Второе слово возражения к Акиндину, приверженцу ереси варлаамова злославия, писавшему в ее защиту после бегства и соборного осуждения первого.

ГЛАВА 1. О томе да је опште место за све јеретике, под изговором простоте Божије, да православне називају двобошцима или тритеистима, на шта је Акиндин био љубоморан на јеретике, оклеветавши Паламу у двобоштву. 1. Од три, уопштено говорећи, [средства] којима су они који су, после јављања у телу Речи Божије, пали у зле јереси, преварили себе и своје следбенике да се држе лажи као да је истина, ниједно, као што се види, није одсутно од наших противника. Шта су ово [средства]? - Химљено поштовање божанског, изреке пророка, апостола и отаца које погрешно тумаче, и, штавише, Божије јединство и једноставност, под изговором које свуда трубе, као православни дитеисти, наводно не поштујући божанску простоту. Тако је Савелије Либијац назвао тритеистима оне који се клањају једном Богу у три савршене ипостаси, а сам их је сводио на једну ипостас под изговором једноставности. Тако су Арије и Евномије и њима слични, тобож ради јединства Божијег, верујући да је само Отац нестворени Бог, тврдили да су тритеисти они који уче да су нестворени не само Отац, него и Син и Дух Божији, тако да је велики Василије био принуђен да га оптужи извињење тројства. Као доказ свог учења, сваки је донео избор одломака из надахнутог Писма који су то, чинило се, потврђивали, и, глумећи крајње поштовање према њима, нису прихватили додатке које су дозволили побожно мудри да [јасно] открију истину. 2. Јер Савелије је навео [у своју одбрану] оно што је Господ рекао у Јеванђељу: „Ја и Отац смо једно“ (Јн. 10, 30), а они који су рекли да су једно, али [само] по суштини, будући да су различити по ипостаси – и [који је говорио] са много доказа – сматрали су их, осим тога, одвратним, одвратним и одвратним сматрали да су их одвратни и одвратни називају е. Говори. Арије је показао и оно што је Господ рекао да „Мој болесни Отац нисам ја“ (Јн. 14, 28), и доказујући да је Оца назвао већим од Себе по човечанству, или у смислу разума, будући да је по природи једне части и једносуштног са Њим, није толерисао ни да чује, гласно изговарајући их као нове и свестране речи. многобошци. Тако је Несторије, не прихватајући ипостасно јединство примљено од нас [човечанства] и, из човекољубља, прихвативши Реч која није себи сродна, веровао је да је сачувао Ипостас Речи Божије неповређену и неудвостручену, а такође је оптужио све праве философе да чине Реч Божију сложену. Али и Диоскор и Евтих су порицали разлику између две Христове природе, сумануто верујући у то као одбрану простоте, и подизали оптужбу за дитеизам против оних који су признавали разлику несливених [природа], као да [та разлика] није нераздвојно делила, већ једноставно раздвајала [Божанство и човечанство у Христу]. Пир и Сергије су на исти начин прогањали и оне који су по двема природама говорили о два дела и воље у Христу, безумно верујући да свака енергија уводи [посебну] личност, и тврдећи да је разликовање делања и хтијења разликовање личности. 3. So now, in imitation of them, those who now, under the pretext of the divine simplicity of the “Spirit of grace,” in apostolic words, “reprove” (Heb. 10:29) and reduce the non-evening light to the level of the creature, and reject the most divine radiance [sent] to the worthy, falsely accuse us, leading the grace and glory, and господство божанске природе, пошто говоримо о разлици суштине и енергије и покажи [у чему се она састоји], у дитеизму. And hypocritically feigning reverence for the accuracy of the right confession, they refuse to convince other saints, and those whom they themselves proclaim to be recognized theologians have words about which they say that they take literally (which every heretic could say, and even at times they said this, but were exposed by the then champions of the Spirit of truth), and which they reinterpret and distort. Без прихватања њихових светих списа, који разјашњавају истину, били су потпуно заокупљени грешком. 4. Па сада они који се противе истини журе да се на сваки могући начин предају забораву, као да их излажу клеветама које се и даље држе. Ми, силом и милошћу Дародавца истине, нећемо престати својим списима помоћи истини и показати неокрњени смисао Изрека онима који слушају шта ми говоримо. 5. Дакле, пошто су се они сада нашли у Солуну и представили нам зле списе Акиндина, који је предводио њихову јерес после бекства оног Варлаама, доликује нам да их разоткријемо у јасном светлу, супротстављајући их писмено са излагањем истине, тако да, као што смо га тада разоткрили од нас који смо га суочили лицем у лице, тако је сада ставио велике ствари у лице када је ове године рекао њих писмено, стидећи се наших писања у одбрану истине, он би, колико је то могуће, био уздржан да шири своју злобу. Али, међутим, где да почнем да говорим о [особи] која је претходно била разоткривена од савета и која не само да није желела да се промени набоље, него и која покушава да утврди своју злобу дугим списима? Где, ако не из речи најплеменитијег Исаије? 6. „Тешко онима који пишу зло, јер они који пишу зло пишите, и шта ће чинити у дан посете“ (Иса. 10:1, 3): не само [похођење, то јест суд] чека их када „Господ одмазде“ (Пс. 93, 1) „погрешио“ (Пс. 93, 1). су га ученици видели или како се он појавио када је божанство превладало.” плот” 97, али и сада [суд] од нас, по часним и очинским упутствима и познању истине дароване нам благодаћу Божијом? Јер, пошто им је недостајало лутака да се сакрију у супротстављању светињама, они су нас уместо тога искористили, немогуће нам је оправдано замерити што смо решили, односно били принуђени, колико смо били у могућности, да пажљиво растављамо и пажљиво испитамо пред истином, користећи прецизне критеријуме, истински зла дела која су, авај, публикована, авај, преко ових неусловних творевина, сведемо на ниво православља. сјај Јединородног, којим је засијао кроз тело на гори ученика; уз помоћ којих је пред њиховим очима открио сјај божанства скривеног испод тела 98; у који ће доћи, обасјавши све синове будућег века, као „Отац будућег века“ 99, или још боље, производећи у њима сталну и непроменљиву светлост, и претварајући саме учеснике ове светлости у различита сунца. ГЛАВА 2. Да сви Акиндинови вербални напори имају за циљ да покажу створењима сјај божанске природе, којом је Господ обасуо ученике на Тавору. 7. На крају крајева, ова светлост, узнемирујућа, непрестана, неуједначена, беспочетна, увек присутна, доброта будућег века, слава Оца – јер верујемо да ће „Син доћи у слави“ (Матеј 25, 31) Оца, а ништа мање од Духа (јер су Дух њихов један и кроз Сина) списи који су овде представљени - авај за њихову грешку, - они злурадо покушавају да га прикажу као створеног и на сваки начин покушавају да убеде побожне у то. „Јер једина нестворена светлост и нестворена слава је природа Божија, а светлост која је засијала на Тавору није ни природни симбол. Како он може бити нестворен?" И то упркос чињеници да су пре не више од годину дана, званичним „саборним Томосом“, као што сви знате, [сви] они који тако мудро мисле били екскомуницирани и проглашени странцима Цркви Божијој и одсечени, ако се не покају, од сваке хришћанске пуноте. 8. Дакле, до дана данашњег, непријатељ великог света није се уопште усуђивао да своје злобно учење овдашњим [становницима] искаже писмено (међутим, не слабећи, наставио је да сипа отров злобе у оне које је могао), иако му је избијање грађанских побуна веома погодовало. А онима који су били далеко од нас, све до Солуна и Верије, послао је [своје] учења у писаној форми, одакле су нам зли рукописи које су сакупили недавно послани од тамошњих људи, истакнутих својом интелигенцијом и врлином. Штета у њима није онаква каква би била код неког мужа обдареног природом добрим особинама (ευφυης), који је скренуо с правог [пута], већ какви су [особине човека] лукав по вољи а не прави по природи, да је, штавише, процветао и умножио који злобу извлачи превару, варам извор и варам извор. поставили темеље за ову грешку. Дакле, пошто су раније већ били темељно разоткривени, сада више нема шта да се разоткрије. Али пошто сами учитељи и писци оваквих [писања], пошто нису познавали тако важне предмете, мисле да говоре многима који нису знали оно што нису знали, треба да размотримо ово, а пре свега, дитеизам који нам приписује Акиндин, о чему он непрестано понавља. 9. Јер он каже: „Ко је икада чуо за два нестворена, сусуштинска, надвременска божанства, једно више и друго ниже, једно делотворно и друго делујуће, једно невидљиво, а друго виђено у Духу чак и телесним очима, или једно од таквих, о којима данас слушамо?“ Зар сама фигура говора није спремна да шокира читаоце? Јер, знајући за неприхватљивост онога што следи, он својим вапајем унапред збуњује умове својих слушалаца, да би, тако се провукао, изгледао прихватљив, насрћући на нас као да смо исцрпљени. Јер не мислим да би ментална змија била у стању да привуче Еву на разговор да, кроз парадоксалну природу рационалног говора неме змије, није истовремено скренуо њену пажњу на себе и унео пометњу у њен ум, а затим, укравши јој [пажњу], није усадио [у њену главу] деструктивни савет. Али тако као злотвор, он припрема улаз и злобно маже отров на стрелу, наводно тежећи једном божанству, оном који - авај на његовој дрскости! – своди је на ниво створења. Због чега да прво заплачем? О његовом језику који служи лажи или о његовом избезумљеном уму? Шта прво изложити? Да ли је то поквареност из које покушава разум, који, како мисли, оци дају против себе, пренесу на нас, обмањујући оне који слушају, или мноштво и степен апсурда у које прети да упадне, будући да неке речи светитеља потпуно одбацује, а друге реинтерпретира и изобличава и привлачи свом учењу, са којим нису у складу? ГЛАВА 3. Да се ​​на основу онога што он наводно изводи као оптужба за битеизам, сам Акиндин показује као безбожник, а које садржи и кратак сажетак Варлаамове злоће и његове саборне осуде у вези са истим питањима. 10. Јер, како ће наша реч даље показати, овај несрећник је и сам постао атеиста, само да би нас осудио на двобоштво. Он прави вербалну представу и спрема се за борбу, распирујући у себи праведничку ревност, као да проповедамо два божанства. И прво се морамо, ако је могуће, укратко дотакнути како он ово разуме. Дакле, пошто смо то доказали кроз многе аргументе и сведочанства, он је онда покушао да нас сврста међу оне који мисле зло о створеној и партиципативној природи Бога. Кад је чуо да ми, по оцима, ову [светлост] сматрамо и називамо сијањем, благодаћу, славом и господством Божијим, које је божански достојно, а не природом (јер „нико није био у ипостаси“ (εν υποστηματι) 101 и суштином Божијом, ни по природи написано, ни по чему је написано); дакле, чуо је то, па је, мењајући тактику, почео да говори да ако је ова светлост нестворена и зове се божанство, будући да је светлост божанске природе, али не и сама природа, онда постоје два нестворена божанства, опет свођењем до апсурда доказујући да је ова божанска светлост, како му се чини, створена. Као да неко тражи да се мисао не назива умом (μη νουν καλεισθαι την διανοιαν) и не треба да буде бестелесна, тако да сваки човек нема два ума, будући да има и ум и мисао, кроз које ум чини покрете [напоље] не-откривање, према [својој] непролазности. (αμεταβατος). 11. Дакле, пошто је због тога јавно проглашен клеветником, он се одмах повуче од срамоте и, не марећи ни за шта друго, претече у Италијане. А његов саучесник, наследник и следбеник, Акиндин, као да носи исте дроњке зла наопачке да би се сакрио од оних који га виде у ношњи тог, и да би некима изгледао као да негира комуникацију са њим, вешто преокреће све наопачке и чини прво последње, пре свега, представљајући као апсолутни изговор и абсурдност два, као нестворени изговор. излажући оне који их примају на овај или онај начин ненадокнадивим невољама, тако да се Најпростији од људи, бежећи од привидне зла, нужно сложио са њим [да] је створено божанство које је на гори засијало од Спаситеља – [дакле, он] је радио нешто слично ономе што раде они који се кладе на рибу у рекама. ГЛАВА 4. О томе да својим лукавством Акиндин покушава да све са собом увуче у безбожништво. 12. Јер ови [ови други], преградивши канал клиновима, камењем и моткама, и на најдубљим местима, одакле плен, пливајући дубоко под водом, лакше може да побегне, постављајући, такорећи, оштре оштрице, а затим на врх – уосталом, обичај је да се на испаши речне рибе уздигну до врха – као да отварају воду у праву, они ће их у истински води. мрежу тако да рибе, покушавајући да избегну очигледну опасност са ограде, као да би добровољно пожуриле да ухвате непредвиђену и неизбежну опасност. То је трик оних који нас страхом од битеизма увлаче у атеизам. Јер подједнако је [безбожно] — или боље речено апсолутно једно те исто — мислити да Бог уопште не постоји, и веровати да је створено божанство које је Христос показао на гори. На крају крајева, једно је божанство у Христу и у Христовом Оцу и Духу. Али лакоћа божанске природе је неодвојива од божанске природе. Па какав ће бог остати ономе ко јој се клања као створењу? 13. Дакле, ми не обожавамо два божанства. Даље од зла оних који су говорили: „Покрићемо се лажима“ и „оних који се надају у лажи“ (Ис. 28,15), чији је „језик као змија, отров аспида под уснама њиховим“ (Пс. 139,3–4). Али ово је сврха свих наших речи – да разбијемо колотечине које терају [хришћане] у зло – које су сада Акиндинови списи, као и раније – Варлаамовог учитеља заблуде – и да јасно покажу да лакоћа божанске природе, будући да је нестворена и названа божанством, ни на који начин не спречава да божанство не може бити јединствено и једноставно. На крају крајева, визуелна моћ „познавања свега пре њиховог постојања“ (Дан. 13:42) Духа такође није природа, по оцима, већ је нестворена и назива се божанством, и не поништава једноставност и јединственост божанства. Тако се и боготворна и промисаона сила Божија, будући да је тако [то јест божанство], назива, како каже велики Дионисије 103, и очишћење, [која се манифестује у способности] да спали и уништи сваку прљавштину, и то што је Бог свуда и нигде, и уопште увек се креће – од [глагола, бежи, бежи] (глагол, бежи). прилазећи свима безвременском брзином. 14. Дакле, пошто ниједна од ових [сила], иако се међусобно разликују (јер не све што Бог види, Он обожева), из чега је јасно да се свака од њих разликује од божанске природе, пошто све што је апсолутно идентично истој ствари, није нимало различито једно од другог; па, пошто ниједна од њих не спречава божанство да буде јединствено и једноставно, како онда светлост будућег и непроменљивог [непроменљивог] века, заједничка нада побожних, светлост божанске природе, најправедније названа божанством – јер је више од свих [божанских енергија] идолизујући дар, пошто ће њоме „они ће бити просветљени међу Богом праведницима: као што је ма341“ коме ће Бог бити [као међу] боговима 104, раздајући тамо почасти блаженства – онда на који начин она, названа божанством и господством божанске природе, али не и сама природа, неће дозволити онима који јој се клањају нествореној да се клањају једном и простом божанству? ГЛАВА 6. Да је немогуће и пророчки забрањено да било ко живи после Христа падне у битеизам, и да они који ову оптужбу клеветнички износе на православне сами у то упадају својом злобом. 15. Размотривши [ово питање], свако ће видети да заиста нико од оних који се називају именом Христовим никада није пао у двобоштво, јер је то немогуће. А шта тек рећи о хришћанима, када ни међу онима који се сада – после Христа – препуштају злоћи, многобоштво не преовлађује? Јер и ово је један од знакова Христовог доласка, према надахнутим пророцима, да је многобожачка заблуда уништена и истрошена са земље. Стога, када видимо да се ова оптужба непрестано клеветнички износи на свете од стране јеретика, пре видимо да [и] сами оптужитељи похвалних [светих] од клевете доспевају до ове злобе, а да јој се свесно не окрећу. ГЛАВА 7. О томе да Акиндина води другачији пут или у исти понор као Арије, или у исти као и Сабелије. 16. Дакле, слушајте Аријеве говоре, који се управо слажу са овим Акиндиновим говорима против нас. Јер овај Арије, називајући Сина Божијег створењем против оних који су тада још живели, а такође и оних који су преминули од људи, отаца, као што сада Варлаам и Акиндин, против нас и наших отаца, називају Господство Божије створењем, а против оних који заједно са Оцем сматрају Сина нествореним, тада је рекао управо оно што је недавно рекао против нас: „Акин је недавно рекао: икада чуо за два нестворена, суштинска, надвременска бога, или да је „Који је изнад свега један“ и једноставан „Бог“ (Ефес. 4:6) је био два: један, рођени, а други, нерођени, нижи и заузимајући друго место, а други, већи и супериорнији, који је на неки начин постао видљив од другога; на небу?" Ко ће, имајући памет и слушајући ово просто и многоречиво проповедано, ипак мирно и спокојно издржати и уздржати се, да не би из све снаге викао на оне који тако говоре и пишу? Савелије би изговорио исте речи, али не са истом злом намером, против оних који једнога Бога деле по ипостасима. А то што сваки од њих, један дели, а други слабо сједињује Божанство, послужило је светима да састављају и употребљавају час разделне, час повезујуће изразе и [својим] списима да објављују јединство и различитост божанства које влада над свима (παμβασιλιδος); и да су, дакле, сами дали повод онима који пишу у одбрану побожности да напишу опширна дела о разлици божанства, покушали су да потпуно предају забораву, иако су се [се] бавили узалудним [вербалним споровима]. 17. Тако је Атанасија Великог оклеветали Аријеви слуге, који су лажно тврдили да је он сам [сам] започео [теолошки спор], а не као да се заложио за истину. Тако Евномије почиње своје лукаве списе, као да други одбацују општеприхваћену истину о Богу, иако је он сам био њен главни порицатељ. Тако су они који се држе несторијанског начина размишљања, и после ових сабора и непроменљивих дефиниција против њих, кривили [све] тврдоглавост Кирила и прогласили његове божанске списе за новотарију, и, искористивши време грађанске побуне под царем Зеноном, слали су свуда писма са наредбом да се спале. 18. Дакле, Акиндин, пруживши своју племениту руку, стекао је [се] уметност која је дошла од Евномија и њему сличних, а која је већ била у опасности да се с временом сруши. Да ли се Евномије поткрепио још једним делом заблуде, а Акиндин је храбро заронио у обе и [не само] држи на језику грешке које су [једни другима] супротне, него је и сам измислио трећу, новију, да би надмашио вође зла не само [сваку] једну по једну, него и по две []. Јер када чује свете да јасно говоре да ни сами анђели не виде ову надсуштину, већ њено господство, и да се „име „божанство“ не односи на природу Духа, већ на Његову визуелну моћ“ 105, и да се Дух излива и даје у мери 106, јер није од Духа, и верују да је на суштини, деле и деле њих 107; када такве ствари чује од нас, наводећи их као доказ различитости, онда одмах назива створеном, несрећном, божанском енергијом, самим Духом Светим, самом свеприсутном силом Духа, самим господством ове надсуштине коју јединствено деле светитељи; уосталом, лакоћа и сила Духа неодвојиви су од Духа, који достојне тога, обожењу, блажено сједињује са Богом и чини их храмовима Духа (1. Кор. 6, 19). „Јер“, каже [Василије Велики], „живот који Дух даје туђим ипостасима није одвојен од Њега, него и Он има живот у Себи, и они који се причешћују Њим живе као Бог, стекавши божански и небески живот“ 108. Божански живот и учешће у сваком добру за оне који су [тога] достојни је лакоћа божанске природе. 19. Али Акиндин каже да „ако ми, упркос чињеници да је разлика између [њих] у међусобном односу јасно видљива, и енергију и суштину Бога назовемо нестворенима, онда ћемо пасти у дитеизам.“ И зато он тврди да ми обожавамо два божанства. Дакле, на овај начин Варлаам и Акиндин, авај, усадише у своје душе учење Аријево, који је први после [ваплоћења] Христовог сврстао Бога међу створења, јер и они од Бога чине створење. Јер шта ако похрле на другачији, али суседни [пут] у исти понор зла? Јер шта ако на други [начин] хрле ка истој злоћи, лишавајући [природне особине], сужавајући и умањујући највиша богатства божанства 111 и терајући Бога у једну ствар, [то јест] у само једну суштину? Уосталом, управо то овде желе да докажу чињеницом да се енергија [наводно] не разликује од суштине, а на другим местима, отворено тврдећи, пишу да је „општеприхваћено да постоји само једно беспочетно и бесконачно, суштина Божија, и све што је осим ње је створена природа, и да је једина нестворена светлост и нестворена природа самих себе, нестворена светлост и нестворена природа“ њихов безобразлук! – [постојећа] ипостасна својства око природе. Али шта је ово треће зло које су сами измислили? ГЛАВА 8. О томе да је измислио, поред ових, још једно, треће зло, и шта је оно. 21. Налазећи се у тешкој ситуацији, пошто је око њих са свих страна јака омча многих сведочанстава из божанског Писма, [потврђујући] да се и суштина Божија и енергија Божија по нечему разликују једна од друге, и да су [обе] нестворене, нису хтели да бар делимично одступе од [својих] догмата, и да још једном пронађу [своје] догме и додају у] зла. Јер они кажу да су „нестворене енергије Божије само Син и Свети Дух“, неспособни чак ни да схвате да хтели-нећели помињу нестворене енергије Божије у множини, а Божија суштина никада и никако не може бити представљена у множини. Ако кажу да их не постављају у количинама већим од два, онда је немогуће поставити две суштине Бога. Ако и они кажу да од ове две нестворене ствари настаје једно, онда је то супротно од онога што су емитовали против нас оним стенторским гласом 112, да „ко је чуо за једно божанство [које би се састојало] од два нестворена [дела]?“ 22. Па ипак, по њиховом мишљењу, нестворена суштина и енергија је једно те исто што и божанство, и не разликује се од њега. Дакле, ако је нестворена енергија само Очев Син или Очев Дух, онда је свака од Њих божанство Оца. Онда Отац, заузврат, чије ће божанство бити? Или Он није никакво божанство, енергија, никаква суштина уопште? Па, дакле, рече мудри Максим у божанском, да није свако од Њих [божанство], нити једно за друго, него је божанство Отац, Син и Свети Дух 113. Јер, према истоименој теологији Григорије, „оно што је заједничко трима [Лицама] јесте да [Њихово] божанство није створено;114; и, према богу-вербалном Григорију из Нисе, „[реч] „Бог“ означава Глумца, а „божанство“ означава енергију, тако да ниједно од три [Осице] није енергија, већ је свако од Њих агенс.“ 115 Дакле, ако неко енергију Оца назива Сином и Светим Духом, онда ће истовремено са овим енергијама мислити, или изговарати, ипостасног (το ενυποστατον). Велики Василије је у својим поглављима о Њему показао увек присутне и неодвојиве енергије Духа као многе а не ипостасне 116. 23. На исти начин и на други начин Сина и Духа Светога свети оци с правом називају енергијама Очевима: на пример, због неодвојивости и сасуштине, како [се зову] зраци Очеви, иако поседују исти зрак и енергију као и Отац. „За ово“, каже [Григорије Богослов], „богатство је стапање и једна ерупција (το εξαλμα) господства“ 117. Али о томе је детаљније било речи у нашим другим [делима], и биће све јасније како наша реч буде напредовала. Међутим, пошто смо ми, заједно са светитељима Божијим, недавно потпали под оптужбу за двоструки теизам, не само зато што смо, по њима, постали криви, него и зато што данашњи оптуживачи говоре против нас исто што и они онога времена против њих, да видимо онда како су одбацили оптужбе које су им изнете. Да ли су се неки (од њих правдали) одбијањем да троје нестворених назову једним Богом и Богом од Бога и говорећи да по узроку и узрочности они заузимају друго место после Оца, а Он је „већи“ (Јн. 14,28), како су писали Атанасије, Василије и Григорије 118 велики, а после њих божанствени Кирило 119; а други – одбијајући да једног Христа назовемо двема природама? Или боље речено, [напротив], отворено приставши на то усмено и писмено, они су тада у мудрости Духа доказали да ништа ни на који начин не спречава ове, различито нераздвојно подељене [ипостаси и природе], да буду један Бог и један Христос? Ми намеравамо да урадимо потпуно исту ствар, опонашајући их. 25. Дакле, остаје да се покаже уз помоћ Духа, иако смо то већ више пута и на различите начине показали, да то ни на који начин не омета исповедање и обожавање једног божанства. Јер оно је, да тако кажемо, неодвојиво подељено и одвојено спојено. И заиста је побожан онај ко тако размишља о обојици, и кроз обојицу се држи [златне] средине побожног исповедања, не чинећи сједињење повлачењем, ни раздвајањем отуђењем, што су јасно чинили они који су, ограничавајући нестворено само на суштину Божију, искључивали из светла нествореног богоизабраног тако да на светлости нествореног дивљења искључили Господство Божије би за њих избледело, па ако се неко покори, биће сагорен огњем, сазнавши искуством као огањ у предстојећем неизрецивом [Његовом] јављању Онога Кога нису познавали и у Кога нису веровали као светлост. 26. Не само ову светлост, божанску и натприродну и невечерњу, славу Очеву, у којој ће се, по обећању, поново јавити Спаситељ (Мт. 25, 31), и захваљујући којој ће се „праведници просветлити као сунце“ (Мт. 13, 43), тако да ће Он сам стајати међу њима као да ће стајати заједно са онима који су у њима. божански просветљени од Њега; не само ова, дакле, светлост, „нема зид промене или преображаја“ (Јак. 1:17), која сија кроз исто тако божанско (ομοθεου) тело – тело, које у изобиљу садржи и даје увек присутну славу божанства – већ и свака божанска сила и енергија или се не разликују, али се не разликују од есеја, или говоре да су они међу створењима. ми, који смо по милости саме Истине браниоци истине. Јер, схватајући, с једне стране, да говорити без разлике о божанској суштини и енергији заиста значи атеизам (на крају крајева, таква сила или енергија уопште не може боравити у сопственој ипостаси, будући да је само ово, док је највиша суштина тројична); а, с друге стране, називати божанску моћ и енергију створеном значи поделу и скраћивање божанства, неприродног и чудовишног, и недалеко од Аријевског безумља; па, дакле, схватајући ово, уочили смо неодвојивост суштине и енергије. Уосталом, она се нигде не види сама по себи, а да је не поседује суштина, енергија и снага, али се увек посматра у суштини [енергији и снази] чија је. Јер ако се Син назива силом Очевом, као што постоји неодвојиво од Оца, али [назива се и] Сином, да Га познајете као самосталног постојања и да не мислите, преварени, да је Он таква сила – не [ипостасно] постојећа, него иманентна (ενυπαρχουσαν) 12 12 . 27. И док смо ово рекли овом Варлааму, који је зло спојио и раздвојио, а [сами] избегавали обоје, као супротстављене злима и припадајући истој злини, онда гонитељ побожности који је дошао после њега постаје наш гонитељ. И меша непомешано, и покреће непомично, и виче гласно, и страшно труби, и производи продорне и веома необичне звукове из љубоморе не по разуму (него из лицемерја), скоро цепајући, као Кајафа, и саму одежду (Матеј 3, Мк 26, 65) чуо: нестворена и различита божанства, или од једног [које би се састојало] од два таква [дела], о чему сада слушамо?“ И он сам при том саставља и набраја разлике и супротности, подстичући тако оне који то чују да се бране, говорећи: „један виши, други нижи, један активан, други активан, један невидљив, а други у духу виђен и телесним очима“. 29. Дакле, које од њих двоје, пошто сте чули, није вам било неподношљиво да чујете? Ако не знаш (јер [ваш глас] је глас сумњача), онда се уразуми и пажљиво погледај шта говориш: неће ли се нечувено показати као конструкција твоје [сопствене] маште? Или, можда, ниси мудро обратио своје ухо [на оно што смо говорили], и ниси разумео мисао говорника, па се због тога напрасно (или, боље речено, на штету сопствене душе) стидиш и збуњујеш хришћане? Јер кажете да сте нас чули да говоримо или о једном или о два [божанства]. Уосталом, ако говоримо о двоје, онда не о једном, јер како [иначе]? А ако о једном [састављеном] од таквих [делова], како онда [постоје] два? Јер неко би и даље могао помислити да ми проповедамо сложено [божанство], али да су два – никако. Али ако бранимо једно и просто божанство, као што то много пута и на многим местима отворено објављујемо устима и непрестано пишемо рукама, онда је немогуће да поштујемо два божанства, као што нас клевећете и клевећете, или једно сложено. Уосталом, ни ми не кажемо да је један Бог састављен од три Лица, пошто се у Оцу, Сину и Светоме Духу клањамо једном и простом Богу. Исто тако, по суштини и енергији, поштујемо Бога као једно од три Лица, а не називамо Га једним комплексом суштине и енергије. 30. Ако сте, пошто суштина има име божанство, а такође и визуелна, пречишћавајућа и идолизирајућа енергија Духа, мислили да поштујемо два божанства, зашто онда не мислите да поштујемо и два оца у највишој Тројици? Уосталом, ми оца називамо не само Оцем Господњим, него и Самога Господа [Исус Христос], будући да и Он каже: „децо... Нову вам заповест дајем“ (Јн. 13,33–34); и опет: „Нећу вас оставити сирочадима“ (Јован 14:18). Али свако од Њих Двојица се зове Отац на другачији начин. И овде се свако од њих двоје, или још боље, једноставно свако, назива божанством на другачији начин. Дакле, као што се клањамо једином Оцу, иако нам је Син био отац, и као онај који је створио у почетку и као онај који је накнадно изнова створио, тако се клањамо једном божанству, овој надименој надсуштини, иако се обожевајућа сила значајним именом (φερωνυμως) називала обожењем оних који примају обожење. И како заједно са Оцем, Син и Свети Дух прихватају богослужење, јер Они нису одвојени, иако Сваки од Њих постоји у посебној ипостаси; тако, заједно са тројичном суштином, прихватају се богослужење и сва божанска сила и енергија, јер не [постоје] одвојено и не у посебној ипостаси. Уосталом, велики Василије, који је навео све што је уобичајено помињати, каже да их „дух увек поседује, будући да је један ипостас“ 121 . 31. Зашто иначе прикупљати блиске [примере]? Јер и Отац је дух и Дух Свети, по речи Господњој, који је рекао Самарјанки: „Дух је Бог, и ко му се клања, достојан је да се поклони у духу и истини“ (Јн. 4, 24). Али то ни на који начин не спречава великог Василија да каже: „један Отац, један Син, један Дух Свети“ 122. Дакле, каква је потреба сада све ово набрајати? Али пошто, по отачком упутству, именом божанства величамо обожењу, пречишћавајућу и визуелну силу и енергију, а такође и светлост божанску, и од њих позајмљујемо назив за суштину која их одише (јер, по божанском Максиму, „суштина је извор енергија“ 123); Пошто, дакле, ми, по отачком предању, кажемо да се речју „божанство“ означава више од два, зашто онда тврдите да је реч [само] о два божанства, а не о већем броју њих? Или, сматрајући да је за себе част да и у овоме будете клеветник, ви нисте само за свој ум, већ и за своје уши, будући да сте, како каже Павле, „лажов са савешћу сапечену у лицемерју“ (1 Тим. 4:2), да ли износите лажне оптужбе? Ми, међутим, толико занемарујемо ову Вашу беседу против нас да Вас, као што видите, замерамо што нисте говорили о већем броју [божанстава којима треба да се клањамо] – по Вашим, односно претпоставкама. Немогуће нас је ућуткати када се напада „истина по побожности“ (Титу 1:1). 32. Али видиш ли како, клеветајући и клеветајући [нас], наилазиш на оне старце који су остарели у злим делима из приче о Сузани (Дан. 13), па и много гори од њих? Јер они се нису слагали једни са другима, а изгледа да се не слажете сами са собом. Дакле, будући борац против побожности, много гори и насилнији од оних бораца против чедности, буниш се против оних који су јој потпуно одани, као што је Сузана била одана целомудрености; У први мах устајете имплицитно, подмукло ласкајући и лицемерно шармантни, и глумите пријатељство, а с времена на време пажљиво избацујете речи завођења. А кад схватиш да си једном заувек одбачен, као са непоколебљивих утврђења, онда се на њих разбеснеш и проговориш неумитно, и све испуниш вапајем својим, и постанеш отац непостојаних лажи, и „хвалиш се“, по речи псалмопевца, „злобно“ (Пс. 51, 3) „злобно“ (Пс. 51, 3), и говориш као очигледан несмишљање, ломећи се о камен, и говориш као очигледан лом о камен. певају“, по речи апостола, „имају своју срамоту“ (Јуда 1:13). 33. За чије је, реците ми, ова опасна и сумњива комбинација толико и толико супротних [елемената]? Немогуће је да је припадао оптуженом, јер нико не сумња у себе – шта он мисли – а посебно у таквим стварима. Уосталом, ко сумња, нема [извесног] учења. Дакле, таква особа не може бити праведно оптужена, а поготово ако до сада још није добила [јасноћу]. Дакле, ако те [речи] које сами наводите против њих као забрањене нису тачни цитати, јер их нису саставили овим редоследом, онда је ово замерка вама (ако су прекорне), који сте их сакупили и закључили, како вам је воља, у једној фрази оно што се не слаже једно са другим. Ако тврдите да сте ово сакупили из онога што су говорили на различитим местима, а они кажу да узимају из онога што су рекли светитељи, са чиме се слажете када пишете: „сакупљање фрагмената из списа светих ни најмање не доприноси јасном учењу побожности. А када кажете да они сами бирају „мрачне и до сада нечувене [одломке из дела својих очева“, онда тврде да то говорите, клеветајући, јер ће то [ускоро] постати јасно. 34. Али зашто, када сабирамо расуте речи у списима светих, то ни најмање не доприноси јасном [разумевању] побожности светих, а када сабирате расуте речи из наших списа, то није ништа за наше, милошћу Христовом, јасно исповедање и побожност, тим пре што се много пута дневно пред Богом и народом исповедамо? Али када бисте сабрали оно што смо написали на различитим местима, али не искривљујући додавањем и одузимањем, не искривљујући или скраћујући, него бисте то изнели, бирајући оно што је праведно везано [за околности случаја], тако да бисте из самог овога били разоткривени, као онај Варлаам, који вас је научио грешци, и још раније од вас, натерао нас је да сада у одбрану и од писања састављамо правописно [радећи] га пратећи. Али пре свега, као што сам рекао, ви [сами] нисте ни на који начин доказ за своје [речи]. 35. Затим, пошто ми сабирамо од онога што су написани од светих, а ви осуђујете и то што ми прикупљамо од њих и оно што смо сакупили од њих, зар се из овога не види да осуђујете саме ове светитеље? Јер јасно је да сте и сами ухваћени [у замку] својим крилима, не нападајући ништа друго до оно што смо узели из онога што су светитељи написали. На крају крајева, кажете да то „ни најмање не доприноси јасном учењу побожности“, јер је очигледно супротно од тога. Јер зашто бисте омаловажавали ове [речи светих] заједно са нама, који смо од вас оптужени, ако се наше [речи] нису поклапале са њима? Овај велики човек му је писао да је „Син други по Оцу, а и Дух је нижи од Сина – по реду и по достојанству, а не по природи“ 125, односно не у смислу нестворености и створености, јер ће по природи оно што је инфериорно од нествореног, нужно [само] бити од створене природе. А ако говорите о божанској природи а не у њеној сопственој ипостаси постојеће енергије божанске природе, будући да је она неодвојива од природе и [у исто време] по реду нижа од природе, јер кретању по реду претходи оно што се креће; Ако, дакле, кажете да су ови сложени, па им зато не допуштате да се сложе у једно и просто, онда у исто време – схватите ово добро – не дозвољавате ни да се Син и Дух са Оцем споје у једног и простог Бога, јер поред тога што је један виши, а други нижи, сваки од Њих је и у посебној ипостаси. 36. А шта смо ми, гоњени од вас, говорили о потчињености (υποβεβηκος) – или, другим речима, о вишем и нижем – у смислу узрока и узрочности, а не створеног и нествореног, а поготово што када је Варлаам говорио [о овоме], ми нисмо сматрали да је његово супротстављање потребно разумети, али ви нисте сматрали да је потребно да разумете [о томе] и сами сте сведоци томе, који свом снагом инсистирате на томе да смо наводно говорили о нестворености. Самим тим и сам си себи и нама достојан и неоспоран сведок. За нас – у томе што смо побожни говорећи ово; себи – у томе што се све што је на овај или онај начин инфериорно од Бога сматра створеним. А ти се, у наше време, откриваш као нови Арије, а онда, обувши се у лисичју и овчију кожу лицемерја, трудиш се да неопажено прождереш овце Христове и хвалиш се да си већ прогутао и силом победио оне који се [теби] нису покорили, не знајући да Христови [ученици] страдају по немоћи, као и они „ученици и злобе“. зликовци, чак до ропства“ (2 Тим. 2,9) али се не стиде да сведоче истину, знајући да је Он веровао и знао да их може сачувати у онај дан (2. Тим. 1,12). Јер „и сви који желе да живе побожно у Христу Исусу биће прогоњени“ (2. Тим. 3,12), а посебно сада, када ће „зли људи и врачари успевати у најгорим стварима који варају и који варају“ (2. Тим. 3,13), „и реч ће њихова постати као гангрена сало“ (2. Тим. 2, 17), иако су они у праву (2 Тим. 2, 17) 2:18), а они који „не издрже здраво учење по својим пожудама, изабраће себи учитеље чешуљавих ушију“ (2. Тим. 4:3). ГЛАВА 10. Садржи сведочанство светих да је божанска природа извор божанских енергија и у коме се јасно показује да је Акиндин аријанац. 38. И шести васељенских сабора каже дословно: "Сва природа је извор енергије, а уз разне енергије деле се и природне воље. А ако постоје две природе у Христу, како онда свака да не одише посебном и одговарајућом енергијом и вољом, тако да створена енергија и воља буду створене природе, а нестворена - нестворене?" 134 Или ћете ове [саборе] оптужити за дитеизам и тритеизам, јер они нествореним називају нествореним не само суштину Сина, него и енергију и вољу, која се разликује од суштине, као узрок из кога произилази, а, с једне стране, не поричу, као и ви, божанство, измишљајући да је једно од другога, измишљајући да је оно што је друго, не препушта се ви), а с друге стране, не своде је на ниво створења, називајући енергију божанске суштине створеном (јер суштина која је створила енергију није нестворена), а такође не мешају, опет као ви, ипостаси, и не чине Сина Оцем, тврдећи, као и ви, да је једина нестворена енергија Син и Хо Дух? Јер ако, као што си чуо, Син одише нествореном енергијом и вољом, па штавише, потпуно истом, без икакве разлике, као што је Отац, а ти их називаш, будући да су нестворени, Духом и Сином, онда ће по теби Син испасти Отац, пошто их одише. Дакле, да ли је Божија воља укључена међу створења из разлога што је супериорнија од онога што је [урођено Богу] по природи? А како је Бог хтео о створењима која још не постоје, ако је [баш то својство] хтело једно од оних које постоје на овај начин [тј. е., од творевина]? Али исти [свети Атанасије] рече на сабору, обраћајући се Арију: „Спаситељ не говори о створеним стварима: „Све што има Отац мој јесте“ (Јн. 16, 15)“ 139. А какве су то [ствари] – набраја он сам, како је мало више дато у нашој речи 140. 40. И велики Василије је назвао Оца надређеним овим наведеним [властима]. Јер он пише онима који тврде да Син не зна све што је од Оца, позивајући се на Учитељев глас: „Као што Отац познаје мене, и ја знам Оца“ (Јн. 10,15), а затим додаје: „ако други [мисли] да познаје Оца, а други да зна шта је од Оца, онда је сваки већи од Оца, јер је већи од Оца. [карактеристике], а ко зна више („нико“, каже, „не зна више“) Отац, само Син“ (Матеј 11:27)) како да не зна мање? 141 На исти начин, божанствени Кирило доказује да и Син има предзнање о крају стварања: „ако је познавање Оца“, каже он, „претходно сваком [другом] знању, како онда онај који зна више не зна мање?“ 142 42. Али велики Дионисије такође пише: „[наша] реч не обећава да ће изразити само-суштинску доброту, суштину, живот и мудрост само-суштинског божанства, надоснованог, како изреке кажу, изнад свега доброте, божанства, суштине, тајне и сфере [17] (17. 80,8), али велича откривени благотворни Промисао као првенствено доброту и узрок свих добара“ 145; Дакле, хоћеш ли овај узрок свега назвати промисао и доброта, створена зато што је превазиђена самонадсуштаственом добротом (η αυτουπερουσιος αγαθοτης)? И такође, када у писму Гају каже, као што смо већ на многим местима цитирали: „Бог је и Надбог, будући да је, као над-примарни, трансценденталан у односу на Божју супериорност и доброту, и боготворачко божанство“ 146, онда ћете заиста ово божанство сместити, не плашећи се чак ни имена које је створио и доброта [божанства] висине [божанства] још није урађено? нико од јеретика није смео да каже? Или сте запањени додатном „непоновљивом имитацијом Супербога“ 147, која је, како се чини, далеко од вашег разумевања и знања? Али чујте о нествореном подражавању и коначно приближите своју мисао истини. Јер у својој другој „Беседи о Сину“ теолог Григорије каже: „Син је лик Оца као једносуштаственог, и зато што је од Њега, а не од Њега Оца. Јер сама природа слике је подражавање архетипа и онога чијим се ликом назива, осим што је овде [нешто] више“. 148 43. Али и овај велики [Дионисије] сакраменте са нествореним сматра да не учествују, него да учествују, па онда каже да је „изнад свих причешћа и сакрамената неучествовани Узрок“ 149. Тајне су оне за које је свети Максим рекао: „Самобитство, Самоблагодиште и0, које је и Богомиље, и сам0 називао Богом“. а у односу на које је у другачијем смислу називао Бога врховним. Да ли сви ови [оци] заиста састављају Божанство од највишег и најнижег, за шта и због чега нас оптужујете? Ако неко каже да је само постојање сакрамента, као једино што се не причешћује ни у чему другом, већ само по себи учествује, јер се у томе причешћују и други, онда то значење ни на који начин није нарушено Божанским превлашћу коју ми славимо. На крају крајева, Божанство превазилази и то апсолутно ни на који начин не учествује у самопостојању. Нека зна, међутим, онај ко то говори да се то не мисли јасно у односу на друге сакраменте: јер се за жива, света и добра [створења] каже не само зато што постоје и учествују у самопостојању, да живе, освештавају се и постају добри кроз учествовање, већ [то им се дешава] због чињенице да учествују у саможивоту и саможивости. Али саможивот и друге сличне ствари не постају саможивот кроз учешће у другом сопственом животу. Стога, и пошто је било шта саможивот, то је један од оних који учествују, а не они који учествују. А оно што не учествује у животу, него само учествује и даје живот живима, како ће бити створено? А што се тиче других партиципа [ствари су] сличне. 44. И овај небески је и на другом месту свеобухватно опевао ову натдалеку супериорност, говорећи: „Ми говоримо апофатично о свему у Богу, и говоримо о свему катафатично, и [међутим] негације превазилазе пропозиције. Он је, опет, изнад сваког порицања и потврђивања. Тако је, [Г11] изнад свега.“ [15] па чак и изнад овога, и не престаје због тога да буде Једно, како ће онда присуство [нечега] у овом или оном смислу нижег и вишег од Њега поништити једноставност и јединство Божије? Према томе, познајемо Бога као Доброг и Најдоброг, Бога и Надбога, Почетак и Надпочетно, и уопште Постојеће и Надпостојеће, а пре свега ово. И нити као Постојећи и Постојећи Почетак, као Добро и Бог и слично, не убрајамо [Њега] међу створене [биће, начела, добро итд.], нити као надмашујућу доброту, божанство и слично, али ни као Онога за кога се теологизира да је Он трансценденталан у односу на овог супериорног. 45. У наставку се јасно чини да говорите истовремено са имењаком бесом 152. На крају крајева, ви инсистирате на томе да оно на шта се утиче (ενεργουμενον) увек значи оно што је створено, па стога, по вашем мишљењу, „деловати” значи стварати, а на исти начин, „дело, према вашим упутствима треба да се каже, без обзира на то шта се каже. Дакле, ви то отворено поучавате усмено, обилазећи [цео град], и уводите кроз дугачке списе, када недвосмислено пишете да „ако [ово је нешто] нестворено, онда није дело Бога који је изнад свега, јер је једно те исто дело, дело и стварање (εργον και πκικιαι πομκια, дакле, ποιημα). ово [је нешто] што је Бог извршио (ενεργουμενον), онда није нестворено, ни беспочетно, ни савечно са Богом.” Дакле, када бисмо вас слушали, и безпочетно и вечно рођење бисмо назвали створеним, јер је реч о божанској природи. И још више, по вама и вашим најпрецизнијим речима Божијим – пошто и ви то јасно потврђујете – назовимо творевине дела божанске природе, због чега нас гласно оптужујете као да Бога сечемо на многе [делове], јер кажемо да творевине не учествују у божанској природи, већ у енергији. Божанствени Јован Дамаскин каже у осмој глави Догмата: „Рођење је беспочетно и вечно, природна је ствар и произилази из суштине, тако да се Онај који рађа не мења, и не би било првог Бога, а ни каснијег Бога, и не би имао допуну. Стварање у Богу, будући да је дело воље које није у складу са Богом, није дело воље које је доведено у постојање. од непостојања да буде савечан са беспочетним и увек постојећим” 153 . А Максим, јак у божанском, каже да су „дела све оно што се суштински промишља око Бога: доброта, бесмртност, једноставност и све што им је слично” 154, која су, штавише, по његовом мишљењу „суштина и дела Божија, а нису почела на време” 155. Какве то митске бајке нисте оставили за собом? Која хеленска глупост није превазиђена? Које платонске идеје или пре-егзистенција душа нису превладане у злоћи? Уосталом, ви кажете: „не у времену, него једном у вечности пред анђелима створена је бесмртност, светост, врлина, доброта, непроменљивост и простота, а и суштина свих ствари (την των οντων παντων παντων ονταοτ ονταον ονταοτ ονταο); ипостаси, као што су створене пре анђела, у својој суштини и ипостаси се суштински посматрају око Бога и учествују у анђелима и људима и свим бићима. 46. И док ви сами уводите тако велику новотарију и доказујете на све могуће начине, како вам се чини, и пишете тако чудне и невиђене ствари (јер бесмртност и непроменљивост били су, такорећи, сами по себи у ипостаси, и како су они, као и светост, и једноставност, и врлина и све што им одговара, били созерцани у сопственој ипостаси по својој ипостаси. постојећи, нити у анђелима и људима који се њима причешћују?); а након што сами уведете такву новотарију и кроз њу сводите Божанство на ниво створења, оптужујете нас и за ову новотарију јер сматрамо да се бесмртност, светост, врлина, доброта, непроменљивост, једноставност и слично вечно сагледавају на суштински начин око Бога, будући да божанско сагледавање Максима у суштини говори о томе да је „суштински созерцатељ овог Бога. А сада да бисмо и ми одбранили свете од вас, који их оптужујете, [да истакнемо да] они природну енергију овде називају „радом“, а природне енергије увек коегзистирају са природом, од које и у којој постоје, бивајући створене у свим створеним стварима и нестворене у јединој нествореној природи. 47. А овај, не научен да „духовно расуђује“ и да их познаје једне кроз друге, него их је спремно супротставио Духу, каже: „ово је дело (εργον) и [заједно с њим] дејство (ενεργεια); без деловања је немогуће деловати (ενεργεια); Сходно томе, ова енергија се ствара кроз другу енергију, и тако даље до бесконачности." 48. Заиста је преварио себе, „рекавши себи да буде мудар“ (Рим. 1:22), и обмануо се. Уосталом, када смо на неким местима [наших списа] наводили као доказ да Бог има не само суштину, већ и енергију, [аргумент] да је неактивно (ανενεργητον) такође непостојеће, па, према томе, ако [постоји] Бог, онда [је] и активан (ενεργγης) такође делује (ενεργγης), и од тада делује, и немогуће је деловати без поседовања енергије – није разумео да не слажући се са чињеницом да Бог има [поред суштине] енергију, потпуно пориче [тиме] постојање Бога. Јер он безумно користи ову позицију против божанског Максима и самог Јована Дамаскина, и уопште против свих светих отаца који нестворене енергије Божије називају делима, уништавајући њихову мисао сводећи је до апсурда. „На крају крајева, ако“, каже он, „ова енергија, будући да је дело, буде учињена, онда ће то бити учињено кроз другу енергију, и тако даље до бесконачности“. 49. Какве нове глупости! Уосталом, лако је могао за себе да прикупи бескрајне речи, расуђивања и списе; Штавише, што је још парадоксније, он је само своје расуђивање и писање и једну реч могао назвати бесконачним, пошто ниједан од именованих предмета није могао бити именован без речи. Кажемо да се и сама реч којом се означава предмет назива, али не на исти начин, о мудри: на крају крајева, ми расуђујемо о нечему и расуђујемо о расуђивању, али та [расуђивања] немају исту слику. Јер онај ко говори о речи и онај који расуђује о расуђивању налази се [у односу на њих] у истом положају као и онај који се креће у односу на урођено [за њега] кретање, а предмет о коме неко говори или расуђује није нешто од њих, јер је потпуно различит у односу на расуђивање и реч и [такође у односу на самог себе и говорника. И исти је [случај] у вези са светим писмом, без обзира на то о ком светом писму неко говори, а ви можете разумети исту ствар у погледу енергије ако [то] мудро размотрите. 51. Па зар анђели створени од Бога у вечности нису суштине и ипостаси? Ако су, по Акиндину, оно што је суштински интуитивно око Бога створена бића и ипостаси, онда би божански Максим морао да назове анђеле суштински интуитивно око Бога. Али он назива бесмртнике, живе, свеце – то јест, [укључујући] редове анђела – који су настали у времену. А што се тиче бесмртности, живота и светости, који по природи нису својствени створеним стварима (јер су сви ови [чинови] створени), него се суштински сазерцавају око Бога, онда није било [времена] када их није било 162 . Зато велики Дионисије каже: „ми не називамо живот по себи, доброту у себи и слично, не суштину божанског или анђеоског“ 163 . Исто важи и за божанског Максима у овим „поглављима“, који обара све испразне спорове, додајући: „Јер је свака врлина беспочетна, нема времена која претходи себи, јер увек (αιδιως) има Бога као свог јединог Родитеља“ 164. Исто тако, Пети свети и васељенски сабор, противећи се лажним Оригеновим измишљотинама, каже да се „Бог, од нестварања, дошавши да створи, није променио у природи, него у енергији, тачније не у њој. Јер Он је вечно имао моћ да ствара и ствара, али је та моћ приведена у дело (ενηρη)η када Бог види шта ће се десити”6η када се деси. је учињено (ενεργουμενον) нестворено, [то јест] сама сила и енергија? Али шта ја говорим о томе да ви сами преувеличавате или потцењујете, понекад их називајући самом божанском суштином, неименутим и надименим, понекад их нижете и сврставате међу створења? Али и самог Духа Светога сврставате међу створења, ако разумете све што делује као створено, док велики Василије пише: „Сам Дух Свети, када размишљамо о Његовом сопственом достојанству, созерцавамо [Њега] са Оцем и Сином, али када се сетимо благодати која делује у учесницима, ми кажемо да је Дух у нама” 170. 56. Па ипак, чули сте да је неко рекао да је „безпочетно и вечно рођење ствар божанске природе“ 172. Дакле, када теолог Григорије каже: „један је Родитељ, а други је Рођење, ако [само] нисмо пијани“ 173, да ли онда добијамо два бога или два божанства, пошто су оба нестворена? Или [можда испада] додавање ових, пошто је Бог један? Дакле, које ћете од ова два изабрати? Хоћете ли изабрати да на овај начин осудите свете који теологизирају о овим темама – као што [осуђујете] нас, који као они кажемо да су и активни Бог и Његова божанска енергија нестворени, и да је енергија различита од активне (јер је једна у покрету, а друга је као покрет 174, и [у исто време] они су један Бог, јер су они један Бог, јер се не пију, нити се пију од људи, нити се одвајају од вина. (Ис. 29, 9), како каже пророк, али из извесног безумља, неспособан да схвати да постоји још један покрет и други – покретни, и да [по природи] кретање својствено Вечнопокретном, вечно постоји са Њим, и не производи никакву сложеност у Њему? 58. Штавише, пошто је дело божанске природе рођење, а дело божанске воље стварање, онда је природа различита од воље. Па, зар божанска воља није нестворена [сада] пошто се разликује од природе? Или је одвојен од божанске природе зато што се од ње разликује? Или чини божанску природу сложеном јер она коегзистира с њом, и некако штети Божјој једноставности? Никако, иако је воља, по оцима, вољна енергија и сила природе. Сходно томе, делује (ενεργειται) као сила, као што сте чули од отаца мало више, и нужно има делатну природу као узрок, пошто је природа и извор енергија. Али Божанску вољу ми на неки начин схватамо кроз Божије заповести (προσταγματων) и творевине, док је божанска природа апсолутно несхватљива. Да ли ћете због тога Бога назвати два или [који се састоји од] два [дела] – виши и нижи, активни и оперативни, некако разумљиви и несхватљиви? 59. Јер он – након што је, доводећи своје слушаоце у заблуду, дословно цитирао изјаву божанственог Григорија Ниског да наводно припада Палами и упорно уверавао да аутор ове [изреке] допушта две природе Божије, како се сам убеђује – почиње јасно да доказује да је светлост коју виде апостоли на Тавору; [и то доказује] како му се чини, кроз оно што се назива геометријским обрасцима (γεωμετρικους αναγκαις), који се, међутим, нама и истини појављују као ђавоља лаж. Требало би да угодим себи због ових списа који ме клевећу колико и да ми буде жао Акиндина који их је објавио. Јер шта је блаженије него да се чиним прибројан блаженим оцима (а посебно онима чије је сведочанство поуздано, који су непријатељски настројени према мени), па чак и да им [изгледам] сродан и једнодушан, будући да је мој глас не само сличан, него и једно с њиховим гласом? 62. И да он није први који то каже, али и [да то говори] не без [помоћи] Духа, Павле то чини сасвим очигледним, као некакво сунце богословља, одбацујући [својим] речима трачак разума, ка блиставости чије су светлости усмерени сви богослови. Стога Григорије, имењак богословља, каже: „Бићеш сав Бог у свему“ (1. Кор. 15, 28) приликом обнове (εν καιρω της αποκαταστασεως) 179 „180. мистерије, он пише: „Човек, даром 181 благодати, потпуно обучен (περιχωρησας) у свег Бога, постаје све што Бог јесте, осим идентитета у суштини. 66. Опет се облачи у превару, опет плаши, опет подражава започето злу змију, која са надом на обожење, лукавством удаљава човека од Бога. Јер и ова нада на очување јеванђељске проповеди и Символа вере настоји да привуче свакога да одбаци и буде неверан Богу и негира Символ побожног исповедања. Овај нови метод и опште место против свих врста побожности јесте да се брани [наводно] Символ вере, да се укине сам овај Симбол, и да се понуди универзално призната изјава побожне вере (λιβελλον ευσεβειας), са тајним и свесним (β)ровати генералним прихватањем. Ово су заиста „дубине сатане“ (Откр. 2:24), тако да ја, размишљајући о овом тајном значењу (το κρυψινουν τουτο) и размерама зла које је [он] открио, видим првог отпадника, који се сада излива са [својим] језиком, као што је Е. кроз змију. 67. Али је заиста такав почетак злонамерне зависти, да када удари у душу, онда, осакативши све друго [у њој], не дозвољава да видиш ништа друго осим како да кажеш или учиниш нешто лоше ономе коме завидиш. А онај који је силно поробљен овом манијом и уплетен у страшни бес почетно злог пса 190, [који је постао такав] због зависти, бежи од слатког напитка љубави, сматра духовни ток благодати непријатељским према себи, одбацује речи, макар оне биле и свете, не одлази у изгубљена места, не одлази у изгубљена места, у себе. које он сам себи наноси, непрестано га боли [његова] манија. Али бар једном се опет опамети човече, освести се за своје пороке, схвати како и у које поноре јуриш, несрећниче, бацајући се главом у бездан злобе и ударајући у само дно и разбијајући главу, ломећи врат, лишавајући себе правог живота, да сада оно што кажеш, од кога кажеш, не припада и покушава да одвуче [после тебе и] човека. 69. Дакле, хоћемо ли одбацити оба [тј. е., Символ и Јеванђеље] једно кроз друго, и кроз Символ вере, који проповеда Бога као Творца свега видљивог, покажимо створеним бићима Царство Божије – будући да се некада на гори јавило видљиво, а у следећем веку биће непојмљиво видљиво синовима будућег века – а онда, нестварно, за нестварно. царства, одбацимо Символ вере, пошто Бога назива Творцем свега видљивог? Или, прихватајући једно, одбацимо друго? Ако треба дати предност једном од то двоје, како ви очигледно безумно поучавате – и, штавише, како кажу, царским рукама 191 – онда ће Јеванђеље бити боље. Опет, како ће Божје краљевство било чиме поражено? Јер само оно је највише изван контроле [земаљског] краља и непобедиво, будући да је на другој страни времена и века. „Јер се не сме рећи да су векови или времена испред Божјег Краљевства. 73. Ову светлост, међутим, не називате разумљивом, јер је била видљива телесним очима. Али [је ли то била светлост] ватре или звезда, или било чега што је под небом, или видљиво свима који имају очи? Уопште не. Дакле, он није сензуалан. Дакле, будући да није ни чулна ни умна, него је изнад свега, по оном који је рекао: „ова светлост превазилази сву природу“ 198; и опет: „савршени су они који правилно созерцавају божанску славу, трансцендентални у односу на све, једини надсавршени и који прелазе границе савршенства (υπερτελη και προτελειον)” 199; а такође: „показује се трајна и вечна слава ( διηνεκης και διαιωνιζουσα )“ 200; а такође: „Син, рођен без почетка од Оца, има беспочетни природни зрак божанства, и слава божанства постаје [са Њим] слава тела“ 201; Чулна и разумљива светлост је нестворена, [да ли то значи да се] свети Символ вере пориче као да је Бог Творац свега чулног и менталног? Далеко од таквог безумног противљења и опачине! 74. Али за то обилазите [цео град] и чините све, и скоро свуда шаљете и приносите дарове, списе, гласнике, и притискате, да тако кажем, све полуге 202, имајући за запослене оне које не знам како да назовем, и како да их представим да нису [која] нису под ограничењима која су званично наметнута од ових светиња који ће вам следити и велики савет и све филозофирати, као Варлаам. Дакле, на све начине се трудите да нико не чује за наше списе, који вам се чине одвратним, у одбрану истине, објашњавајући, да ли у надахнутом Писму постоји ишта неразумљиво многима, што људе попут вас подстиче на одступање од правог [исповести]. А шта мислите да ћете победити и шта ћете постићи? [Хоћете] да лишите свакога од Бога, уплевши га у безбожништво, као што се јасно показало на основу онога што сте [ви] рекли. 75. На крају крајева, то Јеванђеље [израз], које сте раније [ви] супротставили Символу вере, да се „Бог нигде не види“ (Јн. 1, 18), као да доказује да је ова светлост, беспочетна слава и царство Божије, створење, а које Варлаам није цитирао ни раније, а ми то у нашем писму објашњавамо нашироко уопште му помаже и не слаже се са његовим ставом: прво, зато што јеванђелист говори о божанској суштини; и, друго, пошто Син грома овде знање и разумевање назива виђењем, а не једењем (απολαυσιν) и учешћем. „Божанска благодат“, по речима премудрог Максима, „чак и даје самоуживање (απολαυσιν) онима који се њоме причешћују по благодати, она не даје разумевање; уосталом, она увек – чак и у заједници оних који је уживају – остаје несхватљива, јер по природи има несхватљиву30. 76. Али и оно што је видљиво очима, ако се [види] кроз створену [визуелну] силу, у сваком је погледу чулно, ако се, пре свега таквог опажања, сагледава силом Духа, по ономе ко је за ову светлост рекао: „Бог се нигде не види“ (Јн. 1, 18) оно што [Илија05] је видео, дакле, видео је [Илија05] Дух. достојан снагом Духа, онда није чулни у правом смислу речи и никако није створен. Тако, уосталом, божански Григорије из Нисе одговара на ову привидну противречност, говорећи о Стефану, који је погледао у небо и продрео својим погледом у онострано, и видео је оно што је било после непоштење духобора је јасно видљиво, пошто смо из Светог писма научили да слично види слично. На крају крајева, Стефан, не остајући у људској природи и сили, види божанско, него се, сјединивши се са благодаћу Светога Духа, захваљујући Њему, уздигао до разумевања Бога“ 206. Он је то назвао разумевањем, не зато што је ово виђење подложно разумевању (зато што је он раније одбацио), већ зато што није подложно људским речима, као што божанска слава и ова светлост нису подложни погледу, па се зато понекад назива виђењем, понекад разумевањем, а понекад душевним осећањем (који се састоји од обоје). Али боље је и узвишеније [назвати то] откровење, јединство, мешање, духовно осећање, јер истовремена заменљивост и комбинација имена показује да ова светлост не припада ни души ни телу, већ Духу који обитава и делује у достојним душама и телима. А да нисмо рекли да је кроз [неку] створену силу ова велика визија постала доступна апостолима, поуздан сведок је и сам тужилац, који је из овога закључио и закључио и изнео [оптужбу] против нас да једно божанство, то јест суштину Божију, називамо невидљивом, а друго, то јест, ову светлост, видљиву, благодарећи телесним очима. 77. Међутим, да се [само] духовним очима [могуће] видети такве [предмете] и чути [духовни] слух, то јасно утврђују и пророк и Златоуст богослов. Један - говорећи: „пазите на ухо моје да чујем“ (Ис. 50:4); други, додајући да „говори о примени Духа“ 207 . И опет златојезички каже: "Зар пророци не чуше? Али ово пророчко ухо не беше људско" 208; и опет на другом месту: „пророци су имали такве душе, и због тога су добијали друге очи, јер је било питање њиховог сопственог старања да их одврате од садашњих [предмета], а да би се тада отвориле друге очи за созерцање будућих [добра], радило се о благодати Божијој“ 209. Као што је Дамаскин о преображењу Табору дефинитивно писао: Преображеник Табор је писао нити прихватајући оно што није био, нити претварајући се у оно што није био, него је откривао својим ученицима шта је Он, отварајући им очи и прогледајући их од слепих“ 210. И опет: „Бога нико нигде није видео“ (Јн. 1, 18), него оно што је [Илија] видео – то јест, ову светлост (јер о томе говоримо у Духу) – ми јесмо12. 78. Из овога је јасно да ова светлост није суштина Божија: не зато што је по њој Бог потпуно невидљив, него зато што је по њој потпуно недељив. И пројављивање ове светлости Он сравњује са достојанством оних који се њоме удостоје, као што и отац Златоуст каже да је „Господ, потврђујући, показао Својим тајнама (μυσταις) славу невидљивог Царства Свога, не какво је било, него колико је могло да се чују они који имају телесне очи“ [212]. Крститељ који каже да „Бог не даје Духа на меру“ (Јн. 3,34), каже: „Он овде енергију назива Духом, јер је дељив“ 213; и тумачећи овај псалам [река] – „благодат се изли на усне Твоје“ (Пс. 44, 2) – каже: „[излио] се, то јест, како би неко рекао, јасно се показало, оно што је унутра избило, исцедило се. Каква је то благодат? Она кроз коју је учио, кроз коју је Он учио, кроз коју је благодат овде испунио. тело, јер се сва благодат „излила“ у овај храм. На крају крајева, „Бог не даје Духа на меру“, али је храм [Његовог тела] добио потпуну благодат; и ми поседујемо известан мали део и кап ове благодати. Јер „од Његовог испуњења“, каже [Писмо], „сви смо примљени“ (Јн. 1:16), или, како би неко рекао, од препуног, од изобиља [извора]“ 214. И опет: „[Господ] није рекао: „Ја дајем Духа“, него „Излићу Духа свога на свако тело“ (28:28 Дела 2). То је управо оно што је Он учинио, јер је ова кап или мали млаз благодати испунио читав универзум знањем. Она је чинила знамења, њоме су опроштени греси. Али, међутим, благодат која је дата толиким крајевима [света] је [само] известан део дара и зарука, јер [Писмо, када] каже да је „дао заруке Духа у наша срца“ (2. Кор. 1:22), значи део енергије, јер [себи] Утешитељ није подељен на делове. 79. Акиндин нам замера и што кажемо да су апостоли телесним очима видели овај благотворни (καλλοποιον) сјај, а не обазирући се ни на 216 речи Јеванђеља, које говоре: „и пре него што виде“ (Мк. 9, 1) и „са“ – „видеше,“ – „видеше, 32. телесних очију нису видели“. О, каква педантност, тачније, какво лудило, тачније злоба и глумљено поштовање! Онај који је, чувши за светлост, свео на ниво творевине – и то упркос томе што се зове царство Божије – пажљиво испитује [реч] „види“, упркос томе што је додата после „буђења“ 217! Али ни отац Златоуст [то ради], ни велики Василије, који каже: „Петар и синови грома видеше на гори лепоту Његову, светлију од светлости сунца, и удостојише се да својим очима виде првине Његовог славног [другог] доласка“ 218. Такође, мало више, видеше „божанствену лепоту“ и назове божанску дивоту. 219. „Али о Створитељу свега видљивог и невидљивог“, каже [Акиндин], „да ли је побожно рећи да је Он видљив сам по себи и у правом смислу те речи?“ Али ово реци себи и ономе ко те је научио у злим догмама и учењима. На крају крајева, то си ти, лишивши Бога онога што му је по природи својствено, оставивши му голу суштину, коју једину проглашаваш нествореном, слабо одвајајући од ње [њена] природна својства и стављајући их заједно са творевином: ти – када пишеш о „јединој нествореној светлости и нествореној слави“, то јест, без икона и спаљивања божанске природе, ит; а он, пре вас, да је „само једно беспочетно и бесконачно – то је суштина Божија, и све осим ње је створене природе“. ГЛАВА 17. О томе да су докази од божанских отаца које Акиндин наводи против њега самог, те га стога разоткривају као истог верника Евномија. 80. Тако и сами, пратећи га, сакупљајући одасвуд познате [изјаве], кажете: „Дух Свети је добар, јер је добар Отац, и добар је онај који је рођен од добра [Оца], имајући доброту као [Своју] суштину“ 220, а „природа Светога Духа је освећење, као што је и Син освећење, а ако је и Син2 за осим Њега [тј. Духа Светога], нека онда неко каже шта се под тим подразумева“ 222, а божански Митрофан „светлост једна и тросветла, биће безпочетно, незнана доброта, настанио се храм божанства Твога у срцу моме, светлолики и чисти, показао ми и певајући шта си саградио“ 2 . Да све што се каже у односу на Бога – светост, доброта, живот, светлост – значи једно – саму суштину. А ти, не стидећи се било каквог јединства у речи са Евномијем, иако то код тебе јасно показују Василије Велики и Григорије Ниски, нити на ова лепа и дуга оповргавања (мислим на њихова [дела] против Евномија) не осећајући страхопоштовање, не показуј се послушним, подређујући им сопствену мисао, него им [насупрот] њих стављај против њих. највише – против сопствене главе и душе. 82. А сада ћемо, што је краће могуће, показати ову разлику, а оно што најмање говори за вас је оно што нудите као доказ свог мишљења. Шта мислите шта је тражио божански Митрофан када је певао то што сте цитирали? О томе да би се, у суштини, Бог уселио у његово срце? И како би [то тражио] од Онога који ту остаје и не питајући (τον και χωρις αιτησεως ενοντα)? Јер „Дух“, каже Григорије Богослов, „испуњава [са собом] све у суштини“ 225. Дакле, он не тражи такво уливање, по коме је Божанство свуда и нигде, него оно уливање, по коме се тело оних који су достојни обожења обожењују заједно са својом одговарајућом душом у обожењу. Стога је сматрао потребним да га назове „светлосним“, односно боголиким. 83. Дакле, за доказ овог пребивања – да оно није у суштини, и да је Месалијанац који каже криво – довољни су [очеви] сабора против Месалијана, који дословце пишу: „постоји становито пребивалиште (επιδημια) Оца и Сина, и по Божанству не вреди, али по Божанству ако по природи“ 226. У прилог томе сведочи и најбогословље Григорије, говорећи у другој од [Речи] „О Сину“: „Христос [Он је позван] због божанства, јер је то помазање човечанства [Христа], не освештавање енергијом, као други помазаници целине, него са присуством једнога“. 227 Видите ли да се сви обожавају по енергији, али не по суштини и никако по ипостаси [Духа Светога], јер је ова искључива особина [човечанства] примљена од Господа? Дакле, ти, обожењујући кроз божанску суштину, а не божанску енергију, представљаш нам многе подједнако божанске (ομογεους) и такве Христове, а не богонадахнути химниста Митрофан. Али он тражи инфузију, која [долази] кроз благодат и енергију, и каже другачије, хвалећи Дародавца. Као да је неко, проводећи живот на местима прекривеним мраком, молио да очима види Онога који је по суштини супериорнији од четири елемента, Који је већи по величанству од целе земље, Који све звезде надмашује блиставошћу, онда не жели очима да види ни величину Сунца, колико оно јесте, ни, боље речено, само његову суштину, већ само суштину као што је она. господство, колико је приступачно његовим очима, а другим [речима] велича Дародавца најпожељнију светлост очима. Тако је и са Митрофаном. 84. А та светост није ништа друго до Дух Свети, то је добро развијено у теологији. Уосталом, власт, и простота, и вечни живот и нетрулежност, и нестворена светлост, и страшна, праведна и човекољубива, и ако хоћете, онда невидљива, и безгранична, и неистражива – нису ништа друго до Дух Свети. Само Он поседује све ове [особине] по природи, према Павлу, који каже: „Благословен и једини моћни, ... једини који има бесмртност и неприступачан је у светлости живота“ (1. Тимотеју 6:15-16), па стога свако од њих није ништа друго до Бог. Али због овога, свако од њих никако није суштина Бога. Јер тада би Он имао много суштина, пошто се владавина разликује од светости, и једноставност се разликује од обоје, и сама природа се разликује од њих три, и даље, нетрулежност се разликује од четири; а исто се може рећи и за друге. Оци заиста добро уче да постоје многе нестворене енергије Божије, али је надсуштина којој оне припадају једна. 85. Међутим, мисао није ништа друго до ум, али упркос томе, мисао није суштина ума. И из овога је очигледно да се Акиндин слаже са Евномијем. Уосталом, ево шта Евномије каже: "Ништа друго није нерођено осим Оца, јер је Он једини нерођени. Дакле, то је суштина Оца - нерођеност. Дакле, ако неко каже да је рођено нестворено, онда је јасно да или велича два нестворена бога, или једног састава ова два." А ми, за разлику од Евномија и Акиндина, само Оцу приписујемо негенералност, а само Оцу, Сину и Светоме Духу светост, власт и слично, али ништа од тога не сматрамо суштином Оца, Сина и Светога Духа, као што је негенеричност суштина Оца. Тако мудри Дамаскин у божанском каже: „не само оно [што се говори о Богу] апофатично, него и оно што ми кажемо катафатички о Богу не открива суштину, него оно што је око суштине. И да ли кажете „добро“, „мудро“, „праведно“ или нешто друго, не именујете природу Божију, него оно што је око природе“228. 86. А како се каже да Надсуштинско и Наддобро има доброту у својој суштини и освећеност у својој природи, то смо већ много пута раније објашњавали овде и на другим местима. И да природа Божија, која је изнад свега именовања, поприма имена енергија, називајући се њима животом, добротом, светлошћу и уопште било шта друго: а међу енергијама се може наћи и име природе. Пошто сам назив природе и суштине није у правом смислу те речи назив ове надсуштине, како каже теолог Дионисије – јер је апсолутно безимен као надименички – дешава се да мудри оци користе ово име у односу на природна [својства], баш као што каже теолог Григорије негде у својим песмама: „Уосталом, таква је природа мог Краља – да доноси срећу“ 229. 87. Али, као што сам већ рекао, Акиндин и његови говори нужно морају да кажу да се Бог види у Себи. Јер пошто по богоговорним [оцима] постоји истинско созерцање Бога, онда су Мојсије и Павле, и слични боговидци заиста видели Бога, по великом Василију, а по кандилу критском, свештеном Андреју: „Христос је засијао изнад сваке мере на гори, не поставши тада ни светлији ни виши од Себе, него је био сагледан као такав, пре, усавршен од [броја] ученика и истински инициран у највише [сакраменте]“ 230. Али Акиндин верује да је Он само суштина, и учи да га кроз њу сагледавају истински контемплативни, а то је управо „У Себи“; и такође по њему, мисли он, Бог је партиципан и именован, обитава и одлази, као што произилази из његових речи, али се не појављује и не делује где и како хоће, односно созерцавајући и садржавајући [Своје поступке], као што је у суштини свуда и све врши 231. 88. Знамо да и наш Бог има суштину, потпуно несхватљиву и неизрециву, за свакога и за свагда, али постоји и простота, такође нестворена, која му је својствена по природи, али није Његова природа, као доброта, мудрост, снага и све остало што се око Њега созерцава и што је Он створио (почев од онога што је Он створио). „Јер творевине“, каже [отачка традиција], „служе као показатељ снаге, мудрости, уметности, а не саме суштине. Чак ни саму моћ творца оне не морају нужно у потпуности да демонстрирају 232. И, гледајући поредак [који влада] у стварању, ми формирамо појам не о суштини, него о разуму, о разуму који је створен. наш живот, онда ћемо опет на исти начин схватити доброту, а не суштину“ 233. Штавише, верујемо да Он поседује и господство, које је, како је горе показано, видљиво и деле га само они који су достојни. 89. А да је и она међу онима који су по природи [созерцани] око Бога, нека те у то увери Григорије Ниски, који у првој речи „Против Евномија“ пише: „Сина не схватамо као зрак од сунца-Оца, него као од нерођеног сунца друго сунце, које, чим првим у лику и у исто време, помислимо на рођење. све исто: лепота, снага, сјај, величина, лакоћа и све у исто време што се око сунца созерцава“ 234. Али велики Атанасије, који је сачинио списак онога што се непрестано созерцава око Божије суштине, ту је записао и светлост. А изнад свих њих, сам велики Павле (1. Тим. 6, 16), како то јасно представља божанствени Григорије Ниски у свом есеју „О савршенству које приличи хришћанима, Олимпију“ 235. Дакле, следећи [учење оних] који су ишли пре нас, могуће је созерцати Бога из онога што је око Њега, и до њега. А ко је слеп за праву светлост, глув је за објаве истине. Стога, после „од супротног“, како он мисли, „композитног божанства“, каже: „Шта ми сада чујемо, ко је икада чуо?“, као да је од нас први пут чуо оно што сматра, по својој порочној мисли, порочним. 90. Дакле, када смо дошли до садашњег места у нашем говору, ваља убудуће још више скренути [читаоцима пажњу] гласове светих, од којих имамо непроменљивост побожности, будући да се са оцима слажемо у оба [аспеката]. Они који клевећу истину сакупили су и саставили, по угледу на пионире сличне клевете, који су се некада појавили, овај вапај, који се чини несагласним неисквареним [људима]. Јер ако неко по енергијама једнога Бога или једно божанство назове многима, онда ће нам, правилно схваћена, ова [изјава] ићи у прилог, али слабо схваћена, односно да се [та многострукост подразумева да се састоји од] створеног и нествореног, и то не у смислу узрока и узрочности, него створеног-нествореног, супериорнијег и нествореног, далеко је од нашег учења, а што је у супротности са нама, далеко је или је у супротности наше учење. добитак, који су они сами себи сакупили, и плод који су пожњели од [свог] демонског и махнитог супротстављања нама. Али морамо се вратити на оно што је обећано и изнети неке од надахнутих изрека како би постало потпуно јасно са ким се те изреке слажу, а са ким се боре они који бесне против нас. ГЛАВА 19. Сведочанство светих да божанска енергија, која се и назива божанством и разликује се од божанске суштине, није ипостас, а истовремено и нестворена. А ко из овога закључи да је Бог сложен, тај верује у Евномија. 91. Дакле, да је надсуштинска суштина Божија нестворена, најмање су нам потребни докази; а чињеница да се, иако је надименично, ипак назива „божанством“, по ономе који је рекао: „[имена] „Постојећи“ и „Бог“ ће пре бити на известан начин имена суштине“ 236, једна је од оних очигледних за све ствари, са којима се слажу и противрече нам они који се слажу. А да је сила и енергија Божија и нестворена и [у исто време] различита од суштине, сазнајемо овде. Јер Дамаскин, јак у божанским стварима, каже у педесет деветој глави: „Ако Господ Христос има једну енергију, онда ће она бити или створена или нестворена. Јер између њих нема посредне енергије, баш као и природа. Јер ако је створена, то ће указивати на створену природу, а ако је нестворено, онда ће карактерисати само нестворено, онда ће карактерисати само нестворено, онда ће карактерисати само нестворено, јер је оно што је неопходно да би све одговарало природи, јер је немогуће да би све одговарало природи. да постоји без природе. Али енергија која је у складу са природом није једна од спољашњих појава [у односу на њу], и јасно је да је немогуће да природа постоји или да буде спознава без енергије у складу са природом” 237 . 92. У првом од својих „Побијања“ велики Василије каже: „Ако Евномије не закључи ништа из [менталне] идеје, да не би изгледало да поштује Бога људским именима, онда ће једнако препознати као суштину све што се говори о Богу. Није ли смешно рећи да је креативност опет суштина, а опет суштина; Уопштено, сматрамо да је све то суштина, а онда ће по потреби имена бити једнака једно другом, као што се то дешава са онима са много имена, када исту особу називамо Симоном, Петром и Кифом. стваралаштво А шта би могло бити неприкладније од таквог спајања, када, одузимајући сваком називу његово сопствено значење, законују нешто противно општој употреби и учењу Духа?“ 238 И велики Атанасије, одгонећи аријанско безумље, каже: „не чини то по другом промислу“ (Јн. 5,17) Отац и Син, али по истој суштинској енергији Божанској“ 239. 93. А да „божанство” није име суштине, него енергије – то чујемо са многих места, тачније, одасвуд из надахнутог објављеног Писма. Ипак, нека се изведу три сведока и овај од оних који су пали на памет. Дакле, каже блажени Анастасије са горе Синаја: „име „Бог” је очигледно енергично, јер нам не представља саму суштину Божију – јер то је немогуће спознати – већ само његова визуелна (θεωρητικην) активност указује на [именовање] „Θεος” тхе Н дивесса То 240. Аулавије“ пише: „[реч] „Θεος“ (Бог) је име које указује на енергију, пошто је етимологизовано од „θεειν“ (трчати) свуда, или од „θεασθαι“ (гледати), или од „αιθειν“ (горети). И као горе поменута енергија -. је једно и уопште се не мења (απαραλλακτος) у три, онда је једно божанство, а један Бог у три ипостаси. У нествореном Тројству се не може наћи име које указује на његову природу“ 241 И опет исто: „[реч] „Бог“ означава делатног, а „божанство“ означава енергију (активност). Ниједна од три [Лице] није енергија, већ свако од Њих делује” 242. 94. Велики Василије, у писму лекару Евстатију, каже: „Идентитет енергије у Оцу и Сину и Светом Духу јасно показује непроменљивост природе, тако да [чак и] ако је природа означена именом „божанство“, онда заједништво суштине омогућава да се ово име Хо Спирит примени у правом смислу речи у правом смислу. Али не знам како они који стварају ствари користе назив „божанство“ да се односе на природу, као да нису чули из Писма да природа не произилази из избора. Мојсија у Египту је Бог изабрао када му је ово речено приликом давања титуле: „Ево, дао сам те Бога фараону“ (Изл. 7:1). Дакле, ово име указује на извесну моћ, било контемплативну или делатну, а божанска природа, дакле, остаје неозначена свим замисливим именима, о чему говори наша реч” 243. 95. Ми, који се слажемо са овим [очевима], који недвосмислено кажемо да [реч] „божанство“, није име суштине, него божанске силе (ου της ουσιας, αλλα της θειας θειας θειας се дешава да се неко добро) Акиндин сматра да су нестворене Божје енергије дитеисти и не умара се да то проглашава свуда унаоколо. И он инсистира да се клањамо двама нествореним божанствима: не само једној суштини, коју он назива једним нествореним божанством, и једном једином које сматра Богом, већ и божанској енергији. А онај ко хоће да буде побожан, неће такву нестворену енергију назвати ни Сином ни Духом, и слушајући друге [очеве], и уверавајући се од браће и братомишљеника [Василија Великог и Григорија Ниског], који проповедају јединство, истоветност и непроменљивост заједничке енергије троје, да није [божанска Личност] једна [божанска Личност]. 96. Из горње изреке великог Василија постало је потпуно јасно да се учење Варлаама и Акиндина ни по чему не разликује од учења Евномија, који је такође изнео догмат да је суштина све оно што се приписује Богу, као [они] и из истог разлога [као и они]: да не паднемо у многобоштво према Евномију или у складу с тим. божанство не постаје сложено, своди се на један од делова који су супротни [једни другима у односу на створеност и нествореност]. Стога је нерођену суштину назвао, будући да је нестворена, као што ови сматрају нестворену енергију суштином, пошто је нестворена. О њиховом слагању са Евномијем сведочи и његов [сопствени] глас. Јер божански Григорије Ниски пише у „Антиретицима“ који су му упућени: „Евномије каже да код нас Бог не може бити једноставан, јер је укључен у значења која се означавају сваким именом, и учешћем у њима довршава Своје егзистенцијално савршенство“ 244. Али добро је саслушати и примедбе. Јер то говори [Григорије Ниски], бранећи не само богобојазног и великог Василија, него ништа мање нас, које Акиндин оптужује за исто оно за шта је Евномије оптужио тог мудраца. Дакле, он каже: „Ко је [толико] луд да, чувши да побожне претпоставке о Богу скупљамо од нас из много значења, мисли да је Божанство састављено од разних [елемената], или од учешћа у нечему прикупља савршенство за себе? Али ако је неко измислио, рецимо, геометрију, можемо претпоставити да је он и проналазач и неке друге медицине, астрономије, астрономије, агрокултуре и неке друге такве делатности. ако се многи и различити одрази који припадају овим активностима могу видети [коегзистирајући] у једној души, да ли ће се због тога душа сматрати сложеном. Међутим, значење медицинске науке је веома различито од астрономске науке, а граматика по свом значењу нема ништа заједничко са геометријом, као што навигација нема ништа заједничко са пољопривредом? Али у једној души се може сакупити рационално значење сваке од ових [наука], и због тога душа не постаје вишекомпонентна, и сви називи занимања се не мешају у један појам. Дакле, ако људски ум, због толиког броја имена која се изговарају у односу на њега, ни на који начин није оштећен у својој једноставности, како онда неко може мислити да Бог – ако је мудар и праведан, добар и вечан и може се назвати свим именима прикладним Богу, и ако не сматрамо да сва имена имају једно значење – или постаје састављен од многих делова, или због његовог учешћа у савршеној природи? 245. ГЛАВА 20. Да је Акиндин истог мишљења са Хеленима, па чак и са самим Епикуром. И да се из онога што каже Палама јавља један Бог, једноставан и несложен, у једном божанству. 97. Али не само Евномије има исту веру у ово [питање] (ομοδοξος) Акиндина, већ чак и сами Хелени. А сведок [тога] је мученик Јустин, као и философи, који и сам каже да „Бог не ствара бићем, него вољом. Јер, будући да је један, једноставан и једноличан, Он је творац разних суштина“, 246 и наводи Хелене који говоре да „не треба мислити да је тако у нас, а друго је да је у супротности, а друго је да Бог буде; у Богу бити и хтети су једно те исто што Он јесте, и што хоће, Он јесте, и нема поделе са Богом због чињенице да је Бог самовољан. Јер воља је енергија Божија. Дакле, као што Хелени кажу да у односу на Бога нема раздвајања суштине и воље, тако и он, још уопштеније, каже да код Бога нема раздвајања суштине и енергије. И опет, као што кажу „Што је Бог, то хоће, и што хоће, то јесте“, тако и он: „Бог не делује енергијом, већ својом суштином“, јер „оно што јесте“ и суштина су једно те исто. Шта он измишља са овим? Та енергија се не разликује од суштине, баш као и Хелени – та воља је од суштине. Али он такође велича њихову злобу, јер оно што су рекли [само] о вољи, он говори о свакој божанској делатности. Али сведок истине, уништавајући хеленско учење, улази у борбу против овог Акиндиновог мишљења. Он каже: „Пошто Бог има суштину да постоји, и вољу да ствара, онда онај ко одбацује разлику између суштине и воље, или, другим речима, суштине и енергије, одбацује и постојање Бога и творевине: постојање је Његово, а творевина је од непостојећих ствари“ 249. 98. Заиста смо, дакле, рекли да је догматско учење Акиндина општа пропаст и јасно порицање Бога, и, такорећи, нека врста замке или мреже која заплиће [и привлачи] оне ухваћене у атеизму. Сада је очигледно разоткривен као мудар мученик због увођења „аутоматизма“ епикурејаца. И тако, одбацивши ово, мученик јасно асимилује наше [учење] себи следећим речима када пише: „Штавише, жеља је или суштина, или је својствена суштини. Ако је ово суштина, онда нема вољног, а ако је ово својствено неопходности, а различито је постојање, јер је другачије од суштине. својствени (το ον και το προσον) нису иста ствар“ 250. И опет: „Ако је нешто друго [једноставно] пребивање (υπαρχειν), а друго борави у [нечему] (ενυπαρ), и наслућивање, веродостојност [нешто] пребива у суштини, онда је друго суштина Божија, а друго је воља“ 251. И онда: „ако Бог жели много ствари, а [Он сам] није много, онда није исто да Бог буде и да жели“ 252. И опет: „Суштина Божија не толерише не допушта да не буде воља од Бога. Дакле, Бог је хтео да створи једно сунце, али није хтео да створи друго сунце. Дакле, једно је суштина Бога, а друго је воља” 253. 99. А да ли се божанска воља, будући да је различита од Божије суштине, убраја међу створене ствари? Даље од таквог зла. Пошто су и једно и друго нестворено, и пошто су једно и друго, да ли онај који то каже пада у дитеизам? Оканите се бесрамних, ружних и деструктивних глупости. Али да ли неко може рећи, ако не бесни за Савелијем, да је Син или Свети Дух та нестворена енергија? Али божанска воља, као што је овде представљена од стране мудрог сведока истине, није суштина, већ је инхерентна суштини; и то не у посебној ипостаси, него у суштини созерцава они који желе да побожно мисле. И иако ово није ни божанска суштина ни ипостас, већ се сагледава у суштини и њој одговарајућим ипостасима, да ли то доказује да је Божанство сложено? Али ово такође спада у хеленску расправу. Јер, како онда кажу да „ако Бог има постојећу (υπαρχουσα) ипостас, и инхерентну (ενυπαρχουσα) вољу, и постојећег Сина, како се онда, будући да је састављен од толико много ствари, назива простим?“ 254, мудра мученица опет, одговарајући, каже: „Бог, као што је [Сама] све свуда, и све у свакоме, и све у себи“, и ми верујемо у то, „таква је и простота Његова. Она је сва Син, и све има Сина, све је воља, и све има вољу. Јер Бог није сличан створеној природи, тако да би Он постојао у природи, јер би постојао изнад природе, јер би постојао изнад себе. тако су и биће и поседовање у Њему изнад састава“ 255. ГЛАВА 21. Још један доказ да нестворена сила, којој је дато име божанства, није ни суштина ни ипостас, а да истовремено не спречава постојање самог божанства. 100. Дакле, мисли о божанском су побожне, али немојте мислити да је подложно нашем природном следу. Јер, не одричући се богопознања и богословља које нам је могуће, ми користимо имена која су додељена створеним стварима иу односу на нестворене ствари. Јер ми никако не верујемо да се божанско налази на наш начин, а изражавајући то људским глаголима, пошто не можемо другачије, знамо у себи да је то толико више од људских стања (παθων) да је немогуће рећи. Ово је довољно да означи Акиндинову злобу и ослободи нас оптужби које су изнете. Не би била лоша идеја да мало попричамо о снази. Дакле, каже велики Атанасије: „Ми богословимо о једном Богу у три ипостаси, Који има једну суштину, силу и енергију и све остало што се око суштине види да се богослови и пева“ 256. А премудри Дамаскин у божанском каже: „ипостаси [својства] нису ипостаси [својства] нису ипостаси, него природна природа, него ипостас] карактеристика природе” 257 . „Природна својства називамо, наставља он, „вољом и енергијом. Говорим о најпожељнијој и најактивнијој сили, према којој они који желе и делују желе и делују” 258 . А на другом месту теологизира општије, говорећи: "А оно што ми говоримо о Богу катафатски не указује на природу, већ на оно што је око природе. И да ли добротом, праведношћу, мудрошћу или било чим другим то називате, нећете говорити о природи Бога, већ о ономе што је око природе" 259. 101. И богоговорни Григорије Ниски у речи „О савршенству“ каже за великог Павла да је „именујући све што се созерцава око божанске природе: мир, силу, живот, правду, светлост, истину и слично, одредио да је сам појам тога потпуно неухватљив, говорећи да Бог никада није био и никада неће бити од човека видљивог: „Тим од човека није видео: 6:16)“ 260. 102. А да се боготворачка сила назива и божанством, поучава велики Дионисије када пише: само божанство, у категоријама исконског, божанског и узрочног, називамо натпримарним и надсуштинским Почеком и Узроком; а значење онога што је саучествовано – промисаона сила која се даје од неучесничког Бога, само по себи обожење, чијим учешћем на свој начин бића јесу и називају се обоженим” 261. Провиденцијална, идолизујућа и визуелна моћ божанског Григорија Нисијског назива божанством када пише „Аномеји је „природа визуелна, али је визуелна сила названа”: 262. Нешто више он каже да је сила око природе, а да природа у својој неизрецивости и недоступности превазилази моћ, говорећи: „Знамо да божанска природа нема назив који [је] означава, али ако се нечим зове, онда или по навици људској, или из Светог писма, указује на нешто од онога што је око ње. Сама божанска природа остаје неизрецива и неизрецива, превазилазећи свако значење [преношено] говором“ 263. 103. Али ти, о Акиндине, сматраш да је све ово створено: доброта Божја, правда, промишљање, визуелно, идолизовање, пожељна, делатна сила, мир, живот, светлост? Дакле, ви сматрате да је све ово створено, јер све ово није природа, већ околина природе, и да је то оно што је карактерише, а не (саму) карактерише, тако да не постоје два нестворена или два нестворена божанства, односно божанска природа и њена божанска сила, јер се моћ назива и божанскошћу, и зато што је божанска природа превазилази? Заиста, ово су поуке и говори пијаних људи, или, боље речено, демона, што ће бити очигледније из онога што следи. Григорије Богослов, Писмо 101, ПГ 37, 181 АБ. Среда: Менаион, 6. август, стихира самоскладна, глас 5 на Полијелејево јутрење Преображење Господње: „Божанство Твоје, Спаситељу, јави зору онима који су се са Тобом на гору уздигли. Палама овде говори о трећој „Тријади у одбрани свето тихог“. Јер. 23:18. У словенској Библији „εν υποστηματι“ се преводи као „на савету“, пратећи Вулгату, где су ове речи преведене као „ин цонсилио“, али Лампеов речник даје следеће значење: „υποστημα υποστασις υποστασις, који је у већем смислу присутан у контексту. Григорије Богослов, Беседа 28, 19, ПГ 36, 52Б. Дионисије Ареопагит, О божанским именима, 5, 1, стр. 402. Григорије Богослов, Беседа 40, 6, ПГ 36, 365Б. ср. такође: тропар 9 песама канона на Јутрењу Преображења: „нека се јави Бог свевишњи, стојећи усред богова, апостол на Тавору“ (Минеј 6. августа). Григорије Ниски, О божанству Сина и Духа, ПГ 46, 573Д. Јован Златоусти, Коментар 44. псалма, 2, ПГ 55, 185Д-186А. Исто, Беседа 30 о Јеванђељу по Јовану, 2, ПГ 59, 174А. Василије Велики, Против Евномија, 5, ПГ 29, 772Б. Максим Исповедник, Расправа са Пиром, ПГ 91, 341 А. Didimus Caecus, Fragmenta in Psalmos, 59 Стентор бакреног гласа (Σ τεντωπ χαλκεοφωνος) - у грчкој митологији, један од Ахејаца, учесник Тројанског рата. Имао је глас једнак по снази гласовима 50 људи. Умро је такмичећи се у својој вештини са богом Хермесом. τεντωρ χαλκεοφωνος је стабилан израз који означава веома гласан глас. Максим Исповедник, Поглавља о теологији, 2, 1, ПГ 90, 1125А. Цитат није идентификован. Видети: Исто, Аулавију о томе да нема три бога, ПГ 45, 124–125. Григорије Палама овде, уместо цитирања, даје слободно препричавање мисли Григорија Ниског. Видети: Василије Велики, Против Евномија, 5, ПГ 29, 772С. Григорије Богослов, Беседа 40, 5 Видети: Григорије Богослов, „Речи”, 29, 15, ПГ 36, 93Б; Реч 40, 43, ПГ 36, 420 пре Христа. Видети: Кирило Александријски, Тхесаурус де санцта цонсубстантиали тринитате, 5, ПГ 75, 68 БЦ. Упореди: Григорије Богослов, „Речи”, 31, 32, ПГ 36, 169Б. Василије Велики, Против Евномија, 5, ПГ 29, 772Ц. Василије Велики, Против Евномија, 5, ПГ 29, 733 Ц; Видети такође: ака, О Духу Светом, 18, 44, ПГ 32, 149А. Видети: Василије Велики, Против Евномија, 2, 4–5, ПГ 29, 580ЦД; Григорије Ниски, Евномију, 1, ПГ 45, 461АБ и Ибид., 2, ПГ 45, 1105Б. Василије Велики, Против Евномија, 3, 1, ПГ 29, 656А. Дионисије Ареопагит, О небеској јерархији, 4, 1, стр. 78. Григорије Ниски, Речи о блаженствима, 7, ПГ 44, 1280Б. Јован Златоусти, Де инцомпрехенсибили деи натура (Цонтра Аномоеос, хомилиае), 1, 4,: Малингреи, А. М. (уредник), Јеан Цхрисостоме. Сур л'инцомпмхенсибилиту де Диеу, Париз, 1970 (Соурцес цхротиеннес, 28 бис), 1, 192–198. Василије Велики, Против Евномија, 5, ПГ 29, 769А. Атанасије Александријски, Ин иллуд: Омниа михи традита сунт, 4, ПГ 25, 216Б. Атанасије Александријски, Диалоги дуо цонтра Мацедонианос [Сп.], 1, 14, ПЦ28, 1313А. Он, Против аријанаца, 2, 2, ПГ 26, 149Ц. Он, Против аријанаца, 3, 62, ПГ 26, 453Б. Атанасије Александријски, Диспутатио цонтра Ариум [Сп.], ПГ 28, 473Ц. Василије Велики, Против Евномија, 4, ПГ 29, 696Ц. Кирило Александријски, Тхесаурус де санцта цонсубстантиали тринитате, 22, ПГ 75, 373А. Максим Исповедник, Поглавља о љубави, 3, 27, ПГ 90, 1025А. Το βαραθρον – „баратр” – понор у древној Атини у који су бацани осуђени на смрт. Дионисије Ареопагит, О божанским именима, 5, 2, стр. 404. Парафраза његове сопствене поруке 2, стр. 768–770. Григорије Богослов, Беседа 30, 20, ПГ 36, 129Б. Дионисије Ареопагит, О божанским именима, 12, 4, стр. 546. Дионисије Ареопагит, О мистичкој теологији, 1, 2, стр. 740. Јован Дамаскин, „Тачно излагање вере православне“, 1, 8, оп. цит., 8, 67–72. Максим Исповедник, Поглавља о теологији и икономији оваплоћења Син Божији, 1, 48, ПГ 90, 1100Д. Видети: Максим Исповедник, Εργα θεολογικα και πολεμικα, ПГ 91, 200Ц. Максим Исповедник, Главе о теологији и икономији оваплоћења Сина Божијег, 1, 48, ПГ 90, 1100Д. Григорије Богослов, Беседа 39, 12, ПГ 36, 348Б. Максим Исповедник, Поглавља о теологији, 1, 50, ПГ 90, 1101Б. Ει γαρ ουκ ην ταυτα, οτε ουκ ην χρονικως, και χρονος ην λοιπον εξ ανα΂ γαρ ουκ ην, οτε ουκ ην, ουκ αρκτον. – Тешка фраза за превод. Модерни грчки превод даје следеће читање: „Ако нису били када време није постојало, онда је време нужно било без почетка: јер оно што није било када није било ничега није оно што је почело. Али не мислимо да то налази довољно оправдања у оригиналном тексту. Видети: Максим Исповедник, Поглавља о теологији и икономији оваплоћења Сина Божијег, 1, 48, ПГ 90, 1100Д. Дионисије Ареопагит, О божанским именима, 11, 6, стр. 538. Тако и са Григоријем Паламом; Григорија Богослова – „ενηργηκως”. Григорије Богослов, Беседа 29, 16, ПГ 36, 96А. Григорије Ниски, Аулавију о томе да нема три бога, ПГ 45, 128Б. Ј. Д. Манси. Сацрорум Цонцилиорум нова ет амплиссима цоллецтио, Венезиа, 1757–98, вол. 9, стр. 489. Василије Велики, О Светоме Духу, 26, 63, ПГ 32, 184Ц. У оригиналу, где преводимо „именовани“ и „изречени“, користи се исти глаголски облик – „λεγεσθαι“, пошто глагол „λεγω“ има оба ова значења: „говорити“ и „именовати“. Слично, у црквенословенском се глаголи „решчи“ и „верболати“ користе у оба ова значења (Упор.: „коме говорим као робовима“ (Јн. 15, 15) и „глаголи које говорим“ (Јн. 6, 63)), али у савременом руском језику морамо користити префиксе који разграничавају ова значења. Међутим, у руском налазимо сличне примере употребе речи, када говоримо не о објектима, већ о неким апстрактним појмовима. Дакле, могло би се рећи: „Ја говорим истину и говорим речи којима се ова истина изражава. Јован Дамаскин, Тачно излагање православне вере, 1, 8, оп. цит., 8, 67–72. Григорије Богослов, Беседа 29, 6, ПГ 36, 81Б. Видети: Григорије Богослов, Беседа 40, 6, ПГ 36, 365А. Истакнуте речи припадају Светом Григорију Ниском (Диалогус де анима ет ресуррецтионе, ПГ 46, 104Б). Григорије Ниски, Диалогус де анима ет ресуррецтионе, ПГ 46, 104АБ. Дела 3 – „αχρι χρονων αποκαταστασεως“ – „до година диспензације“. Григорије Богослов, Беседа 30, 6, ПГ 36, 112АБ. Буквално: „поседовање“ – „εξιν“. Максим Исповедник, О недоумицама према Јовану, 110 (36), ПГ 91, 1308Б. Ово се односи на „Теофанов интервју са Теотимом“, објављен у претходном тому ове серије. Григорије Богослов, Беседа 38, 11, ПГ 36, 324А. Василије Велики, Беседа о псалму 29, 5, ПГ 29, 317Б. Василије Велики, О вери, 2, ПГ 31, 681 А. Видети: Василије Велики, Беседа о псалму 44, 5, ПГ 29, 400ЦД. „Βασιλικω πηχει” – то јест моћи царске власти, којој је Акиндин прибегао да би утврдио своје учење. Максим Исповедник, Κεφαλαια θεολογικα, 2, 86, ПГ 90, 1165АБ. Ибид., 2, 90, ПГ 90, 1168С. Ибид., 2, 93, ПГ 90, 1169А. Јован Дамаскин, Хомилиа ин трансфигуратионем домини, 16, ПГ 96, 569Б. У оригиналу: "παντα καλων κινεις" - "вучеш сваки конопац." Исти, Питања и одговори за Таласију 61, схолијум 18, ПГ 90, 644Д-645А. Григорије Ниски, Речи о блаженствима, 7, ПГ 44, 1275. пре Христа. Јован Дамаскин, Хомилиа ин трансфигуратионем домини, 15, ПГ 96, 569А. Григорије Ниски, Енцомиум ин санцтум Степханум протомартирем И, ПГ 46, 717Б. Јован Златоусти. Беседе о 1. Коринћанима, 2, ПГ 61, 58Ц. Јован Златоусти, Ад Стелецхиум де цомпуцтионе (либ. 2): ПГ47, 413Д. Леонтије Византијски, Ин трансфигуратионем (хомилиа 14) (у античко доба ово дело се приписивало Св. Јовану Златоустом), С. Датема и Р. Аллену (ур.), Јован Златоусти, Беседа 30, 2 о Јеванђељу по Јовану, 2, ПГ 59, 174А. Јован Златоусти, Коментар 44. псалма, 3, ПГ 55, 185Ц. Буквално: "без окретања ушију." Односно, помињање сна као стања супротног виду указује да је реч о телесном виду. Василије Велики, Беседа о псалму 44, 5, ПГ 29, 400ЦД. Он, О Духу Светом, 19, ПГ 32, 1 56Б. Исти, Против Евномија, 3, ПГ 29, 660Б. Григорије Богослов, Беседа 31, 4 – Мрена 224 ПГ 36, 137А. У седмици јутрења у Поноћној канцеларији, канон Свете Тројице, глас 4, песма 8. У оригиналном паковању: „светлост једнога“ и „покажи ми призивајућу“. То јест, онај који му је рођени отац. Овде Палама наговештава чињеницу да га је Акиндин, када је био на Атосу, имао за свог духовног оца, али му није остао веран и послушан. Григорије Богослов, Беседа 31, 29 – Мрена 268 ПГ 36, 165С. У оригиналном тексту Речи: „испуњавајући свет у суштини. Акти локалног сабора против Месалијана (390) нису сачувани. Григорије Богослов, Беседа 30, 21 – Мрено 214 ПГ 36, 132Б. Јован Дамаскин, Тачно излагање православне вере 1, 4, оп. Цит., 4, 32 ПГ 94, 800 БЦ. Григорије Богослов, Тајанствене химне, Беседа 4, 84, ПГ 37, 422А. Андреј Крицкиј, Беседа о Преображењу Господњем, ПГ 97, 948АБ. Василије Велики, Против Евномија, 2, ПГ 29, 648А. Григорије Ниски, Оратионес ВИИИ де беатитудинибус, ПГ 44, 1268Д. Он, Против Евномија, 11 – Јегер 1, 180 ПГ 45, 416 БЦ. Григорије Ниски, Оратионес ВИИИ де беатитудинибус, Јаегер 8, 1, 187–188 ПГ 46, 264Д. Григорије Богослов. Реч 30, 18, мрена 206 ПГ 36, 125С. Јован Дамаскин, Тачно излагање православне вере 3, 15 – ПГ 94, 1056Ц, Јован Дамаскин, Тачно излагање вере православне, 3, 15, оп. Цит., 59, 128–134. Упореди: Максим Исповедник, Расправа са Пиром – ПГ 91, 341 АБЦ. Исти, Против Евномија, 1, 8, ПГ 29, 528 БЦ. Атанасије Александријски, Сермо ин аннунтиатионем деипарае [Сп.], ПГ 28, 924Б. Анастасије Синаит, 'Οδηγος, 2, ПГ 89, 53Ц. Грчко издање указује на извор цитата: „Григорије из Нисе, Аулавију, да нема три бога 3, 1 – Јегер 46 ПГ 45, 124Д-125А“, али ни на назначеном месту ни на било ком другом од Светог Григорија Ниског нисмо пронашли речи које је дао. Део фразе као да је позајмљен из 30. Слова Светог Григорија Богослова, а остатак је непознатог порекла. Цитат се такође не може идентификовати. Василија Великог, Писмо 189, 7–8, Цоуртонне 2, 140 ПГ 32, 693Ц-696А. Григорије Ниски, Цонтра Еуномиум: књига 2, поглавље 1, одељак 499, ред 3–8. Ибид., одељак 501, ред 1 – одељак 503, ред 7. Јустин Филозоф (псеудепиграфа). Хришћанска питања Хеленима, 3, 2 – ПГ 6, 1433Б. „αυτοπαρακτος“ – реч се појављује само у назначеном делу. Лампе даје превод за то: „самостално“. Ибид., 3, 1 – 1428Д; 1429С. Јустин Филозоф (псеудепиграфа), Одговори православнима, 144 – ПГ 6, 1396Д. Атанасије Александријски (псеудепиграф), Беседа о Благовестима, 2 – ПГ 920Б. Цитат није идентификован. Упореди: Јован Дамаскин, Тачно излагање православне вере, 3, 6, оп. цит., 50, 9–10. Јован Дамаскин, Тачно излагање православне вере, 3, 14, оп. цит., 58, 24–25. Ибид., 1, 4, оп. цит., 4, 33–36. Григорије Ниски, О савршенству 8, 1 – Јегер 187–188 ПГ 46, 264Д. Дионисије Ареопагит, О божанским именима, 11, 6, стр. 540 – ПГ 3, 953Д-956А. Григорије Ниски, О божанству Сина и Духа - ПГ 46, 576А. Можда ће вас занимати: