Второе слово возражения к Акиндину, приверженцу ереси варлаамова злославия, писавшему в ее защиту после бегства и соборного осуждения первого.

РОЗДІЛ 1. Про те, що спільним місцем для всіх єретиків є під приводом простоти Бога називати православних двобожниками або троєбожниками, яким єретикам поревнував і Акіндин, обмовивши Паламу в двобожії. 1. З трьох, кажучи узагальнено, [засобами] якими впали після явлення в плоті Слова Божого в лукаві брехні, обманом спонукали себе самих і своїх послідовників триматися, немов істини, брехні, жодна, як можна побачити, не відсутня у наших супротивників. Які ж ці засоби? - Удаване благоговіння до божественного, неправильно тлумачені ними пророків, апостолів і отців, і до того ж Божа єдність і простота, під приводом яких вони всюди трубять, ніби православні-двобожники, нібито як не дотримуються божественної простоти. Так Савеллій Лівієць називав трибожниками тих, хто шанує єдиного Бога в трьох досконалих іпостасях, сам зводячи їх до єдиної іпостасі під приводом простоти. Так Арій і Євномій і що з ними нібито заради єдності Бога, вважаючи тільки Отця нетварним Богом, стверджували, що троєбожниками є учні, що не тільки Батько, а й Син і Дух Божий – нетварні, так що і великого Василя змусили написати апологію до звинувачених у троє. Як доказ свого вчення кожен наводив добірку тих, хто підтверджував це, як йому здавалося, місць з богонатхненного Писання, і, зображуючи крайнє до них благоговіння, вони не приймали додатків, що допускалися благочестиво мудрими для [ясного] виявлення істини. 2. Бо Савеллій наводив [на свій захист] сказане Господом в Євангеліях: «Аз і Отець єдина єсма» (Ів. 10:30), і говорили, що Вони єдині, але [тільки] по суті, будучи різними за іпостасі, - до того ж, що [говорили] з багатьма доказами і доказами з багатьма, вважаючи і називаючи їх новими, як вигадують додатки до Річень. Арій же виставляв також сказане Господом, що «Батько Мій боліший Мене є» (Ів. 14: 28), і доводять, що це Він по людству назвав Отця великим Себе, або в сенсі причини, будучи за природою одночесним і єдиносущим Йому, не терпів [яже] нових слів, одноосібників та багатобожників. Так і Несторій, не приймаючи іпостасну єдність сприйнятого від нас [людства] і за людинолюбством сприйняв не схоже на Себе Слово, вважав, що дотримується неушкодженої і не здвоєної іпостась Слова Божого, і теж покладав на всіх право мудрих звинувачення, що вони роблять Слово Боже складним. Але і Діоскор з Євтихієм заперечували різницю двох [існуючих] у Христа природ, шалено вважаючи і в цьому захист простоти, і зводили звинувачення в двобожжі на тих, що визнавали різницю незлитно з'єднаних [природ], як би [ця відмінність] не нероздільно розділяло, а просто розлучало [Бо]. Пірр і Сергій так само переслідували тих, хто відповідно двом природам говорив про дві дії і волі у Христа, безрозсудно вважаючи, ніби кожна енергія вводить і [особлива] особа, і стверджуючи, що розрізнення дій і волі є розрізнення осіб. 3. Так само ось і тепер у наслідування тих, хто нині під приводом божественної простоти «Духа благодаті», говорячи апостольськими словами, «докоряє» (Євр. 10, 29) і невечірнє світло зводить до рівня тварюки, і відкидає [непосилання] настойних провідних благодать і славу, і світлість божественної природи, оскільки ми говоримо про відмінність сутності та енергії та показуємо [у чому воно полягає], у двобожії. І лицемірно зображуючи благоговіння до точності правого сповідання, вони іншим святим відмовляють у переконливості, а в тих, яких вони самі проголошують визнаними богословами, є слова, про які вони говорять, що приймають буквально (що і кожен єретик міг би сказати, і навіть часом це говорили, але були з них перетлумачують і перекручують. Не приймаючи ж їх писання, проясняють істину, вони виявилися цілком поглинені помилкою. 4. Так ось і ті, що нині опираються істині написане нами поспішають всіляко забути, як викривають їх злослав'я, якого вони досі дотримуються. Ми ж, силою і благодаттю Подавця істини, не припинимо своїми писаннями надавати допомогу істині і показувати неушкоджений зміст Річ тим, хто слухає те, що ми говоримо. 5. Отже, оскільки й тепер вони знайшлися в Фессалоніках і представили нам лукаві писання Акіндіна, який очолив їх брехню після втечі Варлаама, то належить нам і їх виставити в ясному світлі, письмово протиставляючи їм виклад істини, щоб, як тоді він був з, Нечестиві речі на великому соборі цього року, так і тепер, коли він виклав їх на листі, засоромившись наших писань на захист істини, був би наскільки це можливо утриманий від поширення свого зломислення. Але, втім, звідки почну вести мову про [людину] насамперед соборно викриту і не тільки нітрохи не побажавши змінитися на краще, але й намагається за допомогою довгих писань утвердити своє злочестя? Звідки, якщо не зі слів велегласного Ісаї? 6. «Горе пишучим лукавство: бо ті, що пишуть лукавство пишуть, і що створять у день відвідин» (Іс. 10:1, 3): не тільки [відвідування, тобто суду] чекає їх, коли «Господь помсти» (Пс. 93:1 ) ) Такий, Яким був видно учням або Яким здався, коли божественність перемогла плоть» 97 , але й тепер [суд] від нас, згідно з поважними і батьківськими вказівками та відданого нам від Божої благодаті пізнання істини? Бо оскільки їм бракувало підставних осіб, щоб приховатись, виступаючи проти святих, вони замість них скористалися нами, то неможливо по справедливості дорікнути нам за те, що ми вирішили, або, швидше, були змушені, наскільки є сили ретельно розібрати і уважно розглянути перед лицем істини, користуючись точним критерієм, опубліковані лукаві твори, за допомогою яких вони зводять до рівня тварі сяйво Єдинородного, яким Він через тіло осяяв на горі учнів; за допомогою якого перед очима їх оголив приховане під тілом сяйво божественності 98 ; в якому прийде, осяючи всіх синів майбутнього століття, як «Батько майбутнього століття» 99 , краще ж сказати - виробляючи в них постійне і незмінне світло, і самих причасників цього світла роблячи іншими сонцями. РОЗДІЛ 2. Про те, що всі словесні зусилля Акіндіна спрямовані на те, щоб показати тварним сяйво божественної природи, яким на Фаворі Господь обгортав і учнів. 7. Адже це світло, незахідне, неперестаюче, невечірнє, безпочаткове, притаманне, доброту майбутнього віку, славу Отця, - бо ми віруємо, що «Син прийде в славі» (Мф. 25, 31) Отця, і не меншою мірою Духа (так як одна слава Отця), оскільки одна слава Отця, представлена Духом, так як одна слава Отця, безчестять, – на жаль їхній помилці, – злочестиво намагаючись показати його твореним і всіма способами хитрують переконати в цьому благочестивих. «Бо єдине нетварне світло та нетварна слава, – кажуть вони, – це природа Божа; а світло, що засяяло на Фаворі, не є навіть природним символом. Як же він буде нетварним? І це при тому, що не більше року тому офіційним «Соборним Томосом», як усі ви знаєте, [усі] такі мудрі відлучені і проголошені чужими Церкви Божої і відсічені, якщо не покаються, від усієї християнської повноти. 8. Так от і до цього дня супротивник великого світла аж ніяк не наважився письмово висловити тутешнім [мешканцям] своє лукаве вчення (проте, не слабшаючи, продовжував вливати мовою отрута зломислення тим, кому міг), хоча йому і вельми сприяли спалахнули цивільні м'яти. А до тих, що знаходяться далеко від нас аж до Фессалонік і Веррії, він послав [своє] вчення письмово, звідки і нам недавно були надіслані від тамтешніх мужів, що відрізняються розумом і чеснотою, зібрані ними безбожні рукописи. Пошкодження ж у них не такі, які б були у якогось ухиленого з прямого [шляху] обдарованого від природи добрими якостями ( ευφυής ) чоловіка, але такі, які [властиві людині] лукавому сваволенню і не правому від природи, що мають, притому, у собі розцвілий і приу, почерпнуті з лукавого джерела – Варлаама, який започаткував цю помилку. Отже, оскільки вони вже були докладно викриті раніше, то нині майже нічого більше викривати. Але оскільки і самі вчителі та автори таких [писань], не пізнавши таких важливих предметів, думають говорити до багатьох, хто не пізнав того, чого вони не пізнали, нам потрібно розглянути це, і перш за все – приписуване нам Акіндіном двобожжя, про яке він постійно твердить. 9. Бо він говорить: «хто коли-небудь чув про двох нетварних, сприйнятливих, надчасних божественностях, – однієї вищої та іншої нижчої, однієї чинної та іншої чинної, однієї невидимої та іншої сприймається в Дусі навіть тілесними очима, або про одну з таких, – про які ми чуємо?» Чи не до потрясіння тих, хто читає, приготовлена ​​їм і сама фігура мови? Бо знаючи неприйнятність наступного, він заздалегідь бентежить своїм криком розум слухачів, щоб, прослизнувши таким чином, здатися прийнятним, накидаючись на нас, наче на знесилених. Бо я не думаю, що б і уявному змію вдалося захопити Єву до співбесіди, якби парадоксальністю розумної мови безсловесного змія він одночасно не звернув би на себе її увагу і не привніс би збентеження в її розум, і потім, викравши таким чином [її увагу], не впровадив би [її на думку]. Але так схоже на злоначальника підготовляє вхід і злокозненно намащує отрутою стрілу, нібито борючись за єдину божественність, той, хто - на жаль його зухвалості! - Зводить її до рівня тварюки. Мені ж про що раніше заплакати? Про його службовця брехні мову або про збожеволілий його розум? Що спершу викрити? Пошкодженість, від якої він привід, який, як він думає, батьки подають проти себе самих, намагається перенести на нас, обманюючи слухачів, чи безліч і ступінь безглуздя, в які йому загрожує впасти, бо одні слова святих він зовсім відкидає, а інші - перетлумачує і перекручує і привертає до свого вчення? РОЗДІЛ 3. Про те, що на підставі того, з чого він нібито виводить звинувачення в двобожжі, Акіндін сам виявляється безбожним, і в якій також міститься короткий виклад стосовно тих самих питань Варлаамова злочестя та його соборного засудження. 10. Бо як далі покаже наше слово, цей нещасний сам став безбожником, аби нас засудити у двобожії. Він влаштовує словесний спектакль і готується до боротьби, запалюючи в собі праведну ревнощі, наче ми проповідуємо дві божественності. І насамперед треба по можливості коротко торкнутися того, як він це розуміє. Коли цей Варлаам з бажання нашкодити в безмовності тим, хто присвятив себе Богу, обмовляв усяке богоявлення і оголошував вторинним [знання], знання сущих, що далеко перевершує відкривається з уроків філософії, і що походить від нього богопізнання, і світ, що засяяв на горі від Спасителя, намагався показати тварючим і Спосіб, що світився, намагався показати творіння і перестаючим, і одним із чуттєвих явищ ( φασμάτων ), і до того ж гіршим думки, як уявний, тоді ми, з одного боку, на прохання священно мовчазних, а з іншого – самі усвідомлюючи необхідність виступити на захист світла, за допомогою самого Світла, показали його таким, яким він і був, не він, і він, і він, і він, і він, і він, і він, і він, і він, і він, був він, як він і був, як він. сущим не тільки вище нашого почуття, але й вище розуму, хоча б він був бачимо очима апостолів, які тоді прийняли силу і благодать майбутнього століття, і до того ж званим святими божественністю 100 . Отже, оскільки це доведено нами за допомогою багатьох аргументів і свідчень, то він потім спробував зарахувати нас до тих, хто погано мислить природу Божу твореною та причетною. Коли ж він почув, що ми, згідно з батьками, вважаємо і називаємо це [світло] засяянням, благодаттю, славою і світлістю Бога, божественно є гідним, а не природою (бо «ніщо бути в іпостасі» ( έν ύποστήματι ) 101 і сущ висловив 102"); коли, отже, він це почув, то, змінивши тактику, почав говорити, що й світло це є нетварним і називається божественністю, будучи світлістю божественної природи, але з [самої] природою, то виходить дві нетварних божественності, знову доводячи з допомогою приведення до абсурду, як той божественне світло, Якби хтось вимагав, щоб думка не називалася розумом ( μή νουν καλείσθαι την διάνοιαν ) і не була б безтілесною, щоб у кожної людини не виявилося два розуму, якщо в неї є і розум, і думка, за допомогою якої розум здійснює [ сутності не перехідним (αμετάβατος). 11. Отже, він, будучи за це соборно оголошений злославним, від сорому негайно відійшов і, ні про що більше не переймаючись, притік до італійців. А його сотаїнник, наступник і послідовник, Акіндін, ніби одягнувши навиворіт той же рубище злочестя, щоб сховатися від тих, хто бачить його носячи костюм того, і здатися декому відмовляється спілкування з ним, вправно перевертає все з ніг на голову і робить перше останнім як перш за все виставляючи нечувані й безглузді, і непоправним лихам піддають так чи інакше їх прийнятних, щоб найпростіші з людей, тікаючи від шкоди, що здається, за потребою погоджувалися з ним [у тому], що божественність, що засяяла на горі від Спасителя божественність, робить щось на вірах, що робить щось у вірах. РОЗДІЛ 4. Про те, що своєю підступністю Акіндін намагається всіх захопити у безбожжя. 12. Бо ці [останні], перегородивши русло кілочками, камінням і жердями і в найбільш глибоких місцях, звідки видобуток, плаваючи глибоко під водою, може легше вислизнути, встановивши як би гострі клинки, потім поверху, - адже в річкових риб, що пасуться, звичайно підніматися на пастку. живуть у воді, прив'язавши, закріплюють мережу, щоб риби, прагнучи уникнути небезпеки, що здається, від частоколу, немов добровільно поспішали б до уловлення непередбаченою і неминучою небезпекою. Такий прийом захоплених нас у безбожжя страхом двобожжя. Бо одно [нечестиво], – або навіть скоріше абсолютно одне й те саме, – думати, що Бога зовсім не існує, і вважати тварючою показану Христом на горі божественність. Адже одна божественність у Христа та у Христового Батька та Духа. Але й світлість божественної природи невіддільна від божественної природи. То що який бог залишиться у того, хто її шанує? Розділ 5. Про те, що Палама не про двох говорить божественності, а скоріше захоплених Акіндіном і Варлаамом рятує від їхнього безбожжя і одночасно двобожжя, показавши, що світлість божественної природи, будучи нетварною і називаючись божественністю, анітрохи не заважає божественності бути єдиною і простою. 13. Отже, ми не двом поклоняємось божественностям. Геть від зловживання тих, що казали: «брехнею покриємося», і «що поклали брехню надію свою» (Іс. 28:15), у яких «мова як зміїна, отрута аспідів під устами їх» (Пс. 139:3–4). Але така мета всіх наших слів – зламати заганяючі [християн] у безбожність рожна, – якими є нині писання Акіндіна, як раніше – Варлаама, колишнього йому вчителем помилки, – і ясно показати, що світлість божественної природи, будучи нетварною і називається божественною, ніскільки скасовує [цієї її простоти та єдиності]. Адже і зорова сила «ведучого вся раніше буття їх» (Дан. 13:42) Духа також не є природою, згідно з батьками, а нетварна і називається божественністю, і не скасовує простоти та єдиності божественності. 14. Отже, оскільки жодна з цих [сил], хоча б вони й мали відмінність по відношенню одна до одної (бо не все, що Бог бачить, Він і обожнює), з чого видно і відмінність кожної з них від божественної природи, тому що все абсолютно ідентичне одному й тому ж - анітрохи не відмінно і один від одного; отже, оскільки жодна з них не перешкоджає божественності бути єдиною і простою, то яким чином світло майбутнього і перебуває [незмінним] століття, загальна надія благочестивих, світлість божественної природи, найвищою мірою справедливо звана божественністю, - бо вона більше всіх [божественних енергій] є праведним Мф. 13:43 ), серед яких Бог буде [як серед] богів 104 , роздаючи почесті тамтешнього блаженства, - то яким чином вона, звана божественністю і світлістю божественної природи, але не [самої] природою, не дозволить почитати її божественною? РОЗДІЛ 6. Про те, що неможливо і пророчо заборонено будь-кому з тих, хто живе після Христа, впадати в двобожжя, і що ті, хто наклепницько висуває це звинувачення проти православних, самі бувають у нього власною злобою. 15. Дослідивши ж [це питання], кожен побачить, що воістину ніхто з тих, хто називається іменем Христовим, ніколи не впадав у двобожжя, бо це неможливо. І що говорити про християн, коли навіть серед тих, хто нині – після Христа – вдається до злочестя, не панує багатобожжя? Бо і це є одним із знамень Христового пришестя, згідно з богонатхненними пророками, – що зруйновано і спожито від землі політеїстичну помилку. Тому і коли бачимо це звинувачення, що постійно наклепницько висувається проти святих з боку єретиків, то бачимо швидше, що [навіть] і самі обвинувачі гідних похвали [святих] від наклепу доходять до цього зломислення, а не свідомо до нього звертаються. РОЗДІЛ 7. Про те, що Акіндин іншим шляхом ведеться до тієї ж прірви, що й Арій, то до тієї ж, що й Савеллій. 16. Отже, послухайте промов Арія, точно згодних з цими промовами Акіндіна проти нас. Бо цей Арій, називаючи творінням Сина Божого проти тих, що ще жили тоді, а також і тих, хто від людей, батьків, так само як і тепер Варлаам і Акіндин проти нас і батьків називають творінням Божу світлість, і проти тих, хто шанує разом з Отцем і Сина невареним, рівно те ж саме вимовляв нас: коли-небудь чув про двох нетварних, сприйнятливих, надчасних богів, або щоб «Що над усіма єдиний» і простий "Бог" (Еф. 4:6) був двома: одним, народженим, і іншим – ненародженим; одним, нижчим і займає друге місце, й іншим – великим і переважаючим; одним, що так чи інакше став видимим і зійшов з небес на землю, й іншим – повсякчас невидимим і перебуває на небесах?» Хто, маючи розум і чуючи це просто і багатьма словами проповідуваним, проте спокійно і безтурботно стерпить і стримається, щоб не закричати щосили на тих, хто говорить і пише таке? Ті самі слова вимовив би і Савеллій, хоч і не з тим же злим наміром, що проти розділяють єдиного Бога за іпостасями. А те, що кожен з них, – один розділяючи, а інший – погано з'єднуючи Божество, – послужив для святих причиною того, щоб скласти і вживати то розділяючі, то з'єднуючі вирази і [своїми] писаннями сповістити єдність і відмінність царствуючої над усім божественності (παμβασιλίδος; а що вони самі подали пишучим на захист благочестя привід до написання великих праць про відмінність божественності, то вони постаралися зовсім забути, хоча і займалися [самі] марними [словопріннями]. 17. Так Афанасій Великий був обвинувачений поплічниками Арія, хибно стверджували, ніби він сам [від себе] почав [богословську суперечку], а не як той, хто вступив за істину. Так Євномій починає свої лукаві писання, ніби іншими відкидала загальновизнана істина про Бога, хоча він сам і був головним її заперечником. Так і дотримуючись несторієвого способу думки і після цих соборів і непорушних проти них визначень звинувачували [у всьому] завзятість Кирила і оголошували нововведенням його божественні писання, і, скориставшись часом громадянського заколоту при імператорі Зіноні, розсилали повсюди листи. 18. Отже, Акіндін, простягнувши благородну руку, придбав [себе] те, що прийшло від Євномія і подібних до нього мистецтво, якому загрожувала вже розсипатися від часу. Хіба що Євномій іншою частиною помилки підкріплював себе самого, а Акіндін хоробро поринув в обидві і [не тільки] тримає на мові протилежні [один одному] помилки, але й сам винайшов і третє, новітнє, щоб перевершити вождів злочестя не тільки [кожного] поодинці, але. Бо коли він почує святих, які ясно говорять, що навіть самі ангели не ту надсутність бачать, але її світлість, і що «найменування «божественність» відноситься не до природи Духа, а до Його зорової сили» 105 , і що Дух виливається і мірою подається 106 , віруючих і розділяється, і причащається ними 107 ; коли такі речі почує він від нас, що наводять їх на доказ відмінності, то тут же тварючою називає, нещасну, божественну енергію, Самого Духа Святого, найпристойнішу силу Духа, саму єдино причетну святими світлість цієї надсутності; адже невіддільна від Духа світлість і сила Духа, яка удостоєних її блаженно поєднує, обожнюючи, з Богом і робить храмами Духа (1Кор. 6:19). «Бо, – каже [Василь Великий], – життя, яке дарує іпостасі іншого Дух, не відокремлюється від Нього, але і Він має в Собі життя, і ті, хто причащається Його, живуть богоподібно, здобувши божественне і небесне життя» 108 . Божественним життям і причастям будь-якого блага для удостоєних [сього] всяко є світлість божественної природи. 19. Але Акіндін говорить, що «якщо ми, при тому, що різниця [їх] по відношенню один до одного виразно видно, назвемо нетварною і енергію, і сутність Божу, то впадемо в двобожжя». І це є те, через що він стверджує, ніби ми шануємо дві божественності. Отже, таким чином Варлаам і Акіндін, на жаль, закинули в свої душі вчення Арія, який перший після [втілення] Христа зарахував Бога до тварю, бо й вони роблять Бога тварюкою. Бо що з того, що вони іншим, однак суміжним [шляхом] прямують до тієї ж прірви безбожності? 20. Коли ж вони знову почують, що одне й те саме слово [служить визначенням] божественної сутності та енергії 109 , і що очищені серцем «побачать Бога» (Мф. 5:8), а не створіння, і що «сутність кожного характеризується [виходячи] з енергії, так що нетварна енергія 1 ; коли, значить, вони знову почують це від нас, що приводять це на доказ того, що Божа енергія нетварна, як невід'ємна від сутності, то кажуть, що нетварна енергія і сутність – абсолютно одне [і те ж] і нітрохи не відмінні [одна від іншої]. А що Бог по суті є невидимим і незбагненним і що відоме так чи інакше буде відмінно від абсолютно незбагненного, і що те, до чого застосовується одне і те ж слово, не є з необхідністю абсолютно одним [і тим же], і отже деяким чином відрізняється [один від одного], хоча і невід'ємно [одне від одного], то нічого; краще ж сказати – скорочують ( συντέμνουσι ) Бога подібно до Савеллія. Бо що з того, що вони іншим [шляхом] спрямовуються до того ж злочестя, позбавляючи [властивих якостей], звужуючи і зменшуючи найвище багатство божественності 111 і заганяючи Бога в одне, [тобто] тільки в одну сутність? Адже саме це вони хочуть тут довести через те, що енергія [нібито] нічим не відрізняється від сутності, а в інших місцях, відкрито стверджуючи, пишуть, що «загальноприйнято, що є лише одне безпочаткове і нескінченне, сутність Божа, а все, що окрім неї, суть твору природи, і що єдиний немаєвар». нехтуючи і самі – на жаль, їх зухвалості! – [сущими] довкілля природи іпостасними властивостями. Але що ж це за третє злочестя, яке вони самі вигадали? РОЗДІЛ 8. Про те, що він винайшов крім цих та інше, третє злочестя, і про те, яке воно. 21. Будучи у скрутному становищі, оскільки навколо них з усіх боків затягується міцна петля безлічі свідчень від божественного Писання, що [підтверджують] що Божа сутність і Божа енергія і якимось чином відрізняються одна від одної, і [обидві] є нетварними, вони не захотіли хоча б почасти і почасти від них. [собі] притулок у додаванні ще іншого злочестя. Бо вони кажуть, що «нетварні енергії Божі – це лише Син та Дух Святий», будучи не в змозі зрозуміти навіть того, що нетварні енергії Божою вони волею-неволею згадують у множині, а Божу сутність ніколи і аж ніяк не можна представляти у множині. Якщо ж вони скажуть, що не вважають їх у кількості більшій за дві, то не можна вважати і дві сутності Бога. Якщо ж вони ще скажуть, що з цих двох нетварних виходить одна, то це протилежно тому, через що вони пускали проти нас той стенторський голос 112 , що де «хто чув про одну божественність, [яка б складалася] з двох нетварних [частин]?» 22. Однак, на їхню думку, нетварна сутність і енергія є одним і тим же, що і божественність, і не відрізняється від неї. Отже, якщо нетварна енергія – це лише Отчий Син або Дух Отчий, то кожен з них є божественністю Батька. Тоді Батько, у свою чергу, чиєю буде божественністю? Чи Він зовсім не є ні божественністю, ні енергією, ні сутністю? Добре, отже, сказав мудрий у божественному Максим, що не кожен з них [є божественністю], жоден для іншого, але божественність є Отець, Син, і Святий Дух 113 . Бо, згідно тезоіменитого богослов'я Григорія, «спільним для трьох [Облич] є те, що не створена і [Їх] божественність» 114 ; і, за богоглаголивим Григорієм Ніським, «[слово] «Бог» вказує на Діючого, а «божественність» – на енергію, так що жодна з трьох [Облич] – не енергія, але скоріше кожне з них – чинне» 115 . Тому якщо і енергією Отця назве хто Сина і Духа Святого, то одночасно з цими енергіями буде на увазі, або ж і вимовляти, і вопостасне ( τό ένυπόστατον ). Притаманні ж і невіддільні енергії Духа великий Василь у своїх розділах про Нього показав багатьма і не вопостасними 116 . 23. Так само й іншим чином Син і Дух Святий святими отцями справедливо називаються енергіями Отця: наприклад, через невіддільність і співприсутність, як [називаються Вони] і променями Отця, хоча й мають той самий промінь і енергію, що й Батько. «Бо Сих, – каже [Григорій Богослов], – багатство – зрощеність і єдине викручування (τό εξαλμα) світлості” 117 . Але це детальніше розібрано у нас в інших [роботах], і ясніше виявиться в міру просування нашого слова. Однак, оскільки і ми разом зі святими Божими підпали нещодавно під звинувачення у двобожжі, не лише тому, що, говорячи згідно з ними, стали винними, але й тому, що нинішні обвинувачі висловлюють проти нас те саме, що й тодішні – проти тих, то давай подивимося, як вони скидали з себе навинні. Хіба одні [з них виправдовувалися], відмовившись від того, щоб називати трьома нетварними єдиного Бога і Бога від Бога і говорити, що щодо причини і заподіяності Ті посідають друге місце за Батьком, а Він - "боліший" (Ін. 14:28), як написали Опанас, Василь і Григорій 118 великі, а слідом за ними і божественний Кирило 119; а інші – відмовившись називати єдиного Христа двома природами? Або скоріше [навпаки], відкрито погодившись з цим усно і письмово, вони потім довели в премудрості Духа, що ніщо не заважає, щоб ці, по-різному нероздільно розділені [іпостасі та природи], були одним Богом і одним Христом? В точності те ж саме маємо намір зробити і ми, наслідуючи їх. 24. Отже, оскільки ми, знаючи що засяяло на Фаворі від Спасителя світло нетварним і називаючи його божественністю як світлість божественної природи, але не [як саму] природу, і до того ж стверджуючи, що нетварною є будь-яка божественна сила і енергія разом з вичерпною її суті в цьому низводящих до рівня створіння це безпримесне і невечірнє світло, будучи цілковито і завжди [прихильниками] «яка за благочестю істини» (Тит. 1:1), і ні в що не звинувачуючи в оній пустослів'я їх, і радіючи випробуванню стражданнями за неї, багато разів дерзали [ і раніше так мудрували, і зараз мудруємо, і надалі мудруватимемо [так само]. Бо, усвідомлюючи, з одного боку, що говорити без розрізнення божественної сутності і енергії воістину означає безбожжя (адже така сила чи енергія аж ніяк не може перебувати у власній іпостасі, будучи тільки цим, тоді як найвища сутність – триіпостасна); і, з іншого боку, що називати божественну силу і енергію тварної – означає поділ і усічення божественності, неприродне і жахливе, і недалеко віддаленого від Арієвого безумство; добре усвідомлюючи це, ми дотрималися і нероздільність сутності та енергії. Адже ніде не бачено самої по собі, без суті, що володіє, енергії і сили, але вона завжди спостерігається в тій сутності, [енергією і силою] якої вона є. Бо якщо і Син зветься силою Батька, як сущий неподільно від Батька, але [Він називається також] і Син, щоб ти знав Його і самостійно сущим і не думав би, спокусившись, ніби Він є такою силою – не [іпостасно] що здійснювалася, але іманентною (ένυπαρ). Таким чином ми і нероздільність сутності й енергії добре дотрималися, не розколюючи на тварне і нетварне, і про відмінність сказали благочестиво і згідно з отцями. Бо енергія – з триіпостасної і поклоняється сутності, і боголіпно сходить до тварі, не відокремлюючись від неї, і творіннями пізнається та іменується, згідно з великим Василем. А сутність - її причина і абсолютно непізнавана і неприступна, і безіменна, і сама по собі перевищує будь-яке сприймаюче помисл і позначає найменування, і абсолютно недоступна для укладання [будь-яких] припущень [про неї]. Бо ні, не існує жодного з тих, що володіли б силою пізнати природу Творця, тоді як її творчу і промислову енергію і силу і самі по собі споглядають розумні з тварних [істот]. РОЗДІЛ 9. Повторення та частинами викриття сказаного Акіндіном про божественності, і доказ того, що слова Палами про неї є ґрунтовними. 27. І тоді як ми це говорили тому Варлаамові, що погано і з'єднував, і поділяв, і [усьми] уникали і того, і іншого, як зустрічних і належать до одного злочестю зла, то колишній після нього гонитель благочестя стає і нашим гонителем. І змішує незмішуване, і рухає нерухоме, і голосно кричить, і страшно сурмить, і видає пронизливі і вельми незвичайні звуки з ревнощів не по розуму (а скоріше по лицемірству), ледве не розриваючи, подібно до того Кайяфе, і самі ризи (Мт. 26:65:4). «хто чув про двох нетварних і різних божественностях, або про одну [яка б складалася] з двох таких [частин], про що ми тепер чуємо?» І сам тим часом складає і перераховує розрізнення і протиставлення, спонукаючи тим самим тих, хто чує це до захисту, кажучи: «однієї вищої та іншої нижчої, однієї чинної та іншої чинної, однієї невидимої та іншої сприймається в Дусі навіть тілесними очима». 28. Але стримай ганебну ревнощі і крик, щоб нам зрозуміти, що ти говориш, і якими такими силогізмами скріплюєш такі [свої звинувачення] проти нас, і розсилаєш [їх] повсюди, і всіх підіймаєш на нас, наскільки це тобі вдається, і все шумиш, або швидше робиш усе, хоч у тебе, хоч у тебе, хоча у тебе збентеженим, бентежити [інших]. Отже, стримай трохи свою пристрасть безрозсудно говорити і пізнай самого себе, і дай [розумну] відповідь, щоб ми могли зрозуміти, що ти взагалі говориш. І не лише ми, а й сам ти разом із нами. Адже ти й сам, здається, перебуваєш у скруті, кажучи: «хто чув про дві нетварні і різні божества, або про одну [яка б складалася] з двох [частин] і до того ж протилежних, про що ми тепер чуємо?» 29. Отже, що з двох, почувши, ти вважав нестерпним для слуху? Якщо ж не знаєш (бо [твій голос] це голос того, хто сумнівається), то прийди в себе і подивися уважно на те, що ти говориш: чи не виявиться нечуване побудовою твоєї [власної] уяви? Чи, може, ти не з розумом підставив вухо [говорилося нами], і не зрозумів думку того, хто говорив, і тому марно (або, швидше, на шкоду своїй власній душі) бентежиться і бентежить християн? Бо ти кажеш, ніби чув нас, чи то про одну, чи про дві [божественності]. Адже якщо ми говоримо про двох, то не одну, бо як [інакше]? А якщо про одну [складену] з таких [частин], то яким чином [їх] дві? Бо ще можна подумати, ніби ми проповідуємо складну [божественність], але що дві – аж ніяк. А якщо ж ми захищаємо одну і просту божественність, як ми це багато разів і багато де і вустами відкрито проголошуємо, і рукою постійно пишемо, то неможливо, щоб ми почитали дві божественності, як ти обмовляєш нас і обмовляєш, або одну складну. Адже ми також не говоримо і що єдиний Бог складається з трьох Облич, тому що в Отці, Сині та Святому Дусі шануємо єдиного і простого Бога. Так само ось і в сутності та енергії ми шануємо єдиного в трьох Особах Бога, а не називаємо Його єдиним складним із сутності та енергії. 30. Якщо ж через те, що і сутність має назву божественності, а також зорова, очищувальна і обожнювальна енергія Духа, ти думав, ніби ми шануємо дві божественності, то чому ж не вважаєш, що ми і двох батьків шануємо у найвищій Трійці? Адже ми називаємо батьком не тільки Отця Господа, але й Самого Господа [Ісуса Христа], оскільки і Він каже: «Дитина, …заповідь нову даю вам» (Ів. 13:33–34); і ще: «Не залишу вас сирих» (Ів. 14:18). Але Кожен із них двох різним чином називається батьком. І тут кожна з двох, чи, краще сказати, просто кожна, по-різному називається божественністю. Отже, як ми поклоняємося єдиному Отцеві, хоча б і Син був нашим батьком, – і як на початку творив, і як згодом відтворив, – так і божественності поклоняємося одній, – оній надіменній надсутності, – хоча б і обожнююча сила шляхом знаменного найменування ( як обожнює прийнятних обожнювання. 4:2), зводиш напраслину? Ми ж, однак, настільки нехтуємо цією твоєю проти нас проповіддю, що, як бачиш, критикуємо тебе і за те, що ти не сказав і про більшу кількість [божественностей, яким ми мали б поклонятися] – згідно з твоїми, тобто припущеннями. Змусити нас замовкнути неможливо, коли піддається нападкам «істина, що з благочестя» (Тит. 1:1). 32. Але бачиш, як ти, наклепуючи і обмовляючи [нас], трапляєшся, подібно до тих, хто зістарився в злих справах старцям з історії про Сусанну (Дан. 13), і навіть набагато гірше за них? Бо вони були незгодні один з одним, а ти з'являється незгодним сам із собою. Так що, будучи й борцем проти благочестя, набагато гіршим і шаленішим, ніж ті борці проти цнотливості, ти повстаєш проти цілковито відданих йому, подібно до того, як Сусанна була віддана цнотливості; повстаєш спершу неявно, підступно леблячи і лицемірно зачаровуючи, зображуючи дружбу, і час від часу обережно підкидаючи слова спокуси. А коли зрозумієш, що раз і назавжди відкинутий, немов від непохитних укріплень, то шаленієш проти них і неприборкано виступаєш, і наповнюєш усе своїми криками, і робишся батьком непослідовної брехні, і «хвалишся, – за словом псалмоспівця: 3. явна нісенітниця, подібно до хвиль, що розбиваються об скелі, «оспівуючим, – за словом апостола, – своя сором'я» (Юд.1:13). А коли кажеш, що самі вони вибирають «темні й досі не почуті [місця з батьківських творінь», то вони стверджують, що ти говориш це, обмовляє, як це саме [незабаром] з'ясується. 34. Але чому ж, коли ми збираємо розрізнено сказане в писаннях святих, то це нітрохи не сприяє ясному розумінню благочестя святих, а коли ти збираєш розрізнені слова з наших творів, то це не ніщо для нашого, за благодаттю Христовою, ясного сповідання і благочестя, тим більше, що ми пам'ятаємо. віруємо в єдиного Бога? Але якби ти звів [воєдино] написане нами в різних місцях, але, не спотворюючи додатками і зменшеннями, не перекручуючи і не усікаючи, а представив би, вибравши по справедливості те, що стосується [обставин справи], щоб від самого цього мати викриття, подібно до того Варлаама, який і ти навчив з тебе помилку промов на захист православ'я тим, що писав проти нього, як і ти зараз [робиш] слідом за ним. Але перш за все, як я сказав, [сам] ти анітрохи не є доказом твоїх [слів]. Оскільки ж і згідно з бодухновеними богословами «сенс будь-якого висловлювання, що вживається стосовно божественної природи такий, що якщо воно і відрізняється за значенням, то не повинно нітрохи суперечити тому, що говориться одночасно з ним» 124 , то належить розглянути і ті [висловлювання], що ти піддавала παροινίαις ), як і яким чином між ними знаходиться протиставлення. Бо якщо [це - протиставлення] за протилежністю, а таке тварюче і нетварне, то воно справді нечестиве і нелогічне, бо цим неможливо бути [чимось] єдиним і простим. А якщо через причину і заподіяність одне перевершує, а інше поступається, або по порядку, або по гідності, а ти забороняєш таким бути зведеними в єдине і просте, то нічим не відрізняється від Арія та Євномія. Бо це кожен із них докоряв: перший – Афанасію Великому, а другий – Василю, який після нього був подібно до нього великим. 36. А що ми, гнані тобою, говорили про субординативність ( ύποβεβηκός ) - або, інакше кажучи, про вищу і нижчу - у сенсі причини і заподіяності, а не створеного і нетварного, і тим більше, що, коли Варлаам говорив про це, ми не зважили на [про це], ми не зважили благочестивому розумінню – тому свідок сам ти, щосили наполягає, що ми нібито говорили про нетварність. Отже, і сам ти – гідний імовірності та незаперечний свідок собі та нам. Нам – у тому, що ми благочестимо, говорячи так; собі ж – у тому, що все, що так чи інакше поступається в Богу, вважаєш твореним. І ти в наші часи являєш себе новим Арієм, і потім, одягнувши на себе лисячу шкуру і овчину лицемірства, прагнеш непомітно пожерти овець Христових і хвалишся, ніби вже проковтнув і силою здолав тих, хто не підкорився [тобі], не відаючи того, що Христові [учені] злостраждуть як злодії навіть до уз» (2 Тим. 37. А що сутність є джерело і причина енергії – показує той, хто говорить: «все причащає промислу, що витікає з всепричинної божественності» 126 . А найяскравіше світило Нісси [каже]: «яке слово здатне виразити божественну енергію, а найбільше силу, від якої енергія, і тим більше природу, від якої сила?» 127 А Золотоустий отець, каже, що «пророки показують себе не ведучими не тільки про те, чим є Бог по суті, але дивуються і про саму премудрість – наскільки вона велика, хоча не сутність від премудрості, а премудрість від сутності. Коли ж і цю не можуть збагнути з точністю, то коликого божевілля [ознакою] буде думати, що можеш піддати саму сутність [аналізу] своїх міркувань?» 128 . А великий Василь, назвавши Дух Святий «джерелом притаманного життя» 129 і трохи згодом перерахувавши повсякчас і невіддільно властиве божественному Духу 130 , потім додає: «Дух – від Бога, тобто від Батька, та й Сам Він – джерело вищеназваних благ, але вичерпується з Бога енергії» 131 . 38. А шостий із Вселенських соборів говорить дослівно: «Будь-яка природа є джерелом енергії, і разом з різними енергіями поділяються і природні воління. І якщо у Христі дві природи, то як же кожна не вичерпає особливу і відповідну їй енергію та волю, тож творна енергія і воля буде творною природи, а нетварна – нетварною?» 134 Або ти й ці [собори] звинуватиш у двобожії та трибожії, оскільки вони називають нетварною не тільки сутність Сина, але й відмінну від сутності, як від причини від якої вона виточується, енергію і волю, і, з одного боку, не заперечують, подібно тобі, божественна відійде від того, чим є, переходячи одна в іншу і залишаючи тебе), а з іншого – не зводять її до рівня тварюки, називаючи тварючу енергію божественної сутності (бо не нетварна сутність, що має тварючу енергію), і також не змішують – знову ж таки подібно тобі – іпостасі, і не роблять Сина енергією є Син і Святий Дух? Бо якщо, – як ти чув, – Син витікає нетварну енергію і волю, і до того ж – точно ту саму, без найменшої відмінності, що й Батько, а ти називаєш їх, оскільки вони нетварні, Духом і Сином, то Син по твоєму вийде Батьком, оскільки витікає . Але в нас зараз мова ось про що: якщо, згідно з великим Василем, «не за природою, а за порядком і за [відпливом] від нього гідністю, другим є Син за Батьком, оскільки Він – від Нього, і також Дух поступається Сину» 135 , як через Нього подається від божественної природи. Ти ж навчаєш, що [все] будь-яким чином відрізняється від божественної природи або поступається їй є тварним. Отже, що ж інше ти стверджуєш, хіба як те, що гідність Сина і Духа є твором? Бо воно не те, що на відміну від неї, але, проте, поступається божественній природі, яку одну ти вважаєш нетварною. А кожен, хто лише божественну сутність вважає нетварною, безсумнівно є аріаніном. Бо якщо неможливо, щоб природно властивий Богові порядок був створеним, а згідно з богослов'ям Акіндіна нічого немає нетварного, окрім божественної сутності, то цей порядок буде Божою сутністю, і Син відповідно до нього за природою займатиме друге місце за Батьком. Отже, згідно з благочестивим словом істини, не лише сутність є нетварною, а й природно споглядається в божественної надсутності нетварно, хоча і сутність. РОЗДІЛ 11. Свідчення святих про те, що Божа сутність перевершує свою нетварну енергію, але Божество, проте, не виходить за межі простоти. Тут же і про самих причастях. 39. А про те, що і енергія божественної природи, якої [енергії] найменування – божественність, є вторинною по відношенню до природи, послухай Афанасія Великого, який вказує тобі у своєму писанні проти Македонія: «те, що Він є Богом, вдруге по відношенню до природи; і додає причину: «бо божественність причетна, а сутність – непричетна. Бо й ми, – каже він, – якщо робимося наслідувачами Бога, стаємо богами, а тієї ж природи [що і Він] стати не можемо” 136 . А коли пише проти аріан, каже: «якщо вони припускають, що Бог каже про тих, хто не існує, то чому не визнають у Нього того, що вище, ніж чинити? Бо те, щоб породити і бути Отцем Самого Слова, перевершує звільнення» 137 . І ще: «протилежне звільненню аріани побачили, а більшу і переважну – не помітили. Бо як протиставляється звільненню ( τή βουλήσει ) те, що [буває] всупереч волі ( τό παρά γνώμην ), так перевершує і передує тому, щоб звільняти те, що [властиво] за природою» 138 . 40. А великий Василь назвав Отця вищим цих перелічених властивостей. Бо він пише стверджуючим, ніби Син не все знає, що ставиться до Батька, наводячи Владичний голос: «я шкірі знає Мене батько, і Я знаю Батька» (Ів. 10:15), і додаючи потім: «якщо інше [означає] знати Отця і інше – знати більше, ніж Оте, [Характеристик], а той, хто знає більше («ніщо ж, – глаголет, – знає Отця, тільки Син» (Мф. 11:27)) як буде не знати меншого? 141 Так само і божественний Кирило доводить, що й Син має передбачення кінця тварі: «Якщо знати Отця, – каже він, – краще за всяке [інше] знання, то як той, хто знає більше, не знатиме меншого?». 142 41. А святий Максим у «Главах про любов» говорить, що «Бог, будучи Самобутністю і Самоблагістю, і Самомудрістю, швидше, щоб сказати ближче до істини, перевершуючи і все це, не має нічого протилежного» 143 . Що ж тоді? Божественне пророцтво, самобуття тощо — оскільки в Бозі споглядається і [щось] більше і перевершує їх — зарахуємо в тварюці, підкоряючись тобі, учню вважати твореним усе, яким би там не було чином поступається [божественній природі], і божевільно витягує: неварно, то як нетварне буде нижчим»? Адже навіть трохи задумався, про що йдеться, і яке відповідно до її змісту значення чудового ступеня, або, що те саме, применшення (бо одне за потребою одночасно вводить і інше); Того, хто замислився про те, чого заради [говориться так], не витонченим, а смішним здасться ця твоя дотепність, як оточена звідусіль скелями, але тебе [же самого], що сказав це, що відсилає з обох боків у прірву 144 . 42. Але ж і великий Діонісій пише: «[наше] слово не обіцяє висловити самонасуттєву доброту, сутність, життя і премудрість самонасуттєвішої божественності, надгрунтовану, як кажуть Речення, понад будь-яку доброту, божественність, сутність, життя і премудрість у таємних. 80:8), але оспівує явлений благодійний Промисл як за перевагу добрість і причину всіх благ »145; отже, чи назвеш ти цю причину всього, промисл і добрість створеної через те, що її перевершує самонасуттєва добрість ( ή αύτοϋπερούσιος άγαθότης )? І також, коли в листі до Гая він говорить, як ми вже багато де наводили: «Бог є і Надбогом, будучи, як надпочатковий, позамежним по відношенню до богоначалію і благоначаллю, і обожнюючої божественності» 146 , то невже ти цю божественність, не боявшись навіть помістиш із тварними [сутностями], чого досі не наважувався сказати ніхто з єретиків? Або тебе приголомшує додане «неповторне наслідування Надбогу» 147 далеко віддалене, як здається, від твого розуміння і ведення? Але почуєш і про нетварне наслідування і наблизь, нарешті, до істини свою думку. Бо в другому своєму «Слові про Сина» говорить богослов Григорій: «Образом Отця є Син як єдиносущний, і тому що Він – від Того, а не від Нього Батько. Бо сама природа образу є наслідуванням архетипу і того, чиїм він називається [образом], крім того, що тут [присутнє і щось] більше» 148 . 44. А цей неприборканий ще й в іншому місці всеосяжно заспівав ту наддалену перевагу, кажучи: «ми про все в Богу говоримо апофатично, і про все говоримо катафатично, і [однак] заперечення перевершують положення. Сам же Він знову ж перевищує всяке і заперечення, і твердження» 151 . Отже, якщо [Бог] є все, і [Він же] є понад усе, і ще понад це, і не перестає через це бути Одним, то як наявність у Нього [чогось] у тому чи іншому сенсі поступаючого і переважаючого скасує простоту і єдність Бога? Тому ми знаємо Бога Благим і Преблагим, Богом і Надбогом, Початком і Надпочатковим і взагалі Сущим і Надсущим, і ще понад усе це. І ні як Сущого і сущого Початком, як Благого і Бога, і тому подібне, не зараховуємо [Його] до створених [сущих, початків, благих і т. д.] , ні як перевершує благость, божественність і тому подібне, але і ні як Того, про Ком богословствуется, що Він помічений і за ним. І благості Божої причетні до всіх [сущих], є також і такі, які причетні до божественності і подібних [їй властивостей Божих], а того, що за межами цих, - аж ніяк немає. Але й у такому разі у нас один Бог, який має одну і просту божественність, що споглядається не лише по суті, а й досконало. Чого саме? Самовладдя, простоти, мудрості, ґрунтовної, обожнюючої, бажаної сили тощо, які ні зливаються один з одним, ні до тварних не прираховуються, оскільки відрізняються один від одного. РОЗДІЛ 12. Ясний доказ на більшій кількості прикладів, що Акіндін є аріаніном, виклад і спростування вигаданого ним вчення про створіння всього, що, згідно з божественним Максимом, сутнісно споглядає окрест Бога. 45. Ти ж і в наступному виразно показуєшся тим, хто говорить заодно з тезоіменитим шаленством 152 . Адже ти наполягаєш, що піддається впливу ( ένεργούμενον ) завжди означає чинне, і, отже, по-твоєму, і «діяти» – це означає творити, і так само «справа», про що б це слово не говорилося, ми повинні думати творінням, згідно з твоєю. Отже, ти й усно відкрито цьому навчаєш, обходячи [все місто], і за допомогою розлогих писань вводиш, коли недвозначно пишеш, що «якщо [це щось] нетварне, то не є справою поважного всьому Богові, бо одне й те саме – справа, твір і творіння ( έρι κτίσμα ). Тому, якщо це [є щось] скоєне ( ένεργούμενον ) Богом, то воно не нетварне, ні безпочаткове, ні совічно Богові». Отже, якби ми послухали тебе, то назвали б творним і безпочаткове і вічне народження, оскільки воно є справою божественної природи. І тим більше, згідно з тобою і твоїм точним богословенням, - оскільки ти і це» явно стверджуєш, - назвемо твори справами божественної природи, через що ти і нас голосно звинувачуєш, ніби ми розсікаємо Бога на багато [частини], оскільки говоримо, що не божественної природи. Говорить же божественний Іоанн з Дамаска у восьмому розділі «Догматів»: «Народження безпочаткове і вічно, будучи справою природи і з сутності, щоб Той, Хто народжує, не зазнав змін, і не було б Бога першого і Бога наступного, і Він би не мав додавання. Творіння ж у Богу, будучи справою волі, не совічно Богові, оскільки не властиве з небуття, що приводиться в буття, бути совічно безначальному і повсякчас сущому» 153 . А сильний у божественному Максим каже, що «справи – це все те, що сутнісним чином споглядає окрест Бога: благо, безсмертя, простота і все, що подібне до них» 154 , які, до того ж, на його думку, «суть і справи Божі, і не почалися в часі» 155 . Твої ж [мудрування] які міфічні небилиці не залишили позаду? Яку еллінську нісенітницю не перевершили? Які платонівські ідеї чи передіснування душ не випередили в безбожності? Адже ти кажеш: «не в часі, а колись у вічності колись ангелів були створені безсмертя, святість, доброчесність, благість, непохитність і простота, а до того ж і сутність всіх сущих ( την των όντων πάντων οντότητα ); і що всі вони, перебуваючи в сутності та іпостасях, як створені раніше ангелів, за своєю сутністю та іпостасі сутнісно споглядають окрест Бога і причащаються ангелами і людьми та всіма сущими». 46. І тоді як сам ти вводиш таку велику нововведення і всіляко, як тобі самому здається, доводиш, і пишеш такі дивні і небувалі речі (бо безсмертя і непохитність як би були самі по собі в іпостасі, і як би вони, - а також і святість, і простота, і чеснота, і чеснота). іпостасі, ні в Богу передвічно не існуючи, ні в причащаються їх ангелах і людей?); і після того, значить, як сам ти вводиш товче нововведення і через нього зводиш Божество до рівня тварюки, ти ще нас звинувачуєш у цьому самому нововведенні за те, що ми безсмертя, святість, чеснота, доброта, непохитність, простоту і тому подібне вважаємо споконвічно божественним чином, сутнісним чином споглядає окрест Бога». А щоб тепер нам захистити також і святих проти тебе, котрий звинувачує їх, [вкажемо, що] вони тут називають «справою» природну енергію, а природні енергії завжди співіснують природі, від якої і в якій мають буття, будучи тварними у всіх створених і нетварними – єдиною нетварною природою. 47. А цей, не навчений «сразсуджувати духовна» і пізнавати їх одне за допомогою іншого, але охоче протиставив їх Духу, говорить: «зробляється ( ενεργείται ) це справа ( έργον ) і [разом з ним] дію ( ένέργεια ); без дії ж неможливо діяти ( ένεργεια ) 156 , згідно зі святим Максимом. Отже, і ця енергія робиться за допомогою іншої енергії, і так до нескінченності». 48. Воістину він об'юродів, «говорячи собі бути мудрою» (Рим. 1:22), і обманюючи сам себе. Адже він, – коли ми в деяких місцях [наших творів] наводили на доказ того, що Бог має не тільки сутність, а й енергію, [аргумент] що бездіяльне ( ανενέργητον ) є також і неіснуючим, і, отже, якщо [є] Бог (а) [ν] і ν діє, то [значить] має і енергію, оскільки неможливо діяти, не маючи енергії, – не зрозумів того, що не погоджуючись з тим, що Бог має [крім сутності також] і енергію, він цілком заперечує [тим самим] буття Боже. Бо він шалено вживає це становище проти самого божественного Максима та Іоанна Дамаскіна і взагалі проти всіх святих отців, які називають справами нетварні енергії Божі, руйнуючи їхню думку шляхом доведення до абсурду. «Адже якщо, – каже він, – і енергія ця, будучи справою, робиться, то вона буде робитися за допомогою іншої енергії, і так до безкінечності». 49. Що за нове марення! Адже він легко міг би собі зібрати нескінченні слова, міркування і писання; більше того, що ще парадоксальніше, міг би назвати лише свою міркування і писання і одне слово нескінченними, оскільки жодної з названих предметів без слова не міг би бути названий. Ми ж говоримо, що називається і саме те слово, яким позначається предмет, але не тим же чином, о, наймудріший: адже ми міркуємо про що-небудь і міркуємо про міркування, але й у цих міркувань не один і той же образ. Бо той, хто говорить з приводу слова і міркує з приводу міркування, знаходиться [по відношенню до них] у такому ж становищі, як і рухається по відношенню до вродженого [для нього] руху, а предмет, про який говорить або міркує хтось, не є що-небудь від таких, як той, що є абсолютно і до самого] того, хто говорить і розмірковує. І так само [і справи] і щодо писання, про яке б хто не говорив писання, і те саме ти зможеш зрозуміти щодо енергії, якщо з розумом розглянеш [її]. Отже, оскільки не однаковим чином говориться про творіння і про народження Бога, що вони здійснюються Богом і є божественною справою, – як сказав божественний Іван з Дамаска 157 , – і також про все, що сутнісним споглядає окрест Бога 158 , згідно з ревністю в божественних, не буває одним і тим самим? «І як, – каже, – сам же він сказав про тих, хто не почався, що вони суть у часі? Всяко – як про тих, що існують, якщо й не під часом, то під віком». 50. Ти ж, однак, – щоб нам висловитися аналогічно йому, – з легкістю виставив би і Сина тим, хто почався і [сущим] під віком, тоді як тезоіменитий богослов'ю Григорій говорить про Нього: «якщо ж ти візьмеш початок щодо часу, то [Він] і незначний, тому що Творець часів не під час». Що ж і Він, значить, почався у вічності ( έν αιώνι ), якщо не почався в сенсі початку початку, що відноситься до часу? І чи не Він Творець віків, раз називається [Творцем] часів, як не під часом сущий? Чи не ясно, що часом називається і вік, так само як і час - століттям? Адже ми говоримо про сьогодення та майбутнє століття. Бо все, в чому [розрізняється] те, що раніше, і те, що після, за потребою є тимчасовим, хоч і мудрий у божественних речах Максим, сказавши про тих, що не почалися в часі, додав: «бо ніколи [так] не було, щоб не було чесноти, доброти, святості і безсмертя» 160 , явно відкидаючи про. А [Акіндин] вважає своє марення загальноприйнятим у всіх богослов'ям і нас, які не підкоряються йому, хибно звинувачує в нововведенні за допомогою іншої марення, знову відповідає на це. «Бо, – він каже, – не було [такої миті], коли таких не було, але [це] щодо часу». А це є доказом не того, що вони почалися, але [швидше], що й час – безпочатковий. Адже якщо не було, коли б їх не було в часі, то й час за потребою був безпочатковим: бо те, щодо чого не було [часу], коли його не було, не почалося 161 . Святий Максим мав би, на думку Акіндіна, і про ангелів сказати, що не було [такого], якби їх не було: адже і їх початок – у вічності ( έν αίώνι ). 52. А що кажеш, що думаєш про це ти, що називає всяку справу [Божия] створеною і вважаєш для себе честю перевершити в злодійстві оного Варлаама? Бо він, почувши ці «Глави», зніяковів і відступив, намагаючись скоріше називати їх фальшивими, ніж перетлумачити; через що ми тоді й доводили всіляко їхню справжність. Ти ж, – володіючи надлишком старанності захищати брехню більшою мірою, ніж логічними здібностями, – нестримно повстав і проти очевидної істини, пропонуючи вислови, що повністю спростовують тебе, як підтверджують [твою точку зору]. 53. Оскільки ж ти думаєш, що і діяти, і творити, це завжди одне й те саме, то, по-твоєму, виходить, що Батько творить єдиносущих Собі, тоді як тезоіменитий богослов'ю Григорій пише: «Якщо «Батько» – ім'я енергії, то саме це єдиносущі буде [розумітися? 165 )" 166 . І навіть сама споконвічна божественність і сила буде, на твою думку, - а краще сказати, божевілля, - тварюкою, бо ти кажеш: «Діюче розуміємо як творене, а не як нетварне або безпочаткове, або соприсносуще ( συναΐδιο [у творі] «До Авлавія», що «наглядаючу і споглядальну силу, яку ми називаємо божественностью, Отець приводить у дію ( ένεργει ) через Єдинородного» 167 ; джерела, що виходить, Сином, що приводиться в дію ( ενεργούμενος ), і силою Духа здійснює благодать» 168 . Також і П'ятий святий і вселенський собор, заперечуючи проти брехливих вигадок Орігена, говорить, що «Бог, від того, щоб не творити, прийшовши до того, щоб творити, не змінився за природою, але за енергією, чи скоріше навіть не за нею. Бо Він вічно мав силу творити і творити, але ця сила була приведена в дію ( ένηργήθή ) тоді, коли Бог звільнив» 169 . Бачиш, що буває, коли те, що робиться ( ένεργούμενον ) є нетварним, [тобто] самою силою та енергією? Але що я говорю про те, що ти сам піддаєш перебільшенню або применшенню, то називаючи їх самою божественною сутністю, неназваною і вищеіменною, то зводячи і зараховуючи до тварів? Але ти і Самого Духа Святого прилічуєш до створінь, якщо все, що діє, розумієш як творене, тоді як великий Василь пише: «Сам Святий Дух, коли ми розмірковуємо про власну Його гідність, то споглядаємо [Його] з Отцем і Сином, коли ж згадуємо про дію, що діє в причасниках» 170 . 54. Отже, чи зрозумів ти тепер, що не тільки те, що діє ( ενεργούν ), а й справа ( έργον ), – а іноді навіть те, що робиться ( ένεργούμενον ), – може бути нетварним? Воістину ж те, що в Богу нероздільно поділяється і відрізняється одне від одного, але й не окремо перебуває, це сутність і енергія. Адже і світ, що представляє у своєму розумі, [тем самим уже] подумав одночасно з нею і про те, що її випромінює. Таким же чином і той, хто подумав про будь-яку іншу силу або енергію, відразу ж враховує і природу, [силою] якої [є ця] сила, і тим більше, коли йдеться про Бога, який не має нічого здобутого і згодом нічого не набуває з успіхом. Так що аж ніяк неможливо помислити розтин або поділ сутності та енергії Божої. РОЗДІЛ 13. Ще один доказ того, що нетварна енергія відрізняється від нетварної сутності. Тут же і про божественність. 55. Бо як і дізнатися, що [якась] сутність існує, якщо вона ніяк не діятиме? І як вона діятиме, не маючи сили та енергії? Як, знову ж таки, існуватиме сила та енергія, якщо не буде ніякого могутнього та чинного сущого? І як відокремиться сила, будучи внутрішньо властивою [за природою], а не результатом [спрямованої назовні дії]. Однак, не [належить] через те, що з'єднані [між собою сутність і енергія], щодо яких проводиться нероздільно розділяюча їх відмінність, зливати їх один з одним; втім, з того, що вони різняться, знову ж таки не випливає, що вони розлучаються один від одного. Бо одна з них - щось рухається, а інша як би рух; і одна – [щось] виявляється (δεικνύμενον), а інша – вказівка ​​(δεικτικόν) [на нього], але не є з цієї причини окремою. Подібно до того, як ми говоримо, що нами називається якийсь предмет і висловлюється саме слово, яким предмет позначається, але не однаковим чином. Бо якщо хтось скаже, що внутрішнім словом відбувається усне, і це [по відношенню до нього] інше, то і це іншим словом називається (λέγεται). Таким чином, ми говоримо «зроблено» про те, що вийшло в результаті якогось акту (πράξεως); і також «зроблено» – про [саму] дію ( ένεργειαν ), але [говоримо] не однаковим чином, як було сказано. Отже, нехтуючи цим, вирішиш засуджувати нас і правду, навіть чуючи це від поборників правди; або, побачивши істинність доказу і добре сповідавши це, обереш припинити бісівське протистояння і позбутися притаманного тобі [нині] умиленності? Такі й з [числа] таких у цього чоловіка висновки та заперечення (προβλήματα) проти нас. Видиму ж тілесними очима нетварну божественність він додав до списку антитез для нашого засудження, сам виразно богохульствуя проти показаної апостолам на Фаворі божественності 176 , що далі стає ще очевиднішим. РОЗДІЛ 14. Про те, що Акіндін, наводячи вислів богонатхненного Григорія Ніського як ніби сказане Паламою, шалено суперечить йому. 60. А того, хто разом з нами обмовляє на богоносців і заради безрозсудної ворожнечі проти нас обрав непримиренну боротьбу проти істини, і знову розпалив явну війну проти святих, хто зможе гідно оплакати? Але яке ж слово Ніського богогоглагольника, що приписується нам Акіндіном, і як, і яким чином воно [ним] перекручується і знецінюється і наводиться до протилежного змісту? Цей [Акіндин], йдучи й далі у своєму божевільному творі проти мене, додає: «ще він, маючи на увазі мене, говорить, що божественна природа буде для нас у майбутньому столітті замість усього» 177 , сам же, показуючи це нечестивим через приведення до абсурду, говорить: «але сущ. І оскільки ми говоримо це, потім робить висновок: «так що є двома природами сутність Божа і це світло, яке він (тут він знову має на увазі мене) називає Богом і божественністю», і уточнює: «але недоречно». Доказом того, що Ніський говорить тут не про її абсолютно невимовну і незбагненну природу, служить те, що, закінчуючи мова [про неї], він говорить, що вона поділяється відповідно до всякої потреби цього життя; адже божественна та безіменна природа неподільна. Тому й блаженний Максим сказав, що удостоївся невимовного оного з'єднання «по дару благодаті цілковито наділяється всім Богом» і стає всім, чим тільки є Бог, крім тотожності по суті» 184 . Також і Ніського богоглагольника ти знайдеш у багатьох інших місцях [його творів] таким, що ясно богословствує. 64. А той, хто озброює проти таємниць Духа, що звикла писати брехню руку після дещиця наклепу і хули на святих Божих, що прикривається запереченням, починає цю службову пітьмі руку виразно піднімати на божественне світло. Бо тоді як Варлаам вважав це світло нижчим навіть людського мислення, оскільки ми скоріш через нього [т. е., мислення, згідно Варлааму] бачимо Бога, а ми - знову ж таки разом з богоносними отцями - говорили, що можливо і мудрецям століття цього з благоустрою світу побачити Творця, але це ще не означає прийти у власному розумінні в споглядання Бога. А у власному розумінні слова в споглядання Бога приходить той, хто, перевершивши людську природу силою Духа, «бачить і досвідчено випробовує світлість Божу» 185 , згідно з богословом Григорієм і великим Василем, який говорить: «доброта істинна і жадана, видима лише тому, хто очистив свій ум, очистив свій розум, і що спрямувався до її сяйв і красам і сам приймає щось від неї, немов від якоїсь фарби на своє обличчя наводячи деякі кольорові відблиски. Тому і Мойсей, ставши причасником цієї краси під час співбесіди з Богом, мав славетне обличчя» 186 . І знову: «тепер хоча б був хто-небудь і Павлом чи Петром, бачив би істинно і не спокушався б і не фантазував, "бачить", однак, «зерцалом» (1Кор. 13:12), і нині вдячно приймаючи те, що почасти, здійсненого з великою радістю»8 Розділ 15. Роз'яснення ще одного висловлювання Акіндіна проти Божественного світла і ясний на основі його дослідження доказ того, що він змушує богонатхненне Писання звучати само проти себе і що він не захищає жодної божественності. 67. Але така воістину почала зла заздрість, що коли вона вразить душу, то, покалічивши в ній все інше, не дає бачити нічого іншого, крім того, як би сказати або зробити щось погане тому, кому заздриш. І той, хто сильно поневолений цією манією і причетний до страшної люті початок злого пса 190 , що став таким через заздрість, біжить від солодкого пиття любові, вважає ворожим для себе духовний потік благодаті, відкидає слова, хоча б вони і були священними, іде в згубні місця, не щастя ранам, які сам собі завдає, щохвилини уражаючись [своєю] манією. Але хоч коли-небудь знову прийди в себе, чоловіче, отримай почуття своїх пороків, усвідомь, як і в які прірви ти мчить, нещасний, кинувшись головою вперед в безодні безбожності і вдарившись об саме дно і розбивши свою голову, зламавши шию, що втратив тобі, але втратив істинного життя, занепалу з небес і постійно намагається стягнути [за собою і] людину. 68. Що таке ти кажеш, і яку нам пропонуєш думка? Вважати творінням показану на горі божественність і відповідне їй невимовне світло, славу Божу, саме царство, що «прийшло в силі» (Мк. 9:1) тоді за словом Господнім, тобто те, що з'явилося через те, що дало дивлячим силу бачити невидиме? Переконуєш вважати це тварюкою, – те, що було невимовно побачено Петром і що з ним (Мт. 17:2, Мк. 9:3, Лк. 9:29), Стефаном (Дії 7:55–56) і Павлом (Дії 9:3, 22:6). потім подібними [їм святими], – щоб ми, називаючи нетварною цю [божественність], що стала видимою, не шанували дві божественності, або одну складну, долучаючи до єдиної, нетварної і невидимої цієї, що стала так чи інакше видимою, і не відкидали б євангельського голосу, не відкидали б євангельський голос, Символ віри , що говорить, що Бог є Творець всього видимого? А що ти скажеш про таке? Чи не в Євангелії сказано, що славою і царством Отця і Сина є світло? Як же царство Отця і Сина буде рабським і твореним? Як і найвища слава буде безславною? 75. Адже те євангельське [вираження], яке раніше протиставлялося [тобою] Символу віри, що «Бога ніхто не бачить ніде» (Ів. 1:18) ніби їм доводиться, що є творінням це світло, безпочаткова Божа слава і царство, і яке ще раніше приводив Варласн, до нас, що ми не раз наводили Варлаам, ми про нас. показавши, що воно анітрохи не допомагає йому і не узгоджується з його становищем: по-перше, тому що у євангеліста йдеться про божественну сутність; і, по-друге, оскільки Син Громов називає тут баченням знання та розуміння, а не куштування ( άπολαυσιν ) та причетність. «Божественна ж благодать, – кажучи словами мудрого Максима, – якщо навіть і дає насолоду собою ( άπόλαυσιν ) причащається її благодаттю, то не дає розуміння; адже вона завжди – навіть у причасті тих, хто насолоджується нею, – незбагненна, оскільки за природою як ненароджена має безмежність» 203 . «І оскільки, – згідно з божественним Григорієм Ніським, – двоякий зміст знаходить у обітниці бачити Бога: один – це знати природу, що перевершує все; а інший – з'єднатися з Ним через чистоту життя, то перший вид урозуміння словами святих визначений як неможливий, а другий обіцяв людській природі Господь, ублажаючи чистих серцем (Мф. 5: 8)» 204 . Збагненням же він назвав це не тому, що це видіння піддається розумінню (бо це він раніше відкинув), але тому що воно не піддається і людським словам, - так само як і поглядам [не піддається] божественна слава і той світ, - і тому іноді називається баченням, іноді ж розумінням, а іноді - [що складається] з обох ум. Але краще й піднесеніше [називати це] одкровенням, єднанням, змішанням, духовним почуттям, оскільки одночасна взаємозамінність і поєднання імен показує, що це світло не належить ні душі, ні тілу, але вселеному і чинному в гідних душах і тілесах Духу. А що й ми не говорили, ніби за допомогою [якоїсь] тварної сили стало доступним апостолам це велике бачення, тому надійний свідок – сам обвинувач, який вивів і уклав з цього і виставив проти нас [звинувачення], ніби ми одну божественність, тобто сутність Божу, називаємо невидимою, а іншу, а іншу тілесними очима. 77. Втім, що [тільки] духовними очима [можливо] бачити такі [предмети] та [духовним] слухом чути, це ясно встановлює і пророк, і Золотоустий богослов. Один – говорячи: «Приклади мені вухо що чути» (Іс. 50:4); а інший – додаючи, що «він говорить про додаток від Духа» 207 . І знову каже золотомовний: «Хіба не чули пророки? Але не людським було пророче вухо» 208 ; і в іншому місці знову: «Такі душі мали пророки, і з цієї причини прийняли інші очі, бо те, щоб їм відводити їх у бік від справжніх [предметів] було справою їхньої власної ретельності, а те, щоб потім у них відкрилися інші очі до споглядання майбутніх [благ], було справою Божої благодаті». Як і дамаський богослов, напевно пише про Фаворське видіння: «перетворився Господь, не прийнявши те, чим Він не був, ні перетворившись на те, чим не був, але явив Своїм учням те, чим Він був, відкривши їхні очі і з сліпих зробивши зрячими» 210 . І ще: «Бога ніхто не бачить ніде» (Ів. 1:18), а те, що бачив [Ілля], - це світло (бо про нього і мова), - він бачив у Дусі» 211 . Адже Йому «не мірою дає Бог Духа», але цілу благодать прийняв храм [Його тіла]; а ми маємо якусь малу частину і краплю цієї благодаті. Бо «від виконання Його, – говорить [Писання], – ми всі приятлом» (Ів. 1:16), або, як сказав би хто, від того, хто переливається через край, від надмірного [джерела]» 214 . І ще: «Не сказав [Господь] «даю Духа», але «виливаю від Духа Мого на всяке тіло» (Йоїл. 2:28, Дії 2:17). Саме це Він і зробив, бо весь всесвіт ця крапля або малий струмінь благодаті виконала відання. Нею відбувалися знаки, нею відпускалися гріхи. Але проте, благодать, дана в стільки кінці [світла], є [лише] деяка частина дару і заручення, бо [Писання, коли] говорить, що Він «дасть заручення Духа в серця наше» (2Кор. 1:22), має на увазі частину енергії, оскільки [Сам] Утішитель не ділиться на частини» 2 Ось що говорить Золотою мовою. 79. Акіндин же і то закидає нам, що ми сказали, що апостоли і тілесними очима бачили це добрототворне ( καλλοποιόν ) благолепие, і, - не послухавши навіть євангельських слів, що говорять: «Дондеже бачать» (Мк. 9:1 . 32), - каже: «а тілесними очима не бачили». О, що за педантизм, чи скоріше, що за божевілля, а ще точніше кажучи – зловмисність і вдаване благоговіння! Той, хто, почувши про світло, скинув його до рівня створіння, – і це при тому, що він названий Царством Божим, – ретельно досліджує [слово] «бачити», притому, що воно додано слідом за «пробудженням»217! Але ні Золотоустий батько [не робить цього], ні великий Василь, який каже: «бачили Петро і Сини Громові на горі Його красу, найсвітлішу світлі сонця, і удостоїлися сприйняти очима початки Його славного [другого] пришестя» 218 . Також і трохи вище він назвав бачену ними божественну красу «розумною і спогляданою божественністю» 219 . «Але про Творця видно всіх і невидимих, – говорить [Акіндин], – хіба благочестиво говорити, що Він Сам по Собі і у власному розумінні слова бачимо?» Але це ти собі самому говори і наставив тебе в лукавих догматах і вченнях. Адже це ви, позбавивши Бога властивого Йому за природою, залишаєте Йому голу сутність, яку одну лише й проголошуєте нетварною, погано відокремлюючи від неї [її] природні властивості і вважаючи їх разом з тварюкою: ти – коли пишеш про «єдине нетварне світло і нетварну славу», або боже довкола неї іпостасні ідіоми; а він, - перед тобою, - що "є лише одне безпочаткове і нескінченне - це сутність Божа, а все, що окрім неї, - створеної природи". Розділ 17. Про те, що і свідчення з божественних отців, які Акіндін наводить, він приводить проти себе самого, а тому і ними він викривається як єдиновірний Євномія. І ти, ні єдності в слові з Євномієм не соромлячись, хоча Василь Великий і Григорій Ніський ясно показують таке у тебе, ні до цих прекрасних і просторих спростувань (я маю на увазі їх [твори] проти Євномія) не відчуваючи благоговіння, не виявляєш себе слухняним, підкоряючи божевільно виставляєш їхні слова проти них [самих], особливо ж - проти власної голови і душі. 81. Бо ти не розумієш сенс кожного з пропонованих тобою [висловів] і, ніби шлюбом поєднавши безумство з відчай, породжуєш собі порочні вчення, відчуживши самого себе від тих, кого ти хвалився мати батьками і вчителями кращого [житія], і ставши ніби самопородженим ( αύτοπά влаштував собі лицемірне не тільки життя, а й віру, що носить "образ" благочестивого сповідання, «сили ж його зрікся» (2Тим. 3:5) і відступила від Бога, і «безбожним у світі» (Еф. 2:12), що показала того, хто придбав [її]. Потім, ти збираєш і наводиш зі святих докази ( πίστεις ) святими скасованого злослав'я, які ще й не до того [що ти маєш на увазі] відносяться. Бо морок, що охопив твій розум, навіть цього не дає тобі побачити. 82. І тепер ми коротко, наскільки це можливо, покажемо цю різницю, і що найменше говорить за тебе те, що ти пропонуєш у свідчення своєї думки. Бо про що, на твою думку, просив божественний Митрофан, коли співав те, що ти процитував? Про те, щоб Бог по суті вселився в його серці? І як [би він просив про це] Того, Хто і без прохання перебуває там ( τόν και χωρίς ??? «Дух,—каже Григорій Богослов,— наповнює [Собою] все по суті»225. Отже, не такого він просить вселення, за яким Божество перебуває скрізь і ніде, але того вселення, за яким поєднується разом з душею і тіло удостоїлися [сього] відповідно до участі в обожненні. Тому він і вважав за необхідне назвати його «світловидним», або богоподібним. Але він шукає вселення, яке [буває] через благодать і енергію, а інше говорить, оспівуючи Подача дару. Якби хто, що проводить своє життя в покритих мороком місцях, потім благав би бачити очима Того, Хто сутністю кращий за четверицю елементів, Хто величчю більше всієї землі, Хто блиском перевищує всі зірки, то не бажає бачити очима ні велич Сонця, як воно є, але ні сутність тільки, світлості, наскільки доступно його очам, а іншими [словами] він прославляє Подача найбажанішого очам світла. То це у Митрофана. 85. Втім, думка не є нічим іншим, крім розумом, але, незважаючи на це, думка – це не сутність розуму. І звідси очевидно, що Акіндін погоджується з Євномієм. Адже так говорить і Євномій: «Ніщо інше не ненароджене, крім Батька, бо Він єдиний ненароджений. Тож це є сутність Батька – ненародженість. Отже, якщо хтось скаже, що й народжене нетварно, то явно, що він або славить двох нетварних богів, або одного з двох складених цих». А ми всупереч Євномії та Акіндіну приписуємо ненародженість одному тільки Батькові, а святість, панування і таке тільки Отцю, Сину і Святому Духу, але нічого з цього ми не вважаємо сутністю Отця, Сина і Святого Духа, як і ненародженість – сутністю Отця. Так і мудрий у божественному Дамаскін говорить: «не тільки те, що [говориться про Бога] апофатично, а й те, що ми катафатично говоримо про Бога, виявляє не сутність, а те, що навколо сутності. І чи говориш ти «благою», «мудрою», «справедливою» або що інше, ти іменуєш не природу Божу, а те, що навколо природи» 228 . 86. А яким чином говориться, що Надсутнісний і Надблагою має сутністю доброту і природу – освячення, це ми раніше вже багато разів роз'яснювали тут та інших місцях. І що природа Божа, яка перевищує будь-яке ім'я, переймає іменування енергій, називаючись за ними життям, добротою, світлом і взагалі всім чим завгодно: і серед енергій можна знайти і назву природи. Оскільки ж і саме ім'я природи і сутності не є у власному розумінні слова ім'ям цієї надсутності, як говорить і богословний Діонісій – бо вона абсолютно безіменна як надіменна – то буває, що богомудрі батьки користуються цим ім'ям і стосовно природних [властивостей], як і де «Адже така природа мого Царя—доставляти щастя» 229 . Тобто Богові від природи властиво творити максимальне благо. Бо давати ні для кого не є природою, так само як і отримувати. І що занурює в розум сенс слова, а не безглуздо відданий до звучання, звуків і складів, розмірковує над тим, який намір пише, і розуміє це. Розділ 18. Про те, що з того, що Акіндін пише і думає, [видено, що] він думає, ніби сутність Божого зрима сама по собі. 88. Ми ж знаємо, що у Бога нашого є і сутність, цілком незбагненна і невимовна, для всіх і завжди, але і є простота, теж нетварна, яка властива Йому за природою, але не є природа Його, як і доброта, мудрість, сила і все інше, що споглядає довкола Нього і мислиться. 1:20). «Бо творіння, – говорить [батьківське передання], – є вказівкою на силу, мудрість, мистецтво, а не на саму сутність. Навіть саму силу творця вони не обов'язково виявляють повністю 232 . І, дивлячись на [пануючий] у творінні порядок, ми складаємо собі поняття не про сутність, а про мудрість все, що мудро Творив. І якщо замислимося про причину нашого життя, то знову так само прийдемо в розуміння доброти, а не сутності» 233 . До того ж, віримо, Він має і світлість, яка, як було показано вище, одними лише гідними є видимою і причетною. 89. А що і вона знаходиться в числі того, що за природою [споглядається] окрест Бога, в цьому нехай переконає тебе Григорій Ніський, який пише в першому слові «Проти Євномія»: «ми розуміємо Сина не як промінь з сонця-Отця, але як з ненародженого сонця інше сонце по одному, яке варто, тільки, варто, і по всьому так само: красою, силою, блиском, величчю, світлістю і всім заодно, що споглядає сонце» 234 . Але й великий Опанас, який створив список того, що постійно споглядає окрест Божої сутності, записав туди й світло. І насамперед сам великий Павло (1Тим 6:16), як наочно представляє це божественний Григорій Ніський у творі «Про досконалість, що належить християнам, до Олімпія» 235 . Отже, дотримуючись [навчання тих], хто перед нами, можна споглядати Бога, виходячи з того, що навколо Нього, і воістину бачити Його. А сліпий до справжнього світла – глухий і до сповіщень істини. Тому після «з протилежних, – як він думає, – складову божественність», він каже: «що ми тепер чуємо, хто коли-небудь чув?», ніби це від нас він уперше почув те, що він вважає, за своєю порочною думкою, порочним. 90. Отже, коли ми досягли в нашій промові справжнього місця, належить і надалі ще більше пропонувати [уваги читачів] голоси святих, від яких у нас зберігається незаперечність у благочесті, оскільки ми згодні з отцями і в тому, і в іншому аспекті. Ті ж, хто обмовляє на істину, зібрали і склали, наслідуючи початківців подібного їм злослав'я, що колись з'явилися, цей здається незіпсованим [людям] неспівзвучним крик. Бо якщо хтось по енергіях назве єдиного Бога або одну божественність багатьма, то, будучи правильно розуміємо, це [висловлювання] буде на нашу користь, а погано розуміється, - тобто, що [ця множинність розуміється що складається] з тварного і нетварного, і не в сенсі причини і заподіяності, але тварности-нетвар благочестя, і явно є вчення суперечать нам, чи скоріше прибуток, зібраний ними собі, і плід, який вони пожали від [свого] бісівського і шаленого протистояння нам. Але треба повернутися до обіцяного і представити деякі з богонатхненних промов, щоб стало абсолютно ясно, з ким ці промови узгоджуються, і з ким борються ті, хто шаленить проти нас. РОЗДІЛ 19. Свідчення святих про те, що божественна енергія, яка і називається божественністю, і відмінна від божественної сутності, не є іпостасью, і водночас нетварна. І що той, хто виводить із цього, ніби Бог складний, є одновірним Євномії. 91. Отже, про те, що нетварною є надсутнісна сутність Божа, ми найменше потребуємо свідчень; і те, що вона, хоч і надіменна, проте називається «божественністю», згідно з тим, що сказав: «[імена] «Сущий» і «Бог» швидше будуть певним чином іменами сутності» 236 , належить до очевидних для всіх речей, з якими згодні і суперечать нам. А що сила та енергія Божа і нетварною є, і [разом із цим] відрізняється від сутності, ми тут дізнаємося. Бо сильний у божественних речах Дамаскін говорить у п'ятдесят дев'ятому розділі: «Якщо одна енергія у владики Христа, то вона буде або тварною, або нетварною. Бо немає проміжної з-поміж них енергії, як і природи. Бо якщо вона створена, то вказуватиме на тварючу природу; а якщо нетварна, то характеризуватиме одну лише нетварну сутність. Бо всяко необхідно, щоб природне відповідало природам: адже неможливо, щоб буття було без природи. А згодна природі енергія не до зовнішніх [по відношенню до неї явищ] відноситься, і ясно, що природі неможливо ні існувати, ні бути пізнаваною без відповідної природі енергії »237. 92. У першому зі своїх «Спростувань» великий Василь каже: «Якщо зовсім нічого Євномій не укладає за [думкою] уявлення, щоб не здатися тим, хто вшановує Бога людськими найменуваннями, то все, що говориться про Бога, він буде так само визнавати сутністю. Хіба не смішно казати, що творчість є сутністю; промисл - знову сутність; передбачення – знову те саме; і взагалі будь-яку енергію вважати сутністю? І якщо все це стосується одного значення, то по всій необхідності імена будуть рівносильні один одному, як [це буває] у багатоіменних, коли і Симоном, і Петром, і Кіфою ми називаємо одного й того самого. Таким чином, хто почув про незмінність Бога, буде зводимо до ненародженості; а хто почув про неподільність, прийде до [поняття про] творчість. І що може бути недоречніше такого злиття, коли, забираючи в кожного імені власне його значення, законочинять неприємне загальному [слово] вживання і вчення Духа?» 238 А великий Афанасій, відганяючи аріанське безумство, каже: «не за іншим та іншим промислом «робить» (Ін. 5:17) Батько і Син, але за однією і тією ж сутнісною енергією Божества» 239 . 93. А що і «божественність» є ім'я не сутності, але енергії – це ми чуємо багато звідки, чи, швидше, звідусіль з богонатхненного Писання проголошуваним. Однак, нехай будуть представлені три свідки і цьому з тих, хто прийшов на згадку. Отже, каже блаженний Анастасій із Синайської гори: «назва «Бог» очевидно є енергійною, бо вона представляє нам не саму сутність Божу, – бо її неможливо знати, – але лише на зорову (θεωρητικήν) її діяльність вказує [найменування] « Θεός. творі "До Авлавія" пише: "[слово] "Θεός" (Бог) є ім'я що вказує на енергію, оскільки етимологізується від "θέειν" (бігати) повсюди, або від "θέασθαι" (дивитися), або від "αίθειν" єдина і анітрохи не змінюється ( απαράλλακτος ) в трьох, то й божественність одна, і Бог один у трьох іпостасях. Ніяке ж із трьох [Облич] не є енергія, але скоріше діє Кожне з них» 242 . 94. Великий Василь у листі до лікаря Євстафія говорить: «Тотожність енергії у Отця і Сина і Святого Духа показує ясно незмінність природи, так що, навіть якщо природу позначає ім'я «божественності», то спільність сутності дозволяє додавати цю назву у власному розумінні слова і до Свята. Але я не знаю, як ті, хто все вигадує, використовують для вказівки на природу назву «божественність», ніби вони не чули з Писання, що природа не виходить у результаті обрання. Мойсей же в Єгипті був обраний богом, коли йому було сказано так при присвоєнні титулу: «Ось, дах тя Бога Фараонові» (Вих. 7:1). Отже, ця назва несе вказівку на якусь владу, або споглядальну, або діяльну, а божественна природа, отже, всіма мислимими іменами залишається не позначеною, про що [і каже] наше слово» 243 . 95. Нас, які погоджуються з цими [батьками], недвозначно говорять, що [слово] «божественність», будучи ім'ям не сутності, але божественної влади ( ού της ουσίας, άλλά της θείας εξυ Божих, буває, що говориться і стосовно сутності, добрий Акіндин вважає двобожниками і не втомлюється про це сповіщати навколо. І він наполягає, що ми шануємо дві нетварні божественності: не одну лише сутність, яку одну він називає нетварною божественністю, і одну лише вважає Богом, але також і божественну енергію. І ні Сином, ні Духом не назве, той, хто бажає бути благочестивим, таку нетварну енергію, і іншим послухавши [батьків], і упевнившись від братів і по-братськи мислячих [Василя Великого і Григорія Ніського], що проповідують єдність, тотожність і незмінність енергія не є жодним із них. 96. З вищенаведеного вислову великого Василя стало цілком зрозуміло і те, що вчення Варлаама і Акіндіна ні в чому не відрізняється від вчення Євномія, який також висував догмат, ніби сутністю є все те, що приписується Богу, як [це роблять] і ці, і з тієї ж причини [що і вони] в тому, що ми не в тому [не ми] вже ми не в тому [що ми не в тому (що ми не без) Євномія), або щоб божество у нас не стало складовим, будучи зведеним в одне з протилежних [один одному щодо тварності-неварення частин]. Тому й ненароджене називав він сутністю, тому що воно неварне, як і ці вважають нетварну енергію сутністю, оскільки вона нетварна. Свідчить про їхню згоду з Євномієм та [власний] голос останнього. Бо пише в [звернених] до нього «Антирретиках» божественний Григорій Ніський: «Євномій каже, що Бог у нас ніяк не виходить простим, бо Він причетний до смислів, позначених кожним найменуванням, і за допомогою участі в них Він заповнює Собі буттєву досконалість» 244 . Але добре послухати і заперечення. Бо [Григорій Ніський] говорить це, захищаючи не тільки богомудрого великого Василя, але не меншою мірою і нас, звинувачених Акіндіном у тому ж, у чому того богомудрця звинувачував Євномій. Отже, він говорить: «Хто [настільки] божевільний, що почувши, що благочестиві припущення про Бога збираються нами з багатьох сенсів, думає, що Божество складено з різних [елементів], чи з причетності до чогось збирає собі досконалість? Якщо хтось винайшов, припустимо, геометрію, можна припускати, що він винахідник і астрономії, а також медицини, граматики, і землеробства, та інших таких занять. Але якщо багато й різних міркувань, що належать цим заняттям, можна бачити [співіснуючими] в одній душі, то чи вважатиметься душа через це складовою? Однак дуже відрізняється сенс медичної науки від астрономічної, і граматика за своїм змістом не має нічого спільного з геометрією, як і мореплавство з землеробством. Але в одній душі може бути зібраний розумний зміст кожної з цих [наук], і через це душа не стає багатоскладовою, і всі імена занять не поєднуються в одне поняття. Отже, якщо людський розум через стільки вимовних стосовно нього імен ніяк не пошкоджується у своїй простоті, то як може хтось подумати, ніби Бог, – якщо Він мудрий і справедливий, благий і вічний і може бути названий усіма богопристойними іменами, і якщо не вважати, що у всіх імен одне значення, – або робиться з усіх [названим властивостям] збирає Собі досконалість природи?» 245 . РОЗДІЛ 20. Про те, що Акіндін єдиної думки з еллінами, і навіть із самим Епікуром. І що з того, що говорить Палама, виявляється один Бог, простий і не складний, в одній божественності. 97. Але не тільки Євномію в цьому [питанні] одновірний ( ομόδοξος ) Акіндін, але навіть і самим еллінам. І свідок [сем] – що у філософах мученик Юстин, який сам каже, що «не буттям творить Бог, а воленням. Бо, будучи одним, простим і одноманітним, Він є творцем різних сутностей» 246 і наводить еллінів, які говорять, що «не треба думати, що як у нас одна справа – бути, а інша – бажати, так само і в Бозі; але, навпаки, в Богу бути і бажати є одним і тим самим. Що Він є, то Він і бажає, і що Він бажає, то Він і є, і ніякого поділу немає у Бога через те, що Бог є самовільним 247 . Тому поділ стосовно Бога волі від буття повинен бути відкинутий» 248 . Але чи не те саме говорить і Акіндін, [хоч і] не тими ж словами? Бо воля є енергією Божою. Так що, як елліни говорять, що стосовно Бога не існує поділу сутності і волі, так і він, навіть ще більш узагальнено, каже, що у Бога немає поділу сутності та енергії. І знову ж таки, як вони кажуть, що «Бог що є, те й бажає, і що бажає, те й є», так і він: «Бог не енергією діє, але Своєю сутністю», бо «те, що є» та сутність – одне й те саме. Що він за допомогою цього думає? Що енергія не відрізняється від сутності, як і елліни – що воля від сутності. Але він ще й примножує у себе їхнє безбожність, бо що вони сказали [тільки] про звільнення, то він говорить про всяку божественну діяльність. Але свідок істини, який руйнує еллінське вчення, вступає в бій і проти цієї думки Акіндіна. Він каже: “Оскільки сутністю Бог має до перебування, а волею – до творіння, той, що відкидає відмінність сутності та волі, – або, інакше кажучи, сутності та енергії, – відкидає і перебування Бога, і творіння: перебування Його, творіння ж не сущих речей” 249 . 98. Істинно ми сказали, що догматичне вчення Акіндіна є загальним руйнуванням і явним запереченням Бога, і як би якийсь сила чи мережа, що потрапили в нього, що обплутує [і тягне] до безбожності. Тепер він очевидно викритий мудрим мучеником і в тому, що вводить «автоматизм» епікурейців. І таким чином відкинувши це, мученик наступними словами явно засвоює собі наше [вчення], коли пише так: «до того ж, бажати – це або є сутність, або властиво сутності. Якщо це є сутність, то немає бажаючого, а якщо це властиво сутності, то за потребою виходить інше та інше. Бо суще і властиве ( τό όν και τό προσόν ) не те саме» 250 . І ще: «Якщо інше – [просто] перебувати ( ύπάρχειν ), і інше – перебувати в [чому-небудь] ( ένυπάρχειν ), і [просто] перебуває сутність Божа, а звільнення перебуває по суті, то інше є суть Божа,1 інше5. І потім: «Якщо Бог бажає багато, але [Сам] не є багато, то не те ж саме у Бога – бути і бажати» 252 . І ще: «Сутність Божа не терпить не бути сутністю, а Боже звільнення допускає не бажати. Так, Бог захотів створити одне сонце, а другого сонця не захотів створити. Отже, одне – це сутність Божа, а інше – звільнення» 253 . 99. І що ж, божественна воля, оскільки вона відмінна від Божої сутності, має бути зарахована до тварних речей? Геть така зловтіха. Оскільки ж обидві нетварні, і оскільки вони суть інше та інше, то впадає в двобожжя той, хто це говорить? Кинь безсоромну, потворну і згубну нісенітницю. Але чи може хто сказати, якщо він не шаленить слідом за Савеллієм, що Син чи Дух Святий є ця нетварна енергія? Але божественне звільнення, як тут представив мудрий свідок істини, не є сутністю, але властиво сутності; і не в особливій іпостасі, але по суті споглядає бажаючими думати благочестиво. І хоча це не є ні сутність божественна, ні іпостась, але споглядається в сутності та відповідних їй іпостасях, хіба цим доводиться, що Божество складне? Але і це належить еллінському словоспіву. Бо, тоді як вони кажуть, що «якщо у Бога є суща ( υπάρχουσα ) іпостась, і властива ( ένυπάρχουσα ) воля, і сущий Син, то як складається з стільки речей, Він називається простим?» 254 Мудрий мученик знову, відповідаючи, каже: «Бог, як [Сам] весь перебуває всюди, і весь у кожному, і весь у Себе Самого, і ми в це віримо, так і простота Його. Вона вся є Син, і вся має Сина, вся є воля, і вся має волю. Бо Бог не подібний до створеної природи, щоб буття і володіння в Ньому мислилися б у складанні, але як Він є Сущий понад природу, так само і буття, і володіння в Нього – понад складання» 255 . Розділ 21. Ще доказ того, що нетварна сила, якій належить і найменування божественності, не є ні сутністю, ні іпостасью, і при цьому не перешкоджає бути одній божественності. 100. Отже, думки про божественне богопристойне, але не думай, що і воно підпорядковане нашій природній послідовності. Бо, не відмовляючись від можливого для нас богопізнання і богослов'я, ми користуємося іменами, покладеними тварним речам, і стосовно речей нетварних. Бо ми не вважаємо, що божественне розташовується по-нашому, і висловлюючи це людськими дієсловами, оскільки можемо інакше, ми знаємо, що це настільки вище людських станів ( παθών ), що не можна сказати. Достатньо й цього, щоб затаврувати лиходумство Акіндіна і звільнити нас від звинувачень, що висуваються. Не погано буде поговорити трохи і про силу. Отже, каже великий Опанас: «Ми богословствуємо про єдиного Бога в трьох іпостасях, у Якого одна сутність, сила і енергія та все інше, що бачиться богословним і оспівуваним довкола сутності» 256 . А мудрий у божественному Дамаскін говорить: «іпостасні [властивості] не є іпостась, але характеристика іпостасі: так і природні [властивості] не є природа, а характеристика природи» 257 . «Природними властивостями називаємо, – продовжує він, – воління та енергії. Я говорю про найбажанішу і найдіяльнішу силу, за якою бажають і діють бажаючі та діючі» 258 . І в іншому місці він більш узагальнено богословствує, кажучи: «І те, що ми говоримо про Бога катафатично, вказує не на природу, а на те, що довкола природи. І чи добре, чи праведність, чи мудрість, чи інше, що назвеш, ти будеш говорити не про природу Божу, а про те, що навколишнє природа» 259 . 101. А богословний Григорій Ніський у слові «Про досконалість» говорить про великого Павла, що він «називаючи все, що навколо божественної природи споглядається: світ, силу, життя, справедливість, світло, істину і такі речі, визначив, що поняття про неї самої зовсім невловиме, говорячи, нижче бачити може» (1Тим. 6:16)» 260 . 102. А як і божественністю зветься обожнювальна сила, вчить великий Діонісій, коли пише: самої божественності ми називаємо, в категоріях початкового, божеського і причиннісного, надпочатковий і надсутнісний Початок і Причину; а маючи на увазі причастя, що подається від непричетного Бога промислову силу, саме по собі обожнення, якого причащаючись властивим собі чином, є і називаються обожнованими» 261 . Промислову ж і обожнювальну, і зорову силу божественний Григорій Ніський кличе божественністю, коли пише «До аномеїв»: «не природу, але зорову силу представляє найменування «божественність» 262 . Дещо ж вище він говорить і що сила навколо природи, і що природа через невимовність і неприступність перевершує силу, кажучи: «Ми знаємо, що божественна природа не має позначає [її] імені, але якщо якось і називається, то або від людської звички, або від Священного Писання. Сама ж божественна природа залишається невимовною і невимовною, перевершуючи всяке [передане] за допомогою мови значення »263. 103. Ти ж, о Акіндіне, все це вважаєш створеним: благо Божу, справедливість, промислову, зорову, обожнювальну, бажану, діяльну силу, мир, життя, світло? Ти, значить, все це вважаєш створеним, через те, що все це не природа, але довкола природи, і що це – те, що характеризує її, а не [саме] характеризується, щоб не було двох нетварних або дві нетварні божественності, або божественна природа і її божественна сила, бо божественна, бо божественна природа? Воістину, це вчення і промови п'яних, а доречніше сказати - біснуватих, як буде очевидніше з наступного. Григорій Богослов, Лист 101, PG 37, 181 AB. Порівн.: Мінея, 6 серпня, стихира самогласна, глас 5 на Поліелеї утрені Преображення Господнього: «Божества Твого, Спасе, малу зорю оголивши, що зійшов з Тобою на гору». Палама говорить тут про третю «Тріаду на захист священномовних». Єр. 23:18. У слов'янській Біблії « έν ύποστήματι » перекладається як «в раді», слідуючи Вульгаті, де ці слова перекладені як «in consilio», але словник Lampe дає таке значення: « ύπόστημα ύπόστασις in sense of sub. Григорій Богослов, Слово 28, 19, PG 36, 52В. Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 5, 1, с. 402. Григорій Богослов, Слово 40, 6, PG 36, 365В. Порівн. також: тропар 9 пісні канону на утрені Преображення: «Та Бог виявися, стоячи серед богів апостол на Фаворі» (Мінея 6 серпня). Григорій Ніський, Про божество Сина та Духа, PG 46, 573D. Іоанн Златоуст, Тлумачення на 44-й псалом, 2, PG 55, 185D-186A. Він же, Бесіда 30 на Євангеліє від Івана, 2, PG 59, 174А. Василь Великий, Проти Євномії, 5, PG 29, 772В. Максим Сповідник, Диспут з Пірром, PG 91, 341 А. Didimus Caecus, Fragmenta in Psalmos, 59 Стентор мідноголосий (Σ τέντωπ χαλκεόφωνος ) – у грецькій міфології один із ахейців, учасник Троянської війни. Мав голос, рівним по силі голосам 50 чоловік. Загинув, змагаючись у своєму умінні з богом Гермесом. τέντωρ χαλκεόφωνος – стійкий вираз, що означає дуже гучний голос. Максим Сповідник, Розділи про богослов'я, 2, 1, PG 90, 1125А. Цитата не ідентифікується. Див.: Він же, До Авлавія, що не три бога, PG 45, 124–125. Григорій Палама тут замість цитати дає вільний переказ думки Григорія Ніського. Див: Василь Великий, Проти Євномія, 5, PG 29, 772С. Григорій Богослов, Слово 40, 5 Див: Григорій Богослов, "Слова", 29, 15, PG 36, 93В; Слово 40, 43, PG 36, 420ВС. Див: Кирило Олександрійський, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 5, PG 75, 68BC. СР: Григорій Богослов, "Слова", 31, 32, PG 36, 169В. Василь Великий, Проти Євномія, 5, PG 29, 772С. Василь Великий, Проти Євномія, 5, PG 29, 733; також: він же, Про Святого Духа, 18, 44, PG 32, 149А. Див: Василь Великий, Проти Євномія, 2, 4-5, PG 29, 580CD; Григорій Ніський, До Євномія, 1, PG 45, 461АВ та Там же, 2, PG 45, 1105В. Василь Великий, Проти Євномії, 3, 1, PG 29, 656А. Діонісій Ареопагіт, Про небесну ієрархію, 4, 1, с. 78. Григорій Ніський, Слова на заповіді блаженства, 7, PG 44, 1280В. Іоанн Златоуст, De incomprehensibili dei natura (Contra Anomoeos, homiliae), 1, 4: Malingrey, AM (editor), Jean Chrysostome. Sur l'incompmhensibilitu de Dieu, Paris, 1970 (Sources chrotiennes, 28 bis), 1, 192-198. Василь Великий, Проти Євномії, 5, PG 29, 769А. Опанас Олександрійський, In illud: Omnia mihi tradita sunt, 4, PG 25, 216B. Опанас Олександрійський, Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14, PC28, 1313А. Він же, проти аріан, 2, 2, PG 26, 149С. Він же, Проти Аріан, 3, 62, PG 26, 453В. Опанас Олександрійський, Disputatio contra Arium [Sp.], PG 28, 473C. Василь Великий, Проти Євномія, 4, PG 29, 696С. Кирило Олександрійський, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 22, PG 75, 373A. Максим Сповідник, Глави про кохання, 3, 27, PG 90, 1025А. Τό βάραθρον – «баратр» – прірва в давніх Афінах, в яку скидали засуджених на смерть. Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 5, 2, с. 404. Парафраз його ж Послання 2, с. 768-770. Григорій Богослов, Слово 30, 20, PG 36, 129В. Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 12, 4, с. 546. Діонісій Ареопагіт, Про містичне богослов'я, 1, 2, с. 740. Іоанн Дамаскін, "Точний виклад православної віри", 1, 8, op. cit., 8, 67-72. Максим Сповідник, Глави про богослов'я та про домобудівництво втілення Сина Божого, 1, 48, PG 90, 1100D. Див: Максим Сповідник , Εργα θεολογικά και πολεμικά , PG 91, 200C. Максим Сповідник, Глави про богослов'я та про домобудування втілення Сина Божого, 1, 48, PG 90, 1100D. Григорій Богослов, Слово 39, 12, PG 36, 348В. Максим Сповідник, Розділи про богослов'я, 1, 50, PG 90, 1101В. Εΐ γαρ ουκ ήν ταύτα, ότε ουκ ήν χρονικώς, και χρόνος ήν λοιπόν έξ ανάγκης άναρχος ο γαν, ουκ άρκτόν . - Складна для перекладу фраза. Новогрецький переклад дає таке прочитання: «Якщо їх не було, коли не існувало часу, то й час за потребою було безпочатковим: адже те, чого не було, коли нічого не було, не почалося». Але нам не здається, що воно знаходить достатнє обґрунтування в оригінальному тексті. Див: Максим Сповідник, Глави про богослов'я і про домобудування втілення Сина Божого, 1, 48, PG 90, 1100D. Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 11, 6, с. 538. Так у Григорія Палами; у Григорія Богослова - "ένηργηκώς". Григорій Богослов, Слово 29, 16, PG 36, 96А. Григорій Ніський, До Авлавія про те, що не три бога, PG 45, 128В. J. D. Mansi. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Venezia, 1757-98, vol. 9, p. 489. Василь Великий, Про Святого Духа, 26, 63, PG 32, 184С. В оригіналі там, де ми перекладаємо «нарікається» і «вирікається», вживається одна і та ж дієслівна форма – «λέγεσθαι», тому що дієслово «λέγω» має обидва ці значення: «говорити» і «називати». Подібним чином і в церковно-слов'янському дієслова «речі» і «глаголаті» вживаються в обох цих значеннях (СР: «Не хто вас глаголю раби» (Ін. 15:15) і «дієслова, яже Аз глаголю» (Ін. 6:63)), але в сучасному російському значення, російському значення, ніч. Втім, знаходимо близькі приклади слововживання і в російській, коли йдеться не про предмети, а про деякі абстрактні поняття. Так, можна було б сказати: «я говорю правду і говорю слова, якими ця правда виражається». Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри, 1, 8, op. cit., 8, 67-72. Григорій Богослов, Слово 29, 6, PG 36, 81В. Див: Григорій Богослов, Слово 40, 6, PG 36, 365А. Виділені слова належать св. Григорію Ніському (Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 104B). Григорій Ніський, Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 104AB. Діян. 3 – " άχρι χρόνων αποκαταστάσεως « – «до років влаштування». Григорій Богослов, Слово 30, 6, PG 36, 112AB. Буквально: "володіння" - "έξιν". Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 110 (36), PG 91, 1308В. Мається на увазі "Співбесіда Феофана з Феотимом", опублікована в попередньому томі справжньої серії. Григорій Богослов, Слово 38, 11, PG 36, 324A. Василь Великий, Бесіда на псалом 29, 5, PG 29, 317В. Василь Великий, Про віру, 2, PG 31, 681 А. Див: Василь Великий, Бесіда на псалом 44, 5, PG 29, 400CD. Βασιλικω πήχει «- тобто силою царської влади, до якої вдавався Акіндин для затвердження свого вчення. Максим Сповідник, Κεφάλαια θεολογικά , 2, 86, PG 90, 1165АВ. Там же, 2, 90, PG 90, 1168С. Саме там, 2, 93, PG 90, 1169А. Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 16, PG 96, 569B. В оригіналі: « πάντα κάλων κινείς « – «тягнеш за всяку мотузку». Він же, Питаннявідповіді до Фаласії 61, схолія 18, PG 90, 644D-645А. Григорій Ніський, Слова на заповіді блаженства, 7, PG 44, 1275ВС. Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A. Григорій Ніський, Encomium in sanctum Stephanum protomartyrem I, PG 46, 717B. Іоанн Золотоуст. Бесіди на 1 Послання до Коринтян, 2, PG 61, 58С. Іоанн Златоуст, Ad Stelechium de compunctione (lib. 2): PG47, 413D. Леонтій Візантійський , In transfigurationem (homilia 14) (у давнину цей твір приписувалося св. Іоанну Златоусту), С. Datema and Р. Allen (ed.), Іван Златоуст, Бесіда 30, 2 на Євангеліє від Івана, 2, PG 59, 174А. Іоанн Золотоуст, Тлумачення на 44-й псалом, 3, PG 55, 185С. Буквально: "не підставивши своїх вух". Т. е. згадка про сон, як про протилежне баченні стані, свідчить про те, що йдеться про тілесний зір. Василь Великий, Бесіда на псалом 44, 5, PG 29, 400CD. Він же, Про Святого Духа, 19, PG 32, 156В. Він же, проти Євномія, 3, PG 29, 660В. Григорій Богослов, Слово 31, 4 - Barbel 224 PG 36, 137А. У тиждень ранку на півночі, канон Троїчен глас 4, пісня 8. В оригінальному пакеті: «світлі одноначальний» і «покажи мене, зовуща». Т. е. таким, що сам собі доводиться батьком. Тут Палама натякає на ту обставину, що Акіндін під час перебування на Афоні мав його своїм духовним отцем, але не зберіг до нього вірності та послуху. Григорій Богослов, Слово 31, 29 - Barbel 268 PG 36, 165С. В оригінальному тексті Слова: «що виконує світ по суті». Діяння помісного собору проти месаліан (390) не збереглися. Григорій Богослов, Слово 30, 21 - Barbel 214 PG 36, 132В. Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри 1, 4, op. Cit., 4, 32 PG 94, 800ВС. Григорій Богослов, Пісні таємничі, Слово 4, 84, PG 37, 422А. Андрій Критський, Слово на Преображення, PG 97, 948АВ. Василь Великий, Проти Євномія, 2, PG 29, 648А. Григорій Ніський, Orationes VIII de beatitudiniinibus, PG 44, 1268D. Він же, Проти Євномія, 11 - Jaeger 1, 180 PG 45, 416ВС. Григорій Ніський, Orationes VIII de beatitudiniinibus, Jaeger 8, 1, 187–188 PG 46, 264D. Григорій Богослов. Слово 30, 18, Barbel 206 PG 36, 125С. Іоанн Дамаскін, Точне виклад православної віри 3, 15 – PG 94, 1056С, Іоанн Дамаскін , Точне виклад православної віри, 3, 15, op. Cit., 59, 128-134. СР: Максим Сповідник, Диспут з Пірром - PG 91, 341 ABC. Він же, проти Євномія, 1, 8, PG 29, 528ВС. Афанасій Олександрійський, Sermo in annuntiationem deiparae [Sp.], PG 28, 924B. Анастасій Сінаїт, 'Οδηγός, 2, PG 89, 53C. У грецькому виданні вказано джерело цитати: «Григорій Ніський, До Авлавія, у тому, що з три бога 3, 1 – Jaeger 46 PG 45, 124D-125A», але у зазначеному місці, ні у якомусь іншому у св. Григорія Ніського, ми наведених слів не знайшли. Частина фрази видається запозиченою із 30-го Слова св. Григорія Богослова, а решта – невідомого походження. Цитата також не піддається ідентифікації. Василь Великий, Лист 189, 7-8, Courtonne 2, 140 PG 32, 693С-696А. Григорій Ніський, Contra Eunomium: Book 2, 1, 499, 3-8. Саме там, section 501, line 1 – section 503, line 7. Іустин Філософ (псевдепіграф). Християнські запитання до еллін, 3, 2 - PG 6, 1433В. " αύτοπάρακτος " - слово зустрічається тільки в зазначеному творі. Lampe дає для нього переклад: "self-originate". Саме там, 3, 1 – 1428D; 1429С. Іустин Філософ (псевдепіграф), Відповіді православним, 144 - PG 6, 1396D. Опанас Олександрійський (псевдепіграф), Слово на Благовіщення, 2 - PG 920В. Цитата не ідентифікується. Порівн.: Іоанн Дамаскін, Точне виклад православної віри, 3, 6, op. cit., 50, 9-10. Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри, 3, 14, op. cit., 58, 24-25. Саме там, 1, 4, op. cit., 4, 33-36. Григорій Ніський, Про досконалість 8, 1 – Jaeger 187–188 PG 46, 264D. Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 11, 6, с. 540 - PG 3, 953D-956A. Григорій Ніський, Про божественність Сина і Духа – PG 46, 576А. Вам може бути цікаво: