Первое из слов возражения к Акиндину, содержащее в себе перечень ересей, впасть в которые подвергся опасности он, а также и те, кто заодно с ним говорит, что сущность и энергия применительно к Богу – одно и то же и совершенно не различаются друг от друга.

РОЗДІЛ 1. Про те, що ми правильно вирішили писати знову. 1. Несправедливо було б позбавляти обвинуваченої [можливості] відповіді доти, доки не з'явиться той, хто вимагає цього за допомогою звинувачення. Адже якщо навіть цей, даремно нападник, буде викритий на соборі, що розбирає позов, але не замовкне, оскільки судді не мали можливості винести осуд, то що зможе утримати виправдовуваного? Отже, потрібно знову посилати Геракла до гідри, яка знову виробляє голову (або голови) після відсікання [колишніх], і суддям [знов] бути готовими запалити вогонь суду для нової шиї 1 . Або скоріше, - щоб користуватися нашими 2 прикладами, - всяко необхідний був би неабияк збільшений Мойсейський ожилий жезл, щоб з середовища не [тільки] живих, але [навіть] і - сущих, вилучити волхвування ( μαντικήν ), що прикидається майже таким же живим (10), 10, 10, 10. суперничати і протистояти Богу, що радить добре ( τα φιλα ), хваста, ніби має рівну силу. І тому волхви ( οι μάντεις ) наведеним виразкам протиставляють свою власну силу (Вих. 7:20–22; Вих. 8:6–7, 17–18). Отже, гадаю, слову, що захищає богоугодне [вчення] належить зробити так, щоб їхні обличчя скипіли «струпами» (Вих. 8:9–11 ), щоб віщунам ( θεοπρόπους ) більше не виставляти себе напоказ перед царем брехні. 2. Бо багато є царів 3 для охопленого пристрастю до слави людської і заради неї заздрісно відновлює суперечку. «Ім же хто буває переможений, тому й робот є» (2Петр. 2:19). А в тих, хто нині опирається очевидній істині, щоб майже все у них було подібно до колишніх, є і якась особлива цариця 4 , з якою і заради якої вони всі, зрадівши [виявилася можливості] непокори, всіма силами уникають безслав'я поразки, не розуміючи, що зазнавати поразки можна і зі славою або, краще. Гераклом же, якого вважають чимось [великим], і Мойсеєм, воістину великим, я не себе тут пропонував називати, але саме справжнє слово ( τόν αληθή λόγον ), яке, згідно [що живе при Дарії та Кірі Зоровавелю (1Ездр. 4:35–4) на віки, хоча проти нього і ворогують. РОЗДІЛ 2. Якою є мета слова, і за які наші висловлювання богоборці помилково звинувачують нас у двобожії. 3. Отже, можна бачити і за недавніми і нинішніми моїми словами струпи, що лежать на устах противників, або ті, що походять від виголошуваного ними злославні вчення ( κακοδοξιας ). Бо щоб вони були легко розпізнані всіма через свою очевидність, я вважав за необхідне, зібравши, наскільки можливо, найважливіші [їхні помилки], викласти їх тут. Отже, коли ми називаємо нетварною благодатну благодать Божу, – а до того ж і всяку Його природну енергію, – нероздільною від надсутнісної сутності, але не тотожною їй за значенням (бо завдяки надсутнісній сутності ми пізнаємо, що Бог надсутнісний, а завдяки енергії розуміємо Його [нас] як [нібито] говорять про двох богів: одного – сутності, та іншого – енергії. Самі ж вони, щоб уникнути того ж таки, кажуть, що є тільки одне нетварне: сутність Бога. Тому і обожнюючий дар Духа вони називають твореним, а про сутність і природну і сутнісну енергію говорять, що стосовно Бога це [означає] одне й те саме і не несе в собі відмінності. 5. Бог, чим би Він не був по суті, будучи по відношенню до всього надтрансцендентним і абсолютним, безперечно є перевищує всякий розум і всяке слово, будь-яке поєднання і причастя, безвідносним, незбагненним, непричетним, невидимим, немислимим, бездумним. Але Той, Який настільки надприродно в неприступних [висотах] надвиснуть, за властивим Йому надлишку благості подумки промишляючи і про всі такі нижчі Його і ще не сущі [Його творіння], кожне [з них] передбачив і визначив, невчасно подумавши. Він заздалегідь подумав тоді, перш ніж привести їх у буття ( εις γένεσιν ) в належне для цього час; і, захотівши, справив кожне у [свого] час, надавши кожному з них відповідну [йому] красу ( καλλονήν κατάλληγον ), підтримує [їх у бутті] і зберігає, і покращує, і керує, виправляючи - якщо як-небудь поколебл кожне з тих, що існують з самим собою та з іншими; і не тільки це, але і з Собою поєднуючи спасительним і стійким ярмом праведності, наскільки вони здатні вмістити, відповідно до кожного зі своїми властивостями. 6. Отже, за цими енергіями Він, по суті безвідносний, певною мірою споглядає. За якими це такими [енергіями]? За бажаною, творчою, що містить і споглядальною, за якою Він і зветься «Φεός» 5 . Таким чином Григорій Богослов каже, що і це божественне ім'я «є одним з таких, які говорять стосовно чогось 6 , а не відчуженим» 7 . безвідносний, споглядається по відношенню [до чогось] як Початок, Творець і Причина існуючих з причини. ним, будучи по суті розуму незбагненним. «Бо ми, – каже [богослов], – кажемо, що пізнаємо Бога нашого з енергій, величі та ґрунтовної та промислової сили тощо, але не стверджуємо, ніби наближаємося до Нього по суті” 9 . Отже, Він певним чином розуміється і називається за ними, залишаючись по суті безіменним і невимовним. І, говорячи словами великого Діонісія, Він «за надлишком благості стає поза Себе Самим за допомогою промислів [Своїх] по відношенню до всіх сущих, і як би приваблюється добротою, любов'ю і потягом ( έρωτι ), і з [стану] перевищує всіх і вся позамежність виступає з себе [ έκστατικήν ) надсутнісної сили, невіддільної від Нього Самого» 10 . Отже, про це є причиною всього промислу, або, якщо завгодно, промислів і енергій, ми навчилися, що вони є спільними енергією Батька і Сина, і Святого Духа. «Бо загальними є, – згідно з мудрим у божественному Максиму, – творчі промисли і доброти ( αι αγαθότητες ) розділеної на три іпостасі Одиниці» 11 . А назвавши їх творчими, він показав, що вони є нетварними. ГЛАВА 4. Доказ на підставі більшої кількості прикладів, що злочестиво ця [людина] говорить, ніби ці енергії є Син і Святий Дух. 8. Так що подібно до того, як Сина забороняється називати променем Отця в цьому сенсі, а в іншому сенсі ми говоримо це благочестиво, щоб висловити безпристрасність народження і присне перебування Його з Отцем, думаючи тоді разом з променем і вопостасність, так говориться і що Син є силою Отця і [найменувань], згідно з великим Опанасом, «укладати про безпристрасність, вічність і боголепність народження» 17 і що «через Нього все створено» 18 . Отже, назвавши одного лише Духа Святого воєпостасним, а ці енергії показавши не є вопостасними, і сказавши, що Дух по суті володіє ними, він проголосив їхню неварю. Як же воєпостасне буде [одночасно] і жодним із творінь? Як знову ж таки будуть сутністю Бога ці багато хто - і, тим більше, що витікають від Духа? «Тому, – знову каже він, – енергії Його різноманітні, а сутність проста» 21 . Про які це він говорить енергії? Про тих, які сам згадав там: «промисл, силу, добрість, пророцтво, творчість, відплата і таке інше» 22 . І знову: «Якщо Бог дає багато чого, але не багатьом, – це означає, по суті, – значить, не одне й те саме для Бога бути і волати» 27 . Отже, чи не очевидна відмінність божественної сутності стосовно божественної енергії, а разом – і стосовно кожної з іпостасей? Адже можна, отже, говорити і про Сина, що Він багато воліє, але не багатьом за іпостасі. Значить, не одне й те саме воля та іпостась. Так само можна говорити і про Отця і Духа. Але те, що про волю, можна сказати і про кожну природну енергію: адже і воля є якась природна енергія Бога. Тому і божественний Ніський предстоятель Григорій каже, що «[слово] «Бог» вказує на Діючого, а «божественність» – на енергію, так що жодна з трьох [Облич] – не енергія, але скоріше кожне з них – чинне» 28 . Так що і божественність належить до тих, що споглядаються в трьох [Обличчях] енергій, але не до тих, що існують в особливій іпостасі, хоча вона і не окремо від них. Бо крім Цих Трьох у Богові немає нічого воєпостасного, або самопостасного. Розділ 5. Ще доказ того, що злочестиво він каже, ніби єдиною нетварною божественністю є сутність Божа. 11. А що ця, однаково споглядана в трьох [Обличчях], божественність не є сутністю, крім усіх інших богословів, навчив нас на багатьох прикладах і цей. Адже написавши про це Авлавію і показавши це багаторазово, він, вже на закінчення своєї промови, говорить: «встановлено за допомогою вищесказаного, що ім'я «божественність» означає енергію, а не природу» 29 . Яку ж енергію? “Спостережну та споглядальну” 30 , – як там сказав цей боговидець. А Акіндін каже, ніби «не існує іншої нетварної божественності та енергії крім природи Бога», явно виключаючи з божественності цю споглядальну енергію, – або, кажучи іншими словами, божественне пророцтво і промисл, – як не є божественною природою, і очевидно низводячи її. І знову: «слово благочестя не допускає іншої нетварної божественності крім божественної природи», – очевидно називаючи «словом благочестя» одне лише своє і Варлаамове злослав'я, якому протилежно навчають божественні богослови. 12. Втім, у нього і йому подібних є напоготові дуже мудро написане поважним Максимом, що «будь-яке мислення як безсумнівно має місце по суті як [її] якість, так і рух свій має скоєння сутності; бо неможливо визнати його за щось просте і вільне ( άφετον ) 32 , що існує саме собою, тому що воно є не вільним і не простим. Бог же, будучи і в тому, і в іншому абсолютно простим, - [тобто] Сутністю без того, що в суб'єкті ( ύποκειμένω ), і Мисленням, що зовсім не має суб'єкта, - не належить ні до числа мислячих, ні мислення, як перебуває вище сутності і мислення »3. Ось що, значить, є напоготові у них, які не розуміють [ні того], про яке мислення йдеться у цього богомудрого [вчителя], – [а він говорить] про те [мислення] (як і сам він, до речі, позначив), за яким Бог є абсолютно відчуженим [від усього], мислячи Сам про Себе і перебуваючи неодяго, тим, які нещодавно стали ганьбити нас, про виступи та енергії, за якими [виступами та енергіями] Бог споглядається в якомусь зв'язку, як було показано, а не про те, що цей уславлений богослов пише це з погляду апофатичного богослов'я. Тому що для богословів зазвичай використовувати деякі катафатичні висловлювання, що мають у них значення вкрай апофатичне, як і сам він заявив це в кінці глави, сказавши, що причина таких його слів у тому, що «Бог не належить ні до мислення, що мислять». З яких [двох положень] особливо про друге не зможе хто-небудь сказати, ніби не в вищій мірі апофатично богословствуючи богословний [вчитель промовив це], тим більше що він як якість, а не як енергію, заперечує у Бога мислення, - втім, це і з самого початку [голови] є [ у Богу [властивостей]. 13. Але й сказавши, що Бог простий щодо обох 35 , божественний Максим тим самим показав і те, що Він має сутність і енергію, яку, звичайно, він і назвав тут мисленням, і те, що вони мають різницю між собою. Бо [саме] йому належить фраза: «без різниці неможливо виявити число» 36 . Але апофатичне богослов'я і не протилежне катафатичному, а скоріше представляє свою надприродність, бо хоч і істинно все стверджується нами про Бога, але Бог має це понад те, що ми можемо сказати і помислити. РОЗДІЛ 7. Про те, що з того, як вчили про божественну сутність і енергію Акіндин і згодні з ним, [виходить, що] вони впадають більше, ніж у п'ятдесят злохулень, і що вони відчиняють двері для входу всіх взагалі від віку колишніх лукавих єресей. 14. Отже, нічого з цього не беручи до уваги, Акіндін і що з ним стверджують, що у Бога нетварна сутність і нетварна енергія суть те саме і абсолютно не відрізняються [одна від іншої]. Тому їм за необхідності доводиться говорити, що одне з цих імен є абсолютно порожнім звуком, або скоріше обидва - одне за допомогою іншого - штовхають до цього. Бо як неможливо говорити, що природа Бога має сутність, тому що природа і сутність стосовно Бога – абсолютно одне й те саме, так і вони не зможуть говорити, якщо будуть послідовні, що Божа сутність має енергію, оскільки, на їхню думку, божественна енергія нічим не відрізняється від божественної сутності. 15. I. Отже, оскільки вони називають енергію порожнім звуком, ніби вона не була природною божественною енергією, то впадають у безбожжя, заперечуючи буття Боже. Адже неможливо діяти ( ένεργεϊν ) без енергії, так само як і існувати без існування; те, що бездіяльно, – і немає 37 . Бо мудрий у божественному Дамаскін говорить, що «неможливо недостатній природі мати буття, а за природою [властива сущому] енергія не належить до того, що поза [цією природою], і очевидно, що природі неможливо ні існувати, ні пізнавати без природної енергії» 38 . І знову ж таки божественний Максим, приводячи в свідки всіх подібних до нього богоносних [учителів], каже: «святі отці виразно вчать, що ніякої природи не існує і не пізнається окремо від своєї сутнісної енергії» 39 . І так само: «яка природа бездіяльна чи [існує] поза природною енергією? Бо оскільки вона аж ніяк не чужа до існування, то не чужа й природна сила; а якщо вона позбавлена ​​її, то втратить і існування» 40 . І потім, коли пише про те саме до Нікандра, він говорить: «Як [Спаситель] буде Богом чи людиною, якщо відібрати [у Нього] природну волю і сутнісну енергію, і як [Він] покаже Себе тим, що є по суті тим чи цим, не зберігши цілком властивості кожної природи? Адже те, що виступило за межі того, що [властиво йому] за природою, стало і поза самою сутністю, не маючи [більше] жодного існування» 41 . Чи бачиш [тепер] ясно, Акіндін, що [того, що] за природою, багато, тоді як сама вона одна; і що її специфічною властивістю є природна воля ( τό φυσικόν θέλημα ) і природна енергія; і що без них вона є ущербною або, скоріше, зовсім не існуючою; і що через них природа показує, що так чи інакше існує, але що вони самі не є природою, і тим більше – невимовною [божественною природою]? 16. А наймудріший із мучеників Юстин заперечував еллінам, які вже в ті часи говорили те саме, що ми нині чуємо від Акіндіна, тобто, що «у Богові зовсім не існує поділу на сутність та енергію». Бо цей [Акіндин] каже: «те, що говориться стосовно Бога, не є іншим та іншим, і все це не відмінно як від божественної сутності, так і один від одного, бо в Богові зовсім немає ніякої відмінності жодним чином, крім відмінностей трьох Облич», а ті [елліни], – [слова яких] привів сам Христів думати, ніби як у нас інше є буття ( τό ειναι ), а інше – волю ( τό βούλεσθαι ), так і в Богу; але рівно одним і тим самим у Ньому є буття і волю. Адже те, що існує, те й звільняє, і що звільняє, те й існує; і ніякого немає у Нього тим часом і цим відмінності» 42 . Отже, тоді як елліни, на кшталт Акіндіна, в ті часи говорили це, мудрий свідок істини Іустин говорить: «Оскільки Бог має сутність для буття ( προς υπαρξιν ), а волінням – для творіння, то відкидає відмінність сутності і воління, відкидання: [Самого] і творіння, що не існують [перш]» 43 . 17. ІІ. Таким чином, в даний час Акіндін, - оскільки він суперечить нам, перенісши на божественну енергію те, що раніше було погано сказано еллінами про божественне волю, - відроджує їхню оману, уявляючи, ніби Бога не існує, і все є нествореним. І до чого говорити, що він переніс на енергію раніше безбожно сказане еллінами про волю? Бо відступник, що перевершив у безбожності [і самих] еллінів Юліан, прославляючи як свого бога Сонце, показує себе таким, що тримається того ж самого вчення, що й Акіндин, [яке і виражається у нього] у тих же словах, коли пише: «Не іншим є сутність бога, ? третім крім цих - енергія: адже все, чого він бажає, то він [і] є, може (δύναται) і діє (ενεργει). Бо він ні того, що не є, не бажає; ні те, чого хоче, зробити не безсилий; ні того, що не може робити, не хоче робити» 44 . Так що несправедливо піддаються тому ж [осуду], що й елліни, ті, хто говорить, ніби нетварна енергія невиразна з божественною природою: адже те, що Бог існує, пізнається тільки з властивих [Йому] енергій. Так що за відкидання божественних енергій, що виявляють [природу Божу], з необхідністю піде незнання буття Божого, хоча б відкидає їх і вдавав, ніби виступає на захист Бога. 18. ІІІ. Але й коли вони говорять, і тим більше беруться на листі стверджувати, що благодатна благодать не є ні тварною, ні нетварною, то кажуть саме те, що Бога не існує, бо що ні нетварно, ні тварно, то зовсім не існує. Бо як той, хто заявляє, що аж ніяк не існує ніякої освітлювальної енергії, усуває світло з тих, що існують, так і той, хто відкидає боготворячу благодать, відкидає буття Бога. І як будь-хто, хто заперечує світлоподавальні сонячні промені, якщо стане потім стверджувати про буття сонця, буде смішний, так [смішні] і ці, що стверджують, що є божественна сутність і немає боготворчої благодаті та інших енергій. 19. IV. Адже [тоді] Бог буде по суті всіма причащаємо, а святими також і бачимо, якщо, по-перше, Його причастям склалося все, і за євангельською обітницею Він бачимо одними тільки гідними; а, по-друге, Свою енергію та обожнювальну – або, інакше кажучи, нетварну – світлість і благодать має, на їхню думку, абсолютно невідмінну від сутності. Але це відкидається [святими] отцями, які говорять, що Бог, по суті, непричетний. V. Отже, що говорять це (адже вони іноді говорять це і відкрито) також до того, що суперечать батькам, ще й зараховують себе до месаліан. Бо подібно до того, як, маючи чуттєву і розумну сутність, ми всі за природою є чуттєвими і розумними, так і якщо причастимося божественної сутності, то будемо за природою богами. Бо одні лише месаліяни погано думають, ніби люди стають за природою богами, [тобто] ті з людей, які відрізняються чеснотою. Ці ж і месаліан перевершили злочестя. Бо, називаючи і природне обоження наслідуванням ( μιμγσιν ), вони вводять саме те, про що сказав [святий Максим], що «обоженний [людина] з усією необхідністю був би за природою Богом, якби обожнення було по [дії] сприймаючої природної сили, і міг би іменуватися такою богом». Ті, що говорять, що всі причетно до божественної сутності, нерозумним чином обґрунтовуючи це тим, що вона присутня всюди, роблять усяку тварюку за природою божественною. VIII. Якщо ж Бог є природою без енергії, маючи це як щось невідмінне від тієї, то Він існує і без волі, бо воля є дія природи. Отже, божественна воля не передувала створенню існуючих, бо те, що перш за створення, за потребою буде нествореним ( άγένητον ), а будь-яку нестворену енергію Акіндін називає нічим не відрізняється від божественної сутності. Отже, згідно з ним, одне й те саме буде сказати, що все зроблено [у буття] волею або природою Божою, а якщо ми створені і існуємо з волі Божої, то [виходить, можна сказати і що] ми створені і існуємо за природою Божою. IX. Отже, за справедливістю і найвищою мірою послідовно тим, хто занедужав безбожжям, творіння здаються богами. 23. XIV. Тому, згідно з богомудрими богословами, Син нітрохи не відмінно від Отця володіє тими ж - не однією, а багатьма - енергіями, з яких жодна не належить до числа створених, бо творіння суть наслідки оних, з яких кожен, хто розсудливий, приходить у пізнання цих властивих Творцю енергій [ але не сподобається розуміння Його природи. І не тільки Син, але також і Дух Святий, володіє ними ж, так що обидва Вони, згідно з богонатхненними богословами, разом з Отцем є джерелом цих притаманних енергій, як ми це пояснили на початку і як у наступних словах виразимо досконаліше. Акіндин же припускає, що кожна з нетварних енергій існує самостійно ( αύθυπόστατον ), і що Сам Син або Дух Святий перебувають [так само], начебто у них не було жодної відмінності в порівнянні з цими [енергіями]. І хто обчислить безліч безглуздостей, що виникають звідси? 24. Те саме – сказати «енергії» або в деяких випадках «енергія» стосовно того, що за природою властиве Богу. Бо, згідно з священними отцями, як сонце за допомогою променя і зігріває, і освітлює, і творить, і вирощує, так і Бог робить все. І, отже, як стосовно сонця, якщо узагальнено скажеш про це [промені], то [тим самим] скажеш про всі [ці дії], і якщо назвеш їх усі, то [тим самим] знову ж таки скажеш про один [промінь], так само і стосовно Бога. Так само і богословний [Діонісій] з Ареопагу божественну добрість і промисл у деяких (або навіть скоріше у багатьох) місцях своїх творів називає промислами і благостями, а божественну надсутність – завжди в однині. І після нього згідно з ним богословствующих знайдеш тими, хто говорить про божественну енергію, іноді в однині, а іноді в множині. «Бо тіло Господнє,—каже [Дамаскін],— через чистішу зв'язок зі Словом збагатилося божественними енергіями, оскільки Слово через неї виявляло Свою енергію» 48 . XXIII. Оскільки ж вони, називаючи створеним те, що в них називається у власному розумінні слова благодаттю, кажуть, що поданий апостолам за допомогою подиху Христового Дух Святий (Ін. 20:22) не є, будучи нетварним, благодаттю, але самою іпостасью Духа, то вони виразно суть латиномудріючі. Бо Дух випромінюється, дається і посилається і від Сина; латинянам властиво говорити, що це не благодать, а сама іпостась Духа. 27. XXIV. І крім того, що говорять, що одна лише сутність Божа нетварна, а все, що довкола неї, тварюча, іпостасні [ідіоми] або назвуть сутністю, або зведуть їх до рівня тварюки. Але якщо назвуть сутністю, то будуть євноміанами, а якщо скажуть, що вони створені, то перевершать нечестям і самого Євномія: адже він їх не називав тварними. 30. XXX. Що ж [означає], коли вони [перебувають у Богу і від Бога причастя [ μετοχάς ] і почала сущих, причетністю до яких ( ών τή μεθέξει ) склалося все, - добрість, життя, сутність ( сутностями або іпостасями, що споглядаються при Богові і колись ангелів створеними в часі ( εν αίώνι ) 56 , як і ними причетні? Хіба не платонівські ідеї привносять вони до Церкви Христової і не у багатьох богів спокушають вірувати, причетністю до яких склалося все? Але коли вони знову ж таки з наведених нами промов Духа дізнаються, що ці [енергії] є споконвічними, то посилюються [довести], що сутність Божа не перевершує їх. Отже, згідно з ними, ці [енергії] не від неї, і вона не є їх причиною. Бо якщо [вона] причина, то й перевершує [їх]; а якщо не перевершує, то й причина не буде одна. Отже, згідно з ними, є багато причин, і [звідси] за потребою [виходить] багатобожжя. 31. XXXI. А нам, які говорять не тільки про двох, а й про багатьох безпочаткових, ніщо не перешкоджає називати Бога єдиним і простим. Бо ми не тільки безпочатковими, а й нетварними називаємо поклоняні ці іпостасі і також усі іпостасні [ідіоми] Всевишньої Трійці, єдину природу Трьох, і всі при ній [набуваються] природні сили та енергії. Бо, згідно з досвідченим у божественному Максиму, «не властиво ні божественній природі будь-що створене, ні людській – що-небудь неварене» 57 . Отже, оскільки вони всі суть не тільки безпочаткові, а й нетварні, то не спостерігається жодної суперечності, яка може повністю розділити їх один від одного. «Бо кожне становище, – каже [ Григорій Ніський ], – з-поміж того, що йдеться про божественній природі, таке, що навіть якщо і відрізняється за значенням, не несе в собі жодної суперечності по відношенню до того, що говориться разом з ним ( προς τό συνονομαζόε Але і з природних енергій і сил одне є вищим, як [їхня] причина, – трійпостасна сутність; і для триіпостасної сутності одне є вищим, як [її] причина, – неточна, за великим Діонісією, божественність, з якої походять і до якої зводяться надсутнісні світла божественності 59 . Так нами шанується єдиний Бог, триіпостасний і всесильний, і нехай наші супротивники хоч луснуть [від злості]! А складання ніколи не буде ні з досконалих іпостасей, ні з сутності та її сил чи енергій, які і ці [світи] зберігають непідданими [змінам] (απαθή), і сутність – незмінною. Бо те, що не має жодної сили або енергії, є не простим, а неіснуючим. Таким чином, у нас Божество просто, і нехай наклепники хоч розб'ються. Адже це не у нас, а у них, як випливає з їхніх навчань, виходять багато хто і протистоять [один одному] боги або один, складений з протилежностей. І яких протилежностей? – Тварного і нетварного, хоча Він і за єдиною невареною сутністю, що вважається у них, незначний, і по твареним, на їхню думку, Своїм силам. XXXII. Якщо ж вони скажуть, що сили Божі не є і безпочатковими, то багато перевершить і безумство Мані. Бо за їхнім вченням виходить, що Бог не тільки раніше творіння не був всесильним, але й нині не є таким; адже якщо Він почав бути всесильним разом із початком творіння, то [значить] і закінчив після того, як сотворив [все]. 32. XXXIII. Адже Мані забирав від Бога силу зла, або, інакше кажучи, силу небуття. І правильно, бо Бог не може бути творцем зла, тому що Він і не злий. А найгірше у Мані те, що він цю [силу зла] відносив до іншого початку, не в змозі зрозуміти, що і йому властиво відбуватися за справедливим потуранням ( ύποχωρήσει δικαία ) Благого, а не від особливого початку. Отже, Мані забирав від Бога лише силу зла, а ці – всі сили відбирають від Бога. І до того ж, якщо сили й енергії Бога не мають жодної різниці між собою і по відношенню до сутності, то й божественна воля нічим не відрізняється від пророку, і Бог, що справді провидить, буде, згідно з Акіндіном, охочим зла, до чого не доходив у своїх мудруваннях навіть Мані. Оголосивши, таким чином, цю Самоблагость причиною зла і відкинувши всесилля Бога заради того, щоб не вчити про багатьох нетварних і щоб не вийшло у них багато богів (бо слово «все» [вживається] по відношенню до багатьох і в чомусь [один від одного] відмінним), вони знову через те, що означає все, що думають, що властиве Йому нічим не відрізняється від [самої] природи, не просто складним, але багатоскладним і багатосутнісним роблять Бога, тоді як божественний Кирило каже: «якщо кожне з за природою властивих Богу [властивостей] означає сутність, то Бог складається з стільких сутностей, скільки бачиться за природою властивих; а великий Василь пише: «якщо, зібравши всі божественні імена, укладемо в сутність, то покажемо Бога як складним, а й складеним з неоднорідних частин, оскільки кожним із цих імен позначається щось інше» 61 . XXXIV. Отже, тут досить показано, як, вважаючи, що за природою, властивою Богові, відрізняється від [самої] природи, ми зберігаємо неушкоджену простоту Божу. 33. XXXV. Ще, оскільки одна лише божественна природа є нетварною, то щоб не вийшло багато нетварних і багато богів, згідно з варлаамітом Акіндіном і іже з ним, оскільки, за Григорієм Богословом, «божественна простота це не божественна природа» 62 , вона у них є створеною. XXXVI. Отже, якщо вони кажуть, що ця [божественна простота] споконвічно притаманна Богові, то складають Його з тварного та нетварного; якщо ж не одвічно, - як тварюка, - то Бог у них не був простий від початку, і [значить] вона не за природою властива Богові. Отже, вони не кажуть, що Бог за природою простий. Таким чином, нібито захищаючи єдність Бога, вони шалено виступають проти простоти Божої. 34. XXXVII. Можливо, ти знайдеш, що цих їхніх слів не уникає і сутність, яку єдину вони називають безпочатковою і нетварною, яка є нескінченною. Бо вони кажуть, що абсолютно одне й те саме і ніякої немає різниці – сказати «беззначна і нетварна сутність» і «беззначна і нетварна енергія». Однак великий Василь провіщення Боже про щось називає тим, хто не має початку, але [має] закінчення, коли впізнане досягне [свого здійснення] 63 . Отже, якщо, на їхню думку, безпочаткова сутність невиразна по відношенню до безпочаткової енергії, то вона, згідно з ними, матиме і кінець. Якщо ж ні, то знову ж таки будуть два боги. Адже коли явно бачиться відмінність між сутністю і енергією, то один Бог у них – це безпочаткова і нескінченна сутність, а інший – безпочаткова і кінцева енергія, тому що це їхні власні слова, що зводяться два бога, якщо виявиться якась відмінність божественної сутності по відношенню до божественної енергії. 35. XXXVIII. Слідуючи своїм власним догматам, вони говорять про багатьох Христів, бо інакше їм не довелося б відкинути Єдиного. Адже й чуючи святих, що говорять про нетварне обожнення 64 , що є обожнюючим даром 65 , що подається тим, хто точно слідує 66 Христовому Євангелію, і про осяяння, що не має виникнення, але [володіє] незбагненним явищем у гідному світлі 68 , нетвар Бога 69 , вони кажуть, що це є сутність і іпостась Сина чи Святого Духа, і що нічого не існує [у часі] і нетварного, що не було б божественною сутністю та іпостасью. Отже, якщо дар, що обожнює, або дароване святим обожнення, або осяяння, яке ці сприймають, або світло, від якого вони «просвітяться як сонце» (Мф. 13:43 ), є божественна сутність і іпостась, то всі вони рівні Христові і рівнобожественні, подібно до його владного складу ( κατά τό δεσποτικόν εκείνο θύραμα ), якого обожнення – іпостасне Дух не як діючий, як у святих, але як супутній для рівночесного 70 . 36. XXXIX. Але однак, оскільки за євангельською обітницею Господь «приходить з Батьком» до гідних «і обитель творить у них» (Ін. 14:23), то якщо живе в гідних присно суща від присно Сущого благодать є не спільна для трьох поклоняються Обличчя, що приходить- ся нікуди. що є, а Сам Бог по суті та іпостасі, як це стверджує Акіндін, який пише: «Саме ціле Божество, чим би воно не було, є нетварним осяянням і благодаттю і цілим Богом у Його причасниках; чим би воно не було, але воно не є [ніяким] іншим нетварним обоженням крім божественної природи». І також: «ми не бачимо ніякого нетварного обожнювання та благодаті, яка не була б сутністю Божою». І якщо це так, за Акіндіном, то ні сама триіпостасна природа, ні навіть Сам Батько не є безпричинним, бо і Він, по ньому, отримує Своє існування від когось, від якого до святих своєчасно прилітає повсякчас суща від по суті Сущого благодать. 37. XL. Але незважаючи на те, що всі святі ангели і люди обожнюються за допомогою однієї лише Божої енергії, - і то не всієї, а якоїсь малої частини і як би нікчемної краплі в порівнянні з цим морем, за словами Золотоустого богослова 71 , - а сприйняте Словом від нас [людство] - однієї з трьох іпостасей, не пропустить ні одного без трьох іпостасей показує себе найвищим не тільки богоносців і всіх взагалі ангелів і людей, а й Самого – на жаль! – єдиного Христа. Бо він стверджує, ніби Бог з'єднується з ним і його послідовниками по всій не тільки божественній енергії, а й сутності. Адже саме це і сам він вводить за допомогою своїх писань, і своїх послідовників переконує думати і говорити, щоб, як він каже, Бог не зазнав поділу на частини, якщо буде не зовсім пов'язаний з ними. 38. XLI. Але після цього що ще наважуються ці нещасні говорити? - Саме протилежне! Бо вони обожнення, за яким обожнює Христове людське [природа], називають творінням, що я вимовляю тремтіння, хоча б і [наводячи] як сказане ними, і про що не наважився б розповісти, – ви добре це знаєте, – якби не бачив шкоди, яку зазнають від них недосвідчені. Самі ж ці слова їх уявимо і тут. Бо вони кажуть, що «усе бачене пророками виникало і зникало, виконавши призначення, заради якого було вжито Богом, а світлість і обожнення тіла Господнього виникли на Фаворській горі і будуть вічно насолоджуватися тими, хто досяг за допомогою віри і чесноти досконалості». В іншому ж місці автор цих [слів], ніби забувши, що він сказав з приводу того, звідки [походить] початок виникнення обожнювання, знову робить це за своїм звичаєм і укладає: «отже, якщо обожнення сприйнятого від нас Словом [людства] виникає одночасно з прийняттям плоті, то як же воно буде нетварним і безначальним»? 39. XLII. Але ми вже й раніше викрили як безбожну всю цю нісенітницю Акіндіна і подібних йому в посланих [нами] мудрому предстоятелю Кізіка [нотатках] 72 . Вони ж ще кажуть, що «як у всьому, так і у Христі і у святих перебуває сутність Божа, яка в Христі присутня таким чином, що вчинила [в Ньому] «сьомь духів» (Об'явл. 3:1, 4:5)», – на жаль! – якими, згідно з божественним Максимом, Він мав за природою як істинний Син Бога; «а в святих [вона присутня] так, що робить [у них] благодатну благодать», – о, якби! – заради якої, згідно з ним же й іншими святими отцями, вони й самі б називалися безначальними, вічними та небесними. XLIII. І вони навіть не відчувають, що дуже суперечать самі собі. Бо ту сутність, про яку вони говорили як про постійну від Бога благодаті, нетварне світло, і не виникло [в часі] обожнювання, нині, змінившись як би від каяття, вони називають тварючою і розпочатою і виробленою з не колишніх. «Бо якщо не створеним є, – кажуть вони, – обожнюючий дар і ця благодать, то як Бог перевершуватиме її, як це написано в працях батьків?» Яке безумство! Адже святі кажуть, що Бог перевершує будь-яке твердження і заперечення 73 . 40. Що тоді? І Його безсмертя, і життя, і нескінченність, і вічність, і нематеріальність, і те, що Він «Дух є» (Ів. 4:24), і взагалі все, що стосується Бога, назвемо твореним і таким чином поставимо Його понад будь-яке твердження і заперечення? Але ми введемо самі себе в оману, скоріше скидаючи Його, ніж відокремлюючи ( καθαρούντες μάλλον ή έξαιρούντες ), якщо не станемо говорити, що Йому одвічно притаманне все боголепно навкруги Його розуму незбагненну і надсутнісну, краще ж сказати, і саму надсутність, за словом мудрого в божественному Максима, в нескінченну кількість разів нескінченно перевершує 74 , - сутність. 41. XLIV. Але щоб залишити осторонь і решту безлічі нісенітниць, і хуління на Сина і Духа [випливають] від їхніх слів, і що, згідно з ними, Бог буде творцем не окачественных ( πεποιωμένων ) сутностей, але [споглядаються] в сущих якостей, як вчили еллі; щоб, значить, залишити осторонь і це, [скажімо лише, що] якщо Бог тим самим чином, яким [перебуває] у святих, [перебуває і] у всіх, то їм доведеться говорити, що все святе і що все суть «удові Христові» (1Кор. 6:15) і причасники божественного Духа (2, 4). XLV. Краще ж, якщо якимось чином у всіх, таким самим і у святих, а яким у святих, таким самим і в Христі живе Божество, і так само перебуває творцям (бо наскільки велика різниця між творцем і творінням?); отже, якщо воно у всіх перебуває однаково і виявляє один і той самий дотик ( συνάφειαν ), то все – рівнобожественне, або ж і саме те Владичне змішання, яке заради нас від нас сприйняв Син Божий, не рівнобожественне. 42. XLVI. До подальших же їх [божевілля] знову бояться приступити [наше] слово, не менше, ніж до попередніх, якщо не більше, але необхідно перемогти цю [їх] красу. Отже, треба знову навести їхні слова: адже вони кажуть, ніби «всі пророки і апостоли, і після них колишні боговидці, за допомогою чуттєвих образів і символів бачили Бога», хоча трохи вище в цьому ж труді заявляють, що «все чуттєве в [будь-якому] образі є споглядачам, що походить від всяких підступних очей. у них так чи інакше є сатанинською красою». Тож пропоную слухачам [самим] подумати над виведенням із цього. А старанний Акіндін вважає, що на кожне з цих [тверджень] наводить і свідчення від батьківських слів, до змісту яких йому не пробитися через помисли [власної] душі; але, оголошуючи [своїми промовами] вуха дурнів, він захоплює їх тим самим у смерть. 43. Отже, з відкидання сутнісних енергій Божих вони збирають собі на голову таку велику купу нечестей, краще ж сказати, таку, що наше слово, уникаючи надмірності, залишає поза увагою більшу частину. Тому й у наступних словах ми докладніше розглянемо те, про що було сказано тут коротко, і багато чого з того, про що тут не згадано. Тепер же, якщо навіть, кажучи, що сутність у Бога не відрізняється від енергії, і називаючи Його то так, то так, вони стануть говорити, що не енергія, а сутність є в Нього порожнім звуком, якби Бог був однією лише енергією без сутності, то нітрохи не менше, якщо не більше, впадуть у ті ж мережі. 44. XLVII. На додаток до сказаного вони ще й роблять неіпостасною ( άνυπόστατον ) триіпостасну сутність. Бо «жодна з енергій Духа не є самостійною ( αύθυπόστατος )" 75 . Отже, вони вийдуть гіршими навіть самого Савелія. Адже це він робив неіпостасними Сина і Духа, кажучи, що Вони по всьому суть одне з Отцем, і нічим не відрізняються від Нього, і нічим не відрізняються від Нього. XLVIII. Адже зовсім не розрізняючи нетварну енергію від нетварної сутності і потім заявляючи, що Син є такою енергією Отця, а також і Святий Дух, хіба вони тим самим не таємно вводять Савеллієве змішання [іпостасей]? Бо той Сина і Святого Духа робив невідомими, кажучи, що Вони нічим не відрізняються від Отця; а ці до того ж роблять неіпостасною і саму триіпостасну сутність, називаючи її у всіх відносинах одним і тим же з енергією, яка сама по собі є неіпостасною. 45. XLIX. І той говорив про триіменну сутність, погано зводячи до неї іпостасі 76 ; а ці - про двоіменну, називаючи її то сутністю, то енергією, довільно зливаючи їх один з одним. І той говорив, що Отець, Син і Дух Святий – це [лише] імена, позбавлені суттєвого змісту ( κενά πραγμάτωτ ), [вживані] по відношенню до одного, що позначається; а ці те саме говорять про всі божественні імена, бо вважають, що всі [вони] позначають одне [і те ж], причому іноді сутність, іноді енергію. Таким чином вони ніби готують для власних душ якусь, на жаль, отруйну суміш із савеліанської та євноміанської єресі. Бо Савеллій іпостасні, а Євномій – природні [властивості], шалено зводили до одного значення. Однак їх лиходумство не тільки звідси викривається як складне, а й [виходячи] з інших [моментів] - як складне. 46. ​​L. Бо чуючи богословів, які говорять про «неварювану і притаманну Божу благодать» 77 , вони, щоб не вийшло так, – як вони кажуть, – що з'явиться багато нетварних, стверджують, що це не загальна енергія Отця, Сина і Святого Духа, але називають благодаттю Божою – то благодатью Божою – то. Той, хто говорить, так не може поклонятися кожному з цих в окремій іпостасі. Отже, вони розрізняють їх у Батьку, - єдиному, Хто існує Сам по Собі ( μόνω καθ´εαυτόν ύφεστώτι ), - немов властиві [Йому], але самостійно не існуючі ( ούχ ύφεστώσας ). Адже якщо, за ними, Батько є єдиним, від Кого [виходить] благодать, то Син не матиме тієї ж благодаті, будучи немов Сонце від Сонця, в усьому подібне народженому благодаттю, славою, світлістю і взагалі всім тим, що довкола Нього споглядається, але буде немов Луч; а Дух – немов Сяйво; якби Трійця складалася з великого, більшого і найбільшого, що, згідно з великим Григорієм Богословом, явно написано в книгах Аполлінарія 78 . РОЗДІЛ 8. Про їхню розбещену вдачу і про те, як належним для них чином, скориставшись часом громадянської смути, знову безсоромно повстають проти православ'я, хоча вже двічі були розбиті вщент. 47. Бачите, наскільки великим злом обплутав своїх послідовників Варлаам, в які прірви штовхнув - чи, швидше, за собою захопив - тих, хто вчився в нього, краще ж сказати, тих, хто вчився, хто довірив йому і свою душу і вважав його своїм учителем і в божественних [предметах]? І що ще гірше – це те, що він не лише вчення, а й свої звичаї передав їм. Тому, за написаним, вони, навіть викриваючись, не хочуть мовчати, але одностайно і безупинно твердять: «шуматимемо і кричатимемо, щоб не стала явною наша брехня». 48. Що ж залишилося з гидких навчань стародавніх єретиків, чого вони не ревнували? Яка ж довіра тим, у кого ні слово, ні писання не тверде, ні власноручний підпис, хто не шанує ні священні собори, ні постанови цивільних начальників, що відрізняються освітою і розсудливістю, і навіть самих поставлених судити всесвіт, ні царя, який утвердив їх судження і від себе доповнив велемудрого, і не більшого за тих, над ким він царює, гідністю, ніж високою обдарованістю і величчю думки? Та що й говорити про це [коли йдеться про тих], для кого навіть те, що їх проголосять чужими православ'я і відсічуть від Церкви, що містить його, як і розлучення від Бога, не представляється чимось страшним і жахливим? Ці суть воістину, по першоверховному апостолу, «що слави не тремтять, про панування недбалі, продерзателе, собі угодниці, їх заради шлях істинний хуліться, що спокушають душі нестверджені і улесливими словеси спокушають» простодушних (2). 49. Бо вони раніше доклали всі старання до того, щоб соборні визначення зовсім не були записані, а коли не змогли домогтися цього, бо побачили вже написаний на захист істини Соборний Томос, який ось-ось мав бути зафіксований підписами всесвященних архієреїв, то сформували свою фракцію, чого тільки не говорячи. Адже вони обійшли по одному всіх архієреїв, погрожуючи і одночасно підлабузнюючись, то кажучи, що підпис буде плямою на їхньому священстві, то виділяючи кожного з них окремо і радячи не слідувати за іншими. Коли ж ті виявилися вищими від цих підступів, і коли патріарша рука першою підписала, а сім вибраних [чоловіків] по ряду зобразили відповідно до свого ступеня, вірні свідки істини, яких було достатньо, [щоб підписати] замість усіх [інших], то прихильники непослуху, відкинувши одразу, були тимчасово оголошені. осоромлення. 50. Коли ж через трохи часу політичні справи охопило сум'яття, вони, влучивши момент (адже й про вовків кажуть, що вони безбоязно нападають на стада, радіючи бурі), знову ворушать, за атичним виразом, анагіріс 80 . Оскільки ми заради безмовності проводили час поза цим мегаполісом 81 , то вони, сподіваючись дещо виграти і завдяки цьому, перш за все доклали зусиль до того, щоб першими перехопити тих з [прибули] здалеку чернецтві, хто знаходить [в місті], а коли їм це вдавалося до себе вдаватися, то також мислити згідно з ними. Таким чином, уловлюючи цих, не знали до ладу про події, що відбувалися, – то несправедливо обмовляє нас, то перетлумачуючи батьківські словеса, – а разом з ними й інших, вони знову складають навколо себе фракцію. І фракцію не безрідну. Адже є ті, кого в певні періоди місячного циклу вражає епілепсія (бо демон, згідно з Золотоустим батьком, вибирає час, щоб переконати нерозумних, ніби наші обставини залежать від небесних [тіл] 82 ), а решта не сильно поступаються їм за образом [божевілля], бо вважають за потрібне ж. Так що, коли демону, що перегороджує в мозку проходи психічного духу і пошкоджує ті, що відбуваються звідти енергії, не здається доцільним виробляти спазм у органах, що містять тіло [в належному порядку] і тим самим кидати їх на землю і душити там, то він ганяє їх по всьому місту, направляючи то до міст самі їхні будинки, щоб дзижчати і навколо їх чоловік, говорячи те, що і при малому розгляді будь-який розпізнає як воістину [твір] бісівської і зневаженої думки, яка не вміє навіть по відношенню сама до себе бути послідовною. РОЗДІЛ 9. Про те, що вони і по відношенню до власних слів не послідовні, але скоріше впадають навіть у худі [думки], що суперечать один одному, чому і робляться винними в діаметрально протилежних безбожниках. 51. Бо що безрозсудніше того, що б говорити, ніби Бог у святих [перебуває] так само, як і в бездушних і безсловесних, а хто наполягає на величезному відмінності перебування [Його в одних та в інших], так що зовсім не говориться «вселюся в них і скидаюся» (2Кор. 6:1:6). лише святих, про тих свідчити, що вони тому злочестиві? Що ж, коли вони повністю відкидають, що Божество, як надсутнісне, причащається за енергією, то стверджують, ніби воно причетне всіма по суті? Що ж, коли кажуть, що Бог діє, заявляють, ніби Він не має енергії? Що ж, коли наполягають, ніби визнають у Бога нетварною і сутність і енергію, то потім стверджують, що нетварна енергія є одне і те ж з нетварною сутністю і абсолютно не відрізняється від неї, а про тих, хто не вважає їх одним і тим же і абсолютно невідмінними [один від одного], кажуть, що вони повинні бути залучені? Бо якщо це абсолютно одне й те саме, то вони роблять погано, кажуть, що визнають і те, й інше. А якщо явно якась між ними відмінність, то навіщо така війна проти тих, хто це стверджує? 53. Але і світло, що засяяло на горі від Спасителя, яке вони раніше, відкрито богохульствуя, називали привидом і тварюкою, нині з підступністю називають нетварним. Якщо ж хтось їм скаже: «Адже ж ви стверджували, що єдиною нетварною є сутність Божа: так що ж, це явлене світло є сутність Божого?» – то ці домудрені ( γενναιόφρονες ), одразу переграючи, кажуть, що «ми, мовляв, називаємо його невареним омонімічно», тобто лжеіменно 86 . Отож згоден з ними соборний документ. І проте, якщо хтось, докоряючи, скаже їм не дерзати більше даремно (або, швидше, у найбільшу шкоду собі самим) безсоромитися, - бо [Томосом] піддається офіційному відлученню і проголошується чужим і відкинутим від кафолічної і апостольської Церкви всякий, хто знову буде обвинувачений. Варлаама 87; а також взагалі офіційно забороняється на майбутнє стосуватися чогось із цих і подібних [тем] 88 , - то якою буде їх незаперечна відповідь? Ми ж і раніше не клали початок [спорам], але заступаючись за істину і спростовуючи те, що було злославно сказано Варлаамом, як про це свідчить і «Томос», вимовили і написали згодні зі святими слова, якими викривався Варлаам, злославно нападаючий на його ченців, і разом з ним, і разом з ним і після соборного засудження їх обох було підтверджено письмово оформленим документом ( δι έγγραφου κεκύρωται συμβόλου ). Тож наші з ними суперечки отримали найсприятливіше завершення. Тож що ще говорити про це? Хіба не ясно, що Церква Христова, випереджаючи, добре і справедливо публічно відкинула і піддала страшному відлученню вас, які мали надалі торкнутися тих же [питань] і звинуватити тих самих у тому ж. 54. Що ж, чи не про те ж саме, що і ви в даний час повсюдно оголошуєте, [каже «Томос», що] «Варлаам звинувачення в двобожжі намагався накликати на ченців» 90 , – вважають нетварною не тільки Божу сутність, а й божественну благодать, саму світло- явним, що він, говорячи [це], був злославним, а ченці - неповинними і вищими [висуваються] проти них звинувачень, як коряться і зберігають вірність тлумаченням і переказам святих про такої благодаті, як дослівно показує соборний документ 91 , з чим нині згоден і сам Вардин, звернений і сам Варлаам, звернений і сам Варлаам? не тільки, але багато разів і різноманітними письмовими документами і страшними проголошеннями [його чужим Церкві, винесеними] неупередженими суддями здається справедливо [оголошеним] винним. Адже навіть якщо я пропущу попереднє офіційне соборне рішення його осуд (хоча, згідно з цим офіційним рішенням, «хто з'явиться знову звинувачуючим ченців у чомусь із богохульно і злославно сказаного чи написаного Варлаамом проти ченців, чи скоріше, проти самої Церкви, або взагалі нападати на них») 92), [то й тоді] як не буде гідний багатостороннього засудження той, хто буде після сказаного їм говорити і писати проти них такі речі, або швидше, - хто спробує знову нападати на них у всьому, хоча б, лукаво намагаючись залишитися непоміченим, він дещо і висловлює іншими словами, твердо дотримуючись [тим? Але цей [Акіндин] не бажає чути [нічого] іншого, що стосується [загибелі] своєї душі і підступно захоплених ним, але, перекручуючи букву цієї [соборної] постанови, пише, що «винною [постановою] показує того, хто знову звинувачує ченців, [засудивши] не взагалі те, що говорив проти ченців», хоча воно з усією ясністю встановлює, що [все] те, що він говорив проти них, говорив богохульно і злославно [і] той. 55. Але, якби «Томос» згадував лише ченців, то мала б місце якась ущербність, хоч і вельми непомітна. Оскільки ж, сказавши про «богохульно і злославно сказане чи написане проти ченців», ["Томос"] додає: "чи, скоріше, проти самої Церкви", то хіба цим не говорить, що ченці суть те ж саме, що і Христова Церква, як найбільш тверді в благочестя, і що звідси виходить спільне? Невже ж щось із сказаного ним проти Церкви, або, інакше кажучи, проти ченців, - адже постанова обіймає собою те й інше, - сказано їм не блюзнірсько і не злославно? А те, що він каже, ніби Церква свідчить це в «Томосі» проти себе самої, чи не є [ознака] крім очевидного наклепу ще й крайнього безумства? 56. І проте Христова Церква, кажучи словами Павла, є «стовп і утвердження істини» (1Тим. 3:15), яку, за богоглаголивим євангелістом, «не здолають ворота адова» (Мф. 16:18), або йому блюзнірські уста Варла. Бо хоча б вони обманом і захоплювали [за собою] деяких, яких і скільки б там не було, вони їх викидають зі священної Церкви, а сама вона перебуває нітрохи не менш непорушною і непохитною, будучи нерухомо утверджена тим, чим стверджується істина. Бо хто [члени] Христової Церкви, ті суть і [прихильники] істини, а не є [прихильниками] істини, аж ніяк не є і [членами] Христової Церкви. Тому, яким чином не все, що Варлаам сказав чи написав «проти ченців чи, швидше, проти самої Церкви», він сказав і написав не «богохульно та злославно»? Звичайно, серед [усього цього] він сказав і щось від правих [догматів], і навіть не щось одне, а багато чого. РОЗДІЛ 11. Про те, що все, що перший Варлаам, а за ним Акіндін намагалися говорити проти православ'я, охоплює і обговорює «Томос», що з'явився в результаті великих соборів, що їх засудили. 58. Над яким із висловлених Варлаамом проти ченців звинувачень «Томос» не здобув тріумфу? Чи це не те, що [сказано їм] про божественну сутність? Чи не те, що про нетварну та обожнювальну енергію та благодать? Чи не твоя це і його божевільна і воістину марна вигадка щодо цих [предметів] – я говорю про звинувачення в двобожжі і те, що звідси відбувається, вашому демонічному спротиві? Чи це не те, що стосується безначального і невечірнього світла? Чи не те, що йдеться про ведучому до нього всіх уявному безмовності і тверезості ( νήψεως )? Чи не стосується самих слів священної молитви, що його супроводжує? Чи не про все це встановив «Томос» за допомогою наведених ченцями [цитат] з богонатхненного Писання, що вони безпомилково говорять і мудрують? Отже, якщо ["Томос"], перебравши все по порядку, виніс ухвалу, то як же він не висловився проти всього [цього]? 59. Але він згадує про все, особливо ж про світ, що з'явилося на Фаворській горі, оскільки він обіймає собою всі такі [явлення] і є [найхарактернішим] прикладом. Бо через нього, згідно з божественним Максимом, [буває] всякий рід богослов'я, і ​​ми навчаємось духовним логосам таїнств. Отже, оскільки через це світло Варлаам напав на всяке богослов'я і божественне споглядання, як і ти слідом за ним, то і ми добре робимо, коли, виступаючи на захист споглядання та богослов'я, усіма засобами його, а слідом за ним і тебе, покриваємо, з Божою допомогою, явною ганьбою. Але й тепер і надалі анітрохи не менше за допомогою цих грамот посоромлюємо і будемо осоромлювати тих, що намагаються подібно до тебе звести до рівня створіння Божу славу і царство, світлість Його природи, велике воно і безпочаткове, і притаманне, і невимовне світло. РОЗДІЛ 12. Лагідне сповіщення варлаамітам до навернення, які обрали благочестя до відрази від них, доки вони не звернулися. 60. Якщо ж ви прагнете, можна було б сказати таким, позбудеться сорому, – як теперішнього, так і майбутнього страшного, – то усуньтеся від брехні і, переставши захищати темряву, примиріться зі світлом і поспішіть справи світла будувати на підставі віри у світло, і стриманим житієм δι εμμε сяйві» ( Варух. 4:2 ) його, бо це є світло «Сонця правди» ( Мал. 4:2 ) і істини, якому не властиво не тільки сяяти тим, хто віддаляється від цих [чеснотів], але навіть і те, що б вони вірували в нього. Так що поцілуйте чесноту і істину, щоб, наблизившись тим самим до світла й ганебно дивлячись на нього під час обітованого і майбутнього його невимовного явища, невимовним цим сяйвом божественно і невимовно відобразити око ( όψιν ) душі, а через неї – і тіла, ставши, і тіла, ставши. 61. Але, втім, здається, що ми співаємо глухим, звертаючи до них мову і пояснюючи це все. Тому ви, у яких є «вуха чути» (Мт. 13:9, 43; Мк. 4:9, 23), стережіться шкоди від них. Бо це не дрібниця – спілкуватися із захисниками пітьми; не дрібниця - подавати їм якийсь привід до сміливості проти безпочаткового і невечірнього світла, загального сподівання благочестивих; не мала це шкода – і «радіти дієслові» ( 2Ін. 1:10–11 ) офіційно, та до того ж і з такого приводу, відлученим і проголошеним [поза Церквою], підданим епітимії та відкинутим від Бога та Його Кафолічної Церкви. «Не приєднуйтесь до неплідної справи тми, – каже апостол, – більше викривайте» (Еф. 5:11). А слова проти благочестя ще небезпечніші для прилучення, ніж справи темряви. «Всі бо згрішили, – каже він же, – і позбавлені суть слави Божої, виправдані туні благодаттю» Його (Рим. 3:23–24). Бо наш недолік діяння у виконанні божественних заповідей заповнює надлишок божественного людинолюбства. 62. І здається, що вчасно підняв своїх союзників проти божественної Божої благодаті перший відступник і таких [єретиків] лукавий застрельник. Бо коли Отець був проповіданий Мойсеєм, [диявол] скористався язичниками як союзники для [його] усунення. А після них Арія, Аетія і Євномія привів у шаленство проти божественності Сина, що з'явилася; потім – проти божественного Духа – Македонія. Тепер же послідовно, після війни проти Трійці, йде війною проти загальної трьох [Обличчям] енергії обожнення і благодаті. Бо він знає, що якщо зуміє зробити так, що не віритимуть у неї, то разом з цим він знову виконає весь свій намір, не залишивши нам жодної можливості отримувати для себе користь з колишнього багаторазового Божого про нас промислу. Але ми, наслідуючи святих отців, нехай встанемо доблесно і нехай «заперечимо [дияволу], і біжимо, - за [апостольським] промовою, - від нас» (Як. 4:7), і неохоче як приклад втечі з соромом покаже тим, хто бореться разом з ним свою втечу. 64. І якщо вони знову виставляють як привід, ніби є такі, яких спокушають [наші] вислови, ми знову відповімо їм словами того ж [святого Василя]: «якщо самі собою слова служать таким до спокуси, то тоді від них повинні були б так само постраждати не [тільки] деякі, але і всі »9. Якщо ж усім іншим вони люб'язні, і більше інших тим, кого [відрізняє] розум і точний досвід сказаного, і якщо їхню думку письмово підтверджують вибрані з тих, що живуть все життя на Святій Горі і з тих, що проводять святе і безмовне життя в Фессалоніках, то чи не є звідси, що не слова є для деяких причин? Бо й осуджуючі Послання апостола [насправді] з'явилися викривачами не його, але власного збоченого розуму. То хто ж це, чиєю спокусою і збентеженням вони прикриваються як привід? З-поміж інших немає нікого. Якщо ті, з ким це сталося, є з числа тих, хто навчався у Варлаама, і з числа цих останніх вони зазнали від нього більшої шкоди, ніж інші, то що дивного, якщо вони ображаються на тих, хто відкидає їхню дурість і намагається захистити свою брехню? Отже, [наші] слова, які публічно таврують їхні наклепи, є для них тягарем, а не спокусою. Тож чи перестали б вони ремствувати, щоб відкрито не показувати себе хворими на ту ж хворобу, що й він, і не примушували б нас, «шпигувати за ними» за заповіддю (Числа 1:3, 3:15, 4:23, 27, 29, 32, Сир. 7:24) і при цьому рахувати шкоду від мовчання, щоб, якщо ми мовчимо, зло не було набула поширення — застосовувати до них відповідні їхній хворобі ліки, що й є сутністю наступних робіт. Бо в попередньому слові 95 ми з Божою допомогою показали, що божественна енергія відрізняється від божественної сутності; а в підходящому нині до кінця ясно показано, що ті, хто відкидає це благочестиве розрізнення і відповідний йому поділ у Богу, знову відчиняють ворота всім від віку колишнім лукавим єресям. А в наступних [творах] ми, докладно виклавши написані ними хули проти божественного світла і божественної енергії та благодаті, розпалившись якими, вони повстали проти всякого священного чоловіка і проти всякої святині, викриємо їх, знову ж таки за сприяння тієї ж божественної енергії божественного Духа. Мається на увазі другий подвиг Геракла, коли Єврисфей послав його вбити Лернейську гідру - чудовисько з тілом змії і дев'ятьма головами дракона, які мали властивість знову відростати, будучи відрубаними. Але помічник Геракла Іолай запалив частину ближнього гаю і стовбурами дерев, що горять, припікав гідре шиї, з яких Геракл збивав своєю палицею голови, від цього у гідри перестали виростати нові голови, і Геракл зміг перемогти її. Т. е. узятими з Писання, а не з язичницької міфології. Палама має на увазі тут малолітнього царя Іоанна V Палеолога, його матір Анну Савойську та охоронців трону – патріарха Іоанна Калеку та наварха Олексія Апокавка. (Примітка видавця.) Мається на увазі Ірина (у чернецтві Євлогія) Хумнена, вдова царевича Іоанна, сина Андроніка II. Мається на увазі твір "θεός" від "θεάσθαι". Дієслова «бігти» і «палити» ( θέειν та αιθειν ), до яких свт. Григорій Богослов зводить слово «θεός», є відносними, тому що бігти можна тільки кудись або звідки-небудь, а не взагалі, так само як і палити можна тільки щось. Григорій Богослов, Слово 30, 18, PG 36, 125С-128А. Діонісій Ареопагіт, Про небесну ієрархію, 4, 1, с. 78. Василь Великий, Послання 234, 1, PG 32, 869А. Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 4, 13, с. 334. Максим Сповідник, Схолія на трактат «Про божественні імена», 2, 5, с. 258. Григорій Богослов, Слово 31, 32, PG 36, 169В. Див: він же, Лист 101, PG 37, 192в. Григорій Ніський, Проти Євномія, 1, 1, PG 45, 416ВС. Григорій Богослов, Слово 40, 5, PG 36, 365А. Він же, Слово 31, 14, PG 36, 149А. Опанас Олександрійський, Orationes tres contra Arianos, 1, 28, PG 26, 69B. Він, Epistula ad episcopos Aegypti et Libyae, PG 25, 573A; Epistula ad Afros episcopos, PG 26, 1036C; De incarnatione contra Apollinarium, PG 26, 1157D. (Ін. 1:3) Василь Великий, Проти Євномія, 4, PG 29, 689С. Він же, Послання 234, 1, PG 32, 869А. Кирило Олександрійський, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 8, PG 75, 101D. Іустин Філософ (псевдепіграф), Quaestiones Christianorum ad gentiles, 1, 3, PG 6, 1432. Саме там, 2, 6, PG 6, 1433. Див: Григорій Ніський, До Авлавія про те, що не три бога, PG 45, 124D-125A. Свт. Григорій Палама замість цитати дає тут вільний переказ думки св. Григорія Ніського. Максим Сповідник, Глави про богослов'я та про домобудування втілення Сина Божого, 2, 2; 2, 3, PG 90, 1125CD. Т. е. відчужене - вільне від зв'язку з чимось іншим, мислимим їм. Він же, Επιστολή τιρός Ιωάννην Κουβικουλάριον , PG 91, 485C. Див: він же, Πρός Μάρινον, PG 91, 200С. Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри, 15 (59) / De Gruyter (ed.) Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 2, Berlin, 1973 (Patristische Texte und Studien, 12), 59, 132-134. Максим Сповідник, Εξήγησις τής κινήσεως , 8, PG 90, 121C. Він же, Πρός Μάρινον, PG 91, 200В. Він же, Πρός Νικανδρον , PG 91, 96В. Іустин Філософ (псевдепіграф), Ερωτήσεις χριστιανικαι προς ελληνας , 3, PG 6, 1428D. Імператор Юліан, Εις τόν βασιλέα H λιον πρός σ αλούστιον , 20, Lacombrade, С. (editor), L'empereur Julien. Oeuvres complutes, vol. 2. 2, Paris, 1964, p. 17. Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 77 (15), PG 91, 1237В. Він же, Диспут з Пірром, PG 91, 341 А. Він же, Πρός Μάρινον , PG 91, 200А. Іоанн Дамаскін, Точний виклад православної віри, 3, 17, op. Cit., 61, 16–21. Мається на увазі VI Вселенський собор 681-682 р. Див: Октоїх, канон Троїчен 2-го голосу, пісня 5. Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 12, PG 96, 564B. Див.: Мінея, Місяця серпня в шостий день на утрені по полієлєї сідальний другий на Слава, і нині: «Потаємну блискавку… істоти Твоєї, Христе, і божественного благолепия на святій показав Ти горе» Кіль. 2 Т. е. що він, не будучи безпочатковим, вперше виник на Фаворській горі. Василь Великий, Про Святого Духа, 9, 22, PG 32, 108С. У різних своїх працях св. Григорій приписує цю цитату то преп. Максиму, то свт. Опанасу Великому; а в трактаті «Про те, що Варлаам і Акіндин є дихотомітом» дуже схожий пасаж наведений як свт. Кирилу Олександрійському. Однак дослівно вона не знаходить у творах цих святих. Втім, схоже місце є у «Тлумаченні на Господню молитву» св. Максима (PG 90, 884ВС). Хоча основне значення слова « ό αιών » – «століття», «вічність», але, на відміну від « τό αϊδιον », що означає вічність як позачасову категорію, його нерідко слід розуміти як великий або невизначений тимчасовий відрізок. Тому ми й переклали «έν αίώνι» не як «у вічності», а «в часі». Максим Сповідник, До Марина, PG 91, 96А. Григорій Ніський, До Євномія, 2, 1, 678, W. Jaeger, 1, нар. 364; PG 45, 461АВ. Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 2, 7, с. 264–266. Кирило Олександрійський, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, 31, PG 75, 448D. Василь Великий, Проти Євномія, 2, 29, PG 29, 640С. Григорій Богослов, Слово 38, 7, PG 36, 317D - 320А; Слово 45, 3, PG 36, 628В. Див: Василь Великий, Проти Євномія, 4, PG 29, 680В. Максим Сповідник, Питаннявідповіді до Фаласії, 61, PG 90, 637D. Діонісій Ареопагіт, Послання 2, с. 768-770. Максим Сповідник, Питаннявідповіді до Фаласії, 61, схолія 16, PG 90, 644D. Іоанн Дамаскін, Homilia in transfigurationem domini, 13, PG 96, 564D. Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 25 (5, 21), PG 91, 1141AB. Григорій Богослов, Слово 41, 11, PG 36, 444В. Див: Іван Златоуст, Бесіда на псалом 44, 2–3, PG 55, 186. Див: Επιστολή προς Αθανάσιον Κυζικου , 24–25, П. Χρήστου , т. В , σ . 434-436. Діонісій Ареопагіт, Про божественні імена, 2, 4, с. 254. Див. також: Про містичне богослов'я, 5, с. 762.c Максим Сповідник, Розділи про богослов'я, 1, 49, PG 90, 1101А. Василь Великий, Проти Євномія, 4, PG 29, 689С. У тексті св. Василя стоїть не «самоіпостасна» ( αύθυπόστατος ), як у Палами, але «воїпостасна» ( ένυπόστατος ). Т. е. Савеллій говорив, що в Бозі є лише сутність, яка в різних Максим Сповідник, Про здивування до Івана, 25 (5, 21), PG 91, 1141А. Див: Григорій Богослов, Επιστολή 101, PG 37, 192В Анагіріс – смердючий чагарник Anagyris foetida із сімейства метеликових, запах листя та смак плодів якого викликає сильну нудоту. Від цього відбулася антична приказка: не ворушили анагіріс. Див: Бесіди на Євангеліє від Матвія, 58, 3, PG 58, 562. Аетій (пом. 367 р.) – єретик; був послідовно рабом, мандрівним слюсарем, золотих справ майстром, лікарем, шевцем, богословом і, нарешті, учителем нової церкви. Був представником найпоширенішої фракції усередині аріанської партії; вчив, що Син не подібний до Батька – ανόμοιος, іншої сутності – έξ έτέρας ουσιας, створений з нічого – έξ ουκ όντων, внаслідок чого його прихильників називали аноміанами, етерусіанами. Вони називалися також евноміанами, на ім'я Євномія, учня та друга Аетія. Євтихій – засновник христологічної єресі євтіхіан. За його вченням, у Христі все людське було повністю поглинуте божественним, і тому Христос мав лише тіло, що здається. Ця брехня була засуджена Константинопольським «домашнім» собором 448 р. під головуванням Флавіана, патріарха Константинопольського, а Євтихій, колишній архімандрит одного з монастирів, скинутий. Діоскор – патріарх Олександрійський, наступник на кафедрі свт. Кирила, який підтримав Євтихія. Головував на Ефеському «розбійницькому» соборі 449 р., який виправдав Євтихія і засудив св. Флавіана. На Четвертому Вселенському соборі в Халкідоні, в 451 р. Діоскор був засуджений - формально лише за насильство, застосоване ним під час «розбійницького» собору в Ефесі щодо православних опонентів. Потім він був засланий до Пафлагонії, в Гангри, де й помер у 464 році. Акіндін, полемізуючи з Варлаамом, називав божественне світло нетварним, а полемізуючи з Паламою, – тварним. При цьому він пояснював, що таємничим і нетварним було тільки Фаворське світло, бачене трьома апостолами. Див: Επίστολή προς Αθανάσιον Κυζίκου , 8, П. Χρήστου , σ . 418-419 (прим. вид.). Див: Σ υνοδικός τόμος A, PG 151, 691D-692A. Саме там, 51, PG 151, 691С. Саме там, 52, PG 151, 691D-692A. Цитата не ідентифікується. Мається на увазі трактат «Про божественне поєднання та поділ». Про розуміння терміна «поділ» стосовно Бога див. прим. 1 до вищезгаданого трактату. Вам може бути цікаво: