На написанное Акиндином против света божественной благодати и ею облагодатствованных божественно слово возражения четвертое.

KAPITOLA 1. Ten Akindinus prostřednictvím mnoha triků vštěpujících posluchači předsudky jasně odděluje světlo božské Proměny od nestvořeného božství. 1. Znovu tedy našeptával rouhání proti velkému světu a jakoby nějakým strašákem je děsil biteismem, ale spíše sám sebe, bál se ověření podle Písma svatého a odvracel ty, kteří mu věřili, od studia pod záminkou opatrnosti, a vydával se za velkého, jako ve významu jména Akindinus, obklopil některé jiné ohromnými a stydlivými technikami, aby měl velké a nesmělé techniky. domněle hrozícímu nebezpečí, a pokud by se někdo mohl vyhnout a na obou stranách pasti [nastražené jím], pak uvažující o [udělat] takovouto poklonu před jeho vznešeností a tak všechny obklopit, jak si myslí, nepřekonatelnými zdmi, začne postupně odstraňovat závoje zla a jasněji vstupovat do boje s pomocí rouhání proti světlu. Říká tedy: „Pokud je svatý Maxim přijatelný a ne odmítnutý, pak musíme přijmout jeho kapitolu o svatém proměnění, která říká, že toto světlo je symbolem implicitní skrytosti 458 Boží slávy a božských reprezentací (θεοπρεπή δραματουργήματουργήματουργήμα;τα, řeč není o přirozeném symbolu) božský z přírodovědného hlediska, - protože to světec neříká, ale pouze „symbol“ a přidává „božské ideje“, neboť na jiném místě mluví o Bohu: „Je jen jeden Bůh, nepochopitelný, kterého nikdo z existujících z přirozeného projevu nezná“ 460. Jak nová teologie nazývá posvátný symbol přírodním symbolem? KAPITOLA 2. O tom, že tím, že se popletl, mimo jiné se projevuje jako bigotní. 2. Ach, ach! Akindinus se zjevně dostal do nebezpečí a pokud jde o opatrnost a spolehlivost, nepodléhající změnám, jak o sobě vychloubačně vypovídal, najednou se jevil v mnoha ohledech nestabilní a nestydatý. A ještě paradoxnější je, že sám je důkazem svého kamene úrazu. Neboť jestliže podle jeho vlastních slov, řečených o něco výše, „je znamením zbožného a bezpečného přemýšlení, nechat světlo, které svítilo na Tábor, zůstat bez pečlivého zkoumání“, pak se nyní sám chopil a pečlivě prozkoumal, takže už není v bezpečí a obezřetný. Protože kvůli tomu řekl, že „to musí zůstat bez zkoumání a palpace“, takže „to, co tehdy povstalo, bylo skutečně tajemstvím Boha“, nyní, když „to, co tehdy povstalo“, odhodil daleko od skutečných Božích tajemství, umisťuje to do dálky, záměrně, jak se zdá, zvedne [to do výšky], aby to [potom] ještě více shodilo. Pokud by podle něj „neměl být ten, kdo se dotýká a zkoumá, aby neupadl do dvojteismu“, pak se nám velký, podle vlastních slov, zastánce monoteismu ukázal jako dvouteista. Ale že se mu to skutečně stalo, ne jako někdo, kdo o tom hledal [pravdu], ne jako někdo, kdo byl zapálený studiem toho, co bylo božsky inspirováno svatými, ale jako někdo s hrdým, lstivým, závistivým a různě nemocným srdcem. Není totiž bezpečné rozšiřovat nemocné zorničky do tak velkého světla, nebo jinými slovy pokrýt ze všech stran skvrny [hereských] myšlenek (λογισμούς). Takže, že skutečně propadl bitheismu, sám objasnil o něco výše; a že když ve své řeči dosáhl tohoto bodu, nejenže se dotkl toho, co je podle něj nedotknutelné, ale stal se také zvědavým - ať je to dále zřejmé. KAPITOLA 3. Důkaz, že se dotýká a je zvědavý na to, co sám nazval nedotknutelným. 4. Zatímco božský Maxim řekl pouze to, že toto světlo je symbol, a v žádném případě nedodal, že to není přirozené, dodává [toto] svým jménem a snaží se pomlouvat. Pokud říká, že z toho, co světec řekl někde na jiných místech, vyvozuje [tato] slova, pak je to právě přehnané zkoumání, a zvláště proto, že pro [své] žonglování uvádí slovo, které není to, které sám [svatý] používá pro tento svět, ale které řekl na jiném místě a při jiné příležitosti. O tomto světle a o proměnění Krista na hoře však hovoří téměř celá kniha vydaná tímto blahoslaveným [otcem] a pestré a vícedílné dílo 461 [hovoří], z něhož v průběhu slova ukážeme, že toto světlo božství považuje za přirozený symbol, nikoli za cizí, i když je předmětem pomluv ze strany společného nepřítele svatých. A nyní, vezmeme-li si slova zbožně smýšlejícího žalobce, zamysleme se nejprve nad tím, co předtím váhavě řekl: „Je-li svatý Maxim přijatelný a nikoli odmítnutý, pak musíme také přijmout jeho hlavu ke svatému proměnění“? KAPITOLA 4. Rozbor Akindina výroku, který ukazuje, že si myslí, že svatí smýšleli nedůsledně ve vztahu k sobě a k sobě navzájem. 4. Považuje tedy on sám tohoto [otce] za pochybného, ​​nebo si myslí, že nepatří do počtu těch, kteří jsou církví a námi uznávaní a skutečně uctíváni? S největší pravděpodobností první. Církev mu přece každý rok prokazuje úctu a poslušnost po mnoho let a my, když ji následujeme, jsme oprávněni používat jeho slova. Nepovažuje-li to za pochybné, pak je zřejmé, že kromě toho vymýšlí ještě něco jiného a jakoby nám jasně říká, že [de] když přivádíte jiné světce a jeho, nazýváte toto světlo božským, nadpřirozeným a nestvořeným, pak to přijměte, a když říká, že toto světlo není přirozený symbol, ale božství cizí. Není třeba ani říkat, jakou nestoudnost a poškození mysli to naznačuje, že se zavazujeme dokázat, že v takových věcech svatí smýšleli proti sobě a navzájem, nebo dokonce proti jakému bezbožnému porozumění, když je to již každému jasné. "Ale svatý," říká [Akindin], "řekl, že toto světlo je pouze symbolem implicitního tajemství; a vy za sebe přidáváte "přirozené". Neobviňuješ se tím, že přidáváš „nepřirozené“, zatímco sám přiznáváš, že světec ke slovu „symbol“ nic nepřidal? 5. Ale protože je oběma stranám dovoleno používat různé přídavky, odhalíme ho nejprve pro špatný přídavek „nepřirozený“, nebo ukážeme své nejen tím, že přidáme, ale že jde o vazbu a kombinaci toho, co řekli svatí na různých místech, abychom objasnili pravdu, kterou tito noví hereziarchové nepřipisovali ničemu? Ale protože jsme je již mnohokrát odhalili ve zvrácenosti jejich slov, vyvozme nyní nejprve jejich odhalení ze správnosti našich slov. Ale kdo má touhu slyšet o tom podrobnější slovo, ať si prostuduje první z druhých vyvrácení, které jsme tehdy [námi] napsali Barlaamovi Italovi 462. Tam jsme totiž toto světcovo prohlášení nezfalšovali - jak on pomlouvačně naznačuje - ale bylo obšírněji prokázáno, na základě duchovní síly teologů, že toto světlo je přirozené [světlo] božství. I zde je však nutné uvést dva nebo tři božsky inspirované teology, kteří to jasně prohlašují za přirozené. KAPITOLA 5. Že světlo, které zářilo na Tábor učedníků, je neoddělitelné od božství, protože je mu přirozeně vlastní a je lehkostí božské přirozenosti. 6. Velký Athanasius tedy říká: „Pán, který vystoupil do nebe, přijde v přirozené slávě, a ne v milosti, ve svém vlastním božství, jasně vycházejícím z Jeho svatého těla, které je od Marie, nevýslovná sláva, jak ukázal částečně na hoře, učíce, že je nyní i dříve tímtéž, je vždy neměnný a nemá žádnou změnu ve vztahu k božství Jan36. „Kristus, narozený bez počátku od Otce, má přirozený paprsek božství bez počátku, takže sláva božství se stává slávou těla“ 464; a znovu: „Jelikož Kristus má dvě přirozenosti, božství a lidství, pak se sláva, která přirozeně pochází z božství, stává oběma společná, díky totožnosti hypostaze“ 465. A v Bohu, hudební zpěvák posvátné Církve, Kosmas, říká: „Skrytý blesk pod tělem Tvé podstaty, Krista a božského lesku učedníka.“ 466 A „přirozené“ a „esenciální“ jsou jedno a totéž, protože přirozenost a podstata jsou jedno a totéž. 7. Jelikož je tedy toto světlo pro božství přirozené, a protože Barlaam, váš učitel, jej bezbožně odcizuje a redukuje na úroveň tvora, stejně jako nyní vy, na podporu této bezbožnosti, zlovolně navrhujete říci, že je to symbol, pak máme pravdu, když uvažujeme o rozmanitosti symbolů, neboť božské vlastnosti Gregory z Nyssarb budou rozlišovat jména a význam vlastní jména, homonyma. slov, skrze něž je pravda chápána“ 467 – tedy my, rozlišujeme mezi přírodními symboly a nepřirozenými a nalézáme některé [vypůjčené] z jiné přírody a existující samy o sobě, a ne věčně koexistující s označovaným, – jako například ohnisko nepřátelské invaze – a další – přírodní symboly, které v sobě nikdy neexistující, ale od přírody neexistující, ale vždy existující. to jako symbol denního světla je svítání, kdy by mělo vycházet slunce 468; a když slyšeli, jak svatí hlásali, že Spasitel vždy vlastnil to světlo, jako o něco vyšší a Athanasius Veliký, jako Jan z Damašku, říká: „Neproměnil se v to, čím nebyl, když přijal, ani v to, co nebyl, byl proměněn, ale ukázal se svým učedníkům tím, co řekl“ 469, a když jsme se naučili, aby se sak shromáždil, rozvinuli jsme toto sak a souhlasili. [vzájemně], rouhali se tomuto božskému světlu a vyzbrojovali svaté proti sobě, a nečinili pokání, obklopovali ho zjevným studem. 8. Toto je dílo našeho sčítání; zde sahá účel studie; odtud je každému jasně naznačeno, že takový dodatek není náš, ale od Ducha. A že sám božský Maxim ví, že takové světlo je přirozeným symbolem, to ukážeme v průběhu našich slov. Ten, kdo po válce s pravdou nabyl na důležitosti pro sebe, neměl ani trpělivost, jak by měl, naslouchat konci toho, co bylo napsáno, ale okamžitě, od samého začátku slov, se vzbouřil proti němu a kvůli němu proti nám a pak nás obvinil, že citujeme „výroky zcela neslýchané v písmech svatých“, k nimž se [ve skutečnosti, jak se zdá, nikdy nenaplňuje, je inspirováno]. rozumný sklon ucho, stejně jako k dílům moudrého Maxima. Proto říká, že jeho „Kapitola“ říká, že na Táboře je symbolem světlo, které zářilo od Spasitele, aniž by věděl, že jde o skladbu skládající se z mnoha řádků a mnoha částí, ve kterých zpívá různými a rozmanitými způsoby, používá slova analogií, alegoricky vykládá vše, co tam je [tj. E. na Táboře] perfektní. Proto ji označuje jako „kontemplaci“ a nazývá ji božskými představami, stejně jako Řehoř Teolog říká, že se jedná o kontemplaci, alegoricky vykládá onen smyslný „strom, červený na pohled a dobrý“ ve smyslné chuti (Gn 2,9), a proto sám říká: „tato rostlina byla kontemplace, jak [navrhuje“s nebo Maximus the Contempestus, Maximus the Contempestus. [a slovo] „zbožný“ odvrací ty, kdo ho inteligentně čtou, od nízkého a odporného názoru. Proč tam Eliáš skutečně nebyl a Mojžíš, když je používá jako symboly mnoha a různých věcí? Nebyli přítomni ani Petr a Synové hromu? I jim je totiž přidělena role symbolů. No, nebyli tam skutečně všichni tito a hora nebyla hora, protože je také symbolem výstupu [k němuž dochází] skrze ctnost, ale to vše bylo jevištěm a přetvářkou? To se nestane. Toto světlo je tedy symbolem a pravým světlem, a nejen pravdivým, ale bylo to pravé Světlo samo 471, jak říká velký Basil: „Je-li pravým světlem Syn: „On je pravé Světlo, které osvěcuje každého člověka, který přichází na svět“ (Jan 1:9); Bůh „je nepřístupný v živém světle“ (1 Tim 6:16), pro všechno, co je pravdivé a nedosažitelné. Apoštolové tedy padli, nemajíce sílu dívat se na slávu Syna, protože On je nepřístupným Světlem, „který vyšel z našich srdcí“ (2. Korintským 4:6), skrze Ducha svatého“ 472. 9. Ale někde mezi těmito slovy, moudrý Maxim v božském říká: „Bylo nutné, aby se stal obrazem a symbolem sebe sama a symbolicky se ukázal příkladem sebe sama a sebe, který se zjevuje, přivedl k sobě všechno stvoření, neviditelně se skrývá před všemi“ 473. Samozřejmě, v nepřirozených věcech je člověk symbolem druhého; a když se symbol, pocházející z toho, jehož je symbolem, ukáže být svou přirozeností [podobný] a z počtu toho, co je s ním neoddělitelně spojeno, jako ranní světlo ve vztahu k dennímu světlu, říkáme, že se stává symbolem sebe sama 474. V důsledku toho, protože tomu tak je, a Maximus, zběhlý v božském, pak ukázal, že sám Kristus se stal tímto symbolem na nás, sám Kristus je přirozeným symbolem nás. A protože Kristus existuje ve dvou přirozenostech, a přirozenost, kterou [Má] jako naše, nemá ani v nejmenším takové světlo, pak to světlo bylo nutně [světlem] božské přirozenosti, kterou nám opět sám božský Maxim nepředstavil o nic horší. Neboť takový symbol je přirozený pro stejnou [přirozenost], jíž je symbolem. A symbolem implicitního tajemství 475 nazval právě tento [symbol], díky kterému, když se zjevil, k jeho pravému poznání (tj. tajemství – „trans“), přitahuje ty, kteří vidí, jako by vůbec nemuseli vědět, co to je, ale [prostě] že to je. KAPITOLA 6. Že sama božská přirozenost není zjevena těm, kterým se toto božské světlo zjevuje nevýslovně. 10. Pro ty, kteří neobsahují ani tento jev [který se vyskytuje] prostřednictvím symbolů (συμβολικήν έπιφάνείαν), a navíc se projevují nezřetelně, „neboť Bůh je světlo“, podle Řehoře Teologa, „a nejvyšší světlo, z něhož se zdá, že každé světlo dosáhne při určitém krátkém výronu světla, ale i když, vidíte, přemáhá (πατεί) 476 naši temnotu, takže potemnělá příroda tak snadno neuvidí skrytou krásu hodnou mála“ 477 - takže učedníci, kteří se tomuto jevu nedokázali přizpůsobit, padli k zemi, a to přesto, že podle božského Jana z Damašku dostali oči, jaké nikdy předtím neměli. Jak potom bude možné zjistit, co je to vlastně záhada? Neboť co se týče smyslového světla, nejen symbol, tedy světlo úsvitu, podléhá našim smyslům, ale i samotné denní světlo a nejsme schopni se zblízka dívat na to, co je přirozeně produkuje, což je slunce. A pokud se nám to stane v souvislosti s podívanou na úsvit, nebo dokonce s jeho nejasným úsvitem, pak kdo z nás mohl vědět, co je slunce a co je světlo? Božské je tedy rozpoznáno svátostmi, ale nikdo nevěděl, co je v jeho skrytém základu, i když z těchto teofanií odvozuje jména. Ale ten, kdo o těchto věcech nemluví z vědy, ale [založený] na té nejbožštější myšlence, pokud je to možné, poznal, že [to, co je božství samo o sobě] je vždy mimo jakékoli jméno. Ale takové představy nejsou horší než mysl, ale lepší a mnohem vyšší, protože jsou uskutečněny silou božského Ducha, a ne pocity spojenými s hmotou (προσύλου). 11. Toto vysvětluje sám božský Maxim ve své řeči, když říká: „Tajemství Páně přecházela z těla do ducha změnou citů, které v nich vyvolával Duch“ 478. Vidíte, že když se stali duchem a dívali se Duchem, rozjímali o tom světle? Božský Jan z Damašku o tom mluví: „toto je „jehož oko nevidělo a ucho neslyšelo a lidské srdce nevydechlo, co Bůh připravil těm, kdo ho milují.“ (1. Korintským 2:9). Takže v příštím století „budeme vždy s Pánem“ (1 Tes 4:17), marně praví světlo Krista, božství Maxima, 4 božství 9. v „Kapitolách“: „Království Boží je učení z milosti o tom, co je přirozeně vlastní Bohu“ 480 a „samotný vzhled božské krásy těch, kdo nesou „obraz nebeského“ (1. Kor. 15:49)“ 481. KAPITOLA 7. Že ne ti, kdo říkají, že božská přirozenost převyšuje jakýkoli vnější jev, ale ti, kdo to neříkají, skutečně upadají do polyteismu. 12. Ale znovu se [nás] zeptají: Jak říkáte, že podstata Boží je nad tímto světlem? A znovu uslyší to, co bylo mnohokrát řečeno námi, nebo spíše nositeli Boha, že je to nejen především společenství a projevování, ale také především afirmace a odečítání (αφαιρέσεως) 482 483: jedno z odečítání je [pojem] „nestvořené“. Takže milost, která je nestvořená a převyšuje všechny stvořené věci, jakožto neoddělitelná od přírody v rámci božské přirozenosti, má tuto přirozenost nad sebou jako [svou] příčinu a dárce. A přesto se ukazuje, že jich není mnoho, jak marně říkají ti, kdo [nám] odporují, ale jeden je Bůh, který také ruší jejich polyteistický klam. 13. Protože to, co je kolem Něho kontemplováno od přírody, se liší [od sebe], jak bylo opakovaně a obšírně ukázáno, pak pokud ctí více než jednu příčinu a mnoho [jí způsobených], pak v [jejich] uctívání Boha bude nutně přítomen polyteismus (τό σέβας). Ať tedy buď řeknou, že je to naprosto totožné a nerozeznatelné od bezpočátkového, nekonečného soucitu, od spravedlnosti a vůbec všeho, co je Bohu vlastní od přírody, takže mohou být eunomy, nezákonné a krajně nerozumné; nebo, chtějíce se stát zbožnými a rozumnými, ať přiznají, že všechny takové [božské vlastnosti] se od sebe liší a že jejich Příčina, ve které az níž existují, existuje nad nimi. Neboť božstvo je v podstatě nadřazeno všem afirmacím a odečítáním, jak bylo řečeno trochu výše: nejen nad stvořenými věcmi, ale i nad existujícími (αυτών των υπέρ τα όντα όντων) převyšuje a nad nad-podstatou samou, nepodstatnou, sebevědomě se povznáší. Maxim 484: neboť je nekonečný a dokonce nad nekonečnem, námi ctěn a oslavován. Jaká je to závist, jaká bude hranice vzestupu, ó pověrčiví a nevděční vůči tomu, kdo z toho měl prospěch (αγνώμονες περι τον εύηργετηκότα) 485. Jsou vaše slovní výtvory lepší neustálý pohyb vpřed KAPITOLA 8. Aby se o přirozenosti božského 486 nehádali ti, kteří o božském světle říkají, že je nestvořené, ale ti, kdo říkají, že je stvořené. 14. Kdo tedy argumentuje o přirozenosti božství? Jsme my, kteří ukazujeme, že lehkost božské přirozenosti je Bohu vlastní přirozeností, nebo jinými slovy, kteří ji prohlašujeme za nejnadpřirozenější, nebo jste to vy, kteří si myslíte, že patří ke stvořené přírodě, a kdo říkáte, že božské světlo se nijak neliší od světla smyslového, a navíc říkáte, že se liší od světla smyslového ještě horším způsobem? Poněvadž to druhé od doby, kdy povstalo, zůstává neuhasitelné a světlo, které svítilo na horu učedníků od Spasitele, po záblesku, podle vás, okamžitě zhaslo a ustoupilo do neexistence, pokud se neliší od [duchů] (φαντάσματα). Ti, kdo se postavili Ariovu šílenství, který prohlásil, že Syn byl stvořen, „v němž všechno bylo“, 487 z toho, co se říká, že je přirozeností Syn Boží, neprokázali, že je nestvořený? Uvažovali tedy také o povaze božskosti, nebo když uznali, že Syn odpovídá Otci, ukázali, že je také nadpřirozený? Přesně stejným způsobem jsme my, namítající proti vám, kteří věříte, že panství božské přirozenosti bylo stvořeno, tím, že jsme ukázali její [vlastní] panství odpovídající této přirozenosti, spíše dokázali její nadpřirozenost. 15. V našich slovech k Varlaamovi jsme to však řekli podrobněji 488. Protože i zde je náš [názor] vysvětlen a ukázán jako nadřazený jakéhokoli důvodu [útoků], pak uvažujme o názoru nepřítele. Takže říká: „To světlo, i když je symbolem božství, není přirozené. Dalo by se mu odpovědět, že „pokud ne přirozená, ó nejmoudřejší, pak rozhodně ne příroda, protože [toto je přesně] symbol“. I když tedy toto světlo považujete za nestvořené, zjevně ho dehonestujete všem tím, že představujete jiného Boha, a stáváte se skutečně ateistou a dvouteistou: koneckonců kromě Boha není nic nestvořeného. Řeknete-li otevřeně, že to světlo je stvořeno, pak proti vám všichni pozvedají kameny, opět jako Barlaam, rouhavě označují Boha, který zářil na Tábor jako stvoření, který, až dosud skrytý v těle, „odhalil, jak usoudil, trochu božství“, podle teologa se zlatým jazykem, „a ukázal Boha žijícího v tajnosti“. Vidíte, že byste se neměli vynořit z hlubin zla na povrch, dokud někdo nepovažuje světlo božství za přirozené? KAPITOLA 9. Že nemožnost poznat Boha z přirozené expresivity nebere možnost poznat Ho z Jeho božských zjevů [vně] a energií. V něm je Akindinus odhalen, že učinil božskou prozřetelnost stvořenou a božskou přirozenost srozumitelnou. 16. A skutečnost, že se Bůh nikomu nestal známým prostřednictvím přirozené expresivity, je pravda, ale to nijak nepřispívá k jeho špatnosti. Neboť chápání a přijímání není totéž (κατάληψις και μετάληψις), a ještě více – [přijímání] nadpřirozené, jak si šíleně myslí Akindinus, ani když nepočítáme s tím, že jedno je všem zakázáno a druhé je zaslíbeno hodným. Z toho je patrné, že nezná rozdíl mezi ochutnáváním a chápáním 490. Neboť, když zde mluvil o nevýslovném vidění na hoře tělesnýma očima nevýslovného světla, nebo, jinými slovy, o ochutnávání, přinesl sem to, co bylo řečeno světci o gnostickém rozjímání podle mysli, jak bylo řečeno o tom ochutnávání. A na jiném místě, když uvedl to, co se říká o takové duševní kontemplaci - že životodárný život převyšuje poznání, že vše, co je chápáno, není životodárný život -, když to uvedl, okamžitě znovu zmiňuje, že ochutnávání božského světla očima těch, kteří zůstali v Bohu, a řekl: "A pokud vše pochopené nebude život, ani nebude přinášet život těm, kdo budou následovat Mojžíše v ctnosti, jak pak nebudou nějakým způsobem viditelní v ctnosti." Tělo tvýma očima přímo říká, že když někdo nerozumí [něco] svou myslí, jak může vidět svýma očima, jako by chápání bylo vidění, a navíc [vidění] pomocí očí a očí těla, nemluvě o těch, kteří se účastní božské milosti a moci božského Ducha, protože to dosvědčuje, že jiní dostali oči? 17. Je tedy zřejmé, že je staví proti sobě a ruší jeden skrze druhého, protože nezná žádné vzdálenosti mezi Božím chápáním a společenstvím. Ale je také zřejmé, že neměl to štěstí, aby dosáhl ani jednoho z těchto dvou, i když je to možné a umožněno všem zasvěceným. Neboť jinak by nebyl absolutně neznalý tak velkého rozdílu v tak velkých věcech. Kdo díky reflexi poznal, co je to světlo? Kdo z těch, kteří jakoby ve formě zástavy ochutnali toto světlo věčného života, kdy trval na tom, aby poznali toto světlo podobné záření? Kdežto podle božského Maxima: „a samotný způsob, jakým se Bůh účastní, zůstává pro každého vždy neidentifikovaný“ 491. „Neboť božský život je mysli nepředstavitelný (άνεννόητος), – opět podle Maxima – a ačkoli se dává těm, kdo se na něm podílejí z milosti, nechápe ho. Neboť i ve společenství těch, kdo se [na něm] podílejí, zůstává věčně nepochopitelným, protože od přírody má nekonečno jako nestvořené“ 492, a „příroda nemá moc pochopit, co je mimo přirozenost. Neboť nic stvořeného přírodou není to, co vytváří zbožštění, protože to není to, co chápe Boha. Neboť vlastnost udělovat bytostem zbožštění úměrně [jejich schopnosti vnímat] náleží pouze Boží milosti, která osvětluje přírodu vyšším světlem přírody a podle přemíry slávy ji činí vyšší než její vlastní meze“ 493. 18. Je však také vhodné uvážit, že božský Maxim neřekl, že Boha nikdo nemůže poznat z Jeho přirozeného zjevu a energií, ale „z přirozeného projevu“ 494, tedy z toho, co objasňuje Jeho přirozenost takovou, jaká je. Proto neřekl „nevědět“ (μή διαγινώσκεσθαι), ale „nepoznat“ (μή διαγινώσκεσθαι), čímž odmítl naše přesné chápání Boha z [Jeho] přirozeného projevu. Neboť z přirozených energií Boha, [Jeho] prozřetelnosti, lásky k lidstvu, dobra a podobně, se učíme o božské přirozenosti, o tom, co je, ale ne o tom, co je. Takovým Božím energiím rozumíme od toho, co se s námi děje, i když matně, až po velikost, která „převyšuje veškeré chápání“ (Fil. 4:7). A jaké je to úžasné porozumění a rada od Akindina, že nikdo by neměl rozpoznat Boha od Jeho prozřetelnosti a lásky k lidstvu? Prozřetelnost je přece Bohu vlastní od přírody. Ale [to znamená, že] říká, že nikdo nemůže poznat Boha na základě toho, co je [Jemu] od přirozenosti vlastní, ledaže [pokud] neřekne, že [Boží] prozřetelnost pro všechno je stvořena a špatně ji odřezává od toho, co je Bohu vlastní přirozeností, protože Bůh je od něho znám, zatímco podle něj [není znám] díky něčemu, co je mu vlastní přirozeností. 19. Navíc to je přesně to, co říká a velmi často dokonce říká a v mnoha ohledech vymýšlí, že božská prozřetelnost je stvořena, učí, že jedinou nestvořenou podstatou je podstata Boha, zatímco veškerá Jeho energie, jakkoli odlišná od Jeho přirozenosti, je stvořena. A že božská prozřetelnost je námi rozpoznatelná a odlišná od božské přirozenosti, ukazuje pár slovy Basil Veliký, který píše: „Říkáme, že známe velikost Boha, sílu, moudrost, dobrotu a prozřetelnost, s níž se o nás stará, a spravedlnost Jeho soudu, a ne podstatu samotnou“ 495. Takže, jelikož Akindinus neliší a nedělá nic, co by božskou přirozenost dělalo odlišnou od všeho, co je stvořeno, není vše, co je stvořeno. víme, že jsme nestvořeni, je jasné, že uznává božskou prozřetelnost jako stvořenou. A záminka [má] zní: „aby spolu s naprosto nepochopitelnou povahou, s námi poznatelnou nestvořenou prozřetelností a energií, pro něj Bůh nebyl složitý a aby se nevyvinulo mnoho nestvořených věcí a kvůli tomu nevzniklo mnoho bohů, větších i menších, které proti nám uvádí [pomluvy]. Ctíme jediného nestvořeného Boha, kterého, když se rozděluje na stvořené a nestvořené a skutečně se stává ateistickým teistou, nás pak falešně obviňuje z dvojteismu, protože nedovolíme, aby se cokoliv, co je Bohu vlastní, redukovalo na stvořenou úroveň. 20. Neboť Boha nazýváme nejen nestvořeným přirozeností, ale také hypostázemi, silami a energiemi. A také nás učí, že Jeho láska k lidstvu a laskavost k nám a Jeho prozřetelnost ke všemu a vůbec ke všemu podobnému nejsou esencemi ani hypostázemi, ale energiemi kontemplovanými kolem Boha, neoddělitelné od Jeho přirozenosti, jinými slovy, nestvořené. Neboť z toho, co je Bohu vlastní od přírody, není nic stvořeno a mimo Boha není nic nestvořeného. Ale my, když jsme vešli do společenství a poznání od Boha a v Bohu [existující] prozřetelnosti, a věčně přicházíme a hledíme na to, [počínaje] od něho poznáváme svého Boha, a ne z nejvyššího ze všech výkladů, společenství a chápání podstaty. A Akindinus říká, že z toho, co se nám děje, není známa božská prozřetelnost, ale božská přirozenost, a proto, když věří, že božská přirozenost je pochopitelná, myslí si, že je duševně škodlivé bojovat s nepochopitelností Boha. A chce si představit, že Boha neznáme z Jeho prozřetelnosti, přináší nám Maxima, zběhlého v božském, který píše: „Nikdo nemůže rozpoznat Boha z přirozeného projevu“, 496 pošetile věří, že přirozená expresivita je prozřetelnost, dobro a láska k lidstvu a vůbec všechny nestvořené a božské energie, z nichž se ukazuje jednající podstata jednajícího, ale jednajícího. 21. Božský Maximus o tom vůbec nepřemýšlí a neučí. Vždyť on sám říká: „[slova] „Existující“, „Dobrý“, „Bůh“, „Stvořitel“ a podobně jsou jména, která označují to, co se kolem Boha kontempluje, ale neodhalují nic, co je v Jeho podstatě a přirozenosti. Poukazují totiž na něco vhodného k božské přirozenosti, ale neukazují na samotnou božskou přirozenost.“ 497 Na obranu toho nechť promluví i božský Řehoř z Nyssy, nyní pomlouvaný Akindinusem, když říká: „a zamyslíme-li se nad důvodem našeho života, že ne z nutnosti, ale z dobré vůle, Bůh přišel stvořit člověka, pak znovu a tímto způsobem říkáme, že vidíme Boha, jak dospívá k pochopení dobra, a ne z určité podstaty, viditelného z podstaty, totéž platí pro vše ostatní, co je viditelné v určité přirozenosti: idiomy, které kolem něho existují“ 498. Takže Maxim, božsky moudrý, neřekl, že nikomu není dáno rozpoznat Boha z Jeho přirozených projevů, tedy energií, ale že nikdo není schopen rozpoznat Boha z toho, co projevuje Jeho přirozenost, co je, z čeho tato prozřetelnost pochází a zasahuje každého a zůstává neoddělitelná od své přítomnosti v ní. 22. Navíc Akindinus věří tomu, co napsal o „Hlavách“ božského Maxima, kde také o tom, kolem Boha bytostně kontemploval, bezbožně a zároveň negramotně říká, že to „je určité četné množství esencí a hypostáz stvořených ve věčnosti (έν αίώνν, které jsme obnažili již před stvořením a kolem Boha). ve druhém Slově 499 a v písmenech (καν έπιστολιμαίοις λόγοις) 500, - v tomto díle hodlá obšírněji dokázat, že božské se nestává pro nikoho srozumitelným z toho, co je Mu vlastní přirozeností. Když tedy naše slovo, vybírající z jeho slov odevšad nejsilnější z jeho argumentů proti zbožnosti, zápasí s nimi v opozici, pak je také, vezmeme-li to odtud a nyní to zde vyjmenujme, uveďme. KAPITOLA 10. Další výroky Akindina a svědectví svatých, jím špatně pochopených, kteří se snaží představit si, že Bůh není od přírody nepochopitelný a poznatelný ze svých energií. 24. Citoval tedy kapitolu blaženého Maxima, ve které říká: „Každým kontemplativním činem a uměním [vykonaným] myslí a porozuměním se zjevuje (αναφαίνεται) Bůh, za veškerou nekonečností, a vůbec nepoznatelný pro nikoho z existujících, kromě toho, co přesně je stvoření, a dokonce jen potom - z Něho je] ze všech věčnosti a času a všeho, co je ve věčnosti a v čase, Stvořitel a Stvořitel, nemající absolutně nic ponětí o věčné [existenci] s Ním“ 501 – přináší tedy tohoto Akindina, aby se zdálo, že ozvěnou světci, a tak se pokradmu skrývá před pozorností nezkušených tím, že ho sám učí, bojuje se znovu a znovu: od současnosti, že žádná z věcí, které existují, nemůže být žádným způsobem myšlena od věčnosti s Bohem a že žádná z věcí, které existují, nemůže být známa ničím, ledaže [lze poznat] pouze vírou, a že z Jeho stvoření, že existuje. A tak se vyhnout a odvrátit se tomu, kdo prohlašuje, že Božství je v podstatě nepochopitelné jako nejvyšší, ale Jeho vlastní přirozeností a podstatou – která je v nekonečném počtu časů odlišná [ve vztahu k Němu] a nižší [k Němu] – je myšlena i viděna duchovně tělesnýma očima. KAPITOLA 11. O tom, že Akindinus vykládá vše, co je v rozporu se svědectvím, které sám cituje ze slov božského Maxima, a odhaluje světce, že říká opak teologů, kteří ho předcházeli, a naklání [ty, kdo ho poslouchají], aby se vyhýbali a odvraceli od všech našich božských otců. 24. Co je smíšené a nejasné v těchto slovech, z nichž, jako by kráčel hlubokou tmou, často klopýtá, se jasně ukáže, jak slovo postupuje. A nyní zcela jasně vysvětlíme, že těm, kteří souhlasili, aby se od něj naučili, pravý opak svědectví, které citoval ze slov božského Maxima, a ukazuje mu (Maxim – „trans.“), že učí opak teologů, kteří ho předcházeli. „Neboť božské je neomezené a těžko kontemplovatelné, a toto jediné je Mu zcela pochopitelné – nekonečno,“ říká Gregory Theolog 502. A že Bůh převyšuje nekonečno – tento božský Maxim zde teologizoval. Je tedy stvoření Boží nekonečnost pochopitelná? Nebo snad nekonečno nepatří k množství věcí, které jsou Bohu věčně a přirozeně vlastní? "Ale navzdory skutečnosti, že nekonečno je kontemplováno dvěma způsoby, ve vztahu k začátku a konci, nekonečno je nad nimi a neleží v nich" 503 - říká stejný teolog. Jak tedy nebude patřit samotnému Bohu být nad počátkem a koncem, kterým je [ve skutečnosti] nekonečno? 25. Protože toto je vnímatelné u Boha – nekonečnost a věčnost, která je Mu vlastní přirozeností, ale ne příroda jako existující mimo veškerou nekonečnost a chápání, jak řekli božský Maxim a teolog Řehoř, není to Akindinus, kdo je přesvědčuje, aby se vyhýbali a odvrátili, když říká: „Utíkej, odvracej se od toho, kdo je uniklý, ale je v esenci, která je pojmenována jako nadřazená, přírodní [vlastnosti]“? Co to říkáte – abychom se vyhnuli a považovali za nechutné ty, kteří učí, že Bůh je znám a pojmenován nejen na základě nekonečna, ale také na základě přirozené Boží prozřetelnosti a dobroty vůči nám, a v podstatě zůstává zcela nadřazen pojmenování a chápání? A kdo je mezi božsky inspirovanými teology od nepaměti, kdo by netrval a neprohlásil, že tomu tak je? Neboť úmyslná a účinná moc, z níž je Bůh znám, je přirozená, ale nikoli přirozenost, podle moudrého v božském [učiteli] Damašku 504. Ale to, co se apofaticky říká o Bohu, je přirozeně Bohu vlastní, ale není přirozeností, podle božského Cyrila. „Neboť,“ říká, „negenerovanost, neúplatnost, nesmrtelnost nebo neviditelnost není esencí: konec konců, kdyby každá z nich označovala esenci, pak by se Bůh skládal z tolika esencí, kolik mu [různé vlastnosti] jsou od přírody vlastní“ 505. 26. Jak tedy Řehoř, který dostal přezdívku z teologie, říká, že nekonečnost je [vlastností] samotného Boha, který je mu vlastní od věčnosti, a že Bůh je skrze ni vnímatelný [myšlenkou], stejně jako stejným způsobem, na základě božské prostoty, „od počátku koexistuje se Synem Božím, z důvodu přirozenosti, a ne vše, co je řečeno o všem, co Pán, obdržel od Otce“ 506. A následuje velkého Basila, „svatost Ducha se spolunaplňuje“ 507 a „Duch spolupodstatně vlastní všechno (συνουσιωμένως) od přirozenosti: dobro, spravedlnost, posvěcení, život“ 508. idiomy získává Bůh“ 509. A podle bohem inspirovaných církevních hymnů „Trojice nabízí spolupodstatnou slávu jediného“ 510. A podle diváka a pisatele tajemné vize „s Bohem je spolupodstatná prozřetelnost, pochopená z [Jeho] vedení ve vztahu k nám“ 511. A co, sám božský Maxim teologizuje v opozici ke všem z nich, když říká, že Bůh je nad nekonečnem a není v žádném případě postřehnutelný pro nikoho z těch, kdo existují, kromě toho, co je známo pouze vírou z Jeho stvoření a od věčnosti se sebou samým nic nepojal? Jak jim tedy podle Akindinova učení a porozumění neodporuje? 27. Ostatně, je-li podle jeho mínění vše, co je jakýmkoliv způsobem méněcenné, stvoření, pak svatý Maxim ukázal nekonečnost stvořením, když řekl, že Bůh je na druhé straně všeho nekonečna 512, které velký Řehoř Teolog, nazývající nejvyšším počátkem a koncem, ukázal jako nestvořené. Ale božský Maximus, prohlašující, že „Bůh není vůbec srozumitelný žádnému z existujících žádným způsobem“, kdyby to neřekl [pouze] o božské podstatě a o tom, co ji činí zřejmou, ale také o přirozeně kontemplativních vlastnostech kolem Boha, jak je vykládá Akindinus, ukázal by těm, kdo to nepovažovali za srozumitelné, ale za to, že Bůh je bezpečný, nekonečnost a spravedlnost. teologové. A jestliže podle Akindina v tomto smyslu nic, co existuje, není pro Boha žádným způsobem myslitelné, protože má pouze přírodu, bez toho, co přirozeně existuje kolem ní, pak Bůh nemá žádnou věčnou spolupředstavitelnou ani nekonečnost, ani jednoduchost, ani spravedlnost, ani prozřetelnost, ani samotnou božskou vůli nebo něco podobného. KAPITOLA 12. Důkaz toho, co dobře řekl božský Maxim, že Bůh je nad nekonečnem, [neboť] i když je nekonečno nestvořené, není tak, jak to chápal Akindinus, když bezbožně překroutil [slova světce]. 28. Ale takhle myslet nejsme naučení – budiž! - ale že pro Boha nemůže být nic myslitelným způsobem - znamená, že nic z toho, co začalo a je stvořeno, ale ne z toho, co bylo od věčnosti přirozeně uvažováno kolem Boha. "A to, co říkáme o Bohu katafaticky," říká damašský teolog, "neukazuje na přirozenost. A ať už dobro, spravedlnost, moudrost, nebo jak to nazvete, nebudete mluvit o přirozenosti Boha, ale o tom, co je kolem přírody" 513. A ještě jedna věc: "dobro, spravedlnost, moudrost a podobně" doprovázejí božskou podstatu4 a neukazujeme božskou podstatu1. božský Maxim také věděl, že nekonečno je nestvořené, a tak to řekl ve shodě s tím, kdo určil, že je nad počátkem a koncem, 515 protože nás učil, že Bůh nemá nic srovnatelného s [Jemu] mezi těmi, co existují stvořeným způsobem, jelikož dostal počátek, nezahrnul nekonečno mezi počet stvořených věcí. Neboť je nad tím, co má začátek a konec, jak řekl teolog, stejně jako prostota Boha, spravedlnost a prozřetelnost, jak bylo ukázáno výše. A nejen tyto [božské vlastnosti] jsou vyšší než existující, i když byly nazývány existujícími, ale také každý obecný božský projev a energie, jak nám ukazuje velký Dionýsios, když říká: „Samotným o sobě, životem v sobě a božstvím v sobě nazýváme v kategoriích prapůvodní, božské a kauzální a jeden nadpozemský a účastný význam – to, co je účastné bytostné a nadpozemské. prozřetelnostní moc daná od nezúčastněného Boha, zbožštění samo o sobě, na němž jsou bytostmi účastenstvím svým způsobem zbožštěny“ 516. Neboť, když řekl, že existující se podílejí na těchto [energiích], naznačil, že jsou nad existujícími. 29. Na jiném místě ještě jasněji říká, že síly a svátosti samy jsou vyšší než ti, kdo se účastní, nebo, jinými slovy, vyšší než stvoření, protože vše stvořené existuje ve společenství. A znovu nazývá Boha nejvyšší z těchto mocí a svátostí, když říká: „do té míry, do jaké jsou věci, které neexistují, svaté, nebo božské, nebo panské nebo královské, a dále – [pokud] samotné svátosti [nadřazené] těm, kdo [jich] přijímají, tak nezúčastněná Příčina je nad všemi těmi, kdo přijímají a svátosti“ 517. Těmito mocnostmi je Bůh sám, protože jsou těmi, jimiž se ti, kdo existují, účastní Boha. „Pro všechna stvoření,“ podle božského Maxima, „přijímají i předávají 518 a pouze Bůh sám je tím, kdo přijímá, ale nikoli tím, kdo přijímá“ 519. Jak tedy bude Účastník nadřazen takovým svátostem a bude Příčinou pro všechny, kdo přijímají? V podstatě jako nezúčastněný: neboť to je mimo veškeré společenství. 30. Akindinus také odsuzuje nekonečnost nadřazenosti, závidí, zdá se, Bohu samotnému kvůli takové [Jeho] nadřazenosti a Bohu, který velebil otce a nás, kteří uznáváme jejich vzestup do velkých [výšek]. A to zpívá jak božský Maxim, tak celý sbor božsky inspirovaných teologů. Je-li Akindinus nespokojený, nechť, když to změří, prohlásí, jak velká je tato převaha. Neboť i nás naši otcové učili vychvalovat tuto naprosto nepochopitelnou a nevýslovnou výšku, kvůli její nekonečně mnohonásobné nekonečnosti. Ale jak je Bůh podle božského Maxima za [nejvyšším] začátkem a koncem nekonečna? Protože jím není objímán, ale On sám objímá, stejně jako je jeho příčinou. A pro bytí je nekonečno. Proto má nekonečno a je nekonečno. Neboť není nic jiného kromě Něho, kromě počátku a konce. Jemu je tedy srozumitelné pouze toto: nekonečnost, jednoduchost, dobro a Boží vůle, jejíž díla jsou všechna stvoření, podle toho, kdo řekl: „Dílem Boží vůle je stvoření“ 520. KAPITOLA 13. To, že počínaje stvořeními, nepochopíme božskou podstatu, ale božské energie, a Akindinus, který to odmítá a považuje stvoření za věčná s Bohem, se ukazuje jako souhlasný s Helény a Eunomiem. 31. Odkud se však toto dobro a božství bere – nebo jinými slovy – dobro, jednoduchost a nekonečnost a vůbec vše, co damašský teolog nazval provázením božské přirozenosti 521? Jak se nám to všechno stalo srozumitelným? Z výtvorů. A jak se z nich dozvíme, že existuje Bůh, který je ve své podstatě zcela nepochopitelný? Díky víře. Protože toto řekl božský Maxim: „Bůh není nikterak srozumitelný, ledaže by byl poznán skrze víru, a dokonce i ze svých stvoření“ 522. Z nich dospíváme k pochopení božské moudrosti, síly, dobroty, jak říká velký Basil, že „skutky slouží jako znamení síly, moudrosti, umění, a ne podstaty samé“ 523; a tak tuto nepochopitelnou a nepochopitelnou superesenci, ke které tyto síly patří, poznáváme pouze vírou [a pouze] co to je, zachováváme dokonalé vyznání božského našich otců. 32. Neboť co je to energie, která pohybuje a obsahuje bytosti [v bytí], napadlo moudré Helénů povšimnout si, když ne náhodou uvažovali o tomto, nikoli náhodou, takzvaném „kosmu“ a harmonii všeho; a nevěřili v žádoucí přírodu, všemocnou a využívající energii, když chce, a okamžitě produkující [existující] z neexistujících věcí, a proto prohlásili svět (κόσμος) za spoluvěčný s Bohem. Akindinus je logikou své hereze nucen myslet na totéž. Koneckonců, pokud nestvořená příroda, síla, touha, energie nebudou mít ve vztahu k sobě žádný rozdíl, pak nebude rozdíl mezi silou nebo energií, ani [rozdíl] podstaty, podle něj [nebude] ve vztahu ke každému z nich, a tvůrčí energie nebude podléhat vůli, a tak budou tvorové koexistovat se silou a energií Boží věčný čas, a spíše ještě totéž – řečeno, vše bude koexistovat podle nadčasového času se neliší od síly a energie. A nejen s Helény samotnými je Akindinus zjevně stejného smýšlení a souhlasí, ale také s Eunomiem, který jasně píše takto: „Kdokoli uvažuje [založen] na tvorech, je z nich povznesen k esenci; a protože božské je prosté, je buď zcela nepochopitelné, nebo zcela pochopitelné“ 524. Jak lze vidět, od obou slov Akinda jsou odvozeni zla od Boha. 33. Když totiž učí, že Boží přirozenost je pochopena ze stvoření, činí ji zcela pochopitelnou; a když odmítne chápání toho, co je kolem Něho přirozeně zamýšleno, ukazuje Mu, že je zcela nepochopitelný, věří, že [takový je], a neuvědomuje si, že v podstatě je Božství absolutně nepochopitelné, ale z těch, o nichž se uvažuje kolem této podstaty [vlastností] - nekonečnosti, jednoduchosti, prozřetelnosti, dobroty a podobně - se stává pochopitelným. „V teologii totiž podle božského Maxima nehledáme logoi odpovídající Jemu, neboť lidská mysl [takové] nenajde, ale ty kolem Něj, pokud je to možné, uvažujeme, jako například: o věčnosti, nekonečnosti a nedefinovatelnosti, o dobru, moudrosti a moci, která tvoří, poskytuje a soudí bytosti“ 525. Náš Bůh tak zůstává pro nás srozumitelným i nepochopitelným, „aby ti, kdo jsou srozumitelní, mohli k sobě přitahovat,“ říká teolog Gregory, „a ti, kdo jsou nepochopitelní, mohou být ohromeni; překvapující, být ještě silněji touhou a touhou očistit je, očistit je, učinit je božskými“ a s těmi, kteří se stali takovými, se již s takovými „mladí“ poněkud opovážlivě komunikuje. sjednocený s bohy a je [jimi] znám, a stejně jako [on sám] už zná ty, kteří vědí“ 526. 34. Ale žalobce těch, kdo to říkají, Akindinus, nabádá, aby se vyhýbal a považoval za ohavné ty, kdo prohlašují Boha za nepochopitelného od přírody, ale podle nekonečnosti, dobroty a všeho, co je kolem Něho od přírody kontemplováno, říkajíce, že je myšlen a pojmenován, pokud je to možné. KAPITOLA 14. Další vyvrácení Akindinova učení, které zakazuje duchovně vidět to nejbožštější světlo. Zde je také důkaz, že nejen světlo je nestvořené, ale také síla, kterou je viditelné. 35. A k tomu přidává [a další špatnosti], duchovně zakazuje vidět Boha očima, zaměňuje tajemné vidění (μυστικήν έποψίαν) 527 s tím, co se o Bohu myslí, nezná žádné vzdálenosti mezi viděním Boha a teologií. To ostatně nevyloučil jen proto, že na Tábor svítilo oči těch, kdo sestoupili s Pánem, neboť ho představuje jako stvořenou bytost, podle jeho mínění jako přístupnou smyslům, jako by byl Bůh, mimo tvory samotný, účastný a všem srozumitelný. Neboť neví, že tato nevýslovná vize, která je především teologií, není ani pocit, ani porozumění, ale „nevýslovná energie, neviditelně viditelná a nepochopitelně pojatá“ 528 těmi, kdo jsou hodni „Pánství Boží vidět a vytrvat“ 529, ale že tato nevysvětlitelná vize a společenství se nezjevují jinak než skrze víru. "Neboť kde je víra, tam je strach z hrozeb a touha po tom, co je zaslíbeno. A kde je strach, tam je dodržování přikázání, říká teolog (a Bůh teologů také říká: "Kdo mě miluje... bude zachovávat má přikázání" (Jan 14:15, 21, 23)). – A kde je dodržování přikázání, tam je očištění těla od oblaku, který zahalil duši a nedovoluje jasně vidět božský paprsek. A kde je očista, tam je záře. Osvícení je naplněním touhy pro ty, kdo dosáhnou toho největšího, největšího nebo [toho, co je] za velkým“ 530. 36. Je to tedy skutečně božský paprsek, který je největší a přesahuje velké, toto stvoření? A které stvoření je božské a nadmíru skvělé? Neboť Bůh sám převyšuje všechny velké věci, který přichází se zaslíbením těm, kdo ho milují (Jan 14:23) a zjevuje se jim (Jan 14:21), aniž by ukázal podstatu, protože je nezjistitelná, je přítomná všude a nikde se nijak neukazuje. Nepřichází tedy podle podstaty, ukazuje jim ji a dává jim ji – nechť to není! - ale nejtajemnějším projevem Sebe, osvětluje je lehkostí své vlastní přirozenosti a společenství s ní [tj. e. dává jim světlo a – slovy velkého Basila – „činí z nich jiná slunce, ne smyslová, ale Boží světlo“ 531 a samotné [světlo] tváře Páně nepopsatelným způsobem poznamenává (Ž 4:7) 532 jejich tváře. 37. A co můžeme říci o přesném chápání tohoto světla nebo o metodě přijímání, když i pouhé vidění, jak jsme se učili, nepatří ke stvořené moci? Neboť se říká: „Boha nikdo nikde neviděl“ (Jan 1:18), „a co viděl, je vidět v Duchu“ 533, a to znamená vidět duchovně. Proto Basil Veliký v „Mravních slovech“, nazval toto světlo „laskavostí skutečně „Mocného“ (Ž 45:4-5)“ a „Jeho srozumitelné a kontemplované božství,“ dodal: „ostatně [jen] to je skutečně krásné, co převyšuje veškeré lidské chápání a sílu, a je pochopitelné, že jejich hora a jejich synové měli cenu tohoto vnímat pouze na základě pomyšlení. oči první plody Jeho [slavného druhého] příchodu“ 534. Neboť ačkoli byl viditelný lidským očím a zářil v mysli – proto se nazývá srozumitelným a viditelným božstvím – říká se [zároveň], že převyšuje veškeré chápání a moc. A otec Zlatoústý při výkladu téhož žalmu říká: "Proměněno. Co znamená "proměněno"? Odhalil malost božství a ukázal jim Boha žijícího uvnitř" 535. 38. Vidíte však, jak to, co božský Maxim nazval symbolem božství 536, Basil Veliký nazýval božstvím a Otec Zlatoústý nazýval malostí božství, stejně jako by ranní nejasné svítání a světlo mohlo být nazýváno „malostí dne“ a „symbolem dne“? Neboť toto světlo je pro den přirozené a vůbec není cizí, není ohraničené a neoddělitelné od něj. A slyšeli jste, že mírným odhalením [božství], ukázáním tohoto malého a skrytého úsvitu, „ukázal jim Boha žijícího uvnitř“, samotného, ​​a ani další vteřinu, podle marných výmyslů vaší svárlivosti? Nebylo to proti nim, že jsi vypustil svůj urážlivý jazyk? Nenazval jsi je těmi nejzlomyslnějšími a nejabsurdnějšími, když jsi považoval za hodné nazvat nás, kteří jsme s nimi v tomto zajedno, dvěma teisty a polyteisty, protože [údajně] nazývají samotného Boha odlišného od sebe, většího a menšího než On sám a mající malé a velké božství, jak prohlašuješ všem? 39. A snížit toto světlo na úroveň stvoření, údajně proto, aby to nechtěně nevydrželo, jak velké je to jako znamení hlouposti a bezbožnosti, nebo lépe řečeno bezbožnosti? A nazvat božství Boží stvořené a nestvořené, jaká propast absurdity nezůstává pozadu? Zapsat ty, kteří vedou ke zbožnosti, do tábora špatnosti, která nepřekonala šílenství? Není to znamení křesťanství zcela nezasvěceného do mystérií, že v úžasu nezpívalo, ale bezpochyby nevěřilo v tuto velkou a nadpřirozenou podívanou? KAPITOLA 15. Prezentace a vyvrácení dalšího Akindina výroku, opět se snaží ukázat božskou energii nerozeznatelnou od božské podstaty a stvořené Boží milosti, která se zjevila apoštolům v Táboře. 40. „Jestliže Nestvořený,“ říká, „je veškerá esence a energie, jak [ve skutečnosti] je, neboť Božství je aktivní esencí, a nikoli nečinnou, jak potom stvořená příroda uvidí nestvořenou energii tělesnýma očima, i když je někdo roven andělům nebo dokonce andělům? Co chce učit, když píše, že Bůh je celá podstata a všechna energie, protože Božství je aktivní podstata? Říká totéž, že Božství je aktivní a Jeho energie se neliší od podstaty, protože Bůh je celá podstata a všechna energie. I když Akindinus neříká „Bůh“, ale „nestvořený“, napodobuje Eunomia, který neřekl ani „Otec“ ani „Syn“, ale „nenarozený“, „narozený“, čímž si z těchto jmen připravil rouhání. Takže tento, když řekl [toto] a pak ukázal, jak si myslí, že energie je nerozeznatelná od podstaty, dokazuje, že nestvořené je jedno a že je zcela nepochopitelné, jako by Bůh neměl nestvořenou podstatu i energii, a jako by nebyl ve své podstatě absolutně nepředstavitelný, ale poznatelný z energií. Ale to, že Božství, jakožto esence, je aktivní a má energii, je krátce a jasně demonstrováno božským Maximem. Neboť říká: „Jako je nemožné existovat bez existence, tak je nemožné jednat bez energie“ 537. 41. A skutečnost, že Bůh je celá podstata a veškerá energie, nám ani v nejmenším nebrání rozlišovat energii od podstaty, ale ještě více to usnadňuje. Neboť Bůh je vše bez počátku a vše je nekonečné; Je tedy nekonečno a nezačátek totéž, nebo se liší? A On je „alfa a omega, počátek a konec“, jak řekl Jan ve Zjevení (Zjevení 1:8, 21:6, 22:13); Je tedy Bůh celý začátek a celý konec, nebo je s nimi rozdělen a jako těla se rozpadá [na části]? A kdo, protože celý Bůh je každý z těch dvou, bude považovat konec za totožný s počátkem a nerozeznatelný od něj, pokud není blázen? Ale Bůh je jak zcela spravedlnost, tak zcela soucit; Ale soucit je něco jiného než spravedlnost. Stejně tak je Bůh jak zcela esencí, tak zcela energií; Božská energie se liší od božské podstaty a navíc v mnoha troposech, jak jsme ukázali na mnoha místech a mnoha způsoby. Jedním z těchto troposů je, že božská esence je pro každého zcela nepoznatelná a božské energie jsou známé. „Říkáme, že známe velikost našeho Boha,“ prohlašuje velký Basil, „a sílu a moudrost, ale ne samotnou podstatu“ 538; a znovu: „říkáme, že svého Boha známe z energií, ale netvrdíme, že se přibližujeme Jeho podstatě“ 539; a znovu: „když jsme se naučili [jména] „dobrodince“ a „soudce“, „dobrý“, „spravedlivý“ a další podobné věci, bez ohledu na to, kolik jich je, jsme se naučili rozdíl v energiích. Nemůžeme se dozvědět více o povaze činných prostřednictvím pochopení energií“ 540. A Akindinus, nevěřící a zároveň zmatený, vede k vyvrácení skutečnosti, že nestvořené Boží panství, zjevené v Táboře vyvoleným z apoštolů, [argument]: „Jak stvořená příroda uvidí tělesnýma očima nestvořenou energii, i když je někdo roven andělu nebo dokonce andělu? 42. Opravdu, [znakem] bezohledných myšlenek a rtů bez dveří [jsou] taková prohlášení. Jak ten, kdo je požehnán, uvidí osvěcující milost shůry? Jak ten, kdo udělil milost, ví a jak zařídil. Neboť božské není v našem poznání člověka. Jak oko, které se na to nepřizpůsobilo, vidělo nestvořenou energii? Protože se objevila, neviditelná. Neříkám to já, ale Otec Zlatoústý: „Neboť Pán ukázal na hoře svým učedníkům slávu svého neviditelného království“ 541. Ale ti s jazykem bez dveří a připraveným k lovu okamžitě řeknou: „A je-li božská sláva Boží Slovo neviditelné, jak bylo ukázáno? Koneckonců, je-li viditelné, není-li viditelné, pak není neviditelné; Ale poslouchejte moudře. "Ukázal slávu svého neviditelného Království a neukázal ji, to znamená, že odhalil malost svého božství, a ne úplně. Neboť, plně potvrdil, zjevil božskou slávu svého neviditelného Království, ne do té míry, do jaké existuje, ale do té míry, do jaké ji byli schopni unést ti s tělesnýma očima." 542 Proto jako viditelná a obsažená a účastná a nějakým způsobem sdílená – a koneckonců se to nezdálo tolik [aby to bylo jasné], že to existuje, ale málo, pokud jde o ty, kteří to viděli obsažené – se jasně ukazuje ne jako esence, ale jako energie. Neboť se měří podle téhož [Chryzostoma] 543. A jako božská sláva Božího Slova, jako neviditelná, jako božství, jako převyšující veškeré chápání – i když jen ve společenství – je nestvořená. KAPITOLA 16. Že božské světlo bylo viditelné, i když tělesnýma očima, ale přeuspořádané mocí Ducha. 43. Ptáte se však, že tato malá věc [která se objevila], byla-li nestvořená, jak pak byla viděna tělesnýma očima? Nyní vám řeknu nevýslovné, jak je vidět neviditelné, to jest [řeknu tolik], co jazyk a uši, a zvláště naše, snesou, stejně jako jste to slyšeli o očích, nebo spíše ne, protože jsme nižší než apoštolové, kteří [toto] viděli. Ačkoli však viděli na vyšší úrovni než my, přesto o tom hovořili prostřednictvím tělesných zvuků a [obrazů] nám známých, tedy stvořených. „Tak budeš teologizovat, i kdybys byl Mojžíš nebo Pavel, nebo dokonce vyšší než oni“ 544: oni však nepřemýšleli o tom, jak je možné mluvit a slyšet, ale „o kterých oko nevidělo a ucho neslyšelo“ (1. Kor. 2:9) a „o nich nesmíš mluvit“ (2. Kor. 12:4). Jak oči viděly nestvořenou slávu? Reformováni mocí Ducha a nabyvše síly, kterou dříve neměli, stali se duchem a viděli v duchu, uviděli slávu Ducha. Neboť „přešli z těla do ducha změnou činnosti smyslů, kterou v nich působí Duch“ 545 . Poslouchejte Pavla: „pro kterého oko nevidělo, ucho neslyšelo a lidské srdce nevzdechlo... Bůh se nám zjevil ve svém Duchu“ (1. Korintským 2:9). Poslouchejte zlatý Janův jazyk: „Prorocké ucho nebylo uchem [obyčejného] člověka. Proto [prorok] říká: „Nakloň mé ucho k slyšení“ (Iz. 50:4), mluví o vedení Ducha“ 546, a také: „po vydání Ducha nebylo srdce proroků [již [již] srdcem [54] duchovní], ale srdcem [54] poslouchalo srdce. damašský teolog: „Jeho tvář zářila tak jasně 548 jako slunce“ (Matouš 17:2), ne proto, že by nebyl jasnější než slunce, ale pozorovatelé byli schopni vidět tolik“ 549; „neboť „Boha nikdo nikde neviděl“ (Jan 1:18), jak je přirozené vidět v přirozenosti, a co každý viděl, to je pravé ruce Ducha. Vysoká“ (Ž 77:11)“ 550. Takže určitá erupce (έξαλμα) místní vrchnosti 551 je považována za hodnou, ale i v této vizi zůstává neviditelná, protože „žádné oko to nevidí, žádné ucho neslyší a nevystupuje do lidského srdce“. Za to všechno [tj. E. oko, ucho a srdce], když přijal z „pravice Nejvyššího“ nebo jinými slovy z Ducha – „změnu“, božsky a nadpřirozeně vidí v Duchu to, co patří Duchu. 44. Duchovní osoba však nejen zůstává na druhé straně a je zahnána daleko od změny v kontemplaci, k níž dochází v důsledku toho, ale také odmítá a znevažuje vyprávění o takových věcech. Pokud má také „lichotivého ducha“ (1 Jan 4:6), je jím hnán k opaku a myslí si, že skutečně přesní a spolehliví teologové se rouhají; a je-li tímto „lichotivým duchem“ přiveden do baktického šílenství, pak zahájí nevyhlášenou válku proti těm, kdo tomu věří, těm, kteří jsou blízko, křičí, a těm, kteří jsou daleko, posílají dopisy, pomlouvají každého, mate a překrucují všechno, božské i lidské, a bouří se proti svědkům pravdy. A tady je blízký příklad takových věcí: Akindin sám. KAPITOLA 17. Další Akindina řeč, skrze kterou je odhalen jako zcela bezbožný, když se zavazuje popřít, že Kristus je Bůh, a ukázat všechny svaté jako protivníky samotnému Pánu i sobě navzájem. 45. Akindinus znovu opakuje, co jsme již dříve odhalili: „všichni teologové říkali, že Bůh je neviditelný a že se nevyznačuje žádným světlem a je kontemplován ze stvoření analogicky, a ne z toho, co je v Něm, a že pro nikoho z těch, kteří existují, není rozpoznatelný z přirozeného odrazu a je nepochopitelný, nepochopitelný a nepochopitelný, prostý a proměnlivý. nepřístupný a podobně - k čemuž ten, kdo mluví v opozici, buď říká, že toto světlo, tak či onak viditelné tělesnýma očima, je nestvořený a nadsubstanční Bůh, nebo že jediný Bůh [sestává] z tohoto světla a podstaty Boha, který je vyšší než ono. 46.Co to říkáš? Nebyl to ten jediný Bůh, který zářil na hoře Tábor a který je podstatně vyšší než tento [božský] vzhled (επιφανείας), protože na něm je absolutně neviditelný a nezjistitelný? Kristus tedy podle vašeho tvrzení nebyl Bohem: vždyť je to On, kdo zářil. Ale o Otci i o spoluvzkříšeném Duchu svědčí jasný oblak a odtud Tomu, který zazářil skrze tělo [přicházející] hlasem. Proto sám Pán nazval toto světlo slávou Otce a Božího království. Pokud tedy podle vás existuje více než jeden Bůh z tohoto Božího světla a podstaty, která převyšuje tento nejasný úsvit, podle teologů je váš Bůh jiný než Bůh, kterého uctíváme v Otci a Synu a Duchu svatém. Pokud Ho také uctíváte, pak jste skutečně hypoteista. A pokud Ho odmítnete, abyste byli monoteistou, pak jste skutečně bezbožným monoteistou. Nuže, nenazvali jsme toto světlo nestvořené, božskou slávu Božího Slova, jak jste slyšeli, nepočáteční přirozený paprsek božství 552, krásu a božství skutečně Silného, ​​které [je dáno] ve společenství nebo, jinými slovy, ve vidění, protože je přijímáno, je viděno a je světlo, i když nevyslovitelné? Nenazývali jsme nestvořeným to, co převyšuje i jakékoli chápání [které se vyskytuje] ve společenství? Koho a jaké teology nazývá protichůdnými? Říkaje, že toto světlo je božství a krása Boží, velký Basil 553; nazýval to přirozenou slávou Boží, velký Athanasius 554; kdo řekl, že on je neviditelná božská sláva Slova, Otec Zlatoústý 555, který také řekl, že [Pán] zjevil [něco] malého a ukázal jim Boha žijícího v Něm 556? Nebo sám Kristus – abychom teď nemluvili o jiných – kdo nám zjevil, že toto je Boží království? Takže kterým teologům odporují? Nikdo jiný, snad kromě něj a těch, kteří ve shodě s ním teologizují, toho Barlaama a těch, kteří jsou jimi povoláni kvůli jejich zapojení do omylu 557, kterého považuje za nejspolehlivějšího [ze všech] bývalých teologů století a [sám sebe] Krista, Boha teologů. Prozatím jasně vidíte souhlas s Barlaamem toho, kdo s ním předstíraně souhlasil. KAPITOLA 18. Ukazuje na mnoha příkladech, že Akindinus souhlasí s Varlaamem, a současně obsahuje krátké vyvrácení názorů obou. 47. Nazval ty, kteří říkají, že toto světlo je nedosažitelné a neomezené, bezbožnými, ale tento je označil za protiklady svatých. Jak se tedy od sebe liší? Kdo však řekl, že toto světlo je nedosažitelné a neomezené? Zda spolu se všemi zbožně smýšlejícími božský Jan Damašský píše: „Apoštolové dnes vidí propast nepřístupného světla a neomezený výron božské záře na hoře Tábor“ 558 . A co, neříkají ti, kteří o něco výše nazývají toto neviditelné světlo nejvyšším ze všech chápání a neviditelnou slávou [božství], přímo, že je nedosažitelné kvůli nadpřirozené povaze jevu a přílišné jeho záři? A Varlaam řekl, že je složený a zjevný, že je rozložený. A toto je v rozporu s těmi, kteří ji ukazují jako neměnnou, i když jak by se bezpočátkové a nadčasové nezměnilo? Neboť vše, co podléhá změnám, je v čase. Říká se, že „Hospodin si bere s sebou Jana jako panenský a nejčistší orgán teologie, takže když vidí nadčasovou slávu Syna, zahřímá: „Na počátku bylo Slovo“ (Jan. 1:1)“ 559, neboť „kdo se narodil bez počátku od Otce, má přirozený, bezpočátkový paprsek božství, aniž by následně přijal bytí a tuto slávu samotnou; a sláva božství se stává slávou těla“ 560. 48. Znovu nazývá tento lehký materiál, tvarovaný (έσχηματισμένον) a omezený na [určité] místo; a tento, který jej umístí mezi mnoho smyslových světel, jako by se stal viditelným tělesnýma očima, - proč popírá, že skrze takové světlo je Bůh charakterizován, to znamená, že se ukazuje a zjevuje - opravdu myslí na něco jiného? Prohlásil toto světlo za dělitelné [na části], ne jako nerozdělitelně rozdělené ve společenství a spíše rozdělené proměny těch, kteří se na něm podílejí, je skládají a spojují se sebou a mezi sebou navzájem a s Dárcem takové záře a spojují je s nadpozemskou jednotou, ale jako oddělené od božské přirozenosti a zařazené do kategorie smyslných. Nazval to tedy dělitelné a složené, ale tento netoleruje říkat, že je nedělitelné [na části]. A říká, že to vnese složitost do božské přirozenosti, pokud má nějakou nevýslovnou osvětlující sílu, zjevenou a předávanou hodným, kdy, jak a do jaké míry vládne Dárce věčných a nadpřirozených darů. A ten, kdo si v takových věcech bezmyšlenkovitě představuje kompozice, nemohl ani pochopit, že spojení nestvořeného a skutečně jednoduchého v něm nevyvolá žádnou syntézu, čehož nejbližším důkazem jsou hypostázy a všechny hypostatické vlastnosti nejvyšší a uctívané Trojice, stejně jako jediná přirozenost Tří, a podle otců společné a přirozené, jejich vlastní vlastnosti, z nichž jedna je zbožňování. Neboť toto je společná [vlastnost] Božské Trojice, „osvětluje přírodu nadpřirozeným světlem“ a činí z jejích účastníků jiná slunce, věčná a Bohu podobná. Jestliže však Bůh, který má jako všemohoucí všechny síly, není složen [z nich, jako z částí], jak bude složen pouze díky této zbožšťující milosti? A Barlaam tvrdil, že toto světlo je stvoření, a toto obviňuje z největší špatnosti ty, kteří je prohlásili za nestvořené, a říká, že „ačkoli je to posvátný symbol, všechny posvátné symboly jsou tělesné a stvořené a cizí božské přirozenosti, a že ačkoliv Bůh je z něho kontemplován, je vždy a všemi tvory kontemplován výhradně“. Avšak Gregory, nejjasnější lampa z Nyssy, když podrobně popsal obraz chápání Boha z [Jeho] stvoření, pak říká: „ale k tomu nevede meditace o božské blaženosti, aby bylo možné odvodit z nějaké energie analogicky o jednajícím. Neboť pak by to bylo stejně dostupné i moudrým mužům tohoto věku, prostřednictvím zdokonalení světa a tohoto porozumění od počátku stvoření“56 je nejvyšší přirozenou silou stvoření. právo, a to nejen duchovní, ale i psané právo jej výrazně převyšuje. Akindinus, nesrovnatelný (άπαράμιλλος) v přesném chápání toho, co se vztahuje k božskému, dokonce i samotní teologizující [otcové] v Duchu – nemluvě o těch, kteří vidí nevyslovitelné [božské] – se domnívají, že získali znalosti z [zkoumání] stvořených [jevů], a navíc se je snaží pomlouvat, jak jsme je navíc ukázali. více podrobností ve třetím [slovo] druhé výpovědi proti Barlaamovi 562. 49. Ale tento Barlaam nazval toto světlo nejhorším z andělů i naší mysli; a tento [Akindinus], který říká, že toto světlo je smyslné, jak ho nemůže považovat za nižší než veškeré chápání? A pak bude poznání „moudrých, kteří zmoudřeli“ podle něj vyšší než naděje na budoucí požehnání, protože i oni by z blaha světa byli schopni porozumět Stvořiteli světa, stejně jako nyní [lze to udělat] ti, kteří jsou cizím zákonům evangelia. V důsledku toho bude světlo příštího věku podle Akindina horší než chápání bezbožných. A co je ještě paradoxnější a nesmyslnější, říká: „i kdyby světlo nebylo vnímáno žádnou stvořenou silou, i kdyby bylo viděno s pomocí božského Ducha, ani tehdy není nestvořené“. Neboť neviděl, že stvořené má ve stvořeném hranici a že vše je pokryto silou, která tomu odpovídá. To, co existuje nad tím vším a je kontemplováno mocí Ducha a nemůže být ze stvořených věcí. KAPITOLA 19. Že to, co není charakteristické pro kontemplaci stvořenou mocí, také není stvořeno a že ti, kdo vidí Boha z toho, co je kolem Něho, vidí právě mocí Ducha. 50. A co nás pomlouvá, jako bychom tedy říkali, že Bůh je znám z toho, co je v Něm (έκ των κατ´ αυτόν), a zejména těmi, o nichž [on sám] svědčil, že dokázali, že božské je ve své podstatě nepochopitelné, kam to máme zařadit? Neboť ne tak, že kdo nezná od tvorů samých, zná Boha z toho, co je v něm. Neboť tvořivá a prozřetelnostní síla nepatří do počtu toho, co je v Něm, ale z počtu toho, co je kolem Něho, jak říká bohanosný Maxim, jehož slova jsou uvedena ve třinácté kapitole tohoto slova 563. Božské světlo, na jehož obranu mluvíme, není podle teologů esencí, ale obklopuje ji jak pro esenci, tak pro nestvořenou činnost. On je projevem – protože se ukazuje velmi matně a zdálky, nyní i v příštím století, podle očištění každého z těch, kdo jsou toho hodni – ne z podoby, ale skutečně dává poznat Boha. A to, co je takto rozděleno, je podle Výmluvného teologa božská energie, 564 zatímco podstata je absolutně nedělitelná [na části] a podle ní Bůh, který nejenže není dělitelný na části, ale také zcela neviditelný a nepochopitelný, nebude rozmnožován a nebude složen z přírodních energií, podle různých viditelných a myslitelných způsobů bytí. Ale pokud takové činnosti nemá, pak bude také Bohem, navíc nebude vůbec. A ten, kdo nás falešně obviňuje z polyteismu, je ze svých vlastních slov a dogmatických učení odhalen jako bezbožný. 51. Přesto považujeme toto nepochopitelné světlo za takto viditelné. Známe-li jej totiž jako božskou milost, projevenou hodným, i jako modloslužebnou energii a slabý úsvit božství a jako něco, co má ve vztahu k sobě božskou přirozenost, která je nadřazená, jako zdroj, jako příčinu, jako dárce, pak také víme, že toto světlo je nestvořené a nepochopitelné i pro ty, kdo je vidí, a pro nehodné je neviditelné. Neboť duchovní vidění je na hony vzdálené myšlení; a od vidění – vědět, co přesně je to, co je takto viditelné. KAPITOLA 20. Že světlo, které svítilo na apoštoly na Táboře, není jedním ze smyslových jevů. 52. Vy, kteří si o tomto světle nedovolíte myslet nic vznešeného nebo nadpřirozeného, ​​musíte ještě říci, co to je: neboť se vám již podařilo vysvětlit, že je mezi mnoha světly, když jste řekl, že božstvo se ničím nevyznačuje, včetně něj. Který je ze všech, pokud je jedním ze všech? Je to lunární, nebo jedna z hvězd, která se v noci objevuje spolu s Měsícem? Jak zářil během dne? A jak - "jako slunce?" Ale pak solární, pokud je psáno, že zářil „jako slunce“ (Matouš 17:2)? A jak to, že byl, tak zářící, pro okolní obyvatele neviditelný? Proč učedníci stáli, aniž přimhouřili oči, neunesli přemíru panství, ale padli na zem, jako by je celé tělo a dokonce i duše nesnesly? Proto Basil Veliký říká, že toto je pravé světlo. 53. Ale [pokud to nebylo éterické 565, pak [možná] z našich pozemských věcí nebo z jakéhokoli ohně [existujícího] na zemi? A jak to, že všechno nespálilo na popel, když bylo tak zapálené, že zářilo víc než slunce? A jak se Kristus, až na něj zazáří při druhém příchodu, zjeví podle jeho vlastního slova od východu na západ, když se pak, zářící na jednom malém vrcholku hory, ukázal jen třem učedníkům? Jaké smyslové světlo je neviditelné, pokud mu v cestě nestojí překážka? A jak toto světlo učinilo Jeho šaty bílými? Neboť světlo nemá tendenci osvětlovat [předměty] bíle, ale ukazovat [existující] barvu; a to je, zdá se, zakrylo nebo dokonce změnilo, což není v žádném případě charakteristické pro světlo. Pokud kvůli jménu „světlo“ snížíte tuto božskou věc na úroveň stvoření, pak se nyní naučte, že současně s tímto jménem se vyslovují nadpřirozená, velká a vysoká [epiteta], mezi nimiž jsou „bez počátku“, „nekonečno“ a „věčné“. A pokud to nevíte, pak v žádném případě dobrovolně nepřekrucujte, ale poznejte pravdu a čiňte pokání z unáhlenosti, kvůli které jste byli temní ve vztahu ke světlu a falešným zastáncem pravdy. KAPITOLA 21. Chvalozpěv na toto světlo, a že vyvyšuje a co se o něm zdá být napsáno pokorným způsobem 566. 54. Má-li totiž světlo přezdívku, pak se nazývá pravým světlem, ale spíše samotným pravým světlem, 567 kterým je Bůh oděn „jako roucho“ (Ž. 103:2), světlo, které přemíra lehkosti nemůže obsáhnout v žádné stvořené věci 568, světlo, které vítězí [pocty] nad celou přírodou, 569, světlo, které „nikdo ucho neslyšelo, oko nevidělo a srdce nikdy nevidělo“ (1. Kor. 2:9) 570, světlo, které je viditelné pouze pro ty, kdo jsou dokonalí, ve světle, v Duchu, a dokonce i pro ty, kdo vidí dokonalé, Ducha světlo, potomstvo dokonalého světla 571, světlo, na které andělé nemohou nasměrovat svůj pohled 572, světlo, které oslavují andělé, které oslavují archandělé, na jehož svátek celá srozumitelná dispenzace nadpozemského, s nehmotným zacházením, klade nejviditelnější důkaz lásky lidstva k nám všem, podobné, přirozené3 a ne Slova. zlomkové symboly, nevečerní světlo, neustálé, nehmotné, nesnesitelné, nepřístupné, nesrovnatelné, nestvořené, světlo, díky kterému je Bůh skutečně viděn, světlo, díky kterému je všechno poznání zjeveno, a Bůh je skutečně poznán milovanou duší 574, světlo, které předpovídá budoucí obnovu, tím, že Pán nevidí, mentální vnímání, v tom, že Pán nevidí všechny apoštoly, vidí toto mentální vnímání vnímal pravou vizi a snášel božské, přijímal pocit toho, co je mimo přirozenost 575, světlo nebeského Království, světlo, které je nejčestnější a nejvyšší ze všeho, po čem toužíme, světlo, které přináší nepřetržitou radost těm, kdo vidí 576, světlo, které má skrytost 577 a zjevení, nejjasnější temnotu, neviditelné světlo a neviditelné světlo 578. božství, blesk božství 580, nekonečný paprsek božství 581, nepřístupná propast světla, bezmezný výron božského úsvitu 582. 55. Nejsi v rozpacích kvůli množství teologů? Nebojíte se výšin toho, co bylo řečeno? Nepřijímáte důkazy pravdy, ale proti tolika a tak velkým [svědkům] budete stále nestydatí a odporovat [trikům] své nezasvěcené a nízké slovesnosti? Vždyť to, co přinášíte, nepatří těm, kteří to řekli, jak si sami myslíte, ale vašemu temnému uvažování o tomto světle. Byl totiž viděn očima, ale očima apoštolů a těch z nich, kteří byli tehdy vyvoleni, i těch v Duchu, který „zkouší hlubiny“ Boží (1 Kor 2,10), a navíc matně. A kdo může obsáhnout veškerou nekonečnou moc Ducha, aby s jeho pomocí poznal vše, co se týká Boha? Světlo tedy bylo viděno lidskýma očima, ale je také psáno, že ani andělé na něj nemohou upřeně hledět 583. A toto [světlo], a tak nadřazené těmto [andělům], je stvoření? Je viditelný pouze pro svaté anděly a lidi, a dokonce ne bez síly Ducha, ale ve vztahu k této superpodstatě je podřadný nebo druhořadý, ale je nad ní jako zdroj, jako příčina, jako dárce velkolepých darů, které se kolem ní nacházejí, z čehož je zřejmá [jeho] neoddělitelnost od ní? Jak to, že to není nestvořené? Ačkoli ona zůstává nezúčastněná a nepůvodní a nepřenosná, on se účastní a je přenášen a sestupuje do stvoření, to znamená, že se jeví jako hodný a zbožňuje je. Jak tedy může to, co zbožšťuje ty, kteří obsahují zbožštění, být stvořením? A protože zůstává absolutně neviditelná, protože [je řečeno] „oblečte svou temnotu“ (Ž 17:12), je stejná [lze říci]: tato jasná tma, protože je psáno, že „nedostupně žije ve světle“ (1 Tim 6:16) a „je oděn světlem jako rouchem“ (Ž 103:2). Jak je tedy stvořen? A protože tato [nad-esence] je zcela bezejmenná: neboť [božská jména jsou] jména toho, co se kolem ní myslí; a „všechno, co je myslitelné kolem Boha,“ říká božský Řehoř z Nyssy v „Antirrhetics“, „to vše bylo před stvořením světa, ale my říkáme, že se to jmenuje [až] po vzniku jmenovatele“ 584. Jak bude stvořeno to, co existuje před stvořením? Ano, toto je symbol, ale takový, kterým se Kristus ukázal, zjevil trochu [svého] božství a ukázal učedníkům Boha, který [v Něm] přebývá 585; ale spolu s tímto [symbolem] přijde a v příštím století se ukáže jako hodný; ale podle ní budou spravedliví usvědčeni a „budou osvíceni jako slunce“ (Matouš 13:43); navíc zůstanou spolu na věčnosti, osvícení a spoluzářící se Super-Shining One tím nejúžasnějším způsobem. 56. Kolik z těchto jmen potřebujete, abyste je mohli použít k marnému projevu neznalosti tohoto nejbožského světla? A okamžitě, jako bych jím procházel, vám krátce ukážu další moře chvály, takže když budete rozumně uvažovat, ponoříte se do něj a znovu se zrodíte dobře a spásonosně. Neboť „Hospodin“ v davidovských termínech „obývá tuto potopu“ (Ž 28:10) a bude vaším králem navždy. A jestliže se bez pokání přidržíte špatnosti a ocitnete se pod záplavami, pak budete drženi v hlubinách věčné temnoty, jako byste se velmi vzdálili světlu pravdy. KAPITOLA 22. Další hymnus na stejné světlo a jemné povzbuzení nevěřících k návratu. 57. Neboť i když se to nevýslovné světlo nazývá světlem, společná naděje našeho povolání (Ef. 4:4), pak [současně se to nazývá] božství Boží a sláva Jeho přirozenosti: Sláva Otce, sláva Syna, sláva Ducha, sláva světla Syna, přirozená a bezpočátková, neviditelná božská sláva Boží Slovo 586, z něhož, když ukázal svou malou část na hoře, Kristus zjevil Boha žijícího v těle587 nejvíce a nejpodstatnější. 588;sláva Božského Království, nekonečná a navěky trvající 589;prvotní sláva a superdokonalá a existující za vším 590;Království nebeské, Království Boží, viditelné a přicházející v síle zjevení, dobrota skutečně Mocného, viditelná pouze tomu, kdo sdílí očištěný od vší zkaženosti 591,59 pouze zdání božské krásy59; dar zbožštění, nevýslovné 593 nestvořené zbožštění, které nemá původ, ale je nepochopitelným projevem v těch hodných 594 ; milost Ducha svatého, skrze kterou se sám Bůh zjevuje skrze duši a tělo skutečně hodných, když jsou přirozená znamení překonána přemírou slávy 595, a proto se nazývá ve svém vlastním smyslu Královstvím; vylití nekonečného daru, který - každý podle očisty - zbožňujeme, když osvětluje přírodu světlem, které je mimo přirozenost, a činí ji nadřazenou všem jejím inherentním [znakům] hojností slávy 596; panství Boží a samotná božská přirozenost, nejen viditelná, ale také přebývající v hodných; září síly Ducha; božská síla, nevýslovná energie; předehra druhého příchodu ve světle a s anděly Kristovými; společná odměna všech, kdo žijí podle Boha; vítězná cena ctnosti; zasnoubení budoucích výhod (hebr. 9:28); ovoce posvátného ticha, zrozené v srdci čistém od každé podoby a obrazu po odstranění všech myšlenek; nedokončený konec pravé modlitby, projevený v síle Ducha z přemíry posvátné touhy s tím spojené, a produkující nejlepší a nejvyšší porozumění šílenství a změně, navíc přesahující hranice těchto nejlepších věcí samotných; neboť dalece přesahuje čistou modlitbu samotnou. Vidíš, kolika hlasům Ducha odporuješ a navíc kterým? Z mnoha jsme jich pár mohli přivézt. Konečně se vzpamatujte: poznejte své limity. Jste muž a uvažování smrtelníků je vratké a klamné. Nesvěřujte jim božské věci, protože pro duši je destruktivní, když se v takových věcech mýlit. Držte se, prosím, důvěry Ducha a věřte těm, kteří Ho [tj. E. Duchem] říká, abyste věděli, že pro Boha není nemožné poslat svůj svatý dar do [svých] slovních výtvorů. Maximus Vyznavač, O zmatcích vůči Janovi, 41 (5, 37), PG 91, 1160С Tamtéž, 43 (5, 39), PG 91, 1165B Totéž, Kapitoly teologické a ekonomické 1, 1, PG 90, 1084A Palamas odkazuje na odpovídající kapitoly Ambigv od Rev. Maximy To znamená: Triády 3, 1, Χρήστου, σ. 623–630 Athanasius Alexandrijský, O vtělení Boha Slova, 4, PG 28, 96A Jana z Damašku, Homilia in transfigurationem domini, 12, PG 96, 564B 1 Expozice pravoslavné víry 3, 15 – PG 94, 1057B V měsíci srpnu, šestý den, v Matins v Polyeleos, druhý sedan na Slavě, a nyní Řehoř z Nyssy, Liber de cognitione dei (Φεογνωσία) (fragmenta Ar. Euthymium Zigabenum, Panoplia dogmatica) [Sp.], PG130, 269D Srovnej: John Chrysostom, De Eleazaro et Septem pueris, PG63, 526A; Triády, 3, 1, 14, Χρήστου, τ.Α, σ. 628 Jana z Damašku, Homilia in transfigurationem domini, 12, PG 96, 564C Řehoř Teolog, Kázání 38, 12, PG 36, 324С; Slovo 45, 632D St: Jan z Damašku, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 564D Nabídka není identifikována. Srovnej: Řehoř z Nyssy, Contra Eunomium: Kniha 3, kapitola 10, oddíl 21, řádek 11 Maximus Vyznavač, O zmatcích vůči Johnovi, 43 (5, 40), PG 91, 1165D Ve vydání Kristu zní věta za středníkem takto: „οταν δε τό συμβολον έξ εκείνου όν τυγχάνη φυσνικώς, ούσούς, σύνούς έστι και των άχωρίστως εκεινω συνημμένων, ώς κατ τω "" Zdá se nám, že v této podobě to nedává smysl jinak, a to by mělo být interpunkční znaménko ve smysluplném čtení φυσικώς, ού σύμβολόν έστι, και τών άχωρίστως έκείνω συνημμένων,συνημμένων,ς ήμερινώ φωτί τό όρθρινόν, αύτό έαυτού σύμβολον γενέσθαι "λέγομεν" Řehoř Teolog, Kázání 32, 15, PG 36, 189D-192A. St: Word 40, 5, PG 36, 364B Maximus Vyznavač, O zmatcích vůči Janovi, 22 (5, 18), PG 91, 1128A Jana z Damašku, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 90, 1169A Maximus vyznavač, Teologické a ekonomické kapitoly, 2, 90, PG 90, 1168С Maxim Vyznavač, Teologické a ekonomické kapitoly, 2, 93 – PG 90, 1169A Srovnej: Dionysius Areopagita, O mystické teologii, 3, PG 3, 1048B Works, str. 752–754; Viz též Tamtéž. Scholium 12 Maxima Vyznavače ke kapitole 3 St: Maxim the Confessor, Theologické kapitoly, 1, 7, PG 90, 1085B St: V týdnu na nešporách, tón 4, stichera na sticheře: „Lidé jsou bezprávní... nevděční za Dobrodince (λαός... άγνώμων περι τόν εύεργέτην)“ „τό θείον φυσιολογούσιν“ – lze také přeložit: „mluví o božském z přírodovědného hlediska“ Vyznání, 2; V. 1:3. Palamas zde, pravděpodobně omylem, používá tvar jednotného čísla „γέγονεν“ místo množného čísla „έγένετο“ Viz: Triády na obranu posvátně mlčících, 3, 1 John Chrysostom, Eclogae ex diversis homiliis [Sp.], 21, PG 63, 700A Maximus the Confessor, Různé kapitoly, 1, 7, PG 90, 1180С Scholium 18 o otázkách a odpovědích na Thalassii, 61, PG 90, 644D – 645A Maximus vyznavač, Otázky a odpovědi Thalassovi, 22, PG 90, 321A; Různé kapitoly, 1, 76, PG 90, 1212A On, Kapitoly o teologii a ekonomii vtělení Božího Syna, 1, 1, PG 90, 1083A Basil Veliký, Epištola 234, 1, Courtonne 3, 42 PG 32, 868С Maximus Vyznavač, Kapitoly o teologii a ekonomii vtělení Božího Syna, 1, 1 – PG 90, 1083A Nabídka nebyla identifikována Řehoř z Nyssy, Komentář k blahoslavenstvím, 6, PG 44, 1268D-1269A Dopis Athanasiovi z Cyziku 36–38; Dopis Johnu Le Havre 4–5 Maximus Vyznavač, O zmatcích vůči Janovi, 58 (5, 54), PG 91, 1188AB Řehoř Teolog, Kázání 38, 7, PG 36, 317С; Slovo 45, 3, PG36, 628A Tamtéž, PG 36, 320A; 628V Viz: Jan z Damašku, Přesný výklad pravoslavné víry, 3, 14, op. cit., 58, 24–25 Cyril Alexandrijský, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 448D Řehoř Theolog, Kázání 30, 9, Barbel, 188 "PG 36, 113C Basil Veliký, O Duchu svatém 19, 48 – Bruche 199 PG 32, 156B Týž, Rozprava 15 o víře, 3 – PG 31, 468CD Kanovník Nejsvětější Trojice pro týden Půlnočního úřadu, kap. 2., píseň 5 St: Izák Syrský, Homilie 72 Maximus the Confessor, On Perplexities to John 58 (5, 54), PG 91, 1188A Jan Damašský, Přesný výklad pravoslavné víry, 1, 4, op. cit., 4, 33–36 Tam, 1, 9, op. cit., 9, 25–26 Tedy s Řehořem Teologem (Viz: 4, 11, 24) Maximus vyznavač, Kapitoly o lásce, 4, 11 Ceresa Gastaldo, ?., Massimo vyznavač. Capitoli sulla carita, Řím, 1963 Celá nabídka není identifikována Jan Damašský, Přesný výklad pravoslavné víry, 1, 8, PG 94, 813A, op. cit., 8, 67–72. Srovnej: Cyril Alexandrijský. O Trinity 7 – PG 77, 1133С Srovnej: Jan z Damašku, Přesný výklad pravoslavné víry, 1, 9, PG 94, 837B, op. cit., 9, 2–6 Maximus Vyznavač, O zmatcích vůči Janovi, 57 (5, 55), PG 91, 1188A Basil Veliký, Proti Eunomiovi, 2, PG 29, 648A Viz: Eunomius. Απολογητικόν, 28 – PG 30, 868; Basil Veliký. Proti Eunomius 2, 32 – PG 29, 645 ff. St. Viz také: Gregory theolog. Homilie 38 na Epiphany 7; Homilie 45 na Velikonoce 3 – PG 36, 317D; 628A Maximus Vyznavač, Kapitoly o lásce 1, 100, PG 90, 981D-984A Řehoř Teolog, Kázání 38, 7; Slovo 45, 3 – PG 36, 317C; 628A Dionysius Areopagita, O církevní hierarchii, 3, 4, PC 3, 429D John Sinait, Ladder, 7, PG 88, 813B Řehoř Teolog, Kázání 38, 11; Slovo 45, 3 – PG 36, 324A; 632 V Řehoř teolog. Slovo 39, 8 – PG 36, 344A Citát je zcela neidentifikovatelný. Slova „činí z nich jiná slunce“ patří Řehořovi z Nyssy. Viz: jeho In sextum Psalmum, McDonough (ed.), Gregorii Nysseni opera, sv. 5, Leiden, 1962, str. 189 "Světlo tvé tváře, Hospodine, je nad námi" Jana z Damašku, Homilia in transfigurationem domini, 15 – PG 96, 569A Basil Veliký, Promluva o žalmu 44, 5, PG 29, 400CD John Chrysostom [Sp.], Eclogae I-XLVIII ex diversis homiliis, 21, PG 63, 700A Viz: Maximus Vyznavač, O zmatcích vůči Janovi, 41 (5, 37), PG 91, 1160C Maxim Confessor, To Marin, PG 91, 200С Basil Veliký. Letter 234, 1 – Courtonne 3, 42 PG 32, 868С Basil Veliký. Letter 189, 8 – Courtonne 2, 140 PG 32, 696A John Zlatoústý (pseudepigrapha), Rozprava o proměnění – Savile 7, 339 Totéž, Rozpravy o Janově evangeliu, 30, 2 – PG 59, 174 Řehoř teolog. Slovo 28, 3 – Barbel 68–70 "PG 36, 29B Maxim Vyznavač. O zmatení vůči Johnovi - PG 91, 1128A Jan Zlatoústý, Rozpravy o 1. Korinťanům, 7, 3 – PG 61, 58 Jana z Damašku, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 565C Řehoř Teolog, Kázání 40, 5, PG 36, 364B St: Basil Veliký, Rozprava o žalmu 44, 5, PG 29, 400С Tedy Varlaamité a Akindinisté Jana z Damašku, Homilia in transfigurationem domini, 2 – PG 96, 545B Jana z Damašku, Homilia in transfigurationem domini, 9 – PG 96, 560C; 740 Řehoř z Nyssy, Výklad k blahoslavenstvím, 6, PG 44, 1269B 741 To se týká „Triády na obranu posvátně mlčících“, 3, 3 Srovnej: John Chrysostom. Promluva 30 o Janovi 2 – PG 59, 174 745 Tedy příslušnost k horním vrstvám atmosféry 746 Rozhodli jsme se zde navázat na novořecké vydání Sakalise, který tuto kapitolu opatřil následující poznámkou: "Text kapitol 21 a 22, sestávající ze dvou hymnů na božské světlo, je jedním z nejkrásnějších Palamových textů. Přestože jde o souhrn různých textů, jeho poetický rytmus je zřejmý." Proto členění řádků Jana z Damašku, Homilia in transfigurationem domini, 13 – PG 96, 564D Andrey Kritsky, Homilie o Proměně – PG 97, 949B Jana z Damašku, Homilia in transfigurationem domini, 16 – PG 96, 569B St: Jan z Damašku, Tamtéž. – 569A Řehoř Teolog, Kázání 39, 2 – PG 36, 336С Jana z Damašku, Homilia in transfigurationem domini, 3 – PG 96, 549C Andrey Kritsky, Homilie o Proměnění – PG 97, 933C Makarius Egyptský. O svobodě mysli 23 – PG 34, 957B Andrej Krický. Slovo o proměně – PG 97, 949C Tamtéž, 949С; Dionysius Areopagita, O mystické teologii 1, 1 – PG 3, 997B Andrey Kritsky, Homilie o Proměnění – 949B Jana z Damašku, Homilia in transfigurationem domini 12 – PG 96, 564B Řehoř z Nyssy, Eunomiovi, 12, 24 – Jaeger 1, 273 PG 45, 965B John Chrysostom, Výběr z různých slov, 21 – PG 63, 700 John Zlatoústý (pseudepigrapha), O proměnění – Savile, 7, 339 Jana Zlatoústého. Výběry z různých slov, 21 – PG 63, 700 Viz: Menaion, Šestého dne měsíce srpna, v Matins v Polyeleos, druhý seděl na Slávě, a nyní: „Skrytý blesk... své bytosti, Kriste, a božskou nádheru svatých jsi ukázal této hoře.“ Jana z Damašku. Homilia in transfigurationem domini, 17 – PG 96, 572B Basil Veliký. Promluva na 29 Ps. 5 – PG 29, 317V. St: Promluva o 44 P. 5 – PG 29, 400С, Řehoř z Nyssy. O duši a vzkříšení – PG 46, 152A Maxim Vyznavač. Teologické a ekonomické kapitoly 2, 93 – PG 90, 1169A Andrej Krický. Slovo o proměně – PG 97, 933B Maxim Vyznavač. K Thalassiovi 61 vysvětlení 16 – PG 90, 644D Maxim Vyznavač. Teologické a ekonomické kapitoly 2, 88 – PG 99, 1168AB Maxim Vyznavač. Do Thalassie 22 – PG 90, 321A, Různé kapitoly 1, 76 – PG, 90, 1212A Mohlo by vás zajímat: