Второе слово возражения к Акиндину, приверженцу ереси варлаамова злославия, писавшему в ее защиту после бегства и соборного осуждения первого.

CAPITOLUL 1. Despre faptul că este un loc comun pentru toți ereticii, sub pretextul simplității lui Dumnezeu, să-i numească pe ortodocși doi-teiști sau triteiști, despre care Akindinus era gelos pe eretici, defăimindu-l pe Palama în două-teism. 1. Dintre cele trei, în general vorbind, [mijloace] prin care cei care, după apariția în trup a Cuvântului lui Dumnezeu, au căzut în erezii rele, s-au înșelat pe ei înșiși și pe urmașii lor, ținându-se de minciună ca și cum adevărul, nici unul, după cum se vede, nu lipsește de la adversarii noștri. Care sunt aceste [mijloace]? - O pretinsă reverență față de divin, spusele profeților, apostolilor și părinților pe care le interpretează greșit și, mai mult, unitatea și simplitatea lui Dumnezeu, sub pretextul căreia trâmbițează pretutindeni, ca diteiștii ortodocși, se presupune că nu respectă simplitatea divină. Deci Sabellius Libianul i-a numit triteiști pe cei care se închină unui singur Dumnezeu în trei ipostaze perfecte, reducându-i el însuși la o singură ipostază sub pretextul simplității. Așa că Arie și Eunomie și cei ca ei, presupus de dragul unității lui Dumnezeu, crezând că numai Tatăl este Dumnezeul necreat, au susținut că triteiștii sunt cei care învață că nu numai Tatăl, ci și Fiul și Duhul lui Dumnezeu sunt necreați, astfel încât marele Vasile a fost nevoit să scrie scuze celor care l-au acuzat de triteism. Ca dovadă a învățăturii lor, fiecare a adus o selecție de pasaje din Scriptura inspirată care păreau să o confirme și, prefăcându-și o reverență extremă pentru ei, nu au acceptat adăugirile permise de cei pios înțelepți pentru a dezvălui [în mod clar] adevărul. 2. Căci Sabellius a citat [în apărarea sa] cele spuse de Domnul în Evanghelii: „Eu și Tatăl suntem una” (Ioan 10, 30), iar cei care spuneau că Ei sunt una, dar [numai] în esență, fiind diferiți în ipostas – și [care vorbeau] cu multe dovezi – au considerat dezgustător și răi, crezând și numindu-i ca niște adaosuri la discursuri. Arie a mai arătat ceea ce a spus Domnul, că „Tatăl Meu bolnav nu sunt Eu” (Ioan 14:28), și dovedind că El L-a numit pe Tatăl mai mare decât Sine în omenire, sau în sensul rațiunii, fiind din fire de o cinste și una în esență cu El, El nu a tolerat nici măcar auzirea, mustrându-i cu voce tare, în calitate de inventatori consubstanțiali noi și polițiști. Deci, Nestorie, neacceptand unitatea ipostatică primită de la noi [umanitatea] și, din dragoste față de omenire, acceptând Cuvântul care nu este înrudit cu Sine, a crezut că a păstrat nevătămat și nedublat Ipostasul Cuvântului lui Dumnezeu și, de asemenea, a pus acuzația asupra tuturor filozofilor de drept că ei fac Cuvântul lui Dumnezeu complex. Dar atât Dioscor, cât și Eutyches au negat diferența dintre cele două naturi ale lui Hristos, crezând nebunește în aceasta o apărare a simplității, și au ridicat acuzația de diteism împotriva celor care au recunoscut diferența dintre [naturile] necontopite, ca și cum [această diferență] nu ar diviza inseparabil, ci pur și simplu ar fi separat [Divinitatea și umanitatea în Hristos]. Pyrrhus și Serghie i-au persecutat în același mod pe cei care, după două naturi, vorbeau despre două acțiuni și voințe în Hristos, crezând cu prostie că fiecare energie introduce o persoană [specială] și afirmând că distincția între acțiuni și voințe este o distincție a persoanelor. 3. Așadar, acum, imitându-le pe ei, cei care acum, sub pretextul simplității divine a „Duhului harului”, în cuvinte apostolice, „doarbă” (Evr. 10:29) și reduc lumina de non-seară la nivelul făpturii și resping strălucirea cea mai dumnezeiască [trimisă] către vrednicul, slava și slujba, conducând în mod fals la stăpânirea divină și la acuzația divină. natura, din moment ce vorbim despre diferenta esenta si energie si aratam [in ce consta ea], in diteism. Și prefăcând ipocrit respect pentru acuratețea mărturisirii corecte, ei refuză să convingă alți sfinți, iar cei pe care ei înșiși îi proclamă teologi recunoscuți au cuvinte despre care spun că le iau literal (pe care orice eretic le-ar putea spune și chiar uneori au spus asta, dar au fost expuși de către campionii de atunci ai Duhului adevărului) și pe care le reinterpretează. Fără să-și accepte scripturile, care clarifică adevărul, ei au fost complet absorbiți de eroare. 4. Așa că acum cei care se împotrivesc adevărului se grăbesc să treacă la uitare în toate felurile posibile, de parcă i-ar expune calomniei la care încă aderă. Noi, prin puterea și harul Dătătorul de adevăr, nu vom înceta cu scrierile noastre să ajutăm adevărul și să arătăm sensul intact al Zicerilor celor care ascultă ceea ce spunem. 5. Așa că, pentru că s-au găsit acum în Tesalonic și ne-au prezentat scrierile rele ale lui Akindin, care le-a condus erezia după fuga acelui Barlaam, se cuvine să le expunem într-o lumină clară, contrastându-le în scris cu o expunere a adevărului, astfel încât, așa cum atunci a fost demascat de noi, cei care l-am înfruntat în acest an atât de neplăcut, acum, când le-a pus în scris, fiindu-i rușine de scrierile noastre în apărarea adevărului, s-ar fi oprit, pe cât posibil, să-și răspândească răutatea. Dar, totuși, de unde pot începe să vorbesc despre [o persoană] care a fost anterior demascată de consiliu și care nu numai că nu a vrut să se schimbe în bine, dar care încearcă și să-și stabilească răutatea prin scrieri lungi? Unde, dacă nu din cuvintele celui mai nobil Isaia? 6. „Vai de cei care scriu răutate! Căci cei care scriu răutate scriu și ce vor face în ziua pedepsei” (Isaia 10:1, 3): nu numai [pedepsirea, adică judecata] îi așteaptă atunci când „Domnul răzbunării” (Ps. 93:1) „vine”, după cum spunea teologul prin cuvintele false, „așa cum a fost teologul prin cuvintele false”. ucenici sau așa cum a apărut când divinitatea a predominat.” trup” 97, dar și acum [judecata] de la noi, după instrucțiunile venerabile și paterne și cunoașterea adevărului, dată nouă prin harul lui Dumnezeu? Căci, fiindcă le lipseau proștii care să se ascundă în împotrivirea sfinților, au profitat în schimb de noi, este imposibil să ne reproșăm pe drept că am hotărât, sau mai bine zis am fost siliți, în măsura în care am putut, să demontăm cu atenție și să examinăm cu atenție în fața adevărului, folosind criterii precise, lucrările cu adevărat rele publicate, prin care ei, împotriva orthodsului, reducem la nivelul acestor nefericite. creație strălucirea Unului Născut, prin care El a strălucit prin trup pe muntele ucenicilor; cu ajutorul cărora le-a dezvăluit înaintea ochilor strălucirea divinității ascunsă sub trup 98; în care va veni, strălucind asupra tuturor fiilor secolului viitor, ca „Tatăl secolului viitor” 99, sau mai bine zis, producând în ei o lumină constantă și neschimbătoare și făcând ei înșiși participanții acestei lumini în sori diferiți. CAPITOLUL 2. Că toate eforturile verbale ale lui Akindinu sunt îndreptate spre a arăta creaturilor strălucirea naturii divine, cu care Domnul a împroșcat ucenicii pe Tabor. 7. La urma urmei, această lumină, neîncetată, neîncetată, neseară, fără început, veșnic prezentă, bunătatea veacului viitor, slava Tatălui - căci noi credem că „Fiul va veni în slavă” (Matei 25:31) a Tatălui și nu mai puțin Duhul (deoarece slava Tatălui este unul sau Fiul lor), și se prezintă aici, prin scrierea Tatălui, Fiul lor - și se prezintă aici. vai de eroarea lor, - ei încearcă cu răutate să o arate ca fiind creată și, prin toate mijloacele, reușesc să-i convingă pe evlavioși de acest lucru. „Căci singura lumină necreată și slavă necreată”, spun ei, „este natura lui Dumnezeu, iar lumina care a strălucit pe Tabor nu este nici măcar un simbol natural. Cum poate fi el necreat?” Și asta în ciuda faptului că în urmă cu nu mai mult de un an, de către oficialul „Tomos conciliar”, după cum știți cu toții, [toți] cei care gândesc atât de înțelept au fost excomunicați și declarați străini de Biserica lui Dumnezeu și tăiați, dacă nu se pocăiesc, de toată plinătatea creștină. 8. Așa că, până în ziua de azi, vrăjmașul lumii mari nu a îndrăznit deloc să-și exprime în scris [locuitorii] locului învățătura sa rea ​​(totuși, fără a slăbi, a continuat să reverse otrava răutății asupra celor pe care le-a putut), deși a fost foarte favorizat de izbucnirea revoltelor civile. Iar celor ce erau departe de noi, până în Tesalonic și Verria, le-a trimis [lui] învățături în formă scrisă, de unde manuscrisele rele pe care le adunaseră ne-au fost trimise de curând de la oamenii de acolo, distinși prin inteligența și virtutea lor. Prejudiciul din ele nu este așa cum ar fi în cazul unui soț înzestrat de natură cu însuşiri bune (ευφυής), care s-a abătut de la dreapta [calea], ci care sunt [caracteristic unei persoane] viclenii din voință și nu drept din fire, având, în plus, înflorit și înmulțit înșelăciunea, înșelăciunea și răutatea - trage din abundență această sursă pentru răul, care a găsit din pricina răutate. Așadar, din moment ce au fost deja expuse complet înainte, acum nu mai există aproape nimic de expus. Dar întrucât profesorii înșiși și autorii unor astfel de [scrieri], nefiind cunoscut subiecte atât de importante, se gândesc să vorbească cu mulți care nu au știut ceea ce nu au știut, trebuie să luăm în considerare acest lucru și, în primul rând, diteismul pe care ni l-a atribuit Akindinus, despre care el repetă constant. 9. Căci el spune: „Cine a auzit vreodată de două divinități necreate, co-esențiale, supra-temporale, una superioară și alta inferioară, una activă și alta operativă, una invizibilă și alta percepută în Duhul chiar cu ochii trupești, sau una dintre ele despre care auzim astăzi?” Nu este însăși figura de stil pregătită să șocheze cititorii? Căci, cunoscând inacceptabilitatea a ceea ce urmează, el încurcă dinainte mințile ascultătorilor cu strigătul său, astfel încât, strecurându-se astfel, pare acceptabil, năvălind asupra noastră de parcă am fi epuizați. Căci nu cred că șarpele mintal ar fi fost în stare să o atragă pe Eva la interviu dacă, prin natura paradoxală a vorbirii raționale a șarpelui mut, nu i-ar fi atras în același timp atenția asupra lui și nu i-ar fi adus confuzie în mintea ei, iar apoi, furându-i astfel [atenția], nu i-ar fi implantat [în capul ei] sfaturi distructive. Dar atât de asemănător unui răufăcător, el pregătește intrarea și unge cu răutate otravă pe săgeată, se presupune că luptă pentru o singură divinitate, cea care - vai de îndrăzneala lui! – o reduce la nivelul unei creaturi. Despre ce ar trebui să plâng mai întâi? Despre limba lui care servește minciunii sau despre mintea lui înnebunită? Ce să expun mai întâi? Oare este stricăciunea din care încearcă să transfere rațiunea, pe care, după cum crede el, o dau împotriva lor, părinții, înșelându-i pe cei ce ascultă, sau mulțimea și gradul de absurdități în care amenință să cadă, întrucât respinge cu desăvârșire unele cuvinte ale sfinților, și reinterpretează și distorsionează pe altele și le atrage la învățătura lui, care nu sunt compatibile? CAPITOLUL 3. Că, pe baza a ceea ce se presupune că deduce acuzația de biteism, Akindin însuși se dovedește a fi fără Dumnezeu și care conține, de asemenea, un scurt rezumat al răutății lui Varlaam și al condamnării sale conciliare cu privire la aceleași probleme. 10. Căci, după cum va arăta în continuare cuvântul nostru, acest nefericit însuși a devenit ateu, tocmai pentru a ne condamna în două teism. El face o reprezentație verbală și se pregătește pentru luptă, aprinzând în sine un zel drept, de parcă am predica două divinități. Și mai întâi trebuie, dacă este posibil, să atingem pe scurt cum înțelege el acest lucru. Când acest Barlaam, din dorința de a-i face rău celor care s-au devotat lui Dumnezeu în tăcere, a defăimat fiecare manifestare a lui Dumnezeu și a declarat [cunoaștere] secundară, cu mult superioară cunoașterii ființelor revelate din lecțiile de filozofie și cunoașterii lui Dumnezeu care curgea din ea și lumina care a strălucit pe munte de la Mântuitorul, pentru a arăta începutul creat de Mântuitorul, simțul potrivit și descriptibil al simțului. sfârşitul, şi unul dintre fenomenele senzoriale ( φασμάτων), precum şi cel mai rău gând, ca imaginar, atunci noi, pe de o parte, la cererea celui sacru tăcut, şi pe de altă parte, realizându-ne nevoia de a ieşi în apărarea luminii, cu ajutorul Luminii însăşi, am arătat-o aşa cum era: sentimentul nostru necreat, de mai sus, de nedescris, de mai sus. mintea, chiar dacă era vizibilă cu ochii noștri apostolii, care apoi au primit puterea și harul veacului viitor și sunt numiți și sfinți prin divinitate 100. Deci, deoarece acest lucru a fost dovedit de noi prin multe argumente și mărturii, el a încercat apoi să ne clasifice printre cei care gândesc rău despre natura creată și participativă a lui Dumnezeu. Când a auzit că noi, după părinți, luăm în considerare și numim aceasta [lumină] strălucirea, harul, slava și stăpânirea lui Dumnezeu, ceea ce este vrednic de dumnezeiesc, și nu natura (căci „nimeni nu era în ipostas” (έν ύποστήματι) 101 și esența lui Dumnezeu, după ce este scris, nici el nu a văzut nici când Dumnezeu, nici natura nu a văzut-o); aceasta, apoi, schimbând tactica, a început să spună că, dacă această lumină este necreată și se numește divinitate, fiind ușurința naturii divine, dar nu [] natura însăși, atunci există două divinități necreate, dovedind din nou prin reducerea la absurd că această lumină divină, așa cum i se pare, este creată. De parcă cineva ar cere ca gândul să nu se numească minte (μή νουν καλείσθαι την διάνοιαν) și să nu fie necorporal, astfel încât fiecare om să nu aibă două minți, de vreme ce are și minte și gând, prin care mintea face mișcări [în exterior] către [propria] detecție, rămânând în esență netranzitorie αμταβατα. 11. Așa că, după ce a fost declarat public calomnios pentru aceasta, s-a retras imediat de rușine și, fără să-i pese de nimic altceva, s-a revărsat către italieni. Iar co-conspiratorul, urmașul și urmașul său, Akindinus, purtând parcă aceleași zdrențe ale răului pe dinafară, pentru a se ascunde de cei care îl văd purtând costumul aceluia, și pentru a părea unora ca negând comunicarea cu el, răstoarnă cu inteligență totul și-l face pe primul ultim, în primul rând, prezentând ca pretext a celor care primesc ca absolut absurd și necreați, necreați și necreați. ei la necazuri ireparabile într-un fel sau altul, încât Cel mai simplu dintre oameni, fugind de vătămarea aparentă, a fost în mod necesar de acord cu el [că] divinitatea care a strălucit pe munte de la Mântuitorul a fost creată - [astfel, el] făcea ceva ca ceea ce fac cei care mizau pe peștii din râuri. CAPITOLUL 4. Despre faptul că, cu viclenia lui, Akindin încearcă să-i tragă pe toți împreună cu el în lipsă de Dumnezeu. 12. Pentru aceștia [acestea din urmă], după ce au blocat canalul cu cuie, pietre și stâlpi, și în locurile cele mai adânci, de unde prada, înotând adânc sub apă, poate scăpa mai ușor, instalând, parcă, lame ascuțite, apoi deasupra - la urma urmei, este obiceiul de a pășuna peștii de râu să se ridice până în vârf - ca și cum ar trăi cu adevărat în gura, pentru cei care trăiesc în apă. fixați plasa astfel încât peștii, încercând să evite pericolul aparent din pastradă, de parcă s-ar grăbi de bunăvoie să prindă un pericol neprevăzut și inevitabil. Acesta este șmecheria celor care ne trage în ateism prin frica de biteism. Căci este la fel de [neevlavios] – sau mai degrabă absolut unul și același lucru – să crezi că Dumnezeu nu există deloc și să crezi că divinitatea arătată de Hristos pe munte este creată. La urma urmei, există o singură divinitate în Hristos și în Tatăl și Duhul lui Hristos. Dar ușurința naturii divine este inseparabilă de natura divină. Deci ce fel de zeu va rămâne pentru cel care o venerează ca pe o creatură? CAPITOLUL 5. Faptul că Palama nu vorbește despre două divinități, ci mai degrabă îi salvează pe cei duși de Akindinus și Barlaam de ateismul și în același timp diteismul lor, arătând că ușurința naturii divine, fiind necreată și numită divinitate, nu împiedică deloc divinitatea să fie unică și simplă. 13. Deci, noi nu ne închinăm două divinități. Depărtați de răul celor care au spus: „Ne vom acoperi cu minciuni” și „cei care își pun nădejdea în minciuni” (Is. 28:15), a căror „limbă este ca șarpele, sub buzele lor este otrava de aspid” (Ps. 139:3–4). Dar acesta este scopul tuturor cuvintelor noastre - să rupă rădăcinile care îi împing pe [creștini] la răutate - care sunt acum scrierile lui Akindinus, ca și înainte - ale lui Barlaam, care a fost profesorul său de eroare - și să arătăm clar că ușurința naturii divine, fiind necreată și numită divinitate, nu împiedică în niciun fel divinitatea să fie unică și simplă și nu anulează simplitatea și unicitatea. La urma urmei, puterea vizuală a „cunoașterii tuturor lucrurilor înainte de existența lor” (Dan. 13:42) a Duhului nu este, de asemenea, natura, după părinți, ci este necreată și se numește divinitate și nu anulează simplitatea și unicitatea divinității. În același mod, puterea divină-creatoare și providențială a lui Dumnezeu, fiind așa [adică divinitate], este numită, așa cum spune marele Dionisie 103, și curățarea, [manifestându-se în capacitatea] de a arde și distruge orice murdărie, și faptul că Dumnezeu este pretutindeni și nicăieri și, în general, mereu în mișcare - a fugi de [verbul] și "a fugi" (verbul θ) și apropiindu-se de toată lumea cu o viteză atemporală. 14. Deci, întrucât niciuna dintre aceste [forțe], deși au o diferență între ele (căci nu tot ce vede Dumnezeu, El îndumnezeește), din care se vede că fiecare dintre ele este diferită de natura divină, întrucât tot ceea ce este absolut identic cu același lucru nu este deloc diferit unul de celălalt; deci, din moment ce niciunul dintre ele nu împiedică divinitatea să fie unică și simplă, atunci cum se face că lumina viitorului și veacului [neschimbabil], speranța comună a cuvioșilor, ușurința naturii divine, numită pe dreptate divinitate - căci este mai mult decât toate [energiile divine] un dar idolatrizant, pentru că cu ea „vor fi luminați ca Soarele celui drepți” (Matei 33, 33). va fi [ca printre] zei 104, împărțind acolo onorurile fericirii - atunci în ce fel, atunci, ea, numită divinitatea și stăpânirea naturii divine, dar nu [] natura însăși, nu va permite celor care o închină necreatul să se închine divinității una și simplă? Sau tu însuți, așa cum am spus mai devreme, nu vei lua în considerare deloc și nu vei numi deloc minte gândirea noastră, datorită faptului că este transferată în ceea ce este perceput [de simțuri], în timp ce mintea din noi rămâne în esență neoriginară, sau apoi, datorită ei, datorită faptului că mintea [a profesorului] pune mintea [în capetele], vei considera și că esența mentală este probabil neluminată, transmise de profesori elevilor, așa cum spuneți voi că părtașii lui Dumnezeu se împărtășesc cu natura divină. Sau vei încerca să ne convingi să considerăm gândul nu diferit de esența mentală (așa cum spui că energia necreată [derivată] din ea nu este diferită de esența divină), temându-ne că așa cum acolo [se dovedește], în opinia ta, există doi zei, așa că aici fiecare dintre noi va avea două minți. Deci, acestea nu sunt cuvintele noastre, de parcă ar fi două sau mai multe divinități, ci defăimându-ne cu ticăloșie pentru a-i înșela pe cei neexperimentați, căci ei sunt cei care compun și propun cu insidios [asemenea discursuri], aducându-i în favoarea răului pe care ei înșiși l-au inventat. 16. Ascultă, așadar, discursurile lui Arie, care sunt exact în acord cu aceste discursuri ale lui Akindinus împotriva noastră. Căci acest Arie, chemând pe Fiul lui Dumnezeu făptură împotriva celor care trăiau încă atunci, și de asemenea pe cei care au murit dintre oameni, părinții, așa cum în prezent Barlaam și Akindinus, împotriva noastră și a părinților noștri, numesc Domnia lui Dumnezeu o făptură, și împotriva celor care, împreună cu Tatăl, îl socotesc pe Fiul necreat, atunci el a rostit exact aceleași cuvinte împotriva uwws, spunând: a auzit vreodată de doi zei necreați, co-esențiali, supra-temporali, sau că „Cine este mai presus de toate este unul” și simplu „Dumnezeu” (Efeseni 4:6) era doi: unul, născut, iar celălalt, unul nenăscut, inferior și ocupând locul al doilea, iar celălalt, mai mare și superior, unul care a devenit cumva vizibil și a coborât pentru totdeauna de pe pământ și a venit pe altul? Cine, având inteligență și auzind acest lucru propovăduit simplu și cu multe cuvinte, se va îndura și cu seninătate totuși, ca să nu strige cu toată puterea celor care vorbesc și scriu astfel de lucruri? Sabellius ar fi rostit aceleași cuvinte, deși nu cu aceeași intenție rea, împotriva celor care împart pe unicul Dumnezeu după ipostaze. Iar faptul că fiecare dintre ei, unul despărțind, iar celălalt unind prost Divinitatea, a servit ca motiv pentru sfinți să compună și să folosească uneori despărțire, alteori legând expresii și [cu] scrierile lor pentru a proclama unitatea și diferența divinității care domnește peste toate (παμβασιλίδος θεότητος); și că ei înșiși, așadar, le-au dat celor care scriu în apărarea evlaviei un motiv pentru a scrie lucrări îndelungate despre diferența divinității, ei au încercat să treacă complet la uitare, deși s-au angajat [eși înșiși] în zadar [dispute verbale]. 17. Astfel Atanasie cel Mare a fost defăimat de slujitorii lui Arie, care au susținut în mod fals că el însuși [de unul singur] a început [disputa teologică] și nu ca a susținut adevărul. Așa își începe Eunomius scrierile sale viclene, de parcă alții ar respinge adevărul general acceptat despre Dumnezeu, deși el însuși era principalul negător al acestuia. Așadar, cei care aderă la modul de gândire nestorian, chiar și după aceste consilii și definițiile imuabile împotriva lor, au învinuit [totul] încăpățânarea lui Chiril și au declarat scrierile sale divine o inovație și, profitând de vremea răzvrătirii civile sub împăratul Zenon, au trimis scrisori peste tot prin care porunciu să fie arse. 18. Deci, Akindin, întinzându-și mâna nobilă, a dobândit [săi] arta care venea de la Eunomie și de la alții ca el, care era deja în pericol să se prăbușească cu timpul. Oare Eunomius s-a susținut cu o altă parte a erorii, iar Akindinus s-a aruncat cu curaj în ambele și [nu numai] își păstrează pe limba greșelile care sunt opuse [una cu cealaltă], dar și a inventat el însuși una a treia, mai nouă, pentru a depăși conducătorii răului nu numai [fiecare] câte unul, ci și doi [odata]. Căci atunci când îi aude pe sfinți spunând clar că nici îngerii înșiși nu văd această supra-esență, ci stăpânirea ei și că „numele „divinitate” nu se referă la natura Duhului, ci la puterea Lui vizuală” 105 și că Duhul este revărsat și dat în măsura 106, deoarece nu esența ei este aceea a Duhului, ci energia este revărsată și împărtășită de ei prin credință și împărtășită de Duhul. 107; când aude astfel de lucruri de la noi, citându-le ca dovadă a diferenței, atunci el numește imediat creat, nefericitul, energia divină, Duhul Sfânt Însuși, puterea însăși veșnic prezentă a Duhului, însăși stăpânirea acestei supra-esențe care este împărtășită în mod unic de sfinți; la urma urmei, ușurința și puterea Duhului sunt nedespărțite de Duhul, care îi unește pe cei vrednici de el, îndumnezeind, cu Dumnezeu și îi face biserici ale Duhului (1 Cor. 6:19). „Căci”, spune [în principiu cel Mare], „viața pe care Duhul o dă ipostasurilor altuia nu este despărțită de El, ci are și viață în Sine, iar cei ce se împărtășesc cu El trăiesc ca Dumnezeu, dobândind viața divină și cerească” 108. Viața divină și participarea la orice bine pentru cei care sunt demni de [aceasta] este ușurința naturii divine. 19. Dar Akindinus spune că „dacă noi, în ciuda faptului că diferența dintre [ele] în raport cu celălalt este clar vizibilă, numim atât energia, cât și esența lui Dumnezeu necreate, atunci vom cădea în diteism”. Și de aceea susține că ne închinăm două divinități. Deci, în felul acesta, Barlaam și Akindinus, vai, au sădit în sufletul lor învățătura lui Arie, care a fost primul după [întruparea] lui Hristos care a clasificat pe Dumnezeu între făpturi, pentru că și ei îl fac pe Dumnezeu făptură. Căci ce se întâmplă dacă ei se grăbesc într-o altă cale, totuși adiacentă aceluiași abis de răutate? 20. Când vor auzi din nou că același cuvânt [servește ca definiție] esenței și energiei divine 109 și că cei care sunt purificați cu inima „Vor vedea pe Dumnezeu” (Matei 5:8), și nu creația, și că „esența fiecăruia este caracterizată [pe baza] energiei, astfel încât energia necreată indică energia necreată, natura creată indică natura necreată110; când, înseamnă că ei aud din nou acest lucru de la noi, citând asta ca dovadă că energia lui Dumnezeu este necreată, ca fiind inseparabilă de esență, atunci ei spun că energia și esența necreate sunt absolut una [și aceeași] și nu sunt în niciun fel diferite [una de cealaltă]. Și că Dumnezeu este în esență invizibil și de neînțeles și că ceea ce este cunoscut va fi într-un fel sau altul diferit de ceea ce este absolut de neînțeles și că cei cărora li se aplică același cuvânt nu sunt neapărat absolut aceiași [și aceleași] și, prin urmare, într-un fel diferă [unul de celălalt], deși sunt inseparabile [unul de altul], apoi, fără a lua în considerare nimic din acestea, se contopesc unul; Este mai bine să spunem că ei prescurtează (συντέμνουσι) pe Dumnezeu ca Sabellius. 21. Aflându-se într-o situație dificilă, întrucât în ​​jurul lor din toate părțile există un laț puternic de multe mărturii din dumnezeiasca Scriptură, [confirmând] că esența lui Dumnezeu și energia lui Dumnezeu sunt amândouă într-un fel diferite una de alta și [amândouă] sunt necreate, ei nu au vrut să se îndepărteze măcar parțial de la [lor] dogme rele, și totuși să găsească [adăpostirea] dogmelor rele în ele. Căci ei spun că „energiile necreate ale lui Dumnezeu sunt doar Fiul și Duhul Sfânt”, neputând să înțeleagă nici măcar că ei vorbesc sau nu vorbesc despre energiile necreate ale lui Dumnezeu la plural, iar esența lui Dumnezeu nu poate fi niciodată și în niciun fel reprezentată la plural. Dacă ei spun că nu le pun în cantități mai mari de două, atunci este imposibil să se pună două esențe ale lui Dumnezeu. Dacă ei mai spun că din aceste două lucruri necreate se face unul, atunci acesta este opusul a ceea ce au emis împotriva noastră cu acea voce stentor 112, că „cine a auzit de o singură divinitate [care ar consta] din două [părți] necreate?” 22. Și totuși, în opinia lor, esența și energia necreate sunt una și aceeași cu divinitatea și nu este diferită de aceasta. Deci, dacă energia necreată este doar Fiul Tatălui sau Duhul Tatălui, atunci fiecare dintre Ei este divinitatea Tatălui. Atunci Tatăl, la rândul Său, a cui va fi divinitatea? Sau El nu este divinitate, nici energie, nici esență? Ei bine, deci, a spus înțeleptul Maxim în divin, că nu fiecare dintre Ei [este divinitate], nici unul pentru altul, ci dumnezeirea este Tatăl, Fiul și Sfântul Duh 113. Căci, potrivit teologiei omonime Grigorie, „ceea ce au în comun cele trei [Persoane] este că divinitatea [lor] nu a fost creată” 114; și, conform zeului-verbal Grigore de Nyssa, „[cuvântul] „Dumnezeu” indică Actorul, iar „divinitatea” indică energie, astfel încât niciuna dintre cele trei [Persoane] nu este energie, ci mai degrabă fiecare dintre Ele este un agent.” 115 Prin urmare, dacă cineva numește energia Tatălui Fiul și Duhul Sfânt, atunci în același timp cu aceste energii el va însemna, sau va pronunța, ipostatic (τό ένυπόστατον). Marele Vasile, în capitolele sale despre El, a arătat energiile mereu prezente și nedespărțite ale Duhului cât mai multe și nu ipostatice 116. 23. În același fel și în alt fel, Fiul și Duhul Sfânt sunt numiti pe bună dreptate de către sfinții părinți energiile Tatălui: de exemplu, din cauza inseparabilității și co-esenței, precum [se numesc] razele Tatălui, deși posedă aceeași rază și energie ca și Tatăl. „Pentru aceasta”, spune [Gregorie Teologul], „bogăția este fuziunea și o singură erupție (τό εξαλμα) a domniei” 117. Dar acest lucru a fost discutat mai detaliat în celelalte [opere] noastre și va deveni mai clar pe măsură ce cuvântul nostru progresează. Totuși, întrucât noi, împreună cu sfinții lui Dumnezeu, am căzut recent sub acuzația de dublu teism, nu numai pentru că, vorbind după ei, ne-am făcut vinovați, ci și pentru că acuzatorii de astăzi spun împotriva noastră aceleași lucruri ca și cei de atunci împotriva acelora, atunci să vedem cum au aruncat acuzațiile aduse lor. Oare unii [din ei s-au îndreptățit] refuzând să-i numească pe cei trei necreați Dumnezeu și Dumnezeu de la Dumnezeu și spunând că în ceea ce privește cauza și cauzalitatea, Ei ocupă locul al doilea după Tatăl, iar El este „cel mai mare” (In. 14:28), precum au scris Atanasie, Vasile şi Grigorie 118 cel mare, iar după ei dumnezeiescul Chiril 119; iar alţii - refuzând să-l numească pe unicul Hristos două naturi? Sau mai degrabă [dimpotrivă], fiind de acord în mod deschis cu aceasta, verbal și în scris, au dovedit apoi în înțelepciunea Duhului că nimic nu-i împiedică în vreun fel pe aceștia, diferit de nedespărțit [ipostaze și naturi], să fie un singur Dumnezeu și un singur Hristos? Intenționăm să facem exact același lucru, imitându-i. 25. Așadar, rămâne de arătat prin ajutorul Duhului, deși am arătat deja acest lucru de multe ori și în felurite feluri, că aceasta nu interferează în niciun fel cu mărturisirea și închinarea unei singure divinități. Căci este, ca să spunem așa, inseparabil divizat și cuplat separat. Și este cu adevărat evlavios cel care se gândește la amândoi în felul acesta și prin amândoi aderă la mijlocul [de aur] al mărturisirii evlavioase, nefăcând nici unirea o retragere, nici despărțirea o înstrăinare, ceea ce limpede au făcut aceia care, limitând necreatul la esența lui Dumnezeu, au exclus din divinitatea necreată lumina pe care a ales-o pe muntele lui Dumnezeu. s-ar stinge pentru ei, astfel încât, dacă cineva ascultă, va fi mistuit de foc, după ce a învățat prin experiență ca focul în apariția inefabilă [Sa] viitoare a Celui pe care ei nu L-au cunoscut și în Care nu au crezut ca lumină. 26. Nu numai această lumină, dumnezeiască și supranaturală și neuniformă, slava Tatălui, în care, potrivit făgăduinței, Mântuitorul se va arăta din nou (Matei 25:31), și datorită căreia „drepții vor fi luminați ca soarele” (Matei 13:43), pentru ca El Însuși să stea împreună cu cei imaculați, cu chipul imaculat de cei imaculați, împreună cu cei imaculați, împreună cu cei într-un chip divin El; nu numai aceasta, prin urmare, lumina, „nu are zid de schimbare sau transformare” (Iacov 1:17), strălucind prin carne la fel de divină (όμοθέου) - carne, care conține și dă din belșug gloria veșnică a divinității - ci și orice putere și energie divină fie nediferențiată de esență, fie Ei spun că noi, care sunt ele înșiși, sunt numărate prin grație. sunt apărătorii adevărului. 27. Și în timp ce noi am spus aceasta acestui Varlaam, care s-a unit și s-a împărțit rău și [noi înșine] i-am ferit pe amândoi, ca împotrivindu-se rele și aparținând aceleiași răutăți, atunci prigonitorul evlaviei care a venit după el devine persecutorul nostru. Și amestecă cele neamestecate și mișcă pe cele nemișcate și strigă tare și trâmbițe îngrozitor și scoate sunete pătrunzătoare și foarte neobișnuite din gelozie, nu după rațiune (ci mai degrabă din fățărnicie), aproape sfâșiând, ca Caiafa, chiar veșmintele (Matei 26:65, Marcu 14:63: divinități diferite sau dintr-una [care ar consta] din două astfel de [părți], despre ce auzim acum?” Și, în același timp, el însuși alcătuiește și enumeră deosebiri și opoziții, îndemnându-i astfel pe cei care aud aceasta să se apere, spunând: „unul mai sus și altul mai jos, unul activ și altul activ, unul nevăzut și altul perceput în Duhul chiar și cu ochii trupești”. 29. Deci, pe care dintre cei doi, auzind, ți s-a părut insuportabil să auzi? Dacă nu știi (căci [vocea ta] este vocea unui îndoielnic), atunci revino în fire și uită-te cu atenție la ceea ce spui: nu se va dovedi nemaiauzitul a fi o construcție a [propriei] imaginații? Sau, poate, nu v-ați îndreptat cu înțelepciune urechea [la ceea ce spuneam noi] și n-ați înțeles gândul vorbitorului și, de aceea, în zadar (sau, mai bine zis, în detrimentul propriului suflet) vă stânjeniți și vă încurcați creștinii? Căci spui că ne-ai auzit vorbind despre una sau două [divinități]. Până la urmă, dacă vorbim despre doi, atunci nu despre unul, pentru că cum [altfel]? Și dacă aproximativ una [compusă] din astfel de [părți], atunci cum [sunt] două? Căci cineva s-ar putea crede totuși că predicăm o [divinitate] complexă, dar că există două - în niciun caz. Dar dacă apărăm o divinitate una și simplă, așa cum proclamăm aceasta de multe ori și în multe locuri deschis cu buzele și scriem neîncetat cu mâinile noastre, atunci ne este imposibil să cinstim două divinități, precum ne defăimești și ne defăimești tu, sau una complexă. La urma urmei, nici noi nu spunem că un singur Dumnezeu este compus din trei Persoane, deoarece în Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt ne închinăm lui Dumnezeu unui și simplu. La fel, în esență și energie, Îl onorăm pe Dumnezeu ca una din trei Persoane și nu Îl numim un complex de esență și energie. 30. Dacă, pentru că esența poartă numele de divinitate, precum și energia vizuală, purificatoare și idolatrică a Duhului, ai crezut că cinstim două divinități, atunci de ce nu crezi că cinstim și pe cei doi părinți în cea mai înaltă Treime? La urma urmei, numim tată nu numai Tatăl Domnului, ci și Domnul Însuși [Iisus Hristos], întrucât El mai spune: „copii... Vă dau o poruncă nouă” (Ioan 13:33–34); și din nou: „Nu vă voi lăsa orfani” (Ioan 14:18). Dar fiecare dintre ei doi este numit Tată într-un mod diferit. Și aici fiecare dintre cele două, sau mai bine zis, pur și simplu fiecare, se numește divinitate într-un mod diferit. În consecință, așa cum ne închinăm Tatălui unic, chiar dacă Fiul a fost Tatăl nostru, atât ca Cel care a creat la început, cât și ca Cel care a recreat ulterior, tot așa ne închinăm unei singure divinități, această supranumită supra-esență, chiar dacă puterea de îndumnezeire prin intermediul unui nume semnificativ (φερωνύμως) s-a numit divinitate îndumnezeirea celor care primesc îndumnezeire. Și cum, împreună cu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt acceptă închinarea, căci Ei nu sunt despărțiți, deși Fiecare dintre Ei există într-o ipostază aparte; astfel, împreună cu esența trinitară, închinarea și toată puterea și energia divină sunt acceptate, căci nu [există] separat și nu într-o ipostază specială. În fond, marele Vasile, care a enumerat tot ce se obișnuiește să menționeze, spune că „Duhul îi stăpânește mereu, fiind unul ipostatic” 121 . 31. De ce altfel colectați aproape [exemple]? Căci atât Tatăl este duh, cât și Duh Sfânt, după cuvântul Domnului, care i-a spus femeii samaritecei: „Duhul este Dumnezeu și oricine se închină Lui este vrednic să se închine în duh și în adevăr” (Ioan 4:24). Dar acest lucru nu-l împiedică în niciun fel pe marele Vasile să spună: „un Tată, un Fiu, un Duh Sfânt” 122. Deci, de ce este nevoie să enumerăm acum toate acestea? Dar întrucât, conform instrucțiunii paterne, slăvim puterea și energia îndumnezeitoare, purificatoare și vizuală, precum și lumina dumnezeiască, cu numele de divinitate și de la acestea împrumutăm numele pentru esența care le emană (căci, după Maxima divină, „esența este izvorul energiilor” 123); Întrucât, așadar, noi, conform tradiției paterne, spunem că sunt mai mult de două notate prin cuvântul „divinitate”, atunci de ce pretindeți că vorbim [doar] despre două divinități, și nu despre un număr mai mare dintre ele? Sau, considerând că este o chestiune de onoare pentru tine să fii defăimător și în aceasta, nu ești doar pentru mintea ta, ci și pentru urechile tale, fiind, așa cum spune Pavel, „un mincinos cu conștiința înflăcărată în fățărnicie” (1 Tim. 34. Dar de ce, când adunăm cuvinte împrăștiate în scrierile sfinților, aceasta nu contribuie deloc la o [înțelegere] clară a evlaviei sfinților, iar când adunați cuvinte împrăștiate din scrierile noastre, aceasta nu este nimic pentru noi, prin harul lui Hristos, mărturisirea clară și evlavia, mai ales că de multe ori pe zi mărturisim într-unul Dumnezeu și în popor că credem într-un singur Dumnezeu? Dar dacă ai reuni ceea ce am scris în diferite locuri, dar fără a denatura prin adunări și scăderi, fără denaturare sau trunchiere, ci l-ai prezenta, alegând ceea ce este întocmai legat [de împrejurările cauzei], astfel încât din aceasta însuși să fii expus, ca acel Barlaam, care te-a învățat greșeala și chiar mai devreme decât tine, te-a vorbit și a silit în scris împotriva ta a scrie oroxie. îl urmăresc acum. Dar, în primul rând, așa cum am spus, tu [tu însuți] nu ești în niciun caz dovada [cuvintelor tale]. 35. Atunci, de vreme ce noi adunam din cele scrise de sfinti si voi osanditi atat faptul ca adunam de la ei, cat si ceea ce am adunat de la ei, nu se vede din aceasta ca voi osanditi pe acesti sfinti insisi? Căci este limpede că tu însuți ești prins [în cursă] cu propriile tale aripi, nu atacând nimic altceva decât ceea ce am luat din ceea ce au scris sfinții. La urma urmei, spuneți că aceasta „nu contribuie deloc la învățătura clară a evlaviei”, deoarece este evident opusul acesteia. Căci de ce le-ai disprețui pe acestea [cuvintele sfinților] împreună cu noi, care suntem acuzați de tine, dacă [cuvintele] noastre nu coincid cu ele? Acest mare om i-a scris că „Fiul este al doilea după Tatăl, iar Duhul este, de asemenea, inferior Fiului – în ordine și în demnitate, și nu în natură” 125, adică nu în sensul de necreat și de creație, căci prin natură ceea ce este inferior celui necreat va fi în mod necesar de natură creată. Și dacă vorbești despre natura divină și nu în ipostaza proprie a energiei existente a naturii divine, întrucât ea este inseparabilă de natură și [în același timp] inferioară naturii în ordine, căci mișcarea este precedată în ordine de ceea ce se mișcă; Dacă, așadar, spuneți că acestea sunt complexe și, prin urmare, nu le permiteți să converge într-unul și simplu, atunci în același timp - înțelegeți bine acest lucru - nici măcar nu permiteți Fiului și Duhului să converge cu Tatăl într-unul și simplu Dumnezeu, deoarece pe lângă faptul că unul este superior și celălalt este inferior, fiecare dintre Aceștia se află și într-o ipostază specială. Iar marele Atanasie: „Tot ce are Tatăl este al Meu” (Ioan 16:15), zice [Domnul]. Prin urmare, credem în mod necesar că în Tatăl există lucruri veșnice, veșnicie, nemurire, putere, preștiință. Și toate acestea sunt esența Lui, nu ca o dobândire străină Lui [prin natură], ci rămâne ca într-un izvor, odihnindu-se în El” 132. Dar teologul damaschin l-a numit și pe Fiul „izvorul înțelepciunii și al preștiinței” 133. 38. Și al șaselea dintre Sinoadele Ecumenice spune textul: "Toată natura este o sursă de energie și, împreună cu diverse energii, voințele naturale sunt, de asemenea, împărțite. Și dacă există două naturi în Hristos, atunci cum să nu emane fiecare o energie și o voință speciale și corespunzătoare, astfel încât energia și voința creată să fie de natură creată, iar necreatul - necreat?" 134 Sau îi vei acuza pe aceștia de diteism și triteism, pentru că ei numesc necreate nu numai esența Fiului, ci și energie și voință, care diferă de esență, ca cauză din care emană, și, pe de o parte, ei nu neagă, ca tine, divinitatea, inventând că nu sunt diferite (căci unul pentru celălalt), și trecând unul de celălalt, și trecând unul de celălalt. mâna, ei nu o reduc la nivelul creaturilor, numind energia esenței divine creată (căci esența care a creat energie nu este necreată), și, de asemenea, nu încurcă, din nou, ca tine, ipostazele și nu-l fac pe Fiul Tatăl, argumentând, ca și tine, că singura energie necreată este Fiul și Duhul Sfânt? Căci dacă, după cum ați auzit, Fiul emană energie și voință necreate și, mai mult, exact aceeași, fără nici cea mai mică deosebire, ca și Tatăl, și îi numiți, întrucât sunt necreați, Duh și Fiu, atunci după voi Fiul se va dovedi a fi Tatăl, pentru că le emană. Dar acum vorbim despre aceasta: dacă, după marele Vasile, „nu prin fire, ci prin rânduială și prin demnitatea [ieșită] din El, Fiul este al doilea după Tatăl, pentru că El este de la El, și Duhul este și mai prejos decât Fiul” 135, dat prin El, atunci natura divină este ceva diferit de demnitatea divină. Înveți că [totul] în vreun fel diferit de natura divină sau inferior ei este creat. Prin urmare, ce altceva afirmi, în afară de faptul că demnitatea Fiului și a Duhului este creată? Căci nu este ceva diferit de el, ci, totuși, inferior naturii dumnezeiești, pe care singură o consideri necreată. Și oricine consideră că numai esența divină este necreată este, fără îndoială, arian. Căci dacă este imposibil ca ordinea naturală inerentă lui Dumnezeu să fie creată și, conform teologiei lui Akindinus, nu există nimic necreat în afară de esența divină, atunci această ordine va fi esența lui Dumnezeu, iar Fiul, în conformitate cu ea, va ocupa prin fire locul al doilea după Tatăl. 39. Iar despre faptul că energia naturii divine, al cărei nume [energie] este divinitatea, este secundară în raport cu natura, ascultă-l pe Atanasie cel Mare, care vă arată în scrisul său împotriva lui Macedonie: „că El este Dumnezeu este secundar în raport cu natura”; și adaugă motivul: "pentru că divinitatea este participativă, dar esența nu este participativă. Căci și noi", spune el, "dacă devenim imitatori ai lui Dumnezeu, devenim dumnezei, dar nu putem deveni de aceeași natură [ca El]" 136. Și când scrie împotriva arienilor, el spune: "dacă ei admit că Dumnezeu vrea despre lucruri care nu există, atunci de ce să recunoască ele, care nu există, de la El, care nu există? și să fie Tatăl Cuvântului Însuși, depășește voința.” 137 Și încă ceva: „Arienii au văzut contrariul voinței, dar nu au observat ceea ce este mai mare și superior. Căci, așa cum ceea ce se opune voinței (τή βουλήσει) este ceea ce [se întâmplă] împotriva voinței (τό παρά γνώμην), tot așa depășește și precede ceea ce este dorit de natură” 1138. 42. Dar și marele Dionisie mai scrie: „[nostru] cuvânt nu promite să exprime bunătatea, esența, viața și înțelepciunea autosupraesențială a divinității autosupraesențiale, supraîntemeiată, după cum spun Zicalele, mai presus de orice bunătate, divinitatea, esența, viața și înțelepciunea în [sferele] secrete (P. Providența benefică ca în primul rând bunătate și cauză a tuturor lucrurilor bune” 145; Deci, veți numi această cauză a tuturor, providență și bunătate, creată pentru că este depășită de bunătatea suprasubstanțială de sine (ή αύτοϋπερούσιος άγαθότης)? Și, de asemenea, când într-o scrisoare către Gaius spune, așa cum am citat deja în multe locuri: „Dumnezeu este și un Suprazeu, fiind, ca supra-primar, transcendental în raport cu superioritatea și bunătatea lui Dumnezeu și cu divinitatea făcătoare de dumnezei” 146, atunci cu adevărat vei plasa această divinitate, fără să te temi nici măcar de înălțimea divinității [a], cu numele și bunătatea creată de [a] divinității] nu s-a facut inca? nici unul dintre eretici nu a îndrăznit să spună? Sau ești uluit de „imitația inimitabilă a Suprazeului” 147, care, după cum se pare, este departe de înțelegerea și cunoașterea ta? Dar auziți despre imitația necreată și, în sfârșit, aduceți-vă gândul mai aproape de adevăr. Căci în a doua sa „Predica despre Fiul” teologul Grigorie spune: „Fiul este chipul Tatălui ca consubstanțial și pentru că El este de la El, și nu de la El Tatăl. Căci însăși natura chipului este o imitație a arhetipului și a celui a cărui imagine este numită, cu excepția faptului că [este ceva] mai mult aici”. 148 Cel care spune aceasta să știe, totuși, că acest lucru nu este înțeles în mod clar în relație cu alte sacramente: căci [făpturile] vii, sfinte și bune sunt spuse nu doar pentru că există și participă la existența de sine, că trăiesc, sunt sfințite și devin bune prin participare, ci [acest lucru li se întâmplă] datorită faptului că participă la viața de sine, la sfințenia de sine și la sfințenia de sine. Dar viața de sine și alte lucruri similare nu devin viață de sine prin participarea la o altă viață de sine. Prin urmare, și în măsura în care orice este viață de sine, este unul dintre cei care participă și nu cei care se împărtășesc. Și ce nu participă la viață, ci participă și dă viață celor vii, cum va fi creat? Și în ceea ce privește alte participii [lucrurile sunt] asemănătoare. 45. În cele ce urmează, arăți în mod clar că vorbești în același timp cu furia omonimă 152. La urma urmei, insisti că ceea ce este afectat (ένεργούμενον) înseamnă întotdeauna ceea ce este creat și, prin urmare, în opinia ta, „a acționa” înseamnă a crea și, în același mod, „faptă”, indiferent de ceea ce este vorba despre creație, trebuie să gândim acest cuvânt despre instrucțiuni despre creația ta. Așadar, înveți acest lucru pe cale orală, parcurgând [întregul oraș] și îl introduci prin scrieri îndelungate, când scrii fără echivoc că „dacă [acesta este ceva] necreat, atunci nu este lucrarea lui Dumnezeu care este dincolo de toate, căci unul și același lucru este lucrare, lucrare și creație (έργον και ποιημα και ποιημα και ποιημα και καιαμα καια και καια και καμα ], de aceea, ceva împlinit). (ένεργούμενον) de către Dumnezeu, atunci nu este necreat, nici fără început, nici co-etern cu Dumnezeu.” În consecință, dacă te-am asculta, am numi atât nașterea fără început, cât și veșnică creată, deoarece este o chestiune de natură divină. Și cu atât mai mult, după tine și cuvintele tale cele mai precise ale lui Dumnezeu - pentru că și tu afirmi clar acest lucru - să numim creațiile lucrări de natură divină, din cauza cărora ne acuzi cu voce tare de parcă l-am tăia pe Dumnezeu în multe [părți], deoarece spunem că creațiile nu participă la natura divină, ci la energie. Dumnezeiescul Ioan Damaschinul spune în capitolul al optulea al Dogmelor: „Nașterea este fără început și veșnică, fiind o chestiune de natură și pornind din esență, pentru ca Cel care naște să nu sufere schimbare, și nu ar fi primul Dumnezeu și nici Dumnezeu următor, și nu ar avea adaos. Creația în Dumnezeu, fiind o lucrare a voinței, nu este coistică din ea, care nu este coistică din ea, din care este adusă din ființă veșnică. inexistenţa să fie co-eternă cu neînceputul şi veşnic existent” 153 . Iar Maxim, puternic în divin, spune că „lucrările sunt tot ce se contempla în mod esenţial în jurul lui Dumnezeu: bunătatea, nemurirea, simplitatea şi tot ce se aseamănă cu ele” 154, care, de altfel, după părerea lui, „sunt esenţa şi lucrările lui Dumnezeu, şi nu au început în timp” 155. Ce fel de fabule mitice nu ai lăsat în urmă? Ce prostie elenă nu a fost depășită? Ce idei platonice sau preexistența sufletelor nu au fost depășite în răutate? La urma urmei, spui: „nu în timp, ci o dată în veșnicie înaintea îngerilor, au fost create nemurirea, sfințenia, virtutea, bunătatea, imuabilitatea și simplitatea și, de asemenea, esența tuturor lucrurilor (την των όντων πάντων οντότητα); și că toate acestea, fiind în esențe și esențe, au creat înaintea lor ipoteze, esențe și ipostaze. sunt în esență contemplați în jurul lui Dumnezeu și se împărtășesc cu îngerii, oamenii și toate ființele.” 46. Și în timp ce tu însuți introduci o atât de mare inovație și dovedești în toate felurile posibile, după cum ți se pare, și scrii lucruri atât de ciudate și fără precedent (căci nemurirea și imuabilitatea erau, parcă, în ele însele în ipostas, și cum ele, precum sfințenia, simplitatea și virtutea și tot ceea ce corespunde, au fost contemplate după propria lor esență și nici Dumnezeu, nici în ipostas, nici parte veșnică, nici în om, nici în ipostas, nici într-o parte veșnică a omului, nici în ipostas). dintre ei?); iar după ce tu însuți introduci o astfel de inovație și prin ea reduci Divinitatea la nivelul unei creaturi, ne acuzi și de această inovație pentru că considerăm nemurirea, sfințenia, virtutea, bunătatea, imuabilitatea, simplitatea și altele asemenea a fi contemplate veșnic într-un mod esențial în jurul lui Dumnezeu, întrucât divinul Maxim spunea că „toate acestea sunt în esență unul care contemplă împrejurimile lui Dumnezeu”. Căci așa cum esența și natura sunt una și aceeași, tot atât esențialul și naturalul sunt una și aceeași; De aceea vorbim împreună cu sfântul, sau mai bine zis, Îl prezentăm, spunând că toate aceste [proprietăți ale lui Dumnezeu] sunt fără început. Căci cum ar fi Dumnezeu fără imuabilitate, nemurire, simplitate și bunătate și s-ar crea simplitatea, viața, nemurirea și toate celelalte, contemplate în mod natural în ființele care participă la El? Și de aceea Akindinus spune că se presupune că introducem multe divinități necreate în Biserică, că nu considerăm, ca el și mentorul său Varlaam, că numai esența lui Dumnezeu este fără început, ci și bunătatea, simplitatea, imuabilitatea și nemurirea Lui. Și cum, după părerea lui, aceste lucrări [ale lui Dumnezeu] sunt numite sfinte, dacă nu fără început? [De aceea] îi vom spune din nou, „duhovnicesc este hotărât de spiritual” (1 Cor. 2:13), după porunca Apostolului: și cum a numit dumnezeiescul Ioan Damaschinul o chestiune însăși nașterea pre-veșnică? Și acum, pentru a-i apăra și pe sfinții împotriva ta, care îi acuză, [să subliniem că] ei aici numesc energia naturală „muncă”, iar energiile naturale coexistă mereu cu natura, din care și în care au existență, fiind create în toate lucrurile create și necreate în singura natură necreată. 47. Iar acesta, neînvățat să „raționeze duhovnicesc” și să le cunoască unul prin altul, ci care le-a pus în contrast cu Duhul, zice: „această lucrare se face (έργον) și [împreună cu ea] acțiune (ένέργεια), fără acțiune este imposibil să acționezi (ένεργεια) (ένεργεια) 156. așa mai departe la infinit.” 49. Ce prostie nouă! La urma urmei, ar fi putut cu ușurință să strângă pentru el însuși cuvinte, raționamente și scrieri nesfârșite; Mai mult, ceea ce este și mai paradoxal, el ar putea numi doar raționamentul și scrierea lui și un cuvânt infinit, deoarece niciunul dintre obiectele numite nu putea fi numit fără un cuvânt. Spunem că însuși cuvântul prin care este desemnat obiectul se numește, dar nu în același fel, o, înțelept: până la urmă, raționăm despre ceva și raționăm despre raționament, dar aceste [raționamente] nu au aceeași imagine. Căci cel care vorbește despre cuvânt și cel care raționează despre raționament se află [în raport cu ei] în aceeași poziție cu cel care se mișcă în raport cu mișcarea înnăscută [pentru el], iar obiectul despre care cineva vorbește sau raționează nu este ceva de ei, ca fiind absolut diferit în raport cu raționamentul și cuvântul și [tot în raport cu vorbitorul și raționătorul însuși. Și același lucru [este și cazul] în ceea ce privește scriptura, indiferent despre ce scripturi vorbește cineva, și puteți înțelege același lucru în ceea ce privește energia dacă o luați în considerare cu înțelepciune. Deci, fiindcă nu se spune la fel despre creație și despre nașterea lui Dumnezeu, că ele sunt săvârșite de Dumnezeu și sunt o lucrare dumnezeiască, - precum spunea dumnezeiescul Ioan Damaschin, 157 - și de asemenea despre tot ceea ce este contemplat în mod esențial în jurul lui Dumnezeu, 158, după Maximus, care este zelos în lucrurile dumnezeiești, cum se poate extinde în infinit ceea ce nu este același? "Și cum", spune el, "el însuși a spus despre aceste lucruri care nu au început, că sunt în timp? Totul - ca și cum ar exista, dacă nu în timp, atunci sub veac." 50. Tu însă - ca să ne putem exprima în mod asemănător Lui - l-ai prezenta cu ușurință pe Fiul ca fiind început și [fiind] sub vârstă, în timp ce omonimul teologiei Grigorie spune despre El: „Dacă iei începutul în raport cu timpul, atunci [El] este și fără început, pentru că Creatorul vremurilor nu este sub timp” 159. αιώνι), întrucât El nu a început în sensul unui început legat de timp? Și nu este El Creatorul veacurilor, deoarece El este numit [Creatorul] vremurilor, dacă nu există în timp? Nu este clar că timpul se numește și un secol, așa cum timpul se numește un secol? La urma urmei, vorbim despre secolele prezente și viitoare. Căci tot ceea ce este înainte și după este neapărat temporar, deși Maximus, înțelept în lucrurile dumnezeiești, vorbind despre cele care nu au început în timp, a adăugat: „căci nu s-a întâmplat niciodată să nu existe virtute, bunătate, sfințenie și nemurire”, 160, lepădându-ți clar subtilitățile verbale. Iar [Akindinus], care consideră că prostia lui este teologia general acceptată și noi, care nu ne supunem, acuzându-ne în mod fals de inovație prin alte prostii, răspunde din nou la aceasta. „Căci”, spune el, „nu a existat [un astfel de moment] când nu a fost niciunul, dar [acesta] se referă la timp”. Și aceasta servește ca dovadă nu că au început, ci [mai degrabă] că timpul este fără început. La urma urmei, dacă nu au existat, ori de câte ori nu au fost în timp, atunci timpul era neapărat fără început: căci ceea ce în raport cu nu a fost [timpul], când nu a fost, nu este ceva ce a început 161 . Sfântul Maxim, după Akindin, ar fi trebuit să spună despre îngeri că nu exista așa ceva când ei nu existau: până la urmă, începutul lor este în veșnicie (έν αίώνι). 51. Ei bine, nu sunt îngerii creați de Dumnezeu în eternitate esențe și ipostaze? Dacă, după Akininus, ceea ce se intuiește în esență în jurul lui Dumnezeu sunt ființe create și ipostaze, atunci divinul Maxim ar trebui să numească îngerii intuiți în esență în jurul lui Dumnezeu. Dar îi cheamă pe nemuritori, pe cei vii, pe sfinți – adică [inclusiv] rândurile îngerilor – care au răsărit în timp. Iar în ceea ce privește nemurirea, viața și sfințenia, care nu sunt inerente lucrurilor create prin natură (căci toate acestea [rândurile] sunt create), ci sunt contemplate în mod esențial în jurul lui Dumnezeu, atunci nu a existat [timp] când ele nu existau 162 . Aşadar, marele Dionisie spune: „nu numim viaţă-în-sine, bunătate-în-sine şi altele asemenea, nu esenţa divinului sau angelic” 163 . Același lucru este valabil și pentru divinul Maxim în aceste „Capitole”, răsturnând orice controversă deșartă, adăugând: „Căci orice virtute este fără început, neavând timp să se preceadă pe ea însăși, de vreme ce (άϊδίως) Îl are pe Dumnezeu ca unic Părinte” 164. 52. Și ce zici, ce crezi despre aceasta, care numește orice lucrare [a lui Dumnezeu] creată și consideră că este o chestiune de onoare pentru tine să-l depășești pe acel Barlaam în ticăloșie? Căci el, după ce a auzit aceste „Capitole”, a fost stânjenit și s-a retras, încercând să le numească false decât să le reinterpreteze; motiv pentru care am încercat apoi în toate modurile posibile să le dovedim autenticitatea. Tu, având un exces de zel pentru a apăra minciunile într-o măsură mai mare decât abilitățile logice, te-ai răzvrătit iremediabil împotriva adevărului evident, oferind afirmații care te infirmă complet ca confirmând [punctul tău de vedere]. 53. Întrucât crezi că atât acțiunea, cât și a crea sunt întotdeauna una și aceeași, atunci, după părerea ta, se dovedește că Tatăl creează consubstanțial cu Sine Însuși, în timp ce omonimul teologiei Grigorie scrie: „Dacă „Tată” este numele energiei, atunci acest consubstanțial însuși va fi [înțeles] energetic (înțeles). divinitatea preeternă și puterea însăși vor fi, după gândul tău - sau mai bine zis, nebunia - o făptură, căci spui: „înțelegem ceea ce este creat ca ceva creat, și nu ca necreat sau fără început, sau co-esențial (συναΐδιον) cu Dumnezeu”, în timp ce Grigore de Nyssa scrie [în eseul său] „Puterea divină, pe care o numim pe Avlavius, contemplativul” în acţiune (ένεργει) prin Singurul Născut” 167; și iarăși: „un singur logos al puterii supraveghetoare și contemplative [este contemplat] în Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, de la Tatăl, ca dintr-o anumită sursă, emanând, adus în acțiune de Fiul (ενεργούμενος), și prin puterea Duhului săvârșește harul” 168. La fel, sfântul și ecumenic al cincilea Sinod, opunând falsele născociri ale lui Origen, spune că „Dumnezeu, din necreatură, venind să creeze, nu s-a schimbat în natură, ci în energie, sau mai degrabă nici măcar în ea. Căci El avea veșnic puterea de a crea și de a crea, dar această putere a fost pusă în acțiune (ένηργήθή) când vezi ce a vrut Dumnezeu”169. (ένεργούμενον) este necreat, [adică] forța și energia însăși? Dar ce spun despre faptul că tu însuți exagerezi sau subestimați, numindu-le uneori însăși esența divină, nenumită și supranumită, uneori relegându-le și clasificându-le printre creaturi? Dar și Duhul Sfânt îl încadrezi printre făpturi, dacă înțelegi tot ceea ce acționează ca fiind creat, în timp ce marele Vasile scrie: „Însuși Duhul Sfânt, când reflectăm asupra propriei Lui demnități, îl contemplăm împreună cu Tatăl și cu Fiul, dar când ne amintim de harul care acționează în participanți, spunem că Duhul rămâne în noi” 170 . Căci dacă cineva spune că cuvântul oral se realizează prin cuvântul interior, iar acesta [în raport cu el] este diferit, atunci și acesta se numește alt cuvânt (λέγεται). Astfel, spunem „făcut” despre ceea ce s-a întâmplat ca urmare a unui act (πράξεως); și, de asemenea, „făcută” - despre [acțiunea] în sine (ένεργειαν), dar [vorbim] nu în același mod, cum s-a spus. 57. Și mai ales, auzind [cuvintele] lui: „lucrarea naturii divine este nașterea, iar creația este lucrarea voinței divine, căci totul este adus [la ființă] în mod creator de voia lui Dumnezeu” 175. Nu este acesta același lucru pentru care ne condamni pe noi, care spunem că nu una dintre toate [ființele] există, ci pur și simplu participă la acele energii divine, ci pur și simplu la acele energii divine. putere esențială-creatoare; trăire - dătătoare de viață; iar altele – corespunzând acestora. Spui că noi „contrar acestui lucru facem [unul] Dumnezeu doi, de parcă natura Lui ar fi neputincioasă să facă totul”. Astfel, te vei dovedi a fi un diteist și cel mai fidel cântăreț al divinului, mai mult decât oricine altcineva. Dar tu, înveți că toate [ființele] sunt fapte ale naturii dumnezeiești și nu pentru ca Dumnezeu să facă un singur lucru (ένεργεϊν) prin voință și energie creatoare și să producă altele prin natură și din Sine, fie îl încadrezi pe Fiul și pe Duhul între cele create, fie socotiți totul necreat (άγένητα) și co-esențial Tatălui meu. 58. Mai mult, întrucât lucrarea naturii divine este nașterea, iar lucrarea voinței divine este creația, atunci natura este diferită de voință. Ei bine, voința divină nu este necreată [acum] deoarece este diferită de natură? Sau este separat de natura divină pentru că diferă de ea? Sau face natura divină complexă pentru că ea coexistă cu ea și dăunează cumva simplității lui Dumnezeu? Deloc, deși voința este, după părinții, energia și forța voită a naturii. În consecință, ea acționează (ενεργείται) ca o forță, așa cum ați auzit de la părinți puțin mai înalt, și are în mod necesar o natură activă ca cauză, deoarece natura este și o sursă de energii. Dar voința divină este într-un fel înțeleasă de noi prin poruncile lui Dumnezeu (προσταγμάτων) și creații, în timp ce natura divină este absolut de neînțeles. Din această cauză Îl vei numi pe Dumnezeu doi sau [constând din] două [părți] - mai sus și mai jos, activ și operativ, cumva inteligibil și de neînțeles? 59. Căci el – după ce, inducând în eroare pe ascultătorii săi, citează textual afirmația divinului Grigore de Nyssa ca fiind presupus a aparține lui Palama și asigură cu insistență că autorul acestei [ziceri] permite două naturi ale lui Dumnezeu, așa cum se convinge el însuși – începe să demonstreze clar că lumina văzută de apostoli pe Tabor este o creatură; [și dovedește acest lucru] după cum i se pare lui, prin ceea ce se numesc modele geometrice (γεωμετρικούς άνάγκαις), care însă ni se înfățișează nouă și adevărului ca minciună a diavolului. Ar trebui să-mi mulțumesc atât de mult din cauza acestor scrieri care mă calomniază, cât ar trebui să-mi pară rău pentru Akindinus care le-a publicat. Căci ce este mai binecuvântat decât să arăt că sunt numărat cu fericiții părinți (și mai ales de cei a căror mărturie este de încredere, care îmi sunt ostili) și chiar să [par] asemănător și unanim cu ei, întrucât vocea mea este nu numai asemănătoare, ci și una cu glasul lor? Vrăjmașul luminii a adus lumină și aici, întrucât atât sfântul a defăimat împreună cu noi, iar noi – de acord cu el și cu întregul chip al purtătorilor de Dumnezeu – spunem că fiii luminii din secolul viitor, în loc de lumina senzorială, vor fi cinstiți cu lumină divină (1 Tesaloniceni 5:5). Dar este potrivit, totuși, să arătăm unde folosește [învățătorul] vorbitor de Dumnezeu această expresie. 61. Așadar, interpretând zicala apostolică, care conține această vești fericită pentru creștini, că „Dumnezeu va fi totul în toți” (1 Cor. 15, 28), el spune: „când viața [prezentă] în prezent acţionează în noi în multe feluri şi în multe feluri, sunt multe lucruri la care participăm: timp, aer, loc, soare și băutură, lucruri care nu sunt necesare pentru viaţă, hrană şi băutură, multe lucruri de care nu sunt necesare vieţii şi băuturii. Dumnezeu Iar fericirea dorită nu cere nimic din aceasta, ci totul și în loc de toate pentru noi va fi natura divină, împărțindu-se în mod corespunzător după fiecare nevoie a acestei vieți” 178. Iar în sensul propriu al cuvântului, cel care intră în contemplarea lui Dumnezeu este cel care, depășind natura umană prin puterea Duhului, „vede și experimentează experiențial ușurința lui Dumnezeu” 185, după teologul Grigorie și marele Vasile, care spune: „adevărată și dorită bunătate, vizibilă numai celui care și-a curățit mintea și mintea dumnezeiască, este cea care și-a curățit mintea și mintea divină, spre strălucirile și frumusețea ei și el însuși acceptă ceva din ea, ca dintr-o vopsea, aruncând pe propriul chip niște reflexe colorate. Prin urmare, Moise, devenit părtaș la această frumusețe în timpul unui interviu cu Dumnezeu, a avut o față glorificată” 186. Și din nou: „acum, chiar dacă cineva ar fi Pavel sau Petru, ar vedea cu adevărat și nu s-ar fi înșelat, însă, „cu oglindă”. 13:12), iar acum acceptă cu recunoștință ceea ce este parțial împlinit, cu mare bucurie așteaptă în viitor” 187. 65. Și în timp ce spunem și propunem astfel de lucruri și adăugăm că în felul acesta primul dintre martirii Ștefan, chiar în momentul faptei sale, „era plin de Duh, ridicând privirea la cer, văzând slava lui Dumnezeu” (Fapte 7, 55), și că lui Petru și Fiilor tunetului, care au primit harul secolului următor pe munte, a arătat divinitatea Lui Hristos slava lui Dumnezeu. spune: „dar aceste cuvinte distrug definiția Ioan Evanghelistul, marele teolog, și de asemenea sfântul Crez. Căci primul spune: „Nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu nicăieri” (Ioan 1, 18), - și, de altfel, aceasta nu este spusă de evanghelist, ci de „Fiul cel Unul Născut, care este în sânul Tatălui, care este în sânul Tatălui” (Ioan 1:18) Dumnezeu, Tatăl Atotputernic, Făcătorul cerului și al pământului, văzut tuturor și nevăzut” 189. Cum poate fi evlavios să spunem într-un fel sau altul despre Creatorul tuturor lucrurilor vizibile și invizibile, că El este văzut în Sine și în sensul propriu al cuvântului?” 66. Din nou se îmbracă cu înşelăciune, iarăşi înspăimântă, iarăşi imită şarpele începător de rău, care, cu nădejdea îndumnezeirii, prin viclenie îndepărtează pe om de Dumnezeu. Căci chiar și această speranță de păstrare a predicării Evangheliei și a Simbolului Credinței încearcă să-i ademenească pe toți să respingă și să-i fie necredincioși lui Dumnezeu și să nege Simbolul mărturisirii evlavioase. Această nouă metodă și loc comun împotriva oricărui fel de evlavie este de a apăra [pretins] Simbolul Credinței, de a desființa acest Simbol însuși și de a oferi o declarație universal recunoscută de credință evlavioasă (λίβελλον εύσεβείας), cu viclenie secretă și conștientă (βαθει) pentru a răsturna pietatea general acceptată. Aceasta este cu adevărat „adâncurile lui Satana” (Apoc. 2:24), astfel încât eu, reflectând asupra acestui sens secret (τό κρυψινουν τούτο) și asupra amplorii răutății revelate [de el], îl văd pe primul cel care își revarsă acum otrava cu limba oamenilor, el vorbește doar pe șarpele de la început, ca un apostat. 68. La urma urmei, ce spui și ce părere ne oferi? Să considerăm ca făptură divinitatea arătată pe munte și lumina inefabilă care îi corespunde, slava lui Dumnezeu, împărăția însăși, „venită cu putere” (Marcu 9:1) apoi după cuvântul Domnului, adică arătându-se prin ceea ce a dat celor ce vedeau puterea de a vedea nevăzutul? Ne convingeți să considerăm aceasta o făptură - ceea ce a fost văzut în mod inefabil de Petru și de alții ca el (Matei 17:2, Marcu 9:3, Luca 9:29), Ștefan (Fapte 7:55-56) și Pavel (Fapte 9:3, 22:6, 1 Cor. 9:1, 15:8), și apoi îi numim pe alții ca ei, așa sfinți; [divinitatea] necreată care a devenit vizibilă, nu ar onora două divinități, sau una complexă, adăugând la una, necreată și invizibilă aceasta, care a devenit cumva vizibilă, și nu ar respinge glasul Evangheliei care propovăduiește tuturor pe Dumnezeul invizibil și nu ar nega Crezul, care spune că Dumnezeu este Creatorul a tot ceea ce este vizibil? Ce zici de urmatorul? Nu se spune în Evanghelie că această lumină este slava și împărăția Tatălui și a Fiului? Cum poate împărăția Tatălui și a Fiului să fie servilă și creată? Cum poate slava cea mai înaltă să fie și neglorioasă? 69. Deci, îi vom respinge pe amândoi [i.e. e., Simbol și Evanghelie] unul prin altul și prin Simbolul Credinței, care îl propovăduiește pe Dumnezeu ca Creatorul tuturor lucrurilor vizibile, să arătăm ființelor create Împărăția lui Dumnezeu - de vreme ce odată a apărut vizibil pe munte și în secolul următor va fi vizibil de neînțeles pentru fiii secolului viitor - și apoi, de dragul împărăției, respingerea divinității și a simbolului divinității și veșniciei. Credință, deoarece Îl numește pe Dumnezeu Creatorul tuturor lucrurilor vizibile? Sau, acceptând unul, să-l respingem pe celălalt? Dacă unul dintre cei doi este de preferat, așa cum vă învățați în mod clar în mod nebunesc - și, mai mult, după cum se spune, prin mâini regale 191 - atunci Evanghelia va fi de preferat. Din nou, cum va fi învinsă împărăția lui Dumnezeu de ceva? Căci numai ea este mai presus de toate dincolo de controlul regelui [pământesc] și de neînvins, fiind de cealaltă parte a timpului și a epocii. „Căci nu trebuie spus că secolele sau vremurile sunt înaintea Împărăției lui Dumnezeu. 73. Cu toate acestea, nu numești această lumină inteligibilă, deoarece era vizibilă cu ochii trupești. Dar [a fost lumina] focului sau stelelor, sau ceva ce este sub cer, sau vizibil pentru toți cei care au ochi? Deloc. Prin urmare, el nu este senzual. Deci, întrucât nu este nici senzorial, nici mental, ci este dincolo de orice, după spusele celui care a spus: „această lumină întrece toată natura” 198; și iarăși: „cei desăvârșiți sunt cei care contemplă în mod corespunzător slava divină, transcendentală în raport cu totul, singurul superperfect și depășind limitele perfecțiunii (ύπερτελή και προτέλειον)” 199; și de asemenea: „se arată slava veșnică și veșnică ( διηνεκής και διαιωνιζουσα )” 200; şi de asemenea: „Fiul, născut fără început din Tatăl, are o rază naturală fără început de divinitate, iar slava dumnezeirii devine [cu El] slava trupului” 201; Lumina sensibilă și inteligibilă este necreată, atunci [înseamnă aceasta că] sfântul Crez este negat spunând că Dumnezeu este Creatorul a tot ceea ce este sensibil și mental? Departe de o asemenea opoziție nebună și răutate! 74. Dar pentru aceasta ocoli [întregul oraș] și faci totul și aproape oriunde trimiți și oferi daruri, scrieri, mesageri și apeși, ca să zic așa, toate pârghiile 202, având drept angajați pe cei pe care nu știu cum să-i numesc și cum să-i prezinți ca nefiind sub restricțiile impuse oficial de acești sacri și mari consilii și filozofi pe toți cei care vă vor urma pe voi, pe voi, pe cei mari și filozofi. filosofează, ca Varlaam. Deci, încerci în toate felurile ca nimeni să nu audă despre scrierile noastre, care ți se par dezgustătoare, în apărarea adevărului, explicând, dacă există ceva de neînțeles pentru mulți în Scriptura inspirată, care îi îndeamnă pe oameni ca tine să se abată de la drept [mărturisire]. Și ce crezi că vei câștiga și ce vei realiza? [Vrei] să-i privezi pe toți de Dumnezeu, încurcându-i în nelegiuire, așa cum s-a arătat clar pe baza a ceea ce [ai] spus. 76. Dar chiar și ceea ce este vizibil cu ochii, dacă [este vizibil] prin puterea creată [vizuală], este în orice fel senzual, dacă, fiind mai presus de orice astfel de percepție, este contemplat prin puterea Duhului, după cum a spus despre această lumină: „Dumnezeu nu se vede nicăieri” (Ioan 1:18). Spiritul, atunci nu este senzual în sensul propriu al cuvântului și nu este în nici un fel creat. Deci, la urma urmei, divinul Grigorie de Nyssa răspunde la această aparentă contradicție, vorbind despre Ștefan, care a privit spre cer și a pătruns cu privirea în dincolo și a văzut slava invizibilă Și după dovezi, spune el, trăgând deja o concluzie: „Așa că am aflat clar de la Dumnezeu. Scriptura care se pare ca vede ca. În fond, Ștefan, nerămanând în firea și puterea omenească, vede divinul, ci, unindu-se cu harul Duhului Sfânt, datorită Lui, a fost înălțat la înțelegerea lui Dumnezeu” 206. El a numit-o înțelegere, nu pentru că această viziune este susceptibilă de înțelegere (pentru aceasta el a respins anterior), ci pentru că nu este susceptibilă de cuvintele omenești, așa cum gloria divină și această lumină nu sunt susceptibile privirii, și de aceea se numește uneori viziune, alteori înțelegere și alteori un sentiment mental [constând din ambele]. Dar este mai bine și mai sublim să [o numim] revelație, unitate, amestecare, simțire spirituală, întrucât interschimbabilitatea și combinarea simultană a numelor arată că această lumină nu aparține nici sufletului, nici trupului, ci Duhului care locuiește și acționează în suflete și trupuri vrednice. Și că nu am spus că prin [unele] putere creată această mare viziune a devenit accesibilă apostolilor, un martor de încredere este însuși acuzatorul, care a dedus și a concluzionat din aceasta și a adus [acuzația] împotriva noastră că numim o singură divinitate, adică esența lui Dumnezeu, nevăzută, iar cealaltă, adică această lumină, vizibilă, datorită Duhului și cu ochi trupești. 77. Totuși, că [numai] cu ochi duhovnicești [este posibil] să vezi astfel de [obiecte] și să auzi auzul [duhovnicesc], acest lucru este clar stabilit atât de profet, cât și de teologul Hrisostom. Unul – spunând: „Purgeți-mi urechea să audă” (Is. 50:4); celălalt, adăugând că „vorbește despre aplicarea Duhului” 207 . Și iarăși cel cu limbă de aur spune: „Nu au auzit profeții? Dar această ureche profetică nu era umană” 208; iar în alt loc: „profeții aveau astfel de suflete și din acest motiv au primit alți ochi, căci era o chestiune de sârguință a lor să-i îndepărteze de [obiectele] prezente, și pentru ca atunci alți ochi să se deschidă la contemplarea [bunurilor] viitoare, era vorba de harul lui Dumnezeu” 209. Așa cum Domnul Tabor a scris cu siguranță viziunea „despre viziunea lui Tabor: s-a transfigurat, nici nu a acceptat ceea ce nu era, nici nu s-a transformat în ceea ce nu era, ci le-a descoperit ucenicilor Săi ceea ce era, deschizându-le ochii și făcându-i să vadă de la orbi” 210. Și iarăși: „Nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu nicăieri” (Ioan 1:18), dar ceea ce a văzut [Ilie] – adică despre ceea ce vedem în Duhul acesta” (12). . 78. Din aceasta rezultă clar că această lumină nu este esenţa lui Dumnezeu: nu pentru că după ea Dumnezeu este complet invizibil, ci pentru că după ea El este absolut indivizibil. Iar El compensează manifestarea acestei lumini cu demnitatea celor care sunt cinstiți cu ea, așa cum spune Părintele Hrisostom că „Domnul, întărindu-i, a arătat tainelor Sale (μύσταις) slava împărăției Sale dumnezeiești nevăzute, nu așa cum a fost, ci atât cât au putut cei cu ochi trupești pe care l-au putut purta pe acesta [21]2. Botezătorul spunând că „Dumnezeu nu dă Duhul cu măsură” (Ioan 3:34), spune: „El numește aici energie Duh, căci este divizibil” 213; și, interpretând acest psalm [zic] - „harul s-a vărsat pe buzele Tale” (Ps. 44:2) - spune: „[a revărsat], adică, așa cum ar spune cineva, s-a arătat limpede, ce era înăuntru a izbucnit, s-a scurs. Ce fel de har este acesta? Cel prin care El a învățat, prin care El a făcut minunile [proorocului], umple aici toate minunile. harul a fost „vărsat” în acest biserică. La urma urmei, „Dumnezeu nu dă Duhul cu măsură”, dar biserica [al trupului Său] a primit har deplin; și avem o anumită mică parte și o picătură din acest har. Căci „din împlinirea Lui”, spune [Scriptura], „toți suntem primiți” (Ioan 1:16), sau, cum ar spune cineva, din revărsare, din belșug [sursă]” 214. Și iarăși: „[Domnul] nu a spus: „Eu dau Duhul”, ci „Voi vărsa Duhul Meu peste orice făptură” (Ioel 2:28:17). Este exact ceea ce El a făcut, pentru că această picătură sau mic flux de har a umplut întregul univers cu cunoaștere. Semnele au fost făcute de ea, păcatele au fost iertate de ea. Dar, totuși, harul dat atâtor capete [ale lumii] este [doar] o anumită parte a darului și logodnei, pentru că [Scriptura, când] spune că El „a dat logodna Duhului în inimile noastre” (2 Cor. 1:22), înseamnă o parte din energie, deoarece [Însuși] Mângâietorul nu este împărțit în părți” 215 Limba de Aur spune. 79. Akininus ne reproșează și că spunem că apostolii au văzut cu ochii trupești această splendoare binefăcătoare (καλλοποιόν) și fără nici măcar să țină seama 216 de cuvintele Evangheliei, care spun: „mai înainte de a vedea” (Mc. 9, 1) și „spune” (L: 2, 9), dar „s-au spus” (L: 2, 2). cu ochii trupeşti nu vedeau”. O, ce pedanterie, sau mai bine zis, ce nebunie, sau, mai exact, răutate și prefăcută reverență! Cel care, auzind de lumină, a redus-o la nivelul creației – și asta în ciuda faptului că se numește Împărăția lui Dumnezeu – examinează cu atenție [cuvântul] „vezi”, în ciuda faptului că a fost adăugat după „trezire” 217! Dar nici Părintele Hrisostom [fa aceasta], nici marele Vasile, care spune: „Petru și fiii tunetului au văzut frumusețea Lui pe munte, mai strălucitoare decât lumina soarelui și au fost onorați să vadă cu ochii lor primele roade ale gloriei [a doua] Lui veniri” 218. De asemenea, puțin mai sus, el a numit „dumnezeirea frumusețea”19 contemplabilă. „Dar despre Creatorul tuturor lucrurilor vizibile și invizibile”, spune [Akindin], „este evlavios să spunem că El este vizibil în Sine și în sensul propriu al cuvântului?” Dar spune asta tie și celui care te-a învățat în dogme și învățături rele. La urma urmei, tu ești, care l-ai lipsit pe Dumnezeu de ceea ce este inerent Lui prin natură, lăsându-L cu o esență goală, pe care singur tu o proclami necreată, despărțind slab de ea proprietățile naturale și punându-le împreună cu creația: tu - când scrii despre „singura lumină necreată și slavă necreată”, adică fără nici măcar ipotetica natură divină [ipostatică] ea; și el, înaintea ta, că „există doar unul fără început și infinit - aceasta este esența lui Dumnezeu și totul în afară de ea este de natură creată”. CAPITOLUL 17. Despre faptul că dovezile de la părinții divini pe care Akininus îi citează sunt împotriva lui însuși și, prin urmare, îl demasc ca fiind același credincios al lui Eunomius. 80. Deci tu însuți, urmându-L, adunând [afirmații] cunoscute de pretutindeni, ziceți: „Duhul Sfânt este bun, pentru că Tatăl este bun și Cel care se naște din bun [Tatăl] este bun, având bunătatea ca esență” 220, iar „firea Duhului Sfânt este sfințirea, precum și pentru „pentru Părinte și Sfinții” este altceva decât Fiul și Sfinții”221. [adică Duhul Sfânt], atunci să spună cineva ce se înțelege prin ea” 222, iar divinul Mitrofan „lumină singură și tri-radioasă, o ființă fără început, bunătate necunoscută, biserica dumnezeirii Tale și-a luat reședința în inima mea, ca lumină și curată, arată-mi, cântând” 223. Ce ai zidit din ea? Că tot ceea ce se spune în legătură cu Dumnezeu – sfințenie, bunătate, viață, lumină – înseamnă un singur lucru – esența însăși. Iar tu, nefiind rușinându-ți de vreo unitate în cuvânt cu Eunomius, deși Vasile cel Mare și Grigore de Nyssa arată limpede așa ceva în tine, nici acestor frumoase și lungi respingeri (mă refer la [lucrările lor] împotriva lui Eunomius) fără să simți evlavie, nu te arăta ascultător, subordonându-ți propriul gând lor, ci [dimpotrivă] împotriva ta, pune-ți nebunește cuvintele împotriva lor] suflet. 81. Căci nu înțelegi sensul fiecăreia dintre [zicerile] pe care le propui și, parcă prin căsătorie îmbinând nebunia cu deznădejdea, dai naștere la învățături vicioase pentru tine, înstrăinându-te de cei pe care te-ai lăudat că-i avea ca părinți și învățători ai celei mai bune [vieți] și devenind parcă un autogenerat cale nouă ți-ai clădit o viață ipocrită nu numai, ci și credință, purtând „chipul” unei mărturisiri evlavioase, „tăgăduind puterea ei” (2 Tim. 3:5) și apostatând de la Dumnezeu și „celor nelegiuiți din lume” (Efes. 2:12) arătând că el a dobândit-o. Apoi, adunați și aduceți de la sfinți dovezi (πίστεις) ale sfinților calomniei desființate, care încă nu se leagă de ceea ce [ceea ce vrei să spui]. Căci întunericul care ți-a acoperit mintea nici măcar nu îți permite să vezi asta. 83. Așadar, pentru dovada acestei locuințe - că nu este în esență și că oricine spune greșit este un mesalian - este suficient [părinții] sinodului împotriva mesalianilor, care scriu pe cuvânt: „există o anumită locuință (επιδημία) a Tatălui și a Fiului și a celor care, dacă nu sunt demni de făgăduință, dacă sunt demni de făgăduință, natură” 226. Cel mai teolog al lui Grigorie mărturisește și el în favoarea acestui lucru, vorbind în al doilea dintre [Cuvinte] „Despre Fiul”: „Hristos [Se cheamă] din cauza divinității, căci este ungerea omenirii [Hristos], nu sfințind cu energie, ca ceilalți unși, ci ungerea întregului”. 227 Vedeți că toată lumea este adorată prin energie, dar nu prin esență și nicidecum prin ipostas [a Duhului Sfânt], căci aceasta din urmă este o trăsătură exclusivă a [umanității] primită de Domnul? Deci, tu, îndumnezeitor prin esența divină, și nu energia divină, ești cel care ne prezinți pe mulți Hristoși la fel de dumnezeiești (όμογέους) și asemenea, și nu imnistul inspirat divin Mitrofan. Dar el caută infuzia, care [vine] prin har și energie, și spune altceva, lăudând pe Dătătorul darului. Ca și cum cineva, petrecându-și viața în locuri acoperite de întuneric, atunci ar implora să-l vadă cu ochii pe Cel ce este superior în esență celor patru elemente, Care este mai mare în măreție decât întregul pământ, Care întrece toate stelele în strălucire, atunci nu vrea să vadă cu ochii nici măreția Soarelui, cât este, sau numai esența, mai degrabă, chiar și stăpânirea Lui, ca parte a domniei sale, ca parte a domniei sale. în măsura în care este accesibil ochilor lui, și cu alte [cuvinte] el slăvește pe Dătătorul lumina cea mai de dorit pentru ochi. Așa este și cu Mitrofan. 84. Și că sfințenia nu este altceva decât Duhul Sfânt, aceasta este bine dezvoltată în teologie. La urma urmei, stăpânirea și simplitatea, și viața veșnică și incoruptibilitatea, și lumina necreată și îngrozitoare, drepți și omenești și, dacă vrei, atunci invizibile, și nelimitate și de nepătruns - nu sunt altceva decât Duhul Sfânt. Numai El posedă toate aceste [proprietăți] prin fire, după Pavel, care spune: „Ferice și singurul puternic, ... singur având nemurirea și neapropiat în lumina vieții” (1 Timotei 6:15-16), și de aceea fiecare dintre acestea nu este altceva decât Dumnezeu. Dar din această cauză, fiecare dintre acestea nu este în niciun caz esența lui Dumnezeu. Căci atunci El ar avea multe esențe, întrucât stăpânirea diferă de sfințenie, iar simplitatea diferă de amândouă, iar natura însăși se deosebește de cele trei și, mai departe, incoruptibilitatea diferă de cele patru; și același lucru se poate spune despre alții. Părinții învață cu adevărat bine că există multe energii necreate ale lui Dumnezeu, dar supra-esența căreia îi aparțin este una. 86. Și cum se spune că Supraesențialul și Suprabinele are bunătate în esență și sfințire în natura sa, am explicat deja acest lucru de multe ori înainte aici și în alte locuri. Și că natura lui Dumnezeu, care este mai presus de orice numire, capătă nume de energii, fiind numită de ele viață, bunătate, lumină și în general orice altceva: iar printre energii se poate găsi numele de natură. Întrucât însuși numele naturii și al esenței nu este în sensul propriu al cuvântului numele acestei supraesențe, așa cum spune teologul Dionisie - căci este absolut fără nume ca supranominal -, se întâmplă ca părinții înțelepți să folosească acest nume în raport cu [proprietățile] naturale, așa cum spune teologul Grigorie undeva în poeziile sale: „La urma urmei, aceasta este natura Regelui meu - să aducă fericirea” 229. 87. Dar, așa cum am spus mai înainte, Akindinus și discursurile sale trebuie să spună în mod necesar că Dumnezeu este văzut în Sine. Căci, din moment ce, după [părinții] vorbitori de Dumnezeu, există o adevărată contemplare a lui Dumnezeu, atunci Moise, și Pavel și văzători asemănători ai lui Dumnezeu L-au văzut cu adevărat pe Dumnezeu, după marele Vasile și după lampă cretană, sfântul Andrei: „Hristos a strălucit peste orice măsură pe munte, nu devenind atunci mai strălucitor sau mai înalt decât Sine Însuși, ci înainte de a fi privit [de la răutate] desăvârșit [de] număr de] discipoli și cu adevărat inițiați în cele mai înalte [sacramente]” 230. Dar Akindinus crede că El este numai esență și învață că prin ea El este contemplat de adevărații contemplativi și aceasta este tocmai „În Sine”; și tot conform ei, crede el, Dumnezeu este participativ și numit, locuiește și pleacă, după cum reiese din cuvintele sale, dar nu apare și nu acționează unde și cum dorește El, respectiv contemplând și conținând [acțiunile Sale], deoarece în esență El este pretutindeni și face totul 231. 88. Știm că Dumnezeul nostru are și o esență, cu totul de neînțeles și inefabil, pentru toată lumea și mereu, dar există și simplitatea, tot necreată, care Îi este inerentă prin fire, dar nu este firea Lui, ca bunătatea, înțelepciunea, puterea și tot ce se contemplă în jurul Lui și este conceput [începând] din ceea ce a creat El: (20). "Pentru creații", spune [tradiția paternă], "slujește ca un indiciu al forței, înțelepciunii, artei și nu al esenței în sine. Chiar și puterea creatorului nu o demonstrează neapărat pe deplin 232. Și, uitându-ne la ordinea [domnind] în creație, ne formăm un concept nu al esenței, ci al înțelepciunii lui Dumnezeu, atunci când ne gândim din nou la rațiunea care a creat viața noastră. la fel vom ajunge să înțelegem bunătatea, și nu esența” 233. Mai mult, credem că El are și domnia, care, așa cum s-a arătat mai sus, este vizibilă și împărtășită numai de cei vrednici. 89. Și că ea se numără și printre cei care sunt prin fire [contemplate] în jurul lui Dumnezeu, să vă convingă de acest lucru Grigorie de Nyssa, care scrie în primul cuvânt din „Împotriva lui Eunomius”: „Îl înțelegem pe Fiul nu ca o rază de la soare-Tatăl, ci ca din soarele nenăscut un alt soare, care, de îndată ce ne gândim la primul, strălucește cu el, în același chip, în același chip al nașterii, în același chip al lui și în același chip al lui. puterea, strălucirea, măreția, luminozitatea și tot ce se contemplă în același timp în jurul soarelui” 234. Dar marele Atanasie, care a făcut o listă a ceea ce este contemplat în mod constant în jurul esenței lui Dumnezeu, a notat și acolo lumină. Și mai presus de toți, însuși marele Pavel (1 Tim. 6, 16), așa cum o prezintă clar dumnezeiescul Grigorie de Nyssa în eseul său „Despre desăvârșirea potrivită pentru creștini, lui Olimpius” 235. Deci, urmând [învățătura celor] care au mers înaintea noastră, este posibil să-L contemplăm pe Dumnezeu din ceea ce este în jurul Lui și să-L vedem cu adevărat. Iar cel care este orb la lumina adevărată este surd la vestirile adevărului. Așadar, după „din opus”, după cum crede el, „divinitate compozită”, spune: „Ce auzim acum, cine a auzit vreodată?”, de parcă de la noi a auzit prima dată ceea ce consideră, după gândul său vicios, vicios. 90. Așadar, când am ajuns la locul prezent în vorbirea noastră, se cuvine în viitor să aducem și mai mult [în atenția cititorilor] glasurile sfinților, de la care avem imutabilitatea evlaviei, întrucât suntem de acord cu părinții în ambele [aspecte]. Cei care defăimează adevărul au adunat și compus, în imitarea pionierilor defăimării asemănătoare care au apărut cândva, acest strigăt, care pare neconsonanți [oamenilor] nealterați. Căci dacă cineva, în funcție de energii, numește un singur Dumnezeu sau o singură divinitate mulți, atunci, înțeleasă corect, această [afirmație] va fi în favoarea noastră, dar prost înțeleasă, adică [această multiplicitate este înțeleasă ca fiind compusă din] creat și necreat, și nu în sensul cauzei și cauzalității, ci creat-necreat, superior și nu, este departe de aceia care sunt în contradicție clară cu cei care nu sunt înțelese. sau mai degrabă un câștig, strâns de ei pentru ei înșiși și rodul pe care l-au cules din opoziția [lor] demonică și frenetică față de noi. Dar trebuie să ne întoarcem la ceea ce s-a promis și să prezentăm câteva dintre cuvintele inspirate, astfel încât să devină absolut clar cu cine sunt de acord aceste cuvinte și cu cine se luptă cei care se înfurie împotriva noastră. CAPITOLUL 19. Mărturia sfinților că energia divină, care se numește și divinitate și este diferită de esența divină, nu este o ipostază și, în același timp, necreată. Și cine deduce din aceasta că Dumnezeu este complex este cel care crede în Eunomius. 91. Deci, pentru că esența supra-esențială a lui Dumnezeu este necreată, avem cel mai puțin nevoie de dovezi; iar faptul că, deși este supranominal, se numește totuși „divinitate”, după cel care a spus: „[numele] „Există” și „Dumnezeu” vor fi mai degrabă într-un anume fel nume de esență” 236, este unul dintre cele evidente pentru toate lucrurile, cu care cei care ne sunt de acord și ne contrazic. Și că puterea și energia lui Dumnezeu sunt atât necreate și [în același timp] diferite de esență, aflăm aici. Pentru Damaschin, puternic în lucruri divine, spune în capitolul cincizeci și nouă: „Dacă Domnul Hristos are o singură energie, atunci ea va fi fie creată, fie necreată. Căci nu există energie intermediară între ele, la fel ca natura. Căci dacă este creată, va indica natura creată; iar dacă este necreată, atunci va caracteriza doar necreatul, atunci ea va caracteriza doar necreatul. Căci totul este necesar pentru natură, pentru că totul este necesar pentru firea naturală. există fără natură. Dar energia compatibilă cu natura nu este unul dintre fenomenele externe [în raport cu ea] și este clar că este imposibil ca natura fie să existe sau să fie cognoscibilă fără energie compatibilă cu natura” 237 . 92. În prima dintre „Refutări”, marele Vasile spune: „Dacă Eunomius nu deduce nimic dintr-o idee [mentală], ca să nu pară să-L onoreze pe Dumnezeu cu nume de oameni, atunci va recunoaște în egală măsură tot ce se spune despre Dumnezeu ca esență. Nu este amuzant să spunem că creativitatea este esența; industria este iarăși o esență; căci, în general, este din nou o esență; Și dacă toate acestea se referă la un singur sens, atunci, prin orice nevoie, numele vor fi echivalente unul cu celălalt, așa cum se întâmplă cu cei cu multe nume, atunci când numim aceeași persoană Simon, Petru și Cefa fuziune, când, eliminând fiecărui nume propriul său sens, ei legiferează ceva contrar folosirii generale [cuvântului] și învățăturii Duhului?” 238 Iar marele Atanasie, alungând nebunia ariană, spune: „nu o face după altă providență” (Ioan. 5:17) Tată și Fiu, dar după aceeași energie esențială a Divinului” 239. 93. Și acea „divinitate” este numele nu de esență, ci de energie - auzim asta din multe locuri, sau mai degrabă, de pretutindeni din Scripturile inspirate proclamate. Totuși, să fie prezentați trei martori și acesta dintre cei care mi-au venit în minte. Așadar, spune fericitul Anastasie de pe Muntele Sinai: „numele „Dumnezeu” este evident energetic, pentru că nu reprezintă pentru noi însăși esența lui Dumnezeu – căci este imposibil de cunoscut – ci doar activitatea sa vizuală (θεωρητικήν) indică [numirea] „Θεός” 240. Și eseul lui Nyssaul Gregory scrie în divinul Gregory: „[cuvântul] „Θεός” (Dumnezeu) este un nume care indică energie, deoarece este etimologizat din „θέειν” (a alerga) peste tot, sau din „θέασθαι” (a privi), sau din „αίθειν” (a arde) răutate. Și ca energia menționată mai sus -. este una și nu se schimbă deloc (απαράλλακτος) în trei, atunci există o singură divinitate și un singur Dumnezeu în trei ipostaze. În Trinitatea necreată nu se poate găsi un nume care să indice natura ei” 241 Și din nou același: „[cuvântul] „Dumnezeu” indică cel activ, iar „divinitatea” indică energie (activitate). Niciuna dintre cele trei [Persoane] nu este energie, ci mai degrabă fiecare dintre Ele acționează” 242. 94. Marele Vasile, într-o scrisoare către medicul Eustathius, spune: „Identitatea energiei în Tatăl și Fiul și în Duhul Sfânt arată clar imuabilitatea naturii, astfel încât [chiar] dacă natura este desemnată prin numele de „divinitate”, atunci comunitatea de esență permite ca acest nume să fie aplicat în sensul propriu al cuvântului Sfântului Duh. Dar nu știu cum cei care compun lucrurile folosesc numele „divinitate” pentru a se referi la natură, de parcă nu ar fi auzit din Scriptură că natura nu rezultă din alegere. Moise în Egipt a fost ales de Dumnezeu când i s-a spus acest lucru când a conferit titlul: „Iată, Eu te-am dat pe Dumnezeu lui Faraon” (Ex. 7:1). Deci, acest nume indică o anumită putere, fie contemplativă, fie activă, iar natura divină, prin urmare, rămâne nedesemnată prin toate numele imaginabile, despre care vorbește cuvântul nostru” 243. 95. Noi, care suntem de acord cu acești [părinți], care spunem fără echivoc că [cuvântul] „divinitate”, fiind numele nu de esență, ci de putere divine (ού της ουσίας, άλλά της θείας εξουσιας) și alții. nu obosesc să proclamăm asta peste tot. Și insistă că ne închinăm două divinități necreate: nu doar o esență, pe care el o numește o divinitate necreată, și una numai el o consideră pe Dumnezeu, ci și energie divină. Iar cel care vrea să fie evlavios nu va numi o asemenea energie necreată nici Fiu, nici Duh, și după ce i-a ascultat pe alții [părinții] și după ce a fost convins de frați și oameni cu minte frățească [În principiu, Marele și Grigorie de Nyssa], care propovăduiesc unitatea, identitatea și imuabilitatea energiei comune a celor trei [Persoane divine] și că această energie nu este una dintre ele. 96. Din spusele de mai sus ale marelui Vasile, a devenit cu totul clar că învățătura lui Barlaam și Akindinus nu este în niciun fel diferită de învățătura lui Eunomius, care, de asemenea, a înaintat dogma că esența este tot ceea ce este atribuit lui Dumnezeu, așa cum [ei] și din același motiv [ca ei]: ca să nu cădem în politeism, sau nebunie (devin eu nebunia conform lui Eunomius) compozit, fiind reductibil într-una din părțile care sunt opuse [una cu cealaltă în raport cu creatitatea și necreatul]. Prin urmare, el a numit esența nenăscută, deoarece este necreată, așa cum aceștia consideră că energia necreată este esență, deoarece este necreată. Acordul lor cu Eunomius este evidențiat și de vocea [propria] a acestuia din urmă. Căci dumnezeiescul Grigorie de Nyssa scrie în „Antireticele” adresate lui: „Eunomius spune că la noi Dumnezeu nu poate fi simplu, căci El este implicat în semnificațiile pe care le desemnează fiecare nume și, prin participarea la ele, Își desăvârșește desăvârșirea existențială” 244. Dar este bine să asculți și obiecțiile. Căci [Grigorie de Nyssa] spune aceasta, apărând nu numai pe evlaviosul și marele Vasile, ci nu mai puțin pe noi, care suntem acuzați de Akindin de același lucru de care l-a acuzat Eunomie pe acel înțelept. Așadar, el spune: „Cine este [atât de] nebun încât, auzind că presupunerile evlavioase despre Dumnezeu sunt adunate de noi din mai multe sensuri, să creadă că Divinitatea este compusă din diverse [elemente] sau din participarea la ceva el culege perfecțiunea pentru sine? Dacă cineva a inventat, să zicem, geometria, putem presupune că el este inventatorul astronomiei, dar și al altor activități, dar și al agriculturii, al gramaticii și al altora, dar și al altor activități diferite. aparținând acestor activități poate fi văzută [coexistând] într-un singur suflet, oare sufletul va fi considerat compozit din această cauză Totuși, sensul științei medicale este foarte diferit de știința astronomică, iar gramatica în sensul ei nu are nimic în comun cu geometria, așa cum navigația nu are nimic în comun cu agricultura? Dar într-un singur suflet poate fi adunat sensul rațional al fiecăreia dintre aceste [științe] și, din această cauză, sufletul nu devine multi-component și toate denumirile ocupațiilor nu sunt amestecate într-un singur concept. Deci, dacă mintea umană, din cauza atâtor nume pronunțate în legătură cu ea, nu este în niciun fel deteriorată în simplitatea ei, atunci cum poate cineva să creadă că Dumnezeu - dacă El este înțelept și drept, bun și veșnic și poate fi numit cu toate numele potrivite lui Dumnezeu și dacă nu considerăm că toate numele au un singur sens - fie devine compus din mai multe părți, fie din participarea la aceste proprietăți de perfecționare ale naturii Sale? 245. CAPITOLUL 20. Că Akindinus este de aceeași părere cu elenii și chiar cu Epicur însuși. Și că din ceea ce spune Palama, apare un singur Dumnezeu, simplu și necomplicat, într-o singură divinitate. 97. Dar nu numai Eunomius este cel care are aceeași credință în această [întrebare] (ομόδοξος) a lui Akindinus, ci chiar și elenii înșiși. Iar martor [la aceasta] este martirul Iustin, ca și filozofii, care el însuși spune că „Dumnezeu nu creează prin ființă, ci prin voință. Căci, fiind unul, simplu și uniform, El este creatorul diverselor esențe” 246 și îi citează pe eleni spunând că „nu trebuie să creadă că, așa cum în noi, una este a fi, ci Dumnezeu, în sens contrar, în voință; a fi și a voi sunt una și aceeași El, El vrea, și ceea ce El vrea, El este, și nu există nicio diviziune cu Dumnezeu din cauza faptului că Dumnezeu este de sine 247 247 . Deci, în raport cu Dumnezeu, trebuie respinsă diviziunea voinței de a fi” 248. Dar nu spune Akindin același lucru, [deși]? Căci voința este energia lui Dumnezeu. Așadar, așa cum elenii spun că în raport cu Dumnezeu nu există separare de esență și voință, tot așa el, și mai general, spune că la Dumnezeu nu există separare de esență și energie. Și iarăși, așa cum ei spun că „Ce este Dumnezeu, el vrea și ceea ce vrea, adică”, tot așa el: „Dumnezeu nu acţionează cu energie, ci cu esenţa Sa”, căci „ce este” și esența sunt una și aceeași. Ce inventează cu asta? Acea energie nu se poate distinge de esență, la fel ca elenii - acea voință este de esență. Dar el mărește și răutatea lor, căci ceea ce au spus [numai] despre voință, el vorbește despre toată activitatea divină. Dar martorul adevărului, distrugând învățătura elenă, intră în luptă împotriva acestei opinii a lui Akindinus. El spune: „Deoarece Dumnezeu are esența de a exista și voința de a crea, atunci cel care respinge diferența dintre esență și voință, sau, cu alte cuvinte, esență și energie, respinge atât existența lui Dumnezeu, cât și creația: existența este a Lui, iar creația este din lucruri inexistente” 249. 98. Cu adevărat, așadar, am spus că învățătura dogmatică a lui Akindin este o ruină generală și o negare clară a lui Dumnezeu și, parcă, un fel de capcană sau plasă care îi încurcă [și îi atrage] pe cei prinși în ea la ateism. Acum este evident expus ca un martir înțelept pentru introducerea „automatismului” epicurienilor. Și astfel, după ce a respins acest lucru, martirul își asimilează în mod clar [învățătura] cu sine în următoarele cuvinte când scrie: „Mai mult, a dori este fie esența, fie este inerentă esenței. Dacă aceasta este o esență, atunci nu există una voință, iar dacă aceasta este inerentă esenței, atunci, în mod necesar, se dovedește a fi diferit și diferit în esență. και τό προσόν) nu sunt același lucru” 250. Și iarăși: „Dacă altceva rămâne [pur și simplu] (ύπάρχειν), iar altul rămâne în [ceva] (ένυπάρχειν), iar esența lui Dumnezeu [pur și simplu] rămâne, atunci esența celuilalt rămâne, și esența celuilalt este, în esența și celălalt, Dumnezeu rămâne în este voința” 251. Și apoi: „dacă Dumnezeu dorește multe lucruri, dar [El Însuși] nu este multe, atunci nu este același lucru ca Dumnezeu să fie și să dorească” 252. Și iarăși: „Esența lui Dumnezeu nu tolerează să nu fie o esență, dar voia lui Dumnezeu îngăduie să nu dorească. Deci, Dumnezeu a vrut să creeze un soare, dar nu a vrut să creeze un al doilea soare. Deci, una este esența lui Dumnezeu, iar cealaltă este voința” 253. 99. Și voința divină, deoarece este diferită de esența lui Dumnezeu, să fie numărată printre lucrurile create? Pleacă cu asemenea răutate. Întrucât amândouă sunt necreate și fiind unul și celălalt, cel care spune asta cade în diteism? Renunță la prostiile nerușinate, urâte și distructive. Dar poate spune cineva, dacă nu se înfurie după Sabellius, că Fiul sau Duhul Sfânt este această energie necreată? Dar voința divină, așa cum este prezentată aici de înțeleptul martor al adevărului, nu este o esență, ci este inerentă esenței; și nu într-o ipostază specială, ci în esență este contemplată de cei care vor să gândească cu evlavie. Și deși aceasta nu este nici esența divină, nici ipostaza, ci este contemplată în esență și ipostazele corespunzătoare acesteia, dovedește aceasta că Divinitatea este complexă? Dar aceasta aparține și dezbaterii elene. Căci, deci, cum spun ei că „dacă Dumnezeu are o ipostază existentă (υπάρχουσα) și o voință inerentă (ένυπάρχουσα) și un Fiu existent, atunci cum, fiind compus din atâtea lucruri, este numit El simplu?” 254, mucenița înțeleaptă iarăși, răspunzând, spune: „Dumnezeu, așa cum [Însuși] este totul pretutindeni, și totul în toți și totul în Sine”, și noi credem în aceasta, „așa este simplitatea Lui. Ea este toată Fiul și toți au pe Fiul, totul este voință și toate au voință. Căci Dumnezeu nu se aseamănă cu natura creată, astfel încât ființa și gândul ar exista în natură mai presus de El, ființa și stăpânirea naturii. de asemenea, fiinţa şi stăpânirea în El sunt mai presus de compoziţie” 255. CAPITOLUL 21. O altă dovadă că forţa necreată, căreia i se dă numele de divinitate, nu este nici o esenţă, nici o ipostază şi, în acelaşi timp, nu împiedică existenţa numai a divinităţii. 100. Deci, gândurile despre divin sunt evlavioase, dar nu credeți că este supusă secvenței noastre naturale. Căci, fără a renunța la cunoașterea lui Dumnezeu și a teologiei care ne este posibilă, folosim denumirile atribuite lucrurilor create și în raport cu lucrurile necreate. Căci nu credem în niciun caz că divinul este situat în felul nostru, iar exprimând acest lucru în verbe umane, din moment ce nu putem face altfel, știm în noi înșine că aceasta este cu mult mai înaltă decât stările umane (παθών), încât este imposibil de spus. Acest lucru este suficient pentru a marca răutatea lui Akindin și pentru a ne elibera de acuzațiile prezentate. Nu ar fi o idee rea să vorbim puțin despre putere. Așadar, spune marele Atanasie: „Teologizăm despre un singur Dumnezeu în trei ipostaze, Care are o singură esență, putere și energie și tot ce se vede a fi teologizat și cântat în jurul esenței” 256. Iar înțeleptul Damaschin în divin spune: „[proprietățile] ipostatice nu sunt o ipostază, ci o caracteristică a naturii, dar nu sunt o ipostază naturală, dar nu sunt o ipostază naturală, caracteristic unei naturi” 257 . "Noi numim proprietăți naturale", continuă el, "voiție și energie. Vorbesc despre cea mai dezirabilă și activă forță, conform căreia cei care doresc și acționează doresc și acționează" 258 . Și într-un alt loc el teologizează mai general, spunând: „Și ceea ce spunem despre Dumnezeu catafatic nu indică spre natură, ci spre ceea ce este în jurul naturii. Și fie că este bunătate, dreptate, înțelepciune sau orice altceva o numiți, nu veți vorbi despre natura lui Dumnezeu, ci despre ceea ce este în jurul naturii” 259. 101. Iar dumnezeiesc Grigorie de Nyssa în cuvântul „Despre desăvârșire” spune despre marele Pavel că „numind tot ce se contempla în jurul naturii divine: pace, putere, viață, dreptate, lumină, adevăr și asemenea lucruri, a hotărât că conceptul despre el însuși este complet evaziv, spunând că Dumnezeu nu a fost niciodată și nu va fi niciodată vizibil: „de la care nimeni nu-l poate vedea” (1) Tim. 260. Natura divină însăși rămâne inefabilă și inefabilă, depășind orice sens [transmis] prin vorbire” 263. 103. Dar tu, Akindinus, consideri toate acestea ca fiind create: bunătatea lui Dumnezeu, dreptatea, providențială, vizuală, idolatrică, dezirabilă, forță activă, pace, viață, lumină? Deci considerați toate acestea ca fiind create, pentru că toate acestea nu sunt natură, ci împrejurimile naturii și că aceasta este ceea ce o caracterizează, și nu [însăși] caracterizată, astfel încât să nu existe două divinități necreate sau două necreate, adică natura divină și puterea ei divină, pentru că puterea se numește și divinitate și pentru că natura divină o depășește? Într-adevăr, acestea sunt învățăturile și discursurile oamenilor bețivi sau, mai potrivit, ale demoniacilor, așa cum va fi mai evident din cele ce urmează. Grigore Teologul, Scrisoarea 101, PG 37, 181 AB. Miercuri: Menaion, 6 august, stichera auto-concordante, tonul 5 pe Polyeleos Matins Schimbarea la Față a Domnului: „Dumnezeirea Ta, Mântuitorule, le-a descoperit zorii mici celor care s-au urcat cu Tine pe munte”. Palamas vorbește aici despre a treia „Triadă în apărarea celor tăcuți sacru”. Jer. 23:18. În Biblia slavă „έν ύποστήματι” este tradus ca „în consiliu”, după Vulgate, unde aceste cuvinte sunt traduse ca „in consilio”, dar dicționarul Lampe dă următorul sens: „ύπόστημα ύπόστασις în sensul substanței”, ceea ce este mai în concordanță cu contextul prezent. Grigore Teologul, Predica 28, 19, PG 36, 52B. Dionisie Areopagitul, Despre numele dumnezeiești, 5, 1, p. 402. Grigore Teologul, Predica 40, 6, PG 36, 365B. mier. de asemenea: troparul 9 cântări ale canonului la Utrenia Schimbării la Față: „să se arate Dumnezeu cel mai înalt, stând în mijlocul zeilor, apostolul pe Tabor” (Mineaion 6 august). Grigore de Nyssa, Despre divinitatea Fiului și a Duhului, PG 46, 573D. Ioan Gură de Aur, Comentariu la Psalmul 44, 2, PG 55, 185D-186A. La fel, Discurs 30 despre Evanghelia după Ioan, 2, PG 59, 174A. Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomie, 5, PG 29, 772B. Maximus Mărturisitorul, Dispute cu Pyrrhus, PG 91, 341 A. Didimus Caecus, Fragmenta in Psalmos, 59 Stentor cu voce de aramă (Σ τέντωπ χαλκεόφωνος) - în mitologia greacă, unul dintre ahei, participant la războiul troian. Avea o voce egală ca putere cu vocile a 50 de oameni. A murit concurând în priceperea sa cu zeul Hermes. τέντωρ χαλκεόφωνος este o expresie stabilă care denotă o voce foarte puternică. Maxim Mărturisitorul, Capitole despre teologie, 2, 1, PG 90, 1125A. Citatul nu este identificat. Vezi: La fel, Către Aulavius ​​despre faptul că nu există trei zei, PG 45, 124–125. Grigore Palamas aici, în loc să citeze, oferă o repovestire gratuită a gândurilor lui Grigore de Nyssa. Vezi: Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomius, 5, PG 29, 772С. Grigore Teologul, Predica 40, 5 Vezi: Grigorie Teologul, „Cuvinte”, 29, 15, PG 36, 93B; Cuvântul 40, 43, PG 36, 420BC. Vezi: Chiril al Alexandriei, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 5, PG 75, 68BC. Compară: Grigore Teologul, „Cuvinte”, 31, 32, PG 36, 169B. Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomius, 5, PG 29, 772C. Vasile cel Mare, Împotriva Eunomie, 5, PG 29, 733 C; Vezi și: aka, Despre Duhul Sfânt, 18, 44, PG 32, 149A. Vezi: Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomie, 2, 4–5, PG 29, 580CD; Grigore de Nyssa, Către Eunomius, 1, PG 45, 461AB și Ibid., 2, PG 45, 1105B. Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomie, 3, 1, PG 29, 656A. Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cerească, 4, 1, p. 78. Grigore de Nyssa, Cuvintele despre Fericiri, 7, PG 44, 1280B. John Chrysostom, De incomprehensibili dei natura (Contra Anomoeos, homiliae), 1, 4,: Malingrey, A. M. (editor), Jean Chrysostome. Sur l'incomphensibilitu de Dieu, Paris, 1970 (Sources chrotiennes, 28 bis), 1, 192–198. Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomius, 5, PG 29, 769A. Atanasie din Alexandria, In illud: Omnia mihi tradita sunt, 4, PG 25, 216B. Atanasie al Alexandriei, Dialogi duo contra Macedonianos [Sp.], 1, 14, PC28, 1313A. El, Împotriva arienilor, 2, 2, PG 26, 149C. El, Împotriva arienilor, 3, 62, PG 26, 453B. Atanasie din Alexandria, Disputatio contra Arium [Sp.], PG 28, 473C. Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomie, 4, PG 29, 696C. Chiril al Alexandriei, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 22, PG 75, 373A. Maxim Mărturisitorul, Capitole despre dragoste, 3, 27, PG 90, 1025A. Τό βάραθρον - „baratr” - un abis din Atena antică în care erau aruncați cei condamnați la moarte. Dionisie Areopagitul, Despre numele dumnezeiești, 5, 2, p. 404. Parafrazarea propriului său mesaj 2, p. 768–770. Grigore Teologul, Predica 30, 20, PG 36, 129B. Dionisie Areopagitul, Despre numele dumnezeiești, 12, 4, p. 546. Dionisie Areopagitul, Despre teologia mistică, 1, 2, p. 740. Ioan Damaschinul, „O expunere exactă a credinței ortodoxe”, 1, 8, op. cit., 8, 67–72. Maxim Mărturisitorul, Capitole despre teologia și economia întrupării Fiul lui Dumnezeu, 1, 48, PG 90, 1100D. Vezi: Maxim Mărturisitorul, Εργα θεολογικά και πολεμικά, PG 91, 200C. Maxim Mărturisitorul, Capitole despre teologia și economia întrupării Fiului lui Dumnezeu, 1, 48, PG 90, 1100D. Grigore Teologul, Predica 39, 12, PG 36, 348B. Maxim Mărturisitorul, Capitole despre teologie, 1, 50, PG 90, 1101B. În original, unde traducem „numit” și „pronunțat”, este folosită aceeași formă de verb - „λέγεσθαι”, deoarece verbul „λέγω” are ambele sensuri: „a vorbi” și „a numi”. În mod similar, în slavona bisericească, verbele „reshchi” și „verbolati” sunt folosite în ambele sensuri (Cf.: „cui îi vorbesc ca sclavi” (Ioan 15:15) și „verbele pe care le vorbesc” (Ioan 6:63)), dar în rusă modernă trebuie să folosim prefixe care delimitează aceste semnificații. Cu toate acestea, găsim exemple similare de utilizare a cuvintelor în limba rusă, când vorbim nu despre obiecte, ci despre unele concepte abstracte. Deci, s-ar putea spune: „Spun adevărul și rostesc cuvintele prin care este exprimat acest adevăr”. Ioan Damaschinul, O expunere exactă a credinței ortodoxe, 1, 8, op. cit., 8, 67–72. Grigore Teologul, Predica 29, 6, PG 36, 81B. Vezi: Grigore Teologul, Predica 40, 6, PG 36, 365A. Cuvintele evidențiate aparțin Sfântului Grigorie de Nyssa (Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 104B). Grigore de Nyssa, Dialogus de anima et resurrectione, PG 46, 104AB. Faptele Apostolilor 3 – „άχρι χρόνων αποκαταστάσεως „ – „până în anii dispensației”. Grigore Teologul, Predica 30, 6, PG 36, 112AB. Literal: „posedare” – „έξιν”. Maxim Mărturisitorul, Despre nedumeriri față de Ioan, 110 (36), PG 91, 1308B. Aceasta se referă la „Interviul lui Theophanes cu Theotimos”, publicat în volumul anterior al acestei serii. Grigore Teologul, Predica 38, 11, PG 36, 324A. Vasile cel Mare, Discurs despre Psalmul 29, 5, PG 29, 317B. Vasile cel Mare, Despre credință, 2, PG 31, 681 A. Vezi: Vasile cel Mare, Discurs despre Psalmul 44, 5, PG 29, 400CD. „Βασιλικω πήχει” – adică prin puterea puterii regale, la care Akindinus a apelat pentru a-și stabili învățătura. Maxim Mărturisitorul, Κεφάλαια θεολογικά, 2, 86, PG 90, 1165AB. Ibid., 2, 90, PG 90, 1168С. Ibid., 2, 93, PG 90, 1169A. Ioan Damaschinul, Homilia in transfigurationem domini, 16, PG 96, 569B. În original: „πάντα κάλων κινείς” - „tragi de fiecare frânghie”. Același, Întrebări și răspunsuri la Thalassia 61, Scholium 18, PG 90, 644D-645A. Grigore de Nyssa, Cuvintele despre Fericiri, 7, PG 44, 1275BC. Ioan Damaschinul, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A. Grigore de Nyssa, Encomium in sanctum Stephanum protomartyrem I, PG 46, 717B. Ioan Gură de Aur. Discursuri despre 1 Corinteni, 2, PG 61, 58C. Ioan Gură de Aur, Ad Stelechium de compunctione (lib. 2): PG47, 413D. Leontius din Bizanț, In transfigurationem (homilia 14) (în antichitate această lucrare era atribuită Sfântului Ioan Gură de Aur), S. Datema și R. Allen (ed.), Ioan Gură de Aur, Discurs 30, 2 despre Evanghelia după Ioan, 2, PG 59, 174A. Ioan Gură de Aur, Comentariu la Psalmul 44, 3, PG 55, 185C. Literal: „fără să-ți întorci urechile”. Adică, menționarea somnului ca stare opusă vederii indică faptul că vorbim despre viziunea corporală. Vasile cel Mare, Discurs despre Psalmul 44, 5, PG 29, 400CD. El, Despre Duhul Sfânt, 19, PG 32, 1 56B. La fel, Împotriva Eunomius, 3, PG 29, 660B. Grigore Teologul, Predica 31, 4 – Mreana 224 PG 36, 137A. În săptămâna dimineții la Biroul de la Miezul Nopții, canonul Treimii, tonul 4, imnul 8. În pachetul original: „lumina Unului” și „arată-mi, chemând”. Adică unul care este propriul său tată. Aici Palamas sugerează faptul că Akindinus, când era pe Athos, l-a avut ca tată spiritual, dar nu i-a rămas credincios și ascultător. Grigore Teologul, Predica 31, 29 – Mreana 268 PG 36, 165С. În textul original al Cuvântului: „împlinirea lumii în esență”. Actele consiliului local împotriva mesalianilor (390) nu au supraviețuit. Grigore Teologul, Predica 30, 21 – Mreana 214 PG 36, 132B. Ioan Damaschinul, O expunere exactă a credinței ortodoxe 1, 4, op. Cit., 4, 32 PG 94, 800BC. Grigore Teologul, Imnuri misterioase, Omilia 4, 84, PG 37, 422A. Andrey Kritsky, Omilia despre Schimbarea la Față, PG 97, 948AB. Vasile cel Mare, Împotriva lui Eunomie, 2, PG 29, 648A. Grigore de Nyssa, Orationes VIII de beatitudinibus, PG 44, 1268D. El, Against Eunomius, 11 – Jaeger 1, 180 PG 45, 416BC. Grigore de Nyssa, Orationes VIII de beatitudinibus, Jaeger 8, 1, 187–188 PG 46, 264D. Grigore Teologul. Cuvântul 30, 18, Mreana 206 PG 36, 125С. Ioan Damaschin, O expunere exactă a credinței ortodoxe 3, 15 – PG 94, 1056C, Ioan Damaschin, O expunere exactă a credinței ortodoxe, 3, 15, op. Cit., 59, 128–134. Compară: Maximus Mărturisitorul, Dispute cu Pyrrhus – PG 91, 341 ABC. La fel, Împotriva lui Eunomius, 1, 8, PG 29, 528BC. Atanasie din Alexandria, Sermo in annuntiationem deiparae [Sp.], PG 28, 924B. Anastasius Sinait, 'Οδηγός, 2, PG 89, 53C. Ediția greacă indică sursa citatului: „Grigorie de Nyssa, Lui Aulavius, că nu sunt trei zei 3, 1 – Jaeger 46 PG 45, 124D-125A”, dar nici în locul indicat și nici în oricare altul de Sfântul Grigore de Nyssa, nu am găsit cuvintele date. O parte din frază pare să fie împrumutată din al 30-lea Cuvânt al Sfântului Grigorie Teologul, iar restul este de origine necunoscută. Nici citatul nu este identificabil. Vasile cel Mare, Scrisoarea 189, 7–8, Courtonne 2, 140 PG 32, 693C-696A. Grigore de Nyssa, Contra Eunomium: Cartea 2, capitolul 1, secțiunea 499, rândul 3–8. Ibid., secțiunea 501, rândul 1 – secțiunea 503, rândul 7. Iustin Filosoful (pseudepigrafa). Întrebări creștine către eleni, 3, 2 – PG 6, 1433B. „αύτοπάρακτος” – cuvântul apare doar în lucrarea indicată. Lampe îi dă o traducere: „auto-originat”. Ibid., 3, 1 – 1428D; 1429С. Iustin Filosof (pseudepigrapha), Răspunsuri la ortodocși, 144 – PG 6, 1396D. Atanasie al Alexandriei (pseudepigrapha), Omilia la Buna Vestire, 2 – PG 920B. Citatul nu este identificat. Compară: Ioan Damaschinul, O expunere exactă a credinței ortodoxe, 3, 6, op. cit., 50, 9–10. Ioan Damaschinul, O expunere exactă a credinței ortodoxe, 3, 14, op. cit., 58, 24–25. Ibid., 1, 4, op. cit., 4, 33–36. Grigore de Nyssa, Despre perfecțiune 8, 1 – Jaeger 187–188 PG 46, 264D. Dionisie Areopagitul, Despre numele dumnezeiești, 11, 6, p. 540 – PG 3, 953D-956A. Grigore de Nyssa, Despre divinitatea Fiului și a Duhului - PG 46, 576A. Te-ar putea interesa: