Второе слово возражения к Акиндину, приверженцу ереси варлаамова злославия, писавшему в ее защиту после бегства и соборного осуждения первого.

CHAPITRE 1. Du fait qu'il est courant pour tous les hérétiques, sous prétexte de la simplicité de Dieu, d'appeler les orthodoxes bithéistes ou trithéistes, dont Akindinus était jaloux des hérétiques, ayant calomnié Palamas dans le bithéisme. 1. Des trois, d'une manière générale, [moyens] par lesquels ceux qui, après l'apparition dans la chair de la Parole de Dieu, sont tombés dans de mauvaises hérésies, se sont trompés eux-mêmes et leurs disciples en s'en tenant au mensonge comme si la vérité, pas une seule, comme on peut le voir, n'était absente de nos adversaires. Quels sont ces [moyens] ? - Un respect feint pour le divin, les paroles des prophètes, des apôtres et des pères qu'ils interprètent mal et, en outre, l'unité et la simplicité de Dieu, sous prétexte desquelles ils claironnent partout, comme les dithéistes orthodoxes, censés ne pas observer la simplicité divine. Ainsi Sabellius le Libyen appelait trithéistes ceux qui adorent un seul Dieu dans trois hypostases parfaites, les réduisant lui-même à une seule hypostase sous prétexte de simplicité. Ainsi Arius et Eunomius et leurs semblables, soi-disant pour le bien de l'unité de Dieu, croyant que seul le Père était le Dieu incréé, ont soutenu que les trithéistes sont ceux qui enseignent que non seulement le Père, mais aussi le Fils et l'Esprit de Dieu sont incréés, de sorte que le grand Basile a été contraint d'écrire des excuses à ceux qui l'accusaient de trithéisme. Comme preuve de leur enseignement, chacun apportait une sélection de passages de l'Écriture inspirée qui semblaient le confirmer, et, feignant un extrême respect pour eux, ils n'acceptèrent pas les ajouts permis par des sages pieux pour révéler [clairement] la vérité. 2. Car Sabellius a cité [pour sa défense] ce qui a été dit par le Seigneur dans les Évangiles : « Moi et le Père sommes un » (Jean 10 : 30), et ceux qui ont dit qu'ils sont un, mais [seulement] en essence, étant différents dans l'hypostase - et [qui ont parlé] avec de nombreuses preuves - ont été considérés comme dégoûtants et mauvais, les croyant et les appelant des innovateurs, comme inventant des ajouts aux discours. Arius a également exposé ce qui a été dit par le Seigneur, à savoir que « mon Père malade n'est pas moi » (Jean 14 : 28), et prouvant qu'il a appelé le Père plus grand que lui en humanité, ou dans le sens de la raison, étant par nature d'un honneur et d'une essence avec lui, il n'a même pas toléré d'entendre, les réprimandant haut et fort comme inventeurs de nouveaux mots, consubstantiels et polythéistes. Ainsi Nestorius, n'acceptant pas l'unité hypostatique reçue de nous [l'humanité] et, par amour pour l'humanité, ayant accepté la Parole qui ne lui est pas apparentée, crut qu'il gardait intacte et non doublée l'hypostase de la Parole de Dieu, et accusa également tous les philosophes légitimes de complexifier la Parole de Dieu. Mais Dioscore et Eutychès niaient la différence entre les deux natures du Christ, croyant follement en cela une défense de la simplicité, et accusaient de dithéisme ceux qui reconnaissaient la différence des [natures] non fusionnées, comme si [cette différence] ne divisait pas inséparablement, mais séparait simplement [la Divinité et l'humanité en Christ]. Pyrrhus et Serge persécutèrent de la même manière ceux qui, selon deux natures, parlaient de deux actions et volontés dans le Christ, croyant bêtement que chaque énergie introduit une personne [spéciale], et affirmant que la distinction des actions et des volontés est une distinction de personnes. 3. Ainsi donc, à leur imitation, ceux qui maintenant, sous prétexte de la simplicité divine de « l'Esprit de grâce », en termes apostoliques, « réprimandent » (Héb. 10, 29) et réduisent la lumière du soir au niveau de la créature, et rejettent le rayonnement le plus divin [envoyé] aux dignes, nous accusent faussement, conduisant la grâce, la gloire et la seigneurie de la nature divine, puisqu'il s'agit de la différence essence et l'énergie et montrer [de quoi elle consiste], dans le dithéisme. Et, feignant hypocritement de respecter l'exactitude de la juste confession, ils refusent de convaincre les autres saints, et ceux qu'ils proclament eux-mêmes être des théologiens reconnus ont des paroles dont ils disent qu'ils prennent à la lettre (ce que tout hérétique pourrait dire, et même parfois ils l'ont dit, mais ont été dénoncés par les champions de l'Esprit de vérité d'alors), et qu'ils réinterprètent et déforment. Sans accepter leurs écritures, qui clarifient la vérité, ils ont été complètement absorbés par l’erreur. 4. C'est pourquoi ceux qui s'opposent à la vérité s'empressent désormais de les faire tomber dans l'oubli par tous les moyens possibles, comme s'ils les exposaient à la calomnie à laquelle ils adhèrent encore. Nous, par le pouvoir et la grâce du Donateur de la vérité, ne cesserons pas nos écrits d'aider la vérité et de montrer le sens intact des Paroles à ceux qui écoutent ce que nous disons. 5. Ainsi donc, puisqu'ils se sont maintenant trouvés à Thessalonique et nous ont présenté les mauvais écrits d'Akindinus, qui a dirigé leur hérésie après la fuite de ce Barlaam, il convient que nous les exposions sous un jour clair, en les comparant par écrit avec un exposé de la vérité, de sorte que, de même qu'il a été exposé par nous qui l'avons confronté face à face lorsqu'il a dit de mauvaises choses au grand concile de cette année, de même maintenant, lorsqu'il les a écrites, ayant honte de nos écrits pour défendre la vérité, il serait, autant que possible, empêché de répandre sa méchanceté. Mais, cependant, par où commencer pour parler de [une personne] qui a déjà été dénoncée par le concile et qui non seulement ne voulait pas changer pour le mieux, mais qui essaie également d'établir sa méchanceté à travers de longs écrits ? D'où, sinon des paroles du très noble Isaïe ? 6. « Malheur à ceux qui écrivent le mal : car ceux qui écrivent le mal écrivent, et que feront-ils le jour de la visitation » (Ésaïe 10 : 1, 3) : non seulement [la visite, c'est-à-dire le jugement] qui les attend lorsque le « Seigneur de la vengeance » (Ps. 93 : 1) « viendra », selon les paroles de faux théologiens, « tel qu'il a été vu par les disciples ou tel qu'il est apparu lorsque la divinité a prévalu. » chair » 97, mais même maintenant [jugement] de notre part, selon les instructions vénérables et paternelles et la connaissance de la vérité qui nous a été donnée par la grâce de Dieu ? Car comme ils manquaient de mannequins pour se cacher en s'opposant aux saints, ils ont plutôt profité de nous, il est impossible de nous reprocher à juste titre le fait que nous avons décidé, ou plutôt avons été forcés, autant que nous le pouvions, de démonter soigneusement et d'examiner soigneusement en face de la vérité, selon des critères précis, les ouvrages vraiment mauvais publiés, hélas, contre l'Orthodoxie par ces malheureux, par lesquels ils réduisent au niveau de la création le rayonnement du Unique, par lequel Il a brillé à travers le corps sur la montagne des disciples ; à l'aide duquel il révéla sous leurs yeux l'éclat de la divinité cachée sous la chair 98 ; dans lequel il viendra, éclairant tous les fils du siècle futur, comme le « Père du siècle futur » 99, ou mieux encore, produisant en eux une lumière constante et immuable, et faisant eux-mêmes des participants de cette lumière des soleils différents. CHAPITRE 2. Que tous les efforts verbaux d'Akindinus visent à montrer aux créatures le rayonnement de la nature divine, dont le Seigneur a comblé les disciples du Thabor. 7. Après tout, cette lumière, intemporelle, incessante, inégale, sans commencement, toujours présente, la bonté du siècle à venir, la gloire du Père - car nous croyons que « le Fils viendra dans la gloire » (Matthieu 25, 31) du Père, et non moins de l'Esprit (puisque la gloire du Père, du Fils et de l'Esprit est une), - ils déshonorent à travers leurs écrits présentés ici - hélas pour leur erreur, - ils essaient malicieusement le montrer comme créé et par tous les moyens parvenir à en convaincre les pieux. "Car la seule lumière et gloire incréées", disent-ils, "est la nature de Dieu ; et la lumière qui a brillé sur Thabor n'est même pas un symbole naturel. Comment peut-il être incréé ?" Et cela malgré le fait qu'il y a à peine un an, par le « Conciliaire Tomos » officiel, comme vous le savez tous, [tous] ceux qui pensent si sagement ont été excommuniés et déclarés étrangers à l'Église de Dieu et retranchés, à moins qu'ils ne se repentent, de toute plénitude chrétienne. 8. Ainsi, jusqu'à ce jour, l'ennemi du grand monde n'a pas du tout osé exprimer par écrit son mauvais enseignement aux [habitants] locaux (cependant, sans faiblir, il a continué à verser le poison de la méchanceté sur ceux qu'il pouvait), bien qu'il ait été grandement favorisé par le déclenchement des révoltes civiles. Et à ceux qui étaient loin de nous, jusqu'à Thessalonique et Verria, il envoya [ses] enseignements sous forme écrite, d'où les méchants manuscrits qu'ils avaient rassemblés nous furent récemment envoyés par les hommes de là-bas, distingués par leur intelligence et leur vertu. Le dommage en eux n'est pas tel que celui qui serait dans le cas d'un mari doué par la nature de bonnes qualités (ευφυής), qui s'est écarté du droit [chemin], mais de ceux qui sont [caractéristique d'une personne] rusé par volonté et non juste par nature, ayant, en outre, fleuri et multiplié la tromperie, la tromperie et la méchanceté, abondamment puisées à la source mauvaise - Varlaam, qui a posé les bases de cette erreur. Ainsi, comme ils ont déjà été entièrement exposés auparavant, il n’y a désormais presque plus rien à exposer. Mais puisque les enseignants eux-mêmes et les auteurs de tels [écrits], n'ayant pas connu des sujets aussi importants, pensent parler à beaucoup de gens qui ne savent pas ce qu'ils ne savent pas, nous devons considérer ceci, et tout d'abord, le dithéisme que nous attribue Akindinus, dont il ne cesse de répéter. 9. Car il dit : « Qui a jamais entendu parler de deux divinités incréées, coessentielles et supratemporelles, l'une supérieure et l'autre inférieure, l'une active et l'autre opérative, l'une invisible et l'autre perçue dans l'Esprit même avec les yeux corporels, ou l'une de ces divinités dont nous entendons parler aujourd'hui ? La figure de style elle-même n’est-elle pas prête à choquer les lecteurs ? Car, connaissant le caractère inacceptable de ce qui suit, il confond d'avance l'esprit de ses auditeurs avec son cri, de sorte que, s'étant ainsi glissé, il apparaît acceptable, se jetant sur nous comme si nous étions épuisés. Car je ne pense pas que le serpent mental aurait pu attirer Eve à l'entretien si, par la nature paradoxale du discours rationnel du serpent muet, il n'avait pas en même temps attiré son attention sur lui et semé la confusion dans son esprit, et puis, ayant ainsi volé [son attention], il n'avait pas implanté [dans sa tête] des conseils destructeurs. Mais tel un malfaiteur, il prépare l'entrée et étale malicieusement du poison sur la flèche, prétendant lutter pour une seule divinité, celle qui - hélas pour son audace ! – la réduit au niveau d’une créature. Sur quoi dois-je pleurer en premier ? De sa langue qui sert le mensonge ou de son esprit affolé ? Que faut-il exposer en premier ? Est-ce la corruption à partir de laquelle il essaie de nous transférer la raison que, comme il le pense, les pères donnent contre eux-mêmes, trompant ceux qui écoutent, ou la multitude et le degré d'absurdités dans lesquelles il menace de tomber, puisqu'il rejette complètement certaines paroles des saints, et en réinterprète et déforme d'autres et les attire à son enseignement, avec lesquels elles ne sont pas compatibles ? CHAPITRE 3. Que sur la base de ce qu'il déduit prétendument de l'accusation de bithéisme, Akindin lui-même se révèle impie, et qui contient également un bref résumé de la méchanceté de Varlaam et de sa condamnation conciliaire concernant les mêmes questions. 10. Car, comme notre parole le montrera plus loin, ce malheureux est lui-même devenu athée, juste pour nous condamner dans le bithéisme. Il fait une performance verbale et se prépare au combat, attisant en lui un zèle juste, comme si nous prêchions deux divinités. Et d’abord, nous devons, si possible, évoquer brièvement comment il comprend cela. Lorsque ce Barlaam, par désir de nuire à ceux qui s'étaient consacrés à Dieu en silence, calomniait toute manifestation de Dieu et déclarait une [connaissance] secondaire, de loin supérieure à la connaissance des êtres révélée par les leçons de philosophie et la connaissance de Dieu qui en découlait, et la lumière qui brillait sur la montagne de la part du Sauveur essayait de montrer créé, descriptible et au sens propre du mot sensoriel, le début et la fin, et l'un des phénomènes sensoriels ( φασμάτων), et aussi la pire pensée, comme imaginaire, alors nous, d'une part, à la demande du sacrément silencieux, et de l'autre, réalisant nous-mêmes la nécessité de sortir pour défendre la lumière, avec l'aide de la Lumière elle-même, l'avons montré telle qu'elle était : incréée, toujours présente, indescriptible, existant non seulement au-dessus de nos sentiments, mais aussi au-dessus de l'esprit, même si elle était visible de nos yeux les apôtres, qui puis reçurent la puissance et la grâce des âges futurs, et sont également appelés saints par la divinité 100. Ainsi, puisque cela a été prouvé par nous à travers de nombreux arguments et témoignages, il a alors tenté de nous classer parmi ceux qui pensent du mal de la nature créée et participative de Dieu. Lorsqu'il entendit que nous, selon les pères, considérons et appelons cela [lumière] le rayonnement, la grâce, la gloire et la seigneurie de Dieu, qui est divinement digne, et non la nature (car «personne n'était en hypostase» (έν ύποστήματι) 101 et l'essence de Dieu, selon ce qui est écrit, n'a ni vu ni exprimé la nature de Dieu 102 "); quand, par conséquent, il entendit Ceci donc, changeant de tactique, il commença à dire que si cette lumière est incréée et est appelée divinité, étant la légèreté de la nature divine, mais non [la] nature elle-même, alors il y a deux divinités incréées, prouvant encore par la réduction à l'absurde que cette lumière divine, comme il lui semble, est créée. Comme si quelqu'un exigeait que la pensée ne soit pas appelée esprit (μή νουν καλείσθαι την διάνοιαν) et ne soit pas incorporelle, de sorte que chaque personne n'ait pas deux esprits, puisqu'elle a à la fois l'esprit et la pensée, à travers lesquelles l'esprit fait des mouvements [vers l'extérieur] vers [sa propre] détection, restant essentiellement non transitoire. (αμετάβατος). 11. Ainsi, ayant été publiquement déclaré calomnieux pour cela, il se retira immédiatement de honte et, ne se souciant de rien d'autre, se dirigea vers les Italiens. Et son co-conspirateur, successeur et disciple, Akindinus, comme s'il portait à l'envers les mêmes haillons du mal pour se cacher à ceux qui le voient porter le costume de celui-là, et apparaître à certains comme niant toute communication avec lui, bouleverse habilement tout et fait du premier le dernier, d'abord, en présentant comme prétexte deux divinités incréées, comme absolument inouïes et absurdes, et en exposant ceux qui les reçoivent à des ennuis irréparables d'une manière ou d'une autre, de sorte que Le Les gens les plus simples, fuyant un mal apparent, étaient nécessairement d'accord avec lui [que] la divinité qui brillait sur la montagne d'après le Sauveur avait été créée - [ainsi, il] faisait quelque chose comme ce que font ceux qui parient sur le poisson dans les rivières. CHAPITRE 4. Sur le fait qu'avec sa ruse, Akindin essaie d'entraîner tout le monde avec lui dans l'impiété. 12. Pour ceux-ci [ces derniers], ayant bloqué le canal avec des piquets, des pierres et des perches, et dans les endroits les plus profonds, d'où les proies, nageant profondément sous l'eau, peuvent plus facilement s'échapper, installant pour ainsi dire des lames tranchantes, puis sur le dessus - après tout, c'est la coutume des poissons de rivière en pâturage de monter jusqu'au sommet - comme s'ils ouvraient une bouche vraiment infernale pour ceux qui vivent dans l'eau, les attachant, ils attachent le filet de sorte que les poissons, essayant d'éviter le danger apparent du palissade, comme s'ils s'empressaient volontairement de capturer un danger imprévu et inévitable. C’est l’astuce de ceux qui nous entraînent dans l’athéisme par peur du bithéisme. Car c'est également [impie] — ou plutôt absolument une seule et même chose — de penser que Dieu n'existe pas du tout, et de croire que la divinité montrée par le Christ sur la montagne est créée. Après tout, il y a une seule divinité en Christ et en le Père et l’Esprit du Christ. Mais la légèreté de la nature divine est indissociable de la nature divine. Alors quel genre de dieu restera-t-il pour celui qui l’adore en tant que créature ? CHAPITRE 5. Le fait que Palamas ne parle pas de deux divinités, mais sauve plutôt ceux emportés par Akindinus et Barlaam de leur athéisme et en même temps de leur dithéisme, montrant que la légèreté de la nature divine, étant incréée et appelée divinité, n'empêche en rien la divinité d'être unique et simple. 13. Ainsi, nous n'adorons pas deux divinités. Loin du mal de ceux qui disaient : « Nous nous couvrirons de mensonges » et de « ceux qui mettent leur espérance dans le mensonge » (Is. 28 : 15), dont « la langue est comme un serpent, le venin des aspics est sous leurs lèvres » (Ps. 139 : 3-4). Mais c'est le but de toutes nos paroles - briser les ornières qui poussent [les chrétiens] à la méchanceté - qui sont maintenant les écrits d'Akindinus, comme autrefois - de Barlaam, qui fut son professeur d'erreur - et montrer clairement que la légèreté de la nature divine, étant incréée et appelée divinité, n'empêche en aucune façon la divinité d'être unique et simple et n'annule pas [cette simplicité et cette unicité]. Après tout, le pouvoir visuel de « connaître toutes choses avant leur existence » (Dan. 13 :42) de l’Esprit n’est pas non plus la nature, selon les pères, mais est incréé et est appelé divinité, et n’annule pas la simplicité et l’unicité de la divinité. De la même manière, la puissance créatrice et providentielle de Dieu, étant ainsi [c'est-à-dire la divinité] est appelée, comme le dit le grand Denys 103, et la purification, [se manifestant par la capacité] de brûler et de détruire toute saleté, et le fait que Dieu est partout et nulle part, et en général toujours en mouvement - du [verbe] « courir » (θειν) et, pour ainsi dire, fuir et s'approcher de chacun avec l'intemporel. vitesse. 14. Ainsi, puisqu'aucune de ces [forces], même si elles ont une différence les unes par rapport aux autres (car tout ce que Dieu voit, Il ne le déifie pas), d'où il ressort clairement que chacune d'elles est différente de la nature divine, puisque tout ce qui est absolument identique à la même chose n'est pas du tout différent les uns des autres ; ainsi, puisque aucun d'eux n'empêche la divinité d'être unique et simple, alors comment se fait-il que la lumière du siècle futur et éternel, l'espérance commune des pieux, la légèreté de la nature divine, très justement appelée divinité - car elle est plus que tout [les énergies divines] un don idolâtre, puisqu'avec lui « ils seront éclairés comme le Soleil des justes » (Matthieu 13 : 43), parmi lesquels Dieu sera [comme parmi] les dieux 104, y distribuant les honneurs de la béatitude - alors de quelle manière donc celle, appelée divinité et seigneurie de la nature divine, mais non [la] nature elle-même, ne permettra-t-elle pas à ceux qui l'adorent incréée d'adorer la divinité une et simple ? Ou bien vous-même, comme nous l'avons dit plus tôt, ne considérerez pas du tout et n'appellerez pas du tout notre pensée esprit, du fait qu'elle est transférée à ce qui est perçu [par les sens], tandis que l'esprit en nous reste essentiellement non originaire, ou alors, grâce à lui, du fait que l'esprit [de l'enseignant] met l'esprit [dans la tête] des non-éclairés, vous considérerez peut-être aussi que l'essence mentale est transmise par les professeurs aux étudiants, tout comme vous dites que les participants de Dieu participent à la nature divine. Ou essayerez-vous de nous convaincre de considérer la pensée comme non différente de l'essence mentale (tout comme vous dites que l'énergie incréée [qui en dérive] n'est pas différente de l'essence divine), craignant que, tout comme là [il s'avère], à votre avis, il y a deux dieux, ici chacun de nous aura deux esprits. Ce ne sont donc pas nos paroles, comme s'il y avait deux ou plusieurs divinités, mais nous calomniant de manière infâme pour tromper les inexpérimentés, car ce sont elles qui insidieusement composent et proposent [de tels discours], les amenant en faveur du mal qu'elles ont eux-mêmes inventé. CHAPITRE 6. Qu'il est impossible et prophétiquement interdit à quiconque vivant après le Christ de tomber dans le bithéisme, et que ceux qui portent calomniablement cette accusation contre les orthodoxes y sont eux-mêmes plongés par leur propre méchanceté. 15. Après avoir examiné [cette question], chacun verra qu'en réalité aucun de ceux qui sont appelés du nom du Christ n'est jamais tombé dans le bithéisme, car cela est impossible. Et que dire des chrétiens, alors que même parmi ceux qui, après le Christ, se livrent au mal, le polythéisme ne prévaut pas ? Car cela aussi est l’un des signes de la venue du Christ, selon les prophètes inspirés, que l’erreur polythéiste soit détruite et consumée de la terre. C'est pourquoi, lorsque nous voyons cette accusation constamment calomnieuse portée contre les saints par les hérétiques, nous voyons plutôt que [même] les accusateurs de [saints louables] eux-mêmes, par calomnie, atteignent cette méchanceté et ne s'y tournent pas consciemment. CHAPITRE 7. Du fait qu'Akindinus est conduit par un chemin différent soit au même abîme qu'Arius, soit au même que Sabellius. 16. Alors, écoutez les discours d'Arius, qui sont exactement en accord avec ces discours d'Akindinus contre nous. Car cet Arius, qualifiant le Fils de Dieu de créature contre ceux qui vivaient encore alors, et aussi contre ceux qui sont décédés d'entre les hommes, les pères, tout comme aujourd'hui Barlaam et Akindinus, contre nous et nos pères, appellent la Seigneurie de Dieu une créature, et contre ceux qui, avec le Père, considèrent le Fils comme incréé, alors il a prononcé exactement les mêmes discours qu'Akindinus a tenus récemment contre nous, en disant : « Qui a jamais entendu parler de deux incréés, des dieux co-essentiels et supratemporels, ou que « Celui qui est au-dessus de tout est un » et simple « Dieu » (Éph. 4 :6) était deux : l’un, né et l’autre à naître ; l’un, inférieur et occupant la deuxième place, et l’autre, plus grand et supérieur, celui qui est devenu visible et est descendu d’une manière ou d’une autre du ciel sur la terre, et un autre qui était pour toujours invisible et demeurant dans le ciel ? Qui, ayant de l'intelligence et entendant cela prêché simplement et en plusieurs mots, supportera néanmoins avec calme et sérénité et se retiendra, pour ne pas crier de toutes ses forces contre ceux qui parlent et écrivent de telles choses ? Sabellius aurait prononcé les mêmes paroles, mais pas avec la même mauvaise intention, contre ceux qui divisent le Dieu unique selon les hypostases. Et le fait que chacun d'eux, l'un divisant, et l'autre unissant mal la Divinité, servait de raison aux saints pour composer et utiliser des expressions tantôt divisantes, tantôt reliantes et [avec leurs] écrits pour proclamer l'unité et la différence de la divinité régnant sur tous (παμβασιλίδος θεότητος) ; Et c'est pourquoi ils ont eux-mêmes donné à ceux qui écrivent pour la défense de la piété une raison d'écrire de longs ouvrages sur la différence des divinités, ils ont essayé de le faire complètement oublier, bien qu'ils se soient livrés à de vains [disputes verbales]. 18. Ainsi Akindinus, étendant sa noble main, acquiert l'art qui venait d'Eunomius et d'autres comme lui, et qui risquait déjà de s'effondrer avec le temps. Est-ce qu'Eunomius s'est appuyé sur une autre partie de l'erreur, et Akindinus s'est courageusement plongé dans les deux et [non seulement] garde sur sa langue les erreurs qui sont opposées [l'une à l'autre], mais il en a aussi inventé une troisième, plus nouvelle, afin de surpasser les chefs du mal non seulement [chacun] à la fois, mais aussi deux [à la fois]. Car lorsqu'il entend les saints dire clairement que même les anges eux-mêmes ne voient pas cette superessence, mais sa seigneurie, et que « le nom « divinité » ne se réfère pas à la nature de l'Esprit, mais à sa puissance visuelle » 105, et que l'Esprit est répandu et donné dans la mesure 106, puisque ce n'est pas l'essence de l'Esprit, mais l'énergie, qui se déverse sur les croyants et est partagée et partagée par eux 107 ; quand il entend de telles choses de notre part, les citant comme preuve de différence, alors il appelle immédiatement le créé, le malheureux, l'énergie divine, le Saint-Esprit lui-même, la puissance même toujours présente de l'Esprit, la seigneurie même de cette super-essence qui est uniquement partagée par les saints ; après tout, la légèreté et la puissance de l'Esprit sont inséparables de l'Esprit, qui unit avec bonheur ceux qui en sont dignes, déifiants, avec Dieu et en fait les églises de l'Esprit (1 Cor. 6 : 19). « Car », dit [Basily le Grand], « la vie que l'Esprit donne aux hypostases d'autrui n'est pas séparée de Lui, mais il a aussi la vie en Lui-même, et ceux qui participent à Lui vivent comme Dieu, ayant acquis la vie divine et céleste » 108. La vie divine et la participation de tout bien pour ceux qui en sont dignes, c'est la légèreté de la nature divine. 19. Mais Akindinus dit que « si nous, malgré le fait que la différence entre [eux] les uns par rapport aux autres soit clairement visible, appelons l'énergie et l'essence de Dieu incréées, alors nous tomberons dans le dithéisme ». Et c'est pourquoi il prétend que nous adorons deux divinités. Ainsi, Barlaam et Akindinus, hélas, ont implanté dans leurs âmes l'enseignement d'Arius, qui fut le premier après l'incarnation du Christ à classer Dieu parmi les créatures, parce qu'eux aussi font de Dieu une créature. Car que se passerait-il s’ils se précipitaient par un chemin différent, mais adjacent au même abîme de méchanceté ? 20. Quand entendront-ils encore que le même mot [sert de définition] de l'essence et de l'énergie divines 109, et que ceux qui sont purifiés dans le cœur « verront Dieu » (Matthieu 5 : 8), et non la création, et que « l'essence de chacun est caractérisée [basée] sur l'énergie, de sorte que l'énergie incréée indique la nature incréée, et l'énergie créée indique la nature créée » 110 ; quand, cela veut dire, ils entendent à nouveau cela de notre part, citant cela comme une preuve que l'énergie de Dieu est incréée, comme étant inséparable de l'essence, alors ils disent que l'énergie et l'essence incréées sont absolument une [et la même] et ne sont en aucune façon différentes [l'une de l'autre]. Et que Dieu est essentiellement invisible et incompréhensible, et que ce qui est connu sera d'une manière ou d'une autre différent de ce qui est absolument incompréhensible, et que ceux auxquels le même mot est appliqué ne sont pas nécessairement absolument les mêmes [et les mêmes], et donc en quelque sorte diffèrent [les uns des autres], bien qu'inséparables [les uns des autres], alors sans tenir compte de rien de tout cela, ils le fusionnent en un seul ; Il vaut mieux dire qu'ils abrégent (συντέμνουσι) Dieu comme Sabellius. Car que se passerait-il s'ils se précipitaient vers la même méchanceté d'une autre [voie], en privant [les qualités inhérentes], en rétrécissant et en diminuant les plus hautes richesses de la divinité 111 et en poussant Dieu dans une seule chose, [c'est-à-dire] dans une seule essence ? Après tout, c'est précisément ce qu'ils veulent prouver ici par le fait que l'énergie n'est [prétendument] pas différente de l'essence, et ailleurs, affirmant ouvertement, ils écrivent qu'« il est généralement admis qu'il n'y a qu'une seule essence sans commencement et infinie, l'essence de Dieu, et que tout ce qui est en dehors d'elle est la nature créée, et que la seule lumière incréée et la seule gloire incréée est la nature de Dieu », se négligeant eux-mêmes - hélas pour leur insolence ! – Propriétés hypostatiques [existantes] autour de la nature. Mais quel est ce troisième mal qu’ils ont eux-mêmes inventé ? CHAPITRE 8. Du fait qu'il a inventé, en plus de ceux-ci, un autre, troisième mal, et ce que c'est. 21. Se trouvant dans une situation difficile, puisque de tous côtés il y a autour d'eux un nœud solide de nombreux témoignages de l'Écriture divine, [confirmant] que l'essence et l'énergie de Dieu sont toutes deux d'une certaine manière différentes l'une de l'autre, et [les deux] sont incréées, ils ne voulaient pas s'écarter, au moins partiellement, de [leurs] mauvais dogmes et trouver [eux-mêmes] un refuge en ajoutant encore un autre mal. Car ils disent que « les énergies incréées de Dieu ne sont que le Fils et le Saint-Esprit », étant incapables même de comprendre qu’ils mentionnent bon gré mal gré les énergies incréées de Dieu au pluriel, et que l’essence de Dieu ne peut jamais et en aucun cas être représentée au pluriel. S’ils disent qu’ils ne les posent pas en quantités supérieures à deux, alors il est impossible de poser deux essences de Dieu. S'ils disent aussi que de ces deux choses incréées une est faite, alors c'est le contraire de ce qu'ils ont émis contre nous avec cette voix de stentor 112, qui a entendu parler d'une divinité [qui consisterait] en deux [parties] incréées ? 22. Et pourtant, selon eux, l'essence et l'énergie incréées sont une seule et même chose que la divinité et n'en sont pas différentes. Ainsi, si l'énergie incréée est uniquement le Fils du Père ou l'Esprit du Père, alors chacun d'eux est la divinité du Père. Alors le Père, à son tour, quelle sera la divinité ? Ou n’est-Il ni une divinité, ni une énergie, ni une essence du tout ? Eh bien, dit le sage Maxime dans le divin, ce n'est pas chacun d'eux [est la divinité], ni l'un pour l'autre, mais la divinité est le Père, le Fils et le Saint-Esprit 113. Car, selon la théologie homonyme Grégoire, « ce que les trois [Personnes] ont en commun, c'est que [Leur] divinité n'a pas été créée » 114 ; et, selon le dieu-verbal Grégoire de Nysse, « [le mot] « Dieu » indique l'Acteur, et « divinité » indique l'énergie, de sorte qu'aucune des trois [Personnes] n'est de l'énergie, mais chacune d'elles est plutôt un agent. » 115 Par conséquent, si quelqu'un appelle l'énergie du Père le Fils et le Saint-Esprit, alors en même temps avec ces énergies, il signifiera, ou prononcera, l'hypostatique (τό ένυπόστατον). 23. De la même manière et d'une autre manière, le Fils et le Saint-Esprit sont à juste titre appelés par les saints pères les énergies du Père : par exemple, à cause de leur inséparabilité et de leur co-essence, comme [on les appelle] les rayons du Père, bien qu'ils possèdent le même rayon et la même énergie que le Père. « Car ceci », dit [Grégoire le Théologien], « la richesse est fusion et une seule éruption (τό εξαλμα) de seigneurie » 117. Mais cela a été discuté plus en détail dans nos autres [ouvrages], et deviendra plus clair à mesure que notre parole progresse. Cependant, puisque nous avons récemment été accusés, avec les saints de Dieu, de double théisme, non seulement parce que, selon eux, nous sommes devenus coupables, mais aussi parce que les accusateurs d'aujourd'hui disent contre nous les mêmes choses que ceux d'alors ont fait contre eux, alors voyons comment ils ont rejeté les accusations portées contre eux. Certains [d’entre eux se sont-ils justifiés] en refusant d’appeler les trois incréés un Dieu et Dieu de Dieu et en disant qu’en ce qui concerne la cause et la causalité, ils occupent la deuxième place après le Père, et qu’il est « le plus grand » (Jn. 14:28), comme l'écrivèrent Athanase, Basile et Grégoire 118 le grand, et après eux le divin Cyrille 119 ; et d'autres - refusant d'appeler le Christ unique deux natures ? Ou plutôt, ayant ouvertement accepté cela oralement et par écrit, ils ont ensuite prouvé dans la sagesse de l'Esprit que rien n'empêche en aucune façon que ces hypostases et natures, diversement et inséparablement divisées, soient un Dieu et un Christ ? Nous avons l'intention de faire exactement la même chose, en les imitant. 24. C'est pourquoi, puisque nous connaissons la lumière qui a brillé du Sauveur sur le Thabor comme incréée et que nous l'appelons divinité comme la légèreté de la nature divine, mais non comme la nature elle-même, et en plus d'affirmer que toute puissance et énergie divines sont incréées ainsi que l'essence qui s'en dégage, c'est pour cette raison que nous avons récemment été injustement accusés de dithéisme par ceux qui réduisent cette lumière pure et inégale au niveau de la création, étant entièrement et toujours [les adhérents] « même selon la piété de la vérité » (Tite 1 : 1), et ne considérant pas leurs paroles vaines comme contraires à elle, et se réjouissant de l'épreuve de la souffrance pour cela, ils ont osé à plusieurs reprises et maintenant, par la grâce du Christ, osent [déclarer] que nous avons été sages de cette manière auparavant, et que maintenant nous sommes sages, et nous continuerons à être sages [de la même manière]. 25. Il reste donc à démontrer, avec l'aide de l'Esprit, bien que nous l'ayons déjà montré plusieurs fois et de diverses manières, que cela ne gêne en rien la confession et le culte de la divinité unique. Car il est, pour ainsi dire, inséparablement divisé et couplé séparément. Et est vraiment pieux celui qui pense ainsi aux deux et, à travers les deux, adhère au juste milieu de la confession pieuse, sans faire de l'union un retrait, ni de la séparation une aliénation, comme l'ont clairement fait ceux qui, limitant l'incréé à la seule essence de Dieu, ont exclu de la divinité incréée la lumière qui brillait sur la montagne des apôtres choisis, afin que la seigneurie de Dieu s'éteigne pour eux, de sorte que si quelqu'un obéit, il sera consumé. par le feu, ayant appris par l'expérience du feu la prochaine apparition ineffable de Celui qu'ils ne connaissaient pas et en qui ils ne croyaient pas comme lumière. 26. Non seulement cette lumière, divine et surnaturelle et inégale, la gloire du Père, dans laquelle, selon la promesse, le Sauveur réapparaîtra (Matthieu 25, 31), et grâce à laquelle « les justes seront éclairés comme le soleil » (Matthieu 13, 43), de sorte que Lui-même se tiendra parmi eux comme dans un visage immaculé, brillant avec ceux divinement illuminés par Lui ; non seulement cette lumière, donc, « elle n'a ni mur de changement ni de transformation » (Jacques 1 : 17), qui brille à travers une chair également divine (όμοθέου) - une chair, contenant abondamment et donnant la gloire toujours présente de la divinité - mais aussi toute puissance et énergie divines soit indiscernables de l'essence, soit On dit qu'elles sont comptées parmi les créatures, mais pas nous, qui par la grâce de la Vérité elle-même sommes les défenseurs de la vérité. Car, se rendre compte, d'une part, que parler sans distinction de l'essence et de l'énergie divines signifie véritablement athéisme (après tout, une telle force ou énergie ne peut pas du tout résider dans sa propre hypostase, n'étant que celle-ci, alors que l'essence la plus élevée est trinitaire) ; et, d’autre part, qualifier de créées la puissance et l’énergie divines signifie division et troncature de la divinité, contre nature et monstrueuse, et non loin de la folie d’Ariev ; eh bien, en réalisant cela, nous avons observé l'inséparabilité de l'essence et de l'énergie. Après tout, on ne le voit nulle part en soi, sans que l'essence, l'énergie et la force ne le possèdent, mais on l'observe toujours dans l'essence [l'énergie et la force] dont il est. Car si le Fils est appelé la puissance du Père, comme existant inséparablement du Père, mais [Il est aussi appelé] le Fils, afin que vous Le connaissiez comme existant indépendamment et que vous ne pensiez pas, étant trompés, qu'Il est une telle puissance - non pas [hypostatiquement] existant, mais immanent (ένυπάρχουσαν) 120. 27. Et pendant que nous disions cela à ce Barlaam, qui s'est uni et divisé dans le mal, et [nous-mêmes] avons évité les deux, comme s'opposant aux maux et appartenant à la même méchanceté, alors le persécuteur de la piété qui est venu après lui devient notre persécuteur. Et il mélange les non mélangés, et remue les immobiles, et crie fort, et trompette terriblement, et fait des sons perçants et très inhabituels par jalousie, non pas selon la raison (mais plutôt par hypocrisie), déchirant presque, comme Caïphe, les vêtements mêmes (Matthieu 26 :65, Marc 14 :63) et disant : « qui a entendu parler de deux divinités incréées et différentes, ou d'une [qui consisterait] en deux telles [parts], de quoi entendons-nous maintenant ? » Et en même temps, il compile et énumère lui-même les distinctions et les oppositions, incitant ainsi ceux qui entendent cela à se défendre, en disant : « l’un supérieur et l’autre inférieur, l’un actif et l’autre actif, l’un invisible et l’autre perçu dans l’Esprit même avec les yeux corporels ». 29. Alors, lequel des deux, après avoir entendu, avez-vous trouvé insupportable d'entendre ? Si vous ne savez pas (car [votre voix] est celle d’un sceptique), alors reprenez vos esprits et regardez attentivement ce que vous dites : l’inouï ne se révélera-t-il pas être une construction de votre [propre] imagination ? Ou, peut-être, n'avez-vous pas sagement tourné l'oreille [à ce que nous disions], et n'avez-vous pas compris la pensée de l'orateur, et donc en vain (ou plutôt au détriment de votre propre âme) vous êtes embarrassé et confondez les chrétiens ? Car vous dites que vous nous avez entendu parler soit d'une, soit de deux [divinités]. Après tout, si nous parlons de deux, alors pas d'un, car comment [sinon] ? Et si environ un [composé] de telles [parties], alors comment y en a-t-il deux ? Car on pourrait encore penser que nous prêchons une [divinité] complexe, mais qu'il y en a deux - en aucun cas. Mais si nous défendons une divinité unique et simple, comme nous le proclamons ouvertement à plusieurs reprises et en de nombreux endroits avec nos lèvres et écrivons constamment avec nos mains, alors il nous est impossible d'honorer deux divinités, comme vous nous calomniez et vous calomniez, ou une divinité complexe. Après tout, nous ne disons pas non plus qu’un Dieu unique est composé de trois Personnes, puisque dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit nous adorons un Dieu unique et simple. De même, en essence et en énergie, nous honorons Dieu comme une personne sur trois et ne l’appelons pas un complexe d’essence et d’énergie. 31. Sinon, pourquoi collecter des [exemples] proches ? Car le Père est esprit et Saint-Esprit, selon la parole du Seigneur qui dit à la Samaritaine : « L’Esprit est Dieu, et quiconque l’adore est digne d’être adoré en esprit et en vérité » (Jean 4 :24). Mais cela n'empêche nullement le grand Basile de dire : « un Père, un Fils, un seul Esprit Saint » 122. Alors, quelle est la nécessité d'énumérer tout cela maintenant ? Mais puisque, selon l'instruction paternelle, nous glorifions la puissance et l'énergie déifiantes, purificatrices et visuelles, ainsi que la lumière divine, avec le nom de divinité et à celles-ci nous empruntons le nom de l'essence qui les exhale (car, selon la Maxime divine, « l'essence est la source des énergies » 123) ; Puisque donc, selon la tradition paternelle, nous disons qu'il y en a plus de deux désignées par le mot « divinité », pourquoi prétendez-vous que nous parlons [seulement] de deux divinités, et non d'un plus grand nombre ? Ou bien, considérant que c'est une question d'honneur pour vous d'être un calomniateur en cela aussi, vous n'êtes pas seulement à votre propre esprit, mais aussi à vos propres oreilles, étant, comme le dit Paul, « un menteur à la conscience brûlée par l'hypocrisie » (1 Tim. 32. Mais voyez-vous comment, en nous calomniant et en nous calomniant, vous vous retrouvez comme ces vieillards qui ont vieilli dans les mauvaises actions de l'histoire de Suzanne (Dan. 13), et même bien pires qu'eux ? Car ils étaient en désaccord les uns avec les autres, et vous semblez en désaccord avec vous-même. Ainsi, étant un combattant contre la piété, bien pire et plus violent que ces combattants contre la chasteté, vous vous rebellez contre ceux qui lui sont entièrement dévoués, tout comme Suzanne s'est dévouée à la chasteté ; Au début, vous vous levez implicitement, insidieusement flatteur et hypocritement charmant, feignant l'amitié et lançant de temps en temps soigneusement des mots de séduction. Et quand vous comprenez que vous avez été rejetés une fois pour toutes, comme si vous étiez tombés de fortifications inébranlables, alors vous vous mettez en colère contre eux et vous parlez indomptablement, et remplissez tout de vos cris, et devenez le père de mensonges incohérents, et « vous vantez », selon les mots du psalmiste, « de méchanceté » (Ps. 51 : 3), et dites des sottises évidentes, comme des vagues se brisant contre les rochers, « ceux qui chantent des louanges », selon à la parole de l’apôtre : « ont leur propre honte » (Jude 1 : 13). 33. Pour qui, dites-moi, est cette combinaison dangereuse et douteuse d'éléments si nombreux et si opposés ? Il est impossible qu'il appartienne à l'accusé, car personne ne doute de lui-même – de ce qu'il pense – et surtout en pareille matière. Après tout, celui qui a des doutes n’a pas d’enseignement. Par conséquent, une telle personne ne peut pas être accusée à juste titre, surtout si elle n’a pas encore acquis [la clarté]. Par conséquent, si ces [mots] que vous citez vous-même contre eux comme interdits ne sont pas des citations exactes, parce qu'ils ne les ont pas composés dans cet ordre, alors c'est un reproche à vous (s'ils sont des reproches), qui les avez rassemblés et avez conclu, à votre guise, d'une phrase ce qui ne s'accorde pas entre eux. Si vous prétendez avoir recueilli cela de ce qu'ils ont dit en différents endroits, et qu'ils disent qu'ils le tirent de ce que disent les saints, ce avec quoi vous êtes d'accord lorsque vous écrivez : « recueillir des fragments des écrits des saints ne contribue en rien à l'enseignement clair de la piété ». Et quand vous dites qu’ils choisissent eux-mêmes des « passages sombres et inouïs des œuvres de leurs pères », alors ils prétendent que vous dites cela en calomnie, car cela deviendra [bientôt] clair. 34. Mais pourquoi, lorsque nous recueillons des mots épars dans les écrits des saints, cela ne contribue en rien à une [compréhension] claire de la piété des saints, et lorsque vous recueillez des mots épars dans nos écrits, cela n'est rien pour notre, par la grâce du Christ, une confession et une piété claires, d'autant plus que plusieurs fois par jour nous confessons devant Dieu et devant les hommes que nous croyons en un seul Dieu ? Mais si vous vouliez rassembler ce que nous avons écrit en différents endroits, mais sans le déformer par des additions et des soustractions, sans le déformer ni le tronquer, mais le présenter en choisissant ce qui est justement lié [aux circonstances de l'affaire], de sorte que de cela même vous seriez exposé, comme ce Barlaam, qui vous a enseigné l'erreur, et même avant vous, nous a forcés à composer des discours pour la défense de l'Orthodoxie en écrivant contre elle, comme et vous le suivez maintenant. Mais tout d’abord, comme je l’ai dit, vous n’êtes en aucun cas la preuve de vos propos. Puisque, selon les théologiens inspirés, « le sens de toute expression utilisée en relation avec la nature divine est tel que même si elle diffère en sens, elle ne doit en aucun cas contredire ce qui est dit en même temps qu'elle », 124 alors il convient de considérer ces [déclarations] que vous soumettez à vos plaisanteries ivres (παροινίαις), comment et de quelle manière se trouve l'opposition entre elles. Car si [ceci est un contraste] par contraste, et que cela est créé et incréé, alors c'est vraiment méchant et illogique, car de cette manière il est impossible d'être [quelque chose] uni et simple. Mais si, par la raison et la causalité, l'un est supérieur et l'autre inférieur, soit en ordre, soit en mérite, et que vous défendez de les réduire à un seul et simple, alors vous n'êtes pas différent d'Arius et d'Eunomius. Car chacun d'eux fit cela comme un reproche : le premier - à Athanase le Grand, et le second - à Basile, qui après lui fut grand comme lui. Ce grand homme lui écrivait que « le Fils est second selon le Père, et l'Esprit est également inférieur au Fils - en ordre et en dignité, et non en nature » 125, c'est-à-dire non dans le sens d'incréation et de création, car par nature ce qui est inférieur à l'incréé sera nécessairement de nature créée. Et si vous parlez de la nature divine et non dans sa propre hypostase de l'énergie existante de la nature divine, puisqu'elle est inséparable de la nature et [en même temps] inférieure à la nature dans l'ordre, car le mouvement est précédé dans l'ordre par ce qui bouge ; Si donc vous dites que ceux-ci sont complexes, et donc vous ne leur permettez pas de converger en un et simple, alors en même temps - comprenez-le bien - vous ne permettez même pas au Fils et à l'Esprit de converger avec le Père en un Dieu un et simple, car en plus du fait que l'un est supérieur et l'autre est inférieur, chacun d'eux est aussi dans une hypostase particulière. 2:9), mais n’ont pas honte de témoigner de la vérité, sachant qu’Il ​​a cru et savait qu’Il ​​est capable de les préserver ce jour-là (2 Tim. 1:12). Parce que « et tous ceux qui veulent vivre pieusement en Jésus-Christ seront persécutés » (2 Tim. 3 : 12), surtout maintenant, quand « les méchants et les sorciers prospéreront dans les pires choses qui trompent et ceux qui trompent » (2 Tim. 3 : 13), « et leur parole deviendra comme la graisse de la gangrène » (2 Tim. 2 : 17), bien qu’eux et « se soient égarés dans la vérité » (2 Tim. 2 : 18), et ceux-là qui « ne supportent pas un enseignement sain selon leurs propres convoitises, se choisiront des docteurs aux oreilles irritées » (2 Tim. 4 : 3). CHAPITRE 10. Contenant le témoignage des saints que la nature divine est la source des énergies divines, et dans lequel il est clairement démontré qu'Akindinus est un Arien. 37. Et que l'essence est la source et la cause de l'énergie, comme le montre l'orateur : « tout participe à la providence découlant de la divinité toute causale » 126. Et l'astre le plus brillant Nissa [dit] : « Quel mot est capable d'exprimer l'énergie divine, et surtout la puissance de quelle énergie, et surtout la nature de quelle puissance ? 127 Et le Père Chrysostome dit que "les prophètes se montrent non seulement ignorants de ce qu'est Dieu dans l'essence, mais ils sont aussi perplexes quant à la sagesse elle-même - à quel point elle est grande, bien que ce ne soit pas l'essence qui vient de la sagesse, mais la sagesse qui vient de l'essence. Puisqu'ils ne peuvent pas comprendre cela avec exactitude, alors quelle sorte de folie serait-ce de penser que vous pouvez soumettre l'essence même [à l'analyse] de votre raisonnement ?" 128. Et le grand Basile, après avoir appelé l'Esprit Saint « la source de la vie toujours essentielle » 129 et énumérant un peu plus tard les choses toujours présentes et inséparables de l'Esprit divin 130, ajoute ensuite : « L'Esprit vient de Dieu, c'est-à-dire du Père, et lui-même est la source des bienfaits mentionnés ci-dessus, mais ce qui découle de Dieu est hypostatique, et ce qui découle de Lui, c'est son énergie » 131. Et le grand Athanase : « Tout ce que le Père a est à moi » (Jean 16 : 15), dit [le Seigneur]. Nous croyons donc nécessairement que dans le Père il y a des choses éternelles, l'éternité, l'immortalité, la puissance, la prescience. Et tout cela est son essence, non pas comme une acquisition qui lui est étrangère [par nature], mais demeure comme dans une source, reposant en lui » 132. Mais le théologien de Damas a aussi appelé le Fils « la source de la sagesse et de la prescience » 133. 38. Et le sixième des Conciles œcuméniques dit textuellement : " Toute la nature est une source d'énergie, et à côté des diverses énergies, les volontés naturelles sont également divisées. Et s'il y a deux natures dans le Christ, alors comment chacune ne peut-elle pas exhaler une énergie et une volonté spéciales et correspondantes, de sorte que l'énergie et la volonté créées soient de nature créée, et l'incréé – incréé ? " 134 Ou accuserez-vous ces [Conseils] de dithéisme et de trithéisme, puisqu'ils appellent incréés non seulement l'essence du Fils, mais aussi l'énergie et la volonté, qui diffèrent de l'essence, comme la cause dont elle émane, et, d'une part, ils ne nient pas, comme vous, la divinité, inventant qu'ils ne sont pas différents (car chacun partira de ce qu'il est, passant l'un dans l'autre et vous quittant), et d'autre part, ils le font. ne pas le réduire au niveau des créatures, appelant l'énergie de l'essence divine créée (car l'essence qui a créé l'énergie n'est pas incréée), et aussi ne pas, encore une fois comme vous, confondre les hypostases, et ne pas faire du Fils le Père, arguant, comme vous, que la seule énergie incréée est le Fils et le Saint-Esprit ? Car si, comme vous l'avez entendu, le Fils respire l'énergie et la volonté incréées, et, de plus, exactement la même, sans la moindre différence, comme le Père, et que vous les appelez, puisqu'ils sont incréés, Esprit et Fils, alors selon vous le Fils se révélera être le Père, puisqu'il les respire. Donc, selon la pieuse parole de vérité, non seulement l’essence est incréée, mais aussi ce qui est naturellement contemplé dans la suressence divine est incréé, bien qu’il ne soit pas une essence. CHAPITRE 11. Témoignage des saints que l'essence de Dieu dépasse son énergie incréée, mais que la Divinité ne dépasse néanmoins pas les limites de la simplicité. Ici, nous parlons également des participes eux-mêmes. 39. Et sur le fait que l'énergie de la nature divine, dont le nom est divinité, est secondaire par rapport à la nature, écoutez Athanase le Grand, qui vous fait remarquer dans son écrit contre Macédonius : « qu'Il est Dieu est secondaire par rapport à la nature » ; et ajoute la raison : " parce que la divinité est participative, mais l'essence n'est pas participative. Pour nous aussi, dit-il, si nous devenons des imitateurs de Dieu, nous devenons des dieux, mais nous ne pouvons pas devenir de la même nature que Lui " 136. Et quand il écrit contre les ariens, il dit : " s'ils admettent que Dieu veut des choses qui n'existent pas, pourquoi ne reconnaissent-ils pas de Lui ce qui est plus élevé que la volonté ? Car pour engendrer et être le Père du Verbe Lui-même dépasse la volonté. 137 Et encore une chose : "les ariens voyaient le contraire de la volonté, mais ne remarquaient pas ce qui était plus grand et supérieur. Car de même que ce qui s'oppose à la volonté (τή βουλήσει) est ce qui [arrive] contrairement à la volonté (τό παρά γνώμην), de même il dépasse et précède ce qui est désiré par la nature" 138. Alors, la volonté de Dieu est-elle incluse parmi les créatures parce qu'elle est supérieure à ce qui est [inhérent à Dieu] par nature ? Et comment Dieu a-t-il voulu sur des créatures qui n'existent pas encore, si [cette même propriété] voulue est une de celles qui existent de cette manière [c'est-à-dire e., à partir de créations] ? Mais le même [Saint Athanase] a dit au concile, s'adressant à Arius : « Le Sauveur ne parle pas des choses créées : « Tout ce que mon Père a est » (Jean 16 :15) » 139. Et de quel genre de [choses] il s'agit - il a lui-même énuméré, comme cela est donné un peu plus haut dans notre parole 140. 40. Et le grand Basile appelait le Père supérieur à ces [propriétés] énumérées. En effet, il écrit à ceux qui prétendent que le Fils ne connaît pas tout ce qui concerne le Père, citant la voix du Maître : « Comme le Père me connaît et comme je connais le Père » (Jean 10, 15), puis il ajoute : « si un autre [veut] connaître le Père et un autre savoir ce qui appartient au Père, alors plus grande sera la connaissance du Père, puisque chacun est plus grand que les siens, et celui qui sait plus (« personne ») il dit : "sait plus") Père, seul le Fils" (Matthieu 11 :27)), comment ne pas en savoir moins ? 141 De la même manière, le divin Cyrille prouve que le Fils a aussi la prescience de la fin de la création : « si connaître le Père, dit-il, est supérieur à toute [autre] connaissance, alors comment celui qui sait plus ne peut-il pas en savoir moins ? 142 41. Et saint Maxime dans les "Chapitres sur l'amour" dit que "Dieu, étant l'existence propre, la bonté personnelle et la sagesse personnelle, ou plutôt - pour dire plus près de la vérité - dépassant tout cela, n'a rien de contraire du tout" 143. Et alors ? La prescience divine, l'existence propre et ainsi de suite - puisqu'en Dieu il y a aussi [quelque chose] de plus grand et de supérieur à eux - comptons-les parmi les créatures, obéissant à Toi, qui enseigne à considérer comme créé tout ce qui est en quelque manière inférieur [à la nature divine], et tire follement la [remarque] pleine d'esprit suivante : « si l'inférieur n'est pas incréé, alors comment l'incréé sera-t-il inférieur » ? Après tout, même un peu de réflexion sur ce dont nous parlons et sur ce que signifie, selon sa signification, un degré superlatif ou, ce qui est la même chose, une diminution (car l'un introduit nécessairement simultanément l'autre) ; à ceux qui réfléchissent à quoi pour [on dit ainsi], votre esprit ne semblera pas élégant, mais drôle, comme s'il était entouré de rochers partout, mais vous [celui qui l'a dit], vous envoyant des deux côtés dans l'abîme 144. 42. Mais le grand Denys écrit aussi : « [notre] parole ne promet pas d'exprimer la bonté, l'essence, la vie et la sagesse sur-essentielles de la divinité sur-essentielle, super-fondée, comme le disent les Proverbes, au-dessus de toute la bonté, de la divinité, de l'essence, de la vie et de la sagesse dans les [sphères] secrètes (Ps. 17 : 12, 80 : 8), mais elle glorifie la Providence bénéfique révélée comme étant avant tout la bonté et la cause de toutes les bonnes choses » 145 ; Alors, appellerez-vous cette cause de tout, providence et bonté, créée parce qu'elle est surpassée par la bonté auto-supersubstantielle (ή αύτοϋπερούσιος άγαθότης) ? Et aussi, quand dans une lettre à Gaius il dit, comme nous l'avons déjà cité à maintes reprises : « Dieu est aussi un Super-Dieu, étant, en tant que super-primaire, transcendantal par rapport à la supériorité et à la bonté de Dieu, et à la divinité créatrice de Dieu » 146, alors allez-vous vraiment placer cette divinité, sans craindre même la hauteur [des noms] de l'autorité et de la bonté divine, avec les [entités] créées, ce qui n'a pas encore été fait ? aucun des hérétiques n’a osé le dire ? Ou êtes-vous abasourdi par l'ajout d'une « imitation inimitable du Super-Dieu » 147, qui, semble-t-il, est très éloignée de votre compréhension et de votre connaissance ? Mais écoutez parler d’imitation incréée et rapprochez enfin votre pensée de la vérité. Car dans son deuxième "Sermon sur le Fils", le théologien Grégoire dit : "Le Fils est l'image du Père comme consubstantiel, et parce qu'il vient de lui, et non de lui le Père. Car la nature même de l'image est une imitation de l'archétype et de celui dont elle est appelée l'image, sauf qu'il y a ici quelque chose de plus." 148 43. Mais ce grand [Denys] considère aussi les sacrements avec l'incréé comme non participants, mais comme participants, et il dit ensuite que « au-dessus de toutes les communions et des sacrements est la Cause non participative » 149. Les sacrements sont ceux dont saint Maxime a dit : « L'existence propre, la bonté personnelle et la sagesse personnelle » 150 et autres, qu'il a aussi appelé Dieu, et par rapport auxquels, dans un sens différent, il appelé Dieu suprême. Tous ces [pères] composent-ils réellement la Divinité du plus haut au plus bas, de quoi et pour quelle raison nous accusez-vous ? Si quelqu'un dit que seule l'existence de soi est un sacrement, comme la seule chose qui ne participe à rien d'autre, mais seulement elle-même y participe, car d'autres y participent, alors ce sens n'est en aucun cas violé par la suprématie divine que nous glorifions. Après tout, la Divinité dépasse et cela ne participe absolument en aucune manière à l'existence de soi. Mais que celui qui dit cela sache que cela ne s'applique pas clairement aux autres sacrements : car les [créatures] vivantes, saintes et bonnes ne sont pas dites simplement parce qu'elles existent et participent à l'existence propre, qu'elles vivent, sont sanctifiées et deviennent bonnes par la participation, mais [cela leur arrive] parce qu'elles participent à la vie propre, à la sainteté et à la bonté personnelle. Mais la vie personnelle et d’autres choses similaires ne deviennent pas une vie personnelle par la participation à une autre vie personnelle. Par conséquent, et dans la mesure où toute chose est vie personnelle, elle appartient à ceux qui participent et non à ceux qui participent. Et ce qui ne participe pas à la vie, mais participe lui-même et donne la vie au vivant, comment sera-t-il créé ? Et en ce qui concerne les autres participes, [les choses sont] semblables. 44. Et ce céleste aussi, dans un autre endroit, a chanté de manière exhaustive cette supériorité très lointaine, en disant : "Nous parlons de tout en Dieu de manière apophatique, et nous parlons de tout de manière cataphatique, et [cependant] les négations dépassent les propositions. Lui-même, encore une fois, est au-dessus de tout déni et affirmation." la présence de [quelque chose] dans un sens ou dans un autre qui lui est inférieur et supérieur annulera-t-elle la simplicité et l'unité de Dieu ? Par conséquent, nous connaissons Dieu comme le Bien et le Très Bien, Dieu et le Super-Dieu, le Commencement et le Surinitial, et en général l'Existant et le Surexistant, et par-dessus tout cela. Et ni comme l'Existant et le Commencement Existant, comme le Bien et Dieu, etc., nous ne le classons parmi les créés [les êtres, les principes, le bien, etc.], ni comme une bonté surpassante, une divinité, etc., mais pas non plus comme Celui dont il est théologisé qu'Il est transcendantal par rapport à celui-ci supérieur. 45. Dans ce qui suit, vous semblez clairement parler en même temps que l'homonyme fureur 152. Après tout, vous insistez sur le fait que ce qui est affecté (ένεργούμενον) signifie toujours ce qui est créé, et donc, selon vous, « agir » signifie créer, et de la même manière, « agir », peu importe de quoi on parle avec ce mot, il faut penser à la création, selon vos instructions. Ainsi, vous l’enseignez ouvertement oralement, en parcourant [la ville entière], et vous l’introduisez dans de longs écrits, lorsque vous écrivez sans équivoque que « si [c’est quelque chose] d’incréé, alors ce n’est pas l’œuvre de Dieu qui est au-delà de tout, car une seule et même chose est œuvre, travail et création (έργον και ποιημα και κτίσμα ). Par conséquent, si cela [est quelque chose] accompli (ένεργούμενον) par Dieu, alors ce n'est pas incréé, ni sans commencement, ni co-éternel avec Dieu. Par conséquent, si nous vous écoutions, nous qualifierions de créées la naissance sans commencement et la naissance éternelle, car il s’agit d’une question de nature divine. Et plus encore, selon vous et vos paroles les plus précises de Dieu - puisque vous l'affirmez clairement aussi - appelons les créations des œuvres de nature divine, à cause de quoi vous nous accusez haut et fort comme si nous coupions Dieu en plusieurs parties, puisque nous disons que les créations ne participent pas à la nature divine, mais à l'énergie. Le divin Jean de Damas dit au huitième chapitre des Dogmes : "La naissance est sans commencement et éternelle, étant une question de nature et procédant de l'essence, de sorte que Celui qui enfante ne subit pas de changement, et il n'y aurait ni Dieu premier ni Dieu ultérieur, et il n'aurait pas d'addition. La création en Dieu, étant une œuvre de volonté, n'est pas coéternelle avec Dieu, car il n'est pas caractéristique de ce qui est né de la non-existence d'être coéternel avec le sans commencement et sans commencement. toujours existant » 153 . Et Maxime, fort en divin, dit que « les œuvres sont tout ce qui est essentiellement contemplé autour de Dieu : la bonté, l'immortalité, la simplicité et tout ce qui leur est semblable » 154, qui, d'ailleurs, selon lui, « sont l'essence et les œuvres de Dieu, et n'ont pas commencé dans le temps » 155. Quel genre de fables mythiques n'avez-vous pas laissé derrière vous ? Quelle absurdité hellénique n’a pas été surpassée ? Quelles idées platoniciennes ou la préexistence des âmes n’ont pas été dépassées par la méchanceté ? Après tout, vous dites : « Ce n'est pas dans le temps, mais une fois dans l'éternité, avant les anges, que furent créées l'immortalité, la sainteté, la vertu, la bonté, l'immuabilité et la simplicité, ainsi que l'essence de toutes choses (την των όντων πάντων οντότητα) ; et que toutes étant dans les essences et les hypostases, telles que créées avant les anges, dans leur essence et hypostases sont essentiellement contemplées autour de Dieu et participent des anges, des hommes et de tous les êtres. Et maintenant, pour que nous puissions aussi défendre les saints contre vous, qui les accusez, [rappelons que] ici ils appellent l'énergie naturelle « travail », et les énergies naturelles coexistent toujours avec la nature, d'où et dans laquelle elles existent, étant créées dans toutes les choses créées et incréées dans la seule nature incréée. 47. Et celui-ci, qui n'a pas appris à « raisonner spirituellement » et à les connaître l'un par l'autre, mais qui les opposait volontiers à l'Esprit, dit : « cette œuvre est faite (έργον) et [avec elle] l'action (ένέργεια) ; sans action il est impossible d'agir (ένεργεια) 156, selon saint Maxime. Par conséquent, cette énergie est créée à travers d’autres énergies, et ainsi de suite à l’infini. 49. Quelle nouvelle absurdité ! Après tout, il aurait facilement pu rassembler pour lui-même une infinité de mots, de raisonnements et d’écrits ; De plus, ce qui est encore plus paradoxal, il pouvait appeler infini son raisonnement, son écriture et un seul mot, puisqu'aucun des objets nommés ne pouvait être nommé sans un mot. Nous disons que le mot même par lequel l'objet est désigné s'appelle, mais pas de la même manière, ô sage : après tout, nous raisonnons sur quelque chose et nous raisonnons sur des raisonnements, mais ces [raisonnements] n'ont pas la même image. Car celui qui parle de la parole et celui qui raisonne sur le raisonnement sont [par rapport à eux] dans la même position que celui qui se déplace par rapport au mouvement inné [pour lui], et l'objet dont quelqu'un parle ou raisonne n'est pas quelque chose d'eux, comme étant absolument différent par rapport au raisonnement et à la parole et [aussi par rapport au locuteur et au raisonneur lui-même. Et c’est la même chose en ce qui concerne les Écritures, quelle que soit l’Écriture dont on parle, et vous pouvez comprendre la même chose en ce qui concerne l’énergie si vous la considérez judicieusement. 50. Mais vous, pour que nous puissions nous exprimer de la même manière que lui, présenteriez facilement le Fils comme ayant commencé et [étant] sous l'âge, tandis que l'homonyme de la théologie Grégoire dit de Lui : « si vous prenez le commencement par rapport au temps, alors [Il] est aussi sans commencement, parce que le Créateur des temps n'est pas sous le temps » 159. Que signifie qu'Il a aussi commencé dans l'éternité (έν αιώνι), puisqu'Il n'a pas commencé dans le sens d'un commencement lié au temps ? Et n'est-Il pas le Créateur des siècles, puisqu'Il est appelé [le Créateur] des temps, à moins qu'Il n'existe dans le temps ? N'est-il pas clair que le temps s'appelle aussi un siècle, tout comme le temps s'appelle un siècle ? Après tout, nous parlons des siècles présents et futurs. Car tout ce qui est avant et ce qui est après est nécessairement temporaire, bien que Maxime, sage en choses divines, après avoir parlé de celles qui n'ont pas commencé dans le temps, ait ajouté : « car il n'est jamais arrivé qu'il n'y ait pas de vertu, de bonté, de sainteté et d'immortalité », 160, rejetant clairement vos subtilités verbales. 51. Eh bien, les anges créés par Dieu dans l'éternité ne sont-ils pas des essences et des hypostases ? Si, selon Akindinus, ce qui est essentiellement intuitif autour de Dieu sont des êtres créés et des hypostases, alors le divin Maximus devrait appeler les anges essentiellement intuitifs autour de Dieu. Mais il appelle les immortels, les vivants, les saints - c'est-à-dire [y compris] les rangs des anges - qui sont apparus dans le temps. Et quant à l'immortalité, la vie et la sainteté, qui ne sont pas inhérentes aux choses créées par nature (car tous ces [rangs] sont créés), mais sont essentiellement contemplées autour de Dieu, alors il n'y a pas eu de [temps] où elles n'existaient pas 162 . C'est pourquoi le grand Denys dit : « nous n'appelons pas vie en soi, bonté en soi, etc., ni l'essence du divin ou de l'angélique » 163 . Il en est de même du divin Maximus dans ces « Chapitres », renversant toute vaine controverse, ajoutant : « Car toute vertu est sans commencement, n'ayant pas de temps qui la précède, puisqu'elle a toujours (άϊδίως) elle a Dieu pour unique Parent » 164. 52. Et qu'en dites-vous, qu'en pensez-vous, vous qui qualifiez toute œuvre [de Dieu] de créée et qui considère comme une question d'honneur pour vous de surpasser ce Barlaam en méchanceté ? Car lui, après avoir entendu ces « Chapitres », fut embarrassé et se retira, essayant de les qualifier de faux plutôt que de les réinterpréter ; c'est pourquoi nous avons ensuite essayé par tous les moyens de prouver leur authenticité. Vous, ayant un excès de zèle pour défendre les mensonges dans une plus grande mesure que vos capacités logiques, vous vous êtes rebellé de manière irrépressible contre la vérité évidente, en proposant des déclarations qui vous réfutent complètement comme confirmant [votre point de vue]. 53. Puisque vous pensez qu'agir et créer sont toujours une seule et même chose, alors, à votre avis, il s'avère que le Père crée du consubstantiel à lui-même, tandis que l'homonyme de la théologie Grégoire écrit : « Si « Père » est le nom de l'énergie, alors ce consubstantiel lui-même sera [compris] énergétiquement (ένεργηκώς 165)" 166. Et même le la divinité pré-éternelle et le pouvoir lui-même seront, selon votre pensée - ou pour mieux dire, folie - une créature, car vous dites : « nous comprenons ce qui est créé comme quelque chose de créé, et non comme incréé ou sans commencement, ou co-essentiel (συναΐδιον) avec Dieu », tandis que Grégoire de Nysse écrit [dans son essai] « À Avlavius » que « le pouvoir surveillant et contemplatif, que nous appelons divinité, le Père met en action (ένεργει) à travers le Fils Unique » 167 ; et encore : « un seul logos de la puissance protectrice et contemplative [est contemplé] dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, venant du Père, comme d'une certaine source, émanant, mis en action par le Fils (ενεργούμενος), et par la puissance de l'Esprit il accomplit la grâce » 168. De même, le Ve Concile Saint et Œcuménique, s'opposant aux fausses inventions d'Origène, dit que "Dieu, de ne pas avoir créé, étant venu créer, n'a pas changé en nature, mais en énergie, ou plutôt même pas en elle. Car il avait éternellement le pouvoir de créer et de créer, mais ce pouvoir a été mis en action (ένηργήθή) quand Dieu a voulu" 169. Voyez-vous ce qui arrive quand ce qui est fait (ένεργούμενον) est incréé, [c'est-à-dire] la force et l'énergie elles-mêmes ? Mais que dis-je du fait que vous-même exagérez ou sous-estimez, tantôt en les appelant l'essence même divine, innommable et surnommée, tantôt en les reléguant et en les classant parmi les créatures ? Mais vous classez aussi le Saint-Esprit lui-même parmi les créatures, si vous comprenez tout ce qui agit comme créé, alors que le grand Basile écrit : « Le Saint-Esprit lui-même, lorsque nous réfléchissons sur sa propre dignité, nous le contemplons avec le Père et le Fils, mais lorsque nous nous souvenons de la grâce agissant dans les participants, nous disons que l'Esprit demeure en nous » 170 . 54. Alors, as-tu compris maintenant que non seulement ce qui est fait (ενεργούν), mais aussi ce qui est fait (έργον) - et parfois même ce qui est fait (ένεργούμενον) - peut être incréé ? En vérité, ce qui en Dieu est inséparablement divisé et distinct l'un de l'autre, mais qui ne reste pas non plus séparé, est l'essence et l'énergie. Après tout, celui qui imagine la seigneurie dans son esprit a [donc déjà] pensé simultanément à elle et à ce qui en ressort. De la même manière, quiconque pense à une autre force ou énergie prend immédiatement en compte la nature de cette force, et plus encore lorsqu'il s'agit de Dieu, qui n'a rien acquis et qui par la suite n'acquiert rien avec succès. Il n’est donc en aucun cas possible de concevoir la dissection ou la division de l’essence et de l’énergie de Dieu. CHAPITRE 13. Une preuve supplémentaire que l'énergie incréée est différente de l'essence incréée. Il s’agit également de divinité. 55. Car comment peut-on savoir qu'une entité existe si elle n'agit d'aucune manière ? Et comment agira-t-elle sans force et sans énergie ? Encore une fois, comment la force et l’énergie existeront-elles s’il n’y a pas d’être puissant et actif ? Et comment la force sera séparée, étant inhérente [par nature], et non le résultat [d'une action dirigée vers l'extérieur]. Cependant, il n'est pas [approprié], du fait que l'essence et l'énergie sont unies [l'une avec l'autre], par rapport à quoi est faite une distinction qui les sépare inséparablement, de les fusionner l'une avec l'autre ; cependant, du fait qu’ils diffèrent, il ne s’ensuit pas non plus qu’ils soient séparés les uns des autres. Car l’un d’eux est [quelque chose] en mouvement, et l’autre est comme un mouvement ; et l'un est [quelque chose] détectable (δεικνύμενον), et l'autre est une indication (δεικτικόν) [de cela], mais n'est pas pour cette raison séparé. Tout comme nous disons que nous nommons un certain objet et que nous prononçons le mot lui-même par lequel l'objet est désigné, mais pas de la même manière. Car si quelqu'un dit que la parole orale est accomplie par la parole intérieure, et que celle-ci [par rapport à elle] est différente, alors celle-ci aussi est appelée une parole différente (λέγεται). Ainsi, nous disons « fait » à propos de ce qui s'est produit à la suite d'un acte (πράξεως) ; et aussi « fait » - à propos de [l'] action elle-même (ένεργειαν), mais [nous parlons] pas de la même manière, comme cela a été dit. 56. Et pourtant, vous avez entendu quelqu'un dire que « la naissance sans commencement et éternelle est une question de nature divine » 172. Ainsi, quand le théologien Grégoire dit : « l'un est l'engendreur et l'autre est la naissance, si [seulement] nous ne sommes pas ivres » 173, alors avons-nous deux dieux ou deux divinités, puisque tous deux sont incréés ? Ou [peut-être s’avère-t-il] l’addition de ceux-ci, puisque Dieu est Un ? Alors, lequel des deux choisirez-vous ? Choisirez-vous de condamner les saints qui théologisent ainsi sur ces sujets - tout comme [vous condamnez] nous, qui disons comme eux que le Dieu actif et son énergie divine sont incréés, et que cette énergie est différente de l'actif (car l'un est en mouvement, et l'autre est comme le mouvement 174, et [en même temps] ils sont un seul Dieu, puisqu'ils ne sont pas séparés) - et donc ne traiterez-vous les ivrognes « ni de boisson forte, ni de vin » (Is. 29, 9), comme le dit le prophète, mais d'une certaine folie, incapable de comprendre qu'il y a un autre mouvement et un autre - le mouvant, et que [par nature] le mouvement inhérent à l'Éternel en Mouvement coexiste éternellement avec Lui, et ne produit en Lui aucune complexité ? Alors, en négligeant cela, vous décidez de nous condamner ainsi que la vérité, même en entendant cela de la part des champions de la vérité ; ou, après avoir vu la vérité des preuves et l'avoir bien avoué, choisirez-vous de mettre fin à la confrontation démoniaque et de vous débarrasser de votre folie [actuellement] ? 57. Et en particulier, après avoir entendu ses [paroles] : « l'œuvre de la nature divine est la naissance, et la création est l'œuvre de la volonté divine, car tout est créé de manière créatrice par la volonté de Dieu » 175. N'est-ce pas la même chose pour laquelle vous nous condamnez, nous qui disons que non pas un de tous les [êtres] participe à la nature divine, mais aux énergies de Dieu : ceux qui existent simplement – ​​dans la puissance créatrice essentielle ; vivre - donner la vie; et d'autres - correspondant à eux. Vous dites que « contrairement à cela, nous faisons [un] Dieu deux, comme si sa nature était impuissante à tout faire ». Ainsi, vous vous révèlez être un dithéiste et le chanteur du divin le plus fidèle, plus que quiconque. Mais vous, enseignant que tous [les êtres] sont des œuvres de nature divine, et non que Dieu fasse une chose (ένεργεϊν) par la volonté et l'énergie créatrice, et en produise d'autres par nature et par lui-même, soit vous classez le Fils et l'Esprit parmi les choses créées, soit vous considérez tout incréé (άγένητα) et co-essentiel à mon Père. 58. De plus, puisque l'œuvre de la nature divine est la naissance, et que l'œuvre de la volonté divine est la création, alors la nature est différente de la volonté. Eh bien, la volonté divine n'est-elle pas incréée puisqu'elle est différente de la nature ? Ou bien est-elle séparée de la nature divine parce qu’elle en diffère ? Ou bien cela rend-il la nature divine complexe parce qu'elle coexiste avec elle, et endommage-t-il d'une manière ou d'une autre la simplicité de Dieu ? Pas du tout, bien que la volonté soit, selon les pères, l’énergie volontaire et la force de la nature. Par conséquent, elle agit (ενεργείται) comme une force, comme vous l'avez entendu des pères un peu plus haut, et a nécessairement pour cause une nature active, puisque la nature est aussi une source d'énergies. Mais nous comprenons en quelque sorte la volonté divine à travers les commandements (προσταγμάτων) et les créations de Dieu, tandis que la nature divine est absolument incompréhensible. Est-ce à cause de cela que vous appellerez Dieu deux ou [constitués de] deux [parties] - supérieure et inférieure, active et opératoire, d'une manière ou d'une autre intelligible et incompréhensible ? Telles sont les conclusions et les objections (προβλήματα) contre nous d'après [le nombre] de celles que cet homme a. Il a ajouté la divinité incréée visible aux yeux corporels à la liste des antithèses de notre condamnation, blasphémant lui-même clairement contre la divinité montrée aux apôtres au Thabor 176, ce qui devient alors encore plus évident. CHAPITRE 14. Cet Akindinus, citant la parole de l'inspiré Grégoire de Nysse comme si elle était dite par Palamas, le contredit follement. L'ennemi de la lumière a apporté ici aussi la lumière, puisque le saint a calomnié avec nous, et nous - en accord avec lui et avec tout le visage des porteurs de Dieu - disons que les fils de la lumière dans le siècle à venir, au lieu de la lumière sensorielle, seront honorés par la lumière divine (1 Thessaloniciens 5 : 5). Mais il convient cependant de montrer où celui qui parle de Dieu utilise cette expression. 61. Ainsi, interprétant la parole apostolique qui contient cette joyeuse nouvelle pour les chrétiens que « Dieu sera tout en tous » (1 Cor. 15, 28), il dit : « quand la vie [présente] à l'heure actuelle agit en nous de diverses manières et de plusieurs manières, il y a beaucoup de choses auxquelles nous participons : le temps, l'air, le lieu, la nourriture et la boisson, le vêtement, le soleil et la lampe, et bien d'autres choses nécessaires à la vie, dont rien n'est Dieu. Et la félicité désirée n'exige pas rien de cela, mais tout et à la place de tout sera pour nous la nature divine, se distribuant convenablement selon tous les besoins de cette vie » 178. 62. Et qu'il n'est pas le premier à dire cela, mais aussi [qu'il dit cela] non sans [l'aide de] l'Esprit, Paul le montre très clairement, comme une sorte de soleil de théologie, jetant un rayon de raison [avec ses] paroles, vers le rayonnement de la lumière duquel tous les théologiens sont dirigés. C'est pourquoi Grégoire, homonyme de la théologie, dit : « Vous serez tout Dieu en tous » (1 Cor. 15 :28) lors de la restauration (έν καιρώ της αποκαταστάσεως) 179 "180. Et les sages dans le divin Maximus, interprétant ses paroles et clarifiant quelque peu [ce] mystère, il écrit : « l'homme, par le don de la grâce, ayant été complètement revêtu (περιχωρήσας) de tout Dieu, devient tout ce que Dieu est, à l'exception de l'identité en essence. » 63. Et dire que nous aurons la nature divine pour tout et au lieu de tout dans la félicité qui nous est promise, n'interfère absolument pas avec la non-participation et l'inviolabilité de l'essence divine ; et ce qui est dit de Dieu et qu'Il a la bonté pour [Son] essence, et qu'Il en est aussi très éloigné en excellence, en étant participant (car l'opinion que les saints se contredisent entre eux et entre eux est vraiment un signe de gens insensés), nous le montrons dans le dialogue, qui est inscrit « Sur la non-participation de la nature divine » 183, et là nous le prouvons par la puissance des théologiens inspirés. Après tout, les théologiens appellent généralement la nature et l'essence non seulement cette superessence sans nom et supra-nommée, mais aussi le pouvoir créateur d'essence et tout ce qui est inhérent à Dieu par nature, ils sont honorés du nom de nature et d'essence, et même plutôt d'eux : car ce nom lui est transféré, comme dépassant tout ce qui peut être désigné par la parole. La preuve que Nyssa ne parle pas ici de cette nature absolument ineffable et incompréhensible, c'est qu'en terminant son discours, il dit qu'elle est divisée selon chaque besoin de cette vie ; après tout, la nature divine et sans nom est indivisible. C'est pourquoi le bienheureux Maxime a dit que celui qui est digne de cette union indescriptible « par le don de la grâce est entièrement revêtu de Dieu tout entier » et devient tout ce que Dieu est, à l'exception de l'identité en essence » 184. Vous trouverez également le théologien de Nysse dans bien d'autres endroits [de ses écrits] clairement théologique de la même manière. 64. Et celui qui s'arme contre les mystères de l'Esprit avec une main habituée à écrire des mensonges, après beaucoup de calomnies et de blasphèmes contre les saints de Dieu déguisés en objection à notre égard, commence à lever clairement cette main qui sert les ténèbres vers la lumière la plus divine. Car tandis que Barlaam considérait cette lumière inférieure même à la pensée humaine, puisque nous préférons la traverser [c.-à-d. Autrement dit, en pensant, selon Varlaam], nous voyons Dieu, et nous - encore une fois, avec les pères porteurs de Dieu - avons dit qu'il est possible pour les sages de cet âge de discerner le Créateur de l'ordre du monde, mais cela ne signifie pas venir au sens propre à la contemplation de Dieu. Et au sens propre du terme, celui qui entre dans la contemplation de Dieu est celui qui, ayant surpassé la nature humaine par la puissance de l'Esprit, « voit et expérimente expérientiellement la légèreté de Dieu » 185, selon le théologien Grégoire et le grand Basile, qui disent : « la bonté vraie et désirée, visible seulement à celui qui a purifié son esprit, est celle qui entoure la nature divine et bénie, et tend vers ses rayonnements et sa beauté et lui-même Il en accepte quelque chose, comme s'il s'agissait d'une sorte de peinture, projetant des reflets colorés sur son propre visage. C'est pourquoi Moïse, devenu participant de cette beauté lors d'un entretien avec Dieu, avait un visage glorifié » 186. Et encore : « maintenant même si quelqu'un était Paul ou Pierre, il verrait vrai et ne se laisserait pas tromper ni fantasmer, mais il « voit », cependant, « avec un miroir » (1 Cor. 13 : 12), et accepte maintenant avec reconnaissance ce qui est partiellement accompli avec grand la joie attend dans le futur » 187. CHAPITRE 15. Une explication d'une autre déclaration d'Akindinus contre la lumière divine, et une preuve claire de son examen qu'il fait résonner l'Écriture inspirée contre elle-même, et qu'il ne défend aucune divinité. 65. Et tandis que nous disons et proposons de telles choses et ajoutons qu'ainsi le premier des martyrs Étienne, au moment même de son exploit, « était rempli de l'Esprit, levant les yeux vers le ciel, voyant la gloire de Dieu » (Actes 7, 55), et qu'à Pierre et aux fils du Tonnerre, qui reçurent sur la montagne la grâce du siècle suivant, le Christ lui-même montra la gloire de sa divinité 188, Akindinus dit : « mais ces paroles détruisent la définition de Jean le L'évangéliste, le grand théologien, et aussi le saint Credo. Car le premier dit : « Personne n'a vu Dieu nulle part » (Jean 1, 18), - et d'ailleurs, cela n'est pas dit par l'évangéliste, mais par le « Fils unique, qui est dans le sein du Père » (Jean 1, 18), - et le second dit : « Je crois en un seul Dieu, le Père tout-puissant, Créateur du ciel et de la terre, visible à tous et invisible ». 189. Comment peut-il être pieux de dire d'une manière ou d'une autre du Créateur de toutes choses visibles et invisibles, qu'il est visible en lui-même et au sens propre du mot ? 66. Encore une fois, il se revêt de tromperie, encore une fois il effraie, encore une fois il imite le serpent naissant maléfique, qui, dans l'espoir de la déification, éloigne par ruse l'homme de Dieu. Car même cet espoir de préserver la prédication évangélique et le symbole de la foi tente d’inciter chacun à rejeter et à être infidèle à Dieu et à nier le symbole de la pieuse confession. Cette nouvelle méthode et ce lieu commun contre toutes sortes de piété est de défendre [prétendument] le Symbole de la Foi, d'abolir ce Symbole lui-même, et en offrant une déclaration de foi pieuse universellement reconnue (λίβελλον εύσεβείας), avec une ruse secrète et consciente (βαθει) pour renverser la piété généralement acceptée. C’est vraiment « les profondeurs de Satan » (Apocalypse 2 : 24), de sorte que moi, en réfléchissant à cette signification secrète (τό κρυψινουν τούτο) et à l’ampleur de la méchanceté révélée [par lui], je vois le tout premier apostat, déversant maintenant [son] venin avec la langue des hommes, tout comme au début il parlait à Ève par le serpent. 67. Mais tel est véritablement le début de l'envie malveillante que lorsqu'elle frappe l'âme, alors, après avoir paralysé tout le reste, elle ne vous permet pas de voir autre chose que comment dire ou faire quelque chose de mal à celui que vous enviez. Et celui qui est fortement asservi par cette manie et est impliqué dans la terrible rage du chien naissant méchant 190, [qui est devenu tel] à cause de l'envie, fuit la douce boisson de l'amour, considère le flux spirituel de la grâce comme hostile à lui-même, rejette les paroles, même si elles étaient sacrées, va aux endroits perdus, ne se ménage pas, étant insensible aux ulcères et aux blessures qu'il s'inflige, étant constamment blessé par [sa] manie. Mais au moins un jour, reviens à toi, être humain, prends conscience de tes vices, comprends comment et dans quels abîmes tu te précipites, malheureux, en te jetant la tête la première dans l'abîme du mal et en frappant jusqu'au fond et en te brisant la tête, en te brisant le cou, en te privant de la vraie vie, de sorte que maintenant ce que tu dis ne t'appartient pas, mais à celui qui est tombé du ciel et cherche constamment à traîner [après toi et] l'homme. 69. Alors, devons-nous rejeter les deux [c.-à-d. e., Symbole et Évangile] l'un par l'autre, et à travers le Symbole de la Foi, qui prêche Dieu comme Créateur de toutes choses visibles, montrons le royaume de Dieu aux êtres créés - puisqu'il est apparu autrefois visible sur la montagne et qu'au siècle prochain il sera incompréhensiblement visible aux fils du siècle futur - et puis, pour le bien de l'incréation et de l'éternité du royaume divin, rejetons le Symbole de la Foi, puisqu'il appelle Dieu le Créateur de toutes les choses visibles ? Ou, en acceptant l'un, rejetons l'autre ? Si l'on doit préférer l'un des deux, comme vous l'enseignez clairement de manière insensée - et d'ailleurs, comme on dit, par des mains royales 191 - alors l'Évangile sera préférable. Encore une fois, comment le Royaume de Dieu sera-t-il vaincu par quoi que ce soit ? Car lui seul échappe avant tout au contrôle du roi [terrestre] et est invincible, étant de l'autre côté du temps et de l'âge. « Car il ne faut pas dire que des siècles ou des temps sont en avance sur le Royaume de Dieu. Et nous croyons que c'est l'héritage de ceux qui sont sauvés », 192, dit [le divin Maximus], qui « est l'enseignement par grâce de ce qui est naturellement inhérent à Dieu » 193, et « l'apparence même de la beauté divine » 194. 70. Alors que dit le saint Symbole ? « Je crois en un seul Dieu, le Père Tout-Puissant, Créateur de toutes choses visibles et invisibles » 195. C'est pourquoi, selon vos méthodes (εφόδους) et vos syllogismes et sages réflexions, est créée la divinité une et invisible vers laquelle vous aspirez par ce bon exploit, telle que vous la voyez. Après tout, Dieu est le Créateur de l’invisible. Si cette divinité unique – et, à votre avis, invisible – est incréée, alors le symbole sacré, qui appelle Dieu le Créateur de tout ce qui est invisible, est nié. 71. Voyez-vous clairement que vous êtes tombé dans l'impiété et que vous y entraînez les autres ? Pour vous, et selon votre enseignement, comme vous le voyez, il n'y a pas une seule divinité, mais pas une. Après tout, puisque vous, qui n'avez pas goûté à la contemplation divine de Dieu, n'avez pas cru ceux qui parlaient par expérience, et pas seulement cela, mais vous vous êtes aussi farouchement rebellé contre eux, alors la foi en Dieu vous a été enlevée, « même si vous pensiez l'avoir » (Matthieu 25 :29). Et avant ce jour, tu as été coupé « en deux » (Matthieu 24 :51) (έδιχοτομήθής), rassurez-vous, « et vous avez été couché avec les incroyants » 196, et vous coucherez certainement [avec eux] si vous ne vous repentez pas et ne vous dépêchez pas de réapprendre la piété. Après tout, dites-moi, le Saint-Esprit lui-même n’est-il pas invisible et [en même temps] incréé ? Quoi qu'il en soit, vous en conviendrez. Alors, cela nie-t-il le Credo, qui appelle Dieu le Créateur de toutes les choses invisibles ? Et que dire du reste ? Après tout, vous, citant ici les paroles de l'Évangile, avez attesté « par Celui qui est dans le sein du Père », que « Dieu ne se voit nulle part » (Jean 1, 18). Alors, diriez-vous que la confession de foi est violée si l’on appelle le Dieu invisible incréé ? Ou prouverez-vous et enseignerez-vous qu'Il est aussi créé, afin que nous puissions nous aussi conserver [votre] confession ferme et inébranlable, qui place vraiment glorieusement l'Incréé parmi les choses créées, et déchire la création et la pousse à se précipiter vers la non-existence, comme ne contenant pas l'infinité de la divinité, et blasphème et renverse Dieu comme étant compté parmi les créatures ? 72. C'est ce que vous enseignez oralement à vos proches, et à ceux qui sont éloignés - par écrit, ayant maintenant saisi un moment favorable pour cela, qui a naturellement été grandement facilité par les troubles civils. Et vous, « bien que vous ayez enseigné la loi, vous vous êtes éloignés de la foi pure, sans comprendre ce que vous dites ou affirmez à leur sujet » (1 Tim. 1 : 5-7) avec des discours et des écrits verbeux. Je « crois en un seul Dieu, le Père Tout-Puissant, Créateur de tout ce qui est visible et invisible » 197, c'est-à-dire [le Créateur] de tout ce qui est sensible et intelligible. CHAPITRE 16. Encore une fois sur la lumière la plus divine : que, bien qu'elle soit incréée, elle n'est pas une essence ; et qu'il est visible non par une force créée, mais de manière inexprimable, bien qu'il soit écrit qu'il était visible avec les yeux. Loin de cette opposition insensée et de cette méchanceté ! 74. Mais pour cela vous parcourez [la ville entière] et faites tout, et presque partout vous envoyez et offrez des cadeaux, des écrits, des messagers, et appuyez, pour ainsi dire, sur tous les leviers 202, ayant pour employés ceux que je ne sais comment appeler, et comment les présenter comme n'étant pas soumis aux restrictions officiellement imposées par ces sacrés et grands conciles à vous et à tous ceux qui vous suivent philosophe, ou philosophera, comme Varlaam. Alors, vous essayez par tous les moyens que personne n'entende parler de nos écrits, qui vous semblent dégoûtants, pour défendre la vérité, expliquant s'il y a quelque chose d'incompréhensible pour beaucoup dans l'Écriture inspirée qui incite des gens comme vous à s'écarter de la bonne [confession]. Et que pensez-vous gagner et qu’allez-vous accomplir ? [Vous voulez] priver chacun de Dieu, les empêtrant dans l'impiété, comme cela a été clairement démontré sur la base de ce que [vous] avez dit. 75. Après tout, cette [expression] évangélique que vous avez précédemment opposée au Credo, selon laquelle « Dieu ne se voit nulle part » (Jean 1, 18), comme si elle prouvait que cette lumière, la gloire sans commencement et le royaume de Dieu, est une créature, et que Barlaam a citée encore plus tôt, nous l'avons expliqué longuement et de diverses manières dans nos lettres, montrant que cela ne l'aide en rien et n'est pas d'accord avec sa position : premièrement, parce que l'évangéliste est parler de l'essence divine; et deuxièmement, puisque le Fils des Tonnerres appelle ici connaissance et compréhension vision, et non-manger (άπολαυσιν) et participation. "La grâce divine", selon les mots du sage Maximus, "même si elle donne la jouissance (άπόλαυσιν) à ceux qui en participent par grâce, elle ne donne pas la compréhension ; après tout, elle reste toujours - même dans la communion de ceux qui en jouissent - reste incompréhensible, puisque par nature, en tant qu'à naître, elle a l'infini" 203. 76. Mais même ce qui est visible avec les yeux, s'il est visible par la puissance créée, est en tout sens sensuel, si, étant avant tout une telle perception, il est contemplé par la puissance de l'Esprit, selon qui a dit de cette lumière : « Dieu ne se voit nulle part » (Jean 1, 18) ce que [Élie] a vu, il l'a vu dans l'Esprit » 205. Ainsi, si cela est jugé digne par la puissance de l'Esprit, alors ce n'est pas sensuel dans l'Esprit. Le divin Grégoire de Nysse répond donc à cette apparente contradiction en parlant d’Étienne qui leva les yeux vers le ciel et pénétra de son regard dans l’au-delà et vit la gloire invisible. Après tout, Étienne, ne restant pas dans la nature et la puissance humaines, voit le divin, mais, s'unissant à la grâce du Saint-Esprit, grâce à Lui, il fut élevé à la compréhension de Dieu » 206. Il l'a appelé compréhension, non pas parce que cette vision est susceptible d'être comprise (pour cela il l'avait auparavant rejeté), mais parce qu'elle ne se prête pas aux paroles humaines, tout comme la gloire divine et cette lumière ne se prêtent pas au regard, et c'est pourquoi on l'appelle tantôt vision, tantôt compréhension, et tantôt sentiment mental [constitué des deux]. Mais il est préférable et plus sublime de [l'appeler] révélation, unité, mélange, sentiment spirituel, puisque l'interchangeabilité et la combinaison simultanées des noms montrent que cette lumière n'appartient ni à l'âme ni au corps, mais à l'Esprit qui demeure et agit dans les âmes et les corps dignes. Et que nous n'ayons pas dit que par [quelque] puissance créée cette grande vision était devenue accessible aux apôtres, un témoin sûr est l'accusateur lui-même, qui en a déduit et conclu et a porté [l'accusation] contre nous ce que nous appelons une divinité, c'est-à-dire l'essence de Dieu, invisible, et l'autre, c'est-à-dire cette lumière, visible, grâce à l'Esprit et avec des yeux corporels. 77. Cependant, que [seulement] avec des yeux spirituels [est-il possible] de voir de tels [objets] et d'entendre une ouïe [spirituelle], cela est clairement établi à la fois par le prophète et par le théologien Chrysostome. L'un - en disant : « prêtez attention à mon oreille pour entendre » (Is. 50 : 4) ; l'autre, ajoutant qu'« il parle de l'application de l'Esprit » 207 . Et encore celui à la langue d'or dit : "Les prophètes n'ont-ils pas entendu ? Mais cette oreille prophétique n'était pas humaine" 208 ; et ailleurs encore : « les prophètes avaient de telles âmes, et c'est pour cela qu'ils reçurent d'autres yeux, car il s'agissait de leur propre diligence de les détourner des [objets] présents, et pour qu'ensuite d'autres yeux s'ouvrent à la contemplation des [biens] futurs, il s'agissait de la grâce de Dieu » 209. Tout comme l'écrit clairement le théologien de Damas à propos de la vision de Thabor : « le Seigneur fut transfiguré, n'acceptant pas ce qu'il n'était pas, ni ne se transformant en ce qu'il était. Il n'était pas, mais il a révélé à ses disciples ce qu'il était, leur ouvrant les yeux et les rendant voyants d'entre les aveugles » 210. Et encore : « Personne n'a vu Dieu nulle part » (Jean 1 : 18), mais ce que [Élie] a vu, c'est-à-dire cette lumière (car c'est de cela dont nous parlons), il l'a vu dans l'Esprit » 211 . 78. Il ressort de là que cette lumière n'est pas l'essence de Dieu : non pas parce que selon elle Dieu est complètement invisible, mais parce que selon elle Il est absolument indivisible. Et Il mesure la manifestation de cette lumière avec la dignité de ceux qui en sont honorés, tout comme le Père Chrysostome dit que « Le Seigneur, en confirmant, montra à ses mystères (μύσταις) la gloire de son royaume divin invisible, non pas tel qu'il était, mais autant que pouvaient le supporter ceux qui ont des yeux corporels » 212. Ce [père] est le même qui, ayant entendu le Baptiste dire que « Dieu ne donne pas l'Esprit par mesure » (Jean 3 :34), dit : « Il appelle ici l'énergie Esprit, car elle est divisible » 213 ; et, interprétant ce psaume [disant] - "la grâce a été répandue sur Tes lèvres" (Ps. 44:2) - il dit: "[déversé], c'est-à-dire, comme dirait quelqu'un, cela est clairement apparu, ce qui était à l'intérieur s'est déversé, a été vidé. De quelle sorte de grâce s'agit-il? Celle par laquelle Il a enseigné, par laquelle Il a fait des miracles. [Le Prophète] parle ici de la grâce remplissant la chair, car toute grâce a été «déversée» dans cette église. Après tout, « Dieu ne donne pas l’Esprit avec mesure », mais l’église [de son corps] a reçu une grâce complète ; et nous possédons une certaine petite partie et une goutte de cette grâce. Car « de son accomplissement », dit [l'Écriture], « nous sommes tous reçus » (Jean 1, 16), ou, comme dirait quelqu'un, du débordement, de la [source] abondante » 214. Et encore : « [Le Seigneur] n'a pas dit : « Je donne l'Esprit », mais « Je répandrai mon Esprit sur toute chair » (Joël 2, 28, Actes 2, 17). C’est exactement ce qu’Il ​​a fait, car cette goutte ou petit courant de grâce a rempli l’univers entier de connaissance. Elle accomplissait des miracles, elle pardonnait les péchés. Mais cependant, la grâce donnée à tant de fins [du monde] n'est [que] une certaine partie du don et des fiançailles, car [l'Écriture, quand] dit qu'Il « a donné les fiançailles de l'Esprit dans nos cœurs » (2 Cor. 1 : 22), signifie une partie de l'énergie, puisque [Lui-même] le Consolateur n'est pas divisé en parties » 215. C'est ce que dit la Langue d'Or. 79. Akindinus nous reproche aussi de dire que les apôtres ont vu de leurs yeux corporels cette splendeur bienfaisante (καλλοποιόν), et sans même tenir compte des paroles de l'Évangile, qui disent : « avant même d'avoir vu » (Marc 9, 1) et « ils l'ont vu » (Lc. 9, 32), - dit : « mais avec des yeux corporels qu’ils n’ont pas vus. Oh, quel pédantisme, ou plutôt quelle folie, ou plus précisément quelle méchanceté et quelle révérence feinte ! Celui qui, ayant entendu parler de la lumière, l'a réduite au niveau de la création - et ce malgré le fait qu'elle soit appelée royaume de Dieu - examine attentivement [le mot] « voir », malgré le fait qu'il ait été ajouté après « éveil » 217 ! Mais ni le Père Chrysostome, ni le grand Basile, qui dit : « Pierre et les Fils du Tonnerre virent sa beauté sur la montagne, plus brillante que la lumière du soleil, et furent honorés de percevoir de leurs yeux les prémices de sa glorieuse [seconde] venue » 218. Aussi, un peu plus haut, il appela la beauté divine qu'ils voyaient « divinité intelligible et contemplée » 219. « Mais du Créateur de toutes choses visibles et invisibles, dit [Akindin], est-il pieux de dire qu'il est visible en lui-même et au sens propre du mot ? Mais dites-le à vous-même et à celui qui vous a enseigné des dogmes et des enseignements mauvais. Après tout, c'est vous, ayant privé Dieu de ce qui lui est inhérent par nature, lui laissant une essence nue, que vous seule proclamez incréée, en séparant mal [ses] propriétés naturelles et en les plaçant avec la création : vous - quand vous écrivez sur « la seule lumière incréée et la seule gloire incréée », c'est-à-dire la nature divine, sans même épargner les idiomes hypostatiques [contemplés] autour d'elle ; et lui, devant vous, qu '"il n'y a qu'un seul sans commencement et infini - c'est l'essence de Dieu, et tout le reste est de la nature créée". CHAPITRE 17. Sur le fait que les preuves des pères divins citées par Akindinus sont contre lui-même, et donc ils l'exposent comme le même croyant d'Eunomius. 81. Car vous ne comprenez pas le sens de chacune des [paroles] que vous proposez et, comme par mariage combinant la folie et le désespoir, vous suscitez des enseignements vicieux pour vous-même, vous éloignant de ceux que vous vous vantez d'avoir comme pères et enseignants de la meilleure [vie], et devenez, pour ainsi dire, un moine auto-généré (αύτοπάτωρ) 224, et d'une manière nouvelle vous vous êtes construit une vie hypocrite, mais aussi une foi, portant « l’image » d’une profession pieuse, « niant sa puissance » (2 Tim. 3 : 5) et apostasiant de Dieu, et « envers les impies du monde » (Éph. 2 : 12) montrant qu’il l’avait acquise. Ensuite, vous collectez et apportez des saints des preuves (πίστεις) par les saints de la calomnie abolie, qui n'a toujours pas de rapport avec quoi [ce que vous voulez dire]. Car les ténèbres qui ont recouvert votre esprit ne vous permettent même pas de voir cela. 82. Et maintenant, nous allons montrer, le plus brièvement possible, cette différence, et ce qui parle le moins pour vous, c'est ce que vous proposez comme preuve de votre opinion. Selon vous, que demandait le divin Mitrofan lorsqu'il chantait ce que vous avez cité ? Du fait que, par essence, Dieu entrerait dans son cœur ? Et comment [demanderait-il cela] à Celui qui reste là même sans demander (τόν και χωρίς αιτήσεως ενόντα) ? Car « L'Esprit », dit Grégoire le Théologien, « remplit [de Lui-même] tout en essence » 225. Ainsi, il ne demande pas une telle infusion, selon laquelle la Divinité est partout et nulle part, mais cette infusion, selon laquelle le corps de ceux qui sont dignes d'être déifiés est déifié avec l'âme conformément à sa participation correspondante à la déification. Par conséquent, il a jugé nécessaire de l’appeler « semblable à la lumière », c’est-à-dire semblable à Dieu. 84. Et que la sainteté n'est rien d'autre que le Saint-Esprit, cela est bien développé en théologie. Après tout, la domination et la simplicité, et la vie éternelle et l'incorruptibilité, et la lumière incréée, et terrible, juste et humaine, et, si vous voulez, alors invisible, illimitée et insondable - ne sont rien d'autre que le Saint-Esprit. Lui seul possède toutes ces [propriétés] par nature, selon Paul, qui dit : « Bienheureux et seul Puissant, ... seul ayant l'immortalité et inaccessible à la lumière de la vie » (1 Timothée 6 : 15-16), et donc chacun d'eux n'est rien d'autre que Dieu. Mais à cause de cela, chacun d’eux n’est en aucun cas l’essence de Dieu. Car alors il aurait plusieurs essences, puisque la domination diffère de la sainteté, et la simplicité diffère des deux, et la nature elle-même diffère des trois, et de plus l'incorruptibilité diffère des quatre ; et on peut en dire autant des autres. Les pères enseignent vraiment bien qu’il existe de nombreuses énergies incréées de Dieu, mais que la super-essence à laquelle elles appartiennent est une. 85. Cependant, la pensée n'est rien d'autre que l'esprit, mais malgré cela, la pensée n'est pas l'essence de l'esprit. Il ressort clairement de là qu’Akindinus est d’accord avec Eunomius. Après tout, c'est ce que dit Eunome : "Rien d'autre n'est à naître sauf le Père, car Il est le seul à naître. Voilà donc l'essence du Père - l'innaissance. Ainsi, si quelqu'un dit que ce qui est né est incréé, alors il est clair qu'il glorifie soit deux dieux incréés, soit un composé de ces deux." Et nous, contrairement à Eunome et Akindinus, attribuons la non-générosité au Père seul, et la sainteté, la domination et autres au Père, au Fils et au Saint-Esprit seuls, mais nous ne considérons rien de tout cela comme l'essence du Père, du Fils et du Saint-Esprit, tout comme la non-générosité est l'essence du Père. Ainsi le sage Damascène dans le divin dit : "non seulement ce que [on dit de Dieu] de manière apophatique, mais aussi ce que nous disons de Dieu de manière cataphatique révèle non pas l'essence, mais ce qui est autour de l'essence. Et que vous disiez "bon", "sage", "juste" ou autre chose, vous ne nommez pas la nature de Dieu, mais ce qui est autour de la nature" 228. 86. Et comment on dit que le Suressentiel et le Suprême-bien ont la bonté dans son essence et la sanctification dans sa nature, nous l'avons déjà expliqué à maintes reprises ici et ailleurs. Et que la nature de Dieu, qui est avant tout nommer, prend les noms d'énergies, étant appelées par elles vie, bonté, lumière et généralement n'importe quoi d'autre : et parmi les énergies on peut trouver le nom de nature. Puisque le nom même de nature et d'essence n'est pas, au sens propre du terme, le nom de cette super-essence, comme le dit le théologien Denys - car il est absolument anonyme en tant que surnominal - il arrive que les pères sages utilisent ce nom en relation avec les [propriétés] naturelles, tout comme le théologien Grégoire le dit quelque part dans ses poèmes : « Après tout, telle est la nature de mon Roi : apporter le bonheur » 229. Autrement dit, il est inhérent à Dieu de créer le maximum de bien. Car ce n’est dans la nature de personne de donner, pas plus que de recevoir. Et en immergeant dans l'esprit le sens du mot, et sans s'attacher inconsidérément aux sons, aux sons et aux syllabes, on réfléchit à l'intention de l'écrivain et on la comprend. CHAPITRE 18. Que d'après ce qu'Akindinus écrit et pense, [il est clair que] il invente que l'essence de Dieu est visible en elle-même. 87. Mais, comme je l'ai déjà dit, Akindinus et ses discours doivent nécessairement dire que Dieu se voit en lui-même. Car puisque, selon les [pères] qui parlent de Dieu, il y a une véritable contemplation de Dieu, alors Moïse, Paul et d'autres voyants de Dieu ont vraiment vu Dieu, selon le grand Basile, et selon la lampe crétoise, le sacré André : « Le Christ a brillé au-dessus de toute mesure sur la montagne, sans devenir plus brillant ni plus haut que lui-même, loin [d'une telle méchanceté], mais étant contemplé comme il l'était auparavant, perfectionné par [le nombre] des disciples et véritablement initié au plus haut degré. [sacrements] » 230. Mais Akindinus croit qu'Il n'est qu'essence et enseigne que par elle Il est contemplé par les vrais contemplatifs, et cela est précisément « En Lui » ; et aussi selon cela, pense-t-il, Dieu est participatif et nommé, habite et s'éloigne, comme il ressort de ses paroles, mais n'apparaît pas et n'agit pas où et comme Il veut, respectivement contemplant et contenant [Ses actions], car en essence Il est partout et accomplit tout 231. 88. Nous savons que notre Dieu a aussi une essence, complètement incompréhensible et ineffable, pour tous et toujours, mais il y a aussi une simplicité, également incréée, qui lui est inhérente par nature, mais n'est pas sa nature, comme la bonté, la sagesse, la force et tout ce qui est contemplé autour de lui et conçu [à partir] de ce qu'il a créé (Rom. 1, 20). " Car les créations, dit [la tradition paternelle], " servent d'indication de la force, de la sagesse, de l'art, et non de l'essence elle-même. Même la puissance même du créateur, elles ne démontrent pas nécessairement pleinement 232. Et, en regardant l'ordre [régnant] dans la création, nous formons une conception non de l'essence, mais de la sagesse de Celui qui a sagement tout créé. Et si nous réfléchissons à la raison de notre vie, alors de la même manière nous parviendrons à comprendre la bonté, et non l'essence. " 233. De plus, nous croyons qu'Il possède aussi la seigneurie qui, comme nous l'avons montré ci-dessus, n'est visible et partagée que par ceux qui en sont dignes. 89. Et qu'elle soit aussi parmi ceux qui sont par nature [contemplés] autour de Dieu, laissez-vous en convaincre Grégoire de Nysse, qui écrit dans le premier mot de « Contre Eunome » : « nous comprenons le Fils non pas comme un rayon du soleil-Père, mais comme du soleil à naître un autre soleil, qui, dès que nous pensons au premier, brille simultanément avec lui dans l'image de la naissance, et en tout pareil : beauté, force, éclat, la grandeur, la légèreté et tout à la fois ce qui se contemple autour du soleil" 234. Mais le grand Athanase, qui dressa une liste de ce qui se contemple constamment autour de l'essence de Dieu, y inscrivit aussi la lumière. Et surtout, le grand Paul lui-même (1 Tim. 6, 16), comme le divin Grégoire de Nysse le présente clairement dans son essai « De la perfection qui convient aux chrétiens pour l'Olympe » 235. Ainsi, en suivant [l'enseignement de ceux] qui nous ont précédés, il est possible de contempler Dieu depuis ce qui l'entoure et de Le voir vraiment. Et celui qui est aveugle à la vraie lumière est sourd aux proclamations de la vérité. C'est pourquoi, après « du contraire », comme il le pense, « divinité composée », il dit : « Qu'entendons-nous maintenant, qui n'a jamais entendu ? », comme si c'était de nous qu'il avait entendu pour la première fois ce qu'il considère, selon sa pensée vicieuse, vicieux. 90. Ainsi, lorsque nous serons arrivés au point présent de notre discours, il conviendra à l'avenir d'attirer encore plus [à l'attention des lecteurs] les voix des saints, dont nous tenons l'immuabilité de la piété, puisque nous sommes d'accord avec les pères dans les deux domaines. Ceux qui calomnient la vérité ont rassemblé et composé, à l'imitation des pionniers de pareilles calomnies qui parurent autrefois, ce cri qui semble inconsonant aux [peuples] intacts. Car si quelqu'un, selon les énergies, appelle un Dieu ou une divinité plusieurs, alors, étant bien compris, cette [déclaration] sera en notre faveur, mais mal comprise, c'est-à-dire que [cette multiplicité est comprise comme consistant en] créé et incréé, et non dans le sens de cause et de causalité, mais créé-incréé, supérieur et non, est loin de notre piété, et est clairement l'enseignement de ceux qui nous contredisent, ou plutôt un gain qu'ils ont récolté pour eux-mêmes, et le fruit qu'ils ont récolté. récoltés à cause de [leur] opposition démoniaque et frénétique à notre égard. Mais nous devons revenir à ce qui a été promis et présenter quelques-unes des paroles inspirées, afin qu'il devienne absolument clair avec qui ces paroles s'accordent et avec qui combattent ceux qui sont en colère contre nous. CHAPITRE 19. Témoignage des saints que l'énergie divine, qui est à la fois appelée divinité et différente de l'essence divine, n'est pas une hypostase, et en même temps incréée. Et celui qui en déduit que Dieu est complexe est celui qui croit en Eunome. 91. Ainsi, pour que l'essence suressentielle de Dieu soit incréée, nous avons le moins besoin de preuves ; et le fait que, bien que surnominal, on l'appelle néanmoins « divinité », selon celui qui disait : « [les noms] « Existant » et « Dieu » seront plutôt d'une certaine manière des noms d'essence » 236, est un de ces évidents à toutes choses, avec lesquels ceux qui nous approuvent et nous contredisent. Et que la puissance et l’énergie de Dieu sont à la fois incréées et [en même temps] différentes de l’essence, nous l’apprenons ici. Car Damascène, fort en choses divines, dit au cinquante-neuvième chapitre : " Si le Seigneur Christ a une énergie, alors elle sera soit créée, soit incréée. Car il n'y a pas d'énergie intermédiaire entre elles, tout comme la nature. Car si elle est créée, elle indiquera la nature créée ; et si elle est incréée, alors elle caractérisera seulement l'essence incréée. Car tout est nécessaire pour que le naturel corresponde aux natures : après tout, il est impossible que l'existence existe sans la nature. Mais l'énergie conforme à la nature ne fait pas partie des phénomènes extérieurs [par rapport à elle], et il est clair qu'il est impossible à la nature d'exister ou d'être connaissable sans énergie conforme à la nature » 237 . 5:17) Père et Fils, mais selon la même énergie essentielle du Divin » 239. 95. Nous, qui sommes d'accord avec ces [pères], qui disons sans équivoque que [le mot] « divinité », étant le nom non de l'essence, mais de la puissance divine (ού της ουσίας, άλλά της θείας εξουσιας) et quelques autres Il arrive que le bon Akindinus considère les énergies incréées de Dieu comme des dithéistes et ne se lasse pas de le proclamer partout. Et il insiste pour que nous adorions deux divinités incréées : non seulement une essence, qu'il appelle une divinité incréée, et une seule qu'il considère comme Dieu, mais aussi l'énergie divine. Et celui qui veut être pieux n'appellera pas une telle énergie incréée ni Fils ni Esprit, et après avoir écouté les autres [les pères], et avoir été convaincu par des frères et des gens à l'esprit fraternel [Basily le Grand et Grégoire de Nysse], qui prêchent l'unité, l'identité et l'immuabilité de l'énergie commune des trois [Personnes divines], et qu'une telle énergie n'en fait pas partie. Mais c’est bien aussi d’écouter les objections. Car [Grégoire de Nysse] dit cela, défendant non seulement le pieux et grand Basile, mais non moins nous, qui sommes accusés par Akindinus de la même chose dont Eunome accusait ce sage. Ainsi, dit-il : "Qui est [tellement] fou que, après avoir entendu que nous recueillons de pieuses hypothèses sur Dieu à partir de nombreuses significations, il pense que la Divinité est composée de divers [éléments], ou qu'en participant à quelque chose, il recueille la perfection pour lui-même ? Si quelqu'un a inventé, par exemple, la géométrie, nous pouvons supposer qu'il est l'inventeur de l'astronomie, mais aussi de la médecine, de la grammaire, de l'agriculture et de quelques autres activités similaires. Mais si des réflexions nombreuses et différentes appartenant à ces activités peuvent être vues [coexistant] dans une seule âme, l'âme sera-t-elle considérée comme composite à cause de cela ? Cependant, le sens de la science médicale est très différent de la science astronomique, et la grammaire dans sa signification n'a rien de commun avec la géométrie, tout comme la navigation n'a rien de commun avec l'agriculture. Et encore, de même qu'on dit : « Ce que Dieu est, il le veut, et ce qu'il veut, c'est-à-dire », de même : « Dieu n'agit pas avec énergie, mais avec son essence », car « ce qui est » et l'essence ne font qu'un. Qu'est-ce qu'il invente avec ça ? Cette énergie est indiscernable de l’essence, tout comme les Hellènes – cette volonté est issue de l’essence. Mais il magnifie aussi leur méchanceté, car ce qu'ils disent de la volonté, il parle de toute l'activité divine. Mais le témoignage de la vérité, détruisant l'enseignement hellénique, entre en bataille contre cette opinion d'Akindinus. Il dit : « Puisque Dieu a l’essence d’exister et la volonté de créer, alors celui qui rejette la différence entre essence et volonté, ou, en d’autres termes, essence et énergie, rejette à la fois l’existence de Dieu et la création : l’existence est à Lui, et la création est faite de choses inexistantes » 249. 98. C'est pourquoi nous avons dit en vérité que l'enseignement dogmatique d'Akindinus est une ruine générale et une négation évidente de Dieu, et comme une sorte de piège ou de filet qui enlace [et attire] ceux qui y sont pris à l'athéisme. Aujourd’hui, il est manifestement présenté comme un sage martyr pour avoir introduit « l’automatisme » des épicuriens. Et ainsi, ayant rejeté cela, le martyr assimile clairement notre [enseignement] à lui-même dans les mots suivants lorsqu'il écrit : " De plus, désirer est soit l'essence, soit est inhérent à l'essence. Si ceci est une essence, alors il n'y a pas de vouloir, et si cela est inhérent à l'essence, alors, nécessairement, il s'avère différent et différent. Pour l'existant et l'inhérent (τό όν και τό προσόν) ne sont pas la même chose » 250. Et encore : « Si quelque chose d'autre demeure [simplement] (ύπάρχειν), et qu'un autre demeure dans [quelque chose] (ένυπάρχειν), et que l'essence de Dieu demeure [simplement] et que la volonté demeure dans l'essence, alors l'autre est l'essence. de Dieu, et l'autre est volonté » 251. Et puis : « si Dieu désire beaucoup de choses, mais que [lui-même] n'est pas plusieurs, alors ce n'est pas la même chose que Dieu soit et désire » 252. Et encore : « L'essence de Dieu ne tolère pas de ne pas être une essence, mais la volonté de Dieu permet de ne pas désirer. Ainsi, Dieu voulait créer un soleil, mais il ne voulait pas créer un deuxième soleil. Ainsi, l’une est l’essence de Dieu et l’autre est la volonté » 253. 99. Et la volonté divine, puisqu'elle est différente de l'essence de Dieu, doit-elle être comptée parmi les choses créées ? Fini ce mal. Puisque tous deux sont incréés, et puisqu’ils sont l’un et l’autre, celui qui dit cela tombe-t-il dans le dithéisme ? Abandonnez les absurdités éhontées, laides et destructrices. Mais peut-on dire, s'il ne se met pas en colère après Sabellius, que le Fils ou le Saint-Esprit est cette énergie incréée ? Mais la volonté divine, telle que présentée ici par le sage témoin de la vérité, n'est pas une essence, mais est inhérente à l'essence ; et non dans une hypostase particulière, mais est essentiellement contemplé par ceux qui veulent penser pieusement. Et bien que celle-ci ne soit ni l'essence divine ni l'hypostase, mais qu'elle soit contemplée dans l'essence et les hypostases qui lui correspondent, cela prouve-t-il que la Divinité est complexe ? Mais cela appartient aussi au débat hellénique. Car alors, comment disent-ils que « si Dieu a une hypostase existante (υπάρχουσα), une volonté inhérente (ένυπάρχουσα) et un Fils existant, alors comment, étant composé de tant de choses, est-il appelé simple ? 254, le sage martyr répond encore : "Dieu, comme [lui-même] est tout partout, et tout en chacun, et tout en lui-même", et nous croyons en cela, "ainsi est sa simplicité. Elle est tout le Fils, et tout a le Fils, tout est volonté et tout a volonté. Car Dieu n'est pas semblable à la nature créée, de sorte que l'être et la possession en Lui seraient pensés dans la composition, mais comme il existe au-dessus de la nature, de même l'être et la possession en Lui sont au-dessus de la composition". 255. CHAPITRE 21. Encore une preuve que la force incréée, à laquelle on donne le nom de divinité, n'est ni une essence ni une hypostase, et en même temps n'empêche pas l'existence de la divinité seule. Cela suffit à dénoncer la malveillance d’Akindin et à nous libérer des accusations portées contre lui. Ce ne serait pas une mauvaise idée de parler un peu de force. Ainsi, dit le grand Athanase : « Nous théologisons sur un Dieu en trois hypostases, qui a une essence, une puissance et une énergie et tout le reste qui est théologisé et chanté autour de l'essence » 256. Et le sage Damascène dans le divin dit : « les [propriétés] hypostatiques ne sont pas une hypostase, mais une caractéristique d'une hypostase : ainsi les [propriétés] naturelles ne sont pas une nature, mais une caractéristique d'une nature » 257 . "Nous appelons propriétés naturelles", poursuit-il, "volition et énergie. Je parle de la force la plus désirable et la plus active, selon laquelle ceux qui désirent et agissent désirent et agissent" 258 . Et ailleurs, il théologiene de manière plus générale, en disant : "Et ce que nous disons de Dieu de manière cataphatique ne se réfère pas à la nature, mais à ce qui est autour de la nature. Et que vous l'appeliez bonté, justice, sagesse ou autre, vous ne parlerez pas de la nature de Dieu, mais de ce qui est autour de la nature" 259. 101. Et Grégoire de Nysse, qui parle de Dieu, dans le mot « De la perfection » dit à propos du grand Paul qu'il « nommant tout ce qui est contemplé autour de la nature divine : la paix, la puissance, la vie, la justice, la lumière, la vérité et d'autres choses semblables, a déterminé que le concept lui-même est complètement insaisissable, disant que Dieu n'a jamais été et ne sera jamais visible : « Celui que personne n'a vu de l'homme peut voir » (1 Tim. 6 :16)" 260. 102. Et que la puissance créatrice de Dieu est aussi appelée divinité, le grand Denys l'enseigne lorsqu'il écrit : nous appelons la divinité elle-même, dans les catégories du primordial, du divin et du causal, le Commencement et la Cause surprimaires et suressentiels ; et signifiant ce qui est participé - le pouvoir providentiel donné par le Dieu non participant, en soi déification, dont, en participant à leur manière, les êtres sont et sont appelés déifiés » 261. Le pouvoir providentiel, idolâtre et visuel du divin Grégoire de Nysse appelle divinité lorsqu'il écrit « Aux Anomées » : « ce n'est pas la nature, mais le pouvoir visuel qui est représenté sous le nom de « divinité » 262. Un peu plus haut, il dit que le pouvoir est autour de la nature, et cette nature, dans son ineffabilité et son inaccessibilité, surpasse le pouvoir, en disant : « Nous savons que la nature divine n'a pas de nom pour la désigner, mais si on l'appelle quelque chose, alors soit par l'habitude humaine, soit par les Saintes Écritures, elle indique quelque chose de ce qui l'entoure. Jér. 23h18. Dans la Bible slave « έν ύποστήματι » est traduit par « en conseil », à la suite de la Vulgate, où ces mots sont traduits par « in consilio », mais le dictionnaire Lampe donne le sens suivant : « ύπόστημα ύπόστασις dans le sens de la substance », ce qui est plus cohérent avec le contexte actuel. Grégoire le Théologien, Sermon 28, 19, PG 36, 52B. Denys l'Aréopagite, Sur les noms divins, 5, 1, p. 402. Grégoire le Théologien, Sermon 40, 6, PG 36, 365B. Épouser. aussi : tropaire 9 chants du canon aux Matines de la Transfiguration : « qu'apparaisse le Dieu le plus haut, debout au milieu des dieux, l'apôtre sur le Thabor » (Mineaion 6 août). Grégoire de Nysse, Sur la divinité du Fils et de l'Esprit, PG 46, 573D. Jean Chrysostome, Commentaire du 44e Psaume, 2, PG 55, 185D-186A. Idem, Discours 30 sur l'Évangile de Jean, 2, PG 59, 174A. Basile le Grand, Contre Eunome, 5, PG 29, 772B. Maxime le Confesseur, Dispute avec Pyrrhus, PG 91, 341 A. Didimus Caecus, Fragmenta des Psaumes, 59. Stentor à voix de cuivre (Σ τέντωπ χαλκεόφωνος) - dans la mythologie grecque, l'un des Achéens, participant à la guerre de Troie. Il avait une voix égale en force à celle de 50 personnes. Il mourut en rivalisant avec le dieu Hermès. τέντωρ χαλκεόφωνος est une expression stable désignant une voix très forte. Maxime le Confesseur, Chapitres de théologie, 2, 1, PG 90, 1125A. Maxime le Confesseur, Sur les perplexités envers Jean, 110 (36), PG 91, 1308B. Il s’agit de « l’Entretien de Théophane avec Théotimos », publié dans le volume précédent de cette série. Grégoire le Théologien, Sermon 38, 11, PG 36, 324A. Basile le Grand, Discours sur le Psaume 29, 5, PG 29, 317B. Basile le Grand, Sur la foi, 2, PG 31, 681 A. Voir : Basile le Grand, Discours sur le Psaume 44, 5, PG 29, 400CD. "Βασιλικω πήχει" - c'est-à-dire par le pouvoir du pouvoir royal, auquel Akindinus a eu recours pour établir son enseignement. Maxime le Confesseur, Κεφάλαια θεολογικά, 2, 86, PG 90, 1165AB. Ibid., 2, 90, PG 90, 1168С. Ibid., 2, 93, PG 90, 1169A. Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 16, PG 96, 569B. Dans l'original : "πάντα κάλων κινείς" - "vous tirez sur chaque corde". Le même, Questions et Réponses à Thalassia 61, scholium 18, PG 90, 644D-645A. Grégoire de Nysse, Paroles sur les Béatitudes, 7, PG 44, 1275BC. Jean de Damas, Homilia in transfigurationem domini, 15, PG 96, 569A. Grégoire de Nysse, Encomium in sanctum Stephanum protomartyrem I, PG 46, 717B. Jean Chrysostome. Discours sur 1 Corinthiens, 2, PG 61, 58C. Jean Chrysostome, Ad Stelechium de compunctione (lib. 2) : PG47, 413D. Léonce de Byzance, In transfigurationem (homilia 14) (dans l'Antiquité, cette œuvre était attribuée à saint Jean Chrysostome), S. Datema et R. Allen (éd.), Jean Chrysostome, Discours 30, 2 sur l'Évangile de Jean, 2, PG 59, 174A. Jean Chrysostome, Commentaire du 44e Psaume, 3, PG 55, 185C. Littéralement : « sans tourner les oreilles ». Autrement dit, la mention du sommeil comme état opposé à la vision indique que nous parlons de vision corporelle. Basile le Grand, Discours sur le Psaume 44, 5, PG 29, 400CD. Lui, Sur le Saint-Esprit, 19, PG 32, 1 56B. Idem, contre Eunome, 3, PG 29, 660B. Grégoire le Théologien, Sermon 31, 4 – Barbel 224 PG 36, 137A. La semaine du matin à l'Office de Minuit, canon de la Trinité, ton 4, hymne 8. Dans l'emballage original : « la lumière de l'Un » et « montre-moi, en appelant ». C'est-à-dire celui qui est son propre père. Ici, Palamas fait allusion au fait qu'Akindinus, lorsqu'il était sur Athos, l'avait pour père spirituel, mais ne lui restait pas fidèle et obéissant. Grégoire le Théologien, Sermon 31, 29 – Barbel 268 PG 36, 165С. Dans le texte original de la Parole : « accomplir le monde en essence ». Les actes du conseil local contre les Messaliens (390) n'ont pas survécu. Grégoire le Théologien, Sermon 30, 21 – Barbel 214 PG 36, 132B. Jean de Damas, Une exposition précise de la foi orthodoxe 1, 4, op. Cit., 4, 32 PG 94, 800 avant JC. Grégoire le Théologien, Hymnes mystérieux, Homélie 4, 84, PG 37, 422A. Andrey Kritsky, Homélie sur la Transfiguration, PG 97, 948AB. Basile le Grand, Contre Eunome, 2, PG 29, 648A. Grégoire de Nysse, Orationes VIII de beatitudinibus, PG 44, 1268D.