Уничижение Христа

Pomiędzy ewangelicznym obrazem Chrystusa a naszymi koncepcjami stoi apostolsko-patrystyczna nauka dogmatyczna, która przesłania nam prostotę prawdy ewangelicznej. Ogólnie rzecz biorąc, bariera ta skłania się ku przewadze strony teologicznej w dziele i nauczaniu Chrystusa nad stroną ludzko-historyczną. Formuły dogmatyczne w swoim konwencjonalnym rozumieniu sprawiają, że prawda Ewangelii w jej historycznej czystości staje się dla wielu niedostępna. Tymczasem w istocie rzeczy chrystologia dogmatyczna, właściwie i dostatecznie dogłębnie rozumiana, przywraca naszą myśl do faktu ewangelicznego i prowadzi nasze serce do żywego Chrystusa. Taki jest właśnie sens myśli apostolsko-patrystycznej o uniżeniu się Chrystusa, owiniętej w chrystologię kościelną, ale nie ujętej w formułach dogmatycznych. Musimy zacząć od chrystologii dogmatycznej, ale bezpośrednim zadaniem filozofii dogmatu chrystologicznego jest wydobycie na światło dzienne tej idei poniżenia tkwiącej w głębi dogmatu, która rozciągała się na podporządkowanie Chrystusa prawom i warunkom ludzkiej egzystencji. Temu zadaniu realizujemy studium uniżenia Chrystusa, które stanowi wstęp do przedstawienia ewangelicznej historii i nauczania. Wyjaśnienie ostatniego dla Phila. II, 5 – 11 (Filip. 2:5–11) Całe ziemskie życie Chrystusa było przedmiotem wielkiej łaskawości Bożej miłości (ἡ ἀπό ῤῥ ητος λόγου θεοῦ κατάβασις). Świadczył o tym sam Jezus Chrystus, który mówił o sobie: „Zstąpiłem z nieba” (J 6,38) 1 i o swoim Ojcu: „Bóg tak umiłował świat, że dał swego jednorodzonego Syna, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). Przyszedł, aby Mu służono, ale aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28; Marek). 10:45). Powiedział o sobie: „Jestem cichy i pokornego serca” (Mt 11:29). Jego poniżenie, objawione w życiu Jezusa Chrystusa jako fakt, stało się później przedmiotem nauczania apostolskiego. Klasyczne miejsce (locus classicus) w tym zakresie uważane jest za ostatnie. ap. Paweł do Phila. 2:5–11. Ustalmy najpierw związek tych wersetów z wcześniejszym tekstem orędzia. Pierwsze dwa wersety drugiego rozdziału po. do Phila. blisko Phila. 1,27, gdzie apostoł nawołuje Filipian, aby trwali w jednym duchu i jednomyślnie walczyli o wiarę w ewangelię. Tak więc, kontynuuje apostoł (Flp 2,1), jeśli jest jakieś pocieszenie (dla samego apostoła) w Chrystusie, jeśli jest jakieś pocieszenie miłości (która miała łączyć apostoła z Filipianami), jeśli jest jakakolwiek wspólnota ducha, czy jest miłosierdzie i współczucie (o które apostoł błaga dla siebie u Filipian i w którego imieniu, a także w imię pocieszenia w Chrystusie, pocieszenia miłości, komunii duchu, zwraca się do nich z następującą zachętą), - wówczas (Flp 2,2) dopełnijcie mojej radości, miejcie te same myśli, tę samą miłość, bądźcie jednomyślni i tej samej myśli. „Uporczywość, z jaką apostoł błaga Filipian, aby spełnili jego prośbę, przybrana w formę jakiegoś uroczystego zaklęcia, objawia nam całą głębię jego kochającego serca (i niezwykle ważną wagę, jaką przywiązuje do jednomyślności i jednomyślności, jako najpewniejszej gwarancji prawdziwie chrześcijańskiego życia). Będąc w niewoli, w każdej minucie oczekując na karę śmierci, apostoł wykorzystuje nawet swoje cierpienie i grożące niebezpieczeństwo, aby zwiększyć siłę przekonywania napomnienia, z jakim zwraca się do swoich umiłowanych dzieci” 2. Apostoł dokładniej określa wewnętrzny nerw jednomyślności chrześcijan, opisuje nastrój, jaki powinien u niej leżeć – wymienia konkretnie pokorę, która w jego przedstawieniu jest całkowitym przeciwieństwem wszelkiego egoizmu i jest głównym motywem bezinteresownego działania: nic nie robić kierując się egoistyczną ambicją lub próżnością, ale z pokory, uważajcie siebie nawzajem za wyższych od siebie. Niech każdy dba nie tylko o siebie, ale każdy także o innych (Flp 2,3-4). Aby jego napomnienie utorowało drogę do serc Filipian i odsłoniło pokorę w świetle wysokiej cnoty godnej pełnego przyswojenia sobie chrześcijan, apostoł nazywa samego Jezusa Chrystusa nosicielem tego nastroju, którego chrześcijanie powinni naśladować: musicie bowiem mieć te same uczucia, które były w Chrystusie Jezusie (Flp 2, 5). Następnie w kolejnych wersetach apostoł nie tylko w ogóle, jak u Filip. 2,5, ale in specie (w szczególności – przyp. red. wydania elektronicznego) zarysowuje główne momenty życia bosko-ludzkiego, w których objawiła się pokora Chrystusa, a które zrodził się z tego nastroju, leżącego u podstaw wszelkiej bezinteresownej działalności. I to przedstawienie podstawowych uczuć Jezusa Chrystusa, choć w tym kontekście najwyraźniej ma znaczenie wprowadzające, apostoł podaje z uwagą odpowiadającą wadze tematu, w wyrażeniach, które zadziwiają wyrazistością i wyrafinowaniem, i w takiej pełni, że nie tylko osobno są wskazane momenty uniżenia Chrystusa, ale także opisane jest uwielbienie Go od Boga Ojca, które nastąpiło po unizeniu się: On, będąc obrazem Boga, nie uważał tego za grabież być równym Bogu (Filip. 2:6); lecz ogołocił się, przyjąwszy postać sługi, stając się podobnym do ludzi; i przybierając postać człowieka (Fil. 2:7), uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci na krzyżu (Filip. 2:8). Dlatego Bóg wielce go wywyższył i obdarzył go imieniem, które jest ponad wszelkie imię (Fil. 2:9), aby na imię Jezusa zginało się wszelkie kolano na niebie i na ziemi, i pod ziemią (Fil. 2:10) i aby wszelki język wyznawał, że Jezus Chrystus jest Panem, ku chwale Boga Ojca (Filip. 2:11). Już autor dzieła de incarnatione Domini podaje, że każdy z (nazwanych przez niego heretyków) (jak Arius, Eunomius, Apollinaris, Marcion, Manes itp.) wyjaśniał słowa Apostoła na swój sposób 4 . Ta różnorodność interpretacji trwa do dziś 5 . Τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ὃ ς ἐν μορφ (Filip. 2:5–6). Pierwsze pytanie, które pojawia się podczas lektury słów apostolskich i na które udziela się różnych odpowiedzi, dotyczy tematu wyznaczonego przez apostoła imieniem Chrystusa Jezusa: Filip. 2 ἐν Χριστῷ Ἰ ησοῦ, Phil. 2ὃς. Kogo apostoł ma na myśli pod tym imieniem: wiecznego Syna Bożego, który już w chwili swego wcielenia pozbawił się sławy (εἰσερχόμενος εἰς τὸν κόσμον: Hebr. 10:5), odsłaniając nam obraz Bożej łagodności (ἡ λόγου θεοῦ κατάβασις)? czy człowiek Jezus, który w swoim ziemskim życiu dał przykład ludzkiej pokory? Imię Chrystus Jezus, którego użył apostoł, dopuszcza w równym stopniu oba znaczenia 6 . Różne odpowiedzi na to pytanie w większości przypadków były i są zdeterminowane powszechnymi poglądami na oblicze Jezusa Chrystusa. Wschodni ojcowie i nauczyciele Kościoła pod imieniem Jezus Chrystus rozumieją jednorodzonego, wiecznego Syna Bożego, który był Bogiem i miał nie mniej niż Ojca 7; jednakże zachodni ojcowie i nauczyciele przypisywali imię Jezus Chrystus Bogu-Człowiekowi, a wyczyn upokorzenia zbiegł się w czasie z ziemskim życiem Jezusa Chrystusa 8 . Starożytni heretycy albo przypisywali imię i upokorzenie człowiekowi Jezusowi, w którym mieszkał Logos, a więc Paweł z Samosaty i w ogóle heretycy ebionici, następnie przypisywali to imię także Synowi Bożemu, ale uważając Go za nierównego Bogu Ojcu i o innej istocie, jak nauczał na przykład Ariusz i jego podobnie myślący lud, widzieli w słowach Apostoła przeciwne znaczenie, „że Jezus Chrystus, będąc w postaci Bożej, nie jest Mu upodobaniem być równym Bogu, lecz będąc Bogiem mniejszym, nie podobało mu się, że jest równy Bogu wielkiemu i największemu” 9 ; następnie w końcu nadano imię Synowi Człowieczemu w szczególnym znaczeniu, mianowicie uznając postać ludzką za odwieczną formę istnienia Syna Bożego, jak nauczał Apollinary 10. Późniejsi luteranie, idąc za egzegetami łacińskimi, nauczali o kenozie wcielonego Syna Bożego, który choć już po wcieleniu posiadał boskie moce, nie zawsze objawiał je w dniach cielesnych (gloriam divinam non perpetuo manifestavit atque exseruit). W czasach późniejszych i współczesnych część teologów na ogół podąża za greckimi egzegetami, uznaje istnienie Jezusa Chrystusa z najwyższej półki i przypisuje wcieleniu upokorzenie (κένωσις) – są to tzw. kenotyka 11; inni rozumieją w omawianym fragmencie Listu do Filipian historycznego Jezusa Chrystusa (der im Fleisch Erschienene, der geschichtliche Christus), uznając Go albo za wcielonego Syna Bożego 12, albo za człowieka zjednoczonego z Synem Bożym w sensie Nestoriańskim 13, albo za człowieka prostego, odrzucając w tym ostatnim przypadku zarówno kenozę Syna Bożego, jak i Jego wcielenie 14. Nie ma wątpliwości, że ap. Paweł w ostatnim do Phila. 2:5–6 nast. nie rozumie tylko człowieka Jezusa, gdyż ani ten, ani inni apostołowie nie znali Jezusa Chrystusa tylko jako człowieka, a nie razem jako Syna Bożego 15. Podobnie upokorzenie w sensie przyjęcia obrazu niewolnika (μορφὴν δούλου λαβ ὼ ν) i upodobnienia się do ludzi (ἐν ὁμοιώματι ἄνθρώπων γενόμενος Flp 2:7) nie można w żaden sposób stwierdzić o osobie 16 7). Z drugiej jednak strony apostoł, mówiąc, jak słusznie nauczają ojcowie i nauczyciele Kościoła, o Synu Bożym, nie na próżno używał imienia Jezus Chrystus, w każdym razie wskazując na wcielonego Syna Bożego (Łk 1,31). Należy także pamiętać, że ten, którego zwano Jezusem Chrystusem, służy jako podmiot działań, jak wskazano w Fil. 2 i przystoi istocie, która ma normę boskiego istnienia, a więc u Filip. 2,7-8 i możliwy jedynie dla Wcielonego, a nawet pozostaje przedmiotem działań Boga Ojca (Flp 2,9-10), skierowanych przeciwko osobie wtórnie nazwanej imieniem Jezus (Flp 2,10) i ponownie imieniem Jezusa Chrystusa (Flp 2,11), w każdym razie zrozumiałej tylko w odniesieniu do człowieka, czyli Wcielonego. Razem z tymi dwoma skrajnościami jeszcze mniej prawdziwa jest pozornie przeciętna, a w rzeczywistości łącząca obie skrajności nie do pogodzenia opinia, że ​​Jezus Chrystus istniał odwiecznie w ludzkiej formie istnienia 17 . Kiedy sam Chrystus mówi o „Synu Człowieczym, który zstąpił z nieba, który jest w niebie” (J 3,13; por. J 6,38.51.58), nie ma przez to na myśli, że „Ten, który przyszedł z nieba” (J 3,31), „jednorodzony Syn Boży” (J 3,16), jest człowiekiem, ale wyraża ideę, że Ten, którego „Bóg posłał na świat” (J 3,17) i który narodziwszy się z niewiasty (Gal. 4:4), stał się Synem Człowieczym, zstąpił z nieba i jest w niebie. Dlatego Żydzi nie rozumieli słów Jezusa Chrystusa, ponieważ myśleli tylko o Jezusie, którego ojca i matkę znali (Jana 6:42), ponieważ nie odróżniali hipostazy mówiącego od formy Jego istnienia w chwili mówienia. Kiedy Chrystus mówił o sobie: „zanim był Abraham, ja jestem” (J 8,58), to nie miał na myśli swojego człowieczeństwa, ale to, że w sobie samym, który był przed Jego wcieleniem i pozostał niezmieniony po wcieleniu – rozumiał siebie jako podmiot, nosiciela wszystkiego (tj. zarówno boskie, jak i ludzkie) formy Jego istnienia. I we wszystkich cytowanych miejscach, łącznie z Philem. 2,5–6 następnie, jak w wielu podobnych, pod imieniem Jezusa Chrystusa, czyli Syna Człowieczego, lub określeniem zaimkowym, należy rozumieć, co właściwie stanowiło osobę, a dokładniej: hipostazę Jezusa Chrystusa, niezmienną przy zmianie form Jego istnienia, która była niezmiennym jedynym nosicielem tych form istnienia. Imię Jezus Chrystus w Fil. 2:5–6 nast. nie może zatem stanowić wyznacznika działań, o których mowa w poniższych wersetach; wręcz przeciwnie, wedle właściwości tych działań lub stanów należy za każdym razem określić, kogo mamy na myśli pod imieniem Jezusa Chrystusa. Najpierw apostoł mówi o Jezusie Chrystusie, który będąc na obraz Boga (ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὑπάρχων), uniżył się, przybierając postać ludzką, niewolniczą (ἑαντὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβ ὼ ν), mając oczywiście na myśli najwyższego Syna Bożego, który przed wcieleniem był na obraz Boga i dla którego wcielenie było już upokorzeniem; następnie apostoł mówi o wcielonym Synu Bożym, o historycznym Jezusie Chrystusie, który (po wcieleniu, w życiu ziemskim, oprócz uniżenia się) uniżył się (ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν) w posłuszeństwie aż do śmierci na krzyżu i za takie dobrowolne uniżenie się i pokorę został wywyższony przez Ojca Niebieskiego (ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν) 18. Przedstawiając Filipianom samego Jezusa Chrystusa jako wzór pokory 19, apostoł pisze, że jest On ἐν μορφ ῇ θεοῆ ὑπάρχων, chwałą. na obraz Boga (nie uważał za rabunek równego Bogu). Co to jest μορφή 20? Przede wszystkim należy zauważyć, że w Fil. 2 słowo θεοῦ (jak δούλου) użyte jest bez członu i dlatego wyrażenie ἐν μορφ ῇ θεοῦ jest heterogeniczne z Kol. 1:15: εἰκ ὼ ν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, obraz niewidzialnego Boga, gdzie τοῦ θεοῦ zdecydowanie wskazuje na Boga Ojca (por. Hbr 1:3: ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ ὑποστάσεως αὐτοῦ θεὸς) 21 ; wręcz przeciwnie, ἐν μορφῆ θεοῦ nie wskazuje na relację Jezusa Chrystusa do Boga Ojca, ale na boskość obrazu, w którym Jezus Chrystus istniał przed wcieleniem. 22. Z drugiej jednak strony obraz nie jest tym samym, co natura: boskość obrazu istnienia nie jest tym samym, co natura Boga, a obraz niewolnika nie jest tym samym, co natura ludzka. Boskość obrazu jest normą boskiego bytu, którą Syn Boży we wcieleniu przemienił na normę bytowania niewolniczego, zachowując w niezmienionej formie swoją boską naturę. Hilary rozróżnia pojęcia obrazu (forma) i natury (natura) i zakłada kenosis (evacuatio) w zmianie obrazu Boga na obraz sługi, w zmianie, która nie zniszczyła boskiej natury Jezusa Chrystusa. Przyjmowanie obrazu niewolnika – przekonuje Hilary – a bycie na obraz Boga to nie to samo. Zatem ten, kto trwa na obraz Boga, mógł przyjąć obraz niewolnika jedynie poprzez upokorzenie obrazu Boga, poprzez zmianę go na obraz niewolnika (per evacuationem suam = per evacuationem formae Dei). Ale ten, który uniżył się (qui se exinanivit) i przyjął postać sługi, jest jednym i tym samym. Zmiana (upokorzenie) obrazu nie jest upokorzeniem natury: ten, kto się poniża, nie przestaje istnieć (evacuatio formae non est abolitio naturaë quia qui se evacuat, non caret sese, et qui accipit, manet) 23. Kiedy Syn Boży wcielił się, Jego boska natura została zachowana, ale obraz Boga nie został zachowany, ponieważ przez upokorzenie obrazu Bożego przyjmowano wizerunek sługi (erat naturae proprietas: sed Dei forma jam non erat, quia per ejus exinanitionem servi erat forma suscepta)24. Rozróżnienie pojęć obrazu i natury 25 można przyjąć na wystarczających podstawach. 1) Zastąpienie słowa „obraz” słowem „natura” nie pasuje do innego z dwóch fragmentów Nowego Testamentu, w których pojawia się słowo μορφὴ, a mianowicie do Marka. 16:12, gdzie jest napisane o zmartwychwstałym Chrystusie, że ukazał się w innej postaci. 2) Gdyby apostoł chciał wyrazić pogląd, że Jezus Chrystus przed wcieleniem był Bogiem lub istotą boską, co w innych miejscach potwierdza pozytywnie i co tak zdecydowanie wyraził apostoł. Jana w pierwszym wersecie swojej ewangelii, wówczas oczywiście użyłby tego samego wyrażenia, jakie znajdujemy u św. Jana. Jana (Jana 1:1): θεὸς ἦ ν ὁ λόγος = θεὸς ὢ ν lub ὑπάρχων, a także następujące słowa τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῶ ideę równości Syna z Bogiem Ojcem zastąpiono by słowami ἴσον τῷ θεῷ lub ἰσόθεον. Wręcz przeciwnie, jak słabo rozpatrywane z tego punktu widzenia wyrażenie ἐν μορφ ῇ θεού ὑπαῷχων nie tylko w porównaniu z ὁ θεὸς ὡ ν, ale także z θεὸς ὢ ν lub ὑπάρχων. 3) Wyrażenie ἐν μ. θ. ὑ ., w toku mowy, powinno być równoznaczne z następującym τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ i nie być z nim całkowicie identyczne tylko w mniejszej objętości; w każdym razie wyraża nie więcej niż τὸ ε. ἴ. θ. 27; zatem znaczenie słów μορφὴ θεοῦ musi pasować do obu wyrażeń: i ἐν μ. θ. ὑπάρχων i do οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγ. τ. ε. ἴ. θ. 28. Ponieważ jednak według tego, co następuje, Jezus Chrystus ἑαυτὸν ἐκένωσεν, upokorzony, zdewastowany lub oszukany 29 od τὸ ε ἶ ναι ἴδα θεῷ, to jeśli pod tytułem Aby zrozumieć istotę lub naturę Boga, wynikałoby z tego, że Syn Boży we wcieleniu wyrzekł się swojej boskiej natury. Dlatego μορφὴ nie może oznaczać tego samego, co οὐσία lub φύσις. Jednakże μορφὴ jako norma bycia boskim lub ludzkim, jako forma poznania istoty, choć różna od istoty, jednak ją zakłada: μορφὴ θεοῦ zakłada naturę Boga, a μορφὴ δούλου – naturę ludzką. Kto ma tę normę boskiego istnienia, jest Bogiem” 31. Zatem ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὑπάρχων = posiadający normę boskiej egzystencji, Jezus Chrystus οὐχ ἁ ρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ. Starożytni egzegeci mieli w zwyczaju łączyć z tą wypowiedzią Apostoła dyskusje na temat boskości Jezusa Chrystusa, Jego równości z Bogiem Ojcem, czemu zaprzeczali heretycy, a potwierdzali prawicowo myślący teologowie 32 . Należy jednak pamiętać, że równość Syna Bożego z Ojcem jest wskazana w Ew. Jana (Jana 5:18) z innym wyrażeniem: ἴσος τῷ θεῷ, natomiast w ostatnim. do Phila. (Filip. 2:6) Stosowane są ἴσα (przysłówek, a nie przymiotnik) i θεοῦ bez członu. Według biskupa Teofany τὸ ε ἶ ναι ἰσα θεῷ oznacza być na tej samej linii z Bogiem 33. Wtedy ε ἶ ναι ἰσα θεῷ ma inne znaczenie niż τὸ ε ἶ ναι ἴσον τῷ θεῶ 34 i bardzo podobny do wyrażenia ἐν μορφῆ θεοῦ ὕ παρξις, choć nie identyczny z nim 35. Zgodnie ze strukturą mowy apostoła, τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ może albo a) oznaczać konsekwencję tego, co wyraża się poprzez ἐν μ. θ. ὑ., lub b) być równe ἐν. μ. θ. ὑ. znaczenie i różnią się od tego wyrażenia jedynie większą objętością, tak że ἐν. μ. θ. ὑ. (objęte wyrażeniem τὸ ε . ἴ . θ .) ma siłę cechy głównej lub znaczenia ogólnego, w przeciwnym razie - istotną cechę tego, co rozumie się przez τὸ ε . ἴ. θ. W tym drugim przypadku cała wypowiedź apostoła byłaby z formalnego punktu widzenia podobna do następującej frazy: on, będąc spadkobiercą (de iure) bogatego ojca, nie chciał prowadzić bogatego (luksusowego) życia 36. Prowadzenie bogatego życia wyraża więcej niż bycie dziedzicem bogatego ojca: bogate życie zakłada nie tylko prawo do dziedziczenia czy posiadania, ale także faktyczne posiadanie, chociaż głównym celem bogatego życia jest według tego połączenia myśli, jest zachowanie honoru rodziny – aby prawa do dziedziczenia były oczywiste dla innych… Łatwo zauważyć, że norma Boskiego istnienia stanowi główną cechę, czyli główny znak istnienia na jednej linii z Bogiem i wzajemny stosunek tych wyrażeń należy rozumieć według tego modelu, co jest w pełni zgodne z wyrazistością mowy apostolskiej. Co obejmuje norma boskiego istnienia i dlaczego jest to główny znak? Odpowiedź może być tylko jedna: boska chwała i na boską chwałę. Chwała Boża to objawienie doskonałości życia Bożego, wielkości niebieskiej... W objawieniu doskonałości życia Bożego, w chwale Bożej objawia się norma Boskiego istnienia. Prawdziwość takiego rozumienia mowy apostolskiej wynika przede wszystkim z analizy słowa θεὸς, a następnie z powiązania kontekstowego. Θεὸς to koncepcja wyższości i wzniosłości nad skończonością, konwencją i ograniczeniami ziemskiej egzystencji. Tym bardziej należy zachować to znaczenie tego słowa, gdyż kontrastuje ono z pojęciem δοῦλος – pojęciem umowności, podporządkowania, hańby. Ponadto trzeba dostrzec bardzo ścisły związek pomiędzy tym, z czego Jezus Chrystus ἑαυτὸν ἐκένωσεν , objął się (czyli τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ , obejmując i ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὕ παρξις) i przez to, do czego Bóg Go wywyższył (Filip. 2:9–11), z różnicą omówioną poniżej. Natomiast wywyższenie polegało na nadaniu Jezusowi Chrystusowi imienia Pan (κύριος); stąd możemy wywnioskować, że Jezus Chrystus wyparł się panowania (κυριότης), panowania nad światem, zewnętrznego majestatycznego stosunku do świata. Posiadając normę boskiego istnienia, Jezus Chrystus nie uważał istnienia na tej samej linii z Bogiem, czyli boskiej chwały, za kradzież (nie za podziw Niepschowa). Słowa οὐχ ἁ ἡγ. bardzo trudne do zrozumienia; ich interpretacje, od czasów starożytnych po nasze, są niezwykle różnorodne. Tłumaczenie rosyjskie 37 odsyła nas do interpretacji starożytnych zachodnich egzegetów. Oni, rozumiejąc τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ w sensie równości Syna Bożego z Ojcem, nadali słowu ἁ ρπαγμὸς znaczenie kradzieży (actus rapiendi), czyli znaczenie czynne, i przyjęli całą wypowiedź apostoła w sensie twierdzącym: Jezusa Chrystusa za rabunek nie uważa się za równego Bogu, nie uważał, że bycie równym Bogu z Jego strony jest rabunkiem i dlatego był równy Bogu 38 . To rozumienie tekstu wśród pisarzy zachodnich zdeterminowało najnowsze tłumaczenia tekstu 39, a tłumaczenia obce wpłynęły na tłumaczenia rosyjskie. Wady wszystkich tych tłumaczeń z języka greckiego. tekstu jest to, że 1) przekazana przez nich myśl nie zgadza się z ogólnym tokiem mowy, 2) przy takim znaczeniu apostoł niemal użyłby formy czasu przeszłego niedoskonałego zamiast użytego tu aorystu (ἡγήσατο); 3) samo słowo ἁ ρπαγμὸς wskazuje na jakieś działanie lub kierunek myślenia, a nie tylko myśl lub opinię 40. Starożytni heretycy różnie interpretowali słowa apostoła. Rozumieli Τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ w sensie równości z Bogiem Ojcem, ale utożsamiali οὐχ ἁ ρπαγμὸν ἡγήσατο z οὐχ ἥ ρπασε i wszystko, co się mówiło, było nadano znaczenie negatywne: mówiono o Jezusie Chrystusie, że On „będąc w postaci Bożej, nie lubił być równy Bogu, - że będąc Bogiem mniejszym, nie lubił być równy Bogu wielkiemu i największemu” 41. Nie można powiedzieć, że οὐχ ἁ ρ. ἡ. nie zawiera znaczenia wyrażonego poprzez οὐχ ἣ ρπασε; negatywny wynik w stosunku do bóstwa Chrystusa, do jakiego doszli heretycy, nie zależy od rozumienia οὐχ ἁ ρ. ἡ. w sensie οὐχ ἣ ρπασε, ale z połączenia takiego rozumienia z wyjaśnieniem τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ w sensie τὸ ε ἶ ναι ἴσον τῷ θεῷ. Przenieś οὐχ ἁ ρ. ἡ. poprzez οὐχ ἥ ρπασε nie było nieznane w starożytności, ale zwykle było odrzucane jako kojarzone z heretyckim bezmyślnością. Jeśli, rozumowali ortodoksyjni egzegeci, bycie na obraz Boga oznaczało, że Jezus Chrystus był naprawdę Bogiem, to jak mógł zabrać to, co do Niego należało? Heretycy twierdzą, że Jezus Chrystus był Bogiem mniejszym i nie cieszył się równością z wielkim Bogiem. Ale (nie mówiąc już o tym, że nauka chrześcijańska nie zna takiego podziału Boga na wielkiego i małego) jak Jezus Chrystus, będąc z natury mniejszym, mógł rozkoszować się wielką naturą? Człowiek nie może czegoś ukraść, żeby być równym w naturze aniołowi, a koń nie może czegoś ukraść, żeby być równym w naturze człowiekowi... Poza tym jaka pokora jest konieczna 42? Rozumiejąc οὐχ ἁ ρπαγμὸν ἡγήσατο w znaczeniu οὐχ ἣ ρπασε, należy rozumieć przez τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ to, czego Jezus Chrystus nie posiadał 43. Dlatego przy takim rozumieniu unikanie heretyckich wniosków jest możliwe tylko wtedy, gdy działanie jest οὐχ ἁ ρπ. ἡγ. odnoszą się do ziemskiego życia Jezusa Chrystusa. To właśnie A.S. robi. Chomiakow, który zaproponował następujące tłumaczenie: „Chrystus, który nie wymyślił (ani nie podjął się, ani nie popełnił) kradzieży bycia równym Bogu, czyli Chrystus, który będąc obrazem Boga, nie przypisywał sobie świadomie równości z Bogiem, lecz od Boga oczekiwał swego losu i chwały” 44. Z tą opinią jednak też nie możemy się zgodzić. Οὐχἁ ρπ. ἡγ. musi spaść w tym samym czasie (przed wcieleniem), do którego odnosi się ἐν μ. θ. ὑπάρχων. Następnie powiedzenia ἐν μ. θ. ὑ. i τὸ ε ἶ. ἴ. θεῷ są bardzo podobne, natomiast rozumienie powiedzenia οὐχ ἁ ρπ. ἡγ. w znaczeniu οὐχ ἡρπασε zakłada, że ​​ἐν μ. θ. ὑ. oznacza coś zupełnie innego niż τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ 45. Wreszcie οὐχ ἁ ρ. ἡγ, zawierające moment działania, nadal nie jest równoznaczne z οὐχ ἤ ρπασε. Apostoł nie myślał o tym, że Jezus Chrystus powstrzymał się od dokonania kradzieży lub odmówił jej popełnienia, ale mówił o uczuciach (Filip. 2:5), z którymi Jezus Chrystus zareagował na Jego τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ (ἡγήσατο por. ἡγούμενοι Filip. 2:3) 46. W słowie ἡγήσατο pojęcie działania łączy się z pojęciem, które Apostoł określa słowem φρονεῖν. Prawdziwy powód, dla którego apostoł użył nie οὐχ ἥ ρπασε, ale οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγήσατο, nie wyłączając momentu działania, sięga głębiej: Jezus Chrystus nie tylko nie dopuścił się kradzieży, ale też o tym nie myślał 47. Tymczasem wprowadzenie nowego momentu, wyznaczonego przez φρονεῖν, do chwili działania robi różnicę w materii, że οὐχἥ ρπασε wymaga jako przedmiotu tego, co nie było własnością Jezusa Chrystusa i do czego nie miał On prawa; wręcz przeciwnie, οὐχ ἁ ρπ. ἡ. według chwili φρονεῖν jest możliwe w odniesieniu do tego, co do Niego należało lub było dla Niego charakterystyczne. Wschodni ojcowie i nauczyciele Kościoła rozumieli słowo ἁ ρπαγμὸς w znaczeniu ἄρπαγμα, praeda, czyli rezultatu działania, a nie samego działania, ale całego wyrażenia οὐχ ἁ ρ. ἡγήσατο nadawało następujące znaczenie: nie traktowałem tego jak zdobycz, nie uważałem tego za ofiarę. Zatem Theodoret pisze w objaśnieniu Phila. 2,6-7: „Jezus Chrystus, będąc z natury Bogiem i Bogiem i równy Ojcu, nie uważał tego za wielkie (οὐ μέγα τοῦτο ὑπέλαίὶε) 48 dlatego, że (tj. takie φρονεῖν ) jest charakterystyczne dla tych, którzy dostąpili jakiejkolwiek zaszczytu nie według zasług, ale mając ukrywszy swą godność, wybrali skrajną pokorę i przyoblekli się w ludzką postać” 49 . Podobnie Jan Chryzostom pisze, że „Syn Boży nie bał się zejść poniżej swej godności, gdyż nie patrzył na swoją boskość jako na przedmiot kradzieży (οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο τὴν θεότητα) 50 i nie bał się, że ktoś odbierze mu naturę czy godność. Dlaczego – i ukrywał ją, nie myśląc o tym, żeby przez to w najmniejszym stopniu umniejszać” 51. W ujawnieniu pojęcia pokory, przez którą ktoś wyrzeka się tego, co posiada, niczym Syn Boży od τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ, oraz wolności, z jaką prawowity właściciel, w przeciwieństwie do drapieżnika, jakim był na przykład Absalom, oddaje swoją godność, jest głównym tematem obu rozmów Jana Chryzostoma na słowach ap. Paweł. Wielu najnowszych egzegetów i teologów podtrzymuje zrozumienie Ojców Kościoła Wschodniego. Ustalili oni najnowsze tłumaczenie Osterwalda 52. Angielski teolog Brucë dobrze oddaje słowa apostoła: „Jezus Chrystus nie patrzył na swoją boskość tak, jak drapieżnik patrzy na swoją ofiarę, czyli jak na rzecz, której powinien się łapczywie trzymać, za nic nie wypuszczając jej z rąk” 53 . Jednak w obszarze takiego rozumienia słów apostoła możliwe są różne odcienie myślenia. Przyrównując ἁ ρπαγμὸς do ἅ ρπαγμα, res rapta, można przyjąć to słowo jako nazwę rzeczy, którą zbójca uparcie trzyma jako łup, lub którą można się dumnie przechwalać (a rzecz ma być chełpliwie eksponowana jako łup zwycięzcy) 54. Niektórzy, jak widzimy, przyjmują to słowo w pierwszym odcieniu znaczenia, inni – wręcz przeciwnie, w drugim. Więc odc. Makary pisze: „Zbawiciel nie patrzył na swoją równość z Bogiem, na Jego chwałę i wielkość, i nie posługiwał się nimi w taki sposób, w jaki ludzie czasami korzystają ze swoich łupów” 55. Również E.I. Lovyagin w troparze trzech pieśni na Wielki Poniedziałek „Niewysłowione zstąpienie Słowa Bożego” słowa: τὸ Θεὸς οὐχ ἀρπαγμὸν ε ἶ ναι ἡγησάμενος (Bóg nie jest istotą zachwytu nepszczewaw) tłumaczy: „uważając, że Jego bóstwo nie jest przedmiotem własnego interesu” 56. Teraz musimy rozwiązać pytanie 1) o pewien moment w czasie, do którego odnosi się φρόνησις, uczucie Jezusa Chrystusa, wyrażone poprzez οὐχ ἁ ρ. ἡγ ., oraz 2) o wyniku przypuszczalnego możliwego działania pozytywnego ἁ ρπαγμὸν ἡγήσασθαι τὸ ε . ἴ. θεῷ. Co οὐχἁ. ἡγ. odnosi się do konkretnego momentu w czasie, wskazuje na to aoryst, w którym znajduje się ἡγήσατο, równe ἐκένωσεν. Ten moment w czasie jest określony przez powiązanie kontekstowe οὐχ ἁ ρ. ἡγ. z ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Jezus Chrystus nie uważał swojej boskiej chwały za rzecz interesowną w chwili, gdy uniżył się, przyjmując postać sługi, czyli przeszedł z istnienia ἐν μορφῆ θεοῦ do istnienia ἐν μορφ ῇ δούλου, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. W οὐχἁ ρ. ἡγ. trzeba zobaczyć φρόνησις Jezusa Chrystusa, Jego autorefleksję, która miała miejsce w trakcie lub przed Jego przejściem z istnienia ἐν μ. θ. w istnienie ἐν μ. δούλου: wtedy to On nie uważał swojej boskiej chwały za sprawę własną, wtedy postanowił, zamiast mieć egoistyczny stosunek do chwały niebieskiej, poniżyć się, przybierając wizerunek sługi. W takim przedstawieniu „uczuć” Jezusa Chrystusa należy dopatrzeć się przedstawienia antropomorficznego, do którego apostoł odwołuje się w celach moralizacyjnych. W tym antropomorficznym przedstawieniu nie należy przywiązywać obiektywnego znaczenia do domniemanej możliwości, że Jezus Chrystus, ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, zareaguje samolubnie na τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ, co w istocie było moralnie niemożliwe. Jednak w swej obecnej negatywnej formie obraz ten w pełni odpowiada stanowi faktycznemu i trafnie wyznacza wolność, z jaką Syn Boży poddał się woli Ojca odnośnie swojego wcielenia, co obrazowo przedstawiają gdzie indziej słowa Syna Bożego skierowane przez Niego do Ojca przed momentem dostrzeżenia ludzkiego sposobu istnienia: „Oto przychodzę pełnić wolę Twoją, Boże” (Hbr 10,7). Teraz łatwo jest określić wynik pozytywnego działania ἁ. ἡ. τὸ ε. ἴ. θεῷ. Kiedy Jezus Chrystus przeszedł z istnienia na obraz Boży do istnienia w postaci sługi, nie patrzył na swoją Boską chwałę jako na przedmiot własnego interesu: jest oczywiste, że ogołocił się z tego, co zostało przed Nim postawione – co by się stało, gdyby, mówiąc antropomorficznie, patrzył na swoją Boską chwałę jako przedmiot własnego interesu. Gdyby traktował swoją niebiańską chwałę tak, jak drapieżnik traktuje swoją ofiarę, wówczas pojawiając się zewnętrznie w świecie, wybrałby indywidualną formę objawienia, która zewnętrznie odpowiadałaby Jego niebiańskiej chwale, tak że uznanie Jego boskiej godności przez istoty stworzone i w istocie ludzi byłoby kwestią prostego wrażenia o Jego wielkości; zatem, choć zewnętrzne, byłoby uniwersalne i bezwarunkowe. Zamiast tego Jezus Chrystus ogołocił samego siebie, przybierając postać sługi, stając się podobnym do ludzi i przybierając wygląd podobny do człowieka. Apostoł przekazuje tę samą myśl w innych miejscach w następujący sposób: „Jezus dla przygotowanej mu radości wycierpiał krzyż, nie bacząc na hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Bożego” (Hbr 12,2); i znowu: „Jezus Chrystus będąc bogatym, stał się dla was ubogim, abyście przez Jego ubóstwo stali się bogaci” (2 Kor. 8:9). ἀλλά ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών , ἐν ὁμοιώματι (Filip. 2:7)... Ἀλλὰ oznacza tutaj dokładnie ale, nie i, i wyraża opozycję pomiędzy tym, co mogło być, a tym, co faktycznie było. W wyrażeniu ἑαυτὸν ἑκένωσεν należy zwrócić uwagę na fakt, że dodatek ἑαυτὸν, jako słowo z akcentem, poprzedza czasownik ἐκένωσεν, chwała. poniżył siebie. Nadaje to szczególny odcień opozycji rozciętej przez unię ἀλλά: zamiast zdobywać przez kradzież to, czego Jezus Chrystus jeszcze nie posiadał (a co stanowi przedmiot pozytywnego działania ἁ ρ . ἡγ . τὸ ε . ἴ . θ ., czyli zamiast wyznaczonej Mu radości), Jezus Chrystus skierował tę kradzież na Swoje własne bogactwo, z czym On już posiadał i oszukał samego siebie. Ponadto słowo ἑαυτὸν wskazuje na wolność uniżania się Jezusa Chrystusa, 57 który jest w ten sposób przedstawiany jako osoba samoświadoma. Jako osoba samoświadoma Jezus Chrystus swobodnie posiada swoje naturalne relacje (ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὕ παρξις, τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ). W przedstawieniu antropomorficznym apostoł przedstawia przeciwieństwo boskiej natury, wszechmocnej i groźnej, przed którą, jak przed wszech trawiącym ogniem, znika stworzenie, co może odpowiadać jedynie na zewnątrz majestatycznemu zjawisku w świecie, na zewnątrz chwalebnemu objawieniu się ludzi, z wolnością oblicza Syna Bożego, działającego z pobudek miłości do ludzi, protekcjonalności wobec ich słabości: apostoł przedstawia „najcudowniejszą łagodność protekcjonalności w tym, że Jezus Chrystus złagodził niezwyciężoną moc swojej natury” 58, wywołując w ten sposób zdziwienie Boską miłością 59. Ἐκένωσεν – wyrażenie bardzo mocne 60; Odc. Teofanes wyraża to słowami: zdewastowany lub oszukany. Tłumaczenie rosyjskie jest wyraziste: upokorzył samego siebie (w nicość, ad nihilum redigere), tłumaczenie słowiańskie jest mniej wyraziste: poniżył się, bardziej się wyczerpał, stąd „stan wyczerpania” u dogmatyków. Co sprawiło, że poczułeś się pusty? Od τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ, boskiej chwały, i od objętego tym wyrażeniem μορφὴ θεοῦ, obrazu Boga: we wcieleniu Syn Boży zastąpił obraz Boga obrazem niewolnika, a chwałę Bożą upokorzeniem niewolnika. Μορφὴν δούλου λαβών, przyjmując obraz niewolnika, określa uniżenie Jezusa Chrystusa (κένωσις), odpowiadając na pytanie: ποῖος κενώσεως τρόπος , i jest kontrastuje z wyrażeniem ἐν μ. θ. ὑ. Δοῦλος, niewolnik, oznacza nie naturę, ale relację – w tym przypadku relację, w której każda istota stworzona jest do Boga, Pana i Władcy wszystkiego: Jezus Chrystus we Wcieleniu zastąpił normę bycia boskim, chwalebnym i pańskim w stosunku do wszystkich rzeczy stworzonych normą bycia stworzonym, „działania dla Boga”! Taka zmiana jest w pełni zgodna z wyrażeniem ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Zmiana dotyczyła jednak jedynie normy bytu, a nie istoty, którą apostoł określił imieniem Jezusa Chrystusa, co wraz ze zmianą obrazów bytu stanowiło niezmienną hipostazę ustanawiającą związek między obrazami, dlatego Jezus Chrystus powiedział: „zanim był Abraham, Ja jestem” (J 8,58). Esencja ta pozostała niezmieniona podczas zmiany obrazów. Urodzony ze św. Maryja, według Apostoła, nie rozpoczęła swego istnienia właśnie od tej chwili (narodzin) 61, lecz zaczęła istnieć w nowej formie istnienia, w postaci służebnicy, będąc już wcześniej na obraz Boży. I znów na pytanie, czy Jezus Chrystus był niewolnikiem, apostoł udziela odpowiedzi przeczącej: nie był on prostym niewolnikiem, servus purus putus, lecz występował jedynie w postaci niewolnika. Dopiero we wcieleniu zmienił postawę wielkości i panowania na postawę niewolnictwa. Następne dwa powiedzenia to ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡ ς ἀνθρ. bliżej zdefiniować wizerunek niewolnika. Norma istnienia niewolnika jest normą istnienia stworzonego, ale co dokładnie ma na myśli apostoł? Na to odpowiada pierwszym powiedzeniem. Dalej jednak pojawia się pytanie o związek ludzkiej natury Jezusa Chrystusa z naturą innych ludzi: czy był on całkowicie taki sam, czy inny? Na to apostoł odpowiada καὶ σχ. εὑρ. ὡ ς ἄνθρωπος. Pierwszym z powiedzeń, które bliżej określa wizerunek niewolnika jest ἐν ομοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Ὁμοίωμα – obraz, kopia, migawka, także wygląd, wygląd, figura 62 – w Nowym Testamencie używane jest zawsze tylko w drugim znaczeniu i właśnie jako wyrażenie konkretne, a nie abstrakcyjne (Obj. 9:7; Rz. 1:23). To słowo należy rozumieć także w Fil. 2:7. Stosunkowo liczba mnoga. ἀνθρώπων należy zauważyć, że wyraża wspólnotę natury ludzkiej w przeciwieństwie do jej indywidualnych nosicieli. Wreszcie γενόμενος w każdym razie wskazuje na wystąpienie lub pojawienie się 63. Zatem całe powiedzenie oznacza: (Jezus Chrystus przyjął na siebie postać sługi w momencie, gdy On lub: w tym, że On) pojawił się w ludzkiej postaci. Apostoł nie chce powiedzieć, że Jezus Chrystus stał się podobny do ludzi lub że stał się podobny do człowieka, ale mówi, że Jezus Chrystus miał wygląd charakterystyczny dla człowieka, miał postać, czyli wygląd ludzki. Apostoł nie mówi o podobieństwie ludzkiej natury Chrystusa do natury innych ludzi, z domniemaną (podobieństwem i) różnicą, lecz definiuje wygląd Jezusa Chrystusa jako całkowicie ludzki – o Jezusie Chrystusie mówi to, co można powiedzieć o każdym człowieku. Apostoł mówi jednak tylko o zewnętrznym (ludzkim) wyglądzie Jezusa Chrystusa, a nie o człowieku czy naturze i jego wyrażenie nie oznacza, że ​​Jezus Chrystus stał się człowiekiem (ἄνθρωπος lub σὰρξ ἐγένετο Jana 1:14). Na pytanie, czy Jezus Chrystus stał się człowiekiem, homo purus putus, apostoł (znowu) udziela odpowiedzi przeczącej: Chrystus był jedynie ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. Apostoł mówi dokładnie to samo, co w innym miejscu: ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁ μαρτίας (Rz 8,3). Καὶ 64 σχήματι εὑρεθεἰς ὡ ς ἄνθρωπος . Σχῆμα - habitus, sposób życia, sposób życia, zachowanie, obejmowanie (poza wyglądem w sensie figury) ruchów ciała, mowa, działanie, także skończoność, konwencja, namiętność natury ludzkiej, bo to wszystko odnajduje się w zewnętrznej codzienności 65. Εὑρίσκεσθαι ze śladem. część. (Mateusz 1:18) lub präd. podst. i przym. (Dzieje Apostolskie 5:39; Rzym. 4:9) oznacza pojawiać się, pojawiać się jako ktoś lub jako ktoś. W tym znaczeniu εὑρίσκεσθαι nigdy (w N. 3.) nie towarzyszy partykuła ὡ ς (jako ktoś, przed kolejnym podstawnikiem lub przymiotnikiem). 66. Zatem cząstka ὡ ς występująca w tekście oznacza jakby. Całe powiedzenie apostoła ma więc sens: i w całym życiu zewnętrznym Jezus Chrystus ukazał się jako człowiek, jak gdyby człowiek. Apostoł znowu nie mówi, że Jezus Chrystus był człowiekiem, homo purus putus: był człowiekiem, w życiu zewnętrznym był jakby człowiekiem 67. Sugerowane zrozumienie słów apostoła ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡ ς ἄνθροοπος potwierdza autorytet starożytnych greckich egzegetów. Dlatego Jan Chryzostom pisze w objaśnieniu tych słów: „Jezus Chrystus nie był jednym z wielu, ale jakby jednym z wielu” 68; słowami apostoła, według autora de inc. Domini, „nie odnosi się do natury, ale do działania, gdyż Pan Chrystus, mając naszą naturę, nie przyjął naszej grzeszności, ale był czysty od wszelkiego grzechu” 69. Nie należy jednak tracić z oczu faktu, że w oczach starożytnych egzegetów nigdy nie zniknął duch doketyzmu, który szukał dla siebie usprawiedliwienia, obok wielu innych miejsc Pisma Świętego, tymi słowami apostoła Pawła. Dlatego z tymi słowami kojarzyli ideę różnicy (podobieństwa) ludzkiej natury Chrystusa od natury innych ludzi. przez bezgrzeszność, przez nadprzyrodzone narodzenie 70 itd. Najnowszy egzegeta musi jednak mieć na uwadze przeciwieństwo doketyzmu i rozumienia κένωσις 'a, które jest charakterystyczne głównie, jeśli nie wyłącznie, dla najnowszej teologii protestanckiej. Według tego ostatniego kenoza polegała na tym, że Syn Boży w pełnym tego słowa znaczeniu stał się, czyli stał się człowiekiem, tak że stając się człowiekiem, wszedł nawet niczym dziecko w stan nieświadomości, który stopniowo zastępowany był przez ludzką świadomość i samoświadomość. W tym rozumieniu kenoza miała charakter absolutny 71: zachowała co do joty ekspresję ewangelisty ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο (J 1,14), nie radząc sobie jednak z faktem, że πάλιν γέγραπται. W tym przypadku Fil. 2 i nabiera szczególnego znaczenia: to właśnie to miejsce okazuje się miejscem tak odmiennym, gdzie πάλιν γέγραπται, gdzie kenoza jest przedstawiana jako względna. Zasadniczy sens nauczania apostoła polega na tym, że wszystko, co ludzkie, jest jedynie zewnętrzne, objawia się (τὸ φαινόμενον) w stosunku do tego, co boskie, że wszystko, co ludzkie w Chrystusie, jest jedynie zewnętrzne, widzialne w stosunku do tej istotnej rzeczy, którą On określa imieniem Jezusa Chrystusa. Zgodnie z naukami aplikacji. Pawłem, Jezus Chrystus, wcielając się, nie przemienił się w człowieka, nie zmienił swojej boskiej natury na ludzką, ale objawił się w ciele 72. Nie oznacza to oczywiście, że doketyzm jest słuszny. Nie ma sprzeczności pomiędzy Philem. 2 i Rzym. 5:15, 19; 1 Kor. 15:21.47 (por. 1 Tm 2:5), gdzie apostoł nazywa Jezusa Chrystusa człowiekiem. Jak w Rzymie. 5,15 i innych, apostoł nie nazywa Jezusa Chrystusa człowiekiem w znaczeniu homo purus putus, co nie ulega wątpliwości, podobnie czyni Filip. 2 daje podstawy, by nazywać Jezusa Chrystusa człowiekiem, choć nie w sensie homo purus putus. Apostoł nie naucza tutaj, że człowieczeństwo Jezusa Chrystusa było iluzoryczne, że wszystko, co cielesne w Nim, było jedynie pozorne, teofanią (jak uczy doketyzm); wręcz przeciwnie, twierdzi, że Jezus Chrystus miał zwyczaj bycia niewolnikiem, że Jego wygląd był ludzki i że przez całe swoje życie był całkowicie podobny do człowieka; mówi w pełni o tym, co, jak ujął inny apostoł, świadek ziemskiego życia Chrystusa, było od początku, co słyszeli, co widzieli na własne oczy, na co patrzyli i czego dotykały ich ręce (1 Jana 1:1) – mówi o wyglądzie i życiu człowieka, całkowicie realnym, ale wcale nie iluzorycznym. (καὶ σχήματι εὑρεθεἰς ὡ ς ἄνθρωπος), ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν (Fil. 2:8). Samoponiżenie objawione przez Syna Bożego we wcieleniu polegało na wyczerpaniu tkwiącej w Bogu wielkości zewnętrznej na rzecz stworzonej, ludzkiej, warunkowo ograniczonej normy, którą wziął na siebie. Jednak według apostoła wielkie dzieło Boskiej łaskawości dokonane przez Syna Bożego nie ogranicza się do Jego poniżenia (κένωσις); trwa w pokorze (ταπείνωσις) Wcielonego. Jezus Chrystus nie tylko uniżył się, przybierając postać sługi, ukazując się w ludzkiej postaci, ale ponadto przez całe swoje życie, upodabniając się do człowieka, czyli po wcieleniu, w dniach cielesnych, uniżył się, stając się posłusznym Ojcu Niebieskiemu aż do śmierci, i to śmierci na krzyżu. Cyryl Aleksandryjski (w swoim objaśnieniu Izajasza 53,2–3) wyraźnie rozróżnia te dwa rodzaje upokorzenia Jezusa Chrystusa. „Syn Boży – pisze o wcieleniu – „mógł zstąpić z nieba, ukoronowany Bożą chwałą, jaśniejący światłem niedostępnym i niedostępny dla kontemplacji z powodu nadmiaru chwały. Ale On się upokorzył, Jego wygląd był niegodziwy, bo człowiek jest mały, nieistotny i zupełnie bezwartościowy w porównaniu z boską i najwyższą wyższością oraz najjaśniejszym pięknem najwyższej natury. Ale o Nim – kontynuuje Cyryl – mówi się jeszcze więcej: Jego wygląd był pomniejszony przed ludźmi, tak jakby powiedzieli: wśród ludzi widać takich, którzy wyróżniają się blaskiem cnót, wywyższonych i wyróżniających się zaletami bogactwa lub innymi korzyściami istniejącymi na ziemi; ale Emmanuel nie był pod tym względem inny i znalazł się w poniżonej i upokorzonej sytuacji, przez co wydawał się niższy od wszystkich ludzi" 73. „Wcielenie" - pisze Biskup. Teofan 74 to pierwszy etap uniżenia w osobie Boga, który raczył ukryć chwałę Boskości pod osłoną człowieczeństwa. Ale przebywanie tam mogło być chwalebne. A Pan tego nie chciał. Wybrał najbardziej niewidzialny rodzaj życia: był urodził się w żłobie, dorastał w biedzie i trudzie, żył wśród trudów, nie mając gdzie głowy oprzeć. W ten sposób uniżył się. To uniżenie się oznacza dobrowolny wybór takiego życia – to określa charakter wszelkiego życia. Słowo być posłusznym obejmuje sam bieg życia, ze wszystkimi jego wypadkami. Jako Bóg panował nad wszystkim i sam mógł kierować biegiem swego życia; lecz wyrzekł się swojej władzy i z pokorą przyjął wszystko, co się wydarzyło, i poddał się temu” (Mateusz 4:10; 6:10; 12:50; Marek 14:36; Jan 6:34 itd.). Miarę pokory wyrażają słowa: (być posłusznym) aż do śmierci i śmierci na krzyżu. Oprócz wolności osiągnięć, wyrażenie posłuszeństwo wskazuje na to, co najwyższe, z woli Niebiańskiego Ojcze, przeznaczenie Wcielonego do życia w pokorze; oczywiście ta sama wola wyznaczyła miarę pokory. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że postawa Wcielonego wobec woli Ojca była osobliwa w porównaniu z postawą najwyższego Syna Bożego wobec niej, gdyż za dni cielesnych był jej posłuszny jako człowiek; zachowuje swoją charakterystyczną cechę. Zatem pokora (ταπείνωσις), w odróżnieniu od uniżenia się (κένωσις), stanowi, zgodnie z nauką św. Pawła, ziemski wyczyn posłuszeństwa Wcielonej woli Ojca Niebieskiego, spełnianego przez Niego w określonych przez tę wolę warunkach ludzkiego cierpienia. „Chociaż jest Synem” – pisze apostoł w innym miejscu (Hbr 5,8), „jednak nauczył się posłuszeństwa przez cierpienie” (por. Rz 5,19). Διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῶ τὸ ὄνομα? ῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων , καὶ π ᾶ σα ????? θεοῦ πατρός (Filip. 2:9–11). W art. 9–11 apostoł opisuje tę gloryfikację, czyli wywyższenie (ὑπερύψωσις), które nastąpiło po upokorzeniu i pokorze, którego dobrowolnie doświadczył Jezus Chrystus. Uznawana za nagrodę zewnętrzną, uwielbienie nie należy już do sfery upokorzenia; w istocie jednak dobrowolnemu upokorzeniu w posłuszeństwie woli Bożej musi koniecznie towarzyszyć uwielbienie Boga, a jego istotnym elementem jest wywyższenie. Dlatego apostoł do opisu uniżenia i pokory Chrystusa dodaje opis Jego uwielbienia, choć dla swoich celów – ukazania pokory Jezusa Chrystusa jako wzoru postępowania chrześcijan – opis uwielbienia byłby zbędny, gdyby wywyższenie było zewnętrzną nagrodą za upokorzenie. Przeciwnie, jako stanowiący istotny element upokorzenia, jako wyraz jego wewnętrznego celu, uwielbienie, jakim uwieńczona została pokora Jezusa Chrystusa, i wezwanie do naśladowania Chrystusa, powinny były dodawać siły i przekonywania. Krótko mówiąc, dodając do opisu pokory Jezusa Chrystusa opis Jego uwielbienia przez Ojca Niebieskiego, apostoł pozostaje wierny tej odwiecznej prawdzie, którą sam Jezus Chrystus wyraził w słowach: „Kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się poniża, będzie wywyższony” (Mt 23 por. Łk 24,26: „Czyż Chrystus nie musi cierpieć, aby wejść do swojej chwały?” Hbr 2,9: „My zobaczcie, że za poniesienie śmierci Jezus został ukoronowany chwałą i czcią” (Rzym. 8:17). Διὸ καὶ wskazuje na ścisły związek uwielbienia z upokorzeniem i pokorą (por. Rz 4:22; Hbr 13:12 i in.). Jednakże w tym związku na pierwszym miejscu stawia się nie moment nagrody, lecz moment działania mocy Bożej w upokorzeniu człowieka (2 Kor. 12:9). Zatem po spójniku διὸ καὶ przed czasownikiem ὑπερύψωσεν bezpośrednio występuje ὁ θεὸς. Kierując się w swoim życiu i pracy pokorą i wyrzekając się wszelkiego samolubnego korzystania ze swoich dobrodziejstw, będąc posłusznym woli Ojca Niebieskiego, Jezus Chrystus dał (jak daje każdy chrześcijanin) możliwość uzewnętrznienia w swoim życiu mocy Bożej, działając właśnie w słabości, przygotowując ze swego życia narzędzie boskiego działania, środek do osiągania boskich celów. Ale chwała Jezusa Chrystusa, dana Mu przez Ojca Niebieskiego za Jego upokorzenie, dana Mu w tym upokorzeniu, jest właśnie chwałą Ojca Niebieskiego, objawiającą się w upokorzeniu, stając się własnością wszystkiego, co upokorzone, nie tylko niebieskie, ale także ziemskie i podziemne. Jest to ta sama najwyższa chwała Chrystusa, ale już nadana Mu przez Ojca Niebieskiego; jest to ta sama Boża chwała, tyle że już przejawiona w upokorzeniu. Dlatego uwielbienie Jezusa Chrystusa przez Ojca Niebieskiego było ὑπερ – ύψωσις! oczywiście ὀνόματος ) τοῦ χαρισαμένου αὐτῷ τὸ ὄνομα 75: i dał Mu imię ponad wszelkie imię. Καὶ – exlicativum i całe wyrażenie dokładniej lub konkretniej określa, na czym polegało wywyższenie Jezusa Chrystusa przez Boga Ojca. Ὄ νομα – imię oznaczające chwałę. Jakie imię dokładnie? Imię Lord, Κύριος; to imię jest ponad wszelkie imię; temu imieniu przystoi zgięcie wszelkich kolan (Fil. 2:10), a w końcu każdy język wyznaje Jezusa Chrystusa jako Pana (Filip. 2:11). Tę samą myśl wyraża apostoł Paweł, którą najwyraźniej wyraził św. Piotr w swoim przemówieniu do Żydów: „Bóg uczynił tego Jezusa, którego wy ukrzyżowaliście, zarówno Panem, jak i Chrystusem” (Dz 2,36). samego Ap. Paweł łączy z tym imieniem Jezusa Chrystusa wszelkie przejawy Jego czci i chwały i często samym nim oznacza chwalebne owoce Jego ziemskich wyczynów76. Obiektywny cel nadania Jezusowi Chrystusowi imienia Pan wyraża dalej apostoł: ἵ να ἐν τῷ ὁνόματι Ἰ ησοῦ κτλ. Ἐν τῷ ὀνόματι – nie przed imieniem, ale po imieniu, jak w chwale. tłumaczeniu, czyli w nazwie, czyli na podstawie tego, co imię oznacza - na dziełach Jezusa Chrystusa itp. O jakie imię tu chodzi? Nie imię Jezus, ale imię Jezus, czyli nadane Jezusowi, Panie. Celem nadania Jezusowi Chrystusowi imienia Pan jest to, aby w imię Pana nadanego Jezusowi lub ze względu na Jego Wysokość, zgięło się każde kolano nieba, ziemi i piekła (oczywiście istoty rozumne). Komu się ukłoniłeś? „Dopóki żyję, mówi Pan, wszelkie kolano będzie się przede mną kłaniać i wszelki język wyznawać będzie Boga” (Izaj. 45:23; Rz. 14:11; sn. Ef. 5:20; Kol. 3:17). Po raz kolejny przypominamy, że Jezusowi nadano imię Pan i że przed Jego imieniem każde kolano zgina się przed Bogiem. To przypomnienie wyjaśnia, że ​​imię Pan, które zostało nadane Jezusowi Chrystusowi we wskazanym wzniosłym celu, zostało nadane konkretnie Jezusowi, czyli Synowi Bożemu w poniżeniu Jego ziemskiego życia. Kogo należy rozumieć pod nazwą świata niebieskiego, ziemskiego i podziemnego (istoty inteligentne), opinie są bardzo zróżnicowane; Według bardziej godnych uwagi niż inne, niebieskimi są istoty świata duchowego (por. Ef 1,21; 3,10; Hbr 1,4.6), ziemskimi są ludzie (żyjący), podziemnymi są umarli (Teodoret, biskup Teofan), demony lub grzesznicy (Jan Złoty, Teofilakt). Wydaje się jednak, że nie ma potrzeby dociekać, kogo oznacza każde z tych imion; znaczenie całego zestawu imion jest dość oczywiste i być może apostoł nie chciał powiedzieć nic więcej niż: wszystkie istoty stworzone-inteligentne. W tym przypadku paralelą do miejsca, o którym mowa, będzie Obj. 5:13; Ps. 95:11, 12 77). Należy raczej zwrócić uwagę na porównanie nieba z ziemskim, a nawet podziemnym: podziw dla imienia Jezusa Chrystusa nie tylko w niebie, ale także w ziemskim i podziemnym świecie świadczy o tym, czy też jest owocem tego, że Jego chwała objawiła się nie tylko przed mieszkańcami nieba, ale także przed istotami skrajnie upokorzonymi, objawionymi przez samego Jezusa. Chrystus dobrowolnie przyjął skrajne upokorzenie. „Konieczne było, aby Ten, dla którego wszystko istnieje i z którego wszystko pochodzi, wywodzący wielu synów do chwały, dopełnił wodza ich zbawienia przez cierpienie” (Hbr 2,10) itd. Καὶ (sc. ἵ να) π ᾶ σα γλῶσσα ἐξομολογήσεται ὅ τι Κύριος (sc. εστὶ) Ἰ ησοῦς Χριστός: i aby każdy język, to znaczy każda istota rozumna, wyznała otwarcie i uroczyście 78, że Jezus Chrystus jest Panem. Εἰς δόξαν θεοῦ πατρός: ku chwale Boga Ojca. Trudno powiedzieć, z czym te słowa mają się do czynienia, czy z obydwoma wypowiedziami Fil. 2,10-11 lub tylko do najbliższego, aby wszelki język wyznawał, że Jezus Chrystus jest Panem, ku chwale Boga Ojca. W każdym razie ogólny sens tego wyrażenia jest jasny: chwała Jezusa Chrystusa jest chwałą Boga Ojca 79 . Tutaj oczywiście wyrażona jest ta sama myśl, co w 1 Kor. 15:24–28: (wtedy nastąpi) „koniec, gdy On (Jezus Chrystus) odda królestwo Bogu Ojcu... wtedy sam Syn podda się Temu, który mu wszystko podporządkował, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (por. 2 Kor. 4:6). Zatem zgodnie z nauką Apostoła Chrystus Jezus, mając normę bycia boskim, nie zbliżył się (w czasie wcielenia) samolubnie do swojej boskiej chwały, ale uniżył się, przyjmując normę bycia niewolnikiem, objawiając się w ludzkiej postaci. Następnie, objawiwszy się na zewnątrz jako człowiek, w dniach ciała uniżył się w posłuszeństwie Bogu Ojcu aż do śmierci na krzyżu. Dlatego Bóg Ojciec wywyższył Go i nadał Mu imię Pan, które przewyższa wszelkie inne imię, aby w imię Pana Jezusa całe rozumne stworzenie kłaniało się przed Bogiem Ojcem i aby wszyscy uznali, że Jezus Chrystus jest Panem, a Jego chwała jest chwałą Boga Ojca. Kwestia kenozy w pisarstwie chrześcijańskim pierwszych trzech wieków a) Prawda o łaskawości Boga, odkryta w samej rzeczywistości ziemskiego życia Jezusa Chrystusa i głoszona światu przez Jego apostołów, stała się własnością doktryny chrześcijańskiej już od pierwszych dni chrześcijaństwa. Ale przyswojenie sobie tej prawdy przez chrześcijan i jej wyrażenie w piśmie chrześcijańskim ma swoją własną historię, zdeterminowaną wieloma sprzyjającymi i niesprzyjającymi warunkami życia kościelnego. "Nauka o wcieleniu Boga, powiedzmy słowami Jana Chryzostoma 80, była bardzo niewygodna. Ta nadmierna miłość do Niego i Jego wielka protekcjonalność była straszna i wymagała wielu przygotowań, aby została przyjęta. Wyobraźcie sobie bowiem, jak to było słuchać i uczyć się, że Bóg niewysłowiony, niezniszczalny, niepojęty, niewidzialny, ogromny, - Którego chwały, nie do końca objawionej, nawet cherubini nie mogli zobaczyć, ale zakrył ich twarze rozpostartymi skrzydłami (Izaj. 6:2), - Ten, który przewyższa wszelki rozum i przewyższa zrozumienie, raczył stać się człowiekiem, przyjąć ciało stworzone z ziemi i prochu i doświadczyć wszystkiego, co ludzkie. Już pierwsi słuchacze i naśladowcy apostołów doświadczyli trudności w pełnym przyswojeniu idei Bożej łaskawości ze względu na szczególne warunki ich życia religijnego. Po pierwsze. Chociaż przepowiadanie apostolskie adresowane było do wszystkich ludzi, bez względu na ich rangę i stan, a nawet było odbierane głównie przez biedne i uciskane klasy społeczne, choć jego tematem był krzyż Chrystusa w równym stopniu (tzn. nie mniej) jak Jego chwalebne zmartwychwstanie (1 Kor. 1:23; 15:17), to jednak towarzyszyło mu tak wiele znaków i tak obfite przekazywanie darów Ducha Świętego, że pierwsi naśladowcy apostołów w obfitości dary pełne łaski, postrzegali królestwo Boże jako królestwo chwały i mocy (Dz 8,5–8). Po drugie. Porównując historię ziemskiego życia Jezusa Chrystusa z proroctwami Starego Testamentu o cierpieniu i chwale Mesjasza, pierwsi chrześcijanie odkryli, że w życiu Chrystusa wypełniły się jedynie proroctwa o Jego cierpieniu i poniżeniu, i na tej podstawie doszli do wniosku, że chwała Chrystusa wkrótce (była), wypełniając proroctwa Starego Testamentu, objawi się w chwalebnym królestwie ziemskim. Chrześcijanie tak bardzo czekali na drugie chwalebne przyjście Chrystusa, że ​​ich pierwsze pokolenia miały nadzieję, że nie ujrzą śmierci przed pojawieniem się Zbawiciela 81 . Przez to wszystko myśli chrześcijan były zwrócone głównie ku boskiej chwale Chrystusa, a nie ku Jego poniżeniu. Dopiero z czasem, gdy pokusy, jakie spotykały chrześcijan w postaci dotkliwych prześladowań ze strony Żydów, a zwłaszcza pogan, zaszczepiły w nich potrzebę pocieszenia przykładem Chrystusa, z miłością i uwagą, stopniowo narastającą, zwrócili się ku cichemu i pokornemu obrazowi Chrystusa, pojmując znaczenie Jego upokorzenia nie jako przypadkowe, ale jako zbawienne dla ludzi, zgodnie z wolą Ojca Niebieskiego. Po trzecie. Stosunek pierwszych naśladowców apostołów do idei łaskawości Bożej determinowany był znaczeniem historycznym, czyli treścią ich wiary w Jezusa Chrystusa. Będąc świadkami ziemskiego życia Chrystusa i Jego zmartwychwstania, sami apostołowie wyruszyli, aby głosić na całym świecie w czasie, gdy byli tak samo przekonani o wcieleniu Boga w osobie Jezusa Chrystusa (Jana 1:14), jak i tego, że człowiek Jezus, którego nazywali nauczycielem, był lub stał się Synem Bożym, Panem (Mateusza 16:13-16; Dz 2:36). Dla nas, wierzących, oddalonych w czasie od wydarzeń ziemskiego życia Chrystusa, wiara chrześcijańska jest przede wszystkim wiarą we Wcielenie Boga, które dokonało się wiele wieków temu: wyznajemy „Pana Jezusa Chrystusa” przede wszystkim jako „Syna Bożego, jednorodzonego, zrodzonego z Ojca przed wiekami, światłości ze światłości, prawdziwego Boga z prawdziwego Boga, zrodzonego, niestworzonego, współistotnego Ojcu, w Nim wszystko się stało”, a dopiero potem: „bo nas, człowieka, i dla naszego zbawienia, który zstąpił z nieba i przyjął ciało z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi, i stał się człowiekiem”. Ale dla słuchaczy kazania apostolskiego wiara w Chrystusa oznaczała uznanie, że człowiek Jezus z Galilei, syn Józefa i Marii, ukrzyżowany pod Poncjuszem Piłatem, nie był człowiekiem prostym, ale był lub stał się Synem Bożym, Bogiem. Bóg uczynił tego Jezusa, którego ukrzyżowaliście, Panem i Chrystusem (Dz 2,36): oto typowa treść kazania apostolskiego. O takim znaczeniu wczesnochrześcijańskiej wiary zdecydował fakt, że Żydzi, dla których głoszenie Chrystusa ukrzyżowanego było pokusą, oraz Hellenowie, dla których było szaleństwem82, z szyderstwem witali wiarę chrześcijańską, jako wiarę w prostego człowieka. Dlatego pisarze chrześcijańscy, nawet w tych przypadkach, gdy zwracali się do wierzących i wyznawali Chrystusa Boga-Człowieka, gdy mówili o Jego boskiej chwale i o ludzkim cierpieniu, nadal głosili nie o Bogu, który protekcjonalnie stał się człowiekiem, ale o człowieku, który był Bogiem. A więc Klemens, biskupie. Rzymian, uczy Koryntian, aby myśleli o Chrystusie tylko o Bogu, Sędziu żywych i umarłych 83. Ignacy Nosiciel Boga, choć w cierpieniach Chrystusa znajdował dla siebie pocieszenie i zachętę i wyraźnie wskazywał na nie jako na podstawę chrześcijańskiej cierpliwości 84, wyznawał jednak Chrystusa w formie sprzeciwu wobec „Ebionu”, właśnie zabraniając, aby Pan Jezus Chrystus był uważany za „człowieka prostego, a nie jednorodzonego Boga, Mądrość i Słowo Boże” 85; nawet zwracając swoje myśli ku temu, kim był Jezus Chrystus, tj. narodzony z Ojca, Boga Słowa, jednorodzonego Syna, zmierza stąd nie do upokorzenia ziemskiego życia Chrystusa, ale do tego, że „On pozostaje ten sam na końcu wieków” 86; mówiąc nawet, że we wcieleniu Chrystusa „Bóg objawił się jako człowiek”, dodaje wprost, że w Chrystusie „człowiek działał także jak Bóg” 87 . Barnaba, wyrażając wiarę w Chrystusa w tym samym kontraście człowieczeństwa i boskości, inspiruje nas, abyśmy widzieli w Jezusie „nie syna człowieczego, ale Syna Bożego, który ukazał się w ciele (pozornie) i cierpiał, aby dać przykład zmartwychwstania” 88. Syn Boży, według „Pasterza” w dziele Hermasa o tym samym imieniu, nie jest stawiany w pozycji niewolnika, ale ma wielką moc i władzę 89. Łatwo zrozumieć, że pisarze chrześcijańscy równie mało mieli powodów, by mówić o upokorzeniu i cierpieniu Jezusa Chrystusa, a nawet o wcieleniu Syna Bożego w ogóle, gdy z czasem swoje słowo zwrócili do pogan i Żydów, kierując je przeciwko nim w obronie prawdy wiary chrześcijańskiej. Głównym tematem chrześcijańskich przeprosin była boskość wiecznego Syna Bożego jako przedmiotu wiary chrześcijańskiej: potrzeba ochrony tego ostatniego przed atakami pogan i Żydów zmusiła apologetów do skierowania myśli nie na upokorzenie Chrystusa, ale na Jego boską wielkość, i uczyniła przedmiotem pisma chrześcijańskiego wyłącznie Logos – Słowo Boga, a nie człowieka Jezusa, który we wcieleniu stał się Synem Bożym. Justyn, filozof i męczennik, wyjawia poganom i Żydom, że Jezus czczony przez chrześcijan był Słowem, które przybrało widzialną postać, że (a po wcieleniu) był we wszystkim - wyłącznie Słowem, że jako Słowo On (a przed wcieleniem) działał w całym - pogańskim i żydowskim - świecie, że wszystko, co najlepsze w świecie przedchrześcijańskim było owocem tego działania, zostało stworzone przez ludzi w zakresie ich uczestnictwa w Logosie, następnie częściowo objawionym i w pełni objawione w chrześcijaństwie, że przed swoim wcieleniem wielokrotnie i na wiele sposobów ukazywał się ludziom, że jest Synem prawdziwego Boga, zajmuje drugie miejsce po Nim, że po Bogu, który Go zrodził, nikt nie jest Mu równy w mocy, że choć cierpiał i był w poniżeniu w wypełnianiu proroctw, to jednak w tym upokorzeniu objawiła się już Jego moc, a Jego drugie przyjście będzie jeszcze chwalebniejsze 90. Tacjan, Teofil z Antiochii, Atenagoras w swoich dziełach które do nas przetrwały, mówią o Bogu Słowie, o Jego równości z Bogiem Ojcem, 91 ale nie mówią o Jego wcieleniu, nie mówią ani słowa o Jego ludzkim upokorzeniu. b) Pogaństwo i judaizm, wrogie Chrystusowi, nie tylko odrzuciły wiarę w Niego, pozostając zewnętrzne w stosunku do chrześcijaństwa, ale wnikając w obszar samej wiary chrześcijańskiej, dały początek heretyckim nurtom w doktrynie chrześcijańskiej, w związku z (tj. w opozycji do), z którą rozwinęła się kościelna definicja wiary. Nielegalne, na podstawie światopoglądu pogańskiego i żydowskiego, nauki o osobie Jezusa Chrystusa, które powstały już w I wieku, ale szczególnie niepokoiły Kościół w II i III wieku, można podsumować w dwóch kategoriach: po pierwsze, nauki zaprzeczające boskości Chrystusa i określane ogólną nazwą ebionizmu, oraz po drugie, nauki odrzucające rzeczywistość wcielenia i prawdę o ludzkiej naturze Jezusa Chrystusa i znane pod ogólną nazwą Doketyzm. Pierwsze nauki wyrodziły się ze wschodnio-żydowskich idei o Boskości, jako nieskończenie odległej od wszystkiego, co ziemskie, a nawet w całym świecie przeciwnym, od tych idei, według których cierpienia i ograniczenia życia ziemskiego są Boskości najbardziej obce, a nawet obrzydliwe. Człowiek według wschodniego światopoglądu jest jedynie cieniem istnienia; naprawdę jest jeden Wszechmogący. Dlatego w systemie wschodniego światopoglądu w ogóle nie mogło mieć miejsca upokorzenie Boga. Drugie fałszywe nauki wywodzą się z pogaństwa, a dokładniej z rodzaju religii greckiej 92; Chociaż w swoich mitologiach był przyzwyczajony do idei pojawiania się Boga w różnych widzialnych, a zwłaszcza ludzkich formach, to jednak rozumiał te teofanie w sensie przypadkowych, jedynie widzialnych, pozornych zjawisk: na mocy postrzegania materii jako złej lub przynajmniej jako niebytu, a na boskich doskonałościach jako tych samych właściwościach natury ludzkiej, jedynie wzmocnionych w stopniu i mierze, uwolnionych od konwencji i ograniczeń. Pogański Bóg jest tym samym człowiekiem, ale wolnym od swoich ograniczeń; Może On pojawić się w ludzkiej postaci, ale Jego faktyczne wcielenie byłoby zaprzeczeniem Jego boskości. Dlatego ebionizm, zaprzeczając możliwości wcielenia Boga, widział w Chrystusie nie Boga wcielonego, ale człowieka wyróżniającego się od innych jedynie czystością moralną i szanowanego nad innymi przez dominujące w nim zamieszkanie Ducha Świętego lub mocy Bożej 93 ; wręcz przeciwnie, doketyzm traktował cierpienie Chrystusa jako pozorne, iluzoryczne, jako zwodniczą skorupę, pod którą działało nieograniczone i niedostępne cierpiącemu Bóstwo: Chrystus był tylko człowiekiem ἐν τῷ δοκεῖν 94 . W III wieku ebionizm i gnostycki doketyzm przekształciły się w monarchizm, który pomimo pozornej bliskości z chrześcijaństwem, w istocie składał się z tych samych elementów światopoglądu przedchrześcijańskiego, pogańskiego i żydowskiego; rozwinął się on w dwóch postaciach – w formie monarchizmu ebiońskiego i w formie docetycznego patripasjanizmu. Antytrynitarze pierwszego kierunku uznawali Jezusa Chrystusa za człowieka prostego 95 , który jedynie cnotą przewyższał proroków 96 . Najwybitniejszym przedstawicielem tej nauki był Paweł z Samosaty, który wbrew nauczaniu Kościoła myślał o Chrystusie pokornie i lekceważąco, przedstawiając Go z natury jako zwykłego człowieka 97, a nie chciał przyznać, że Syn Boży zstąpił z nieba (τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ οὐ 98, ale człowieka Jezusa nazwał organem niebieskim Logos, pod którego wpływem stopniowo doskonalił się 99, itd. Podczas gdy antytrynitarze tego nurtu kontynuowali dzieło ebionitów, antytrynitarze innego rodzaju wywodzili się z pragnienia δοξάζειν τὸν Χριστὸν, aby postawić Go w jak najbliższej relacji z Bogiem i przypisać Jego cierpienie boskiej naturze. Osiągnęli to poprzez utożsamienie Ojca i Syna; utrzymywali ipsum patrem ascendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, ipsum esse Iesum Christum 100 itd. Jednak przypisanie cierpienia boskiej naturze oznacza albo nazwanie boskiej natury bierną, albo uznanie cierpienia za fikcyjne. Ten sam dylemat stał się nieunikniony przez fakt, że antytrynitarze, o których mówimy, nazywali ducha w Chrystusie Ojcu, ale widzieli Syna tylko w ciele; jednocześnie argumentowali, że ciało cierpiało, ale duch – Ojciec – litował się. Ale współczucie ducha albo jest jego cierpieniem, co jest absurdalne, albo nie jest cierpieniem, choć w tym przypadku było fikcyjne. 101. W każdym razie doketyzm był nieunikniony. Walka z tymi heretyckimi tendencjami nie sprzyjała także objawieniu w piśmie chrześcijańskim prawdy o łaskawości Boga, objawionej we wcieleniu Syna Bożego. Przeciwko ebionizmowi trzeba było świadczyć o boskości Jezusa Chrystusa, a nawet ujawnić naukę o drugiej osobie Trójcy Świętej, trzeba było mówić o objawieniu się w Jego ludzkim życiu właściwości boskiej natury, o gloryfikacji człowieczeństwa, która opierała się na wcieleniu 102: „ci, którzy twierdzą, że Chrystus był tylko człowiekiem” – pisze Ireneusz z Lyonu – „odsuwają człowieka od wstępowania do Boga i stają się niewdzięczni” do Słowa wcielonego dla nich.” Boży Albowiem w tym celu Słowo Boże stało się człowiekiem, a Syn Boży Synem Człowieczym, aby człowiek zjednoczony z Synem Bożym i otrzymując przybrane synostwo, stał się Synem Bożym. W żaden bowiem sposób nie moglibyśmy otrzymać niezniszczalności i nieśmiertelności, gdybyśmy nie byli zjednoczeni z niezniszczalnością i nieśmiertelnością” 103 i tak dalej. Przeciwko doketyzmowi należało, wskazując na realność człowieczeństwa Chrystusa jako fakt, wyjaśnić prawdę o powinowactwie człowieka z Boskością 104 i wykazać, że ludzki obraz nie zawiera niczego paskudnego i upokarzającego dla Bóstwa 105. Co prawda monarchianizm w postaci patripasjanizmu ustąpił w swoim systemie kenozy, według której nauczali heretycy tego nurtu. Boskość podlega cierpieniu jak ciało. Ale oczywiście ta kenoza natury Bożej stoi w sprzeczności z prawdziwą nauką o swobodnym etycznym uniżeniu się Syna Bożego 106. Dlatego też pisarze kościelni, walcząc z tą tendencją heretyckiego bezmyślności, również usilnie wysuwają prawdę, że natura Boska jako beznamiętna nie była zaangażowana w cierpienie i śmierć Chrystusa, że były to cierpienia człowieka, a nie Słowa, że właśnie te cierpienia, podczas których Chrystus został opuszczony przez Ojca, to opuszczenie Chrystusa przez Ojca, ten głos: Boże mój, Boże mój! Dlaczego mnie zostawiłeś? – wszystko to pokazało, że Bóg nie był wmieszany w ludzkie cierpienie 107. c) Wreszcie światopogląd pogański i żydowski, wrogi idei prawdziwej protekcjonalności Boga, odbił się także na przedstawicielach samego nauczania Kościoła. Jedną z potężnych broni pogaństwa w jego walce z chrześcijaństwem w pierwszych wiekach była filozofia – ten najwyższy owoc historii przedchrześcijańskiej. Później sami pisarze chrześcijańscy zaczęli przejmować techniki, a nawet treść filozofii pogańskiej, aby zwalczać wykształcone pogaństwo. Inny współczesny Chrystusowi, Żyd Filon, zbudował w Aleksandrii synkretyczny system filozofii, w którym połączył elementy Starego Testamentu, religii objawionej i filozofii pogańskiej. (Doświadczenie to pokazało już, że zasady objawione w systemie filozoficznym nabierają charakteru panteistyczno-dualistycznego). Z biegiem czasu pisarze chrześcijańscy poszli tą samą drogą zgodności między objawionymi zasadami religii chrześcijańskiej a filozofią pogańską. Zjednoczenie wiary chrześcijańskiej z nauką pogańską i eksperymenty w zakresie filozoficznej systematyzacji doktryny chrześcijańskiej ograniczały się głównie do Aleksandrii, tego ośrodka pogańskiego oświecenia, w którym od zarania dziejów Kościół chrześcijański miał szkołę. Już Panten był nauczycielem zarówno doktryny chrześcijańskiej, jak i nauk świeckich; Klemens był przekonany, że tak jak wiedza musi być wierzącym, tak wiara musi być wiedzą; Orygenes dał doświadczenie w systematyzowaniu doktryny chrześcijańskiej. Klemens i Orygenes pozostawali pod silnym wpływem filozofii platońsko-filońskiej. To ustępstwo ze strony uczonych pisarzy chrześcijańskich wywarło niekorzystny wpływ na ich chrystologię: ta ostatnia ma charakter gnostycko-docetyczny. To samo można powiedzieć o Klemensie, który nauczał, że ciało Jezusa Chrystusa nie potrzebuje pożywienia, że ​​Jego ranom nie towarzyszy uczucie bólu i ogólnie nauczał o niecierpliwości ciała Jezusa; można to powiedzieć o Orygenesie, który nauczał, że ciało Chrystusa ma inny wygląd dla oczu każdego człowieka, że Dzieciątko Jezus posiada pełnię mądrości, że ludzka dusza Chrystusa najpierw (przed Jego wcieleniem) stała się doskonała, aby następnie zjednoczyć się z Logosem, nauczał wreszcie o nierówności Syna Bożego z Bogiem Ojcem 108: nauka o nierówności Syna z Ojcem, docetyczny pogląd na człowieczeństwo Chrystusa pod wywrzeć wpływ na filozofię platońsko-filońską, w walce z monarchizmem gnostyckim Orygenes miał nadzieję wyjaśnić związek Logosu z ciałem ludzkim. d) Takie były warunki niesprzyjające objawieniu się prawdy o łaskawości Boga w piśmie chrześcijańskim. Tymczasem samo życie chrześcijan z biegiem czasu uczyniło ich bardzo zdolnymi do zrozumienia tej prawdy: długie i trudne prześladowania stopniowo pielęgnowały w chrześcijanach głęboką miłość do upokorzonego obrazu Chrystusa, którego przedstawiali na malowidłach katakumbowych jako dobrego pasterza, a w swoich pieśniach śpiewali jako „ciche światło” Ojca Niebieskiego. Prześladowani i cierpiący chrześcijanie znajdowali wsparcie i zachętę w cierpieniu Chrystusa; własne cierpienie umocniło ich wiarę w cierpienie i śmierć Chrystusa, zakładając to jako niezbędną podstawę: jeśli Chrystus nie cierpiał, jakie znaczenie i sens mogłoby mieć cierpienie chrześcijan? Jednak te niesprzyjające warunki sprawiły, że prawda o zniżeniu się Boga w piśmie chrześcijańskim wyrażała się hymnologicznie, w formie doksologii, uroczystego uwielbienia Boga i cichego Chrystusa, a wyłącznie w przedstawianiu moralnym i kaznodziejskim w formie wskazówek dla chrześcijan, a nie w żadnym wypadku jako nauka o tym, jak w Chrystusie Bóg stał się człowiekiem; i w takiej hymnologicznej formie znajdujemy wyraz idei boskiej łaskawości mniej lub bardziej rozwiniętej dopiero później; w pierwszych wiekach jest on podawany w pismach chrześcijańskich jedynie sporadycznie, przez przypadek. Takie sporadyczne wypowiedzi znajdziemy u Ignacego Nosiciela Boga, który w rzeczywistości cierpień Chrystusa i Jego śmierci dostrzegł usprawiedliwienie Jego więzów i pragnienie jeszcze większej męki i czerpał z nich siłę, która go umacniała we własnym wyczynie. formie, pokazał chrześcijanom wzór do naśladowania 110. Autor ostatniego do Diogneta zatrzymuje się w zachwycie wielkością miłości niewidzialnego Boga, który posłał do ludzi samego artystę i twórcę wszystkiego, nie po to, aby nieść im strach i grozę, ale z dobrocią i łagodnością, i wyciąga stąd odpowiednie wnioski moralne 111. Wyraz idei kenozy w poszczególnych wypowiedziach, czasem niezwiązanych logicznie z całym systemem nauczania 112, odnajdujemy także u Ireneusza, Tertuliana i Orygenesa 113. Nauki z IV wieku na temat poniżenia Jezusa Chrystusa a) Już przed IV wiekiem rozwinęły się dwa typy rozstrzygania kwestii relacji tego, co boskie, do tego, co ludzkie w Chrystusie. Według jednego typu wywodzili się z człowieczeństwa Jezusa Chrystusa, uznając w Nim boskość za orzeczenie – afirmowali wolność i realność cierpienia, ale nie pozostawiali miejsca w chrystologii na koncepcję upokorzenia. Inaczej na pierwszym miejscu została postawiona jedność w Chrystusie boskości i człowieczeństwa, tak że wywodziły się one od boskości, uznając człowieczeństwo za orzeczenie; nalegali na samoponiżenie boskości, ale doktycznie patrzyli na ludzkość. W IV wieku spotykamy te same dwa typy chrystologii: pierwszy znalazł swojego przedstawiciela w osobie Ariusza, drugi w Apolinarym. Ariusz, uczeń szkoły antiocheńskiej, to Paweł z Samosaty żyjący w IV wieku. Jeśli chodzi o Pismo Święte o miejscach świętych, którego treścią jest uniżenie się Jezusa Chrystusa do wiecznego Syna Bożego, arianie odrzucili Jego boskość i niewypowiedzianą chwałę 114. Mówili, że był czas, gdy nie było Syna Bożego, że narodził się później, nie istniejąc wcześniej, i że kiedykolwiek to było, tylko On otrzymał bycie na równi z każdym człowiekiem 115; twierdząc, że Bóg stworzył wszystko z nieistnienia, włączali Syna Bożego w szeregi wszystkich stworzeń i konsekwentnie utrzymywali, że Jego natura jest zmienna i potrafi dostrzegać zarówno dobro, jak i zło 116. Arianie z całkowitą powagą stwierdzali prawdę o ludzkiej naturze Chrystusa; zrozumieli w najbardziej zdecydowanym sensie (Łk 2,48, 52) Jego cierpienia, niewiedzę i wreszcie Jego uwielbienie od Boga Ojca. Biorąc jednak pod uwagę, że Logos nie jest współistotny Bogu Ojcu i przypisują Mu bezpośrednio ludzkie słabości, nawet w tym sensie, że stawiają Go w miejscu duszy ludzkiej, w uwarunkowaniach życia ziemskiego widzieli nie swobodne upokorzenie Logosu, ale naturalną drogę do doskonałości, do chwały. Ariusz miał wielu zwolenników, surowych i nierygorystycznych. Natomiast Fotyna należy uznać w chrystologii za jego brata, zgodnie z którego nauczaniem człowiek Jezus poprzez samodoskonalenie moralne osiągnął boską godność i adopcję przez Boga (adopcjonizm). Poza tym, gdyby człowieczeństwo Chrystusa było zupełne i posiadało umysł, to w Chrystusie toczyłaby się grzeszna walka i On potrzebowałby oczyszczenia 120. Zatem – konkluduje Apollinaris – Bóg może stać się człowiekiem, nie przestając być Bogiem 121 tylko w tym sensie, że zajmuje miejsce umysłu w człowieku 122. Tym samym Syn Boży był bezpośrednim podmiotem wszystkich ludzkich zjawisk, działań i stanów. „Zbawiciel znosił głód, pragnienie, pracę, zmęczenie i smutek... Bóg to wszystko zniósł... To, co niedostępne cierpieniu, cierpi nie z powodu konieczności mimowolnej natury, ale z powodu konsekwencji natury” 123. „Trzeba było poruszyć się, aby cierpieć na podobieństwo ludzi” 124. „Wyrażenia oznaczające cierpienie nie należą do człowieka z ziemi, ale do Boga, który z nieba zstąpił, co zostało przyjęte do zjednoczenia z Nim nie należało do człowieka z ziemi, lecz do Boga, który zstąpił z nieba” 125. Oprócz takiej niekompletności natury ludzkiej, która pozwoliła mu być prostym narzędziem, zewnętrzną powłokę bóstwa, możliwość wcielenia i jedność natur Chrystusa w Apollinarisie tłumaczy się predyspozycją Syna Bożego do fizyczności: Jezus Chrystus był człowiekiem, który zstąpił z nieba 130. Niezależnie od tego, jak rozumieć ten punkt nauczania Apolinarego, w każdym razie nazywa on ciało Jezusa Chrystusa niestworzonym, niebiańskim, współistotnym z Bóstwem, współistotnym i współnaturalnym z Nim 131, wówczas nazywa się Boga istniejącym w ciele przed wiekami: ἔνσαρκος θεὸς πρὸ αἰώνων 132 , σάρκινος θεὸς 133 . Wszystko to wyraża myśl Apolinarego o pokrewieństwie tego, co boskie i ludzkie 134; on, jak mówił Grzegorz z Nyssy, „uczynił Boga i człowieka jedną naturą” 135. Zjednoczenie Bóstwa i człowieczeństwa, które w takich warunkach dokonało się w Chrystusie, było tak ścisłe, że ciało stało się jedną osobą i jedną żywą istotą z Panem 136 . c) Walka z arianizmem i apolinaryzmem, która wypełniła cały IV wiek, była także niekorzystna dla rozwoju idei kenozy w piśmie patrystycznym. To prawda, że ​​pytanie postawione przez arianizm w swej istocie i w swojej faktycznej stronie powinno w swojej odpowiedzi prowadzić do doktryny kenozy. Tak więc Atanazy przeciwko arianom ujawnia czasami ideę boskiej łaskawości 137. Ale innymi interesami (mianowicie wyjaśnieniem tajemnicy Trójcy Świętej) arianizm odciągnął prawosławnych od dokładnego ujawnienia idei boskiej łaskawości; następnie wnioski, do których doszli arianie (nie-boskość Jezusa Chrystusa, Jego niezgodność z Bogiem Ojcem) zwróciły uwagę prawosławnych na pierwotne objawienie chwały Chrystusa, a nie Jego słabości; Przede wszystkim recepcja Apolinarego, jako skrajnego wyrazu poniżenia Jezusa Chrystusa, sprowadziła prawosławnych z tej samej drogi. Nie trzeba dodawać, że walka z apolinaryzmem, właśnie jako nadużywanie idei kenozy, była również niekorzystna dla rozwoju tej idei. Wzniosłe i spekulatywne, głębokie i abstrakcyjne słowa o teologii Grzegorza Teologa są charakterystycznym przykładem i cennym owocem walki teologów genialnego IV wieku z arianizmem. Grzegorz mówił o Bogu-Słowie. Musimy tu także dodać współistotny (ὁμοούσιος), podobieństwo (ὁμοιος), współistniejący (ὁμοιούσιος), nieistniejący (ἑτεροούσιος), sekcję, podział, rozdzielczość itp., aby mieć pojęcie o treści ariańskiego spory. Subtelną analizę wszystkich ariańskich zawiłości i zarzutów podano w dziele Bazylego Wielkiego, Odrzucenie obronnej mowy złego Eunomiusza 140. Jednak analizując miejsca św. Pisma Świętego, w których objawia się upokorzenie Jezusa Chrystusa, autor czwartej księgi tego polemicznego dzieła pod nieznajomością Syna (Mt 24,36) oznacza jedynie milczenie o tym, co wiedział - słowa modlitwy Getsemani (Mateusz 27:46) nie oznacza Chrystusa, ale tych, którzy zgrzeszyli przeciwko Niemu 141 itd. Wraz z Trójcą Osób Boskich ojcowie Soboru Powszechnego I i II potwierdzili rzeczywistość dwóch natur w Chrystusie, boskiej i ludzkiej: wyznawali Go z jednej strony jako Syna Bożego współistotnego Ojcu, a z drugiej, że zstąpił z nieba, wcielił się, cierpiał i został pogrzebany. Rzeczywistość dwóch natur w Chrystusie jest kolejną podstawową prawdą w nauce o osobie Jezusa Chrystusa, a w szczególności w nauce o kenosis 157. Nauczanie Cyryla Aleksandryjskiego o uniżeniu się Jezusa Chrystusa w powiązaniu z chrystologią Teodora z Mopsuestii a) Chrystologia Cyryla rozwinęła się w walce z Nestorianizmem i nie można jej rozpatrywać w oderwaniu od tego ostatniego. Nestoriusz był jednak głosicielem nauk Teodora z Mopsuestii, najwybitniejszego przedstawiciela „nestorianizmu” jako znanego kierunku teologicznego szkoły antiocheńskiej. Teodor z Mopsuestii za główny cel swojej chrystologii postawił sobie wyjaśnienie pełni i swobodnego rozwoju moralnego ludzkiej natury Chrystusa Jezusa. W tym przypadku pozostał przede wszystkim wierny kierownictwu historycznemu i gramatycznemu szkoły antiocheńskiej w interpretacji Pisma Świętego. Pismo Święte: Był znakomitym przedstawicielem tej szkoły. W szczególności jego chrystologię zdeterminowała walka z apolinaryzmem; był zagorzałym przeciwnikiem biskupa laodycejskiego. Teodor z Mopsuestii, podobnie jak Apollinary, wywodził się z wiary nicejskiej – z prawdy o dwojakim, naturalnym życiu Chrystusa. Ale jego wyłączna uwaga była skierowana na pełnię natury ludzkiej; argumentował nawet, że w Chrystusie Bóg nie wcielił się, ale zjednoczył się z człowiekiem. Syn Boży zjednoczył się z Synem Człowieczym. W Chrystusie Jezusie, zgodnie z jego nauczaniem, pierwotnie istniały dwie osoby i dwóch synów, którzy z czasem złączyli się w jedną Osobę i jednego syna: w tego, który narodził się ze św. Dziewica człowieka Jezusa - dlaczego jest Ona we właściwym sensie (τῇ φύσει τοῦ πράγματος) matką człowieka (ἀνθρωποτόκος), a tylko w niewłaściwym (τῇ ἀναφορ ᾷ) Matką Boga (θεοτόκος) 158, - działał Syn Boży, Logos, mieszkając w Nim z dobrej woli 159. To zamieszkiwanie stopniowo przeradzało się w ściślejsze zjednoczenie, na mocy którego dwie natury i dwóch synów, właśnie przez zjednoczenie, zrodzili jedną osobę i jednego syna 160. To połączenie nie zniszczyło tak bardzo odmienności natur, że każda z nich, nie tylko boska, ale i ludzka, pozostaje doskonała, a zatem nie bezosobowa 161. Jedność zjednoczonych natur jest podobna do tej, w której trwają mąż i żona 162. Można zatem powiedzieć, że Logos przyjął ciało, ale nie można powiedzieć, że Logos stał się ciałem 163. Przejście zamieszkania narodzonego w bliższe zjednoczenie Logosu i Jezusa zostało zdeterminowane moralnym doskonaleniem Jezusa 164. Doskonałość moralna człowieka Jezusa ma bardzo ważne znaczenie w systemie chrystologicznym Teodora z Mopsuestia. Jednocześnie wierzył, że ludzka natura Chrystusa podlega pokusom (moralnym) i zmienności165, że człowiek Jezus doskonałość osiągał w sposób wolny, zmagając się z pokusami, poprzez całkowicie ludzkie doświadczenie moralne: ludzka wolność Jezusa Chrystusa była początkiem i końcem chrystologii Teodora z Mopsuestii. Głosicielem poglądów chrystologicznych szkoły antiocheńskiej, który zwrócił na nie uwagę całego Kościoła, był Nestoriusz, który nadał tej chrystologii swoje imię. Walka ta kojarzona była przede wszystkim z imieniem „Chrystusowa Matka”, jak Nestoriusz nazywał św. Marię. Treść zarzutów wobec tej chrystologii ze strony pisarzy prawosławnych łatwo określić na podstawie uderzającej rozbieżności między jej dogmatami kościelnymi. Ta chrystologia 1) podważa całe dzieło naszego odkupienia, ponieważ nazywa zwykłego człowieka naszym Zbawicielem; 2) nie daje miejsca faktycznemu wcieleniu Boga, a tym bardziej 3) zaprzecza idei Bożej łaskawości 166. To przede wszystkim z tego ostatniego punktu widzenia Cyryl Aleksy postrzegał i odrzucał chrystologię antiocheńską. „Jeśli – pisze – „jednorodzony Syn Boży (τοῦ θεοῦ λόγος), jak sądzą nasi przeciwnicy, otrzymawszy człowieka od najwspanialszego Dawida i Abrahama, przyczynił się do jego formacji (w łonie) św. Dziewicy, zjednoczył go ze sobą, doprowadził do śmierci, a wskrzeszając go z martwych, wskrzesił go do nieba i posadził po prawicy Boga, to w daremnie, jak się wydaje, nauczali św. Ojców, my sami i całe natchnione Pismo nauczamy, że stał się człowiekiem, ponieważ to, jak sądzę, i nic innego, właśnie to miał na myśli mądry Jan, gdy mówił, że Słowo stało się ciałem. W tym przypadku cała tajemnica ekonomii ciała zostaje oczywiście całkowicie obalona, ​​ponieważ według ich nauczania nie jest to widoczne. Syn Boży, będąc Bogiem z natury i od Boga, wyszedłszy, pozwolił się wyczerpać, przyjąwszy postać sługi i uniżył się, natomiast przeciwnie (w rozumieniu ich chrystologii) człowiek został wywyższony do Bożej chwały i do wyższości nad wszystkimi, przyjął obraz Boga i został wywyższony do zasiadania na tronie z Ojcem” 167. W innym miejscu właśnie w obronie dziesiątej klątwy przed Teodoretem, którego Cyryl podejrzany o bycie Nestorianinem, dalej rozwija znaczenie idei kenozy dla zrozumienia tajemnicy wcielenia, w obronie swojej chrystologii i obalając chrystologię „Wschodu”, która nie odpowiadała tej idei, mając na uwadze tych, którzy „twierdzą, że człowiek jest postrzegany przez Boga jako Słowo - poprzez wewnętrzne usposobienie lub powinowactwo duchowe” i zaliczając do nich Teodoreta, Cyryl pyta go: „czy też sądzisz, że św. Paweł zwodzi tych, którzy są uświęceni przez wiarę, mówiąc bardzo wyraźnie o Jednorodzonym: On będąc bogatym, stał się dla was ubogim (2 Kor. 8:9)? Nie. Zwiastun prawdy głosi doskonałą prawdę. Ale kto jest bogaty i jak stał się biedny? Zapytajmy też: jeśli człowiek zostaje przyjęty przez Boga, to jak można stać się biednym, ozdobionym nadprzyrodzonymi bogactwami? Bo on jest uwielbiony!.. Kto jest przyjęty, nie jest biedny. Pozostaje więc powiedzieć, że ten, kto jest bogaty jak Bóg, stał się biedny jak my. Jak więc stałeś się biedny?.. Gdzie widzimy założenie o wzroście? Czy rzeczywiście dostrzegł kogoś podobnego do nas? A jakie wyczerpanie i zubożenie kryje się w tym, który chciał uhonorować osobę taką jak my? Bóg wszystkich ludzi w żadnym wypadku nie daje się poniżyć przez dobroć. Jak więc zostałeś biedny? Ponieważ będąc Bogiem i Synem Boga Ojca, stał się człowiekiem, rodząc się w ciele z nasienia Dawida, przybierając postać niewoli, czyli człowieczeństwa – Tego, który był w postaci Boga i Ojca, w którym i przez którego jest wszystko, który jest Stwórcą wszystkich rzeczy. Ale stając się człowiekiem, nie wstydzi się człowieczeństwa. Kto bowiem nie wzgardził staniem się człowiekiem takim jak my, jakże będzie się wstydził tego, że dla nas mógł rzeczywiście stać się podobny do nas? Jeśli usuniemy od Niego ludzkie relacje i imiona, w niczym nie będziemy się różnić od tych, którzy pozbawiają Go ciała. Ale może ktoś powie, że niegodne i upokarzające jest dla Słowa Bożego wylewanie łez, banie się śmierci, unikanie kielicha, bycie arcykapłanem? To prawda, sam powiem, że to samo w sobie jest niezgodne z boską i wyższą naturą i chwałą; ale w tym kontemplujemy ubóstwo, które On dobrowolnie dla nas cierpiał. Jeśli hańba wyczerpania wydaje ci się tak niska, tym bardziej powinieneś być zdumiony Bożą miłością do ciebie. To, co nazywacie uwłaczającym, On zrobił dobrowolnie ze względu na was” 169. Coś podobnego czytamy w liście Cyryla do mnichów egipskich, w tym pierwszym pomniku jego walki z Nestoriuszem. Oto Cyryl wyjaśniający Filipa. 2 w znaczeniu upokorzenia Syna Bożego, odrzuca pogląd Nestorian, jakoby upokorzenie polegało jedynie na zamieszkiwaniu Syna Bożego w człowieku, pisząc, że polegało ono na samym Jego wcieleniu i przyswojeniu wszystkiego, co ludzkie 170. b) Cyryl Aleksandryjski był najwybitniejszym obrońcą i propagatorem nauczania Kościoła o osobie Jezusa Chrystusa w walce Kościoła z Nestorianizmem. W długich i gorących dyskusjach na temat relacji między dwiema naturami w Chrystusie, które powstały na skutek błędnego myślenia Nestoriusza i które zaowocowały ujawnieniem nauczania prawosławnego, Cyryl brał nie tylko niestrudzoną aktywność, ale także wiodącą rolę. „Prawie cały spór o wiarę” – sam napisał 171 – „został podniesiony z naszego powodu, ponieważ nieustannie twierdzimy, że św. Dziewica jest Matką Boga”. Dlatego też liczne dzieła dogmatyczne Cyryla jako przedstawiciela nauczania Kościoła są bardzo ważne przede wszystkim dla ogólnego wyjaśnienia tajemnicy teantropijnego życia Chrystusa. Ale jednocześnie pisma tego wielkiego biskupa aleksandryjskiego zajmują wyjątkowe miejsce w historii nauczania o uniżeniu się Jezusa Chrystusa. Cyryl niewątpliwie może poszczycić się tym, że jako pierwszy – zarówno w czasie, jak i w perfekcji – konsekwentnie ujawniał ideę kenozy. Cały jego system chrystologiczny opiera się na tej idei i jest przez nią przeniknięty. Jego głęboko wymowna i systematycznie ujawniana nauka o relacji dwóch natur w Chrystusie jest niczym innym jak prawosławną nauką o uniżeniu się Jezusa Chrystusa. Okoliczności historyczne sprzyjały już takiej konstrukcji chrystologii. Rozumiemy walkę Kościoła z Nestorianizmem. Jaki był sens tej walki? Efektem sporów ariańskich było najbardziej zdecydowane potwierdzenie zarówno boskiej godności Jezusa Chrystusa, którą heretycy umniejszali, przypisując Jego Bóstwu „obraźliwe wypowiedzi”, jak i Jego ludzkiej natury, którą prawosławni przypisywali „obraźliwe wypowiedzi”. Zadaniem dalszego objawienia chrystologii było pogodzenie boskiej godności z rzeczywistością cierpienia Chrystusa. Tutaj, podobnie jak w rzeczywistości, możliwe były dwie skrajności: apolinaryzm, który przypisywał cierpienie samemu bóstwu, czyniąc je w ten sposób fikcyjnym, oraz Nestorianizm, który usilnie eksponując realność natury ludzkiej, oddzielał ją od boskości, czyniąc ludzkie cierpienie całkowicie obcym bóstwu. Pisarze prawosławni, następcy Grzegorza Teologa, Bazylego Wielkiego, Atanazego z Aleksandrii, Grzegorza z Nyssy, musieli teraz, zgodnie z wymogami tamtych czasów, mówić o asymilacji prawdziwego ludzkiego cierpienia z Bogiem, nie popadając w skrajności apollinaryzmu i Nestorianizmu 172. W szczególności nieuniknione było, aby przedstawiciel teologii aleksandryjskiej w walce z Nestorianizmem zajął ten grunt, w którym tkwią korzenie została potwierdzona nauka o uniżeniu się Syna Bożego. Widzieliśmy już, jak idea kenozy znalazła zastosowanie w polemikach Cyryla z Nestorianizmem. Wykładnikiem potrzeb czasu był człowiek wyjątkowo zdolny stawić czoła stojącemu przed nim zadaniu. Jak głęboko Cyryl był przeniknięty świadomością zdumiewającej Boskiej łaskawości objawionej we wcieleniu Syna Bożego, widać z faktu, że w języku jego dzieł wyrażenia „protekcjonalność”, „wyczerpanie” zostały całkowicie zastąpione słowami „wcielenie”, „wcielenie” i że tych wyrażeń, a także podobnych, używa on nie tylko bardzo często, jak żaden inny pisarz kościelny, ale nawet występują w tych przypadkach, gdy wystarczy mu jedynie zwrócić uwagę na fakt inkarnacje; wykorzystuje nawet każdą okazję, aby albo wyraźnie wskazać prawdę o Bożej łaskawości, albo ją w jakiś sposób wyjaśnić. Omawiając zatem symboliczne znaczenie mandragorów, które odnalazł Ruben i które podzieliły po równo Lea i Rachela, Cyryl zauważa, że ​​mandragory „na szczęście wskazują na tajemnicę Chrystusa, w jakiś sposób zasypiając dla nas i pozwalając się wyczerpać aż do śmierci” 173. W innym miejscu mówiąc o tym, że Mojżesz doszedłszy do pełnoletności, wyszedł do swoich braci (Wj 2,11), a odnosząc to przyjście Mojżesza do pojawienia się Syna Bożego, pisze: „Czy nie zgadzamy się z tym, że Słowo narodzone z Boga Ojca stało się takie jak my, to znaczy stało się człowiekiem, w jakiś sposób wyszło z siebie, wyszło poza Bożą chwałę, jeśli prawdą jest, że Chrystus będąc bogatym, stał się ubogim (2 Kor. 8,9) i pozbawił się sławy (Flp 2,7)?... Czyż więc Pan nieba i ziemi, jako Bóg, który z natury ma władzę nad wszystkim, nie mógłby wyjść z siebie, objawiając się w postaci niewolnika, choćby na krótki czas, rozstać się z tym, co Mu najbardziej odpowiada? Następnie egzegeta, widząc w wizji Mojżesza ognioodporny krzak zapowiedź sakramentu Chrystusa, egzegeta wyjaśnia znaczenie tej wizji w następujący sposób: „Do ognia św. Pismo Święte przyrównuje naturę Boską dlatego, że jest wszechmocna i wszystko może łatwo przezwyciężyć; przyrównuje człowieka do drzew i trawy polnej, która wyszła z ziemi. Ale tak jak ogień jest nie do zniesienia dla cierni, tak bóstwo jest dla ludzkości. Jednak w Chrystusie stało się to znośne (ἐν Χριστῷ συνέβη καὶ γέγονεν οἰστή), gdyż w Nim mieszka cała pełnia bóstwa cieleśnie, jak zaświadczył mądry Paweł (Kol. 2:9). A Ten, który mieszka w niedostępnej światłości (1 Tm 6,16), czyli Bóg, zamieszkał w cerkwi Dziewicy, zstępując do poziomu cudownej łagodności i jakby łagodząc niezwyciężoną moc swojej natury, aby być dla nas dostępną, tak jak ogień stał się znośny dla cierni” 175. Nie tylko w interpretacji Izaj. 53:2-3) 176, ale nawet w obronną mowę skierowaną do cesarza Teodozjusza Cyryl kieruje swoje myśli w stronę boskiej łagodności, chcąc w tym ostatnim przypadku przedstawić cesarzowi wzór działania: „przyroda boska i nieśmiertelna, która panuje nad wszystkim, która żyje w niedostępnym świetle. Krótko mówiąc, we wszystkich pismach Cyryla, zarówno egzegetycznych, jak i polemiczno-dogmatycznych, zarówno wczesnych, jak i późniejszych, jedno przekonanie równie konsekwentnie i wytrwale przebiega przez jedno przekonanie: „cała tajemnica ekonomii polega na wyczerpaniu i upokorzeniu Syna Bożego” 178. To przekonanie Cyryla ma istotne, a nie przypadkowe znaczenie i centralne, a nie boczne stanowisko w całym jego systemie chrystologicznym: leży u podstaw jego poglądów chrystologicznych, które: ponadto mają w sobie tyle samo geniuszu, co harmonii i konsekwencji 180. c) Najbardziej ogólną i najbardziej znaczącą rzeczą w rozumieniu Cyryla tajemnicy pojawienia się Syna Bożego w ciele jest to, że we wcieleniu Syna Bożego nie widział on przede wszystkim niczego innego, jak tylko wielkie dzieło łaskawości Boga. Rozumiał tajemnicę wcielenia, czyli boskości, w jej najprawdziwszym, najbardziej dosłownym znaczeniu. Według wiary Cyryla sam Bóg, Syn Boży, stał się człowiekiem, czyli ciałem. Cyryl widział wielkie i wyjątkowe dzieło miłości Bożej, objawione we wcieleniu Syna Bożego, w tym, że sam Bóg zniżył się do ludzkiej podłości i wziął na siebie miarę człowieczeństwa. Uczynił naszą nieistotność swoją własną. To ogólne znaczenie chrystologii wielkiego ojca aleksandryjskiego coraz częściej wyraża się w jego nauczaniu o jedności osoby Jezusa Chrystusa, o przyswojeniu przez Syna Bożego wszystkiego, co ludzkie, z wyjątkiem grzechu, o pełni człowieczeństwa Jezusa Chrystusa i Jego słabościach. Nacisk, z jakim Cyryl podkreślał jedność osoby w Jezusie Chrystusie, a właśnie boską osobę Syna Bożego, wynikał z jego spojrzenia na wcielenie jako na łaskę Bożą. Jeżeli wcielenie Syna Bożego było dziełem Jego łaskawości wobec ludzkiej podłości, to jest to zrozumiałe tylko w tym sensie, że sam Syn Boży w swojej boskiej osobie był nosicielem postrzeganego przez Niego człowieczeństwa, tak że to ostatnie nie miało swojego szczególnego centrum poza obliczem Syna Bożego, Jego hipostazą (ἔνωσις καθ ’ ὑπόστασιν). Zatem całkowitym przeciwieństwem chrystologii Cyryla jest w istocie chrystologia szkoły antiocheńskiej. „Nie czcimy dwóch synów – pisze Cyryl – w Chrystusie Jezusie i nie wyznajemy dwóch Chrystusów, wierzymy w jednego Emmanuela, w którym zjednoczony jest doskonały człowiek i Bóg Słowo... Nie ustanawiamy dwoistości synów (υἱῶν δυάδα), ale mówimy, że Bóg jest jeden i ten sam z natury, gdyż wyszedł z samej istoty Boga i Ojca, a w czasach ostatecznych stał się człowiekiem (γενόμενον ἄνθρωπον) i urodził się w St. Dziewica i służy za przedmiot naszego kultu, podobnie jak święci aniołowie” 181. Dlatego św. Dziewica nazywana jest Matką Bożą 182. Tajemnica wcielenia nie polegała na wyniesieniu człowieka do bóstwa ani nawet na wlaniu samego Boga w człowieka. Nie można powiedzieć, że Słowo, które pochodzi od Boga, mieszkało w narodzonym ze św. Dziewic, podobnie jak w zwykłym człowieku nie może sobie wyobrazić Chrystusa jako człowieka niosącego Boga (θεοφόρος ἄνθρωπος) 183. Syn Boży nie zamieszkał w człowieku jak jeden w drugim (ὡ ς ἕ τερος ἐν ἑτέρ ῳ), ale sam stał się człowiekiem. Dlatego głos z nieba nie powiedział: w Nim jest Mój umiłowany Synu, ale to jest Mój Syn umiłowany (Mt 3,17) 184. To samo Słowo, które w niewysłowiony sposób pochodzi od Boga Ojca, narodziło się także z niewiasty 185, tak że istnieje jeden Syn i jeden Pan Jezus Chrystus zarówno przed przyjęciem ciała, jak i po wcieleniu 186. Jeden i ten sam istnieje odwiecznie i rodzi się w czasie według ciała. Ten, który jest święty z natury Bożej, ten sam uświęcił się z nami, gdy się objawił jako człowieka, któremu wypada być uświęconym. Który jako Pan z natury posiada najwyższą godność, ten sam objawił się w postaci sługi, który został przez Niego przybrany i dlatego nazwał Swojego Ojca Bogiem i został ożywiony przez Ojca 187. Nie należy więc dzielić Emmanuela na odrębną Osobę i Boga Słowa 188: jednego i tego samego Boga i człowieka 189. "Jeśli trzeba wierzyć, że prawdziwy Bóg z natury stał się ciałem, to znaczy człowiekiem ożywianym rozumną duszą, to jaki powód ma się wstydzić takich Jego wypowiedzi, które przystoi człowiekowi? Jeśli nie chciał mówić po mężu, kto by Go zmuszał, aby stał się człowiekiem takim jak my? A gdy dla nas poniżył się do dobrowolnego poniżenia, to z jakiego powodu wzbraniał się przed wypowiedzeniem słów godnych poniżenia? Tak więc wszystkie wypowiedzi zawarte w Ewangelie należy przypisać jednej osobie, jednej wcielonej hipostazie Słowa” 196. W szczególności Syn Boży przyjął dla siebie stopniowy wzrost, charakterystyczny dla człowieka: oczywiście Boska natura nie potrzebowała wzrostu i dobrobytu, lecz On, poprzez asymilację ekonomiczną (κατ ‚ οἰκείωσιν οἰκονομικὴν), uczynił Jego ( ἑαυτοῦ πεποίηται τὰ ἴδια τῆς σαρκὸς ) 197 . Wreszcie także cierpienia, przez które zostaliśmy odkupieni, były cierpieniami Syna Bożego: cierpiał nie z boską naturą, ale ze swoim ciałem ( σαρκί) 198, tak że Bóg cierpiał za nas swoim własnym ciałem 199. Tym samym rzeczywistość wcielenia Syna Bożego zbiegła się z rzeczywistością przyswojenia przez Niego wszystkiego, co ludzkie: kwestia realności wcielenia dla Cyryla sprowadza się do pytania związku Jezusa Chrystusa z ludzkim wyglądem, który na siebie przyjął – a właśnie o relacji asymilacji. Ta szczególna część chrystologii zasługuje na szczególną uwagę – wiąże się ona z całym systemem i, jak zobaczymy, wyjaśnia pewne inne szczegóły. Dla Syna Bożego człowieczeństwo było nie tylko formą zewnętrzną przyjętą dla zwodniczego pozoru, ale nabyte przez Niego było prawdziwe, niepozorne. Czy tak znaczącą i oczywistą ekonomię (wcielenie) można nazwać zjawiskiem widmowym? Nie istniejemy duchowo, ale żyjemy w ciałach, których można dotknąć i zobaczyć, a przyodziani w to ziemskie ciało jesteśmy poddani zagładzie i namiętnościom. Jeśli więc Słowo nie stało się ciałem i nie cierpiało w pokusach, to nie może pomóc tym, którzy są kuszeni, a Jego cierpienia nie przyniosły nam żadnej korzyści. Czy cień cierpi (οὐδὲ γὰρ ἄν τι πάθοι σκιά) 200? Wcielenie Syna Bożego było według nauk Cyryla ważne, gdyż przyjął On na siebie nasze ciało, naszą naturę. Ale czy Syn Boży przyjął całą naszą naturę? Tak, odpowiada biskup aleksandryjski: „Słowo, wcielając się, przyjęło naturę ludzką w całej pełni, czyli doskonałości”. Cyryl wytrwale rozwijał prawdę o pełni ludzkiej natury Chrystusa w przeciwieństwie do nauk Apolinarego. On, jak sam mówi, nigdy nie myślał tak samo z Apollinarisem i zawsze nauczał, że ciało Jezusa Chrystusa nie jest obce duszy i umysłowi 201: ze zdaniem Apollinarisa, pisze, nie mamy ze sobą nic wspólnego 202. Syn Boży we wcieleniu przyjął nie tylko ludzkie ciało, ale ciało natchnione rozumną duszą, tak że naprawdę narodził się z kobiety, żył na ziemi i istniał jako mężczyzna. Tak jak był doskonały w boskości, tak stał się doskonały w człowieczeństwie. Chrystus powstał nie tylko z boskości i ciała, ale z dwóch doskonałych natur, boskiej i ludzkiej 203. Ale pełnia natury ludzkiej obejmuje także jej słabości. Czy Syn Boży wziął na siebie naszą naturę i jej słabości? A Cyryl zdecydowanie odpowiada na to pytanie twierdząco. Oprócz zainteresowań polemicznych, uporczywe nauczanie Cyryla o pełni ludzkiej natury Chrystusa wynikało z części jego poglądów (powszechnych patrystycznych) na dzieło naszego zbawienia, dla wypełnienia których Chrystus musiał przyjąć całego człowieka, a przede wszystkim z pragnienia ukazania w całej głębi poniżenia Syna Bożego. Cyryl, kontemplując tajemnicę Wcielenia, przyjął punkt widzenia, dla którego słabości ludzkie dostrzegane przez Syna Bożego są dowodem Jego skrajnej miłosnej łaskawości, dla której nie stanowią trudności w zrozumieniu tajemnicy Chrystusa, ale potwierdzenie realności Wcielenia. Dlatego Cyryl nie zapomina o żadnej naturalnej właściwości ludzkiej natury Chrystusa, ponieważ każda z nich jest źródłem szczególnego cierpienia, a nie pojedynczej relacji, ponieważ każda powoduje tę czy inną słabość; w szczególności Cyryl rozważa kwestię realności duszy, jako integralnej części ludzkiej natury Chrystusa, w powiązaniu z kwestią słabości. Wraz z ciałem Syn Boży, poprzez oszczędność i upokorzenie wcielenia, nabył także słabości ciała 204; lecz dla najlepszej części naszej natury, to jest dla duszy, Jego trudy nie przyniosłyby żadnego pożytku, gdyby były skierowane tylko na jedno ciało. Zatem tajemnica ekonomii została dobrze wypełniona w obu przypadkach. Używał własnego ciała jako narzędzia i przez nie dokonywał cielesnych czynów - nie były mu obce słabości fizyczne i wszystko, co nie zasługuje na naganę ( μὲν ἰδί ᾳ σαρκὶ , πρὸς τὰ σαρκὸς ἔργα τε καὶ ἀ ῤῥ ωσιήματα φυσικὰ καὶ ὄσα μώμου μακράν); i znowu, poprzez Jego własną ludzką duszę, dostępne były dla Niego ludzkie, chociaż jedynie nieskazitelne, afekty ( καὶ ἀνυπαίτια πάθη – affefiones). Mówi się o Nim, że był spragniony, doświadczył trudów długiej podróży, doznał zamętu i strachu, smutku i żalu 205. Syn Boży, przyswoiwszy sobie wszystko, co ludzkie, posiadający wszechwiedzę jak Bóg, ale nie gardzący środkami upokorzenia, ukazał się ignorantom oraz poddany potrzebie snu i zmęczenia 206. Nie tylko to. Stając się człowiekiem i zniżając się w swym zewnętrznym stanie do poniżenia, nazwał Boga Ojca, ukazał się wraz z nami jako podporządkowany Bogu zgodnie z prawem, któremu podlega natura ludzka 207, a ostatecznie poddany prawu śmierci 208. Cyryl ujawnia swój pogląd na boskość Jezusa Chrystusa nie tylko pozytywnie, ale i negatywnie, w formie analizy opinii, które uznał za fałszywe. Tym samym odrzuca pogląd, jakoby wcielenie Syna Bożego było upokorzeniem, w sensie dosłownym kenosis, dewastacją, zniesieniem Jego boskości, a przede wszystkim formę tej opinii, w której kenoza ta rozciągała się na hipostazę Syna Bożego. Pisze przeciwko tym, którzy wierzą, że Syn Boży, gdy stał się człowiekiem i żył na ziemi, był w swej boskiej godności współistotny Ojcu πατρί), ale nie był już z Nim współwrodzony przez hipostazę (καθ ’ ὑπόστασιν δὲ, οὐκ ἔτι), że Jego boska istota pozostała w niebie, w boskiej sferze, czyli formie bytu, współistniejącej z Ojcem, a Jego synowska hipostaza została całkowicie upokorzona, wyszła z łona z jakiego powodu αὐτῶν τῶν πατρικῶν κόλπων), utraciła swoją obecność w niebie (ὁ υἱὸς) κεκένωκε τῆς αὐτοῦ παρουσίας τὸν οὐρανόν ). Opinia ta, jak wyjaśnia Cyryl, jest fałszywa w tym sensie, że zakłada ograniczenie hipostatycznego istnienia bóstwa, co wkrótce zostaje przyjęte ad absurdum. Rzeczywiście, jeśli Jego Syn, współistotny Ojcu, wcielił się, nie był już obecny w niebie, ale żył tylko wśród istot ziemskich, to z równym prawem można powiedzieć, że Ojciec nie mieszka na ziemi hipostatycznie (ἡ γῆ κενὴ τῆς τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως), ale tylko w niebie, ponieważ nie wcielił się. W rzeczywistości tak nie jest. Ojciec trwa w Synu, Pan napełnia ziemię i niebo: wraz z Ojcem Chrystus, zrodzony z Niego z natury, napełnia wszystko. Boska hipostaza nie jest ograniczona, a Syn jest współistotny Ojcu. Zatem ta opinia, choć na zewnątrz przedstawia wzajemną relację Ojca i Syna, na zewnątrz, a zatem fałszywie, przedstawia związek hipostazy Syna z Jego boską istotą. Urodzony mężczyzna istnieje oddzielnie od swojego ojca; lecz Syn Boży, zrodzony z istoty Ojca, nie istnieje poza Nim, lecz z Niego i w Nim, zatem Jego hipostaza jest nierozerwalnie związana z istotą Bożą210. Z tego wynikają dwa wnioski: pierwszy jest taki, że hipostaza Syna, jako boska, nie może zostać upokorzona, zniesiona ani ograniczona w sensie zewnętrznie mechanicznym; po drugie, Syn Boży nie mógł wcielić się jedynie poprzez swoją hipostazę, ale wcielił się także zgodnie ze swoją Boską naturą. W przeciwieństwie do pierwszej fałszywej opinii, Cyryl twierdzi, że Syn Boży wcielił się nie tylko przez hipostazę, ale także przez swoją boską naturę 212. Wcielając się, Syn Boży nie przestał być Bogiem 213, aby ciało i człowieczeństwo Jezusa Chrystusa było ciałem i człowieczeństwem Boga. Zostaliśmy ochrzczeni w Boga wcielonego 215, Bóg był w postaci podobnej do nas, a Pan w postaci sługi 216, samo Słowo Ojca cierpiało w ciele za nas 217 itd. Takie zjednoczenie w Chrystusie doskonałego człowieczeństwa z doskonałym i niezmniejszonym bóstwem, tak że ciało Chrystusa było własnym ciałem wszechdoskonałego Boga w Jego naturze, spowodowało, że człowieczeństwo Jezusa Chrystusa posiadało szczególne właściwości, które odróżniały Go od natury każdego prostego człowieka. Tak jak właściwości natury ludzkiej przejął wcielony Syn Boży, tak z drugiej strony Jego natura ludzka stała się uczestnikiem właściwości natury boskiej 223 – i to nie tylko w sensie metaforycznego przeniesienia właściwości jednej natury na drugą poprzez jedność osoby, ale także w sensie istotnego zjednoczenia natury ludzkiej z boską. W ten sposób ciało Syna Bożego stało się życiodajne 224. Postawił więc swoją ludzką duszę ponad grzechem, jakby dekorując ją siłą i niezmiennością swojej boskiej natury 225. A rozwój Jego ludzkiej natury był zupełnie inny od rozwoju jakiegokolwiek zwykłego człowieka. Odrzucając więc fałszywe nauki o kenozie, które opierają się na idei rozwiązania hipostazy Syna Bożego od Jego bóstwa i zmienności Jego boskiej natury, Cyryl uznaje wraz z pełnią człowieczeństwa Chrystusa pełnię Jego boskości z jednością Osoby Wcielonego i rozumie kenosis w sensie stopniowości, czyli ograniczenia Jego zewnętrznego objawienia. Jednak nawet taki pogląd na kenozę, pozostawiający otwartą kwestię natury zjednoczenia natur, nie wyklucza możliwości fałszywego zrozumienia bosko-ludzkiego życia Chrystusa. Możliwe, że obie natury, zupełne, zostały zjednoczone w osobie Jezusa Chrystusa, jak gdyby w jakimś naczyniu, w którym się obejmowały i doprowadzały do wzajemnego kontaktu, a wzajemne komunikowanie się właściwości (komunikacja idiomatum) obu natur rozumie się w znaczeniu sporadycznego, przypadkowego wtargnięcia właściwości jednej natury w życie drugiej, tak że właśnie ta przypadkowość wzajemnego komunikowania się natur (w tym wypadku nie przeciwstawianego prawu i systemowi) ale do całego tomu) spowodowały wzajemne ograniczenia o obu naturach. Inaczej mówiąc, możliwe jest, że kenoza polegała na wzajemnym ograniczaniu natur, wziętych osobno lub co najwyżej w stosunku do jednej osoby, która je obejmowała – a więc na ograniczeniu zewnętrznym. Jest oczywiste, że takie zewnętrzne wzajemne komunikowanie się właściwości obu natur, niezależnie od tego, jak daleko sięga, jest w pełni pogodzone z rozbiciem dwóch żyć w Chrystusie, bosko chwalebnego i po ludzku upokorzonego, zewnętrznie dotykających jedności osoby. Imię Chrystus obejmowało dwa życia, które szły obok siebie, a każde z nich płynęło w swojej własnej sferze. Zewnętrzne połączenie jedności twarzy umożliwiło uzewnętrznienie właściwości boskiej natury w sferze życia ludzkiego, która sporadycznie naruszała pełnię (ograniczenie, umowność) natury ludzkiej; lecz z wyjątkiem tych wtargnięć życia Bożego w sferę ludzką, w ogóle życie Boże nie objawiało się w zewnętrznej sferze ludzkiej natury Chrystusa, w tym małym zakątku światowej egzystencji, i przez to samo było do niej ograniczone. O ile ludzkie życie Jezusa Chrystusa toczyło się poza sferą życia Bożego, o tyle to ostatnie miało także miejsce poza życiem ludzkim. I zgodnie z tym poglądem kenoza spadła na ludzką formę zewnętrznego objawienia życia Bożego, ale w taki sposób, że forma ta nie miała wyłącznego znaczenia dla życia Bożego, aby oprócz tego nie objawiając się w niej całkowicie (to znaczy nie objawiając się w niej całkowicie), a jedynie ograniczając się do niej, a nawet wraz z nią płynęło życie Boże w całej swej nieskończoności, że życie Boże nie wnikało całkowicie w ramy tego, co ludzkie, przeciwstawiając się temu drugiemu jedynie swoją nieograniczoną, będąc do niego równoległą w naturze. – Czy Cyryl zetknął się z taką formą nauczania o kenozie? Na to pytanie należy odpowiedzieć twierdząco – i to w zdecydowanym tonie 230. Czyż nie taka była nauka ebionizmu, ebiońskiego monarchianizmu i wreszcie Nestorianizmu, które wraz z ebionizmem odeszły od myślenia prawniczego w tym samym kierunku? I tak Paweł z Samosaty w siódmym z dziesięciu pytań, jakie skierował do Dionizego z Aleksandrii, jasno wyraża myśl, że to człowiek Jezus, a nie mieszkający w nim Logos Boży, przyjął obraz niewolnika, upokorzonego i uniżonego aż do śmierci (Flp 2,6-8). Człowiek ten, według nauk Pawła z Samosatu, czynił cuda i dokonał całego dzieła naszego zbawienia mocą Logosu, który prowadził go nieprzerwanie aż do cierpienia. Ale zasadniczo Logos pozostawał zewnętrzny w stosunku do człowieka Jezusa: Jego zasadnicza jedność z człowiekiem byłaby dla Niego dispendium, upokorzeniem Jego samej boskiej natury. Postać ludzka, w której objawiła się Boska mądrość, nie była samą Mądrością; Tak, Mądrość nie może stać się niczym z pozoru (ἐν σχήματι εὑρεθῆναι), jest przede wszystkim dostępna wzrokowi (μείζων τῶν ὁρωμένων ἐστί) 231. Podobnie, Mądrość Nestoriusza, bazując na fakcie, że Słowo Boże przyjęło ciało, aby objawić swoją boskość, aby z wyglądu upodobnić się do człowieka (Fil. 2:7), nie uznaje, że Słowo zjednoczyło się z ciałem (pod każdym względem); w takiej jedności widzi tyle samo ekspansję ciała w nieskończoność boskiej natury, co lokalne przekształcenie boskiej natury, przekształcenie Logosu w ciało; Uzbrojony przeciwko jednemu i drugiemu, przypisuje upokorzenie i cierpienie nie Logosowi, lecz zjednoczonemu z Nim człowiekowi 232 i kładzie nacisk na podwójny typ zjawisk w życiu Chrystusa, bosko chwalebny i po ludzku upokorzony, nie uznając za możliwe przypisywania tych i innych zjawisk jednemu Jezusowi Chrystusowi 233. W swoim nauczaniu stawia miejsce asymilacji natury ludzkiej przez Logos, ale nie czyniąc ludzkiej natury Chrystusa wyłączną formą objawienie Logosu, nie doprowadziło do jednego życia teantropicznego, nie było tak ścisłej jedności, aby wszystko, co ludzkie, odnosiło się do Logosu, tak że ci, którzy widzieli człowieka Jezusa, słuchali Go i dotykali, widzieli samego Syna Bożego (1 Jana 3:1). Jednakże Paweł z Samosaty i Nestoriusz 234 powiedzieli coś więcej; w ich systemach zniknęło nawet połączenie jednością osoby, zastąpione połączeniem dwóch osób (Logosu i człowieka), co w szkole antiocheńskiej określano terminami: συνάφεια, ἔνωσις κατ ' εὐδοκιάν. Z takim szorstkim typem nauczania (Nestoriusz) miał do czynienia Cyryl – z typem nauczania, w którym idea rozłamu natur w Chrystusie, zewnętrznie zjednoczonych w jedności osoby, została wchłonięta przez grubszą pozycję dwoistości osób w Chrystusie. Radzić sobie z przeciwnikiem, który nie zastanawia się nad tematem dogłębnie, oznacza nie znaleźć okazji do rozważenia tematu w taki sposób. Cyryl jednak w swojej polemice z Nestorianizmem nie poprzestaje na analizie jego istniejących zapisów (np. doktryny o dwóch synach), ale zagłębia się w istotę podstawowych zasad (np. rozłamu żyć w Chrystusie), z których być może ta nauka wypłynęła lub przynajmniej została przez niego przejęta; ze swej strony, w przeciwieństwie do Nestorianizmu, ukazuje nie tylko te aspekty chrystologii prawosławnej, w których jest ona sprzeczna z doktryną dwóch synów, czyli nauką o jedności osoby, ale także te aspekty, w których chrystologia kościelna wyklucza podstawowe zasady Nestorianizmu (o rozłamie życia w Chrystusie, boskim i ludzkim), a mianowicie naukę o jednym teantropicznym życiu Jezusa Chrystusa. On, oprócz ścisłej konsekwencji swojego systemu chrystologicznego, postępuje jakby według następującego planu: w walce z Nestorianizmem nie wystarczy objawić prawdę o jedności Osoby Jezusa Chrystusa; prawda ta dopuszcza wraz z sobą ideę rozłamu życia w Chrystusie, a ta ostatnia z konieczności, przy konsekwentnym ujawnianiu, prowadzi do wniosków Nestorian; dopóki ta myśl nie zostanie podważona, Nestorianizm zawsze można odrodzić; Konieczne jest zatem, w przeciwieństwie do Nestorianizmu, rozwinięcie prawdy o jedności bosko-ludzkiego, jednohipostatycznego życia Chrystusa 235. Dla oznaczenia tej prawdy Cyryl używa określeń: μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγον σεσαρκωμένη – w przeciwieństwie do Nestorianizmu naucza o jedności naturalnej, o jedynej naturze Boga – Słowa wcielonego. Działając według tego planu, Cyryl pisze list do Nestoriusza w sprawie ekskomuniki (go z Kościoła), broni trzeciego anatematyzmu przed sprzeciwem Wschodu i czwartego – przed sprzeciwem Teodoreta. Oto główne myśli Cyryla. Ale natury, boska i ludzka, nie są identyczne, różne (Χριστὸς – ἐκ δύο πραγμάτων ἀνομοίων 236, ἐκ δύο διαφόρων πραγμάτων) 237; dlatego nie można ich przedstawić jako dwie części (ζἄνθρωπος ἀνὰ μέρος ἱδικώς καὶ θεὸς ὁμοι ὡ ς), z których składa się całość, Chrystus 238; w konsekwencji zjednoczenia natur nie można rozumieć w sensie mechanicznego ograniczenia 239, ale należy je rozumieć w sensie jedności życia teantropicznego. Przeciwnicy Cyryla, rozumiejąc połączenie w sensie ograniczających natur, stanęli przed dylematem: połączenie to albo kontakt (συνάφεια), albo rozpuszczenie, stopienie, przekształcenie (σύγκρασις, φυρμός, σύγχυσις, τροπὴ), tak jak ciało fizyczne z innym podobnym (fizycznym) ciałem może, jako dwie równe części jednej całości, tworzyć mieszaninę lub związek chemiczny. I tak bardzo bali się fuzji (apollinarianizmu), że unikali nawet „jedności twarzy”. Cyryl mówi o tak ścisłym zjednoczeniu boskości i człowieczeństwa, że ​​po zjednoczeniu Słowa z ciałem, nawet jeśli ktoś nazwałby Go Jednorodzonym, a Bogiem z Boga, Jego istnienia nie można już rozumieć bez ciała, czyli natury ludzkiej, i odwrotnie, nawet jeśli ktoś nazwałby Go człowiekiem, nie wyklucza to faktu, że jest Bogiem i Panem 244; Zgodnie z nauką Cyryla o zbawczej asymilacji wszystko, co ludzkie i upokorzone w ziemskim życiu Chrystusa, należy przypisać nie naturze niewolnika, ale samemu Słowu Bożemu. Wreszcie, zagłębiając się w głąb materii, w najnowsze fundamentalne zasady nauczania Kościoła o relacji natur w Chrystusie, w miejscu, w którym Nestorianizm robi pierwszy krok w kierunku od ortodoksji, w której różnica między myśleniem prawniczym a Nestorianizmem jest ledwo dostrzegalna, Cyryl odkrywa tę różnicę. Według nauczania Kościoła widzialna ludzka natura Jezusa Chrystusa w swoim rozwoju była stopniowym ujawnianiem się właściwości Jego boskiej natury, to samo według Nestorianina. Według nauczania Kościoła kenoza przypadła na ludzką postać zewnętrznego objawienia wcielonego Syna Bożego, to samo według Nestorianina. Jaka była różnica? Różnica polegała na tym, że Bóg, zgodnie z koncepcją Nestorian, mieszkał w człowieku jak jeden w drugim; dlatego Jego objawienie się w człowieku nie zostało zdeterminowane jakąkolwiek koniecznością (to znaczy naturalnym rozwojem lub prawem natury ludzkiej), ale całkowicie i każdorazowo Jego wolą; Co więcej, zanim cokolwiek dał człowiekowi, ograniczył to, co było dawane, tak że ograniczenie tego, co było dawane, zależało całkowicie od Jego woli, której działanie poprzedzało dostrzeżenie tego, co zostało dane przez człowieka 245. Ta koncepcja objawienia wydawała się Cyrylowi odnosić się tylko do proroka lub człowieka niosącego Boga, i odwrócił się od niej tak samo, jak obrzydzało go wyobrażanie sobie Jezusa Chrystusa jako prostego człowieka. Oto jego znamienne słowa skierowane do Teodoreta: „Ktokolwiek twierdzi, że natura niewolnika, który w niej mieszka, dał objawienie, w dodatku ograniczone, już czyni z Emmanuela naszego proroka, człowieka niosącego Boga” 246. Wręcz przeciwnie, według nauki Cyryla życie ludzkie nie było obce, obce boskiej naturze Logosu; Nie działał w nim jedynie swą wolą, lecz sama Jego boska natura została niejako objęta przez człowieka, ukryta w nim i przez nią objawiona w zależności od praw natury ludzkiej (tak, że Jego wola objawiała się dopiero w poddaniu się tym prawom) – sama Jego Boska natura stanowiła jedno z człowiekiem, żyjąc z nim jednym życiem bosko-ludzkim. Już tak Cyryl wyraża tę jedność życia bosko-ludzkiego: to jedność natury, jedność przyrodzona, czyli jedność natur ją tworzyła, była to jedyna natura Boga wcielonego Słowa – uczy o φυσικὴ ἔνωσις 247, ἔνωσις φύσεων 248, ἔνωσις κατὰ φύσιν 249, μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη 250. f) Nauczanie Cyryla na temat kenozy nie mogło zatrzymać się na stanowisku. Rzeczywiście, jeśli Słowo Boże wcieliło się w pełni swojej boskiej natury, a bóstwo zostało z natury zjednoczone z ludzkością, nawet gdyby nastąpiła naturalna jedność, w wyniku której powstałaby jedna natura Boga, wcielonego Słowa, to jak mogłoby nastąpić rzeczywiste przyswojenie przez wcielone Słowo Boże wszystkiego, co ludzkie, łącznie ze słabościami natury ludzkiej? Początkowe (logiczne) spojrzenie Cyryla na kenozę, jako asymilację przez Syna Bożego słabości natury ludzkiej, następnie, w obliczu jasno uświadomionej i objawionej prawdy o pełni bóstwa, które cieleśnie żyło w ludzkiej naturze Chrystusa, a nawet zjednoczyło się z nią w jedno życie teantropiczne, komplikuje się i przekształca w system poglądów określających relację natur w Chrystusie, boskiej i ludzkiej. Jeśli Syn Boży wcielił się w całej pełni boskich właściwości swojej natury, jeśli nastąpiło nawet naturalne zjednoczenie, to w jaki sposób natura ludzka nie została pomniejszona ze zjednoczenia z boskością, nie została przez nią wchłonięta, ukryta? jak mogłaby oprzeć się supremacji boskiej natury 251? Odpowiadając na to pytanie, Cyryl widzi jedyną podstawę względnej niezależności, naturalnie swobodnego rozwoju ludzkiej natury Chrystusa w wolnej woli wcielonego Syna Bożego. Według Cyryla wcielony Syn Boży w sposób wolny posiadał swoje zjednoczone natury: ich związek, działanie natury boskiej na naturę ludzką i wreszcie naturalny rozwój natury ludzkiej – wszystko to zostało zdeterminowane wolną wolą Syna Bożego. Słowo, które nie uważało tego za rabunek na równi z Bogiem (Fil. 2:6), poddało się dobrowolnemu poniżeniu (καθῆκε ἑαντόν εἰς ἑκούσιον κένωσιν) i zgodnie ze swoją wolą ( ἐθελοντὴς) zniżył się do nas, nie przestając być Bogiem i nie gardząc miernikami człowieczeństwa 252. Zjednoczenie jest naturalne, nie przez zamieszkanie, ale prawdziwe, tak że Syn Boży nie dodał natury ludzkiej do boskiej, ale sam stał się człowiekiem – zjednoczenie, które nie łączy natur i nie miesza ich, jest dobrowolnym uniżeniem Syna Bożego; Nie upokorzył się bez woli, ale dobrowolnie stał się człowiekiem ( Μονογενὴς γέγονεν ἄνθρωπος): tak można podsumować bogatą w refleksję obronę Cyryla trzeciego klątwy przeciwko Teodoretowi 253. Syn Boży posiadał pełnię boską naturę, lecz posiadał ją swobodnie i dlatego mógł stać się słaby i ograniczony przez swoją ludzką naturę: mógł swoją wolą powstrzymać wyższość boskiej natury. Człowieczemu Bogu nie było trudno okazać się w ten sposób znośny dla warunków ograniczonego życia ludzkiego ( ἑαυτὸν ἀποφῆναε τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις ). Mojżesz nakreślił tę tajemnicę wcielenia bóstwa w ciernistym obrazie ognioodpornego krzewu. Jak drewno, materiał palny, z woli Boga nie zostało zniszczone działaniem ognia, tak z woli Syna Bożego Jego boskość stała się znośna dla Jego ludzkiej natury 254. Cyryl wielokrotnie stosuje tę zasadę wyjaśniania do poszczególnych zjawisk i form ludzkich ograniczeń i słabości, takich jak narodziny z żony (Dziewicy), stopniowy wzrost i rozwój, głód, pragnienie, niewiedza, strach i sama śmierć. „Nie było niemożliwe, aby Wszechmogące Słowo, decydując się dla nas stać się człowiekiem, ukształtować sobie własną mocą ciało, odrzucając narodzenie z dziewicy, tak jak Adam został stworzony bez pośrednictwa narodzin. Tylko dlatego, że mogłoby to dać niewierzącym powód do oczerniania wcielenia jako nieważnego, konieczne było, aby podporządkował się zwykłym prawom natury ludzkiej” φύσεως νόμων) 255. Następnie, zgodnie z cielesnym powszechnym narodzeniem, „dla Słowa, jak i dla Boga, zrodzonego (w istocie) z Ojca, nie było niemożliwe i niedostępne, aby zjednoczone ze sobą i z całunów Ciało zostało wyniesione na wyżyny i wyniesione do miary doskonałego wieku. Przecież byłoby Mu łatwo i wygodnie przekazać dziecku zadziwiającą mądrość. I tylko dlatego, że byłoby to działanie cudowne i niezgodne z celami ekonomii (τοῖς τῆς οἰκονομίας λόγοις ἀνάρμοστον) tajemnica dopełniała się stopniowo, dla celów oszczędności, Słowo pozwoliło, aby warunki (miary) natury ludzkiej panowały nad Sobą” 256. „Będąc, jak Bóg, wszechwiedzący, Wszechwiedzący. Logos, podobnie jak człowiek, nie wzbraniał się ukazać ignorantom, bo tak przystoi ludzkiej naturze, podobnie jak On, będąc życiem dla wszystkich i siłą, mimo to przyjmował pokarm cielesny, nie zaniedbując miary upokorzenia (τὸ τῆς κενώσεως οὐκ ἀτιμάζων). μέτρον), - przypisuje się Mu także sen i zmęczenie, więc wiedząc wszystko, nie wstydził się wziąć na siebie niewiedzy, która jest wrodzona ludzkiej naturze” 257. „Wie wszystko według Boga, na wzór mądrości Ojca, lecz zniżywszy się do poziomu nieświadomej ludzkości (τὸ τῆς ἀγνοούσης ἀνθρωπότητος ὑπέδυ μέτρον), ekonomicznie czyni to, co jest charakterystyczne dla innych” 258 . „Będąc wolnym jak Bóg, przyjął postać niewolnika” 259. W podobny sposób wyjaśniane są inne słabości i cierpienia Jezusa Chrystusa. Zatem zgodnie z nauką Cyryla u podstaw każdego momentu upokorzenia Chrystusa jako stanu leży Jego swobodne poniżenie jako akt (działanie): Jego poniżenie było przede wszystkim istotne (κεκενῶσθαι ἐνεργεία) 260. Ale czy takie znaczenie nie sprawiło, że uniżenie się Jezusa Chrystusa stało się iluzoryczne? Doketyzm cierpień i słabości Chrystusa zostaje wyeliminowany z systemu chrystologicznego Cyryla poprzez stanowisko, że uniżenie się Syna Bożego w postaci darmowego udzielenia ludzkiej naturze zdolności do znoszenia swojej boskości rozciągało się na poddanie się prawom natury ludzkiej, która Go posiadała 261 . Według nauk Cyryla, (ὅ τε) δι ’ ἡμ ᾶ ς κεκενῶσθαι (λέγεται) μορφὴν δούλου λαβ ὼ ν = 262 . Stosunek natur został określony przez wolność, ale wolność ustąpiła miejsca dominacji praw natury ludzkiej. Zjednoczeniu natur nie towarzyszyła zatem sporadyczna i arbitralna interwencja natury boskiej w obszar natury ludzkiej, lecz wzajemne komunikowanie się właściwości, dar Boga dla natury ludzkiej, wyznaczane było przez prawa rozwoju człowieka. Chrystus, pisze Cyryl, wyróżniał się mądrością, wiekiem i łaską. Nie można powiedzieć, że człowiekowi Jezusowi powodziło się w sensie Teodora z Mopsuestii i Nestoriusza. „Mądry ewangelista, rozpoczynając historię Logosu, który stał się ciałem, pokazuje, że Słowo, dla celów oszczędności, pozwoliło swojemu ciału rozwijać się zgodnie z prawami właściwymi naturze ciała, dla których naturalnym jest postęp w wieku i mądrości, a także w łasce, stosownie do wzrostu ciała”. Dlatego chociaż mógł natychmiast nadać swą ludzką naturę doskonałość, niemniej jednak „pozwolił, aby warunki (miary) natury ludzkiej przejęły nad sobą kontrolę”. Odbywało się to w formie porównywania nas. Często odnosimy sukcesy stopniowo, zgodnie ze wzrostem cielesnym i rozwojem umysłowym, a Logos przyswoił sobie naszą naturę 263. To wyjaśnia stopniowość objawiania się bóstwa w Jego ludzkim życiu zgodnie z rozwojem natury ludzkiej ( θεότητος ἐν αὐτῷ ) 264 . Poddał się nawet Bogu zgodnie z prawem, któremu podlega natura ludzka. Przez upokorzenie stał się pod prawem, choć sam je wypowiedział i jako Bóg sam jest prawodawcą 265. Z tego punktu widzenia upokorzenie polegało na poddaniu się prawom natury ludzkiej. f) Nestorianie i w ogóle przedstawiciele szkoły antiocheńskiej, rozumiejąc kenozę Jezusa Chrystusa w sensie zewnętrznego ograniczenia natur, właściwości boskiej natury Logosu objawionego w ludzkim życiu Jezusa, wyobrażali sobie, nawet poza ich związkiem z życiem ludzkim, sposób, w jaki zostały one objawione (w życiu ludzkim): wyobrażali sobie, że życie Boże jest takie samo, jak wyobrażamy sobie życie, czyli istotę ludzką. Wiedza boska była dla nich tym samym, co wiedza ludzka, różniąc się od niej jedynie swoją nieograniczonością. To właśnie stanowiło najgłębszą podstawę tego, że wyobrażali sobie natury (w Chrystusie) jako oddzielone od siebie pod każdym względem i wzajemne komunikowanie się natur, objawienie się boskości w człowieku. Ograniczenia tego objawienia przypisywano woli Logosu, który mieszkał w człowieku. Według nich przy bezpośrednim współdziałaniu natur upokorzenie człowieka byłoby szkodą dla natury boskiej, a objawienie się natury boskiej w człowieku byłoby ekspansją ciała w nieskończoność natury boskiej. Przypisywanie temu samemu (Chrystusowi) zarówno (boskiej) wiedzy, jak i (ludzkiej) niewiedzy, zgodnie z ich rozumieniem, oznaczało albo przedstawianie Logosu jako ignoranta, albo człowieka jako wszechwiedzącego. Dlatego przypisywali niewiedzę nie Bogu Słowu, ale obrazowi niewolnika, który miał tylko tyle wiedzy, ile objawiło się żyjące w nim bóstwo. To samo mówili o wszystkich słabościach Jezusa Chrystusa 267. Widzieliśmy już, że dla Cyryla takie zrozumienie sprawy oznaczało reprezentowanie Chrystusa jako proroka lub człowieka niosącego Boga. On przeciwnie, nie uważał bóstwa i człowieczeństwa za równe części jednej całości, ale rozumiał je jako nietożsame, heterogeniczne 268. W czym właściwie wyraża się heterogeniczność bóstwa i natury ludzkiej? Pogląd Cyryla można krótko wyrazić słowami historyka Sokratesa Scholastyka: „Chrystus był człowiekiem po stronie widzialnej, a Bogiem po stronie niewidzialnej” (H. E. III, 23). Według nauki Cyryla natura Boska i ludzka w Chrystusie stanowiły nie dwie części jednej całości, ale dwie strony jedynego życia wcielonego Syna Bożego: natura ludzka była zewnętrzną stroną, czyli formą życia Bożego jako treścią wewnętrzną, odnosiła się do bóstwa, jako widzialne do niewidzialnego, jako pozór do istoty, forma do treści 269. Wcielając się, Syn Boży, niejako przywdziawszy zewnętrzną formę natury ludzkiej, ukrył swoją boskość w nim życie i okrył się naszym ciałem 270. Dlatego objawienie się Jego ludzkiej natury było we właściwym sensie objawieniem, zewnętrznym przejawem Jego wewnętrznego, niewidzialnego, boskiego życia 271 . Obejmuje to ulubioną analogię Cyryla do osoby składającej się z ducha i ciała. Tak jak ciało służy za organ duszy, tak Logos posługiwał się własnym ciałem, rozumianym nie bez duszy, jako organem 272 nie w tym sensie, że jedna osoba służy jako stworzenie drugiej, czy prorok służy jako organ boskich czasowników, albo lira jest narzędziem do odkrywania odpowiedniej sztuki, 273, ale w tym sensie, w jakim mowa służy jako organ (wykrywanie) myśli, posąg jako wyraz idei 274 i niżej. Tak jak ciało człowieka ma związek z jego duszą, tak natura ludzka (ciało, którego nie można rozumieć bez duszy i umysłu) odnosi się do boskości: jest to ten sam stosunek tego, co zewnętrzne do tego, co wewnętrzne, narządu do działania, wyrazu do idei. Natura boska i ludzka w Chrystusie nie były równymi częściami jednej całości: właściwości jednego i odpowiadające im właściwości drugiego nie były równoległe, nie do pogodzenia, wzajemnie się zastępowały, ale były, z podobieństwem podobnym do tego, które rozpoznaje się między ideą a obrazem, heterogeniczne, wielowartościowe. Na przykład wiedza boska i wiedza ludzka to nie to samo. Wiedza ludzka, podobnie jak wiedza boska, nie jest wiedzą, ale rodzajem wiedzy, a niewiedza jest rodzajem niewiedzy. Stąd następujące wyrażenia Cyryla: ?? ? ἀγνοίας τὸ σχῆμα, τὸ μὴ εἰδέναι δοκεῖν 275. Zatem wiedza ludzka była w swoim sensie odkryciem, zewnętrznym przejawem poznania boskości: ? τοῖς ὁρώσιν ἢ καὶ ἀκούουσιν ἐφαίνετο 276. Nie tylko to; ze względu na ten sam stosunek wiedzy ludzkiej do wiedzy boskiej, wiedza boska nie obejmuje wiedzy ludzkiej (jako jej części), a wiedza ludzka ze wszystkimi jej ograniczeniami, nawet w postaci wróżenia lub niewiedzy (czegoś), nie wyklucza wiedzy boskiej. Ten, kto zna bosko, może znać po ludzku lub nie; wiedza ludzka nie powiększa boskości, a ludzka ignorancja nie zmniejsza wiedzy o boskości; wiedza ludzka jest nowym rodzajem pojmowania, obok boskości: kto poznaje po ludzku, może, nie naruszając ograniczeń wiedzy ludzkiej, poznawać po bosku. Jeden i ten sam Chrystus mógł poznać coś zarówno bosko, jak i po ludzku; jeden i ten sam Chrystus mógł poznać coś bosko, a nie poznać czegoś po ludzku 277 . To nie jest tak, że wiedział dwa razy w tym samym sensie albo wiedział i nie wiedział; ale dwa razy wiedział w różnych zmysłach - ale wiedząc też nie wiedział w różnych zmysłach, tak jak możesz poznać swoim umysłem i sercem i możesz, wiedząc swoim umysłem, nie wiedzieć swoim sercem, możesz rozumieć i nie wyobrażać sobie. To, co się mówi o wiedzy, musi odnosić się do innych właściwości 278. Tak więc, odnosząc się do siebie na zasadzie tego, co zewnętrzne, do tego, co wewnętrzne, właściwości natury ludzkiej i właściwości natury boskiej nie były dwiema jednorodnymi częściami jednej całości, ale były heterogeniczne i niepodobne, były dwiema stronami jednego życia lub istoty. Łatwo zrozumieć, jakie z tego wynikają konsekwencje dla kwestii jedności bosko-ludzkiego życia, czyli bytu. Bóstwo i człowieczeństwo w Chrystusie właśnie dlatego, że są heterogeniczne, zjednoczyły się w jedność życia teantropicznego, w jedność naturalną: była to jedyna natura Boga, wcielonego Słowa. Dwa ciała ludzkie, niezależnie od tego, jak różne i jak bardzo są podobne, nawet jeśli mają tę samą głowę, nie mogą tworzyć jednego ciała, ale są dwoma ciałami; przeciwnie, odzienie nie zwiększa liczby jednego ciała, lecz ciało odziane jest jednym ciałem. Także dusza w jedności z ciałem to nie dwie dusze, nie dwa ciała, nie dwie osoby, ale jedno rozumne ciało; słowo i myśl, idea i obraz – nie dwa, ale jedno. Jedność, a nie kompozycja czy mieszanina, występuje, gdy części są heterogeniczne. „Zaprawdę istnieje jedna natura Słowa, które stało się ciałem. Jeśli bowiem jest jeden Syn z natury i prawdziwie pochodzący od Boga Ojca, Logos, niewysłowienie zrodzony, i jeśli przyjął ciało, nie bezduszne, ale ożywione duszą rozumną, stał się mężczyzną, pochodzącym od kobiety, to nie powinien być podzielony w wyniku tego postrzegania na dwie Osoby lub na syna, ale pozostał jednym, tylko już nie bezcielesnym i nie poza ciałem ( μεμένηκεν εἰς, πλὴν οὐκ ἄσαρκος, οὐδ ’ ἔξω σώματος), ale uzyskawszy je na mocy nierozerwalnego związku. Ale ktokolwiek to mówi, wcale nie potwierdza zamieszania, połączenia lub czegoś podobnego; taka konsekwencja niekoniecznie wynika z poprzednich przesłanek. Jeśli jednorodzony Syn Boży, wcielony i stał się człowiekiem, jest przez nas nazwany jednym, to nie twierdzimy jeszcze, że uległ On pomieszaniu, jak sądzą nasi przeciwnicy, że natura Słowa została przemieniona w naturę ciała lub natura ciała w naturę Boską; ale mówimy, że On przez niewysłowioną i niepojętą jedność ukazał nam jedną naturę synowską, tylko już wcieloną - mówimy właśnie dlatego, że boskość i człowieczeństwo istnieją i są rozumiane każde w osobliwościach swojej natury. Bo przecież jedność przypisuje się nie tylko rzeczom prostym, nieskomplikowanym, ale także złożonym. Zatem jest jedna osoba, składająca się z duszy i ciała. Dusza i ciało są w istocie niejednorodne i nierówne, ale w połączeniu utworzyły jedną naturę ludzką. Mówimy o takiej jedności, nie zapominając, że rzeczy połączone kompozycją charakteryzują się różnicą elementów, z których powstała jedność” 279. g) Ta jedność jest zrozumiała pomimo niejednorodności części. Jeśli jednak w relacji dana zostanie heterogeniczność bóstwa i człowieczeństwa, bóstwo jest istotą, a natura ludzka jest przejawem; czy zatem taka jedność życia teantropicznego nie jest bliska doketyzmowi lub przynajmniej apollinaryzmowi? Odpowiadając na to pytanie, należy przede wszystkim zgodzić się, że chrystologia Cyryla daje miejsce na takie zarzuty (por. powyżej τὸ δοκεῖν πληροῦσθαι σοφίας ... δοκεῖν ... δοκεῖν) i że logika może wyciągać pewne wnioski z jej postanowień. Ale swoboda logiki w tym przypadku ogranicza się do bezpośrednich i niewątpliwych danych, za którymi, podobnie jak fakty, sama musi podążać; i niewątpliwie pewne jest to, że Cyryl ze stanowczą i niezachwianą wytrwałością potwierdza realność i szczerość komunii Syna Bożego z naszym człowieczeństwem. Wszystko to absolutnie nie pozwala zrozumieć niektórych jego wyrażeń 280 w sensie uznania iluzorycznej natury ludzkiej natury Chrystusa. Tak samo zawsze i niezmiennie rozumie ciało Chrystusa, nie bez duszy i umysłu: jakie miejsce ma tu apolinaryzm? Jedynym racjonalnym założeniem wyjaśniającym postanowienia chrystologii Cyryla jest to, że pod względem widzialności i wyglądu Cyryl definiuje nie przeciwstawienie natury ludzkiej Chrystusa wobec natury innych ludzi, ale stosunek natury ludzkiej w ogóle do boskości, a naturę ludzką nazywa się ciałem (ale oczywiście nie bez duszy), aby wyraźniej podkreślić pewien związek natury ludzkiej z boskością jako zewnętrzną do wewnętrznej, przez analogię duszy i ciała. Z punktu widzenia Cyryla oczywiście naturę i życie każdego człowieka można nazwać widzialnymi i oczywistymi w porównaniu, a nawet w odniesieniu do boskości. Różnica między naturą każdego człowieka a ludzką naturą Jezusa Chrystusa w tym względzie polega na tym, że w każdym człowieku pojawia się bóstwo i działa jedynie jako obraz Boga, na który został stworzony człowiek, lecz w Chrystusie Jezusie sam Syn Boży osobiście przyjął na siebie naturę ludzką. To prawda, zdaje się, że daje to podstawę do odróżnienia natury każdego człowieka od ludzkiej natury Chrystusa w sensie większej niezależności od pierwszej, większej, że tak powiem, rzeczywistości natury każdego człowieka (wraz z boską) niż miało to miejsce w przypadku ludzkiej natury Chrystusa. Ale to tylko pozorne. Faktem jest, że osobiste postrzeganie natury ludzkiej przez Syna Bożego, jakby czyniąc ją cieniem bóstwa, ma swoją odwrotną stronę w przyswojeniu przez Syna Bożego wszystkiego, co ludzkie, łącznie ze słabościami natury ludzkiej. Widzieliśmy już, jak znacząca jest ta asymilacja w systemie chrystologicznym Cyryla. Zwróćmy teraz uwagę, że takie połączenie postrzegania z asymilacją jest w rzeczywistości połączeniem wywyższenia natury ludzkiej z poniżeniem Syna Bożego, nawet z punktu widzenia rozpatrywanej natury ludzkiej. Przez wcielenie Syna Bożego natura ludzka została wyniesiona do rangi zewnętrznego narzędzia Bożego działania, ale jednocześnie było to Jego uniżenie się do ludzkiej widzialności. O ile percepcja sama w sobie nasuwa pytanie o realność ludzkiej natury Chrystusa, o tyle w powiązaniu z asymilacją kieruje naszą myśl ku rzeczywistości uniżenia się Jezusa Chrystusa. Samoponiżenie polegało na tym, że Syn Boży przyjął ludzki wygląd i uczynił go swoim. Każdy człowiek jest z natury przejawem lub objawieniem boskiej chwały; lecz w Chrystusie natura ludzka, jako narzędzie takiego objawienia, została bezpośrednio zawłaszczona przez Syna Bożego i stanowiła wyłączny organ Jego zewnętrznego objawienia 282 . W Nim mieszkała cielesna pełnia boskości 283, w Nim boskość stała się namacalna, widzialna 284 i tak dalej. To było uniżenie się Syna Bożego, że uzależnił swoje objawienie od warunków stopniowego rozwoju i ogólnych ograniczeń natury ludzkiej, że ukazał się ludziom w postaci upokorzonej: po wcieleniu Syn Boży nie zmienił swojej boskiej natury, ale nie jest już bezcielesny 285 i nie działa poza ciałem 286, teraz musiał ἐν νηπί ῳ σοφίαν ἐκφῆναι , ἀποκαλύπτειν ἑαυτὸν κεὶ ὁσημέραι σοφώτερος? ξην ἰόντος τοῦ σώματος 287, teraz On, według słów Tertuliana, pragnie być znany i czczony 288 tylko poprzez naturę ludzką i w niej... Ale znowu, jeśli kenoza była w ten sposób względna i ograniczała się właśnie do zewnętrznego objawienia Syna Bożego w przyjętej przez Niego ludzkiej naturze, to czy nawet przy niewątpliwej rzeczywistości tej ostatniej, samoponiżenie było ważne w przypadku Syna Bożego? Tak, to było. Przecież samo ograniczenie i rzeczywistość stopniowego rozwoju natury ludzkiej, którą dostrzegł, była kwestią Jego woli, a ta wola rozciągała się na poddanie się prawom ludzkiego życia. Czyż nie jest jasne, jak uczy Pismo Święte, że poniżenie Syna Bożego nie było iluzoryczne, ale rzeczywiste (κεκενῶσθαι οὐ δοκήσει, ἀλλὰ ἐνεργεί ᾳ) 289. To jest chrystologia Cyryla. Zajmuje wyjątkowe miejsce w historii nauk kenozy. Entuzjastyczny stosunek do wielkiego aleksandryjskiego świętego ojców III Soboru Powszechnego i ten sam stosunek do jego pamięci o ojcach V Soboru Powszechnego, niezachwiana wierność jego doktrynie nawet ze strony ojców IV 290 i VI Soboru Powszechnego – wszystko to daje prawo do nazywania Cyryla doctor incarnationis 291! Jego chrystologia jest słusznie uznawana za regułę wiary po wszystkie czasy 292. Jednak chrystologia ta opiera się na idei kenozy – w rzeczywistości jest to nauka o uniżeniu się Jezusa Chrystusa. Dlatego w chrystologii Cyryla Aleksandryjskiego mamy najdoskonalszy typ patrystycznego nauczania na temat kenozy. Chrystologia Teodoreta z Cyrusa z punktu widzenia kenozy a) W długiej i zaciętej walce Cyryla z Nestoriuszem Teodoret był przeciwnikiem Cyryla. Mimo to chrystologia Teodoreta w niektórych punktach przypomina list z chrystologią wielkiego aleksandryjskiego świętego. Pasterz Cyrusa wychodzi ze stanowiska, że ​​wcielenie Syna Bożego było objawieniem boskiej istoty, czyli boskiego życia, w ludzkim wyglądzie. Tak argumentuje w dialogach „Eranista” – w dziele skierowanym przeciwko Monofizytom, których sam Teodoret mógł sobie wyobrazić jako bezpośrednich następców Cyryla. Przyjmuje 293 stanowisko swojego rozmówcy, „Eranisty”, że we wcieleniu Syn Boży „ukazał się na ziemi i przemówił między ludźmi” (Bar. 3:38) 294 i zgodnie z tym wyjaśnia, „Słowo stało się ciałem” (J 1,14) w tym sensie, że „Bóg”, według słów apostoła Pawła (1 Tm 3,16), „ukazał się w ciele”. Boska natura jest niewidzialna, ale ciało jest widoczne; przez widzialne ciało objawiła się niewidzialna boska natura, dokonując przez nią cudów i ukazując jej moc 295. W ten sposób (Bóg w Chrystusie) swoją ręką wytworzył zmysł wzroku i uzdrowił niewidomego od urodzenia, następnie przywrócił słuch głuchemu i rozwiązał zawiązany język, używając palców dłoni jako narzędzia i stosując plucie jako lekarstwo zbawienne. Podobnie, chodząc po wodach morza, Chrystus objawił wszechmoc swego boskości. Dlatego apostoł słusznie powiedział: „Bóg ukazał się w ciele”, to znaczy przez ciało stała się widoczna niewidzialna boska natura. I zanim Bóg objawił się ludziom, „Pan ukazał się” Abrahamowi „w gaju dębowym Mamre” (Rdz 18,1); Tak pisze o sobie Izajasz: „Ujrzałem Pana siedzącego na tronie wysokim i wyniosłym” (Iz 6,1), także Wj. 30:11 ; Numer 12:8. Jednak przed wcieleniem Syna Bożego ludzki Pan dostosował swoje objawienie do możliwości tych, którzy na Niego patrzą. Sam Bóg nie powiedział o sobie: ὤ φθην, ale ὡ μοιώθην; i ὁμοίωσις nie jest tym samym, co natura widzialna 297. Dlatego też ludzie Starego Testamentu nie widzieli natury Boga, lecz pewne zjawiska przystosowane do ich akceptowalności 298. Nawet sami aniołowie nie widzieli istoty Bożej, lecz jakąś chwałę dostępną dla ich natury 299. Po wcieleniu sama istota Boga objawiła się nie na podobieństwo chwały, ale pod prawdziwą i żywą osłoną ciała, która miała znaczenie zasłony 300. W odpowiedzi na zarzut „Eranisty” Teodoret upiera się 301 przy idei, że ciało jest zasłoną, czyli zasłoną bóstwa, nawiązując do Hebr. 10:19–22; Życie 49:11. Powiedziawszy: „Słowo stało się ciałem” – kontynuuje Biskup Cyrusa 302, ewangelista dodał: „i zamieszkał wśród nas” (J 1,14), czyli mówiąc „stało się ciałem” ma na myśli, że Syn Boży zbudował w nas przybytek i nosił ciało, które od nas otrzymał, jak cerkiew. Następnie ewangelista nauczając, że pozostaje niezmienny, dodał: „i oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca” (J 1,14). A przyoblekwszy się w ciało, okazał powinowactwo z Ojcem (τὴν πατρῷαν εὐγένειαν), jaśniejąc promieniami boskości i blaskiem boskiej mocy, objawiając poprzez cuda swoją boską naturę ukrytą pod osłoną ciała. Boski apostoł napisał ostatnio coś podobnego. do Phila. 2:5–8. Obydwaj mówią zgodnie: ewangelista – „Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami”, apostoł – „przyjąwszy postać sługi”. Obydwaj nauczają, że Jezus Chrystus, będąc Bogiem i Synem Bożym, przyobleczony w chwałę Ojca, przyjął we wcieleniu postać sługi. Najwyraźniej był tym, co było widoczne; w rzeczywistości był Bogiem ubranym w ludzką naturę. Zgodnie z tym w pracy. de incarnatione Domini 303 Teodoret nazywa naturę ludzką Chrystusa widzialną, objawioną (τὸ ὁώμενον, τὸ φαινόμενον), boską – ukrytą (τὸ κρυπτόμενον) pod zasłoną człowieczeństwa, zamieszkującą w niej jak w cerkiew i otwarcie przez nią otwarcia (φανερωθεὶς θεὸς ἐν αὐτῷ) 304. „Ujawnienie swego bóstwa” – pisze Teodoret, wskazując na Łukasza. 2:49, - Pan Chrystus pokazuje przez to, że jest nie tylko tym, czym się wydaje, ale także Bogiem ukrytym w tym widzialnym, transcendentnym i wiecznie zstępującym od Ojca” 305. To objawienie się boskiej natury w ludzkim wyglądzie, zgodnie z nauką Biskupa Cyrusa, było zgodne z miarą natury ludzkiej i następowało stopniowo, stosownie do warunków rozwoju człowieka. Ewangelista Łukasz pisze: „Jezusowi pomnażała się mądrość i wzrost oraz łaska u Boga i u ludzi” (Łk 2,52). Ciało rozwija się wraz z wiekiem, dusza zyskuje mądrość; bóstwo nie akceptuje ani jednego, ani drugiego wzrostu, ponieważ Słowo Boże jest doskonałe. Ale ewangelista słusznie łączył wzrost mądrości ze wzrostem ciała, gdyż w miarę wzrostu ciała natura Boga objawiła swoją mądrość. 306. Zdeterminowane z jednej strony warunkami rozwoju człowieka, o stopniowym objawieniu determinowały z drugiej strony wolna wola Syna Bożego: to właśnie zgodność objawienia z konwencjami rozwoju człowieka była dziełem Jego wolnej woli. Potrzeby cielesne, oczywiście, zostały wzbudzone przez potrzebę, ale nie dlatego, że bóstwo zjednoczone z ciałem nie mogło sprawić, że nie będzie ono potrzebowało niczego. Dla wcielonego Syna Bożego nie byłoby trudno uczynić swoje ciało wyższym od wszelkich potrzeb (κρείττον ἐνδείας); lecz On odszukał ciało, aby pokazać jego naturę – pozwolił mu odczuwać głód, pragnienie, ćwiczyć, spać i tak dalej. Chrystus spędził czterdzieści dni i tyle samo nocy na pustyni bez jedzenia: Mógł żyć bez jedzenia dłużej, ale nie chciał przekroczyć miary starożytnych postów, aby kusiciel nie cofnął się przed walką z Nim i dowiedziawszy się, kto się w Nim kryje, nie uciekł od bitwy z tym, co w Nim widział. Aby tego dokonać, po upływie określonego czasu Jezus objawia w sobie słabość natury ludzkiej i przejmuje władzę nad głodem, dając wrogowi możliwość ataku swoim głodem 308. Wtedy dostrzeżone człowieczeństwo Jezusa Chrystusa bało się śmierci i modliło się, gdyż zamieszkująca w Nim boskość pozwoliła działać strachowi, aby poprzez cierpienie objawiła się natura tego, co postrzegane. Wreszcie Syn Boży, który zamieszkał w ciele, pozwolił Mu cierpieć i umrzeć, aby wypełnić tajemnicę ekonomii, choć mógł uczynić swoje ciało zwycięzcą śmierci (co uczynił po trzech dniach) 310. W pismach Biskupa Cyrusa często można spotkać wyrażenia: Chrystus ukrywa swoją boskość (Mt 4,4), objawia swoją boskość (Łk 2,49) 311 i tak dalej. Według nauk Teodoreta uniżenie się Jezusa Chrystusa polegało na stopniowości i warunkowości objawienia się bóstwa w widzialności człowieka. b) Rozumiejąc wcielenie jako wyraz łaskawości Bożej miłości, jako uniżenie się Syna Bożego, należy sobie wyobrazić związek bóstwa Jezusa Chrystusa z Jego człowieczeństwem tak bliski, że można go nazwać św. Dziewicą Maryją. Biskup Cyrusu dopuścił to imię właśnie w związku z prawdą o uniżeniu się Jezusa Chrystusa. W liście do Nestoriusza od Jana z Antiochii, który stał na czele zgromadzonych w Antiochii w 430 r. biskupów „wschodnich”, wśród których był Teodoret, czytamy: „jeśli nie przyjmiemy imienia Theotokos w znaczeniu, jakie ono zawiera, to pozbawimy się zbawienia, jakie zapewnia niewysłowiona budowa jednorodzonego Syna Bożego: jak szybko zostanie odrzucone to słowo, a w konsekwencji i to znaczenie, które zawiera się w po nim nasuwa się myśl, że Ten, który w niewysłowiony sposób pojawił się na ziemi dla naszego zbawienia, nie był Bogiem, że Bóg Słowo, który wyczerpał się, zanim przyjął obraz sługi (Flp 2,7), nie okazał nam niewysłowionej miłości do ludzkości, będąc kapłanem. Pismo Święte przede wszystkim potwierdza miłość Boga do nas (objawioną we wcieleniu Syna Bożego”) 312. Jednak przyjęte „w znaczeniu, jakie zawiera”, imię Matka Boża nieuchronnie rodzi pytania o wolność uniżenia Syna Bożego i swobodę naturalnego rozwoju Jego ludzkiej natury. Widzieliśmy, że w systemie chrystologicznym Cyryla wolność Syna Bożego i zakładana przez Niego wolność natury ludzkiej były harmonijnie ze sobą powiązane. zjednoczeni w stanowisku, że Syn Boży dobrowolnie przestrzega praw życia ludzkiego, dlatego też interes Cyryla w ustanowieniu obu wolności zbiegł się z zainteresowaniem prawdą o całkowitej jedności natur w Chrystusie Teodoret miał odmienne podejście do tych kwestii. Dla niego wolność uniżania się Syna Bożego i zakładana przez Niego wolność natury ludzkiej nie zbiegały się w jedno, a zatem interes ustanowienia obu wolności nie pokrywał się z interesem prawdy w jak najściślejszym zjednoczeniu. natury - dla niego te zainteresowania były rozbieżne, w dodatku w taki sposób, że pierwsze było dla niego dominujące. W imię ugruntowania wolności Syna Bożego i Jego ludzkiej natury Teodoret znacząco osłabił wyraz jedności natur w Chrystusie; w jego chrystologii stosunek bóstwa do człowieczeństwa jako niewidzialnego do widzialnego, w którym objawiła się boska natura, swoboda warunkowego lub stopniowego objawienia, a nawet imię Theotokos mają konotację wyraźnie odróżniającą jego chrystologię od chrystologii Cyryla. Teodoret nawet długo spierał się z Cyrylem: bodźcem do tej polemiki była dominująca uwaga Teodoryta na wolność uniżania się Syna Bożego i swobodę naturalnego rozwoju Jego ludzkiej natury. Gdy tylko identyczna droga konstrukcji chrystologicznej dotarła do punktu, w którym pojawiają się pytania o tę wolność, Teodoret różni się od Cyryla. Wbrew nauczaniu Cyryla o „jedności naturalnej” Teodoret argumentuje, że przyroda jest czymś napędzanym koniecznością i pozbawionym wolności. Na przykład uczucie głodu budzi nas z natury, nie z zamiaru, ale z konieczności; Z natury odczuwamy pragnienie, śpimy, oddychamy powietrzem. Wszystko to dzieje się nie według naszej woli. Uznanie zatem w Chrystusie „naturalnego zjednoczenia obrazu Boga i obrazu niewolnika” było dla Teodoreta równoznaczne z myślą, że „Bóg Słowo z konieczności, a nie z miłości do człowieka, zmuszony był zjednoczyć się z wizerunkiem niewolnika, a ustawodawca wszystkiego zobowiązany jest przestrzegać praw”. Ale uniżenie się Syna Bożego było bezpłatne. Mówiąc o Nim, „pozbył się sławy” (Flp 2,7), apostoł „przedstawia Go jako nie zmuszonego” 313. Aby bronić tej wolności uniżenia się Syna Bożego, Teodoret uznał za konieczne przyjęcie jedności w stosunku do podzielonych, aby „podział poprzedzał jedność” oraz uznanie specyfiki natury postrzegającego Boga i postrzeganej natury ludzkiej 314. Ponadto jego obrona wolności wolności doprowadził do niego naturalny rozwój ludzkiej natury Chrystusa. Broniąc rzeczywistości ludzkich słabości i cierpień Jezusa Chrystusa, Teodoret uznał za konieczne przypisanie ich „obrazowi sługi”, „postrzeganemu”, „widzialnemu”, a nie, jak to uczynił Cyryl, jedynemu Synowi Bożemu; w przeciwnym razie uważał za nieunikniony dylemat: albo, na sposób ariański, „przyrównać do Boga Słowo to, co pokornie i przyzwoicie mówi się o obrazie sługi”, albo (docetycznie) zaprzeczyć realności słabości i cierpień Chrystusa. Jeśli Syn Boży jest Bogiem, to komu przypiszemy Mat. 27:46; 26:39; W. 12:27; Mk. 13:32? "Komu przypisujemy głód i pragnienie? Komu jest czuwanie i sen, niewiedza i strach? Komu potrzebna była pomoc aniołów? W szczególności Teodoret rozwodzi się nad "niewiedzą" (Mt 24,36) i tutaj ukazuje nieuchronność tego dylematu. Jeśli niewiedzę przypisuje się jednemu Bogu Słowu, to trzeba przyznać, że "mądrość objawia niewiedzę", że na próżno "nazywa się ją mądrością, gdyż podlega słabość wynikającą z niewiedzy, że nie ma wszystkiego, co ma Ojciec”. A jeśli uznając mądrość i wiedzę Ojca w Słowie Bożym, mimo to przypisujemy niewiedzę jednemu Słowu Bożemu, to słabość niewiedzy była złudna, a w dodatku celowo zwodnicza: „jeśli znając dzień powiedział, że nie wie, to spójrz, do jakiego bluźnierstwa powinno prowadzić to połączenie, jak prawda, niezasłużenie nazywana prawdą, zwodzi, jeśli zawiera coś sprzecznego z prawdą? Ale niewiedza i „wielkie niewiedzy” były prawdziwe: Jezus Chrystus nawet nie wie, czy jest możliwe, czy niemożliwe, aby kielich przeminął (Mt 26,39). Strach przed śmiercią był prawdziwy, więc obraz sługi dostrzeżony przez Syna Bożego nie był snem ani fantazją 315. Biskup Cyrusa często z tego punktu widzenia mówi o ludzkich słabościach Jezusa Chrystusa, zwłaszcza o cierpieniach umierania, lęku, modlitwie do Ojca i śmierci, o stopniowym rozwoju, doskonaleniu moralnym i walce z pokusami 316. Z prawdy o ludzkich słabościach Jezusa Chrystusa Teodoret dochodzi do następującego wniosku: "Tak więc niewiedza nie należy do Boga-Słowa, ale do obrazu sługi, który miał wiedzę tylko w takiej mierze, w jakiej objawiło się żyjące w nim bóstwo. To samo należy powiedzieć o innych podobnych rzeczach" 317 - o cierpieniu, rozwoju moralnym, pokusach: krótko mówiąc: "to, co powiedziane i wydarzyło się godne Boga, należy przypisać Słowu Bożemu, to, co zostało powiedziane i zrobione z pokorą, powinno być przywłaszczony do wizerunku sługi” 318. c) Trudno powiedzieć lepiej niż Teodoret o realności ludzkich słabości Jezusa Chrystusa, o warunkowości i stopniowości Jego ludzkiego rozwoju. Nie tylko mówienie na ten temat inaczej, ale nawet zejście o ton niżej niż pewna mowa biskupa Cyrusa będzie zdradą prawdy. Jednak wniosków, do których dochodzi Teodoret, nie można nazwać logicznie poprawnymi z punktu widzenia chrystologii Cyryla. Niech pasterz aleksandryjski będzie mówił o „zjednoczeniu naturalnym”, lecz mimo to wolność uniżania się Jezusa Chrystusa ma tak silną pozycję w jego systemie chrystologicznym, że można nawet postawić pytanie o związek tego systemu z doketyzmem; choć czasem wydaje się, że czyni pewne ustępstwa na rzecz doketyzmu, to mimo to mówi o swobodnym podporządkowaniu Syna Bożego prawom życia ludzkiego, a jednak intensywnie i podniosłym tonem mówi o realności ludzkich słabości Jezusa Chrystusa – zasady chrystologiczne Cyryla dały najszersze możliwe miejsce i mocne uzasadnienie ludzkich słabości Jezusa Chrystusa. Opierając się na zasadach chrystologicznych Cyryla, powtórzonych u Teodoreta (mamy na myśli relację bóstwa do ludzkości w Chrystusie jako niewidzialnego do widzialnego, w której objawił się Bóg), nie ma logicznych podstaw w imię wolności uniżania się Syna Bożego i wolności naturalnego rozwoju Jego człowieczeństwa do dzielenia chwały Jezusa Chrystusa i Jego upokorzenia pomiędzy Logos i obraz sługi. Jak bardzo podział ten jest ostry u Teodoreta, widać już z tego, co jest u Erana. cyferblat. III, gdzie mowa o temacie cierpień Jezusa Chrystusa i na ten temat wskazuje człowieczeństwo Jezusa Chrystusa 319, sam autor stawia pytanie o zbawienie tych prawdziwie ludzkich cierpień, o ich związek z Bogiem-Słowem. To prawda, że ​​odpowiedź na to pytanie, której udziela, ma niewątpliwą przewagę nad „monofizytyzmem”: stawia ludzkie cierpienie w relacji do Logosu w relacji asymilacji według jedności osoby, co przypomina Cyryla w nauce o asymilacji. Podstawą tej asymilacji jest jednak pojedyncza osoba, czyli jedność osób (ἐν πρόσωπον ἀδιαίρετον, – τὰ ἄλλα πάντα, ὅ σα τῆς τῶν προσ ὡ πων τῷ ἑνὶ προσαρμότομεν) 321, zbyt słabe w porównaniu z nauką Cyryla o jedności hipostatycznej. Jest rzeczą oczywistą, że Teodoret podchodzi do zasad chrystologicznych, które jemu i Cyrylowi są wspólne, z odmienną zasadą, której przewodziło dominujące zainteresowanie wolnością uniżenia się Syna Bożego i wolnością naturalnego rozwoju natury ludzkiej. To kolejna zasada: upokorzenie zostało dobrowolnie zniesione przez naturę niewolnika, który pochodzi z nasienia Dawida – należało do obrazu sługi, a nie do Boga Słowa 322, który przyjął, czyli przyjął w jedności osoby, upokorzoną naturę 323. Upokorzenie w myśl tej zasady polegało na ograniczeniu objawienia (ἀποκάλυψις μεμετρημένη), a ograniczenie objawienia było kwestią woli Logosu poprzedzającego objawienie (co należy rozumieć w odniesieniu do każdego momentu objawienia): to, co zostało objawione, zostało ograniczone z góry i w tak ograniczonej formie (z możliwością nieograniczonej i, ponadto bez ludzkiej ingerencji natura Jezusa) 324 przekazana naturze ludzkiej 325 . Ten obraz objawienia pozostawia jedyną możliwość zjednoczenia natur w jedność osoby lub osób, a zjednoczenie naturalne lub hipostatyczne jest z konieczności utożsamiane z zamieszaniem 326. Tutaj dochodzimy do najbardziej zasadniczej różnicy w systemach chrystologicznych Teodoreta i Cyryla 327... Była to różnica w punkcie widzenia na ten temat, w sposobach jego badania, w kierunku, w jakim do niego podążono - to były różne kierunki, dlaczego Cyryl i Teodoret spotkali się na celem swoich aspiracji, jako wrogowie twarzą w twarz, a nie jako przyjaciele ramię w ramię. Jak obiektywnie spojrzeć na tę różnicę? Było tego rodzaju, że leżało poza obszarem objętym kościelnymi definicjami wiary – nie jest to odgrodzony obszar szczegółowego ujawniania prawd chrześcijańskich. Aby ocenić konstrukcje w tym zakresie, zakładając, że nie odbiegają one od litery soborowej definicji wiary, nie ma obiektywnego kryterium, przynajmniej w odniesieniu do tak ważnych, a nawet wyjątkowych teologów, jak Cyryl i Teodoret. Być może jest tu miejsce na swobodny wybór pomiędzy chrystologiami Cyryla i Teodoreta, jak między dwoma równorzędnymi sposobami rozumienia tajemnicy Wcielenia 328... Jeśli jednak nadamy obiektywne znaczenie idei samounicestwienia, która leży u podstaw tych konstrukcji chrystologicznych, wówczas zobaczymy w niej pożądane kryterium. Ale z punktu widzenia tej idei chrystologia Cyryla stoi ponad chrystologią Teodoreta: to pierwsza jest całkowicie konsekwentnym, majestatycznym i harmonijnie harmonijnym ujawnieniem tej idei, podczas gdy w drugiej poniżenie Syna Bożego zauważalnie wraz z biegiem ustroju ustępuje zewnętrznej gloryfikacji obrazu niewolnika, postrzeganego przez Logos – niosącego Boga człowieka. „Słowo stało się ciałem” (Jana 1:14) – to chrystologia Cyryla; „Jezus z Nazaretu, mąż, którego Bóg poświadczył cudami, cudami i znakami, których Bóg dokonał przez Tego, którego wy zabiliście, a Bóg go wskrzesił” (Dz 2,22-24) – to chrystologia Teodoreta 329... Cyryl sprzeciwiał się Nestorianizmowi, podejrzewając Teodoreta i wszystkich w nim „Wschodu”, wysunął, a Teodoret, skazując Cyryla za wyimaginowany arianizm i apolinaryzm = monofizytyzm, argumentował δύο φύσεις = δύο ὑποστάσεις = ἓ ν πρόσωπον 331 . Cyryl i Teodoret zgodzili się co do istotnych prawd dogmatycznych (chrystologicznych), ale φύσις Cyryla nie jest tym samym, co φύσις Teodoryta, ὑπόστασις pierwszego nie jest tym samym, co ὑπόστασις drugiego, a πρόσωπον nie jest tym samym, co πρόσωπσν innej osoby. Tymczasem chcieli porozumienia właśnie w obszarze tej terminologii. Dzięki wzajemnym ustępstwom rzeczywiście doszło do zjednoczenia Wschodu z Cyrylem. Jan z Antiochii w swoim liście do Cyryla, napisanym w tonie pojednawczym, wyraźnie nazywa św. Dziewicę Maryję i wyznaje jednego Chrystusa, jednego Syna, jednego Pana 332. W swojej odpowiedzi Cyryl przepisuje religię Wschodu, wyznając dwie natury w Chrystusie 333. Choć po tym zjednoczeniu Cyryl ponownie używa wyrażenia μία φύσις 334, a Teodoret znów pisze przeciwko Cyrylowi 335, to jednak weszły δύο φύσεις i ἓ ν πρόσωπον, oraz φύσις = natura we współczesnym znaczeniu tego słowa ogólnego użytku. W każdym razie od tego momentu μία φύσις, użyte nie w znaczeniu Cyryla, ale w znaczeniu ustalonym od czasu unii, okazuje się heretyckim monofizytyzmem. Przeciwnik takiego monofizytyzmu, Leon, papież rzymski, całkowicie opiera się na terminologii antiocheńskiej... Dane dla doktryny kenozy w Liście dogmatycznym Leona, papieża Rzymu Jeśli chodzi o nauczanie Monofizytów, definicja IV Soboru Powszechnego mówi, że „wprowadzili oni stopienie i zamieszanie (natury boskiej i ludzkiej) i w szaleństwie wyobrażali sobie, że (w Chrystusie po wcieleniu była) jedna natura cielesna i boska, i w dziwny sposób utrzymywali, że boska natura Jednorodzonego przez zespolenie jest bierna” 336. Głównym tematem dogmatycznego przesłania Leona jest pełnia boskości i człowieczeństwa w Chrystusie: był on, w mocnym wyrażeniu orędzia, cały w swoim (bóstwo), cały w naszym (ludzkość) 337 . Natury, zjednoczywszy się, nie utraciły swoich cech: Słowo nie upadło z równości w chwale z Ojcem, a ciało nie utraciło natury naszego rodzaju 338. W Chrystusie zatem połączyły się właściwości, w których te natury są sobie przeciwne: wielkość bóstwa dostrzegła upokorzenie człowieczeństwa, moc - słabość, wieczność - śmiertelność 339. Jak można połączyć w jednej osobie tak przeciwne właściwości, boskie i ludzkie? Dlaczego dostrzeżenie przez Syna Bożego obrazu sługi, czyli wyczerpania, dzięki któremu niewidzialne stało się widzialne, wywyższyło to, co ludzkie, a nie umniejszało tego, co boskie? Według odpowiedzi Leona dostrzeżenie obrazu sługi przez Syna Bożego nie umniejsza Boga, gdyż Jego wyczerpanie było odpustem w Jego miłosierdziu, a nie brakiem mocy (exinanitio illa inclinatio fuit miserationis, non defektio potestatis) 341. Następnie Lew wskazuje na powinowactwo człowieka z Bogiem przez samo stworzenie pierwszego przez Boga: Ten, który będąc w postaci Bożej, stworzył człowieka, sam stał się człowiekiem, przybierając postać sługi 342. Autor rozumie związek natury boskiej z ludzką, jako niewidzialne z widzialnym, podobnie jak Cyryl. Kenoza polegała na ukrywaniu chwały Bożej pod upokorzeniem ludzkiego obrazu. Istota Syna Bożego nie uległa zmianom. Nie został oddzielony od chwały Bożej, ale stając się człowiekiem, nie objawił jej, „skrywając ogrom swojej wielkości” 343. Leon dostrzega jednak dwa ciągi zjawisk w życiu Chrystusa, bosko chwalebne i po ludzku upokarzające. "Każda z dwóch natur w połączeniu z drugą działa w sposób jej właściwy: Słowo czyni to, co jest właściwe Słowu, a ciało czyni to, co jest właściwe ciału. Jedna z nich jaśnieje cudami, druga podlega cierpieniom" 344. Leon przedstawia długą paralelę zjawisk dwojakiego rodzaju, z których jedne służyły objawieniu natury ludzkiej, a inne natury boskiej. „Narodziny ciała są objawieniem ludzkiej natury, a to, że Dziewica rodzi, jest znakiem mocy Bożej”, 345, itd. W jaki sposób połączono te dwa rodzaje zjawisk? Leon wyraża swój pogląd w kilku słowach, ale jasno: natury w Chrystusie zostały złączone w jedną Osobę 346... Łatwo zauważyć, że dogłębnie przemyślane przesłanie znacznie ustępuje systemom chrystologicznym Cyryla i Teodoreta. Doktryna o uniżeniu się Jezusa Chrystusa w Liście dogmatycznym Sofroniusza z Jerozolimy W dogmatycznym przesłaniu Leona i w credo IV wszechświata, które się z nim zgadza. Soboru potwierdzono prawdę o pełni dwóch natur w Chrystusie, boskiej i ludzkiej: jedność dwunaturalnego życia Chrystusa stanowiła zadanie dalszego rozwoju chrystologii. Monoteliści, uznając wolę za dodatek osoby, rozwiązali ten problem, wskazując na jedyną wolę Chrystusa 347. Do najwybitniejszych przedstawicieli Kościoła w walce z monoteletyzmem należeli Sofroniusz z Jerozolimy i Agaton, papież Rzymu. Sofroniusz 348 patrzy na ludzkie wcielenie Syna Bożego przede wszystkim jako na Jego największe upokorzenie i poniżenie wobec nas ziemskich 349. Sofroniusz tak definiuje wcielenie, że Ten, który ma nieograniczony byt i niezrozumiałą naturę, przyjął na siebie naszą postać 350, aby pomóc tym, którzy widzą 351. To pojawienie się Syna Bożego w ograniczonej formie naszej egzystencji było jednocześnie Jego wyrzeczenie się swojej ojcowskiej i własnej woli ( θελήματι) 352. Upokorzenie całkowicie zbiegło się z wcieleniem: nie było wcielenia bez upokorzenia i nie było upokorzenia bez wcielenia. Ciało i dusza Wcielonego Słowa przed prawdziwym zniżeniem się do nas nigdy nie istniały, lecz miały istnienie zbieżne z naturalnym zniżeniem się Słowa 353. Dalej potwierdzając pełnię boskości i człowieczeństwa w Chrystusie 354, Sofroniusz trafnie powtarza naukę Leona o zjednoczeniu w Chrystusie przeciwieństw natury boskiej i natury ludzkiej, o szczególnym działaniu każdej natury 355 itd. Ale jednocześnie Sofroniusz stwierdza, że ​​w Chrystusie „było dwóch w stosunku do natur, lecz w hipostazie i osobie był jeden” 356 i powtarza naukę Cyryla, że ​​jeden i ten sam Chrystus i Syn dokonali zarówno boskiego, jak i ludzkiego, że z każdą naturą, poprzez szczególne działanie obu, komunię stanowi Słowo 357. Jeden i ten sam Chrystus w naturalny sposób dokonuje rzeczy wysokich i niskich, zgodnie z naturalną i istotną cechą każdej z Jego dwóch natur 358 . Zarazem osobliwość przesłania Sofroniusza polega na tym, że pojednanie przeciwstawnych właściwości natury boskiej i ludzkiej powiązał on z wolnością uniżenia się Syna, rozszerzając wyczyn uniżenia jako przyczynę harmonijnego działania natur na całe ziemskie życie Jezusa Chrystusa. W szczególności Sofroniusz wyjaśnia 1) realność ludzkich słabości i cierpień Jezusa Chrystusa ze wolnością ich znoszenia, 2) pełnię boskiej natury, choć ograniczoną prawami życia cielesnego, oraz 3) jedność synostwa z Bogiem, która harmonizowała działania natur. Sofroniusz, podobnie jak Leon, widzi działania natury ludzkiej, doskonałej w jej pełni i po wcieleniu, w narodzeniu z Dziewicy, w karmieniu mlekiem, w stopniowym wzroście, w słabościach cielesnych, w ograniczeniach przestrzennych, w opisywalności gatunku, we wrażliwości na ból, w zdolności do cierpienia. Ale Chrystus, zgodnie z nauką Sofroniusza, zniósł to wszystko nie tylko z (przyrodzonej) konieczności, ale także z wolności: dał, jak chciał, czas natury ludzkiej (καιρὸν), aby uczynił i zniósł to, co jest dla niej charakterystyczne. Nie przyjął tego z przymusu czy konieczności, choć zniósł to wszystko w sposób naturalny i po ludzku i uczynił to według ludzkich pobudek. Jako Bóg nie mógł cierpieć. Ale On sam raczył cierpieć i działać zgodnie ze swoją naturą ciała. Oczywiście Sofroniusz wyraża myśl Cyryla, że ​​dobrowolne upokorzenie Chrystusa rozszerzyło się na Jego poddanie się prawu naturalnemu. W Chrystusie istniało najwyższe połączenie wolności i prawa naturalnego. Dobrowolnie i naturalnie odkrył to, co upokorzone i ludzkie. On sam był sprawcą swego ludzkiego cierpienia; lecz to, co było w Nim ludzkie, wynikało z tego, że był człowiekiem 359. Nauczanie o pełni boskości wcielonego Syna Bożego nie narusza prawdy o człowieczeństwie Chrystusa wyrażonej w ustach świętego jerozolimskiego: pełnia natury ludzkiej była dziełem Jego swobodnego wyzysku. Łatwo zrozumieć, że wyczyn ten polegał na ograniczeniu boskiej natury przez prawa ciała. Boska natura działała tak, jak była jej właściwa, ale zgodnie ze znaczeniem wcielenia została objawiona na zewnątrz i objawiona zgodnie z prawami ciała. Wyjaśnienie tej prawdy jest wielką zasługą Sofroniusza. Pod działaniem bóstwa w Chrystusie on, podobnie jak Leon, rozumie znaki i cuda; ale dalej wyjaśnia, że ​​chociaż wszystko to zostało dokonane przez Słowo Boże poza granicami umysłu i natury ludzkiej i dlatego służyło jako dowód boskiej natury, niemniej jednak dokonało się poprzez ciało. Nie można zatem uważać Boga-Słowa za bezcielesnego i działającego poza ciałem, chociaż czynił rzeczy, które przekraczają granice ciała 360. Pełnia człowieczeństwa, podczas gdy bóstwo jest ograniczone w swoim zewnętrznym przejawieniu zgodnie z prawami ciała, jest jednością życia bosko-ludzkiego. Ponieważ poddanie się prawom natury ludzkiej było wolnym wyczynem Chrystusa, jedność życia bosko-ludzkiego była sprawą tego samego osobistego wyczynu Chrystusa, Jego jedynego synostwa z Bogiem, Jego osobistej woli. Idea ta została mocno wyrażona w przesłaniu Sofroniusza. Właściwości samego działania – pisze – określają, do jakiej natury ono należy, ale niech nikt żadnego działania nie oddziela od jedynego synostwa. Sam Emmanuel dokonuje zarówno tego, co wysokie, jak i niskie. Obydwa należały do ​​jednego Syna. Tak zwane ogólne i pobożne działanie 361 należy do tej samej siły. Wyjaśnienia doktryny o uniżeniu się Jezusa Chrystusa w liście dogmatycznym Agatona, papieża Rzymu Głównym przesłaniem przesłania Agathona, przyjętego z otwartymi ramionami przez VI Sobór Ekumeniczny (ὑπτίαις χερσὶν ἀσπασαμένη), jest to, że wola jest naturalna; dlatego też trzy Osoby Trójcy Świętej mają jedną naturę i jedną wolę, lecz w Chrystusie wszystko jest dwojakie: dwie natury i dwa naturalne działania 362. W przesłaniu znajduje się wskazanie woli Bożej w Ps. 134 (Pan czyni, co chce); W. 5 (Syn, podobnie jak Ojciec, daje życie, komu chce); Matt. 11 (Syn objawia Ojca, komu chce); Na ludzką wolę Chrystusa wskazuje Ewangelia, gdy mówi, że On, idąc po morzu, pragnął jak prawdziwy człowiek dogonić swoich uczniów (Mt 14,25; Jan 6,19), że idąc z uczniami przez Galileę, nie chciał, aby ktokolwiek Go rozpoznał, ale nie mógł się ukryć (Mk 7,24), także Jan. 4:34; 7:1. Czy naprawdę możemy przyznać – kontynuuje Agathon, odwołując się do tych zeznań księdza? Pismo Święte, że On jest Stwórcą i Odkupicielem wszystkich, dla którego chcieć znaczy móc (Ps. 134:6), którego fali niebiańskie władze ze strachem słuchają, chcąc ukryć się w ziemskim domu, nie miały mocy – On, który od wieków w boskim majestacie rządzi z Ojcem nad tajemnicami nieba i w czyich rękach są krańce ziemi? Czy to naprawdę możliwe... jedną i tą samą wolą Pan może czynić, co chce, w niebie i na ziemi, a jednocześnie przy całym swoim pragnieniu nie może ukryć się w znikomym domu, jak świadczy Ewangelia? Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę dyspensację Jego człowieczeństwa, w której przyjął naszą słabość, to wszystko, co niegodne Jego boskiej wielkości, okazuje się mieć związek z Jego człowieczeństwem... Ludzka wola wraz z ludzką naturą została przez Niego przyjęta i ocalona 363. Kiedy więc mówią, że w Chrystusie były dwie wole, pod tym imieniem nie rozumie się woli osobowej, ale wolę jako napięcie natury, samo jej życie lub „ruch bez żadnego przymusu” 364. Zgodnie z tą definicją woli, ona, ogólnie rzecz biorąc, może objawiać się przed samoświadomością, a w każdym razie bez udziału i wpływu świadomości lub woli osobistej. Pragnienie pochodzi od bytu, do którego należy wola, czyli od anioła wola anielska, od człowieka wola ludzka, od Boga boskiego 365. Ale tak jak natura ludzka nie jest sprzeczna z boskością, ponieważ „Stwórca nie stworzył niczego wbrew sobie”, tak Syn Boży „czegoś takiego (tj. sprzecznego) nie otrzymał w sakramencie wcielenia” 366, a dwie wole naturalne nie mogły być sobie przeciwne i wrogie, jak gdyby był podzielony na dwie osoby lub hipostazy 367. Zatem Syn Boży, wcielając się, nie mógłby mieć zadania (moralnego) podporządkowania swojej ludzkiej woli swojej boskiej woli 368. Wola naturalna człowieka różni się jednak od woli Bożej w jej stosunku do woli osobistej: w człowieku wola naturalna nie pokrywa się z wolą osobistą, ale zgodnie z nią działa. A Chrystus, przyjmując na siebie naturę ludzką, podlegał wpływowi naturalnej woli człowieka. Natura ludzka zrodziła w Nim uczucia i pragnienia odmienne od boskich: jako człowiek mógł On pragnąć czegoś innego niż pragnie Ojciec. Syn miał od zawsze jedną wolę, współprzyrodzoną z Ojcem i Duchem Świętym, a On sam, przyjmując człowieczeństwo, przyjął z czasem w swoją osobę inną 369. Ta Jego ludzka wola, jako Jego własna, mogła przeciwstawić się woli Ojca, z którym według Bóstwa pragnął jednego; To była Jego wola, którą musiał podporządkować woli Ojca; stanowiło to Jego moralne zadanie. Agathon widzi przejaw tej ludzkiej woli Chrystusa w modlitwie Chrystusa, w której przeciwstawił swoją wolę woli Ojca: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech odejdzie ode mnie ten kielich, jednak nie jak ja chcę, ale jak chcesz” (Mt 26,39; Marek 14,36; Łk 22,42) 370. Wola, którą Chrystus nazwał swoją, jest, według słów Ambrożego 371, naszym ludzkim smutkiem; słowa Chrystusa: „nie to, czego ja chcę, ale to, czego ty chcesz” (Mk 14,36) odnoszą się do Jego człowieczeństwa, przez które był posłuszny (tj. Ojcu) aż do śmierci 372. Jego niezmienna natura nie mogła nigdy pragnąć niczego innego, jak tylko tego, czego chce Ojciec. Podporządkowuje swoją wolę Ojcu, czyli naszemu człowiekowi 373. Te wyjaśnienia Agatona są bardzo ważne: jego pogląd na wolę w Chrystusie jako naturalną stanowi konieczne założenie chrystologii patrystycznej. Rozwiązuje kwestię moralnego stosunku Chrystusa według człowieczeństwa do Boga Ojca 374. Jana z Damaszku na temat uniżenia się Jezusa Chrystusa Jan z Damaszku jednoczy w ogólności dogmatyczne, a w szczególności chrystologiczne poglądy ojców i nauczycieli Kościoła, którzy go poprzedzili. W języku Cyryla pisze, że Słowo Boże stało się hipostazą ciała, że w Chrystusie to nie człowiek został przebóstwiony, lecz Bóg stał się człowiekiem 375, że Słowo tkwiące w ciele przyswoiło się do Niego 376, że w Chrystusie cała istota Bóstwa zjednoczyła się z całą naturą ludzką 377 – mówi nawet o jedynej naturze Boga, Słowa wcielonego 378. Jan omawia także objawienie bóstwo w człowieczeństwie Jezusa Chrystusa jak Cyryl 379. Jan wypowiada się ekspresyjnie o pełni człowieczeństwa. „Chrystus wziął na siebie wszystkie przyrodzone i niepokalane namiętności człowieka: wziął na siebie całego człowieka i wszystko, co do niego należy, z wyjątkiem grzechu... Nie w naszej mocy są namiętności naturalne i niepokalane, które wkroczyły w życie ludzkie na skutek potępienia wynikającego z przestępstwa, jak głód, pragnienie, zmęczenie, praca, łzy, rozkład, unikanie śmierci, strach, bóle śmiertelne, z których wypływa pot, krople krwi itp.”. 380. „Chrystus przyjął naturę pozbawioną wiedzy i niewolniczą” 381. Jan, podobnie jak Cyryl, uzależnia ludzkie słabości od wolnej woli Chrystusa, który pozwolił ludzkości znieść to, co jest dla Niego charakterystyczne 382. Jan z Damaszku mówi o dwóch wolach w Chrystusie, podobnie jak Sofroniusz i Agaton: dwie wole w Chrystusie są dwiema wolami naturalnymi; a skoro była jedna hipostaza, to jest to jeden i ten sam, który z natury pragnie i działa zgodnie z obiema naturami... Pragnienie i pragnienie to nie to samo: pożądanie w ogóle jest własnością natury, a pożądanie jest właściwością hipostazy... Chrystus wziął na siebie wraz z naturą ludzką pożądaną zdolność natury ludzkiej... W sobie i przez Siebie podporządkował Bogu Ojcu to, co było w Nim człowieczeństwa 383... Notatka. W pierwszym wydaniu książki „Upokorzenie Chrystusa” po patrystycznym nauczaniu na temat kenozy nastąpiło przedstawienie późniejszych, specyficznie protestanckich poglądów na tę kwestię. Przegląd ten mniej więcej w pełni objaśnił typowe nauki Bodemeyera Die Lehre von der Kenosis, Gött. 1860, Thomasia Christi Person und Werk Th. 2, Erlang. 1857, Ebrard Christliche Dogmatik 2 B. Königsb. 1852, Hess Das Dogma von Christi Person und Werk itp. Bazylea 1887, Dorner Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi nach dem Reformationszeitalter 1856, System der ehr. Glaubenslehre 2 B. 2 H. Berl. 1880 i Frank System zm. ehh. Wahrheit 2 H. Erlang. 1880. Jednocześnie, z większą lub mniejszą kompletnością, wskazywano także całą najnowszą literaturę dotyczącą zagadnienia kenozy. Wszystko to miało sens w opracowaniu monograficznym, ale nie ma sensu w obecnym wydaniu, ponieważ tutaj chrystologia patrystyczna ma wyłączne znaczenie drogi powrotu do nauczania Ewangelii. Do jakich rezultatów prowadzi badanie nauczania Kościoła na temat upokorzenia Chrystusa? Jesteśmy zmuszeni zwrócić uwagę, że nauczania Kościoła na temat kenozy nie można sprowadzić do jednego systemu obejmującego wszystkie rodzaje nauczania Kościoła, z których każde ma swoje własne unikalne cechy i reprezentuje mniej lub bardziej zamknięty krąg. Łączy je tylko to, co jest podane w formułach kościelnych, a wszystko, co w tym nauczaniu wykracza poza formuły ogólne, nabiera dla każdego ojca kościoła niepowtarzalnego zabarwienia. Można ponadto powiedzieć: nauka Kościoła o kenozie nie daje nawet żadnych bezpośrednich, a więc jedynych możliwych wniosków, gdyż wszystkie jej typy sytuują się na dwóch zboczach – na zboczu idei wcielonego Logosu i na zboczu idei człowieka wywyższonego. Jeśli więc chcemy dojść do pewnych wniosków, to musimy przedstawić samodzielną myśl, a następnie zadać sobie pytanie, czy ma ona uzasadnienie w nauczaniu Kościoła; każdy rzekomo bezpośredni wniosek wydaje nam się prymitywnie zamaskowaną tendencją. Jako taką myśl stawiamy ewangeliczny, religijno-historyczny obraz Chrystusa, jako obraz człowieka z naturalną, daną przez Boga samoświadomością i z daną przez Boga cudowną mocą: i obraz ten, jak nam się wydaje, ma wystarczające uzasadnienie w nauczaniu Kościoła o uniżeniu się Chrystusa. Formuły kościelne, przepełnione ideą kenozy, całkowicie wpisują się w ramy tego obrazu. Następny. Jeśli zatrzymamy się mniej więcej zdecydowanie na tym obrazie, to w bardziej konsekwentnych typach nauczania kościelnego, jak choćby w nauczaniu Cyryla Aleksandryjskiego, zyskamy prawo do przeniesienia wyczynu upokorzenia na samoświadomość Syna Bożego Chrystusa, do zrozumienia ideologii kenozy jako uczuć i wewnętrznego doświadczenia historycznego Chrystusa. W wynikach tych traktujemy doktrynę o poniżeniu Chrystusa jako wprowadzenie do filozofii historii ewangelii. Poślubić. st. 51,58; III, 13. Słowa te zostały zawarte w tekście Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego; „wraz z nimi, zdaniem Grzegorza z Nyssy (Adv. Apollinarem, rozdz. IX: Migne, s. gr. t. XLV, kol. 1141, - Twórczość, część 7 (M. 1865) s. 76), oznacza zniżenie się Boskości do upokorzenia naszej natury.” Ave. Review 1891, styczeń, strona 93. Interpretuj. eee. reklama Phil. II, 11: Migne, s. 13 gr. T. LXXXII, kol. 572, – Stworzenie. część 7 (M. 1861), s. 25. 467; także de inc.Domini, s. 23. IX, X: Migne, s. gr. T. LXXV, kol. 1428 sek. i Jan Chryzostom o domu. VI w odc. reklama Phil. l: Migne, s. gr. T. LXII, kol. 218 sek. - P. pas (M. 1844) strona 100 dalej De Inc. Domini, s. IX: Migne, s. gr. T. LXXV, 1428. Por. Bruce, Upokorzenie Chrystusa, wyd. 3. Edinb. 1889, s. 11–12. Rzym. 5:15; 1 Tym. 2 apostoł mówi o człowieku Jezusie Chrystusie (lub: Chrystusie Jezusie), a 1 Kor. 10:4, 9 odnosi imię Chrystus do wiecznego Syna Bożego i 2 Kor. 8 znajdujemy słowa podobne do Phil. 2 dalej (Jezus Chrystus, będąc bogatym, stał się ubogim dla was), gdzie upokorzenie (ubożenie) odnosi się oczywiście do wcielenia. Johna Zlata. dom. VII, 1: Migne, s. gr. T. LXII, kol. 228. Również Teodoret interpretuje. odc. reklama Phil. II, 6: Migne, s. gr. T. LXXXII, 571; por. Erana. cyferblat. 1: Migne, s. 1 gr. T. LXXXIII, 72, 73, de inc. Domini, s. X: Migne, s. gr. T. LXXV, 1429 nast. Cyryl Aleksandryjski broni. IV anat. C. Teodor. Migne, s. gr. T. LXXVI, 417; der. F. Regin reklamowy. Lub. II, s. III: M. LXXVI, 1340; C. Teod. Mopy. tamże. 1443; odc. 1 mnich reklamowy. (s. XV): Migne, LXVXII, 25. Komentarz Ambrożego. w odc. reklama Phil. II, 5. 6: Migne, s. 200-200. łac. T. ХVII, 408 – 409. Ioanna Zlat. dom. VI, 2: Migne, s. gr. T. LXII, 220; dom. 1:kol. 228. Liebner, Christologie oder die christologische Einheit des dogmat. System. kochanie. 1 Abs. Idź%: ting. 1849. S. 322 folg. Ebrard, Christliche Dogmatik, 2, Königsb. 1852, ss. 33–34 § 359; Frank, System der ehr. Wahrheit, 2, Erlang. 1880, S. 139 Folg. § 34 ust. 3; Martensen, Die ehr. Dogmatik, deuts. sierpnia Berlin. 1856, S. 245 § 133 i wiele innych. itp. Philippi, Glaubenslehre, IV/1, 1861, S. 440 folg. Dorner, System der ehr. Glaubenslehre, 2/1 1880, Ss. 285.286.441. Natomiast egzegeci greccy dla celów polemicznych rozumieją obraz w sensie natury. A więc Johna Zlata. w epist. reklama Phil. dom. VI, 1. 2: Migne, LXII, 219. 220; por. dom. VII, 3: kol. 232. – s. 232. pas s. 102. 103; Teodoryt interpr. odc. reklama Phil. II, 11: Migne. S. gr. T. LXXXII. 572; Erana. cyferblat. Ja: Migne, s. gr. LXXXIII, 73; epista. CLI: ib. 1424: także de inc. Domini, s. X: Migne, s. gr. T. LXXV, 1428. Na interesy polemiczne wskazuje fakt, że przeciwko arianom wnioskują z obrazu niewolnika = natura człowieka na obraz Boga = natura Boga, a przeciwko Docetes wyprowadzają z obrazu Boga = natura Boga na obraz niewolnika = natura człowieka, a nawet posługują się na przemian obydwoma argumentami (interpr. ep. ad Phil. II, 11: Migne, s. gr. t. LXXXII, 572, – s. 476). – Definiując słowo obraz w sensie natury, egzegeci greccy wyrażają związek obrazu Boga z obrazem sługi we wcieleniu Syna Bożego w znanej, ściśle ustalonej formule: „będąc tym, czym był, Syn Boży przyjął to, czym nie był” (de inc. Domini, s. VIII: Migne, s. gr. t. LXXV, 1425: μένων ὅ ἦ ν , ἔλαβεν ὃ οὐκ ἦ ν . Cfr. Кирилла Александрийского de inc. Unigeniti : Migne, s. gr. t. LXXV, 1224; de r. f. ad Theod . с. XXVI: Migne, s. gr. t. LXXVI, 1169) и Wierzą, że Jego uniżenie polega na ukryciu obrazu Boga pod powłoką obrazu ludzkiego (Theodoret interpr. ep. ad Phil. II, 6: Migne, LXXХII, 569: τὴν ἀξίαν κατακρύφας , τὴν ἄκραν ταπεινοφροσύνην εἴλετο καὶ τὴν ἀνθρωπείαν ὐπέδυ μορφὴν. Por. Ioanna Zlat. dom. VII, 1: M. LXII, 229). Zatem egzegeci zachodni i wschodni różnią się jedynie słowami i są zgodni w istocie rzeczy: pierwsi, akceptując obraz w sensie normy istnienia, mówią o upokorzeniu obrazu przy niezmienionej naturze; ci drudzy mówią także o niezmienności obrazu = natury Boga, ukrytej pod skorupą ludzkiego obrazu. Jak mówią greccy egzegeci: Jan Chryzostom. dom. VII, 1: Migne, s. gr. T. LXII, 228; Kirill Alex. przysł. Gniazdo. biblioteka. V, ok. II: Migne, s. gr. T. LXXVI, 221: ὁ ἐν μορφῆ τοῦ θεοῦ καὶ ΙΙατρὸς ὑπάρχων ὡ ς θεὸς κτλ. Por. AW Bruce, Upokorzenie Chrystusa, wyd. 3. Edinb. 1889, s. 18; Ebrard, Chistliche Dogmatik, 2 B.S. 34 § 359; ks. H. K. Frank, System d. ehh. Wahrheit, 2 H.S. 140 § 34 ust. 3; W. Weiffenbach, Zur Auslegung zm. Stella Phil. II, 5–11, Karls, u. L. 1884, S. 22 folg. R. A. Lipsius, An (Gal. Röm.) Phil myśli inaczej. 2 dol. 1892 (Hand. – Komentarz. zum N. T. von. H. J. Holtzmann u. a. B. 2, Abth. 2, Freib. 1893) S.226; Thomasius, Christi Person und Werk, 2 Th. Erlanga. 1857, s. 152; Hotmann, Schriftbeweis, H. 1, 2 Aufl. Nördl. 1857, s. 150–151. Por. A. Bruce, Upokorzenie Chrystusa, s. 23-35. 18. Odc. Feofan, Interpretacja ostatniego. Św. Paweł do Phila. i Sol. M. 1883, 74. Zanchius, De filii incarnatione, lib. ja c. XI; A. Bruce Pokora. Chrystusa, s. 19. Interpretacja ostatniego św. Paweł do Phila. i Sol. P. 72. Z najnowszych teologów Meyer Ss. też można wspomnieć. 95. 96; Thomasius S. 150; Weiffenbach, S. 20; Ebrard, SS. 34–37; Liebner, S. 327; Lightfoot, odc. Świętego Pawła. do Phila. Londyn, 1890, s. 2. 127–133. Poślubić. R. pas Londynu. wyd. 1854·: On, będąc obrazem Boga, nie wywyższał się w tym, że był równy Bogu. Interpr. eee. ad Phi l. Migne, płk. 569, – str. P. P. 465. Teodoret jest najbliżej Orygenesa w Ioh wśród poprzednich egzegetów i teologów. T. 1, s. 1 XXXVII: Migne, s. gr. T. XIV, 85; w Rzym. V, 2: 1022. Jednak Johna Zlata. przyjmuje słowo ἀρπαγμὸς wówczas w znaczeniu ἅ ρπαγμα, zdobyczy, której łapczywie się trzymają („jeśli ktoś coś bierze, ὄπερ ἄν ἀρπάση τις, to nie odważy się tego zostawić i stale to trzyma”: ἀρπαγμὸς = ἄρπαγμα), to w znaczeniu czynnym („tak Syn Boży odłożył naturę, czyli godność [tutaj jeszcze ὰρπαγμὸς = ἄρπαγμα]... bo οὐχ ἁ ρ. ἡγ ., czyli miał nieskradziona moc”: tutaj ἀρπαγμὸς ma znaczenie czynne. Hom. VII, 1: kol. passim). W jakim sensie słowo to jest przez niego używane w tym czy innym przypadku, zależy za każdym razem od związku kontekstowego. Hom. VII, 1: kol. 229, – rub. pas 126. Również Teodor z Mopsuestii, Cyril Al., Teofilakt. I. – Chr... n’a point wzglé comme une proie à ravir l’égalité’ avec Dieu. Por. Recolin, La personne de I. – C. et la théorie de la kenosis, Paryż 1890, s. 25. 32 sek. Poniżenie Chrystusa, s. 363–364; także Gore, Wcielenie Syna Bożego, Londyn. 1893, s. 157; Ebrard, Christl. Dogmat. 2, s. 34. Cook, 618 (w pierwszym przypadku); Meyer, 100 (na sekundę). Objaśnienie ostatniego św. Paweł do Filipa. Orzeł 1869, s. 13. 63. Zobacz wydanie 3. Kanoników Liturgicznych, Sankt Petersburg. 1875, s. 215. Takie rozumienie słów apostolskich jest szczególnie rozwinięte w Weiffenbach, Zur Ausleq. S. 26, który z grubsza parafrazuje myśl Apostoła w następujący sposób: „Chrystus Jezus nie miał zamiaru nadużywać swojej niebieskiej chwały w taki sposób, aby dopuścić się kradzieży”. List św. Nazarewskiego Paweł do Filipian – interpretacja s. 71 (Serg. Pos. 1893) ἡγήσατο = non arbitratus est, nie uważał tego za skradzione, bez dalszego ujawniania koncepcji. A zatem Theodoret Repreh. III anat. Migne, s. gr. T. LXXVI, 404, – Dzieje Apostolskie. II (Kazań 1861) s. 25. 140; por. Odc. Makary, 64; Lekka Stopa, 112. Cyryl Aleksan. Glaf. w Księdze Wyjścia. biblioteka. 1, s. 1 8 devisione Moysis in rubo: Migne, s. gr. T. LXIX, 413; por. Teodoryt Repreh. III anat. Migne, s. gr. T. LXXVI, 401–404 i wschodni zarzut wobec tego samego anatu. tamże. 325. Cyryl Al. broni. anat. X s. Teod. Migne, s. gr. T. LXXVI, 441: ὃ ταν σοι φαίνηται φορτικὸν τὸ ἐκ τῆς κενώσεως δυσκλεές, θαύμασον μειζόνως τὴν εἰς ἡμ ᾶ ς ἀγἀπησιν τοῦ Yἱοῦ . W przeciwnym razie cząstka ώς byłaby zbędna, a dodatkowo połączenie εὑρεθεἰς (ὡ ς) ἀνθρωπος z ἐν σχήματι może mieć jedynie znaczenie, że Jezus Chrystus objawił się w życiu zewnętrznym jako człowiek, gdyż pojawienie się ἐν σχήματι = życie zewnętrzne nie wyczerpuje człowieka: tylko ἐν σχήματι nie może być εὑρίσκεσθαι homo purus putus. Dlatego na pierwszym miejscu jest ἐν σχήματι, jako słowo z akcentem logicznym. Hom. VII, 3: 231, – s. 1. pas 133. De Inc. Domini, X: Migne, s. gr. T. LXXV, 1428. Grzegorz z Nyssy przysł. Apollo. XXI: Migne, s. gr. T. XLV, 1164, 1165. Gessa, Das Dogma von Christi Person und Werk, Bazylea, 1887, można nazwać obrońcą kenozy absolutnej. 1 Tym. 3:16: ἐφανερώθη ἐν σαρκἰ. Por. Cyryl Aleks. de Inc. Unigeniti: Migne, s. gr. LXXV. 1220: Θεὸς ἐπέφανεν ἡμῖν ; de r. F. reklama Teoda. Z. VIII: LXXVI, 1144: ὁ λόγος ἑφανερώθη ἐν σαρκί ; Afanasy Aleks. oratio de hum. nat. Z. 41: Migne, s. 41: gr. T. XXV, 168–169; Johna Zlata. dom. VII, 3: Migne, s. gr. T. LXII, 231 λ ,, οὐδὲ οὐσία μετεβλήθη ἀλλ ’ ὡ ς ἄνθρωπος ἑφάνη . Migne, s. gr. T. LXX, 1172; por. de r. F. rej. reklamowa Lub. II, s. XIX: M. LXXVI, 1357. śr. 1 Kor. 15:27, – Weiffenbach, 48. Zobacz Rzym. 5:1, 11, 21; 6:23; 7:25; 8:39; 13:14; 14:8; 16:20; 1 Kor. 1:3; 2:8; 5:4, 6:11; 2 Kor. 4:10; 8:9; 13:13; Gal. 1:3; 6:14, 18; Fil. 3:20; 4:23; 1sol. 1:1; 5:28. Por. Weiffenb. 49, 50. Por. Ioanna Zlat hom. VII, 4: kol. 234. Ἐξομολογεῖν: confiteor, profiteor ze śladem. Tyłek. obj. lub ὄτι i tylko ze śladem. dat. personae w znaczeniu celebro, praedico (Rzym. 14:11). Należy jednak zauważyć, że według wszystkich systemów gnostyckich materia przeciwstawia się Boskości jako Jego ograniczeniu, tak więc związek Boga ze światem materialnym jest w każdym razie rozumiany jako upokorzenie boskiej natury. Nawet w tych systemach, w których materię uważa się za zewnętrzny przejaw ducha Bożego, objawienie to ukazywane jest w znaczeniu skrajnego stopnia samoograniczenia bytu boskiego (Die Materie ist der sich objectiv und äusserlich gewordene Geist auf dem äussersten Puncte (dieser) Selbstentäusserung. Baur, Die ehr. Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer gesch. 1 Th. Główne terminy systemów gnostyckich to πλήρωμα – świat idei lub eonów, pełnia boskiej egzystencji oraz κένωμα – świat zmysłowy, pustka, obca rzeczywistości. Tamże 148. Tamże, przejście od boskiej egzystencji do świata widzialnego jest, zgodnie z podstawową koncepcją systemów gnostyckich. κένωσις obecności boskiego światła w świecie zmysłowych przejawów koniecznie towarzyszy cierpieniu Boskości; cząstki boskiego światła rozproszone w materii, poprzez to cierpienie, starają się uciec ze świata, ale te cierpienia są tylko widzialne, pozorne... Teodoryt Haer. super. komp. II, IV: M. LXXXIII, 392; Tertulian de praescr. hej. C. 53. Teodoryt Haer. super. komp. II, 8: LXXXIII, 396. Tertulian przysł. Prax. Z. 1, XVI; Teodoryt Haer. super. komp. II, IX; III, III: M. LXXXIII, 396. 404. Tertulian przysł. Prax. Z. XXIX. Zobacz przysł. Tertuliana. Judaeos, Cyprian Kare. Świadectwo przysł. Judaeos (por. Justyna dial, cum Tryph., także listy Barnaby i Klemensa Rzymskiego); podobnie i przeciwko monarchizmowi ebiańskiemu Hipolit w op. σμικρός λαβύρινθος (φιλοσοφουμενα) i nowacjan w op. de Trinitate, dowodzą przede wszystkim boskości Jezusa Chrystusa, a Nowacjan stosuje metodę przeciwstawienia wszystkiego, co ludzkie w Chrystusie, Jego boskiej wielkości i godności: pochodzeniu od Abrahama wiecznej boskiej egzystencji itp. Więcej szczegółów na temat tej kontrowersji można znaleźć u D. A. Gusiewa. Herezja antytrynitarzy III wieku. Kazań, 1872, s. 25. 149 następny. Maczanka. hej. biblioteka. III, XIX, 1: Migne, s. gr. T. VII, 939, – s. 1. ksiądz pasyjny Preobrażeński, s. 370–371. Adw. Apollo, str. XXV:kol. 1177, s. 1177 110. Identyfikator. Z. XIX:kol. 1160, – s. 94. Trzeba pamiętać, że Apollinaris był znawcą greckiej literatury klasycznej, której główną ideą było πάντα θεία καί ἀνθρώπεινα πάντα. Adw. Apollo. ХIII: płk. 1148, s. 82: μίαν ἐποίησε τοῦ θεοῦ τε καὶ τοῖ ἀνθρώπου τὴν φύσιν . Adw. Apollo. XLIV:kol. 1228–1229, s. 161–164. We fragmencie dzieła de fide ex parte należącego do Apollinarisa, cytowanego przez Leontiusa De sectisa, VIII: Migne, s. gr. LXXXVI, 1, 1256, znajduje się wyrażenie: μία φύσις τοῦ θεοῦ λὸγου σεσαρκωμένη. Np. Lub. Z. ar. II, 78; crf. III, 30 (Migne, s. gr. t. XXVI, 387), 31 (389), 32 (389–392). Grzegorz Teolog lub. XXX (teol. IV) s. 25 VI: Migne, s. gr. T. XXXVI 109, – Stworzenie. Część 3 (M. 1883) s. 25 67. Nawet później Teodoret nie zgadza się z Cyrylem, aby w imię polemiki z arianami „przyswajać z Bogiem Słowo to, co pokornie i przyzwoicie mówi się o wizerunku niewolnika”. Repreh. IV anat. Migne, s. gr. T. LXXVI, 409, – Dzieje Apostolskie. II, 148. Por. Epist Cyryla. reklama Acac. Migne, s. gr. T. LXXVII, 197, – Dzieje Apostolskie. II, 398–399. Grzegorz Teolog lub. XXIX (teol. III) ok. XIX. XX: kol. 100, – s. 59–60. Wśród bojowników przeciw arianizmowi panuje powszechne przekonanie, że w postrzeganiu natury ludzkiej nie było nic nieprzyzwoitego dla Jezusa Chrystusa. A więc Grzegorz Nis. Lub. kot. M. XLV, 69–72; Afanazja lub. de godz. N. ect. M. XXV, 168. Adw. Eunom. Migne, s. gr. T. XXIX, – str. Tworzenie pasa część 3 (M. 1846). Adw. Eunom. biblioteka. IV, 3: kol. 696. 697, – str. 166. 167. Jak Afanasy Alexan. wyjaśnia słowa Mój Boże, Mój Boże! Dlaczego mnie zostawiłeś? (Pan powiedział to w naszym imieniu) Ojcze! w Twoje ręce oddaję ducha mojego (Pan sam w sobie poleca wszystkich ludzi) i tak dalej. De Inc. Dei Verbi i s. ar. Z. II, V.VI. Migne, s. gr. T. XXVI, kol. 988. 992, – s. 288, 290. Por. jego słowa o arianach, także słowa Grzegorza z Nyssy przeciwko Ariuszowi i Sabeliuszowi. Inni ojcowie i nauczyciele Kościoła inaczej mówią o nazwanych słabościach Jezusa Chrystusa i właśnie w sensie ich realności. W każdym razie warto na przykład pamiętać słowa Teodoreta o nieznajomości Jezusa Chrystusa; „Jeśli znając dzień (Chrystus) powie, że go nie zna, to spójrzcie, do czego powinno (to) prowadzić bluźnierstwo, jak (oszukuje) prawdę, niezasłużenie zwaną prawdą, jeśli zawiera ona coś sprzecznego z prawdą”. Repreh. IV anat. Migne, LXXXVI, kol. 412, – Dz. II, 149. Cyryl porównuje rzeczywistość I. niewiedzy Chrystusa z rzeczywistością snu i zmęczenia: patrz niżej. Wolność pacjenta i dyskrecja. Z. XV: Migne, s. gr. T. XXXIV, 877. Podobne myśli są obficie rozproszone w pismach Efraima Syryjczyka. Oratorium III s. ar. Z. XXX: Migne. S. gr t. XXVI, 387, – s. 26. część 2 (Stworzenie 1850), 423. Identyfikator. Z. XXXI: kol. 389, – str. P. P. 425. Identyfikator. Z. XXXII: 389–392, – s. 426. Jaka jest chrystologia Jana Chryzostoma. miał ten sam kierunek, co Atanazy, Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog, o czym świadczą jego słowa skierowane przeciwko Anomejczykom, także przeciwko Żydom i poganom. Bruce, Upokorzenie Chrystusa, Edinb. 1889, s. 237 sek. Thomasius, Christi P.u. W. Th. 2, S. 172 folgg. Biblioteka Trinitate. IX, 14: Migne, s. łac. T. X. płk. 292. 293. – lib. IX, 51: kol. 322. De Trina. biblioteka. IX, 4: kol. 283. 284, – lib. IX, 38: 310, – lib. IX, 41: 313–315, – lib. XI, 42: 426–427. De Trina. biblioteka. X, ok. 23: kol. 261–262. De Trina. biblioteka. IX, 24: kol. 364: (I. Chr cum potum et cibum accepit, non se necessitati corporis, sed consuetudini tribuit. Grzegorz z Nyssy przysł. Apolla. XXXIII (por. s. XXIV-XXVIII): kol. 1196, s. 1196 129; Objawienie Pańskie przysł. hej. biblioteka. III, t. II, s. IV: kol. 645–646, s. 179–180; także obie księgi Atanazego przeciwko Apolinaremu. śr. definicja katedry w Sirmium (Sobór Ekumeniczny A.P. Lebiediewa. IV i V wiek. M. 1879, 76). Adw. Apolla. XLI; kol. 1217, – s. 151–152; przysł. hej. biblioteka. III, t. II, 27–31: 680–688, s. 213–221. Adw. Apolla. XIV:kol. 1149, s. 1149 83: εἰ προαιώνιος ἡ σὰρξ, οὐ κεκένωται ἡ θεότης, ὰλλ ᾿ ὅ περ ἦ ν τ ῇ φύοει, τοῦτο ἐφανερώθη νῦν, οὐκ ἐταπεινώθν. Por. c. Χ V. ΧΧ . ΧΧΙ; Objawienie Pańskie przysł. hej. biblioteka. ΙΙΙ, t. ΙΙ, ΧΧ V ΙΙ: 680, s. 1. 213. Sofroniusz w swoim liście dogmatycznym podaje najbardziej szczegółowe przedstawienie nauczania Kościoła o św. Trójcy (Mansi, t. XI, 461–510). Kenoza może być przedmiotem zarówno nauczania moralnego i koncepcji hymnologicznych, jak i doktryny, systematycznego nauczania. Inaczej mówiąc, kenozę można uznać albo za wolny moralny akt Bożej miłości, wyrażający naturę relacji Boga do świata, albo za sposób, w jaki dokonało się zjednoczenie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie, jako quomodo wcielenia (por. Origen de princ. praef. IV; Migne, s. gr t. XI, 117). W tym drugim znaczeniu doktryna kenozy, czy też doktryna kenozy, stanowi systematyczne odkrywanie sposobu, w jaki Bóg stał się człowiekiem, w którym natura Boska i ludzka zjednoczyły się w Chrystusie. O ile pisarze chrześcijańscy musieli bronić samej rzeczywistości natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie, o tyle do tej pory o kenozie zmuszeni byli mówić jedynie w formie hymnologicznej. Nawet gdyby pisma pisarzy kościelnych pierwszych wieków były bardziej przepełnione wywodami na temat kenozy, niż ma to miejsce w rzeczywistości, to jednak wywody te nie miałyby charakteru doktryny. Kiedy została ustalona prawda o Trójcy Osób Boskich i prawda o dwóch naturach w Chrystusie, wówczas wraz z możliwością postawienia pytania o sposób zjednoczenia natur w Chrystusie, pojawiła się zachęta do ujawnienia doktryny kenozy jako doktryny... Można nawet powiedzieć, że w samej definicji wiary I i II jest powszechna. Sobory są bezpośrednim i dosłownym wyrazem idei Bożej łaskawości, objawionej we wcieleniu Syna Bożego. „Głos soboru mówi: zstąpił z nieba... Rozum – pisze Grzegorz z Nyssy – odsłania w tych słowach najwyższy sens – nie chodzi tu o lokalne zniżanie się bóstwa (μὴ τοπικῶς καταβα ί νεν τὸ θεῖον) wszędzie istniejącego i zawierającego wszystko, co istnieje, ale oznacza pogardę dla upokorzenia naszej natury ( παραδηλῶν συγκατα᾿ βασιν)”. Adw. Apollo. X: Migne, XLV, 1141, s. 25. 76. To samo czytamy u Cyryla Aleksa, Teodoreta, Jana z Damaszku (de fide orfh. lib. III, 1: M. XCIV, 984), w Right Confession of the Cath. i. 38: „Syn Boży zstąpił z nieba nie zmieniając miejsca – gdyż podobnie jak Bóg jest wszędzie i wszystko napełnia – ale Jego wielkości tak miło było ukorzyć się, przyjmując naturę ludzką” (wyd. 10, M. 1839, s. 39), w Przesłaniu Patriarchów Praw. dział Kościoły o wierze prawosławnej: „Syn Boży T. n. I. Chr. wyczerpał się, to znaczy przyjął ludzkie ciało w swojej hipostazie - i stał się człowiekiem” (część 7). – Religia I i II powszechna. Sobory uczyniły koniecznym wyjaśnienie tajemnicy życia bosko-ludzkiego doktryną kenozy; odtąd „teoria kenozy” stanowi cechę charakterystyczną chrystologii prawosławnej; odtąd prezentowanie nauczania Kościoła o osobie Jezusa Chrystusa za każdym razem przeradza się w doktrynę kenozy, gdy tylko zapragną podać formułę bardziej kościelną – nie tylko ją opisać, ale i wyjaśnić. To prawda, znamy zachodniego pisarza z końca IV i początku. V art. Augustyna, którego chrystologia nie pozostawia miejsca na kenozę: człowiek był postrzegany jako Syn Boży, takie jest znaczenie jego chrystologii. Jednak w ocenie tej chrystologii można zgodzić się z Dornerem Entwem. D. L.v. D. P.Ch. II, 88–89: Augustinus wie auch Ambrosius zeigen keine nennenswerthe Productivität in unserem Dogma... Fragmenty ex libris de inc. Filii Dei, – ex libro XIV: Migne, s. gr. T. LXVI, 991. Fragm. ex lib. XIV; przełęcz. 989. Fragm. ex lib. VIII.·981. Id. Nazywa się zjednoczeniem natur w Chrystusie. przez Theodore'a M. o nazwie συνάφεια. Fragm. ex lib. VII: 976–980. Fragm. ekslibris C. Apollo. Migne, s. gr. T. LXVI, 996–999. Por. A. Neander Allg. Geschichte zm. rozdz. K. 2/3 Hamb. 1831, S. 929 folgg. Poślubić. Odc. Historia Jana św. Słońca. katedry, tom. 1, M. 1871, s. 174–175. Quod unus sit Christus: Migue. S. gr. T. LXXV, 1280–1281; por. de r. F. rej. reklamowa ja, s. XII, M. LXXXVI, 1220; Z. XIX: 1357–1360; C. Teod. Mopy. przełęcz. 1439. Rosyjskie tłumaczenie Dziejów Apostolskich. („ważne”) nie oddaje ani znaczenia słów, ani ducha poglądów Cyryla. Migne, LXXVI, 440–441, – Dzieje Apostolskie. II, 179–182. Epista. 1 ogłoszenie pon. np. (s. XIII, XIV): Migne, LXXVII, 24 por. przysł. Gniazdo. biblioteka. ja, s. VI: LXXVI, 44; biblioteka. III, s. IV: 152–153. Nie tylko Cyryl Aleksandryjski oceniał Nestorianizm z subtelnego punktu widzenia idei kenozy, ale ten punkt widzenia, jakby mimowolnie, z istoty rzeczy, był wskazywany każdemu bojownikowi z Nestorianizmem. Tak więc Proclus stoi na tym w rozmowie, którą wypowiedział przeciwko Nestoriuszowi (Mansi, IV, 577-588, - Dz 1, 311-322). Już Jan z Antiochii w swoim liście do Nestoriusza łączy imię Matki Bożej z prawdą o samoupokorzeniu Jezusa Chrystusa (Mansi, IV, 1065, - Dz I, 434-435). Epista. XXXIX (XXXIV) do Jana. Antiochia. M. LXXVII, 117 – Dzieje Apostolskie. II, 376. Glafir. w Genes, lib. IV, de patr, Iacob ok. II: M. LXIX, kol. 220. Glafir. w Księdze Wyjścia. biblioteka. ja, s. 7: Migne, LXIX, 400–401. Glafir. w Księdze Wyjścia. biblioteka. ja, ok. 8 devisione Moysis in rubö M. LXIX, 413; to samo w homilii. Pascha. ХVII, 3: Migne, LXXVII, 781. Apol. reklama Teoda. chochlik. M. LXXVI, 453, – Dz. II, 262. Glaf. w Księdze Wyjścia. biblioteka. ja, ok. 4: Migne, LXIX. 396. Histoire de l'Église, par W. Guettee, t. 4, s. 465 sek. Dorner, Entwicklungsgeschichte d. Lehre przeciwko Osoba Christi, 2 Th. 1853 (w. d. ä. Z), 64. De r. F. reklama Thieoda. Z. Χ VI ΙΙ: Migne, LXXVI, 1160 (de incarn. Unigenitï Migne, LXXV, 1212); adw. Nest. lib.II, s. 2 I: LXXVI, 60; Z. XI: 101–104. 105; biblioteka. III, s. Ja: 121; biblioteka. IV, rozdz. VI: 204; rej. reklamowa Lub. II, s. VIII: 1345. Dialogus cum Nestorio quod sancta Virgo deipara sit et non Christi para: Migne, LXXVI, 249–256; liberadv. nolentes confiteri sanctam Virginem esse deiparam: Migne, LXXVI, 256–292; anat. I i jego obrona przed Teodoretem i Wschodnim oraz wieloma innymi. itp. Adw. Gniazdo. biblioteka. ja, s. II, Migne, LXXVI, 28; biblioteka. IV, s. VI, 200–205; biblioteka. V, 209; ad monach. np. (s. XIX), LXXVII, 29; ad Nestor, de excomm. odc. ХVII (XV); LXXVII, 112.121. De r. F. reklama Theod s. XXXVI: Migne, LXXVI, 1185 (de inc. Unigeniti, M. LXXV, 1240). De r. F. reklama Teoda. Z. VIII: Migne, LXXVI, 1144; Z. XXIV: 1168; Z. XXXV: 1185 (de inc. Unigen. Migne, LXXV, 1221). Por. przysł. Gniazdo. biblioteka. 1, s. 1 I: Migne, LXXVI, 21; Z. III: 32; Z. VI: 44; Z. VIII: 49. 52; biblioteka. III: 112–113; Z. I: 120–121; Z. II: 133; Z. III: 136; biblioteka. IV, ok. VI: 202–204 κτλ. De r. F. reklama Teoda. Z. XXVI; Migne, LXXVI, 1172 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1224); Z. XXV: 1168–1169; de r. F. rej. reklamowa Lub. II, s. II: kol. 1340; D. jakiś. III w. Lub. przełęcz. 328. Quod un. S. Ch. Migne, LXXV, 1280, objaśnione. 1 anat. Migne, LXXVI, 297, – Dzieje Apostolskie. II, 31; obrona III anat. C. Lub. Migne, LXXVI, 328, – Dzieje Apostolskie. II, 60; przysł. Gniazdo. biblioteka. III, s. IV: 152; biblioteka. V, s. 1, 220; Z. VII: 248. Quod un. S. Chr. Migne, LXXV, 1289. Jakie zatem wyrażenia odnoszące się do tej kwestii Cyryl uważał za legalne, a jakie nie, zob. V.V. Bołotowa, Chr. czwartek 1885, 1, s. 65, ok. 1, s. 1 70, ok. 1. Anat. II, IV; def. anat., IV s. Orient. M. LXXVI, M, – Dzieje Apostolskie. II, 71; reklama Teoda. de r. fc. XVI: Migne, LXXVI, 1157; XXXII: 1180. De r. F. reklama Teoda. C. XXXIV; przełęcz. 1184. Adw. Biblioteka Nest. V, ok. II: Migne, LXXVI, 224: τοῦ Ἐμμ., κ ἂ ν εἴ τις ἄνθρωπον λέγοι , τὸν ἐκ Θεοῦ Πατηος λόγον μορφὴν δούλου λαβόντα νοοῦμεν , καὶ ἐκ τών τῆς κενώσεως μέτρων δηλοῦσθαί φαμεν, εἰ δὲ δὴ καὶ Θεὸν μονογενῆ, τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι πιστεύοντες ἐνηνθρωπηκάτα τε ἣ δη καὶ σεσαρκωμένον . Podobnie jak w człowieku zjawiska cielesne zakładają duszę i odwrotnie, tak w Chrystusie boskość i człowieczeństwo były ze sobą powiązane. Adw. Gniazdo. biblioteka. V, ok. VII: 244. Odc. IV reklama Gniazdo. Migne, LXXVII, 48, – Dzieje Apostolskie. 1, 333; przysł. antr. C. XIV: Migne, LXXVI, 1101–1104. Quod un. S. Chr. Migne, LXXV, 1332; οἰκειοῦτα τὰ ἡμῶν. ἐπεὶ γέγονε καθ ’ ἡμ ᾶ ς . Wyraźny. anat. III: Migne, LXXVI, 301: οὐ γὰρ ἦ ν ἀλλότριον αὐτοῦ τὸ ἑνωθὲν αὐτῷ σώμα, ὃ καὶ ἁ πτὸν ε ἶ ναί φαμεν, καὶ ὁρατόν; de r. F. reklama Teoda. Z. XXVI: Migne, LXXVI, 1169 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1224): ἀλλ᾿ ἴδιον ἀληθώς ; także de r. F. rej. reklamowa Lub. ja, s. III: Migne, LXXVI, 1205; Lub. II, s.VIII: 1345; Z. XX: 1361; przysł. Gniazdo. 1, 1; Migne, LXXVI, 20. Podobne wyrażenia spotykamy dość często u Cyryla. W szczególności mówi o przyswojeniu przez Syna Bożego namacalności, widzialności (Explic. anath. III: M.LXXVI, 301, - Dz II, 34) i tak dalej; mówi nawet o poczęciu Boga z Dziewicy, o narodzinach Boga (γέννησις), o podobieństwie Boga do nas w ekonomii we wszystkim, o cierpieniu Boga (Θεοῦ τὸ πάθος), o zmartwychwstaniu Boga, o wniebowstąpieniu Boga do nieba. Szkoła. de Inc. V. D. Migne, LXXV, 1416, – Dzieje Apostolskie. II, 196–197; por. przysł. Gniazdo. biblioteka. ja, s. 1: LXXVI, 17; biblioteka. II, IX: 97; XI: 105; biblioteka. V, s. VI: 241; de r. F. rej. reklamowa Lub. 1, ХIII: 1260. Qu ο d unis bit Christus: Migne, LXXV, 1328: ὥ σπερ ἰδίαν αὐτοῦ τὴν σάρκα γενέσθαι φαμέν, ο ὕ τω πάλιν αὐτοῦ κατ ’ οἰκείωσιν οἰκονομικὴν , καὶ κατὰ γε τὸν τῆς κενώσεως τρόπον, τὰς τῆς σαρκὸς ἀσθενείας. De r. F. reklama Teoda. itr. Z. XXI: Migne, LXXVI, 1164 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1213–1215); rej. reklamowa Lub. II, s. XXXVI, Migne, LXXVI, 1384; Tezaur. XXIV: Migne, LXXV, 369. Adw. antrop. XIV: M. LXXVI, 1101; Quod un. S. Ch. M. LXXV, 1332; Tezaur. XXVIII, 428. Adw. Biblioteka Nest. II, s. III: LXXVI, 73; ad Nest.de excomm. LXXVII 112, – Dzieje Apostolskie. 1, 444–445. De r. F. reklama Teoda. Z. ХLII, 1197–1200 (de inc. Unig. LXXV, 1216); rej. reklamowa de r. F. ja, s. VI: LXXVI, 1208; XIII: 1296 (ἀπέθανε Θεὸς ἐν σαρκί); ad Nest, de excom. LXXVII, 113, – D. 1, 445–446. – Logos wziął na siebie także warunki faktycznego rozwoju moralnego ludzkości: w ten sposób został wyprowadzony przez Ducha na pustynię i tutaj pokonał diabła. Rejestracja reklamy II, s. XXXVI: Migne, LXXVI, 1384. De r. F. rej. reklamowa I, ok. ΧΧ XVI Ι: Μ. LXXVI, 1385 (ἀσθενειῶν). Adw. antrop. ХVIII: Migne, LXXVI, 1108–1112; por. ad Nest, de excom. Migne, LXXVII, 109, – Dzieje Apostolskie. 1442. Adw. antrop. XIX: Migne, LXXVI, 1112. 1113. De r. do Teoda. chochlik. XXXI: Migne, LXXVI, 1180: προσλαβοῦσα ἡ τού λόγου φύσις τὸ ἀνθρώπινον ; por. przysł. Gniazdo. biblioteka. I, z III: LXXVI, 33; eee. 1 ogłoszenie pon. np. (w.): Migne, LXXVII, 16: de r. F. reklama Teoda. C. XXXII: LXXVI, 1181 (de inc. Unig. M. LXXV, 1233): εἰς Θεὸν πράττεται – ἡ πίστις τὸν φύσει καὶ ἀληθώς ἐν προσώπφ Χριστοῦ; C. XL. 1193; C. Teod. Migne, LXXVI, 1438, – Dzieje Apostolskie. V, 110; przysł. Gniazdo. biblioteka. ja, s. I: LXXVI, 20: lib. II, s. X: 97; biblioteka. III, s. II: 126; Z. III: 140; biblioteka. V: 208. Na temat stosunku Nestoriusza do Pawła z Samosaty zob. Baur, Die chr. Lehre von zm. Dreiein. I, 738–739. Nawet „ktoby, jak mówił Cyryl, objawienie natury niewolnika zostało dane przez Boga, który w nim mieszka, i to w dodatku objawienie ograniczone, już czyni z Emmanuela naszego proroka, człowieka niosącego Boga i nic więcej”, kto uważa, że ​​„należy usunąć obraźliwe wyrażenia ze Słowa Bożego i zrównać je w jedną naturę niewolnika, dzieli jednego na dwóch synów”. Obrona. IV anat. Z. Teod. Migne, LXXVI, 416–417, – Dzieje Apostolskie. II, 155. 156. Że Cyryl rozwinął swoją tezę φυσικὴ ἕ νωσις jako przeciwwagę dla Nestorianskiego rozłamu natur, o tym zob. Migne, LXXVI, 405. Obrona. anat. III s. Lub. Migne, LXXVI, 332, – Dzieje Apostolskie. II, 64. Ad Nest, excom. Migne, LXXVII, 116, – Dzieje Apostolskie. 1447. Ad Nest, excom. Migne, LXXVII, 113, – Dzieje Apostolskie. 1, 442 i wiele innych. itp. Obrona. anat. IV w. Teod. Migne, LXXVI, 413, – Dzieje Apostolskie. II, 152. Reklama. Gniazdo, excom. Migne, LXXVII, 116, – Dzieje Apostolskie. 1, 447; epista. XLVI (ol. XXXIX) i Succens. II, 4: 245; epista. L (ol. XLIV) ad Valer. przełęcz. 260. i wiele innych itp. Ad Nest, excomm. przełęcz. 112, – Dz. 1, 444 i wiele innych. itp. Ad Nest, excomm. przełęcz. 116, – Dz. 1448. Obrona. anat. III w. Lub. Migne, LXXVI, 332, – Dzieje Apostolskie. II, 64. Quod unus s. Chr. Migne, LXXV, 1292; por. broni. VIII anat. C. Lub. Migne, LXXVI, 352, – Dzieje Apostolskie. II, 85. Rozdz. powyżej. Takie nauczanie o udziale woli Bożej w objawieniu Logosu w postrzeganej przez Niego naturze ludzkiej nie przeczy ich poglądowi na wzajemne ograniczenie natur, które tłumaczy się dobrze znanym charakterem wzajemnego komunikowania się natur, podobnych do siebie i zewnętrznie zjednoczonych w jedności osoby (patrz wyżej), a nie czynną zasadą tego wzajemnego porozumiewania się. Obrona. anat. IV s. Teod. Migne, LXXVI, 416, – Dzieje Apostolskie. II, 155. An. II; wyk. anat. III, Migne, LXXVI, 300; broni. anat. III w. Lub. przełęcz. 332; broni. anat. III w. Teod. przełęcz. 405; de r. F. Regin reklamowy. ja, s. ХIII: 1288; odc. I ad mon. np. Migne, LXXVII, 21; epista. ogłoszenie. Gniazdo, excom. przełęcz. 112 (anat. III) 121; dom. Pascha. Χ VII, 3 kol. 748. Epista. XXXIX (XXXIV) do Jana. Mrówka. Migne, LXXVII, 177. Adw. Gniazdo. biblioteka. II, s. 1: Migne, LXXVI, 65; de r. F. rej. reklamowa 1, s. 1 VIII: 1209; C. XI, 1217; C. Χ II: 1220; ad Nest, de excom. Migne, LXXVII, 112. Nawet ci uczeni, którzy ze względu na swoje oficjalne stanowisko lub szczere przekonanie nie mogą podejrzewać czystości doktryny w przedstawieniu Cyryla, starają się wyjaśnić wyrażenia φυσικὴ ἕ νωσις, μία φύσις jako przypadkowe i nietypowe dla jego chrystologii i czynią zauważalne wysiłki, aby się ich pozbyć. Obrona Cyryla sprowadza się zwykle do tego, że „wyrażenie to nie jest jego własnym, zostało przez niego zapożyczone z jednego z dzieł św. Atanazego: de incarnatione Dei Verbi (Migne. t. XXVIII, 28), co jednak uznaje się za fałszywe”, że „sam Cyryl pozwolił na to wyrażenie, gdyż podobnie jak wielu pisarzy starożytnego Kościoła mylił pojęcia „natury” i „osoby”. Używa słowa φύσις w znaczeniu ὑπόστασις”. Ale przecież „to wyrażenie było kochane w kręgach aleksandryjczyków” (zbiór ekumeniczny A.P. Lebiediewy. IV i V wiek. s. 191, przypis 33), sam Cyryl, aby zapewnić sobie prawo do używania tego wyrażenia, odwołuje się, cytując kilka fragmentów, a nie do żadnego. skład, ale skierowany bezpośrednio do Atanazego (obrona. anath. VIII s. lub. Migne, LXXVI, 349; de r. f. ad regin. Przeciwnie, wyrażenia Cyryla φυσικὴ ἕ νωσις, μία φύσις są równoważne innym jego wyrażeniom: ὑπόστασις μία (adv. Nest. lib. II, c. VII Ι, Migne, LXXVI, 93; epist. Nest, de excom. Migne, LXXVI Ι, 116), ἕ νωστς καθ ’ ὑπόστασιν (anath. II; adv. Nest. lib. 1, s. 1, Migne, LXXVI, 17. 20; XIII: 53; lib. II, с. II: 69; cap. VI: 84; V Ι II: 89. 92; с. X: 97; с. XII; 108; lib. III, с IV: 157; lib. IV, с.II: 176; de r. f. ad reg. I, с. XIII: 1276; epist. IV ad Nest. Migne, LXXVII, 45 itd.), być może czasami zastępowane przez wyrażenie ἕ ν πρόσωπον (quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1297, 1329, sch. de inc. Dei Verbi, kol. 1413–1416, adv. Nest. lib. II, Migne, LXXVI, 60. 64. 68, obr. IV kol. 413, epist. LXXVII, epist. XLIV kol. ἀληθὴς (adv. Nest. kol. 61. 64. 65. 72. 96. 136. 158. 160. 161. 169, exlic. III anath. kol. 300, defens. IV anath. 328). Wyrażenia Cyryla μία φύσις i tym podobne, w jedynym rozumieniu odpowiadającym najbardziej podstawowemu, istotnemu znaczeniu jego chrystologii, oznaczają: pojedyncze życie teantropiczne, czyli pojedynczą istotę bosko-ludzką prawdziwe zjednoczenie natur boskiej i ludzkiej w jedność bytu teantropicznego, czyli teantropicznego życia, tak jak osoba składająca się z duszy i ciała żyje jednym życiem. I bezpośrednio przed pozycją μία φύσις τοῦ λόγον σεσαρκωμένη Cyryl wyjaśnia różnicę między ciałem a boskością, a zaraz po tym stanowisku wyjaśnia, że wyraża ona zjednoczenie natur w jedność Syna i Chrystusa i oznacza jedyny wcielony Logos (Migne, LXXVII, 232–233) i ponownie zwraca się do analogii człowieka, duszy i ciała. (Także de r. f. ad Theod. s. XXVI, Migne, LXXVI, 1169). W epist. XLVI (ol. XXXIX) i Succens. II Cyryl zwraca uwagę na dodane słowo: wcielony (μία φύσις Yἱοῦ) σεσαρκωμένη. To dodane słowo unieważnia zarzut, że ze stanowiska Cyryla wynikało cierpienie samej boskiej natury, charakterystyczny znak monofizytyzmu ( ὁ λόγος τῆς μετὰ σαρκὸς οἰκονομίας εἰσφέρεται, εἰκῆ?? ὄντος τοῦ λόγου: Migne, LXXVII, 240). Podobnie na zarzut Wschodu: wbrew IV anatematyzmowi, że z punktu widzenia Cyryla trudno się oprzeć Eunomiuszowi i Ariuszowi, którzy mylą wszystkie ewangeliczne wypowiedzi Jezusa Chrystusa lub o Jezusie Chrystusie, jak gdyby mówiono o jednej naturze, Cyryl odpowiedział, że jedność, o której naucza, jest właśnie zjednoczeniem nierozerwalnym (rozróżnialnym w zjednoczeniu natur), jest w rzeczywistości jednością Chrystusa, Jego synostwem Bożym ( τῆς ἄκρας ἑνώσεως φυλαττομένης καὶ τοῦ ἑνὸς Yἱοῦ, καὶ Χριστοῦ, καὶ Κυρίουὁμολόγουμένου, περὶ τὸν ἕ να καὶ τόν αὐτὸν Yἱὸν ἐκλαβέσθαι χρὴ τὰ λεγόμενα: Migne, LXXVI, 337), że Chrystus jest jeden, chociaż składa się z dwóch odrębnych i będących w zjednoczeniu natur (ὁ ε ἷ ς καὶ μόνος Χριστὸς κ ἂ ν ἐκ δυν νοῆται καὶ διαφόρων πραγματων εἰς ἑνότητα τὴν ἀμέριστον συνενηνεγμένος: por. epist. IV ad Nest. Yἱὸς οὐχ ὡ ς τῆς τών φυσεων διαφορ ᾶ ς ἀνηρημένης διὰ τὴν ἕ νωσιν; ad Nest de excom. LXXVII, 116,· epist. ad Acac. col. 193; hom. pasch. XVII, 3: 784; de r. ad Theod. πεπρ ᾶ χθαι φύσεων). W ostatnim do odc. To, co zostało powiedziane, wystarczy, aby zobaczyć, że naturalna jedność, której naucza Cyryl, jest całkowicie identyczna ze stanowiskiem błyskotliwie rozwiniętym przez Cyryla, że tajemnica wcielenia polega na osobistym postrzeganiu ciała przez Syna Bożego, na Jego asymilacji wszystkiego, co ludzkie (Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1289: ἕ να Y ἱὸν, καὶ μίαν αὐτοῦ φύσιν ε ἶ ναί φαμεν, κ ἂ ν εἰ ἐν προσλήψει γενέσθαι σαρκὸς ... αὐτοῦ γὰρ γέγονε τὸ άνθρώπινον. Por. Nest. def. an. IV: 417, epist. I ad top. eg. (s. XVI), LXXVII, 28, ad Nest, de excom. kol. 112), – krótko i jeszcze raz, że istnieje jedność życia teantropicznego. Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1292: ἀλλ ’ εἰ μίαν ε ἶ ναι φύσιν Yἱοῦ φαμεν , κ ἂ ν εἰ νοοῖτο σεσαρκωμένος , π ᾶ σά πως ἀνάγκη γενέσθαι φυρμὸν μολογεῖν καὶ σύγκρασιν , ὑποκλεπτομένης ὡ σπερ τῆς ἀνθρώπου φύσεως ἐν αὐτῷ. ; tamże. kol. 1293: natura ludzka οὐ δαπαν ᾶ ται boska, epist. II sukces. M. LXXVII, 241: φύσεως. Wyraźne. IV anat. Migne, LXXVI, 301. Migne, LXXVI, 404–409, – Dzieje Apostolskie. II, 142–147; przysł. Gniazdo. biblioteka. Ja, płk. 17; odc. Reklamuję pon. np. (s. XXIII): Migne, LXXVII, 36. Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1293. Por. wyżej. Adw. Gniazdo. biblioteka. 1, s. 1 I: Migne, LXXVI, 21. Quod unus sit Christus, Migne, LXXV, 1332. Adw. antrop. Z. XIV, Migne, LXXVI, 1101–1104. Obrona. anat. IV w. Teod. Migne LXXVI, 416, – Dzieje Apostolskie. II, 154. Adw. Gniazdo. biblioteka. II, s. VIII: LXXVI, 92; biblioteka. V, s. II: 221. Szkoła. de Inc. V. D. Migne LXXV, 1416; przysł. Gniazdo. biblioteka. V, s. III, LXXVI, 228; cyferblat. cum Gniazdo. przełęcz. 253: ἡμεῖς μὲν φυσικῶς πεινῶμεν καὶ διψῶμεν καὶ καθε ὖ δομεν, οὐ γνώμ ῃ, ἀλλ ’ ἀνάγκ ῃ φύσεως δουλεύοντες . αὐτός δὲ οὐκ ἀνὰγκ ῃ, ἀλλὰ γνωμ ῃ κτλ . de r. F. rej. reklamowa LXXVM, 1205: καταβέβηκεν ἑκ ὼ ν ἐν τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις κτλ. Adw. Gniazdo. biblioteka. ja, s. 1, Migne, LXXVI, 17: τοὑς τῆς ἀνθρωπότητος οὐκ ἀτιμάσαντος νόμους ; przełęcz. 21; s, II, kol. 28: quod un. S. Chr. Migne, LXXV, 1332: ἠ φίει οἰκονομικώς τοῖς τῆς ἀνθρωπότηζος μέτροις εφ ” ἑαντῷ τὸ κρατεῖν. Na ten punkt nauczania Cyryla należy zwrócić szczególną uwagę. Rozwiązanie kwestii realności cierpień i słabości Chrystusa często oscyluje pomiędzy doketyzmem a Nestorianizmem. Rozwiązanie odmienne od którejkolwiek ze skrajności stanowi wielki problem chrystologii, znakomicie rozwiązany przez Cyryla. Z jednej strony jego nauczanie jest przeciwne Nestorianizmowi, z drugiej zaś jest obce doketyzmowi: uniżenie się Jezusa Chrystusa rozszerzyło się na podporządkowanie Syna Bożego prawom życia ludzkiego. O tym połączeniu wolności Syna Bożego z koniecznością natury ludzkiej zob. Athanasius Ex tractatu in illud: nunc anima turbata est: Migne, XXVI, 1241. Adw. Gniazdo. biblioteka. III, Migne, LiXXVI, 116. Na tym polega zasadnicza różnica między Cyrylem a Nestorianizmem. Quod un. S. Chr. Migne, LXXV, 1332; przysł. Gniazdo. biblioteka. ja, s. 1: Migne, LXXVI, 21; biblioteka. V, s. VIII: 228. Tezaur. XXI: Migne, LXXV, 281: τὴν ἡμῶν σάρκα περιεβάλετο , – τὸν ἀτελὴ ἄνθρωπον περιεβἀλετο; dialog.cum. Gniazdo. Migne, LXXVI, 252; τὸ ἡμέτερον ἐνδυσάμενος σῶμα ; de r. F. reklama Teoda. Z. XIX: 1160: ἡμπίσχετο τὴν ὁμοίαν ἡμῖν σάρκα; Z. XXXV: 1185; de r. F. rej. reklamowa ja, s. VIII: 1209; II, s. VI: 1344; Migne, LXXVI, 1440, – Dzieje Apostolskie. V, 112. 180: Syn Boży nie był po prostu człowiekiem, ale w ludzkiej postaci (ten sam adv. Nest. lib. V, s. II: 224); w Sch. de inc.Unig. Z. II, VII imię Emmanuel wyjaśniono w Var. III, 38; eee. XLVI ol. XXXIX reklama. Suc. II: LXXVII, 240. 241. Oprócz ogólnych wyrażeń tej prawdy (por. poprzednia uwaga, także De inc. Unig. Migne, LXXV, 1220: Θεὸς ἐπέφανεν ἡμῖν ; Thesaur. XXVIII: 428: ἀποκαλυπτομένης καὶ φανερουμένης τῆς ἐν αὑτῷί; s.VIII: Migne, LXXVI, 1144: λόγος ἐφανερώθη ἐν σαρκί ... φανέρωσις ἐν σαρκί ). Cyryl wyjaśnia tę prawdę bardziej szczegółowo i szczegółowo, zwłaszcza w znaczeniu historii uzdrowienia niewidomego od urodzenia (adv. Nest. lib. II, s. XI: LXXVI, 105; de r. f. ad Theod. imp. XXXIV: 1184), także w znaczeniu słów Jana. 10 (de r. f. ad Theod. s. XXXIII: LXXVI, 1181); W. 20:30–31; Dzieje Apostolskie 4:8,10–12 (s. XXXV: 1184. 1185; ok. anthrop. s. XXII: 1117–1120); 1Jana 1 (adw. Nest. lib. V, s. 1: 241); według niego nawet Duch Święty Chrystus ὡ ς ἄνθρωπος ἐνέπνει σωματικῶς (de r. f. ad Theod. s. XXXVI: 1188) i tak dalej. Por. Afanasia Al. Lub. III w. Ar. Z. XXXI: XXVI, 389 itd. De r. F. reklama Teoda. Z. XXI: Migne, LXXVI, 1164 (de inc. Unig. LXXV, 1213–1216): ᾳ σαρκί. Odc. reklama pon. np. (XXI): LXXVII, 32. 33. Różnica polega tutaj na użyciu słowa ὄργανον przez Nestoriusza i Cyryla. Adw. Gniazdo. biblioteka. II, s. VIII: LXXVI, 93. 96. Adw. antrop. XIV: LXXVI, 1101–1104; rej. reklamowa II, XVI: 1353; Tezaur. LXXV, 373. 376; def. IV anat. C. Teod. LXXVI, 416. Quod un. S. Chr. LXXV, 1332; rej. reklamowa de r. F. II, XVI: LXXVI. 1353; Tezaur. LXXV, 428. Adw. antrop. XIV; LXXVI, 1101; def. IV anat. C. Teod. 416. Por., powyżej. Np. divine freedom and human slavery. Adw. Gniazdo. biblioteka. II, s. VIII: LXXVI, 92. Zwykle spory między Cyrylem a Nestorianami o relację natur w Chrystusie po obu stronach sprowadzały się do kwestii stosunku wiedzy boskiej do wiedzy ludzkiej i podobnie rozumiano „wszystko inne”. Odc. XLVI (ol. XXXIX) ad Succ. II: Migne, LXXVII, 241; także w przysł. Gniazdo. biblioteka. II: LXXVI, 61–64, gdzie Cyryl podaje inne przykłady takiej jedności: ogień i drewno w węglu i pod. Znamienne, że Teodoret, któremu nie można już zarzucać heretyckiego doketyzmu, stwierdzając w jednym miejscu, że przez obraz niewolnika należy rozumieć nie podobieństwo, ale naturę człowieka, po czym nawet w tym kontekście mówi, że Bóg wcielając się, wydawał się być człowiekiem: ἄνθρωπος ε ἶ ναι δό ἳ ν ἀνείληφε φύσιν . Erana. cyferblat. 1: Migne, LXXXIII, 73. Adw. Gniazdo. biblioteka. IV, s. II: LXXVI, 176: σαρκὶ μι ᾷ καθ’ ὑπόστασιν κεκοινωνηκότος . Odc. reklama pon. np. (p. XX fin. XXI): LXXVII, 32. 33. Arr. do wyd. mw. St. O. O. część XIII, 304. Co prawda Teodoret z Cyrusa, mocny przeciwnik Cyryla w sporach Nestoriańskich, zarzucał świętemu aleksandryjskiemu arianizm, apolinaryzm, naukę o myleniu bóstwa z człowieczeństwem, o namiętności boskiej natury (Migne, LXXVI, 389, - Dz. II, 126; ibid. 400, - D. II, 136. 448, - D. II, 188; Migne, LXXXIII, 1417, - D. V, 221; I, II, III passim). Nestoriusz podobne wyrzuty stawiał Cyrylowi (Mansi, IV, 1021–1024, – D. I, 371–378); członkowie rady odstępczej w Efezie, której przewodniczył Jan z Antiochii, również sądzili ogólnie (Mansi, IV, 1267 por. 1411, - D. I, 651). Dlatego Cyryl bardzo często broni się przed takimi zarzutami. Jednak niesprawiedliwość tych zarzutów jest więcej niż oczywista z przedstawienia chrystologii Cyryla; można je łatwo wytłumaczyć polemiczną pasją jego przeciwników. Jedyne, co można w tym przypadku powiedzieć, to niedokładność języka Cyryla. Jest to jednak prawdą tylko częściowo i głównie w odniesieniu do terminu μία φύσις. W tym miejscu należy zaznaczyć, że to wyrażenie, które od czasów IV Soboru Powszechnego stało się nieadekwatne do celów, dla których zostało użyte przez Cyryla, nie było jego jedynym, ale tę samą myśl wyrażono innym terminem μία ὑπόστασις, ἕ νωσις καθ ' ὑπόστασιν. (To μία φύσις = μία ὑπόστασις jest oczywiste 1) z tej samej kombinacji obu terminów z σεσαρκωμένη: Adv. Gniazdo. biblioteka. II, s. VIII: Migne, LXXVI, 93; ad Nest, de excom. LXXVII, 116; por. epista. reklama Succ. przełęcz. 240. 241; 2) z tego samego wyjaśnienia obu wyrażeń w sensie prawdziwego związku: broni. II anat. Z. Teod. LXXVI, 401, – D. II, 138; przysł. Gniazdo. biblioteka. 1, s. 1 Ja: 17; II, VIII: 92; 3) przed zastąpieniem jednego drugim: broni się. II anat. C. Teod. LXXVI, 401. W odniesieniu do człowieka μία φύσις ἀνθρώπου καὶ ὑπόστασις: epist. L (ol. XLIV) ad Vater. LXXVII, 260). I choć pierwsze określenie okazało się nieodpowiednie, to drugie należy uznać za cenny wkład Cyryla do terminologii chrystologicznej: od czasów Cyryla aż po dzień dzisiejszy „unia hipostatyczna” jest jedynym terminem określającym prawdziwą jedność życia bosko-ludzkiego. Erana. cyferblat. 1, Migne, s. 1 gr. T. LXXXIII, 45. Co prawda, według „Eranisty”, prorok (Bar. 3:38) nie mówi o cielesności i naturze ludzkiej. Ale 1) nie ma wątpliwości, że Cyryl w sensie Var. 3 wyjaśnia imię Emmanuel, wskazując inkarnację (Sch. de inc. Unig. s. II, VII: cp. s. 98 ex. 1 – przypis 270. – przyp. red. wydania elektronicznego); 2) Sam Teodoret odnosi się do wcielenia cytowanego przez „Eranistę” tekstu; 3) Teodoryt w innym miejscu (Synodic. s. XL; Migne, LXXXVI, 646) w Var. 3 widzi przejaw natury ludzkiej, por. jego Sotta. w godz. 1. Ujawniony za pośrednictwem ciała zarówno ludziom, jak i aniołom. Kol. 48. 52 por. cyferblat. II, 164 itd. 52 por. hej. super. komp. biblioteka. V, s. XII: 497; demonstrować. na sylog. 320. 321. Dzieło to Migne umieścił wśród dzieł Cyryla (t. LXXV) oraz w Chr. czwartek 1847, część III, również tłumaczona imieniem Cyryl. Ale mocno wierzą, że de inc. Domini (podobnie jak de sancta et vivifica Trinitate, umieszczone tam przez Migne i przetłumaczone tam w Kron. Czytaniu) nie należy do Cyryla, lecz do Teodoreta. N. N. Głubokowski Błaż. Teodoret, biskup Kirsky t. 2, M. 1890, 87 następny. De Inc. Dom. Z. XIV, ХVIII, XXI, XXIII, XXIV, XXVIII, XXIX, XXX. Te same myśli i wyrażenia można znaleźć u Teodoreta i w innych dziełach. W ten sam sposób Nestoriusz uparcie stosował do człowieczeństwa Jezusa Chrystusa wyrażenia: cerkiew, zasłona, ubranie, narzędzie itp. Erana. cyferblat. III: Migne, LXXXIII, 221. 233: κρείττων πἄθους μεμένηκεί por. przełęcz. 261, · repreh Χ II anath. Migne, LXXVI, 449, – D. II, 191. Erana. cyferblat. III: Migne, LXXXIII, 237 nast. 249 sek. 277–280 sek. demonstrować na syl. – quod impatibilis sit divinitas Salvatoris, s. XVI: LXXXIII, 336; powtórz. XII anat. LXXVI, 449, – D. II, 191. Erana. cyferblat. III: LXXXIII, 252. Obrona. IV anat. C. Teod. Migne, LXXVI, 417, – Dzieje Apostolskie. II, 156. I tylko w tym sensie zastosowano wobec Syna Bożego upokorzenie, co jednak, choć różniło się od Cyryla, znacząco odróżniało Teodoreta od skrajności Pawła z Samosaty i Nestoriusza. Haer. super. komórka. biblioteka. V, XI: LXXXIII, 489–492, ῥᾴ διον ἦ ν αὐτῷ καὶ δίχα σώματος ὁφθῆναι . Obrona. IV anat. C. Teod. Migne, LXXVI, 416, – Dzieje Apostolskie. II, 155. Należy przyjąć, że Teodoret uważał obrazy Boga i człowieka za podobne (ein repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404); jednak w Eranie. cyferblat. II: LXXXIII, 156 Teodoryt przeciwstawia relację bóstwa i człowieczeństwa związkowi między naturami pokrewnymi i uznaje nieskończoną różnicę między bóstwem a człowieczeństwem (τὸ διάφορον ἄπειρον). Obrona. anat. C. Teod. Migne, LXXVI, 396, – Dzieje Apostolskie. II, 132: repreh. III anat. 404, s. 141. W świetle tej różnicy między Teodoretem a Cyrylem, wraz z ogólnym stanowiskiem dotyczącym osobowego zjednoczenia natur, chcielibyśmy zwrócić uwagę, że osobowe (lub w tym samym sensie hipostatyczne) zjednoczenie natur jest wyrażeniem bardzo niejasnym i może mieć dostrzegalne znaczenie tylko w powiązaniu z innymi, które je definiują albo w duchu chrystologii Cyryla, albo Teodoreta: jedno jest określone! W ten sposób różniła się ta różnica w prywatnych wypowiedziach, jakie Cyryl i Teodoret wymieniali w klątwach Cyryla, w obalaniu ich przez Teodoryta i w ich obronie przez Cyryla. Cyryl (Anat. 6) w pełni przyjął wypowiedź ewangelisty λόγος σὰρξ ἐγένετο (Jan 1,14), choć harmonijnie połączył ją z Fil. 2:7; wręcz przeciwnie, zdaniem Teodoryta, „percepcja poprzedza jedność” (Migne. LXXVI, 421. Wyrażenie λόγος σάρξ ἐγένετο Theodorit mógł je odrzucić, a w każdym razie zrównać z Fil. 2:7: Eran. dial. I: M. LXXXIII, 73). Cyryl (Anat. 1) zdecydowanie nazwał św. Dziewicę Matkę Boga, ponieważ w ciele zrodziła Słowo, które jest z Boga Ojca, który stał się ciałem; i Teodoret nazwał św. Dziewicę Matkę Boga, ponieważ urodziła człowieka zjednoczonego z Bogiem, który go ukształtował, to znaczy nazwał Ją zarówno Matką Boga przez zjednoczenie, jak i matką człowieka, uznając tylko tę ostatnią za właściwą do zastosowania w wychowaniu i poczęciu (Migne, LXXVI, 393, - D. II, 129. 130). Cyryl (Anat. 2) wyznał, że Słowo zostało hipostatycznie zjednoczone z ciałem i że Chrystus stanowi jedno ze swoim ciałem, tj. jeden i ten sam Bóg, a zarazem człowiek (= jeden i ten sam syn królewski z urodzenia i niewolnik z dobrowolnego stanowiska: syn królewski przyjął postać niewolnika), a Teodoret nazwał Go Bogiem i człowiekiem (= stan dwóch części pod jedną głową, nieco słabszy od Teodory Mops. mąż i żona = jedno ciało). Cyryl (an. 3) mówił o zjednoczeniu naturalnym, a Teodoret nauczał o zjednoczeniu (συνάφεια) jako kopulacji wyróżnionych, o zjednoczeniu dwóch hipostaz i kładł nacisk na wolność samounicestwienia Syna Bożego. Cyryl (Anat. 4) przypisywał pobożne i uwłaczające wypowiedzi jedynemu Chrystusowi, a Teodoret przypisywał boskie rzeczy Bogu Słowu, a to, co zostało powiedziane i zrobione, z pokorą przyrównał do obrazu niewolnika. Cyryl (Anat. 5) nazwał Chrystusa prawdziwym Bogiem wcielonym, a Teodoret uznał, że można Go nazwać człowiekiem niosącym Boga (LXXVI, 420, - Dz V, 158. Odniesienie do Bazylego Wielkiego nie ma w tym przypadku żadnego znaczenia: nie chodzi tu o terminologię, ale o system). To (anaf. 7) uznał ludzką naturę Chrystusa za organ służebny bóstwu, tak jak ciało jest organem ducha (lub słowo jest organem myśli), tak że godne Boga czyny dokonywane przez ciało przypisywano jednemu Chrystusowi, jednocześnie odrzucając pogląd, że Jezus jako człowiek był narzędziem działania Słowa Bożego, a Teodoret uznał, że obraz sługi został uwielbiony przez obraz Boga, otrzymał to, czego nie miał itp. uwielbiony przez tego, od którego otrzymał (LXXVI, 425, - D. II, 165. Pod tym samym terminem Cyryl, Teodoret i Nestoriusz mają dużą różnicę znaczeniową: tak jak Teodoret stał przed duchem arianizmu: haer. fab. comp. lib. V, s. XI: LXXXIII, 489. 492, - Stworzenie. VI, 46. 47; tak Cyryl podejrzany „wschodni” w ὄργανον θεοῦ = ἄνθρωπος θεοφόρος; epist ad mon. XIX, XX, XXI, ΧΧ II, XXIII: Migne, LXXVII, 29–36). Jeden (Anat. 8) powiedział, że Chrystus w boskości i ciele jest jedynym, któremu oddaje się cześć, a drugi, że Pana należy oddawać cześć wraz z ciałem. Biskup Aleksandrii (Anat. 9) argumentował, że Chrystus dokonywał cudów swoim własnym Duchem i ogólnie rzecz biorąc, otrzymał ludzkość od swego własnego Ducha; wręcz przeciwnie, pasterz Cyrusa nauczał, że otrzymał obraz sługi od Ducha Świętego. (Migne, LXXVI, 432, – D. V, 170. Podobnie w wielu innych miejscach, na przykład Teodoret przypisał „namaszczenie” temu, co otrzymał od Dawida: de inc. Dom. Z. XX: LXXV, 1456, ks. 211). Cyryl (Anat. 10) napisał, że sam Bóg Słowo, wcielając się, stał się arcykapłanem i orędownikiem naszej spowiedzi, a Teodoret przypisywał cierpienie i dokonywanie cnót wizerunkowi niewolnika, który nie miał władzy zbawić się i modlił się do Tego, który mógł go zbawić (LXXVI, 436. 437, - Dz II, 177). Jeden (Anat. 11) wyznawał, że ciało Pana jest życiodajne, jako należące do Słowa Bożego Ojca, a drugi nie wzbraniał się tak nazywać, gdyż było zjednoczone (w jedności osoby) z Boską, życiodajną naturą. Cyryl (Anat. 12) wyznał, że Słowo Boże cierpi w ciele, a Teodoret przypisał cierpienie obrazowi niewolnika, który ma naturę śmiertelną... Prof. V.V. Bołotow, Chr. czwartek 1885, I, 64–65 pisze: „Środek ciężkości nieporozumienia (między Cyrylem a Teodoretem) nie leżał w szczególnym obszarze teologicznym, ale w psychologicznym, nie w specjalnych poglądach Teodoryta na oblicze Chrystusa, ale w jego sposobie wyrażania się o fakcie całkowicie empirycznym: o ile według Cyryla nie da się „oddzielić natur” jednej osoby, o tyle według Teodoryta nie sposób tego nie zrobić. „oddzielić” ich... W każdym razie „nieporozumienie” pozostawiło miejsce na wiele zbieżności między chrystologią Cyryla a chrystologią Teodoreta (oprócz tych wspomnianych powyżej). Godne uwagi jest to, że Cyryl i Teodoret równie usilnie potwierdzali prawdę o jedności synostwa z Bogiem, choć dla Cyryla jedyny Syn Boży = Jezus Chrystus, a dla Teodoreta jedyny Syn Boży (jeśli nie zawsze, to w większości przypadków) = jednorodzony i wieczny Syn. Bożego (jeden Ojciec, jeden Syn, jeden Duch Święty: Epist. CXLV: Migne, LXXXIII, 1377; epist. CXLVI: 1388). Jest to obojętne przed sądem „prawosławia”, ale jest bardzo charakterystyczne dla kierunków chrystologii, jako doktryny kenozy. Jest jeszcze bardziej niezwykłe, że zarówno Cyryl, jak i Teodoret równie uporczywie posługują się analogią człowieka, który składający się z duszy i ciała jest jedną żywą istotą (dla Cyryla patrz wyżej, dla Teodoryta epist. XXI: Migne, LXXXIII, 1201; epist. CXXX: 1345; repreh. III anath Migne, LXXVI, 404, - Dz. II, 141; de inc.Dom. XXXII: LXXV, 1473, - Chr. 1847, III, 233), - oba służą do ukazania prawdy o jedności w dwóch częściach i jedności części w jedności. Ale czy jest tu różnica między Cyrylem a Teodoretem? Przecież związek duszy i ciała w człowieku, nawet dla współczesnej nauki, nie jest czymś oczywistym, ale biorąc pod uwagę konkretną jedność człowieka i dualizm zjawisk psychicznych i fizycznych, dualiści i moniści definiują go odmiennie: czy w starożytności nie istniały podobne różnice w poglądzie na naturę ludzką? Czy można pomyśleć, że Cyryl rozumiał tę relację dusza-ciało w ten sposób, że cały człowiek jest ciałem i cały człowiek jest duchem, że wszystko, co cielesne w nim jest duchowe i wszystko, co duchowe jest cielesne, że ciało i dusza w człowieku są widzialnymi i niewidzialnymi stronami jednej hipostazy – natury – istoty zwierzęcej, że dusza i ciało, różniące się wyglądem, są w istocie jednym, że istnieje jedna duchowo-cielesna istota człowieka, tak jak aniołowie, zwierzęta, rośliny (rodzaj monizmu transcendentalnego)? a Teodoret patrzył na naturę ludzką dualistycznie, uznając zjawiska duchowe i fizyczne za natury rzeczywiście różne (bez wykraczania zatem poza granice rzeczywistości fenomenalnej), zjednoczone w jedności empirycznie złożonej osoby? Oto Cyryl: „Każda osoba złożona z duszy i ciała jest uważana za jedno (tym bardziej trzeba wyznać, że Chrystus jest jeden, Syn i Pan). Jedna jest natura ludzka i jedna hipostaza, chociaż składa się z różnych i obcych przedmiotów. Jasne jest, że ciało jest czymś innym niż dusza, ale jest własnym ciałem (ciałem duszy, a nie osobą) i razem z nim tworzy hipostazę jednej osoby, jednego zwierzęcia-człowieka. Zgodnie z tym Słowo Boże nie objawiło się jako człowiek przez przyjęcie człowieka, ale stało się człowiekiem” (Migne, LXXVII, 260, - D. II, 417), ale oto, co czytamy u Teodoreta: „Jeśli w jednej osobie oddzielimy naturę, mówimy – śmiertelne ciało i nieśmiertelnego ducha, i obaj są jednym – człowiekiem: wówczas tym bardziej zgodne ze zdrowym rozsądkiem jest uznanie osobliwości natury postrzeganie Boga i postrzeganej osoby. I błogosławiony Paweł podzielił człowieka na dwie osoby: jeśli nasz zewnętrzny człowiek gnije, wówczas nasz wewnętrzny człowiek odnawia się z dnia na dzień” (2 Kor. 4:16; także Rz. 7:22; Ef. 3:17; repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404, - Dzieje Apostolskie II, 141. 142): już jedno rozumienie 2 Kor. 4:16 itd. mówi zbyt wiele o naturze ludzkiej! Wskazanie Teodoryta διαιρεῖν τὰς φύσεις = γνωρίζέιν τὰ ἴδια w odniesieniu do Cyryla, który uznawał legalność podziału o charakterze czysto teoretycznym, jako abstrakcyjny proces myślowy (w przeciwieństwie do fizycznego działania rozbioru), uznał zarówno w odniesieniu do osoby żyjącej, jak i do Boga-Człowieka (Migne, LXXVII, 192. 232. 245. 260: Chron. Thu. 1885, 1, 64 65; for διαίρεσις = διαφορὰ = wyróżnienie: Chron. Thu. 1892, II, 119. 120), w tym przypadku nie może stanowić zarzutu, gdyż mówimy tu o dualizmie ze względu na empiryczną jedność człowieka: tak jak ten ostatni, pozostając sobą, dopuszcza w rozumieniu monizm i dualizm, tak samo γνωρίζειν, wystarczające do usprawiedliwienia Teodoryta z siedliska Nestorian = zjednoczenie męża i żony, nie wyklucza takiego dualizmu. Mówienie w językach com V.V. Bołotowa dualizm ten odnosi się „nie do szczególnego obszaru teologicznego, ale do (filozoficznego) psychologicznego”. Podobnie Kirillovo: „Sam Teodoryt, biorąc za przykład człowieka, oczywiście nie myśli o przecięciu go na pół, chociaż idea jego pozwala na pewien podział i niejako rozcięcie, co sprowadza się oczywiście do wiedzy, że dusza ma inną naturę, a ciało jest inne” (Migne, LXXVI, 408) nie daje podstaw sądzić, że Teodoryt patrzył na naturę człowieka oczami biskupa aleksandryjskiego, który Teodoret nie tylko uznał empiryczną jedność człowieka, ale także metafizycznie uznał „jedną naturę” człowieka. Czy „podział w rozumie” jest niemożliwy przy założeniu jedności empirycznej, nawet przy dualistycznym spojrzeniu na naturę człowieka i odpowiadającym mu poglądzie na naturę Boga-Człowieka? Sam Cyryl napisał do biskupa. Waleriana (epist. L ol. XLIV) o swoich przeciwnikach: „Jeśli twierdzili, że Bóg i człowiek zjednoczeni razem stworzyli jedno, a hipostaza obu pozostała niezłączona, która jednak jest podzielona rozumowo, to łatwo widać, że nie myślą ani nie mówią w tej sprawie niczego prawdziwego i wiarygodnego” (Migne, LXXVII, 260, - Dz II, 416) itp. (Być może warto zwrócić uwagę na fakt, że Teodoret ma nie tylko γνωρίξειν τὰς ἰδιότητας τών φύσεων Migne, LXXVII, 404, ale także ε ἷ ς ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεορεῖται Migne, LXXXIII, τὸν αὐτὸν εἰδέναι Yἱὸν Θεοῦ καὶ Yἱὸν ἀνθρώπου, Μ LXXXIII, 1345 i wiele innych). Co prawda Teodoret wyraża swój pogląd na naturę ludzką, jakby wspólny z poglądem Cyryla, w imię związku duszy i ciała imieniem φυσικὴ ἡ ἕ νωσις (Eran. dial. II: 112. 145; dial. III: 237); ale nazywając to połączeniem duszy i ciała (i tu jest jednak prawdopodobnie różnica w stosunku do Cyryla: być może Teodoryt oznacza tu nic innego jak połączenie „napędzane koniecznością, a nie wolnością” (por. repreh. III anath.) w przeciwieństwie do swobodnego połączenia, przez dobrą wolę i miłość: Migne, LXXXIII, 145), Teodoryt nie porównuje tego do zjednoczenia Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie (Czytaj Kroniki). 1892, II, 119), ale tym, co ją od niej odróżnia, jest zjednoczenie w Chrystusie boskości i człowieczeństwa na podstawie życzliwości, filantropii i miłości z naturalnego zjednoczenia części stworzonych, na równi niewolniczych i jednocześnie stworzonych (Migne, LXXXIII, 145). Ale jednocześnie, czy nie jest oczywiste, że z punktu widzenia „filozofii” dogmatu nie jest to różnica nieistotna?.. W pełni zgadzamy się z oceną „nieporozumienia” przedstawioną przez prof. V.V. Bołotowa, ale na konstrukcje chrystologiczne patrzymy z innego punktu widzenia, oceniamy je według kryterium idei kenozy. W każdym razie wolimy ten punkt widzenia na relację między chrystologiami Cyryla i Teodoreta od poglądu, że cały spór między nimi opierał się na fakcie, że Cyryl i Teodoret „pomylili się” co do siebie. Mansi, IX, 292, – Dzieje Apostolskie. V, 233. V.V. Bołotow: „w swojej pasji teolodzy wschodni piszą obalenie „rozdziałów”, ignorując zawarte w nich identyczne elementy - nie myślą o sprowadzaniu sporu do szczegółów”... Ale te szczegóły, z punktu widzenia idei kenozy, mają istotne znaczenie. Ale te określenia były wyjątkowo niejasne. Filozofia starożytna nie rozróżniała οὐσία i ὑπόστασις; ἣ τε γὰρ οὐσία τὸ ἂ ν σημαίνει, καὶ τό ὑφεστὸς ἡ ὑπόστασις. Według nauczania ojców οὑσία różni się od ὑπόστασις tym, że ogólne τὸ κοινὸν od szczegółowego τὸ ἴδιον lub rodzaj τὸ γένος od gatunku τὁ ε ἶ δος ἢ τὸ ἄτομον (Eran. dial. I: Migne, LXXXIII, 33). Teodoret utożsamia A ὑπόστασις z φύσις, uznając, że można powiedzieć o Chrystusie, że zjednoczyły się w Nim dwie hipostazy, czyli natury (δύο τὰς ἑνωθείσας ὑποστάσεις εἴτουν φύσεις λέγειν οὐκ ἄτοπον: Migne, LXXVI, 404, - Dz II, 141) i odrzucając wyrażenia Cyryla jako μία φύσις = ἕ νωσις φυσικὴ i μία ὑπὁστασις = ἕ νωσις καθ ’ ὑπόστασιν: repreh. III anat. Migne, LXXVI, 404, – Dzieje Apostolskie. II, 140; powtórz. II anat. 400. s. 136: „nie znamy jedności hipostaz, jako obcej i obcej Jemu (Chrystusowi), w jakikolwiek sposób ani z Pism Bożych, ani od ojców, którzy wyjaśniali Pisma”. Wiemy, że Cyryl używał także φύσις w tym samym znaczeniu co ὑπόστασις, czyli μία φύσις = μία ὑπόστασις. Ale dodał do podstawowego znaczenia słowa φύσις jego regionalne zastosowanie w sensie assuratoryjnym: τὸ φύσει, ἀντὶ τοῦ, ἀληθῶς (Efez. 2:3; objaśnienie III anat. LXXVI, 300, - Dzieje Apostolskie II, 34; V.V. Bołotow Xp. 1892, II, 94 nast.). Jednak ze względu na to, że Cyryl przypisuje znaczenie „prawdziwego związku” nie tylko wyrażeniu ἕ νωσις φυσικὴ, ale także ἕ νωσις καθ ’ ὑπόστασιν, czyli wyrażeniu ἕ νωσις φυσικὴ oznacza także połączenie duszy z ciałem, które również wyznacza Teodoret; regionalne znaczenie słowa φύσις w terminologii biskupa aleksandryjskiego wydaje się możliwe tylko w takim stopniu, w jakim nie ma sprzeczności pomiędzy nauczaniem Cyryla o μία φύσις z definicją wiary IV Soboru Ekumenicznego o δύο φύσεις (jednak oprócz przesłania „niech się raduje” por. def. III anath. Migne, LXXVI, 329, - Dz. II, 63), a sprzeczność ta jest nieunikniona, jeśli tutaj i tutaj φύσις ma to samo znaczenie - nie wyczerpując jednak całego znaczenia φύσις - ὑπόστασις przez to znaczenie. Rzeczywiste znaczenie tych terminów można wystarczająco wyjaśnić za pomocą kontekstowych kombinacji słów (patrz wyżej). W każdym razie φύσις = ὑπόστασις Cyryla to nie to samo, co φύσις i ὑπόστασις Teodoreta. – Zrównując φύσις z ὑπόστασις, Cyryl dalej utożsamia ὑπόστασις z πρόσωπον: więc anath. IV por. epista. reklama Acac. LXXVII, 192. 193. Prawdopodobnie jednak równanie to miało dla niego nie znaczenie, że πρόσωπον = ὑπόστασις w całości, ale takie, że πρόσωπον jest koniecznym znakiem każdego rozsądnego ὑπόστασις, dlatego μία ὑπόστασις koniecznie prowadzi do ἓ ν πρόσωπον, a ἓ ν πρόσωπον koniecznie zakłada μία ὑπόστασις. Cyryl najpierw przedstawia jedność jako znak tej jedności, ἓ ν πρόσωπον: „jeśli nasz Pan Jezus Chrystus jest jeden, to Jego oblicze musi być jedno, jak jedno” (obrona anath. IV s. Theod. Migne, LXXVI, 413, - Dz II, 152). Dlatego Cyryl częściej mówi o jednym Chrystusie, o jednym Słowie Wcielonym, Panu i Synu, niż o jednej Osobie. Πρόσωπον Cyryla jest słabszy niż ὑπόστασις. Teodoret także nauczał o ἓ ν πρόσωπον, ale dla niego δύο ὑποστάσεις = ἓ ν πρόσωπον. Jest oczywiste, że jego πρόσωπον nie jest tym samym, co πρόσωπον Cyryla. Dla Teodoreta πρόσωπον może być wynikiem zjednoczenia duszy i ciała w człowieku, boskości i człowieczeństwa w Chrystusie – jest to coś złożonego. O tym, że taka koncepcja πρόσωπον była możliwa i nie była obca szkole antiocheńskiej, pokazuje chrystologia Teodora z Mopsuestii: ex lib. de Inc. VIII: Migne, LXVI, 981. A Teodoret mówi: τῷν προσώπων τῷ ἑνὶ (Eran. dial. III: Migne, LXXXVI Ι, 252), ἕ νωσις προσώπου (De inc. Dom. XXII: LXXV, 1460), zaś Cyryl uznał takie wyrażenia za niezgodne z nauką Słowa Bożego (ep. I ad reg. XII: LXXVI, 1220). Dalej Teodoryt wyraża ἓ ν πρόσωπον ἀδιαίρετον (z abstrakcyjną możliwością διαιρεῖν : Eran. dial. III: LXXXIII, 252), ponieważ oczywiście ἕ νωσις = ἓ ν πρόσωπον zakłada podział (jak poprzednio podano: repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404)... Epista. XL (XXXV) reklama Acac. Migne, LXXVII, 192. 193 por. epista. XLV (XXXVIII) do Succens. Migne, LXXVII. 232. Migne, s. gr. T. LXXXIII, 1489–1492, – Dzieje Apostolskie. V, 227–230 itd. Natomiast list Teodoreta do Jana Anta. (Domnu) jest przez wielu uznawany za nieautentyczny. Mansi, V, 1374 (s. III): totus in suis, totus in nostris, – Dzieje Apostolskie. III, 521. Mansi, V, 1378 (s. IV), – s. 25. 523. Mansi, V, 1371–1374 (s. III), – 520 następny. Mansi, V, 1374 (s. iii). „Uwielbiona ludzkość”: Leon postrzega więc wcielenie Syna Bożego nie tylko jako upokorzenie Syna Bożego, ale także jako uwielbienie człowieczeństwa. Tamże. z ks. 1374–1375 (s. III); 1375 (s. IV). Mansi, V, 1374 (s. III), – s. 25. 521. Mansi, V, 1375 (s. IV), s. 2. 522. Mansi, V, 1375 (s. IV), s. 2. 523. Mansi, V, 1378–1379 (s. IV), s. 523–525. Mansi, V, 1371 (s. III), s. 2. 520. Credo IV rozdz. zgodne z listem Leona. Sobór w części negatywnej skierowany jest przeciwko Nestorianowi i Eutychianowi, w części pozytywnej podaje trzy tezy: a) pełnia natur w Chrystusie; b) ich połączenie jest niestopione, niezmienne, nierozłączne, nierozłączne; c) ich połączenie w jedną hipostazę. Makary z Antiochii: „w Chrystusie Zbawicielu jest jedna Osoba i On jako jeden ma jedno pragnienie” (Mansi, Χ I, 516, - Dz. VI, 352); „wyznajemy w Panu naszym Jezusie Chrystusie jedną wolę hipostatyczną i Jego boskie działanie, gdyż Bóg-Słowo, które stało się człowiekiem, dokonało zarówno tego, co boskie, nie jako Bóg, jak i ludzkiego, nie jako człowiek, ale wykonało jakieś nowe działanie Boże” (Mansi, XI, 349, s. 177); także Anthimus (Mansi, XI. 516, – s. 353) W wielu miejscach przesłanie Sofroniusza stanowi mechaniczne połączenie poglądów chrystologicznych Cyryla i Leona, dosłownie powtarzając ich wypowiedzi na temat jedynej natury Boga wcielonego Słowa, złożonej hipostazy itp. Mansi, XI, 473. – Dzieje Apostolskie. VI, s. 308. Mansi, XI, 473, s. 2. 309. Mansi, XI, 485, s. 2. 322. Mansi, XI, 473, s. 2. 310. Mansi, Hee, 476. 477, s. 311–314. Mansi, XI, 477, – s. 314–315. Mansi, XI, 480, s. 2. 316. Mansi, XI, 481, s. 2. 317. Mansiego. XI. 484. 485, – s. 320–322. Mansi, XI, 485. 488, – s. 323–324. Mansi, XI. 488, s. 325. Mansi, XI, 238, 239. 243, – Dzieje Apostolskie. VI, s. 65. 66. 72–73. Mansi, XI, 250, – s. 77–79. Mansi, XI, 251, – s. 25. 81. Mansi, XI, 247, – s. 23. 77. Ogólne nauczanie patrystyczne, że ludzkość została przyjęta przez Jezusa Chrystusa bez grzechu. Mansi, XI, 239, – s. 66–67. W odniesieniu do natur zadaniem Jezusa Chrystusa było pogodzenie boskiej nieograniczoności z ludzkimi słabościami Mansi, XI, 247, – s. 23. 77. Mansi, XI, 246, – s. 23. 73. De fide, ad Grat. biblioteka. II, s. VII § 53: Migne. S. łac. XVI, 570; Mansi, XI, 246, – s. 23. 78. De f. ort. biblioteka. III, ok. VII: Migne, XCIV, 1012, – s. 25. 138. Jednak Jan z Damaszku mówi także o złożonej hipostazie i złożonej naturze Chrystusa i mówi o komunii natur nie w sobie samych, ale jedynie według jedności hipostazy: s. III: 988. 993; Z. IV: 997 (de f. orth. lib. III). De f. ort. biblioteka. III, s. XV: Migne, XCIV, 1049–1057, – s. 164–170; Z. XX ΙΙ: 1088, – strona 188. De f. ort. biblioteka. III, s. XX: Migne, XCIV, 1081, – s. 185 De f. ort. biblioteka. III, s. XXI: Migne, XCIV, 1084, – s. 25. 186. De f. ort. biblioteka. III, s. XV: Migne, XCIV, 1060–1061, – s. 171. 173; C. XVIII: 1073. 1076; Z. XX: 1084. De f. ort. biblioteka. III, s. XIII. XIV: Migne, XCIV, 1033–1045, – s. 152–161; Z. ХVIII: 1076, – s. 181. Może zainteresuje Cię: