Третье слово возражения на написанное Акиндином против Божией божественной благодати и ею божественно облагодатствованных.

ROZDZIAŁ 1. O tym, że nie jest niesprawiedliwe, że Akindin przewyższył Varlaama niekonsekwencją swoich przemówień oraz różnorodnością błędów i oszustw z nimi związanych. 1. Zatem Barlaam i Akindinus starają się prześcignąć siebie nawzajem w bluźnierstwie przeciwko Bogu. Ona, nie dopuszczając do siebie żadnej przewagi, przedstawia ich oboje jako praktycznie równych. Ale w złośliwości [wywodzącej się] z lekkomyślności lub oszołomienia, bezwstydu i niespójności wypowiedzi i myśli wynikających z szaleństwa lub złośliwych zamiarów, Akindinus wielokrotnie przewyższa Varlaama. Bo swą zepsutą moralnością, fałszywym językiem i ręką piszącą kłamstwa słusznie go przyćmił. Będąc uczniem tej złej nauki, stał się zdolny i doskonalszy niż ktokolwiek inny, niczym nauczyciel, zgodnie z natchnionym przez Boga wyrokiem 264. 2. Ponieważ dobrowolnie podeptał pobożną prawdę, którą znał wcześniej i lepiej niż Barlaam, dowiedziawszy się – choć nie do końca – od nas, ale „nie kuś go, aby miał Boga w umyśle” (Rz 1,28), jak mówi Paweł, i znając prawdę o dogmatach Bożych, nie docenił jej i nie czcił jako prawdy boskiej, wówczas „Bóg wydał go na niewprawny umysł” 265, aby mówił i pisał nie tylko niewłaściwe, ale także nie potrafiące się zjednoczyć i zgodzić, chyba że wymierzone w złe i szalone usposobienie oraz w sprzeczności z prawdą, ponieważ wydaje się to być wątkiem przewijającym się przez całą materię jego pism. ROZDZIAŁ 2. O tym, że Barlaam, wychodząc z faktu, że oczami apostołów widać było najbardziej boskie światło, podjął się udowodnienia, że ​​zostało ono stworzone, oraz o tym, jak zostało ono wystawione. 3. Tak więc Varlaam wierzył, że powstał boski blask, ta czysta łaska, to niewysłowione światło, posługując się między innymi argumentem, że to światło jest widoczne cielesnymi oczami i dlatego był pewien, że ta lekkość została stworzona, jak wierzył. Kiedy przeciwstawiliśmy to założenie (λήμμα) fałszywej wiedzy światłu prawdziwej wiedzy w obronie światła Prawdy o Jaźni, [mówiąc], że chociaż to światło było kiedyś widoczne cielesnymi oczami, nie zostało stworzone przez stworzoną i według nich zmysłową siłę – ponieważ widzowie są odbudowywani przez Ducha. Przecież to właśnie to ciało będzie nadal współistnieć w następnym stuleciu, kontemplując to światło, ale stając się duchowe, jak wyjaśnił apostoł (1 Kor 15, 44); kiedy [dlatego] to mówimy i także to pokazujemy – a raczej pokazujemy ojcom, którzy to wyraźnie mówią – że ci, którzy byli godni tej komunii i stali się uczestnikami łaski niestworzonej, nie poniżają jej, lecz wznoszą się do jej godności – to jakże nie jest to łaska niestworzona, z powodu której ci, którzy ją uczestniczą, nazywani są ojcami bez początku, a nieskończonymi, wiecznymi i niebiańskimi? - a Akindinus opiera się temu i na próżno chcąc pokonać w walce podłość Varlaama, odważył się mówić i pisać. Słuchajcie i podziwiajcie tego człowieka: [jego] mądrość, pobożność i dokładność w stosunku do boskości, i nie wiem, co jeszcze powiedzieć, co odpowiada geniuszowi jego metod. Ale tym bardziej trzeba najpierw usłyszeć same głosy świętych, którymi wówczas wykazaliśmy, że Ten, który jako pierwszy włączył niewysłowioną łaskę do stworzeń, wcale nie zgadza się z chórem błogosławionych [ojców]. ROZDZIAŁ 3. Świadectwa świętych ukazujące, że ci, którzy stali się uczestnikami łaski, są przez nią nazywani bez początku i bez końca. 4. Tak powiada mądry Maksym w boskości: "Wszyscy, którzy są po Bogu, czyny, imiona i zaszczyty (αξιώματα) będą niżsi od tych, którzy powstają w Bogu przez łaskę. A jeśli dziedzictwem świętych jest sam Bóg, to ten, kto jest godny tej łaski, będzie ponad wszystkimi wiekami, czasami i miejscami" 266. I znowu: "logos wiecznego dobra z łaski trwa u tych, którzy są godni, przynosząc [wraz z nim] Boga, który z natury jest najwyższym ze wszystkich początków i celów, tworząc tych, którzy z natury mają początek i koniec, dzięki łasce nie mający początku i nieskończeni” 267 . I znowu: „Ten, który zostanie przebóstwiony przez łaskę, będzie taki sam jak Bóg, z wyjątkiem istoty identycznej” 268. Również: „poniżej początku dni, nie mającego końca życia” (Hbr 7,3), przedstawiony jest wielki Melchizedek, jak wyjaśniło nam to prawdziwe słowo o nim, pochodzące od ludzi niosących Boga, nie według stworzonej i nieistniejącej [powstającej] natury, według której zaczął istnieć i dobiegł końca, ale według boskiej i niestworzonej łaska, wiecznie istniejąca ponad całą naturą i wszelkim czasem, [pochodząca] od wiecznie istniejącego Boga. 269. 5. I nie mniej dokładny i mądry we wszystkim Bazyli Wielki powiada: "To, czemu Duch Święty udzielił wiecznego ruchu, stało się świętym zwierzęciem. Kiedy Duch wstąpił w człowieka, ten, który wcześniej był ziemią i prochem, otrzymał godność proroka, apostoła, anioła, boga. I znowu: "Dzięki Duchowi Świętemu [możliwe jest, że człowiek] stanie się uczestnikiem łaski Chrystusa, zostanie nazwany dzieckiem światłości, będzie uczestnikiem wszechobecnej chwały". 272. A także: „A życie, które Duch daje obcym hipostazom, nie jest od Niego oddzielone, lecz On także ma życie w sobie samym, a ci, którzy Go uczestniczą, żyją jak Bóg, zdobywszy życie boskie i niebieskie” 273. 6. A wielki Atanazy w słowach „Do Apolinarego” mówi: „Pan jest człowiekiem niebieskim (έπουράνιος) nie dlatego, że ukazał ciało z nieba, ale dlatego, że uczynił ciało ziemskie niebiańskim. Dlatego „jak jest w niebie, tak też jest w niebie” (1 Kor 15, 48) – według wspólnoty swojej świętości” 274. Boski Grzegorz Nyssy mówi, że „człowiek wychodzi z [ograniczeń] swojej natury, stając się nieśmiertelny ze śmiertelności, niezniszczalny z tego, co zniszczalne, wieczny z tego, co efemeryczne, a całkowicie bogiem z człowieka. Kto bowiem jest godny stać się synem Bożym, będzie miał w sobie godność Ojca i stanie się dziedzicem wszystkich błogosławieństw swego ojca” 275. I znowu Boski Maksym mówi: „Tak więc każdy, kto uśmierci „złe, które jest na ziemi” (Kol 3,5) i odrzucił na rzecz łaski Bożej wszelkie przymioty cielesne i światowe, nabywa jedynie jedno, jedyne Słowo Boże, żywe i działające [w sobie], rozszerzające cnotę i wiedzę „aż do rozdzielenia duszy i ducha” (Hbr. 4:12) i nie mając absolutnie nic [w sobie] nie zaangażowanego w Jego przyjście, wówczas stał się zarówno bez początku, jak i bez końca, nie nosząc już w sobie ruchomego, tymczasowego życia, które ma początek i koniec” 276. ROZDZIAŁ 4. Wypowiedzi Akindinusa, sprzeczne z tymi wypowiedziami świętych, i jego fałszywe oskarżenia przeciwko świętym, rzekomo skierowane przeciwko Palamasowi, którego antyteza jest natychmiast przedstawiana, broniąc świętych i reprezentując pobożne wyznanie. 7. O ile święci napisali to jasno i w zgodzie ze sobą, a my, którzy obecnie otrzymaliśmy dar walki w obronie łaski Bożej, na świadectwo dajemy to tym, którzy przyjmują łaskę jako stworzoną, o tyle Akindinus nie był zdumiony wysokością łaski Bożej, która była oczywista z tego, co zostało powiedziane, w nadprzyrodzony sposób podnosząc górę i jej uczestników; ale gdy podjął się znieważania i bluźnierstwa zarówno łaski, jak i świętych przez nią uświęconych, a potem w obawie przed uszami chrześcijan, dla których każdy dogmat bożych [ojców] jest szanowany i prawdziwy, udawał, że to mnie – jako kogoś, kogo można by oskarżyć – rzuca hańbę, podczas gdy [w rzeczywistości] pisał bezpośrednio przeciwko niosącym Boga. Biada [jego] mocy i sile [bezkarnego wypowiadania się]! [Pisze więc], że "wykazałeś zarówno najbardziej oczywiste stworzenia, jak i siebie samego - jako człowieka duchowego - jako nie mające początku i końca, co wcześniej uważaliśmy za własność samego Boga. Cóż może być większego od tego szaleństwa? 8. Czy nie sprzeciwilibyśmy się mu, słusznie: Och, zajęty niczym więcej niż oszczerstwami, kłamstwami i donosami, jak to, kiedy cytowaliśmy tam słowa świętych i nic od siebie nie dodaliśmy, przenosisz na nas to, co wydaje ci się haniebne, i atakujesz słowo prawdy, jak gdyby było nasze, tak bezczelnie drwiąc z niego? Jakże, słysząc, że ci, którzy mają początek z natury, przez wspólnotę łaski stają się „bez początku” i są ponad „wszelkimi wiekami, czasami i miejscami”, nie z natury i nie z powodu swojej natury, ale dzięki łasce i za pomocą łaski Bożej i niestworzonej, i że przebóstwi żyją życiem Bożym i niestworzonym, uczestnicząc w życiu zesłanym, ale nie oddzieleni od Ducha Bożego, zgodnie z tym, co powiedziano: „Nie żyję przez nikogo, ale żyje we mnie Chrystus” (Gal. 2:20); Jak, usłyszawszy to, nadal oskarżacie mnie i ich o nazwanie niestworzonej natury ludzkiej, która jest oczywiście stworzona, którą oni również wyraźnie tak nazwali? Jak to się dzieje, że ty, chcąc nie chcąc, zgadzasz się nazywać „duchowymi” tych, którzy są godni tej chwały i łaski, nawet samo to imię – wszak „duchowy” [oznacza] „boski” – nie przekonuje cię, by przynajmniej częściowo zrozumieć wielkość tej niezniszczalnej i niewysłowionej łaski oraz tych, którzy są przez nią bosko pobłogosławieni? 9. Naprawdę nie ma nic bardziej oczywistego niż twoja głupota. Przecież nie mogłeś nawet pojąć, że tak jak jesteśmy przyobleczeni w ciało i bezcielesni w duszy, tak święci, stworzeni z własnej natury, nazywani są niestworzonymi i bez początku z powodu niestworzonej łaski Bożej, która na nich spoczęła i musi z nimi trwać na wieki? „Albowiem zawierałem i duszę, i słowo, i umysł, i Ducha Świętego [sam]” – mówi Grzegorz Teolog 277. Tak więc, jak dzięki [darowi] słowa [człowiek] jest werbalny, tak dzięki zamieszkującej w nim łaski Ducha jest on nadprzyrodzony, boski i duchowy. Jak wielkie jest wasze szaleństwo, że ośmielacie się otwarcie atakować to, co powiedzieli Bazyli Wielki, Grzegorz, czcigodny Maksym i w ogóle wszyscy ojcowie żyjący w [ich] pismach! Cóż za obfitość zazdrości i dlatego przypisujecie Palamasowi to, co wśród nich wydaje wam się złe! A fakt, że próbujecie podstępnie przekonać innych, że będziecie mieć z sobą społeczność w zagładzie, jest wręcz diaboliczny [dzieło]. „Ale co” – mówi [Akindinus] – „to, co teraz twierdzicie – że ci, którzy uczestniczą w łasce Ducha, stają się nie stworzeni, nie mający źródła i niebiańscy – gdy ktoś mówił o ludzkim [elemencie] Chrystusa, został odrzucony przez święty Kościół Boży 278. A teraz takie nauczanie nadal jest uważane przez Kościół za heretyckie i [że on sam] dał wspaniały opis [swoich przekonań] słowami w obronie pobożności”. ROZDZIAŁ 5. Fakt, że Akindinus, odrzucając otrzymaną od Pana [ludzkość] godność, o której mówił sam Pan i którą głosił Paweł, a po nim dawni widzący Boga, ponownie okazuje się, na podstawie tego, co mówi, bezbożnikiem. 10. Przede wszystkim, gdzie jest konsekwencja w stawianiu na tym samym poziomie tych, którzy nazywali świętych niebieskimi i wiecznymi, nie ze względu na ludzką naturę, ale z łaski Bożej, z tymi, którzy twierdzili, że ludzka [natura] Chrystusa jest wieczna, i domagali się tej samej odpowiedzi? Nie pozwolicie nam uznać Chrystusa za przedwiecznego w boskości, abyśmy nie zostali zaliczeni do tych, którzy źle myślą o ludzkiej [naturze] Chrystusa. Przecież kto tak powiedział o człowieczeństwie Chrystusa, że ​​zyskało ono godność bez początku i niebiańską dzięki zjednoczeniu ze Słowem i komunii z łaską i energią Ducha? W przypadku Apolinarego i tych, którzy noszący jego imię doświadczyli podobnej zagłady, 279 nie mówił, że ciało stało się niebieskie w wyniku połączenia z niebiańskim, ale nauczał, że Syn od wieków miał cielesną naturę i że zstąpił z nieba mając ją, i jakby przeszedł przez Dziewicę przez trąbę; oraz Dioskor i Eutyches – że otrzymał od nas naszą naturę, ale podlegającą zmianom i pomieszaniu 280, tak że nie jest ona już stworzona, ale jest całkowicie zjednoczona z naturą Boską w jedną i tę samą rzecz. 11. Paweł, który sam stał się niebiański w Duchu (2 Kor. 12:3), tak że ten głos, doświadczywszy tego, ogłosił: „Jestem podobny do tego, który jest w niebie, i do tych, którzy są w niebie” (1 Kor. 15:48). Stając się takim, mówi więc o Chrystusie: „drugim człowiekiem jest Pan z nieba” (1 Kor 15,47). Co on mówi? Że to zawsze była druga osoba? Przestań być zły. Ale że drugi człowiek stał się takim, ponieważ to, co zostało przyjęte, co Syn Boży otrzymał od nas, stało się niebiańskie w godności, ale nie w naturze, i ze względu na jedność przez hipostazę ze Słowem Bożym, było godne tego tytułu i otrzymało nie tylko to, ale także wszystkie wysokie tytuły boskości, i w zamian nadało [Bóstwu] wszystkie imiona natury stworzonej i ludzkiej, ponieważ imiona te również przechodzą nierozerwalnie i niezmiennie (( περιχωρούσιν) jedno w drugie, jak natura, w wyniku zespolenia 281, - słowami Grzegorza Teologa. Tak więc Syn Człowieczy był w niebie, mieszkał w Judei i zstąpił z nieba, nigdy [przedtem] nie wstępując do nieba w postaci cielesnej. Powiedziane jest bowiem: „Nikt nie wstępuje do nieba, tylko Syn Człowieczy, który zstąpił z nieba i jest w niebie” (Jan. 3:13); w ten sposób jest On „ten sam wczoraj i dziś, i na wieki” (Hbr 13:8); tak więc „zanim nie było Abrahama” (Jana 8:58), był Ten, który zmysłowo rozmawiał z Żydami. Zatem aniołowie Syna Człowieczego są aniołami Boga, gdyż jest powiedziane: „Syn Człowieczy przyjdzie po swoich aniołach” (Mateusz 13:41). Co więcej mogę powiedzieć? Dlatego też Syn Człowieczy nazywany jest prawdziwym synem najwyższego Ojca; a sam Ojciec, oznajmiwszy z góry, nie powiedział, że „w tym jest Mój Syn”, ale „To jest Mój Syn” (Mt 3,17), którego w ciele widzimy jako ludzi, gdyż ciało pod każdym względem stało się godne takich imion ze względu na komunię [z Bóstwem], ponieważ jest nierozerwalnie zjednoczone z hipostazą i naturą Syna Bożego. Co więcej, jest hipostatycznie zjednoczona z Tym, który jest Trójcą najwyższą, „Który – według boskiego Cyryla – „jednoczy się z ciałem, asymilując do siebie to, co do niego należy, a także sam wprowadzając w nie energię swojej natury. Powstaje bowiem Niestworzone, zaczyna się Bezpoczątek, a Słowo staje się białe 282, stając się ciałem” 283. Ale także według boskiego hymnisty z Damaszku: „Równy Ojcu jest Syn Dziewicy, współstwórca pierwotnego Adama, a nie stworzenie, choćby ono przyjęło ciało” 284. 12. Skoro więc to nie Dioscorus ani Apollinaris nie twierdzi, że ludzka [natura] Chrystusa stała się ponadniebiańska i boska w godności, a on sam wzywa i uważa za sprawiedliwe, aby wszyscy nazywali pobożnie tę mieszaninę otrzymaną od nas ze względu na [jej] komunikację z niebiańskim i wiecznym, a także ze względu na naturę Słowa, która realizuje się w postrzeganej energii, - mówią bowiem, że [człowieczeństwo Chrystusa takie] nie jest przez komunikowanie się właściwości], a nie przez cnotę, ale przez samą naturę, a drugą [z nich] jest to, że taka jest od początku. Paweł jednak uważa za słuszne nazwać tego, który stał się „drugim człowiekiem” (1 Kor 15,47) ze względu na komunię w Bóstwie, a Grzegorza i Cyryla oraz cały święty zastęp świętych, a przed nimi samego Boga ze świętych i apostołów. Akindinus głosi, że ci, którzy tak twierdzą, są wydaleni z Kościoła; Czy nie wynika z tego jasno, że zabiega o kościół niegodziwców? Z tego jego Kościoła słusznie zostaje wyrzucony każdy, kto zgadza się ze świętymi ojcami i prawem rządzącego słowa prawdy 285. Niech więc jego słowa zdemaskują także zwolenników zła, którego broni. ROZDZIAŁ 6. Najkrócej jak to możliwe, podsumowanie sakramentu, o tym, że jest jeden Chrystus i wielu podobnych do Chrystusa. I dlaczego nazywa się je albo nowym stworzeniem (2 Kor. 5:17), albo nie mającym początku i wiecznym. I że dzięki tej łasce rodzimy się, a nie jesteśmy stworzeni. 13. Zatem, będąc całkowitym profanum i wypadając z łaski Bożej, niech założy sobie drzwi na uszy. Niech wielbiciele (θιασώται) słuchają harmonijnej gry muzyki świętych ponad dostarczonym wiecznym ruchem i energią, wierni stróże natchnienia Ducha Bożego, nie pozbawieni nadziei na wielki dar niebiański (μεγαλοδορεας). Albowiem Syn Boży jest jedno z naturą otrzymaną [od nas]: przecież przez hipostazę zjednoczył się z pierwocinami ludzkimi, dlatego przyjmuje imiona [wywodzące się] od nich i nadaje mu swoje. I z każdym z błogosławionych nie jest jedno, jak z otrzymanymi, gdyż z każdym z nich zjednoczył się nie na podstawie hipostazy, ale według energii i łaski. Zatem jeden jest Chrystus, ze względu na jedną i absolutnie niepodzielną hipostazę Słowa Bożego. „Na tym polega namaszczenie ludzkości [Chrystusa] nie energią uświęcającą, jak innych pomazańców, ale obecnością całego Pomazańca” 286 . Wszystko bowiem, co należy do Ojca, zawsze było w Słowie 287, a wszystko, co jest w Słowie, zostało przyjęte przez otrzymane ciało, dlatego mówi się, że Pan także w człowieczeństwie przyjął to, co [już] miało. „Tak więc – mówi [boski Maksymus] – „jest jeden Chrystus, ale nie jeden podobny do Chrystusa. Boża fala poruszyła zarówno Mojżesza, jak i Dawida, a także wszystkich, którzy przez osadzanie się cech ludzkich i cielesnych stali się zbiornikami boskiej energii 288 i „żywymi obrazami Chrystusa, a nawet takimi samymi jak On przez łaskę lub podobieństwo” 289 . 14. A tych jest wiele, i to nie tylko licznych, ale różniących się między sobą ilością komunii tej nierozerwalnie dzielonej przez Boga energii i łaski 290. „Boskie piękno”, według bogojęzycznego Dionizego z Areopagu, „nie ma absolutnie żadnej domieszki jakiejkolwiek odmienności, lecz każdemu z godnością udziela swego światła” 291 ; „a odmienność inteligentnych oczu czyni [boskie oświecenie] albo całkowicie nieuczestniczącym i nieprzekazywalnym dla ich odporności (άντιτυνίας), albo rodzi różne sakramenty, małe lub duże, mgliste lub jasne, podczas gdy promień źródła jest jeden, prosty, zawsze ten sam i przesadnie rozległy” 292. Zatem każdy z godnych w inny sposób uczestniczy w wielkim darze Ducha według miary własnej czystości, uzyskując formę zgodną z tym pięknem. Ale nawet ten, który ma małe i niejasne [oświetlenie] - w porównaniu ze swoimi najwyższymi, bo w rzeczywistości nie ma tam nic małego - i dzięki niemu jest zjednoczony z całym boskim światłem, ponieważ jest ono podzielone nierozerwalnie, a nie jak ciała. 15. Dlatego też, według znowu sporej części Boskiego Maksyma, „Bóg i święci mają jedną energię, jako ci, którzy przez nią są zjednoczeni z Nim” 293, ale w żadnym wypadku według hipostazy, gdyż tylko ona należy do samego Chrystusa. A zatem, skoro według tego samego mówiącego po Bożemu Maksyma „człowiek przebóstwiony darem łaski 294 jest jeden i ten sam, całkowicie przyobleczony (περιχωρήσας) w całego Boga i stając się wszystkim, czym Bóg jest, z wyjątkiem tożsamości w istocie, i otrzymawszy zamiast siebie całego Boga” 295, to i tu nazwy zmieniają się między sobą w innych miejscach. A osoba, która jest godna przebóstwienia, słusznie nazywana jest w ten i inny sposób: albo „bez początku, odwiecznie i niebiańsko”, jak usłyszeliśmy nieco wyżej, „z łaski Boskiej i niestworzonej, wiecznie istniejącej ponad całą naturą i wszechczasami od wiecznie istniejącego Boga” 296, następnie „nowym stworzeniem” (2 Kor. 5:17; Gal. 6:15) i „nowym człowiekiem” (Kol. 3:10) i innymi podobnymi [nazwa] ze względu na nią samą i ze względu na swą naturę, choć tak się nazywa wraz z łaską z nią zjednoczoną. Przecież to, że przez łaskę narodziliśmy się z Boga, a nie zostaliśmy stworzeni, jasno ukazuje wielki Atanazy, który mówi: "W przeciwnym razie ludzie nie staliby się synami, stworzeni przez naturę, gdyby nie otrzymali Ducha, który jest z natury i prawdziwego Syna. Dlatego też "Słowo stało się ciałem" (J 1,14), aby ludzkość (τό άνθρώπινον) mogła stać się zdolna do przyjęcia Bóstwo i nazwanie go synem” 297. 16. A wielki Bazyli mówi: „my, będąc stworzeniami, dzięki synostwu Ducha Świętego stajemy się synami” 298; i znowu: „jeśli w ten sam sposób Bóg stwarza i rodzi, to Chrystus jest w ten sam sposób zarówno naszym stwórcą, jak i ojcem, wszak jest Bogiem, i nie ma potrzeby synostwa przez Ducha Świętego” 299, pokazując za pomocą tego słowa, że ​​dla godnych bałwochwalczego daru Ducha Bóg z łaski jest Ojcem, a nie Stwórcą, i dlatego są oni prawdziwie transcendentni w stosunku do stworzeń. „To, co się narodziło z Ducha, jest duchem” (Jana 3:6) i „przyłączcie się do Pana, bo jeden jest Duch” (1 Kor. 6,17), zgodnie z głosem ewangelikalnym i apostolskim, „przez którego cały Bóg, obejmujący 300 osób we wszystkim, wszystko całkowicie w energii, a nie w naturze boskości”, jak mówią boski Maksymus i Grzegorz Teolog, „czyni z niego organ boski i wypełnia swoją chwałę i błogosławieństwo, dając i obdarzając je życiem wiecznym i niewypowiedzianym, aby cały człowiek został przebóstwiony, ubóstwiany przez łaskę Bożą wcielony, wszyscy z natury pozostający ludźmi w duszy i ciele, a wszyscy stający się bogiem w duszy i ciele dzięki łasce i Boskiej lekkości błogosławionej chwały, która mu przystoi na wszelkie możliwe sposoby, po czym nic bardziej pobożnego i rozsądnego nie może być uznane za jaśniejsze i wyższe” 301. A kto podejmie się obalenia tego panowania i zrównania go ze stworzeniem, nie dziw się, jeśli stawia zarówno samego Chrystusa, jak i Jego ze względu na pomazańca (τούς δι εκείνον χριστούς) i uważa, że nie różni się ono niczym od stworzenia. Być może jednak w Chrystusie pozwalacie na komunię niestworzonej boskości, lecz nie pozwalacie na to tym, którzy prawdziwie ją przyoblekli (Gal. 3:27)? A dlaczego taki jest dla nas, skoro nie czyni nas, którzy do Niego przychodzimy, takimi: nie mówię niezmiennymi, ale podobnymi do Niego i zjednoczonymi z Nim łaską? Jakie ma dla nas znaczenie to, że z pierwocin ludzkich uczynił dla siebie cerkiew, a nie uczynił nas cerkwiami swojej boskości? Jak zatem możemy komunikować się z Nim w boskości, jeśli nie mamy komunikacji w niestworzonej energii? Przecież niemożliwa jest [abyśmy mieli z Nim] komunię natury czy hipostazy. ROZDZIAŁ 7. O tym, że jako człowiek mówi się o Chrystusie, że otrzymał niestworzoną łaskę Ducha i że z tej niestworzonej łaski przeznaczył i udziela swoim. 17. I że „Chrystusowi, który jest Bogiem nade wszystko” (Rz 9,5; Ef 4,5), nie tylko Duch Święty współistniał i towarzyszył mu jako Bóg z natury, ale także jako człowiek otrzymał łaskę i energię Ducha – dlatego mówisz, że uczymy o dwóch bóstwach w Chrystusie; aby zatem jako osoba otrzymał je z góry, uczcie się od Tego, który przepowiedział (προσκιρτήσαντος), który przepowiedział, który przepowiedział – od Tego, który chrzcząc Go, widział oczami swymi Ducha zstępującego z góry i spoczywającego na tej Cerkwi. A po kilku dniach mówił tym, których dręczyła zazdrość o powodzenie Ochrzczonego: „Człowiek nie może przyjąć niczego, jeśli nie jest mu dane z nieba” (J 3,27) 302 oraz że „Albowiem Bóg go posłał, On mówi słowa Boże, gdyż Bóg daje Ducha ponad miarę” (J 3,34). Wyjaśniając to Jan mówi złotym językiem: "Nazywa tu energię duchem, gdyż jest ona podzielna. Przecież wszyscy otrzymaliśmy energię Ducha w miarę, a ten przyjął całą energię całkowicie, a jeśli Jego energia jest niezmierzona, to tym bardziej jest Jego istota" 303. A w innym miejscu: "Święte Ciało, które otrzymało energię Ducha Świętego, nie przyjęło, jak apostołowie czy prorocy, takiej czy innej łaski, gdyż człowiek nie może wszystkiego zmieścić. dla nas liczą się dary, ale w ciele Chrystusa wszystkie charyzmaty, wszystkie dary, były zgodne z istotą ciała” 304. „A to wszystko” – według Atanazego Wielkiego – „Logos, będąc Bogiem, zawsze miał, ale mówi się, że przyjął to po ludzku, aby skoro ciało to wszystko w Nim otrzymało, ostatecznie z niego ostatecznie w nas zamieszkało” 305. Dlatego według teologa Chryzostoma „wszelka łaska została wylana” (Ps. 44,3) na tę Cerkiew i mamy coś małego i kroplę z tej łaski” 306. Zatem Pan miał boską energię i łaskę jako Osoba, która [ją] przyjęła. 18. I ona jest – znowu według ojca Chryzostoma – „tą, dzięki której nauczał, dzięki której dokonywał cudów” 307. „Zdumiałem się – mówi ewangelista – „słowami łaski, które wychodziły z Jego ust” (Łk 4,22); i że „od Niego wyszła wszelka moc i uzdrowiła ją” (Łk 6,19). Czy jednak emanująca z Niego moc jest istotą? I jak może ona, nie wychodząc nigdzie i będąc absolutnie nierozłączną, niewysłowioną i nieszkodliwą dla wszystkich, być jakąś siłą stworzoną z uwagi na to, że nie jest istotą? I jak wszystkich uzdrowiła? Czy widzisz jej działanie i uzdrowienie poprzez Pawła, Piotra i innych im podobnych? „Albowiem władza pochodzi od Chrystusa”, jak twierdzą święci ojcowie, „nie przemieszczając się z miejsca na miejsce, ale rozdzielając ją innym i pozostając w Chrystusie bez uszczerbku, tak jak wiedza pozostaje u nauczycieli i jest przekazywana uczniom” 308. To właśnie jest niestworzona energia, w której uczestniczą święci. 19. Niech i boski Cyryl daje świadectwo o prawdzie Ewangelii i Wymowny [nauczycielu]. Ustaliwszy bowiem, że Zbawiciel dał uczniom Ducha Świętego przez wdychanie, mówi: „Przede wszystkim nie jest rzeczą ludzką [ta sprawa] dać Ducha przez wdech, potem, wielcy i ponad stworzenie, dać taką moc zatrzymywania i odpuszczania grzechów, komu chcą (J 20,22-23)” 309. Czy widzisz, że energia, łaska i moc są dzielone ponad stworzeniem, czy raczej wlewane w tych, którzy są prawdziwie adorowani, z którymi Tylko boska i czczona Cerkiew została sprawiedliwie wzbogacona w całości, podczas gdy inni czerpią stamtąd jak ze źródła, gdyż łaska i energia Boskiego Ducha stały się nie tylko partycypacyjne, ale także w jakiś sposób podzielne, tak że każdy otrzymał część tyle, ile mógł zmieścić? Zatem „z Jego pełni” – mówi [Pismo Święte] – „zostaliśmy przyjęci” (Jana 1:16). W ten sposób wylewa swego Ducha na wszystkich, zgodnie z miłością i wiarą tych, którzy przychodzą. Dlatego też Paweł w drodze do Damaszku napotkał krótki płomień wielkiego światła (Dzieje Apostolskie 9:3). Tak więc przed nim Piotr, Jakub i Jan ujrzeli na górze niewyraźny świt boskości, podczas gdy łaska, lekkość i energia Ducha były niepodzielnie rozdzielone, nie zdolne do świętej dyspensacji. Każde bowiem Boże poświęcenie i każdy Boży sakrament byłyby dla nas całkowicie bezużyteczne, gdyby według teologa z Damaszku Pan, otrzymawszy od Dziewicy ciało podobne do naszego, nie dał nam Ducha Bożego. A On, jak mówili mędrcy w boskim Cyrylu, dlatego sam stał się pierworodnym z Ducha Świętego według ciała, abyśmy, gdy łaska przejdzie na nas, jakby w jakiś sposób „nie z krwi ani z pożądliwości ciała, ani z pożądliwości ludzi” (Jan 1,13), my również doznalibyśmy duchowego (νοητήν) odrodzenia. I według wielkiego Atanazego: „Słowo Ojca, zjednoczone z ciałem, stało się ciałem, tak że ludzie zjednoczeni z Duchem stali się jednym duchem. Zatem On jest Bogiem cielesnym, a my jesteśmy ludźmi duchowymi” 311. „A robotnicy Chrystusa i prawdy”, według boskiego Grzegorza z Nyssy, „dzięki wierze i uczynkom cnót, otrzymując z łaski Ducha dobrodziejstwa przekraczające ich naturę, cieszą się nimi z nieopisaną przyjemność” 312. I znowu: „Chrystus, otrzymawszy przez duszę i ciało pierwociny wspólnej natury, uczynił go świętym, aby po umieszczeniu go na niezniszczalnej górze mógł przez niego zgromadzić wszystko, co jest zgodne z jego naturą i bliźnimi, i przyjąć odrzuconych jako synów i wrogów Boga do wspólnoty swojej Bóstwa” 313. A także: „jak i Chrystus mocą Bóstwa zasymilował swego człowieka 314, tak też wprowadzi każdą jednostkę poprzez dotyk (συναφεία) boskości, jeśli nie wnoszą niczego niegodnego pokrewieństwa z boskością” 315. 20. Mówisz coś, jak gdyby pewien architekt zbudował sobie dom najpiękniejszy, na fundamentach najpewniejszych, niewzruszonych i nie do zdobycia na wszelkie ataki, a nas zostawił, abyśmy płakali na bezużytecznych ruinach, podczas gdy wokół nas stoją wrogowie i wdzierają się huraganowe wichry, i mnóstwo wszelkiego rodzaju burz napada ze wszystkich stron, a ty sam zapraszasz [nas] do radości, jak gdyby to architekt dla nas przygotował dom, ulepszając swój własny. A raczej odważny Akindin nawet tego nie mówi; bo w swoich słowach „O przebóstwieniu” ogłasza rzeczy stworzone – co za śmiałość! - przebóstwienie i [same] pierwociny ludzkie, które Syn Boży otrzymał za nas, jak udowodniliśmy w rozdziałach wysłanych do mądrego Prymasa Cyzicusa, a które całkowicie obaliliśmy. ROZDZIAŁ 8. O tym, że Akindinus czasami nazywa bałwochwalczą łaskę Ducha, daną przez Boga i przyjętą przez świętych, stworzeniem, a potem samego Boga, samą Jego istotą, przez co naraża się na wiele absurdów, w które w ten sposób popada. 21. A skoro Akindinus mówi nam o tym, co [dokładnie] przyjmuje, adorowany jest adorowany (bo to jest łaska przebóstwiająca w świętych), to przyjrzyjmy się, co, jak mówi, święci przyjmują, aby zostać przebóstwionym. I tak w swoim dziele „O łasce” Akindinus cytuje słowa Jana Chryzostoma, który stwierdził, że łaską daną wierzącym jest Duch Święty, i sam dalej o tym mówi: „o tej łasce mówi, o samym Duchu Świętym, o tej mocy, w którą Zbawiciel obiecał przyodziać swoich świętych uczniów z góry (Łk 24,49; Dz 1,8) i w którą naprawdę się przyoblekli”. Podaje także dowody, na podstawie których wykazuje, że Ojciec i Syn, i Duch Święty nazywani są „mocą” i „łaską”. I dalej: „kiedy więc św. Maksym mówi: «z powodu niestworzonej łaski, zawsze istniejącej od zawsze istniejącego Boga» 316, jest całkiem jasne, że wskazuje na Ducha Świętego, czyli na samego Syna, którego św. Grzegorz z Nyssy wielokrotnie nazywa łaską i łaską. A sam Bóg, kimkolwiek by nie był, przez świętych nazywany jest łaską i blaskiem”. 22. Świetnie! Zatem zarówno sam Syn, jak i sam Duch Święty są łaską, którą święci otrzymują i mocą, w którą są przyodziani; i nie tylko Syn i Duch Święty, ale także Ojciec. Sam bowiem Syn mówi, że „jeśli Mnie będziecie miłować, przykazań moich przestrzegać będziecie... a ja i Ojciec przyjdziemy i zamieszkamy u niego” (Jan 14,21.23). Skoro więc Bóg jest Tym, którego święci, zdobywając i biorąc w siebie, ubóstwiają, a nie tylko Syn czy Syn i Duch Święty, ale także sam Ojciec, to z jakiego boga, [powiedzmy] Akindinusie, istnieje Ojciec, jeśli twoim zdaniem jest On zawsze obecną łaską Bożą? 23. Ale Akindinus cytuje także słowa boskiego Diadocha, że ​​„niektórzy podejrzewali, że łaska i grzech, to znaczy duch prawdy i duch błędu, kryją się razem w umyśle ochrzczonych” 317; a także: „mówienie, że dwa oblicza – [oblicze] łaski i [oblicze] grzechu – są razem obecne w sercach wiernych” 318; i znowu: „jeśli ktoś na podstawie tego, co myślimy o dobru i złu, przypuszcza, że ​​w umyśle mieszkają Duch Święty i diabeł…” 319 ; i cytując te wypowiedzi boskiego Diadocha, kończy i pisze: „wynika z tego, że ten niosący Boga ojciec mówi, że łaska i Duch Święty to jedno i to samo, czyli łaska objawiająca się w tych, którzy są ochrzczeni”, po czym podsumowuje to, co najważniejsze: „tak więc Duch Święty i sam Syn, i w ogóle samą Boskość, nasi boscy ojcowie nazywają łaską i łaską”. 24. Zatem z jakiego boga, powiedzmy jeszcze raz, istnieje Bóstwo jako całość, to znaczy istota, hipostazy i wszelka niestworzona energia, tak że, jak mówisz, Bóstwo jako całość jest zawsze obecną łaską od Boga? A jeśli sam Bóg jest łaską, którą otrzymujemy na chrzcie Bożym i mocą, w którą zgodnie z obietnicą Zbawiciela przyoblekli się boscy apostołowie (Łk 24,49), a po nich [wszyscy], którzy żyli według Ewangelii łaski, to jak więc wymyślasz, że jest ona stworzona, Akindinusie, a z tymi, którzy uważają ją za niestworzoną, walczysz zawzięcie i wprost piszesz, że „Bóg stwarza w swoich uczestnikach łaskę bałwochwalczą” i znowu: „w we właściwym znaczeniu tego słowa, łaska wylana od Boga i z Jego Ducha jest [czymś] bezcielesnym i niewidzialnym, a uczucie tych, którzy czują, i słowo słów, i życie żyjących”? Czyż nie toczysz wojny z Bogiem i ze sobą, gdy sprowadzasz Go do poziomu stworzenia, a przeciwieństwo przywłaszczasz sobie i to w dodatku w bliskiej odległości? I nie mów mi, że terminu łaska używamy także w odniesieniu do rzeczy stworzonych. 321. Nie ma bowiem nic dziwnego, jeśli istnieje łaska stworzona i inna łaska niestworzona. Jeśli jednak to, co święci otrzymują, czyli to, wedle czego są adorowani, to sam Bóg, to jak myślisz, w jaki sposób jest to także łaska stworzona? I nie okłamuj tego, który z teologii nazywa się Grzegorz, pisząc, że „samą Boskość nazywa się łaską, niewątpliwie w pokornym sensie, zdaniem Teologa”. Przecież nie mówił o łasce (χάριν), że Bóg jest przez nią powołany w sensie pokornym, ale o „darze łaski” (χ´αρισμα). I to nie tę superistotę tak nazwał, ani Ojciec, Syn i Duch Święty – jak mówisz wyraźnie zniekształcając i złośliwie interpretując, złośliwie stosując określenie „bardziej pokorny” do boskiej istoty i ojcowskiej godności – ale tylko Duch 322. A poza tym w istocie nie o to chodzi, bo wypaczacie, zniekształcacie i niezrozumiecie. Ale powiedziawszy, że Duch Święty w pokornym sensie nazywany jest darem łaski, od razu wskazał powód: „aby było widać, z kim jest” 323. Skoro więc Duch Święty w pokornym sensie nazywany jest darem łaski, „aby można było zobaczyć, kim jest”, to znaczy, że pochodzi od Ojca, a ty uczysz, że dar łaski i łaski znaczą to samo, i mówisz, że właśnie ta łaska jest istotą trynitarną, to z tego, czym jest Ojciec, istotę trynitarną, aby łaska, według Ciebie, była tak nazywana, aby wskazać, „od kogo” pochodzi? Jeśli znowu nie tylko Syn i Duch Święty są łaską przebóstwiającą, ale także sam Ojciec, jak pokazano powyżej i jak sam wyznajesz, to w takim razie Ojciec, od kogo, nazywa się łaską w pokornym sensie, „aby można było zobaczyć, kim jest”? A łaska nazywa się nie tylko łaską, ale także mocą Bożą, w którą przyoblekli się apostołowie (Łk 24,49). Gdzie w tym przypadku pokorne znaczenie mocy, a w dodatku mocy boskiej? ROZDZIAŁ 9. O ilu znaczeniach używa się określenia „łaska” w odniesieniu do Boga i że łaska Boża jest jedną z rzeczy przez nią oznaczanych i że jest różna od boskiej natury. 25. Wiedz zatem, chociaż jesteś bardzo mądry, że „łaską” czasami nazywa się coś dobrowolnie dawanego, innym razem akt dawania czegoś za darmo, a czasem ani jedno, ani drugie: można ją nazwać pięknem, urodą, wdziękiem i lekkością natury każdego człowieka, w tym sensie mówimy zarówno „łaską słów”, jak i „łaską rozmowy”, ukazując ich przyjemność, a także mówimy o „łasce” odnoszącej się do naczelnej zasady dusz, jak nazywa to boski Grzegorz z Nyssy. preferencje umysłowe 324. W tym znaczeniu święci nazywają łaskę i lekkość natury Bożej, którą tylko święci widzą i z radością znoszą, jak mówi Grzegorz Teolog, „godną zarówno tego, który związał, jak i tego, który pozwolił, i tego, który musi związać ponownie w najwspanialszy sposób” 325. Jest to łaska bałwochwalcza. Ponieważ jest to wspólne Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu – „którego bogactwem – mówi – jest połączenie i pojedynczy wylew (τό έξαλμα) panowania” 326 – zatem natchniony przez Boga śpiewak Teofan śpiewa teologowi: „Do świtu trójdzielnego panowania, z jedynego poprzedzającego Bóstwa jaśniejemy, Święty Hierarcho Grzegorz” 327. I mówiący bogowie Damasceńczyk, komponując słowa do melodii, [tak] mówi: „Śpiewajcie Bóstwu Trójświatłem, jednemu jaśniejącemu świtowi jednej trynitarnej natury” 328. Skoro więc ta łaska i panowanie są wspólne Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, z niej powołany jest sam Ojciec, a wraz z nim moc, i to nie tylko ta, ale i energia. Panowaniem początku jasnej (άρχιφώτου) natury jest niewątpliwie oświecająca siła i energia godnych, w żaden sposób nie dających się oddzielić od tej natury, przekazywana od niej jedynie przez tych, którzy nie wnoszą w siebie niczego niegodnego boskiego przekazu i niewypowiedzianie jednoczą oświeconych [przez nią] z Bogiem, a w tym z nim [tj. mi. natura] inna. Nigdzie bowiem nie jest napisane, że ktokolwiek powinien widzieć lub cierpieć naturę Boga, i nie będzie widział ani cierpiał. A lekkość boskiej natury, czyli jej nieopisane piękno i najbardziej boski blask, zdaniem wielkiego Bazylego, „Piotr i synowie piorunów ujrzeli na górze zapowiedź przyjścia Chrystusa i byli godni, aby je ujrzeć na własne oczy” 329. A według teologa Grzegorza: „Światło jest stamtąd światłością dla tych, którzy tutaj zostali oczyszczeni, gdy „sprawiedliwi zostaną oświeceni jak słońce” (Mat. 13:43), spośród których Bóg będzie wśród bogów (Ps. 81:1)” 330. To jest panowanie Boga, które, jak powiedział powyżej, adorowani widzą i trwają, ciążąc ku Bogu 331. I [to] według tego, a nie według istoty i nie według hipostazy, Bóg jest zjednoczony ze świętymi. Bo Bazyli Wielki mówi też: „nagrodą cnoty jest stać się bogiem i zostać otulonym najczystszym światłem 332, stać się synem dnia, którego nie zakłóca ciemność, gdyż jest stworzony przez inne Słońce, emitujące prawdziwe światło” 333. ROZDZIAŁ 10. Wyjaśnienie i obalenie powiedzeń Akindinusa, za pomocą których wymyśla on, że ta łaska jest istotą Boga, i dzięki temu zostaje zdemaskowany jako najbardziej niegodziwy nawet z Eunomiusza, będąc jednocześnie ateistą i politeistą, stanowiącym boskość i myślącym to samo zarówno o stworzonych, jak i niestworzonych. 26. Ale pokazaliśmy to już w wielu miejscach w tych „Słowach”. A teraz, skoro w tych samych słowach „O łasce” Akindinus jeszcze wyraźniej podkreśla, że ​​łaska ta jest samą istotą Boga, choć w wielu innych miejscach deklaruje, że jest ona stworzona, przyjrzyjmy się, jak i za pomocą jakich argumentów zamierza to tutaj udowodnić? Powiedziawszy, że „wiecznie istniejącą łaską z wiecznie istniejącego jest Syn i Duch Święty”, a ponad to „jest to także sam Ojciec i jest Ich istotą”, gdyż zgodnie z nią nazywa Ich łaską niestworzoną i nie uznaje żadnej innej niestworzonej rzeczy wspólnej z Nimi, z wyjątkiem jednej istoty. Tak to interpretując, Akindinus dodaje: „Jeśli święty nie powiedział tego dokładnie, to milczał nie dlatego, że chciał odkryć coś innego. Ale wspomniane [pośrednie] znaki są w zupełności wystarczające jako dowód”. Powiedziawszy to, sam wyjaśnia znaki, że niestworzona łaska Boża jest istotą Boga, mówiąc: „bo święty już w pełni dał do zrozumienia, że to, co nazwał «wiecznie istniejącym», samo jest istotą – gdyż [nazwa] „istota” (ουσία) wywodzi się od „istnieć” (τό είναι) – a zwłaszcza, że nie jest to tylko istnienie, ale zawsze istnienie, i na tym nawet nie poprzestał, ale dodał: „od wiecznie istniejącego Boga”; czy zatem ktokolwiek może teraz uważać to za pozbawione istoty (άνούσιον)?” 27. Charakterystyczną dla Akindinusa śmiałością, bezwstydem, a zarazem chęcią i umiejętnością oszukiwania jest stwierdzenie, że boskiego Maksyma nie można zrozumieć inaczej, jak tylko według jego najbardziej podłego i bezbożnego wyjaśnienia. Odwraca uwagę niedoświadczonych od sugerowania czegokolwiek innego niż zwykła figura retoryczna, jak gdyby nie mogło być inaczej niż to, co on myśli i wymyśla. My, niszcząc to, podobnie jak jego okrutny bastion, będziemy również badać jego pozornie ukryte odchylenia od kłamstw. Pyta bowiem: „w jaki sposób święty dał już w pełni do zrozumienia, że ​​to, co nazwał «wiecznie istniejącym», samo w sobie jest istotą?” I [podaje] coś, co wydaje się być bardzo filozoficzną konstrukcją i dowodem: „w końcu sama nazwa „esencja” wywodzi się od „istnieć”. 28. A jak ty, najmądrzejszy, słysząc „istnienie”, myślisz o istocie? Przecież to ty używasz [tego słowa] ze zdziwieniem i zdumieniem, że to, co istnieje, nie jest esencją. Możemy się tylko dziwić, jak ten byt jest istotą, będąc ogólną nazwą tak czy inaczej istniejących [rzeczy], tak że ta istota jest z konieczności istniejącą rzeczą; a byt niekoniecznie jest esencją. „Ale mam – mówi – dowód, że byt jest istotą ściśle związaną z pytaniem”. – Jaki to dowód? Który? - „Że nazwa „esencja” pochodzi od słowa „istnieć”. 29. Och, co za dowód naukowy! Udowodnisz nam także, że te Twoje słowa, gdyż mówią, że istotą Boga jest przebóstwiająca łaska Ducha; to jest sama hipostaza; czasami - tworzenie i tak pędząc od jednego do drugiego, wcale nie stoją w miejscu - są gwiazdami, mówiąc, że to, co się nie zatrzymuje (άστατούν), to gwiazda (αστήρ), a od „nie stój [w miejscu]” (άστατείν) i nazwa „gwiazda” (αστέρος) pochodzi, nawet nie zauważając czego dzieci, gdy dopiero zaczynają być wprowadzane w krąg nauk, uczą się od swoich mentorów – czyli, że etymologie są nieodwracalne. Nawet nie twierdzę, że w swojej wiedzy tego nawet nie osiągacie – co nie jest obce młodzieży, która dopiero zaczyna nastawiać uszy na rozmowy filozoficzne – że w klasyfikacji to, co wyższe, określa się przez niższe, a nie niższe przez wyższe. „Ale święty Maksym” – mówi – „powiedział nie tylko «istniejący», ale «zawsze istniejący», i nawet na tym nie poprzestał, ale dodał: «od rzeczy wiecznie istniejących». 30. Ale to, o wielce inteligentny i najbardziej teologiczny, nie przykrywa twojej niezdolności do myślenia o tym, co najwyższe, zaczynając od najniższego, ale nawet ujawnia, że ​​jest to najbardziej niegodziwe. Jeśli z konieczności rzeczy wiecznie istniejące są istotami, to Eunomiusz dobrze mówi, nazywając to, co niezrodzone, istotą w Bogu, a także zrodzonym. Przecież nienarodzone i według niego jest rzeczą wiecznie istniejącą, a narodzone jest rzeczą zawsze istniejącą, jak naprawdę wiemy i wierzymy, i z rzeczy wiecznie istniejącej. Bo według boskiego Jana z Damaszku, jak wykazaliśmy w poprzednim słowie, „dziełem natury Bożej są przedwieczne i zawsze obecne narodziny” 334, a jeśli tak, to procesja [Ducha Świętego], bo jakże mogłoby być inaczej? Ale wszystko, co istnieje, nazywacie odwiecznie istniejącą esencją, zatem według was zarówno narodziny, jak i procesja będą esencją. Oczywiście nikt nie twierdzi, że procesja różni się od narodzin i że „jeden jest Tym, który rodzi, a drugi rodzi” – mówi Grzegorz, nazywany z teologii 335. Ogólnie rzecz biorąc, nie tylko „inny jest Ten, który rodzi i inny jest narodzenie”, ale Zrodzony jest także kimś innym w związku z narodzeniem i innym w stosunku do Tego, który rodzi. A jeśli tak, to wyjście jest inne w stosunku do wychodzącego i wychodzącego, a wychodzące jest znowu różne w stosunku do obu. A wszystko to zawsze istnieje i jest niestworzone, co nie zaprzecza faktowi, że istnieje jeden Bóg niestworzony. Co więcej, gdyby którekolwiek z nich znalazło się wśród rzeczy stworzonych, wówczas Bóg nie byłby niestworzony. Dlatego Akindinusowi ponownie grozi niebezpieczeństwo, że będzie zarówno bezbożny, jak i politeistyczny, myśląc to samo zarówno o rzeczach stworzonych, jak i niestworzonych. Każdą z rzeczy wymienionych jako wiecznie istniejące interpretuje bowiem jako wiecznie istniejącą esencję boską i okazuje się, że sądzi, że istnieje wiele i różniących się od siebie esencji boskich. Ponownie stwierdzając, że stworzone jest wszystko, co w jakiś sposób różni się od boskiej natury, okazuje się, że naucza, że ​​te dzieła boskiej natury są stworzone - to są narodziny i procesja - i w ten sposób nieszczęsny człowiek ogłasza Boga jako stworzenie, a nie Boga. 31. My wraz z boskimi ojcami, uważając, że właśnie ta natura i dzieła natury Boga, czyli to, co z natury przyrodzone Bogu, są niestworzone, czcimy jedynego niestworzonego Boga i nie nazywamy niczego poza Nim niestworzonym. Albowiem Jego natura, panowanie, siła, energia, wola poza naturą nie istnieją poza naturą, ale nic z tego nie jest nieistotne i hipostatyczne, nie dlatego, że każde z nich jest istotą i hipostazą, ale dlatego, że nie jest oddzielone od tej trynitarnej natury, nawet jeśli słowo o nich, gdy podejmuje się coś powiedzieć, zdaje się oddzielać to, co nierozłączne, jak wtedy, gdy oddziela to, co jest związane z hipostazą. Jak jednak może istnieć hipostaza bez istoty? Zatem argumenty wysuwane przeciwko nam przez Akindina są oczywistym nonsensem. On, wymyślając i mówiąc, że wszystko, co kiedykolwiek istnieje, jest istotą, wyraźnie nadal ma podobne zdanie do Ariusza, Eunomiusza i Macedoniusza, a nawet pogłębia ich niegodziwość na gorsze. Bo okazuje się, że myśli nie tylko o boskiej istocie, ponieważ oni [traktują ją jako esencje] [nie tylko] nierodzaj, ale także narodziny i procesję, a także lekkość boskiej natury i mocy oraz boskiej i niestworzonej energii. Czy więc ten, kto to wszystko tak od siebie odmienne nazywa esencjami, może czcić jedną lub prostą esencję? Tym bardziej, gdy pisze o tym mądry Cyryl w boskości: „jeśli wszystko, co istnieje u samego Boga, jest także Jego istotą, to dla nas będzie On złożony z wielu istot” 336; i znowu: "Jeśli więc każda z Jego wrodzonych [właściwości] zostanie podniesiona do rangi esencji, to jak Prostota nie będzie złożona? A myślenie w ten sposób jest szczytem szaleństwa" 337. ROZDZIAŁ 11. Inne wypowiedzi Akindinusa, wśród których znajduje się dowód z pism Bazylego Wielkiego – podarte, ale nawet w tej formie okazują się pod każdym względem sprzeczne z jego bardzo bluźnierczą opinią, jak tu pokazano. 32. Akindinus wzywa także Bazylego Wielkiego do opieki, wstydził się bowiem wzywać Eunomiusza i upiera się, że „nienarodzone”, jako istota wiecznie istniejąca, jest istotą Boga. Ale wzywa go także nie bez oczywistych oszczerstw. Po swoim prawdziwie urojeniowym i bezpodstawnym rozumowaniu, które szaleńczo marzył o zebraniu i wysnuciu wniosków ze słów boskiej Maksymy, dodając, że „nawet w sennym śnie boska Maksyma nie założyłaby, że zawsze istniejące z zawsze istniejącego nie jest pewną istotą”, podsumowuje słowa: „jednak „z czegoś” 338, jak mówi wielki Bazyli, mówi się lub w sensie stworzenia ( δημιουργικώς), jak w: „wszystko jest z Boga” lub w znaczeniu narodzin (γεννητικώς), jak w „Narodziłem się z Boga” (Jana 8:42) i „z łona przed gwiazdą zrodziłem Cię” (Ps. 109:3), lub w sensie natury ( φυσικώς), jako „nasza działalność od nas” lub „oświetlenie słoneczne od słońca” 339. Sam Akindinus, cytując tę wypowiedź wielkiego Bazylego, dodaje następnie: „Skoro więc św. Maksym powiedział, że ta łaska jest od Boga, jak należy to uwzględnić, gdy mówi się, że pochodzi ona od Boga? W sensie kreatywnym? Ale ona nie jest stworzona, nie jest stworzeniem. Ale w sensie naturalnym, jak wygląda „nasza działalność”? Ale wtedy „w naturze prostej i bezcielesnej energia nabiera tego samego znaczenia co istota” 340, także w sensie narodzin: „to, co się narodziło z Ducha, jest duchem”, tak jak „co się narodziło z ciała, jest ciałem” (J 3,6). A więc nie w sensie stworzenia. Pozostaje, że w sensie natury, czy też w sensie narodzin „z Boga” istnieje zawsze obecna łaska. Jednak niezależnie od tego, w jakim sensie jest to rozumiane, jasne jest, że jest to Syn lub Duch Święty. 33. Naprawdę, Akindinusie, ty, przedstawiwszy tutaj powiedzenie Bazylego Wielkiego i w ten sposób błyskotliwie myśląc, nie zauważyłeś, że ten wielki człowiek tutaj mówi, że Syn nie jest niestworzoną energią Boga? On bowiem, mówiąc, że to, co jest „z czegoś”, jeśli nie zdarza się w sensie twórczym, że jest „z tego”, istnieje albo w znaczeniu narodzin, jak Syn Boży z Ojca, albo w sensie natury, jak „nasze działanie od nas” i „oświetlenie słoneczne od słońca”, - przeciwstawia Syna naturalnej energii Boga. A przeciwieństwa nie mogą się od siebie różnić. Czy chcesz przez to powiedzieć, że Duch jest naturalną energią Boga? Jeśli On jako energia różni się od Syna, wówczas energia będzie hipostatyczna i cały ten najszlachetniejszy wyczyn, którego całą intencją jest pokazanie, że niestworzona energia jest esencją, zostanie wam odebrany. I nie mogłeś nawet wziąć pod uwagę, że Syn w sensie naturalnym pochodzi od Ojca, abyś mógł stąd zrozumieć, że Bazyli Wielki nie mówi o tym, o czym tu mówisz, i nie ukrywałeś się przed inteligentnymi, oddając się oprócz szaleństwa także nadmiernej nieuczciwości. Tak więc, czytając teraz to stwierdzenie tuż powyżej, pokażemy, jak zła jest twoja mądrość i ujawnimy oszustwo, które przygotowałeś. 34. Bo wielki [Bazylij], wykazawszy, że Duch Święty jest Stwórcą i powołując się na to, co w Ewangeliach powiedział Józefowi anioł o poczęciu Pana, że „to, co się w Niej narodziło z Ducha, jest święte” (Mt 1,20), następnie wyjaśniając, sam mówi, że „z czegoś” mówi się albo w znaczeniu stworzenia, jako: „wszystko jest z Boga”, albo w sensie urodzenia, jako „zrodziłem się z czegoś”. Bóg.” (Jana 8:42) i „z łona przed gwiazdą poranną zrodziłem Cię” (Ps 109:3), czyli w sensie natury, jako „nasze działanie od nas” lub „oświetlenie słoneczne od słońca”. Jeśli zatem najwyższe ciało Chrystusa nie pochodzi z Ducha Świętego jako pokolenie – „Albowiem to, co się z Ducha narodziło, jest Duchem” (J 3,6) – a z drugiej strony nie pochodzi od Niego jako Jego energia – gdyż w naturze prostej i bezcielesnej energia nabiera tego samego znaczenia co istota – to pozostaje, że od Niego pochodzi jako stworzenie” 341. 35. Tak więc, podczas gdy Wielki mówił, że „to, co narodziło się z Ducha”, jest duchem i że energia [pochodząca] z Ducha nie jest stworzeniem, byt w sensie naturalnym pochodzi z tego Ducha, to Akindinus mówi, że ta energia jest „od zawsze istniejącą łaską z zawsze istniejącej” 342, po czym na zakończenie ogłasza: „cokolwiek by to było, w sensie natury lub w sensie narodzin, jest albo Synem, albo Duchem Świętym”, nie mówiąc nic wyraźnie poza tym, że „to, co się narodziło z Ducha”, ponieważ to, przez co się narodziło, nie jest stworzeniem, jest Synem lub Duchem Świętym, i że w sensie naturalnym to, co jest „z Ducha”, ponieważ istnieje od zawsze, jest Synem, czyli Duchem Świętym. Zatem według niego Syn nie narodził się z Ojca, ale z Ducha, a sam Duch Święty nie przyszedł od Ojca, ale od Siebie. 36. Ponieważ stara się sobie wyobrazić, że wiecznie istniejąca energia i łaska nie różnią się od istoty Bożej, to czasami mówi, że jest to sam Ojciec, co oznacza, według niego, że istota trynitarna pochodzi z Ducha, a nawet samego Ojca, tak że to, co się mówi, jest nie tylko, zgodnie z przysłowiem, „do góry nogami”, ale także przewyższa to przysłowie, które jest tak bezbożne w stosunku do boskich dogmatów innowacja słów Akindinusa. Zatem, jak sam przechwala się w swoich pismach: „Głoszenie [nauki] wcale nie jest odmienne ani zmienione w porównaniu ze starożytną tradycją i definicjami świętych ojców, ale jest dokładnie uznawane i kochane przez wszystkich pobożnych”, okradając w ten sposób niemądrych słuchaczy. Aby pozostać tu niezauważonym, wyciągając takie wnioski i wprowadzić w błąd słuchających, jak gdyby wielki Bazyli mówił, że wszystko, co istnieje wiecznie, jest istotą, Akindinus ukrył, że Wielki mówił o Duchu i tym, co z Ducha pochodzi. Zatem zwrócenie uwagi na to, co powiedział „z czegoś” i z czego [dokładnie] – bez dodawania i bez wyjaśniania, o czym Wasilij mówi i do czego odnosi się podział, którego dokonuje, a jednocześnie znalezienie odpowiedniej wypowiedzi, aby dać miejsce jego niegodziwemu wypaczeniu [prawdziwego znaczenia] i oszczerstwom wobec pisarza. Bowiem [Bazylij] podał Jednorodzonego od Ojca Najwyższego jako przykład bycia „od kogoś” w sensie urodzenia, a następnie dodał, że „to, co się z Ducha narodziło”, nie jest od Niego w sensie twórczym, gdyż nazywa się to pochodną od Niego [słowo] 343 i nie tylko jest nazywane, ale [jest] takim, podczas gdy żadna z [liczby] istniejącej w sensie twórczym nie pochodzi od Niego. jest z tego powodu nazywany imionami wywodzącymi się od Niego. Powiedział to, nie nauczając, że to, co jest z Ducha w sensie narodzenia z łaski, nie różni się od jednorodzonego Słowa Ojca, a jedynie, że nie w sensie stwórczym, ale w inny sposób [pochodzi] z Ducha, nawet gdyby Akindinus został rozdarty [próbując udowodnić, że jest inaczej]. On sam bowiem, podobnie jak inni teolodzy, naucza o tym w wielu innych miejscach słowami, co szczegółowo przedstawiliśmy już powyżej w naszym słowie. Mówi: „Będąc stworzeniami, stajemy się synami przez synostwo Ducha Świętego” 344; Dlatego przypomina sobie tam Ewangelię mówiącą, że „to, co się z Ducha narodziło, jest duchem” (J 3,6), niewątpliwie mówioną o synach z łaski. 37. Akindin - niestety za jego bezczelność! – mówi o prawdziwym Synu samego Ojca, że ​​narodził się z Ducha. A jego pretekstem do myślenia i nauczania, że ​​odwieczne Słowo Boże narodziło się z Ducha, jest to, aby nie popaść w politeizm, dopuszczając wraz z Nim innych, którzy narodzili się bosko z boskiej łaski Ducha Bożego, a nie zostali powołani do życia twórczego. Ale czy wysuwanie takich a takich lekkomyślnych pretekstów nie jest oznaką niewtajemniczonego i zdeprawowanego umysłu? Któż nie wie wśród wtajemniczonych w sakramenty chrześcijańskie i tych, którzy roztropnie słuchają proroctw Ewangelii, że „to, co się z Ducha narodziło, jest duchem”, powiedział Pan do Nikodema i że mówi się to o tych, którzy w Niego wierzą (J 3, 15-17) i przez chrzest w Niego z łaski rodzą się z Ducha i stają się duchem, czyli duchowym, dzięki synostwu Ducha Świętego? Dlatego On, zgodnie z tym, co zostało powiedziane nieco wyżej, mówi dalej do tego samego Nikodema: "Nie dziw się, że powiedziałeś: godzi się, abyś narodził się na nowo. Duch oddycha, gdzie chce i słyszy Jego głos, ale nie wie, skąd przychodzi i dokąd idzie. To jest każdy, kto narodził się z Ducha” (Jana 3:7-8). 38. Akindinus, oprócz tego, co powiedziano powyżej, mówi, że istota Boga i „wszyscy narodzeni z Ducha” mają to samo znaczenie, tak że ci, którzy stali się duchem, czyli inaczej duchowymi, w niczym jego zdaniem nie różnią się od istoty boskiej. Powiedziawszy bowiem, że „w naturze prostej i bezcielesnej” ma na myśli Boga, „energia nabiera tego samego znaczenia co istota”, dodał: „a także [wyrażenie] „według obrazu pokolenia”, gdyż „to, co się z Ducha narodziło, jest duchem”, mówiąc bezpośrednio, że nawet przez obraz zrodzenia to, co pochodzi z Ducha, ma to samo znaczenie co istota Boga. Dlatego oświadcza, że ​​Syn również jest zrodzony z Ducha, tak jak to, co w naturalnym sensie pochodzi z Ducha, jest znowu samym Duchem. Na zakończenie stwierdza bowiem: „w jakimkolwiek znaczeniu, czy to naturalnym, czy też zrodzeniowym, może Ona być, to znaczy tą łaską i energią [wychodzącą] z Ducha, jest Synem, czyli Duchem Świętym”. Zatem nic, co nie byłoby znane i uznane przez wszystkich pobożnych, jak sam nalega na piśmie, nie zostało powiedziane przez tego, który oprócz innych największych i najbardziej bezbożnych innowacji przedstawia Ducha Świętego jako istniejącego od Niego samego i jednorodzonego Słowa Bożego jako przyjętego i zrodzonego przez Ducha; ci, którzy dzięki łasce Bożej zostali nazwani synami Bożymi - nie różniącymi się od Jego istoty. ROZDZIAŁ 12. Inne wypowiedzi Akindinusa świadczące o tym samym, z których jasno wynika, że ​​w żadnym wypadku nie jest niemożliwe, aby był tego samego zdania co święci. 39. Ale przytaczając w swoim przemówieniu przygotowanym na Sobór pewien fragment tego powiedzenia Wielkiego [Bazyliego], stara się w ten sposób wykazać, że energia niestworzona jest istotą, mówiąc: „skoro według wielkiego Bazylego „w naturze prostej i bezcielesnej energia nabiera tego samego znaczenia co istota” 345, to nie możemy pojąć naturalnej energii Boga jako czegoś innego niż Jego istota i natura, ale także, w niczym nie różniącego się od tej boskiej istoty, niestworzonej i współistotne Bogu, światło czy chwała, czy łaska, czy blask” – nigdy, jak się wydaje, nie słysząc wspólnego chóru wszystkich pobożnych ludzi śpiewających w Kościele: „Oferując naturalną, współistotną chwałę, jedyna Święta Trójca, ci, którzy śpiewają o Tobie z wiarą prawosławną, są przyrównani do postrzegania Twojej chwały jako bezpoczątkowego i jednego trójsłonecznego jutrzenki” 346. „O światło trójsłoneczne, Twoje istotne światło, oświeć mnie jedynym bóstwem, niestworzoną naturą i dawcą światła oraz źródłem każdego światłodajnego świtu, abym mógł kontemplować Twoją niewysłowioną dobroć” 347. „Na nieopisaną otchłań niepojętej dobroci Twojego blasku i trishied Bóstwa, obdarz mnie oświecającym świtem” 348. 40. Tak więc, niestety, Akindinus tak bardzo oderwał się od oblicza i współżycia pobożnych, że nie można już powiedzieć, że pewnego dnia zbierze się [z nimi] i będzie miał takie samo zdanie [jak oni] i będzie się modlił razem z niosącymi Boga, którzy czynem nakłonili pobożnych do modlitwy, aby mogli ujrzeć blask tego istotnego światła i chwały oraz o istocie, do której należy ta chwała i panowanie, ucząc się od Duchu, aby nawet ślad nie ukazał się tym, którzy po nim przyjdą. ROZDZIAŁ 13. Dowód na to, że to, co przyjmuje [na swoje oznaczenie] to samo słowo, nie zawsze i nie we wszystkim jest takie samo, i że niestworzona esencja dopuszcza nie tylko to samo słowo co niestworzona energia, ale też nie to samo, według Bazylego Wielkiego. Oto także różnorodne obalenie wszelkiego złego myślenia Akindinusa. 41. „A jak to się dzieje – mówi Akindinus – że wielki Bazyli stwierdził, że „w naturze prostej i bezcielesnej energia nabiera tego samego znaczenia (λόγον) co esencja” 349. A my z kolei pytamy [jego], który przedstawia to jako dowód, że energia niczym nie różni się od istoty: czy [rzeczy], które wzajemnie przyznają tę samą definicję (λόγον), to dwie [rzeczywistości] czy po prostu jedna? Jeśli są jednym, to jak i w stosunku do kogo można je nazwać „jednym i drugim”, jeśli są całkowicie jednym i tym samym? Jeśli nie są całkowicie jednym - w końcu to, co jest identyczne z jednym, a to samo jest identyczne ze sobą - to nie są już dwoma, ale bardziej identycznymi i posiadającymi tę samą definicję. Jeśli więc więcej niż jedna dopuszcza tę samą definicję, to jak mogą [być] bez żadnej różnicy między sobą, zwłaszcza że boscy ojcowie nie ustalili, że tak jest. oznacza, że można otrzymać liczbę bez różnicy? 42. Oczywiście wszystkie [rzeczy] o tej samej nazwie podlegają tej samej definicji, ale jest wiele rzeczy o tej samej nazwie i nie są one jednym. Przecież ty i ja należymy do tej samej grupy co ludzie, dlatego przyjmujemy tę samą definicję, ale jesteśmy dwiema osobami, a nie jedną. A jeśli zaczniesz mówić, że [taka a taka] osoba jest definiowana synonimicznie i w odniesieniu tylko do ciebie, a mówisz tak, ponieważ w jakiś sposób się od niej różnisz, bo nie jesteś tylko istotą; a jeśli definiując siebie, oprócz ogólnego charakteru, dodasz to, co faktycznie jest dla ciebie właściwe, od razu pokażesz, że nie jest to ta sama definicja (λόγον), którą ty i [ta] osoba akceptujecie. Tak więc nawet wśród tych, którzy nie mają tego samego imienia, zdarza się, że każdy z nich zostanie odnaleziony w inny sposób. 43. To właśnie pisze wielki Bazyli [w liście] „Do Eustacjusza”, stwierdzając, że boska energia nie nabiera tego samego znaczenia, co boska istota. Stwierdziwszy bowiem, że „tożsamość energii w Ojcu, Synu i Duchu Świętym jasno ukazuje niezmienność natury” 350 i ukazując w ten sposób różnicę istoty Bożej w stosunku do energii Bożej – gdyż to, co wskazuje, jest inne niż to, na co ona wskazuje – dodał, że „to nie naturę wskazuje imię „boskość”, lecz imię to niesie ze sobą wskazanie jakiejś siły wizualnej lub czynnej” 351. I dlatego reprezentuje nie tylko różnicę między istotą Bożą w stosunku do boskiej energii, ale pokazuje także wyraźnie, że ta energia, różna od boskiej esencji, jest niestworzona: bo jak wizualna i czynna moc Boga nie może zostać niestworzona? Dodając do tego samego wyliczenia niestworzonych energii Boga, stwierdza, że „usłyszawszy o Dobroczyńcy, dobrym i sprawiedliwym Sędziemu i tym podobnych [jego imionach], poznaliśmy różnicę między energiami i nie możemy lepiej poznać natury działania poprzez zrozumienie energii” 352 i na tej podstawie ponownie nie tylko wskazał, ale także udowodnił, że boska energia różni się od boskiej istoty: ta bowiem nie jest tylko jedna, jak pokazał na samym początku słowa, ale nawet wiele [jest energii], jak wskazał, wyliczając tutaj, podczas gdy esencja Boska jest wszędzie i zawsze w liczbie pojedynczej i nigdy nie jest przedstawiana w liczbie mnogiej i nie jest w żaden sposób podzielona. A boskich energii jest nie tylko wiele, ale też różnią się one od siebie, gdyż mówi, że „nauczyliśmy się rozróżniać energie”. Różniąc się między sobą, różnią się z konieczności od jednej istoty, gdyż nie jest możliwe, aby ci, którzy nie różnią się od siebie, różnili się między sobą. Wykazawszy więc z tego, że boska energia różni się od boskiej istoty, podaje, dodając różnicę między nimi w stosunku do siebie, [następujący argument]: „bo jeśli każdemu z tych imion i samej naturze, wokół której te imiona są [myślone], nadam określone znaczenie, to [moje słowo] nie przekaże znaczenia obu; a ci, którzy mają różne znaczenia, mają inną naturę” 353. 44. Czy dostrzegasz najbardziej oczywistą różnicę w boskiej istocie w stosunku do boskiej energii i że nie we wszystkim mają one to samo znaczenie? Ten ostatni bowiem m.in. za pomocą imion boskich ukazuje się w odniesieniu do siebie, nawet jeśli nie jest jasne, czym jest, i wskazuje na istotę boską, jako bardziej zrozumiałą od tej [ostatniej], [chociaż pokazuje] tylko, że nią jest. A boska esencja wcale nie jest pokazana przez nazwy, a objawia się jedynie poprzez energię. Wielki, wystrzegający się także prawdziwie niebezpiecznej jałowej gadaniny ludzi pokroju Akindinusa – przecież takim łatwo jest powiedzieć, że Wielki twierdzi, że różnią się tylko sformułowania nagich imion – dodaje, pokazując, że nie mówi tylko o imionach, ale o znaczeniu imion: „Inna więc jest istota, dla której nigdy nie znajdzie się słowa wyrażającego ją, a inna jest znaczenie imion [pomyślonych] wokół niej, nazwanych od jakiejkolwiek energii i godności” 354. Poprzez [zaimek] „jakikolwiek” pokazuje także tutaj, że boskich energii jest wiele, a także że różnią się one od siebie, gdyż wpływają na wszystko, co zewnętrzne, co jest nie tylko liczne, ale i różnorodne. 45. Zatem o ile istota Boża i energia Boża różnią się od siebie, nie przyjmują one tego samego znaczenia; a w tych, w których się od siebie nie różnią, nabierają tego samego znaczenia. Co to oznacza? O tym też musimy trochę powiedzieć. 46. ​​Ojciec, Syn i Duch Święty mają tę samą Boską istotę. Mają tę samą boską energię, wspólną. Esencja jest niestworzona i energia również nie jest stworzona. Esencja jest bezcielesna i energia również jest bezcielesna. Według tych [parametrów] boska energia podlega tej samej definicji co boska esencja. Łączy ich to, że oni sami (αύτόθεν) mają ze sobą jedność: wszak żaden z nich nigdy nie był postrzegany jako pozbawiony drugiego. I że zgodnie z tym, czym się różnią, nie dopuszczają tej samej definicji – to na różne sposoby pokazuje boski Grzegorz z Nyssy w [dziele] „Do Eunomiusza”, świadcząc jednocześnie o tym, że charakterystyczne dla szaleństwa Eunomiusza jest twierdzenie, że energia niestworzona nabiera we wszystkim tego samego znaczenia, co esencja niestworzona, jakby nie różniły się one między sobą. A wielki Wasilij w miejscu swoich słów, w których mówił o jednej definicji energii i esencji, pokazuje także ich różnicę w stosunku do siebie. 47. Niech więc ci, którzy nazywają energie Boga stworzeniami, usłyszą, jak mówi: „Ciało Chrystusa nie jest jak energia Ducha, bo jest stworzone” 355. Nic więc stworzonego nie jest energią Bożą, gdyż stworzenia są skutkiem boskich energii. Ale uczono nas również, że niestworzona energia pochodzi z esencji, podczas gdy nikt nigdy nie powiedział, że niestworzona esencja pochodzi z energii. Dlatego istota i energia Boga nie są absolutnie tym samym. Pokazując, w jak wielu znaczeniach rozumie się to, co jest z Ducha, [Bazylii] Wielki oddzielił energię Ducha od tej, która w obrazie stworzenia pochodzi od Niego i nauczał, że z natury istnieje ona z Ducha, jak w poprzednim Słowie cytowaliśmy jego stwierdzenie, że energie odwiecznie mu przyrodzone pochodzą z Ducha 356 . Skoro więc powiedział tutaj, że energia niestworzona pochodzi od Ducha, wyraźnie wyraził różnicę pomiędzy boską energią w odniesieniu do boskiej esencji. Boska natura nie jest z Ducha. Stąd możemy zobaczyć pewną różnicę, która istnieje w tej niestworzonej energii w stosunku do samego Ducha Świętego. W przypadku czegoś, co jest całkowicie nie do odróżnienia, nikt nigdy nie powiedziałby, że jedno jest od drugiego. Przecież nie mówimy, że człowiek jest ze śmiertelnika (έκ του μέροπος είναι τον άνθρωπον); ani o Bogu, że istota pochodzi z natury. 48. Oczywiście Duch Święty nazywany jest także energią i mocą, ale jako posiadający moce i energie, gdyż w istocie jest On bezimienny jako nad-nazwany. Dlatego Duch Święty, gdy nazywany jest mocą lub energią, ma [pewną] dorozumianą lub nawet głośno jednocześnie zwaną hipostatyczną [jakością]. Podobnie jak ten, który wszystko szczegółowo wyłożył [Bazyli Wielki], od razu mówi nieco wyżej, że „Duch Święty jest mocą uświęcającą, posiadającą istotę, obecność, hipostazę” 357; i to, że wszystkie energie pozostają bez hipostazy, jest pokazane w [rozdziale] „O Duchu Świętym” 358. Z tego znowu staje się jasne, że jest on ich [tj. mi. energia] różni się także od stworzeń: gdyż [wszystko, co powstało] z Ducha jako stworzenie, jest hipostatyczne, ponieważ Bóg stworzył jakościowe esencje. Ale nawet jeśli chodzi o Syna, wielki Bazyli, jak wspomnieliśmy powyżej w pierwszym słowie „Do Akindinos” 359, zdecydowanie wykluczył, że mógłby być on energią. A to, co tam jest napisane, można [logicznie] konsekwentnie odnieść do Ducha Świętego. Jednak tutaj [Bazylij Wielki] powiedział nie tylko, że energia niestworzona pochodzi z Ducha, ale także, że pochodzi z Ducha w sensie naturalnym; a to, co naturalne, współistnieje z naturą, z której ma swój byt, i [jednocześnie] nie jest naturą. Ale fakt, że istnieją one nierozłącznie, jest rozpoznawany przez wszystkich; i że w stosunku do Boga to, co naturalne, nie tylko różni się od natury, ale też nie przypisuje [sobie z tą ostatnią] żadnego dodatku, to właśnie na końcu poprzedniego słowa (rozdz. 19-21) ustaliliśmy, poparty świadectwem świętych teologów, że cechą charakterystyczną szaleństwa Hellenów i złego umysłu Eunomiusza jest wyprowadzenie z tego idei złożoności w Bogu. A teraz mamy wystarczająco dużo [właściwości] hipostatycznych jako dowód. Bo tak jak wokół każdej z Boskich hipostaz jest ich wiele i każda z nich nie jest hipostazą, lecz są one cechami charakterystycznymi każdej hipostazy, a to nie powoduje żadnej złożoności, tak samo cechy naturalne są wrodzone naturze Boskiej i każda z nich nie jest naturą, ale [są] cechami natury i do natury Bożej nie wprowadza się żadnej złożoności, nawet jeśli się od niej różnią. 49. Ponieważ energia jest niemal potoczną nazwą tego, co kontempluje się wokół Boga w sensie naturalnym - z tego powodu uczymy się mówić o wielu boskich energiach i jako wszechmocny 360 Go wysławiamy - to musimy rozważyć te boskie energie, czy różnią się one od siebie. Przecież jeśli różnią się [od siebie] (bo [w rzeczywistości] się różnią), jak wielki Bazyli całkiem wyraźnie pokazał nieco wyżej i jak każdy rozumny rozumie, bo Duch Święty nie chce wszystkiego, co może; nie wszystko, co twórczo powołuje [do życia], daje też życie; nie wszystko, co widzi, ubóstwia – jak zatem każde z nich, różniące się od siebie – [to znaczy] moc, wola, przewidywanie, przebóstwianie i tym podobne – nie ma żadnej różnicy w porównaniu z tym samym [i tym samym] Boskim Duchem lub Boską naturą? 50. Czyż Akindinus nie jest ślepy w myślach, widzący jako jedność to, co we wszystkim się od siebie różni; i czy to nie z powodu swego skrajnego szaleństwa postanawia prowadzić i uczyć tych, którzy widzą jasno; i czyż nie z całkowitej nieczułości stawia na świadków te właśnie osoby, które wyraźnie świadczą przeciwko niemu? Niech jednak zostanie zawstydzony w ten sposób i przez to, co mu zostanie przedstawione; My, ujawniwszy słowami 361, które obiecaliśmy w listach 362, co następuje w jego pismach „O energii”, teraz nieco zrewidowaliśmy nasze słowo, zastosujemy je do tego, co następuje. ROZDZIAŁ 14. Mocniejszy i obszerniejszy dowód na to, że święci uczestniczą w niestworzonej energii Boga, a nie w istocie. 51. Bóg bowiem jest mocą i łaską, jak mówi sam Akindinus, w którą przyodziani byli boscy apostołowie (Łk 24,49), i łaską, którą odczuwają wszyscy, którzy odrodzeni „z wody i Ducha” (J 3,5) w tajemniczej „kąpieli odrodzenia” (Tt 3,5) są zjednoczeni we wszelki możliwy sposób z samym Bogiem, aby stać się z Nim jedno, gdyż „przylgnijcie do Pana, według apostoła jeden jest Duch” (1 Kor. 6:17). Dlaczego stają się jednym z Bogiem? W istocie? I czy ten, który tak mówi, nie przewyższa w niegodziwości nawet Monofizytów? Ale może łączy ich hipostaza, jak gdyby oni i Bóg mieli jedną hipostazę? Ale w ten sposób, po pierwsze, wynikiem byłoby sabellowskie zamieszanie w stosunku do Boga, gdy trzy boskie hipostazy zbiegają się w jedną. Święci bowiem są zjednoczeni nie tylko z Synem, ale także z Ojcem i Duchem, i przyobleczeni są w moc, której oddaje się cześć w trzech hipostazach. Zatem jedność według hipostazy należy do jedynego Chrystusa. Jeśli więc godni zjednoczenia zjednoczą się z Bogiem, aby być z Nim „jednym duchem”, a nie w istocie i nie w hipostazie – bo [nasze] słowo wykazało, że jedno i drugie jest bezbożne – to pozostaje, że [są z Nim] zjednoczeni w energii i niestworzonej łasce. 52. To samo mówi Boski Maksymus, że „święci z łaski są raczej tym samym, co Syn Boży, a nie [tylko] jak [On]” 363, a w innym miejscu mówi też o „jedynej energii Boga i tych, którzy są Jego godni” 364. Jest to więc łaska niestworzona, która pochodzi od Boga niestworzonego, dla czego gdzie indziej nazwał godność świętych 365 bez początku, która godność on sam został przyznany według świadectwa hymnisty z Damaszku, objętego przez Boga, śpiewającego mu: Otrzymawszy życiodajny blask od jedynego Bóstwa Trynitarnego, ukazałeś się tym, którzy byli w ciemnościach jak słońce i zwodniczy 366. A wielki Grzegorz w teologii mówi: „Chrystus [nazwany jest] ze względu na boskość, jest bowiem namaszczeniem ludzkości [Chrystus], nie uświęcającym energią, jak inni pomazańcy, ale obecnością całego Namaszczającego” 367. 53. Gdzie są ci, którzy twierdzą, że w swej istocie i energii wszystko ma udział w Bogu? Niech posłuchają najwybitniejszych teologów, którzy podążali za świętymi apostołami, że w ten sposób [jak mówią] nawet sami święci nie mają udziału w całym Bogu, bo to należy tylko do Chrystusa – być namaszczonym obecnością całego Pomazańca, a każdy z pozostałych, uczestnicząc jedynie w energii, zostaje w ten sposób przyobleczony w tę moc i w ten sposób ma Boga [w sobie]. Akindinus czasami mówi, że ta moc jest istotą Boga; czasami - zarówno esencja, jak i energia; a czasami - że same hipostazy. Poza tym co za niekonsekwentny i bezczelny nonsens! - oświadcza, że ​​jest stworzony, i wyklucza tych, którzy uważają go za niestworzony, spośród tych, którzy myślą pobożnie. 54. Ale jaki jest dowód na to, że Chrystus jest prawdziwym Bogiem, skoro obiecuje i daje nam stworzoną łaskę? Wymieniamy się bowiem między sobą stworzoną mądrością i nauką, cnotą i wieloma innymi darami, które są pożyteczne i w dużym stopniu przyczyniają się do przyzwoitości. „Przez to, że jesteśmy nazwani uczestnikami Chrystusa i uczestnikami Boga, ukazuje się namaszczenie [trwające] w nas (1 Jana 2:27) i pieczęć, to znaczy przebóstwiająca łaska Ducha i energii, która nie istnieje z natury [rzeczy] stworzonych” 368, jak ponownie teologizuje Atanazy Wielki. Jeśli według Akindinusa jest ona jedną ze istot stworzonych, to logiczne byłoby stwierdzenie czegoś zupełnie przeciwnego, że skoro „namaszczenie, które jest w nas” i pieczęć pochodzą z natury rzeczy stworzonych, to nie jesteśmy wcale uczestnikami Chrystusa i nie jesteśmy uczestnikami Boga, zgodnie z tym, co myśli Akindinus. Ale namaszczenie tych, którzy są powołani przez Chrystusa i którzy urzeczywistnili to powołanie, nie jest dziełem stworzenia, niech nim nie będzie. Przecież według wielkiego Bazylego „żadne stworzenie nie uczestniczy w duszy werbalnej, aby w niej istotnie, to znaczy przenikać do samej jej istoty, lecz Duch Święty w niej mieszka” 370. On bowiem, według [Księgi] Mądrości Salomona, „przechodzi przez wszystkie duchy rozsądku, czyste i subtelne” (Mdr 7,23). To więc, dzięki łasce stworzonej przez Boga, zapieczętowało nas „w dzień odkupienia” (Ef 4,30), zgodnie z którym „kiedy naturalne znaki zostaną przezwyciężone przez obfitość chwały Bożej” 371, słusznie zostaniemy od niej nazwani tym, czym jest, chyba że z powodu obecnych zaniedbań w tym życiu zostaniemy wówczas tragicznie od niej oddzieleni. 55. A kogokolwiek przywołało światło boskości, a ponadto świecące na górę od Tego z najwyższej Trójcy, - niestety, za jego bezmyślność! – stworzony, jak mógłby pozostawić nietkniętym [swoją niegodziwością] cokolwiek, co inaczej nazwano by niestworzonym? ROZDZIAŁ 15. Wyjaśnienie innego powiedzenia Akindinusa, z którego wynika, że ​​zgadza się on z tym, że święci i światło Boskiego przemienienia nazywani są boskością niestworzoną, ale on sam nalega, aby nie słuchać ich jako teistów i fałszywych świadków. 56. Mówi więc, że zakazał [mówienia w ten sposób] i nalegał na to, aby nie było dwóch niestworzonych bóstw, a nie o światło, które świeciło na Tabor. I dlatego, jakby jeszcze nic na ten temat nie powiedział, teraz zwraca się do tego i pisze: „Nie trzeba przyjmować światła Przemienienia Bożego na górze Tabor jako ustanowienia dwóch takich bóstw, ani słów pochwały świętych z okazji tego [święta], gdyż wyobrażanie sobie dwóch bóstw lub jednego składającego się z dwóch jest sprzeczne z przekazywanym nam słowem pobożności”. Co mówisz? Nie przyjmujmy hymnów świętych ku światłu Przemienienia Pańskiego, abyśmy wraz ze świętymi mogli śpiewać to światło jako „chwałę naddoskonalą i przeddoskonałą (ύπερτλή και προτέλειον), ponad wszystko” 372, jako „chwałę Królestwa Bożego, stałą i niezniszczalną” 373 jako „niewidzialną i boską chwałę Boga Słowa, której Chrystus, pokazując na górze pewną małą część, w niewysłowiony sposób ukazał Boga mieszkającego w ciele i Jego boskie i istotne piękno” 374, jako „niewysłowione i nienarodzone przebóstwienie” 375, jako „naturalny, nie mający początku promień boskości” 376, „światło boskości”, „błyskawica boskości” 377, „nieograniczona wylanie boskiego blasku” 378, „boskość Boga”, „niematerialne światło”, „wieczne”, „niezrównane”, „niestworzone” 379. To i tym podobne nie przestają głosić naoczni świadkowie, tajemnice i szafarze (έρασται) prawdziwego światła, którzy dzięki tajemniczemu zjednoczeniu z nim nauczyli się go w ten sposób śpiewać. 57. Ale ty sam zaświadczasz tutaj, że święci głoszą, że to światło nie jest stworzone i nazywają je boskością. Jak bowiem przekonalibyście nas, abyśmy nie przyjmowali słów pochwały świętych dotyczących Przemienienia Bożego jako dowodu na to, że towarzyszące mu światło jest boskością niestworzoną, gdyby nie było to zawarte w słowach uwielbienia dla Niego? Gdyby wychwalając, mówili takie rzeczy o świetle przemienienia, ale samo to światło nie byłoby rzeczywiście takie, to święci Boga okazaliby się fałszywymi świadkami, świadczącymi, że pokazał światło, którego nie pokazał, oraz ułożyli i posłali fałszywe hymny Chrystusowi Prawdzie. A w jaki sposób [oni] są święci? Co więcej, jak myślisz, czy nie są oni wrogami i przeciwnikami Prawdy o Jaźni? Jeśli powiedzieli dokładnie to, co powiedzieli i powiedzieli prawdę, to jak mogłoby być inaczej? – i z tego wynikają dwa niestworzone bóstwa, skoro sam to zaświadczasz, a następnie mówisz, że to jest bezbożne, to czyż nie ogłaszasz wyraźnie świętych za bezbożnych? Przecież wniosek nie należy bardziej do tego, kto go formułuje, niż do tego, kto mówi, z czego został wyciągnięty. 58. Bardzo trafnie moglibyśmy wraz z teologiem Grzegorzem powiedzieć Ci, że „nie omieszkalibyśmy powiedzieć [wyraźnie] ze strachu przed tobą, oszczerco, gdybyśmy znaleźli w Piśmie coś, co nie jest jasno określone lub dla wielu niezrozumiale” 380. A teraz to mówię, mając na uwadze twoją argumentację, ponieważ ci, którzy bezinteresownie zwracają uszy na Pismo Święte, słyszą, że głosi ono to światło, które jest lekkością Boskiej natury, aby być niestworzonym i boskością oraz naturą, do której należy ta lekkość. Podobnie wizualna moc Boga i natury, do której ta moc należy, 381: „Natura jest niewysłowiona i niewysłowiona, przewyższająca wszelkie znaczenie [wyrażone] poprzez mowę” 382, a wizualna moc natury, autokracji, panowania i tym podobnych, chociaż niejasno, są nadal wskazywane i nazywane imieniem boskości 383. Ale sugeruje się również, że głosi się, że nic nie stoi na przeszkodzie, aby były jednym niestworzona boskość, doskonała we wszystkim i czczona przez ludzi o zdrowych zmysłach w niestworzonej esencji, mocy i energii. Zatem [okazuje się, że] sam Akindinus podniósł głos [na poparcie faktu, że] jedynego bóstwa nie należy usuwać z powodu światła [które pojawiło się] na Taborze. ROZDZIAŁ 16. Że Ten, który nazywa to światło stworzone, nie może mówić o jednym bóstwie i że z tego, co mówi Palamas, faktycznie głosi się jedno bóstwo. 59. Bo na początku w ogóle nie rozmawialiśmy o boskości, ale ułożywszy słowa sprzeciwu wobec tego, który oczerniał wszelkie przejawy Boga, a wraz z nim oczerniał to światło, śpiewaliśmy o wyższości tego boskiego światła, aby powstrzymać zły poryw tego człowieka 384. Ale ten [człowiek], a po nim ten, nie zważał i nie szanował tego najjaśniejszego światła boskości i najwyższej godności Boskiego Królestwa przede wszystkim, że nawet do dziś śmiało piszą i głoszą i upierają się, że nie ma już jednego bóstwa, ale dwa przeciwne sobie, lub jedno [złożone] z dwóch przeciwstawnych, gdyby tylko to światło nie było stworzone. „Bo jeśli” – mówią – „boskość pochodzi z boskości, z nieuczestniczenia – uczestniczenia, to jak nie jest to biteizm?” 60. A my [odpowiadamy] im: „Jeśli wy, tacy jak wy, wraz z nami jesteście czcicielami najwyższej Trójcy, to odpowiedzcie, jak mówiąc: „Bóg z Boga”, „Narodzony z Niezrodzonego”, czy czcimy samego Boga?” Jakim bowiem słowem wyrażamy ten dwuteizm, ciąży to na nas bardziej niż wiele innych rzeczy i na dwuteizmie, który wymyślasz [jako oskarżenie] przeciwko nam. W końcu, jeśli dzieje się tak dlatego, że [jesteśmy monoteistami] dlatego, że Bóg [który się narodził] z Niego nie jest oddzielony [jako pewna część] od Ojca, to i tutaj, kto chcąc być pobożnym, powie, że panowanie boskiej natury jest oddzielone od boskiej natury? Nikt bowiem nie potrafił oddzielić władzy i działania od sprawnego i aktywnego. Rzeczywiście, między innymi fakt, że energia i lekkość nie są kontemplowane we własnej hipostazie, wyraźnie pokazuje ich nierozłączność w stosunku do natury. 61. A jeśli dzieje się tak dlatego, że [twierdzimy, że czcimy jedynego Boga], że żaden z nich nie jest pierwszy ani późniejszy w czasie, to w porozumieniu z ojcami noszącymi Boga nie nazywamy niczego mającego początek, jeśli początek rozumieć w sensie czasu. Jeżeli dzieje się tak dlatego, że w odniesieniu do przyczynowości-przyczynowości, a nie stworzenia-niestworzonego, Jedno jest „bardziej bolesne” (Jan 14,28) od Drugiego w porządku [wyliczenia] i godności odpowiadającej temu porządkowi, jak mówi Bazyli Wielki 385, i w ogóle w odniesieniu do tego, co nie rozdziera natury niestworzonej, to tutaj to samo pokazuje nasze słowo, a raczej teologia mądrych ojców, że nie w tym sensie stworzenia-niestworzonego, ale przyczynowość-przyczynowość i coś innego, co w żaden sposób nie narusza niestworzonego, rozumiane jest tutaj jako „wyższość” (τό ύπερεχον) i „podporządkowanie” (τό υποβεβηκός). 62. Ale [jednocześnie] przez Syna rozumie się Ojca, a w Nim Syna? I jak to się dzieje, że blask i lekkość natury nie jest [zakładana jednocześnie] z tą [naturą], która ją z siebie emituje? Co więcej, ci, którzy mają uszy, muszą jednocześnie sugerować boską i świetlistą naturę oraz jej blask. 386. Czy widzisz, że niestworzenie bardziej niż cokolwiek innego służy zachowaniu jedności boskości? Bo niestworzone z niestworzonym jest jedno i zawsze zjednoczone, a troposy idiomów nie oddzielają ich od siebie. Jeśli więc ktoś w ten sposób mówi, że jak ten, który mówił o Ojcu, że „jeden jest prawdziwym Bogiem i tylko On jest niestworzony, i tylko On jest dobry”, to pobożnie, a zarazem racjonalnie teologizuje, gdyby tylko wyznał, że Syn jest prawdziwym Bogiem, równie niestworzonym i dobrym, gdyż w Ojcu zawarł także Jego i Ducha Świętego, aby mówiąc to samo o każdym z nich, nie szkodził bynajmniej słowu pobożności. Podobnie, jeśli ktoś twierdzi, że „jedno bóstwo jest prawdziwe, a tylko ono jest niestworzone”, to niezależnie od tego, czy mówi o panowaniu Bożym, czy o naturze, która je posiada, jeśli jednego z nich nie zalicza do stworzeń, mówi pobożnie, gdyż każde z nich wychwala drugie. 63. Jeśli Ariusz powie, że jedynym prawdziwym Bogiem i jedynym niestworzonym jest Ojciec Pana, zawołamy: „precz”. On bowiem sam nie jest niestworzony, gdyż Bóg także jest z Boga – Bóg prawdziwy i prawdziwie niestworzony. Kiedy więc Varlaam i Akindinus nazywają istotę Boga pojedynczą, niestworzoną bóstwem, odrywając ją, alienując i stawiając jej naturalne panowanie na równi z rzeczami stworzonymi, nie możemy tego znieść. Stwierdzamy bowiem stanowczo, że to [panowanie] jest bóstwem niestworzonym i prawdziwym, a zatem we właściwym sensie mówimy o jednym bóstwie, nie tylko w istocie, ale także w całej jego doskonałości kontemplowanej. Boskość nie jest bowiem niedoskonała, nie jest niepiękna, nie brakuje jej świetlistości ani wizualnej, twórczej i ubóstwiającej energii i mocy. ROZDZIAŁ 17. Następnie kolejna wypowiedź Akindinusa, z której analizy od razu stanie się jasne, że światło boskie nie zostało stworzone, a sam Akindinus zostanie ukazany na różne sposoby dyskredytując pisma naszych boskich ojców i otwarcie nazywając je bezwartościowymi. 64. Ale [Akindinus] zniósł w ten sposób jedno bóstwo (bo bez odpowiedniego panowania, to znaczy istnienia ponad stworzeniami, nie mogłaby istnieć boska i świetlista natura, ale też nie bez natury niestworzonej niestworzone panowanie); [Akindinus] zniósł jedno i podzielił je na dwa oraz na takie dwa, które nie mogą złączyć się w jedno (ponieważ jedno bóstwo nigdy nie powstanie z boskości stworzonej i niestworzonej); [Akindinus] odważnie to zrobił, ale raczej żałośnie zniósł, to [również] mówi: „Aby nas to nie spotkało, znakiem pobożnego i bezpiecznego (άκυνδίνου) czci będzie pozwolenie, aby światło, które świeciło na Tabor, pozostało bez dokładnego zbadania ( απολυπραγηόνητον ) 387 w niewytłumaczalnej tajemnicy.” 65. Spójrzcie na cześć Akindinusa, chociaż w kolejnych słowach jej nie zachowuje. Spójrz jednak na tę twarz pełną czci i na jego pobożną cześć. Przecież to nic innego jak kłamstwo, kpina, zasadzka i znowu potajemnie przygotowany najazd, prawdziwie lekceważący, przeciwko Bogu i świętym. Nie zapomniał bowiem swojej sztuki, ani ozdób, ani zgubnej dwoistości swoich słów, gdy pod pozorem wyniesienia obala boskość i znosi pobożność fałszywymi pobożnościami. Dlatego teraz i tutaj [on] ma jakiś rodzaj silnego szacunku dla światła [wyrażanego] w formie mowy i [używanych] imion. „To jest” – mówi – „niewytłumaczalna, niezbadana tajemnica…”, i strach, jak jakiś uderzający sztylet, wiszący stamtąd i grożący, i pewność precyzji, jak jakaś przynęta, dopasowana i wysunięta stąd. Ale czy było tak, o człowiecze, że światło widziane przez luminarzy apostołów w niewytłumaczalnej tajemnicy, która w ogóle nie nadawała się do zbadania, było wytworem? Przecież to właśnie deklarujesz bezpośrednio i bez rumieńca w swoich poprzednich i kolejnych słowach. I jak ta „niewytłumaczalna tajemnica” będzie widokiem stworzonego światła, i to nie tylko dla nas, ale także dla świętych, dla apostołów i dla wybranych samych apostołów? 66. Ale „ani stworzony, ani niestworzony”, co jest także Twoim wyrazem i zdaniem, a nawet utrwalonym na piśmie, [jest oznaką osoby] która wszelkimi możliwymi sposobami unika wiary w niestworzone. Zatem nie jest to tylko hipostatyczny duch, jak źle myślał Varlaam, ale według ciebie takie światło w ogóle nie istnieje i nigdy się nie pojawiło. A co ja mówię, że on nigdy nie istniał i nigdy się nie pojawił? Takiego światła nie sposób sobie nawet wyobrazić, gdyż Grzegorz, który otrzymał to przydomek z teologii, twierdzi, że „nawet twórca kóz i jeleni nie może wymyślić środka pomiędzy stworzonym a niestworzonym”. Wyznajcie więc, że to światło jest naprawdę niestworzone, zdejmując różnorodne przebrania i oszustwa, uważając i mówiąc, że nie jest samo w sobie, ale przez homonimię [nazywane niestworzonym], a czasami ukrywając w zakamarkach waszych myśli bezbożny dodatek i przebiegle wypowiadając na głos, wprowadzając swoich słuchaczy, pobożne [nauczanie] wolne od [jakichkolwiek] dodatków i złośliwej ciekawości, w którym teraz, jakby zakładając ubranie, zakrywacie zgniliznę waszego nauczania, kiedy nie rozmawiacie ze swoimi prawdziwymi [współ]ukrytymi ludźmi, gdyż niemożliwe jest, aby to światło mogło zostać w jakikolwiek sposób stworzone lub ani jedno, ani drugie. 67. A potem, zgodziwszy się na to z prawdą i z nami, inne rzeczy zostawmy bez dokładnego zbadania tej niewytłumaczalnej tajemnicy. Jak [to światło] było widziane przez tych, którzy wstąpili, będąc niestworzonymi? Jak to możliwe, że nawet u podnóża góry nie było widać pozostawionych ukrytych miejsc, które świeciły jaśniej niż słońce? Jak to się stało, że nie spłonęło wraz z tymi, którzy to widzieli, i wszystkim, co było w pobliżu, w ten sposób nie płonąc? Jak nie wysuszył oczu widzących, jaśniejących ponad ich miarę, ale osłabił napięcie duszy i ciała, tak że padały na twarze, chociaż światło pozostaje niematerialne, jak można wywnioskować z [jego] czynów (έργων), i czego uczy nas Pismo Święte? Dlatego wychwalając takie rzeczy bez badania ze świętą czcią, zadziwiaj się niewysłowioną myślą, odkładając wszystko na bok i podporządkowując się przez wiarę mocy i mocy Ducha. 68. Jaka jest teraz twoja pełna szacunku i bezpieczna propozycja? Jeśli tego światła nie można zbadać, to dlaczego nie mielibyśmy z natury rozumieć panowania Jego natury w stosunku do Boga, nie uważać tego panowania za niestworzone, ale mając pewność, że jest ono stworzone, oddzielić je od jedynej i niestworzonej boskości? Ale my, o mądry doradco zniszczenia, wiemy i wierzymy bez badań, będąc nauczani przez boskich ojców. „Albowiem Syn – mówi [boski Damaszek] – „zrodzony bez początku z Ojca, ma bez początku naturalny promień boskości, a nie później otrzymał byt i samą chwałę, a chwała Bóstwa staje się chwałą ciała”. okłamują nas, zarzucając nam pustą ciekawość. Wy też robicie wyrzuty świętym Bożym, jak gdyby z ciekawości oświadczyli, że to światło nie ma początku, i wielu zwodzicie pod prawdopodobnym pretekstem, porywając ich i odsuwając od zbawczego posłuszeństwa świętym, i łatwo wprawiacie ich w nieostrożność w stosunku do boskości, podstępnie ich namawiając, aby łatwo zwieść ich własnymi innowacjami. 69. A ponieważ ten [człowiek] nie uważa świętych za godnych zaufania, a o tych, którzy wierzą [że trzeba] im wierzyć we wszystko, gdy teologizują, sądzi, że odwracają się od niezachwianej wiary w Boga – przecież sądzi, że trafiają daleko poza cel – to tym, których uważa za swoich prawdziwych uczniów, donosi, że ojcowie, nie do końca pojmując prawdę, dopuszczają przesady w swoich słowach 390 i wstrząsają myślami tych, którzy patrzą ich z wiarą. Od którego [studenci] też to słyszeliśmy, bo w wielu miejscach to upubliczniali, a on, rozmawiając z innymi, tego nie mówi, udając, że jest odwrotnie. W [swoich] pismach stawia tę tezę niezbyt jasno, ale zdradziecko i przygotowując się do tego, rozciąga [swą argumentację] na całą kompozycję dzieła, pośrednio ukazując następnie [ojców] piszących przeciwko sobie i sobie nawzajem; następnie wyjaśnienie, że dostarczają one niemałej podstawy do największych absurdów, jeśli kogokolwiek przekonuje to, co piszą; a czasami [najpierw] przedstawiając je [pisma] tak, jakby były nasze, a następnie [następnie] sprzeciwiając się im. 70. Prawie jednak umknęło mi, że zarówno wyraźnie to pisze, jak i bardzo wyraźnie nalega: nieco wyżej napominał, mówiąc, że wypada nie zwracać uwagi na słowa pochwalne pisane przez świętych na temat Bożego Przemienienia i nie przyjmować tego, co mówią o świetle Przemienienia Pańskiego, wyraźnie publicznie odrzucając to, co z nich wynika. Reinterpretując w innym miejscu swoich słów „Rozdziały” czcigodnego Maksyma, w których nazywa niestworzonym wszystko, co zasadniczo kontemplowane wokół Boga 392, i przyciąga ich do własnej opinii, gdy tylko zobaczy, że wyraźnie mu zaprzeczają (wszak mówi o jednym bez początku – istocie Boga, a boski Maksymus nazywa bez początku i [wszystko] wokół niego z natury kontemplowane, a zatem mówi o jednym bez początku – o samym Bogu, rozważając Go być we wszystkim bez początku, ale nie dzielić Go na niestworzoną esencję i jakieś stworzone siły); Gdy więc Akindinus zobaczył, że te [słowa Maksyma] całkowicie wyraźnie sprzeciwiają się temu [jego nauczaniu], zwracając się do innych zawiłości słownych, odważył się także powiedzieć, że „jest absolutnie oczywiste, że w pismach świętych ojców można znaleźć wiele rzeczy, które boskie sobory i późniejsi bogobojni ojcowie odrzucili jako nieodpowiednie”. 71. Cóż za bezczelna dusza i język kochający bluźnierstwo! Co z tego, co napisał boski Maksymus lub ci wielcy, którzy byli przed nim lub po nim, którzy zgodzili się z nim i tymi, a zwłaszcza [z tego, co napisano] o boskości oraz o rzeczach stworzonych i niestworzonych, zostało uznane za nieodpowiednie przez późniejszych [ojców] podobnych do Boga, gdyby nie ogłosił Barlaama i siebie jako ojców podobnych do Boga? Zatem w tych [słowach] wyraźnie stwierdza, że ​​teologia świętych jest błędna, ale tutaj on, który nieco powyżej całkowicie zabronił badania [czegokolwiek] na temat tego światła, dobrze powiedziane przez czcigodnego Maksyma w niektórych miejscach swoich rozważań na temat boskiego światła, poddanego dokładnym studiom i [zrobił to] bardzo słabo. [Więc] pośrednio pokazuje, że święci są sobie przeciwni, bo wierzy, że niektórzy z nich, jak mu się wydaje, mówią, że tym światłem nie jest naturalne panowanie Boga. W związku z czym przy pomocy światła prawdy w kolejnych słowach „O świetle” zdemaskujemy go jako najgenialniejszego kłamcę. ROZDZIAŁ 18. Następująca mowa Akindinusa, po zbadaniu której okazuje się, że ustanawia on prawo sprzeczne z Ewangelią Chrystusa, przemawiając w porozumieniu z Barlaamem i wszystkimi heretykami, będąc bezbożnym i sprzeciwiając się świętym, wymyślając, że Bóg ma dwie przeciwstawne sobie istoty. 72. Ale okazawszy to [jakby] przy okazji, zgodnie ze swoim zwyczajem, dodaje też: „skoro trzeba to pozostawić bez dotykania i dociekań, co moim zdaniem będzie lepsze, to dlaczego święci nie powiedzieli niczego innego o przemienieniu Bożym, aby to, co się wtedy wydarzyło (γενόμενον), było naprawdę tajemnicą Boga, która się okazuje, i abyśmy nie czcili dwóch bogów i dwóch bóstwa niestworzone – wyższe i podrzędne, widzialne i niewidzialne – ten politeistyczny i niewątpliwie helleński dogmat? Nie sprawia mi żadnej przyjemności walka z tymi mało znaczącymi wnioskami, zwłaszcza tymi wyrażonymi teraz, ale skłońmy się przed tym niskim rozumowaniem, aby może wyprostować niektórych uniesionych [przez to] do takiej podłości, wyróżniającej się nieuchwytną brzydotą, jakby przykrytą przywróconą skórą dobrego koloru, [uzyskaną] z nazwy fałszywej pobożności i [wywodzą się] z kłamstwa będącego grą słów. Dlaczego nie powiesz tego sobie i nie zwrócisz tych wyrzutów pod adresem siebie, który opowiedziałeś [własnymi słowami] prawie każdą książkę i wszystko na nowo zinterpretowałeś, zniekształciłeś i zniekształciłeś na różne sposoby, aby boskość ukazana na górze okazała się duchem i to najbardziej nieistotnym ze wszystkich duchów? Dlaczego nie napiszesz tego do Varlaama, który – przecież każdy, kto chce, może zajrzeć do tego, co jest proponowane w jego pismach, skoro nikt inny z dzisiejszych ludzi nie powiedział nic o tym świetle – sam śpiesząc się z oczernianiem każdego boskiego przejawu światła, mówi, że „jeśli my, zajmując się teraz najbłogosławionym ze wszystkich przejawów światła, czyli tym, co jest na górze Tabor, udowodnimy, że nie ma w nim nic wyższego niż widzialny obraz zmysłowy [zjawisk], to co trzeba pomyśleć o innych zjawiska świetlne – zostawmy to tym, którzy mają rozum”? 73. Dlaczego więc nie piszecie tych wzniosłych propozycji i obrzydliwych nakazów nie do niego i nie dla niego, ale do nas, którzy zamierzamy występować przeciwko niemu w obronie boskości tajemniczo ukazanej na Taborze? Czy też zgodzicie się, że boskie sakramenty są sakramentami, jeśli nikt nie będzie wypowiadał się przeciwko tym, którzy je hańbią, poniżają i rujnują za pomocą długich pism świętych? Przecież sądzicie, że potrzebne są dokładne badania, z których wy się wyśmiewacie, że zdemaskowaliśmy tego znanego [osobę], złego myśliciela, mającego błędne zdanie, a Ewangelię, pisma apostolskie i patrystyczne, na polecenie Boga i Mistrza, „sprawdziliśmy” (J 5,39) i porównując je z wyciągniętymi przez niego wnioskami, pokazaliśmy go przed soborem sędziowskim 393 – który on, a nie my zainicjowaliśmy – jest prawdziwym bluźniercą. Czy to właśnie nazywacie ciekawością, skoro sami jej teraz bronicie? 74. Skoro więc nazywacie tę ciekawość – gdy głoszą to, co jest zebrane z Pisma Świętego, z próbą prawdy, a przez to „nieprawością w górze, która mówi” poniża i okiełzna, to wprowadzacie nas w inną Ewangelię i inną naukę, sprzeczną z nauką Chrystusa i Jego uczniów, dla których głoszenie życia wiecznego służy jako zachęta do „próbowania Pisma” (J 5,39) i „porzucenia wszystkiego, co wzniosłe, przypisane Bogu” (2 Kor. 10:4–5). Wierzę, że wszyscy przywódcy okrutnych herezji wszystkich wieków są bardzo wdzięczni twojej mądrości z powodu tej interpretacji. Bo co by było, gdyby Sabeliusz, żebyśmy mogli pominąć tych, którzy byli przed nim, powiedział te same słowa, jak gdyby nie trzeba było dokładnie badać różnych przejawów Boga, jak teraz mówisz o tym, co wydarzyło się na górze [pojawienie się], ale nie to, co święci mówili o każdym z nich, aby były one rzeczywiście sakramentami, takimi jakie są [w rzeczywistości] i że nie czciliśmy trzech niestworzonych bogów, niższego i wyższego (bo oskarża prawosławnych o to, zupełnie jak ty teraz w dwóch bóstwach); Jeśli więc Sabeliusz to zaproponował, a my ofiarowaliśmy mu ucho gotowe do słuchania, to gdzie moglibyśmy nauczyć się trójcy bóstw? Ale nikt inteligentny nie będzie słuchać jego ani ciebie. Ariusz natychmiast podskoczy, mówiąc: "Cóż jest bardziej tajemniczego niż narodziny Syna? Należy je uhonorować najdoskonalszą ciszą i zrodzonym-niezrodzonym Bogiem, składającym się z wyższego i niższego, czyli dwóch [bogów], i [aby] nie powinno się pokazywać" i nazywając to „bez wątpienia dogmatem helleńskim”, tak jak ty. 75. A Macedoniusz nie powiedziałby tego samego o Duchu? W końcu, jeśli mówiąc to, chce się powiedzieć coś o objawieniu się Boga, podczas którego sam Bóg objawił się bardziej niż kiedykolwiek wcześniej i dzięki któremu, jak mówi św. Maksym, „nauczał stanowczo i jasno wszelkiego rodzaju i tajemnic teologii”, to dlaczego nie powiedzieli tego, mówiąc o samych hipostazach i boskiej naturze? Nestoriusz i Eutychus to dwa przeciwne sobie zła i równe pod względem zła - jakżeby nie radowali się z Twoich słów, skoro narodziny Chrystusa w ciele są także sakramentem? Przecież każdy z nich powie nam: „Przestańcie szukać i dociekać, co jest przed Bożym Narodzeniem, co jest w czasie Bożego Narodzenia i co jest po Bożym Narodzeniu, aby Boże Narodzenie było naprawdę tajemnicą i abyście nie stali się dwuteistami, wnioskującymi o jednego Boga na dwoje i mówiącymi o Nim na dwa sposoby, lub mówiącymi o dwóch różnych Synach Bożych, tak czy inaczej, widzialnym i niewidzialnym”. Oskarża o to tych, którzy twierdzą, że w Chrystusie są dwie natury, nieszczęsnego Eutychusa (ο δύοτυχής Εύτυχής), podobnie jak Akindinus, któremu obecnie grozi niebezpieczeństwo wpadnięcia w sidła niegodziwości, nazywa diteistami tych, którzy uważają Boga za niestworzonego zarówno w istocie, jak i w energii, mimo że on sam zebrał w sobie prawie całą i przeciwną niegodziwość jeden, jego własna, dusza, biedaczek, chociaż nie mamy już nawet czasu, żeby ich wszystkich wymienić. 76. Dogmatem wyłącznie dla niego i najbardziej godnym wysiłku jest ateizm i doprowadzenie wielu do całkowitej nieznajomości Boga. Co więcej, swoimi słowami i pismami doprowadza się do tego punktu. Nie ma bowiem nikogo, nie ma nikogo, kto by z Jego istoty pojął istnienie Boga, gdyż jest ono całkowicie nienaruszalne dla wszystkich bytów, „i dla wszelkich wyobrażeń jest niepojęte, gdyż jest ono samosuperesencjalne dla każdej zdolności kontemplacyjnej (έξεως) i mocy (αύθυπερουσίως) 394 przewyższonej w nieprzekraczalnym [miejsca] i w sposób nadprzyrodzoną wyższość” 395, według mówiącego Boga Dionizjusza, będąca rodzajem milczenia (άλογία) i bezimiennego, i niewiedzy 396. Skoro więc jest to niepojęte i absolutnie niezrozumiałe dla wszystkich istot, to jeśli nie znamy Boga jako Zmartwychwstania bosko oświeconych i Bóstwa bosko oświeconych adorowanych i nie uznajemy świętej i najwyższej komunii [świętych] z Nim – czy to z [własnego] doświadczenia, żyjąc według Ewangelii, czy z wiarą zgłębiając to, co święci powiedzieli o tej komunii – czy możemy skądś indziej naprawdę poznać Boga? - Nie ma mowy. 77. Bo jeśli ktoś twierdzi, że [można poznać Boga] na podstawie harmonii stworzenia, to w Boskim poznaniu [wynikającym] z niego, zgodnie z tym, co zostało powiedziane, chlubią się nawet mędrcy tego wieku, o których Paweł powiedział, że „świat nie poznał mądrości Bożej” (1 Kor. 1:21). Zatem ponownie Barlaam i Akindinus „powracają do swoich wymiocin” (2 Piotra 2:22), troszcząc się jedynie o poznanie Boga, co jest w równym stopniu nieznajomością Boga; ale z prawdziwego poznania Boga, [wypływającego] z boskiego pojawienia się (επιφανείας) i komunikacji, umniejszają one siebie i tych, którzy ich słuchali, wznosząc na różne sposoby bluźnierstwa przeciwko niej. Przecież czyż nie jest jasne, że to także [jest oznaką] tych, którzy wznoszą bluźnierstwa przeciwko Wielkiemu? światło, a także o świętych, którzy mieszkają z nami w [ich] pismach, aby nauczyć nas myśleć, że jeśli ktoś doświadczy tego i pism ojców [pisanych] w jego obronie, popadnie w diteizm i że to, co zawiera cały skarb teologii, którzy podejmą się dogłębnego rozważenia tego, jak nakazali boscy ojcowie, stanie się przyczyną politeizmu, ciemności i kłamstwa dla tych, którzy, niestety, patrzą w samo światło prawdy? 78. Boję się o duszę, która coś takiego poczęła; czy nie związało się całkowicie z kimś, kto wiecznie sprzeciwia się intencjom (βουλαίς) Boga? Boję się, słysząc mówiącego: „Bóg chce (βούλεται), abyśmy, uświadomiwszy sobie głębię tego, co dla tego zrobiliśmy, przez gnozę przyciągnęli do siebie najsilniejszą łaskę, naśladując Przemienionego, sprawującego w nas ten cudowny i dziwny sakrament” 397, sprowadzając go do poziomu stworzonego, ten, który się nam sprzeciwia, nie mógł się ukryć, [jak to jest jasne] i przed tym, co właśnie zostało dane. Skoro bowiem przeciwstawia się tym, którzy za pomocą Pisma Świętego ukazują to światło niestworzonemu, a na dodatek upiera się, że popadają w wiele absurdów, oczywiste jest, że on sam stawia to światło na równi z rzeczami stworzonymi, a także nie mniej [pokazuje to] nawołując, aby „nie sprawdzać, co święci mówią o tym świetle, aby nie bronić dwóch bogów i dwóch bóstw niestworzonych, wyższych i niższych, widzialnych i niewidzialnych”. Nazywa bowiem bezbożnością nie oddawanie czci dwóm bóstwom, ale dwóm bóstwom niestworzonym; a nie [nazywać ich] lepszymi i gorszymi. Przecież jeśli zostanie stworzone inne [boskość], to z konieczności będzie ono miało zarówno odmienność, jak i podporządkowanie, nie tylko w przyczynowości, ale także w istocie. Dlatego też nie mówi ogólnie, że niegodziwością jest oddawać cześć dwóm [bóstwom], ale [uważa za niegodziwość] uważać drugie światło za niestworzone wraz z tą naturą i przeciwko temu wszczyna wojnę nie do pogodzenia. Mimo to, czyniąc innych strachem na wróble, przystosowuje najprostszych ludzi. Dodaje jeszcze inne rzeczy, strasząc prostaków. 79. Chociaż bowiem wszyscy mówiący o Bogu [ojcowie] uważali to światło za nie mające początku i zawsze obecne, jak to wielokrotnie i szczegółowo wykazaliśmy, a także, ponieważ jest to przebóstwienie, nazywali je boskością, niewypowiedzianie widzialną tylko dla godnych, a dla niektórych z nich zrozumiałą, gdyż nie tylko w oczach ciała, ale także w oczach duszy tych, którzy byli tego godni, jest to niezrozumiałe [dla umysłu] dzieje się boski blask, to [Akindinus] namawia nas, abyśmy nie badali dokładnie pism świętych na temat tego [blasku], abyśmy nie uważali tego blasku za niestworzony wraz z istotą, która go daje. Gdyby więc sami [ojcowie] nie teologizowali wyraźnie, że jest to boskość i widzialna mocą Ducha Bożego jedynie przez świętych, naturalny promień boskości, niestworzony i nie mający początku 398, a my, badając [ich pisma wyciągałyby takie wnioski], mogłoby się wydawać, że nawołując do braku ciekawości, uniemożliwia zbyt drobiazgowe badania. Ale teraz, gdy jest już jasne, że ojcowie teologizują w ten sposób, oczywiście nie mówi nic innego poza: „porzuciwszy tradycje ojcowskie i naukę Ducha, wszyscy mnie słuchają i bez sprawdzania poddają się moim nowym głosom (καινοφωνίαις) i zniekształcając głosy świętych, przyjmą mnie jako przywódcę nowego kultu Boga, jako najwyższego w porównaniu z nimi wszystkimi i niezwykle dokładnego teolog.” 80. Przed takim szaleństwem przygotowuje potajemnie [słuchaczy na to, że] należy odrzucić wyjaśnienia świętych na temat światła jasnego jak światło, wpajając takie myśli, „abyśmy – jak mówi – „nie czcili dwóch bóstw niestworzonych, nazywając bóstwo niestworzone zarówno blaskiem, który w ten czy inny sposób stał się widzialny, jak i istotą, najwyższą i niewidzialną”. Nazywacie więc ten blask stworzonym. Dlaczego nie? Mówiąc, całkiem otwarcie mówisz, że tak myślisz. Kto zatem należy do tej stworzonej boskości i panowania, widocznych tylko dla świętych i czyniących, twoim zdaniem, tych przebóstwionych Bogiem poprzez sakrament? Czyż nie jest to Bóg i Jego najprawdziwsza boska natura, jak On sam ukazał ją świecąc na górze, i czego dowiedzieliśmy się od tych, którzy od czasu do czasu byli zaszczyceni tą władzą? Mówisz więc także o dwóch bóstwach Bożych, jednym niestworzonym i drugim stworzonym, ale niemożliwe jest, aby ani stworzone należeć do istoty niestworzonej, ani aby niestworzone należeć do stworzonego. Zatem ten, którego nazywacie jedynym Bogiem, składa się z niestworzonej i stworzonej natury. 81. Raczej, ponieważ to nie może się połączyć, czcicie dwóch bogów i dwie przeciwne sobie zasady, szalejąc jak Mani (μανείς κατά Μάνεντα); albo raczej trwasz w jeszcze dziwniejszej i absolutnie niespójnej i gorszej opinii niż jego, jak wykazaliśmy w Liście waszych licznych absurdów 399. Porównaliśmy więc i uzgodniliśmy słowa wypowiedziane w Duchu przez świętych o świetle, które ze sobą oświeciło Tabor i złączyło je w jedno, nie po to, aby wprowadzić, jak oczerniacie i potępiacie, dwuteizm, ale po to, aby was odwrócić od dwuteizmu, który jest zaiste haniebny i niegodziwy, lub, bardziej właściwe byłoby powiedzieć, niegodziwy. 82. Ariusz w swoim szaleństwie nazwał Syna stworzonego i Ducha Świętego, a Ty, jakbyś uważając za sprawę honoru dla siebie przekroczenie jego szaleństwa, sprowadź go do poziomu stworzenia i Ojca. Albowiem ten blask, jasność i energia są wspólne Ojcu, Synowi i Duchowi; a według mądrych teologów, kto stworzył energię, sam nie jest niestworzony. Zatem z tego, że oczerniasz i oczerniasz wyznawców jedynego niestworzonego, trynitarnego i wszechmocnego Bóstwa, sam okazujesz się politeistą i jednocześnie ateistą, co jest niezwykle paradoksalne, ale tym bardziej – bardzo warunkowe. Kto bowiem myśli o przewyższeniu pobożności świętych i wynosi się nad tych, którzy we wszystkim się z nimi zgadzają, jak przeciwko politeistom, w sprawiedliwości, oddalając się od jedynego Boga, zostaje ukarany całkowitą nieznajomością Boga i nie widzi, kiedy popada w przeciwne i identyczne w ich złośliwościach. ROZDZIAŁ 19. Z tego, co mówi Palamas, wynika, że ​​jeden Bóg ukazany jest w jednej, prostej i równej niestworzonej boskości; i z tego, co mówi Akindinus, ukazano dwóch bogów i dwa bóstwa, nierównych, odmiennych i naprawdę wyższych i niższych. 83. Jak nas zdemaskowaliście i z jaką pomocą pokazaliście, że jesteśmy dwuteistami? Ponieważ mówimy zarówno o widzialnej, jak i w dodatku zrozumiałej boskości samego Boga, jak nauczają objęci przez Boga teolodzy? 400 I trzeba teraz zignorować, że mówią to ci, których słowo jest prawem pobożności, których każde powiedzenie rozeszło się po całej ziemi i jest szanowane przez każdy święty Kościół, z których ust nie wyszło nic innego poza słowem pobożności i zbawienia dla całego świata? Ponieważ jednak mówimy, że należy ono do Niego samego i w dodatku nie jest od Niego w żaden sposób oddzielone (bo raczej jednoczy z Bogiem tych, którzy są tego godni, przebóstwiając go, tak że stają się podobni do Boga, ale sama nie odrywa się od Tego, który przez miłość do człowieka wychowuje i wiąże rodzaj ludzki niesłabnącymi więzami); skoro zatem mówimy [że to jest boskość] samego siebie, to jak jest ten sam inny, lub jak jest jeden lub dwóch? A może nie jesteś taki sam dla siebie, ale dla kogoś innego? Albo raczej stałeś się inny, a przez to podwójny – rodzaj dziwnego i dwulicowego potwora, którym według mitów [starożytnych] człowiek był kiedyś 402, abyś i ty może przestraszył swoich, znacznie lepszych w prawdzie i pobożności, tak jak tamci [androgyni] według tych samych mitów bali się swoich najlepszych 403. 84. „Ale widząc” – mówi – „niestworzona boskość z niestworzonej boskości, wywnioskowana z tego, co powiedziałeś, pokazuję z tego, że czcisz dwóch bogów”. I dlaczego, monoteisto we wszystkim, nie widzisz, że pobożni wychwalają niestworzonego Boga, Syna, zrodzonego z niestworzonego Boga, Ojca? Jak to się dzieje, że skoro Bóg jest niestworzony, a Syn pochodzi od niestworzonego Boga Ojca, to jest jeden Bóg; a kiedy energia jest niestworzoną boskością [powstającą] z niestworzonej esencji, wówczas wywodzą się dwie bóstwa, czy też dwóch – co jest jeszcze bardziej paradoksalne – bogów? Bowiem tak jak Syn, będąc Bogiem od Boga Ojca, tak i Bóg niestworzony nie jest inny, lecz inny jak Syn; i jako Bóg niestworzony jest we wszystkim równy Ojcu, i jako Syn, mając Ojca większego od siebie w sensie przyczynowości, pozostaje drugim po Ojcu (a nie drugim Bogiem – niech tak nie będzie! – ale drugi w kolejności [hipostaz], jak mówi Bazyli Wielki); tak też [powstająca] z niestworzonej boskości – esencja – energia jest niestworzoną boskością, niebędącą inną niż niestworzona boskość, ale istotą inną niż energia; nie odróżniający się niestworzonym od istoty i w ogóle nie oddzielający się [od niej], jako że mający ją wyższą od siebie [tylko] z jakiegoś powodu. Chociaż Syn istnieje w swojej własnej hipostazie, energia, o której mówimy, nie istnieje w swojej własnej hipostazie. Dla wielkiego Bazylego, który zebrał i wyliczył w miarę możliwości wszystkie energie, spośród których zgodnie z wyliczeniem darów nazwał strachem bezpieczeństwo (ασφάλειαν) 404, bosko dostosowujące się do boskiego Ducha. Następnie, powtarzając, pisze: „Duch Święty ma to wszystko odwiecznie, jako Duch Boży i który się od Boga objawił, lecz On, wypływając z Boga, jest hipostatyczny i to, co z Niego wypływa, jest istotą Jego energii” 405. Jeśli więc Ojciec istniał (ύφέστηκε) sam i dokładnie w ten sam sposób [istnieje] zarówno Syn, jak i Duch – Bóg od Boga, który otrzymał niezależne istnienie (ύφεστηκός), a [jednocześnie] trzy [Osoby] są jednym Bogiem i nikt z roztropnych ludzi nie oskarża tych, którzy tak myślą, o podwójnyteizm lub triteizm, to wszyscy tym bardziej [nie należy za to winić] tych, którzy zarówno boską istotę nazywają niestworzoną boskością, jak i dawany przez nią blask, o którym nikt nigdy nie myślał, że istnieje samodzielnie. 85. Dlaczego mówimy, że Ariusz dokonał sekcji boskości? Czy nie dlatego, że jednego nazwał niestworzonym, a drugiego stworzył Boga? Dlatego nie dzieli niestworzonego - raczej je jednoczy - ale źle dzieli boskość na stworzoną i niestworzoną, czyniąc politeistów i zarazem ateistów z tych, którzy tak jak ty nazywają boskość stworzoną i niestworzoną, a tym bardziej - panowaniem samego Boga. A ci, którzy mówią, że istota Boga jest niestworzona i że z niej się wyłania niewysłowiony blask, w rzeczywistości czczą jedynie niestworzonego Boga. Jesteście tymi, którzy naprawdę widzieli i doświadczyli panowania Boga i dzięki jedności z Bogiem nauczyli się, że On, czymkolwiek jest w istocie, jest poza wszelką wizją i komunią, wiedzą i opisem, a także poprzez pozory (προόδους) i zjawiska (εκφάνσεις), siły i energie, uczestniczy, jest zrozumiały i jest nazywany, ma wiele imion i nad-nazwany, mówisz, że składają Boga z najwyższego i najniższego i czynią Go innym w stosunku do Niego samego i drugim, większym i wyższym od Niego, nie mając siły zdać sobie sprawy, że czyni to Ten, który tak jak ty nazywa boskość Boga stworzoną i niestworzoną, a tym bardziej Ten, który podobnie jak teraz ty sam, spętany tym, co nierozsądne [ze strachem], aby [w jakiś sposób] nie powiedzieć, że jest wielu niestworzonych, oświadcza, że wszystkie tworzone są siły i energie niestworzonej natury. A ten, kto wierzy, że istota i hipostazy, i moce, i działania Boga, i w ogóle wszystko, co jest Bogiem, jest niestworzone, w dalszym ciągu pobożnie i rzetelnie uważa Go w stosunku do siebie za nierozłącznego, równego i nieskomplikowanego: przecież niestworzone z niestworzonym jest zawsze równe i jest zjednoczone nierozerwalnie, i jest jednym, ponieważ jest niestworzone, a tropos naturalnego i hipostatycznego idiomy nie są w żaden sposób niszczone przez tę jedność. A ty, gdybyś nie był całkowicie osobą duchową, o której apostoł mówi, że „nie otrzymuje Ducha Bożego” (1 Kor. 2:14), rozpoznałbyś i przyjął słowa Ducha i „rozróżniając rzeczy duchowe przez rzeczy duchowe” (1 Kor. 2:13), czyli inaczej mówiąc, uznając boskość przez boskość przez porównanie, nie odważyłbyś się mówić takich rzeczy przeciwko Bogu i świętym Bożym, a także nam, jednoczącym się z nimi słowem. ROZDZIAŁ 20. Dowód, że wszystko, co Bóg przygotował dla tych, którzy Go miłują, a czego oko nie widziało, ucho nie słyszało i co nie tchnęło w serce ludzkie (1 Kor. 2:9), nie jest stworzone; i potępienie słów Akindinusa, które reprezentują, że został stworzony. 86. I „co Bóg przygotował dla tych, którzy Go miłują, dla których oko nie widziało i ucho nie słyszało, i serce ludzkie nie wzdychało” (1 Kor. 2:9), nie umieścilibyście ich bezsensownie w szeregach stworzenia. Jeżeli bowiem tutaj tym, którzy wypełniając Boskie przykazania, okazują Mu miłość, Pan obiecuje jakby jako depozyt przyjście, pozostanie i ukazanie się Jego i Jego Ojca (Jana 14:23), to jako obietnicę „przyszłych dóbr” (Hbr 9:11, 10:1), których takim jest depozyt, będzie stworzeniem, zwłaszcza że to, co głosił, jest ponad zmysłami i umysłem, jako tajemnica to, co zostało ogłoszone, wyjaśnił apostoł Paweł, który w związku z tym wyjaśnił i powiedział: „Bóg nam to objawił przez swego Ducha; albowiem Duch bada wszystko, nawet głębokości Boże” (1 Kor. 2:10)? A co z tym, co ukryte w głębinach Boga, czyli przede wszystkim uczuciem i wszelkim umysłem, znanym tylko Duchowi, „badającemu głębiny Boże”, co objawia się tylko świętym, a nawet im – za pomocą samego Ducha, jakby było spośród rzeczy stworzonych? 87. „Ale mówi się” – oświadcza Akindinus – „że sam Bóg jest dziedzictwem świętych. Mówi się, że istnieją inne dobrodziejstwa przeznaczone dla przyjemności sprawiedliwych, powołane przez Boga i różniące się od Niego: „które Bóg przygotował dla tych, którzy Go miłują”. Nie wyobrażajcie sobie więc samego Boga jako różnego od Niego samego, ani większego od Niego samego, ani mniejszego, ani wyższego, ani niższego, ani niczego innego w stosunku do Niego, powołanego do życia przez Niego – niestworzonego i bez początku. Ktokolwiek bowiem wyrazi jedno z tych dwóch [postaw], w żadnym wypadku nie uniknie najwyższego stopnia absurdu”. Obydwa nazywa skrajnym absurdem twierdzenie, że to, co niestworzone, jest przygotowane przez Boga dla tych, którzy Go miłują, i [uważa, że ​​równie absurdalnym byłoby twierdzenie], że Bóg jest ponad nimi, jeśli są niestwórczy; i uważa tych, którzy mówią o pierwszym lub drugim przypadku, że nie przeszli żadnego szczytu niegodziwości, a tych, którzy mówią o jednym i drugim, za jeszcze bardziej [niegodziwych]. Zobaczmy więc, kto to mówi: w końcu będą to ci, których on, mówiąc bez najmniejszej przesady, uzna za niegodziwych. Pierwszym z nich jest boski Paweł: „Kiedy” – mówi – „wszystko zostanie poddane Synowi, wówczas sam Syn wszystko mu podda, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28). Czy Paweł pozostawił dla nas coś jeszcze poza Bogiem? Dokładnie za nim Grzegorz Teolog powiedział: „Bóg będzie wszystkim we wszystkim” podczas odnowy (έν καιρω της αποκαταστάσεως) (Dz 3,21) 406, kiedy nie będziemy już liczni, jak jesteśmy teraz, z powodu poruszeń umysłowych i namiętności, nie niosąc w sobie zupełnie nic z Boga lub niosąc bardzo niewiele, ale będziemy całkowicie podobni do Boga, zawierający całego Boga i tylko Jego; bo to jest doskonałość, do której pilnie dążymy.” 407 Jeśli więc [święci są] całkowicie podobni do Boga i zawierają tylko Boga, to w jaki sposób przygotowana dla nich przyjemność będzie [czymkolwiek] innym niż On? 88. A wielki Atanazy mówi: „Kiedy prorocy mówili, że dziedzictwem świętych jest Pan, Paweł powiedział, że dziedzictwem świętych jest Duch Święty, «który w nim i uwierzył naznaczony Duchem Świętym obietnicy, którym jest zaręczyny naszego dziedzictwa» (Ef 1, 13-14), tak jak Mojżesz został zapieczętowany przez Ducha Świętego na swoim obliczu, gdy otrzymał Prawo od Boga (Wj 34,29-30) i nikt nie mógł „na niego patrzeć z synów Izraela” (2 Kor. 3,7), gdyż na nim naznaczona jest „światłość oblicza” Pana (Ps. 4,7) i jak jest napisane w Ewangelii: „wtedy sprawiedliwi zajaśnieją jak słońce w królestwie swego Ojca” (Mt 13,43)” 408. Czy widzisz, że dziedzictwo świętych jest niewysłowione światło, które jest światłością oblicza Pana, jak On sam ukazał na górze, którym [światłem] zapieczętowano oblicze Mojżesza, którym sprawiedliwi będą jaśnieć w przyszłości? To, co uznajecie za stworzone, Paweł mówi, że jest to Duch Święty, a prorocy – że jest to Pan – nie ktoś inny, lecz Ten, który jaśnieje tym światłem i łączy świętych z odpowiadającym mu panowaniem. 89. Ale niech wkroczy także czwarty świadek, jaśniej niż inne, głosząc to, co jest obecnie badane: „Ponieważ życie [płynące] w teraźniejszości” – mówi [biskup] Nyssy, boski Grzegorz – „działa w nas zmiennie i różnorodnie, jest wiele rzeczy, w których uczestniczymy, takich jak: czas, powietrze, miejsce, jedzenie, napoje, ubranie, słońce, lampa i wiele innych rzeczy do codziennych potrzeb, z których żadna nie jest Bogiem. błogość nie potrzebuje tego wszystkiego. Bo [to wszystko] i zamiast wszystkiego będzie dla nas natura boska, odpowiednio dopasowująca się do każdej potrzeby tego życia” 409. Jakie jest tutaj znaczenie „boskiej natury”, wyjaśniliśmy w poprzednim słowie. 90. Jeśli jednak upragniona błogość nie potrzebuje żadnego z powyższych, a zamiast tego i wszystkiego otrzymamy boską naturę, która jest dostosowana do każdej potrzeby tego życia, to w jaki sposób to, co jest przygotowane dla przyjemności dla tych, którzy Go kochają, będzie inne w stosunku do Boga? Jak, gdy zostanie przedstawiona jedyna rzecz naprawdę pożądana, ze wszystkiego [istniejącego] zostanie przyciągnięte coś innego? Przecież [wszystko inne] ustąpiłoby: [więc] kiedy wschodzi słońce, księżyc i wiele gwiazd nie odchodzą w zapomnienie, ale [wtedy] nie potrzebujemy ani gwiazd, ani świecącego księżyca, nawet gdyby był księżyc w pełni i byłby w całym swoim świetle, gdy słońce jest nad ziemią. Wydaje się jednak, że ten nieszczęsny człowiek podniósł rękę na synów następnego stulecia, pozbawiając ich miłości Bożej. Podczas gdy On swobodnie oddaje się ku ich uciesze, oni, zgodnie z tajemniczymi słowami Akindinusa o sprawach przyszłych, przedkładają Bogu inną przyjemność, jak gdyby wcale Go nie kochali. Ale każdy z istniejących przyjmuje przydomek od jednego z przełożonych, zwłaszcza [jest to prawdą] w przypadku tych, którzy wolą mówić w pozytywnym sensie (τοις εύφημείν προθυμουμένοις). Jeśli więc [wraz z niestworzonym] rzeczami stworzonymi zostaną dane także dziedzicom Boga, współdziedzicom Chrystusa (Rzym. 8:17), wówczas byłoby sprawiedliwe, aby ich dziedzictwo zostało powołane od najlepszych. Akindinus walczy z tymi, którzy uważają za konieczne nazwanie dziedzictwa z tego, jak się wydaje, samego siebie, uznając za słuszne kpić [tak to nazwać], aby przypominało o czymś mniejszym. 91. A czego Bóg oddaje się świętym na własność (πρός μετουσίαν), niech ten sam [nauczyciel] znów nauczy. Interpretując bowiem ten apostolski [mówiący]: „wsiewa się skażenie, powstaje w nieskazitelności, wsiewa się nie w czci, wskrzesza się w chwale, wsiewa się ciało cielesne, wskrzesza ciało duchowe” (1 Kor. 15:42, 44), mówi: „Uważa się, że niezniszczalność i chwała, i cześć, i moc są właściwymi [właściwościami] natury Boskiej, która poprzednio otaczała człowieka stworzonego na obraz [Boga] i na które mamy nadzieję w przyszłości” 410. A nieco później: „Wszystkim oczyszczonym od zła Bóg da udział (μετουσίαν) w dobrych rzeczach [istniejących] w Nim, o których mówi Pismo, że ani oko ich nie widziało, ani słuch ich nie dostrzegł, i nie stały się dostępne do refleksji (1 Kor. 2, 9)” 411. I nie jest to nic innego jak tylko, przynajmniej w moim mniemaniu, jak stać się w samym Bogu. Przecież dobro, które jest ponad okiem, uchem i sercem, będzie przede wszystkim. Jeśli zatem „to, co Bóg przygotował dla tych, którzy Go miłują”, jest ponad wzrokiem, słyszeniem i zrozumieniem i to właśnie przewyższa wszystko [w ogóle], to czy ten, kto nazywa „to, co Bóg przygotował dla tych, którzy Go miłują”, stworzeniem, nie nazywa wprost stworzenia tym, co jest ponad wszystkim? Jak [wtedy] Bóg będzie dziedzictwem świętych, jeśli dla Jego przyjemności przygotowane zostanie stworzenie? A może [tylko] się o tym mówi, ale w rzeczywistości tak nie jest? Taka jest wasza wiara i uwielbienie Boga. Dlatego starasz się pokazać z tego, co teologizują święci, że nie są im obce wszelkiego rodzaju nadmierne absurdy, skoro prawdopodobnie oni też, twoim zdaniem, są nazywani [takimi], ale [w rzeczywistości] nimi nie są, zgodnie z twoim wyobrażeniem o boskim dziedzictwie. 92. Skoro jednak stworzył stworzone dziedzictwo, które „przygotował Bóg tym, którzy Go miłują”, a jest ono poza zasięgiem wszelkiego umysłu i uczucia, to znowu ten nieszczęśnik tymi słowami bluźni boskiemu światłu, podczas gdy teolog z Damaszku bezpośrednio o tym naucza w najbardziej wyrazistym języku: „To jest to, czego oko nie widziało i ucho nie słyszało i do serca ludzkiego nie wstąpiło” (1 Kor. 2:9): tak więc w przyszłym wieku będziemy ujrzeć Chrystusa jaśniejącego światłem boskości” 412. A natchniony przez Boga [święty] Grzegorz z Nyssy świadczy, że w widzeniu Boga jest pełnia błogosławieństw: „Kto bowiem widział Boga – mówi – „ma dzięki tej wizji wszystko, co jest na liście błogosławieństw: życie wieczne, wieczną nieskazitelność, nieśmiertelną błogość, nieskończone Królestwo, nieustającą radość, prawdziwe światło, duchowy i słodki pokarm, niedostępna chwała, nieustanna radość, wszelkie dobro”. 413. Wobec tych [nauczycieli] sam mówiący o Bogu Dionizjusz z Areopagu powiedział: „Nie przez odczuwanie i odchodzenie od rzeczy istniejących, ale przede wszystkim przez to, co istnieje, zostaniemy napełnieni widzialną teofanią, jak [byli] uczniowie Zbawiciela podczas najbardziej boskiego przemienienia, kiedy osiągniemy przeznaczenie Chrystusowe i najbardziej błogosławione (λήξεως)” 414-415. 93. Należy dowiedzieć się od samego Zbawiciela, czym jest to „przygotowanie” i czym jest ta obietnica. Posłuchajmy teraz Mówcy, a potem pozwólmy, aby i nam usłyszano: „Przyjdźcie, błogosławieni Ojca mojego, odziedziczcie królestwo przygotowane dla was od założenia świata” (Mt 25,34). Czyje królestwo odziedziczą „dziedzice”, według Pawła, „dziedzice Boży, dziedzice Chrystusa” (Rzym. 8:17)? Oczywiście, że Boże. Czy w tym przypadku przygotowane jest Królestwo Boże dla tych, którzy kochają Boga, stworzone, „które według Boskiego Maksyma nie jest tylko na wieki i czasy do przodu. Wierzymy jednak – mówi – „że jest ono dziedzictwem tych, którzy dostępują zbawienia” 416; co – znowu jego zdaniem – „jest nauczaniem przez łaskę tego, co jest wrodzone Bogu” 417 i „samą formą boskiego piękna” 418? Jak może zostać stworzone coś, co nie zostało stworzone w dyspensacji świata, ale zostało przygotowane? I choć Pan nie sprecyzował nic odnośnie [tych Swoich] słów, oczywiście objął nimi świat zrozumiały, umieszczając go także po „Królestwie dla nas przygotowanym”. 94. Ale niech Paweł znowu nas nauczy, kiedy i jak przygotowana jest dla nas łaska życia wiecznego, gdyż wszystko to obejmuje Królestwo Boże. Mówi więc u Tymoteusza: „według własnej ofiary i łaski danej nam w Chrystusie Jezusie przed latami wieczności” (2 Tm 1,9). Czy widzisz, że łaska jest dla nas przygotowana odwiecznie? Jak może zostać stworzone coś przygotowanego przed wiekami? Ale przez wzgląd na te nowe seksty i pirony (Σ έξτους και Πύρωνας) 419, kierując skuteczne 420 i paląc (πύρωνείους) sprzeciwy wobec boskości, niech wielki Afanasy. „Jakże moglibyśmy – mówi – otrzymać przed czasami wiecznymi, skoro jeszcze nie powstaliśmy, lecz w porę powstaliśmy, gdyby łaska, która nam spłynęła, nie została odłożona w Chrystusie? Nie godzi się bowiem na niczym innym opierać naszego życia jak na Panu, który był przed wiekami, „w którym i światy powstały” (Hbr 1,2), abyśmy w Nim i my odziedziczyli życie wieczne”421. Dlatego też boski Cyryl, boski Cyryl. mówi: „Ojciec przez Syna w przyszłym wieku „wszystko będzie we wszystkich” (1 Kor. 15:28): i życie, i nieskazitelność, i radość, i świętość, i moc, i wszystko, co będzie dla świętych, którzy są w hipostazie” 422. Talasjusz, który z nimi rywalizuje w wiedzy, mówi, że „wieczne i przed wiekami, ponad umysłem i słowem są błogosławieństwa przeznaczone dla dziedziców obietnicy” 423. A czcigodny Epifaniusz przedstawia samego Pana, mówiąc do tych, którzy są w piekle: „Wstańcie, chodźmy” (J 14,31; Mt 26,45), gdyż skarbnice dóbr (οί θγσαυροί των αγαθών) 424 zostały otwarte i królestwo niebieskie zostało otwarte przed wiekami” 425 . ROZDZIAŁ 21. Inna rzecz, która się pojawia, to to, że Akindinus nazywa samych świętych politeistami i nowymi teologami, jakby nauczali, że to, co boskie w górze i na górze, jest w istocie nieco wyższe niż mówione dziedzictwo niestworzone. 95. Akindinus, niestety z powodu [swojej] niegodziwej i potwornej śmiałości, wysuwając sam głos Pana: „Pójdźcie, błogosławieni mojego Ojca, odziedziczcie królestwo przygotowane dla was od założenia świata” (Mt 25,34), po czym dodaje, mówiąc: „Jeśli te przyszłe rzeczy i samo dziedzictwo świętych są niestworzone, to jesteście przeciwni świętym i politeistyczni – co za nowa teologia! „Wy mają charakter filozoficzny i dogmatyczny”. Zaprawdę, niegodziwość jest wynalazcą zła i jest bardzo odważna w swoich przedsięwzięciach. Przecież nieszczęśnik ogłasza, że właśnie to Królestwo Boże zostanie stworzone, a ci, którzy uważają je za niestworzone, po prostu nazywają je nowymi głosami (καινοφωνίαν) i upierają się, że są politeistami, a on sam przedstawia siebie i swoje towarzystwo (συμμορίαν) jako świętych i tradycyjnie myślących ( παλαίφρονας) teolodzy; wbrew temu, co myślą i teologizują Paweł, Dionizjusz, Atanazy, Grzegorz i wszyscy przywódcy i luminarze chóru świętych, a także sam Bóg świętych. 96. I nie jest to pierwszy raz, kiedy to mówimy, ale jest coś, co powiedzieliśmy z [powiedzeń] tych [świętych] i nic, co sami byśmy dodali, i pomimo tego, że nie kierowaliśmy tych słów do niego, on sam, dobrowolnie występując jako orędownik niegodziwości Barlaama, [rzekomo] przeciwstawił się takim zarzutom, wypowiadając w szaleństwie tak wiele [bluźnierstw] przeciwko samemu Królestwu Bożemu i przeciwko świętym, pod [fałszywym] pozorem, jak gdyby mówił do nas. Skoro też przejęliśmy od świętych, że „jeśli niezmierzona jest energia Boża, to o ileż większa jest istota” 426 i „jeśli mądrość jest niepojęta, to o ileż większa jest natura?” i „jeśli nie można poddać próbie „Jego sądów” i nie zbadać „Jego drogi” (Rz 11,33), a obietnica błogosławieństw przekracza wszelkie możliwe założenia, to o ileż bardziej sama Boskość (αυτό, a następnie θείον) w niewysłowioności i niedostępności jest wyższa i doskonalsza od tego, co jest wokół Niego kontemplowane w myślach” 427. Kiedy to powiedzieliśmy w połączeniu z tym, co podano powyżej, wtedy znowu sam Polykindinus 428 mówi: „Jeśli Bóstwo (to znaczy θείον) jest ponad tym dziedzictwem świętych, które jest niestworzone, i ponad nim, to Bóg jest wyższy od Niego samego, cóż bardziej bezbożnego można powiedzieć?” 97. A jednak święty mówi tutaj, że dziedzictwo świętych – spośród których Bóstwo jest wyższe, jak teologizuje – przekracza wszelkie podobieństwo [wywiedzione] z wniosków 429. A wcześniej stwierdził, że istnieje przede wszystkim. Ale tutaj także zaliczył niewyśledzone drogi Boga do niemożliwych do wyśledzenia – czy jest coś w stworzeniu, czego nie da się wyśledzić? - ale także do sądów niesprawdzonych, czyli boskiego przeznaczenia i woli, a nie do tego, co stało się przedmiotem sądu i woli (αλλού τοις κριθείσι και θεληθείσιν). Teologizował więc, że Boskość w swojej niewysłowioności i niedostępności jest wyższa i doskonalsza nie od tych, które później powstały, ale od tych przedwiecznych, jak myślano wokół Niego, myśląc jak [jego] brat (αδελφα τώ άδελφώ φρονών), który mówi, mówiąc o energiach przedwiecznych, że „jeśli pomyślisz o czymkolwiek poza wieki, wtedy i to będzie niższe od Ducha” 430, co jasno pokazuje, że boskie energie Ducha są niższe od Ducha, czyli istoty Ducha. 98. A Akindin, mądrze posługując się słowem „Bóg”, dezorientuje niedoświadczonych. Ale sam boski [biskup] Grzegorz z Nyssy, który tutaj nazwał Bóstwo wyższą i wspanialszą od tego, co się wokół Niego sądzi, w tych samych słowach „Do Eunomiusza” mówi: „Wszystko, co myśli się wokół Boga, było przed stworzeniem świata, my zaś mówimy, że nosi nazwę od pojawienia się mianującego”431. To, co istnieje przede wszystkim świat wokół Boga, z którego [liczby] pochodzi i przewyższa wszelkie podobieństwo [wynikające] z wniosków, obietnica błogosławieństw 432, „niezbadane ścieżki” i „niesprawdzony sąd” (Rzym. 11:33), czyli, mówiąc krótko, supermądra Opatrzność Boża, jak mogłoby istnieć stworzenie? 99. I dlatego, jeśli tę niewysłowioną i niezrozumiałą obietnicę i dziedzictwo dóbr, w których Bóstwo jest wyższe i wspanialsze, jak powiedział mądry Grzegorz w boskości, my, a nie on znowu, wszystko nazwiemy wyższym i zrównanym z wiecznym, to użyj tego przeciwko nam swoim obelżywym językiem, jeśli nie możemy udowodnić i potwierdzić na podstawie [słów] innych świętych, że „ich oko nie widziało i nie słyszało ucha, ani nie wznosiło się do serca człowieku, co Bóg przygotował dla tych, którzy Go miłują” (1 Kor. 2:9), nic innego nie jest takie jak sam Bóg, „który jest wszystkim dla wszystkich”, a następnie dzięki łasce (1 Kor. 9:22). Jeżeli sam ten boski Grzegorz z Nyssy, w porozumieniu z chórem wszystkich teologów, tak teologizuje na ten temat, to jasne jest, że on sam wraz z nimi wszystkimi – niech [Bóg] będzie dla nas miłosierny, abyśmy wypowiedzieli wasze [bluźnierstwa] przeciwko nim naszymi językami, skoro mówimy w ich obronie – to jawnie nazywacie ich politeistami i nowymi teologami, a świętymi – nie wiem jakich – przeciwstawnymi, niegodziwymi i najbardziej absurdalne, rzekome twierdzenie, że Bóg jest wyższy od siebie, [lub sam w stosunku do siebie] jest większy i mniejszy, niższy i wyższy, i sprowadzanie Go do poziomu stworzenia i uważanie stworzenia za Boga. 100. Myślę, że ty sam z łatwością pokazałbyś każdą z czczonych i boskich hipostaz jako złożenie takich [części], uważając ją za większą i mniejszą od siebie; zarówno pierwsze, jak i drugie miejsce; bardziej znaczące i mniej ważne. „Będąc bowiem z natury Bogiem i Ojcem”, według znającego się na boskości Cyryla, „Ojciec Syna i Bóg nasz, najpierw Ojciec, a potem tylko Bóg, chociaż ci [w Nim współistnieją] razem i zlali się” 433, a Ten, który nazywa Go Ojcem, „oddaje Mu więcej [w ten sposób szacunku], a nie mniej” 434. Dlatego o Ariuszu, Eunomiuszu i ich naśladowcach mówi: „Jeśli ci, którzy sprzeciwiają się Chrystusowi, myślą, że czynią jakąś wielką przysługę Bogu, nie wyznając Go od początku jako Ojca, ale pozwalając Mu być Bogiem, to niech usłyszą, jak bardzo Go znieważają, pozbawiając Go tego, co najważniejsze w boskiej naturze, gdyż On jest Bogiem w stosunku do sług, a Ojciec w stosunku do Syna. Dlatego też dają Bogu więź ze światem niewolników, pozbawiając Go więcej” 435. Ale Syn, oprócz tego, że jest zarówno Synem, jak i Bogiem, ma wiedzę o wszystkim i wiedzę o Ojcu, która według nosicieli Boga przewyższa tę [wiedzę] o mniej 436, jak wykazaliśmy wcześniej w drugim Słowie 437. Kto więc sporządził streszczenie Ewangelii [dla większej] jasności [ich postrzegania, komentując to miejsce], gdy Pan powiedział, że „nikt nie zna Ojca, tylko Syn” (Mt 11,27), sam wyjaśniając, dodaje: „Mówi [coś] więcej: nic dziwnego, że jestem Panem wszystkich, skoro i więcej mam [mianowicie] poznać samego Ojca” 438. To samo można powiedzieć o Duchu: ponieważ panuje nad wszystkim i wszystko wie, „doświadcza głębokości Boga” (1 Kor. 2,10). Zatem twoim zadaniem jest powiedzieć, że skoro każdy z Nich z natury ma zarówno to, co mniejsze (to znaczy zdolność poznania wszystkiego i panowania nad wszystkim), jak i większe (to znaczy zdolność wzajemnego poznania się i naturalnego łączenia się ze sobą), to jest On zarówno większy, jak i mniejszy od Siebie. 101. Ale ty, który ze względu na boskie energie i fakt, że otoczenie boskiej natury lub każda z hipostaz jest odwiecznie pomyślana, myślisz o tym i wprost deklarujesz, dlaczego nie powiesz konsekwentnie tego, co powiedzieliśmy wcześniej o samej trójcy natury? Ano dlatego, że „chory Ojciec” (Jana 14:28) jest przyczyną Syna, jak sam Pan powiedział, i [ponieważ Syn] jest posłany przez Ojca (Jana 5:36, 6:57, 20:21) i „jak słyszy, tak sądzi” (Jana 5:30), a Duch jest niższy od Syna, gdyż został objawiony po Nim i przez Niego wysyłamy i dajemy, jak mówią wielcy Bazylego 439 i Cyryla, a od Syna „przyjmuje i głosi, a jeśli słyszy, mówi” (J 16,13-15), będziemy teraz nazywać jednego Bogiem większym od siebie, a Jego znowu w stosunku do siebie, drugim i drugim, i niższym, i wyższym, posłanym i wysyłającym, i nauczającym siebie, i uczącym się od siebie? Co mówisz? Ustnie zniechęcając ludzi do nadmiernego dociekania, następnie swoimi pismami ponownie przekonujesz i wzbudzasz ciekawość. Czy możesz uwolnić nas od tego zamieszania? Ale gdyby mógł, nie winiłby nas za to. ROZDZIAŁ 22. Kolejny dowód na to, że nie jest możliwe, aby Bóg był w jednym bóstwie, inaczej, jeśli nie, jak twierdzi Palamas, naśladując ojców. W tym rozdziale zawarto także rozwiązanie niektórych antytez. 102. Uczmy się teraz niechętnie i stańmy się całkowitymi [wyznawcami] prawdy, odrzucając fałszywe opinie. Wyznajemy bowiem i czcimy jednego Boga, ale Trójjedynego, z natury czynnego (ενεργής) 440 i wszechmocnego. W zakresie, w jakim mówimy, że jest jeden, ponieważ ma jedną naturę, nazywamy Go jednym i [jako jeden] czcimy i [jednego] czcimy; w końcu, jeśli natura jest prosta i absolutnie niepodzielna, to jak można widzieć w Bogu jakąś dwoistość? A ponieważ jedna natura jest trynitarna, czynna i wszechmocna, o tyle, o ile trynitarna, ma różne hipostazy, a jako czynna i wszechmocna – różne naturalne siły i energie, będąc nierozerwalnie rozdzielonymi, natomiast pobożne rozróżnienie, znając różnicę, nie oddziela tego, co jest zjednoczone w jednym i nierozerwalnym stopieniu. 103. Ale najbardziej pomysłowi ze wszystkich, którzy kiedykolwiek [byli na świecie] w kwestii pustych sprzeczek, mówią: „Ponieważ może wszystko, jest wszechmocny, a nie dlatego, że ma siłę, ale ponieważ działa, jest aktywny, a nie dlatego, że ma energie”. Zatem, o mądrzy, jest On trójdzielny, ponieważ był potrójny (τω τριοσώς ύφίστασθαι), a nie dlatego, że ma trzy hipostazy. Jednakże nawet gdyby to miał, wówczas [właściwość] możliwości działania we wszystkim i na różne sposoby różniłaby się jednak od wyjątkowości Boga w istocie i w równym stopniu przeszkadzałaby tym, którzy twierdzą, że Boskość jest kontemplowana wyłącznie w istocie. Ale jak, będąc trynitarnym, ma trzy czczone hipostazy; tak więc, będąc aktywnym, posiada boskie energie; i ze wszystkich sił, jak wszechmocny. Dlatego wielki Dionizjusz w ósmym rozdziale „Imion Bożych” mówi: „Bóg nazywany jest mocą, gdyż posiada i przewyższa w sobie wszelką moc” 441. A wielki Atanazy w swoim eseju „Przeciw Hellenom” pisze: „Wszechmocne i wszechdoskonałe święte Słowo Ojca, które przyszło do wszystkich i wszędzie rozprzestrzeniało swoją moc, zawiera i gromadzi w Sobie wszystko, co widzialne i niewidzialne (συσφίγγει)” 442; a także: „Tylko Syn jest niezmiennym obrazem Ojca 443. Kto policzy Ojca, aby znaleźć moc tego Słowa? 444 A Maksym, biegły w boskości, mówi: „Bez energii nie można działać, tak jak nie można istnieć bez istnienia” 445. 104. Ale znowu wybitni mistrzowie sofistyki mówią: "Aktywność też działa (ενεργείται και ή ενέργεια). Bez aktywności zatem nie będzie działać. I ta znowu w ten sam sposób, a przed nią inna, i tak w nieskończoność." Co za puste bzdury! Przecież, jak już mówiłem, z łatwością zgromadzą dla siebie nieskończone słowa, rozumowania (βουλας) i pisma, a nawet, co jest jeszcze bardziej paradoksalne, to samo ich pisanie i rozumowanie, a jedno słowo nazwiemy nieskończonym. W końcu nic, co się powie, nie zostanie powiedziane bez słów. Mówi się, mówimy, samo słowo, ale jednak nie w ten sam sposób, o mądrzy. Rozumujemy (βουλευόμεθα) o czymś i dyskutujemy (βουλευόμεθα βουλήν), ale w tych przypadkach nie jest tak samo. Mówiący [jest powiązany] ze słowem, rozumujący z rozumowaniem, a także ten, który porusza się z ruchem wrodzonym, a rzecz, o której ktoś mówi lub uzasadnia, nie jest żadną z nich, ponieważ jest różna w odniesieniu do rozumowania i słowa, do mówiącego i rozumującego. To samo odnosi się do Pisma Świętego, niezależnie od tego, o jakim Piśmie Świętym ktoś mówi. To samo tyczy się aktywności: jeśli spojrzysz na nią mądrze, zrozumiesz. Ponieważ jednak Bóg ma różne hipostazy oraz wiele mocy i działań, to jeśli nie jest w nich tylko jeden powód, to zasady boskości będą liczne i różne, co bardziej przystoi helleńskiej próżnej gadce niż pobożnemu myśleniu. A po przyczynie w nich z konieczności następuje przyczyna. A za przyczyną i przyczyną, i tym, co zostało powiedziane nieco wyżej, i tak dalej. Zatem Syn i Duch pochodzą od Ojca. Mając Go jako przyczynę, mają Go jako przyczynę, zarówno inną, jak i większą w stosunku do nich samych. A ponieważ On jest przyczyną [Syna i Ducha] na różne sposoby, 446, to dzięki temu [atrybutowi] i między sobą różnią się hipostazami i pozwalają pobożnym teologom podawać różne wskazania [ich] cech hipostatycznych. Tak więc Syn i Duch pochodzą od Ojca, a siła i energia pochodzą z jednej trynitarnej istoty: „bo istota nie pochodzi z mądrości, lecz mądrość z istoty 447” – mówi teolog Chryzostom, „i nie istota pochodzi z energii, ale działanie pochodzi z istoty”. I znowu: „niewysłowiona jest boska moc 448, a o ileż bardziej natura, z której ta moc 449 pochodzi”. Skoro więc [pochodzą] z natury, to też mają naturę jako przyczynę. A jeśli [mają naturę] za swoją przyczynę, to odpowiednio mają ją jako inną [dla siebie] i wyższą jaźń. Według prawdziwych teologów, ci, którzy uczestniczą, są zróżnicowani i podzieleni na różne sposoby, według każdego z nich, według prawdziwych teologów: sam Chrystus, według Chrzciciela, „bez miary” otrzymał działanie Ducha (Jana 3:34). ROZDZIAŁ 23. Jakby w formie epilogu, krótki przegląd niegodziwości Akindinusa, choć nie wszystkich. I o tym, jak przechwalał się wymową swego imienia. 105. Z powodu swojej niewiedzy zakładasz, że takie rzeczy wprowadzają podział [na części] do boskiej natury. Wielokrotnie usłyszawszy od nas prawdę i zgadzając się z nią w obecności wielu świadków, tak że własnymi pismami otwarcie świadczył o naszej całkowitej zgodzie ze świętymi, a potem sam został ponownie skazany za stawianie oporu soborowemu triumfowi i ponownie publicznie zniesławiony, że działał w złych intencjach, próbując za pomocą różnych sofizmatów i kłamstw oczernić [nas] przed niedoświadczonymi, wprowadzając w błąd każdego, kto tylko mógł, mimo że bunt obywatelski w dużym stopniu przyczynił się do takich waszych sprawy. Dlatego ośmielacie się i zdradzacie [swą] niegodziwość Pismu, w którym Pismo, torując nieprzetartą ścieżkę teologii (nowych ojców), dogmatujecie, że boskość Boga jest stworzona i niestworzona, i znosicie rozróżnienie między boską istotą a energią, i twierdzicie, że Bóg jest w istocie sam, bez energii, i twierdzicie, że wszystko inne jest boskie – z wyjątkiem boskiej istoty i wszystkiego, co jest do pomyślenia wokół niej – stworzone; i upierasz się, że wszystko uczestniczy w istocie Boga; i tylko Syna i Ducha nazywacie niestworzoną energią i istotą Ojca, a wszystkie wspólne moce i energie Ojca, Syna i Ducha Świętego - stworzone; a wszystko, co jest zasadniczo kontemplowane wokół Boga, nazywacie stworzonymi esencjami i hipostazami, stworzonymi przed aniołami w epoce i kontemplowanymi wokół Boga; i przez to wszystko tworzycie obcięcie i rozczłonkowanie boskości, stopienie i zamieszanie i wyraźnie pokazujecie, że uważacie Go za Boga dla siebie, nie w sensie przyczyny i przyczyny, ale Jednego i Tego samego - z natury większego i mniejszego, niższego i wyższego, a nawet lepszego i gorszego, stworzonego i stworzonego, niestety z powodu [waszej] głupoty. 106. Ale Akindinus, narażony na niebezpieczeństwo tak wielkiego niebezpieczeństwa niegodziwości – jak wykazaliśmy obszernie i na różne sposoby z tego, co napisał i [pokażemy] jeszcze raz – dumnie myśli o rzekomej wymowie tego imienia i najwyraźniej udaje, i w ten sposób próbuje wprowadzić swoich słuchaczy w błąd, mówiąc, że te [słowa są oznaką] „bezpiecznej” refleksji (της „) ακίνδυνου "διανοίας) 450, jak gdyby ktoś niegodziwy z imienia nie był Euzebiuszem 451; i nieszczęsny w oddawaniu czci [Bogu] – Eutyches 452; i osławiony – imię Eudoxiem 453; i autor najbardziej nielegalnych dogmatów – Eunomius 454. Imienia tego jednak nie otrzymał od swoich ojców. Gdyż [imię], które przyszło do niego stamtąd, jako nie odpowiadające [jego] nowo odkrytemu poważaniu, pozostało tutaj niezauważone przez ich dziecko; i nadał sobie to [imię], które jest nabyte, a jednocześnie wyjątkowe, aby przez długi czas ukryć, jak się wydaje, swój dawny los i [swoje dobrze znane] zachowanie, a także obecne błędne dogmaty i pisma. Teraz nazywany tym [imięm], jest z siebie zadowolony, nie przypisując nic klasztornemu [imię], któremu po tonsurze 455, jak zwykle zmienił przydomek. I uczynił to słusznie – choć nie z dobrej woli – bo walcząc z mnichami i w ich wspólnej nadziei, nie miałby słusznie mieć z nimi społeczności z imienia. Uważa to jednak za oznakę „bezpiecznej” refleksji – starania się wszelkimi możliwymi sposobami, aby w sposób dorozumiany urzeczywistnić objawienie się Boga, czego sam Bóg zechciał dokonać i dzięki któremu – jak mówi biegły w boskości Maksymus – nauczyliśmy się wszelkiego rodzaju rzetelnej teologii i duchowych znaczeń (λόγους) sakramentów 456. I na podstawie tych duchowych znaczeń, których się nauczyliśmy, będziemy dalej wystawiać na światło dzienne egzaltacja i złośliwość, przez co Akindinus stał się wieloniebezpiecznym Polikindinusem 457. Odnosi się to do soborowego orzeczenia przeciwko Akindinusowi Maksym Wyznawca, Κεφάλαια γνωστικά, 2, 27 – PG 90, 1137B To są dokładnie te słowa, których nie znaleziono w dziełach św. Maksyma. Środa: Maksym Wyznawca, zakłopotanie do Jana, 28 (5, 24) PG 91, 1144C Maksym Wyznawca, Pytania i odpowiedzi do Thalassiusa, 22, PG 90, 320A. Zobacz także: O kłopotach z Janem 110 (36), PG 91, 1308B Maksym Wyznawca, O kłopotach do Jana 25 (5, 21), PG 91, 1141AB „αγγέλου, θεού” – w oryginalnym tekście św. Bazylego (według greckiej Patrologii Mina) pomiędzy tymi słowami nie ma przecinka, dlatego należy je przetłumaczyć jako „anioł Boży” Bazyli Wielki, Przeciw Eunomiuszowi, 5, PG 29, 769B To samo, O Duchu Świętym, 15, PG 32, 132B To samo, Przeciw Eunomiuszowi, 5, PG 29, 772B Atanazy z Aleksandrii (pseudepigrafa). O zbawczym pojawieniu się Chrystusa przeciwko Apolinaremu, 2, 16, PG 26, 1160A Grzegorz z Nyssy, Słowa o błogosławieństwach, 7, PG 44, 1280AB Maksym Wyznawca, O kłopotach wobec Jana, 27–28 (5, 23–24) PG 91, 1144ВС Grzegorz Teolog, Epistulae theologicae, 101, 38, 1–2 Odnosi się to do Apolinarego. Patrz Atanazy Wielki w swoim traktacie „O wcieleniu przeciwko Apolinaremu”: "Ale ty mówisz, że ciało stało się niestworzone ze zjednoczenia z niestworzonym. Już to pokazuje, że twoje zwiedzenie obnaża się. Zjednoczenie ciała z Bóstwem Słowa nastąpiło w łonie matki, ponieważ Słowo zstąpiwszy z nieba, z łona wzbudziło dla siebie ciało, które nie istniało przed zstąpieniem świata Słowo... Tak więc Chrystus rodzi się w Betlejem w Judei, Józefa nazywa ojcem..., zostaje umieszczony w pieluszkach, zostaje wniesiony do cerkwi przez Symeona, zgodnie z Prawem przyjmuje obrzezanie ciała i z biegiem lat wzrasta... Przypisać wzrost niestworzonemu jest bezbożnym, gdyż niestworzone z samej swej natury nazywane jest niestworzonym i nie pozwala ani na wzrost, ani na upadek. A to, co jest w komunii lub jedności z niestworzonym, nazywa się, chociaż w rzeczywistości należący do niestworzonego, a nie do samego niestworzonego” (De incarnatione contra Apollinarium libri II [Sp.], PG 26, 1097C-1100A) Środa: „nie uległa zmianie ani zamieszaniu” (Octoechus, dogmatysta 3. tonu w sobotni wieczór) Grzegorz Teolog, Kazanie 40, 5, PG 36, 364B Porównaj: Grzegorz Teolog, Kazanie 38, 3, PG 36, 313B Cytat nie zidentyfikowany Środa: Kanon Najświętszej Maryi Panny w tygodniu Jutrzni, ton 3, hymn 5 Imię liturgiczne jest epitetem biskupów. Porównaj: 2 Tym. 2 42 Grzegorz Teolog, Kazanie 30, 21, Barbel 214 PG 36, 132B. Porównaj: Jan z Damaszku. Wykład wiary prawosławnej 4, 14 – PG 94, 1161A Porównaj: Dionizjusz Areopagita, O imionach Bożych, 2, 1, s. 23. 246 Maksym Wyznawca, Spór z Pyrrhusem, PG 91, 297A To samo, O kłopotach dla Jana, 79 (17), PG 91, 1253D Porównaj: Jan Chryzostom. Przemówienie o Ewangelii Jana 30,2 – PG 59,174; Rozmowa 14, 1 – PG 59, 92 Dionizy Areopagita, O hierarchii niebieskiej, 3, 1, s. 70 PG 3, 164D Ibid., 9, 3, s. 2. 140 PG 3, 260D Maksym Wyznawca, Do Marina PG 91, ZZAV; Poślubić. Zobacz także: O kłopotach Jana 2, PG 1076C Dosłownie: „posiadanie” – „έξιν” Maksym Wyznawca, O kłopotach wobec Jana, 110 (36), PG 91, 1308B; Porównaj: List 1, PG 91, 376AB. Tamże, 25 (5, 21), PG 91, 1141AB Atanazy z Aleksandrii, Przeciwko Arianowi, 2, 59, PG 26, 273A Bazyli Wielki. Przeciw Eunomiuszowi, 4, PG 29, 692A Porównaj: Dionizjusz Areopagita, List 8, 1, s. 23. 800 Maksym Wyznawca, O kłopotach Jana, 2, PG 91, 1088 p.n.e. Ten rozdział dzieła św. Maksyma rozwiewa zdumienie Jana, arcybiskupa Kyziko, dotyczące słów 14, 7 św. Grzegorza Teologa W oryginalnym tekście biblijnym zamiast „z nieba” - „z góry” Jan Chryzostom, Przemówienie 30, 2 o Ewangelii Jana, 2, PG 59, 174A Atanazy z Aleksandrii, Przeciwko arianom 3, 40, PG 26, 409A Jan Chryzostom, Komentarz do Psalmu 44, 2, PG 55, 186 środa: Jan Chryzostom, Rozprawy o Ewangelii Jana, 30, 2, PG 59, 174; Tamże, 14, 1, PG 59, 92 Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, 8, PG 26, 996C Grzegorz z Nyssy, O establishmentu chrześcijańskim – Jaeger 8, 1, 85, 10–13 On, O doskonałości chrześcijańskiej do mnicha Olimpu, PG 46, 280AB Grzegorz z Nyssy, O doskonałości chrześcijańskiej do mnicha Olimpu PG 46, 277C Maksym Wyznawca, O kłopotach wobec Jana, 25 (5, 21), PG 91, 1141B Diadochos z Photiki, Κεφάλαια, 76 – de Places 5, s. 25. 134 wojna jest oczywista dla wszystkich wokół C1 P1 R1 Grzegorz Teolog, Kazanie 31, 30, PG 36, 168С Środa: Grzegorz z Nyssy, Epistulae, 11, 5, wiersz 3–4 Grzegorz Teolog, Kazanie 38, 11; Słowo 45, 7 – PG 36, 324A; 632 V Kanon do Grzegorza Teologa. 25 stycznia, piosenka 9 Ton 8, Trójca Święta z 8. pieśni niedzielnego kanonu tygodnia na Jutrznię Bazyli Wielki, Homiliae super Psalmos, 44, 6 PG 29, 400D Grzegorz Teolog, Kazanie 40, 6, PG 36, 365B On, Słowo 38, 11; Słowo 45, 7 – PG 36, 324A; 632 V Grzegorz Teolog, List 178, 11 Porównaj: Bazyli Wielki, Homiliae super Psalmos 33, 9, PG 29, 373A Jan z Damaszku, Dokładne przedstawienie wiary prawosławnej, 1, 8, op. cit., 8, 67–72 Grzegorz Teolog, Kazanie 29, 6, PG 36, 81B Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 444BC „Od czegoś” i „od kogoś” po grecku będą takie same: „έκ τινός” Bazyli Wielki, Przeciw Eunomiuszowi, 5 – PG 29, 716AB Maksym Wyznawca, O kłopotach wobec Jana, 25 (5, 21), PG 91, 1141AB Bazyli Wielki, Przeciw Eunomiuszowi, 4, 2, PG 29, 692A Bazyli Wielki, Przeciw Eunomiuszowi, 5, PG 29, 716B W tygodniu Oficjum o północy Kanon Trójcy Świętej, ton 2, pieśń 5, „Chwała” Kanon Trójcy Świętej, ton 4, pieśń 5 Kanon Trójcy Świętej, ton 2, pieśń 6 Bazylego Wielkiego, List 189, 7 – Courtonne, 140 PG 32, 693D. Częściej ten list przypisuje się obecnie Grzegorzowi z Nyssy (Jaeger 3, 1, 1–16) Tamże, Courtonne, 140 PG 32, 696A Bazyli Wielki, Przeciw Eunomiuszowi, 5, PG 29, 772C. Patrz wyżej: Antiretic 2, 10, 37 Tamże, 4, PG 29, 689C; Zobacz też: 5, PG 29, 772С To znaczy posiadanie wszelkich mocy Maksym Wyznawca, O kłopotach wobec Jana, 78 (16), PG 91, 1253D Tamże, 28 (5, 24) PG 91, 1144 n.e Grzegorz Teolog, Homilia 30, PG 36, 132B Atanazy z Aleksandrii, Do Serapiona, biskupa Temuis, List 1, 24, PG 26, 585 p.n.e. Bazyli Wielki (pseudepigrapha), Przeciw Eunomiuszowi, 5, PG 29, 713A Maksym Wyznawca. Rozdziały teologiczne 2, 88, PG 90, 1168B Jan z Damaszku, Homilia in transfigurationem domini, 8, PG 96, 560B Maksym Wyznawca, Do Thalassiusa 61, scholium 16, PG 90, 637D; 644D Jan z Damaszku, Homilia in transfigurationem domini, 12, PG 96, 564B Jan z Damaszku, Przemówienie o Przemienieniu, 2, PG 96, 545B Wyrażenia zapożyczone z hymnów kościelnych o boskim świetle Grzegorz Teolog, Homilia 31, 24, Barbel 260 « PG 36, 160B, parafraza Grzegorz z Nyssy, O błogosławieństwach, 7, PG 44, 1280V Grzegorz z Nyssy. O boskości Syna i Ducha, PG 46, 573D Oznacza to: W obronie świętej ciszy 1, 3; 2, 3 Bazyli Wielki, Przeciw Eunomiuszowi 3, 1, PG 29, 656A Tutaj używamy czasownika „dorozumiany”, aby przetłumaczyć greckie „συνυπακούεται”, co dosłownie oznacza „razem usłyszane”. Dlatego właściwa jest tutaj wzmianka o uszach Rzeczownik „πολυπραγμοσύνη”, od którego pochodzi ten przymiotnik, pojawi się wielokrotnie na wielu stronach i w zależności od kontekstu przetłumaczymy go albo jako „dokładne badania”, albo jako „ciekawość”, ponieważ w języku greckim ma oba te znaczenia Grzegorz Teolog, Kazanie 31, 6, Barbel, 228 PG 36, 140V „Τάς των λόγων ύπερπέμπουσι βολάς” – dosłownie: „kierują cios swoich słów za daleko” Dosłownie: „chowa się za zębami” Patrz: Maksym Wyznawca, Rozdziały teologiczne, 1, 48–50, PG 90, 1100С-1101В Dotyczy to soboru w czerwcu 1341 r Tutaj najwyraźniej jest neologizm św. Grzegorza, ponieważ tego lub podobnego słowa nie można znaleźć nie tylko u Areopagity, ale także u innych Ojców czy starożytnych pisarzy. Przynajmniej nie ma go w bibliotece elektronicznej „Thesaurus Linguae Graecae” Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, 1, 1, s. 208 PG 3, 588 V Andrey Kritsky, Homilia o Przemienieniu, PG 97, 936CD Zobacz: Jan z Damaszku. Homilia in transfigurationem domini, 12 – PG 96, 564B Scholium: od Bazylego Wielkiego: „Pięknem Istoty Silnej jest Jego zrozumiała i kontemplowana boskość”. Porównaj: Bazyli Wielki. Interpretacja 44 Ps. 5 – PG 29, 400С Dosłownie: „który nigdy nie wydychał…” Odnosi się to do androgyn. Zob.: Platon, Sympozjum, 189–190 Bazyli Wielki, Przeciw Eunomiuszowi, 5, PG 29, 772С „άχρι χρόνων αποκαταστάσεως” – „do lat dyspensy” Grzegorz Teolog, Kazanie 30, 6, Barbel, 148 PG 36, 112AV Atanazy z Aleksandrii (pseudepigrapha), O objawieniu się Słowa Bożego w ciele, 15, PG 26, 1009B Grzegorz z Nyssy, O duszy i zmartwychwstaniu, PG 46, 104AB Grzegorz z Nyssy, O duszy i zmartwychwstaniu, PG 46, 157A Grzegorz z Nyssy, O duszy i zmartwychwstaniu, PG 46, 152A Jan z Damaszku, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A Grzegorz z Nyssy, Słowa o błogosławieństwach, 6, PG 44, 1265B Rzeczownik „λήξις” może pochodzić od dwóch czasowników – „λαγχάνω” i „λήγω” – i oznacza odpowiednio: „lot”, „przeznaczenie” i „koniec”, „zaprzestanie”. I choć Areopagita najprawdopodobniej użył go w drugim znaczeniu, kontekst słów Palamasa skłania nas do wybrania tutaj pierwszego Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, 1, 4, s. 222–224 PG 3, 592ВС Maksym Wyznawca, Κεφάλαια θεολογικά, 2, 86, PG 90, 1165AV Tamże, 2, 90, PG 90, 1168С Tamże, 2, 93, PG 90, 1169A Sekstus, nazywany Empiricus i Piron (Pyrrho) - starożytni filozofowie sceptyczni Filozofów sceptycznych proponujących powstrzymywanie się od jakichkolwiek sądów nazywano effektiki (εφεκτικοί), do których należał Sekstus Atanazy z Aleksandrii, Orationes tres contra Arianos, 2, 76–77, PG 26, 308B-309B Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 29, PG 75, 433C Abba Thalassius z Libii, Sotnitsa 4, 81, PG 91, 1465B Środa: Modlitwa do „Króla Niebieskiego” Epifaniusz z Cypru, Homilia in divini corporis sepulturam [Sp.], PG 43, 464 p.n.e. Grzegorz z Nyssy, Προς Εύνόμιον αντιρργτικός, 3, PG 45, 604B Palamas używa tutaj kalamburu: nazwa „Ακίνδυνος” oznacza „bezpieczny”; przeciwnie, nazywa swojego przeciwnika „πολυκίνδυνος” (wielokrotne niebezpieczeństwo). Ten ironiczny przydomek znalazł się także w hymnografii Cerkwi prawosławnej: „Zgromadzenie Polikindina jest pokonane i w ucisku” (II Niedziela Wielkiego Postu, Jutrznia, kanon, kantyk 8, III troparion). Gregorius Nyssenus Theol.: Contra Eunomium: Księga 3, rozdział 1, sekcja 108, wiersz 4 Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, 19, PG 32, 156D Grzegorz z Nyssy, Do Eunomiusza, 12 – Jaeger 1, 173 PG 45, 965B Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 5 – PG 75, 69A Por.: Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 22 – PG 75, 372D –373A; Bazyli Wielki, Przeciw Eunomiuszowi, 4 – PG 29, 696С Leki przeciwretyczne, 2, 11, 40–41 Teofilakt Bułgarii, Komentarz do Ewangelii Mateusza 11 – PG 123, 357B Zobacz: Bazyli Wielki, Przeciw Eunomiuszowi, 3 – PG 29, 656A Dionizjusz Areopagita, O imionach Bożych 8, 2 – PG 3, 889D Atanazy z Aleksandrii, Przeciw Hellenom, 42 – PG 25, 84B Środa: Stichera o „Wołałem do Pana” podczas Nieszporów Narodzenia Pańskiego Atanazy z Aleksandrii, Przeciw Hellenom, 47 – 93С Maksym Wyznawca, Do Marina – PG 91, 200С Dla Tego, który rodzi; dla Innego – jako prześladowca Jan Chryzostom, De incomprehensibili dei natura (Contra Anomoeos, homiliae 1–5): Homilia 1, w. 194 PG 48, 705 środa: Jan Chryzostom, In adorationem venerandae crucis [Sp.], PG 62, 754D Porównaj: Grzegorz z Nyssy, Orationes VIII de beatitudinibus, PG 44, 1280B Akindin napisał w jednym miejscu „τής ακίνδυνου διανοίας”; ponieważ w tamtych czasach nie używano wielkich liter, zamiast „myśli Akindinusa” można było przeczytać tutaj: „bezpieczna myśl” Εύσέβιος – „pobożny” Ευτυχής – „zamożny” Εύδόξιος – „błogosławiony” Εΰνόμιος – „życzliwy” Klasztorne imię Akindiny to Gregory Porównaj: Maksym Wyznawca, O kłopotach z Janem, 22 (V, 15), PG 91, 1128A Może zainteresuje Cię: