Третье слово возражения на написанное Акиндином против Божией божественной благодати и ею божественно облагодатствованных.

CHAPITRE 1. Sur le fait qu'il n'est pas injuste qu'Akindin ait surpassé Varlaam avec l'incohérence de ses discours et la variété d'erreurs et de fraudes qui y correspondent. 1. Ainsi, Barlaam et Akindinus s’efforcent de se surpasser en blasphème contre Dieu. Elle, sans accorder aucun avantage par rapport à elle-même, les présente tous deux comme pratiquement égaux. Mais en termes de méchanceté, [dérivée] de l'insouciance ou de la perplexité, de l'impudeur et de l'incohérence des déclarations et des pensées découlant de la folie ou de l'intention malveillante, Akindinus surpasse Varlaam à plusieurs reprises. Car avec des mœurs corrompues, une fausse langue et une main qui écrit des mensonges, il l’a éclipsé à juste titre. Étant un disciple de cet enseignement mauvais, il est devenu compétent et plus parfait que quiconque, comme un enseignant, selon le jugement inspiré de Dieu 264. 2. Puisqu'il a volontairement foulé aux pieds la pieuse vérité qu'il connaissait auparavant et mieux que Barlaam, ayant appris - quoique pas complètement - de nous, mais «ne le tentez pas pour avoir Dieu dans votre esprit» (Rom. 1:28), selon les paroles de Paul, et, connaissant la vérité sur les dogmes de Dieu, ne l'a pas apprécié et honoré comme vérité divine, alors «Dieu l'a livré à un esprit inexpérimenté» 265 pour parler et écrire non seulement inappropriés, mais aussi incapables de se rassembler et de s'entendre, sauf peut-être en ciblant une disposition mauvaise et insensée, et en opposition à la vérité, car cela semble être un fil conducteur dans tout le tissu de ses écrits. CHAPITRE 2. Sur le fait que Barlaam, du fait que la lumière la plus divine était visible à travers les yeux des apôtres, s'est engagé à prouver qu'elle a été créée, et sur la manière dont elle a été exposée. 3. Ainsi, Varlaam croyait que le rayonnement divin, cette pure grâce, cette lumière ineffable, avait été créée, en utilisant, entre autres choses, l'argument selon lequel cette lumière était visible avec les yeux corporels, c'est pourquoi il était sûr que cette légèreté avait été créée, comme il le croyait. Lorsque nous avons comparé cette prémisse (λήμμα) de fausse connaissance avec la lumière de la vraie connaissance pour défendre la lumière de la Vérité du Soi, [disant] que même si cette lumière était autrefois visible avec les yeux corporels, elle n'a pas été créée par une force créée et, selon eux, sensorielle - car les spectateurs sont reconstruits par l'Esprit. Après tout, c'est précisément ce corps qui continuera à coexister au siècle prochain, contemplant cette lumière, mais devenant spirituel, comme l'explique l'apôtre (1 Co 15, 44) ; Quand nous disons cela et montrons aussi ceci - ou plutôt nous montrons aux pères qui le disent clairement - que ceux qui ont été dignes de cette communion et deviennent participants de la grâce incréée ne la dégradent pas, mais s'élèvent plutôt à sa dignité - alors comment n'est-ce pas une grâce incréée, à cause de laquelle ceux qui y participent sont appelés pères sans commencement par elle, et sans fin, et éternel, et céleste ? - et Akindinus résiste à cela et, voulant en vain vaincre la bassesse de Varlaam dans le combat, ose parler et s'engager par écrit. Écoutez et émerveillez-vous devant l'homme : [sa] sagesse, sa piété et sa précision par rapport au divin, et je ne sais que dire d'autre correspondant au génie de ses méthodes. Mais il est encore plus nécessaire d'entendre d'abord les voix mêmes des saints, que nous utilisions alors pour montrer que celui qui le premier a inclus la grâce ineffable parmi les créations n'est pas du tout d'accord avec le chœur des bienheureux. CHAPITRE 3. Témoignages des saints, montrant que ceux qui sont devenus participants de la grâce sont appelés par elle sans commencement et sans fin. 4. Ainsi, dit le sage Maxime dans le divin : "Tous ceux qui sont après Dieu, les actes, les noms et les honneurs (αξιώματα) seront inférieurs à ceux qui naissent en Dieu par la grâce. Et si l'héritage des saints est Dieu lui-même, alors celui qui est digne de cette grâce sera au-dessus de tous les âges, temps et lieux" 266. Et encore : "le logos du bien-être éternel par la grâce demeure avec ceux qui en sont dignes, apportant [avec lui] Dieu, qui par nature est le plus élevé de tous les commencements et de toutes les fins, créant ceux qui, par nature, ont un commencement et une fin, sans commencement par grâce et infinis » 267 . Et encore : « Celui qui est divinisé par la grâce sera tout à fait pareil à Dieu, sauf son identité en essence » 268. Aussi : « au-dessous du commencement des jours, sans fin de vie » (Héb. 7, 3), le grand Melchisédek est représenté, comme cette parole vraie à son sujet de la part des hommes porteurs de Dieu nous l'a fait comprendre, non pas selon la nature créée et de non-existence [survenant], selon laquelle il a commencé à être et a fini, mais selon la nature divine et incréée. grâce, existant éternellement au-dessus de toute nature et de tous les temps, [provenant] du Dieu existant éternellement. 269. 5. Et non moins précis et sage en tout, Basile le Grand dit : " Celui à qui le Saint-Esprit a donné le mouvement éternel est devenu un animal saint. Lorsque l'Esprit est entré dans l'homme, lui, qui était auparavant terre et poussière, a reçu la dignité de prophète, d'apôtre, d'ange, de dieu. Et encore : " grâce au Saint-Esprit, [il est possible à une personne] de devenir participant de la grâce du Christ, d'être appelé enfant de lumière, de participer à la gloire toujours présente ". 272. Et aussi : « Et la vie que l'Esprit donne aux hypostases d'autrui n'est pas séparée de Lui, mais Il a aussi la vie en Lui-même, et ceux qui participent à Lui vivent comme Dieu, ayant acquis la vie divine et céleste » 273. 6. Et le grand Athanase dans les paroles « À Apollinaire » dit : « Le Seigneur est un homme céleste (έπουράνιος), non parce qu'il a montré la chair du ciel, mais parce qu'il a rendu céleste la chair terrestre. C'est pourquoi « comme il est dans les cieux, il est aussi dans les cieux » (1 Co 15, 48) – selon la communion de sa sainteté » 274. Le divin Grégoire de Nyssa dit que "l'homme sort des [limites de] sa propre nature, devenant immortel du mortel, incorruptible du corruptible, éternel de l'éphémère et entièrement dieu de l'homme. Car celui qui est digne de devenir fils de Dieu aura en lui la dignité du Père et deviendra l'héritier de tous les bienfaits de son père" 275. Et encore le divin Maxime dit: "Ainsi, quiconque aura mis à mort "les maux qui sont sur le terre » (Col. 3 : 5), et a rejeté tous les attributs charnels et mondains au nom de la grâce divine, acquiert seulement la seule et unique Parole de Dieu vivante et active [en lui-même], étendant la vertu et la connaissance « jusqu’à la division de l’âme et de l’esprit » (Héb. 4 : 12) et n’ayant absolument rien [en lui-même] qui ne soit impliqué dans Sa venue, alors il est devenu à la fois sans commencement et sans fin, ne portant plus en lui une vie temporaire mobile qui a un commencement et une fin » 276. CHAPITRE 4. Les paroles d'Akindinus, contrairement à ces paroles des saints, et ses fausses accusations contre les saints, soi-disant dirigées contre Palamas, dont l'antithèse est immédiatement exposée, défendant les saints et représentant une pieuse confession. 7. Alors que les saints l'ont écrit clairement et en accord les uns avec les autres, et que nous, qui avons maintenant le don de lutter pour la grâce de Dieu, nous le donnons, par souci de témoignage, à ceux qui acceptent la grâce comme créée, Akindinus n'a pas été étonné de la hauteur de la grâce divine qui ressortait clairement de ce qui a été dit, élevant surnaturellement la montagne et ses participants ; mais, après avoir entrepris d'insulter et de blasphémer la grâce et les saints qu'elle sanctifie, puis, craignant les oreilles des chrétiens, pour qui tous les dogmes des [pères] sages de Dieu sont vénérés et vrais, il a prétendu que c'était moi - en tant que quelqu'un qui pouvait être accusé - qu'il faisait l'opprobre, alors qu'en fait il écrivait directement contre les porteurs de Dieu. Hélas pour [son] pouvoir et sa force [pour s'exprimer en toute impunité] ! [Ainsi, écrit-il] que "vous avez montré à la fois les créations les plus évidentes et vous-même - en tant qu'homme spirituel - sans commencement et sans fin, ce que nous croyions auparavant être la propriété de Dieu seul. Qu'y a-t-il de plus grand que cette folie ? " 8. Ne pourrions-nous pas, en toute honnêteté, nous opposer à lui : Oh, occupés à rien d'autre que des calomnies, des mensonges et des dénonciations, comme ceci, alors que nous y avons cité les paroles des saints et que nous n'y avons rien ajouté de notre part, vous transférez sur nous ce qui vous semble honteux et vous attaquez la parole de vérité comme si elle était la nôtre, en vous moquant d'elle avec tant de retenue ? Comment, en entendant que ceux qui ont un commencement par nature deviennent « sans commencement » par la communion de la grâce et sont au-dessus de « tous les âges, temps et lieux », non par nature et non à cause de leur propre nature, mais par grâce et avec l'aide de la grâce divine et incréée, et que les déifiés vivent une vie divine et incréée, participant à la vie descendue, mais non séparés de l'Esprit divin, selon ce qui a été dit : « Je ne vis par personne, mais je vis en moi le Christ » (Gal. 2h20); Comment, après avoir entendu cela, nous accusez-vous encore, moi et eux, d'avoir appelé la nature humaine incréée, qui est évidemment créée, ce qu'ils ont aussi clairement appelé ainsi ? Comment se fait-il que vous-même, acceptant bon gré mal gré d'appeler « spirituels » ceux qui sont dignes de cette gloire et de cette grâce, ne soyez pas convaincu, même par ce nom - après tout, « spirituel » [signifie] « divin » - de parvenir au moins partiellement à comprendre la grandeur de cette grâce incorruptible et ineffable et de ceux qui sont divinement bénis par elle ? 9. En vérité, rien n'est plus évident que votre folie. Après tout, vous n'avez même pas pu comprendre que, tout comme nous sommes revêtus d'un corps et incorporels dans l'âme, de même les saints, étant créés par leur propre nature, sont appelés incréés et sans commencement à cause de la grâce incréée de Dieu qui reposait sur eux et devait demeurer avec eux pour toujours ? «Car j'ai contenu et l'âme, et la parole, et la pensée, et le Saint-Esprit [seul]», dit Grégoire le Théologien. Ainsi, de même qu'en raison du don de la parole, l'homme est verbal, de même en raison du séjour de la grâce de l'Esprit, il est surnaturel, divin et spirituel. Quelle est votre folie d'oser attaquer ouvertement ce qui a été dit par Basile le Grand, Grégoire, le vénérable Maxime, et en général par tous les pères vivant dans [leurs] écrits ! Quelle abondance d'envie, c'est pourquoi vous attribuez à Palamas ce qui vous paraît mauvais chez eux ! Et le fait que vous essayiez insidieusement de convaincre les autres que vous communierez avec vous dans la destruction est carrément diabolique [le travail]. "Mais quoi", dit [Akindinus], "ce que vous affirmez maintenant, à savoir que ceux qui participent à la grâce de l'Esprit deviennent incréés, non originaires et célestes, quand quelqu'un a parlé de l'élément humain du Christ, il a été rejeté par la sainte Église de Dieu 278. Et maintenant un tel enseignement continue d'être considéré comme hérétique par l'Église et [qu'il a lui-même] a donné un merveilleux récit [de ses croyances] avec des mots pour défendre la piété." CHAPITRE 5. Le fait qu'Akindinus, rejetant la dignité qui est venue au Seigneur [l'humanité] reçue de nous, dont a parlé le Seigneur lui-même et prêché par Paul, et après lui par les anciens voyants de Dieu, se montre à nouveau, sur la base de ce qu'il dit, comme impie. 10. Tout d’abord, où est la cohérence de mettre ceux qui ont appelé les saints célestes et éternels non par nature humaine, mais par grâce divine, sur le même plan avec ceux qui ont dit que la [nature] humaine du Christ est éternelle, et qui exigent la même réponse ? Vous ne nous permettrez pas de reconnaître le Christ comme une divinité pré-éternelle, sans que nous soyons comptés parmi ceux qui pensent mal à la [nature] humaine du Christ. Après tout, qui a dit cela à propos de l'humanité du Christ - qu'elle est devenue dans la dignité sans commencement et céleste grâce à la fusion avec la Parole et à la communion avec la grâce et l'énergie de l'Esprit ? Car Apollinaire et ceux qui, portant son nom, ont partagé une destruction semblable, 279 ne disaient pas que la chair devenait céleste par communication avec le céleste, mais enseignaient que le Fils de toute éternité avait une nature charnelle, et qu'il descendait du ciel en l'ayant, et comme s'il passait par la Vierge au moyen d'une trompette ; et Dioscore et Eutychès - qu'il a reçu de nous notre nature, mais sujette au changement et à la confusion, de sorte qu'elle n'est plus créée, mais est complètement unie à la nature divine en une seule et même chose. 11. Paul, qui est lui-même devenu céleste dans l'Esprit (2 Cor. 12 : 3), de sorte que cette voix, après en avoir fait l'expérience, a publié : « Je suis comme celui qui est dans les cieux, et aussi comme ceux qui sont dans les cieux » (1 Cor. 15 : 48). Ainsi, devenu tel, il parle du Christ : « le deuxième homme est le Seigneur du ciel » (1 Co 15, 47). Que dit-il ? Que c'était toujours la deuxième personne ? Arrêtez d'être méchant. Mais que le deuxième homme est devenu tel, puisque ce qui a été reçu, que le Fils de Dieu a reçu de nous, est devenu céleste en dignité, mais non en nature, et à cause de l'unité par hypostase avec la Parole de Dieu, il était digne de ce titre, et a reçu non seulement celui-ci, mais aussi tous les hauts titres de divinité, et a donné [à la Divinité] en échange tous les noms de la nature créée et humaine, puisque les noms se transmettent aussi inextricablement et immuablement ( περιχωρούσιν) les uns dans les autres, comme la nature, en raison de la fusion 281, - selon les mots de Grégoire le Théologien. Ainsi, le Fils de l'homme était au ciel, vivant en Judée, et descendit du ciel, n'étant jamais monté au ciel sous une forme corporelle. Car il est dit : « Personne ne monte au ciel, si ce n’est le Fils de l’homme, descendu du ciel et qui est au ciel » (Jn. 3:13); ainsi Il est « le même hier, aujourd'hui et éternellement » (Hébreux 13 :8) ; ainsi, « avant même qu’Abraham n’existe » (Jean 8 :58), il y avait quelqu’un qui conversait sensuellement avec les Juifs. Ainsi, les anges du Fils de l'homme sont les anges de Dieu, car il est dit : « Le Fils de l'homme viendra après ses anges » (Matthieu 13 :41). Que puis-je dire de plus ? Car ainsi le Fils de l’homme est appelé le vrai fils du Père le plus élevé ; et le Père lui-même, l'ayant proclamé d'en haut, n'a pas dit que « en ceci est mon Fils », mais « Celui-ci est mon Fils » (Matthieu 3, 17), que nous voyons dans la chair comme hommes, puisque la chair est devenue en toutes choses digne de tels noms en raison de la communion [avec la divinité], puisqu'elle est inséparablement unie à l'hypostase et à la nature du Fils de Dieu. De plus, elle est hypostatiquement unie à l'Un de la plus haute Trinité, "qui", selon le divin Cyrille, "se fait un avec la chair, s'assimilant ce qui lui appartient, et introduisant aussi lui-même en elle l'énergie de sa propre nature. Car l'Incréé est créé, le Sans Commencement commence, et le Verbe devient blanc 282, devenant chair" 283. Mais aussi selon l'hymne divin de Damas : « L'égal du Père est le Fils de la Vierge, co-créateur de l'Adam primordial, non une créature, même s'il a accepté la chair » 284. 12. Ainsi, puisque ce n'est pas Dioscore ou Apollinaire qui dit que la [nature] humaine du Christ est devenue supra-céleste et divine en dignité, et que lui-même appelle et considère juste que chacun appelle par tous les noms divins ce mélange reçu de nous pour l'amour de [sa] communication avec le céleste et l'éternel, ainsi que pour l'amour de la nature de la Parole qui s'accomplit dans l'énergie perçue, - car ils disent que [l'humanité du Christ telle] n'est pas par communication [de propriétés], et non par la vertu, mais par la nature elle-même, et la seconde [d'entre elles] est qu'elle est telle dès le commencement. Paul, cependant, considère qu'il est juste d'appeler celui qui est devenu « le deuxième homme » (1 Co 15, 47) à cause de la communion [dans] la divinité, ainsi que Grégoire et Cyrille et tout le régiment sacré des saints, et avant eux, Dieu lui-même des saints et des apôtres. Et Akindinus proclame que ceux qui disent cela sont expulsés de l'Église ; N’est-il pas clair par là qu’il essaie pour l’Église des méchants ? De son église sont à juste titre chassés tous ceux qui sont d'accord avec les pères sacrés et le droit de la parole dominante de la vérité 285. Ainsi, que ses paroles exposent également les partisans du mal qu'il défend. CHAPITRE 6. Aussi bref que possible, un résumé de la Sainte-Cène, comment il y a un Christ et plusieurs qui ressemblent au Christ. Et pourquoi sont-ils appelés soit une nouvelle création (2 Cor. 5 : 17), soit une création sans commencement et éternelle. Et que par cette grâce nous sommes nés et non créés. 13. Ainsi, devenu complètement profane et déchu de la grâce divine, qu'il se bouche les oreilles. Que les admirateurs (θιασώται) écoutent la musique harmonieuse des saints au-dessus du mouvement et de l'énergie éternelle fournis, fidèles gardiens de l'inspiration de l'Esprit divin, non privés de l'espoir d'un grand don céleste (μεγαλοδορεας). Car le Fils de Dieu est un avec la nature reçue [de nous] : après tout, il a été uni par hypostase aux prémices des hommes, c'est pourquoi il adopte les noms [dérivés] de là et lui confère les siens. Et avec chacun des bienheureux, il n'est pas un comme avec les reçus, puisqu'il s'est uni à chacun d'eux non selon l'hypostase, mais selon l'énergie et la grâce. Il y a donc un seul Christ, à cause de l’hypostase une et absolument indivisible de la Parole de Dieu. « Car c'est là l'onction de l'humanité [Christ], non pas avec une énergie sanctifiante, comme pour les autres oints, mais avec la présence de tout l'Onction » 286 . Car tout ce qui appartient au Père a toujours été dans la Parole 287, et tout ce qui est dans la Parole a été reçu par la chair reçue, c'est pourquoi il est dit que le Seigneur aussi dans l'humanité a accepté ce qu'il avait. "Ainsi", dit [le divin Maximus], "il y a un Christ, mais pas un seul semblable au Christ. Car par la vague de Dieu Moïse et David ont été émus, et tous ceux qui, par la sédimentation des caractéristiques humaines et charnelles, sont devenus des réceptacles de l'énergie divine 288 et "des images vivantes du Christ, et même les mêmes que Lui par grâce ou ressemblance" 289 . 14. Et ceux-ci sont nombreux, et non seulement nombreux, mais diffèrent également les uns des autres par la quantité de communion de cette énergie et de cette grâce divines inséparablement partagées 290. « La beauté divine », selon le dieu parlant Denys de l'Aréopage, « n'a absolument aucun mélange d'aucune dissemblance, mais donne à chacun sa propre lumière avec dignité » 291 ; « et la dissemblance des yeux intelligents rend [l'illumination divine] soit complètement non participative et incommunicable pour leur immunité (άντιτυνίας), soit produit divers sacrements, petits ou grands, vagues ou lumineux, tandis que le rayon de la source est un, simple, toujours le même et trop étendu » 292. Ainsi, de manière différente, chacun de ceux qui sont dignes participe selon le grand don de l'Esprit. à la mesure de leur propre pureté, acquérant une forme cohérente avec cette beauté. Mais même celui qui a une [illumination] petite et peu claire - en comparaison avec ses plus hautes, car en réalité il n'y a rien de petit là-bas - et grâce à lui, il est uni à toute la lumière divine, car elle est divisée de manière inséparable, et non comme des corps. 15. C'est pourquoi, selon encore une bonne partie du divin Maximus, « Dieu et les saints ont une seule énergie, comme ceux qui lui sont unis par elle », 293 mais en aucun cas selon l'hypostase, car c'est la seule chose qui appartient au Christ seul. Et donc, puisque, selon la même Maxime parlant Dieu, « l'homme déifié par le don de la grâce 294 est un seul et même, ayant été entièrement revêtu (περιχωρήσας) de tout Dieu et devenant tout ce que Dieu est, à l'exception de l'identité en essence, et ayant reçu à sa place tout Dieu » 295, alors ici aussi les noms changent les uns des autres dans d'autres endroits. Et une personne qui a été digne d'être déifiée est appelée à juste titre de telle ou telle manière : soit « sans commencement, éternel et céleste », comme nous l'avons entendu un peu plus haut, « à cause de la grâce divine et incréée, existant éternellement au-dessus de toute nature et de tous les temps par Dieu éternellement existant » 296, puis « une nouvelle création » (2 Cor. 5 : 17 ; Gal. 6 : 15), et « un homme nouveau » (Col. 3 : 10) et autres semblables. [noms] pour lui-même et pour sa propre nature, bien qu'il soit appelé ainsi avec la grâce qui lui est unie. Après tout, que par la grâce nous sommes divinement nés de Dieu plutôt que créés, cela est clairement démontré par le grand Athanase, qui dit : " Autrement les hommes ne seraient pas devenus fils, étant créés par la nature, s'ils n'avaient pas reçu l'Esprit qui est par nature et le vrai Fils. C'est pourquoi " le Verbe s'est fait chair " (Jean 1 : 14), afin que l'humanité (τό άνθρώπινον) puisse être rendue capable de recevoir le Divinité et l'appeler fils »297. 16. Et le grand Basile dit : « nous, étant créatures, grâce à la filiation du Saint-Esprit, devenons fils » 298 ; et encore : « si de la même manière Dieu crée et enfante, alors le Christ est de la même manière à la fois notre créateur et notre père, - après tout, Il est Dieu, - et il n'y a pas besoin de filiation par le Saint-Esprit », 299 montrant à l'aide de cette parole que pour ceux qui sont dignes du don idolâtre de l'Esprit, Dieu par grâce est le Père, et non le Créateur, et ils sont donc vraiment transcendantaux par rapport aux créatures. « Ce qui est né de l'Esprit est esprit » (Jean 3 :6) et « attachez-vous au Seigneur : il y a un seul Esprit » (1 Cor. 6, 17), selon la voix évangélique et apostolique, « Avec qui le Dieu tout entier, embrassant 300 en tout, tout complètement en énergie, et non en nature de divinité », comme le disent le divin Maxime et Grégoire le Théologien, « en fait un organe divin et accomplit sa gloire et sa béatitude, leur donnant et leur conférant la vie éternelle et ineffable, afin que l'homme tout entier soit déifié, idolâtré par la grâce de Dieu incarné, tout restant humain par nature dans l'âme et le corps, et tous devenant dieu dans l'âme et le corps par la grâce et la légèreté divine d'une gloire bénie qui lui convient de toutes les manières possibles, après quoi rien de plus pieux et raisonnable ne peut être considéré comme plus brillant et plus élevé. εκείνον χριστούς) et considère qu'elle n'est pas différente de la création. Mais en Christ vous permettez peut-être la communion de la divinité incréée, mais chez ceux qui l'ont véritablement revêtue (Galates 3:27), vous ne la permettez pas ? Et pourquoi est-il ainsi à cause de nous, s’il ne nous rend pas ainsi ceux qui viennent à lui : je ne dis pas immuables, mais semblables à lui et unis à lui par la grâce ? Que nous importe s'il a fait des prémices des hommes son église, mais qu'il ne fait pas de nous les églises de sa divinité ? Comment alors communiquer avec Lui dans la divinité si nous n’avons pas de communication dans l’énergie incréée ? Après tout, il est impossible [que nous ayons avec Lui] la communion de nature ou d'hypostase. CHAPITRE 7. Du fait qu'en tant qu'homme, il est dit du Christ qu'il a reçu la grâce incréée de l'Esprit et que de cette grâce incréée, il l'a alloué et l'attribue aux siens. 17. Et que « le Christ, qui est Dieu par-dessus tout » (Rom. 9, 5 ; Eph. 4, 5), non seulement avait le Saint-Esprit coexistant et l'accompagnant comme Dieu par nature, mais aussi en tant qu'homme, recevant la grâce et l'énergie de l'Esprit - c'est pourquoi vous dites que nous enseignons deux divinités en Christ ; que lui donc, en tant que personne, l'a reçu d'en haut, apprenez de celui qui a prédit (προσκιρτήσαντος), qui a prédit, qui a prédit - de celui qui, le baptisant, a vu de ses yeux l'Esprit descendre d'en haut et se reposer sur ce Église. Et après quelques jours, il dit à ceux qui étaient tourmentés par l'envie devant le succès du baptisé : « Un homme ne peut rien accepter, à moins que cela ne lui soit donné du ciel » (Jean 3, 27) 302, et que « Car Dieu l'a envoyé, il dit les paroles de Dieu ; Car Dieu donne l'Esprit au-delà de toute mesure » (Jean 3, 34). Expliquant cela, Jean dit dans un langage d'or : "Il appelle ici l'énergie esprit, car elle est divisible. Après tout, nous avons tous reçu l'énergie de l'Esprit dans une mesure, et celui-ci a complètement reçu toute l'énergie ; et si Son énergie est incommensurable, alors encore plus Son essence l'est" 303. Et ailleurs : " la chair sainte, qui a reçu l'énergie du Saint-Esprit, n'a pas, comme les apôtres ou les prophètes, accepté une grâce ou une autre, car une personne ne peut pas contenir C'est donc pour nous que les dons se mesurent, mais dans la chair du Christ tous les charismes, tous les dons étaient selon l'essence de la chair » 304. « Et tout cela, selon Athanase le Grand, le Logos, étant Dieu, l'a toujours eu ; Chrysostome, « toute grâce a été répandue » (Ps. 44 : 3) dans ce Église, et nous avons quelque chose de petit et une goutte de cette grâce » 306. Ainsi, le Seigneur avait l'énergie et la grâce divines en tant que personne qui [la recevait]. 18. Et elle est, - toujours selon le Père Chrysostome, - « celle grâce à laquelle il a enseigné, grâce à laquelle il a fait des miracles » 307. « Je m'émerveillais, dit l'évangéliste, des paroles de grâce qui sortaient de sa bouche » (Luc 4, 22) ; et que « de Lui venait toute puissance et guérissait » (Luc 6 : 19). Mais la puissance qui émane de Lui est-elle une essence ? Et comment, sans sortir de nulle part et étant absolument inséparable, ineffable et inoffensif pour tout le monde, peut-il être une sorte de force créée du fait qu'elle n'est pas une essence ? Et comment a-t-elle guéri tout le monde ? La voyez-vous agir et guérir à travers Paul, Pierre et d’autres comme eux ? « Car la puissance vient du Christ », selon les Pères sacrés, « non pas en se déplaçant d'un lieu à l'autre, mais en étant distribuée aux autres et en continuant à demeurer en Christ sans diminution, tout comme la connaissance demeure chez les enseignants et est transmise aux étudiants » 308. C'est ce qu'est l'énergie incréée, à laquelle participent les saints. 19. Que le divin Cyrille témoigne aussi en faveur de la vérité de l'Évangile et de l'Éloquent [maître]. En effet, après avoir établi que le Sauveur a donné le Saint-Esprit à ses disciples par l'inhalation, il dit : « Tout d'abord, il n'est pas humain de donner l'Esprit par l'inhalation, puis, grand et au-dessus de la création, de donner une telle puissance pour retenir et pardonner les péchés à qui on veut » (Jean 20, 22-23) Seul le Église adoré a été justement enrichi dans sa totalité, tandis que d'autres y puisent comme à un réservoir, car la grâce et l'énergie de l'Esprit Divin sont devenues non seulement participatives, mais aussi en quelque sorte divisibles, de sorte que chacun a reçu une partie autant qu'il pouvait en contenir ? Ainsi, « de sa plénitude », dit l’Écriture, « nous sommes reçus » (Jean 1 : 16). Ainsi Il répand Son Esprit sur chacun selon l’amour et la foi de ceux qui viennent. Ainsi, Paul rencontra un bref éclair de grande lumière sur son chemin vers Damas (Actes 9 : 3). Ainsi, devant lui, Pierre, Jacques et Jean virent sur la montagne l'aube vague de la divinité, tandis que la grâce, la légèreté et l'énergie de l'Esprit 310 étaient indivisiblement distribuées, non incapables d'une sainte dispensation. Car toute consécration divine et tout sacrement divin nous seraient totalement inutiles si, selon le théologien de Damas, le Seigneur, ayant reçu de la Vierge une chair semblable à la nôtre, ne nous avait pas donné l'Esprit divin. Et Lui, selon les paroles des sages du divin Cyrille, c'est pour cette raison qu'Il est lui-même devenu le premier-né [du] Saint-Esprit selon la chair, de sorte que lorsque la grâce nous passe comme si d'une manière ou d'une autre « ni du sang, ni de la convoitise de la chair, ni de la convoitise des hommes » (Jean 1 : 13), nous aurions aussi une renaissance spirituelle (νοητήν). Et, selon le grand Athanase, "Le Verbe du Père, uni à la chair, s'est fait chair, de sorte que les hommes, unis à l'Esprit, sont devenus un seul esprit. Il est donc un Dieu porteur de chair, et nous sommes un peuple porteur d'esprit" 311. "Et les ouvriers du Christ et de la vérité", selon le divin Grégoire de Nysse, "grâce à la foi et aux œuvres de vertu, recevant de la grâce de l'Esprit des bienfaits qui dépassent leur nature, ils en jouissent avec une indescriptible plaisir » 312. Et encore : « Le Christ, ayant reçu par l'âme et le corps les prémices de la nature commune, l'a sanctifié, afin que, l'ayant placé sur la montagne incorruptible, il puisse par lui rassembler tout ce qui était apparenté à sa nature et à sa tribu, et accepter les rejetés comme fils et ennemis de Dieu dans la communion de sa divinité » 313. Et aussi : « de même que le Christ a assimilé son homme 314 par la puissance de la divinité, ainsi il amènera chaque individu par le contact (συναφεία) de divinité, s'ils n'apportent rien d'indigne de parenté avec le divin » 315. 20. Vous dites quelque chose comme si un certain architecte s'était construit une maison d'une beauté magnifique, avec les fondations les plus solides, inébranlable et imprenable à toutes les attaques, et nous laissait pleurer sur des ruines inutiles, alors que les ennemis nous entourent et que les vents de l'ouragan se précipitent et qu'une multitude de tempêtes de toutes sortes attaquent de toutes parts, et vous nous inviteriez vous-même à nous réjouir, comme si c'était cet architecte pour nous qui avait préparé la maison en améliorant la sienne. Ou plutôt, l’audacieux Akindin ne le dit même pas ; car dans ses mots « De la déification », il déclare les choses créées – quelle audace ! - la déification et [les mêmes] prémices des hommes, que le Fils de Dieu a reçues pour nous, comme nous l'avons prouvé dans les chapitres envoyés au sage primat Cyzique, et que nous avons complètement réfutés. CHAPITRE 8. Du fait qu'Akindinus appelle parfois la grâce idolâtre de l'Esprit, donnée par Dieu et acceptée par les saints, la création, puis Dieu lui-même, son essence même, c'est pourquoi il est exposé à de nombreuses absurdités, dans lesquelles il tombe ainsi. 21. Et puisque Akindinus nous parle de ce qu'accepte [précisément], l'adoré est adoré (car c'est la grâce déifiante dans les saints) - alors voyons ce que, comme il dit, les saints acceptent pour être déifiés. Ainsi, dans son ouvrage « Sur la grâce », Akindinus cite les paroles de Jean Chrysostome, qui a dit que la grâce donnée aux croyants est le Saint-Esprit, et il continue lui-même à ce sujet en disant : « de cette grâce, il parle, du Saint-Esprit lui-même, de cette puissance dont le Sauveur a promis à ses saints disciples d'être revêtus d'en haut (Luc 24 :49 ; Actes 1 :8), et dont ils se sont vraiment revêtus. Il donne également des preuves sur la base desquelles il montre que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont appelés « puissance » et « grâce ». Et il continue: "ainsi, quand saint Maxime dit: "à cause de la grâce incréée, existant toujours du Dieu toujours existant" 316, il est tout à fait clair qu'il désigne le Saint-Esprit ou le Fils lui-même, que saint Grégoire de Nysse appelle à plusieurs reprises grâce et auto-grâce. Et Dieu lui-même, quel qu'il soit, est appelé grâce et rayonnement par les saints. 22. Super ! Alors le Fils lui-même et le Saint-Esprit lui-même sont la grâce que les saints reçoivent et la puissance dont ils sont revêtus ; et non seulement le Fils et le Saint-Esprit, mais aussi le Père. Car le Fils lui-même dit que « si vous m'aimez, vous garderez mes commandements... et moi et le Père viendrons faire notre demeure avec lui » (Jean 14 :21, 23). Ainsi, puisque Dieu est Celui que les saints, en acquérant et en prenant en eux, déifient, et non seulement le Fils ou le Fils et le Saint-Esprit, mais aussi le Père lui-même, alors de quel dieu, [dit] Akindinus, le Père existe-t-il, si, à votre avis, Il est une grâce toujours présente de Dieu ? 23. Mais Akindinus cite aussi les paroles du divin Diadochos selon lesquelles « certains soupçonnaient que la grâce et le péché, c'est-à-dire l'Esprit de vérité et l'esprit d'erreur, étaient cachés ensemble dans l'esprit des baptisés » 317 ; et aussi : « disant que deux visages – [le visage de] la grâce et [le visage du] péché – sont présents ensemble dans le cœur des fidèles » 318 ; et encore : « si quelqu'un, en partant du fait que nous pensons au bien et au mal, suppose que le Saint-Esprit et le diable habitent ensemble dans l'esprit… » 319 ; et, citant ces déclarations du divin Diadoque, il conclut et écrit : « il s'ensuit que ce Père porteur de Dieu dit que la grâce et le Saint-Esprit sont une seule et même chose, c'est-à-dire la grâce apparaissant dans ceux qui sont baptisés », et il conclut ensuite la chose la plus importante : « ainsi le Saint-Esprit et le Fils lui-même, et en général la Divinité elle-même, nos pères divins appellent grâce et auto-grâce ». 24. Ainsi, de quel dieu, répétez-vous, la Divinité dans son ensemble existe-t-elle, c'est-à-dire l'essence, les hypostases et toute l'énergie incréée, de sorte que, comme vous le dites, la Divinité dans son ensemble est une grâce toujours présente de Dieu ? Et si Dieu Lui-même est la grâce que nous recevons au baptême divin, et la puissance dont, selon la promesse du Sauveur, les divins apôtres (Luc 24 :49) et après eux [tous] qui ont vécu selon l'Évangile de la grâce, alors comment inventez-vous alors qu'il est créé, Akindinus, et avec ceux qui le considèrent comme incréé, vous combattez farouchement et écrivez directement que « Dieu crée la grâce idolâtre dans Ses participants », et encore : « au sens propre du terme de la parole, la grâce répandue de Dieu et de son Esprit est [quelque chose] incorporel et invisible, et le sentiment de celui qui sent, et la parole des paroles, et la vie des vivants » ? N'êtes-vous pas en guerre contre Dieu et contre vous-même, lorsque vous le réduisez au niveau d'une créature et que vous vous appropriez le contraire à vous-même, et d'ailleurs en toute proximité ? Et ne me dites pas que l'on trouve aussi le nom de grâce employé en relation avec les choses créées 321. Car il n'y a rien d'étonnant s'il y a une grâce créée et une autre grâce incréée. Mais si ce que reçoivent les saints, la chose même selon laquelle ils sont adorés, c'est Dieu lui-même, alors comment pensez-vous que ce soit aussi la grâce créée ? Et ne mentez pas à celui qu’on appelle Grégoire de la théologie quand vous écrivez que « la Divinité elle-même est appelée grâce, sans doute dans un sens humble, selon le Théologien ». Après tout, il n'a pas dit à propos de la grâce (χάριν) que Dieu y est appelé dans un sens humble, mais à propos du « don de la grâce » (χ´αρισμα). Et ce n'est pas cette superessence qu'il a appelée ainsi, ni le Père, le Fils et le Saint-Esprit - comme vous le dites, en déformant clairement et en interprétant malicieusement, en appliquant malicieusement l'expression "plus humble" à l'essence divine et à la dignité paternelle - mais seulement l'Esprit 322. Et d'ailleurs, ce n'est pas essentiellement, car vous déformez, déformez et malentendez. Mais après avoir dit que le Saint-Esprit dans un sens humble est appelé don de grâce, il en a immédiatement indiqué la raison : « afin qu'on puisse voir de qui il est » 323. Ainsi, puisque le Saint-Esprit est appelé dans un sens humble don de grâce, « afin qu'on puisse voir de qui il est », c'est-à-dire qu'il vient du Père, et que vous enseignez que don de grâce et grâce signifient la même chose, et vous dites que cette grâce même est une essence trinitaire, alors de quel Père est le essence trinitaire, de sorte que la grâce, selon vous, est appelée ainsi pour indiquer « de qui » elle vient ? Si non seulement le Fils et le Saint-Esprit déifient la grâce, mais aussi le Père lui-même, comme cela a été montré plus haut et comme vous le confessez vous-même, alors, étant de qui, le Père est-il appelé grâce dans un sens humble, « afin qu'on puisse voir de qui il vient » ? Et la grâce est appelée non seulement grâce, mais aussi puissance divine, dont les apôtres se sont revêtus (Luc 24 :49). Où est, dans ce cas, le sens humble du pouvoir, et surtout du pouvoir divin ? CHAPITRE 9. À propos de combien de sens le nom « grâce » s'applique à Dieu, et que la grâce divine est une des choses signifiées par lui, et qu'elle est différente de la nature divine. 25. Sachez donc, bien que vous soyez très sages, que la « grâce » s'appelle tantôt une chose donnée gratuitement, tantôt l'acte de donner quelque chose gratuitement, et parfois ni l'une ni l'autre : on peut l'appeler la beauté, la beauté, la grâce et la légèreté de la nature de chacun, en ce sens que nous disons à la fois « la grâce des paroles » et « la grâce de la conversation », montrant leur agrément, et nous parlons aussi de la « grâce » relative aux âmes principales dirigeantes, comme le divin Grégoire de Nysse. appelle préférences mentales 324. Dans ce sens, les saints appellent la grâce et la légèreté de la nature divine, que seuls les saints voient et supportent avec bonheur, selon les mots de Grégoire le Théologien, « dignes à la fois de celui qui a lié, et de celui qui a permis, et de celui qui doit lier à nouveau de la manière la plus excellente » 325. C'est la grâce idolâtre. Puisqu'il est commun au Père, au Fils et au Saint-Esprit - « dont la richesse, dit-il, est la fusion et l'effusion unique (τό έξαλμα) de la seigneurie » 326 - alors le chanteur divinement inspiré Théophane chante au théologien : « À l'aube de la seigneurie triscendante, de la Divinité unique nous resplendissons, Saint Hiérarque Grégoire. » 327. Et le Dieu parlant Damascène, composant les paroles de la mélodie, [ainsi] dit : "Chantez à la Divinité aux trois lumières, une aube brillante d'une seule nature trinitaire" 328. Ainsi, puisque cette grâce et cette seigneurie sont communes au Père, au Fils et au Saint-Esprit, le Père lui-même en est appelé, de même que la puissance, et non seulement celle-ci, mais aussi l'énergie. Car la seigneurie du commencement de la nature lumineuse (άρχιφώτου) est sans aucun doute la force et l'énergie éclairantes des dignes, en aucun cas séparables de cette nature, donnée d'elle seulement par ceux qui n'apportent en eux rien d'indigne de la communication divine et unit inexprimablement ceux illuminés [par elle] à Dieu, et en cela d'elle [c'est-à-dire. e. nature] différente. Car il n’est écrit nulle part que quiconque doit voir ou souffrir la nature de Dieu, et il ne verra ni ne souffrira non plus. Et la légèreté de la nature divine ou, en d'autres termes, sa beauté indescriptible et son rayonnement le plus divin, selon le grand Basile, « Pierre et les fils du tonnerre virent sur la montagne le prélude de l'avènement du Christ et furent dignes de percevoir de leurs yeux » 329. Et, selon le théologien Grégoire : « La lumière est la lumière [qui coule] de là pour ceux qui ont été purifiés ici, lorsque « les justes seront éclairés comme le soleil » (Matthieu 13 : 43), dont Dieu sera parmi les dieux (Ps. 81 : 1) » 330. C'est la Seigneurie de Dieu, que, comme il l'a dit plus haut, les adorés voient et endurent, gravitant vers Dieu 331. Et [c'est] selon cela, et non selon l'essence et non selon l'hypostase, que Dieu est uni aux saints. Car Basile le Grand dit aussi : « la récompense de la vertu est de devenir un dieu et d'être enveloppé dans la lumière la plus pure 332, devenant le fils de ce jour qui n'est pas interrompu par les ténèbres, puisqu'il est créé par un autre Soleil, émettant la vraie lumière » 333. CHAPITRE 10. Exposition et réfutation des paroles d'Akindinus, à l'aide desquelles il invente que cette grâce est l'essence de Dieu, et grâce auxquelles il est exposé comme le plus méchant même d'Eunomius, étant à la fois athée et polythéiste, constituant la divinité et pensant la même chose à la fois sur le créé et sur l'incréé. 26. Mais nous l’avons déjà montré en maints endroits dans ces « Paroles ». Et maintenant, puisque dans les mêmes mots « De la grâce » Akindinus insiste encore plus clairement sur le fait que cette grâce est l’essence même de Dieu, bien qu’en bien d’autres endroits il déclare qu’elle est créée, voyons comment et à l’aide de quels arguments il va le prouver ici ? Ayant dit que « la grâce éternelle, issue de l'éternité, c'est le Fils et le Saint-Esprit », et plus encore « c'est aussi le Père lui-même et c'est leur essence », car selon cela il les appelle grâce incréée, et ne reconnaît aucune autre chose incréée en commun avec eux, sauf une essence. Après avoir interprété cela de cette manière, Akindinus ajoute : " Si le saint n'a pas dit cela avec précision, c'est qu'il s'est tu non pas parce qu'il voulait découvrir autre chose. Mais les signes [indirects] ci-dessus sont tout à fait suffisants pour la preuve. " Cela dit, il explique lui-même les signes selon lesquels la grâce incréée de Dieu est l'essence de Dieu, en disant : « car alors que le saint avait déjà pleinement laissé entendre que ce qu'il appelle « existant toujours » est lui-même une essence - car [le] nom « essence » (ουσία) dérive de « exister » (τό είναι) - et d'autant plus qu'il n'est pas seulement existant, mais existant toujours ; et il ne s'est même pas arrêté là, mais a ajouté : « de le Dieu qui existe toujours » ; alors quelqu'un peut-il maintenant considérer qu'il n'a pas d'essence (άνούσιον) ? 27. Il est caractéristique de l’audace, de l’impudeur et en même temps du désir et de la capacité de tromper d’Akindinus de déclarer qu’il est impossible de comprendre le divin Maximus d’une autre manière que selon son explication la plus vile et la plus impie. Il empêche l'inexpérimenté d'impliquer autre chose qu'une simple figure de style, comme s'il ne pouvait en être autrement que ce qu'il pense et invente. En détruisant cela, comme son bastion vicieux, nous explorerons également ses déviations apparemment implicites vers le mensonge. Car il demande : « Comment le saint a-t-il déjà pleinement laissé entendre que ce qu’il appelle « existant toujours » est en soi une essence ? Et [donne] ce qui semble être une construction et une preuve très philosophiques : « après tout, [le] nom « essence » lui-même est dérivé de « exister ». 28. Et comment vous, le plus sage, ayant entendu « existence », pensez-vous à l'essence ? Après tout, c'est vous qui utilisez [le mot] avec surprise et perplexité en pensant que ce qui existe n'est pas une essence. Nous ne pouvons que nous émerveiller de la façon dont cet être est l'essence, étant le nom général des [choses] existantes d'une manière ou d'une autre, de sorte que l'essence est nécessairement une chose existante ; et l'être n'est pas nécessairement une essence. « Mais j’ai, dit-il, la preuve que l’être est une essence étroitement liée à la question. » – De quelle preuve s’agit-il ? Lequel? - « Que le nom « essence » est dérivé de « exister ». 29. Oh, quelle preuve scientifique ! Vous nous prouverez aussi que vos paroles, puisqu'elles disent que l'essence de Dieu est la grâce déifiante de l'Esprit ; c'est l'hypostase elle-même ; parfois - création, et ainsi se précipitant de l'un à l'autre, ils ne restent pas du tout immobiles - ce sont des étoiles, disant que ce qui ne s'arrête pas (άστατούν) est une étoile (αστήρ), et de « ne reste pas [en place] » (άστατείν) et le nom « étoile » (αστέρος) vient de, non remarquer même ce que les enfants, lorsqu'ils commencent tout juste à être introduits dans le cercle des sciences, apprennent de leurs mentors, c'est-à-dire que les étymologies sont irréversibles. Je ne dis même pas que vous n'y parvenez même pas en sachant - ce qui n'est pas inconnu des jeunes qui commencent tout juste à s'intéresser aux conversations philosophiques - que dans la classification, le supérieur est déterminé par l'inférieur, et non l'inférieur par le supérieur. « Mais saint Maxime, dit-il, n'a pas seulement dit « existant », mais « existant toujours » ; et il ne s'est même pas arrêté là, mais a ajouté : « des choses toujours existantes ». 30. Mais cela, ô très intelligent et très théologique, ne cache pas ton incapacité à penser le plus haut en partant du plus bas, mais révèle même qu'il est le plus méchant. Si, par nécessité, les choses qui existent toujours sont des essences, alors Eunome parle bien, appelant l'essence ingénérative en Dieu, et aussi l'engendré. Après tout, l'enfant à naître et selon lui est une chose qui existe toujours, et ce qui est né est une chose qui existe toujours, comme nous le savons et le croyons vraiment, et à partir d'une chose qui existe toujours. Car selon le divin Jean de Damas, comme nous l'avons montré dans le mot précédent, « l'œuvre de la nature divine est la naissance pré-éternelle et toujours présente » 334, et si oui, alors la procession [du Saint-Esprit], car comment pourrait-il en être autrement ? Mais vous appelez essence tout ce qui existe depuis toujours, de sorte que, selon vous, la naissance et la procession seront essence. Bien sûr, personne ne prétend que la procession diffère de la naissance, et que « l'un est Celui qui enfante, et l'autre est la naissance », dit Grégoire, surnommé de la théologie, 335. En général, non seulement « Celui qui enfante est un autre, et la naissance est autre », mais le Engendré est aussi un autre par rapport à la naissance et un autre par rapport à Celui qui enfante. Et si tel est le cas, alors le sortant est différent par rapport au sortant et au sortant, et le sortant est encore une fois différent par rapport aux deux. Et tout cela existe toujours et est incréé, et cela ne nie pas le fait qu’il existe un seul Dieu incréé. De plus, si l’un d’entre eux faisait partie des choses créées, alors Dieu ne serait pas incréé. Par conséquent, Akindinus risque ici encore une fois d’être à la fois impie et polythéiste, pensant la même chose à propos des choses créées et incréées. Car il interprète chacune des choses énumérées comme existant toujours comme une essence divine toujours existante, et montre qu'il pense qu'il existe de nombreuses essences divines différentes les unes des autres. En déclarant encore que tout ce qui est créé est différent d'une manière ou d'une autre de la nature divine, il se montre en train d'enseigner que ces œuvres de la nature divine sont créées - c'est-à-dire la naissance et la procession - et ainsi le malheureux déclare que Dieu est une créature et non Dieu. 31. Nous, avec les pères divins, pensant que cette nature même et les œuvres de la nature de Dieu, c'est-à-dire ce qui est inhérent à Dieu par nature, sont incréées, nous honorons le seul Dieu incréé et n'appelons rien d'autre que Lui incréé. Car sa nature, sa seigneurie, sa force, son énergie, sa volonté, en dehors de la nature, n'existent pas en dehors de la nature, mais rien de tout cela n'est insubstantiel et hypostatique, non pas parce que chacun d'eux est essence et hypostase, mais parce qu'il n'est pas séparé de cette nature trinitaire, même si un mot à leur sujet, lorsqu'on entreprend de dire quelque chose, semble séparer l'inséparable, comme lorsqu'il sépare ce qui est lié à l'hypostase. Et pourtant, comment peut-il y avoir une hypostase sans essence ? Les arguments avancés par Akindin contre nous sont donc manifestement absurdes. Lui, inventant et disant que tout ce qui existe est essence, continue clairement à partager les mêmes idées avec Arius, Eunomius et Macedonius, et augmente même leur méchanceté pour le pire. Car il montre qu'il pense non seulement à l'essence divine, comme ils [estimés comme essences] [non seulement] à la non-générosité, mais aussi à la naissance et à la procession, et aussi à la légèreté de la nature divine, et à la puissance, et à l'énergie divine et incréée. Alors, celui qui appelle tout cela, si différent les uns des autres, des essences, peut-il adorer une ou une simple essence ? Et plus encore quand le sage Cyrille dans le divin écrit à ce sujet : « si tout ce qui existe avec Dieu seul est aussi son essence, alors pour nous il sera composé de plusieurs essences » 336 ; et encore : "Alors si chacune de Ses [propriétés] inhérentes est élevée au rang d'essence, alors comment le Simple ne sera-t-il pas complexe ? Et penser ainsi est le comble de la folie" 337. CHAPITRE 11. D'autres déclarations d'Akindinus, parmi lesquelles des preuves tirées des écrits de Basile le Grand, sont déchirées, mais même sous cette forme, elles s'avèrent être de toutes les manières possibles le contraire de son opinion très blasphématoire, comme cela est montré ici. 32. Akindinus demande également protection à Basile le Grand, car il avait honte de faire appel à Eunome, et insiste sur le fait que « l'enfant à naître », en tant qu'être existant à jamais, est l'essence de Dieu. Mais il l’interpelle également, non sans calomnie évidente. Après son raisonnement vraiment délirant et sans fondement, qu'il rêvait follement de compiler et de conclure à partir des paroles de la divine Maxime, ajoutant que « même dans un rêve endormi, la divine Maxime n'aurait pas supposé que l'existant de l'existant n'est pas une certaine essence », il résume les mots : « cependant, « de quelque chose » 338, comme dit le grand Basile, on dit ou dans le sens de création ( δημιουργικώς), comme dans : « toutes choses viennent de Dieu », ou dans le sens de naissance (γεννητικώς), comme dans « Je suis né de Dieu » (Jean 8 : 42), et « du sein maternel, devant l'étoile, je t'ai engendré » (Ps. 109 : 3), ou dans le sens de la nature ( φυσικώς), comme « notre activité de notre part » ou « l'illumination solaire du soleil » 339. Après avoir cité cette affirmation du grand Basile, Akindinus lui-même ajoute ensuite : « Ainsi, puisque saint Maxime a dit que cette grâce vient de Dieu, comment faut-il la considérer quand on dit qu'elle vient de Dieu ? Au sens créatif ? Mais elle est incréée, pas une créature. Mais alors, au sens naturel du terme, comment se porte « notre activité » ? Mais alors « dans la nature simple et incorporelle, l'énergie prend le même sens que l'essence » 340, également dans le sens de naissance : « ce qui est né de l'Esprit est esprit », tout comme « ce qui est né de la chair est chair » (Jean 3, 6). Donc pas dans le sens de la création. Il reste que dans le sens de la nature ou dans le sens de la naissance « de Dieu », il y a une grâce toujours présente. Mais quel que soit le sens dans lequel on l'entend, il est clair qu'il s'agit du Fils ou du Saint-Esprit. 33. Vraiment, ô Akindinus, après avoir présenté ici la parole de Basile le Grand et ainsi réfléchi avec brio, tu n'as pas remarqué que ce grand homme dit ici que le Fils n'est pas l'énergie incréée de Dieu ? Car lui, disant que ce qui « vient de quelque chose », s'il n'arrive pas dans le sens créateur d'en être « issu », alors existe soit au sens de naissance, comme le Fils de Dieu issu du Père, soit au sens de nature, comme « notre activité venant de nous » et « l'illumination solaire venant du soleil », - il oppose le Fils à l'énergie naturelle de Dieu. Et les contraires ne peuvent que différer les uns des autres. Êtes-vous en train de dire que l’Esprit est l’énergie naturelle de Dieu ? Si Lui, en tant qu'énergie, diffère du Fils, alors l'énergie sera hypostatique, et tout cet exploit le plus noble, dont toute l'intention est de montrer que l'énergie incréée est une essence, vous est retiré. Et vous ne pouviez même pas tenir compte du fait que le Fils au sens naturel vient du Père, de sorte que vous puissiez comprendre d'ici que Basile le Grand ne parle pas des choses dont vous parlez ici, et vous ne vous êtes pas caché de ceux qui ont de l'intelligence, vous livrant, en plus de la folie, également à une malhonnêteté excessive. Ainsi, en lisant cette déclaration juste au-dessus dès maintenant, nous montrerons à quel point votre sagesse est mauvaise ici et révélerons la tromperie que vous avez préparée. 34. Car le grand [Basily], après avoir montré que l'Esprit Saint est le Créateur, et citant ce que dit dans les Évangiles à Joseph un ange au sujet de la conception du Seigneur, que « ce qui est né en Elle de l'Esprit est saint » (Matthieu 1, 20), puis, expliquant, il dit lui-même que « de quelque chose » est dit soit dans le sens de création, comme : « tout vient de Dieu », soit dans le sens de naissance, comme « je suis né de Dieu ». (Jean 8 : 42), et « dès le sein maternel, avant l’étoile du matin, je t’ai donné naissance » (Ps. 109 : 3), ou dans le sens de la nature, comme « notre activité venant de nous » ou « l’illumination solaire du soleil ». Ainsi, si le corps primordial du Christ ne vient pas du Saint-Esprit en tant que génération - « Car ce qui est engendré de l'Esprit, c'est l'Esprit » (Jean 3 :6) - et, d'autre part, ne [vient] pas de Lui comme son énergie - parce que dans une nature simple et incorporelle, l'énergie prend le même sens que l'essence - alors il reste qu'elle vient de Lui en tant que création" 341. 35. Ainsi, tandis que le grand disait que « ce qui est né de l'Esprit » est esprit, et que l'énergie [procédant] de l'Esprit n'est pas une création, l'être au sens naturel vient de cet Esprit, Akindinus dit que cette énergie est « grâce toujours existante depuis toujours » 342, et puis, en conclusion, proclame : « quoi qu'il en soit, au sens de la nature ou au sens de la naissance, elle est soit le Fils, soit le Saint-Esprit », sans dire clairement autre chose, sauf que « ce qui est né de l'Esprit », puisque ce par quoi il naît n'est pas une création, est le Fils ou le Saint-Esprit, et que dans le sens naturel, ce qui est « de l'Esprit », puisqu'il existe toujours d'après une existence éternelle, est le Fils ou le Saint-Esprit. Donc, selon lui, le Fils n'est pas né du Père, mais de l'Esprit, et le Saint-Esprit lui-même n'est pas venu du Père, mais de lui-même. 36. Puisqu'il essaie d'imaginer que l'énergie et la grâce toujours existantes ne sont pas différentes de l'essence divine, alors parfois il dit que c'est le Père lui-même, ce qui signifie, selon lui, l'essence trinitaire vient de l'Esprit, et même du Père lui-même, de sorte que ce qui est dit n'est pas seulement, selon le proverbe, « à l'envers », mais dépasse aussi ce proverbe, si impie par rapport à l'innovation des dogmes divins des paroles d'Akindinus. Ainsi, comme il le vante lui-même dans ses écrits : « L’enseignement prêché n’est en rien différent ou modifié par rapport à l’ancienne tradition et aux définitions des saints pères, mais il est précisément reconnu et aimé par tous les pieux », dépouillant ainsi les auditeurs imprudents. Afin de passer inaperçu ici, en tirant de telles conclusions, et d'induire en erreur ceux qui écoutent, comme si le grand Basile disait que tout ce qui existe éternellement est essence, Akindinus a caché que le Grand parlait de l'Esprit et de ce qui vient de l'Esprit. Donc, prêter attention à ce qu'il a dit "de quelque chose", et de quoi [exactement] - sans ajouter, et sans clarifier de quoi parle Vasily et à quoi fait référence la division qu'il fait, et en même temps trouver le discours approprié pour laisser place à sa méchante perversion [du vrai sens] et à ses calomnies contre l'écrivain. Puisque [Basily] a proposé le Fils unique du Père le plus élevé comme exemple d'être « de quelqu'un » dans le sens de la naissance, et a ensuite ajouté que « ce qui est né de l'Esprit » ne vient pas de Lui au sens créatif, puisqu'il est appelé un dérivé de Lui [mot] 343, et non seulement il est appelé, mais [est] tel, alors qu'aucun des [nombres] existant dans le sens créatif ne vient de Lui. est appelé pour cette raison par des noms qui en dérivent. Il a dit cela sans enseigner que les choses qui viennent de l'Esprit dans le sens de naître par grâce ne sont pas différentes de la Parole unique engendrée du Père, mais seulement qu'elles ne viennent pas dans le sens créateur, mais d'une manière différente [viennent] de l'Esprit, même si Akindinus était déchiré [en essayant de prouver le contraire]. Car lui-même, comme d'autres théologiens, enseigne cela à de nombreux autres endroits dans les mots, comme nous l'avons déjà présenté en détail ci-dessus dans notre mot. Il dit : « Étant créatures, nous devenons fils par la filiation du Saint-Esprit » 344 ; C’est pourquoi il y rappelle l’Évangile disant que « ce qui est né de l’Esprit est esprit » (Jean 3, 6), sans doute dit à propos des fils par grâce. 37. Akindin - hélas pour son insolence ! - dit du vrai Fils du Père lui-même qu'il est né de l'Esprit. Et son prétexte pour penser et enseigner que la Parole éternelle de Dieu est née de l'Esprit est de ne pas tomber dans le polythéisme, en admettant avec Lui d'autres qui sont divinement nés par la grâce divine de l'Esprit divin, et non créés de manière créatrice. Mais n’est-ce pas le signe d’un esprit non initié et dépravé que d’avancer tels ou tels prétextes téméraires ? Qui ne sait parmi les initiés aux sacrements chrétiens et ceux qui écoutent prudemment les prophéties de l'Évangile que « ce qui est né de l'Esprit, c'est l'esprit » a été dit par le Seigneur à Nicodème, et que cela est dit de ceux qui croient en Lui (Jean 3, 15-17) et qui, par le baptême en Lui par grâce, naissent de l'Esprit et deviennent esprit, c'est-à-dire spirituels, grâce à la filiation du Saint-Esprit ? C'est pourquoi Lui, conformément à ce qui a été dit un peu plus haut, dit en outre au même Nicodème : " Ne soyez pas surpris que vous disiez : il convient que vous naissiez de nouveau. L'Esprit souffle où Il veut et entend Sa voix, mais il ne sait pas d'où il vient et où il va. " C'est celui-là qui est né de l'Esprit » (Jean 3 : 7-8). 38. Et Akindinus, en plus de ce qui a été dit ci-dessus, dit que l'essence de Dieu et « tous ceux qui sont nés de l'Esprit » ont la même signification, de sorte que ceux qui sont devenus esprits, ou, en d'autres termes, spirituels, ne diffèrent en aucune manière, selon lui, de l'essence divine. Car après avoir dit que « dans une nature simple et incorporelle », il veut dire Dieu, « l'énergie prend le même sens que l'essence », il ajoute : « ainsi que [l'expression] « selon l'image de la génération », car « ce qui naît de l'Esprit est esprit », disant directement que même par l'image de la génération, ce qui vient de l'Esprit admet le même sens que l'essence de Dieu. C'est pourquoi il déclare que le Fils est aussi engendré de l'Esprit, de même que ce qui, au sens naturel, vient de l'Esprit, est encore l'Esprit lui-même. Car en conclusion il dit : « dans quelque sens qu’il soit, naturel ou au sens de génération, qu’elle soit, c’est-à-dire cette grâce et cette énergie [qui naissent] de l’Esprit, elle est le Fils ou le Saint-Esprit ». Ainsi, rien de ce qui ne serait connu et reconnu par tous les pieux, comme il l'insiste lui-même dans ses écrits, n'est dit par celui qui, en plus d'autres innovations les plus grandes et les plus impies, représente le Saint-Esprit comme existant de lui-même, et la Parole unique engendrée de Dieu comme adoptée et engendrée par l'Esprit ; ceux qui, par la grâce de Dieu, sont appelés fils de Dieu - pas différents de son essence. CHAPITRE 12. Autres paroles d'Akindinus, témoignant de la même chose, d'où il ressort qu'il n'est toujours pas impossible qu'il soit du même avis que les saints. 39. Mais ayant cité dans son discours préparé pour le concile un certain fragment de cette parole du Grand [Basily], il tente ainsi de prouver là que l'énergie incréée est l'essence, en disant : « puisque, selon le grand Basile, « dans la nature simple et incorporelle, l'énergie prend le même sens que l'essence » 345, alors nous ne pouvons concevoir l'énergie naturelle de Dieu comme autre chose que son essence et sa nature, mais aussi, et en rien différent de cette essence divine, incréée et co-essentiel à Dieu, lumière, ou gloire, ou grâce, ou rayonnement », - sans jamais, semble-t-il, entendre le chœur commun de tous les pieux chanter dans l'Église : « Offrant la gloire naturelle co-essentielle, la seule et unique Sainte Trinité, ceux qui chantent en Toi avec la foi orthodoxe sont comparés à voir Ta gloire comme une aube trisolaire sans origine et unique » 346. « Ô lumière trisolaire, Ta lumière essentielle, fais briller sur moi la seule divinité, la nature incréée et la source de lumière, et la source de chaque aube lumineuse, afin que je puisse contempler Ta bonté ineffable » 347. "Par l'abîme indescriptible de la bonté inconcevable de ton rayonnement et de la divinité trishied, accorde-moi l'aube éclairante" 348. 40. Ainsi, hélas, Akindinus s'est tellement détaché du visage et de la cohabitation des pieux qu'il n'est plus possible de dire qu'un jour il se réunira [avec eux] et aura la même opinion [qu'eux] et priera avec les porteurs de Dieu, qui par l'action ont persuadé les pieux de prier pour voir le rayonnement de cette lumière essentielle et de cette gloire, et sur l'essence à laquelle appartiennent cette gloire et cette seigneurie, a enseigné, ayant eux-mêmes appris de l'Esprit, que même une trace n'apparaît jamais à ceux qui la suivent. CHAPITRE 13. Preuve que ce qui admet [pour sa désignation] le même mot n'est pas toujours et pas en tout le même, et que l'essence incréée admet non seulement le même mot comme énergie incréée, mais aussi pas la même, selon Basile le Grand. Voici également une réfutation variée de toutes les mauvaises pensées d’Akindinus. 41. "Et comment se fait-il", dit Akindinus, "que le grand Basile ait dit que "dans la nature simple et incorporelle, l'énergie prend le même sens (λόγον) que l'essence" 349 ? Et nous lui demandons à notre tour qui présente cela comme preuve que l'énergie n'est en rien différente de l'essence : celles qui admettent mutuellement la même définition (λόγον) sont-elles deux [réalités] ou simplement une ? Si ils sont un, alors comment et par rapport à qui peuvent-ils être appelés « l'un et l'autre », s'ils sont entièrement un et identiques ? S'ils ne sont pas complètement un - après tout, ce qui est identique à l'un et le même est identique l'un à l'autre - alors ils ne sont plus deux, mais plutôt identiques et admettent la même définition. Ainsi, si [les choses avec un nombre] plus d'un admettent la même définition, alors comment peuvent-elles être sans aucune différence les unes par rapport aux autres, d'autant plus que les Pères divins déterminent qu'il n'y a aucune différence entre elles. possible d'obtenir un numéro sans différence ? 42. Bien sûr, toutes les choses portant un même nom peuvent avoir la même définition, mais il y a beaucoup de choses portant le même nom et elles n'en sont pas une. Après tout, vous et moi appartenons au même groupe en tant que personnes et admettons donc la même définition, mais nous sommes deux personnes et non une seule. Et si vous commencez à dire que [telle ou telle] personne se définit de manière synonyme et par rapport à vous seul, et que vous le dites parce que vous en êtes en quelque sorte différent, car vous n'êtes pas seulement une essence ; et si, en vous définissant, vous ajoutez ce qui vous est réellement inhérent en plus de la nature générale, vous montrerez immédiatement que ce n'est pas la même définition (λόγον) que vous et [cette] personne acceptez. Ainsi, même parmi ceux qui ne portent pas le même nom, il arrive que chacun des deux se retrouve de manière différente. 43. C'est exactement ce qu'écrit le grand Basile [dans une lettre] « À Eustathe », disant que l'énergie divine ne prend pas le même sens que l'essence divine. Car, après avoir dit que « l'identité de l'énergie dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit montre clairement l'immuabilité de la nature » 350 et montrant ainsi la différence de l'essence divine par rapport à l'énergie divine - car ce qui indique est différent de ce qu'elle désigne - il ajoute que « ce n'est pas la nature que désigne le nom « divinité », mais ce nom porte l'indication d'une certaine force visuelle ou active » 351. Et donc il représente non seulement la différence entre l'essence divine par rapport à l'énergie divine, mais aussi clairement montre que cette énergie, différente de l'essence divine, est incréée : car comment la puissance visuelle et active de Dieu ne pourrait-elle pas être incréée ? Ajoutant à la même énumération des énergies incréées de Dieu, il dit qu'« ayant entendu parler du Bienfaiteur, du bon et juste Juge et autres [ses noms], nous avons appris la différence entre les énergies, et nous ne pouvons pas mieux apprendre la nature de l'action en comprenant les énergies » 352, et, sur cette base, il a encore non seulement souligné, mais a également prouvé que l'énergie divine diffère de l'essence divine : car cette dernière n'est pas qu'une, comme il l'a montré au tout début du mot, mais même plusieurs [il y a des énergies], comme il l'a indiqué en énumérant ici, alors que l'essence divine est partout et toujours au singulier, et elle ne se présente jamais au pluriel et n'est en aucune façon divisée. Et il existe non seulement de nombreuses énergies divines, mais elles diffèrent également les unes des autres, car il dit que « nous avons appris à distinguer les énergies ». Différents les uns des autres, ils sont nécessairement différents d'une seule essence, car il est impossible que ceux qui ne diffèrent pas de l'un soient différents les uns des autres. Ainsi, ayant montré de là que l'énergie divine diffère de l'essence divine, il donne, en ajoutant la différence entre elles l'une par rapport à l'autre, [l'argument suivant] : « car si je donne un certain sens à chacun de ces noms, et à la nature elle-même, autour de laquelle ces noms sont [pensée], alors [ma parole] ne transmettra pas le sens des deux ; et ceux qui ont des significations différentes ont des natures différentes » 353. 44. Voyez-vous la différence la plus évidente entre l'essence divine et l'énergie divine, et qu'elles ne reçoivent pas la même signification en tout ? Car celui-ci, entre autres choses, avec des noms divins, montre par rapport à lui-même, même s'il n'est pas clair ce que c'est, et indique l'essence divine, comme plus compréhensible que celle-ci, [bien qu'elle montre] seulement qu'elle est. Et l'essence divine n'est pas du tout montrée par des noms, mais n'est révélée que par l'énergie. Le Grand Un, se méfiant également des bavardages vraiment dangereux de gens comme Akindinus - après tout, il est facile pour ceux-là de dire que le Grand Un dit que seules les formulations des noms nus diffèrent - ajoute, montrant qu'il ne parle pas seulement de noms, mais de la signification des noms : « ainsi, une autre est l'essence pour laquelle on ne trouvera jamais de mot l'exprimant, et une autre est la signification des noms [pensés] qui l'entourent, nommés à partir de n'importe quelle énergie ou dignité » 354. Par [le pronom] « n'importe » il montre ici aussi qu'il existe de nombreuses énergies divines, et aussi qu'elles diffèrent les unes des autres, car elles affectent tout ce qui est extérieur, qui est non seulement nombreux, mais aussi divers. 45. Ainsi, dans la mesure où l'essence divine et l'énergie divine sont différentes l'une de l'autre, elles n'ont pas la même signification ; et dans ceux où ils ne diffèrent pas les uns des autres, ils prennent le même sens. Qu'est-ce que cela signifie? Nous devons également en dire un peu plus. 46. ​​​​​​Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ont la même essence divine. Ils ont en commun la même énergie divine. L'essence est incréée, et l'énergie est également incréée. L'essence est incorporelle et l'énergie est également incorporelle. Selon ces [paramètres], l'énergie divine admet la même définition que l'essence divine. Ce qu’ils ont en commun, c’est qu’ils ont eux-mêmes (αύτόθεν) une unité les uns avec les autres : après tout, aucun d’eux n’a jamais été considéré comme privé l’un de l’autre. Et que, selon leurs différences, ils n'admettent pas la même définition - c'est ce que montre de diverses manières le divin Grégoire de Nysse dans [l'ouvrage] «À Eunome», témoignant en même temps du fait qu'il est caractéristique de la folie d'Eunome de dire que l'énergie incréée prend en tout le même sens que l'essence incréée, comme si elles n'avaient aucune différence entre elles. Et le grand Vasily, à la place de ses paroles où il parlait d'une définition de l'énergie et de l'essence, montre également leur différence les unes par rapport aux autres. 47. Alors, que ceux qui appellent les énergies de Dieu créations l’entendent dire : « Le corps du Christ n’est pas comme l’énergie de l’Esprit, parce qu’il est créé » 355. Ainsi, rien de créé n’est énergie divine, car les créations sont le résultat d’énergies divines. Mais on nous a aussi enseigné que l’énergie incréée vient de l’essence, alors que personne n’a jamais dit que l’essence incréée vient de l’énergie. Par conséquent, l’essence et l’énergie de Dieu ne sont pas absolument la même chose. Montrant dans combien de sens on entend ce qui vient de l'Esprit, [Basily] le Grand a divisé l'énergie de l'Esprit de celle qui, à l'image de la création, vient de Lui, et a enseigné qu'elle existe par nature de l'Esprit, comme dans la Parole précédente nous avons cité sa déclaration selon laquelle les énergies éternellement inhérentes en Lui émanent de l'Esprit 356 . Ainsi, puisqu’il dit ici que l’énergie incréée vient de l’Esprit, il a clairement exprimé la différence entre l’énergie divine et l’essence divine. Car la nature divine ne vient pas de l’Esprit. Ainsi, à partir de là, nous pouvons voir une certaine différence qui existe dans cette énergie incréée par rapport au Saint-Esprit lui-même. Pour quelque chose qui est absolument indiscernable, personne ne dirait jamais que l’un est l’autre. Après tout, nous ne disons pas que l'homme est issu d'un mortel (έκ του μέροπος είναι τον άνθρωπον) ; ou à propos de Dieu, cette essence vient de la nature. 48. Bien sûr, le Saint-Esprit est aussi appelé énergie et puissance, mais comme possédant des pouvoirs et des énergies, car en essence Il est sans nom car surnommé. C'est pourquoi le Saint-Esprit, lorsqu'il est appelé puissance ou énergie, a [une certaine] implicite ou même à haute voix en même temps appelé hypostatique [qualité]. Comme celui-ci, qui a tout exposé en détail [Basily le Grand], il dit aussitôt un peu plus haut que « Le Saint-Esprit est une puissance sanctifiante, possédant essence, présence, hypostase » 357 ; et que toutes les énergies restent sans hypostase est démontré dans [le chapitre] « Sur le Saint-Esprit » 358. De là, il devient encore une fois clair qu'il est leur [c.-à-d. e. l'énergie] se distingue également des créations : car [tout ce qui est produit] à partir de l'Esprit en tant que création est hypostatique, puisque Dieu a créé des essences qualifiées. Mais même en ce qui concerne le Fils, le grand Basile, comme nous l'avons mentionné plus haut dans le premier mot de « À Akindinos » 359, a définitivement exclu qu'Il puisse être énergie. Et ce qui y est écrit peut [logiquement] être appliqué de manière cohérente au Saint-Esprit. Cependant, ici [Basily le Grand] a dit non seulement que l'énergie incréée vient de l'Esprit, mais aussi qu'elle vient de l'Esprit au sens naturel ; et le naturel coexiste avec la nature, dont il tire son être, et [en même temps] n'est pas la nature. Mais le fait qu’ils existent de manière indissociable est reconnu par tous ; et que par rapport à Dieu, le naturel non seulement est différent de la nature, mais encore ne s'attribue aucune addition, alors nous venons, à la fin du mot précédent (Ch. 19-21), d'établir, appuyés par le témoignage des théologiens sacrés, qu'il est caractéristique de la folie des Hellènes et de l'esprit mauvais d'Eunome d'en tirer l'idée de la complexité en Dieu. Et maintenant nous avons suffisamment de [propriétés] hypostatiques pour preuve. Car de même qu'il y en a beaucoup autour de chacune des hypostases divines, et que chacune d'elles n'est pas une hypostase, mais sont des traits caractéristiques de chaque hypostase, et cela ne crée aucune complexité, de la même manière, les traits naturels sont inhérents à la nature divine, et chacun d'eux n'est pas la nature, mais [ce sont] des traits de la nature, et aucune complexité n'est introduite dans la nature divine, même s'ils en diffèrent. 49. Puisque l'énergie est presque un nom commun pour ce qui est contemplé autour de Dieu au sens naturel, - c'est pourquoi on nous apprend à parler de nombreuses énergies divines et, en tant qu'omnipotent 360, nous le glorifions - alors nous devons considérer ces énergies divines, si elles diffèrent les unes des autres. Après tout, s'ils diffèrent [les uns des autres] (comme ils [en fait] diffèrent), comme le grand Basile l'a montré très clairement un peu plus haut, et comme le comprend toute personne intelligente, car le Saint-Esprit ne veut pas tout ce qu'il peut ; tout ce qui crée [l'existence] ne donne pas aussi la vie ; il n'idolâtre pas tout ce qu'il voit - alors comment chacun de ces éléments, différents les uns des autres - [c'est-à-dire] la puissance, la volonté, la prescience, la déification et autres - n'a-t-il aucune différence en comparaison avec le même [et le même] Esprit divin ou la nature divine ? 50. Akindinus, aveugle en pensée, n'est-il pas un, considérant comme un ce qui en toutes choses diffère l'un de l'autre ? et n'est-ce pas à cause de son extrême folie qu'il décide de guider et d'enseigner ceux qui voient clair ; et n'est-ce pas par insensibilité totale qu'il propose comme témoins ceux-là mêmes qui témoignent clairement contre lui ? Mais qu'il soit honteux de cette manière et à cause de ce qui lui est présenté ; Nous, après avoir exposé à travers les mots 361 que nous avons promis dans les lettres 362 ce qui suit ensuite dans ses écrits « Sur l'énergie », ayant maintenant légèrement révisé notre parole, nous l'appliquerons à ce qui suit. CHAPITRE 14. Une preuve plus forte et plus étendue que les saints participent à l'énergie incréée de Dieu, et non à l'essence. 51. Puisque Dieu est puissance et grâce, comme le dit Akindinus lui-même, dont les divins apôtres étaient revêtus (Luc 24, 49), et grâce, qui est perçue par tous ceux qui, étant nés « par l'eau et l'Esprit » (Jean 3, 5) dans le mystérieux « bain de la renaissance » (Tite 3, 5), sont unis de toutes les manières possibles à Dieu lui-même, de sorte qu'ils deviennent un avec Lui, puisque « Attachez-vous au Seigneur, selon l'apôtre ; il y a un seul Esprit » (1 Cor. 6 : 17). Pourquoi deviennent-ils un avec Dieu ? Vraiment en substance ? Et celui qui parle ainsi ne surpasse-t-il pas évidemment même les Monophysites en méchanceté ? Mais peut-être sont-ils unis par l’hypostase, comme si eux et Dieu n’avaient qu’une seule hypostase ? Mais ainsi, premièrement, il en résulterait une confusion sabellienne par rapport à Dieu, lorsque les trois hypostases divines convergeraient en une seule. Car les saints sont unis non seulement au Fils, mais aussi au Père et à l'Esprit, et sont revêtus d'une puissance qui est adorée dans trois hypostases. Alors l’unité selon l’hypostase appartient au seul et unique Christ. Ainsi, si ceux qui sont dignes de l’union sont unis à Dieu, de manière à être « un seul esprit » avec Lui, non pas en essence ni en hypostase – car [notre] parole a montré que tous deux sont impies – alors il reste qu’[ils sont avec Lui] unis dans l’énergie et la grâce incréée. 52. Le divin Maxime dit la même chose, que « les saints par grâce sont plutôt les mêmes que le Fils de Dieu, plutôt que [simplement] comme [lui] » 363, et ailleurs il parle aussi de « l'unique énergie de Dieu et de ceux qui sont dignes de lui » 364. C'est donc la grâce incréée, qui vient du Dieu incréé, pour la raison pour laquelle il a appelé ailleurs la dignité des saints 365 sans commencement, qui dignité, il a lui-même reçu selon le témoignage de l'hymne de Damas, embrassé par Dieu, lui chantant : Recevant le rayonnement vivifiant de l'unique Divinité trinitaire, tu es apparu à ceux qui étaient dans les ténèbres comme le soleil et trompeur 366. 54. Mais quelle preuve y a-t-il que Christ est le vrai Dieu, s'il nous promet et nous donne la grâce créée ? Car nous échangeons également les uns avec les autres la sagesse et l'enseignement créés, la vertu et bien d'autres dons qui sont utiles et contribuent grandement à la décence. « Par le fait que nous sommes appelés participants du Christ et participants de Dieu, l'onction [demeurant] en nous (1 Jean 2 :27) et le sceau sont manifestés, c'est-à-dire la grâce déifiante de l'Esprit et de l'énergie, qui n'existe pas par la nature des [choses] créées » 368, comme le théologiene encore Athanase le Grand. Si, selon Akindinus, elle fait partie des choses créées, alors il serait logique de dire exactement le contraire, que puisque « l'onction qui est en nous » et le sceau proviennent de la nature des choses créées, alors nous ne sommes pas du tout participants du Christ ni participants de Dieu, selon ce que pense Akindinus. Mais l'onction de ceux qui sont appelés par Christ 369 et qui ont rendu cet appel vrai n'est pas une création, qu'elle ne le soit pas. Après tout, selon le grand Basile, « aucune création ne participe à l'âme verbale pour y habiter essentiellement, c'est-à-dire pour pénétrer dans son essence même, mais le Saint-Esprit y habite » 370. Car Lui, selon [le livre de] la Sagesse de Salomon, « passe par tous les esprits intelligents, purs et subtils » (Sg 7, 23). C'est donc ce qui, par la grâce créée par Dieu, nous a scellés « au jour de la rédemption » (Eph. 4, 30), selon lequel « lorsque les signes naturels seront vaincus par l'abondance de la gloire divine » 371, nous en serons à juste titre appelés comme tels, à moins que, en raison de la négligence présente dans cette vie, nous n'en soyons alors tragiquement séparés. 55. Et quiconque a appelé la lumière de la Divinité, et en plus, brillant sur la montagne de la part de l'Un de la plus haute Trinité, - hélas pour son inconscience ! - créé, comment pourrait-il laisser intact [par sa méchanceté] tout ce qui est autrement appelé incréé ? Cet [homme], bien qu'il ait parlé avec tant d'insolence contre cette [lumière] et proféré tant de blasphèmes contre elle, l'opposant au symbole de la piété et aux voix de l'Évangile, et mettant le Royaume éternel et immuable sur un pied d'égalité avec les choses qui ont commencé et sont capables de transformation, et associant à la création esclave tout ce qui est supérieur en puissance, en puissance super-absorbante et en splendeur au-dessus de tout, qui est le divin, l'hymne David, en chantant, l'a appelé sans limites, ou, ce qui revient au même, sans commencement, - après tout, la limite de tout ce qui existe dans le temps est le commencement dans le temps, et la splendeur de la gloire de la sainteté de Dieu n'a pas de limite, comme le chante cet [homme] divinement inspiré (Ps 145, 3-5) ; Ainsi, ayant renversé cette [gloire], ou plutôt étant renversé de Dieu, [cet homme] prétend alors qu'il n'a encore rien dit de pire ou de meilleur sur ce monde. Car son discours, dit-il, « portait sur ce qui est devenu visible d’une manière ou d’une autre, car il est mauvais d’appeler quelque chose d’incréé comme tel, surtout si on l’appelle divinité ». CHAPITRE 15. Exposition d'une autre parole d'Akindinus, sur la base de laquelle il est montré qu'il admet que les saints et la lumière de la transfiguration divine ont été appelés divinité incréée, mais il recommande lui-même de ne pas les écouter comme des théistes et de faux témoins. 56. Ainsi, il dit qu'il a interdit [parler ainsi] et a insisté là-dessus, afin qu'il n'y ait pas deux divinités incréées, et non à propos de la lumière qui brillait sur Thabor. Et c'est pourquoi, comme s'il n'avait encore rien dit à ce sujet, il se tourne maintenant vers cela et écrit : « Il n'est pas nécessaire d'accepter la lumière de la transfiguration divine sur le mont Thabor comme l'établissement de deux de ces divinités, ainsi que les paroles élogieuses des saints pour cette [fête], car imaginer deux divinités, ou une composée de deux telles, est contraire à la parole de piété qui nous a été transmise. » Qu'est-ce que tu dis? Nous ne devons pas accepter les hymnes des saints à la lumière de la transfiguration du Seigneur, afin que nous puissions chanter, avec les saints, cette lumière, comme « la gloire superparfaite et pré-parfaite (ύπερτλή και προτέλειον), au-delà de tout » 372, comme « la gloire du Royaume de Dieu, constante et constante ». impérissable » 373, comme « la gloire invisible et divine de Dieu le Verbe, dont le Christ, ayant montré une certaine petite partie sur la montagne, a montré inexprimablement Dieu habitant dans la chair et sa beauté divine et essentielle » 374, comme « une déification indescriptible et non née » 375, comme « un rayon naturel et sans commencement de divinité » 376, « la lumière de la divinité », « l'éclair de la divinité » 377, « illimité effusion du rayonnement divin » 378, « la divinité de Dieu », « lumière immatérielle », « éternelle », « incomparable », « incréé » 379. Ceci et d'autres semblables ne cessent d'être proclamés par les témoins oculaires, les mystères et les intendants (έρασται) de la vraie lumière, qui, de l'union mystérieuse avec elle, ont appris à la chanter de cette manière. 57. Mais vous témoignez ici vous-même que les saints proclament que cette lumière est incréée et l'appellent divinité. Car comment pourriez-vous nous convaincre de ne pas accepter les paroles de louange des saints concernant la transfiguration divine comme preuve que la lumière qui l'accompagne est la divinité incréée, si cela n'était pas contenu dans les paroles de louange à son sujet ? Si, en louant, ils disaient de telles choses à propos de la lumière de la transfiguration, mais que cette lumière elle-même n'était pas vraiment telle, alors les saints de Dieu se révéleraient être de faux témoins, témoignant qu'Il a montré une lumière qu'Il n'a pas montrée, et ils composeraient et enverraient de faux hymnes au Christ la Vérité. Et comment sont-ils alors des saints ? De plus, comment pensez-vous qu’ils ne sont pas des ennemis et des adversaires de la Vérité de Soi ? S’ils disaient exactement ce qu’ils ont dit et disaient la vérité, comment pourrait-il en être autrement ? - et de cela deux divinités incréées sont déduites, tout comme vous en témoignez vous-même, et puis vous dites que cela est impie, alors ne déclarez-vous pas clairement les saints impies ? Après tout, la conclusion n’appartient pas plus à celui qui la fait qu’à celui qui dit d’où elle est tirée. 58. Très opportunément, nous pourrions, avec le théologien Grégoire, vous dire que « nous ne manquerions pas de dire [clairement], par crainte de toi, calomniateur, si nous trouvions dans l'Écriture quelque chose qui n'est pas clairement exprimé ou qui n'est pas facilement compris par beaucoup » 380. Et maintenant je dis cela, en gardant à l'esprit votre disposition argumentative, puisque ceux qui tournent leurs oreilles de manière désintéressée vers l'Écriture entendent qu'ils proclament que cette lumière, qui est la légèreté de la nature divine, est l'incréé et la divinité, et la nature à laquelle appartient cette légèreté. De même, le pouvoir visuel de Dieu et de la nature, auquel appartient le pouvoir 381 : « La nature est inexprimable et ineffable, dépassant tout sens [exprimé] par la parole » 382, ​​et le pouvoir visuel de la nature, de l'autocratie, de la seigneurie et autres, bien que vaguement, sont encore indiqués et appelés par le nom de divinité 383. Mais il est également sous-entendu qu'il est proclamé que rien ne les empêche d'être un incréé. divinité, parfaite en tout et vénérée par les sensés dans son essence, sa puissance et son énergie incréées. Ainsi [il s'avère que] Akindinus lui-même a élevé la voix [en faveur du fait que] la divinité unique ne devrait pas être abolie à cause de la lumière [qui est apparue] sur Thabor. CHAPITRE 16. Que celui qui appelle cette lumière créée ne peut parler d'une seule divinité, et que d'après ce que dit Palamas, une seule divinité est véritablement proclamée. 59. Car au début nous ne parlions pas du tout de la divinité, mais, ayant composé des paroles d'objection contre celui qui calomniait toute manifestation de Dieu et avec lui calomniait cette lumière, nous chantions la supériorité de cette lumière divine, dans l'intention de retenir l'impulsion vicieuse de cet homme 384. Mais cet [homme], et après lui celui-là, n'y prêtèrent pas attention et n'honorèrent pas cette lumière la plus claire de la divinité et la dignité surexaltée du Royaume divin par-dessus tout, que même jusqu'à aujourd'hui, ils écrivent, proclament et insistent hardiment sur le fait qu'il n'y a plus une divinité, mais deux divinités opposées, ou une [composite] de deux divinités opposées, si seulement cette lumière est incréée. « Car si, disent-ils, la divinité vient de la divinité, de la non-participation – de la participation, alors comment cela n'est-il pas du bithéisme ? 60. Et nous leur répondons : « Si, ô tel que vous êtes, vous êtes avec nous des adorateurs de la plus haute Trinité, alors répondez comment, lorsque nous disons : « Dieu de Dieu », « Né de l'Inengendré », honorons-nous Dieu seul ? Car avec quel mot reflétons-nous ce bithéisme, cela nous pèse plus que bien d'autres choses et contre le bithéisme que vous inventez contre nous. Après tout, si c'est parce que [nous sommes monothéistes] parce que Dieu [qui est né] de Lui n'est pas séparé [en tant que partie] du Père, alors ici aussi, qui, voulant être pieux, dira que la seigneurie de la nature divine est séparée de la nature divine ? Car personne ne pouvait séparer le pouvoir et l’action des capables et des actifs. En effet, entre autres choses, le fait que l’énergie et la légèreté ne soient pas contemplées dans sa propre hypostase montre clairement leur indissociabilité par rapport à la nature. 61. Et si c'est parce que [nous affirmons que nous honorons le Dieu unique] qu'aucun d'eux n'est premier ou postérieur dans le temps, alors nous n'appelons rien qui ait un commencement, en accord avec les pères porteurs de Dieu, si le commencement est entendu dans le sens du temps. Si c'est parce que par rapport à la causalité-causalité, et non à la création-incréation, l'Un est « plus douloureux » ( Jean 14, 28 ) que l'Autre dans l'ordre [d'énumération] et la dignité correspondant à cet ordre, comme le dit Basile le Grand 385, et en général par rapport à ce qui ne déchire pas la nature incréée, alors ici la même chose est montrée par notre parole, - ou plutôt la théologie des pères sages, - que non dans le sens de création-incréation, mais la causalité-causalité et quelque chose d'autre qui ne viole en aucune façon l'incréation, est comprise ici comme « supériorité » (τό ύπερεχον) et « subordination » (τό υποβεβηκός). 62. Mais par le Fils, on entend le Père, et le Fils en Lui ? Et comment alors se fait-il que le rayonnement et la légèreté de la nature ne soient pas [impliqués simultanément] avec cette [nature] qui les émet d'elle-même ? De plus, la nature divine et lumineuse doit être impliquée simultanément avec le rayonnement qui en découle par ceux qui ont des oreilles 386. Voyez-vous que l'incréation, plus que toute autre chose, sert à préserver l'unité de la divinité ? Car l’incréé avec l’incréé est un et toujours uni, et les tropos des idiomes ne les séparent pas les uns des autres. C'est pourquoi, si quelqu'un dit ainsi que, comme celui qui disait du Père : « Un seul est le vrai Dieu, et lui seul est incréé, et lui seul est bon », il théologiene pieusement et en même temps rationnellement, pourvu qu'il confesse que le Fils est le vrai Dieu, également incréé et bon, parce que dans le Père il l'a aussi inclus lui et le Saint-Esprit, de sorte qu'en disant la même chose de chacun d'eux, il ne porte pas du tout préjudice à la parole de piété. De même, si quelqu'un dit qu'« une seule divinité est vraie et qu'elle seule est incréée », alors, qu'il parle de la seigneurie divine ou de la nature qui la possède, à moins qu'il ne classe l'une d'elles parmi les créatures, il parle pieusement, car chacune d'elles chante les louanges de l'autre. 63. Si Arius dit que le seul vrai Dieu et le seul incréé est le Père du Seigneur, nous nous écrierons : « loin ». Car Lui seul n’est pas incréé, puisque Dieu vient aussi de Dieu – vrai Dieu et véritablement incréé. Ainsi, lorsque Varlaam et Akindinus appellent l'essence de Dieu une seule divinité incréée, l'arrachant, l'aliénant et mettant sa seigneurie naturelle sur un pied d'égalité avec les choses créées, nous ne pouvons pas le supporter. Car nous affirmons résolument que cette [seigneurie] est une divinité incréée et véritable, et ainsi nous parlons au sens propre d'une divinité unique, non seulement dans son essence, mais aussi dans toute sa perfection contemplée. Car la divinité n’est pas imparfaite, ni inesthétique, ni dépourvue de luminosité ou d’énergie et de puissance visuelles, créatrices et idolâtres. CHAPITRE 17. Puis une autre parole d'Akindinus, à partir de l'analyse de laquelle il deviendra immédiatement clair que la lumière divine est incréée, et Akindinus lui-même sera montré de diverses manières dénigrant les écrits de nos pères divins et les qualifiant ouvertement de sans valeur. 64. Mais [Akindinus] a ainsi aboli une seule divinité (car sans une seigneurie correspondante, c'est-à-dire existant au-dessus des créatures, il ne pourrait y avoir de nature divine et lumineuse, mais pas non plus sans une nature incréée une seigneurie incréée) ; [Akindinus] en abolit un et le divisa en deux, et en deux qui ne peuvent converger en un (car une divinité ne surgira jamais d'une divinité créée et incréée) ; [Akindinus] l'a fait avec audace, mais il l'a assez misérablement enduré, ceci [aussi] dit : « Afin que cela ne nous arrive pas, ce serait un signe de révérence pieuse et sûre (άκυνδίνου) que de laisser la lumière qui brillait sur Thabor rester sans enquête approfondie (απολυπραγηόνητον) 387 dans un mystère inexplicable." 65. Regardez la révérence d’Akindinus, bien qu’il ne la préserve pas dans les mots ultérieurs. Mais regardez néanmoins ce visage de révérence et sa pieuse révérence. Après tout, ce n’est rien d’autre qu’un mensonge, une moquerie, une embuscade, et encore une fois un raid secrètement préparé, véritablement irrévérencieux, contre Dieu et les saints. Car il n'a pas oublié son art, ni les ornements et la dualité désastreuse de ses paroles, lorsque, sous couvert d'exaltation, il renverse le divin et abolit la piété avec des contrefaçons de piété. Par conséquent, maintenant et ici, [il] a une sorte de profond respect pour la lumière [exprimée] sous la forme du discours et dans les noms [utilisés]. "C'est", dit-il, "un mystère inexplicable et inexploré...", et la peur, comme une sorte de poignard frappant, suspendue et menaçante à partir de là, et la sécurité de la précision, comme une sorte d'appât, ajustée et étendue à partir d'ici. Mais, ô homme, la lumière vue par les luminaires des apôtres dans un mystère inexplicable qui ne permettait aucune enquête était-elle une création ? Après tout, c’est ce que vous déclarez directement et sans rougir dans vos paroles précédentes et ultérieures. Et comment ce « mystère inexplicable » sera-t-il la vue de la lumière créée, et cela non seulement pour nous, mais aussi pour les saints, et pour les apôtres, et pour les élus des apôtres eux-mêmes ? 66. Mais « ni créé ni incréé », ce qui est aussi votre expression et votre opinion, et même capturée par écrit, [est le signe d'une personne] qui évite de toutes les manières possibles la foi en l'incréé. Il ne s’agit donc pas simplement d’un fantôme hypostatique, comme Varlaam le pensait mal, mais, selon vous, une telle lumière n’existe pas du tout, et n’est jamais apparue. Et qu’est-ce que je dis qu’il n’a jamais existé et n’est jamais apparu ? Car une telle lumière est même impossible à imaginer, puisque Grégoire, surnommé par la théologie, dit que «même le créateur des chèvres et des cerfs ne peut inventer une moyenne entre le créé et l'incréé». Admettez donc que cette lumière est véritablement incréée, repoussant les multiples déguisements et tromperies, et considérant et disant qu'elle n'est pas en elle-même, mais par homonymie [appelée incréée], et cachant parfois dans les recoins de vos pensées un ajout impie, et prononçant astucieusement à haute voix, trompant vos auditeurs, le pieux [enseignement] libre de [toute] addition et de curiosité vicieuse, dans lequel vous Maintenant, comme si en vous vêtissant, vous dissimulez la pourriture de votre enseignement, lorsque vous ne conversez pas avec votre vrai peuple caché : car il est impossible que cette lumière puisse être créée d'une manière ou d'une autre, ni l'une ni l'autre. 67. Et puis, étant d'accord sur ce point avec la vérité et avec nous, laissons les autres choses sans enquête approfondie dans le mystère inexplicable. Comment [cette lumière] a-t-elle été vue par ceux qui sont montés, étant incréés ? Comment n'était-il pas possible, même au pied de la montagne, de voir les endroits cachés qui brillaient plus que le soleil ? Comment n'a-t-il pas brûlé, ainsi que ceux qui l'ont vu, et tout ce qui se trouvait à proximité, en s'embrasant ainsi ? Comment n'a-t-il pas flétri les yeux de ceux qui voient, brillant au-delà de leur mesure, mais affaibli le tonus de l'âme et du corps, de sorte qu'ils sont tombés sur leurs visages, bien que la lumière reste immatérielle, comme on peut le conclure de [ses] actes (έργων), et comment nous sommes-nous enseignés par les Saintes Écritures ? C'est pourquoi, glorifiant de telles choses sans examen avec un respect sacré, restez émerveillé par l'ineffabilité des pensées, mettant tout de côté et vous soumettant par la foi à la puissance et à la puissance de l'Esprit. 68. Quelle est votre proposition respectueuse et sûre maintenant ? Si cette lumière ne peut pas être explorée, alors pourquoi ne devrions-nous pas comprendre par nature la seigneurie de sa nature relative à Dieu, ne pas considérer cette seigneurie comme incréée, mais, ayant reçu de vous l'assurance qu'elle est créée, la séparer de la divinité une et incréée ? Mais nous, ô sage conseiller de destruction, savons et croyons sans recherche, ayant été enseignés par les pères divins. « Car le Fils », dit [le divin Damas], « engendré sans commencement du Père, a un rayon naturel de divinité sans commencement, et n'a pas reçu plus tard l'être et la gloire elle-même ; et la gloire de la divinité devient la gloire du corps » 389. Par conséquent, votre révérence n'est pas une sorte de prudence prudente, mais l'incrédulité et la désobéissance et la cause (πρόξενος) d'un grand danger, et vous nous mentez, nous accusant de vaine curiosité. Vous reprochez également aux saints de Dieu, comme si, par curiosité, ils déclaraient cette lumière sans commencement, et vous incitez beaucoup, sous un prétexte plausible, à les kidnapper et à les éloigner de l'obéissance salvatrice aux saints, et vous les incitez facilement à être insouciants par rapport au divin, en les inclinant insidieusement, de manière à les induire facilement en erreur par vos propres innovations. 69. Et comme cet [homme] ne considère pas les saints dignes de confiance, et à propos de ceux qui croient [qu'il est nécessaire] de les croire en tout lorsqu'ils théologisent, il pense qu'ils se détournent de la foi inébranlable en Dieu - après tout, il pense qu'ils ont dépassé le but - alors à ceux qu'il considère comme ses vrais disciples, il rapporte que les pères, ne saisissant pas pleinement la vérité, permettent des excès dans leurs paroles 390 et ébranlent les pensées de ceux qui les regardent. avec foi. De qui [les étudiants] nous avons également entendu cela, puisqu'ils l'ont rendu public en de nombreux endroits, alors que, lorsqu'il parle avec d'autres, il ne le dit pas 391, feignant le contraire. Dans [ses] écrits, il avance cette thèse pas trop clairement, mais perfidement, et, s'y préparant, il étend [ses arguments] tout au long de la composition entière de l'ouvrage, montrant ensuite indirectement [les pères] écrivant contre eux-mêmes et les uns contre les autres ; puis en précisant qu'ils fournissent de nombreuses raisons pour les plus grandes absurdités, si quelqu'un est convaincu par ce qu'ils écrivent ; et parfois en [d'abord] les présentant [les écrits] comme s'ils étaient les nôtres, et [ensuite] en s'y opposant. 70. Cependant, il m'a presque échappé qu'à la fois il écrit explicitement cela et qu'il insiste très explicitement : car un peu plus haut il a exhorté, disant qu'il convient de ne pas prêter attention aux paroles de louange écrites par les saints sur la Transfiguration divine et de ne pas accepter ce qu'ils ont dit sur la lumière de la Transfiguration du Seigneur, rejetant clairement publiquement ce qui ressort de ce qu'ils ont dit. Réinterprétant ailleurs ses paroles, les « Chapitres » du vénéré Maximus, dans lesquels il appelle incréé tout ce qui est essentiellement contemplé autour de Dieu 392, et les attire à sa propre opinion, dès qu'il voit qu'ils le contredisent clairement (après tout, il parle d'un sans commencement - l'essence de Dieu, et le divin Maximus appelle sans commencement et [tout] autour de lui par nature contemplé, et parle ainsi d'un sans commencement - Dieu lui-même, le considérant comme être sans commencement en tout, mais sans le diviser en une essence incréée et en quelques forces créées) ; Ainsi, dès qu'Akindinus vit que celles-ci [les paroles de Maximus] s'opposaient tout à fait clairement à cela [sa doctrine], se tournant vers d'autres subtilités verbales, il osa également dire : « il est absolument évident que l'on trouve dans les écrits des pères sacrés beaucoup de choses que les conciles divins et les pères divins ultérieurs ont rejetés comme inappropriés ». 71. Quelle âme insolente et quelle langue qui aime le blasphème ! Que de ce qui a été écrit par le divin Maximus, ou par ces grands qui étaient avant lui ou après lui, qui étaient d'accord avec lui et ceux, et en particulier [d'après ce qui a été écrit] sur la divinité et sur les choses créées et incréées, a été considéré comme impropre par les [pères] divins ultérieurs, à moins qu'il n'ait proclamé Barlaam et lui-même comme pères semblables à Dieu ? Ainsi, dans ces [paroles], il déclare clairement que la théologie des saints est erronée, mais ici lui, qui juste au-dessus a complètement interdit l'investigation de [quoi que ce soit] sur cette lumière, a bien dit par le vénéré Maximus en certains endroits de ses contemplations sur la lumière divine, soumise à une étude minutieuse, et [l'a fait] très mal. [Ainsi] il montre indirectement que les saints sont opposés les uns aux autres parce qu'il croit que certains d'entre eux, lui semble-t-il, disent que cette lumière n'est pas la seigneurie naturelle de Dieu. Par rapport à cela, avec l’aide de la lumière de la vérité, nous le dénoncerons dans les mots suivants « De la Lumière » comme un menteur des plus brillants. CHAPITRE 18. Le discours suivant d'Akindinus, après examen duquel il s'avère qu'il établit une loi contraire à l'Évangile du Christ, parlant de concert avec Barlaam et tous les hérétiques, étant impie et s'opposant aux saints, et inventant que Dieu a deux essences opposées l'une à l'autre. 72. Mais après l'avoir montré en passant, selon son habitude, il ajoute encore : « S'il faut laisser cela sans toucher ni chercher, ce qui, je crois, sera meilleur, alors pourquoi rien d'autre de ce qui a été dit par les saints au sujet de la transfiguration divine, pour que ce qui s'est passé alors (γενόμενον) soit vraiment un mystère de Dieu, comme il apparaît, et pour que nous n'honorions pas deux dieux et deux divinités incréées - le supérieur et le subordonné, le visible et l'invisible - ce dogme polythéiste et sans doute hellénique ? Cela ne me fait aucun plaisir de lutter contre ces conclusions insignifiantes, surtout celles exprimées maintenant, mais inclinons-nous devant ce raisonnement bas pour, peut-être, redresser certains de ceux qu'il entraîne à une telle bassesse, distinguée par une laideur insaisissable, comme recouverte d'une peau restaurée d'une bonne couleur, [obtenue] des noms de fausse piété. et [dérivé] d'un mensonge d'un jeu de mots. Pourquoi ne vous dites-vous pas cela et ne tournez-vous pas ces reproches contre vous-même, qui avez raconté [dans vos propres mots] presque tous les livres et tout réinterprété, déformé et déformé de diverses manières, pour faire apparaître la divinité représentée sur la montagne comme un fantôme et le plus insignifiant de tous les fantômes ? Pourquoi n'écrivez-vous pas ceci à Varlaam, qui - après tout, quiconque le souhaite peut regarder ce qui est proposé dans ses écrits, puisque personne d'autre parmi les gens d'aujourd'hui n'a rien dit à propos de cette lumière - se précipitant de son propre chef pour calomnier toute manifestation divine de la lumière, dit que « si nous, traitant maintenant de la plus bénie de toutes les manifestations lumineuses, qui est celle qui est sur le Mont Thabor, prouvons qu'en elle il n'y a rien de plus élevé que l'image sensorielle visible [des phénomènes], alors que faut-il penser des autres phénomènes lumineux. - on laisse ça à ceux qui ont l'esprit" ? 73. Alors pourquoi n'écrivez-vous pas ces propositions sublimes et ces injonctions dégoûtantes, non à lui et non pour lui, mais à nous, qui entendons parler contre lui pour défendre la divinité mystérieusement montrée sur le Thabor ? Ou bien accepterez-vous alors que les sacrements divins sont des sacrements, si personne ne s'élève contre ceux qui les déshonorent et les humilient, et les ruinent à l'aide de longues écritures ? Après tout, vous pensez que nous avons besoin d'une étude approfondie, dont vous ridiculisez, que nous avons exposé cette [personne] connue, un mauvais penseur, ayant une opinion vicieuse, et les écrits évangéliques, apostoliques et patristiques, suivant le commandement divin et du Maître, « testés » (Jean 5 :39) et, en les comparant avec les conclusions qu'il a tirées, lui ont montré devant le conseil de jugement 393 - que lui, et non nous, avons initié - est vraiment un blasphémateur. Est-ce là ce que vous appelez la curiosité, alors que vous la défendez maintenant vous-même ? 74. Ainsi, puisque vous appelez cela curiosité - quand ils proclament ce qui est recueilli dans l'Écriture avec une épreuve de la vérité et à travers elle « l'injustice d'en haut qui parle » pour abattre et brider, alors vous nous introduisez à un autre Évangile et à un autre enseignement, contraire à l'enseignement du Christ et de ses disciples, à qui la proclamation de la vie éternelle sert d'incitation à « éprouver les Écritures » (Jean 5, 39) et à « abaisser toutes les choses élevées, chargées de la pensée de Dieu » (2 Cor. 10 :4-5). Je crois que tous les dirigeants des hérésies vicieuses de tous âges sont très reconnaissants envers votre sagesse à cause de cette interprétation. Et si Sabellius, pour que nous puissions ignorer ceux qui l'ont précédé, disait les mêmes paroles, comme s'il n'était pas nécessaire d'examiner attentivement les diverses manifestations de Dieu, comme vous le dites maintenant de ce qui s'est passé sur la montagne [apparition], mais non de ce qui a été dit par les saints à propos de chacun d'eux, de sorte qu'ils étaient vraiment des sacrements, comme ils le sont [en fait], et que nous n'avons pas honoré les trois dieux incréés, l'inférieur et le supérieur (car il accuse les orthodoxes de cela, tout comme vous maintenant en deux divinités) ; Donc, si Sabellius proposait cela et que nous lui offrions une oreille prête à écouter, alors où pourrions-nous apprendre la trinité de la divinité ? Mais aucune personne intelligente ne l’écoutera, ni vous. Arius se lèvera immédiatement en disant : "Qu'y a-t-il de plus mystérieux que la naissance du Fils ? Elle doit être honorée du silence le plus parfait, et le Dieu engendré-inengendré, composé d'un supérieur et d'un inférieur, ou de deux [dieux], et [de sorte que] ne doit pas être montré", et l'appelle "sans aucun doute un dogme hellénique", comme vous. 75. Et Macédonius n'aurait-il pas dit la même chose de l'Esprit ? Après tout, si, en disant cela, vous pensez dire quelque chose sur la manifestation de Dieu, au cours de laquelle Dieu lui-même s'est révélé plus que jamais auparavant et grâce à laquelle, comme le dit saint Maxime, il a « fermement et clairement enseigné toute sorte et tout mystère de la théologie », alors pourquoi ne l'ont-ils pas dit en parlant des hypostases elles-mêmes et de la nature divine ? Nestorius et Eutychus sont deux maux opposés l'un à l'autre et égaux en termes de mal - comment ne se réjouiraient-ils pas de vos paroles, puisque la naissance du Christ dans la chair est aussi un sacrement ? Après tout, chacun d'eux nous dira : « Arrêtez de chercher et d'examiner ce qui est avant Noël, ce qui est pendant Noël et ce qui est après Noël, afin que la Nativité du Christ soit vraiment un mystère et pour que vous ne deveniez pas bithéistes, concluant qu'un Dieu en deux et parlant de Lui de deux manières, ou parlant de deux Fils de Dieu différents - d'une manière ou d'une autre, visible et invisible. » En effet, il accuse en cela ceux qui disent qu'il y a deux natures dans le Christ, le malheureux Eutychus (ο δύοτυχής Εύτυχής), de même qu'Akindinus, qui risque maintenant d'être pris dans le piège de la méchanceté, appelle dithéistes ceux qui considèrent Dieu incréé tant en essence qu'en énergie, bien qu'il ait lui-même rassemblé presque tout et le la méchanceté opposée en une seule, la sienne, l'âme, le pauvre garçon, même si nous n'avons même pas le temps de tous les nommer maintenant. 76. Le dogme qui lui est exclusif, et le plus digne d'effort, est l'athéisme et amène beaucoup de gens à l'ignorance complète de Dieu. Et plus encore, il arrive à ce point avec ses paroles et ses écrits. Car il n'y a personne, il n'y a personne qui comprendrait l'existence de Dieu à partir de son essence, puisqu'elle est complètement inviolable pour tous les êtres, « et pour toutes les imaginations, elle est inconcevable, car elle est auto-suressentielle pour toute capacité contemplative (έξεως) et puissance (αύθυπερουσίως) 394 super-érigée en [des lieux] infranchissables, et d'une manière de supériorité surnaturelle »395, selon Denys qui parle Dieu, étant une sorte de silence (άλογία) et d'anonymat, et d'ignorance 396. Donc, puisque cela est incompréhensible et absolument incompréhensible pour tous les êtres, alors si nous ne connaissons pas Dieu comme la Résurrection des divinement illuminés et la Divinité des divinement illuminés adorés et ne reconnaissons pas la communion sacrée et privilégiée [des saints] avec Lui - soit à partir de [notre propre] expérience, en vivant selon l'Évangile, soit avec la foi en explorant ce que les saints ont dit à propos de cette communion - pouvons-nous depuis ailleurs connaître vraiment Dieu ? - Certainement pas. 77. Car si quelqu'un dit que [nous pouvons connaître Dieu] par l'harmonie de la création, alors dans la connaissance divine [qui en résulte], selon ce qui a été dit, même les sages de ce siècle se vantent, dont Paul a dit que « le monde n'a pas connu la sagesse de Dieu » (1 Cor. 1 : 21). Ainsi encore, Barlaam et Akindinus « retournent à leur vomi » (2 Pierre 2 : 22), ne se souciant que de la connaissance de Dieu, qui n'en est pas moins l'ignorance de Dieu ; mais de la vraie connaissance de Dieu, [découlant] de l'apparence divine (επιφανείας) et de la communication, ils se dénigrent eux-mêmes et ceux qui les écoutaient, soulevant des blasphèmes contre elle de diverses manières. Après tout, n’est-il pas clair que cela aussi [est un signe] de ceux qui blasphèment contre le Grand ? lumière et aussi sur les saints qui habitent avec nous dans [leurs] écrits - pour nous apprendre à penser que si quelqu'un expérimente cela et les écrits des pères [écrits] pour la défense, il tombera dans le dithéisme, et que ce qui contient tout le trésor de la théologie, qui entreprend de le considérer en profondeur, comme l'ont ordonné les pères divins, deviendra la cause du polythéisme, des ténèbres et du mensonge, pour ceux qui regardent, hélas, vers la lumière même de la vérité ? 78. Je crains pour l'âme qui a conçu (βουλεούση) une telle chose ; n'est-il pas devenu complètement uni à celui qui s'oppose éternellement aux intentions (βουλαίς) de Dieu ? J'ai peur, en entendant l'orateur : « Dieu veut (βούλεται) que nous, ayant réalisé la profondeur de ce que nous avons fait pour cela, attirons par la gnose la grâce la plus forte, à l'imitation du Transformé, opérant en nous ce merveilleux et étrange sacrement » 397, réduisant au niveau du créé, celui qui nous contredit ne pouvait se cacher, [comme cela est clair] et de ce qui vient d'être donné. Car puisqu'il s'oppose à ceux qui, avec l'aide des Saintes Écritures, montrent cette lumière à l'incréé, et qu'en outre ils insistent sur le fait qu'ils tombent dans de nombreuses absurdités, il est évident qu'il met lui-même cette lumière sur un pied d'égalité avec les choses créées, et non moins [il le montre] en exhortant « à ne pas examiner ce que les saints ont dit de cette lumière, de peur que nous ne défendions deux dieux et deux divinités incréées, supérieures et inférieures, visibles et invisibles ». Car il appelle impie d'adorer non pas deux divinités, mais deux divinités incréées ; et ne pas [les appeler] supérieurs et inférieurs. Après tout, si l’autre [la divinité] est créé, alors il aura nécessairement à la fois une altérité et une subordination, non seulement en termes de causalité, mais aussi en substance. Ainsi, il ne dit généralement pas qu'il est mauvais d'honorer deux [divinités], mais [considére comme une méchanceté] de considérer l'autre lumière comme incréée avec cette nature, et contre cela il incite à une guerre irréconciliable. Pourtant, en faisant des autres des épouvantails, il adapte les gens les plus simples. Il ajoute d'autres choses, effrayant les niais. 79. Car tandis que tous les [pères] parlant de Dieu considéraient cette lumière comme sans commencement et toujours présente, comme nous l'avons longuement et maintes fois démontré, et aussi, parce qu'elle est déification, ils l'appelaient divinité, visible d'une manière ineffable seulement à ceux qui en étaient dignes, et pour certains d'entre eux intelligible, puisque non seulement aux yeux du corps, mais aussi aux yeux de l'âme de ceux qui en étaient dignes, est incompréhensible [pour l'esprit] ce rayonnement divin Cela arrive, cela [Akindinus] nous exhorte à ne pas examiner attentivement les écrits des saints sur ce [rayonnement], afin que nous ne considérions pas ce rayonnement comme incréé, ainsi que l'essence qui le donne. Ainsi, si [les] pères eux-mêmes n'avaient pas clairement théologisé qu'il s'agit d'une divinité et visible par la puissance de l'Esprit divin seulement par les saints, un rayon naturel de divinité, incréé et sans commencement, 398 et nous, en examinant [leurs écrits tireraient de telles conclusions], il pourrait sembler d'une manière ou d'une autre qu'en appelant à ne pas être curieux, il empêche une recherche trop méticuleuse. Mais maintenant, alors qu'il est clair que les pères théologisent ainsi, il ne dit évidemment rien d'autre que : « ayant abandonné les traditions paternelles et l'enseignement de l'Esprit, tous m'écoutent et se soumettent sans épreuve à mes nouvelles voix (καινοφωνίαις), et, ayant déformé les voix des saints, acceptez-moi comme le chef du nouveau culte de Dieu, comme le plus élevé en comparaison avec tous et un extrêmement précis. théologien. » 80. D'une telle folie, il prépare secrètement [les auditeurs au fait que] les explications des saints sur la lumière, aussi claires que la lumière, devraient être rejetées, en inculquant de telles pensées, « afin que nous », comme il le dit, « n'honorions pas deux divinités incréées, appelant divinité incréée à la fois le rayonnement, qui d'une manière ou d'une autre est devenu visible, et l'essence, la plus haute et invisible. Donc, vous appelez ce rayonnement créé. Pourquoi pas? Pendant que vous parlez, vous dites ouvertement que vous le pensez. Qui appartient alors à cette divinité et à cette seigneurie créées, visibles uniquement aux saints et rendant ceux-ci déifiés semblables à Dieu par le sacrement, à votre avis ? N'est-ce pas Dieu et sa nature même divine, comme il l'a lui-même montré, brillant sur la montagne, et comme nous l'avons appris de ceux qui, de temps en temps, étaient honorés de cette seigneurie ? Ainsi vous parlez aussi de deux divinités de Dieu, l'une incréée et l'autre créée, mais il est impossible ni que le créé appartienne à l'essence incréée, ni que l'incréé appartienne au créé. Ainsi, celui que vous appelez le Dieu unique est composé de nature incréée et créée. 81. Mais comme ceux-ci ne peuvent se réunir, vous honorez deux dieux et deux principes opposés, devenant fou comme Mani (μανείς κατά Μάνεντα) ; ou plutôt, vous restez dans une opinion encore plus étrange et absolument incohérente et pire que la sienne, comme nous l'avons montré dans la Liste de vos nombreuses absurdités 399. Ainsi, nous avons comparé et réconcilié les paroles prononcées dans l'Esprit par les saints au sujet de la lumière qui a brillé sur Thabor, et les avons réunies en une seule, non pour introduire, comme vous calomniez et dénoncez, le bithéisme, mais pour vous détourner du bithéisme, qui est vraiment honteux et méchant, ou, il serait plus approprié de dire, méchant. 82. Arius, dans sa folie, a appelé le Fils et le Saint-Esprit créé, et vous, comme si vous considériez comme une question d'honneur de surpasser sa folie, réduisez-le au niveau d'une créature et du Père. Car ce rayonnement, cet éclat et cette énergie sont communs au Père, au Fils et à l'Esprit ; et celui qui a créé l'énergie n'est pas lui-même incréé, selon les théologiens sages de Dieu. Ainsi, du fait que vous calomniez et calomniez les adorateurs de la seule et unique divinité incréée, trinitaire et toute-puissante, vous vous montrez vous-même polythéiste et en même temps athée, ce qui est extrêmement paradoxal, mais plus encore – très conditionnel. Car celui qui pense surpasser la piété des saints et s'élève contre ceux qui sont d'accord avec eux en tout, comme contre les polythéistes, en justice, s'étant éloigné du Dieu unique, est puni par une ignorance complète de Dieu et ne voit pas quand il tombe dans des opinions opposées et identiques. CHAPITRE 19. D'après ce que dit Palamas, un Dieu unique se manifeste dans une divinité incréée unique, simple et égale ; et d'après ce que dit Akindinus, deux dieux et deux divinités sont montrés, inégaux, dissemblables et véritablement supérieurs et inférieurs. 83. Comment nous avez-vous dénoncés et avec quelle aide nous avez-vous montrés comme bithéistes ? Parce que nous parlons à la fois de la divinité visible et, par ailleurs, intelligible de Dieu lui-même, comme l'enseignent les théologiens embrassés par Dieu ? 400 Et nous devons maintenant ignorer que cela est dit par ceux dont la parole est la loi de la piété, dont chaque parole a fait le tour de la terre entière et est vénérée par toutes les saintes églises, de la bouche de qui rien d'autre n'est sorti 401 sauf la parole de piété et de salut pour le monde entier ? Mais puisque nous disons qu'il lui appartient lui-même et qu'il n'est en aucun cas séparable de lui (car il unit plutôt à Dieu ceux qui en sont dignes, en le déifiant, afin qu'ils deviennent semblables à Dieu, mais il ne se détache pas lui-même de Celui qui, par amour pour l'humanité, élève et lie le genre humain par des liens indéfectibles) ; Puisque donc nous disons [que c'est la divinité] de Lui-même, alors comment est-il le Même l'un l'autre, ou comment est-il Un ou deux ? Ou n'êtes-vous pas pareil avec vous-même, mais avec quelqu'un d'autre ? Ou plutôt, vous êtes [réellement] devenus différents et donc doubles - une sorte de monstre étrange et à deux faces, que, selon les mythes [anciens], l'homme était autrefois 402, de sorte que vous aussi, peut-être, effrayerez les vôtres, qui sont bien meilleurs en vérité et en piété, tout comme ces [androgynes], selon les mêmes mythes, étaient effrayés par leur meilleur 403. 84. « Mais voyant, dit-il, divinité incréée d'après divinité incréée, déduite de ce que tu as dit, je montre par là que tu honores deux dieux. » And why, O monotheist in everything, don’t you see that the pious glorify the uncreated God, the Son, born of the uncreated God, the Father. How is it that when God is uncreated, and the Son is from the uncreated God the Father, then there is one God; et lorsque l'énergie est une divinité incréée [survenant] d'une essence incréée, alors deux divinités en dérivent, ou deux - ce qui est encore plus paradoxal - Dieux ? Because, just as the Son, being God from God the Father, as the uncreated God is not other, but other as the Son; et en tant que Dieu incréé, il est égal en tout au Père, et en tant que Fils, ayant le Père plus grand que Lui dans le sens de la causalité, Il reste le second après le Père (pas un second Dieu - qu'il n'en soit pas ainsi ! – mais en second dans l’ordre [des hypostases], comme dit Basile le Grand) ; ainsi aussi [résultant] de la divinité incréée - l'essence - l'énergie est une divinité incréée, n'étant pas autre que la divinité incréée, mais étant autre que l'énergie ; ne se distingue pas par l'incréation de l'essence et ne s'en sépare pas du tout, comme l'ayant supérieur à lui-même [seulement] pour une raison. Bien que le Fils existe dans sa propre hypostase, l’énergie dont nous parlons n’existe pas dans sa propre hypostase. Car le grand Basile, ayant rassemblé et énuméré, autant que possible, toutes les énergies, parmi lesquelles, conformément à l'énumération des dons, il appela peur sécurité (ασφάλειαν) 404, s'adaptant divinement à l'Esprit divin. Puis il, répétant, écrit : « Le Saint-Esprit a tout cela éternellement, comme l'Esprit de Dieu et qui est apparu de Dieu, mais Lui, coulant de Dieu, est hypostatique, et ce qui découle de Lui est l'essence de son énergie » 405. Ainsi, si le Père existait (ύφέστηκε) par lui-même, et que de la même manière [existent] le Fils et l'Esprit - Dieu de Dieu, qui a reçu une existence indépendante (ύφεστηκός), et [en même temps] les trois [Personnes] sont un seul Dieu, et qu'aucun des gens prudents n'accuse ceux qui pensent ainsi de double théisme ou de trithéisme, alors d'autant plus [il ne faut pas blâmer pour cela] ceux qui appellent à la fois l'essence divine divinité incréée et le rayonnement qui en découle, dont personne n'a jamais pensé qu'il existe indépendamment. 85. Pourquoi dit-on qu'Arius a fait une dissection de la divinité ? N'est-ce pas parce qu'il a appelé l'un incréé et l'autre créé Dieu ? Par conséquent, il ne divise pas l'incréé - mais plutôt l'unit - mais il divise mal la divinité en créé et incréé, et fait des polythéistes et en même temps des athées de ceux qui, comme vous, appellent la divinité créée et incréée, et plus encore - la seigneurie de Dieu lui-même. Et ceux qui disent que l'essence de Dieu est incréée, et de là le rayonnement ineffable qui apparaît, adorent vraiment le Dieu incréé seul. Vous êtes ceux qui ont vraiment vu et expérimenté la Seigneurie de Dieu, et qui, par unité avec Dieu, ont appris que Lui, quoi qu'Il soit en essence, est au-delà de toute vision et communion, connaissance et description, et par les apparences (προόδους) et les phénomènes (εκφάνσεις), les forces et les énergies et participe, et est intelligible, et est nommé, étant multi-nommé et sur-nommé, vous disent qu'ils composent Dieu du plus haut et du plus bas, et le rendent différent par rapport à lui-même et au second, et plus grand et plus élevé que lui, n'ayant pas la force de se rendre compte que cela est fait par celui qui, comme vous, appelle la divinité de Dieu créée et incréée, et plus encore par celui qui, comme maintenant vous-même, étant lié par le déraisonnable [avec peur] pour ne pas [d'une manière ou d'une autre] dire qu'il y a beaucoup d'incréés, il déclare que toutes les forces et énergies de la nature incréée sont créés. Et celui qui croit que l'essence, les hypostases, les pouvoirs et les activités de Dieu, et en général tout ce qui est Dieu, sont incréés, continue de le considérer pieusement et de manière fiable par rapport à lui-même comme inséparable, égal et simple : après tout, l'incréé avec l'incréé est toujours égal, et est uni inséparablement, et est un, puisqu'il est incréé, et le tropos des idiomes naturels et hypostatiques ne sont en rien lésés par cette unité. Et vous, si vous n'étiez pas entièrement une personne spirituelle, dont l'apôtre dit qu'il « ne reçoit pas l'Esprit de Dieu » (1 Cor. 2 : 14), vous reconnaîtriez et accepteriez les paroles de l'Esprit et, « discernant les choses spirituelles avec les choses spirituelles » (1 Cor. 2 : 13) ou, en d'autres termes, reconnaissant le divin par le divin par comparaison, vous n'oseriez pas dire de telles choses contre Dieu et les saints de Dieu, et nous, qui ne faisons qu'un avec eux en parole. CHAPITRE 20. Preuve que tout ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment, ce qu'aucun œil n'a vu, ni aucune oreille entendu, ni insufflé dans le cœur de l'homme (1 Cor. 2:9), est incréé ; et la dénonciation des paroles d'Akindinus, qui représentent qu'il est créé. 86. Et « ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment, pour lesquels l’œil n’a pas vu, et l’oreille n’a pas entendu, et le cœur de l’homme n’a pas soupiré » (1 Cor. 2 : 9), vous ne voudriez pas les placer sans raison dans les rangs de la création. Car si ici, à ceux qui, en accomplissant les commandements divins, lui montrent [leur] amour, le Seigneur promet, comme un dépôt, sa venue et celle de son Père, son maintien et son apparition (Jean 14:23), alors comme la promesse des « bonnes choses à venir » (Héb. 9:11, 10:1), dont le dépôt est tel, sera création, d'autant plus que ce qu'il a annoncé est au-dessus des sens et de l'esprit, comme le mystère de ce a été annoncée a été expliquée par l’apôtre Paul, qui a donné une explication à ce sujet et a dit : « Dieu nous l’a révélé par son Esprit : car l’Esprit éprouve toutes choses, même les choses profondes de Dieu » (1 Cor. 2 : 10) ? Qu'en est-il de ce qui est caché dans les profondeurs de Dieu, qui est au-dessus de tout sentiment et de tout esprit, qui n'est connu que de l'Esprit, « qui sonde les profondeurs de Dieu », qui n'est révélé qu'aux saints, et même à eux - avec l'aide de l'Esprit lui-même, comme s'il provenait des choses créées ? 87. "Mais il est dit", déclare Akindinus, "que Dieu lui-même est l'héritage des saints. Il est dit qu'il y a d'autres bienfaits réservés pour la jouissance des justes, créés par Dieu, et qui sont différents par rapport à Lui : "ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment". N'imaginez donc pas Dieu lui-même comme différent de lui-même, ni plus grand que lui-même, ni moindre, ni supérieur, ni inférieur, ni quoi que ce soit d'autre en relation avec lui, créé par lui - incréé et sans commencement. Car quiconque exprime l’une de ces deux [positions] n’échappera en aucun cas au plus haut degré d’absurdité. » Il les trouve tous deux extrêmement absurdes de dire que ce qui est incréé est préparé par Dieu pour ceux qui l'aiment, et [croit qu'il serait tout aussi absurde de dire] que Dieu est au-dessus d'eux s'ils sont incréés ; et il considère que ceux qui disent le premier ou le second n'ont franchi aucun sommet de méchanceté, et que ceux qui disent les deux sont encore plus [méchants]. Voyons donc qui dit cela : après tout, ce seront ceux-là qu'il, parlant sans la moindre exagération, déclare méchants. Le premier est le divin Paul : « Quand, dit-il, toutes choses seront soumises au Fils, alors le Fils lui-même lui soumettra toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous » (1 Cor. 15 : 28). Paul a-t-il laissé autre chose que Dieu pour que nous puissions en profiter ? Exactement à sa suite, Grégoire le Théologien dit : « Dieu sera tout en tous » lors de la restauration (έν καιρω της αποκαταστάσεως) (Actes 3, 21) 406, quand nous ne serons plus nombreux, comme nous le sommes maintenant, à cause de mouvements mentaux et de passions, ne portant absolument rien de Dieu en nous ou portant très peu de choses, mais nous serons complètement semblables à Dieu, contenant tout Dieu et Lui seulement ; car c’est la perfection à laquelle nous nous efforçons diligemment. 407 Ainsi, si [les saints] sont entièrement semblables à Dieu et ne contiennent que Dieu, alors comment le plaisir qui leur est préparé sera-t-il autre que Lui ? 88. Et le grand Athanase dit : « Quand les prophètes disaient que l'héritage des saints est le Seigneur, Paul dit que le Saint-Esprit est l'héritage des saints, « qui en lui et qui a cru a été marqué par le Saint-Esprit de la promesse, qui est les fiançailles de notre héritage » (Eph. 1 : 13-14), tout comme Moïse a été scellé sur son visage par le Saint-Esprit lorsqu'il a reçu la loi de Dieu (Exode 34 : 29-30), et personne ne pouvait « le regarder parmi les enfants d'Israël » (2 Cor. 3, 7), car « la lumière du visage » du Seigneur est marquée sur lui (Ps. 4, 7), et comme il est écrit dans l'Évangile : « alors les justes brilleront comme le soleil dans le royaume de leur Père » (Matthieu 13, 43) » 408. Voyez-vous que l'héritage des saints est la lumière ineffable, qui est la lumière du visage des Seigneur, comme Il l'a lui-même montré sur la montagne, avec laquelle [la lumière] le visage de Moïse a été scellé, par laquelle les justes brilleront à l'avenir ? Ce que vous qualifiez de créé, Paul dit que c'est le Saint-Esprit, et les prophètes - que c'est le Seigneur - non pas un autre, mais Celui qui brille de cette lumière et associe les saints à la seigneurie qui lui correspond. 89. Mais qu'intervienne aussi le quatrième témoin, plus clairement que les autres, en proclamant ce qui est maintenant étudié : « Puisque la vie [qui coule] dans le présent [époque], dit l'évêque de Nysse, le divin Grégoire, agit en nous de manière changeante et diverse, il y a beaucoup de choses auxquelles nous participons, telles que : le temps, l'air, le lieu, la nourriture, la boisson, les vêtements, le soleil, une lampe et bien d'autres choses pour les besoins quotidiens, dont aucune n'est Dieu. Nous n'avons pas besoin de tout cela. Car [tout] cela et à la place de tout sera pour nous la nature divine, se mesurant correctement à tous les besoins de cette vie" 409. Quelle est la signification ici de "nature divine", nous l'avons expliqué dans le mot précédent. 90. Mais si la félicité désirée n'a besoin de rien de ce qui précède, et qu'à la place de cela et de tout nous recevons la nature divine, qui est mesurée à chaque besoin de cette vie, alors en quoi ce qui est préparé pour le plaisir de ceux qui L'aiment sera-t-il différent par rapport à Dieu ? Comment, lorsque la seule chose réellement désirée est présentée, quelque chose d'autre sera-t-il attiré de tout ce qui existe ? Après tout, [tout le reste] céderait : [ainsi] lorsque le soleil se lève, la lune et de nombreuses étoiles ne tombent pas dans l'oubli, mais nous n'avons [alors] pas besoin ni des étoiles ni de la lune brillante, même s'il y avait une pleine lune, et elle serait dans toute sa lumière lorsque le soleil serait au-dessus de la terre. Mais il semble que ce malheureux ait levé la main contre les fils du siècle prochain, les privant de l’amour de Dieu. Tandis qu'il se présente librement à leur jouissance, ils, selon ces paroles mystérieuses d'Akindinus sur les choses futures, mettent un autre plaisir devant Dieu, comme s'ils ne l'aimaient pas du tout. Mais chacun de ceux qui existent prend un surnom d'un supérieur, et surtout [cela est vrai] pour ceux qui préfèrent parler dans un sens favorable (τοις εύφημείν προθυμουμένοις). Ainsi, si [avec les choses incréées] les choses créées sont également données aux héritiers de Dieu, cohéritiers de Christ (Rom. 8 : 17), alors il serait juste que leur héritage soit appelé du meilleur. Akindinus se bat avec ceux qui estiment nécessaire de nommer l'héritage de cela, lui-même, semble-t-il, jugeant juste de se moquer [de l'appeler ainsi] pour qu'il rappelle quelque chose de moins. 91. Et ce que Dieu s'offre aux saints en possession (πρός μετουσίαν), que le même [maître] l'enseigne à nouveau. Car, interprétant cette parole apostolique : « il est semé dans la corruption, il est ressuscité dans l'incorruption ; il n'est pas semé dans l'honneur, il est ressuscité dans la gloire ; le corps naturel est semé, le corps spirituel est ressuscité » (1 Cor. 15 : 42, 44), il dit : « on croit que l'incorruption, la gloire, l'honneur et la puissance sont les [propriétés] propres de la nature divine, qui entourait auparavant l'homme créé à l'image [de Dieu] et que nous espérons dans l'avenir » 410. Et un peu plus loin : « À tous ceux qui ont été purifiés du mal, Dieu offrira la participation (μετουσίαν) aux bonnes choses [qui existent] en Lui, dont parle l'Écriture, que ni l'œil ne les a vues, ni l'ouïe ne les ont perçues, et qu'elles ne sont pas devenues accessibles à la réflexion (1 Cor. 2, 9) » 411. Et ce n'est rien d'autre que, dans mon pensez, au moins, à devenir en Dieu lui-même. Après tout, ce bien qui est au-dessus des yeux, des oreilles et du cœur sera au-dessus de tout. Donc, si « ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment » est au-dessus de la vue, de l’ouïe et de l’entendement, et si c’est ce qui surpasse tout [en général], alors celui qui appelle « ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment » comme créé, n’appelle-t-il pas explicitement création ce qui est au-dessus de tout ? Comment Dieu sera-t-il l'héritage des saints, si ce qui est préparé pour sa jouissance est la création ? Ou est-ce [seulement] dit, mais en réalité ce n'est pas le cas ? Telles sont votre foi et votre adoration de Dieu. Par conséquent, vous essayez de montrer, à partir de ce que théologisent les saints, qu'ils ne sont pas étrangers à toutes sortes d'absurdités excessives, puisque, probablement, eux aussi, à votre avis, sont appelés [tels], mais [en fait] ils ne le sont pas, selon votre idée de l'héritage divin. 92. Mais puisqu'il appelle créé l'héritage que « Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment », et qu'il est hors de portée de tout esprit et de tout sentiment, alors encore ce malheureux, par ces paroles, blasphème cette lumière divine, tandis que le théologien de Damas l'enseigne directement dans le langage le plus distinct : « C'est ce que « l'œil n'a pas vu, et l'oreille n'a pas entendu, et n'est pas entré dans le cœur de l'homme » (1 Cor. 2, 9) : ainsi dans les siècles à venir. nous verrons le Christ étinceler de la lumière de la divinité » 412. Et le [Saint] Grégoire de Nysse, divinement inspiré, témoigne que dans la vision de Dieu il y a une plénitude de bénédictions : « Car celui qui a vu Dieu, dit-il, a tout ce qui est dans la liste des bénédictions, grâce à cette vision : la vie sans fin, l'incorruptibilité éternelle, la félicité immortelle, un Royaume sans fin, une joie incessante, une vraie lumière, une nourriture spirituelle et douce, une gloire inaccessible, une félicité constante. réjouissance, toute bonne chose. 413. Devant ces [enseignants], Denys lui-même, parlant Dieu, de l'Aréopage, a dit : « Ce n'est pas par sentiment, ni en procédant des choses existantes, mais par-dessus toutes les choses existantes, que nous serons remplis de théophanie visible, comme [l'étaient] les disciples du Sauveur lors de la transfiguration la plus divine, lorsque nous atteindrons la destinée chrétienne et très bénie (λήξεως) » 414 415. 93. Il est nécessaire de découvrir auprès du Sauveur lui-même ce qu'est cette « chose préparée » et quelle est cette promesse. Écoutons maintenant celui qui parle, puis faisons-le entendre par nous : « Venez, bénis de mon Père, héritez du royaume qui vous a été préparé dès la fondation du monde » (Matthieu 25 : 34). De quel royaume hériteront les « héritiers », selon Paul, « de Dieu, héritiers du Christ » (Rom. 8 : 17) ? Bien sûr, celui de Dieu. Dans ce cas, le Royaume de Dieu préparé pour ceux qui aiment Dieu est créé, "qui, selon le divin Maximus, n'est pas seulement pour des siècles ou des temps à venir. Et nous croyons", dit-il, "qu'il est l'héritage de ceux qui sont sauvés" 416 ; qui, toujours selon lui, « est l'enseignement par grâce de ce qui est naturellement inhérent à Dieu » 417, et « la forme même de la beauté divine » 418 ? Comment peut-on créer quelque chose qui n’a pas été créé mais préparé à partir de la dispensation du monde ? Et bien que le Seigneur n’ait rien précisé concernant ces paroles, il a bien sûr embrassé avec elles le monde intelligible, le plaçant également après « le Royaume préparé pour nous ». 94. Mais que Paul nous enseigne encore quand et comment la grâce de la vie éternelle nous est préparée : car toutes ces choses sont embrassées par le Royaume de Dieu. Ainsi, il dit dans Timothée : « selon son offre et selon la grâce qui nous a été donnée en Jésus-Christ avant les années de l'éternité » (2 Tim. 1 : 9). Voyez-vous que la grâce nous est préparée de toute éternité ? Comment peut-on créer quelque chose préparé avant les âges ? Mais pour le bien de ces nouveaux sextes et pirons (Σ έξτους και Πύρωνας) 419, dirigeant efficacement 420 et brûlant (πύρωνείους) les objections contre le divin, que la grande Afanasy. " Comment pourrions-nous, dit-il, recevoir avant les temps éternels, n'étant pas encore ressuscités, mais étant levés dans le temps, si la grâce qui nous est venue n'avait pas été mise de côté en Christ ? Car en rien d'autre il ne convient de fonder notre vie que sur le Seigneur, qui était avant les siècles, " en qui aussi les mondes ont été créés " (Héb. 1, 2), afin que, lorsqu'elle est en Lui, nous puissions nous aussi hériter de la vie éternelle. "421 C'est pourquoi le divin Cyrille dit : « Le Père par le Fils, dans le siècle à venir, « tout sera en tous » (1 Cor. 15:28) : et la vie, et l'incorruptibilité, et la joie, et la sainteté, et la puissance, et tout ce qui sera pour les saints qui sont en hypostase" 422. Thalassius, qui rivalise avec eux dans la connaissance, dit que "éternelles, et avant tout siècle, et au-dessus de l'esprit et de la parole, sont les bénédictions réservées aux héritiers de la promesse" 423. Et Épiphane, vénéré avec révérence, présente le Seigneur lui-même, s'adressant à ceux qui sont en enfer : « Lève-toi, partons » (Jean 14 : 31 ; Matth. 26 : 45), car les trésors des bonnes choses (οί θγσαυροί των αγαθών) 424 ont été ouverts et le royaume des cieux a été ouvert avant les siècles préparés » 425 . CHAPITRE 21. Une autre chose qui apparaît est qu'Akindinus appelle les saints eux-mêmes polythéistes et nouveaux théologiens, comme s'ils enseignaient que le divin d'en haut et d'en haut est par essence légèrement supérieur à l'héritage incréé parlé. 95. Akindinus, hélas pour [son] audace méchante et monstrueuse, avançant la voix même du Seigneur : « Venez, bénis de mon Père, héritez du royaume qui vous a été préparé dès la fondation du monde » (Matthieu 25, 34), puis ajoute : « Si ces choses futures et l'héritage même des saints sont incréés, alors vous êtes contraires aux saints et polythéistes - quelle nouvelle théologie ! philosophique et dogmatique. En vérité, la méchanceté est l’inventrice du mal et elle est très audacieuse dans ses entreprises. Après tout, le malheureux déclare que ce Royaume de Dieu a été créé, et ceux qui le considèrent comme incréé en clair les appellent de nouvelles voix (καινοφωνίαν), et insistent sur le fait qu'ils sont polythéistes, et il se présente lui-même et sa compagnie (συμμορίαν) comme des saints et d'esprit traditionnel ( παλαίφρονας) théologiens ; contrairement à quoi Paul, Denys, Athanase, Grégoire et tous les chefs et sommités du chœur des saints, et le Dieu des saints lui-même, pensent et théologisent. 96. Et ce n'est pas la première fois que nous disons cela, mais il y a quelque chose que nous avons prononcé à partir des [paroles] de ces [saints], et rien que nous aurions ajouté de nous-mêmes, et malgré le fait que nous ne lui avons pas adressé la parole, lui-même, agissant volontairement en champion de la méchanceté de Barlaam, a [prétendument] contré de telles objections, en proférant de manière insensée tant de choses. [blasphèmes] contre le Royaume même de Dieu et contre les saints, sous [faux] prétexte, comme s'il nous parlait. Puisque nous avons aussi retenu des saints que « si l'énergie de Dieu est incommensurable, alors à combien plus forte raison l'essence » 426, et « si la sagesse est incompréhensible, à combien plus forte raison la nature ? et « si « ses jugements » ne peuvent pas être testés et « sa voie » n'est pas explorée (Rom. 11 :33), et si la promesse de bénédictions dépasse toute hypothèse possible, alors combien plus la Divinité elle-même (αυτό puis θείον) est-elle en ineffabilité et inaccessibilité plus élevée et plus excellente que ce qui est mentalement contemplé autour de lui » 427. Quand nous avons dit cela en même temps que ce qui a été donné ci-dessus, alors encore ce Polykindinus 428 dit lui-même : « Si la Divinité (c'est-à-dire θείον) est au-dessus de cet héritage des saints, qui est incréé, et au-dessus de lui, alors Dieu est plus haut que lui-même, que peut-on dire d'autre de plus impie ? 97. Et pourtant le saint dit ici que l'héritage des saints - dont la Divinité est plus élevée, comme il le théologie - dépasse toute ressemblance [dérivée] des inférences 429. Et plus tôt il a dit qu'il existe au-dessus de tout. Mais ici, il a également inclus les voies introuvables de Dieu parmi les voies introuvables : y a-t-il quelque chose dans la création qui soit introuvable ? - mais aussi aux jugements non vérifiés, c'est-à-dire à la prédestination et à la volonté divines, et non à ce qui est devenu sujet du jugement et de la volonté (αλλού τοις κριθείσι και θεληθείσιν). Il a donc théologisé que la Divinité, dans son ineffabilité et son inaccessibilité, est plus élevée et plus excellente, non pas celles qui sont apparues par la suite, mais celles pré-éternelles, telles que pensées autour de Lui, pensant comme [son] frère (αδελφα τώ άδελφώ φρονών), qui dit, en parlant des énergies pré-éternelles, que « si vous pensez à quelque chose au-delà du âges, alors cela aussi sera inférieur à l'Esprit » 430, montrant clairement que les énergies divines de l'Esprit sont inférieures à l'Esprit, c'est-à-dire l'essence de l'Esprit. 98. Et Akindin, étant sage avec le mot « Dieu », confond les inexpérimentés. Mais le divin [évêque] Grégoire de Nysse lui-même, qui qualifie ici la Divinité de plus haute et de plus excellente que ce qui est pensé autour de lui, dit dans les mêmes mots « À Eunome » : « Tout ce qui est pensé autour de Dieu était avant la création du monde, mais nous disons qu'il est nommé d'après l'apparition de celui qui le nomme. 432, et les « sentiers insondables » et le « jugement non testé » (Rom. 11 :33) ou, pour le dire brièvement, la providence extrêmement sage de Dieu, comment pourrait-il y avoir une création ? 99. Et donc, si cette promesse ineffable et incompréhensible et cet héritage de biens dont la Divinité est plus élevée et plus excellente, comme le disait le sage Grégoire dans le Divin, nous, et non encore lui, avons appelé tout supérieur et rangé avec l'éternel, alors utilisez-le contre nous avec votre langue injurieuse, si nous ne pouvons pas prouver et confirmer par [les paroles] d'autres saints que « leur oeil n'a pas vu, et n'a pas entendu l'oreille, et n'est pas monté dans le cœur de l'homme, ce que Dieu a préparé. pour ceux qui l’aiment » (1 Cor. 2 :9), rien d’autre n’est semblable à Dieu lui-même, « qui est tout à tous », alors par grâce (1 Cor. 9 :22). Si ce divin Grégoire de Nysse lui-même, en accord avec le chœur de tous les théologiens, théologiene à ce sujet de cette manière, alors il est clair que lui-même, avec eux tous - que [Dieu] nous soit miséricordieux, que nous prononcions vos [blasphèmes] contre eux avec nos langues, puisque nous parlons pour leur défense - alors vous les appelez clairement polythéistes et nouveaux théologiens, et saints - je ne sais lesquels - opposants, méchant et le plus absurde, disant prétendument que Dieu est supérieur à lui-même, [ou lui-même par rapport à lui-même] est plus grand et inférieur, inférieur et supérieur, et le réduisant au niveau de la création, et considérant la création comme Dieu. 100. Et vous-même, je pense, vous montreriez facilement chacune des hypostases adorées et divines comme un composé de telles [parties], la considérant comme plus grande et plus petite qu'elle-même ; à la fois la première et la deuxième place ; plus significatifs et moins importants. « Car étant par nature Dieu et Père », selon Cyrille, expert en divinité, « le Père du Fils et notre Dieu, d'abord le Père, et ensuite seulement Dieu, bien que ceux-ci [coexistent en Lui] ensemble et fusionnés » 433, et que celui qui l'appelle Père « lui donne plus [donc de respect], et non moins » 434. C'est pourquoi, à propos d'Arius, d'Eunomius et de leurs disciples, il dit : « Si ceux qui s'opposent au Christ pensent qu'ils font une grande faveur à Dieu, ne le confessant pas dès le début comme Père, mais lui permettant d'être Dieu, alors qu'ils entendent qu'ils l'insultent grandement, le privant de la chose la plus importante de la nature divine, car il est Dieu par rapport aux serviteurs, et le Père par rapport au Fils. Ainsi, ils donnent à Dieu une relation avec le monde des esclaves, le privant de plus » 435. Mais le Fils, outre le fait qu'Il est à la fois Fils et Dieu, a une connaissance de tout et une connaissance du Père qui, selon les porteurs de Dieu, surpasse cette [connaissance] de moins 436, comme nous l'avons montré précédemment dans la deuxième Parole 437. C'est pourquoi qui a fait un résumé des Évangiles [pour plus de] clarté [de leur perception, en commentant ce lieu], quand le Seigneur a dit que « personne ne connaît le Père si ce n'est le Fils » (Matthieu 11, 27), lui-même, expliquant, ajoute : « Il dit [quelque chose] de plus : ce n'est pas surprenant si je suis le Seigneur de tous, alors que j'ai aussi plus [à savoir] de connaître le Père lui-même » 438. On peut dire la même chose de l'Esprit : car ayant domination sur tout et connaissant tout, il « éprouve les profondeurs de Dieu » (1 Cor. 2, 10). Donc votre affaire est de dire que puisque chacun d’eux possède par nature à la fois le moindre (c’est-à-dire la capacité de tout connaître et de tout gouverner) et le plus grand (c’est-à-dire la capacité de se connaître et de s’unir naturellement les uns aux autres), alors il est à la fois plus grand et plus petit que lui-même. 101. Mais vous qui, à cause des énergies divines et du fait que l'environnement de la nature divine ou chacune des hypostases sont pensés de toute éternité, pensez ainsi et déclarez directement, pourquoi ne dites-vous pas systématiquement ce que nous avons dit auparavant sur la trinité même de la nature ? Eh bien, parce que le « Père malade » (Jean 14 :28) est la cause du Fils, comme le Seigneur lui-même l'a dit, et [puisque le Fils] est envoyé par le Père (Jean 5 :36, 6 :57, 20 :21), et « ce qu'il entend, il juge » (Jean 5 :30), et l'Esprit est inférieur en ordre au Fils, car il a été révélé après Lui et par Lui nous envoyons et donnons, comme disent les grands Basile. 439 et Cyrille, et du Fils « il reçoit et proclame, et s'il entend, il parle » (Jean 16 : 13-15), nous appellerons maintenant le Dieu unique plus grand que lui, et lui, encore une fois, par rapport à lui-même, autre et second, et inférieur, et supérieur, envoyé et envoyant, et s'enseignant lui-même, et apprenant de lui-même ? Qu'est-ce que tu dis? Après avoir verbalement découragé les gens de trop enquêter, vous persuadez et contraignez à nouveau la curiosité avec vos écrits. Pouvez-vous nous débarrasser de cette confusion ? Mais s’il le pouvait, il ne nous en voudrait pas. CHAPITRE 22. Encore une preuve qu'il est impossible que Dieu soit autrement dans une seule divinité, sinon, comme le dit Palamas, à la suite des pères. Ce chapitre contient également la résolution de certaines antithèses. 102. Apprenons maintenant à contrecœur et devenons un [adhérent] complet de la vérité, rejetant les fausses opinions. Car nous confessons et honorons un Dieu unique, mais trinitaire, par nature actif (ενεργής) 440 et omnipotent. Dans la mesure où nous disons qu'Il est un, comme ayant une seule nature, nous l'appelons un et [comme un] nous l'adorons, et [un] nous honorons ; après tout, si la nature est simple et absolument indivisible, alors comment pourrait-on y voir une sorte de dualité en Dieu ? Et puisque la nature unique est trinitaire, active et omnipotente, dans la mesure où elle est trinitaire, elle a diverses hypostases, et comme active et omnipotente, diverses forces et énergies naturelles, étant inséparablement divisées, tandis que la pieuse discrimination, connaissant la différence, ne sépare pas ce qui est uni dans une fusion une et inséparable. 103. Mais les plus inventifs de tous ceux qui ont jamais été dans le monde à propos des querelles vaines disent : " Parce qu'il peut tout, il est tout-puissant, et non parce qu'il a de la force ; et parce qu'il agit, il est actif, et non parce qu'il a des énergies. " Alors, ô sages, Il est tripartite parce qu’Il ​​était triple (τω τριοσώς ύφίστασθαι), et non parce qu’Il ​​a trois hypostases. Mais même s'il possédait cela, la propriété de pouvoir agir en toutes choses et de diverses manières différerait néanmoins de l'unicité de Dieu dans son essence, et gênerait également ceux qui disent que la Divinité est contemplée dans sa seule essence. Mais comment, étant Trinitaire, Il a trois hypostases adorées ; ainsi, étant actif, il possède des énergies divines ; et de toutes ses forces, comme le tout-puissant. C'est pourquoi le grand Denys, au chapitre huitième des « Noms divins », dit : « Dieu est appelé puissance, comme Celui qui possède et est supérieur à toute puissance en Lui-même » 441. Et le grand Athanase dans son essai « Contre les Hellènes » dit : « La sainte Parole toute-puissante et toute parfaite du Père, venue à tous et répandant partout ses pouvoirs, contient et rassemble en elle tout ce qui est visible et invisible (συσφίγγει) » 442 ; et aussi : "Le Fils seul est l'image immuable du Père 443. Qui comptera sur le Père pour trouver la puissance de ce Verbe ? 444 Et Maxime, habile dans le divin, dit : " Il est impossible d'agir sans énergie, tout comme il est impossible d'exister sans existence " 445. 104. Mais de grands maîtres du sophisme disent encore : "L'activité agit aussi (ενεργείται και ή ενέργεια). Elle n'opérera donc pas sans activité. Et celle-ci encore de la même manière, et avant elle une autre, et ainsi de suite à l'infini." Quelle absurdité vide de sens ! Après tout, comme je l'ai déjà dit, ils rassembleront facilement pour eux-mêmes des mots, des raisonnements (βουλ´ας) et des écrits sans fin, ou même, ce qui est encore plus paradoxal, leurs écrits et raisonnements, et un seul mot sera appelé infini. Après tout, rien de ce qui est dit ne sera dit sans un mot. C'est dit, disons-nous, le mot lui-même, mais cependant pas de la même manière, ô sages. Nous raisonnons (βουλευόμεθα) sur quelque chose, et nous discutons (βουλευόμεθα βουλήν), mais dans ces cas-là, ce n'est pas la même chose. Celui qui parle est lié à la parole, et celui qui raisonne au raisonnement, ainsi que celui qui se meut au mouvement inné, et la chose dont quelqu'un parle ou raisonne n'est rien de tout cela, car elle est différente par rapport au raisonnement et à la parole, du locuteur et du raisonneur. La même chose s’applique aux Écritures, quelle que soit l’Écriture dont on parle. Il en va de même pour l’activité : si vous la regardez bien, vous comprendrez. Mais puisque Dieu a différentes hypostases et de nombreux pouvoirs et activités, alors s'il n'y a pas une seule raison en elles, alors les principes de la divinité seront nombreux et différents, ce qui convient plus aux bavardages helléniques qu'à la pensée pieuse. Et la cause en eux est nécessairement suivie par la cause. Et derrière la cause et la cause, et ce qui a été dit un peu plus haut, et tout comme ça. Ainsi, le Fils et l'Esprit viennent du Père. L'ayant pour cause, ils L'ont pour cause, à la fois différente et plus grande par rapport à eux-mêmes. Et puisqu'Il est la cause du Fils et de l'Esprit de différentes manières, 446, alors par cet [attribut] et l'un de l'autre, ils diffèrent par les hypostases, et permettent aux théologiens pieux de donner des indications différentes sur [leurs] caractéristiques hypostatiques. Ainsi, le Fils et l'Esprit viennent du Père, et la force et l'énergie proviennent d'une seule essence trinitaire : « car l'essence ne vient pas de la sagesse, mais la sagesse vient de l'essence 447 », dit le théologien Chrysostome, « et non l'essence vient de l'énergie, mais l'activité vient de l'essence ». Et encore : « La puissance divine 448 est inexprimable, et combien plus encore est la nature d'où provient la puissance 449 ». Puisque donc ils viennent de la nature, ils ont aussi la nature pour cause. Et s’ils [ont la nature] pour cause, alors ils l’ont donc comme un moi différent [d’eux-mêmes] et supérieur. Ceux qui participent sont diversifiés et divisés de différentes manières selon chacun [d'eux], selon les vrais théologiens : le Christ seul, selon le Baptiste, a reçu « sans mesure » l'activité de l'Esprit (Jean 3, 34). CHAPITRE 23. Comme sous la forme d'un épilogue, un bref aperçu de la méchanceté d'Akindinus, mais pas de la totalité. Et à propos de sa vantardise de l'éloquence de son nom. 105. Vous, à cause de votre ignorance, pensez que de telles choses introduisent une division dans la nature divine. Après avoir souvent entendu la vérité de notre part et l'avoir acceptée devant de nombreux témoins, de sorte qu'avec ses propres écrits, il a témoigné ouvertement de notre accord complet avec les saints, et après cela, il a de nouveau été convaincu de résister au triomphe conciliaire, et, ayant été publiquement honteux, encore une fois, agissant avec de mauvaises intentions, essayant avec l'aide de divers sophismes et mensonges de [nous] calomnier devant des inexpérimentés, déroutant tout le monde possible, malgré le fait que la rébellion civile a grandement contribué à une telle votre affaires. Par conséquent, vous osez et trahissez [votre] méchanceté envers l'Écriture, dans laquelle l'Écriture, ouvrant le chemin inexploré [des nouveaux pères] de la théologie, vous dogmez que la divinité de Dieu est créée et incréée, et vous abolissez la distinction entre l'essence divine et l'énergie, et vous dites que Dieu est dans l'essence seul sans énergie, et vous affirmez que tout le reste est divin - à l'exception de l'essence divine et de tout ce qui est concevable autour d'elle - créé ; et vous insistez sur le fait que tout participe à l'essence de Dieu ; et vous appelez seulement le Fils et l'Esprit l'énergie et l'essence incréées du Père, et toutes les puissances et énergies communes du Père, du Fils et du Saint-Esprit - créées ; et tout ce qui est essentiellement contemplé autour de Dieu, vous appelez essences créées et hypostases, créé devant les anges du siècle et contemplé autour de Dieu ; et à travers tout cela, vous créez la troncature et le démembrement de la divinité, la fusion et la confusion, et vous montrez clairement que vous le considérez comme Dieu pour vous-même, non dans le sens de cause et causé, mais Un et Même - par nature plus grand et plus petit, et inférieur et supérieur, et même meilleur et pire, créé et créé, hélas pour [votre] folie. 106. Mais Akindinus, exposé au danger d'être pris par un si grand danger de méchanceté - comme nous l'avons montré longuement et de diverses manières à partir de ce qu'il a écrit et [le montrera] encore - pense fièrement à l'éloquence supposée du nom, et fait évidemment semblant et essaie ainsi d'induire ses auditeurs en erreur lorsqu'il dit que ces [les mots sont le signe d'une] réflexion "sûre" (της " ακίνδυνου "διανοίας) 450, comme si quelqu'un de méchant de nom n'était pas Eusèbe 451 ; et malheureux dans la vénération de [Dieu] - Eutyches 452 ; et mal connu - le nom Eudoxiem 453 ; et l'auteur des dogmes les plus illégaux - Eunomius 454. Cependant, ce nom ne lui vient pas de ses pères. Car le [nom] qui lui est venu de là, comme ne correspondant pas à [sa] respectabilité retrouvée, a été laissé ici sans être entendu par leur enfant ; et il s'est donné ce [nom], qui est acquis et en même temps spécial, pour cacher, semble-t-il, pendant longtemps son sort antérieur, et son comportement [bien connu], ainsi que les dogmes et écrits vicieux actuels. Désormais appelé par ce [nom], il est content de lui-même, n'imputant rien au [nom] monastique, auquel, après avoir été tonsuré en 455, il a, comme d'habitude, changé son surnom. Et il l'a fait correctement - mais pas avec la bonne volonté - car, luttant avec les moines et avec leur espérance commune, il ne voulait pas légitimement avoir une communion de nom avec eux. Mais il considère cela comme un signe de réflexion « sûre » - essayer et s'efforcer par tous les moyens possibles de rendre implicite la manifestation de Dieu, que Dieu lui-même a voulu accomplir et grâce à laquelle, comme le dit Maxime, expert en divin, nous avons appris toute sorte de théologie fiable et les significations spirituelles (λόγους) des sacrements 456. Et nous [basés] sur ces significations spirituelles que nous avons apprises, exposerons davantage à la lumière la l'exaltation et la méchanceté, à cause desquelles Akindinus est devenu le multi-dangereux Polykindinus 457. Cela fait référence à la décision conciliaire contre Akindinus Maxime le Confesseur, Κεφάλαια γνωστικά, 2, 27 – PG 90, 1137B Ce sont exactement ces mots qui n'ont pas été trouvés dans les œuvres de saint Maxime. Mer : Maxime le Confesseur, perplexité de Jean, 28 (5, 24) PG 91, 1144C Maxime le Confesseur, Questions et réponses à Thalassius, 22, PG 90, 320A. Voir aussi : Sur les perplexités de Jean 110 (36), PG 91, 1308B Maxime le Confesseur, Sur les perplexités de Jean 25 (5, 21), PG 91, 1141AB « αγγέλου, θεού » – dans le texte original de saint Basile (selon la Patrologie grecque de Min), il n'y a pas de virgule entre ces mots, et ils devraient donc être traduits par « ange de Dieu ». Basile le Grand, Contre Eunome, 5, PG 29, 769B Idem, Sur le Saint-Esprit, 15, PG 32, 132B Idem, contre Eunome, 5, PG 29, 772B Athanase d'Alexandrie (pseudépigrapha). Sur l'apparition salvatrice du Christ, contre Apollinaire, 2, 16, PG 26, 1160A Grégoire de Nysse, Paroles sur les Béatitudes, 7, PG 44, 1280AB Maxime le Confesseur, Sur les perplexités envers Jean, 27-28 (5, 23-24) PG 91, 1144ВС Grégoire le Théologien, Epistulae theologicae, 101, 38, 1-2 Cela fait référence à Apollinaire. Voir Athanase le Grand dans son traité "De l'Incarnation contre Apollinaire" : "Mais vous dites que la chair est devenue incréée par l'union avec l'incréé. Cela montre même que votre illusion se révèle. L'union de la chair avec la Divinité du Verbe a eu lieu dans le sein de la mère, parce que le Verbe, étant descendu du ciel, a suscité du sein maternel une chair qui n'existait pas avant la descente du Verbe... Ainsi, Le Christ est né à Bethléem de Judée, appelle Joseph père..., est placé dans des langes, est porté dans l’église par Siméon, accepte la circoncision de la chair selon la loi et grandit avec les années... Attribuer la croissance à l'incréé profane, car l'incréé est appelé incréé par sa nature même, et ne permet ni augmentation ni diminution, et ce qui est en communion ou en union avec l'incréé est appelé, bien qu'appartenant en réalité à l'incréé, non pas l'incréé. incréé lui-même »(De incarnatione contra Apollinarium libri II [Sp.], PG 26, 1097C-1100A) Mer : « n'a subi aucun changement ni confusion » (Octoechus, dogmatique du 3ème ton samedi soir) Grégoire le Théologien, Sermon 40, 5, PG 36, 364B Comparez : Grégoire le Théologien, Sermon 38, 3, PG 36, 313B Citation non identifiée Mer : Canon de la Théotokos la semaine des Matines, ton 3, hymne 5 Le nom liturgique est une épithète des évêques. Comparez : 2 Tim. 2 42 Grégoire le Théologien, Sermon 30, 21, Barbel 214 PG 36, 132B. Comparez : Jean de Damas. Exposition de la foi orthodoxe 4, 14 – PG 94, 1161A Comparez : Denys l'Aréopagite, Sur les noms divins, 2, 1, p. 246 Maxime le Confesseur, Dispute avec Pyrrhus, PG 91, 297A Idem, Sur les perplexités de Jean, 79 (17), PG 91, 1253D Comparez : Jean Chrysostome. Discours sur l'Évangile de Jean 30, 2 – PG 59, 174 ; Conversation 14, 1 – PG 59, 92 Denys l'Aréopagite, Sur la hiérarchie céleste 3, 1, p. 70 GE 3, 164D Ibid., 9, 3, p. 140 GE 3, 260D Maxime le Confesseur, À Marin PG 91, ZZAV ; Épouser. Voir aussi : Sur les perplexités de Jean 2, PG 1076C Littéralement : « possession » – « έξιν » Maxime le Confesseur, Sur les perplexités envers Jean, 110 (36), PG 91, 1308B ; Comparez : Lettre 1, PG 91, 376AB. Ibid., 25 (5, 21), PG 91, 1141AB Athanase d'Alexandrie, Contre Arien, 2, 59, PG 26, 273A Basile le Grand. Contre Eunome, 4, PG 29, 692A Comparez : Denys l'Aréopagite, Épître 8, 1, p. 800 Maxime le Confesseur, Sur les perplexités de Jean, 2, PG 91, 1088 av. Ce chapitre de l'œuvre de saint Maxime résout la perplexité de Jean, archevêque de Cyzique, concernant les Paroles 14, 7 de saint Grégoire le Théologien Dans le texte biblique original, au lieu de « du ciel » - « d'en haut » Jean Chrysostome, Discours 30, 2 sur l'Évangile de Jean, 2, PG 59, 174A Athanase d'Alexandrie, Contre les Ariens 3, 40, PG 26, 409A Jean Chrysostome, Commentaire du 44e Psaume, 2, PG 55, 186 Mer : Jean Chrysostome, Discours sur l'Évangile de Jean, 30, 2, PG 59, 174 ; Ibid., 14, 1, PG 59, 92 Athanase d'Alexandrie, De l'Incarnation du Verbe, 8, PG 26, 996C Grégoire de Nysse, Sur l'établissement chrétien, – Jaeger 8, 1, 85, 10-13 Lui, De la perfection chrétienne au moine Olympe, PG 46, 280AB Grégoire de Nysse, De la perfection chrétienne au moine Olympe PG 46, 277C Maxime le Confesseur, Sur les perplexités envers Jean, 25 (5, 21), PG 91, 1141B Diadochos de Photiki, Κεφάλαια, 76 – de Places 5, p. 134 la guerre est une évidence pour tout le monde autour de C1 P1 R1 Grégoire le Théologien, Sermon 31, 30, PG 36, 168С Mer : Grégoire de Nysse, Epistulae, 11, 5, lignes 3-4 Grégoire le Théologien, Sermon 38, 11 ; Mot 45, 7 – PG 36, 324A ; 632V Canon à Grégoire le Théologien. 25 janvier chant 9 Ton 8, Trinité du 8ème chant du canon dominical de la semaine aux Matines Basile le Grand, Homiliae super Psalmos, 44, 6 PG 29, 400D Grégoire le Théologien, Sermon 40, 6, PG 36, 365B Lui, Parole 38, 11 ; Mot 45, 7 – PG 36, 324A ; 632V Grégoire le Théologien, Lettre 178, 11 Comparez : Basile le Grand, Homiliae super Psalmos 33, 9, PG 29, 373A Jean de Damas, Une exposition exacte de la foi orthodoxe, 1, 8, op. cit., 8, 67-72 Grégoire le Théologien, Sermon 29, 6, PG 36, 81B Cyrille d'Alexandrie, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 444BC « De quelque chose » et « de quelqu'un » en grec seront identiques : « έκ τινός » Basile le Grand, Contre Eunome, 5 – PG 29, 716AB Maxime le Confesseur, Sur les perplexités envers Jean, 25 (5, 21), PG 91, 1141AB Basile le Grand, Contre Eunome, 4, 2, PG 29, 692A Basile le Grand, Contre Eunome, 5, PG 29, 716B La semaine du Midnight Office, le Trinity Canon, Tone 2, Song 5, sur « Glory » Canon de la Trinité, ton 4, chanson 5 Canon de la Trinité, ton 2, chanson 6 Basile le Grand, Lettre 189, 7 – Courtonne, 140 PG 32, 693D. Le plus souvent, cette lettre est désormais attribuée à Grégoire de Nysse (Jaeger 3, 1, 1-16) Ibid., Courtonne, 140 PG 32, 696A Basile le Grand, Contre Eunome, 5, PG 29, 772C. Voir ci-dessus : Antirretic 2, 10, 37 Ibid., 4, PG 29, 689C ; Voir : aussi : 5, PG 29, 772С C'est-à-dire posséder tous les pouvoirs Maxime le Confesseur, Sur les perplexités envers Jean, 78 (16), PG 91, 1253D Ibid., 28 (5, 24) PG 91, 1144 après JC Grégoire le Théologien, Homélie 30, PG 36, 132B Athanase d'Alexandrie, À Sérapion, évêque de Temuis Épître 1, 24, PG 26, 585BC Basile le Grand (pseudépigrapha), Contre Eunome, 5, PG 29, 713A Maxime le Confesseur. Chapitres théologiques 2, 88, PG 90, 1168B Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 8, PG 96, 560B Maxime le Confesseur, À Thalassius 61, scolie 16, PG 90, 637D ; 644D Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 12, PG 96, 564B Jean de Damas, Discours sur la Transfiguration, 2, PG 96, 545B Expressions empruntées aux hymnes d'église sur la lumière divine Grégoire le Théologien, Homélie 31, 24, Barbel 260 « PG 36, 160B, paraphrase Grégoire de Nysse, Sur les Béatitudes, 7, PG 44, 1280V Grégoire de Nysse. Sur la divinité du Fils et de l'Esprit, PG 46, 573D Cela implique : Pour la défense du sacrément silencieux 1, 3 ; 2, 3 Basile le Grand, Contre Eunome 3, 1, PG 29, 656A Ici, nous utilisons le verbe « implicite » pour traduire le grec « συνυπακούεται », signifiant littéralement « ensemble entendu ». Par conséquent, la mention des oreilles est appropriée ici Le nom « πολυπραγμοσύνη » dont dérive cet adjectif apparaîtra plusieurs fois sur plusieurs pages, et selon le contexte nous le traduirons soit par « recherche minutieuse » soit par « curiosité », car en grec il a les deux sens. Grégoire le Théologien, Sermon 31, 6, Barbel, 228 PG 36, 140V "Τάς των λόγων ύπερπέμπουσι βολάς" – littéralement : « ils dirigent trop loin le coup de leurs paroles » Littéralement : « se cache derrière les dents » Voir : Maxime le Confesseur, Chapitres sur la théologie, 1, 48-50, PG 90, 1100С-1101В Il s'agit du concile de juin 1341. Il s'agit apparemment ici d'un néologisme de saint Grégoire, car ce mot ou un mot similaire ne se trouve pas seulement dans l'Aréopagite, mais aussi chez d'autres Pères ou écrivains anciens. Au moins, il n'est pas dans la bibliothèque électronique « Thesaurus Linguae Graecae » Denys l'Aréopagite, Sur les noms divins, 1, 1, p. 208 page 3, 588 V Andrey Kritsky, Homélie sur la Transfiguration, PG 97, 936CD Voir : Jean de Damas. Homilia in transfigurationem domini, 12 – PG 96, 564B Scholium : de Basile le Grand : « La beauté de l'Être Fort est sa divinité intelligible et contemplée. » Comparez : Basile le Grand. Interprétation des 44 Ps. 5 – PG 29, 400С Littéralement : « qui n’a jamais expiré… » Cela fait référence aux androgynes. Voir : Platon, Banquet, 189-190. Basile le Grand, Contre Eunome, 5, PG 29, 772С "άχρι χρόνων αποκαταστάσεως " – « jusqu'aux années de la dispensation » Grégoire le Théologien, Sermon 30, 6, Barbel, 148 PG 36, 112AV Athanase d'Alexandrie (pseudépigrapha), Sur la manifestation de la Parole de Dieu dans la chair, 15, PG 26, 1009B Grégoire de Nysse, De l'âme et de la résurrection, PG 46, 104AB Grégoire de Nysse, De l'âme et de la résurrection, PG 46, 157A Grégoire de Nysse, De l'âme et de la résurrection, PG 46, 152A Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A Grégoire de Nysse, Paroles sur les Béatitudes, 6, PG 44, 1265B Le nom « λήξις » peut être dérivé de deux verbes – « λαγχάνω » et « λήγω » – et signifier respectivement : « lot », « destin » et « fin », « cessation ». Et bien que l’Aréopagite l’utilise très probablement dans le second sens, le contexte des propos de Palamas nous incite ici à choisir le premier. Denys l'Aréopagite, Sur les noms divins, 1, 4, p. 222-224 PG 3, 592ВС Maxime le Confesseur, Κεφάλαια θεολογικά, 2, 86, PG 90, 1165AV Ibid., 2, 90, PG 90, 1168С Ibid., 2, 93, PG 90, 1169A Sextus, surnommé Empiricus, et Piron (Pyrrho) - anciens philosophes sceptiques Les philosophes sceptiques qui proposaient l'abstinence de tout jugement étaient appelés effektiki (εφεκτικοί), parmi lesquels appartenait Sextus. Athanase d'Alexandrie, Orationes tres contra Arianos, 2, 76-77, PG 26, 308B-309B Cyrille d'Alexandrie, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 29, PG 75, 433C Abba Thalassius de Libye, Sotnitsa 4, 81, PG 91, 1465B Mer : Prière au « Roi Céleste » Épiphane de Chypre, Homilia in divini corporis sepulturam [Sp.], PG 43, 464BC Grégoire de Nysse, Προς Εύνόμιον αντιρργτικός, 3, PG 45, 604B Palamas utilise ici un jeu de mots : le nom « Ακίνδυνος » signifie « sûr » ; et à l'opposé de cela, il appelle son adversaire - « πολυκίνδυνος » (danger multiple). Ce surnom ironique figurait également dans l'hymnographie de l'Église orthodoxe : « L'assemblée de Polikindinus est vaincue et en détresse » (Deuxième dimanche du Saint Carême, aux Matines, canon, cantique 8, 3e tropaire) Gregorius Nyssenus Theol. : Contra Eunomium : Livre 3, chapitre 1, section 108, ligne 4 Basile le Grand, Sur le Saint-Esprit, 19, PG 32, 156D Grégoire de Nysse, À Eunome, 12 – Jaeger 1, 173 PG 45, 965B Cyrille d'Alexandrie, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 5 – PG 75, 69A Comparez : Cyrille d'Alexandrie, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 22 – PG 75, 372D –373A ; Basile le Grand, Contre Eunome, 4 – PG 29, 696С Antirrhétiques, 2, 11, 40-41 Théophylacte de Bulgarie, Commentaire sur l’Évangile de Matthieu 11 – PG 123, 357B Voir : Basile le Grand, Contre Eunome, 3 – PG 29, 656A Denys l'Aréopagite, Sur les Noms Divins 8, 2 – PG 3, 889D Athanase d'Alexandrie, Contre les Hellènes, 42 – PG 25, 84B Mer : Stichera sur « J'ai crié au Seigneur » aux Vêpres de la Nativité du Christ Athanase d'Alexandrie, Contre les Hellènes, 47 – 93С Maxime le Confesseur, À Marin – PG 91, 200C Car Un comme celui qui enfante ; pour l’Autre – comme harceleur Jean Chrysostome, De incomprehensibili dei natura (Contra Anomoeos, homiliae 1-5) : Homélie 1, ligne 194 PG 48, 705 Mer : Jean Chrysostome, In adorationem venerandae crucis [Sp.], PG 62, 754D Comparez : Grégoire de Nysse, Orationes VIII de beatitudinibus, PG 44, 1280B Akindin a écrit à un endroit « τής ακίνδυνου διανοίας » ; puisqu’à cette époque on n’utilisait pas de majuscules, au lieu de « pensée d’Akindinus », on pouvait lire ici : « pensée sûre » Εύσέβιος – « pieux » Ευτυχής – « prospère » Εύδόξιος – « bienheureux » Εΰνόμιος – « bienveillant » Le nom monastique d'Akindina est Grégoire Comparez : Maxime le Confesseur, Sur les perplexités de Jean, 22 (V, 15), PG 91, 1128A Vous pourriez être intéressé par :