Третье слово возражения на написанное Акиндином против Божией божественной благодати и ею божественно облагодатствованных.

ГЛАВА 1. За това, че не е несправедливо, че Акиндин надмина Варлаам с непоследователността на неговите речи и разнообразието от грешки и измами в съответствие с тях. 1. И така, Варлаам и Акиндин се стремят да надминат един друг в богохулството срещу Бога. Тя, без да допуска никакво предимство по отношение на себе си, ги представя и двамата като практически равни. Но по злоба, [произлизаща] от безразсъдство или недоумение, безсрамие и непоследователност на твърденията и мислите, произтичащи от лудост или злонамереност, Акиндин превъзхожда Варлаам многократно. Защото с покварен морал, лъжлив език и ръка, която пише лъжи, той с право го засенчи. Като ученик на това зло учение, той стана умел и по-съвършен от всеки друг, като учител, според боговдъхновената присъда 264. 2. Понеже доброволно потъпка благочестивата истина, която знаеше преди и по-добре от Варлаам, като се научи - макар и не напълно - от нас, но „не го изкушавай да имаш Бога в ума си“ (Рим. 1:28), по думите на Павел, и като знаеше истината за Божиите догми, не я оцени и почете като божествена истина, то „Бог го предаде на неумения ум“ 265 да говорят и пишат не само неуместно, но и неспособни да се съберат и да се споразумеят един с друг, освен може би в насочването към лошо и безумно разположение и в опозиция на истината, тъй като това изглежда е нишка, преминаваща през цялата тъкан на неговите писания. ГЛАВА 2. За това, че Варлаам, от факта, че най-божествената светлина беше видима през очите на апостолите, се зае да докаже, че тя е създадена, и за това как тя беше изложена. 3. И така, Варлаам вярваше, че божественото сияние, тази чиста благодат, тази неизразима светлина е създадена, използвайки между другото аргумента, че тази светлина е видима с телесни очи, поради което той беше сигурен, че тази светлина е създадена, както той вярваше. Когато противопоставихме тази предпоставка (λήμμα) на фалшивото знание със светлината на истинското знание в защита на светлината на Себе-истината, [като казахме], че въпреки че тази светлина някога е била видима с телесни очи, тя не е създадена от създадена и, според тях, сетивна сила - защото зрителите са възстановени от Духа. В края на краищата, именно това тяло ще продължи да съществува и в следващия век, съзерцавайки тази светлина, но ставайки духовно, както обяснява апостолът (1 Кор. 15:44); когато [следователно] казваме това и също така показваме това - или по-скоро показваме на отците, които ясно казват това - че тези, които са били достойни за това общение и са станали съучастници на нетварната благодат, не я принизяват, а по-скоро се издигат до нейното достойнство - тогава как не е нетварната благодат, поради която онези, които участват в нея, се наричат ​​бащи без начало, и безкрайни, и вечни, и небесни? - и Акиндин се съпротивлява на това и, напразно желаейки да победи низостта на Варлаам в битката, се осмелява да говори и да се ангажира да пише. Слушайте и се чудете на човека: [неговата] мъдрост, благочестие и точност по отношение на божественото и не знам какво друго да кажа, съответстващо на гениалността на неговите методи. Но още по-необходимо е първо да чуем самите гласове на светиите, които ние използвахме тогава, за да покажем, че този, който пръв включи неизразимата благодат сред творенията, изобщо не е съгласен с хорото на блажените [отци]. ГЛАВА 3. Свидетелства на светиите, показващи, че онези, които са станали причастници на благодатта, са наречени от нея безначални и безкрайни. 4. И така, мъдрият Максим казва в божественото: "Всички онези, които са след Бога, дела, имена и почести (αξιώματα) ще бъдат по-ниски от тези, които възникват в Бога чрез благодат. И ако наследството на светиите е самият Бог, тогава този, който е достоен за тази благодат, ще бъде над всички векове, времена и места" 266. И отново: "логосът на вечното добро по благодат пребъдва с онези, които са достойни, носейки [със себе си] Бог, който по природа е най-висшият от всички начала и краища, създавайки онези, които по природа имат начало и край, безначални по благодат и безкрайни” 267 . И още: „Онзи, който е обожен по благодат, ще бъде същият като Бог, с изключение на идентичността по същество” 268. Също така: „под началото на дните, без край на живота” (Евр. 7:3), великият Мелхиседек е изобразен, както това истинско слово за него от богоносни човеци ни е изяснило, не според създадената и от несъществуващата [възникнала] природа, според която той започна да бъде и приключи, но според божествената и нетварна благодат, вечно съществуваща над всяка природа и всяко време, [произхождаща] от вечно съществуващия Бог.” 269. 6. И великият Атанасий в думите "Към Аполинарий" казва: "Господ е небесен човек (έπουράνιος) не защото показа плът от небето, а защото направи земната плът небесна. Следователно, "както е на небето, така е и на небето" (1 Кор. 15:48) - според общението на Неговата святост" 274. Божественият Григорий Нисийски казва, че "човекът излиза от [пределите на] собствената си природа, ставайки безсмъртен от смъртното, нетленен от тленното, вечен от ефимерното и изцяло бог от човека. Защото този, който е достоен да стане Божи син, ще има в себе си достойнството на Отца и ще стане наследник на всички благословения на своя баща" 275. И отново божественият Максим казва: „И така, всеки, който е умъртвил „злините, които са на земята“ (Кол. 3:5) и е отхвърлил всички плътски и светски атрибути в името на божествената благодат, придобива само едно и единствено Божие Слово живо и активно [в себе си], разширявайки добродетелта и знанието „дори до разделението на душата и духа“ (Евр. 4:12) и нямайки абсолютно нищо [в себе си], което да не е свързано с Неговото идване, тогава той стана едновременно безначален и безкраен, без да носи повече в себе си подвижен временен живот, който има начало и край” 276. ГЛАВА 4. Изказванията на Акиндин, противоположни на тези изказвания на светиите, и неговите лъжливи обвинения срещу светиите, уж насочени към Палама, чиято антитеза е изложена веднага, защитавайки светиите и представлявайки благочестива изповед. 7. Докато светиите са написали това ясно и в съгласие помежду си и ние, на които сега ни е даден дар да се бием в защита на Божията благодат, в името на свидетелството предоставяме това на онези, които приемат благодатта като сътворена, Акиндин не беше удивен от висотата на божествената благодат, която беше очевидна от казаното, свръхестествено издигайки планината и нейните участници; но, като се зае да оскърбява и хули както благодатта, така и светиите, осветени от нея, и след това, страхувайки се от ушите на християните, за които всяка догма на богомъдрите [отци] е почитана и истинна, той се престори, че именно аз - като човек, който може да бъде обвинен - ​​нанася укор, докато [всъщност] той директно пишеше срещу богоносците. Уви за [неговата] власт и сила [да говори безнаказано]! [И така, той пише], че "вие показахте както най-очевидните творения, така и себе си - като духовен човек - безначални и безкрайни, което преди сме вярвали, че е собственост само на Бог. Какво може да бъде по-голямо от тази лудост? 8. Не бихме ли, честно казано, да му възразим: О, зает с нищо повече от клевета, лъжи и изобличение, като това, когато ние цитирахме думите на светиите там и не добавихме нищо свое, вие пренасяте това, което ви се струва срамно върху нас, и атакувате словото на истината, сякаш е наше, като се подигравате [с него] толкова необуздано? Как, чувайки, че онези, които имат начало по природа, стават „безначални” чрез общението на благодатта и са над „всички векове, времена и места”, не по природа и не поради собствената си природа, а по благодат и с помощта на божествената и нетварна благодат, и че обожествените живеят божествен и нетварен живот, участвайки в живота низпослан, но не отделен от божествения Дух, според казаното: „Живея не чрез никого, а живее в мене Христос” (Гал. 2:20); Как, като сте чули това, продължавате да обвинявате мен и тях, че сме нарекли нетварната човешка природа, която очевидно е сътворена, която и те ясно са нарекли такава? Как става така, че самият ти, волю или неволю се съгласяваш да наречеш „духовни” онези, които са достойни за тази слава и благодат, не си убеден дори от това име – в края на краищата „духовни” [означава] „божествени” – поне отчасти да разбереш величието на тази нетленна и неизразима благодат и божествено благословените от нея? 9. Наистина, нищо не е по-очевидно от вашата глупост. В края на краищата вие дори не можахте да осъзнаете, че както ние сме облечени в тяло и безплътни по душа, така и светиите, бидейки създадени от собствената си природа, се наричат ​​нетварни и безначални поради нетварната Божия благодат, която е почивала върху тях и трябва да пребъдва с тях завинаги? „Защото аз съм взел и душата, и словото, и ума, и Светия Дух [само]“, 277 казва Григорий Богослов. И така, както поради [дара на] словото [човекът] е словесен, така поради обитаването на благодатта на Духа той е свръхестествен, божествен и духовен. Колко голяма е вашата лудост, че се осмелявате открито да атакувате казаното от Василий Велики, Григорий, преподобни Максим и изобщо от всички отци, живеещи в [техните] писания! Какво изобилие от завист, затова приписваш на Палама това, което ти се струва лошо сред тях! И фактът, че се опитвате коварно да убедите другите, че ще имате общение с вас в унищожението, е направо дяволски [работата]. „Но какво“, казва [Акиндин], „това, което вие сега твърдите – че онези, които участват в благодатта на Духа, стават несътворени, неизначални и небесни – когато някой говори за човешкия [елемент] на Христос, той е бил отхвърлен от светата Божия Църква 278. И сега такова учение продължава да се счита за еретично от църквата и [че самият той] е дал чудесен отчет [на своите вярвания] с думи в защита на благочестието.” ГЛАВА 5. Фактът, че Акиндин, отхвърляйки достойнството, което дойде при Господа [човечеството], получено от нас, за което беше говорено от самия Господ и проповядвано от Павел, а след него и от бившите Божии гледачи, отново се показва, въз основа на това, което казва, че е безбожен. 10. Първо, къде е последователността в поставянето на онези, които нарекоха светиите небесни и вечни не по човешка природа, а по божествена благодат, на едно и също ниво с онези, които казаха, че човешката [природа] на Христос е вечна, и изисквайки същия отговор? Вие няма да ни позволите да признаем Христос като предвечен в божествеността, без да бъдем причислени към онези, които мислят лошо за човешката [природа] на Христос. В крайна сметка, кой каза това за човечеството на Христос – че то е станало по достойнство безначално и небесно от сливането със Словото и общението с благодатта и енергията на Духа? За Аполинарий и тези, които, носещи неговото име, споделиха подобно унищожение, 279 не казаха, че плътта стана небесна от общуването с небесните, но учеха, че Синът от цялата вечност има плътска природа и че Той слезе от небето, като я имаше, и сякаш премина през Девата чрез тръба; и Диоскор и Евтихий - че Той е получил от нас нашата природа, но подложена на промяна и объркване 280, така че тя вече не е създадена, а е напълно обединена с божествената природа в едно и също нещо. 11. Павел, който сам стана небесен в Духа (2 Коринтяни 12:3), така че този глас, след като изпита това, публикува: „Аз съм като този, който е на небесата, както и като онези, които са на небесата” (1 Коринтяни 15:48). И така, той, станал такъв, говори за Христос: „вторият човек е Господ от небето” (1 Кор. 15:47). какво казва той Че това винаги е бил вторият човек? Спри да бъдеш зъл. Но че вторият човек стана такъв, тъй като полученото, което Божият Син получи от нас, стана небесно по достойнство, но не и по природа, и поради единството чрез ипостас със Словото Божие, беше достоен за това звание и получи не само това, но и всички високи звания на божествеността, и даде [на Божеството] в замяна всички имена на тварната и човешката природа, тъй като имената също преминават неразривно и неизменно ( περιχωρούσιν) едно в друго, подобно на природата, поради сливане 281, - по думите на Григорий Богослов. И така, Човешкият Син беше на небето, живееше в Юдея и слезе от небето, без никога [преди] да се възнася на небето в телесна форма. Защото е казано: „Никой не се възнася на небето, освен Човешкият Син, който слезе от небето и е на небето” (Йоан. 3:13); по този начин Той е „същият вчера и днес и до века” (Евреи 13:8); по този начин, „преди дори Авраам да го няма” (Йоан 8:58), имаше Един, който чувствено разговаряше с евреите. И така, ангелите на Човешкия Син са Божиите ангели, защото е казано: „Човешкият Син ще дойде след Своите ангели“ (Матей 13:41). какво повече да кажа Защото така Човешкият Син е наречен истинският син на най-висшия Отец; и самият Отец, като провъзгласи отгоре, не каза, че „в това е Моят Син“, но „Този ​​е Моят Син“ (Матей 3:17), който в плътта виждаме като хора, тъй като плътта по всякакъв начин е станала достойна за такива имена поради общението [с божествеността], тъй като е неразривно свързана с ипостаса и природата на Божия Син. Нещо повече, тя е ипостасно съединена с Единия [от] най-висшата Троица, "Който", според божествения Кирил, "става едно с плътта, усвоявайки към Себе Си онова, което принадлежи към нея, а също и сам въвеждайки в нея енергията на собствената Си природа. Защото Нетварното се създава, Безначалното започва, а Словото става бяло 282, ставайки плът" 283. Но и според божествения химнист от Дамаск: „Равен на Отца е Синът на Девата, съ-творец на първичния Адам, а не създание, дори и да е приел плътта” 284. 12. Така че, тъй като не Диоскор или Аполинарий казват, че човешката [природа] на Христос е станала свръх-небесна и божествена по достойнство, а самият той нарича и смята за справедливо всеки да нарича с всички божествени имена тази смес, получена от нас в името на [неговата] комуникация с небесното и вечното, както и в името на природата на Словото, което се осъществява във възприеманата енергия, - защото те казват, че [човечеството на Христос е такова] не чрез общуване [на свойства], и не чрез добродетел, а от самата природа, а второто [от тях] е, че то е такова от самото начало. Павел обаче смята за справедливо да нарече онзи, който стана „втори човек” (1 Коринтяни 15:47) поради общение [в] божествеността, и Григорий, и Кирил, и целия свещен полк от светии, а преди тях Самия Бог от светии и апостоли. И Акиндин провъзгласява, че тези, които казват това, са изключени от Църквата; Не става ли ясно от това, че той се опитва за църквата на нечестивите? От тази негова църква правилно е изгонен всеки, който е съгласен със свещените отци и правото на властващото слово на истината 285. Така нека думите му също да изобличат поддръжниците на злото, което защитава. ГЛАВА 6. Колкото е възможно по-кратко, обобщение на причастието, как има един Христос и много, които са подобни на Христос. И защо се наричат ​​или ново творение (2 Кор. 5:17), или безначални и вечни. И че по тази благодат се раждаме, а не създаваме. 13. И така, след като стана пълен скверник и падна от божествената благодат, нека сложи врати на ушите си. Нека почитателите (θιασώται) слушат хармоничното музикално свирене на светиите над осигуреното вечно движение и енергия, верни пазители на вдъхновението на божествения Дух, нелишени от надеждата за велик небесен дар (μεγαλοδορεας). Защото Божият Син е едно с природата, получена [от нас]: в края на краищата, Той беше съединен чрез ипостас с първите плодове на хората, следователно Той приема имената [произведени] оттам и му дава Своите собствени. И с всеки от благословените Той не е едно, както с получените, тъй като Той се съедини с всеки от тях не по ипостас, а по енергия и благодат. Следователно има един Христос, поради единната и абсолютно неделима ипостас на Словото Божие. „Защото това е помазанието на човечеството [Христос], не с освещаваща енергия, както при другите помазани, но с присъствието на цялото Помазание” 286 . Защото всичко, което принадлежи на Отца, винаги е било в Словото 287 и всичко, което е в Словото, е било прието от получената плът, затова се казва, че Господ също в човечеството е приел това, което [вече] е имал. "И така", казва [божественият Максим], "има един Христос, но не един подобен на Христос. Защото от вълната на Бог и Моисей, и Давид бяха движени, както и всички онези, които чрез утаяването на човешки и плътски характеристики станаха вместилища на божествената енергия 288 и "живи образи на Христос и дори същият като Него по благодат или подобие" 289 . 14. И те са многобройни, и не само многобройни, но също така се различават един от друг в количеството на общение на тази неразделно споделена богодаряваща енергия и благодат 290. „Божествената красота“, според богоговорещия Дионисий от Ареопага, „няма абсолютно никаква примес на каквото и да е несходство, но предава собствената си светлина на всеки с достойнство“ 291; „и несходството на интелигентните очи прави [божественото озарение] или напълно неучастващо и непредаваемо за техния имунитет (άντιτυνίας), или произвежда различни тайнства, малки или големи, неясни или светли, докато лъчът на източника е един, прост, винаги един и същ и свръхразширен” 292. Така че, по различен начин, всеки от тези достойни участват във великия дар на Духа според мярката на собствената си чистота, придобивайки форма, съответстваща на тази красота. Но дори и този, който има малко и неясно [озарение] - в сравнение с най-висшите си, защото в действителност там няма нищо малко - и благодарение на него той се съединява с цялата божествена светлина, защото тя е разделена неразделно, а не като тела. 15. Следователно, според отново голяма част от божествения Максим, „Бог и светиите имат една енергия, като онези, които са обединени с Него чрез нея,“ 293, но в никакъв случай според ипостаса, защото това е единственото нещо, което принадлежи само на Христос. И следователно, тъй като, според същия богоговорещ Максим, „обоженият човек чрез дара на благодатта 294 е един и същ, след като е бил напълно облечен (περιχωρήσας) с целия Бог и е станал всичко, което е Бог, с изключение на идентичността по същество, и е получил вместо себе си целия Бог” 295, тогава и тук имената се променят едно от друго на други места. И човек, който е бил достоен за обожение, правилно се нарича така или иначе: или „безначален, вечен и небесен“, както чухме малко по-горе, „по благодат, божествена и нетварна, вечно съществуваща над всяка природа и всяко време от вечно съществуващия Бог“ 296, след това „ново творение“ (2 Кор. 5:17; Гал. 6:15), и „нов човек“ (Кол. 3:10) и други подобни [имена] заради себе си и собствената си природа, въпреки че се нарича така заедно със съединената с него благодат. В края на краищата, че по благодат сме божествено родени от Бога, а не създадени, това ясно се демонстрира от великия Атанасий, който казва: "Иначе човеците не биха станали синове, бидейки създадени по природа, ако не бяха получили Духа, който е по природа и истинският Син. Следователно "Словото стана плът" (Йоан 1:14), така че човечеството (τό άνθρώπινον) да може да бъде създадено способен да приеме Божествеността и да я нарече син” 297. 16. И великият Василий казва: „ние, бидейки създания, благодарение на синовството на Светия Дух, ставаме синове” 298; и отново: „ако по същия начин Бог създава и ражда, тогава Христос е по същия начин както наш създател, така и баща, - в края на краищата, Той е Бог, - и няма нужда от синовство чрез Светия Дух,” 299 показвайки с помощта на тази дума, че за онези, които са достойни за идолизиращия дар на Духа, Бог по благодат е Отец, а не Създател, и те, следователно, са наистина трансцедентални по отношение на същества. „Роденото от Духа е дух“ (Йоан 3:6) и „прилепете се към Господа – един е Духът“ (1 Кор. 6:17), според евангелския и апостолски глас, „с когото целият Бог, обхващайки 300 във всичко, всичко напълно в енергия, а не в естеството на божеството“, както казва божественият Максим и Григорий Богослов, „го прави божествен орган и изпълнява славата и блаженството Си, като им дава и дарява вечен и неизразим живот, така че целият човек да бъде обожествен, идолизиран от благодатта на въплътения Бог, всички оставащи хора по природа в душа и тяло и всички ставащи бог в душа и тяло чрез благодат и божествената лекота на благословената слава, подобаваща му по всякакъв възможен начин, след което нищо по-благочестиво и разумно не може да се смята за по-светло и по-високо” 301. И който се заеме да свали това господство и да го постави надолу с творението, не е изненадващо, ако той поставя както Самия Христос, така и Него заради помазаника (τούς δι εκείνον χριστούς) и счита, че не се различава от творението. Но в Христос вие може би допускате общението на нетварната божественост, но в онези, които наистина са се облекли в него (Гал. 3:27), не го позволявате? И защо Той е такъв заради нас, ако не прави нас, идващите при Него, такива: не казвам неизменни, но уподобени на Него и съединени с Него по благодат? Какво значение има за нас, ако Той направи първите плодове на хората храм за Себе Си, но не ни направи храмове на Своята божественост? Как тогава да общуваме с Него в божествеността, ако нямаме комуникация в нетварната енергия? В края на краищата е невъзможно [за нас да имаме с Него] общение на природата или ипостас. ГЛАВА 7. За това, че като човек се казва за Христос, че Той е получил нетварната благодат на Духа и че от тази нетварна благодат Той разпределя и разпределя на Своите. 17. И че „Христос, Който е Бог над всичко“ (Римляни 9:5; Ефесяни 4:5), не само е имал Светия Дух, който е съжителствал и го придружавал като Бог по природа, но също така като човек е получил благодатта и енергията на Духа - това е защо казвате, че ние учим за две божества в Христос; че той, следователно, като човек го е получил свише, научете от този, който предсказа (προσκιρτήσαντος), който предсказа, който предсказа - от този, който, кръщавайки Го, видя с очите си Духа, който слиза отгоре и почива върху онзи Храм. И след няколко дни той каза на онези, които бяха измъчвани от завист от успеха на Кръстения: "Човек не може да приеме нищо, ако не му е дадено от небето" (Йоан 3:27) 302, и че "Защото Бог Го е изпратил, Той говори Божиите думи; защото Бог дава Духа безмерно" (Йоан 3:34). Обяснявайки това, Йоан казва на златен език: "Той тук нарича енергията дух, тъй като тя е делима. В края на краищата, ние всички сме получили енергията на Духа в мярка и Този е получил напълно цялата енергия; и ако Неговата енергия е неизмерима, тогава още повече е Неговата същност" 303. И на друго място: "святата плът, която получи енергията на Светия Дух, не направи, както апостолите или пророците, приемете една или друга благодат, тъй като човек не може да побере всичко. Така че дарбите са премерени за нас, но в плътта на Христос всички харизми, всички дарби, бяха според същността на плътта" 304. „И всичко това", според Атанасий Велики, „Логосът, бидейки Бог, винаги е имал; но се казва, че Той го е получил по човешки, така че, тъй като плътта е получила всичко това в Него в крайна сметка, от нея постоянно пребъдва в нас” 305. Следователно, според богослова Златоуст, „цялата благодат се изля” (Пс. 44:3) в този Храм и ние имаме нещо малко и капка от тази благодат” 306. И така, Господ имаше божествена енергия и благодат като човек, който [го получи]. 18. И тя е, отново според отец Златоуст, „тази, благодарение на която Той учи, благодарение на която вършеше чудеса” 307. „Удивих се, казва евангелистът, на думите на благодатта, които излизаха от устата Му” (Лука 4:22); и че „от Него дойде цялата сила и го изцели“ (Лука 6:19). Но дали силата, излъчвана от Него, е същност? И как може, без да напуска никъде и е абсолютно неразделна и неизразима и безобидна за всички, да бъде някаква сътворена сила поради факта, че не е същност? И как тя излекува всички? Виждате ли я да действа и лекува чрез Пол и Петър и други като тях? „Защото силата идва от Христос“, според светите отци, „не се мести от място на място, но се раздава на другите и продължава да пребъдва в Христос без да намалява, както знанието остава в учителите и се предава на учениците“ 308. Това е нетварната енергия, от която светиите участват. 19. Нека божественият Кирил също свидетелства в полза на истината на Евангелието и Красноречивия [учител]. Защото той, установявайки, че Спасителят е дал на учениците Светия Дух чрез вдишване, казва: „Първо, не е човешко [този въпрос] да се даде Дух чрез вдишване; след това, велико и над творението, да се даде такава сила да задържат и прощават грехове на когото искат (Йоан 20:22-23)” 309. Виждате ли, че енергията, благодатта и силата са споделени над творението, или по-скоро влива се в тези, които са наистина обожавани, с което само еднакво божественият и почитан Храм е справедливо обогатен в своята цялост, докато други черпят оттам като от резервоар, тъй като благодатта и енергията на Божествения Дух станаха не само съпричастни, но и по някакъв начин разделими, така че на всеки беше дадена част, колкото можеше да побере? Така, „от Неговата пълнота“, казва [Писанието], „ние сме приети“ (Йоан 1:16). Така Той излива Духа Си върху всеки според любовта и вярата на идващите. И така, Павел се натъкна на кратък блясък от голяма светлина по пътя си към Дамаск (Деяния 9:3). И така, преди него Петър, Яков и Йоан видяха на планината неясната зора на божествеността, докато благодатта, лекотата и енергията на Духа 310 бяха неделимо разпределени, не невъзможни за свята диспенсация. Защото всяко божествено посвещение и всяко божествено тайнство би било напълно безполезно за нас, ако, според дамаския богослов, Господ, като получи от Девата плът, подобна на нашата, не ни беше дал божествения Дух. И Той, по думите на мъдрия в божествения Кирил, поради тази причина Самият Той стана първороден [от] Светия Дух по плът, така че когато благодатта премине към нас сякаш по някакъв начин „не от кръвта, нито от похотта на плътта, нито от похотта на хората” (Йоан 1:13), ние също ще имаме духовно (νοητήν) прераждане. И, според великия Атанасий, "Словото на Отца, съединено с плътта, стана плът, така че хората, съединени с Духа, станаха един дух. Така че Той е плътоносен Бог, а ние сме духоносни хора" 311. "И работниците на Христос и на истината", според божествения Григорий Нисийски, "благодарение на вярата и делата на добродетелта, получаващи от благодатта на Духовни блага, които надхвърлят тяхната природа, те им се наслаждават с неописуемо удоволствие” 312. И още: „Христос, като прие чрез душата и тялото първите плодове на общото естество, го направи свят, така че, като го постави на нетленната планина, той може чрез него да събере всичко, което е сродно с неговата природа и събрат, и да приеме отхвърлените като синове и врагове на Бога в общението на Неговото божество“ 313. И също така: „точно както Христос асимилира Своя човек 314 чрез силата на божественост, така че Той ще доведе всеки индивид чрез докосването (συναφεία) на божествеността, ако те не донесат нещо недостойно за родство с божественото” 315. 20. Вие казвате нещо, сякаш определен архитект си е построил къща, най-красиво красива, с най-надеждните основи, непоклатима и непревземаема за всички атаки и ни остави да плачем върху безполезни руини, когато враговете стоят около нас и ураганните ветрове се втурват и множество всякакви бури атакуват от всички страни, а вие сами бихте поканили [ни] да се радваме, сякаш беше това архитект за нас подготви къщата, като направи своя собствена по-добра. Или по-точно дръзкият Акиндин дори не казва това; защото в думите си “За обожението” той заявява тварните неща – каква дързост! - обожение и [самите] първи плодове на хората, които Божият Син получи за нас, както доказахме в главите, изпратени до мъдрия примат Кизик, и които напълно опровергахме. ГЛАВА 8. За това, че Акиндин понякога нарича идолизиращата благодат на Духа, дадена от Бога и приета от светиите, творение, след това самия Бог, самата Негова същност, поради което той е изобличен в много абсурди, в които по този начин изпада. 21. И тъй като Акиндин ни говори за това какво [точно] приемане, обожаемият се обожава (защото това е обожествяващата благодат в светците) - тогава нека видим какво, както казва той, приемат светиите, за да бъдат обожествявани. И така, в своя труд „За благодатта” Акиндин цитира думите на Йоан Златоуст, който казва, че благодатта, дадена на вярващите, е Светият Дух, и самият той продължава за това, като казва: „за тази благодат говори той, за самия Свети Дух, за онази сила, с която Спасителят обеща да бъдат облечени отгоре на Своите свети ученици (Лука 24:49; Деян. 1:8), и с което те наистина се облякоха." Той също така дава доказателства, въз основа на които показва, че Отец, и Синът, и Светият Дух са наречени „сила“ и „благодат“. И той продължава: "така че, когато свети Максим казва: "поради нетварната благодат, вечно съществуваща от вечно съществуващия Бог" 316, е съвсем ясно, че той сочи към Светия Дух или самия Син, Когото свети Григорий Нисийски много пъти нарича благодат и самоблагодат. А самият Бог, какъвто и да е Той, се нарича благодат и сияние от светиите." 22. Страхотно! Тогава както самият Син, така и самият Свети Дух са благодатта, която светиите получават, и силата, с която са облечени; и не само Сина и Светия Дух, но и Отца. Защото Самият Син казва, че „ако Ме любите, ще пазите Моите заповеди... и Аз и Отец ще дойдем и ще направим обиталище при Него” (Йоан 14:21, 23). И така, тъй като Бог е Този, когото светиите, придобивайки и приемайки в себе си, обожествяват, и не само Сина или Сина и Светия Дух, но и самия Отец, тогава от кой бог, [да кажем] Акиндин, съществува Отец, ако според вас Той е вечно присъстваща благодат от Бога? 23. Но Акиндинус също цитира думите на божествения Диадох, че „някои подозираха, че благодатта и грехът, тоест Духът на истината и духът на заблудата, са скрити заедно в ума на кръщаваните” 317; и също: „като се казва, че две лица – [лицето на] благодатта и [лицето на] греха – присъстват заедно в сърцата на вярващите” 318; и отново: „ако някой, въз основа на това, че мислим за доброто и злото, предполага, че Светият Дух и дяволът живеят заедно в ума...” 319 ; и цитирайки тези твърдения на божествения Диадох, той завършва и пише: „оттук следва, че този богоносен баща казва, че благодатта и Светият Дух са едно и също нещо, което означава, че благодатта се появява в тези, които са кръстени“, и след това той заключава най-важното: „по този начин Светият Дух и самият Син, и изобщо самата Божественост, нашите божествени бащи наричат благодат и самообладание.” 24. И така, от кой бог, кажете отново, съществува Божеството като цяло - тоест същността, ипостасите и цялата нетварна енергия, така че, както казвате, Божеството като цяло е винаги присъстваща благодат от Бога? И ако самият Бог е благодатта, която получаваме при божественото кръщение, и силата, в която, според обещанието на Спасителя, са се облекли божествените апостоли (Лука 24:49) и след тях [всички], които са живели според Евангелието на благодатта, тогава как измисляш тогава, че е тварно, Акиндине, и с тези, които го смятат за нетварно, ти се бориш яростно и директно пишеш, че „Бог създава идолизираща благодат в Неговите участници“ и отново: „в правилния смисъл на думата благодатта, излята от Бога и от Неговия Дух, е [нещо] безплътно и невидимо, и чувството на онези, които чувстват, и словото на думите, и животът на живите“? Не водите ли война 320 с Бога и със себе си, когато Го принизявате до нивото на създание и присвоявате обратното на себе си, при това в непосредствена близост? И не ми казвайте, че намираме името на благодатта, използвано и във връзка със сътворените неща 321. Защото няма нищо изненадващо, ако има една сътворена благодат и друга несътворена благодат. Но ако това, което получават светиите, самото нещо, според което те са обожавани, е самият Бог, тогава как мислите, че това също е сътворена благодат? И не лъжете онзи, наречен Григорий от теологията, когато пишете, че „самата Божественост се нарича благодат, без съмнение в смирен смисъл, според Теолога“. В крайна сметка той не каза за благодатта (χάριν), че Бог се нарича с нея в смирен смисъл, а за „дара на благодатта“ (χ´αρισμα). И не тази свръхсъщност той нарече така, нито Отец, Син и Свети Дух - както казвате, явно изопачавайки и злонамерено тълкувайки, злонамерено прилагайки израза "по-смирен" към божествената същност и Бащино достойнство - а само Духа 322. И освен това, това не е по същество, както вие изопачавате, изкривявате и недоразбирате. Но след като каза, че Светият Дух в скромен смисъл се нарича дар на благодатта, той веднага посочи причината: „така че да може да се види от кого е Той“ 323. Така че, тъй като Светият Дух се нарича в смирен смисъл дар на благодатта, „така че да може да се види от Кой е Той“, тоест, че е от Отца, и вие учите, че и дарът на благодатта, и благодатта означават едно и също нещо, и казвате че самата тази благодат е троична същност, тогава от кой Отец е троичната същност, така че тази благодат според вас се нарича така, за да посочи "от кого" е? Ако, отново, не само Синът и Светият Дух обожествяват благодатта, но и самият Отец, както беше показано по-горе и както сам признаваш, тогава, бидейки от кого, Отецът се нарича благодат в смирен смисъл, „така че да се види от кого е“? А благодат се нарича не само благодат, но и божествена сила, в която са се облекли апостолите (Лука 24:49). Къде в този случай е смиреното значение на силата и още повече на божествената сила? ГЛАВА 9. За колко сетива името „благодат“ се прилага към Бог и че божествената благодат е едно от нещата, означавани от него, и че е различно от божествената природа. 25. Знайте, следователно, въпреки че сте много мъдри, че „благодатта“ понякога се нарича нещо, дадено безплатно, а понякога актът на даване на нещо безплатно, а понякога нито едното, нито другото: може да се нарече красотата, благодатта, благодатта и лекотата на природата на всеки, в който смисъл казваме както „благодатта на думите“, така и „благодатта на разговора“, показвайки тяхната приятност, и ние също говорим за „благодат“, свързана с водещия принцип души, както божественият Григорий Нисийски нарича умствени предпочитания 324. В този смисъл светиите наричат благодатта и лекотата на божественото естество, които само светиите виждат и блажено понасят, по думите на Григорий Богослов, „достойни и за този, който е вързал, и за този, който е позволил, и за този, който трябва да върже отново по най-добрия начин“ 325. Това е идолизиране благодат. Тъй като е общо за Отца, Сина и Светия Дух – „Чието богатство,” казва той, „е сливането и единичното изливане (τό έξαλμα) на господството” 326 – тогава боговдъхновеният певец Теофан пее на богослова: „До зората на трисцендентното господство, от една изхождаща Божественост ние светим нататък, свети архиерей Григорий" 327. И богоговорещият Дамаскин, съставяйки думите на мелодията, [така] казва: "Пейте на трисветлото Божество, една сияйна зора от една троична природа" 328. Тъй като тази благодат и господство са общи за Отца, Сина и Светия Дух, от нея се извиква самият Отец, както и силата, и не само това, но и енергията. Защото господството на началото на светлата (άρχιφώτου) природа несъмнено е просветляващата сила и енергия на достойните, по никакъв начин неотделими от тази природа, дадени от нея само от тези, които не внасят в себе си нищо недостойно за богообщение и неизразимо съединява озарените [от нея] с Бога, а в това от нея [т.е. д. природа] разл. Защото никъде не е написано, че някой трябва да види или да изстрада природата на Бог и нито ще види, нито ще страда. И лекотата на божествената природа или, с други думи, нейната неописуема красота и най-божественото сияние, според великия Василий, „Петър и синовете на гръмотевицата видяха на планината прелюдията на Христовото пришествие и бяха достойни да възприемат с очите си” 329. И според богослова Григорий: „Светлината е светлината [изтичаща] оттам за тези, които са били пречистени тук, когато „праведните ще пожелаят бъди осветен като слънцето” (Матей 13:43), от когото Бог ще бъде между боговете (Пс. 81:1)” 330. Това е Божието господство, което, както каза по-горе, обожаемите виждат и търпят, гравитиращи към Бога 331. И [е] според това, а не според същността и не според ипостаса, че Бог е съединен със светиите. Защото Василий Велики също казва: „наградата на добродетелта е да станеш бог и да бъдеш обгърнат от най-чистата светлина 332, ставайки син на онзи ден, който не е прекъснат от тъмнина, тъй като е създаден от друго Слънце, излъчващо истинска светлина“ 333. ГЛАВА 10. Излагане и опровержение на изказванията на Акиндин, с помощта на които той измисля, че тази благодат е същността на Бога и благодарение на които той е разобличен като най-нечестивия дори на Евномий, бидейки едновременно атеист и политеист, съставляващ божественост и мислещ едно и също нещо за сътвореното и несътвореното. 26. Но ние вече показахме това на много места в тези „Думи“. И сега, тъй като в същите думи „За благодатта” Акиндин още по-ясно настоява, че тази благодат е самата същност на Бога, въпреки че на много други места той заявява, че тя е сътворена, нека да видим как и с помощта на какви аргументи той ще докаже това тук? След като е казал, че „вечно съществуващата благодат от вечно съществуващото е Синът и Светият Дух” и по-горе това „това е и самият Отец и е Тяхната същност”, тъй като според това той ги нарича нетварна благодат и не признава нищо друго нетварно общо с тях, освен една същност. Тълкувайки това по този начин, Акиндин добавя: "Ако светецът не е казал това точно, значи той е премълчал не защото е искал да открие нещо друго. Но споменатите [косвени] знаци са напълно достатъчни за доказателство." Като каза това, той самият обяснява знаците, че нетварната благодат от Бога е същността на Бога, като казва: „защото светецът вече напълно намекна, че това, което той нарече „вечно съществуващо“, само по себе си е същност - тъй като [името] „същност“ (ουσία) произлиза от „да съществува“ (τό είναι) - и особено след като не е просто съществуващо, а винаги съществуващо; и той дори не спря дотук, а добави: „от вечно съществуващия Бог“ тогава може ли някой сега да смята, че няма същност (άνούσιον)?“ 27. Характерно за Акиндина е дързостта, безсрамието и същевременно желанието и способността да заблуждава, да заяви, че е невъзможно да се разбере божественият Максим по друг начин, освен според неговото най-гнусно и неблагочестиво обяснение. Той отклонява неопитните да внушават нещо различно от обикновена фигура на речта, сякаш не би могло да бъде друго освен това, което той мисли и измисля. Ние, унищожавайки това, подобно на неговия порочен бастион, също ще изследваме неговите привидно имплицитни отклонения в лъжи. Защото той пита: „как светецът вече напълно намекна, че това, което той нарече „вечно съществуващо“, само по себе си е същност?“ И [дава] това, което изглежда много философска конструкция и доказателство: „в края на краищата [самото] име „същност“ произлиза от „да съществувам“. 28. И как ти, най-мъдрият, като чуеш "съществуване", мислиш за същността? В края на краищата вие използвате [думата] с изненада и недоумение, че това, което съществува, не е същност. Можем само да се чудим на това, как това битие е същност, бидейки общото наименование на един или друг начин съществуващи [неща], така че същността е необходимо съществуващо нещо; и битието не е непременно същност. „Но аз имам“, казва той, „доказателство, че битието е същност, тясно свързана с въпроса.“ – Какво доказателство е това? кои? - „Че името „същност“ произлиза от „да съществувам“. 29. О, какво научно доказателство! Вие също ще ни докажете, че тези ваши думи, тъй като те казват, че същността на Бога е обожествяващата благодат на Духа; това е самата ипостас; понякога - създаване, и така бързайки от един към друг, те изобщо не стоят неподвижни - те са звезди, казвайки, че това, което не спира (άστατούν), е звезда (αστήρ), а от „не стой [на място]“ (άστατείν) и името „звезда“ (αστέρος) идва от, без да забелязват дори какви деца, когато тепърва започват да се запознават с кръгът на науките, се учат от своите наставници – тоест, че етимологиите са необратими. Дори не казвам, че вие ​​дори не постигате това в знанието си - което не е непознато за онези младежи, които току-що започват да насочват ушите си към философски разговори - че в класификацията висшето се определя чрез по-нисшето, а не по-ниското чрез по-висшето. „Но свети Максим, казва той, не каза просто „съществуващ“, а „вечно съществуващ“; и дори не спря дотук, а добави: „от вечно съществуващи неща“. 30. Но това, о, високо интелигентни и най-богословски, не покрива неспособността ви да мислите за най-високото, започвайки от най-ниското, но дори го разкрива като най-злото. Ако по необходимост вечно съществуващите неща са същности, тогава Евномий говори добре, наричайки нероденото същност в Бога, а също и роденото. В края на краищата нероденото и според него е вечно съществуващо нещо, а роденото е вечно съществуващо нещо, както наистина знаем и вярваме, и от вечно съществуващо нещо. Защото според божествения Йоан Дамаскин, както показахме в предишното слово, „делото на божественото естество е предвечното и вечно настоящо раждане“ 334, и ако е така, тогава процесията [на Светия Дух], защото как би могло да бъде друго? Но вие наричате всичко, което някога съществува от някога съществуваща същност, така че според вас и раждането, и процесията ще бъдат същност. Разбира се, никой не спори, че процесията се различава от раждането и че „един е Този, който ражда, а друг е раждането“, 335 казва Григорий, наречен от богословието. Изобщо не само „Този, който ражда, е друг, и раждането е друго“, но и Раждащият се явява друг по отношение на раждането и друг по отношение на Този, който ражда. И ако е така, тогава изходящият е различен по отношение на изходящия и изходящия, а изходящият отново е различен по отношение на двете. И всичко това някога съществува и е несътворено, и това не отрича факта, че има един несътворен Бог. Освен това, ако някое от тях беше сред сътворените неща, тогава Бог не би бил несътворен. Следователно Акиндин тук отново е в опасност да бъде едновременно безбожен и политеист, мислейки едно и също нещо както за сътворените, така и за несътворените неща. Защото той тълкува всяко от изброените неща като вечно съществуващо като вечно съществуваща божествена същност и показва, че мисли, че има много и различни една от друга божествени същности. Отново, заявявайки, че всичко е създадено, което по някакъв начин е различно от божествената природа, той показва, че учи, че тези произведения на божествената природа са създадени - това е раждане и процес - и по този начин нещастният човек обявява Бог за създание, а не Бог. 31. Ние, заедно с божествените отци, като смятаме, че самата тази природа и делата на Божията природа, тоест това, което е присъщо на Бога по природа, са нетварни, ние почитаме единствения нетварния Бог и не наричаме нищо друго освен Него нетварно. Защото Неговото естество, господство, сила, енергия, воля, отделно от природата, не съществуват отделно от природата, но нищо от това не е несъществено и ипостасно, не защото всяко от тях е същност и ипостас, но тъй като не е отделено от тази триединна природа, дори ако една дума за тях, когато се заема да каже нещо, изглежда, че разделя неразделното, както когато отделя това, което е свързано с ипостаса. И все пак как може да има ипостас без същност? Така че аргументите, изтъкнати от Акиндин срещу нас, са очевидни глупости. Той, измисляйки и казвайки, че всичко съществуващо е същност, явно продължава да бъде единомишленик с Арий, Евномий и Македоний и дори увеличава тяхното нечестие към по-лошо. Защото той показва, че мисли не само за божествената същност, тъй като те [почитат като същности] [не само] нераждането, но също така раждането и процесията, а също и лекотата на божествената природа и силата, и божествената и нетварна енергия. Та може ли този, който нарича всичко това, толкова различни една от друга, същности, да се покланя на една или проста същност? И още повече, когато мъдрият Кирил в божественото пише за това: „ако всичко, което съществува само при Бога, е и Негова същност, то за нас Той ще бъде съставен от много същности“ 336; и отново: "Така че, ако всяко от Неговите присъщи [свойства] е издигнато до ранг на същност, тогава как Простото няма да бъде сложно? И да мислиш така е върхът на лудостта" 337. ГЛАВА 11. Други твърдения на Акиндин, сред които е свидетелство от писанията на Василий Велики - разкъсано, но дори и в тази форма се оказва по всякакъв възможен начин обратното на неговото много богохулно мнение, както е показано тук. 32. Акиндинус също призовава Василий Велики за защита, тъй като той се срамуваше да призове Евномий и настоява, че „нероденото“, като вечно съществуващо същество, е същността на Бога. Но и него вика не без явни клевети. След своите наистина измамни и необосновани разсъждения, които той безумно мечтаеше да събере и заключи от думите на божествения Максим, добавяйки, че „дори и в сънен сън божественият Максим не би допуснал, че вечносъществуващото от вечносъществуващото не е определена същност“, той обобщава думите: „обаче „от нещо“ 338, както казва великият Василий, то се казва или в смисъла на сътворението (δημιουργικώς), както в: „всичко е от Бога“, или в смисъла на раждане (γεννητικώς), като в „Аз съм роден от Бога“ (Йоан 8:42), и „от утробата преди звездата Те родих“ (Пс. 109:3), или в смисъла на природа ( φυσικώς), като „нашата дейност от нас“ или „слънчево осветление от слънцето“ 339. След като цитира това изявление на великия Василий, самият Акиндин добавя след това: „И така, след като свети Максим каза, че тази благодат е от Бога, как трябва да се разглежда, когато се казва, че е от Бога? В творчески смисъл? Но тя е несътворена, не е създание. Но тогава в естествения смисъл, как е „нашата дейност от нас“? Но тогава „в простата и безплътна природа енергията придобива същото значение като същността“ 340, също в смисъла на раждане: „роденото от Духа е дух“, точно както „роденото от плътта е плът“ (Йоан 3:6). Така че не в смисъла на сътворението. Остава, че в смисъла на природата или смисъла на раждането „от Бога“ има винаги присъстваща благодат. Но в който и от тези смисъл да се разбира, ясно е, че това е Синът или Светият Дух. 33. Наистина, о, Акиндине, ти, като представи тук изказването на Василий Велики и по този начин разсъждава блестящо, не забеляза, че този велик човек тук казва, че Синът не е нетварната енергия на Бог? Защото той, като казва, че това, което е „от нещо“, ако не се случи в творчески смисъл да бъде „от него“, тогава съществува или в смисъл на раждане, като Божия Син от Отца, или в смисъл на природа, като „нашата дейност от нас“ и „слънчево осветление от слънцето“, - той противопоставя Сина на естествената енергия на Бога. И обратното не може да не се различава едно от друго. Искате да кажете, че Духът е естествената енергия на Бог? Ако Той като енергия се различава от Сина, тогава енергията ще бъде ипостасна и целият този най-благороден подвиг, чието цялостно намерение е да покаже, че нетварната енергия е същност, се отнема от вас. И дори не можахте да вземете предвид, че Синът в естествения смисъл е от Отца, за да разберете оттук, че Василий Велики не говори за нещата, за които говорите тук, и не се скрихте от тези, които имат интелигентност, отдавайки се освен на лудостта, също и на прекомерна нечестност. Така че, като прочетем това твърдение точно по-горе в момента, ние ще покажем колко зла е вашата мъдрост тук и ще разкрием измамата, която сте подготвили. 34. Защото великият [Василий], след като показа, че Светият Дух е Създателят и цитирайки казаното в Евангелията на Йосиф от ангел за концепцията на Господа, че „роденото в Нея от Духа е свято“ (Матей 1:20), тогава, обяснявайки, самият той казва, че „от нещо“ се казва или в смисъла на сътворението, като: „всичко е от Бога“, или в усещането за раждане, като „роден съм от Бог“. (Йоан 8:42) и „от утробата преди утринната звезда те родих“ (Пс. 109:3), или в смисъла на природата, като „нашата дейност от нас“ или „слънчева светлина от слънцето“. Така че, ако първокласното тяло на Христос не е от Светия Дух като поколение – „Защото това, което е родено от Духа, е Духът” (Йоан 3:6) – и, от друга страна, не [идва] от Него като Негова енергия – защото в една проста и безплътна природа енергията приема същото значение като същността – тогава остава, че тя е от Него като творение” 341. 35. И така, докато великият каза, че „това, което е родено от Духа“ е дух и че енергията [произлизаща] от Духа не е творение, битието в естествения смисъл е от този Дух, Акиндинус казва, че тази енергия е „вечно съществуваща благодат от винаги съществуваща“ 342, и след това, в заключение, провъзгласява: „каквото и да е, в смисъла на природата или в смисъла на раждането, тя е или Синът, или Светия Дух", без ясно да казва нищо друго, освен че "това, което е родено от Духа", тъй като това, от което е родено, не е творение, е Синът или Светият Дух, и че в естествения смисъл това, което е "от Духа", тъй като е вечно съществуващо от вечно съществуващо, е Синът или Светият Дух. Следователно според него Синът не е роден от Отца, а от Духа, а самият Свети Дух не произлиза от Отца, а от Себе Си. 36. Тъй като той се опитва да си представи, че вечно съществуващата енергия и благодат не се различават от божествената същност, тогава понякога той казва, че това е самият Отец, което означава, според него, тринитарната същност е от Духа и дори самият Отец, така че това, което се казва, е не само, според поговорката, „с главата надолу“, но и надминава тази поговорка, която е толкова неблагочестива в връзка с божествените догми новаторство на думите на Акиндин. Така, както самият той се хвали в своите писания: „[Учението], което се проповядва, изобщо не е различно или променено в сравнение с древната традиция и определенията на светите отци, но е точно разпознато и обичано от всички благочестиви”, като по този начин ограбва неразумните слушатели. За да остане незабелязан тук, правейки такива изводи, и да заблуди слушащите, сякаш великият Василий казва, че всичко вечно съществуващо е същност, Акиндин скри, че Великият говори за Духа и това, което е от Духа. И така, внимавайки какво е казал „от нещо“, и от какво [точно] - без да добавя и без да изяснява за какво говори Василий и за какво се отнася разделението, което прави, и в същото време да намери речта подходяща, за да даде място на неговото злобно извращение [на истинския смисъл] и клевета срещу писателя. Тъй като [Василий] предложи Единородният от Най-висшия Баща като пример за това, че е „от някого” в смисъл на раждане, и след това добави, че „това, което е родено от Духа” не е от Него в творческия смисъл, тъй като се нарича производно на Него [дума] 343, и не само се нарича, но [е] такова, докато нито едно от [числото], съществуващо в творческия смисъл, не е от Него. се нарича поради тази причина с имена, произлизащи от It. Той каза това, без да учи, че тези неща, които са от Духа в смисъл на родени по благодат, не се различават от единородното Слово на Отца, но само че те не в творческия смисъл, а по различен начин [идват] от Духа, дори ако Акиндинус беше разкъсан [опитвайки се да докаже обратното]. Защото самият той, подобно на други богослови, учи за това на много други места в думите, както вече представихме подробно по-горе в нашето слово. Той казва: „Като създания, ние ставаме синове чрез синовството на Светия Дух” 344; Ето защо той си спомня там евангелското слово, че „роденото от Духа е дух” (Йоан 3:6), несъмнено казано за синовете по благодат. 37. Акиндин - уви на наглостта му! - казва за самия истински Син на Отца, че Той е роден от Духа. И неговият претекст да мисли и учи, че вечното Божие Слово е родено от Духа, е за да не изпадне в многобожие, допускайки заедно с Него други, които са божествено родени от божествената благодат на Божествения Дух, а не творчески създадени. Но не е ли признак на непосветен и покварен ум изтъкването на такива и такива безразсъдни предлози? Кой не знае сред посветените в християнските тайнства и тези, които благоразумно се вслушват в пророчествата на Евангелията, че „роденото от Духа е духът” е казано от Господ на Никодим и че това е казано за онези, които вярват в Него (Йоан 3:15-17) и чрез кръщение в Него по благодат се раждат от Духа и стават дух, тоест духовни, благодарение на синовството на Свети Дух? Затова Той, в съответствие с казаното малко по-горе, по-нататък казва на същия Никодим: "Не се учудвайте, че казахте: подобава ти да се родиш отново. Духът диша, където иска, и чува гласа Му, но не знае откъде идва и къде отива. Това е всеки, който е роден от Духа” (Йоан 3:7-8). 38. И Акиндин, в допълнение към казаното по-горе, казва, че същността на Бога и „всеки роден от Духа” имат едно и също значение, така че онези, които са станали дух, или, с други думи, духовни, по никакъв начин, според него, не се различават от божествената същност. Тъй като каза, че „в простата и безплътна природа“, той има предвид Бог, „енергията приема същото значение като същността“, той добави: „както и [изразът] „според образа на поколението“, защото „роденото от Духа е дух“, директно казвайки, че дори чрез образа на поколението, това, което е от Духа, допуска същото значение като същността на Бог. Затова той заявява, че Синът също е роден от Духа, точно както това, което е в естествен смисъл от Духа, е отново самият Дух. Защото в заключение той казва: „в какъвто и смисъл, независимо дали естествен или в смисъл на пораждане, тя може да бъде, тоест тази благодат и енергия [произтичаща] от Духа, тя е Синът или Светият Дух.” И така, нищо, което не би било известно и признато от всички благочестиви, както той самият настоява в писмена форма, не е казано от този, който, в допълнение към другите най-големи и най-безбожни нововъведения, представя Светия Дух като съществуващ от Него Самия, и единородното Божие Слово като възприето и породено от Духа; тези, които по Божията благодат са наречени синове Божии – не различни от Неговата същност. ГЛАВА 12. Други изказвания на Акиндин, свидетелстващи за същото, от които става ясно, че все още не е невъзможно той да бъде на едно мнение със светиите. 39. Но след като цитира в речта си, подготвена за събора, определен фрагмент от това изказване на Великия [Василий], той се опитва да докаже там, че нетварната енергия е същност, като казва: „тъй като, според великия Василий, „в простата и безплътна природа енергията приема същото значение като същността“ 345, тогава не можем да си представим естествената енергия на Бога като нещо различно от Неговата същност и природа, но също и по нищо не се различава от тази божествена същност, нетварна и съсъщностна с Бога, светлина, или слава, или благодат, или сияние,” - никога, както изглежда, не чувайки общия хор на всички благочестиви хора да пеят в Църквата: „Принасяйки естествената равносъщностна слава, единосъщната Света Троица, онези, които Те възпяват с православната вяра, се уподобяват да видят Твоята слава като безначална и единна трислънчева зора” 346. „О, трислънчева светлина, Твоята съществена светлина, озари ме единственото божество, несътворената природа и дарител на светлината и източникът на всяка светлинна зора, за да мога да съзерцавам Твоята неизразима благост“ 347. „Чрез неописуемата бездна на невъобразимата доброта на Твоето сияние и тройсното божество, дай ми светещата зора” 348. 40. Така, уви, Акиндинус е станал толкова откъснат от лицето и съжителството на благочестивите, че вече не е възможно да се каже, че един ден той ще се събере [с тях] и ще има същото мнение [както и те], и ще се моли заедно с богоносците, които с дело са убедили благочестивите да се молят, за да видят сиянието на тази съществена светлина и тази слава, и за същността, към която тази слава и господството принадлежи, научени, като се научиха от Духа, че дори и следа никога не се появява на тези, които идват след него. ГЛАВА 13. Доказателство, че това, което допуска [за своето обозначение] една и съща дума, не винаги и не във всичко е едно и също, и че нетварната същност допуска не само същата дума като нетварна енергия, но и не е същото, според Василий Велики. Ето и разнообразно опровержение на цялото лошо мислене на Акиндин. 41. „И как става така, казва Акиндин, че великият Василий е казал, че „в простата и безплътна природа енергията приема същото значение (λόγον) като същността" 349? И ние от своя страна питаме [него], който представя това като доказателство, че енергията по никакъв начин не е различна от същността: тези [неща], които взаимно допускат едно и също определение ли са (λόγον) две [реалности] или просто една? Тогава как и по отношение на кого могат да бъдат наречени "една и друга", ако не са напълно еднакви - в края на краищата, това, което е идентично на едно и също, е идентично едно на друго - тогава те вече не са две, а по-идентични и допускат едно и също определение. Така че, ако [нещата с число] допускат повече от едно една и съща дефиниция, тогава как [те могат да бъдат] без никаква разлика един от друг, особено след като божествените бащи определят, че по никакъв начин не е възможно да се получи число без разлика? 42. Разбира се, всички [неща] с едно и също име допускат едно и също определение, но има много неща с едно и също име и те не са едно. В края на краищата вие и аз принадлежим към една и съща група като хора и следователно приемаме едно и също определение, но ние сме двама души, а не един. И ако започнете да казвате, че [такъв и такъв] човек се определя синонимно и по отношение само на вас, и казвате така, защото по някакъв начин сте различни от него, защото вие не сте само същност; и ако, когато се определяте, добавите това, което ви е действително присъщо в допълнение към общата природа, вие веднага ще покажете, че това не е същото определение (λόγον), което вие и [този] човек приемате. Така дори и сред тези, които не са с едно име, се случва всеки от двамата да бъде открит по различен начин. 43. Точно това пише великият Василий [в писмо] „До Евстатий“, казвайки, че божествената енергия не приема същото значение като божествената същност. Защото, след като каза, че „идентичността на енергията в Отца, Сина и Светия Дух ясно показва неизменността на природата” 350 и по този начин показвайки разликата на божествената същност по отношение на божествената енергия – тъй като това, което показва, е различно от това, към което сочи – той добави, че „не природата е това, което името „божественост” обозначава, но това име носи указание за някаква визуална или активна сила” 351. И следователно той представлява не само разликата между божествената същност по отношение на божествената енергия, но също така ясно показва, че тази енергия, различна от божествената същност, е несътворена: защото как визуалната и активна сила на Бог може да не бъде несътворена? Добавяйки към същото изброяване на несътворените енергии на Бога, той казва, че „като чухме за Благодетеля, добрия и праведен Съдия и подобните [Неговите имена], ние научихме разликата между енергиите и не можем да научим по-добре природата на действието чрез разбиране на енергиите” 352, и въз основа на това той отново не само посочи, но и доказа, че божествената енергия се различава от божествената същност: за последното не е само едно, както той показа в самото начало на думата, но дори много [има енергии], както той посочи чрез изброяването тук, докато божествената същност е навсякъде и винаги в единствено число и никога не е представена в множествено число и по никакъв начин не е разделена. И има не само много божествени енергии, но те също се различават една от друга, защото той казва, че „ние се научихме да правим разлика между енергиите“. Различавайки се един от друг, те по необходимост са различни от една същност, тъй като е невъзможно тези, които не се различават от [нещо] едно, да имат разлика помежду си. И така, след като показа от това, че божествената енергия се различава от божествената същност, той дава, добавяйки разликата между тях във връзка една с друга, [следния аргумент]: „защото, ако придам определено значение на всяко от тези имена и на самата природа, около която тези имена са [мислени], тогава [моята дума] няма да предаде значението и на двете; и тези, които имат различни значения, имат различна природа” 353. 44. Виждате ли най-очевидната разлика в божествената същност по отношение на божествената енергия и че те не получават същото значение във всичко? Защото последното, между другото, с божествените имена показва по отношение на себе си, дори и да не е ясно какво е, и посочва божествената същност, като по-разбираема от тази [последната], [въпреки че показва] само, че е. А божествената същност изобщо не се показва с имена, а се разкрива само чрез енергия. Великият, също предпазлив от наистина опасните празни приказки на хора като Акиндин - в края на краищата, лесно е за такива да кажат, че Великият казва, че се различават само формулировките на голите имена - добавя, показвайки, че говори не само за имената, а за значението на имената: „така, друго е същността, за която никога няма да се намери дума, която да я изрази, и друго е значението на имената [замислени] около нея, назовани от всяка енергия или достойнство" 354. Чрез [местоимението] “всеки” той и тук показва, че има много божествени енергии, а също и че те се различават една от друга, като засягат всичко външно, което е не само многобройно, но и разнообразно. 45. И така, доколкото божествената същност и божествената енергия са различни една от друга, те не приемат едно и също значение; а в тези, в които не се различават помежду си, приемат едно и също значение. какво значи това Трябва да кажем малко и за това. 46. ​​​​Отец, Синът и Светият Дух имат една и съща божествена същност. Те имат една и съща обща божествена енергия. Същността е несътворена и енергията също е несътворена. Същността е безплътна, безплътна е и енергията. Според тези [параметри] божествената енергия допуска същото определение като божествената същност. Общото между тях е, че самите те (αύτόθεν) имат единство помежду си: в края на краищата никой от тях никога не е бил разглеждан като лишен от другия. И че според начините, по които се различават, те не допускат едно и също определение - това показва божественият Григорий Нисийски в [съчинението] „Към Евномий” по различни начини, свидетелствайки в същото време за това, че е характерно за безумието на Евномий да казва, че нетварната енергия приема във всичко същото значение като нетварната същност, сякаш нямат разлика помежду си. И великият Василий на мястото на думите си, където говори за едно определение на енергия и същност, също показва тяхната разлика помежду си. 47. И така, нека онези, които наричат ​​Божиите енергии творения, да го чуят да казва: „Тялото на Христос не е като енергия от Духа, защото е създадено“ 355. Така че нищо създадено не е божествена енергия, тъй като творенията са резултати от божествени енергии. Но също така ни учат, че несътворената енергия идва от същността, докато никой никога не е казвал, че несътворената същност идва от енергията. Следователно Божията същност и енергия не са абсолютно едно и също нещо. Показвайки в колко значения се разбира това, което е от Духа, [Василий] Велики разделя енергията на Духа от това, което, по образа на творението, идва от Него и учи, че то по природа съществува от Духа, както в предишното Слово ние цитирахме неговото изявление, че енергиите, вечно присъщи на Него, произлизат от Духа 356 . Така че, тъй като той каза тук, че нетварната енергия е от Духа, той ясно изрази разликата между божествената енергия по отношение на божествената същност. Защото божествената природа не е от Духа. Така че оттук можем да видим известна разлика, която съществува в тази несътворена енергия по отношение на самия Свети Дух. За нещо, което е абсолютно неразличимо, никой никога не би казал, че едното е от другото. В крайна сметка ние не казваме, че човекът е от смъртен (έκ του μέροπος είναι τον άνθρωπον); или за Бог, тази същност е от природата. 48. Разбира се, Светият Дух също се нарича енергия и сила, но като притежаващ сили и енергии, тъй като по същество Той е безименен като свръхназован. Ето защо Светият Дух, когато се нарича сила или енергия, има [определено] подразбиране или дори на глас в същото време наречено ипостасно [качество]. Подобно на този, който изложи всичко в детайли (Василий Велики), той веднага казва малко по-високо, че „Святият Дух е освещаваща сила, притежаваща същност, присъствие, ипостас” 357; и че всички енергии остават без ипостас е показано в [глава] „За Светия Дух” 358. От това отново става ясно, че той е техен [т.е. д. енергия] също разграничава от творенията: защото [всичко произведено] от Духа като творение е ипостасно, тъй като Бог е създал качествени същности. Но дори по отношение на Сина, великият Василий, както споменахме по-горе в първата дума на „Към Акиндинос” 359, определено изключи, че Той може да бъде енергия. И написаното там може [логично] да се приложи последователно към Светия Дух. Тук обаче [Василий Велики] каза не само, че нетварната енергия е от Духа, но и че тя е от Духа в естествения смисъл; а естественото съжителства с природата, от която произлиза, и [в същото време] не е природа. Но това, че те съществуват неразделно, се признава от всички; и че по отношение на Бога естественото не само е различно от природата, но също така не приписва [на себе си с последната] никаква добавка, тогава ние току-що в края на предишната дума (гл. 19-21) установихме, подкрепено от свидетелството на свещени богослови, че е характерно за лудостта на елините и злия ум на Евномий да извлече от това идеята за сложност в Бога. И сега имаме достатъчно ипостасни [свойства] за доказателство. Защото, както има много от тях около всяка от божествените ипостаси и всяка от тях не е ипостас, но те са характерни черти на всяка ипостас и това не създава никаква сложност, така и естествените черти са присъщи на божествената природа и всяка от тях не е природа, а [те] са характеристики на природата и никаква сложност не се въвежда в божествената природа, дори и да се различават от нея. 49. Тъй като енергията е почти общо наименование за това, което се съзерцава около Бога в естествения смисъл, - поради което сме научени да говорим за много божествени енергии и като всемогъщия 360 Го прославяме - тогава трябва да разгледаме тези божествени енергии, независимо дали се различават една от друга. В края на краищата, ако те се различават [един от друг] (както те [всъщност] се различават), както великият Василий съвсем ясно показа малко по-високо и както всеки с интелигентност разбира, защото Светият Дух не иска всичко, което може; не всичко, което творчески създава [в битие] също дава живот; не всичко, което вижда, той идолизира - тогава как тогава всеки от тези, различни един от друг - [тоест] сила, воля, предузнание, обожение и други подобни - няма разлика в сравнение със същия [и същия] божествен Дух или божествена природа? 50. Не е ли Акиндинус, сляп в мисълта, виждайки като едно това, което във всичко се различава едно от друго; и дали не поради крайната си лудост той решава да ръководи и учи тези, които виждат ясно; и не е ли от пълна безчувственост той да предложи за свидетели точно тези хора, които ясно свидетелстват против него самия? Но нека бъде засрамен по този начин и чрез това, което му се представя; Ние, след като изложихме чрез думите 361, които обещахме в писма 362, какво следва в неговите писания „За енергията“, след като сега леко преработихме нашата дума, ще я приложим към това, което следва. ГЛАВА 14. По-силно и обширно доказателство, че светиите участват в нетварната енергия на Бога, а не в същността. 51. Тъй като Бог е сила и благодат, както казва самият Акиндин, в която са били облечени божествените апостоли (Лука 24:49), и благодатта, която се възприема от всички, които, след като са били преродени „чрез вода и Дух“ (Йоан 3:5) в тайнствената „баня на прераждането“ (Тит 3:5), са обединени по всякакъв възможен начин със самия Бог, така че да станат едно с Него, тъй като „Бъдете привързани към Господа, според апостола, един е Духът” (1 Кор. 6:17). Защо стават едно с Бог? Наистина по същество? И този, който говори така, очевидно не превъзхожда дори монофизитите в нечестието? Но може би те са обединени от ипостас, сякаш те и Бог имат една ипостас? Но по този начин, първо, резултатът би бил сабелийско объркване по отношение на Бога, когато трите божествени ипостаса се слеят в едно. Защото светиите са съединени не само със Сина, но и с Отца и с Духа и са облечени със сила, която се почита в три ипостаса. Тогава единството по ипостас принадлежи на единия Христос. И така, ако тези, които са достойни за единение, са обединени с Бога, така че да бъдат „един дух” с Него, не по същност и не по ипостас – защото [нашето] слово е показало, че и двете са нечестиви – тогава остава, че [те са с Него] обединени в енергия и нетварна благодат. 52. Божественият Максим казва същото, че „светиите по благодат са по-скоро същите като Божия Син, отколкото [само] като [Него]” 363, а на друго място той също говори за „единствената енергия на Бога и онези, които са достойни за Него” 364. Следователно това е нетварна благодат, която е от нетварния Бог, поради което той нарече достойнството на светиите на друго място място 365 безначално, с което достойнство самият той е удостоен според свидетелството на химниста на Дамаск, прегърнат от Бога, пеейки му: Приемайки животворното сияние от единното Троично Божество, ти се яви на онези, които бяха в тъмнина, като слънце и заблуда 366. И великият Григорий в богословието казва: „Христос [Той се нарича] поради божествеността, защото това е помазанието на човечеството [Христос], не освещаващо с енергия, както другите помазаници, но с присъствието на цялото Помазание” 367. 53. Къде са онези, които настояват, че по същност и енергия всичко е част от Бог? Нека слушат най-изтъкнатите богослови, които бяха след светите апостоли, че по този начин [както те казват] дори самите светии не участват в целия Бог, защото това принадлежи само на Христос - да бъде помазан с присъствието на цялото Помазание, а всеки от другите, участвайки само в енергия, е облечен в тази сила и така има Бог [в себе си]. Акиндин понякога казва, че тази сила е същността на Бог; понякога – и същност, и енергия; а понякога – че самите хипостази. Освен това какви непоследователни и нагли глупости! - той заявява, че тя е сътворена, и изключва онези, които я смятат за несътворена, от онези, които мислят благочестиво. 54. Но какво доказателство има, че Христос е истинският Бог, ако Той обещава и ни дава сътворена благодат? Защото ние също обменяме един с друг създадена мъдрост и учение, добродетел и много други дарове, които са полезни и значително допринасят за благоприличието. „Чрез факта, че сме наречени участници в Христос и участници в Бога, се показва помазанието [пребъдващото] в нас (1 Йоан 2:27) и печатът, тоест обожествяващата благодат на Духа и енергията, която не съществува по естеството на [нещата] създадени” 368, както отново богословства Атанасий Велики. Ако според Акиндин тя е едно от сътворените неща, тогава би било логично да се каже точно обратното, че тъй като „помазанието, което е в нас” и печатът са от природата на сътворените неща, тогава ние изобщо не сме съучастници на Христос и не сме съучастници на Бога, според това, което мисли Акиндин. Но помазанието на онези, които са призовани от Христос 369 и които са направили това призвание истинско, не е творение, нека не бъде. В края на краищата, според великия Василий, „никое творение не участва в словесната душа, за да живее в нея по същество, тоест да прониква в самата й същност, но Светият Дух живее в нея“ 370. Защото Той, според [книгата на] Премъдростта на Соломон, „минава през всички духове на разума, чисти и фини“ (Мъдри 7:23). И така, това е, което чрез създадената от Бога благодат ни е запечатало „в деня на изкуплението“ (Еф. 4:30), според което „когато естествените знаци бъдат победени от изобилието на Божествената слава“ 371, ние с право ще бъдем наречени от нея това, което е, освен ако поради сегашната небрежност в този живот не сме трагично отделени от нея тогава. 55. И който светлината на божествеността, и освен това, сияеща на планината от Единия от най-висшата Троица, призове - уви за неговото безмислие! - създаден, как би могъл да остави незасегнато [от своето нечестие] нещо, което иначе се нарича несътворено? Този [човек], въпреки че говореше толкова нахално срещу тази [светлина] и изричаше толкова много богохулства срещу нея, противопоставяйки я на символа на благочестието и гласовете на Евангелието и поставяйки вечното и неизменно Царство наравно с нещата, които са започнали и са способни на трансформация, и свързвайки с робското творение всичко, което е по-висше в своята сила и свръхпоглъщаща сила и блясък над всичко, което божественото ли е химнистът Давид, пеейки, го нарече безгранично, или, което е същото, безначално, - в края на краищата границата на всичко, което съществува във времето, е началото във времето и блясъкът на славата на Божията святост няма граница, както пее този боговдъхновен [човек] (Пс. 145:3-5); И така, след като е съборил тази [слава], или по-скоро бидейки низвергнат от Бога, [този човек] тогава се преструва, че все още не е казал нищо по-лошо или по-добро за този свят. За речта си, казва той, „беше за това, което по някакъв начин е станало видимо, защото е нечестиво да се нарича нещо несътворено като такова и особено ако се нарича божественост“. ГЛАВА 15. Изложение на друго изказване на Акиндин, въз основа на което се показва, че той е съгласен, че светиите и светлината на божественото преображение са били наречени нетварна божественост, но самият той призовава да не ги слушаме като теисти и лъжесвидетели. 56. И така, той казва, че е забранил [да се говори така] и е настоял за това, за да няма две несътворени божества, а не за светлината, която блестеше на Тавор. И затова, сякаш все още не беше казал нищо за това, сега той се обръща към това и пише: „Няма нужда да приемаме светлината на божественото преображение на планината Тавор като установяване на две такива божества, както и хвалебствените думи на светиите за този [празник], защото да си представяме две божества или едно, състоящо се от две такива, е в противоречие с предаденото ни слово на благочестие. какво казваш Ние не трябва да приемаме химните на светиите към светлината на Преображението Господне, за да можем заедно със светиите и ние да възпеем тази светлина, като „свръхсъвършената и предсъвършената слава (ύπερτλή και προτέλειον), отвъд всичко” 372, като „славата на Царството Божие, постоянно и непреходно” 373, т.к. „невидимата и божествена слава на Бог Слово, от което Христос, след като показа известна малка част на планината, неизразимо показа Бог, обитаващ в плътта и Неговата божествена и същностна красота“ 374, като „неизказано и неродено обожение“ 375, като „естествен, безначален лъч на божеството“ 376, „светлината на божеството“, „светкавицата на божеството“ 377, „неограничено изливане на божествено сияние“ 378, „божествеността на Бога“, „нематериална светлина“, „вечна“, „несравнима“, „несътворена“ 379. Това и подобните никога не престават да се провъзгласяват от очевидците, мистериите и настойниците (έρασται) на истинската светлина, които от тайнствения съюз с нея са се научили да го пеят по този начин. 57. Но вие сами свидетелствате тук, че светиите провъзгласяват, че тази светлина е несътворена и я наричат ​​божественост. Защото как бихте ни убедили да не приемем хвалебствените слова на светиите относно божественото преображение като доказателство, че придружаващата го светлина е нетварна божественост, ако това не се съдържаше в хвалебствените думи за него? Ако, хвалейки, казаха такива неща за светлината на преображението, но самата светлина не беше наистина такава, тогава Божиите светии ще се окажат лъжесвидетели, свидетелстващи, че Той е показал светлина, която не е показал, и те са съставили и изпратили лъжливи химни на Христос Истината. И как [те тогава] са светци? Още повече, как мислите, че не са врагове и противници на Самоистината? Ако са казали точно това, което са казали и са казали истината, тогава как би могло да бъде иначе? - и от това се извеждат две несътворени божества, както ти самият свидетелстваш за това, а после казваш, че това е безбожно, тогава не обявяваш ли ясно светиите за безбожни? В крайна сметка заключението принадлежи не повече на този, който го прави, отколкото на тези, които казват от какво е извлечено. 58. Много уместно бихме могли, заедно с богослова Григорий, да ви кажем, че „няма да пропуснем да кажем [ясно], поради страх от вас, клеветник, ако намерим нещо в Писанието, което не е ясно изложено или не е лесно разбираемо от мнозина” 380. И сега казвам това, имайки предвид вашето спорно разположение, тъй като тези, които незаинтересовано насочват ушите си към Писанието, чуват, че те провъзгласяват тази светлина, която е лекотата на божествената природа, да бъде нетварна и божествена, и природата, на която принадлежи тази лекота. По същия начин визуалната сила на Бога и природата, към която силата принадлежи 381: „Природата е неизразима и неизразима, превъзхождаща всяко значение [изразено] чрез реч” 382, и визуалната сила на природата, и автокрацията, и господството, и други подобни, макар и неясно, все още се посочват и наричат с името на божеството 383. Но също така се подразбира, че е обявиха, че нищо не им пречи да бъдат едно несътворено божество, съвършено във всичко и почитано от правомислещите в несътворена същност, сила и енергия. Така [оказва се, че] самият Акиндин издигна глас [в подкрепа на факта, че] единствената божественост не трябва да бъде премахната поради светлината, [която се появи] на Табор. ГЛАВА 16. Че този, който нарича тази светлина сътворена, не може да говори за една божественост и че от това, което казва Палама, наистина се провъзгласява една божественост. 59. Защото в началото изобщо не говорихме за божествеността, но след като съставихме думи на възражение срещу него, който клевети всяко проявление на Бога и заедно с него клевети тази светлина, ние пеехме превъзходството на тази божествена светлина, което означаваше да ограничим порочния импулс на този човек 384. Но този [човек], а след него и този, не обърна внимание и не почете тази най-ясна светлина на божествеността и свръхвъзвишеното достойнство на божественото Царство над всичко, че дори до ден днешен те смело пишат и провъзгласяват и настояват, че вече няма една божественост, а две противоположни, или една [съставна] от две противоположни, ако само тази светлина е несътворена. „Защото ако“, казват те, „божествеността е от божествеността, от неучастието – участието, тогава как това не е битеизъм?“ 60. И ние [отговаряме] им: „Ако, о, такива като вас, вие, заедно с нас, сте поклонници на най-висшата Троица, тогава отговорете как, когато казваме: „Бог от Бога“, „Роден от Неродения“, почитаме ли само Бог?“ Защото с каква дума отразяваме този двутеизъм, това ни тежи повече от много други неща и срещу двутеизма, който вие измисляте [като обвинение] срещу нас. В края на краищата, ако това е така, защото [ние сме монотеисти], защото Бог [който е роден] от Него не е отделен [като определена част] от Отца, тогава и тук кой, искайки да бъде благочестив, ще каже, че господството на божествената природа е отделно от божествената природа? Защото никой не можеше да отдели силата и действието от способните и активните. Всъщност, наред с други неща, фактът, че енергията и лекотата не се съзерцават в собствената ипостас, ясно показва тяхната неразделност по отношение на природата. 61. И ако това е така, защото [ние потвърждаваме, че почитаме единия Бог], че никой от тях не е първи или по-късно във времето, тогава от тях не сме нарекли нищо, което има начало, в съгласие с богоносните бащи, ако началото се разбира в смисъла на времето. Ако това е така, защото по отношение на каузалност-причинност, а не сътвореност-несътвореност, Единият е „по-мъчителен” ( Йоан 14:28 ) от Другия по реда [на изброяването] и достойнството, съответстващо на този ред, както казва Василий Велики 385, и изобщо по отношение на това, което не разкъсва нетварната природа, то тук същото се показва от нашето слово, - или по-скоро богословието на мъдри отци, - че не в смисъла на тварност-нетварност, а причинност-причинност и нещо друго, което по никакъв начин не нарушава нетварността, тук се разбира като „превъзходство” (τό ύπερεχον) и „подчинение” (τό υποβεβηκός). 62. Но [в същото време] със Сина се има предвид Отец, и Синът в Него? И как тогава сиянието и лекотата на природата не се [подразбират едновременно] с тази [природа], която я излъчва от себе си? Нещо повече, божествената и светеща природа трябва да се подразбира едновременно с блясъка от нея от онези, които имат уши 386. Виждате ли, че нетварността, повече от всичко друго, служи за запазване на единството на божествеността? Защото нетварното с нетварното е едно и винаги обединено и тропосите на идиомите не ги разделят един от друг. Следователно, ако някой каже по този начин, че както е казал за Отца, че „един е истинският Бог, и само Той е несътворен, и само Той е благ“, той благочестиво и същевременно разумно богословства, само и само да изповяда Сина за истинския Бог, еднакво несътворен и добър, тъй като в Отца той включва също Него и Светия Дух, така че като казва същото за всеки от тях, той изобщо не уврежда словото на благочестие. По същия начин, ако някой каже, че „едно божество е истинско и само то е несътворено“, тогава, независимо дали говори за божественото господство или за природата, която го притежава, освен ако не класифицира едно от тях сред създанията, той говори благочестиво, тъй като всяко от тях възпява другото. 63. Ако Арий каже, че единственият истински Бог и единственият несътворен е Отец на Господа, ние ще възкликнем: „далече“. Защото само Той не е несътворен, тъй като Бог също е от Бога – истински Бог и наистина несътворен. Така че, когато Варлаам и Акиндин наричат ​​същността на Бога една единствена несътворена божественост, откъсвайки я от нея, отчуждавайки я и поставяйки нейното естествено господство наравно със сътворените неща, ние не можем да го понесем. Защото ние решително потвърждаваме, че това [господство] е несътворена и истинска божественост и по този начин ние в правилния смисъл говорим за една божественост, не само по същество, но и в цялото й съзерцавано съвършенство. Защото божествеността не е несъвършена, не е некрасива, не е лишена от яркост или визуална, творческа и идолизираща енергия и сила. ГЛАВА 17. След това друго изказване на Акиндин, от анализа на което веднага ще стане ясно, че божествената светлина е несътворена, а самият Акиндин ще бъде показан по различни начини, пренебрегвайки писанията на нашите божествени бащи и открито ги наричайки безполезни. 64. Но [Акиндин] премахна по този начин една божественост (защото без съответното господство, т.е. съществуващо над създанията, не би могло да има божествена и светеща природа, но също така не и без нетварна природа несътворено господство); [Акиндин] премахна едно и го раздели на две, и то на такива две, които не могат да се слеят в едно (защото едно божество никога няма да възникне от създадено и несътворено божество); [Акиндин] смело го направи, но доста нещастно понесе, това [също] казва: „За да не ни се случи това, ще бъде знак на благочестиво и сигурно (άκυνδίνου) благоговение да позволим на светлината, която блесна на Тавор, да остане без внимателно изследване (απολυπραγηόνητον) 387 в един необяснима мистерия." 65. Вижте благоговението на Акиндин, въпреки че той не го запазва в следващите думи. Но вижте все пак това благоговейно лице и неговото благочестиво благоговение. В края на краищата това не е нищо повече от лъжа, и подигравка, и засада, и отново тайно подготвен набег, наистина непочтителен, срещу Бога и светиите. Защото той не е забравил изкуството си, нито орнаментите и пагубната двойственост на думите си, когато, под прикритието на възвисяване, той събаря божественото и премахва благочестието с фалшификати на благочестие. Следователно, сега и тук [той] изпитва някакво силно благоговение към светлината, [изразена] във формата на реч и в [използваните] имена. „Това е, казва той, „необяснима, неизследвана мистерия...“, и страхът, като някаква поразителна кама, виси и заплашва оттам, и сигурността на точността, като някаква стръв, нагласена и простряна оттук. Но дали, о, човече, светлината, видяна от светилата на апостолите в една необяснима мистерия, която изобщо не допускаше изследване, беше творение? В крайна сметка това е, което вие, директно и без да се изчервявате, заявявате в предишните и следващите си думи. И как тази „необяснима тайна” ще бъде гледката на тварната светлина, и то не само за нас, но и за светиите, и за апостолите, и за избраниците на самите апостоли? 66. Но „нито сътворено, нито несътворено“, което също е ваш израз и мнение, и дори записано в писмен вид, [е знак за човек], който по всякакъв възможен начин избягва вярата в несътвореното. Така че това не е просто ипостасен призрак, както Варлаам си мислеше лошо, но според вас такава светлина изобщо не съществува и никога не се е появявала. И какво казвам, че той никога не е съществувал и никога не се е появявал? Защото такава светлина е невъзможно дори да си представим, тъй като Григорий, който получи прозвището от богословието, казва, че „дори създателят на козли и елени не може да измисли средно между тварното и нетварното“. Така че признайте, че тази светлина е наистина несътворена, като отхвърлите многобройните прикрития и измами и като вземете предвид и кажете, че тя не е сама по себе си, а чрез омонимия [наречена несътворена] и понякога скривайки в дълбините на вашите мисли нечестиво допълнение, и хитро произнасяйки на глас, заблуждавайки вашите слушатели, благочестивото [учение], свободно от [всяко] допълнение и порочно любопитство, в което вие сега, сякаш като се обличате, прикривате гнилостта на вашето учение, когато не разговаряте с вашите истински [съ]скрити хора: защото е невъзможно тази светлина по някакъв начин да може да бъде създадена или нито едното, нито другото. 67. И след това, след като се съгласихте с това с истината и с нас, оставете други неща без внимателно изследване в необяснимата мистерия. Как [тази светлина] се виждаше от онези, които се възнесоха, бидейки несътворени? Как не се виждаха дори в подножието на планината скритите места, останали зад тях, които светеха по-ярко от слънцето? Как не изгоря, заедно с онези, които го видяха, и всичко [което беше] наблизо, пламнало по този начин? Как той не изсъхна очите на виждащите, сияейки извън границите им, но отслаби тона на душата и тялото, така че те паднаха на лицата си, въпреки че светлината остава нематериална, както може да се заключи от [неговите] дела (έργων), и как ни учи Светото писание? Затова, прославяйки такива неща без проверка със свещено благоговение, поддържайте удивление в неизразимостта на мислите, оставяйки всичко настрана и подчинявайки се чрез вяра на силата и силата на Духа. 68. Какво е вашето благоговейно и безопасно предложение сега? Ако тази светлина не може да бъде изследвана, тогава защо не трябва да разбираме по природа господството на Неговата природа, свързано с Бог, да не считаме това господство за несътворено, но, след като сме ви уверили, че е сътворено, да го отделим от единната и нетварна божественост? Но ние, о, мъдър съветнико на унищожението, знаем и вярваме без изследване, научени от божествените бащи. „Защото Синът“, казва [божественият Дамаск], „роден без начало от Отца, има безначален естествен лъч на божественост и не е получил по-късно битие и самата слава: и славата на божествеността става слава на тялото“ 389. Следователно вашето благоговение не е някакъв вид безопасно благоразумие, а неверие и непокорство и причината (πρόξενος) на голяма опасност, а вие ни лъжете, обвинявайки ни в празно любопитство. Вие също укорявате Божиите светии, сякаш от любопитство те обявиха тази светлина за безначална и подмамвате мнозина под благовиден предлог да ги отвлечете и ги отстранявате от спасителното послушание на светиите и лесно ги настройвате да бъдат небрежни по отношение на божественото, коварно ги склонявате, така че лесно да ги заблудите със собствените си нововъведения. 69. И тъй като този [човек] не смята светиите за достойни за доверие и за онези, които вярват [че е необходимо] да им вярват във всичко, когато теологизират, той смята, че те се отклоняват от непоклатимата вяра в Бога - в края на краищата той смята, че те удрят далеч отвъд целта - тогава на тези, които смята за свои истински ученици, той съобщава, че отците, не схващайки напълно истината, допускат излишък в думите си 390 и разтърси мислите на онези, които ги гледат с вяра. От когото [учениците] също чухме това, тъй като те го направиха публично достояние на много места, докато, когато говори с други, той не го казва 391, преструвайки се на обратното. В [своите] писания той излага тази теза не твърде ясно, но коварно и, подготвяйки се за това, той разтяга [своите аргументи] през цялата композиция на произведението, след което индиректно показва [отците] да пишат срещу себе си и един срещу друг; после да стане ясно, че дават немалка основания за най-големите абсурди, ако някой е убеден в това, което пишат; и понякога като [първо] ги представяме [писанията] като че ли са наши и [след това] възразяваме срещу тях. 70. Въпреки това, почти ми убягна, че той изрично пише това и много изрично настоява: за малко по-високо той увещава, като казва, че е уместно да не се обръща внимание на думите на хваление, написани от светиите за божественото Преображение и да не се приема това, което казаха за светлината на Господното Преображение, ясно публично отхвърляйки това, което произтича от казаното от тях. Преосмисляйки на друго място думите си „Главите” на почитания Максим, в които той нарича несътвореното всичко, което по същество се съзерцава около Бога 392, и ги привлича към собственото си мнение, щом вижда, че те явно му противоречат (в края на краищата той говори за едно безначално - същността на Бога, а божественият Максим нарича безначално и [всичко] около него по природа съзерцаван, и по този начин говори за едно безначално - Самия Бог, считайки Го за безначален във всичко, но не Го разделяйки на нетварна същност и някакви тварни сили); И така, веднага щом Акиндинус видя, че тези [думите на Максим] са напълно ясно противопоставени на това [неговото учение], обръщайки се към други словесни тънкости, той също се осмели да каже, че „е абсолютно очевидно, че в писанията на свещените отци се намира много, което божествените съвети и следващите богоподобни отци отхвърлиха като неподходящи. 71. Каква нахална душа и език, който обича богохулството! Какво от написаното от божествения Максим или от онези велики, които са били преди него или след него, които са били съгласни с него и тези, и особено [от написаното] за божествеността и за тварните и несътворените неща, е било счетено за негодно от следващите богоподобни [бащи], освен ако не е провъзгласил Варлаам и себе си за богоподобни бащи? Така че в тези [думи] той ясно обявява богословието на светиите за погрешно, но тук той, който малко по-горе напълно забрани изследването на [всичко] относно тази светлина, добре казано от почитания Максим на някои места от неговите съзерцания за божествената светлина, подложени на внимателно изследване, и [го направи] много лошо. [Така] той индиректно показва, че светиите се противопоставят един на друг, защото вярва, че някои от тях, както му се струва, казват, че тази светлина не е естественото господство на Бога. Във връзка с което, с помощта на светлината на истината, ние ще го разобличим в следващите думи „На светлината” като най-гениален лъжец. ГЛАВА 18. Следващата реч на Акиндин, при изследването на която се оказва, че той установява закон, противоположен на Евангелието на Христос, говорейки в съгласие с Варлаам и всички еретици, като е безбожен и се противопоставя на светиите и измисля, че Бог има две противоположни същности. 72. Но, показвайки това [като че ли] между другото, според своя обичай, той също добавя: „ако е необходимо да оставим това без докосване и изследване, което, вярвам, ще бъде по-добро, тогава защо не е нищо друго, което е казано от светиите за божественото преображение, така че случилото се тогава (γενόμενον) наистина да бъде Божия тайна, която се явява, и така че да не почитаме две богове и две несътворени божества - висшето и подчиненото, видимото и невидимото - тази политеистична и несъмнено елинска догма? Изобщо не ми доставя удоволствие да се боря срещу тези незначителни изводи, особено тези, изразени сега, но нека се преклоним пред това ниско разсъждение, за да изправим някои от увлечените [от него] към такава низост, отличаваща се с неуловима грозота, сякаш покрит с възстановена кожа с добър цвят, [получен] от имената на фалшиво благочестие и [изведен] от лъжа или игра на думи. Защо не си кажете това и не обърнете тези упреци към себе си, които сте преразказали (с вашите собствени думи) почти всяка книга и сте претълкували и изкривили всичко и го изкривили по различни начини, за да направите божеството, показано на планината, да изглежда като призрак и най-незначителният от всички призраци? Защо не напишете това на Варлаам, който - в края на краищата всеки, който иска, може да погледне какво се предлага в неговите писания, тъй като никой друг от днешните хора не е казал нищо за тази светлина - бърза сам да клевети всяко божествено проявление на светлината, казва, че „ако ние, сега имайки работа с най-благословеното от всички светлинни проявления, което е това, което е на планината Тавор, докажем, че в него няма нищо по-високо от видимия сетивен образ [на phenomena], then what needs to be thought about other light phenomena - we will leave this for those who have the mind"? 73. И така, защо не пишете тези възвишени предложения и отвратителни заповеди не на него и не заради него, а на нас, които възнамеряваме да говорим срещу него в защита на божествеността, мистериозно показана на Тавор? Или тогава ще се съгласите, че божествените тайнства са тайнства, ако никой няма да говори против онези, които ги безчестят и унижават, и ги съсипват с помощта на дълги писания? В края на краищата вие смятате, че се нуждаем от задълбочено проучване, на което се присмивате, че ние разобличихме това известно [лице], лош мислител, поддържащ порочно мнение, и Евангелието, апостолските и светоотеческите писания, следвайки божествената и Учителска заповед, „проверихме“ (Йоан 5:39) и, като ги сравнихме с заключенията, които направи, му показахме пред съдийския съвет 393 - което he, and not we, initiated - is truly a blasphemer. Is this what you call curiosity, when you yourself are now defending it [the theses]? 74. Така че, тъй като вие наричате това любопитство - когато те провъзгласяват това, което е събрано от Писанието с тест на истината и чрез него "неправдата отгоре, която говори", за да свали и юзда, тогава вие ни въвеждате в друго Евангелие и друго учение, противно на учението на Христос и Неговите ученици, на които провъзгласяването на вечния живот служи като стимул да "тестват Писанията" (Йоан 5:39) и „отхвърляне на всичко високо, натоварено с Божия ум” (2 Кор. 10:4–5). Вярвам, че всички лидери на порочни ереси от всички епохи имат силна благодарност към вашата мъдрост поради това тълкуване. Защото какво, ако Савелий, за да можем да пропуснем тези, които са дошли преди него, каза същите думи, сякаш не е необходимо внимателно да изследваме различните проявления на Бог, както сега казвате за това, което се случи на планината [поява], но не и за казаното от светиите за всеки от тях, така че те наистина бяха тайнства, каквито са [всъщност], и че ние не почитахме трите несътворени бога, по-нисшия и по-висшия (защото той обвинява православните в това, точно както вие сега в две божества); И така, ако Сабелий предложи това и ние му предложихме ухо, готово да слуша, тогава къде бихме могли да научим триединството на божеството? Но никой с интелигентност няма да послуша нито него, нито вас. Арий веднага ще скочи, казвайки: "Какво е по-мистериозно от раждането на Сина? То трябва да бъде почетено с най-съвършеното мълчание и роденият-нероден Бог, състоящ се от висш и низш, или два [бога], и [това] не трябва да се показва", и го нарича "несъмнено елинска догма", като вас. 75. И Македоний не би казал същото за Духа? В края на краищата, ако, като казвате това, мислите да кажете нещо за проявлението на Бога, в което Самият Бог се разкри повече от всякога и благодарение на което, както казва св. Максим, Той „твърдо и ясно научи всякакъв вид и тайна на богословието“, тогава защо не казаха [така], когато говориха за самите ипостаси и божествената природа? Несторий и Евтих са две противоположни едно на друго и равни по отношение на злото злини - как няма да се зарадват на думите ти, след като и раждането на Христос в плът е тайнство? В края на краищата всеки от тях ще ни каже: „Спрете да търсите и изследвате какво е преди Коледа, какво е по Коледа и какво е след Коледа, за да бъде Рождество Христово наистина тайнство и за да не станете двоеисти, заключавайки един Бог в две и говорейки за Него по два начина, или говорейки за двама различни Божии Синове - така или иначе, видими и невидими.“ Защото в това той обвинява онези, които казват, че в Христос има две природи, нещастния Евтих (ο δύοτυχής Εύτυχής), точно както Акиндин, който сега е в опасност да бъде уловен от примката на нечестието, нарича дитеисти онези, които смятат Бог за несътворен както по същество, така и по енергия, въпреки факта, че самият той е събрал почти цялата и противоположната нечестност в една, собствената си, душа, горкият човек, въпреки че дори нямаме време да ги назовем всички сега. 76. Догмата, която е изключителна за него и най-достойната за усилие, е атеизмът и довеждането на мнозина до пълно невежество за Бога. И още повече, той сам се докарва дотук с думите и писанията си. Защото няма никой, няма никой, който да разбере съществуването на Бога от Неговата същност, тъй като то е напълно неприкосновено за всички същества, „и за всички въображения е немислимо, тъй като е само-свръхсъщностно за всяка съзерцателна способност (έξεως) и сила (αύθυπερουσίως) 394 свръхиздигната в непроходими [места] и по начин на свръхестествено превъзходство” 395, според богоговорещия Дионисий, бидейки вид мълчание (άλογία) и безименност, и невежество 396. Така че, тъй като е неразбираемо и абсолютно неразбираемо за всички същества, тогава ако не познаваме Бог като Възкресението на божествено просветлените и Божеството на божествено осветените обожавани и не признаваме свещеното и първостепенно общение [на светиите] с Него - било от [собствения] опит, живеейки според Евангелието, или с вяра, изследвайки какво са казали светиите за това общение - можем ли от някъде другаде да познаем истински Бог? - Няма начин. 77. Защото, ако някой каже, че [можем да познаем Бога] от хармонията на творението, тогава в божественото познание [произтичащо] от него, според казаното, дори мъдреците от този век се хвалят, за които Павел каза, че „светът не е познал Божията мъдрост” (1 Кор. 1:21). И така, отново Варлаам и Акиндин се „връщат към бълвоча си” (2 Петрово 2:22), като се грижат само за познаването на Бога, което е не по-малко невежеството на Бога; но от истинското познание на Бога, [произтичащо] от божествения външен вид (επιφανείας) и общуване, те отвличат от себе си и от тези, които ги слушаха, повдигайки хули срещу нея по различни начини. В края на краищата, не е ли ясно, че и това [е знак за] онези, които повдигат богохулства срещу великия. светлина, а също и върху светиите, които живеят с нас в [техните] писания - за да ни научат да мислим, че ако някой преживее това и писанията на отците [написани] в защита на това, той ще изпадне в двубожие и че това, което съдържа цялото съкровище на теологията, които се ангажират да го обмислят задълбочено, както божествените отци заповядаха, ще стане причина за политеизъм, тъмнина и лъжи, за тези, които гледат, уви, до самата светлина на истината? 78. Страхувам се за душата, която е замислила (βουλεούση) такова нещо; не се ли съчетава напълно с този, който вечно се противопоставя на намеренията (βουλαίς) на Бог? Страхувам се, чувайки говорещия: „Бог иска (βούλεται) ние, осъзнавайки дълбочината на това, което сме направили за това, чрез гнозис да привлечем към себе си най-силната благодат, чрез подражание на Преобразения, работещ в нас това прекрасно и странно тайнство“ 397, свеждайки което до нивото на сътвореното, този, който ни противоречи, не би могъл да се скрие, [тъй като това е ясно] и от току-що даденото. Тъй като той се противопоставя на онези, които с помощта на Светото писание показват тази светлина на нетварните, и освен това настоява, че те изпадат в много абсурди, очевидно е, че той самият поставя тази светлина наравно с тварните неща, а също и не по-малко [той показва това], като призовава „да не изследваме какво казаха светиите за тази светлина, за да не защитим два бога и две нетварни божества, висши и низши, видими и невидими." Защото той нарича нечестиво почитането не на две божества, а на две несътворени божества; а не да [ги наричаме] висши и низши. В края на краищата, ако другото [божественост] бъде създадено, тогава то непременно ще има както другост, така и субординация, не само в причинността, но и в същността. Така че той обикновено не казва, че е нечестиво да се почитат две [божества], но [счита за нечестие] да се смята другата светлина за несъздадена заедно с тази природа и срещу това той подбужда непримирима война. И все пак, като прави другите плашило, той приспособява най-простите хора. Добавя и други неща, плашещи простотия. 79. Защото докато всички богоговорещи [отци] считаха тази светлина за безначална и винаги присъстваща, както многократно и дълго показвахме, и също така, тъй като тя е обожение, те я нарекоха божественост, видима неизразимо само за тези, които са достойни, и за някои от тях разбираема, тъй като не само в очите на тялото, но и в очите на душата на тези, които са били достойни за [това] е непонятно [за ума] се случва това божествено сияние, това [Акиндин] ни призовава да не изследваме внимателно писанията на светците за това [сияние], за да не считаме това сияние за несътворено, заедно със същността, която го дава. И така, ако не бяха самите отци, които ясно богословстваха, че то е божественост и видимо чрез силата на божествения Дух само от светиите, естествен лъч на божествеността, несътворен и безначален, 398 и ние, разглеждайки [техните писания биха направили такива заключения], може някак си да изглежда, че като призовава да не бъдем любопитни, той предотвратява твърде щателното изследване. Но сега, когато е ясно, че отците богословстват по този начин, той очевидно не казва нищо друго, освен: „като изоставих бащините традиции и учението на Духа, всички ме слушат и без изпитание се подчиняват на новите ми гласове (καινοφωνίαις) и, като изкривих гласовете на светиите, ме приемете като водач на новото богослужение, като най-висшия в сравнение с всички тях и изключително точен богослов.“ 80. От такова безумие той тайно подготвя [слушателите за факта, че] обясненията на светиите за светлината, толкова ясна като светлина, трябва да бъдат изхвърлени, внушавайки такива мисли, "така че ние", както той казва, "да не почитаме две несътворени божества, наричайки несътворена божественост както сиянието, което по един или друг начин стана видимо, така и същността, най-висшата и невидима". И така, вие наричате това излъчване създадено. защо не Докато говорите, съвсем открито казвате, че мислите така. Кой тогава принадлежи към тази сътворена божественост и господство, видима само за светиите и правеща богоподобни чрез тайнството, според вас? Не е ли Бог и Неговата сама божествена природа, както Той Самият, сияейки върху нея на планината, показа, и как научихме от онези, които от време на време бяха удостоени с това господство? Така че вие ​​също говорите за две божества на Бога, едното несътворено, а другото сътворено, но е невъзможно нито сътвореното да принадлежи на несътворената същност, нито нетварното да принадлежи на сътвореното. И така, този, когото наричате един Бог, е съставен от нетварна и тварна природа. 81. По-скоро, тъй като те не могат да се съберат, вие почитате двама богове и два противоположни [един на друг] принципа, полудявайки като Мани (μανείς κατά Μάνεντα); или по-скоро, вие оставате в още по-странно и абсолютно непоследователно и по-лошо мнение от неговото, както показахме в Списъка на многото ви абсурди 399. И така, ние сравнихме и съгласувахме думите, изречени в Духа от светиите за светлината, която блестеше на Тавор, един с друг и ги събрахме в едно, не за да въведем, както вие клеветите и изобличавате, двутеизма, а за да ви отвърнем от двубожието, което е наистина срамно и нечестиво, или, би било по-подходящо да се каже, нечестиво. 82. Арий, в своята лудост, нарече Сина и Светия Дух създадени, а вие, сякаш смятате за въпрос на чест за себе си да надминете неговата глупост, го свеждате до нивото на създание и Отец. Защото това сияние, яркост и енергия са общи за Отца, Сина и Духа; и който е създал енергия, самият той не е несътворен, според богомъдрите теолози. Така от факта, че клеветите и клеветите поклонниците на едната и единствена нетварна, триединна и всемогъща божественост, вие самият се показвате политеист и същевременно атеист, което е изключително парадоксално, но още повече – много условно. Защото онзи, който мисли да надмине благочестието на светиите и се превъзнася срещу тези, които са съгласни с тях във всичко, както срещу политеистите, по справедливост, като е отпаднал от единия Бог, се наказва с пълно непознаване на Бога и не вижда, когато изпадне в противоположни и еднакви по своята злоба [мнения]. ГЛАВА 19. Че от това, което казва Палама, един Бог е показан в една проста и равна нетварна божественост; и от това, което казва Акиндин, са показани два бога и две божества, неравни, различни и наистина по-висши и по-нисши. 83. Как ни разобличихте и с каква помощ ни показахте като двутеисти? Защото говорим както за видимата, така и за умопостигаемата божественост на самия Бог, както учат прегърнатите от Бога теолози? 400 И сега трябва да пренебрегнем, че това е казано от онези, чиято дума е законът на благочестието, чиято всяка дума е обиколила цялата земя и е почитана от всяка свята църква, от чиито уста не е излязло нищо друго 401 освен словото на благочестие и спасение за целия свят? Но тъй като казваме, че тя принадлежи на самия Него и освен това по никакъв начин не е отделна от Него (по-скоро обединява онези, които са достойни за нея, обожествявайки я, с Бога, така че те да станат богоподобни, но самата тя не се откъсва от Онзи, който чрез любовта към човечеството издига и свързва човешкия род с неизменни връзки); тъй като, следователно, ние казваме [че това е божествеността] на самия Него, тогава как Същият Един е друг, или как е Едно или две? Или ти не си същият за себе си, а за някой друг? Или по-скоро, вие [наистина] сте станали различни и по този начин двойни - вид странно и двулико чудовище, каквото според [древните] митове човекът някога е бил 402, така че и вие, може би, ще изплашите своите, които са много по-добри в истината и благочестието, точно както тези [андрогини], според същите митове, са били уплашени от най-добрите си 403. 84. „Но виждайки“, казва той, „несътворена божественост от несътворена божественост, изведена от това, което казахте, показвам от това, че почитате двама богове.“ И защо, о, монотеист във всичко, не виждаш ли, че благочестивите прославят нетварния Бог, Сина, роден от нетварния Бог, Отец. Как така, когато Бог е несътворен, а Синът е от нетварния Бог Отец, тогава има един Бог; и когато енергията е несътворена божественост [произтичаща] от несътворена същност, тогава се извличат две божества или двама - което е още по-парадоксално - Богове? Защото както Синът, бидейки Бог от Бог Отец, така и нетварният Бог не е друг, а друг като Сина; и като нетварния Бог Той е равен във всичко на Отца, и като Сина, имайки Отца по-голям от Себе Си в смисъл на причинност, Той остава втори след Отца (не втори Бог - да не бъде! – но втори по ред [на ипостаси], както казва Василий Велики); така също [произтичаща] от несътворената божественост - същността - енергията е несътворена божественост, която не е различна от нетварната божественост, но е различна от енергията; не се отличава по несътвореност от същността и изобщо не се отделя [от нея], тъй като го има по-висше от себе си [само] поради причина. Въпреки че Синът съществува в собствената си ипостас, енергията, за която говорим, не съществува в собствената си ипостас. Защото великият Василий, като събра и изброи, доколкото е възможно, всички енергии, сред които, в съответствие с изброяването на дарбите, той нарече страх сигурност (ασφάλειαν) 404, божествено приспособяване към божествения Дух. След това той, повтаряйки, пише: „Светият Дух има всичко това вечно, като Божия Дух и Който се появи от Бога, но Той, произтичащ от Бога, е ипостасен и това, което изтича от Него, е същността на Неговата енергия“ 405. И така, ако Отец е съществувал (ύφέστηκε) сам по себе си и по абсолютно същия начин [съществува] както Синът, така и Духът - Бог от Бога, който е получил независимо съществуване (ύφεστηκός), и [в същото време] трите [Личности] са един Бог, и никой от благоразумните хора не обвинява тези, които мислят така, в двойно-теизъм или тритеизъм, тогава всички повече [не бива да се обвиняват за това] тези, които наричат както божествената същност нетварна божественост, така и излъчването, дадено от нея, което никой никога не е мислил да съществува самостоятелно. 85. Защо казваме, че Арий е направил дисекция на божествеността? Не е ли защото единия нарече несътворен, а другия сътворен Бог? Следователно той не разделя нетварното - по-скоро го обединява - но лошо разделя божествеността на тварно и нетварно и прави многобожници и същевременно атеисти тези, които като теб наричат ​​божеството тварно и нетварно и още повече - господството на самия Бог. И онези, които казват, че същността на Бога е нетварна и от нея се явява неизразимото сияние, наистина се покланят само на нетварния Бог. Вие сте за онези, които наистина са видели и преживели господството на Бог и от единството с Бог са научили, че Той, каквото и да е в същността си, е отвъд всяко видение и общение, знание и описание, и чрез изяви (προόδους) и явления (εκφάνσεις), сили и енергии и участва, и е интелигибилен, и е наименуван, битие многоименни и свръхименни, вие казвате, че те съставят Бога от най-висшето и най-низшето и Го правят различен спрямо Себе Си и втори, и по-велик и по-висок от Себе Си, без да имат силата да осъзнаят, че това се прави от този, който като вас нарича божествеността на Бога тварна и нетварна, а още повече от този, който, както сега вие самият, бидейки вързан от неразумното [със страх], за да не [ някак си] казва, че има много несътворени, той заявява, че всички сили и енергии на нетварната природа са сътворени. И този, който вярва, че същността, и ипостасите, и силите, и действията на Бога, и изобщо всичко, което е Бог, е нетварно, продължава благочестиво и надеждно да Го смята по отношение на Себе Си за неразделен, и равен, и неусложнен: в края на краищата, нетварното с нетварното винаги е равно и е съединено неразделно, и е едно, тъй като е нетварно, и тропосът на естествените и ипостасните идиоми по никакъв начин не са повредени от това единство. И вие, ако не бяхте напълно духовен човек, за когото апостолът казва, че „не приема Божия Дух” (1 Кор. 2:14), вие бихте разпознали и приели думите на Духа и, „различавайки духовните неща от духовните” (1 Кор. 2:13) или, с други думи, разпознавайки божественото от божественото чрез сравнение, не бихте посмели да кажете такива неща против Бога и Божиите светии, и ние, едно с тях в словото. ГЛАВА 20. Доказателство, че всичко, което Бог е приготвил за онези, които Го обичат, което око не е видяло, нито ухо е чуло, нито е вдъхнато в сърцето на човека (1 Кор. 2:9), е несътворено; и денонсирането на думите на Акиндин, които представят, че е създадено. 86. И „това, което Бог е приготвил за онези, които Го обичат, за които око не е виждало и ухо не е чувало, и човешко сърце не е въздишало” (1 Кор. 2:9), вие не бихте неразумно ги поставили в редиците на творението. Защото, ако тук, на онези, които, като изпълняват божествените заповеди, показват (своята) любов към Него, Господ обещава, сякаш като залог, Неговото и Неговото Отец идване, и пребъдване, и явяване (Йоан 14:23), тогава като обещание за „бъдещи блага” (Евр. 9:11, 10:1), от които залогът е такъв, ще бъде сътворението, особено след като това, което Той провъзгласи, е над сетивата и ума, тъй като Тайната на възвестеното е обяснена от апостол Павел, който дава обяснение във връзка с това и казва: „Бог ни откри чрез Духа Си, защото Духът изпитва всичко, дори и дълбините на Бога” (1 Кор. 2:10)?” Какво да кажем за онова, което е скрито в Божиите дълбини, което е над всяко чувство и всякакъв ум, което е известно само на Духа, „Който изследва дълбините Божии“, което се открива само на светиите, и дори на тях – с помощта на самия Дух, като че ли е измежду тварите? 87. "Но се казва", заявява Акиндин, "че самият Бог е наследството на светиите. Казва се, че има други предимства, отделени за насладата на праведните, създадени от Бог и които са различни по отношение на Него: "това, което Бог е приготвил за тези, които Го обичат." Така че не си представяйте Самия Бог различен от Себе Си, нито по-голям от Себе Си, нито по-малък, нито по-висш, нито по-нисш, нито нещо друго по отношение на Него, породено от Него - нетварно и безначално. Защото всеки, който изразява една от тези две [позиции], в никакъв случай няма да избегне най-високата степен на абсурд. Той нарича и двамата изключително абсурдно да се каже, че това, което е несътворено, е приготвено от Бог за онези, които Го обичат, и [вярва, че би било също толкова абсурдно да се каже], че Бог е над тях, ако са несътворени; и той счита тези, които казват първото или второто, че не са преминали през никакъв връх на нечестието, а онези, които казват и двете, са още по- [нечестиви]. И така, да видим кой казва това: все пак това ще бъдат онези, които той, говорейки без ни най-малко преувеличение, обявява за нечестиви. Първият е божественият Павел: „Когато, казва той, „всичко се покори на Сина, тогава и Самият Син ще Му покори всичко, за да бъде Бог всичко във всичко” (1 Кор. 15:28). Оставил ли е Павел нещо друго освен Бог, за да се наслаждаваме? Точно след него Григорий Богослов казва: „Бог ще бъде всичко във всичко” по време на възстановяването (έν καιρω της αποκαταστάσεως) (Деян. 3:21) 406 г., когато вече няма да бъдем много, както сега, поради умствени движения и страсти, носители на абсолютно нищо от Бога в себе си. или носим много малко, но ще бъдем напълно богоподобни, съдържащи целия Бог и само Него; защото това е съвършенството, към което усърдно се стремим.” 407 И така, ако [светиите са] изцяло богоподобни и съдържат само Бог, тогава как удоволствието, приготвено за тях, ще бъде [нещо] различно от Него? 88. И великият Атанасий казва: „Когато пророците казаха, че наследството на светиите е Господ, Павел каза, че Светият Дух е наследството на светиите, „които в него и повярваха, бяха белязани от Светия Дух на обещанието, което е годежът на нашето наследство“ (Еф. 1:13-14), точно както Мойсей беше запечатан на лицето си от Свети Дух, когато получи закона от Бога (Изх. 34:29-30), и никой не можеше да го „погледне от синовете Израилеви“ (2 Кор. 3:7), защото върху него е отбелязана „светлината на лицето“ на Господа (Пс. 4:7) и както е писано в Евангелието: „тогава праведните ще блеснат като слънце в царството на своя Отец“ (Матей). 13:43)” 408. Виждаш ли, че наследството на светиите е неизразимата светлина, която е светлината на лицето на Господа, както Сам Той показа на планината, с която [светлина] лицето на Мойсей беше запечатано, като която праведните ще светят в бъдеще? Това, което класифицираш като сътворено, Павел казва, че е Светият Дух, а пророците - че е Господ - не друг, а Този, който свети с тази светлина и свързва светиите със съответното господство. 89. Но нека четвъртият свидетел също влезе, по-ясно от другите, прокламирайки това, което сега се изследва: „Тъй като животът [тече] в настоящата [епоха]“, казва [епископът] на Ниса, божественият Григорий, „действа в нас променливо и разнообразно, има много неща, в които участваме, като: време, въздух, място, храна, напитки, дрехи, слънце, лампа и много други неща за ежедневни нужди, от което никой не е Бог. За [всичко] това и вместо всичко за нас ще бъде божествената природа, която се съобразява с всяка нужда на този живот" 409. Какво е значението на "божествената природа" тук, обяснихме в предишната дума. 90. Но ако желаното блаженство не се нуждае от нищо от горното и вместо това и всичко ще получим божествената природа, която е съобразена с всяка нужда от този живот, тогава как това, което е приготвено за удоволствие за онези, които Го обичат, ще бъде различно от Бога? Как, когато се представи единственото истински желано нещо, ще се привлече нещо друго от всичко [съществуващо]? В края на краищата [всичко друго] би отстъпило: [така] когато слънцето изгрява, луната и много звезди не отиват в забрава, но ние [тогава] не се нуждаем нито от звездите, нито от блестящата луна, дори ако имаше пълна луна, и тя щеше да бъде в цялата си светлина, когато слънцето е над земята. Но изглежда, че този нещастник е вдигнал ръка срещу синовете на следващия век, лишавайки ги от Божията любов. Докато Той свободно се представя на тяхната наслада, те, според тези тайнствени думи на Акиндин за бъдещите неща, поставят друго удоволствие пред Бога, сякаш изобщо не Го обичат. Но всеки от съществуващите взема прозвище от един по-висш от него и особено [това е вярно] за тези, които предпочитат да говорят в благоприятен смисъл (τοις εύφημείν προθυμουμένοις). Така че, ако [заедно с несътвореното] сътворените неща са дадени и на Божиите наследници, сънаследници на Христос (Рим. 8:17), тогава би било справедливо тяхното наследство да бъде извикано от най-добрите. Акиндинус се бори с онези, които смятат за необходимо да наименуват наследството от това, като самият той, както изглежда, счита за справедливо да се подиграе [да го нарече така], така че да напомня за нещо по-малко. 91. И това, което Бог предлага на светиите за притежание (πρός μετουσίαν), нека същият [учител] учи отново. Защото, тълкувайки това апостолско [поговорка]: „сее се в тление, възкръсва в нетление; сее се не в чест, възкръсва в слава; естественото тяло се сее, духовното тяло възкръсва” (1 Кор. 15:42, 44), той казва: „вярва се, че нетлението и славата, и честта, и силата са собствените [свойства] на божественото естество, което преди заобиколен човек, създаден по образ [Божий] и на който се надяваме в бъдеще” 410. И малко по-късно: „На всички, които са били очистени от злото, Бог ще предложи участие (μετουσίαν) в добрите неща, [които съществуват] в Него, за които Писанието говори, че нито око ги е видяло, нито слух ги е разбрало, и те не са станали достъпни за размисъл (1 Кор. 2:9)” 411. И това не е нищо друго освен, поне според мен, как да стана в самия Бог. В крайна сметка онова добро, което е над окото, ухото и сърцето, ще бъде над всичко. Следователно, ако „това, което Бог е приготвил за тези, които Го обичат” е над зрението, слуха и разбирането и това е, което превъзхожда всичко [въобще], то този, който нарича „това, което Бог е приготвил за тези, които Го обичат” като сътворено, не нарича ли изрично сътворението това, което е над всичко? Как [тогава] Бог ще бъде наследството на светиите, ако това, което е приготвено за негова наслада, е творението? Или [само] се казва, но в действителност не е така? Такава е вашата вяра и поклонение на Бог. Следователно вие се опитвате да покажете от това, което теологизират светците, че те не са чужди на всякакви прекомерни абсурди, тъй като вероятно и те според вас се наричат ​​[такива], но [всъщност] не са, според вашата представа за божественото наследство. 92. Но тъй като той нарича създадено наследството, което „Бог е приготвил за тези, които Го обичат“, и то е извън обсега на всеки ум и чувство, тогава този нещастен отново чрез тези думи хули тази божествена светлина, докато богословът от Дамаск директно учи за това на най-отчетлив език: „Това е, което „око не е виждало, и ухо не е чувало, и на сърцето на не е влизало човек” (1 Кор. 2:9): така в бъдещия век ще видим Христос, искрящ със светлината на божествеността” 412. И боговдъхновеният [Свети] Григорий Нисийски свидетелства, че във видението на Бога има пълнота от благословения: „Защото този, който е видял Бога,” казва той, „има всичко, което е в списъка на благословенията, благодарение на това видение: безкраен живот, вечен нетленност, безсмъртно блаженство, безкрайно Царство, непрестанна радост, истинска светлина, духовна и сладка храна, непристъпна слава, постоянна радост, всяко добро нещо. 413. Пред тези [учители] самият богоговорещ Дионисий от Ареопага каза: „Не чрез усещане, нито като изхождаме от съществуващите неща, но преди всичко съществуващи неща, ние ще бъдем изпълнени с видимо богоявление, както [бяха] учениците на Спасителя при най-божественото преображение, когато достигнем Христовата и най-благословена съдба (λήξεως)” 414. 415. 93. Необходимо е да разберете от самия Спасител какво е това „приготвено нещо“ и какво е това обещание. Нека сега да слушаме Говорителя, а след това да го чуем и ние: „Елате, благословени от Отца Ми, наследете царството, приготвено за вас от създанието на света” (Матей 25:34). Чие царство ще наследят „наследниците“, според Павел, „на Бога, наследниците на Христос“ (Римляни 8:17)? Разбира се, на Бога. В този случай Божието царство подготвено ли е за тези, които обичат Бога, създадено, "което, според божествения Максим, не е само за векове или времена, които предстоят. И ние вярваме", казва той, "че това е наследството на тези, които се спасяват" 416; което, отново според него, „е учението по благодат на това, което е естествено присъщо на Бог” 417 и „самата форма на божествена красота” 418? Как може да бъде създадено нещо, което от диспенсацията на света не е създадено, а е подготвено? И макар Господ да не уточнява нищо по отношение на (тези Свои) думи, Той, разбира се, прегръща с тях разумния свят, поставяйки го също след „приготвеното за нас Царство“. 94. Но нека Павел ни научи отново кога и как благодатта на вечния живот е подготвена за нас: защото всички такива неща са обхванати от Божието царство. И така, той казва в Тимотей: „според Неговото предложение и благодатта, дадена ни в Христос Исус преди годините на вечността” (2 Тим. 1:9). Виждате ли, че благодатта е приготвена за нас от вечността? Как може да бъде създадено нещо, приготвено преди вековете? Но в името на тези нови сексти и пирони (Σ έξτους και Πύρωνας) 419, насочвайки ефективни 420 и изгарящи (πύρωνείους) възражения срещу божественото, нека великият Афанасий. "Как бихме получили", казва той, "преди вечните времена, които още не са възникнали [тогава], но са възникнали във времето, ако благодатта, която дойде при нас, не беше отделена в Христос? Защото в нищо друго не е подобаващо да основаваме живота си, освен в Господа, Който беше преди вековете, "в Когото световете също са възникнали" (Евреи 1:2), така че когато е в Него, ние също да можем да наследим вечен живот.”421 Затова божественият Кирил казва: „Отец чрез Сина в бъдещия век „всичко ще бъде във всички” (1 Кор. 15:28): и живот, и нетленност, и радост, и святост, и сила, и всичко, което ще бъде за светиите, които са в ипостас" 422. Таласий, който се състезава с тях в познанието, казва, че "вечни, и преди всяка възраст, и над ума и словото, са благословенията, отложени за наследниците на обещанието" 423. И благоговейно почитаните Епифаний представя Самия Господ, говорейки на намиращите се в ада: „Станете, да отидем” (Йоан 14:31; Мат. 26:45), защото съкровищниците на благата (οί θγσαυροί των αγαθών) 424 са отворени и царството небесно е отворено преди вековете. подготвен" 425 . ГЛАВА 21. Друго нещо, което изглежда е, че Акиндин нарича самите светии политеисти и нови теолози, сякаш те учат, че божественото отгоре и отгоре е по същество малко по-високо от изреченото нетварно наследство. 95. Акиндин, уви за [неговата] нечестива и чудовищна дързост, изтъквайки самия глас на Господ: „Елате, благословени от Отца Ми, наследете царството, приготвено за вас от създанието на света” (Матей 25:34), след което добавя, казвайки: „ако тези бъдещи неща и самото наследство на светиите са несътворени, тогава вие сте в противоречие с светци и политеисти - каква нова теология "Вие сте философски и догматични." Наистина нечестието е изобретателят на злите неща и е много смело в своите начинания. В края на краищата нещастникът обявява точно това Царство Божие за създадено, а онези, които го смятат за несътворено, в прав текст ги нарича нови гласове (καινοφωνίαν), и настоява, че са многобожници, а себе си и компанията си (συμμορίαν) представя за светци и традиционно мислещи ( παλαίφρονας) теолози; противно на което мислят и богословстват Павел, Дионисий, Атанасий, Григорий и всички водачи и светила на хорът на светиите и самият Бог на светиите. 96. И сега не е първият път, когато казваме това, но има нещо, което сме изрекли от [изказванията] на тези [светии], и нищо, което бихме добавили сами, и въпреки факта, че не сме адресирали думата към него, самият той, доброволно действайки като шампион на нечестието на Варлаам, [уж] се противопостави на подобни възражения, безумно изричайки толкова много [хули] срещу самото Божие царство и срещу светиите, под [лъжлив] претекст, сякаш говореше на нас. Тъй като ние също взехме от светиите, че „ако енергията на Бог е неизмерима, то колко повече е същността” 426, и „ако мъдростта е непонятна, тогава колко повече е природата?” и „ако „Неговите присъди” не могат да бъдат тествани и „Неговият път” не са изследвани (Римляни 11:33) и обещанието за благословения надхвърля всяко възможно предположение, тогава колко повече е Самото Божество (αυτό тогава θείον) в неизразимост и недостъпност по-високо и по-превъзходно от това, което умствено се съзерцава около Него” 427. Когато казахме това заедно с даденото по-горе, тогава отново самият Поликиндин 428 казва: „Ако Божеството (т.е. θείον) е над това наследство на светиите, което е несътворено, и над него, тогава Бог е по-висок от Себе Си, какво по-безбожно може да се каже нещо друго?“ 97. И все пак светецът казва тук, че наследството на светиите - от които Божествеността е по-висша, както той теологизира - надхвърля всяко подобие [изведено] от изводи 429. И по-рано той каза, че то съществува преди всичко. Но тук той включва и Божиите непроследими пътища сред непроследимите пътища – има ли нещо в творението, което е непроследимо? - но и към неизпитани присъди, тоест божествено предопределение и воля, а не към това, което е станало предмет на присъда и воля (αλλού τοις κριθείσι και θεληθείσιν). Така той теологизира, че Божествеността, в своята неизразимост и недостъпност, е по-висока и по-превъзходна не от тези, които впоследствие са възникнали, а от онези предвечни, както се мисли около Него, мислейки като [неговия] брат (αδελφα τώ άδελφώ φρονών), който казва, говорейки за предвечните енергии, че „ако мислиш за нещо отвъдно вековете, тогава и това ще бъде по-ниско от Духа” 430, което ясно показва, че божествените енергии на Духа са по-ниски от Духа, тоест същността на Духа. 98. А Акиндин, мъдър с думата „Бог”, обърква неопитните. Но самият божествен [епископ] Григорий Нисийски, който тук нарича Божеството по-високо и по-превъзходно от това, което се мисли около Него, със същите думи „Към Евномий“ казва: „Всичко, което се мисли около Бога, е било преди сътворението на света, но ние казваме, че е наименувано според появата на назоваващия.“431 Това, което съществува преди всичко света около Бога, от чието [число] има и превъзхожда всяко подобие [произлизащо] от изводи, обещание за благословения 432 и „неизследими пътеки“, и „неизпитан съд“ (Рим. 11:33) или, казано накратко, свръхмъдрото Божие провидение, как би могло да има творение? 99. И следователно, ако това неизразимо и неразбираемо обещание и наследство на блага, от които Божеството е по-високо и по-превъзходно, както каза мъдрият Григорий в божественото, ние, а не отново той, нарекохме всичко по-висше и наредено с вечното, тогава използвайте това срещу нас с вашия ругателен език, ако не можем да докажем и потвърдим от [думите] на други светии, че „окото им не е видяло и не слушайки ухото и не достигайки до сърцето на човека, това, което Бог е приготвил за онези, които Го любят” (1 Коринтяни 2:9), нищо друго не е като самия Бог, „Който е всичко за всички” тогава по благодат (1 Коринтяни 9:22). Ако самият този божествен Григорий Нисийски, в съгласие с хора на всички богослови, богословства за това по този начин, тогава е ясно, че той самият, заедно с всички тях - нека [Бог] бъде милостив към нас, че произнасяме вашите [хулства] срещу тях с езика си, тъй като говорим в тяхна защита - тогава вие ясно ги наричате политеисти и нови богослови, и светци - аз не знам кои - противоположни, нечестиви и най-абсурдни, уж казвайки, че Бог е по-висш от Себе Си, [или Самият Той по отношение на Себе Си] е по-велик и по-малък, по-нисш и по-висш, и Го свеждат до нивото на творението и смятат творението за Бог. 100. И вие самият, мисля, лесно бихте показали всяка от почитаните и божествени ипостаси като съставна част от такива [части], считайки я за по-голяма и по-малка от себе си; първо и второ място; по-значими и по-малко важни. „Защото, бидейки по природа Бог и Отец“, според Кирил, който е опитен в божественото, „Бащата на Сина и нашия Бог, първо Отец, а след това само Бог, въпреки че те [съжителстват в Него] заедно и слети“ 433, и че този, който Го нарича Отец, „Му отдава повече [по този начин уважение], а не по-малко“ 434. Следователно, относно Арий, Евномий и техните последователи, той казва: "Ако онези, които се противопоставят на Христос, смятат, че правят някаква голяма услуга на Бога, като не Го изповядват от самото начало като Отец, но Му позволяват да бъде Бог, тогава нека чуят, че те много Го обиждат, лишавайки Го от най-важното нещо на божествената природа. Защото Той е Бог по отношение на слугите и Отец по отношение на Сина. Така те дават на Бог връзка с робския свят, лишавайки Го от повече” 435. Но Синът, в допълнение към факта, че е едновременно Син и Бог, има знание за всичко и знание за Отца, което според богоносците превъзхожда това [знание] като по-малко 436, както показахме по-рано във второто Слово 437. Следователно, кой направи резюме на Евангелията [за по-голяма] яснота [на възприемането им, коментирайки това място], когато Господ каза, че „никой не знае Отец, но Синът” (Матей 11:27), той самият, обяснявайки, добавя: „Той казва [нещо] повече: не е изненадващо, ако Аз съм Господар на всичко, след като имам повече [а именно] да познавам Самия Отец” 438. Същото може да се каже и за Духа: тъй като като господства над всичко и знае всичко, Той „изпитва Божиите дълбини” (1 Кор. 2:10). Така че вашата работа е да кажете, че тъй като всеки от Тях по природа има както по-малкото (тоест способността да познава и управлява над всичко), така и по-голямото (тоест способността да се познават взаимно и естествено да се обединяват помежду си), тогава Той е едновременно по-голям и по-малък от Себе Си. 101. Но вие, които поради божествените енергии и факта, че обкръжението на божествената природа или всяка от ипостасите се мисли от вечността, мислите това и директно заявявате, защо не казвате последователно това, което казахме преди за самата троичност на природата? Ами защото „болният Отец” (Йоан 14:28) е причината за Сина, както каза самият Господ, и [тъй като Синът] е изпратен от Отца (Йоан 5:36, 6:57, 20:21) и „както чуе, така и съди” (Йоан 5:30), а Духът е по-нисш от Сина, защото се разкри след Него и чрез Него ние изпращаме и даваме, както казват великите Василий 439 и Кирил, и от Сина „той приема и проповядва, и ако чуе, той говори“ (Йоан 16:13-15), ние сега ще наречем единия Бог по-голям от Себе Си и Него, отново, по отношение на Себе Си, друг и втори, и по-нисш, и по-висш, изпратен и изпращащ, и учащ Себе Си, и учащ се от себе си? какво казваш След като устно сте обезсърчавали хората да прекаляват с разследването, вие след това отново убеждавате и принуждавате любопитството с вашите писания. Можете ли да ни отървете от това объркване? Но ако можеше, нямаше да ни вини за това. ГЛАВА 22. Още едно доказателство, че е невъзможно Бог да бъде в едно божество иначе, ако не както казва Палама, следвайки отците. Тази глава съдържа и разрешаването на някои антитези. 102. Нека сега неохотно да се учим и да станем пълен [привърженик] на истината, отхвърляйки лъжливите мнения. Защото ние изповядваме и почитаме един Бог, но Триединен, по природа активен (ενεργής) 440 и всемогъщ. Доколкото казваме, че Той е един, тъй като има една природа, ние Го наричаме един и [като един] ние се покланяме, и [един] ние почитаме; в края на краищата, ако природата е проста и абсолютно неделима, тогава как може да се види в Бога някаква двойственост в нея? И тъй като единната природа е троична, действена и всемогъща, доколкото троична тя има различни ипостаси, а като действена и всемогъща - различни природни сили и енергии, бидейки неразделно разделени, докато благочестивото различаване, познавайки разликата, не разделя това, което е обединено в едно и неразделно сливане. 103. Но най-изобретателният от [всички], които някога са [били в света] по отношение на празните кавги, казват: "Тъй като Той може да направи всичко, Той е всемогъщ, а не защото има сила; и защото действа, той е активен, а не защото има енергии. " Тогава, о, мъдри, Той е тристранен, защото беше троен (τω τριοσώς ύφίστασθαι), а не защото има три ипостаса. Въпреки това, дори ако Той имаше това, тогава [свойството] да можеш да действаш във всички неща и по различни начини все пак би се различавало от уникалността на Бог по същност и еднакво би възпрепятствало онези, които казват, че Божествеността се съзерцава само по същността. Но как, бидейки Троичен, Той има три почитани ипостаса; така че, бидейки активен, той притежава божествени енергии; и с цялата си сила, като всемогъщия. Затова великият Дионисий в осма глава на „Божествените имена” казва: „Бог се нарича сила, като Този, който притежава и превъзхожда всяка сила в Себе Си” 441. А великият Атанасий в съчинението си „Против елините” казва: „Всемогъщото и всесъвършено свято Слово на Отца, като дойде до всички и разпространи Своите сили навсякъде, съдържа и събира всичко видимо и невидимо в Себе Си (συσφίγγει)” 442; и също: „Само Синът е неизменният образ на Отец 443. Кой ще брои Отец, за да открие силата на това Слово?“ 444 И Максим, опитен в божественото, казва: „Невъзможно е да се действа без енергия, както е невъзможно да съществува без съществуване“ 445. 104. Но значителни майстори на софистиката отново казват: "Дейността също действа (ενεργείται και ή ενέργεια). Следователно, тя няма да действа без дейност. И тази отново по същия начин, и преди нея друга, и така нататък ad infinitum." Какви празни глупости! В края на краищата, както вече казах, те лесно ще съберат за себе си безкрайни думи, разсъждения (βουλ´ας) и писания или дори, което е още по-парадоксално, точно това тяхно писание и разсъждения, и една дума ще се нарече безкрайна. В крайна сметка нищо от казаното няма да бъде казано без дума. Казва се, казваме ние, самата дума, но не по същия начин, о, мъдри. Разсъждаваме (βουλευόμεθα) за нещо и обсъждаме дискусия (βουλευόμεθα βουλήν), но в тези случаи не е по същия начин. Говорителят [е свързан] с думата, а разсъждаващият с разсъждението, както и този, който се движи към вроденото движение, а нещото, за което някой говори или разсъждава, не е нито едно от тях, тъй като е различно по отношение на разсъждението и думата, на говорещия и разсъждаващия. Същото важи и за писанието, независимо за какво писание говори някой. Същото важи и за дейността: ако я погледнете мъдро, ще разберете. Но тъй като Бог има различни ипостаси и много сили и действия, то ако в тях не е само една причина, то принципите на божествеността ще бъдат много и различни, което повече подхожда на елинското празнословие, отколкото на благочестивото мислене. И причината в тях е задължително последвана от причината. И зад причината и причината, и казаното малко по-нагоре, и всичко от този род. И така, Синът и Духът са от Отца. Имайки Него като причина, Те Го имат като причина, както различен, така и по-велик по отношение на себе си. И тъй като Той е причината за [Сина и Духа] по различни начини, 446, тогава по този [атрибут] и един от друг те се различават по ипостаси и позволяват на благочестивите богослови да дават различни указания за [техните] ипостасни характеристики. Така че Синът и Духът са от Отца, а силата и енергията са от една-единствена тринитарна същност: „защото същността не е от мъдростта, а мъдростта е от същността 447“, казва богословът Златоуст, „и не същността е от енергията, а дейността е от същността“. И отново: „неизразима е божествената сила 448, а колко повече е природата, от която произлиза силата 449.“ Тъй като, следователно, те [идват] от природата, тогава те също имат природата като причина. И ако те [имат природата] като своя причина, тогава съответно те я имат като различно [за себе си] и висше Аз. Тези, които участват, са разнообразни и разделени по различни начини според всеки [от тях], според истинските богослови: само Христос, според Кръстителя, „без мярка“ получи действието на Духа (Йоан 3:34). ГЛАВА 23. Сякаш под формата на епилог, кратък преглед на нечестието на Акиндин, макар и не цялото. И за самохвалството му с красноречието на името му. 105. Вие, поради вашето невежество, приемате, че такива неща въвеждат разделение [на части] в божествената природа. След като често е чувал истината от нас и се е съгласявал с нея пред много свидетели, така че със собствените си писания той открито свидетелства за пълното ни съгласие със светиите, а след това самият той отново беше осъден, че се съпротивлява на съборното тържество, и, бидейки публично опозорен, отново действаше със зли намерения, опитвайки се с помощта на различни софизми и лъжи да клевети [ни] пред неопитни, обърквайки когото и да било. възможно, въпреки факта, че гражданският бунт значително допринесе за тези ваши дела. Ето защо, вие се осмелявате и предавате [вашето] нечестие на писанието, в което писание, проправяйки неотъпкания път на теологията (на новите бащи), вие догматирате, че божествеността на Бог е сътворена и несътворена, и вие премахвате разликата между божествената същност и енергия, и вие казвате, че Бог е по същество сам без енергия, и вие твърдите, че всичко останало е божествено - с изключение на божественото същност, и всичко около нея, което е мислимо – създадено; и вие настоявате, че всичко участва в същността на Бога; и само Синът и Духът наричате нетварната енергия и същност на Отца, а всички общи сили и енергии на Отца, Сина и Светия Дух – сътворени; и всичко, което по същност се съзерцава около Бога, вие наричате сътворени същности и ипостаси, създадени преди ангелите във века и съзерцавани около Бога; и чрез всичко това вие създавате съкращаване и разчленяване на божествеността, сливане и объркване и ясно показвате, че Го смятате за Бог за себе си, не в смисъла на причина и причина, а Един-И-Същият - по природа по-голям и по-малък, по-нисш и по-висш, и дори по-добър и по-лош, създаден и създаден, уви на [вашата] глупост. 106. Но Акиндин, изложен на опасността да бъде хванат от такава голяма опасност от нечестие - както показахме надълго и различно от това, което той написа, и [ще] покаже отново - гордо мисли за предполагаемото красноречие на името и очевидно се преструва и по този начин се опитва да заблуди слушателите си, когато казва, че тези [думи са знак за] „безопасно“ размишление (της " ακίνδυνου "διανοίας) 450, сякаш някой нечестив по име не е Евсевий 451; и злощастен в почитането на [Бог] - Евтихий 452; и зле известен - името Eudoxiem 453; и авторът на най-незаконните догми - Евномий 454 г. Това име обаче не е получил от бащите си. Защото [името], което дойде при него оттам, като несъответстващо на [неговата] новооткрита почтеност, беше оставено тук нечуто от детето им; и той си даде това [име], което е придобито и в същото време специално, за да скрие, изглежда, предишната си съдба и [добре известното му] поведение за дълго време, както и настоящите порочни догми и писания. Сега наричан с това [име], той е доволен от себе си, без да приписва монашеското [име], на което, след като беше постриган през 455 г., той, както обикновено, промени прякора си. И той направи това правилно - макар и не от правилната воля - защото, борейки се с монасите и с тяхната обща надежда, той нямаше право да има общение с тях на име. Но той смята това за знак за „сигурно“ размишление – да се опитваме и да се стремим по всякакъв възможен начин да направим имплицитно проявлението на Бог, което Самият Бог благоволи да извърши и благодарение на което, както Максим, опитен в божественото, казва, ние сме научили всякакъв вид надеждна теология и духовните значения (λόγους) на тайнствата 456. И ние [основаваме] на тези духовни значения, които сме научили, допълнително ще изложи срещу светлината превъзнасянето и злобата, поради които Акиндин се превърна в многоопасния Поликиндин 457. Има се предвид съборното решение срещу Акиндин Максим Изповедник, Κεφάλαια γνωστικά, 2, 27 – PG 90, 1137B Точно тези думи в творенията на св. Максим не са намерени. Сряда: Максим Изповедник, недоумение към Йоан, 28 (5, 24) PG 91, 1144C Максим Изповедник, Въпроси и отговори към Таласий, 22, PG 90, 320A. Вижте също: Относно недоуменията към Йоан 110 (36), PG 91, 1308B Максим Изповедник, За недоуменията към Йоан 25 (5, 21), PG 91, 1141AB „αγγέλου, θεού“ – в оригиналния текст на св. Василий (според гръцката патрология на Мин) няма запетая между тези думи, поради което те трябва да се превеждат като „ангел Божий“ Василий Велики, Срещу Евномий, 5, PG 29, 769B Същият, За Светия Дух, 15, PG 32, 132B Същото, Срещу Евномий, 5, PG 29, 772B Атанасий Александрийски (псевдепиграф). За спасителното явяване на Христос, срещу Аполинарий, 2, 16, PG 26, 1160A Григорий Нисийски, Слова върху блаженствата, 7, PG 44, 1280AB Максим Изповедник, За недоуменията спрямо Йоан, 27–28 (5, 23–24) PG 91, 1144ВС Григорий Богослов, Epistulae theologicae, 101, 38, 1–2 Това се отнася за Аполинарий. Вижте Атанасий Велики в неговия трактат "За въплъщението срещу Аполинарий": "Но вие казвате, че плътта е станала несътворена от единение с несътвореното. Точно това показва, че вашата заблуда се разкрива. Съединението на плътта с Божествеността на Словото е станало в утробата на майката, защото Словото, слязло от небето, от утробата издигна плът за Себе Си, което направи не съществува преди слизането на Словото... И така, Христос се ражда във Витлеем Юдейски, нарича Йосиф баща..., повива се в храма от Симеон, приема обрязването на плътта според закона и расте с годините... За да припишеш растеж на несътвореното нечестиво е в общение или съюз с несътвореното се нарича, въпреки че всъщност принадлежи на несътвореното, а не на самото несътворено” (De incarnatione contra Apollinarium libri II [Sp.], PG 26, 1097C-1100A) Сряда: „не е претърпял промяна или объркване“ (Октоих, догматик на 3-ти тон в събота вечер) Григорий Богослов, Проповед 40, 5, PG 36, 364B Сравнете: Григорий Богослов, Проповед 38, 3, PG 36, 313B Цитатът не е идентифициран Сряда: Канон на Богородица в седмицата на утренята, глас 3, песнопение 5 Литургичното име е епитет на епископи. Сравнете: 2 Тим. 2 42 Григорий Богослов, Проповед 30, 21, Мряна 214 PG 36, 132B. Сравнете: Йоан Дамаскин. Изложение на православната вяра 4, 14 – PG 94, 1161A Сравнете: Дионисий Ареопагит, За божествените имена, 2, 1, p. 246 Максим Изповедник, Диспут с Пир, PG 91, 297A Същото, За недоуменията до Йоан, 79 (17), PG 91, 1253D Сравнете: Йоан Златоуст. Беседа върху Евангелието от Йоан 30, 2 – PG 59, 174; Разговор 14, 1 – PG 59, 92 Дионисий Ареопагит, За небесната йерархия 3, 1, с. 70 PG 3, 164D Пак там, 9, 3, p. 140 PG 3, 260D Максим Изповедник, До Марин PG 91, ZZAV; ср. Вижте също: За недоуменията на Йоан 2, PG 1076C Буквално: „притежание“ – „έξιν“ Максим Изповедник, За недоуменията спрямо Йоан, 110 (36), PG 91, 1308B; Сравнете: Писмо 1, PG 91, 376AB. Пак там, 25 (5, 21), PG 91, 1141AB Атанасий Александрийски, Срещу Ариан, 2, 59, PG 26, 273A Василий Велики. Срещу Евномий, 4, PG 29, 692A Сравнете: Дионисий Ареопагит, Послание 8, 1, p. 800 Максим Изповедник, За недоуменията на Йоан, 2, PG 91, 1088BC. Тази глава от труда на Свети Максим разрешава недоумението на Йоан, архиепископ на Кизик, по отношение на думите 14, 7 на Свети Григорий Богослов В оригиналния библейски текст вместо "от небето" - "отгоре" Йоан Златоуст, Беседа 30, 2 върху Евангелието на Йоан, 2, PG 59, 174A Атанасий Александрийски, Срещу арианите 3, 40, PG 26, 409A Йоан Златоуст, Коментар на 44-ия псалм, 2, PG 55, 186 Ср.: Йоан Златоуст, Беседи върху Евангелието на Йоан, 30, 2, PG 59, 174; Пак там, 14, 1, PG 59, 92 Атанасий Александрийски, За въплъщението на Словото, 8, PG 26, 996C Григорий от Ниса, За християнското установяване, – Йегер 8, 1, 85, 10–13 Той, За християнското съвършенство на монаха Олимпий, PG 46, 280AB Григорий Нисийски, За християнското съвършенство до монаха Олимпий PG 46, 277C Максим Изповедник, За недоуменията спрямо Йоан, 25 (5, 21), PG 91, 1141B Диадох от Фотики, Κεφάλαια, 76 – de Places 5, p. 134 войната е очевидна за всички около C1 P1 R1 Григорий Богослов, Беседа 31, 30, PG 36, 168С Сряда: Григорий Нисийски, Епистули, 11, 5, ред 3–4 Григорий Богослов, Беседа 38, 11; Слово 45, 7 – PG 36, 324A; 632V Канон към Григорий Богослов. 25 януари, песен 9 Глас 8, Троица на 8-ма песен от неделния канон на седмицата на утренята Василий Велики, Homiliae super Psalmos, 44, 6 PG 29, 400D Григорий Богослов, Проповед 40, 6, PG 36, 365B Той, Слово 38, 11; Слово 45, 7 – PG 36, 324A; 632V Григорий Богослов, писмо 178, 11 Сравнете: Василий Велики, Homiliae super Psalmos 33, 9, PG 29, 373A Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 1, 8, оп. съч., 8, 67–72 Григорий Богослов, Проповед 29, 6, PG 36, 81B Кирил Александрийски, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 444BC „От нещо“ и „от някого“ на гръцки ще бъде едно и също: „έκ τινός“ Василий Велики, Срещу Евномий, 5 – PG 29, 716AB Максим Изповедник, За недоуменията спрямо Йоан, 25 (5, 21), PG 91, 1141AB Василий Велики, Срещу Евномий, 4, 2, PG 29, 692A Василий Велики, Срещу Евномий, 5, PG 29, 716B В седмицата на полунощницата Троичният канон, глас 2, песен 5, на „Слава“ Канон на Троицата, глас 4, песен 5 Канон на Троицата, глас 2, песен 6 Василий Велики, Писмо 189, 7 – Куртон, 140 PG 32, 693D. По-често това писмо сега се приписва на Григорий от Ниса (Йегер 3, 1, 1–16) Пак там, Courtonne, 140 PG 32, 696A Василий Велики, Срещу Евномий, 5, PG 29, 772C. Вижте по-горе: Антиретик 2, 10, 37 Пак там, 4, PG 29, 689C; Виж: също: 5, PG 29, 772С Тоест притежава всички правомощия Максим Изповедник, За недоуменията спрямо Йоан, 78 (16), PG 91, 1253D Пак там, 28 (5, 24) PG 91, 1144 г. сл. Хр Григорий Богослов, Проповед 30, PG 36, 132B Атанасий Александрийски, До Серапион, епископ на Темуис, Послание 1, 24, PG 26, 585 пр.н.е. Василий Велики (псевдепиграф), Срещу Евномий, 5, PG 29, 713A Максим Изповедник. Богословски глави 2, 88, PG 90, 1168B Йоан Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 8, PG 96, 560B Максим Изповедник, До Таласий 61, схолий 16, PG 90, 637D; 644D Йоан Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 12, PG 96, 564B Йоан Дамаскин, Беседа за Преображението, 2, PG 96, 545B Изрази, заимствани от църковните песнопения за божествената светлина Григорий Богослов, Проповед 31, 24, Барбел 260 « PG 36, 160B, парафраза Григорий Нисийски, За блаженствата, 7, PG 44, 1280V Григорий Нисийски. За божествеността на Сина и Духа, PG 46, 573D Това предполага: В защита на свещено мълчаливото 1, 3; 2, 3 Василий Велики, Срещу Евномий 3, 1, PG 29, 656A Тук използваме глагола „подразбира се“, за да преведем гръцкия „συνυπακούεται“, буквално означаващ „чути заедно“. Следователно тук е уместно споменаването на ушите Съществителното „πολυπραγμοσύνη“, от което произлиза това прилагателно, ще се появява многократно на определен брой страници и в зависимост от контекста ще го преведем или като „внимателно проучване“, или като „любопитство“, тъй като на гръцки то има и двете значения Григорий Богослов, Проповед 31, 6, Мряна, 228 PG 36, 140V „Τάς των λόγων ύπερπέμπουσι βολάς “ – буквално: „насочват удара на думите си твърде далеч“ Буквално: „скрива се зад зъбите“ Виж: Максим Изповедник, Глави по богословие, 1, 48–50, PG 90, 1100С-1101В Това се отнася за събора през юни 1341 г Тук, очевидно, е неологизъм на св. Григорий, защото тази или подобна дума не се среща не само в Ареопагита, но и в други отци или древни писатели. Поне го няма в електронната библиотека “Thesaurus Linguae Graecae” Дионисий Ареопагит, За божествените имена, 1, 1, с. 208 PG 3, 588V Андрей Крицки, Проповед за Преображение Господне, PG 97, 936CD Виж: Йоан Дамаскин. Homilia in transfigurationem domini, 12 – PG 96, 564B Схолий: от Василий Велики: „Красотата на Силното същество е Неговата интелигибилна и съзерцавана божественост.“ Сравнете: Василий Велики. Тълкуване на 44 Пс. 5 – PG 29, 400С Буквално: „който никога не е издишвал...“ Това се отнася за андрогините. Виж: Платон, Симпозиум, 189–190 Василий Велики, Против Евномий, 5, PG 29, 772С "άχρι χρόνων αποκαταστάσεως " – „до годините на диспенсацията“ Григорий Богослов, Проповед 30, 6, Мряна, 148 PG 36, 112AV Атанасий Александрийски (псевдепиграф), За проявлението на Божието Слово в плът, 15, PG 26, 1009B Григорий Нисийски, За душата и възкресението, PG 46, 104AB Григорий Нисийски, За душата и възкресението, PG 46, 157A Григорий Нисийски, За душата и възкресението, PG 46, 152A Йоан Дамаскин, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A Григорий Нисийски, Слова върху блаженствата, 6, PG 44, 1265B Съществителното „λήξις“ може да произлиза от два глагола – „λαγχάνω“ и „λήγω“ – и означава съответно: „много“, „съдба“ и „край“, „прекратяване“. И въпреки че Ареопагитът най-вероятно го използва във второто значение, контекстът на думите на Палама ни подтиква да изберем първото тук Дионисий Ареопагит, За божествените имена, 1, 4, с. 222–224 PG 3, 592ВС Максим Изповедник, Κεφάλαια θεολογικά, 2, 86, PG 90, 1165AV Пак там, 2, 90, PG 90, 1168С Пак там, 2, 93, PG 90, 1169A Секст, наречен Емпирик, и Пирон (Пирон) - древни скептични философи Скептичните философи, които предлагаха въздържание от всякакви преценки, се наричаха ефектики (εφεκτικοί), сред които Секст принадлежеше Атанасий Александрийски, Orationes tres contra Arianos, 2, 76–77, PG 26, 308B-309B Кирил Александрийски, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 29, PG 75, 433C Авва Таласий Либийски, Сотница 4, 81, PG 91, 1465B Сряда: Молитва към „Небесния Цар“ Епифаний Кипърски, Homilia in divini corporis sepulturam [Sp.], PG 43, 464BC Григорий Нисийски, Προς Εύνόμιον αντιρργτικός, 3, PG 45, 604B Тук Палама използва игра на думи: името "Ακίνδυνος" означава "безопасен"; и обратното на това, той нарича противника си - “πολυκίνδυνος” (множествена опасност). Това иронично прозвище е включено и в химнографията на Православната църква: „Събранието на Поликиндина е победено и в беда“ (Втора неделя на Светия пост, на утренята, канон, песен 8, 3-ти тропар) Григорий Нисен Теол.: Против Евномиум: книга 3, глава 1, раздел 108, ред 4 Василий Велики, За Светия Дух, 19, PG 32, 156D Григорий Нисийски, До Евномий, 12 – Йегер 1, 173 PG 45, 965B Кирил Александрийски, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 5 – PG 75, 69A Сравнете: Кирил Александрийски, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 22 – PG 75, 372D –373A; Василий Велики, Против Евномий, 4 – PG 29, 696С Антиретици, 2, 11, 40–41 Теофилакт Български, Коментар на Евангелието от Матей 11 – PG 123, 357B Виж: Василий Велики, Срещу Евномий, 3 – PG 29, 656A Дионисий Ареопагит, За божествените имена 8, 2 – PG 3, 889D Атанасий Александрийски, Срещу елините, 42 – PG 25, 84B Ср.: Стихира на „На Господи воззвах“ на вечернята на Рождество Христово Атанасий Александрийски, Срещу елините, 47 – 93С Максим Изповедник, До Марин – PG 91, 200C За Един като този, който ражда; за Другия – като насилник Йоан Златоуст, De incomprehensibili dei natura (Contra Anomoeos, homiliae 1–5): Проповед 1, ред 194 PG 48, 705 Сряда: Йоан Златоуст, In adorationem venerandae crucis [Sp.], PG 62, 754D Сравнете: Григорий от Ниса, Orationes VIII de beatitudinibus, PG 44, 1280B Акиндин пише на едно място “τής ακίνδυνου διανοίας”; тъй като в онези времена не са се използвали главни букви, вместо „мисълта на Акиндин“ тук може да се прочете: „безопасна мисъл“ Εύσέβιος – „благочестив“ Ευτυχής – „проспериращ“ Εύδόξιος – „благословен“ Εΰνόμιος – „доброжелателен“ Монашеското име на Акиндина е Григорий Сравнете: Максим Изповедник, За недоуменията до Йоан, 22 (V, 15), PG 91, 1128A Може да се интересувате от: