créature, et celui-ci accuse ceux qui l'ont déclarée incréée de la plus grande méchanceté, et dit que « bien que ce soit un symbole sacré, tous les symboles sacrés sont corporels et créés, et étrangers à la nature divine, et que bien que Dieu soit contemplé à partir d'elle, Il est toujours et par tous contemplé exclusivement à partir des créatures ». Cependant Grégoire, la lampe la plus claire de Nysse, après avoir décrit en détail l'image de la compréhension de Dieu à partir de [ses] créations, dit ensuite : "Mais ce n'est pas à cela que mène la méditation sur la félicité divine, pour déduire par analogie une certaine énergie sur l'Acteur. Car alors, il serait également accessible aux sages de ce siècle, grâce à l'amélioration du monde, la compréhension de la plus haute sagesse et puissance" 561. Car le commencement de cette compréhension à partir de la création est le naturel la loi, et non seulement la loi spirituelle, mais aussi la loi écrite, la dépasse dans une mesure significative. Akindinus, incomparable (άπαράμιλλος) dans la compréhension exacte de ce qui se rapporte au divin, même les [pères] théologisants eux-mêmes dans l'Esprit - sans parler de ceux qui voient l'ineffable [divin] - considèrent qu'ils ont acquis la connaissance par [l'examen des] [phénomènes] créés, et, en outre, essaie de les calomnier, comme s'eux aussi mais ils étaient sages, comme nous l'avons montré plus en détail. dans le troisième [mot] des deuxièmes dénonciations contre Barlaam 562. 49. Mais ce Barlaam appelait cette lumière la pire des anges et de notre esprit ; et ceci [Akindinus], disant que cette lumière est sensuelle, comment ne peut-il pas la considérer comme inférieure à tout entendement ? Et alors la connaissance des « sages devenus sages » sera, selon lui, supérieure aux espérances de bénédictions futures, car eux aussi, du bien-être du monde, seraient capables de comprendre le Créateur du monde, tout comme maintenant [peut se faire] ceux qui sont étrangers aux lois évangéliques. Par conséquent, la lumière du prochain âge sera pire que l’intelligence des méchants, selon Akindinus. Et, ce qui est encore plus paradoxal et insensé, il dit : « même si la lumière n’était perçue par aucune force créée, même si elle était vue avec l’aide de l’Esprit divin, même alors elle n’est pas incréée ». Car il n'a pas vu que le créé a une limite dans le créé, et que tout est couvert par la puissance qui lui correspond. Ce qui existe au-delà de tout cela et qui est contemplé par la puissance de l'Esprit et ne peut pas provenir des choses créées. CHAPITRE 19. Que ce qui n'est pas caractéristique d'être contemplé par la puissance créée n'est pas non plus créé, et que ceux qui voient Dieu de ce qui l'entoure voient précisément par la puissance de l'Esprit. 50. Et pourquoi nous calomnie-t-il, comme si donc nous disions que Dieu est connu par ce qui est en Lui (έκ των κατ´ αυτόν), et surtout par ceux dont [il lui-même] a témoigné qu'ils ont prouvé que le divin est incompréhensible par essence, où devrions-nous mettre cela ? Car celui qui ne connaît pas d'après les créatures seules ne connaît pas Dieu d'après ce qui est en Lui. Car la puissance créatrice et providentielle n'appartient pas au nombre de ce qui est en Lui, mais au nombre de ce qui est autour de Lui, comme le dit Maxime, porteur de Dieu, dont les paroles sont données au chapitre treizième de cette parole 563. La lumière divine, pour la défense de laquelle nous parlons, n'est pas une essence, selon les théologiens, mais elle est à la fois entourant l'essence et incréée : car elle est l'activité et la légèreté divines. Il est une manifestation - car il est montré très vaguement et comme visible de loin, maintenant et au siècle prochain, selon la purification de chacun de ceux qui en sont dignes - non pas par ressemblance, mais pour faire réellement connaître Dieu. Et ce qui est ainsi distribué, selon l'Éloquent Théologien, c'est l'énergie divine, 564, tandis que l'essence est absolument indivisible [en parties], et selon elle Dieu, qui non seulement n'est pas divisible en parties, mais aussi complètement invisible et incompréhensible, ne sera pas multiplié et ne sera pas composé d'énergies naturelles, selon les théologiens, étant visible et concevable de diverses manières. Mais s’Il n’a pas de telles activités, alors Il sera aussi Dieu, et de plus, Il ne le sera pas du tout. Et celui qui nous accuse faussement de polythéisme se révèle, à partir de ses propres paroles et de ses enseignements dogmatiques, comme impie. 51. Nous considérons néanmoins que cette lumière incompréhensible est ainsi visible. Car si nous la connaissons à la fois comme grâce divine, manifestée aux dignes, et comme énergie idolâtre et faible aube de la divinité, et comme quelque chose qui a par rapport à lui-même une nature divine supérieure, comme source, comme cause, comme donateur, alors nous savons aussi que cette lumière est incréée et incompréhensible même pour ceux qui la voient, et pour les indignes, elle est invisible. Car voir spirituellement est très éloigné de penser ; et de voir - pour savoir ce qu'est exactement ce qui est ainsi visible. CHAPITRE 20. Que la lumière qui a brillé sur les apôtres au Thabor n'est pas un des phénomènes sensoriels. 52. Toi qui ne te permets pas de penser quoi que ce soit d'élevé ou de surnaturel à propos de cette lumière, tu dois encore dire ce qu'elle est : car tu as déjà réussi à expliquer qu'elle fait partie des nombreuses lumières lorsque tu as dit que la divinité n'est caractérisée par rien, y compris par elle. Lequel est-il de tous, s’il est l’un de tous ? Est-ce lunaire, ou l'une des étoiles qui apparaît la nuit avec la lune ? Comment brillait-il pendant la journée ? Et comment – ​​« comme le soleil ? Mais alors solaire, s’il est écrit qu’il brillait « comme le soleil » (Matthieu 17 :2) ? Et comment alors, si brillant, était-il invisible pour les habitants des environs ? Pourquoi les disciples se sont-ils tenus debout sans plisser les yeux, incapables de supporter l'excès de seigneurie, mais sont-ils tombés prosternés à terre, comme si tout leur corps et même leur âme ne pouvaient pas les supporter ? C'est pourquoi Basile le Grand dit que c'est là la vraie lumière. 53. Mais [s'il] n'était pas éthéré 565, alors [peut-être] de nos choses terrestres, ou de l'un des feux [existant] sur terre ? Et comment n'a-t-il pas tout réduit en cendres, étant si enflammé qu'il brillait plus fort que le soleil ? Et comment le Christ, lorsqu'il brille sur lui lors de sa seconde venue, apparaîtra-t-il, selon sa propre parole, de l'est à l'ouest, alors qu'alors, brillant sur un petit sommet de montagne, il se montra à seulement trois disciples ? Quelle lumière sensorielle est invisible à moins qu’il n’y ait un obstacle sur son chemin ? Et comment cette lumière a-t-elle rendu ses vêtements blancs ? Car la lumière ne tend pas à rendre [les objets] éclairés en blanc, mais à montrer la couleur [existante] ; et cela, semble-t-il, les recouvrait ou même les changeait, ce qui n'est nullement caractéristique de la lumière. Si, à cause du nom de lumière, vous réduisez cette chose divine au niveau d'une créature, apprenez maintenant qu'en même temps, avec ce nom surnaturel, on prononce de grandes et hautes [épithètes], parmi lesquelles se trouvent « sans commencement », « infini » et « éternel ». Et si vous ne le savez pas, alors ne vous pervertissez en aucun cas volontairement, mais apprenez la vérité et repentez-vous de la témérité à cause de laquelle vous étiez obscur par rapport à la lumière et un faux champion de la vérité. CHAPITRE 21. Un hymne à cette lumière, et qu'elle exalte et ce qui semble être écrit à son sujet de manière humble 566. 54. Car si la lumière a un surnom, alors elle est appelée la vraie lumière, mais plutôt la vraie lumière elle-même 567, dont Dieu est revêtu « comme une robe » (Ps. 103:2), la lumière que l'excès de légèreté ne peut contenir dans aucune chose créée 568, la lumière qui a [les honneurs] victorieux sur toute la nature 569, la lumière que "aucune oreille n'a entendue, qu'aucun œil n'a vue et qu'aucun cœur n'a jamais vue" (1 Cor. 2:9) 570, la lumière qui n'est visible qu'aux saints seuls et même à ceux qui sont dans l'Esprit, la lumière qui fait que ceux qui voient sont légers et, en outre, lumière parfaite, la progéniture de la lumière parfaite 571, la lumière sur laquelle les anges ne peuvent pas diriger leur regard 572, la lumière que les anges glorifient, que les archanges glorifient, à la fête de laquelle toute la dispensation intelligible du surmondain, étant traitée de manière immatérielle, pose la preuve la plus visible de l'amour de l'humanité pour nous. Paroles 573, une lumière simple, surnaturelle, laide et pas du tout semblable aux symboles fractionnaires, une lumière non-soirée, incessante, immatérielle, insupportable, inaccessible, incomparable, incréée, la lumière grâce à laquelle Dieu est vraiment vu, la lumière grâce à laquelle toute connaissance se révèle, et Dieu est vraiment connu de l'âme bien-aimée 574, la lumière qui prédit la restauration future, la lumière que les apôtres du Seigneur ont vue dans la suppression de toute perception sensuelle et mentale, en ne voyant pas, selon cela, avoir perçu la vraie vision, et en supportant le divin, en recevant le sentiment de ce qui est au-delà de la nature 575, la lumière du Royaume céleste, la lumière qui est la plus honnête et la plus élevée de tout ce qui est désiré, la lumière qui apporte une joie continue à ceux qui voient 576, la lumière qui a la dissimulation 577 et la révélation, l'obscurité la plus lumineuse 578, la vision invisible, l'endurance bienheureuse et maintes fois chantée 579, la lumière de la divinité, l'éclair de la divinité 580, le rayon sans commencement de la divinité 581, l'inapprochable abîme de lumière, effusion sans limites de l'aube divine 582. 55. N'êtes-vous pas gêné par la multitude des théologiens ? N'avez-vous pas peur de la hauteur de ce qui a été dit ? Vous n'acceptez pas l'évidence de la vérité, mais contre tant et si grands [témoins] serez-vous toujours sans vergogne et vous opposerez-vous [aux ruses] de votre verbiage non-initié et bas ? Après tout, ce que vous apportez n’appartient pas à ceux qui l’ont dit, comme vous le pensez vous-même, mais à votre sombre raisonnement sur cette lumière. Car il a été vu des yeux, mais des yeux des apôtres, et de ceux d'entre eux qui furent alors choisis, et même de ceux qui sont dans l'Esprit, qui « éprouve les profondeurs » de Dieu (1 Co 2, 10), et d'ailleurs, dans l'obscurité. Et qui peut contenir toute la puissance infinie de l’Esprit, pour qu’avec son aide il puisse connaître tout ce qui concerne Dieu ? Ainsi, la lumière a été vue par des yeux humains, mais il est aussi écrit que même les anges ne peuvent pas la regarder attentivement 583. Et cette [lumière], et donc supérieure à ces [anges], est-elle la création ? Il n'est visible qu'aux saints anges et aux hommes, et même alors non sans la puissance de l'Esprit, mais inférieur ou secondaire par rapport à cette super-essence, mais aussi supérieur à elle comme source, comme cause, comme donateur des dons magnifiques situés autour d'elle, d'où [son] inséparabilité avec elle est évidente ? Comment n'est-il pas incréé ? Bien qu'elle reste inparticipante, non originaire et intransférable, il participe, se transmet et descend à la création, c'est-à-dire qu'il en apparaît digne et les déifie. Comment alors ce qui déifie ceux qui contiennent la déification peut-il être une création ? Et comme elle reste absolument invisible, car [on dit] « a résisté à ses ténèbres » (Ps. 17, 12), elle est égale [on peut dire] : à ces ténèbres lumineuses, puisqu'il est écrit qu'il « vit inaccessible dans la lumière » (1 Tim. 6, 16), et « est revêtu de lumière comme un manteau » (Ps. 103, 2). Comment alors est-il créé ? Et puisque cette [super-essence] est complètement sans nom : car [les noms divins sont] les noms de ce qui est pensé autour d'elle ; et « tout ce qui est concevable autour de Dieu », dit le divin Grégoire de Nysse dans « Antirrhétique », « tout cela était avant la création du monde, mais nous disons qu'il est nommé [seulement] après l'émergence du nommant » 584. Comment sera créé ce qui existe avant la création ? Oui, c'est un symbole, mais par lequel le Christ s'est montré, révélant un peu de [sa] divinité et montrant aux disciples le Dieu qui habite [en lui] 585 ; mais avec ce [symbole], Il viendra et apparaîtra digne au siècle prochain ; mais selon elle, les justes seront convaincus et « seront éclairés comme le soleil » (Matthieu 13 :43) ; de plus, ils resteront ensemble dans l’éternité, illuminés et co-brillant avec le Super-Shining One de la manière la plus merveilleuse. 56. De combien de ces noms avez-vous besoin pour les utiliser pour montrer en vain votre ignorance de cette lumière très divine ? Et je vais immédiatement, comme si je le parcourais, vous montrer brièvement une autre mer de louanges, de sorte que si vous réfléchissez judicieusement, après vous y être immergé, vous renaîtrez bien et de manière salvatrice. Car « l’Éternel », en termes davidiques, « habite ce déluge » (Ps. 28 :10), et Il sera votre Roi pour toujours. Et si, sans vous repentir, vous adhérez à la méchanceté, vous retrouvant sous les flots, alors vous serez retenu dans les profondeurs des ténèbres éternelles, comme si vous étiez devenu très loin de la lumière de la vérité. CHAPITRE 22. Encore un hymne à la même lumière et un doux encouragement aux infidèles au retour. 57. Car même si cette lumière ineffable est appelée lumière, l’espérance commune de notre vocation (Eph. 4, 4), puis [en même temps on l'appelle] la divinité de Dieu et la gloire de sa nature : la gloire du Père, la gloire du Fils, la gloire de l'Esprit, la gloire de la lumière du Fils, la gloire divine naturelle et sans commencement, invisible de Dieu le Verbe 586, dont, ayant montré une petite partie sur la montagne, le Christ a révélé Dieu vivant dans la chair 587, et sa splendeur la plus divine et la plus essentielle 588 ; la gloire du Royaume divin, sans fin et durable pour toujours 589; la gloire primordiale et super-parfaite et existant au-delà de tout 590; le Royaume des cieux, le Royaume de Dieu, visible et venant avec la puissance de la révélation; la bonté du Véritable Puissant, visible seulement à celui qui est purifié de toute dépravation 591; l'apparence de la beauté divine, partagée uniquement par ceux qui portent l'image Vivant au ciel 592; le don de déification, l'indicible déification incréée, qui n'a pas d'origine, mais est une manifestation incompréhensible chez ceux qui en sont dignes 594 ; la grâce du Saint-Esprit, par lequel Dieu seul se révèle à travers l'âme et le corps de ceux qui sont vraiment dignes, lorsque les signes naturels sont vaincus par l'excès de gloire 595, c'est pourquoi on l'appelle en son propre sens le Royaume ; l'effusion d'un don infini, que nous adorons - chacun selon la purification - lorsqu'il illumine la nature d'une lumière qui est au-delà de la nature, et la rend supérieure à tous ses [signes] inhérents par l'abondance de gloire 596 ; la seigneurie de Dieu et la nature divine elle-même, non seulement visible, mais aussi intérieure aux dignes ; l'éclat de la puissance de l'Esprit ; puissance divine, énergie ineffable ; le prélude de la seconde venue dans la lumière et avec les anges du Christ ; la récompense commune de tous ceux qui vivent selon Dieu ; le prix victorieux de la vertu ; les fiançailles des bénéfices futurs (Héb. 9h28); le fruit du silence sacré, né dans un cœur pur de toute forme et image après la suppression de toutes pensées ; la fin inachevée de la vraie prière, manifestée dans la puissance de l'Esprit à partir de l'excès du désir sacré qui y est associé, et produisant la meilleure et la plus haute compréhension de la frénésie et du changement, dépassant en outre les limites de ces meilleures choses elles-mêmes ; car cela dépasse de loin la pure prière elle-même. Voyez-vous combien de voix de l’Esprit vous contredisez et, d’ailleurs, lesquelles ? Parmi les nombreux, nous avons pu en apporter quelques-uns. Enfin, reprenez vos esprits : connaissez vos limites. Vous êtes un homme et le raisonnement des mortels est fragile et trompeur. Ne leur confiez pas les choses divines, car il est destructeur pour l'âme de se tromper en pareille matière. Tenez bon, je vous prie, à la fiabilité de l'Esprit, et croyez ceux qui Lui [c.-à-d. e. par l'Esprit] dit pour que vous sachiez qu'il n'est pas impossible à Dieu d'envoyer son saint don dans [ses] créations verbales. Maxime le Confesseur, Sur les perplexités envers Jean, 41 (5, 37), PG 91, 1160С Ibid., 43 (5, 39), PG 91, 1165B Le même, Chapitres théologique et économique 1, 1, PG 90, 1084A Palamas fait référence aux chapitres correspondants d'Ambigv du révérend Maxima. Cela signifie : Triades 3, 1, Χρήστου, σ. 623-630 Athanase d'Alexandrie, De l'Incarnation de Dieu le Verbe, 4, PG 28, 96A Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 12, PG 96, 564B 1 Exposition de la foi orthodoxe 3, 15 – PG 94, 1057B Au mois d'août, le sixième jour, aux Matines de Polyeleos, la deuxième berline de Slava, et maintenant Grégoire de Nysse, Liber de cognitione dei (Φεογνωσία) (fragmenta Ar. Euthymium Zigabenum, Panoplia dogmatica) [Sp.], PG130, 269D Comparez : Jean Chrysostome, De Eleazaro et Septem pueris, PG63, 526A ; Triades, 3, 1, 14, Χρήστου, τ.Α, σ. 628 Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 12, PG 96, 564C Grégoire le Théologien, Sermon 38, 12, PG 36, 324С ; Mot 45, 632D Mer : Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 564D La citation n'est pas identifiée. Comparez : Grégoire de Nysse, Contra Eunomium : Livre 3, chapitre 10, section 21, ligne 11 Maxime le Confesseur, Sur les perplexités envers Jean, 43 (5, 40), PG 91, 1165D Dans l'édition au Christ, la phrase après le point-virgule se lit ainsi : « οταν δε τό συμβολον έξ εκείνου όν τυγχάνη φυσικώς, ού "" Il nous semble que sous cette forme, il le fait n'a pas de sens, et que pour une lecture significative, les signes de ponctuation doivent être placés différemment : φυσικώς, ού σύμβολόν έστι, και τών άχωρίστως έκείνω συνημμένων, ώς και τω ήμερινώ φωτί τό όρθρινόν, αύτό έαυτού σύμβολον γενέσθαι "λέγομεν" Grégoire le Théologien, Sermon 32, 15, PG 36, 189D-192A. Mer : Mot 40, 5, PG 36, 364B Maxime le Confesseur, Sur les perplexités envers Jean, 22 (5, 18), PG 91, 1128A Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 90, 1169A Maxime le Confesseur, Chapitres théologiques et économiques, 2, 90, PG 90, 1168С Maxime le Confesseur, Chapitres théologiques et économiques, 2, 93 – PG 90, 1169A Comparez : Denys l'Aréopagite, Sur la théologie mystique, 3, PG 3, 1048B Works, p. 752-754 ; Voir également Ibid. Scholium 12 de Maxime le Confesseur au chapitre 3 Mer : Maxime le Confesseur, Chapitres théologiques, 1, 7, PG 90, 1085B Mer : Dans la semaine des Vêpres, ton 4, stichera sur la stichera : « Les gens sont sans loi... ingrats envers le Bienfaiteur (λαός... άγνώμων περι τόν εύεργέτην)" « τό θείον φυσιολογούσιν » – il est également possible de traduire : « ils parlent du divin du point de vue des sciences naturelles » Credo, 2 ; Dans. 1:3. Palamas utilise ici, probablement par erreur, la forme singulière « γέγονεν » au lieu du pluriel « έγένετο ». Voir : Triades pour la défense du sacrément silencieux, 3, 1 Jean Chrysostome, Eclogae ex diversis homiliis [Sp.], 21, PG 63, 700A Maximus le Confesseur, Divers chapitres, 1, 7, PG 90, 1180С Scholium 18 sur les questions et réponses à Thalassia, 61, PG 90, 644D – 645A Maxime le Confesseur, Questions et réponses à Thalassius, 22, PG 90, 321A ; Divers chapitres, 1, 76, PG 90, 1212A Lui, Chapitres sur la théologie et l'économie de l'incarnation du Fils de Dieu, 1, 1, PG 90, 1083A Basile le Grand, Épître 234, 1, Courtonne 3, 42 PG 32, 868С Maxime le Confesseur, Chapitres sur la théologie et l'économie de l'incarnation du Fils de Dieu, 1, 1 – PG 90, 1083A Citation non identifiée Grégoire de Nysse, Commentaire des Béatitudes, 6, PG 44, 1268D-1269A Lettre à Athanase de Cyzique 36-38 ; Lettre à John Le Havre 4-5 Maxime le Confesseur, Sur les perplexités envers Jean, 58 (5, 54), PG 91, 1188AB Grégoire le Théologien, Sermon 38, 7, PG 36, 317С ; Mot 45, 3, PG36, 628A Ibid., page 36, 320A ; 628V Voir : Jean de Damas, Une exposition exacte de la foi orthodoxe, 3, 14, op. cit., 58, 24-25 Cyrille d'Alexandrie, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 448D Grégoire le Théologien, Sermon 30, 9, Barbel, 188" PG 36, 113C Basile le Grand, Sur le Saint-Esprit 19, 48 – Bruche 199 PG 32, 156B Idem, Discours 15 sur la foi, 3 – PG 31, 468CD Canon de la Trinité pour la semaine de l'Office de Minuit, ch. 2., chanson 5 Mer : Isaac le Syrien, Homélie 72 Maxime le Confesseur, Sur les perplexités de Jean 58 (5, 54), PG 91, 1188A Jean de Damas, Une exposition exacte de la foi orthodoxe, 1, 4, op. cit., 4, 33-36 Là, 1, 9, op. cit., 9, 25-26 C'est-à-dire avec Grégoire le Théologien (Voir : 4, 11, 24) Maxime le Confesseur, Chapitres sur l'Amour, 4, 11 Ceresa Gastaldo, ?., Massimo confessore. Capitoli sulla carita, Rome, 1963 L'intégralité du devis n'est pas identifiée Jean de Damas, Une exposition exacte de la foi orthodoxe, 1, 8, PG 94, 813A, op. cit., 8, 67-72. Comparez : Cyrille d’Alexandrie. À propos de Trinity 7 – PG 77, 1133С Comparez : Jean de Damas, Une exposition exacte de la foi orthodoxe, 1, 9, PG 94, 837B, op. cit., 9, 2-6 Maxime le Confesseur, Sur les perplexités envers Jean, 57 (5, 55), PG 91, 1188A Basile le Grand, Contre Eunome, 2, PG 29, 648A Voir : Eunome. Απολογητικόν, 28 – PG 30, 868 ; Basile le Grand. Contre Eunome 2, 32 – PG 29, 645 ss. Mer. Voir aussi : Grégoire le Théologien. Homélie 38 sur l'Epiphanie 7 ; Homélie 45 pour la Sainte Pâques 3 – PG 36, 317D ; 628A Maximus le Confesseur, Chapitres sur l'amour 1, 100, PG 90, 981D-984A Grégoire le Théologien, Sermon 38, 7 ; Mot 45, 3 – PG 36, 317C ; 628A Denys l'Aréopagite, Sur la hiérarchie de l'Église, 3, 4, PC 3, 429D John Sinait, Échelle, 7, PG 88, 813B Grégoire le Théologien, Sermon 38, 11 ; Mot 45, 3 – PG 36, 324A ; 632V Grégoire le Théologien. Mot 39, 8 – PG 36, 344A La citation est totalement impossible à identifier. Les mots « en font d’autres soleils » appartiennent à Grégoire de Nysse. Voir : son In sextum Psalmum, McDonough (éd.), opéra Gregorii Nysseni, vol. 5, Leyde, 1962, p. 189 « La lumière de ton visage, ô Seigneur, est sur nous » Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 15 – PG 96, 569A Basile le Grand, Discours sur le Psaume 44, 5, PG 29, 400CD Jean Chrysostome [Sp.], Eclogae I-XLVIII ex diversis homiliis, 21, PG 63, 700A Voir : Maxime le Confesseur, Sur les perplexités envers Jean, 41 (5, 37), PG 91, 1160C Maxime Confesseur, À Marin, PG 91, 200С Basile le Grand. Lettre 234, 1 – Courtonne 3, 42 PG 32, 868С Basile le Grand. Lettre 189, 8 – Courtonne 2, 140 PG 32, 696A Jean Chrysostome (pseudépigraphe), Discours sur la Transfiguration – Savile 7, 339 Idem, Discours sur l'Évangile de Jean, 30, 2 – PG 59, 174 Grégoire le Théologien. Mot 28, 3 – Barbillon 68-70 "PG 36, 29B Maxime le Confesseur. A propos de la perplexité envers Jean - PG 91, 1128A Jean Chrysostome, Discours sur 1 Corinthiens, 7, 3 – PG 61, 58 Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 565C Grégoire le Théologien, Sermon 40, 5, PG 36, 364B Mer : Basile le Grand, Discours sur le Psaume 44, 5, PG 29, 400С C'est-à-dire les Varlaamites et les Akindinistes Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 2 – PG 96, 545B Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 9 – PG 96, 560C ; 740 Grégoire de Nysse, Interprétation des Béatitudes, 6, PG 44, 1269B 741 Cela fait référence aux « Triades pour la défense du sacrément silencieux », 3, 3 Comparez : Jean Chrysostome. Discours 30 sur Jean 2 – PG 59, 174 745 C'est-à-dire appartenant aux couches supérieures de l'atmosphère 746 Nous avons décidé de suivre ici l'édition grecque moderne de Sakalis, qui a doté ce chapitre de la note suivante : "Le texte des chapitres 21 et 22, constitué de deux hymnes à la lumière divine, est l'un des plus beaux textes de Palamas. Bien qu'il soit un résumé de divers textes, son rythme poétique est évident." D'où la rupture de ligne Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 564D Andrey Kritsky, Homélie sur la Transfiguration – PG 97, 949B Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 16 – PG 96, 569B Mer : Jean de Damas, Ibid. – 569A Grégoire le Théologien, Sermon 39, 2 – PG 36, 336С Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 3 – PG 96, 549C Andrey Kritsky, Homélie sur la Transfiguration – PG 97, 933C Macaire d'Egypte. Sur la liberté d’esprit 23 – PG 34, 957B Andreï Kritski. Mot sur la Transfiguration – PG 97, 949C Ibid., 949C ; Denys l'Aréopagite, Sur la théologie mystique 1, 1 – PG 3, 997B Andreï Kritski, Homélie sur la Transfiguration – 949B Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini 12 – PG 96, 564B Grégoire de Nysse, À Eunome, 12, 24 – Jaeger 1, 273 PG 45, 965B Jean Chrysostome, Sélections de divers mots, 21 – PG 63, 700 Jean Chrysostome (pseudépigraphe), Sur la Transfiguration – Savile, 7, 339 Jean Chrysostome. Sélections de divers mots, 21 – PG 63, 700 Voir : Menaion, Le sixième jour du mois d'août, aux Matines de Polyeleos, le second était assis sur la Gloire, et maintenant : « L'éclair caché... de Ton être, ô Christ, et la divine splendeur des saints, tu les as montrés à cette montagne. » Jean de Damas. Homilia in transfigurationem domini, 17 – PG 96, 572B Basile le Grand. Discours sur 29 Ps. 5 – GE 29, 317V. Mer : Discours sur 44 Ps. 5 – PG 29, 400С, Grégoire de Nysse. À propos de l’âme et de la résurrection – PG 46, 152A Maxime le Confesseur. Chapitres théologiques et économiques 2, 93 – PG 90, 1169A Andreï Kritski. Mot sur la Transfiguration – PG 97, 933B Maxime le Confesseur. À Thalassius 61 explications 16 – PG 90, 644D Maxime le Confesseur. Chapitres théologiques et économiques 2, 88 – PG 99, 1168AB Maxime le Confesseur. Vers Thalassia 22 – PG 90, 321A, Divers Chapitres 1, 76 – PG, 90, 1212A Vous pourriez être intéressé par :