Третье слово возражения на написанное Акиндином против Божией божественной благодати и ею божественно облагодатствованных.

РОЗДІЛ 1. Про те, що несправедливо Акіндін перевершив Варлаама непослідовністю своїх промов і різноманітною відповідно до них помилкою і шахрайством. 1. Отже, стараються перевершити один одного в хулі на Бога Варлаам та Акіндін. Вона ж, не допускаючи жодної переваги у відношенні до себе, представляє їх обох практично рівними. Але лихослів'ям, що [походить] від нерозсудливості або здивування безсоромністю, і походить від безумства або злого наміру непослідовності висловлювань і думок, Акіндин багаторазово перевершує Варлаама. Бо ушкодженістю вдач, лжеглаголівою мовою і рукою, що пише брехню, він справедливо затьмарив того. Будучи учнем того в лукавому оному вченні, він став майстерним і більше всіх, хто вдосконалився, подібно до вчителя, згідно з богів натхненним судженням 264 . 2. Оскільки ж він добровільно зневажав благочестиву істину, яку пізнав раніше і краще Варлаама, вчившись – нехай і не до кінця – у нас, але «не спокуси Бога мати в розумі» (Рим 1:28), кажучи словами Павла, і, знаючи істину про Божих догматів, не цінував і не цінував і не цінував і його Бог у невигадливий розум» 265 говорити і писати не тільки неналежне, але й не може зійтися і погодитися одне з одним, хіба що в націленості на погане і шаленому становищі, і протистоянні істині, бо це наче якоюсь ниткою проходить через всю тканину його творів. РОЗДІЛ 2. Про те, що і Варлаам з того, що божественне світло було бачимо очима апостолів, бралося довести, ніби воно створене, і про те, як він був викритий. 3. Отже, Варлаам вважав створеним божественне засяяння, ту чисту благодать, невимовне воно світло, використовуючи, крім іншого, і той аргумент, що світло те було видно тілесними очима, чому він і був упевнений, що створена та світлість, як він вважав. Коли ж ми цій посилці ( λήμμα ) лжеіменного знання протиставляли світло істинного знання на захист світла Само-істини, [говорячи] що хоча б те світло і було колись видно і тілесними очима, але не створеною і, згідно з ними, чуттєвою силою, бо перебудовуються Духом глядачі. Адже саме це тіло й у майбутньому столітті буде поважно співпрацювати, споглядаючи це світло, але ставши духовним, як пояснив апостол (1Кор 15:44); коли ми [виходить] це говоримо і до того ж показуємо ще й те, - або скоріше показуємо батьків, що явно говорять це, - що удостоїлися цього спілкування і стали причетними нетварної благодаті, не зводять її, але швидше себе зводять до її гідності - то як же не нетварна благодать, через яку нескінченними, і вічними, і небесними? - і цьому Акіндін протистоїть і, марно бажаючи перемогти в боротьбі ницість Варлаама, наважився говорити і здати листа. Послухайте і дивуйтеся чоловікові: [його] мудрості, благочестю та точності щодо божественного, і я не знаю, що ще сказати відповідне геніальності його методів. Але ще більше необхідно почути насамперед самі голоси святих, якими ми скористалися тоді, щоб показати, що той, хто раніше включив у число творінь невимовну благодать, анітрохи не згоден з хором ублагодатних [отців]. РОЗДІЛ 3. Свідчення святих, які показують, що благодаті, що стали причетними, називаються по ній безпочатковими і нескінченними. 4. Отже, говорить мудрий у божественному Максим: «Усі ті, що після Бога, діла, імена та почесті ( αξιώματα ) будуть нижчими за ті, що виникнуть у Богу за допомогою благодаті. І якщо спадщина святих – це сам Бог, той, хто здобув цю благодать, буде перевищувати всі віки, часи і місця» 266 . І ще: «Логос повсякчас благополуччя з благодаті перебуває з гідними, приносячи [з собою] Бога, за природою [Своєю] вищого всякого початку і кінця, що творить тих, хто за природою має початок і кінець, безпочатковими за благодаттю і нескінченними» 267 . І ще: «Усім тим самим, що й Бог, буде й обожнений за благодаттю, крім тотожності за суттю» 268 . Також: «нижче початку днів, ні кінця живота, що має» (Євр. 7:3), зображується великий Мелхиседек, як нам усвідомило це істинне слово про нього богоносних мужів, не по створеній і з небуття [відбулася] природі, за якою він і почав бути, і закінчив, але за божественною і нетварною. часу, що походить від вічно сущого Бога» 269 . 5. А нітрохи не менш точний і мудрий у всьому Василь Великий каже: «Те, чому Святий Дух повідомив вічний рух, стало святою твариною. Коли ж увійшов у людину Дух, то він, що був до того землею та прахом, отримав гідність пророка, апостола, ангела, бога 270 271 . І ще: «завдяки Духу Святому [людині можливо] ставати спільником благодаті Христової, називатися дитиною світу, причащатися притаманної слави» 272 . І також: «І життя, яке дарує іпостасі іншого Дух, не відокремлюється від Нього, але і Він має в Собі життя, і ті, хто причащається Його, живуть богоподібно, здобувши божественне і небесне життя» 273 . 6. А великий Афанасій у словах «До Аполлінарія» каже: «Господь є людина небесна ( έπουράνιος ) не тому, що він показав тіло з неба, а тому, що земну зробив небесною. Тому і «який небесний, таці ж і небесні» (1Кор 15:48) – через причастя Його святості» 274 . Божественний же Григорій Ніський каже, що «виходить з [меж] власної природи людина, стаючи безсмертною зі смертної, нетлінною з тлінної, вічною з ефемерної і цілком богом з людини. Бо той, хто удостоївся стати сином Божим, буде мати у собі гідність Батька і стане спадкоємцем усіх батьківських благ» 275 . І знову ж таки каже божественний Максим: «Отже, кожен, хто умертвив «уди, що існують на землі» (Кол. 3:5), і відкинувся всіх тілесних і мирських ознак заради божественної благодаті, набуває живим і чинним [в собі] одне лише єдине Боже Слово, простягаючись до чесноти Євр. 4:12 ) і зовсім нічого не маючи [в собі] непричетним Його пришестя, то він став і безпочатковим, і нескінченним, не носячи більше в собі рухомого тимчасового життя, що має початок і кінець» 276 . РОЗДІЛ 4. Вислови Акіндіна, неприємні цим реченням святих, і його хибні звинувачення проти святих, спрямовані начебто на адресу Палами, якого тут же викладається антитеза, що захищає святих і представляє благочестиве сповідання. 7. У той час як святі ясно і згідно з одним з одним це писали, а ми, яким даровано тепер боротися на захист благодаті Божої, заради свідчення надаємо це тим, хто приймає благодать за творену, Акіндин не вразився виразі божественної благодаті, що виразно висловлюється, надприродно возводить горою і своїх причасників; але, взявшись ображати і хулити одночасно і благодать, і нею [освячених] святих, і потім, злякавшись вух християн, для яких шанованим і вірним є всякий догмат богомудрих [отців], прикинувся, ніби це на мене – як може бути звинуваченим – він зводить поношення, тоді як [на. На жаль [його] влади та силі [висловлюватися безкарно]! [Отже, він пише], що «ти показав і очевидні твори, і самого себе - як духовного чоловіка - безпочатковим і нескінченним, що ми раніше вважали властивістю одного лише Бога. Що може бути більше цього безумства? 8. Хіба не по всій справедливості ми б заперечили йому: О, нічим більше не зайнятий, окрім наклепом, брехнею та доносом, як це, коли ми там наводили слова святих, і нічого від себе не додавали, ти здавалося тобі соромним переносиш на нас, і нападаєш на слово істини наче на наше, таке? Як, чувши, що ті, що мають за природою початок, стають «безпочатковими» спілкуванням благодаті і суть понад «всі віки, часи і місця», не за природою і не через власну природу, а за благодаттю і за допомогою благодаті божественної і нетварної, і що обожні живуть життям божественним і невареним, причетним життя, за сказаним: «живу не хто я, але живе в мені Христос» (Гал. 2:20); як, чувши це, ти ще звинувачуєш мене і їх як тих, що назвали нетварною очевидно є тварючою людську природу, яку і вони явно називали такою? Як же й сам ти, хоч-не-хоч погоджуючись іменувати «духовними» удостоєних тієї слави і благодаті, не переконуєшся навіть цим ім'ям, - адже «духовне» [значить] «божеське», - хоч частково прийти в розуміння величі цієї нетлінної і невимовної благодаті і нею божественної? 9. Воістину нічого немає очевиднішого за твою нерозумність. Адже ти виявився не здатний збагнути навіть того, що як ми й тілом зодягнені, і безтілесні до душі, так і святі, будучи створені за своєю своєю природою, звуться нетварними і безпочатковими через спочивала на них і має здобути з ними навіки нетварної благодаті Божої? «Бо і душу, і слово, і розум, і Дух Святий сам [один] я вмістив» 277 , каже Григорій Богослов. Отже, як через [дар] слова [людина] словесна, так через всеління благодаті Духа – надприродний, божественний і духовний. Наскільки ж велике твоє безумство, що ти дерзаєш явно нападати на сказане Василем Великим, Григорієм, поважним Максимом, і взагалі всіма батьками, що живуть у [своїх] писаннях! Яке ж багатство заздрості, за якою ти приписуєш Паламі те, що тобі здається у них поганим! А що ти намагаєшся підступно переконати й інших, щоб у тебе були спільники в смерті, так це прямо диявольське [справа]. «Але те, – каже [Акіндин], – що ви стверджуєте тепер – що причетні благодаті Духа стають нетварними, безпочатковими та небесними – коли дехто сказав про людський [елемент] Христа, то був відкинутий святою Божою Церквою 278 . І тепер таке вчення продовжує вважатися церквою єретичним і [начебто сам він] дав чудовий звіт [у своїх переконаннях] словами на захист благочестя». РОЗДІЛ 5. Про те, що Акіндин, відкидаючи гідність, що прийняла сприйнята від нас Господом людство, про яку і Самим Господом було сказано, і Павлом проповідано, і після нього колишніми боговидцями, знову показує себе, виходячи з того, що він говорить, безбожним. 10. Перш за все, де послідовність у тому, щоб назвали святих небесними і вічними не за людською природою, а за божественною благодаттю, ставити на одну дошку з тими, хто говорив, що вічне людське [природа] Христа, і вимагати до того ж відповіді? Ти ж нам і Христа не дозволиш визнавати споконвічним за божественністю, без того, щоб нам не бути прирахованими до тих, хто погано мислить таке про людське [існування] Христа. Адже хто говорив так про людство Христа – що воно стало гідно безпочатковим і небесним від злиття зі Словом та долучення благодаті та енергії Духа? Бо Аполлінарій і ті, хто, носячи його ім'я, розділив подібну ж погибель 279 , не говорили, що плоть стала небесною від спілкування з небесним, але вчили, ніби Сина від віку мав плотську природу, і ніби Він зійшов з небес, маючи її, і як через трубу пройшов через Діву; а Діоскор і Євтихій – що Він сприйняв від нас нашу природу, але схильний до зміни і змішання 280 , так що вона більше не є створеною, але повністю з'єднується з божественною природою в те саме. 11. Павло, який і сам у Дусі став небесним (2Кор. 12:3), так що й той голос, випробувавши це на досвіді, видав: «Який Небесний, таці ж і Небесні» (1Кор 15:48). Отже, він, ставши таким, говорить про Христа: «друга людина – Господь з Небес» (1Кор 15:47). Що він каже? Що такою була завжди друга людина? Кинь зловтішність. Але що такою стала друга людина, оскільки сприйняте, яке від нас прийняв Син Божий, гідно стало небесним, але не за природою, і через єднання за іпостасі зі Словом Божим удостоїлося цього звання, і прийняло не тільки це, а й усі високі прозвання божественності, а [Божеству] іменування непереборно переходять ( περιχωρούσιν ) одне в інше, як і природи, через зрощеність 281 , – кажучи словами Григорія Богослова . Так Син Людський був на небі, живучи в Юдеї, і зійшов із неба, ніколи [до цього] не сходивши на небо тілесним чином. Бо сказано: «Ніхто взойде на небо, тільки зшившийся з небес Син Людський, що в небі» (Ін. 3:13); таким чином Він «вчора і сьогодення Той же і на віки» (Євр 13:8); таким чином і «раніше навіть Авраам не бути» (Ів. 8:58), був Той, Хто чуттєвим чином розмовляв з юдеями. Таким чином ангели Сина Людського – ангели Божі, бо сказано: «Післет Син Людський ангели Своя» (Мт 13:41). І що ще казати? Бо в такий спосіб Син Людський зветься справжнім сином найвищого Батька; і сам Батько, звернувшись, не сказав, що «в цьому є Син Мій», але «Це є Син Мій» (Мф 3:17), Який по тілу бачимо людьми, оскільки тіло всіляко стало гідним таких назв через спілкування [з божественністю], оскільки вона нероздільно з'єднана з іпостасью. Понад те, вона з іпостасі об'єднується з Однією [від] найвищої Трійці, «Який, – згідно з божественним Кирилом, – стає єдиний із плоттю, засвоюючи Собі те, що належить їй, і навіть Сам впровадивши у ній енергію своєї природи. Бо Нетварний створюється, Безначальний починається, і Слово одебеліває 282 , стаючи плоттю »283. Але й згідно з божественним пісняком з Дамаску: «Рівний Отцеві Син Діви, співдіяч Адама первозданного, не створення, а й плоть прийнятий» 284 . 12. Отже, оскільки не Діоскор і не Аполлінарій, що каже, ніби людська [природа] Христа стала пренебесною і божественною гідно, і він сам кличе і вважає справедливим, щоб усі звали всіма богопристойними іменами сприйняте від нас оце змішання заради [його] спілкування з небесним природи Слова, - бо ті кажуть, що [людство Христове таке] не спілкуванням [властивостей], і не гідно, але самою природою, а другий [з них] - що воно і від початку таке. Павло вважає справедливим називати такого, що стало «другою людиною» ( 1Кор 15:47 ) через спілкування [в] божественності, і Григорій і Кирило і весь священний полк святих, і перш за них – Сам Бог святих і апостолів. А Акіндін проголошує, що ті, хто так говорить, вивержені з Церкви; Чи не зрозуміло з того, що він старається про церкву безбожних? З цієї його церкви справедливо викидається будь-який приголосний зі священними отцями і право правлячої слова істини 285 . Таким чином, і його словами нехай викриються прихильники зловмисності, що захищається ним. РОЗДІЛ 6. По можливості короткий виклад обряду, яким чином один Христос і багато христоподібних. І чому вони звуться то новою тварюкою (2Кор. 5:17), то безпочатковими та вічними. І що ми з цієї благодаті народжуємось, а не створюємося. 13. Отже, ставши досконалим профаном і відпавши від божественної благодаті, нехай він поставить двері на свої вуха. Нехай слухають згодне музикування святих шанувальники ( θιασώται ) понад вічного руху і енергії, що подаються, вірні дбайливі дбайливості божественного Духа, не позбавлені надії небесного великого дарування ( μεγαλοδορεας ). Бо Син Божий єдиний з сприйнятим [від нас єством]: адже Він за іпостасі з'єднався з початком від людей, тому й переймає [вихідні] звідти іменування, і йому дарує Свої. А з кожним з упорядкованих Він не одне, як із сприйнятим, бо з'єднався з кожним з них не за іпостасі, а за енергією та благодаттю. Тому і один Христос через одну і абсолютно неподільну іпостасі Слова Божого. «Бо це помазання людства [Христа], яке не енергією освячує, як у інших помазаників, але присутністю всього Помазуючого» 286 . Бо все, що належить Отцеві, завжди було в Слові 287 , а все те, що в Слові, одержало сприйняте тіло, тому говориться, що Господь і за людством прийняв те, що мав. «Отже, – каже [божественний Максим], – один Христос, але не один христоподібний. Бо Божим помахом були рухомі і Мойсей, і Давид, і всі ті, хто відкладенням людських і тілесних характерних властивостей стали вмістилищами божественної енергії 288 і «живими іконами Христа, і навіть тим, що і Він за благодаттю чи уподібненням» 289 . 14. І такі численні, і не тільки численні, а й відрізняються одна від одної кількістю причастя нероздільно поділеної цієї благодійної енергії та благодаті 290 . «Боголепна краса, – згідно з богоглаголивим Діонісію з Ареопага, – зовсім не має домішки якоїсь неоднаковості, але гідно повідомляє кожному своє світло» 291 ; «і неоднаковість розумних очей робить [божественне осяяння] або цілком непричетним і невимовним для їх несприйнятливості ( άντιτυνίας ), або виробляє різні причастя, - мале або велике, невиразне або яскраве, - тоді як промінь2 . Отже, по-різному кожен з тих, хто удостоївся, причащається великого дарування Духа в міру власної чистоти, набуваючи вигляду, відповідного до цієї краси. Але навіть той, хто володіє малим і неясним [осяянням], – у порівнянні з вищими його, бо насправді там ніщо не мало, – і той, завдяки йому, поєднується з цілим божественним світлом, бо той поділяється нероздільно, а не так, як тіла. 15. Тому, згідно знов-таки неабиякому в божественному Максиму, «одна енергія у Бога і святих, як з'єдналися з Ним по ній» 293 , але ні в якому разі не за іпостасі, бо це єдине, що належить одному лише Христу. І, отже, оскільки згідно з тим самим богословним Максимом, «обоженна людина за даром благодаті одним і тим же, цілковито зодягнувшись ( περιχωρήσας ) усім Богом і ставши всім, чим тільки є Бог, крім тотожності по суті, і сприйнявши замість себе самого всього Бога» 29 І людина, що сподобилася обожнювання, справедливо зветься і так і так: то «незначним, вічним і небесним», як ми чули трохи вище «через благодать, божественну і нетварну, вічно сущу понад будь-яку природу і всякий час від вічно сущого Бога» 296 , то «новою тварюкою». 6:15 ), і «новою людиною» (Кол. 3:10 ) та іншими подібними до цих [назвами] заради себе самого і власної природи, хоча зветься так разом з благодаттю, що з'єдналася з ним. Адже, що за благодаттю ми скоріше божественно народжуємося від Бога, а не творимося, це виразно покаже великий Афанасій, який каже: «інакше люди не стали б синами, будучи за природою твореними, якби не прийняли Духа сущого за природою та істинного Сина. Тому і «Слово тіло бути» (Ін. 1:14), щоб людство ( τό άνθρώπινον ) зробити здатним сприйняти Божество і назвати сином» 297 . 16. А великий Василь каже: «ми, будучи творіннями, завдяки синоположенню Святого Духа стаємо синами» 298 ; і знову: «якщо однаковим чином Бог творить і народжує, то Христос є так само і творець наш, і отець, – адже Він же Бог, – і немає потреби в синоположенні через Святого Духа» 299 , показуючи за допомогою цього слова, що для удостоєних обожнюючого дару Духа Бог по благодаті є Отцем, позамежні стосовно творінь. «Народжене від Духа дух є» (Ів. 3:6) і «приліплюйся Господеві – єдиний Дух є» (1Кор. 6:17 ), згідно з євангельським і апостольським голосом, «Яким увесь Бог, по всьому облягаючи 300 , всяко за енергією цілком, а не за природою божественності, - як каже божественний Максим і Григорій Богослов, - робить його божественним органом, і виконує Своєї слави і невимовну, щоб вся людина обожнилася, обожнювана благодаттю Бога, що влюднився, весь залишаючись за природою людиною по душі і тілу, і весь стаючи по душі й тілу богом по благодаті і належної йому всіляко божественної світлості блаженної слави, після якої нічого не можна благочестиво і розумно. А хто береться звести цю світлість і помістити долу разом із тварюкою, нічого дивного, якщо він і Самого Христа, і Його заради помазаників (τούς δι εκείνον χριστούς ), помістить долу і вважатиме ні чим не відрізняються від творіння. Але в Христі ти, можливо, допускаєш спілкування нетварної божественності, а в тих, хто в нього воістину зодяглися (Гал. 3:27), не допускаєш? І чому ж Він такий заради нас, якщо й нас, що приходять до Нього, не зробить такими: не кажу – незмінними, але уподібненими до Нього і з'єднаними з Ним через благодать? Що нам [з того], якщо Він початок від людей зробив Собі храмом, а нас не робить храмами Своєї божественності? Як і в божественності ми спілкуємося з Ним, якщо не маємо спілкування в нетварній енергії? Адже неможливо [нам мати з Ним] спілкування природи чи іпостасі. РОЗДІЛ 7. Про те, що як про людину про Христа говориться, що Він прийняв нетварну благодать Духа і що від цієї нетварної благодаті Він приділив і приділяє Своїм. 17. А що «Христос, що над усіма Бог» (Рим. 9:5; Еф. 4:5), не тільки співіснуючим і супутнім мав Духа Святого як Бог за природою, але і як людина прийняла благодать і енергію Духа – ось чому ти кажеш, ніби ми вчимо про дві божества у Христі; що він, отже, як людина отримала її згори, навчися від того, хто провіщав ( προσκιρτήσαντος ), предтеквшего, предвестившего – від того, хто і, хрестячи Його, очима бачив Духа, що сходить згори і спочиває на Храмі тому. І через кілька днів він сказав заздрістю, що томився, до успіху Хрестеного: «Не може людина приймати нічого, якщо не буде дано йому з неба» (Ів. 3:27) 302 , і що «Якщо посла Бог, дієслова Божого глаголет; бо не в міру дає Бог Духа» (Ів. 3:34). Роз'яснюючи це, золотою мовою Іван каже: «Духом він тут називає енергію, бо вона ділима. Адже всі ми мірою прийняли енергію Духа, а Сей повністю прийняв всю енергію; а якщо енергія Його безмірна, то тим більше є сутність» 303 . І ще в іншому місці: «свята плоть, що прийняла енергію Святого Духа, не прийняла, як у апостолів чи пророків, одну благодать чи іншу, бо людина не може вмістити все. Отже, це для нас розміряються дари, а в тілі Христа всі харизми, усі дари були відповідно до суті плоті» 304 . «І все це, – за Опанасом Великим, – Логос, будучи Богом, мав завжди; але говориться, що Він прийняв це по-людськи, щоб, оскільки тіло в Ньому одержало все це, воно в результаті з неї постійно перебувало б у нас» 305 . Тому і, згідно з Золотоустим богословом, «вся благодать виливається» (Пс. 44:3) в той Храм, а ми маємо щось мале і краплю від тієї благодаті» 306 . Отже, Господь мав божественну енергію і благодать і як людина, що прийняла [її]. 18. І вона є, знову ж таки, згідно з Золотоустим батьком, «та, завдяки якій Він навчав, завдяки якій чудотворив» 307 . «Дивлюся бо, – говорить євангеліст, – про слова благодаті, що виходять з уст Його» (Лк. 4:22); і що «сила від Нього виходила й одужала вся» (Лк. 6:19). Але хіба від Нього вихідна сила є сутністю? І як вона, нізвідки не йдучи і будучи абсолютно невіддільною і для всіх невимовною та непричетною, може бути якоюсь створеною силою через те, що вона не сутність? І як вона зцілювала всіх? Бачиш її і через Павла і Петра, і подібних до [їх] діючої та зцілюючої? «Бо виходить сила від Христа, – згідно з священними отцями, – не переходячи з місця на місце, але й іншим будучи роздана, і в Христі без приниження продовжує перебувати, подібно до того, як і знання і в учнів залишаються, і передаються учням» 308 . Ось що таке нетварна енергія, до якої причащаються святі. 19. Нехай же і божественний Кирило принесе свідчення на користь істини Євангелія та Золотовірного вчителя. Бо він, встановивши, що Спаситель дав учням Духа Святого через вдихання, каже: «Насамперед не людська [ця справа] – давати Духа через вдихання; потім, велике і вище створіння – надавати таку владу, щоб тримати і залишати гріхи кому захочуть (Ів. 20:22–23)» 309 . Бачиш, що вище створіння причастяна, або, швидше, вселяющаяся в тих, хто істинно обожнюємо, енергія, благодать і сила, якою один лише рівнобожественний той і поклоняється Храм по справедливості збагатився всією цілою, в той час як інші черпають звідти як з резервуару, бо благодать ігоча якимось чином ділимою, тож кожен спромогся частини, наскільки вмістив? Таким чином «від повноти Його, – каже [Писання], – ми є приянням» (Ів. 1:16). Таким чином Він від Духа Свого на всіх виливає з любові і віри тих, хто приступає. Так з коротким блиском великого світла зіткнувся Павло на шляху до Дамаску (Дії 9:3). Так до нього Петро, ​​Яків та Іоанн бачили на горі неясну зорю божественності, тоді як неподільно розподілялася благодать, світлість і енергія Духа, не нездатного до святого роздягання. Бо всяке божественне посвячення і всяке божественне таїнство було б для нас абсолютно марним, якби, згідно з Дамаським богословом, Господь, сприйнявши від Діви подібне до нашої плоті, не віддав нам божественний Дух. І Він, говорячи словами мудрого в божественному Кирила, для того Сам по тілу став першим народженим [від] Святого Духа, щоб, коли благодать перейде до нас ніби якимось шляхом «не від крові, ні від похоті тілесні, ні від похоті чоловічі» (Ів. 1:13), і ми мали б духовне ( ν). І, згідно з великим Афанасієм, «Слово Отця, з'єднавшись із тілом, стало тілом, щоб люди, з'єднавшись із Духом, стали єдиним духом. Отже, Він є Богом плотоносним, а ми – люди духоносні» 311 . «І працівники Христа та істини, – згідно з божественним Григорієм Ніським, – завдяки вірі і працям чесноти, приймаючи від благодаті Духа перевищують їхню природу блага, користуються ними з невимовною насолодою» 312 . І ще: «Христос, сприйнявши за допомогою душі і тіла початок загальної природи, зробив його святим, щоб, поставивши його завдяки нетлінню горе, спричинити через нього все схоже йому за природою і племінне, і прийняти знедолених до усиновлення і ворогів Божих до причастя Його божественності» 3 І також: «як Свою людину 314 силою божественності Христос засвоїв Собі, так і кожного окремо приведе дотиком ( συναφεία ) божественності, якщо вони нічого не принесуть негідного споріднення з божественним» 315 . 20. Ти ж говориш щось на кшталт того, начебто якийсь архітектор, побудував собі дім, красою найпрекрасніший, основою найнадійніший, всіляким нападам непохитний і неприступний, а нас залишив би ридати на марних руїнах, коли навкруги стоять вороги і риваються сторін, і ти б сам пропонував [нам] радіти, ніби це для нас той архітектор приготував будинок, тим, що свій власний зробив найкращим. Точніше, на все дерзкий Акіндін навіть цього не говорить; бо в своїх словах «Про обожнення» він оголошує твореним, яка зухвалість! – обожнення і [самого] початку від людей, який за нас сприйняв Син Божий, як ми в посланих до мудрого Кізичного предстоятеля [главах] довели, і що повністю спростували. РОЗДІЛ 8. Про те, що дарувана Богом і прийнята святими обожнювальну благодать Духа Акіндін то творінням називає, то самим Богом, самою Його сутністю, чому і викривається в безліч безглуздя, в які тим самим впадає. 21. А оскільки Акіндін веде з нами мову про те, що [саме] приймаючи, обожнюваний обожнюється (бо цим у святих є благодатна благодать), то давайте подивимося, що, як він каже, приймають святі, щоб обожнитися. Отже, у своєму творі «Про благодать» Акіндін наводить слова Іоанна Золотоуста, який говорив, що дарована віруючим благодать є Святий Дух, і продовжує сам про це ж, кажучи: «про цю він говорить благодаті, про Самого Духа Святого, про ту силу, якою Спаситель обіцяв святим Своїм учням. ; Дії 1, 8), і якої вони і справді зодяглися ». Також він наводить свідчення, на підставі яких показує, що Отець і Син і Дух Святий називаються «силою» і «благодаттю». І продовжує: «Так що й коли святий Максим каже: «через нетварну благодать, що походить від порожнього Бога» 316 , цілком очевидно, що він вказує на Святого Духа або Самого Сина, Якого і святий Григорій Ніський багато разів називає благодаттю і самоблагодаттю. І Сам Бог, чим би Він не був, називається у святих благодаттю та засяянням». 22. Чудово! Тоді і Сам Син, і Сам Дух Святий і є благодать, яку приймають святі і сила, в яку вони вдягаються; і не тільки Син і Святий Дух, а й Отець. Бо Сам Син каже, що «люби Мене, заповіді Моя дотримаєшся... і Аз і Батько прийдемо і обитель у нього створимо» (Ів. 14:21, 23). Отже, оскільки Бог є Той, Кого здобуваючи і приймаючи в себе святі обожнюються, і не тільки Син чи Син і Дух Святий, а й сам Отець, то від якого, – [скажи] Акіндин, – Бога існує Отець, якщо, по-твоєму, і Він є властивою від Бога благодаттю? 23. Але, Акіндин наводить і слова божественного Діадоха, що «деякі підозрювали, що благодать і гріх, тобто Дух істини і дух помилки, разом приховані в умі хрещених» 317; і також: «Ті, що говорять, що дві особи – [обличчя] благодаті та [обличчя] гріха – присутні в серцях вірних» 318 ; і ще: «якщо хтось на тій підставі, що ми думаємо про добро і погане, припустить що в умі разом живе Дух Святий і диявол ...» 319 ; і, навівши ці висловлювання божественного Діадоха, він робить висновок і пише: «отже, і цей богоносний отець каже, що одне і те ж саме – благодать і Дух Святий, маючи на увазі благодать, що з'являється в хрещених», і потім виводить найголовніше: «таким чином Самого Духа Святого, наші називають благодаттю та самоблагодаттю». 24. Отже, з якого, - скажи ще раз, - бога існує Божество в цілому - тобто, і сутність, і іпостасі, і всяка нетварна енергія, щоб було, як це по-твоєму, що Божество цілком є ​​властива від Бога благодать? І якщо Сам Бог є благодать, яку ми отримуємо при божественному хрещенні, і сила, в яку за обітницею Спасителя зодяглися божественні апостоли (Лк. 24:49) і слідом за ними [всі] ті, що пожили згідно з Євангелією благодаті, то як же ти потім думаєш, ніби вона створена з Акин, воюєш і прямо пишеш, що «Бог створює у Своїх причасниках обожнювальну благодать», і ще: «у власному розумінні слова благодать, що виливається від Бога і від Його Духа, є [щось] безтілесне і невидиме, і почуття тих, хто відчуває, і слово словесних, і життя тих, що живуть»? Чи не ведеш ти війну з Богом і з самим собою, коли Його зводиш до рівня тварі, а собі привласнюєш протилежне, і до того ж у безпосередній близькості? І не кажи мені, що ми знаходимо ім'я благодаті вживаним також і по відношенню до створених речей321. Бо нічого дивного, якщо є якась творена благодать, і інша благодать – нетварна. Але якщо одержуване святими, то саме, згідно з чим вони обожнюються, є сам Бог, то як, на твою думку, воно теж є творною благодаттю? І не бреши на іменованого від богослов'я Григорія, коли пишеш, що «саме Божество називається благодаттю, – без сумніву в смиренному розумінні, – згідно з Богословом». Адже він не про благодать ( χάριν ) сказав, що нею в смиренному розумінні називається Бог, але про «благодатний дар» (χ´αρισμα). І не ту надсутність назвав він так, ні Отця, Сина і Святого Духа, – як ти кажеш, явно спотворивши і злісно перетлумачивши, злочестиво застосовуючи вираз «смиренніший» до божественної сутності та Вітчизняної гідності, – але тільки Дух 322 . І до того ж це не по суті, як ти переінакшуєш, перекручуючи і хибно розуміючи. Але й сказавши, що Дух Святий у смиренному розумінні називається благодатним даром, він тут же окреслив причину: «щоб було видно, від Кого Він» 323 . Отже, оскільки Дух Святий називається в смиренному розумінні благодатним даром, – «щоб було видно, від Кого Він», тобто, що від Отця, – а ти вчиш, що одне й те саме означає як благодатний дар, так і благодать, і кажеш, що ця сама благодать і є трипостасна сутність, то від якого Отця для того, щоб вказати, від кого вона? Якщо, знову ж таки, не тільки Син і Дух Святий – це обожнювальна благодать, але й сам Отець, як вище було показано і як ти сам сповідуєш, то, будучи від кого, Отець зветься у смиренному розумінні благодаттю, «щоб було видно, від Кого Він»? І благодать зветься не тільки благодаттю, а й божественною силою, в яку зодяглися апостоли (Лк. 24:49). Де в такому разі смиренний сенс для сили, і при тому – для божественної? РОЗДІЛ 9. Про те, у скільки значеннях до Бога застосовується ім'я «благодать», і що божественна світлість є одним із означеного їй, і що вона відрізняється від божественної природи. 25. Отже, дізнайся, хоча ти і дуже мудрий, що «благодаттю» іноді зветься даром дана річ, а іноді акт давання чогось задарма, а іноді ні те, і не інше: нею можна назвати красу, благовидність, витонченість і світлість природи всякого, в якому значенні ми говоримо і їх приємність, і також говоримо про «благодаті», що відноситься до провідного початку душі, як божественний Григорій Ніський називає уявні переваги 324 . У цьому значенні святі називають благодаттю і світлість божественної природи, яку бачать і блаженно переживають лише святі, за словами Григорія Богослова, «гідну і зв'язавшого, і дозволившого, і має знову пов'язати чудовим чином» 325 . Це ось і є благодатна благодать. Оскільки ж вона спільна для Отця, Сина і Святого Духа, – «Яких, – каже він, – багатство – зрощеність і єдине викручування ( τό έξαλμα ) світлості» 326 – то тому так богословствуючому співає богонатхненний співак Феофан: Божества перебуваєш осяяємо, священнослужитель Григорій» 327 . І боговірливий Дамаскін, склавши на мелодію слова, [так] каже: "Співайте трисвітле Божество, єдине сяє зарюот єдиного триіпостасного єства" 328 . Отже, оскільки є спільною для Отця, Сина і Святого Духа ця благодать і світлість, то й Сам Отець прозивається від неї, так само і сила, і не тільки це, а й енергія. Бо світлість початок світлої ( άρχιφώτου ) природи безсумнівно є просвітницька сила і енергія гідних, ніяк не відокремлена від цієї природи, що подається з неї одним тільки нічого не приносить в себе негідного божественного спілкування і невимовно з'єднує з Богом осіян. е. природи] відрізняється. Бо ніде не написано, щоб хтось бачив чи зазнав природи Божої, і не побачить і не зазнає. А світлість божественної природи або, інакше кажучи, невимовну красу і боголіпше засяяння, згідно з великим Василем, «Петро і сини громові бачили на горі і прелюдію Христового пришестя і очима удостоїлися сприйняти» 329 . І, згідно з богословом Григорієм: «Світло - [відбувається] звідти світлість для тих, хто очистився тут, коли «просвітяться праведниці як сонце» (Мф. 13:43), яких буде Бог серед богів (Пс. 81:1)» 330 . Це і є світло Божа, яку, як він сказав вище, бачать і перетерплюють обожнювані, тяжіючи до Бога 331 . І [саме] за нею, а не за сутністю і не за іпостасі, Бог з'єднується зі святими. Бо й Василь Великий каже: «Нагорода чесноти – стати богом і обгортатися найчистішим світлом 332 , ставши сином того дня, який не переривається темрявою, бо його створює інше Сонце, що випромінює справжнє світло» 333 . Розділ 10. Виклад і спростування промов Акіндіна, за допомогою яких він думає, що ця благодать є сутність Божа, і завдяки яким він викривається як безбожний навіть Євномія, будучи одночасно безбожником і багатобожником, складаючи божественність і одне й те саме по одному й тому ж мислення. 26. Але це ми вже показали у багатьох місцях цих «Слов». А тепер, оскільки в тих же словах «Про благодать» Акіндін ще більш явно наполягає, що ця благодать є сама сутність Божа, хоча в багатьох інших місцях він заявляє, що вона створена, давайте подивимося і на те, як і за допомогою яких доводів він тут збирається це доводити? Сказавши, що «присносуща з повсякденно сущого благодать є Син і Святий Дух», і вище що «вона ж є і Сам Отець і вона – Їхня сутність», бо за нею він називає Їх нетварною благодаттю, і не визнає у них жодного іншого спільного нетварного, крім однієї лише сутності. Таким чином витлумачивши це, Акіндін додає: «Якщо святий не сказав це саме, то замовк не тому, що хотів виявити щось інше. Але цілком достатні докази сказані [непрямі] ознаки». Сказавши це, він сам роз'яснює ознаки того, що нетварна від Бога благодать є сутність Божа, говорячи: «бо, коли святий уже цілком натякнув, що те, що він назвав «присно сущим», саме є сутність – бо і [саме] ім'я «сутність» ( ουσία ) виробляється від « більше, що воно не просто суще, але по суті; і навіть на цьому не зупинився, але додав: «від повсякденного Бога»; то чи може тепер хтось вважати це таким, що не має сутності ( άνούσιον )? 27. Акіндинової зухвалості, безсоромності і одночасно прагнення і вміння шахрайствувати властиво заявляти, ніби неможливо інакше розуміти божественного Максима, крім як згідно з його поганим і безбожним поясненням. Він відводить недосвідчених від того, щоб мати на увазі щось відмінне від однієї лише постаті мови, як би ніяк не могло бути по іншому, крім як він мислить і вигадує. Ми ж, руйнуючи це, ніби його порочний бастіон, будемо досліджувати і ухилення в брехню, що здаються йому неявними. Бо він питає: «як це святий вже цілком натякнув, що те, що він назвав «присносущим», є сутністю?». І [дає] нібито вельми філософську побудову та доказ: «адже і [саме] ім'я «сутність» походить від «існувати». 28. І як ти, наймудріший, почувши “суще”, думаєш сам про сутність? Адже це ти з подивом і здивуванням з приводу того, що є не є сутністю вживаєш [слово]. Нам же залишається тільки дивуватися цьому, як це є сутність, будучи спільним ім'ям так чи інакше існуючих [речей], так що сутність - по необхідності суще; а суще – не за потребою сутність. «Але в мене є, – каже він, – доказ того, що є сутність, тісно пов'язане з питанням». - Який це доказ? Яке? – «Що ім'я «сутність» походить від «існувати». 29. Ах, який найдосвідченіший доказ! Ти нам доведеш і що ці твої слова, бо в них то говориться, що сутність Божа – це благодатна благодать Духа; то сама іпостась; іноді – творіння, і так вони від одного до іншого несучись, зовсім не стоять на місці, – суть зірки, кажучи, що не зупиняється ( άστατούν ) – це зірка ( αστήρ ), і від «не стояти [на місці]» ( άστατείν )σ і помічаючи навіть того, чому діти, коли вони тільки починають вводитися в коло наук, навчаються від своїх наставників, - тобто, що етимології незворотні. Я вже не кажу, що ти навіть того не досягаєш у своєму знанні, що не невідомо тим юнакам, які тільки приймаються прихиляти вухо до філософської бесіди, що при класифікації вища визначається через нижчу, а не нижчу через вищу. «Але святий Максим, – каже він, – сказав не просто «суще», а «присуще»; і навіть на цьому не зупинився, але додав: «від прісного». 30. Але це, о високорозумний і богословний, не покриває твого невміння думати про вище, виходячи з нижчого, але навіть виявляє його безбожним. Якщо за потребою постійне сутність – сутність, то добре говорить Євномій, який називає ненароджене сутністю в Богу, а також і народжене. Адже ненароджене і згідно з ним – повсякчас суще, а народжене – і по суті, – як ми воістину знаємо і віримо, – і від порожнього. Бо і згідно з божественним Іоанном Дамаскіном , як ми показали в попередньому слові, «справа божественної природи – це споконвічне і притаманне народження» 334 , а якщо так, то і сходження [Святого Духа], бо як же інакше? Ти ж називаєш усе, що по суті від сутності, так що, згідно з тобою, сутністю буде і народження, і сходження. Звичайно, що виходження відрізняється від народження - ніхто не сперечається, і що "інше - Народжує, і інше - народження" 335 - говорить прозваний від богослов'я Григорій. Взагалі, не тільки «інше – Народжуючий, та інше – народження», але і Народжений – інше по відношенню до народження та інший по відношенню до того, хто народжує. А якщо так, то і виходження - інше стосовно Вивідника і Вихідного, і Вихідний - знову ж таки інше по відношенню до того й іншого. І все це принципово існує і нетварно, і не скасовується цим те, що існує один нетварний Бог. Більше того, якби щось із цього було з числа створених речей, то Бог не був би нетворним. Тому Акіндин тут знову в небезпеці виявитися одночасно безбожним і багатобожним, одне й те саме по одному й тому ж міркуючи і тварним, і нетварним. Бо кожне з переліченого як суще суще він трактує як сущу божественну сутність, і виявляє себе мислить, що є багато, причому відрізняються один від одного, божественних сутностей. Знову ж таки, заявляючи, що тварно все якось відмінне від божественної природи, він показує себе учням, що створені ці справи божественної природи, – це народження і сходження, – і таким чином створінням, а не Богом, нещасний оголошує Бога. 31. Ми ж, разом з божественними батьками, думаючи, що сама ця природа і діла природи Божої, тобто властива Богові від природи, нетварні, шануємо єдиного нетварного Бога і нічого крім Нього не називаємо нетварним. Бо Його природи світлість, сила, енергія, воля окрім природи не існують, але ніщо з цього не несуттєве і не безіпостасне, не тому, що кожне з цього є сутністю і іпостасью, але оскільки воно не роздільне від цієї триіпостасної природи, хоча б слово про них, беручися слово, беручи слово коли воно поділяє те, що відноситься до іпостасі. Проте, як може бути іпостась позбавленої сутності? Отже, такі, що висуваються Акіндіном проти нас [аргументи], є очевидним безглуздям. Він же, думаючи і говорячи, що все суще є сутність, явно продовжує бути однодумцем Арію, Євномію і Македонію, і навіть ще й збільшує їх нечестя до гіршого. Бо показує себе тим, хто думає не одну божественну сутність, як вони [шанували сутностями] [не тільки] ненародженість, а й народження, і сходження, і ще й світлість божественної природи, і силу, і божественну і нетварну енергію. Тож чи може той, хто називає сутностями все це, – настільки один від одного відмінне, – поклонятися одній чи простій сутності? І тим більше, коли про це пише мудрий у божественному Кирило: «якщо все, що тільки існує в одного лише Бога, всяке буде і Його сутністю, то Він у нас складатиметься з багатьох сутностей»336; і ще: «Отже, якщо кожне з властивих Йому [властивостей] буде зводитись у ранг сутності, то як не буде складним Простим? А так думати – гора безумства» 337 . РОЗДІЛ 11. Інші висловлювання Акіндіна, серед яких і свідчення з писань Василя Великого – обірване, але й у такому вигляді всіляко виявляється протилежним його вельми поганому думці, як і тут. 32. Акіндин закликає і Василя Великого на захист, бо він посоромився закликати Євномія, і наполягає, що «ненароджене» як постійне є сутність Божа. Але й його він закликає не без очевидного наклепу. Після воістину марного і безпідставного свого міркування, яке він шалено мріяв скласти і укласти зі слів божественного Максима, додавши, що «навіть у сонному мріянні не припустив би божественний Максим вважати, що по суті від присно сущого не є якась сутність», він підводить слова: «3 говорить великий Василь, - говориться або в сенсі творення (δημιουργικώς), як: «все від Бога», або в сенсі народження (γεννητικώς), як «Або від Бога видих» (Ін. 8: 42), і «з черева перш 10:03:09:00 10:00 10:00. природи ( φυσικώς ), як «наша діяльність з нас» або «осяяння сонячне з сонця» 339 . Навівши цей вислів великого Василя, Акіндін потім сам додає: «Отже, оскільки святий Максим сказав, що ця благодать від Бога, то як слід розглядати її, коли сказано, що вона від Бога? У сенсі творчому? Але вона нетварна, а чи не створення. Але тоді у природному розумінні, як «наша діяльність із нас»? Але тоді «у простої і безтілесної природи енергія приймає той самий сенс, що й сутність» 340 , так само і в сенсі народження: «народжене від Духа дух є» , як і «народжене від тіла тіло є» (Ів. 3:6). Тож не в сенсі творення. Залишається, що у сенсі природи чи сенсі народження «від Бога» порожня благодать. Але в якому б з цих смислів не розуміти, очевидно, що це Син чи Святий Дух. 33. Невже, о Акіндін, ти, виставивши тут промову Василя Великого і таким чином геніально мислячи, не помітив, що цей великий чоловік тут говорить, що Син не є нетварною енергією Божою? Бо він, – говорячи, що те, що «з чогось» якщо йому не станеться у творчому сенсі бути «з нього», то існує або в сенсі народження, як Син Божий від Батька, або в сенсі природи, як «наша діяльність з нас» та «осяяння сонячне із сонця», – протиставляє Сина природі. А протиставляється не може не відрізнятися один від одного. Ти кажеш, що Дух є природною енергією Божою? Якщо Він, як енергія, відрізняється від Сина, то енергія буде іпостасною, і відбирається в тебе весь цей шляхетний подвиг, намір якого – показати, що нетварна енергія є сутність. І ти навіть того не зміг узяти на думку, що і Син у природному розумінні від Батька, щоб ти зміг зрозуміти звідси, що не про ті речі, які ти тут говориш, у Василя Великого йдеться, і ти не приховався від тих, хто має розум, вдаючись, окрім божевілля, також і надмірної бешкетності. Отже, зачитавши прямо зараз трохи вище це слово, ми покажемо, наскільки злочестиве тут твоє мудрування і розкриємо підготовлений обман. 34. Бо великий [Василь], показавши, що Святий Дух - Творець, і привівши сказане в Євангеліях Йосипу ангелом про зачаття Господа, що «народжене в ній від Духа є Свята» (Мт. 1:20), потім, роз'яснюючи, здається, що з чогось, з чого-то, з чого-то, з чого, або в сенсі народження, як «Або бо від Бога видих» (Ін. 8:42), і «з утроби раніше денниці родих Тя» (Пс. 109:3), або в сенсі природи, як «наша діяльність з нас» або «осяяння сонячне з сонця». Отже, якщо премирне тіло Христа є з Духа Святого не як породження, – «Народжене від Духа Дух є» (Ів. 3:6), – і, з іншого боку, не [походить] від Нього як Його енергія, – тому що у простої і безтілесної природи енергія приймає той самий сенс, що і є 341 . 35. Отже, при тому, що великий сказав, що «народжене від Духа» є духом, і що енергія [випливає] від Духа не є творіння, будучи в природному сенсі є від цього Духа, Акіндин говорить, що ця енергія – це, «присно існуюча від порожнього сущого благодать» 342 , і була, в сенсі природи або в сенсі народження, вона - це або Син, або Дух Святий», нічого іншого не кажучи ясно, крім того, що «народжене від Духа», - оскільки те, чому воно народжується, не є творіння, - це Син або Дух Святий, і що в природному сенсі присутнє «від Духа», Дух Святий. Отже, згідно з ним, Син не від Отця, а від Духа народжений, і Сам Дух Святий не від Отця, а від Себе Самого походить. 36. Оскільки ж він намагається уявити, ніби повсякчас суща від по суті сущого енергія і благодать нічим не відрізняється від божественної сутності, то іноді він каже, що вона є сам Отець, - а значить, згідно з ним, і триіпостасна сутність - від Духа, і навіть сам Отець, так що сказане не тільки, але прислів'я приказку настільки нечестиве по відношенню до божественних догматів нововведення слів Акіндіна. Так, як сам він похваляється у своїх творах: «Проповідується [вчення] аж ніяк не інше, і не змінене в порівнянні з давнім переказом і визначеннями святих отців, але якраз усіма благочестивими визнане та улюблене», обкрадаючи тим самим нерозсудливо слухачів. Щоб і тут залишитися непоміченим, роблячи такі висновки, і ввести в оману тих, хто слухає, ніби великий Василь каже, що все, що існує вічно – сутність, Акіндін приховав, що у Великого йдеться про Духа і про те, що від Духа. Так, звернувши увагу на те, що той сказав «з чогось», а з чого [саме] – не дописавши, і не прояснивши, про що у Василя мова і до чого відноситься поділ, що проводився, і водночас знаходячи відповідь для того, щоб дати місце своєму нечестивому збоченню [справжнього сенсу] і наклепу. Оскільки [Василь] запропонував Єдинородного від найвищого Батька як приклад буття «від когось» у сенсі народження, і потім додав, що «народжене від Духа» не є з Нього в творчому сенсі, оскільки і називається похідним від Нього [словом] 343 , і не тільки називається, але [та] Творчому сенсі від Нього, не називається з цієї причини похідними від Нього найменуваннями. Сказав же він це, не навчаючи, ніби суще від Духа в сенсі народження з благодаті нічим не відрізняється від єдинорідного Слова Отчого, але тільки що вони не в творчому розумінні, а в інший спосіб [походять] від Духа, хоча б Акіндін і розірвався [намагаючись довести інше]. Бо про це сам він, як і інші богослови, вчить у багатьох інших місцях слів, як ми вже вище докладно це представили в нашому слові. Він говорить: «Будучи творіннями, ми завдяки синоположенню Святого Духа стаємо синами» 344 ; тому він і згадує там євангельський вислів, що говорить, що «народжений від Духа дух є» (Ів. 3:6), безсумнівно, сказане про синів з благодаті. 37. Акіндін - на жаль його зухвалості! – говорить про Самого істинного Сина Отчого, що Він від Духа народжений. І привід у нього думати і вчити, ніби споконвічне Слово Боже народилося з Духа – це щоб не впасти в багатобожжя, допускаючи поряд з Ним та інших божественно народжених божественною благодаттю божественного Духа, а не творчо наведених [в буття]. Але чи не ознака це непосвяченого і розбещеного розуму – висувати такі й такі безрозсудні приводи? Хто не знає з посвячених у християнські обряди і розсудливо прислухаються до євангельських пророцтв, що «народжене від Духа дух є» сказано Господом Никодиму, і що це сказано про віруючих у Нього (Ін. 3:15–17 ) і через хрещення в Нього благодаттю народжених від Духа і Святого усиновлення? Тому Він у згоді з тим, що було сказано трохи вище, далі каже тому ж самому Никодиму: «Не дивуйся, як рех ти: належить вам народитися згори. Дух іде хоче дихати і голос Його чуєш, але не важи, звідки приходить і камо йде. Так є кожен, хто народжений від Духа» (Ів. 3:7–8). 38. А Акіндін, на додаток до сказаного вище, говорить і що один і той же зміст у сутності Божій і «всякого народженого від Духа», так що й ті, що стали духом, або, інакше кажучи, духовними, ні в чому, згідно з ним, не відрізняються від божественної сутності. Бо сказавши, що «у простої і безтілесної природи, – він має на увазі Бога, – енергія сприймає той самий сенс, що й сутність», він додав: «як і [вираз] «за образом народження», бо «народжене від Духа дух є», прямо кажучи, що і за образом народження суще з Духа припускає той самий сенс і Дух допускає той самий сенс. Тому він заявляє, що і Син є народжене з Духа, як і те, що в природному розумінні з Духа, то знову ж таки [є Сам] Дух. Бо на закінчення він каже: «у якому сенсі, чи то природно, чи в сенсі народження, не була вона, - тобто ця благодать і енергія [витока] від Духа, - вона є Син або Дух Святий». Отож ось нічого, що для всіх благочестивих не було б відомо і визнано, як сам він письмово наполягає, не говорить той, хто окрім інших найбільших і найвищою мірою нечестивих нововведень, представляє і Духа Святого сущим від Себе Самого, а єдинорідне Слово Боже – усиновленим і породженням Духа; тих же, хто за благодаттю Божою названі синами Божими, які нічим не відрізняються від Його сутності. РОЗДІЛ 12. Інші слова Акіндіна, які свідчать про те саме, з яких випливає, що для нього, як і раніше, неможливо єдиномудрувати зі святими. 39. Але і привівши у своїй приготовленій для собору промови якийсь уривок цього вислову Великого [Василя], він намагається тим самим довести там, що нетварна енергія – це сутність, кажучи: «оскільки, згідно з великим Василем, «у простій і безтілесної природи енергія приймає той самий сенс,4 природну енергію Божу помислити чимось іншим, ніж Його сутністю та природою, а також і ніяк не відрізняється від цієї божественної сутності нетварне і сприйнятливе Богові світло, чи славу, чи благодать, чи засяяння», – ніколи, як здається, не чувши загального хору всіх богочестивців, які співають у Церкві: «Якщо природну сприйнятливу славупропонуючи, єдиноначальна Трійця Свята, що оспівують Тебе православною вірою, Твоя слава бачить сподобизначну і єдину зорю трисонячну» 346 . «Світло трисонячне, істотного світла Твого воззяй мені єдине божество, нестворене єство і світлодіячу, і джерело всяка світлодавні зорі, нехай споглядаю Твою доброту невимовну» 347 . «Невимовною безоднею благості непродуману Твого сяйва і трисіяного божества світодавчу зорю подажд ми» 348 . 40. Так, на жаль, Акіндін відірвався від лику і співжиття богочестивих, що вже неможливо сказати, що колись він зійдеться [з ними] воєдино і отримає те ж [що і вони] думку, і помолиться разом з богоносцями, які ділом схиляли благочестивих молитися за те, славу, а про сутність, якою належить та слава і світлість, навчали, самі навчившись від Духа, що навіть слід ніколи не є тим, хто після неї. РОЗДІЛ 13. Доказ того, що те, що допускає [для свого позначення] одне й те саме слово, не завжди і не в усьому одне, і що нетварна сутність допускає не тільки те саме слово, що й нетварна енергія, але й не те саме згідно з Василем Великим. Тут же й різноманітне спростування всього безглуздя Акіндіна. 41. «І як це, – каже Акіндін, – великий Василь сказав, що «у простої та безтілесної природи енергія набуває того ж таки сенсу ( λόγον ), що й сутність» 349 ? А ми в свою чергу запитаємо [його], що виставляє це як доказ того, що енергія ні в чому не відрізняється від сутності: ті [речі], що взаємно допускають одне й те саме визначення (λόγον), – це дві [реалії] чи просто одне? Якщо вони суть одне, то як і по відношенню до кого можна назвати їх одним і іншим, якщо вони цілком і повністю одне і те ж? Якщо ж вони не цілком одне, - адже те, що тотожно одному й тому ж, тотожно і один одному - то вже не два, але більше тотожні і допускають те саме визначення. Отже, якщо [речі числом] більше одного допускають одне й те саме визначення, то як [вони будуть] без будь-якої різниці один від одного, тим більше що божественні отці визначають, що без відмінності отримати число аж ніяк не можливо? 42. Звичайно, всі однойменні [речі] допускають одне й те саме визначення, але однойменних багато і вони не одне. Адже і ми з тобою належимо до однойменних, як люди, і допускаємо тому те саме визначення, але ми дві людини, а не одна. А якщо ти станеш говорити, що [така-то] людина визначається синонімічно і по відношенню до одного тільки тобі, і скажеш так, оскільки ти певним чином відрізняєшся від неї, бо ти не тільки сутність; і якщо, визначаючи себе самого, додаси власне тобі властиве крім загальної природи - покажеш відразу, що не те саме визначення (λόγον) приймаєш ти і [та] людина. Таким чином і у не однойменних трапляється, що кожен із двох буде знаходитися іншим чином. 43. Саме так і великий Василь пише [в листі] «До Євстафія», кажучи, що не той самий зміст, що й божественна сутність, сприймає божественна енергія. Бо, сказавши, що «тотожність енергії у Отця, Сина і Святого Духа ясним чином показує незмінність природи» 350 і показавши тим самим відмінність божественної сутності по відношенню до божественної енергії - бо вказує відмінно від того, на що воно вказує - він додав, що «не природу позначає на собі вказівку на якусь зорову чи діяльну силу» 351 . І тому він представляє не тільки відмінність божественної сутності по відношенню до божественної енергії, але й ясно показує, що ця енергія, що відрізняється від божественної сутності, є нетварною: бо як може бути не нетварна зорова і діяльна сила Божого? Додаючи до того ж і перерахування нетварних енергій Божих, він каже, що «чуючи про Благодійника, доброго і праведного Судді і тому подібних [Його іменуваннях], ми навчилися відмінності енергій, а природу чинного ми не можемо краще дізнатися за допомогою розуміння енергій» 352 , і, і, він, що відрізняється від божественної сутності божественна енергія: бо остання не одна лише, як він показав на самому початку слова, але навіть багато [існує енергій], на що він вказав за допомогою перерахування тут, тоді як божественна сутність скрізь і завжди в однині, і вона ніколи не подається в множині і множини. А божественних енергій не тільки багато, але вони і відрізняються один від одного, бо він каже, що ми навчилися відмінності енергій. Відрізняючись одна від одної, вони за потребою відмінні і від єдиної сутності, бо не відрізняється від [чогось] одного, неможливо мати різницю один з одним. Отже, показавши з цього, що божественна енергія відрізняється від божественної сутності, він наводить, додаючи ще відмінність їх по відношенню один до одного, [наступний доказ]: «бо якщо я надам якийсь зміст кожному з цих імен, і самій природі, навколишній якій [мишляються ці] слова імена, то [мо; а у яких різний зміст, у тих і природа відмінна »353. 44. Бачиш наочну різницю божественної сутності по відношенню до божественної енергії, і що вони не отримують у всьому той самий сенс? Бо остання, крім іншого, і божественними іменами показує щодо себе самої, нехай навіть і не ясно, чим вона є, і на божественну сутність, як зрозуміліша, ніж ця [остання], вказує, [хоч і показує] тільки те, що вона є. А божественна сутність взагалі не є іменами, і виявляється лише через енергію. Великий же, остерігаючись ще й воістину небезпечного марнослів'я таких, як Акіндін, - адже таким легко сказати, ніби Великий говорить, що відрізняються лише формулювання голих імен, - додає, показуючи, що не просто про імена, але про значення імен, у якого мова - не таке, а інше - сутність, для сутність, для [помишляемых] окрест її імен, іменованих від будь-якої енергії чи гідності» 354 . За допомогою [займенника] «якийсь» він і тут показує, що є багато божественних енергій, і також, що вони відрізняються одна від одної, як ті, що впливають на все зовнішнє, яке не тільки численне, а й різноманітне. 45. Отже, тією мірою, якою відмінні один від одного божественна сутність і божественна енергія, вони не сприймають того самого сенсу; а в тій, у якій не відрізняються один від одного, – приймають той самий зміст. Що це означає? Потрібно трохи сказати про це. 46. ​​Загальна та сама божественна сутність у Отця, Сина і Святого Духа. Загальна й та сама в них і божественна енергія. Нетварна сутність, нетварна та енергія. Безтілесна сутність, безтілесна та енергія. За такими [параметрами] божественна енергія допускає те саме визначення, як і божественна сутність. Спільним для них є і те, що вони самі від себе мають один з одним єдність: адже жодна з них ніколи не вбачалася позбавленою іншої. А що згідно з тим, у чому вони різняться, вони не допускають одного й того самого визначення – це і божественний Григорій Ніський у [творі] «До Євномія» різноманітно показує, свідчуючи водночас і про те, що це божевіллям Євномія властиво говорити, ніби нетварна енергія сприймає в усьому той самий сенс, що й нетварна. А великий Василь, і в тому місці своїх слів, де він сказав про одне визначення енергії та сутності, показує також і їхню відмінність по відношенню один до одного. 47. Отже, ті, хто називає творіннями Божої енергії, нехай почують його, що говорить: «не як енергія від Духа тіло Христове, тому що воно створене» 355 . Отже, ніщо створене не є божественною енергією, бо творіння суть результати божественних енергій. Але ми навчені й тому, що нетварна енергія походить із сутності, тоді як ніхто ніколи не говорив, ніби нетварна сутність – з енергії. Отже, у Бога сутність та енергія – не абсолютно одне й те саме. Показуючи ж, у скільки значеннях [розуміється] те, що від Духа, [Василь] Великий розділив енергію Духа від того, що за образом творення походить від Нього, і вчив, що вона за природою існує від Духа, як і в попередньому Слові ми привели його висловлювання, що випливають з Духа. Отже, оскільки він і тут сказав, що нетварна енергія – від Духа, він чітко висловив відмінність божественної енергії по відношенню до божественної сутності. Божественна природа не є з Духа. Так що звідси видно і якась різниця, що існує у цієї нетварної енергія стосовно Самого Духа Святого. Бо про те, що абсолютно невиразне, ніхто ніколи б не сказав, що одне з іншого. Адже ми не говоримо, що людина – від смертного ( έκ του μέροπος είναι τον άνθρωπον ); або про Бога, що сутність – із природи. 48. Звичайно, і Дух Святий називається енергією і силою, але як той, хто володіє силами та енергіями, бо по суті Він безіменний як надіменний. Тому й Дух Святий, коли Він зветься силою чи енергією, має [якесь] певне або навіть вголос одночасно з Ним зване військове [якість]. Як і цей, що грунтовно все виклав [Василь Великий], відразу трохи вище говорить, що «Дух Святий – сила освячуюча, що володіє сутністю, перебуванням, іпостасью» 357 ; а що всі енергії перебувають не мають іпостасі, показано в [главі] «Про Святого Духа» 358 . З цього знову ж таки виявляється, що він їх [т. е. енергії] відрізняє також і від творінь: бо [все зроблене] від Духа як творіння – іпостасно, оскільки Бог створив окачественные сутності. Але й щодо Сина великий Василь, як ми вище згадували в першому слові «До Акіндіна» 359 , виключив, що Він може бути енергією. А написане там можна [логічно] послідовно застосувати і до Святого Духа. Втім, тут [Василь Великий] сказав не тільки, що нетварна енергія – від Духа, а й що вона від Духа в природному розумінні; а природне і повсякчас співіснує природі, від якої воно має буття, і [одночасно] не є природою. Але що вони існують нероздільно, це визнано всіма; а що й стосовно Бога природне не тільки на відміну від природи, а й не привласнює [собі з останньої] жодного додавання, то ми тільки що, наприкінці попереднього слова (Гл. 19-21), встановили, підкріпивши свідченням священних богословів, що це божевілля еллінів і зловмисність Євномія своє. А тепер нам вистачить і іпостасних властивостей для доказу. Бо як багато їх є окрест кожної з божественних іпостасей і кожне з них не є іпостась, але вони суть характеризують особливості кожної іпостасі, і це не створює ніякої складності, так і природні особливості притаманні божественної природи, і кожна з них не є природа, але [вони суть] ніякої характеристики природ природу, хоча вони і відрізнялися від неї. 49. Оскільки й енергія є майже спільне ім'я для спогляданого окрест Бога в природному сенсі, – через що ми і про багато божественних енергій навчені говорити, і як всесильного 360 Його оспівуємо, – то слід розглянути й ці божественні енергії, чи не відрізняються вони один від одного. Адже якщо вони [між собою] розрізняються (як вони [насправді] і розрізняються), як великий Василь зовсім явно показав трохи вище, і як кожен, хто має розум, розуміє, бо Святий Дух не все, що може, то і хоче; не все, що творчо приводить [у буття], те й життєтворить; не все, що бачить, те й обожнює, - то як же тоді кожне з цих, що відрізняються один від одного, - [тобто] сила, воля, пророцтво, обожнювання тощо, - не має жодної різниці в порівнянні з одним [і тим же] божественним Духом або божественною природою? 50. Хіба не сліпотуючи думкою, Акіндін бачить єдиним те, що у всьому відрізняється одне від одного; і чи не з крайнього свого божевілля, вирішується спрямовувати і навчати здорово бачачих; і чи не від повного бездушності пропонує як свідків тих самих, хто явно свідчить проти нього самого? Але нехай посоромиться він таким чином і за допомогою того, що їм представлено; ми ж, викривши за допомогою обіцяних нами у листах 361 слів 362 те, що потім слідує в його писаннях «Про енергію», трохи переглянувши тепер наше це слово, докладемо його до подальшого. РОЗДІЛ 14. Сильне і ширше доказ того, що нетварної енергії Божої, а не сутності причащаються святі. 51. Так як Бог є сила і благодать, - як і сам Акіндин говорить, - в яку зодягнулися божественні апостоли (Лк. 24:49), і благодать, яку сприймають всі, хто, відродившись «водою і Духом» (Ін. 3: 5) в таємничій «бані пакібутія» (5). самим Богом, так що стають одне з Ним, оскільки «приліплюйся Господеві, згідно з апостолом, єдиний Дух є» (1Кор. 6:17). Чому вони стають одне з Богом? Невже по суті? І хіба той, хто говорить, так не перевершує очевидним чином у нечесті навіть монофізитів? Але, можливо, вони з'єднуються за іпостасі, якби в них і Бога була одна іпостась? Але так, по-перше, вийшло б савелієве змішання по відношенню до Бога, коли три божественні іпостасі сходяться в одну. Бо святі з'єднуються не з одним тільки Сином, але і з Отцем, і з Духом, і зодягаються в силу, що поклоняється в трьох іпостасях. Потім, єднання за іпостасі належить лише єдиному Христу. Отже, якщо з'єднуються з Богом гідні єднання, так щоб бути з Ним «єдиний дух», не по суті і не по іпостасі – бо [наше] слово показало, що і те, й інше нечестиво – то всяке залишається, що [вони з Ним] з'єднуються за енергією та нетварною благодаттю. 52. Те саме говорить і божественний Максим, що «святі з благодаті є скоріше тим самим, що і Син Божий, ніж [просто] уподібненням [Йому]» 363 , і в іншому місці ще говорить про «єдину енергію Бога і гідних Його» 364 . Отже, ця є нетварна благодать, яка з нетварного Бога, через яку і гідність святих він назвав в іншому місці безпочатковим, якої гідності він сподобився і сам за свідченням охопленого Богом піснеспіва Дамаскіна, що співає йому: темряві сонце і оманливим 366 . А великий у богослов'ї Григорій каже: «Христом [Він іменується] через божественність, бо вона – помазання людства [Христа], яке не енергією освячує, як у інших помазанців, але присутністю всього Помазуючого» 367 . 53. Де ті, що наполягають, ніби по суті та енергії все причащається до Бога? Нехай вони послухають найвиднішого з колишніх після святих апостолів богословів, що таким [як вони говорять] чином не причетні всьому Богові навіть і самі святі, бо це належить одному тільки єдиному Христу - помазуватися присутністю всього Помазуючого, а кожен з інших, причащаючись лише енергії, так одягається в [так]. Акіндин іноді каже, що ця сила є сутність Божого; іноді – як і сутність, і енергія; а іноді – що самі іпостасі. Крім того, - що за непослідовна і зухвала нісенітниця! – він заявляє, ніби вона створена, і тих, що вважають її нетварною, виключає з числа благочестиво мислячих. 54. Але який доказ, що Христос є істинним Богом, якщо Він обіцяє і дарує нам творену благодать? Бо й ми обмінюємося один з одним створеною мудрістю і навчанням, чеснотою і багатьма іншими дарами, корисними і сприятливими. «Тим самим, що ми називаємося причасниками Христовими та причасниками Божими, показується [перебуває] «в нас помазання» ( 1Ін. 2:27 ) і печатка, тобто обожнююча благодать Духа і енергія, що не існує від природи [речей] створених» 368 , як оп. Якщо ж вона, згідно з Акіндіном, є одним із числа сотворених, то логічно було б навпаки говорити, що, оскільки [перебуваюче] «у нас помазання» і печатка є від природи [речей] сотворених, то ми зовсім не причасники Христа і не причасники Бога, згідно з тим, що думає Акіндіну. Але не є творінням помазання тих, що прозиваються від Христа 369 і зробили істинним це звання, нехай не буде. Адже, згідно з великим Василем, «ніяке творіння не причетне для словесної душі, щоб оселитися в ній сутнісно, ​​тобто, проникаючи в саму її сутність, а Дух Святий вселяється в неї» 370 . Бо Він, згідно з [книгою] Премудрості Соломонової, «крізь вся проходь духи розумові, чисті, найтонші» (Прем. 7:23). Отже, це є те, що за боготворною благодаттю зафіксувало нас «у день визволення» (Еф. 4:30), за якою «коли переможені будуть природні ознаки надлишком Божої слави» 371 , ми справедливо від неї називатимемося тим, чим вона є, якщо ми не маємо жодного променя, якщо тільки з причини цього не є тоді. 55. А хто світло божественності, і до того ж що засяяв на горі від Єдиного від найвищої Трійці, назвав - на жаль його бездумності! - Тваринним, той як залишив би незачепленим [своїм безбожником] щось із того, що іншим чином називається нетварним? Цей [чоловік], хоча він стільки наговорив зухвало проти цього [світла] і стільки вимовляв хули на нього, протиставивши йому символ благочестя і євангельські голоси, і поставивши вічне і незмінне Царство в один ряд з початими і допускаючими перетворення речами, що перетворюють все, і зараховуючи рабству Надзвичайну силу і велетепоту, яку і божественний піснеспівач Давид, оспівуючи, назвав безмежною, або, що те саме, безпочатковою, - адже межа всього, що існує в часі, - це початок за часом, а в пишноті слави святості Бога немає межі, як співає цей богонатхненний [4] (4); отже, цю [славу] скинувши, а швидше сам, будучи скинуто від Бога, [ця людина] потім прикидається, ніби нічого ще про це світло не сказав гіршого чи кращого. Бо мова в нього, каже він, «була про те, що так чи інакше стало видимим, тому що нечестиво називати таким щось нетварне, і особливо – якщо це називається божественністю». РОЗДІЛ 15. Виклад іншого вислову Акіндіна, на підставі якого показується, що він згоден, що святі і світло божественного перетворення називали нетварною божественністю, але сам переконує не слухати їх, як двобожників і лжесвідків. 56. Отже, він каже, що забороняв [говорити так] і наполягав на цьому, щоб не було двох нетварних божественностей, а не про того, хто ввійшов на Фаворі, навчав світла. І, отже, як нічого ще про це не сказав, він звертається тепер до цього і пише: «Не треба приймати світло божественного перетворення на горі Фавор у встановлення двох таких божественностей, як і похвальні слова святих цьому [святу], бо думати дві божественності, або одну, що складається з двох таких, огидно переданому нам . Що ти кажеш? Не приймати нам гімнів Святих до світла Господнього преображення, щоб спільно зі святими оспівувати і нам це світло, як «славу наддосконалу і передвершену ( ύπερτλή και προτέλειον ), позамежну всьому» 372 , як «славу Божого Царства» «Невидиму і божественну славу Бога Слова, якою якусь малу частину Христос показавши на горі, невимовно показав Бога, що живе в тілі, і Його божественне і сутнісне благолепие» 374 , як «невиголошене і ненароджене обоження» 375 , як «природний безпочатковий промінь боже божественності» 377 , «необмежений вилив божественного сяйва» 378 , «божественність Божу», «світло нематеріальне», «вічне», «незрівнянне», «неварене» 379 . Це й подібне до цього на віки не припиняють виголошувати очевидці, таїнники і дбайливці ( έρασται ) істинного світла, які від таємничого єднання з ним навчилися так його оспівувати. 57. Але ти й сам тут свідчиш, що святі сповіщають, що це світло нетворе, і звати його божественністю. Бо як би ти переконував не сприймати похвальні слова святих на божественне перетворення на доказ того, що супутнє йому світло – нетварна божественність, якби це не містилося у похвальних йому словах? Якщо ж вони, вихваляючи, сказали таке про світло перетворення, а саме те світло не істинно було таким, то святі Божі виявилися б лжесвідками, свідчивши, що Він показав світло, якого Він не показував, а вони Христові – Істині склали і посилали брехливі гімни. І як же [вони тоді] святі? Більше того, як же вони, по-твоєму, не вороги та противники Самої істини? Якщо ж вони сказали те, що саме вони сказали, і сказали істину, бо як інакше? - і з цього виводяться дві нетварні божественності, як і сам ти про це свідчиш, а потім кажеш, що це нечестиво, то чи не явним чином ти оголошуєш святих безбожними? Адже висновок не більше належить тому, хто його робить, ніж тим, хто говорить те, з чого він виводиться. 58. Доречно ми могли б разом з богословом Григорієм сказати тобі, що «ми не забули б [виразно] вимовити, злякавшись тебе, наклепника, якби знайшли в Писанні щось не ясно сказаним або не легко зрозумілим багатьма» 380 . І це я тепер говорю, маючи на увазі твою суперечливу вдачу, оскільки нелюбітельно підставляє свої вуха Писання [добре] чути, що їм проголошується нетварним і божественним це світло, яке є світлість божественної природи, і природа, якій належить ця світло. Так само і зорова сила Божа, і природа, якій належить сила 381 : «Природа невимовна і невимовна, перевершуючи всяке [виражається] за допомогою мови значення» 382 , а зорова сила природи, і самовладність, і світлість, і тому подібне, і тому подібне, ім'ям божественності 383 . Але мається на увазі, що виголошується і те, що ніщо не перешкоджає їм бути однією нетварною божественністю, в усьому досконалою, і поклоняється тими, хто благомислить у нетварній сутності, силі, і енергії. Так що [виходить, що] і сам Акіндін підняв свій голос [на підтримку того], що не слід через [з'явилося] на Фаворі світла, скасовувати єдину божественність. Розділ 16. Про те, що той, хто називає творінням, це світло не може говорити про одну божественність, і що з того, що говорить Палама, воістину проголошується єдина божественність. 59. Бо в нас на початку зовсім не було мови про божественність, але, склавши слова заперечення до того, хто обмовив усяке богоявлення і разом з ним обмовив і те світло, ми оспівали перевагу божественного цього світла, маючи на увазі стримати порочний порив тієї людини 384 . Але настільки той [чоловік], а за ним і цей, не звернули уваги, і не вшанували воно ясне світло божественності і над споруджене над усім гідність божественного Царства, що навіть до сьогоднішнього дня сміливо пишуть і виголошують, і напирають, що вже не одна божественність, але вже не одна божественна, протилежних, якщо тільки нетворний той світ. «Бо якщо, – кажуть вони, – божественність із божественності, з непричетної – причастя, то як же це не двобожжя?» 60. А ми [відповідаємо] їм: «Якщо, о такі, ви разом з нами є шанувальниками найвищої Трійці, то дайте відповідь, як, кажучи: «Бог від Бога», «Народжений від Ненародженого», шануємо ми одного Бога?» Бо яким словом ми відобразимо це двобожжя, таке нам тяжить більше іншого і проти того двобожжя, яке ви вигадуєте [як звинувачення] проти нас. Адже якщо це тому [ми монотеїсти], що не відокремлюється [як якась частина] від Отця [що народжується] від Нього Бог, то і тут хто, бажаючи бути благочестивим, скаже, що світлість божественної природи окрема від божественної природи? Бо ніхто не зміг би відокремити силу і дію від того, хто може й чинить. Адже серед іншого й те, що не у власній іпостасі споглядає енергія та світлість, наочно показує їхню невіддільність по відношенню до природи. 61. А якщо це тому [ми стверджуємо, що шануємо єдиного Бога], що жоден з них не є найпершим або пізнішим за часом, то і з цих ми ніщо не назвали тим, хто має початки, згідно з богоносними батьками, якщо розуміти початок у сенсі часу. Якщо ж це тому, що щодо причинності-причиненості, а не тварності-неварення, Один "болій" (Ін. 14:28) Іншого по порядку [перерахування] і відповідно до цього порядку гідності, як каже Василь Великий 385 , і взагалі щодо того, що не розриває нетварну природу, показує б те на те богомудрих батьків, - що не в сенсі тварності-неварення, але причинності-причиненості та іншого, що анітрохи не порушує нетварності, розуміється тут «перевага» ( τό ύπερεχον ) і «підпорядкованість» ( τό υποβεβηκός ). 62. Але [одночасно] з Сином мається на увазі Батько, і Син у Ньому? І як же тоді і засяяння і світлість природи не [мається на увазі одночасно] з тією [природою], яка його із себе випромінює? До того ж божественна і світлопочаткова природа і має на увазі одночасно з засяянням від неї такими, що мають вуха 386 . Бачиш, що нетварність більш чого б там не було служить збереженню єдності божественності? Бо нетварне з нетварним - одне і завжди з'єднане, і тропоси ідіом не відкидають їх один від одного. Тому, якщо і так скаже хто-небудь, що як сказавши про Отця, що «один є Бог істинний, і тільки Він один нетворний, і тільки Він один благий», благочестиво і разом розумно богословить, якщо тільки він і Сина сповідує істинним Богом, однаково нетварним і благим, тому що в Батьку Він і Він уклав також те саме, він аж ніяк не ушкоджує слово благочестя. Так і якщо хтось скаже, що «одна божественність істинна і тільки вона нетварна», то, – чи це скаже про божественну світлість, чи про природу, що володіє нею, – якщо тільки жодну з них не приєднає до тварів, благочестиво каже, бо кожна з них співає іншу. 63. Якщо Арій скаже, що єдиний істинний Бог і єдиний нетварний – це Отець Господа, ми вигукнемо: «Геть». Бо не один тільки Він нетворений, бо Бог від Бога – істинний Бог і воістину нетварний. Так і коли Варлаам і Акіндін називають єдиною нетварною божественністю сутність Божу, відкидаючи від неї, і відчужуючи, і ставлячи в один ряд із створеними її природну світлість, то ми цього не виносимо. Бо ми рішуче стверджуємо, що і ця [світлість] є нетварна і істинна божественність, і таким чином ми у власному розумінні говоримо про одну божественність, не лише по суті, але й у цілковитій досконалості споглядається. Бо божественність не недосконала, не некрасива, не позбавлена ​​світлості чи зорової, творчої та обожнюючої енергії та сили. Розділ 17. Потім ще один вислів Акіндіна, з аналізу якого відразу стане явним, що божественне світло нетворе, а сам Акіндін буде показаний таким, що різноманітно принижує твори божественних наших батьків і відкрито називає їх нікчемними. 64. Але [Акіндин] скасував таким чином одну божественність (бо без відповідної світлості, тобто перебуває вище творів, не могла б бути божественна і світлопочаткова природа, але також не без нетварної природи нетварна світлість); [Акіндин] який скасував одну, і що розділив її на два, причому на такі два, які не можуть зійтись в одне (бо з тварної та нетварної божественності ніколи не виникне одна божественність); [Акіндин] сміливо зробив, а скоріше нещадно зазнав, це, [ще] каже: «Щоб з нами не трапилося цього, буде ознакою благочестивого і безпечного ( άκυνδίνου ) благоговіння дозволити світові, що просив на Фаворі, залишитися без ретельного дослідження ( ? 387 у незрозумілому таїнстві». 65. Вдивіться в благоговіння Акіндіна, хоч він його й не зберігає в наступних словах. Але вдивіться, тим не менш, у цю особу благоговіння та в його благочестиву повагу. Адже це не що інше, як брехня, і знущання, і засідка, і знову потай підготовлюваний набіг, воістину неблагоговійний, проти Бога і святих. Бо він не забув своє і мистецтво, ні прикраси та загибельну подвійність своїх слів, коли під виглядом піднесення він скидає божественне, і підробками під благочестя скасовує благочестя. Тому тепер і тут [у нього] якесь сильне благоговіння по відношенню до світла [яке виражається] у формі мови і у [уживаних] іменах. «Це є, – каже він, – таїнство незрозуміле, не досліджуване…», і страх, ніби якийсь разючий кинджал, що звідти звисає і загрожує, і безпека точності, ніби якась приманка, звідси прилаштована і простягається. Але хіба, о, людське, бачене корифеями апостолів у незрозумілому та аж ніяк не допускає дослідження таїнстві світло було творінням? Адже це те, що ви, прямо і не червоніючи, заявляєте в своїх попередніх і наступних словах. And how will this “inexplicable mystery” be the sight of created light, and this not only for us, but also for the saints, and for the apostles, and for the chosen ones of the apostles themselves? 66. But “neither created nor uncreated,” which is also your expression and opinion, and even captured in writing, [is a sign of a person] who in every possible way avoids faith in the uncreated. So it is not just an hypostatic ghost, as Varlaam thought badly, but, according to you, such a light does not exist at all, and never has appeared. І що я кажу, що він ніколи не існував і не з'являвся? For such a light is impossible even to imagine, since Gregory, who received the nickname from theology, says that “even the creator of goats and deer cannot invent an average between the created and the uncreated.” Так що сповідуй, що воістину нетворний той світ, здобувши різноманітних личин і обманів, і того, щоб рахувати і говорити, ніби він не сам по собі, але за омонімією [називається нетварним], і часом приховувати в схованках своїх думок нечестиве додаток, а вголос підступно вимовляти, [якогось] додавання та порочної цікавості благочестиве [вчення], в яке ти тепер ніби одягаючись, прикриваєш гнилість твого вчення, коли не розмовляєш з істинними твоїми [со]таїнниками: бо неможливо, що б світло те яким би там не було чином було створеним або ні тим, ні іншим. 67. І тоді, погодившись у цьому з істиною і з нами, інше залиш без ретельного дослідження в незрозумілому таїнстві. Як [це світло] було побачено збіглими, будучи нетварним? Як не було видно і біля підніжжя гори залишеним таїнникам, що засяяв більше сонця? Як він не спопелив разом з тими, хто бачить і все [що було] поруч, спалахнувши таким чином? Як не висушив він очі бачачих, засяявши понад їхню міру, а тонус душі і тіла послабив, так що вони впали ниць, хоча світло перебуває нематеріальним, як можна укласти з [його] справ (έργων), і як ми навчені Святим Письмом? Такі речі без дослідження зі священним благоговінням прославляючи, зберігай подив у невимовності помислу, все те відклавши, а себе через віру підкоривши владі та силі Духа. 68. Твоя ж яка тепер благоговійна і безпечна пропозиція? Якщо не може бути досліджено те світло, то щоб нам не розуміти за природою світлість Його природи, яка належить до Бога, не вважати цю світлість нетварною, але, упевнившись від тебе, що вона створена, відокремити її від єдиної і нетварної божественності? Але це ми, мудрий радник смерті, без дослідження знаємо і віруємо, будучи навчені божественними отцями. «Бо Син, – говорить [божественний Дамаскін], – безпочатково від Батька народжений, має безпочатковий природний промінь божественності, не пізніше отримав буття і саму славу: а слава божественності стає і славою тіла» 389 . Отже, твоє благоговіння не є якоюсь безпечною обачністю, але зневірою і непокорою і причиною ( πρόξενος ) великої небезпеки, а на нас ти брешеш, звинувачуючи нас у порожній цікавості. Ти й на святих Божих вимовляєш докір, ніби вони, виходячи з цікавості, оголошували це світло безпочатковим, і багатьох захоплюєш, під благовидним приводом викрадаючи їх, і віддаляєш від рятівного послуху святим, і легко налаштовуєш їх бути безтурботними щодо божественного, підступно їх підступно. новогласами. 69. А оскільки ця [чоловік] і святих не вважає гідними довіри, і про тих, що вважають [що потрібно] їм вірити в усьому, коли вони богословствують, думає, що вони відвертаються від непохитної віри в Бога - адже він думає що вони б'ють далеко повз мету - то тим, кого він вважає своїми істинними, він вважає своїми істинними, істину, допускають у своїх словах перебір і коливають думки тих, хто дивиться на них з вірою. Від яких [учнів] і ми почули це, оскільки вони багато де оприлюднювали, тоді як, розмовляючи з іншими, він не промовляє це, удавано зображуючи протилежне. У писаннях [своїх] він висуває цю тезу не надто явно, але зрадницьки, і, готуючи до цього, розтягує [свої аргументи] по всьому складу твору, то опосередковано показуючи [батьків] пишучими проти себе самих та один одного; то даючи зрозуміти, що вони подають не малі приводи до найбільшим безглуздям, якщо хтось буде переконаний написаним ними; а іноді тим, що [спочатку] представляє їх [писання], наче це наші, і [потім на них] заперечує. 70. Однак від мене ледь не вислизнуло, що він і явним чином це пише, і дуже явно наполягає: бо трохи вище він умовляв, кажучи, що належить не звертати уваги на написані святими похвальні слова на божественне Преображення і не приймати сказаного ними про світло Господнє. сказаного ними. Перетлумачуючи ж в іншому місці своїх слів «Глави» шановного Максима, в яких він називає нетварним все сутнісно споглядається окрест Бога 392 , і притягуючи їх до своєї власної думки, ледь побачивши, що вони явно суперечать йому (адже він говорить про одного безначального - сут [всі] навколо неї від природи споглядається, і таким чином говорить про одного безпочаткового, - Самого Бога, вважаючи Його у всьому безпочатковим, але не поділяючи на нетварну сутність і якісь створені сили); отже, ледве побачив Акіндін, що ці [слова Максима] цілком явним для всіх чином протилежні цьому [його вченню], звернувшись до інших словесних хитросплетінь, ще й то зухвало сказати, що нібито «цілком очевидно, що багато знаходиться в писаннях священних отців такого, що божественні непридатністю». 71. Що за вседерзна душа і язик, що любить хулу! Що з написаного божественним Максимом, чи тими великими, що були до нього, чи після нього згодними з ним і з тими, і особливо [з написаного] про божественність і про тварне і нетварне, вважали за негідне наступні богоподібні [батьки], якщо він тільки не проголосить Варлаама і самого себе богоподібними батьками? Так у тих [словах] він явно оголошує богослов'я святих помилковим, а тут він, який трохи вище зовсім забороняв досліджувати [що-небудь] про це світло, добре сказане шановним Максимом у деяких місцях його споглядань про божественне світло піддав ретельному дослідженню, і [зробив це] дуже погано. [Отже] він опосередковано показує, ніби святі протистоять один одному оскільки вважає, ніби деякі з них, як йому здається, кажуть, що той світ не є природною світлістю Божою. Щодо чого, за допомогою світла істини, ми викриємо його в наступних словах «Про світло» як блискучого брехуна. РОЗДІЛ 18. Наступне висловлювання Акіндіна, під час перевірки якого виявляється, що він встановлює закон, противний Христовій Євангелії, виступаючи заодно з Варлаамом і всіма єретиками, будучи безбожним і протистоїть святим, і думаючи, ніби у Бога є дві сутності, протилежні один одному. 72. Але, показавши це [як би] між іншим, за своїм звичаєм, він ще додає: «якщо ж треба це залишити без дотику і дослідження, що, вважаю, буде й краще, то чому не інше що висловлено святими про божественне перетворення, щоб воістину було таїнством Божим тоді, що сталося ( є, і щоб ми не шанували двох богів і дві нетварних божественності, - що знаходиться вище і підлеглу, зриму і незриму, - цей політеїстичний і безперечно еллінський догмат?» Мені зовсім не приносить задоволення боротися проти цих нікчемних висновків, особливо тепер висловлених, але нехай прихилимося до цього низького міркування, щоб, можливо, випрямити когось із захоплених [їм за собою] до такої ницості, що відрізняється важковловимим неподобством, немов обкладеним відновленої шкірою благочестя і [походить] від брехні гри слів. Що ж ти не кажеш це самому собі й не звертаєш ці закиди до себе, який переказав [своїми словами] мало не кожну книгу і все перетлумачив і спотворив, і багатоманітно збочив, щоб виставити примарою і найменшим з усіх привидів показану на горі божественність? Що ж ти не пишеш цього Варлааму, який, - адже будь-якому бажаючому можливо подивитися і на запропоноване в його писаннях, оскільки ніхто більше з теперішніх людей про це світло нічого не говорив, - сам від себе прагнучи звести наклеп на всяке божественне світлоявлення, каже, що «якщо ми, маючи зараз справу з самим благодійним з усіх, що є насправді благодатним, доведемо, що в ньому немає нічого вищого за видимі чуттєвим чином [явлень], то що потрібно думати про інші світлоявлення – це ми залишимо для тих, хто має розум»? 73. Отже, що ж не до нього і не заради нього ти пишеш ці високі речення і відвертають приписи, але до нас, які мають намір говорити проти нього на захист таємниче показаної на Фаворі божественності? Або ти тоді погодишся, що божественні обряди суть обряди, якщо ніхто не виступатиме проти тих, що нечестить і принижують їх, і руйнують за допомогою довгих писань? Адже ти вважаєш, що це ми потребуємо ретельного дослідження, яке ти висміюєш, що ми цієї всієї відомої [людини], погано мислячої, що тримається порочної думки, викрили, а євангельські, апостольські та батьківські писання, слідуючи божественному і Владическому велению[9]. зіставляючи їх із зробленими ним [висновками], показали його перед судящим собором 393 , - який він, а не ми ініціювали, - воістину хульником. Це ти називаєш цікавістю, сам тепер захищаючи його [тези]? 74. Отже, оскільки ти це називаєш цікавістю – коли сповіщають зібране з Писання з випробуванням істини і за допомогою її «неправду у висоту дієслівних» скинути і приборкати, то ти нам вводиш інше Євангеліє, і інше вчення, протилежне вченню Христа та Його учнів, яким сповіщення Вічного життя. 5:39) і «скидання всякого підношення, що стягується на розум Божий» (2Кор. 10:4–5). Думаю, що сильну подяку живлять до твоєї мудрості через це розтлумачення всі начальники порочних єресей усіх віків. Бо що, якби й Савеллій, – щоб нам пропустити тих, хто був до нього, – сказав ті ж самі промови, ніби не потрібно ретельно досліджувати різні явища Божі, як ти тепер говориш про колишнє на горі [явище], але не про сказане святими про кожного з них, щоб вони були воістину таїнствами, як вони і є [ богів, нижчих та вищих (бо в цьому звинувачує він православних, як і ти тепер у двох божественностях); Отже, якби так запропонував Савеллій, а ми б підставили йому готове слухати вухо, то звідки ми могли б навчитися трійпостасності божества? Але ні його, ні тебе не послухає той, хто має розум. Адже зараз схопиться Арій, кажучи: «Що таємничіше, ніж народження Сина? Воно має бути вшановано досконалим мовчанням, і не повинен бути показуємо народжений ненароджений Бог, що складається з переважаючого і поступаючого, або два [бога], і [так, що]», і називаючи це «безперечно еллінським догматом», подібно до тебе. 75. А Македоній, що не сказав би подібне про Духа? Адже, якщо ти, говорячи таке, думаєш сказати щось про богоявлення, при якому Сам Бог Самого Себе явив більше, ніж будь-коли, і завдяки якому, як каже святий Максим, Він «твердо і ясно навчив усякому виду і таїнству богослов'я», то чому б не сказали [так і] вони, ведучи про них і самі? Несторій і Євтих – два протилежні один одному зла і рівноцінні в тому, що стосується злоби – як не зраділи б твоїм таким словам, якщо таїнством є і народження Христа за тілом? Адже кожен з них скаже нам: «Киньте шукати і досліджувати те, що до Різдва, що під час Різдва, і що після Різдва, щоб було воістину таїнством Різдво Христове, і щоб вам не стати двобожниками, укладаючи в двох одного Бога, і двояко про Нього говорячи, або говорячи про двох різних Сина». Бо в цьому звинувачує тих, що говорять, що в Христі дві природи, нещасний Євтих ( ο δύοτυχής Εύτυχής ), так само як і тепер наражається на небезпеку бути уловленим силою безбожності Акіндин іменує двобожниками, що вважають Бога неварним і посуті, нечестя зібрав в одну, свою власну, душу, бідолаху, хоча нам і не дістане і тепер часу назвати їх усі. 76. Виняткова ж для нього догма вчення і найбільше заслуговує на старання – це безбожність і те, щоб доводити багатьох до досконалого незнання Бога. А ще більше він себе самого доводить до цього своїми словами та творами. Бо ні, нікого немає, хто б збагнув буття Боже з Його сутності, тому що вона цілком недоторканна для всіх сущих, «і для всіх вигадок невигадна, бо вона для будь-якої споглядальної здібності ( έξεως ) і сили самозверхсутностно ( αύθυωρ непрохідних [місцях], і способом надприродної переваги» 395 , згідно з богослівним Діонісію, будучи якимось безмовністю ( άλογία ) і безіменністю, і незнанням 396 . Отже, оскільки вона незбагненна і абсолютно непричетна для всіх сущих, то якщо ми не пізнаємо Бога як Осіяння божественно просвітлених і Богоначаління божественним засяянням обожнюваних і не визнаємо священне і премирне спілкування [святих] з Ним, - або на [власному] досвіді, живучи за Євангелією, або з вірою, або з вірою, або з вірою Чи можемо ми звідкись ще по правді пізнати Бога? - Ніяк немає. 77. Бо, якщо хтось скаже, що [ми можемо пізнати Бога] з гармонійності творіння, то [тем, що відбувається] з неї божественним пізнанням, згідно сказаного, хваляться і мудреці віку цього, про яких сказав Павло, що "не пізнаний світ премудрості Бога" (1Кор. 1:21). 2Петр. 2:22), про те лише дбаючи про богопознання, яке не меншою мірою є незнанням Бога; [є ознакою] возводять хули на великий той світ і також на святих, що мешкають з нами в [своїх] писаннях – вчити думати, що якщо хто буде відчувати це і [написані] на захист цього твору батьків, то впаде в двобожі, і що те, в чому міститься всі скарб богослов'я, беручи батьки, стане причиною багатобожжя, темряви та брехні, для тих, хто дивиться, на жаль, на сам світ істини? 78. Я боюся за задуму ( βουλεούση ) таку душу, чи не поєдналася вона тому, хто завжди противиться намірам ( βουλαίς ) Божим? Боюсь, чуючи того, хто говорить: «Хоче ( βούλεται ) Бог, щоб ми, усвідомивши глибину вчиненого заради цього, гнозисом привернули б до себе найсильнішу благодать, наслідуванням Преобразившемуся, що в нас самих робить це дивне і дивне таїнство» 397 сховатися, [як це випливає] і з щойно наведеного. Адже оскільки тим, хто за допомогою священних Писань показують це світло нетварним, він протиставляє самого себе і крім того наполягає, що вони впадають у безліч безглуздя, очевидно, що сам він ставить це світло в один ряд з творіннями, а також ніяк не менше [він показує це] тим, що переконує «не досліджувати сказане святими з приводу нам божественності, що перевершує і поступається, видиму і невидиму». Бо він називає безбожним не те, щоб [взагалі] почитати дві божественності, але дві нетварні божественності; і не те, щоб [називати їх] переважає і поступається. Адже якщо інша [божественність] створена, то вона за потребою матиме й інакшість, і підпорядкованість, не тільки за причинністю, а й по суті. Так що він не взагалі каже, що почитати дві [божественності] нечестиво, але [вважає нечестям] те, щоб разом з тією природою вважати невареним і те світло, і проти цього він розпалює непримиренну війну. Все ж таки інше роблячи пугалом, він пристосовує найпростіших людей. Інше ж він додає, лякаючи простців. 79. Бо тоді як усі богоглаголиві [батьки] вважали той світ безпочатковим і притаманним, як ми багаторазово і розлого показували, а також, оскільки він є обожнення, називали його божественністю, видимою невимовно тільки одними удостоїлися, а для деяких з них і умопостигаемих, так як не тільки в тілі [цього] незбагненно [для розуму] трапляється божественне оце засяяння, цей [Акіндин] переконує не досліджувати ретельно писання святих про це [воссіяння], щоб ми не вважали нетварним це засяяння разом з подає його сутністю. Отже, якби це не [самі] батьки ясним чином богословили, що воно є божественністю і видимим силою божественного Духа одними тільки святими природним променем божественності, нетварним і безпочатковим 398 , а ми, досліджуючи [їх писання робили б такі висновки], могло б якось показати, вони показують, якось показати, вони показують, якось показати, вони показують, як вони показують, показувати, як вони показувати надто прискіпливому дослідженню. Але тепер, коли явно, що отці так про це богословствують, він, очевидно, нічого він іншого не говорить, окрім як: «залишивши батьківські перекази і навчання Духа, все слухайте мене і без випробування підкоряйтеся моїм новоголоссям ( καινοφωνίαις ), і, спотворивши голоси переді моїм поводженням з приводу нового, як присвяти, як присвяти голосу святих, приказавши голоси святих, як сповісти голоси святих, всіма ними і надзвичайно точний богослов». 80. Від такої нерозсудливості він потай готує [слухаючих до того], що ясніші наче світло роз'яснення святих про світло повинні бути відкинуті геть, вселяючи такі думки, «щоб нам, – як він каже, – не шанувати дві нетварні божественності, називаючи нетварною божественністю, називаючи нетварною божественною, називаючи нетварною божественністю, називаючи нетварною божественною, сутність, високу та невидиму». Отже, ти називаєш це засяяння твореним. Як же ні? По ходу мови ти й цілком щиро кажеш, що так думаєш. Кому тоді належить ця, видима одними тільки святими і чинила обожнюваних богоподібними за причастям, тварюча, по-твоєму, божественність і світлість? Чи не Богові й самій Його божественній природі, як Сам Він, засяявши по ній на горі, показав, і як ми навчилися від тих, хто часом удостоювався цієї світлості? Так що й ти говориш про дві божественності Бога, – одну нетварну, а іншу тварючу, – але неможливо, ні щоб тваріння належала нетварній сутності, ні нетварна – тварної. Таким чином, той, кого ти називаєш єдиним Богом, складений із нетварної та створеної природи. 81. Скоріше ж, оскільки це не може зійтися воєдино, ти шануєш двох богів і два протилежних [один одному] початку, божеволіючи подібно до Мані ( μανείς κατά Μάνεντα ); або скоріше, ти перебуваєш тим, хто тримається ще дивнішої і абсолютно непослідовної і гіршої, ніж його, думки, як ми показали в Списку безлічі твоїх безглуздостей 399 . Так що сказані в Дусі святими про світлі слова, що сяяло на Фаворі, ми зіставили і примирили один з одним, і звели в одне, не для того, щоб вводити, як ти обмовляєш і доносиш, двобожі, але для того, щоб тебе відвернути від двобожжя, воістину ганебного і злочестивого. 82. Арій, збожеволівши, називав Сина і Духа Святого твореними, а ти, наче вважаючи для себе питанням честі перевершити його нерозумність, зводиш до рівня творіння і Отця. Бо це засяяння, і світлість, і енергія є спільною у Отця, Сина та Духа; а в кого енергія створена, той і сам не нетворний, згідно з богомудрими богословами. Таким чином, з того, що ти обмовляєш і обмовляєш шанувальників однієї і єдиної нетварної, триіпостасної і всемогутньої божественності, ти сам показуєш себе багатобожником і водночас безбожником, що вкрай парадоксально, але ще більше – обумовлено. Бо той, хто думає перевершити благочестя святих і звеличується проти тих, хто в усьому з ними згоден, як проти багатобожників, справедливо, відпавши від єдиного Бога, покараний досконалим незнанням Бога і не бачить, коли він впадає в протилежні і однакові за своєю злодумністю [думки]. РОЗДІЛ 19. Про те, що з того, що говорить Палама, показується один Бог в одній, простій і рівної нетварної божественності; а з того, що говорить Акіндин, з'являються два бога і дві божественності, нерівні, неподібні і воістину переважають і поступаються. 83. Ти ж як нас викрив, і за допомогою чого показав двобожниками? Тому що ми говоримо і про видиму, і, більше того, про божественність Самого Бога, як учать охоплені Богом богослови? 400 І ми тепер повинні залишити без уваги, що це кажуть, ті, слово яких – закон благочестя, яких кожен вислів обійшов усю землю і шанується всякою священною церквою, з вуст яких не виходило нічого іншого, крім слова благочестивого та рятівного для всього світу? Але оскільки ми говоримо, що вона належить Йому Самому, і до того ж ніяк не відокремлена від Нього (бо вона швидше сподобилися її, обожнюючи, з'єднує з Богом, так, що вони стають богоподібними, але не сама відривається від Того, Хто до Самого Себе по людинолюбству зводить і прив'язує неослаб); оскільки, значить, ми говоримо [що це божественність] Його Самого, то яким чином Той самий – інший, або яким чином Один-два? Чи й ти для самого себе не той самий, але хтось інший? Вірніше, ти і [справді] став іншим і таким чином подвійним – якимось дивним і дволиким чудовиськом, яким колись була згідно з [давніми] міфами людина 402 , так що і ти, мабуть, налякаєш своїх, які набагато кращі за істиною і благочестю, як і тих [андрогінів], згідно з тими самими. 84. «Але, бачачи, – каже він, – нетварну божественність від нетварної божественності, що виводиться з вами сказаного, показую з того, що ви шануєте двох богів». І що ж, о монотеїст по всьому, ти не бачиш, що благочестиві славлять і нетварного Бога, – Сина, – народженого від нетварного Бога – Батька. Як же це, що коли Бог не творений, і Син – від нетварного Бога Отця, то Бог один; а коли енергія є нетварною божественністю [походить від нетварної сутності, то тоді виводяться дві божественності, або два, – що ще парадоксальніше, – Бога? Тому що, як і Син, будучи Богом від Бога Отця, як нетварний Бог не є іншим, а інший як Син; і як нетварний Бог Він дорівнює по всьому Батькові, а як Син, маючи Батька великим Себе в сенсі причинності, Він перебуває другим за Батьком (не другим богом – нехай не буде!). - але другим по порядку [іпостасей], як каже Василь Великий); так і [походить] від нетварної божественності – сутності – енергія є нетварною божественністю, не будучи іншою як нетварна божественність, але будучи іншою як енергія; не відрізняючись нетварністю від сутності і взагалі не відокремлюючись [від неї], як має її вищої себе [тільки] через. Хоча Син у власній іпостасі є, а енергія, про яку йдеться, не у власній іпостасі є. Бо великий Василь, зібравши і перерахувавши, наскільки це можливо, усі енергії, серед яких згідно з перерахуванням дарів і страх назвав безпекою ( ασφάλειαν ) 404 , божественно пристосовуючись до божественного Духа. Потім він, повторюючи, пише: «Дух Святий це все має вічно, як Дух Божий і від Бога, що з'явився, але Він, виточуючись від Бога, є вопостасним, а те, що випливає з Нього – суть Його енергії» 405 . Так що, якщо і Отець здійснювався ( ύφέστηκε ) Сам по Собі, і так само точно [існує] і Син, і Дух – Бог від Бога, що одержав самостійне буття ( ύφεστηκός ), і [при цьому] три [Особи] суть один Бог, і мудрих так трибожії, то тим паче [не слід звинувачувати в цьому] і тих, хто називає і божественну сутність нетварною божественністю, і засяяння, що подається від неї, яке ніхто ніколи не думав самостійно існуючим. 85. Чому ми говоримо, що Арій зробив розтин божественності? Чи не тому, що він називав одного нетварним, а іншого твореним Богом? Отже, не нетварне він поділяє, – бо його він скоріше об'єднує, – але погано поділяє божественність на створене та нетварне, і робить багатобожниками і водночас безбожниками тих, хто, як і ти, тварною та нетварною називає божественність і тим більше – світлість самого Бога. А ті, хто каже, що нетварна і сутність Божа, і з неї невимовно з'являється засяяння, воістину поклоняються одному нетварному Богу. Ти ж і про воістину бачили і на досвіді випробували світлість Божу, і від єднання з Богом навчилися, що Він, – чим би Він не був по суті, – понад усяке видіння і причастя, знання та описи, а за виступами ( προόδους ) і явищам ( εκφάσ причащається, і умопостигается, і називається, будучи багатоіменним і надіменним, кажеш, ніби вони становлять Бога з вищого і нижчого, і роблять Його іншим по відношенню до Нього Самого і другим, і великим і вищим самого Себе, не маючи сили збагнути, що це робить саме той, хто, і робить саме той, хто, той, хто, - як тепер ти сам, - був скований нерозумним [страхом], щоб [як-небудь] не сказати, ніби є багато нетварних, заявляє, що всі сили та енергії нетварної природи створені. А той, хто вважає, що і сутність, і іпостасі, і сили, і діяльності Божі і взагалі все, що є Бог, нетварно, продовжує благочестиво і надійно вважати Його по відношенню до Себе Самого нероздільним, і рівним, і нескладним: адже нетварне з нетварним завжди одно, і з'єднується нероздільно і є одне, оскільки воно ідіом не пошкоджуються цією єдністю. І ти, коли б не цілком був душевною людиною, про яку говорить апостол, що він «не сприймає яже Духа Божого» ( 1Кор. 2:14 ), то дізнався б і прийняв би слова Духа і, «духовними міркуючи духовна» ( 1Кор. 2:13 ) або, інакше кажучи, не говорячи, говорячи, Смілив би говорити таке проти Бога і святих Божих, і нас, єдиних з ними в слові. РОЗДІЛ 20. Доказ того, що все, що приготоване у Бога тим, хто любить Його, – їхнє око не бачить, і вухо не чуючи, і на серці людині не зійде (1Кор. 2:9), – неварно; і викриття слів Акіндіна, які уявляють, начебто це тварно. 86. І «яка приготована Бог тим, хто любить Його, їхнє око не бачить, і вухо не чуючи, і на серці людині не зійде» ( 1Кор. 2:9 ), ти не ставив би нерозумно в ряд творінь. Бо якщо тут тим, хто робінням божественних заповідей виявить [своєю] любов'ю до Нього, Господь обіцяє як би як задаток Своє і Отця Свого пришестя, і перебування, і явлення (Ін. 14:23), то як обітниця «прийдешніх благ» (Євр. 9:1, ок. творінням, тим більше, що сповіщене їм перевищує почуття і розум, як пояснив таїник сповіщеного і апостол, Павло, який дав у зв'язку з цим пояснення і сказав: «Нам же Бог відкрив є Духом Своїм: Дух бо вся відчуває, і глибини Божі» (1Кор. 2). Як же те, що приховано в глибині Бога, що вище від будь-якого почуття і всякого розуму, що одному тільки Духу відомо, «що випробовує і глибини Божого» , що одним тільки святим відкривається, і навіть їм – за допомогою самого Духа, як би це було з числа створених? 87. «Але говориться, – заявляє Акіндін, – що сам Бог є спадщиною святих. Говориться, що є й інші блага, відкладені в насолоду праведним, приведені Богом у буття, і є іншими по відношенню до Нього: «яка приготована Бог тим, хто любить Його» . Так що не уявляй ні Самого Бога іншим по відношенню до Себе Самого, ні великим Самого Себе, ні меншим, ні переважаючим, ні поступаючись, ні що-небудь інше по відношенню до Нього, приведеного Ним у буття – нетварним і безпочатковим. Бо аж ніяк не уникне вищого ступеня безглуздя той, хто висловить одне з цих двох [положень]». Він і те й інше називає вкрай безглуздим і те, щоб говорити, що нетварно приготоване Богом тим, хто любить Його, і [вважає, що так само безглуздо було б говорити] що Бог вищий за них, якщо вони нетварні; і тих, що говорять перше або друге, він вважає не пройденими повз жодну вершину безбожності, а тих, хто говорить і те, й інше, ще набагато більш [нечестивими]. Отже, подивимося, хто це так говорить: адже це будуть ті, кого він, говорячи без найменшого перебільшення, оголошує безбожними. Перший - божественний Павло: "Якщо, - каже він, - підкорить Сину всіляка, тоді і Сам Син підкориться Йому покірному всіляка, нехай буде Бог всіляка у всіх» ( 1Кор. 15:28 ). Хіба щось інше, крім Бога, залишив нам в насолоду Павло? «буде ж Бог всіляка у всіх» під час відновлення ( ? боговидними, що вміщають всього Бога і тільки Його; бо це є досконалість, до якої ми старанно прагнемо» 407 . 88. А великий Афанасій каже: «Коли пророки говорили, що спадок святих – Господь, Павло сказав, що Дух Святий є спадщиною святих, «у ньому і вірувавши, знаменуючись Духом обітниці Святим, що є заручення спадщини нашої» (Еф. 1:13–14 ), як прийняв закон від Бога (Вих. 34:29–30 ), і ніхто не міг на нього «дивитися з Ізраїлевих синів» ( 2Кор. 3:7 ), бо «знаменуючись на ньому світло обличчя» Господнього (Пс. 4:7), і як написано в Благовіщенні: «Тоді праведниці просвітяться. 13:43 )» 408 . Бачиш, що спадщиною святих є невимовне воно світло, яке є світлом обличчя Господнього, як і Сам Він на горі показав, яким [світлом] було запечатано й Мойсеєве обличчя, подібне до якого і праведні засяють у майбутньому? Те, що ти зараховуєш до творених, про те Павло говорить, що це Святий Дух, а пророки – що це Господь – не інший, але Той Самий, що світить цим світлом і прилучає святих відповідно до його світлості. 89. Але нехай увійде і четвертий свідок, який ясніше за інших сповіщає про нині досліджуване: «Оскільки [протікає] у теперішньому [столітті] життя, – каже [єпископ] Нісси, божественний Григорій, – діє в нас мінливо і багатоманітно, то є таке, чого ми приїжджаємо; сонце, світильник та багато іншого для життєвої потреби, з чого жодне не є Богом. Чайне ж блаженство ні чого з цього не потребує. Бо [всім] цим і замість нас буде божественна природа, яка сама себе належним чином розмірює до будь-якої потреби того життя» 409 . Яке тут значення «божественної природи», ми роз'яснили в попередньому слові. 90. Але якщо блаженство, що чаїться, ні в чому з перерахованого не потребує, і замість цього і всього нам стане божественна природа, яка і до всякої потреби його життя розміряється, то яким чином буде іншим по відношенню до Бога приготоване тим, хто любить Його до насолоди? Як, коли належить єдине воістину жадане, спричинятиме щось інше з усього [існуючого]? Адже [все] інше поступилося б: [так] коли сонце сходить, то місяць і безліч зірок не відходять у небуття, але ми [тоді] не потребуємо ні зірок, ні світяного місяця, хоча б був повний місяць, і він був би в усьому своєму світлі, коли сонце над землею. Але, здається, цей нещасний і на синів майбутнього століття підняв руку, позбавляючи їх Божої любові. Тоді як Він вільно належить до їхньої насолоди, вони, згідно з цими таємничими словами Акіндіна про майбутні речі, вважають іншу насолоду перед Богом, наче зовсім не люблять Його. Але й кожне з тих, що беруть прізвисько від того, що перевищує його, і особливо [це справедливо] для тих, хто віддає перевагу говорити в сприятливому сенсі ( τοις εύφημείν προθυμουμένοις ). Так що якщо [поряд з нетварним] і творіння буде надано спадкоємцям Божим, співспадкоємцям Христа (Рим 8:17), то справедливо було б, щоб їхня спадщина звалася від кращого. Акіндин же воює з тими, хто вважає за потрібне називати спадщину від цього, сам, як здається, вважаючи справедливим у глузування [називати його так], щоб він нагадував про менше. 91. А що Бог самого Себе запропонує святим у володіння (πρός μετουσίαν), нехай знову навчить той самий [учитель]. Бо, тлумачачи апостольське [речення]: «сіється в тління, повстає в нетлінності; сіється не на честь, повстає у славі; сіється тіло душевне, повстає тіло духовне» ( 1Кор. 15:42, 44 ), він каже: «вважається, що нетління ж і слава, і честь, і сила - суть власні [властивості] божественної природи, які раніше оточували створеного за образом [Божию людину]4 і на які ми. І трохи згодом: «Усім, хто очистився від зла, Бог запропонує участь ( μετουσίαν ) у [сущих] у Ньому благах, про які говорить Писання, що їх ні око не бачило, ні слух не сприйняв, і не стали вони доступними міркуванням (1Кор. 2:9)» 4 . А це є не що інше, – на мою думку, принаймні, – як стати в самому Богу. Адже те благо, яке вище за ока, вуха і серця, буде понад усе. Отже, якщо «яка приготована Бог тим, хто любить Його» – вище погляду, слуху і розуміння, а це є те, що перевершує все [взагалі], то той, хто називає створеним «яка приготована Бог тим, хто любить Його» , чи не явним чином називає творінням те, що треба всім? Як же [тоді] і спадщиною святих буде Бог, якщо уготоване їм у насолоду-творіння? Чи це [тільки] говориться, а чи насправді не є так? Така ось твоя віра і богошанування. Тому ти й намагаєшся з того, що богословствують святі, показати, ніби вони не чужі всілякої надмірної нісенітниці, бо, мабуть, і вони, по-твоєму, [такими] називаються, але [насправді] не є, відповідно до твоєї уяви про божественну спадщину. 92. Але оскільки він називає твареним ту спадщину, яка «приготована Бог тим, хто любить Його» , а вона позамежна по відношенню до всякого і розуму, і почуття, то знову цей нещасний за допомогою цих слів хулит той божественне світло, тоді як Дамаський богослов прямо вчить про нього не дуже виразним мовою: « на серці людині не зійде» (1Кор. 2:9): таким чином ми в майбутньому віці бачитимемо Христа, що сяє світлом божественності» 412 . І Ніський богонатхненний [святитель] Григорій свідчить, що у баченні Бога – повнота благ: «Бо хто бачив Бога, – каже він, – все, що тільки є в списку благ, завдяки цьому баченню має: нескінченне життя, вічне нетління, безсмертне блаженство, нескінченну радість, безкінечне Царство, безладне Царство, їжу, неприступну славу, постійне тріумфування, всяке благо» 413 . Насамперед цих [вчителів] і сам богословний Діонісій з Ареопага сказав: «Не почуттям, не виходячи з сущих, але понад усе суще ми будемо, наповнивши видимого богоявлення, як [були] при божественнішому перетворенні учні Спасителя, коли досягнемо христоподібного і блаженного 414 415 . 93. Потрібно й у Самого Спасителя дізнатися, що це за «приготоване» і що за обітниця. Послухаємо ж тепер того, хто говорить, і тоді нехай буде почуте воно нами: «Прийдіть благословенні Мого Отця, успадкуйте уготоване вам царство від складання світу» (Мф. 25:34). Чиє царство успадкують «спадкоємиці, – згідно Павлу, – Богу, спадкоємиці Христові» (Рим 8:17)? Звісно ж, Боже. Чи приготоване в такому випадку Царство Боже, яке любить Бога, «яке, – згідно з божественним Максимом, – не справедливе, щоб віки чи часи випереджали. І ми віримо, – каже він, – що вона є спадщиною спасенних» 416 ; яке, згідно з ним же, «є викладанням з благодаті того, що природно властиве Богу» 417 , і «самим видом божественної краси» 418 ? Як може бути твореним те, що від влаштування світу не створено, але приготовлено? І хоча Господь нічого не уточнив щодо [ціх Своїх] слів, Він, звичайно, охопив ними і розумний світ, помістивши і його після «приготованого нам Царства». 94. Але нехай нас знову навчить Павло, коли і яким чином нам уготована благодать вічного життя: адже все таке охопить Царство Боже. Отже, він говорить у Посланні до Тимофія: «За своєю пропозицією та благодаттю, дай нам у Христі Ісусі до вічних років» (2Тим. 1:9). Бачиш, що споконвічно нам уготована благодать? Як же може бути створеним уготоване насамперед століть? Але заради цих нових секстів і піронів (Σ έξτους και Πύρωνας ) 419 , спрямовують проти божественного ефективні 420 і пекучі ( πύρωνείους ) заперечення, нехай з'ясує цю апостольську боговірність. «Як би ми, – каже він, – прийняли раніше вічних часів, ще не виникши [тоді], але в часі виникши, якби не була відкладена у Христі благодать, що приходить до нас? Бо ні в чому іншому не личить засновувати наше життя, окрім як у Господі, що існувало раніше віків, «Ім і повіки» прийшли в буття (Євр. 1:2), щоб, коли воно буде в Ньому, і ми змогли б успадкувати вічне життя» 421 . Тому божественний Кирило каже: «Батько через Сина в наступному столітті «буде всіляка у всіх» (1Кор. 15:28): і життя, і нетління, і радість, і святість, і сила, і все, що тільки не буде для святих тим, хто перебуває в іпостасі» 422 . А Фаласій, що змагається з ними у знаннях, говорить, що «вічні, і перш за все століття, і вище розуму і слова, блага, відкладені спадкоємцям обітниці» 423 . А благоговійно шанований Єпифаній вводить і Самого Господа, що говорить до тих, хто в пеклі: «встаньте, йдемо» (Ів. 14:31; Мф. 26:45), бо скарбниці благ ( οί θγσαυροί των αγα століть уготовано» 425 . РОЗДІЛ 21. Ще що з'являється, що Акіндин називає самих святих багатобожними і новими богословами, немов вони вчать, що божественне над і вище по суті трохи вище за висловлене нетварне спадкування. 95. Акіндин же, на жаль [його] нечестивої і жахливої зухвалості, виставивши вперед сам Господній голос: «Прийдіть благословенні Мого Отця, успадкуйте уготоване вам царство від становища світу» (Мф. 25:34), потім додає, кажучи: «Якщо ці святі святі, і ці святі святі, і те святе, і святе святе, і те святе, і те святе, і те святе, і те святе, і те святе, і те святе, і те святе; багатобожно, – яке нове богослов'я! – мудруєш і догматствуєш». Воістину, безбожність – винахідник злих речей і дуже зухвало на підприємства. Адже це саме Царство Боже нещасний оголошує твореним, і мислячих його нетварним прямим текстом називає новогласством ( καινοφωνίαν ), і наполягає, що вони багатобожники, себе самого і свою компанію ( συμμορίαν ) [він виставляє] святими і традиційно мислять богословами; протилежно яким мислять і богословствують Павло, Діонісій, Опанас, Григорій, і всі начальники та корифеї хору святих, і сам Бог святих. 96. І не вперше тепер ми вимовляємо це, але є те, що ми вимовили з [речей] цих [святих], і нічого, що б ми додали від себе, і притому, що ми не до нього і звертали слово, він сам, добровільно виступивши поборником безбожності Варлаама, [нібито] протиставив такі заперечення, насамперед святих, під [хибним] приводом, ніби каже до нас. Оскільки ми й то взяли від святих, що «якщо енергія Божа безмірна, то тим паче сутність» 426 , і «якщо мудрість незбагненна, то наскільки більша природа?» і «якщо «судові Його» не можуть бути випробувані і «шляхи Його» не досліджуються (Рим. 11:33), і обітниця благ перевершує будь-яке можливе припущення, то якщо більше Божество ( αυτό то θείον ) по невимовності і неприступності вище 4 вище2. Коли ж ми промовили це разом з тим, що наведено вище, то знову сам цей Полікіндин 428 каже: «Якщо Божество (то θείον ) над цією спадщиною святих, що є нетварною, і вище за неї, то Бог є вищим Себе Самого, безбожніше чого ще можна сказати?» 97. Але святий говорить тут, що спадщина святих, якого вище Божество, як він богословить, перевершує будь-яке уподібнення [походить] від умов 429 . А раніше він же сказав, що воно є понад усе. Але й зарахував тут до непростежуваних шляхів Божих – а чи є щось із творінь непростежуване? – але також і до невипробуваних судів, тобто божественних приречень і звільнень, а не до того, що стало предметом суду та волі ( αλλού τοις κριθείσι και θεληθείσιν ). Так що він богословив, що Божество через невимовність і неприступність вище і вище не цих, що згодом виникли, але тих, предвічних, як окрест Нього мислячих, мудруючи подібно [свого] брата ( αδελφα τώ άδελφώ φρονώ що «якщо й помислиш щось позамежне по відношенню до віків, то і це буде нижче Духа» 430 , виразно показавши, що божественні енергії Духа нижче Духа, тобто сутності Духа. 98. А Акіндін, мудруючи зі словом «Бог», збиває з пантелику недосвідчених. Але й сам божественний Ніський [єпископ] Григорій, який тут назвав Божество вищим і найвищим того, що мислиться довкола Нього, у тих самих словах «До Євномія» говорить: «Все, що мислить окрест Бога, було передусім складання світу, але ми говоримо, що іменується воно3». Суще ж насамперед світу довкола Бога, з [числа] якого є і перевершує всяке уподібнення [походить від думок обітниця благ 432 , і «недосліджені шляхи» , і «невипробування судове» (Рим. 11:33) або, сказати коротко, зверх? 99. І, отже, якщо ця невимовна і неохоплена розумом обітниця і спадщина благ, якого Божество вище і чудовіше, як сказав мудрий у божественному Григорій, ми, а не знову він, назвали все переважаючим і прирахували до одвічного, то й це вживай проти нас лайливим і твоїм. святих, що «їхнє око не бачить, і вухо не чуючи, і на серці людині не зійшли, що приготована Бог тим, хто любить Його» ( 1Кор. 2:9 ), ніщо інше є, як сам Бог, «всім вся» тоді по благодаті буває ( 1Кор. 9:22 ). Якщо ж сам цей Ніський божественний Григорій згідно з хором усіх богоглагольців так про це богословствує, то ясно, що й самого його разом з усіма ними – милостивий же до нас нехай буде [Бог], що ми і мовою вимовляємо твої [хули] проти них, оскільки в нас мова в їхній захист – то ти явно богословами, і ти явно благаєш і явиш, знаю вже яким, - протистоїть, нечестиві і безглузді, нібито говорять, ніби Бог Сам Себе вище, [або Сам по відношенню до Себе] більше і менше, поступається і перевершує, і низводять Його до рівня тварюки, а творіння вважають Богом. 100. І сам ти, гадаю, з легкістю показав би й кожну з поклоняних і божественних іпостасей складеної з таких [частин], вважаючи її більшою і меншою самої себе; і першою, і займає друге місце; більш значною і менш важливою. «Бо, будучи за природою Богом і Батьком, – згідно з майстерним у божественному Кирилу, – Отець Сина і Бог наш, по-перше – Батько, а потім тільки Бог, хоча це [і співіснує в Ньому] разом і разом» 433 , і що той, хто називає Його Батьком, «більше приділяє Йому[4]. Тому й про Арію, Євномію та їхніх послідовників він каже: «Якщо христоборці думають, що вони роблять якесь велике позичення Богу, не сповідуючи Його з початку Батьком, дозволяючи ж бути Богом, то нехай почують, що вони дуже ображають Його, позбавляючи божественну природу самого важливого. Бо Бог по відношенню до рабів, а Отець по відношенню до Сина. Отже, вони надають Богові співвідношення з рабським світом, позбавляючи Його більшого» 435 . Але і Син, крім того, що Він і Син, і Бог, має знання всього і знання Отця, яке, згідно з богоносцями, перевершує те [знання] як менше 436 , як ми раніше показали у другому Слові 437 . Тому і зробив синопсис Євангелій [для більшої] ясності [їх сприйняття, коментуючи те місце], коли Господь сказав, що «ні Отця хто знає, тільки Син» (Мф. 11:27), сам, пояснюючи, додає: «Він говорить [щось більше], нічого дивного, нічого дивного, нічого дивного, – знати Самого Батька» 438 . Те саме можна сказати і про Духа: бо всіма володарюючи і всі знаючи, Він «випробує і глибини Божі» (1Кор. 2:10). Так що твоя справа – говорити, що оскільки кожна з них за природою має і меншу (тобто, щоб знати і панувати всім), і більшу (тобто, щоб знати один одного і один з одним природно з'єднуватися), то вона є і більшою, і меншою за Себе Самого. 101. Ти ж, який через божественну енергію і те, що навколо божественної природи або кожної з іпостасей мислиться споконвіку, таке думаєш і прямо заявляєш, що ж послідовно не скажеш і про саму триіпостасність природи те, що ми раніше сказали? Що ж, через те, що «Більший Батько» (Ін 14:28), і є причиною Сина, як Сам Господь сказав, і [оскільки Син] посланий Отцем (Ін 5:36, 6:57, 20:21), і «якоже чує, судить» (Ін 5:30). Його і через Нього посилаємо і подаємо, як кажуть великі Василя 439 і Кирило, і від Сина «прийме, і сповіщає, і коли чує, як говорить» (Ін 16:13–15 ), ми назвемо тепер єдиного Бога великим Самого Себе, і Його ж, і знову, і знову, і Його, знову нижчим, і вищим, тим, що посилаються і посилають, і учням Себе Самого, і у Самого Себе учням? Що ти кажеш? Відвертаючи на словах від того, щоб надмірно досліджувати, ти своїми писаннями знову переконуєш і примушуєш цікавити. Чи можеш ти нас позбавити цього подиву? Але якби міг, то не засуджував би нас у цьому. РОЗДІЛ 22. Ще один доказ, що неможливо Богові інакше бути в одній божественності, якщо не так, як каже Палама, наслідуючи отців. У цьому ж розділі і вирішення деяких антитез. 102. Давай тепер неохоче навчися, і стань цілком [прихильником] істини, відкинувши помилкові думки. Бо нами сповідається і шанується один Бог, але триіпостасний, за природою діяльний ( ενεργής ) 440 і всесильний. Тією мірою, якою ми говоримо, що Він один, як той, хто має одну природу, ми Його називаємо одним і [як одному] поклоняємося, і [одного] шануємо; адже якщо природа проста і абсолютно неподільна, то як можна було побачити в Богу якусь по ній двоїстість? А оскільки єдина природа триіпостасна, діяльна і всесильна, остільки як триіпостасна вона має різні іпостасі, а як діяльна і всесильна - різні природні сили і енергії, нероздільно поділяючись, притому, що благочестиве розрізнення, знаючи різницю, не поділяє того, що об'єднане в одній і не об'єднане в одній і нероздільна. 103. Але найвинахідливіші [всі] коли-небудь [що були на світі] у тому, що стосується порожніх лайок, кажуть: «Через те, що Він все може, Він є всесильним, а не тому, що має сили; і тому, що діє, – діяльним, а не тому, що має енергії». Тоді, о мудрі, і триіпостасен Він від того, що трояко здійснювався ( τω τριοσώς ύφίστασθαι ), а не тому, що в Нього є три іпостасі. Втім, навіть якби в Нього це було й так, то [властивість] усе могла і різноманітно діяти, проте відрізнялася б від єдиності Бога по суті, і так само перешкоджала б тим, хто говорить, що Божество споглядається в одній тільки сутності. Але як, будучи триіпостасним, Він має три поклоняються іпостасі; так і, будучи діяльним, має божественні енергії; і всіма силами, як всесильний. Тому і великий Діонісій у восьмому розділі «Божественних імен» каже: «Силою називається Бог, як усіляку силу в Самому Собі першим і тим, хто переможе» 441 . І великий Афанасій у творі «Проти еллінів» каже: «Всемогутнє і вседосконале святе Слово Отця, прийшовши до всіх і всюди поширивши Свої сили, все, що є і невидимо в Самому Собі містить і стягує ( συσφίγγει )" 443 . Хто перерахує Батька, щоб знайти сили цього Слова? 444 І майстерний у божественному Максим каже: «Діяти без енергії неможливо, як і існувати не можна без існування» 445 . 104. Але неабиякі майстри софістики знову кажуть: «Діється і діяльність ( ενεργείται και ή ενέργεια ). Отже, не без діяльності вона діятиметься. І ця знову подібним чином, і перед нею ще інша, і так до нескінченності». Що за порожня дурниця! Вони ж, як я раніше сказав, з легкістю зберуть собі нескінченні і слова, і міркування (βουλ´ας), і писання, або навіть, що ще парадоксальніше, саме це єдине їхнє писання і міркування, і одне слово назвуть нескінченними. Адже нічого з речей, що говорять, не буде сказано без слова. Говориться, говоримо ми, і саме слово, але, проте, не тим самим способом, про наймудріші. Ми розмірковуємо ( βουλευόμεθα ) про щось, і обговорюємо обговорення ( βουλευόμεθα βουλήν ), але в цих випадках не один і той самий спосіб. Хто говорить [має відношення] до слова, і той, хто міркує, до міркування, як і той, хто рухається до вродженого руху, а річ, про яку хтось говорить або міркує, не є ніщо з цього, як те, що є іншим стосовно міркування і слова, до того, хто говорить і міркує. Те саме стосується і писання, про яке б хто писання не говорив. Те саме щодо діяльності: якщо з розумом розглянеш, то зрозумієш. Але, оскільки у Бога різні іпостасі і багато сил і діяльностей, то якщо не що-небудь одна причина в них, то багатьма і різними будуть початки божественності, що скоріше личить еллінським пустослів'ям, ніж благочестиво мислячим. А за причиною в них з необхідністю слідує і заподіяне. А за причиною і заподіяним і те, про що трохи вище було сказано, і таке інше. Отже, Син і Дух – від Отця. Маючи Його причину, Вони мають Його, як причину, і іншим, і великим по відношенню до Себе. А оскільки Він по-різному є причиною [Сина і Духа] 446 , то за цим [ознакою] і один від одного Вони відмінні за іпостасями, і допускають з боку благочестивих богословів різну вказівку на [Свої] іпостасні особливості. Так що Син і Дух – від Отця, а сили та енергії – від єдиної трійпостастної сутності: «бо не сутність від мудрості, а мудрість від сутності 447 – говорить Золотоустий богослов, – і не сутність від енергії, а діяльність від сутності». І знову: «Невимовна божественна сила 448 , і як більше природа, від якої сила 449 ». Оскільки, отже, [походять] від природи, то й природу за потребою мають причину. А якщо [мають собі природу] причиною, то відповідно до цього мають її та іншу [стосовно себе] і вищу себе. Урізноманітнюються і діляться по-різному в причащаючих відповідно до кожного [з них] члени, згідно з істинними богословами: один тільки Христос, згідно з Хрестителем, «не мірою» отримав діяльність Духа (Ін. 3:34). РОЗДІЛ 23. Як би у вигляді епілогу короткий огляд нечестив Акіндіна, хоч і не всіх. І про його похвальбу благоречивістю свого імені. 105. Ти ж через своє незнання припускаєш, що такі речі вводять поділ [на частини] у божественну природу. Часто ж від нас чувши істину і перед багатьма свідками з нею погоджуючись, так що і власноручними писаннями відкрито засвідчив повну нашу згоду зі святими, і після цього сам був знову викритий, у тому, що чинив опір соборному тріумфу, і, бувши принародно осоромлений, знов зумієшся брехні зводити наклеп [на нас] перед обличчям недосвідчених, збиваючи кого тільки можна з пантелику, притому, що й цивільний заколот дуже сприяв таким твоїм справам. Тому ти дерзаєш і здаєш писанню [своє] лукавство, в якому писанні прокладаючи неповторний [батьками новий] шлях богослов'я, догматствуєш, що тварна і нетварна божественність Бога, і скасовуєш різницю між божественною сутністю і енергією, і говориш, що Бог в одній тільки божественне, – за винятком божественної сутності, і все навколо неї мислиме – тварно; і наполягаєш, що все причащається до суті Божої; і одного тільки Сина і Духа називаєш нетварною енергією та сутністю Отця, а всі спільні сили та енергії Батька, Сина та Святого Духа – твореними; і все, що довкола Бога сутнісно споглядається, ти іменуєш створеними сутностями та іпостасями, передусім ангелів у віці сотвореними і довкола Бога споглядаються; і за допомогою всього такого ти твориш усічення і розчленування божественності, злиття і змішання, і виразно показуєш, що сам ти вважаєш Його Себе Самому Богом не в сенсі причини і заподіяного, але Одного-і-Тогож - за природою більшим і меншим, і поступається і переважаючим і творінням, і навіть нерозумності. 106. Але Акіндін, який зазнав небезпеки бути уловленим такою великою небезпекою безбожності, – як ми розширено і різноманітно показали з написаного ним, і [ще] покажемо, – гордо думає про уявну благоречивість імені, і очевидно прикидається і намагається тим самим ввести в оману слухачів. роздуми ( της " ακίνδυνου " διανοίας ) 450 , ніби хтось нечестивий на ім'я не був би Євсевієм 451 ; і злощасний у шануванні [Бога] – Євтихієм 452 ; і злославний - ім'я Євдоксієм453; і автор протизаконних догматів – Євномієм 454 . Втім, це ім'я йому не від його батьків дісталося. Бо звідти йому ім'я, що прийшло, як не відповідне [його] новонабутої поважності, їх дитя залишило тут непочутим; а те [ім'я], яке має набутим і водночас спеціальним, він сам собі дав для приховання, схоже, і колишньої долі, і [своїх відомих] з давніх-давен поведінки, і теперішніх порочних догматів і писань. Іменуючись тепер цим [ім'ям], він задоволений собою, звинувачуючи ні в чому чернече [ім'я], на яке, будучи пострижений 455 , він, як це зазвичай, змінив свою назву. І це він зробив правильно, – хоч і не від правильної волі, – бо, воюючи з ченцями і з спільною їхньою надією, він не справедливо мав би з ними спілкування в імені. Але він вважає це ознакою «безпечного» роздуму – намагатися і всіляко прагнути зробити неявним явище Бога, яке Сам Бог благоволив здійснити, і завдяки якому, як каже вмілий у божественному Максим, ми навчилися будь-якому виду надійного богослов'я і духовним смислам ( λόγους ) обрядів 456 . А ми [виходячи] з цих духовних смислів, яким ми навчилися, і далі викриємо проти світла піднесення і зломислення, через яке Акіндін став багатонебезпечним Полікіндіном 457 . Мається на увазі соборне визначення проти Акіндіна Максим Сповідник, Κεφάλαια γνωστικά , 2, 27 – PG 90, 1137В В точності таких слів у витворах преп. Максим не виявлено. СР: Максим Сповідник, недоуміння до Івана, 28 (5, 24) PG 91, 1144С Максим Сповідник, Питаннявідповіді до Фаласії, 22, PG 90, 320А. Також див: Про недоуміння до Іоанна 110 (36), PG 91, 1308В Максим Сповідник, Про здивування до Івана 25 (5, 21), PG 91, 1141АВ αγγέλου, θεού « – в оригінальному тексті св. Василя (за Грецькою Патрологією Міня) між цими словами не варто комою, і тому їх слід було б перекладати як «ангела Божа» Василь Великий, Проти Євномія, 5, PG 29, 769В Він же, Про Святого Духа, 15, PG 32, 132В Він же, проти Євномія, 5, PG 29, 772В Опанас Олександрійський (псевдепіграф). Про рятівне явище Христове, проти Аполлінарія, 2, 16, PG 26, 1160А Григорій Ніський, Слова на заповіді блаженства, 7, PG 44, 1280AB Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 27–28 (5, 23–24) PG 91, 1144ВС Григорій Богослов, Epistulae theologicae, 101, 38, 1-2 Мається на увазі Аполлінарій. Див. у Афанасія Великого в трактаті «Про втілення проти Аполлінарія»: «Але ви кажете, що тіло стало нетварним від єднання з нетварним. Це саме і показує, що помилка ваша викриває себе. Єднання плоті з Божеством Слова відбулося в матірній утробі, тому що Слово, що зійде з небес, з утроби відновило Собі тіло, що не існувало до поблажливості Слова... Отже, Христос народжується у Віфлеємі юдейському, іменує отцем Йосипом... вдається закону обрізання плоті і зростає з роками... Невареному ж приписувати зростання нечестиво. Бо нетварне називається за єством нетварним, і допускає ні зростання, ні применшення. А що в спілкуванні або єднанні з нетварним, то іменується, хоча власне належать нетварному, проте не самим нетварним» (De incarnatione contra Apollinarium libri II [Sp.], PG 26, 1097C-1100A) Порівн.: «нікошкірі зазнала зміни, чи змішання» (Октих, догматик 3-го голосу в суботу вечора) Григорій Богослов, Слово 40, 5, PG 36, 364В Порівн.: Григорій Богослов, Слово 38, 3, PG 36, 313В Цитата не ідентифікується Ср.: Канон Богородичний на тиждень на ранку, глас 3, пісня 5 Літургійне найменування – епітет архієреїв. Порівн.: 2Тим. 2 42 Григорій Богослов, Слово 30, 21, Barbel 214 PG 36, 132В. Порівн.: Іоанн Дамаскін. Переказ православної віри 4, 14 – PG 94, 1161А Ср.: Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 2, 1, стор 246 Максим Сповідник, Диспут з Пірром, PG 91, 297А Він же, Про недоуміння до Івана, 79 (17), PG 91, 1253D Порівн.: Іоанн Золотоуст. Бесіда на Євангеліє від Івана 30, 2 – PG 59, 174; Бесіда 14, 1 – PG 59, 92 Діонісій Ареопагіт, Про небесну ієрархію 3, 1, с. 70 PG 3, 164D Саме там, 9, 3, з. 140 PG 3, 260D Максим Сповідник, До Марина PG 91, ЗЗВ; Порівн. також: Про здивування до Івана 2, PG 1076C Буквально: "володіння" - "έξιν" Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 110 (36), PG 91, 1308В; Порівн.: Лист 1, PG 91, 376АВ. Там же, 25 (5, 21), PG 91, 1141АВ Афанасій Олександрійський, Проти Аріан, 2, 59, PG 26, 273А Василь Великий. Проти Євномія, 4, PG 29, 692А Порівн.: Діонісій Ареопагіт, Послання 8, 1, с. 800 Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 2, PG 91, 1088ВС. Ця главка твору святого Максима дозволяє здивування Іоанна, архієпископа Кізичного щодо Слова 14, 7 святого Григорія Богослова В оригінальному біблійному тексті замість «з неба» – «згори» Іван Златоуст, Бесіда 30, 2 на Євангеліє від Івана, 2, PG 59, 174А Опанас Олександрійський, Проти аріан 3, 40, PG 26, 409А Іоанн Златоуст, Тлумачення на 44-й псалом, 2, PG 55, 186 Ср.: Іван Златоуст, Бесіди на Євангеліє від Івана, 30, 2, PG 59, 174; Там же, 14, 1, PG 59, 92 Опанас Олександрійський, Про втілення Слова, 8, PG 26, 996С Григорій Ніський, Про встановлення християнське, – Jaeger 8, 1, 85, 10–13 Він же, Про християнську досконалість до Олімпія ченцю, PG 46, 280АВ Григорій Ніський, Про християнську досконалість до Олімпія ченцю PG 46, 277С Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 25 (5, 21), PG 91, 1141В Діадох Фотики йський, Κεφάλαια, 76 - de Places 5, p. 134 війну явно для всіх навколо C1 P1 R1 Григорій Богослов, Слово 31, 30, PG 36, 168С СР: Григорій Ніський, Epistulae, 11, 5, line 3–4 Григорій Богослов, Слово 38, 11; Слово 45, 7 - PG 36, 324A; 632В Канон Григорію Богослову. 25 січ. пісня 9 Голос 8-й, Троїчен 8-й пісні канону недільного на тиждень на ранку Василь Великий, Homiliae super Psalmos, 44, 6 PG 29, 400D Григорій Богослов, Слово 40, 6, PG 36, 365В Він же, Слово 38, 11; Слово 45, 7 - PG 36, 324A; 632В Григорій Богослов, Лист 178, 11 СР: Василь Великий, Homiliae super Psalmos 33, 9, PG 29, 373A Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри, 1, 8, op. cit., 8, 67–72 Григорій Богослов, Слово 29, 6, PG 36, 81В Кирило Олександрійський, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 444BC «З чогось» і «від когось» по-грецьки буде однаково: « έκ τινός " Василь Великий, Проти Євномія, 5 – PG 29, 716АВ Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 25 (5, 21), PG 91, 1141АВ Василь Великий, Проти Євномія, 4, 2, PG 29, 692А Василь Великий, Проти Євномія, 5, PG 29, 716В На тиждень на півночі канон Троїчний, глас 2, пісня 5, на «Слава» Канон Трійковий, глас 4, пісня 5 Канон Трійковий, глас 2, пісня 6 Василь Великий, Лист 189, 7 – Courtonne, 140 PG 32, 693D. Найчастіше цей лист тепер приписується Григорію Ніському (Jaeger 3, 1, 1–16) Там же, Courtonne, 140 PG 32, 696А Василь Великий, Проти Євномія, 5, PG 29, 772С. вище: Антирретик 2, 10, 37 Там само, 4, PG 29, 689С; Див: також: 5, PG 29, 772С Т. е. що володіє всіма силами Максим Сповідник, Про здивування до Іоанна, 78 (16), PG 91, 1253D Там же, 28 (5, 24) PG 91, 1144 AD Григорій Богослов, Слово 30, PG 36, 132В Опанас Олександрійський, До Серапіона, єпископа Тмуїського послання 1, 24, PG 26, 585ВС Василь Великий (псевдепіграф), Проти Євномія, 5, PG 29, 713А Максим Сповідник. Глави богословські 2, 88, PG 90, 1168В Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 8, PG 96, 560B Максим Сповідник, До Фаласії 61, схолія 16, PG 90, 637D; 644D Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 12, PG 96, 564B Іоанн Дамаскін, Бесіда на Преображення, 2, PG 96, 545В Вирази, запозичені з церковних піснеспівів про божественне світло Григорій Богослов, Слово 31, 24, Barbel 260 «PG 36, 160В, парафраз Григорій Ніський, На заповіді блаженства, 7, PG 44, 1280В Григорій Ніський. Про божественність Сина і Духа, PG 46, 573D Тут мається на увазі: На захист священномовних 1, 3; 2, 3 Василь Великий, Проти Євномія 3, 1, PG 29, 656А Тут ми дієсловом «мається на увазі» переклали грецьке «συνυπακούεται», що буквально означає «разом чується». Тому і згадка про вуха тут доречна Іменник « πολυπραγμοσύνη », від якого утворено цей прикметник, буде багаторазово зустрічатися протягом ряду сторінок, і ми залежно від контексту перекладатимемо його як «ретельне дослідження», то як «цікавість», тому що по-грецьки воно має обидва ці значення Григорій Богослов, Слово 31, 6, Barbel, 228 PG 36, 140В Τάς των λόγων ύπερπέμπουσι βολάς « – буквально: «занадто далеко спрямовують удар своїх слів» Буквально: «ховає за зубами» Див: Максим Сповідник, Глави про богослов'я, 1, 48-50, PG 90, 1100С-1101В Мається на увазі собор у червні 1341 р. Тут, мабуть, неологізм самого св. Григорія, тому що це або подібне слово не зустрічається не тільки в Ареопагіта, але також і в інших Батьків чи античних письменників. Принаймні воно відсутнє в електронній бібліотеці Thesaurus Linguae Graecae Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 1, 1, с. 208 PG 3, 588В Андрій Критський, Слово на Преображення, PG 97, 936CD Див: Іоанн Дамаскін. Homilia in transfigurationem domini, 12 – PG 96, 564B Схолія: у Василя Великого: «Краса Сильного сущого – це умопостигаема Його і споглядана божественність». СР: Василь Великий. Тлумачення на 44 Пс. 5 - PG 29, 400С Дослівно: «які ніколи не видихали…» Маються на увазі андрогін. Див: Платон, Бенкет, 189-190 Василь Великий, Проти Євномія, 5, PG 29, 772С άχρι χρόνων αποκαταστάσεως « – «до років влаштування» Григорій Богослов, Слово 30, 6, Barbel, 148 PG 36, 112АВ Афанасій Олександрійський (псевдепіграф), Про явище в плоті Слова Бога, 15, PG 26, 1009В Григорій Ніський, Про душу і воскресіння, PG 46, 104АВ Григорій Ніський, Про душу і воскресіння, PG 46, 157А Григорій Ніський, Про душу і воскресіння, PG 46, 152А Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A Григорій Ніський, Слова на заповіді блаженства, 6, PG 44, 1265В Іменник "λήξις" може бути похідним від двох дієслів - "λαγχάνω" і "λήγω" - і означати відповідно: "жереб", "доля" і "закінчення", "припинення". І хоча у Ареопагіта воно, швидше за все, вжито у другому значенні, але контекст слів Палами спонукає нас вибрати тут перше Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 1, 4, с. 222-224 PG 3, 592ВС Максим Сповідник, Κεφάλαια θεολογικά , 2, 86, PG 90, 1165АВ Там же, 2, 90, PG 90, 1168С Там же, 2, 93, PG 90, 1169А Секст, прозваний Емпірик, та Пірон (Піррон) – античні філософи-скептики Ефектиками ( εφεκτικοί ) називалися філософи-скептики, які пропонували утримання від будь-яких суджень, до яких належав Секст Афанасій Олександрійський, Orationes tres contra Arianos, 2, 76-77, PG 26, 308B-309B Кирило Олександрійський, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 29, PG 75, 433C Авва Фаласій Лівійський, Сотниця 4, 81, PG 91, 1465В Порівн.: Молитва «Царю Небесний» Епіфаній Кіпрський, Homilia in divini corporis sepulturam [Sp.], PG 43, 464BC Григорій Ніський, Προς Εύνόμιον αντιρργτικός , 3, PG 45, 604В Палама вживає тут каламбур: ім'я "Ακίνδυνος" означає "безпечний"; і протилежність цьому він називає свого супротивника - "πολυκίνδυνος" (багатонебезпечний). Ця іронічна назва ввійшла і в гімнографію православної церкви: «Перемагається яві і бідує збори Полікіндіна» (Тиждень другий святих постів, на ранку, канон, пісня 8, 3-й тропар) Gregorius Nyssenus Theol.: Contra Eunomium: Book 3, Chapter 1, Section 108, Line 4 Василь Великий, Про Святого Духа, 19, PG 32, 156D Григорій Ніський, До Євномія, 12 – Jaeger 1, 173 PG 45, 965В Кирило Олександрійський, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 5 – PG 75, 69A СР: Кирило Олександрійський, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 22 - PG 75, 372D -373A; Василь Великий, Проти Євномія, 4 – PG 29, 696С Антиретики, 2, 11, 40–41 Феофілакт Болгарський , Тлумачення на Євангеліє від Матвія 11 – PG 123, 357В Див: Василь Великий, Проти Євномія, 3 - PG 29, 656А Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена 8, 2 – PG 3, 889D Опанас Олександрійський, Проти еллінів, 42 - PG 25, 84В СР: Стихіра на «Господи покликання» на вечірні Різдва Христового Опанас Олександрійський, Проти еллінів, 47 - 93С Максим Сповідник, До Марина - PG 91, 200С Для одного як народжує; для Іншого – як вивідний Іоанн Златоуст, De incomprehensibili dei natura (Contra Anomoeos, homiliae 1–5): Homily 1, line 194 PG 48, 705 Порівн.: Іоанн Златоуст, In adorationem venerandae crucis [Sp.], PG 62, 754D Порівн.: Григорій Ніський, Orationes VIII de beatitudiniinibus, PG 44, 1280B Акіндін в одному місці написав «τής ακίνδυνου διανοίας»; оскільки в ті часи великі літери не вживалися, замість «думки Акіндіна» тут можна було прочитати: «Безпека думка» Εύσέβιος – «благочестивий» Ευτυχής – «благополучний» Εύδόξιος – «благославний» Εΰνόμιος – «благозаконний» Чернецьке ім'я Акіндіна – Григорій Порівн.: Максим Сповідник, Про недоуміння до Іоанна, 22 (V, 15), PG 91, 1128А Вам може бути цікаво: