Уничижение Христа
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Entre l’image évangélique du Christ et nos conceptions se trouve l’enseignement dogmatique apostolique et patristique, qui nous obscurcit la simplicité de la vérité évangélique. En général, cette barrière penche vers la prépondérance du côté théologique dans l’œuvre et l’enseignement du Christ sur le côté historique et humain. Les formules dogmatiques, dans leur compréhension conventionnelle, rendent la vérité évangélique dans sa pureté historique inaccessible à beaucoup. Pendant ce temps, au fond, la christologie dogmatique, comprise correctement et suffisamment profondément, ramène notre pensée au fait évangélique et conduit notre cœur au Christ vivant. C'est précisément le sens de la pensée apostolique-patristique sur l'abaissement du Christ, recroquevillée dans la christologie de l'Église, mais non incluse dans les formules dogmatiques. Il faut commencer par la christologie dogmatique, mais la tâche directe de la philosophie du dogme christologique est de mettre en lumière cette idée d'abaissement de soi inhérente aux profondeurs du dogme, qui s'étendait jusqu'à la subordination du Christ aux lois et conditions de l'existence humaine.
Cette tâche est poursuivie par notre étude de l'humiliation du Christ, qui sert d'introduction à la présentation de l'histoire et de l'enseignement évangélique.
Explication de la dernière à Phil. II, 5-11 (Phil. 2:5-11)
Toute la vie terrestre du Christ était une question de grande condescendance de l'amour divin (ἡ ἀπό ῤῥ ητος λόγου θεοῦ κατάβασις). Jésus-Christ lui-même en a été témoin, lorsqu'il a dit de lui-même : « Je suis descendu du ciel » (Jean 6 : 38) 1 et de son Père : « Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique (afin que quiconque croit en lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle) » (Jean 3 : 16). 10 :45). Il dit de lui-même : « Je suis doux et humble de cœur » (Matthieu 11 :29).
Révélé comme un fait dans la vie de Jésus-Christ, son abaissement devint plus tard le sujet de l'enseignement apostolique. La place classique (locus classicus) à cet égard est considérée comme la dernière. ap. Paul à Phil. 2 : 5-11.
Déterminons d’abord le lien de ces versets avec le texte précédent du message.
Les deux premiers versets du deuxième chapitre après. à Phil. étroitement adjacent à Phil. 1 :27, où l’apôtre exhorte les Philippiens à se tenir dans un seul esprit, luttant d’un commun accord pour la foi de l’Évangile. Ainsi, continue l'apôtre (Phil. 2 : 1), s'il y a une consolation (pour l'apôtre lui-même) dans le Christ, s'il y a une consolation de l'amour (qui était censé unir l'apôtre aux Philippiens), s'il y a une communion de l'esprit, s'il y a une miséricorde et une compassion (que l'apôtre implore pour lui-même auprès des Philippiens et au nom desquels, ainsi qu'au nom de la consolation en Christ, la consolation de l'amour, la communion de l'esprit, il leur adresse l'exhortation suivante), - alors (Phil. 2:2) complète ma joie, ayez les mêmes pensées, ayez le même amour, soyez d'une seule pensée et d'une même pensée. « La persévérance avec laquelle l'apôtre supplie les Philippiens d'exaucer sa demande, revêtue de quelque charme solennel, nous révèle toute la profondeur de son cœur aimant (et l'importance extrêmement importante qu'il attache à l'unanimité et à la communauté de vues, comme garantie la plus sûre d'une vie véritablement chrétienne).
Étant en captivité, attendant la peine de mort à chaque minute, l'apôtre utilise même ses souffrances et le danger qui l'attend comme moyen d'améliorer le pouvoir de persuasion de l'avertissement avec lequel il s'adresse à ses enfants bien-aimés." 2. De plus, l'apôtre définit plus précisément le nerf intérieur de l'unanimité chrétienne, décrit l'humeur qui devrait en être la base - il nomme spécifiquement l'humilité, qui dans sa description est tout le contraire de tout égoïsme et sert de motif principal pour une activité désintéressée : ne rien faire. par ambition égoïste ou par vanité, mais par humilité, considérez-vous les uns les autres supérieurs à vous-mêmes. Que chacun prenne soin non seulement de lui-même, mais aussi des autres (Phil. 2 : 3-4).
Pour que son avertissement ouvre la voie au cœur des Philippiens et expose l'humilité à la lumière d'une haute vertu digne d'une pleine assimilation de la part des chrétiens, l'apôtre appelle Jésus-Christ lui-même le porteur de cette humeur, que les chrétiens doivent imiter : car vous devez avoir les mêmes sentiments qui étaient en Jésus-Christ (Phil. 2 : 5). Puis, dans les versets suivants, l'apôtre non seulement en général, comme dans Phil. 2:5, mais en particulier (en particulier - ndlr de l'édition électronique) décrit les principaux moments de la vie divino-humaine dans lesquels l'humilité du Christ s'est manifestée, qui ont été générés par cet état d'esprit qui est à la base de toute activité désintéressée.
Et cette représentation des sentiments fondamentaux de Jésus-Christ, bien qu'à cet égard ait apparemment une signification introductive, est donnée par l'apôtre avec une attention correspondant à l'importance du sujet, dans des expressions qui étonnent par leur expressivité et leur sophistication, et avec une telle complétude que non seulement les moments de l'abaissement du Christ sont indiqués séparément, mais aussi la glorification de Lui de la part de Dieu le Père qui a suivi l'abaissement de soi est décrite : Lui, étant l'image de Dieu, ne considérait pas que le vol était égal. avec Dieu (Phil. 2:6) ; mais il s'est vidé, prenant la forme d'un serviteur, devenant à l'image des hommes ; et devenant apparemment un homme (Phil. 2:7), il s'est humilié, devenant obéissant jusqu'à la mort, jusqu'à la mort sur la croix (Phil. 2:8). C'est pourquoi Dieu l'a hautement exalté et lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom (Phil. 2 : 9), afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse, dans le ciel, sur la terre et sous la terre (Phil. 2 : 10), et que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père (Phil. 2 : 11).
Ces mots ap. Paul sont remarquables non seulement parce qu'ils contiennent avec une exhaustivité exceptionnelle l'enseignement réel sur l'abaissement de soi et l'humilité de Jésus-Christ, mais aussi de toutes les sections de saint. Les Écritures relatives en général à l'enseignement sur la personne de Jésus-Christ se distinguent par leur contenu, la profondeur de leur pensée et leur expressivité. Selon Théodoret, « par ces quelques paroles, le divin apôtre renversa toute hérésie » 3 . Il est donc tout à fait naturel que, depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours, la pensée des pères et des docteurs de l'Église, des hérétiques et de tous les théologiens libres-penseurs en général, se soient tournées vers cette section classique de l'épître aux Philippiens. Mais malgré toute leur expressivité, les paroles de l'apôtre laissent la possibilité de différentes interprétations : les pères de l'Église et les hérétiques, les théologiens orthodoxes et les libres penseurs ont trouvé et trouvent en eux des preuves en faveur de leurs croyances et opinions. D’où la diversité des interprétations anciennes et récentes.
Déjà l'auteur de l'ouvrage de incarnatione Domini rapporte que chacun des hérétiques (nommés par lui) (tels qu'Arius, Eunomius, Apollinaire, Marcion, Manes, etc.) expliquait à sa manière les paroles de l'Apôtre 4 . Cette diversité d'interprétation perdure encore aujourd'hui 5 . Τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ , ὃ ς ἐν μορφ (Phil. 2 : 5-6).
La première question qui se pose à la lecture des paroles apostoliques et à laquelle diverses réponses sont données concerne le sujet désigné par l'apôtre sous le nom de Jésus-Christ : Phil. 2 ἐν Χριστῷ Ἰ ησοῦ, Phil. 2ὃς. Qui l'apôtre entend-il par ce nom : le Fils éternel de Dieu, qui s'est déjà fait sans réputation lorsqu'il est entré dans le monde (εἰσερχόμενος εἰς τὸν κόσμον : Héb. 10 : 5), lors de son incarnation, nous révélant une image de la douceur divine (ἡ λόγου θεοῦ κατάβασις) ? ou l'homme Jésus, qui a montré dans sa vie terrestre un exemple d'humilité humaine ? Le nom de Jésus-Christ utilisé par l'apôtre permet également les deux sens 6 . Diverses réponses à cette question étaient et sont dans la plupart des cas déterminées par des opinions générales sur le visage de Jésus-Christ. Les pères orientaux et les docteurs de l'Église entendent par le nom de Jésus-Christ le Fils unique et éternel de Dieu, qui était Dieu et n'avait rien de moins qu'un Père 7 ; cependant, les pères et les enseignants occidentaux attribuaient le nom de Jésus-Christ à l'homme-Dieu et l'exploit d'humiliation était programmé pour coïncider avec la vie terrestre de Jésus-Christ 8 .
Les anciens hérétiques, soit attribuaient le nom et l'humiliation à l'homme Jésus, en qui demeurait le Logos, - ainsi Paul de Samosate et les hérétiques ébionites en général - puis attribuaient également le nom au Fils de Dieu, mais, le considérant comme inégal à Dieu le Père et à une autre essence, comme, par exemple, Arius et ses semblables l'enseignaient, ils virent dans les paroles de l'Apôtre le sens opposé, « que Jésus-Christ, étant sous la forme de Dieu, ne l'a-t-il pas plu à être égal à Dieu, mais, étant un Dieu moindre, il ne lui a pas plu d'être égal au Dieu grand et plus grand" 9 ; puis, enfin, ils appliquèrent le nom au Fils de l'homme dans un sens particulier, à savoir en considérant la forme humaine comme la forme éternelle d'existence du Fils de Dieu, comme l'enseignait Apollinaire 10. Plus tard, les luthériens, à la suite des exégètes latins, enseignèrent la kénose du Fils de Dieu incarné, qui, bien que possédant des pouvoirs divins même après son incarnation, ne les manifesta pas toujours aux jours de la chair (gloriam divinam non perpetuo manifestavit atque exseruit).
Dans les temps ultérieurs et modernes, certains théologiens suivent généralement les exégètes grecs, reconnaissent l'existence privilégiée de Jésus-Christ et attribuent l'humiliation (κένωσις) à l'incarnation - ce sont ce qu'on appelle les kénotiques 11 ; d'autres comprennent dans le passage en question l'Épître aux Philippiens le Jésus-Christ historique (der im Fleisch Erschienene, der geschichtliche Christus), le reconnaissant soit comme le Fils de Dieu incarné 12, soit comme un homme uni au Fils de Dieu au sens nestorien 13, soit comme un simple homme, rejetant dans ce dernier cas à la fois la kénose du Fils de Dieu et son incarnation 14.
Il ne fait aucun doute que ap. Paul en dernier à Phil. 2:5–6 suiv. ne comprend pas seulement l'homme Jésus, car ni lui ni les autres apôtres n'ont connu Jésus-Christ seulement comme homme, et non ensemble comme Fils de Dieu 15. De même, l'humiliation dans le sens de prendre l'image d'un esclave (μορφὴν δούλου λαβ ὼ ν) et de devenir semblable aux hommes (ἐν ὁμοιώματι ἄνθρώπων γενόμενος Phil. 2:7) ne peut en aucun cas être affirmé à propos d'une personne 16 7). Mais, d'autre part, l'apôtre, parlant, comme l'enseignent à juste titre les pères et les docteurs de l'Église, du Fils de Dieu, ce n'est pas en vain qu'il a utilisé le nom de Jésus-Christ, désignant en tout cas le Fils de Dieu incarné (Luc 1 : 31). Il faut aussi garder à l’esprit que celui nommé Jésus-Christ sert de sujet aux actions comme indiqué dans Phil. 2 et convenant à un être qui a la norme de l'existence divine, ainsi dans Phil. 2 :7-8 et possible uniquement pour l'Incarné, et reste même l'objet des actions de Dieu le Père (Phil. 2 :9-10), dirigées vers une personne appelée secondairement par le nom de Jésus (Phil. 2 :10) et encore par le nom de Jésus-Christ (Phil. 2 :11), en tout cas compréhensible uniquement par rapport à l'homme ou à l'Incarné.
À côté des deux extrêmes, l'opinion selon laquelle Jésus-Christ a existé de toute éternité sous une forme humaine 17 est encore moins vraie, apparemment moyenne, mais combinant en fait les deux extrêmes de manière irréconciliable. Lorsque le Christ lui-même parle du « Fils de l'homme descendu du ciel et qui est dans le ciel » (Jean 3, 13 ; cf. Jean 6, 38, 51, 58), il ne veut pas dire par là que « Celui qui est venu du ciel » (Jean 3, 31), « le Fils unique de Dieu » (Jean 3, 16), est un homme, mais il exprime l'idée que Celui que « Dieu a envoyé dans le monde » (Jean 3, 17) et qui, étant né d'une femme (Galates 4 : 4), est devenu Fils de l'homme, est descendu du ciel et est au ciel. C'est pourquoi les Juifs n'ont pas compris les paroles de Jésus-Christ, parce qu'ils ne pensaient qu'à Jésus, dont ils connaissaient le père et la mère (Jean 6 :42), parce qu'ils ne distinguaient pas l'hypostase de l'orateur de la forme de son existence au moment de la parole. Quand le Christ a dit de lui-même : « avant qu'Abraham soit, je suis » (Jean 8 :58), alors il ne voulait pas dire son humanité, mais ce qui en lui-même était avant son incarnation et est resté inchangé après l'incarnation - il s'est compris comme le sujet, le porteur de tout (c'est-à-dire
(à la fois divines et humaines) de son existence. Et dans tous les endroits cités, y compris Phil. 2 : 5-6 ensuite, comme dans beaucoup d’autres similaires, par le nom de Jésus-Christ, ou Fils de l’Homme, ou une désignation pronominale, il faut comprendre ce qui constituait réellement la personne, plus précisément, l’hypostase de Jésus-Christ, inchangée lorsque les formes de son existence changeaient, qui était l’unique porteur immuable de ces formes d’existence. Le nom de Jésus-Christ dans Phil. 2:5–6 suiv. ne peut donc pas être déterminant pour les actions mentionnées dans les versets suivants ; au contraire, selon les propriétés de ces actions ou états, il faut déterminer chaque fois qui est désigné par le nom de Jésus-Christ.
Premièrement, l'apôtre parle de Jésus-Christ qui, étant à l'image de Dieu (ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὑπάρχων), s'est humilié en prenant une forme humaine et esclave (ἑαντὸν ἐκένωσεν). μορφὴν δούλου λαβ ὼ ν), signifiant évidemment le Fils privilégié de Dieu, qui avant l'incarnation était à l'image de Dieu et pour qui l'incarnation était déjà une humiliation ; puis l'apôtre parle du Fils de Dieu incarné, du Jésus-Christ historique, qui (après l'incarnation, dans la vie terrestre, en plus de l'abaissement de soi) s'est humilié (ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν) dans l'obéissance à la mort sur la croix et pour un tel abaissement volontaire et une telle humilité a été exalté par le Père céleste (ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν) 18.
Présentant Jésus-Christ lui-même aux Philippiens comme modèle d'humilité 19, l'apôtre écrit qu'Il est ἐν μορφ ῇ θεοῆ ὑπάρχων, gloire. à l'image de Dieu (il ne considérait pas que le vol était égal à Dieu). Qu'est-ce que μορφή 20 ? Tout d’abord, il convient de noter que dans Phil. 2 le mot θεοῦ (comme δούλου) est utilisé sans membre, et pour cette raison l'expression ἐν μορφ ῇ θεοῦ est hétérogène avec Col. 1:15 : εἰκ ὼ ν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, l'image du Dieu invisible, où τοῦ θεοῦ désigne définitivement Dieu le Père (cf. Héb. 1 : 3 : ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ ὑποστάσεως αὐτοῦ n. θεὸς ) 21 ; au contraire, ἐν μορφῆ θεοῦ n'indique pas la relation de Jésus-Christ avec Dieu le Père, mais la divinité de l'image dans laquelle Jésus-Christ existait avant l'incarnation 22. Mais, d'autre part, l'image n'est pas la même que la nature : la divinité de l'image de l'existence n'est pas la même que la nature de Dieu, et l'image de l'esclave n'est pas la même que la nature humaine. La divinité de l'image est la norme de l'existence divine, que le Fils de Dieu dans l'Incarnation a transformée en norme de l'existence esclave, préservant ainsi sa nature divine inchangée.
Hilaire distingue les concepts d'image (forma) et de nature (natura) et pose la kénose (evacuatio) dans le changement de l'image de Dieu en image de serviteur dans un changement qui n'a pas détruit la nature divine de Jésus-Christ. Prendre l’image d’un esclave, affirme Hilary, et être à l’image de Dieu n’est pas la même chose. Par conséquent, celui qui demeure à l’image de Dieu ne pourrait prendre l’image d’un esclave qu’en humiliant l’image de Dieu, en la changeant en image d’esclave (per evacuationem suam = per evacuationem formae Dei). Mais celui qui s'est humilié (qui se exinanivit) et celui qui a pris la forme d'un serviteur sont un seul et même. Le changement (l'humiliation) de l'image n'est pas l'humiliation de la nature : celui qui s'humilie ne cesse pas d'exister (evacuatio formae non est abolitio naturaë quia qui se evacuat, non caret sese, et qui accipit, manet) 23. Lorsque le Fils de Dieu s'est incarné, sa nature divine a été préservée, mais l'image de Dieu n'a pas été préservée, car par l'humiliation de l'image de Dieu l'image d'un serviteur était supposé (erat naturae proprietas : sed Dei forma jam non erat, quia per ejus exinanitionem servi erat forma suscepta) 24 .
La distinction entre les concepts d'image et de nature 25 peut être acceptée à juste titre. 1) Remplacer le mot « image » par le mot « nature » ne correspond pas à un autre des deux passages du Nouveau Testament dans lequel apparaît le mot μορφὴ, à savoir Marc. 16 : 12, où il est rapporté à propos du Christ ressuscité qu'il est apparu sous une forme différente. 2) Si l'apôtre voulait exprimer l'idée que Jésus-Christ avant son incarnation était Dieu ou un être divin, ce qu'il affirme positivement en d'autres endroits et qui a été exprimé de manière si décisive par l'apôtre. Jean dans le premier verset de son évangile, alors il aurait bien sûr utilisé la même expression que celle que nous trouvons dans saint Jean. Jean (Jean 1:1) : θεὸς ἦ ν ὁ λόγος = θεὸς ὢ ν ou ὑπάρχων, ainsi que les mots suivants τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῶ à exprimer l'idée de l'égalité du Fils avec Dieu le Père serait remplacé par les mots ἴσον τῷ θεῷ ou ἰσόθεον. Au contraire, comme faiblement considérée de ce point de vue, l'expression ἐν μορφ ῇ θεού ὑπαῷχων non seulement en comparaison avec ὁ θεὸς ὡ ν, mais aussi avec θεὸς ὢ ν ou ὑπάρχων. 3) Expression ἐν μ. θ.
ὑ ., au cours du discours, devrait être équivalent au τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ suivant et non complètement identique à lui seulement dans son plus petit volume ; en tout cas, il n'exprime que τὸ ε. ἴ. θ. 27 ; par conséquent, la signification des mots μορφὴ θεοῦ doit correspondre aux deux expressions : et ἐν μ. θ. ὑπάρχων, et à οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγ. τ. ε. ἴ. θ. 28. Mais puisque, selon ce qui suit, Jésus-Christ ἑαυτὸν ἐκένωσεν, s'est humilié, dévasté ou fraudé 29 de τὸ ε ἶ ναι ἴδα θεῷ, alors, si pour comprendre l'essence ou la nature de Dieu, il il s'ensuivrait que le Fils de Dieu dans l'incarnation renonçait à sa nature divine. Par conséquent, μορφὴ ne peut pas signifier la même chose que οὐσία ou φύσις.
Cependant, μορφὴ comme norme d'être divin ou humain, comme forme sous laquelle l'essence est connue, bien que différente de l'essence, la présuppose néanmoins : μορφὴ θεοῦ présuppose la nature de Dieu et μορφὴ δούλου - la nature humaine.
Plus tard, les exégètes érudits distinguèrent également μορφὴ de οὐσία et φύσις. Οὐσία 30 signifie essence pure ; φύσις est la même essence, mais dotée de propriétés naturelles ; μορφὴ donne à la fois à l'essence et à ses propriétés naturelles des qualités accidentelles, qui découlent de la vraie nature d'une chose et donnent forme à οὐσία ou φύσις. Donc μορφὴ présuppose l'essence ou la nature, mais οὐσία ou φύσις peut être sans μορφὴ : Le Fils de Dieu dans l'incarnation a changé μορφὴ θεοῦ en μορφὴ δούλου, conservant cependant la nature divine (φύσις θεοῦ). La plupart des exégètes les plus récents arrivent à des résultats similaires, qui entendent généralement par μορφὴ les propriétés caractéristiques de l'essence, la forme d'existence ou l'image de l'apparition de l'essence. Le meilleur représentant de cette compréhension peut être appelé Bishop. Théophane, qui transmet μορφὴ avec les mots norme d'être : "pour chaque espèce d'être, il y a sa propre norme d'être, par laquelle nous définissons immédiatement (l'être). Tout le monde connaît la norme humaine, la norme animale. Par rapport à cela, humainement parlant, Dieu a sa propre norme d'existence.
Celui qui a cette norme d’existence divine est Dieu » 31.
Ainsi, ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὑπάρχων = possédant la norme de l'existence divine, Jésus-Christ οὐχ ἁ ρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ. Il était d'usage que les anciens exégètes combinent avec cette parole de l'Apôtre des discussions sur la divinité de Jésus-Christ, sur son égalité avec Dieu le Père, ce qui était nié par les hérétiques et affirmé par les théologiens bien-pensants 32 . Mais il faut garder à l'esprit que l'égalité du Fils de Dieu avec le Père est indiquée dans les ev. Jean (Jean 5 :18) avec une autre expression : ἴσος τῷ θεῷ, alors que dans le dernier. à Phil. (Phil. 2:6) ἴσα (adverbe, pas adjectif) et θεοῦ sans membre sont utilisés. Selon Mgr Théophana, τὸ ε ἶ ναι ἰσα θεῷ signifie être sur la même ligne avec Dieu 33. Alors ε ἶ ναι ἰσα θεῷ a un sens différent de τὸ ε ἶ ναι ἴσον τῷ θεῶ 34 et très semblable à l'expression ἐν μορφῆ θεοῦ ὕ παρξις, bien qu'elle ne soit pas identique à elle 35.
Selon la structure du discours de l’apôtre, τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ peut soit a) désigner une conséquence de ce qui s’exprime à travers ἐν μ. θ. ὑ ., ou b) être égal à ἐν . µ. θ. ὑ. sens et ne diffèrent de cette expression que par un volume plus grand, de sorte que ἐν. µ. θ. ὑ. (embrassé par l'expression τὸ ε . ἴ . θ .) a la force du trait principal ou du sens général, sinon - le trait essentiel de ce que l'on entend par τὸ ε . ἴ. θ. Dans ce dernier cas, toute la parole de l'apôtre serait semblable, d'un point de vue formel, à la phrase suivante : lui, étant l'héritier (de jure) d'un père riche, ne voulait pas mener une vie riche (luxueuse) 36. Mener une vie riche exprime plus qu'être l'héritier d'un père riche : une vie riche présuppose non seulement des droits d'héritage ou de possession, mais aussi la possession effective, bien que le but principal d'une vie riche, selon cette combinaison de pensées, est de préserver l'honneur de la famille - afin que les droits d'héritage soient évidents pour les autres...
Il est facile de voir que la norme de l'existence divine constitue le trait principal, ou le signe principal de l'existence sur une seule ligne avec Dieu, et la relation mutuelle de ces expressions doit être comprise selon ce modèle, qui est tout à fait cohérent avec l'expressivité du discours apostolique. Qu’embrasse la norme de l’existence divine et pourquoi en est-elle le signe principal ? Il ne peut y avoir qu’une seule réponse : la gloire divine et pour la gloire divine. La gloire divine est la révélation des perfections de la vie divine, la grandeur céleste... Dans la révélation des perfections de la vie divine, dans la gloire divine se révèle la norme de l'existence divine. La vérité de cette compréhension du discours apostolique découle d’abord de l’analyse du mot θεὸς puis du lien contextuel. Θεὸς est le concept de supériorité et de sublimité sur la finitude, les conventions et les limites de l'existence terrestre. Ce sens du mot doit d’autant plus être maintenu qu’il s’oppose au concept de δοῦλος – le concept de conventionnalité, de subordination, d’infamie.
De plus, il faut voir une relation très étroite entre ce dont Jésus-Christ ἑαυτὸν ἐκένωσεν, s'est embrassé (à savoir τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ, embrassant et ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὕ παρξις), et par quoi Dieu l'a exalté (Phil. 2 : 9-11), avec la différence discutée ci-dessous. Mais l'exaltation consistait à donner à Jésus-Christ le nom de Seigneur (κύριος) ; de là, nous pouvons conclure que Jésus-Christ s'est vidé de sa domination (κυριότης), de sa domination sur le monde, d'une attitude extérieurement majestueuse envers le monde.
Possédant la norme de l'existence divine, Jésus-Christ ne considérait pas l'existence sur la même ligne avec Dieu, ni la gloire divine, comme un vol (ce qui n'est pas l'admiration de Nepschev). Les mots οὐχ ἁ ἡγ. très difficile à comprendre ; leurs interprétations, de l’Antiquité à nos jours, sont extrêmement diverses. La traduction russe 37 nous renvoie à l’interprétation des anciens exégètes occidentaux. Eux, comprenant τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ dans le sens de l'égalité du Fils de Dieu avec le Père, ont donné au mot ἁ ρπαγμὸς le sens de vol (actus rapiendi), c'est-à-dire un sens actif, et ont accepté toute la parole de l'apôtre dans le sens affirmatif : Jésus-Christ n'est pas considéré comme un vol. être égal à Dieu, ne pensait pas qu'être égal à Dieu de sa part était un vol, et était donc égal à Dieu 38 . Cette compréhension du texte parmi les écrivains occidentaux a déterminé les dernières traductions du texte, et les traductions étrangères ont influencé les traductions russes. Inconvénients de toutes ces traductions du grec.
du texte sont que 1) la pensée qu'ils véhiculent ne s'accorde pas avec le flux général du discours, 2) avec un tel sens, l'apôtre aurait presque utilisé la forme du passé imparfait au lieu de l'aoriste, qui est utilisé ici (ἡγήσατο) ; 3) le mot lui-même ἁ ρπαγμὸς indique une sorte d'action ou de direction de pensée, et pas seulement une pensée ou une opinion 40.
Les anciens hérétiques interprétaient différemment les paroles de l’apôtre. Ils comprenaient Τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ dans le sens d'égalité avec Dieu le Père, mais ils assimilaient οὐχ ἁ ρπαγμὸν ἡγήσατο à οὐχ ἥ ρπασε et tout ce dicton a reçu un sens négatif : ils ont dit de Jésus-Christ qu'Il, « étant sous la forme de Dieu, n'aimait pas être égal à Dieu, - que, étant un Dieu moindre, Il n'aimait pas être égal au grand et plus grand Dieu » 41. On ne peut pas dire que οὐχ ἁ ρ. ἡ. ne contient pas le sens exprimé par οὐχ ἣ ρπασε ; le résultat négatif par rapport à la divinité du Christ, auquel sont parvenus les hérétiques, ne dépend pas de la compréhension de οὐχ ἁ ρ. ἡ. dans le sens de οὐχ ἣ ρπασε, mais de la combinaison d'une telle compréhension avec l'explication de τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ au sens de τὸ ε ἶ ναι ἴσον τῷ Eh bien. Transfert οὐχ ἁ ρ. ἡ. à travers οὐχ ἥ ρπασε n'était pas inconnu dans les temps anciens, mais il était généralement rejeté comme associé à une irréflexion hérétique.
Si, raisonnaient les exégètes orthodoxes, être à l’image de Dieu signifiait que Jésus-Christ était vraiment Dieu, alors comment pouvait-il lui enlever ce qui lui appartenait ? Les hérétiques disent que Jésus-Christ était un Dieu inférieur et qu’il ne jouissait pas de l’égalité avec le grand Dieu. Mais (sans parler du fait que l'enseignement chrétien ne connaît pas une telle division de Dieu en grand et petit) comment Jésus-Christ, étant moindre par nature, pourrait-il se réjouir de la grande nature ? Un homme ne peut pas voler quelque chose pour être égal en nature à un ange, et un cheval ne peut pas voler quelque chose pour être égal en nature à un homme... D'ailleurs, quelle sorte d'humilité est nécessaire 42 ?
En comprenant οὐχ ἁ ρπαγμὸν ἡγήσατο au sens de οὐχ ἣ ρπασε, il faut comprendre par τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ ce que Jésus-Christ ne possédait pas 43. Par conséquent, éviter les conclusions hérétiques avec cette compréhension n'est possible que si l'action est οὐχ ἁ ρπ. ἡγ. se rapportent à la vie terrestre de Jésus-Christ. C'est ce qu'A.S. fait. Khomyakov, qui a proposé la traduction suivante : « Le Christ, qui n'a pas conçu (ou n'a pas entrepris, ou n'a pas commis) le vol d'être égal à Dieu, c'est-à-dire le Christ, qui, étant l'image de Dieu, ne s'est pas délibérément attribué l'égalité avec Dieu, mais attendait de Dieu son destin et sa gloire » 44. Mais nous ne pouvons pas non plus être d'accord avec cette opinion. Οὐχἁ ρπ. ἡγ. doit tomber en même temps (avant l'incarnation) auquel ἐν μ fait référence. θ. ὑπάρχων. Ensuite, les paroles ἐν μ. θ. ὑ. et τὸ ε ἶ. ἴ. θεῷ sont très similaires, tandis que la compréhension du dicton οὐχ ἁ ρπ. ἡγ. dans le sens de οὐχ ἡρπασε suppose que ἐν μ. θ. ὑ. signifie quelque chose de complètement différent de τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ 45. Enfin, οὐχ ἁ ρ. ἡγ, contenant le moment de l'action, n'est toujours pas équivalent à οὐχ ἤ ρπασε.
La pensée de l’apôtre n’est pas que Jésus-Christ s’est abstenu ou a refusé de commettre l’acte de vol, mais il parle des sentiments (Phil. 2:5) avec lesquels Jésus-Christ a réagi à son τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ (ἡγήσατο cf. ἡγούμενοι Phil. 2:3) 46. Dans le mot ἡγήσατο le concept d'action est combiné avec le concept que l'Apôtre désigne par le mot φρονεῖν. La vraie raison pour laquelle l'apôtre n'a pas utilisé οὐχ ἥ ρπασε, mais οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγήσατο, sans exclure le moment de l'action, est plus profonde : Jésus-Christ non seulement n'a pas commis de vol, mais n'y a pas non plus pensé 47. Pendant ce temps, l'introduction d'un nouveau moment, désigné à travers φρονεῖν, c'est le moment de l'action qui fait la différence dans le fait que οὐχἥ ρπασε exige comme objet ce qui n'était pas le propre de Jésus-Christ et auquel il n'avait aucun droit ; au contraire, οὐχ ἁ ρπ. ἡ. selon le moment φρονεῖν est possible par rapport à ce qui Lui appartenait ou lui était caractéristique.
Les pères orientaux et les enseignants de l'Église comprenaient le mot ἁ παγμὸς dans le sens de ἄρπαγμα, praeda, c'est-à-dire le résultat d'une action, et non l'action elle-même, et l'expression entière οὐχ ἁ ρ. ἡγήσατο donnait le sens suivant : ne le considérait pas comme une proie, ne le considérait pas comme une proie. Ainsi, Théodoret écrit pour expliquer Phil. 2 :6-7 : « Jésus-Christ, étant Dieu et Dieu par nature et ayant l'égalité avec le Père, n'a pas considéré cela comme grand (οὐ μέγα τοῦτο ὑπέλαίὶε) 48 parce que cela (c'est-à-dire un tel φρονεῖν) est caractéristique de ceux qui ont obtenu un honneur non selon leur mérite, mais, ayant caché leur dignité, ils ont choisi l'extrême humilité et se sont revêtus d'une forme humaine » 49 . De même, Jean Chrysostome écrit que « le Fils de Dieu n’a pas eu peur de devenir inférieur à sa dignité, parce qu’il ne considérait pas sa divinité comme un objet de vol (οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο τὴν θεότητα)50 et il n’avait pas peur que quelqu’un lui enlève sa dignité. nature ou dignité. Pourquoi - et il l'a caché, ne pensant pas du tout diminuer à cause de cela »51.
En révélant le concept d'humilité, par laquelle quelqu'un renonce à ce qu'il possède, comme le Fils de Dieu de τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ, et de liberté, avec laquelle le propriétaire légitime, contrairement au prédateur, qui était, par exemple, Absalom, abandonne sa dignité, est le thème principal des deux conversations de Jean Chrysostome sur les mots ap. Pavel.
Beaucoup d’exégètes et de théologiens les plus récents maintiennent la compréhension des Pères de l’Église orientale. Ils ont déterminé la traduction la plus récente d'Osterwald 52. Le théologien anglais Brucë transmet bien les paroles de l'apôtre : « Jésus-Christ n'a pas regardé sa divinité comme un prédateur regarde sa proie, c'est-à-dire comme une chose à laquelle il doit s'accrocher avidement, sans la lâcher de ses mains pour rien au monde » 53 .
Cependant, dans le domaine d’une telle compréhension des paroles de l’apôtre, différentes nuances de pensée sont possibles. En assimilant ἁ ρπαγμὸς à ἅ ρπαγμα, res rapta, on peut prendre le mot comme le nom d'une chose soit qui est tenue avec ténacité comme un pillage par un voleur, soit dont on se vante fièrement (et la chose doit être exposée avec vantardise comme un butin par un vainqueur) 54. Certains, comme nous le voyons, prennent le mot dans la première nuance de sens, d'autres, au contraire, dans le second. Donc ép. Macaire écrit : « Le Sauveur n'a pas regardé son égalité avec Dieu, sa gloire et sa grandeur, et ne les a pas utilisés de la même manière que les gens utilisent parfois leur butin » 55. E.I. Lovyagin dans le tropaire des trois cantiques du lundi saint « La descente ineffable de la Parole de Dieu » mots : τὸ Θεὸς οὐχ ἀρπαγμὸν ε ἶ ναι ἡγησάμενος (Dieu n'est pas l'enlèvement étant nepshchevav) se traduit par : « considérant que sa divinité n'est pas un objet d'intérêt personnel » 56.
Nous devons maintenant résoudre la question 1) sur un certain moment auquel se rapporte φρόνησις, le sentiment de Jésus-Christ, exprimé à travers οὐχ ἁ ρ. ἡγ ., et 2) sur le résultat de l'action positive supposée possible ἁ παγμὸν ἡγήσασθαι τὸ ε . ἴ. Eh bien. Quoi de neuf. ἡγ. fait référence à un moment précis, ceci est indiqué par l'aoriste, dans lequel il y a ἡγήσατο, égal à ἐκένωσεν. Ce moment est déterminé par la connexion contextuelle οὐχ ἁ ρ. ἡγ. avec ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Jésus-Christ n'a pas considéré sa gloire divine comme une question d'intérêt personnel au moment où il s'est humilié en prenant la forme d'un serviteur, c'est-à-dire qu'il est passé de l'existence de ἐν μορφῆ θεοῦ à l'existence de ἐν μορφ ῇ δούλου, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. Dans οὐχἁ ρ. ἡγ. vous devez voir le φρόνησις de Jésus-Christ, son auto-réflexion, qui a eu lieu pendant ou avant sa transition de l'existence de ἐν μ. θ. dans l'existence de ἐν μ.
δούλου: alors c'est Lui qui ne considérait pas sa gloire divine comme une question d'intérêt personnel, puis il décida, au lieu d'avoir une attitude égoïste envers la gloire céleste, de s'humilier, en revêtant l'image d'un serviteur. Dans une telle représentation des « sentiments » de Jésus-Christ, il faut voir une représentation anthropomorphique, à laquelle l’apôtre recourt à des fins moralisatrices. Dans cette représentation anthropomorphique, il ne faut pas attacher de signification objective à la possibilité supposée que Jésus-Christ, ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, réagirait égoïstement à τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ, ce qui était en fait une impossibilité morale. Mais dans sa forme négative actuelle, cette image correspond pleinement à l'état actuel des choses et marque correctement la liberté avec laquelle le Fils de Dieu s'est soumis à la volonté du Père concernant son incarnation, qui est présentée ailleurs de manière figurée dans les paroles du Fils de Dieu adressées par lui au Père avant le moment de la perception de la manière humaine d'exister : « Voici, je viens pour faire Ta volonté, ô Dieu » (Héb. 10, 7).
Il est désormais facile de déterminer le résultat d’une action positive ἁ. ἡ. τὸε. ἴ. Eh bien. Lorsque Jésus-Christ est passé de l'existence à l'image de Dieu à l'existence sous la forme d'un serviteur, il n'a pas considéré sa gloire divine comme un objet d'intérêt personnel : il est évident qu'il s'est vidé de ce qui lui était proposé - que se serait-il passé si, d'un point de vue anthropomorphique, il avait considéré sa gloire divine comme un objet d'intérêt personnel. S'il avait traité sa gloire céleste de la même manière qu'un prédateur traite sa proie, alors il aurait choisi, lors de son apparition extérieure dans le monde, une forme individuelle de révélation qui correspondrait extérieurement à sa gloire céleste, de sorte que la reconnaissance de sa dignité divine de la part des êtres créés et, en fait, des hommes, serait une simple impression de sa grandeur ; par conséquent, bien qu’externe, il serait universel et inconditionnel. Au lieu de cela, Jésus-Christ s’est vidé lui-même, prenant la forme d’un serviteur, devenant à l’image des hommes et devenant en apparence comme un homme.
L'apôtre exprime la même pensée ailleurs comme suit : « Jésus, à cause de la joie qui lui était réservée, a enduré la croix, méprisant l'ignominie, et s'est assis à la droite du trône de Dieu » (Héb. 12 : 2) ; et encore : « Jésus-Christ, étant riche, s'est fait pauvre à cause de vous, afin que par sa pauvreté vous deveniez riches » (2 Cor. 8 : 9).
ἀλλά ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών , ἐν ὁμοιώματι (Phil. 2:7)...
Ἀλλὰ signifie ici exactement mais, non et, et exprime l'opposition entre ce qui aurait pu être et ce qui était réellement. Dans l'expression ἑαυτὸν ἑκένωσεν, il faut faire attention au fait que l'addition ἑαυτὸν, en tant que mot accentué, précède le verbe ἐκένωσεν, gloire. s'est rabaissé. Ceci donne une teinte particulière à l'opposition découpée par l'union ἀλλά : au lieu d'acquérir par le vol ce que Jésus-Christ ne possédait pas encore (et qui constitue l'objet de l'action positive de ἁ ρ . ἡγ . τὸ ε . ἴ . θ ., c'est-à-dire au lieu de la joie qui lui était proposée), Jésus-Christ a dirigé ce vol vers ses propres richesses, avec ce qu'il possédait déjà, s'est escroqué. De plus, le mot ἑαυτὸν indique la liberté d’abaissement de Jésus-Christ 57, qui est ainsi présenté comme une personne consciente d’elle-même. En tant que personne consciente de lui-même, Jésus-Christ possède librement ses relations naturelles (ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὕ παρξις, τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ).
Dans la représentation anthropomorphique, l'apôtre représente le contraire de la nature divine, toute-puissante et redoutable, devant laquelle, comme devant un feu dévorant, disparaît la création, qui ne peut correspondre qu'à un phénomène extérieurement majestueux dans le monde, une révélation extérieurement glorieuse aux hommes, avec la liberté du visage du Fils de Dieu, agissant par amour pour les hommes, condescendance envers leurs infirmités : l'apôtre dépeint « la plus merveilleuse douceur de condescendance dans que Jésus-Christ a adouci la puissance invincible de sa nature » 58, provoquant ainsi la surprise devant l'amour divin 59. Ἐκένωσεν – une expression très forte 60 ; Ép. Théophane l'exprime en mots : dévasté ou fraudé. La traduction russe est expressive : il s'est humilié (transformé en rien, ad nihilum redigere) lui-même, la traduction slave est moins expressive : il s'est diminué, s'est épuisé davantage, d'où « l'état d'épuisement » des dogmatiques. Qu'est-ce qui t'a rendu vide ? De τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ, gloire divine, et de l'embrasse par cette expression μορφὴ θεοῦ, l'image de Dieu : dans l'incarnation, le Fils de Dieu a remplacé l'image de Dieu par l'image d'un esclave et la gloire divine par l'humiliation d'un esclave.
Μορφὴν δούλου λαβών, prenant l'image d'un esclave, définit l'abaissement de soi de Jésus-Christ (κένωσις), répondant à la question : ποῖος κενώσεως τρόπος , et contraste avec l'expression ἐν μ. θ. ὑ. Δοῦλος, esclave, n'indique pas la nature, mais une relation - en l'occurrence, la relation dans laquelle tout être créé est avec Dieu, Seigneur et Maître de tous : Jésus-Christ dans l'Incarnation a remplacé la norme d'être divin, glorieux et seigneurial par rapport à toutes les choses créées par la norme d'être créé, de « travailler pour Dieu » ! Un tel changement est tout à fait cohérent avec l’expression ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Cependant, le changement n'a affecté que la norme de l'être, mais pas l'essence, que l'apôtre a désignée par le nom de Jésus-Christ, qui, avec le changement des images de l'être, a constitué une hypostase immuable qui a établi le lien entre les images, c'est pourquoi Jésus-Christ a dit : « avant qu'Abraham fût, je suis » (Jean 8 :58). Cette essence est restée inchangée lors du changement d'images. Né de St.
Marie, selon l'Apôtre, n'a pas commencé son existence à partir de ce moment précis (naissance), 61 mais a commencé à exister sous une nouvelle forme d'existence, sous la forme d'une servante, ayant été auparavant à l'image de Dieu. Et encore, à la question de savoir si Jésus-Christ était un esclave, l'apôtre donne une réponse négative : il n'était pas un simple esclave, servus purus putus, mais il n'était que sous la forme d'un esclave. Il a seulement changé dans son incarnation l’attitude de grandeur et de domination en attitude d’esclavage.
Les deux paroles suivantes sont ἐν ὁμ. ἀν. y. C'est vrai. εὑρ. ὡ ς ἀνθρ. définir plus précisément l'image de l'esclave. La norme de l’existence des esclaves est la norme de l’existence créée, mais que veut dire exactement l’apôtre ? A cela, il répond par le premier dicton. Mais plus loin se pose la question de la relation entre la nature humaine de Jésus-Christ et la nature des autres : était-elle complètement la même ou différente ? A cela l'apôtre répond καὶ σχ. εὑρ. ὡ ς ἄνθρωπος.
Le premier des dictons qui définissent plus précisément l’image d’un esclave est ἐν ομοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Ὁμοίωμα - image, copie, instantané, également apparition, apparence, figure 62 - dans le Nouveau Testament est toujours utilisé uniquement dans le deuxième sens et précisément comme une expression concrète, et non abstraite (Apocalypse 9 : 7 ; Rom. 1 : 23). Ce mot doit également être compris dans Phil. 2:7. Relativement pluriel. ἀνθρώπων il convient de noter qu'il exprime la communauté de la nature humaine par opposition à ses porteurs individuels. Enfin, γενόμενος indique en tout cas une occurrence ou une apparition 63. Ainsi, tout le dicton signifie : (Jésus-Christ a pris la forme d'un serviteur au moment où Il, ou : dans le fait qu'Il) est apparu sous forme humaine. L’apôtre ne veut pas dire que Jésus-Christ est devenu comme des gens ou qu’il est devenu comme un homme, mais il dit que Jésus-Christ avait l’apparence caractéristique d’un homme, qu’il avait la forme ou l’apparence d’un humain.
L'apôtre ne parle pas de la similitude de la nature humaine du Christ avec la nature des autres, avec la (similitude et) différence supposée, mais définit l'apparence de Jésus-Christ comme complètement humaine - il dit de Jésus-Christ ce qui peut être dit de chaque personne. Cependant, l'apôtre parle uniquement de l'apparence extérieure (humaine) de Jésus-Christ, et non de l'être humain ou de la nature, et son expression ne signifie pas que Jésus-Christ est devenu un homme (ἄνθρωπος ou σὰρξ ἐγένετο Jean 1 : 14). A la question de savoir si Jésus-Christ est devenu homme, homo purus putus, l'apôtre donne (encore) une réponse négative : Christ n'était que ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. L'Apôtre dit exactement la même chose qu'ailleurs : ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁ μαρτίας (Rom. 8 : 3).
Καὶ 64 σχήματι εὑρεθεἰς ὡ ς ἄνθρωπος . Σχῆμα - habitus, mode de vie, mode de vie, comportement, englobant (sauf l'apparence au sens de figure) les mouvements du corps, la parole, les actions, aussi la finitude, la convention, la passion de la nature humaine, puisque tout cela se retrouve dans la vie quotidienne extérieure 65. Εὑρίσκεσθαι avec trace. parti. (Matthieu 1:18) ou präd. subst. et adj. (Actes 5 :39 ; Rom. 4 :9) signifie apparaître, apparaître comme quelqu'un ou comme quelqu'un. Dans ce sens, εὑρίσκεσθαι n'est jamais (dans N. 3.) accompagné de la particule ὡ ς (en tant que quelqu'un, avant le subst. ou adject. suivant) 66. Par conséquent, la particule ὡ ς trouvée dans le texte signifie, pour ainsi dire, comme. Toute la parole de l’apôtre a donc un sens : et dans toute vie extérieure, Jésus-Christ est apparu comme un homme, comme un homme. Encore une fois, l'apôtre ne dit pas que Jésus-Christ était un homme, homo purus putus : Il était un homme, dans la vie extérieure, il était pour ainsi dire un homme 67.
Compréhension suggérée des paroles de l'apôtre ἐν ὁμ. ἀν. y. C'est vrai. εὑρ. ὡ ς ἄνθροοπος est confirmé par l'autorité des exégètes grecs anciens. Ainsi, Jean Chrysostome écrit pour expliquer ces paroles : « Jésus-Christ n'était pas un parmi plusieurs, mais comme s'il était un parmi plusieurs » 68 ; selon les mots de l'apôtre, selon l'auteur de inc. Domini, « ne se réfère pas à la nature, mais à l'activité, puisque le Seigneur Christ, ayant notre nature, n'a pas accepté notre état de péché, mais a été pur de tout péché » 69. Cependant, il ne faut pas perdre de vue que sous les yeux des exégètes antiques n'a jamais disparu le fantôme du docétisme, qui cherchait sa justification, en plus de nombreux autres passages de l'Écriture, dans ces paroles de l'apôtre Paul. Par conséquent, à ces mots, ils ont associé l'idée dela différence (avec similitude) de la nature humaine du Christ par rapport à la nature des autres personnes. par l'absence de péché, par la naissance surnaturelle 70, etc. Mais l'exégète le plus récent doit garder à l'esprit le contraire du docétisme et la compréhension de κένωσις 'a, qui est principalement, sinon exclusivement, caractéristique de la théologie protestante la plus récente.
Selon ce dernier, la kénose était que le Fils de Dieu au sens plein du terme est devenu, ou est devenu, un homme, de sorte que, devenu humain, il est même entré, comme un bébé, dans un état inconscient, qui a été progressivement remplacé par la conscience et la conscience humaines. Selon cette compréhension, la kénose était absolue 71 : elle maintient à la lettre l'expression de l'évangéliste ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο (Jean 1, 14), sans tenir compte du fait que πάλιν γέγραπται. Dans ce cas Phil. 2 et acquiert une signification particulière : c'est précisément ce lieu qui s'avère être un lieu si différent, où πάλιν γέγραπται, où la kénose est représentée comme relative. Le sens essentiel de l’enseignement de l’apôtre est que tout ce qui est humain n’est qu’extérieur, manifesté (τὸ φαινόμενον) par rapport au divin, que tout ce qui est humain en Christ n’était qu’extérieur, visible par rapport à cette chose essentielle qu’il désigne du nom de Jésus-Christ. Selon les enseignements de l'ap. Paul, Jésus-Christ, s'étant incarné, ne s'est pas transformé en homme, n'a pas changé sa nature divine en humaine, mais est apparu dans la chair 72. Cela, bien sûr, ne signifie pas que le docétisme a raison.
Il n'y a aucune contradiction entre Phil. 2 et Rom. 17h15, 19 ; 1 Cor. 15:21, 47 (cf. 1 Tim. 2:5), où l'apôtre appelle Jésus-Christ un homme. Comme à Rome. 5:15 et d'autres, l'apôtre n'appelle pas Jésus-Christ un homme dans le sens d'homo purus putus, ce qui ne fait aucun doute, tout comme Phil. 2 donne toutes les raisons de qualifier Jésus-Christ d’homme, mais pas dans le sens d’homo purus putus. L'Apôtre n'enseigne pas ici que l'humanité de Jésus-Christ était illusoire, que tout ce qui était corporel en Lui n'était qu'apparent, une théophanie (comme l'enseigne le docétisme) ; au contraire, il prétend que Jésus-Christ était dans la norme d'être un esclave, que son apparence était humaine et que tout au long de sa vie il était complètement comme un homme ; il parle en détail de ce que, comme le dit un autre apôtre, témoin de la vie terrestre du Christ, c'était dès le début, de ce qu'ils ont entendu, de ce qu'ils ont vu de leurs yeux, de ce qu'ils ont regardé et de ce que leurs mains ont touché (1 Jean 1, 1) - il parle de l'apparence et de la vie de l'homme, tout à fait réelles, mais pas du tout illusoires.
(καὶ σχήματι εὑρεθεἰς ὡ ς ἄνθρωπος), ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν (Phil. 2:8).
L'abaissement révélé par le Fils de Dieu dans l'incarnation consistait en l'épuisement de la grandeur extérieure inhérente à Dieu au nom de la norme créée-humaine, conditionnellement limitée, qu'il prenait sur lui. Mais, selon l’apôtre, la grande œuvre de condescendance divine accomplie par le Fils de Dieu ne se limite pas à son abaissement (κένωσις) ; elle se poursuit dans l'humilité (ταπείνωσις) de l'Incarné. Jésus-Christ non seulement s'est humilié, prenant la forme d'un serviteur, apparaissant sous une forme humaine, mais, de plus, tout au long de sa vie, se révélant semblable à un homme, c'est-à-dire après l'Incarnation, aux jours de la chair, il s'est humilié, devenant obéissant au Père céleste jusqu'à la mort, jusqu'à la mort sur la croix. Cyrille d’Alexandrie (dans son explication d’Ésaïe 53 : 2-3) fait clairement la distinction entre ces deux types d’humiliation de Jésus-Christ. « Le Fils de Dieu, écrit-il à propos de l'incarnation, aurait pu descendre du ciel, couronné de gloire divine, brillant d'une lumière inaccessible et inaccessible à la contemplation en raison de l'excès de gloire.
Mais Il s'est humilié, Son apparence était déshonorante, parce que l'humain est petit, insignifiant et complètement sans valeur en comparaison avec la supériorité divine et la plus élevée et la beauté la plus brillante de la nature la plus élevée. Mais de lui, continue Cyrille, on dit encore plus : son apparence était diminuée devant les gens, comme s'ils disaient : parmi les gens, on peut en voir qui se distinguent par l'éclat de leurs vertus, exaltés et distingués par les avantages de la richesse ou de tout autre avantage existant sur terre ; mais Emmanuel n'était pas différent de cette manière et se trouvait dans une position rabaissée et humiliée, de sorte qu'il semblait inférieur à tous les hommes" 73. "L'Incarnation", écrit l'évêque. Théophane 74, est la première étape de l'abaissement de soi dans la personne de Dieu, qui a daigné cacher la gloire du Divin sous le couvert de l'humanité. Mais y rester pouvait être glorieux. Et le Seigneur ne l'a pas voulu. Il a choisi le genre de vie le plus invisible: il est né dans un crèche, a grandi dans la pauvreté et le travail, a vécu parmi les difficultés, n'ayant nulle part où reposer sa tête. Ainsi s'est-il humilié.
Cet humiliation signifie le choix volontaire d’une telle vie – cela détermine le caractère de toute vie. La parole, étant obéissante, embrasse le flux même de la vie, avec tous ses accidents. En tant que Dieu, il régnait sur tout et pouvait diriger lui-même le cours de sa vie ; mais il a renoncé à son pouvoir, a humblement accepté tout ce qui arrivait et s'y est soumis" (Matthieu 4:10; 6:10; 12:50; Marc 14:36; Jean 6:34, etc.). La mesure de l'humilité est indiquée par les mots: (être obéissant) jusqu'à la mort et la mort sur la croix. En plus de la liberté d'accomplissement, l'expression être obéissant indique le plus haut, par la volonté du Père céleste, la prédestination de l'Incarné à vivre une vie humiliée ; évidemment, la même volonté déterminait la mesure de l'humilité. Si l'on tient compte du fait que l'attitude de l'Incarné envers la volonté du Père avait une particularité par rapport à l'attitude du Fils privilégié de Dieu à son égard, puisqu'aux jours de la chair, il lui obéissait en tant qu'homme, il est facile de comprendre que l'exploit d'humilité pendant la vie terrestre, représentant une continuation de l'humiliation dans l'incarnation, conserve néanmoins sa valeur ; trait caractéristique.
Ainsi, l'humilité (ταπείνωσις), contrairement à l'abaissement de soi (κένωσις), constitue, selon les enseignements de saint Paul, l'exploit terrestre d'obéissance à la volonté incarnée du Père céleste, accomplie par Lui dans des conditions de souffrance humaine, prédéterminées par cette volonté. « Bien qu'Il soit le Fils », écrit l'apôtre ailleurs (Héb. 5 : 8), « pourtant, il a appris l'obéissance par la souffrance » (cf. Rom. 5 : 19).
Διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῶ τὸ ὄνομα ? ῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων , καὶ π ᾶ σα ????? θεοῦ πατρός ( Phil. 2 : 9-11 ).
Dans l'art. 9-11, l’apôtre décrit cette glorification, ou exaltation (ὑπερύψωσις), qui suivit l’humiliation et l’humilité volontairement subies par Jésus-Christ. Considérée comme une récompense extérieure, la glorification n'appartient plus au domaine de l'humiliation ; mais, en substance, l'humiliation volontaire, en obéissance à la volonté de Dieu, s'accompagne nécessairement d'une glorification de la part de Dieu et inclut l'exaltation comme élément essentiel. Par conséquent, l’apôtre ajoute à la description de l’abaissement et de l’humilité du Christ une description de sa glorification, bien que pour ses objectifs – décrire l’humilité de Jésus-Christ comme un modèle pour le comportement des chrétiens – une description de la glorification serait inutile si l’exaltation était une récompense extérieure pour l’humiliation. Au contraire, comme constituant un élément essentiel de l'humiliation, comme exprimant sa finalité intérieure, la glorification avec laquelle l'humilité de Jésus-Christ était couronnée et l'exhortation à imiter le Christ auraient dû donner force et force de persuasion.
En bref, ajoutant à la description de l'humilité de Jésus-Christ la description de sa glorification par le Père céleste, l'apôtre reste fidèle à cette vérité éternelle, que Jésus-Christ lui-même a exprimée dans les mots : « Celui qui s'élève sera humilié, et celui qui s'humilie sera élevé » (Matthieu 23 cf. Luc 24,26 : « N'est-il pas nécessaire que le Christ souffre et entre dans sa gloire ? » Héb. 2,9 : « Nous voyez que pour avoir souffert la mort, Jésus a été couronné de gloire et d’honneur » ; Rom. 8 : 17).
Διὸ καὶ indique le lien étroit entre la glorification et l'humiliation et l'humilité (cf. Rom. 4:22; Héb. 13:12, etc.). Cependant, ce lien met en premier lieu non pas le moment de la récompense, mais le moment de l'action de la puissance de Dieu dans l'humiliation humaine (2 Cor. 12 : 9). Par conséquent, après la conjonction διὸ καὶ, il y a immédiatement ὁ θεὸς avant le verbe ὑπερύψωσεν. Guidé dans sa vie et son œuvre par l'humilité et renonçant à tout usage égoïste de ses avantages, en obéissance à la volonté du Père céleste, Jésus-Christ a donné (comme le donne tout chrétien) l'occasion de manifester dans sa vie la puissance de Dieu, agissant précisément dans la faiblesse, préparant de sa vie un instrument d'activité divine, un moyen pour atteindre les objectifs divins.
Cette action de la puissance de Dieu peut être considérée de deux côtés : a) du côté de l'attitude personnelle du Père céleste envers les humbles et les humbles, l'action de Dieu est le retour miséricordieux à l'homme de ce à quoi il renonce volontairement au nom de Dieu (restitutio ad integrum), et b) du côté de la réalisation d'objectifs objectifs, cette action se révèle comme une manifestation de la gloire divine dans l'humiliation humaine. Pourtant, ces deux aspects sont inextricablement liés. Le premier côté de l'action du Père céleste est indiqué par l'apôtre avec le mot ὑπερύψωσε : d'un état d'humiliation, Dieu le Père a élevé Jésus-Christ à l'état qu'il a volontairement humilié, en ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὕ παρξις, τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ (restitutio ad integrum), comme Jésus-Christ lui-même l'a dit : « Maintenant, ô Père, glorifie-moi auprès de toi de la gloire que j'avais auprès de toi avant que le monde soit » (Jean 17 : 5), et comme le dit l'Apôtre : « Dieu l'a fait Seigneur et Christ de ce Jésus que les Juifs ont crucifié (Actes des Actes). 2:36). Mais Jésus-Christ, selon le dernier de Phil. 2:9, était non seulement exalté, mais aussi exalté, ὑπερ ύψωσε : quel degré de glorification est exprimé par cela ?
Jésus-Christ a-t-il été exalté au-dessus de ce qu'il possédait avant l'incarnation et auquel il a volontairement renoncé dans l'incarnation, ou cette expression oppose-t-elle l'ascension à l'humiliation dans le sens où le Père céleste a exalté Jésus-Christ extrêmement par rapport à l'humiliation à laquelle Jésus-Christ s'est volontairement déterminé, c'est-à-dire exprime-t-elle le degré extrême de bonté du Père céleste ? En tout cas, il est certain que l'apôtre, reliant l'ascension à l'octroi à Jésus du nom de Seigneur, devant qui tout genou fléchit, au ciel, sur terre et sous la terre, relie inextricablement les deux côtés de l'action de la puissance de Dieu dans l'humiliation de Jésus-Christ, telle qu'elle est réellement, et dans la glorification de Jésus, il contemple déjà la manifestation de la gloire du Père céleste, c'est-à-dire qu'il voit l'accomplissement des buts objectifs de Dieu. La gloire pré-mondaine de Jésus-Christ était sa propriété, qu'il pouvait posséder égoïstement, comme en opposition avec le Père céleste ; c'était, en outre, une gloire exclusivement céleste, devant laquelle tremblait tout ce qui était terrestre et souterrain.
Mais la gloire de Jésus-Christ, qui lui a été donnée par le Père céleste pour son humiliation, qui lui a été donnée dans cette humiliation, est précisément la gloire du Père céleste, manifestée dans l'humiliation, devenant la propriété de tout ce qui est humilié, non seulement céleste, mais aussi terrestre et souterrain. Il s’agit de la même gloire primordiale de Christ, mais déjà accordée par le Père céleste ; c'est la même gloire divine, mais déjà manifestée dans l'humiliation. Par conséquent, la glorification de Jésus-Christ par le Père céleste était ὑπερ – ύψωσις !
bien sûr ὀνόματος ) τοῦ χαρισαμένου αὐτῷ τὸ ὄνομα 75: et il lui donna le nom qui est au-dessus de tout nom. Καὶ – explicativum et l’ensemble de l’expression définit plus précisément ou spécifiquement en quoi consistait l’exaltation de Jésus-Christ par Dieu le Père. Ὄ νομα – un nom signifiant gloire. Quel nom exactement ? Nom Seigneur, Κύριος ; ce nom est au-dessus de tout nom ; à ce nom correspond le fait que tout genou fléchisse (Phil. 2 : 10), et enfin, chaque langue confesse Jésus-Christ comme Seigneur (Phil. 2 : 11). L'apôtre Paul exprime la même pensée, qui a été exprimée très clairement par saint Pierre dans son discours aux Juifs : « Dieu a fait Seigneur et Christ ce Jésus que vous avez crucifié » (Actes 2, 36). Ap lui-même. Paul relie à ce nom de Jésus-Christ toute manifestation de son honneur et de sa gloire et désigne souvent par lui seul les fruits glorieux de son exploit terrestre 76 .
Le but objectif de donner à Jésus-Christ le nom de Seigneur est exprimé plus loin par l'apôtre : ἵ να ἐν τῷ ὁνόματι Ἰ ησοῦ κτλ. Ἐν τῷ ὀνόματι - pas avant le nom, mais à propos du nom, comme dans la gloire. traduction, ou dans le nom, c'est-à-dire basé sur ce que le nom signifie - basé sur les œuvres de Jésus-Christ, etc. De quel nom parle-t-on ici ? Pas le nom de Jésus, mais le nom de Jésus, ou donné à Jésus, Seigneur. Le but de donner à Jésus-Christ le nom de Seigneur est qu'au nom du Seigneur donné à Jésus, ou pour l'amour de Sa Seigneurie, chaque genou du ciel, de la terre et de l'enfer (bien sûr, les êtres rationnels) fléchisse. Devant qui t'es-tu incliné ? « Tant que je suis vivant, dit le Seigneur, tout genou fléchira devant moi, et toute langue confessera Dieu » (Ésaïe 45 :23 ; Rom. 14 :11 ; sn. Eph. 5 :20 ; Col. 3 :17). Une fois de plus, cela nous rappelle que le nom de Seigneur a été donné à Jésus et que pour son nom tout genou fléchira devant Dieu. Ce rappel montre clairement que le nom de Seigneur, qui a été donné à Jésus-Christ dans le but élevé indiqué, a été donné spécifiquement à Jésus, c'est-à-dire au Fils de Dieu dans l'humiliation de sa vie terrestre.
Qui doit être compris sous le nom d'êtres célestes, terrestres et souterrains (êtres intelligents), les opinions varient considérablement ; Selon des termes plus dignes d'attention que d'autres, les célestes sont les êtres du monde spirituel (cf. Eph. 1:21; 3:10; Héb. 1:4, 6), les terrestres sont les gens (vivants), les enfers sont les morts (Théodoret, l'évêque Théophane), les démons ou les pécheurs (Jean le Doré, Théophylacte). Mais il semble qu’il ne soit pas nécessaire de chercher à savoir à qui correspond chacun de ces noms ; la signification de l’ensemble des noms est tout à fait évidente, et peut-être l’apôtre voulait-il simplement dire : tous les êtres créés intelligents. Dans ce cas, parallèlement au lieu en question se trouvera Apocalypse 5 : 13 ; Ps. 95 : 11, 12 77 ). Il faut plutôt prêter attention à la comparaison du monde céleste avec le monde terrestre et même le monde souterrain : l'admiration pour le nom de Jésus-Christ non seulement dans le ciel, mais aussi dans le monde terrestre et souterrain témoigne du fait, ou est le fruit du fait que sa gloire s'est manifestée non seulement devant les habitants du ciel, mais aussi devant les êtres extrêmement humiliés, manifestés à cause de Jésus lui-même. Le Christ a volontairement accepté une humiliation extrême.
« Il fallait que Celui pour qui toutes choses sont et de qui viennent toutes choses, conduisant de nombreux fils à la gloire, rende par la souffrance le capitaine de leur salut complet » (Hébreux 2 : 10), etc.
Ἰ Ἰ ησοῦς Χριστός : et que toute langue, c'est-à-dire tout être raisonnable, devrait confesser, reconnaître ouvertement et solennellement 78 que Jésus-Christ est Seigneur.
Εἰς δόξαν θεοῦ πατρός : à la gloire de Dieu le Père. Il est difficile de dire à quoi ces mots sont liés, qu'ils soient aux deux paroles de Phil. 2 :10-11 ou seulement à l’échelle la plus proche : afin que toute langue confesse que Jésus-Christ est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père. En tout cas, le sens général de la phrase est clair : la gloire de Jésus-Christ est la gloire de Dieu le Père 79 . Ici, bien sûr, la même idée est exprimée que dans 1 Cor. 15 :24-28 : (alors il y aura) « la fin quand Il (Jésus-Christ) remettra le royaume à Dieu le Père… alors le Fils lui-même se soumettra à Celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous » (cf. 2 Cor. 4 :6).
Ainsi, selon les enseignements de l'Apôtre, le Christ Jésus, possédant la norme d'être divin, ne s'est pas approché égoïstement (pendant l'incarnation) de sa gloire divine, mais s'est humilié, acceptant la norme d'être un esclave, apparaissant sous forme humaine. Puis, révélé extérieurement en tant qu’homme, aux jours de la chair, il s’est humilié dans l’obéissance à Dieu le Père jusqu’à la mort sur la croix. C'est pourquoi Dieu le Père l'a exalté et lui a donné le nom de Seigneur, qui dépasse tout autre nom, afin qu'au nom du Seigneur Jésus, toute la création rationnelle s'incline devant Dieu le Père, et que chacun reconnaisse que Jésus-Christ est Seigneur et que sa gloire est la gloire de Dieu le Père.
La question de la kénose dans les écrits chrétiens des trois premiers siècles
a) La vérité de la condescendance de Dieu, découverte dans la réalité même de la vie terrestre de Jésus-Christ et prêchée au monde par ses apôtres, est devenue la propriété de la doctrine chrétienne dès les premiers jours du christianisme. Mais l'assimilation de cette vérité par les chrétiens et son expression dans les écrits chrétiens ont leur propre histoire, déterminée par de nombreuses conditions favorables et défavorables de la vie de l'Église. "La doctrine de l'incarnation de Dieu, disons selon les paroles de Jean Chrysostome 80, était très gênante. Cet amour excessif de Lui et sa grande condescendance était terrible et nécessitait de nombreuses préparations pour qu'elle soit acceptée. Car imaginez ce que c'était d'écouter et d'apprendre que Dieu, ineffable, incorruptible, incompréhensible, invisible, immense, - dont la gloire, pas entièrement révélée, même les chérubins ne pouvaient pas voir, mais couvraient leurs visages de ailes déployées (Ésaïe 6 : 2), - Celui qui surpasse toute intelligence et surpasse toute intelligence, a daigné devenir homme, prendre une chair créée de la terre et de la poussière, et éprouver tout ce qui est humain.
Déjà les premiers auditeurs et disciples des apôtres éprouvaient la difficulté d’assimiler pleinement l’idée de condescendance divine en raison de certaines conditions particulières de leur vie religieuse. Premièrement. Bien que la prédication des apôtres s'adressait à tous les hommes sans distinction de rang et de condition et qu'elle fût même reçue principalement par les classes pauvres et opprimées de la société, bien que son sujet fût la croix du Christ autant (c'est-à-dire pas moins) que sa glorieuse résurrection (1 Cor. 1:23; 15:17), elle était cependant accompagnée de tant de signes et d'une communication si abondante des dons du Saint-Esprit que les premiers disciples des apôtres, en abondance de remplis de grâce, ils percevaient le royaume de Dieu comme un royaume de gloire et de puissance (Actes 8 : 5-8). Deuxièmement.
En comparant l'histoire de la vie terrestre de Jésus-Christ avec les prophéties de l'Ancien Testament sur la souffrance et la gloire du Messie, les premiers chrétiens ont découvert que dans la vie du Christ seules les prophéties concernant ses souffrances et son humiliation s'accomplissaient, et ils en ont conclu que la gloire du Christ allait bientôt (était), en accomplissement des prophéties de l'Ancien Testament, se révéler dans le glorieux royaume terrestre. Les chrétiens attendaient si intensément la seconde venue glorieuse du Christ que leurs premières générations espéraient ne pas voir la mort avant l'apparition du Sauveur 81 . À travers tout cela, les pensées des chrétiens étaient principalement dirigées vers la gloire divine du Christ, et non vers son humiliation. Ce n'est qu'au fil du temps, lorsque les tentations qui ont frappé les chrétiens sous la forme de persécutions sévères de la part des Juifs et en particulier des païens, leur ont inculqué le besoin de consolation par l'exemple du Christ, qu'ils se sont tournés, avec amour et attention, progressivement croissants, vers l'image douce et humble du Christ, comprenant le sens de son humiliation non pas comme accidentelle, mais comme salvateur pour les gens, comme prédéterminé par la volonté du Père céleste. Troisièmement.
L'attitude des premiers disciples des apôtres à l'égard de l'idée de condescendance divine était déterminée par la signification historique ou le contenu de leur foi en Jésus-Christ. Témoins de la vie terrestre du Christ et de sa résurrection, les apôtres eux-mêmes sont allés prêcher dans le monde entier à une époque où ils étaient tout aussi convaincus de l'incarnation de Dieu dans la personne de Jésus-Christ (Jean 1 : 14), que du fait que l'homme Jésus, qu'ils appelaient maître, était ou devenait le Fils de Dieu, le Seigneur (Matthieu 16 : 13-16 ; Actes 2 :36). Pour nous - croyants, éloignés dans le temps des événements de la vie terrestre du Christ - la foi chrétienne est avant tout la foi en l'Incarnation de Dieu, qui a eu lieu il y a tant de siècles : nous confessons le « Seigneur Jésus-Christ » d'abord comme « le Fils de Dieu, le Fils unique, né du Père avant tous les âges, lumière de la lumière, vrai Dieu du vrai Dieu, engendré, incréé, consubstantiel au Père, en Lui toutes choses étaient » et ensuite seulement : « car nous, homme et pour notre salut, qui sommes descendus du ciel et nous sommes incarnés du Saint-Esprit et de la Vierge Marie et sommes devenus humains.
Mais pour les auditeurs du sermon apostolique, croire au Christ signifiait reconnaître que l'homme Jésus de Galilée, fils de Joseph et de Marie, crucifié sous Ponce Pilate, n'était pas un homme simple, mais était ou est devenu le Fils de Dieu, Dieu. Dieu a fait ce Jésus que vous avez crucifié, Seigneur et Christ (Actes 2, 36) : tel est le contenu typique du sermon apostolique. Ce sens de la foi chrétienne primitive était déterminé par le fait que les Juifs, pour qui la prédication du Christ crucifié était une tentation, et les Hellènes, pour qui c'était une folie 82, traitaient la foi chrétienne avec ridicule, comme la foi en un homme ordinaire.
Par conséquent, les écrivains chrétiens, même dans les cas où ils s'adressaient aux croyants et confessaient le Christ Dieu-Homme, lorsqu'ils parlaient de sa gloire divine et de la souffrance humaine, ne proclamaient toujours pas Dieu, qui s'est fait homme avec condescendance, mais l'homme qui était Dieu. Alors Clément, évêque. Roman, enseigne aux Corinthiens de considérer le Christ comme rien d'autre que Dieu, le Juge des vivants et des morts 83. Ignace le Porteur de Dieu, bien qu'il ait trouvé une consolation et un encouragement dans les souffrances du Christ et qu'il les désigne expressément comme la base de la patience chrétienne 84, cependant, il confesse le Christ sous forme d'opposition à « Ebion », interdisant précisément au Seigneur Jésus-Christ d'être considéré « comme un homme simple, et non comme le Dieu unique engendré, le Sagesse et Parole de Dieu » 85 ; même en tournant vos pensées vers ce qu'était Jésus-Christ, c'est-à-dire
né du Père, Dieu le Verbe, Fils unique, il passe d'ici non à l'humiliation de la vie terrestre du Christ, mais au fait qu'« Il reste le même à la fin des temps » 86 ; disant même que dans l'incarnation du Christ « Dieu est apparu comme homme », il ajoute directement que dans le Christ « l'homme a aussi agi comme Dieu » 87 . Barnabas, exprimant la foi au Christ dans le même contraste entre l'humanité et la divinité, nous incite à voir en Jésus « non pas le fils de l'homme, mais le Fils de Dieu, qui est apparu dans la chair (en apparence) et a souffert pour donner l'exemple de la résurrection » 88. Le Fils de Dieu, selon le « Berger » dans l'œuvre d'Hermas du même nom, n'est pas placé dans une position d'esclave, mais a un grand pouvoir et une grande autorité 89.
Il est facile de comprendre que les écrivains chrétiens n’avaient pas non plus de raisons de parler de l’humiliation et des souffrances de Jésus-Christ, ni même de l’incarnation du Fils de Dieu en général, quand, au fil du temps, ils ont tourné leur parole vers les païens et les juifs, la dirigeant contre eux pour défendre la vérité de la foi chrétienne. Le sujet principal des excuses chrétiennes était la divinité du Fils éternel de Dieu en tant qu'objet de la foi chrétienne : la nécessité de protéger ce dernier des attaques des païens et des juifs obligeait les apologistes à tourner leurs pensées non pas vers l'humiliation du Christ, mais vers sa grandeur divine, et faisait le sujet de l'écriture chrétienne exclusivement le Logos - Dieu le Verbe, et non l'homme Jésus, qui est devenu le Fils de Dieu dans l'incarnation.
Justin, philosophe et martyr, révèle aux païens et aux juifs que Jésus, vénéré par les chrétiens, était la Parole qui a pris une forme visible, que (et après l'incarnation) Il était en tout - entièrement la Parole, que comme Parole, il (et avant l'incarnation) a agi dans le monde entier - païen et juif -, que tout le meilleur du monde préchrétien était le fruit de cette activité, a été fait par les hommes dans la mesure de leur participation au Logos, puis partiellement révélé et pleinement révélé dans Le christianisme, qu'il est apparu aux hommes à plusieurs reprises et de nombreuses manières avant son incarnation, qu'il est le Fils du vrai Dieu, passe après lui, qu'après Dieu qui lui a donné naissance, personne ne lui est égal en puissance, que bien qu'il ait souffert et ait été humilié dans l'accomplissement des prophéties, mais dans cette humiliation sa puissance était déjà manifestée, et sa seconde venue sera encore plus glorieuse 90. Tatien, Théophile d'Antioche, Athénagoras dans leurs œuvres ceux qui nous sont parvenus parlent de Dieu le Verbe, de son égalité avec Dieu le Père, 91 mais ils ne parlent pas de son incarnation, ils ne disent pas un mot de son humiliation humaine.
b) Le paganisme et le judaïsme, hostiles au Christ, ont non seulement rejeté la foi en Lui, restant extérieurs au christianisme, mais, pénétrant dans le domaine de la foi chrétienne elle-même, ils ont donné naissance à des tendances hérétiques dans la doctrine chrétienne, en relation avec (c'est-à-dire en opposition) avec laquelle la définition de la foi de l'Église a été développée. Les enseignements illégitimes, sur la base des visions du monde païennes et juives, sur la personne de Jésus-Christ, apparus dès le premier siècle, mais qui inquiétaient particulièrement l'Église aux deuxième et troisième siècles, peuvent être résumés en deux catégories : d'une part, les enseignements qui niaient la divinité du Christ et sont désignés par le nom général d'ébionisme, et, deuxièmement, les enseignements qui rejetaient la réalité de l'incarnation et la vérité de la nature humaine de Jésus-Christ et sont connus sous le nom général d'Ébionisme. Docétisme. Les premiers enseignements ont dégénéré des idées juives orientales sur le Divin, comme infiniment éloigné de tout ce qui est terrestre et même du monde opposé, de ces idées selon lesquelles la souffrance et les limitations de la vie terrestre sont les plus étrangères et même les plus dégoûtantes pour le Divin.
L’homme, selon la vision orientale du monde, n’est que l’ombre de l’existence ; il y a vraiment un Tout-Puissant. Par conséquent, l’humiliation de Dieu ne pourrait pas du tout avoir lieu dans le système de la vision orientale du monde. Les deuxièmes faux enseignements dégénéraient du paganisme, plus précisément du type de religion grecque 92 ; Bien qu'habitué par ses mythologies à l'idée des apparitions du Divin sous diverses formes visibles et, en particulier, humaines, il comprenait néanmoins ces théophanies dans le sens de phénomènes aléatoires, uniquement visibles, apparents : en vertu de la considération de la matière comme mal ou, du moins, comme non-être, et sur les perfections divines comme les mêmes propriétés de la nature humaine, seulement renforcées en degré et mesure, libérées des conventions et des limitations. Le Dieu païen est le même homme, mais libre de ses limitations ; Il peut apparaître sous forme humaine, mais sa véritable incarnation serait un déni de sa divinité même.
Par conséquent, l'ébionisme, niant la possibilité de l'incarnation de Dieu, voyait dans le Christ non pas Dieu incarné, mais un homme qui se distinguait des autres uniquement par sa pureté morale et était respecté sur les autres par la demeure prédominante du Saint-Esprit ou de la puissance divine en lui 93 ; au contraire, le Docétisme considérait la souffrance du Christ comme apparente, illusoire, comme une coquille trompeuse sous laquelle agissait la Divinité illimitée et inaccessible à la souffrance : le Christ n'était qu'un homme ἐν τῷ δοκεῖν 94 .
Au troisième siècle, l'ébionisme et le docétisme gnostique se sont transformés en monarchianisme qui, malgré son apparente proximité avec le christianisme, consistait essentiellement en les mêmes éléments de visions du monde préchrétiennes, païennes et juives ; il s'est développé sous deux formes - sous la forme du monarchianisme ébionien et sous la forme du patripassianisme docétique. Les antitrinitaires de la première direction reconnaissaient Jésus-Christ comme un homme simple 95 qui ne surpassait les prophètes qu'en vertu 96 . Le représentant le plus éminent de cet enseignement était Paul de Samosate, qui, contrairement à l'enseignement de l'Église, pensait humblement et de manière irrespectueuse au Christ, le présentant comme un homme ordinaire par nature 97, et ne voulait pas admettre que le Fils de Dieu était descendu du ciel (τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ οὐ 98, mais appelait l'homme Jésus l'organe du ciel). Logos, sous l'influence duquel il se perfectionna progressivement 99, etc.
Tandis que les anti-Trinitaires de cette tendance poursuivaient l'œuvre des Ébionites, les anti-Trinitaires d'un autre type procédaient du désir de Le mettre dans la relation la plus étroite avec Dieu et d'attribuer Sa souffrance à la nature divine. Ils y sont parvenus en identifiant le Père et le Fils ; ils affirmaient ipsum patrem descendantisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, ipsum esse Iesum Christum 100 etc. Mais attribuer la souffrance à la nature divine signifie soit qualifier la nature divine de passive, soit reconnaître la souffrance comme fictive. Le même dilemme était rendu inévitable par le fait que les antitrinitaires dont nous parlons appelaient l'esprit dans le Christ le Père, mais ne voyaient le Fils que dans la chair ; en même temps, ils affirmaient que la chair souffrait, mais que l’esprit – le Père – avait compassion. Mais la compassion de l'esprit, ou bien c'est sa souffrance, ce qui est absurde, ou bien elle n'est pas souffrance, mais dans ce cas c'était fictif 101. De toute façon, le docétisme était inévitable.
La lutte contre ces tendances hérétiques n'a pas non plus conduit à la révélation dans les écrits chrétiens de la vérité de la condescendance de Dieu, révélée dans l'incarnation du Fils de Dieu. Contre l'ébionisme, il fallait témoigner de la divinité de Jésus-Christ et même révéler la doctrine de la deuxième personne de la Sainte Trinité, il fallait parler de la manifestation dans sa vie humaine des propriétés de la nature divine, de la glorification de l'humanité, qui reposait sur l'incarnation 102 : « ceux qui prétendent que le Christ n'était qu'un homme, écrit Irénée de Lyon, éloignent l'homme de la montée vers Dieu et deviennent ingrats envers le Verbe incarné. pour eux. » Celui de Dieu Car c'est dans ce but que le Verbe de Dieu s'est fait homme et le Fils de Dieu, Fils de l'homme, afin que l'homme, uni au Fils de Dieu et recevant l'adoption comme fils, devienne Fils de Dieu. Car nous ne pourrions en aucun cas recevoir l'incorruptibilité et l'immortalité si nous n'étions pas unis à l'incorruptibilité et à l'immortalité » 103 et ainsi de suite.
Contre le docétisme, il fallait, en soulignant la réalité de l'humanité du Christ comme un fait, expliquer la vérité de l'affinité de l'homme avec le Divin 104 et prouver que l'image humaine ne contient rien de méchant et d'humiliant pour la Divinité 105. Certes, le monarchianisme sous forme de patripassianisme a donné lieu dans son système à la kénose, selon laquelle enseignaient les hérétiques de cette tendance. Le Divin est sujet à la souffrance comme la chair. Mais évidemment, cette kénose de la nature divine est contraire à l'enseignement véritable sur l'abaissement éthique libre du Fils de Dieu 106. Par conséquent, les écrivains de l'Église, dans la lutte contre cette tendance à l'irréflexion hérétique, ont également mis en avant avec acharnement la vérité que la nature divine, aussi impartiale, n'était pas impliquée dans la souffrance et la mort du Christ, que c'étaient les souffrances de l'homme, et non la Parole, que ces mêmes souffrances, au cours desquelles le Christ a été abandonné par le Père, ce abandon du Christ par le Père, cette voix : Mon Dieu, mon Dieu ! Pourquoi m'as-tu quitté ? – tout cela montrait que Dieu n’était pas impliqué dans la souffrance humaine 107.
c) Enfin, les visions du monde païennes et juives, hostiles à l'idée d'une véritable condescendance de Dieu, ont également trouvé leur effet sur les représentants de l'enseignement de l'Église lui-même. L’une des armes puissantes du paganisme dans sa lutte contre le christianisme au cours des premiers siècles était la philosophie – ce fruit le plus élevé de l’histoire préchrétienne. Plus tard, les écrivains chrétiens eux-mêmes ont commencé à adopter les techniques et même le contenu de la philosophie païenne pour combattre le paganisme instruit. Un autre contemporain du Christ, le juif Philon, a construit à Alexandrie un système philosophique syncrétique, dans lequel il combinait des éléments de la religion révélée de l'Ancien Testament et de la philosophie païenne. (Cette expérience a déjà montré que les principes révélés dans le système philosophique acquièrent un caractère panthéiste-dualiste). Au fil du temps, les écrivains chrétiens ont emprunté le même chemin d'accord entre les principes révélés de la religion chrétienne et la philosophie païenne.
L'union de la foi chrétienne avec la science païenne et les expériences de systématisation philosophique de la doctrine chrétienne se limitèrent principalement à Alexandrie, ce centre des lumières païennes, dans lequel l'Église chrétienne eut dès les premiers temps une école. Panten était déjà un professeur à la fois de doctrine chrétienne et de sciences laïques ; Clément était convaincu que, tout comme la connaissance doit être le croyant, la foi doit être la connaissance ; Origène a donné son expérience dans la systématisation de la doctrine chrétienne. Clément et Origène ont été fortement influencés par la philosophie platonicienne-philonienne. Cette concession de la part des érudits chrétiens a eu un effet défavorable sur leur christologie : celle-ci est de caractère gnostique-docétique.
Cela peut être dit de Clément, qui enseignait que le corps de Jésus-Christ n'avait pas besoin de nourriture, que ses blessures n'étaient pas accompagnées d'un sentiment de douleur, et enseignait généralement l'impassibilité du corps de Jésus ; cela peut être dit d'Origène, qui a enseigné que le corps du Christ avait une apparence différente pour les yeux de chaque personne, que l'enfant Jésus possédait la plénitude de la sagesse, que l'âme humaine du Christ d'abord (avant son incarnation) est devenue parfaite pour s'unir ensuite au Logos, a enseigné, enfin, sur l'inégalité du Fils de Dieu avec Dieu le Père 108 : la doctrine de l'inégalité du Fils avec le Père, la vision docétique de l'humanité du Christ sous l'influence Philosophie platonico-philonienne, dans la lutte contre le monarchianisme gnostique, Origène espérait mettre en évidence l'union du Logos avec le corps humain.
d) Telles étaient les conditions défavorables à la révélation de la vérité de la condescendance de Dieu dans les écrits chrétiens. Pendant ce temps, la vie même des chrétiens au fil du temps les a rendus très capables de percevoir cette vérité : des persécutions longues et difficiles ont progressivement cultivé chez les chrétiens un amour profond pour l'image humiliée du Christ, qu'ils représentaient dans la peinture des catacombes comme un bon berger, et dans leurs chants ils chantaient comme la « lumière tranquille » du Père céleste. Les chrétiens persécutés et souffrants ont trouvé soutien et encouragement dans la souffrance du Christ ; leurs propres souffrances ont renforcé leur foi dans la souffrance et la mort du Christ, en la supposant comme base nécessaire : si le Christ ne souffrait pas, quelle signification et quel sens pourraient avoir la souffrance des chrétiens ?
Mais ces conditions défavorables ont fait que la vérité de la condescendance de Dieu a été exprimée dans les écrits chrétiens de manière hymnologique, sous forme de doxologie, de glorification solennelle de Dieu et du doux Christ, et exclusivement dans une présentation morale et prêcheuse sous forme d'instructions aux chrétiens, et non en aucune façon comme un enseignement sur la façon dont Dieu s'est fait homme en Christ ; et dans une telle forme hymnologique on retrouve l'expression de l'idée de condescendance divine plus ou moins développée seulement plus tard ; dans les tout premiers siècles, elle n'est donnée dans les écrits chrétiens que sporadiquement, par hasard. Nous trouvons de telles paroles sporadiques chez Ignace, le Porteur de Dieu, qui, dans la réalité des souffrances du Christ et de sa mort, a vu la justification de ses liens et son désir d'un tourment encore plus grand, et en a tiré une force qui l'a fortifié dans son propre exploit 109. Clément de Rome, dans l'humilité de Jésus-Christ, qui n'est pas venu dans la splendeur de la splendeur et de la puissance, comme il aurait pu le faire comme un bâton de la majesté divine, mais dans une humble forme, a montré aux chrétiens un modèle à suivre 110. Auteur du dernier
à Diognet s'arrête avec admiration devant la grandeur de l'amour du Dieu invisible, qui a envoyé l'artiste lui-même et le créateur de tout aux gens, non pas pour leur apporter peur et horreur, mais avec bonté et douceur, et en tire les conclusions morales appropriées 111. L'expression de l'idée de kénose dans des paroles individuelles, parfois sans lien logique avec l'ensemble du système d'enseignement 112, se retrouve également chez Irénée, Tertullien et Origène 113.
Enseignements du IVe siècle sur l'abaissement de Jésus-Christ
a) Déjà avant le IVe siècle, deux types s'étaient développés pour résoudre la question de la relation du divin à l'humain dans le Christ. Selon un type, ils partaient de l'humanité de Jésus-Christ, considérant la divinité en Lui comme un prédicat - ils affirmaient la liberté et la réalité de la souffrance, mais ne laissaient pas de place dans la christologie au concept d'humiliation. D'une autre manière, l'unité dans le Christ de la divinité et de l'humanité a été mise au premier plan, de sorte qu'elles procédaient de la divinité, considérant l'humanité comme un prédicat ; ils insistaient sur l'abaissement de la divinité, mais regardaient l'humanité d'un point de vue docétique. On retrouve les deux mêmes types de christologie au IVe siècle : la première trouve son représentant en la personne d'Arius, la seconde en Apollinaire.
Arius, élève de l'école antiochienne, est Paul de Samosate du IVe siècle. En ce qui concerne les lieux saints de l'Écriture, dont le contenu est l'abaissement de Jésus-Christ envers le Fils éternel de Dieu, les ariens ont rejeté sa divinité et sa gloire inexprimable 114. Ils ont dit qu'il fut un temps où il n'y avait pas de Fils de Dieu, qu'il était né plus tard, sans exister auparavant, et que, chaque fois que cela existait, lui seul recevait l'être de la même manière que tout homme 115 ; disant que Dieu a tout créé à partir de l'inexistant, ils ont inclus le Fils de Dieu dans les rangs de toutes les créations et ont constamment affirmé que sa nature est changeante et peut percevoir à la fois le bien et le mal 116. Les Ariens affirmaient avec le plus grand sérieux la vérité de la nature humaine du Christ ; ils ont compris dans le sens le plus décisif (Luc 2 : 48, 52) ses souffrances, son ignorance et, enfin, sa glorification de la part de Dieu le Père.
Mais, considérant le Logos non consubstantiel à Dieu le Père et lui attribuant directement les infirmités humaines, même dans le sens où ils le mettaient à la place de l'âme humaine, ils voyaient dans la conditionnalité de la vie terrestre non pas l'humiliation gratuite du Logos, mais le chemin naturel vers la perfection, vers la gloire. Arius avait de nombreux adeptes, stricts et non stricts. Mais Photin doit être reconnu comme son frère en christologie, selon l'enseignement duquel l'homme Jésus, grâce à son perfectionnement moral, a atteint la dignité divine et l'adoption par Dieu (adoptionnisme).
b) Apollinaire apparaît devant nous comme un adversaire de l'arianisme et un ardent défenseur de la « cohérence », animé par deux intérêts : 1) établir la vérité sur l'unité de la vie théanthropique 117 afin que l'humiliation et la souffrance soient attribuées à Dieu lui-même, et non à un être inférieur à Dieu, et justifier l'absence de péché de Jésus-Christ comme nécessaire (non posse peccare), contrairement à la doctrine arienne de la variabilité et de la capacité du Logos au tomber (τρεπτος); 2) pour justifier l'affinité du divin et de l'humain contrairement aux Ariens, qui procédaient de la séparation du monde divin et du monde humain, nécessitant un médiateur (Logos). Apollinaire pose l'axiome fondamental selon lequel deux choses parfaites (c'est-à-dire par parfait ce qui est complet par rapport à sa nature) ne peuvent s'unir en une seule : là où est Dieu, il n'y a pas d'homme, et là où est l'homme, il n'y a pas de Dieu 118. Par conséquent, si Dieu était uni à l'homme, parfait au parfait, alors il n'y aurait pas un, mais deux - deux fils, l'un par nature, l'autre par adoption 119.
De plus, si l'humanité du Christ était complète et avait un esprit, alors en Christ il y aurait une lutte pécheresse et Il aurait besoin de purification 120. Ainsi, conclut Apollinaire, Dieu peut devenir homme sans cesser d'être Dieu 121 seulement dans le sens où Il prend la place de l'esprit chez l'homme 122. Ainsi, le Fils de Dieu était le sujet direct de tous les phénomènes, actions et états humains. « Le Sauveur a enduré la faim, la soif, le travail, la langueur et la tristesse... Dieu a enduré tout cela... Ce qui est inaccessible à la souffrance souffre, non à cause de la nécessité de la nature involontaire, mais à cause de la conséquence de la nature » 123. « Il a fallu être poussé à souffrir, à l'image des hommes » 124. « Les expressions qui signifient la souffrance n'appartiennent pas à l'homme de la terre, mais à Dieu qui est descendu du ciel ; ce qui a été reçu en union avec Lui. n'appartenait pas à l'homme de la terre, mais à Dieu descendu du ciel »125.
En résumé, selon les mots de Grégoire de Nysse, « tout le but de l'œuvre d'Apollinaris (ὁμοίωσιν ἀνθρώπου) vise à prouver que la divinité du Fils unique est mortelle et que ce n'est pas l'humanité qui a accepté la souffrance en Lui, mais que la nature impassible et immuable a été changée pour participer à la souffrance » 126.
Le fait que le Logos ait remplacé l'esprit chez l'homme a non seulement fait sienne la souffrance humaine, mais a également donné à la chair la signification de son organe. Notre apparition n'a servi en Christ que d'instrument pour Dieu, sa coquille 127 ; la divinité du Christ était liée à son humanité, comme chez nous l'âme est liée au corps 128. L'humiliation consistait donc dans le fait que le Christ, étant Dieu en esprit et possédant la gloire de Dieu, devenait un homme dans le corps et portait l'image peu glorieuse de l'homme 129.
En plus d'une telle incomplétude de la nature humaine, qui lui a permis d'être un simple instrument, l'enveloppe extérieure de la divinité, la possibilité d'incarnation et l'unité des natures du Christ chez Apollinaire s'expliquent par la prédisposition du Fils de Dieu à la physicalité : Jésus-Christ était un homme descendu du ciel 130. Quelle que soit la manière dont ce point de l'enseignement d'Apollinaris est compris, en tout cas, il appelle la chair de Jésus-Christ incréée, céleste, consubstantielle avec la Divinité, co-essentiel et co-naturel avec Lui 131, alors Dieu est appelé existant dans la chair avant les siècles : ἔνσαρκος θεὸς πρὸ αἰώνων 132 , σάρκινος θεὸς 133 . Tout cela exprime la pensée d'Apollinaris sur l'affinité du divin et de l'humain 134 ; lui, selon les mots de Grégoire de Nysse, « a fait de Dieu et de l'homme une seule nature » 135. L'union de la divinité et de l'humanité qui a eu lieu dans de telles conditions dans le Christ était si étroite que la chair est devenue une seule personne et un seul être vivant avec le Seigneur 136 .
c) La lutte contre l'arianisme et l'apollinarisme, qui occupa tout le IVe siècle, fut également défavorable au développement de l'idée de kénose dans l'écriture patristique. Certes, la question posée par l'arianisme, dans son essence et dans son aspect factuel, devrait dans sa réponse conduire à la doctrine de la kénose. Ainsi, Athanase contre les Ariens révèle parfois l'idée de condescendance divine 137. Mais avec d'autres intérêts (à savoir l'explication du mystère de la Sainte Trinité), l'arianisme a distrait les orthodoxes d'une divulgation approfondie de l'idée de condescendance divine ; puis les conclusions auxquelles sont parvenus les ariens (la non-divinité de Jésus-Christ, son incohérence avec Dieu le Père) ont attiré l'attention des orthodoxes sur la révélation primaire de la gloire du Christ, et non sur ses infirmités ; Surtout, la réception d'Apollinaris, comme une expression extrême de l'abaissement de Jésus-Christ, a détourné les orthodoxes du même chemin. Il va sans dire que la lutte contre l'Apollinarisme, tout comme l'abus de l'idée de kénose, a également été défavorable au développement de cette idée.
Dans la lutte contre l'arianisme, les écrivains orthodoxes ont d'abord dû révéler la vérité sur la consubstantialité de son Fils unique avec Dieu le Père, présenter la doctrine de la divinité du Fils éternel actuel de Dieu, de son immuabilité, de sa toute-puissance et d'autres propriétés de sa nature divine. Cette tâche a tellement absorbé l'attention des défenseurs de la doctrine orthodoxe qu'ils ont également abordé l'Incarnation en relation avec cette tâche dans la mesure où les propriétés divines du Fils de Dieu y étaient préservées et « sa divinité n'était pas diminuée ». Lieux saints Les Écritures, dans lesquelles est révélée la vérité sur l'abaissement du Fils de Dieu, les écrivains orthodoxes, bien sûr, ne sont pas passées sous silence ; mais ils essayèrent surtout de montrer, contrairement aux ariens, que toutes les expressions désobligeantes sont sacrées. Les Écritures se réfèrent spécifiquement à l'humanité, qui a été acceptée par le Fils de Dieu, qu'elles n'humilient pas sa divinité, que l'humiliation de l'incarnation a plutôt servi à glorifier et même déifier l'humanité, comme l'a souvent exprimé Grégoire le Théologien. La Parole comme image d’un serviteur (Phil.
2:7) condescend envers ses compagnons et serviteurs, revêt une image étrangère, représentant en Lui tout moi et tout ce qui est à moi, afin de drainer mon pire en Lui (ἵ να ἐν ἑαυτοῷ δαπανήσον τὸ χεῖρον), comme le feu détruit la cire ou le soleil détruit la vapeur de la terre, et pour que par l'union avec Lui je puisse participer à ce qui Le caractérise 138 : c'est ainsi que les opposants sensés de l'arianisme considéraient l'humiliation de l'incarnation. Sous le même angle, ils regardaient et expliquaient dans le même sens tous les passages cités par les ariens comme support de leur faux enseignement. Considérant « chacune de ces paroles », ils « les expliquèrent dans un sens pieux » : Le Verbe est entré en communion avec la chair et s'est fait homme, mais en Lui l'homme ordinaire est devenu Dieu, - Il est né humain, mais de la Vierge, - né humain, né divin, - Il a été enveloppé dans des langes, mais, ressuscité, a mis de côté les vêtements funéraires, - Il a été baptisé comme un homme, mais a absous les péchés comme Dieu - Il a été tenté comme un homme, mais vaincu comme Dieu 139, et ainsi de suite.
Les paroles sublimes et spéculatives, profondes et abstraites sur la théologie de Grégoire le Théologien sont un exemple caractéristique et un fruit précieux de la lutte des théologiens du brillant IVe siècle contre l'arianisme. Grégoire a parlé de Dieu la Parole. Il faut aussi ajouter ici le consubstantiel (ὁμοούσιος), la similarité (ὁμοιος), le coexistant (ὁμοιούσιος), le non-subsistant (ἑτεροούσιος), la section, la division, la résolution, etc., afin d'avoir une idée du contenu des disputes ariennes. Une analyse subtile de toutes les subtilités et objections ariennes est donnée dans l'ouvrage de Basile le Grand, Réfutation du discours défensif du mal Eunome 140. Mais, analysant les lieux de St. Les Écritures dans lesquelles l'humiliation de Jésus-Christ est révélée, l'auteur du quatrième livre de cet ouvrage polémique sous l'ignorance du Fils (Matthieu 24 :36) ne veut dire que le silence sur ce qu'il savait - les paroles de la prière de Gethsémané (Matthieu 27 :46) ne parle pas de Christ, mais de ceux qui ont péché contre Lui 141, etc.
d) Et les écrivains chrétiens ont dû endurer des disputes aussi abstraites avec les ariens à une époque où la conscience des chrétiens, à travers trois siècles de persécution, était suffisamment habituée à la vérité de la condescendance divine, où la signification morale et pratique de l'abaissement de Jésus-Christ était même très clairement reconnue par les chrétiens. « Quiconque », écrit Macaire le Grand, « quiconque veut devenir Fils de Dieu doit d'abord s'humilier à son image, être considéré comme imprudent et malhonnête, et ne pas détourner son visage des crachats » 142 et ainsi de suite. D'ailleurs, comme on l'a dit, la question soulevée par l'arianisme concernait l'abaissement de Jésus-Christ. Il est donc facile de comprendre que les écrivains orthodoxes du IVe siècle qui ont lutté contre l'arianisme étaient profondément imprégnés de l'idée de l'abaissement divin, mais les circonstances de l'époque n'étaient pas favorables et les empêchaient de s'attarder sur cette idée et de la révéler de manière cohérente.
Dans une de ses paroles contre les ariens, Athanase explique que le Verbe s'est fait homme et n'est pas descendu dans l'homme 143, qu'il a porté les infirmités de la chair comme siennes, 144 qu'il convenait au Seigneur de revêtir une chair parfaite et d'accepter les souffrances qui lui sont inhérentes 145. Mais aussitôt après, son discours se tourne, à la demande des polémiques, non vers l'humiliation du Fils de Dieu, mais vers la déification de l'humanité en Lui, vers la immuabilité de la divinité 146 et ainsi de suite. Une attitude similaire à l'égard de l'idée de kénose se retrouve chez le combattant occidental contre l'arianisme, Hilaire : certains érudits 147 voient en lui le docétisme le plus grossier, d'autres 148 trouvent en lui une expression brillante de l'idée de kénose.
f) Il ne fait aucun doute qu'Hilaire attachait une importance significative à l'idée de kénose pour expliquer le mystère de l'incarnation. Il a compris l'humiliation de Jésus-Christ dans l'incarnation comme un changement de l'image de Dieu à l'image d'un serviteur avec l'unité de la personne du Fils de Dieu incarné 149. La position remarquable du système christologique d'Hilaire est l'idée que l'humiliation de Jésus-Christ était en même temps la glorification de Dieu : pour les hommes, la perfection et la gloire sont en progrès, en avant, tandis que la gloire divine se révèle dans l'humiliation extérieure 150. Mais parallèlement à cela, Hilaire enseigne que la souffrance de Jésus-Christ n'était valable qu'en apparence et dans le seul sens où toute autre personne à la place de Jésus-Christ dans des conditions similaires aurait éprouvé la souffrance, mais le Christ, apparemment souffrant, n'a pas éprouvé la douleur de la souffrance et leur était inaccessible, tout comme le feu est inaccessible à un coup 151. De même, selon Hilaire, le Christ a mangé et bu non pas parce qu'il avait soif et faim, mais parce qu'il s'est adapté au mode de vie humain 152.
f) Les défauts de la christologie d'Apollinaris, qui ont fait l'objet de polémiques parmi les orthodoxes, sont les suivants : 1) selon sa signification, soit la divinité en Christ était sujette à la souffrance, soit tout ce qui était visible en Lui était imaginaire et non vrai 153 ; 2) si le Christ n'avait pas d'esprit humain, alors il n'avait pas la liberté humaine, et donc la chair ne participait pas librement à la vertu et ne s'appropriait pas Dieu 154. Cependant, l'enseignement d'Apollinaris sur l'humanité pré-éternelle a donné aux orthodoxes une raison de parler en défense de l'idée de kénose 155.
g) Les résultats auxquels est parvenue la lutte longue et persistante de l'Église contre les tendances hérétiques de l'ébionisme et du docétisme, de l'arianisme et de l'apollinarisme ont été exprimés dans le credo des conciles de Nicée (325), dirigé contre Arius, et de Constantinople (381), qui avait à l'esprit les enseignements d'Apollinaris, en tout cas, qui a approuvé et complété le credo du concile de Nicée avec une expression plus renforcée de la réalité de l'humanité de Jésus. Christ. Les principales dispositions du credo développé lors de ces conciles sont : 1) la vérité de la trinité des personnes de l'essence unique de Dieu et 2) la vérité des deux natures en Christ.
La doctrine de la Sainte Trinité des personnes divines, comme cela va de soi, constitue la pierre angulaire de la christologie orthodoxe. Par conséquent, toutes les présentations ultérieures des deux premiers conciles œcuméniques de la doctrine du visage du Christ, par exemple les épîtres dogmatiques d'Agathon et de Sophrone, commencent par l'enseignement de l'Église sur la Sainte Trinité 156.
À côté de la trinité des personnes divines, les pères du premier et du deuxième concile œcuménique ont confirmé la réalité de deux natures dans le Christ, divine et humaine : ils l'ont confessé, d'une part, comme Fils de Dieu, consubstantiel au Père, et de l'autre, descendu du ciel, s'est incarné, a souffert et a été enseveli. La réalité des deux natures en Christ constitue une autre vérité fondamentale dans la doctrine de la personne de Jésus-Christ et, en particulier, dans la doctrine de la kénose 157.
L'enseignement de Cyrille d'Alexandrie sur l'abaissement de soi de Jésus-Christ en lien avec la christologie de Théodore de Mopsuestia
a) La christologie de Cyrille s’est développée dans la lutte contre le nestorianisme et ne peut être considérée sans lien avec ce dernier. Mais Nestorius était un prédicateur des enseignements de Théodore de Mopsuestia, le représentant le plus éminent du « nestorianisme », en tant que direction théologique bien connue de l'école d'Antioche.
Théodore de Mopsuestia a fixé l'objectif principal de sa christologie pour clarifier la plénitude et le libre développement moral de la nature humaine de Jésus-Christ. Dans ce cas, il est tout d’abord resté fidèle à l’orientation historique et grammaticale de l’école antiochienne dans l’interprétation des Saintes Écritures. Écritures : Il était un brillant représentant de cette école. En particulier, sa christologie était déterminée par la lutte contre l'Apollinarisme ; il était un ardent opposant à l’évêque de Laodicée. Théodore de Mopsuestia, comme Apollinaire, procédait du credo de Nicée - de la vérité de la vie binaturelle du Christ. Mais son attention exclusive était dirigée vers la plénitude de la nature humaine ; il a même soutenu qu'en Christ, Dieu ne s'est pas incarné, mais s'est uni à l'homme. Le Fils de Dieu était uni au Fils de l'homme. Dans le Christ Jésus, selon son enseignement, il y avait à l'origine deux personnes et deux fils, qui, au fil du temps, se sont unis en une seule personne et un seul fils : celui qui est né de saint Jésus.
Vierge à l'homme Jésus - pourquoi est-elle au sens propre (τῇ φύσει τοῦ πράγματος) la mère de l'homme (ἀνθρωποτόκος) et seulement au sens impropre (τῇ ἀναφορ ᾷ) Mère de Dieu (θεοτόκος) 158, - le Fils de Dieu, le Logos, a agi, demeurant en lui par bonne volonté 159. Cette demeure a progressivement dégénéré en une union plus étroite, en vertu de laquelle deux natures et deux fils ont produit une personne et un fils, précisément par union 160. Cette combinaison n'a pas tellement détruit les différences des natures que chacune d'elles, non seulement divine, mais aussi humaine, reste parfaite et donc non impersonnel 161. L'unité des natures unies est semblable à celle dans laquelle résident un mari et une femme 162. Par conséquent, nous pouvons dire que le Logos a pris chair, mais on ne peut pas dire que le Logos est devenu chair 163. La transition de l'habitation donnée à la naissance vers une union plus étroite du Logos et de Jésus a été déterminée par l'amélioration morale de Jésus 164. La perfection morale de l'homme Jésus a une signification très importante dans le système christologique de Théodore de Mopsuestia.
En même temps, il croyait que la nature humaine du Christ était soumise à la tentation (morale) et à la variabilité165, que l'homme Jésus atteignait la perfection librement, en luttant contre les tentations, à travers une expérience morale tout à fait humaine : la liberté humaine de Jésus-Christ était le début et la fin de la christologie de Théodore de Mopsuestia.
Le prédicateur des vues christologiques de l'école d'Antioche, qui a attiré l'attention générale de l'Église sur elles, était Nestorius, qui a donné son nom à cette christologie. La lutte était principalement associée au nom de « Christ Mère », comme Nestorius appelait Sainte Marie.
Le contenu des objections à cette christologie de la part des écrivains orthodoxes est facilement déterminé par la divergence frappante entre ses dogmes ecclésiastiques. Cette christologie 1) mine toute l’œuvre de notre rédemption, puisqu’elle désigne l’homme ordinaire comme notre sauveur ; 2) elle ne donne pas lieu à l'incarnation effective de Dieu, et plus encore 3) elle contredit l'idée de condescendance divine 166. C'est principalement de ce dernier point de vue que Cyrille Alex considérait et rejetait la christologie antiochienne. « Si », écrit-il, « le Fils unique de Dieu (τοῦ θεοῦ λόγος), comme le pensent nos adversaires, - ayant reçu l'homme du plus merveilleux David et Abraham, a contribué à sa formation (dans le sein) de sainte La Vierge, l'a uni à lui-même, l'a amené à la mort et, l'ayant ressuscité des morts, l'a élevé au ciel et l'a fait asseoir à la droite de Dieu, alors en vain, il semble qu'ils aient enseigné à saint Pères, nous-mêmes et toute l'Écriture inspirée enseignons qu'Il s'est fait homme, car c'est, je pense, et rien d'autre, ce que veut dire le sage Jean lorsqu'il dit que le Verbe s'est fait chair.
Dans ce cas, tout le mystère de l’économie dans la chair est, bien entendu, complètement renversé, car cela ne se voit pas, selon leur enseignement. Le Fils de Dieu, étant Dieu par nature et venu de Dieu, s'est laissé épuiser, en prenant la forme d'un serviteur, et s'est humilié, mais bien au contraire (selon le sens de leur christologie) l'homme est exalté à la gloire divine et à la supériorité sur tous, a accepté l'image de Dieu et est exalté pour s'asseoir sur le trône avec le Père »167. Ailleurs, précisément en défendant le dixième anathème contre Théodoret, que Cyrille soupçonnait d'être nestorien, il développe encore l'importance de l'idée de kénose pour comprendre le mystère de l'incarnation, pour défendre sa christologie et pour réfuter la christologie des « Orientaux », qui ne correspondait pas à cette idée. Ayant à l'esprit ceux qui « disent qu'une personne est perçue par Dieu comme le Verbe - par une disposition interne ou une affinité spirituelle », et comptant parmi eux Théodoret, Cyrille lui demande : « ou penses-tu que saint.
Paul trompe ceux qui sont sanctifiés par la foi en parlant très clairement du Fils unique : Lui, étant riche, est devenu pauvre à cause de vous (2 Cor. 8 :9) ? Non. Le héraut de la vérité dit la vérité parfaite. Mais qui est riche, et comment est-il devenu pauvre ? Demandons-nous également : si une personne est acceptée par Dieu, alors comment devient-elle pauvre, ornée de richesses surnaturelles ? Car il est glorifié !.. Celui qui est accepté n'est pas pauvre. Il reste donc à dire que celui qui est riche comme Dieu est devenu pauvre comme nous. Alors, comment êtes-vous devenu pauvre ?.. Où voyons-nous l’hypothèse de la taille ? Est-ce vraiment qu’Il a perçu quelqu’un de semblable à nous ? Et quel genre d’épuisement et d’appauvrissement y a-t-il chez celui qui a voulu honorer une personne comme nous ? Le Dieu de tous n’est en aucun cas humilié par la bonté. Alors, comment es-tu devenu pauvre ? Parce que, étant Dieu et Fils de Dieu le Père, il s'est fait homme, étant né dans la chair de la postérité de David, prenant la forme de l'esclavage, c'est-à-dire de l'humanité - Celui qui était sous la forme de Dieu et du Père, en qui et par qui sont toutes choses, qui est le Créateur de toutes choses. Mais, devenu homme, il n’a pas honte de l’humanité.
Car celui qui n’a pas dédaigné de devenir un homme comme nous, comment aura-t-il honte de pouvoir réellement devenir comme nous à cause de nous ? Si nous lui retirons les relations humaines et les noms, alors nous ne différons en rien de ceux qui lui dépouillent la chair. Mais peut-être quelqu’un dira-t-il qu’il est indigne et humiliant pour Dieu le Verbe de verser des larmes, de craindre la mort, d’éviter la coupe, d’être grand prêtre ? Il est vrai que je dirai moi-même que cela est en soi incompatible avec la nature et la gloire divines et supérieures ; mais en cela nous contemplons la pauvreté qu'Il a volontairement souffert pour nous. Si l'ignominie de l'épuisement vous semble si basse, alors vous devriez être d'autant plus étonné de l'amour divin pour vous. Ce que vous appelez désobligeant, il l'a fait volontairement pour vous." 169. On lit quelque chose de similaire dans la lettre de Cyrille aux moines égyptiens, dans ce premier monument de sa lutte avec Nestorius. Voici Cyrille, expliquant Phil.
2 dans le sens de l'humiliation du Fils de Dieu, rejette l'opinion nestorienne selon laquelle l'humiliation consistait uniquement dans la demeure du Fils de Dieu dans l'homme, et écrit qu'elle consistait dans son incarnation même et son assimilation de tout ce qui est humain 170.
b) Cyrille d’Alexandrie était le plus éminent défenseur et représentant de l’enseignement de l’Église sur la personne de Jésus-Christ dans la lutte de l’Église contre le nestorianisme. Dans les débats longs et passionnés sur la relation entre les deux natures dans le Christ, qui ont surgi en raison de la pensée erronée de Nestorius et qui ont été fructueux en révélant l'enseignement orthodoxe, Cyrille a joué non seulement un rôle inlassablement actif, mais aussi un rôle de premier plan. « Presque tout le débat sur la foi, écrit-il lui-même en 171, a été soulevé à cause de nous, puisque nous affirmons constamment que Sainte Vierge est la Mère de Dieu. » Par conséquent, les abondantes œuvres dogmatiques de Cyrille en tant que représentant de l'enseignement de l'Église sont très importantes, tout d'abord, pour élucider en général le mystère de la vie théanthropique du Christ. Mais en même temps, les écrits de ce grand évêque d’Alexandrie occupent une place exceptionnelle dans l’histoire des enseignements sur l’abaissement de Jésus-Christ. Kirill a sans aucun doute l'honneur d'être le premier – à la fois en termes de temps et de perfection – à divulguer systématiquement l'idée de kénose.
Tout son système christologique repose sur cette idée et en est imprégné. Son enseignement profondément significatif et systématiquement révélé sur la relation entre les deux natures en Christ n'est rien de plus que l'enseignement orthodoxe sur l'abaissement de Jésus-Christ.
Les circonstances historiques étaient déjà favorables à une telle construction de la christologie. Nous comprenons la lutte de l'Église contre le nestorianisme. Quel était l'intérêt de ce combat ? Le résultat des querelles ariennes fut l'affirmation la plus décisive à la fois de la dignité divine de Jésus-Christ, que les hérétiques rabaissaient, attribuant des « paroles désobligeantes » à sa divinité, et de sa nature humaine, à laquelle les orthodoxes attribuaient des « paroles désobligeantes ». La tâche de révéler davantage la christologie était de concilier la dignité divine avec la réalité de la souffrance du Christ. Ici, comme dans la réalité, deux extrêmes étaient possibles : l'Apollinarisme, qui attribuait la souffrance à la divinité elle-même, la rendant ainsi fictive, et le Nestorianisme, qui, exposant avec acharnement la réalité de la nature humaine, la séparait du divin, rendant la souffrance humaine complètement étrangère à la divinité.
Les écrivains orthodoxes, successeurs de Grégoire le Théologien, Basile le Grand, Athanase d'Alexandrie, Grégoire de Nysse, devaient désormais, selon les exigences de l'époque, parler de l'assimilation de la souffrance humaine réelle à Dieu, sans tomber dans les extrêmes de l'Apollinarisme et du Nestorianisme. l'abaissement du Fils de Dieu a été affirmé. Nous avons déjà vu comment l'idée de kénose trouvait une application dans les polémiques de Cyrille contre le nestorianisme.
Le représentant des besoins de l’époque était un homme exceptionnellement capable de résoudre la tâche qui l’attendait. À quel point Cyrille était imprégné de la conscience de l'étonnante condescendance divine révélée dans l'incarnation du Fils de Dieu, cela ressort clairement du fait que dans le langage de ses œuvres les expressions « condescendance », « épuisement » sont complètement remplacées par les mots « incarnation », « incarnation », et que ces expressions, ainsi que d'autres similaires, sont utilisées par lui non seulement très souvent, comme aucun autre écrivain ecclésiastique, mais se produisent même dans les cas où il a seulement besoin de souligner un fait incarnations ; il profite même de chaque occasion pour souligner expressément la vérité de la condescendance de Dieu ou pour la clarifier d’une manière ou d’une autre. Ainsi, en discutant de la signification symbolique des mandragores, trouvées par Ruben et divisées à parts égales par Léa et Rachel, Cyrille note que les mandragores « indiquent heureusement le mystère du Christ, s'endormant en quelque sorte pour nous et se laissant épuiser jusqu'à la mort »173.
Parlant ailleurs du fait que Moïse, devenu majeur, sortit vers ses frères (Ex. 2, 11), et appliquant cette venue de Moïse à l'apparition du Fils de Dieu, il écrit : « Ne sommes-nous pas d'accord avec le fait que le Verbe, né de Dieu le Père, est devenu comme nous, c'est-à-dire est devenu homme, est en quelque sorte sorti de lui-même, est devenu extérieur à la gloire divine, s'il est vrai que le Christ, étant riche, est devenu pauvre (2 Cor. 8, 9) et a fait Lui-même sans réputation (Phil. 2, 7) ?... Et alors ? Le Seigneur du ciel et de la terre, en tant que Dieu, qui par nature a pouvoir sur tout, ne pourrait-il pas sortir de lui-même, apparaissant sous la forme d'un esclave, ne pourrait-il pas, ne serait-ce que pour une courte période, se séparer de ce qui lui convient le mieux »174 ? Puis, voyant dans la vision du buisson ignifugé de Moïse une préfiguration du sacrement du Christ, l'exégète explique ainsi le sens de la vision : " Au feu de la Sainte Écriture, l'Écriture compare la nature divine parce qu'elle est toute-puissante et peut tout vaincre facilement ; elle compare l'homme aux arbres et à l'herbe des champs, venus de la terre. Mais comme le feu est insupportable aux épines, la divinité l'est aussi à l'humanité. "
Cependant, en Christ, cela est devenu supportable (ἐν Χριστῷ συνέβη καὶ γέγονεν οἰστή), car en Lui habite corporellement toute la plénitude de la divinité, comme en a témoigné le sage Paul (Col. 2 : 9). Et Celui qui demeure dans la lumière inaccessible (1 Tim. 6, 16), c'est-à-dire Dieu, a habité dans l’église de la Vierge, descendant jusqu'à une douceur merveilleuse et, pour ainsi dire, adoucissant la puissance invincible de sa nature, pour nous être accessible, tout comme le feu devenait supportable pour les épines. à l'empereur Théodose, Cyrille tourne ses pensées vers la douceur divine, voulant dans ce dernier cas présenter un modèle d'action pour l'empereur : « la nature divine et immortelle, qui règne sur tout, qui vit dans la lumière inaccessible.
En bref, à travers tous les écrits de Cyrille, tant exégétiques que polémiques-dogmatiques, tant au début qu'à la fin, une conviction traverse une conviction tout aussi cohérente et persistante : « tout le mystère de l'économie consiste dans l'épuisement et l'humiliation du Fils de Dieu » 178. Cette conviction de Cyrille a une signification significative, et non accidentelle, et une position centrale et non secondaire dans tout son système christologique : elle est à la base de ses vues christologiques, qui, en outre, sont empreints du caractère d'autant de génie 179 que d'harmonie et de cohérence 180.
c) La chose la plus générale et la plus significative dans la compréhension que Cyrille a du mystère de l’apparition du Fils de Dieu dans la chair est que dans l’incarnation du Fils de Dieu, il n’a d’abord vu rien d’autre que la grande œuvre de la condescendance de Dieu. Il comprenait le mystère de l’incarnation, ou de la virilité divine, dans son sens le plus vrai et le plus littéral. Selon la foi de Cyrille, Dieu lui-même, le Fils de Dieu, est devenu homme ou chair. Cyrille a vu la grande et exceptionnelle œuvre de l’amour de Dieu, révélée dans l’incarnation du Fils de Dieu, dans le fait que Dieu lui-même condescendait à la bassesse humaine et prenait sur lui la mesure de l’humanité. Il a fait sienne notre insignifiance. Ce sens général de la christologie du grand père alexandrin s'exprime plus souvent dans son enseignement sur l'unité de la personne de Jésus-Christ, sur l'assimilation par le Fils de Dieu de tout ce qui est humain, à l'exception du péché, sur la plénitude de l'humanité de Jésus-Christ et de ses infirmités.
L'insistance avec laquelle Cyrille affirmait l'unité de la personne en Jésus-Christ et précisément la personne divine du Fils de Dieu était déterminée par sa vision de l'incarnation comme une condescendance divine. Si l’incarnation du Fils de Dieu était l’œuvre de sa condescendance envers la bassesse humaine, alors cela n’est compréhensible que dans le sens que le Fils de Dieu lui-même, dans sa propre personne divine, était le porteur de l’humanité perçue par Lui, de sorte que celle-ci n’avait pas de centre particulier si ce n’est le visage du Fils de Dieu, son hypostase (ἔνωσις καθ’ ὑπόστασιν). Par conséquent, l’opposé complet de la christologie de Cyrille est, par essence, la christologie de l’école d’Antioche. « Nous n'adorons pas deux fils, écrit Cyrille, en Jésus-Christ, et nous ne confessons pas deux Christs ; nous croyons en un seul Emmanuel, en qui l'homme parfait et Dieu le Verbe étaient unis... Nous n'établissons pas de dualité des fils (υἱῶν δυάδα), mais nous disons que Dieu est un et le même par nature, puisqu'il est issu de l'essence même de Dieu et du Père, et qu'il est devenu homme dans les derniers temps. (γενόμενον ἄνθρωπον) et est né à St.
Vierge et sert d'objet de notre culte, ainsi que les saints anges" 181. C'est pourquoi sainte La Vierge est appelée la Mère de Dieu 182. Le mystère de l'incarnation n'était pas l'élévation de l'homme à la divinité, ni même l'infusion de Dieu seul dans l'homme. On ne peut pas dire que la Parole, qui vient de Dieu, a habité dans celui qui est né de saintes Vierges, comme dans une personne ordinaire, ne peut pas imaginer le Christ comme un homme porteur de Dieu. (θεοφόρος ἄνθρωπος) 183. Le Fils de Dieu n'a pas habité dans l'homme, comme l'un dans l'autre (ὡ ς ἕ τερος ἐν ἑτέρ ῳ), mais il s'est lui-même fait homme. C'est pourquoi la voix du ciel n'a pas dit : en. Lui est mon Fils bien-aimé, mais celui-ci est mon Fils bien-aimé (Matthieu 3, 17) 184. Le même Verbe, qui est venu inexplicablement de Dieu le Père, est également né d'une femme 185, de sorte qu'il y a un seul Fils et un seul Seigneur Jésus-Christ avant de s'incarner et après l'incarnation 186. Un seul et même existe de toute éternité et est né dans le temps selon la chair, Celui qui est saint par nature divine, le même s'est sanctifié avec nous, lorsqu'il est apparu. comme un homme à qui il convient d'être sanctifié.
Celui qui, en tant que Seigneur, a par nature la plus haute dignité, est apparu sous la forme d'un serviteur, qui a été adopté par Lui, et a donc appelé Son Père Dieu et a été vivifié par le Père 187. Ainsi, Emmanuel ne doit pas être divisé en une personne distincte et Dieu de la Parole 188 : un seul et même Dieu et homme 189.
Selon les enseignements de Cyrille d'Alexandrie, en Christ ce n'était pas l'homme qui était uni à Dieu, mais Dieu lui-même a pris sur lui la nature humaine 190 - Il l'a prise dans sa propre personne (ἐν ἰδί ῳ προσώπ ῳ) 191 de sorte qu'elle n'avait pas une existence personnelle séparée, mais était sa propre nature 192. Il a pris sur lui l'humanité et tout humain, sauf le péché 193. Cette attitude du Fils de Dieu incarné envers la nature humaine est désignée par Cyrille par le terme οἰκείωσις : « Le Verbe s'assimile notre nature lorsqu'elle devient semblable à nous » 194. Cette assimilation par le Fils de Dieu de toutes les manifestations de la vie humaine consistait en l'abaissement de soi de l'incarnation. L'humanité de Jésus-Christ avec toutes ses propriétés, à tous les stades de son développement, dans toutes les formes de son apparition, était l'humanité propre du Fils de Dieu 195. En vertu de cette assimilation salvatrice, non seulement tout ce qui était divin, mais aussi tout ce qui était humain appartenait à un seul et même Christ, le Fils de Dieu : et Cyrille ne faisait pas séparément référence à des paroles désobligeantes ni à deux êtres ni à deux personnes, mais à un seul Christ, le Fils de Dieu.
"S'il est nécessaire de croire que le vrai Dieu est devenu chair par nature, c'est-à-dire un homme animé par une âme rationnelle, alors pour quelle raison quelqu'un a-t-il honte de ses paroles, qui conviendraient à une personne ? S'il a refusé de parler d'une manière qui convient à un homme, qui le forcerait à devenir un homme comme nous ? Et quand, pour notre bien, il s'est laissé tomber dans l'humiliation volontaire, alors pour quelle raison a-t-il refusé de prononcer des paroles dignes de l'humiliation ? Ainsi, toutes les paroles contenus dans les Évangiles doivent être attribués à une seule personne, à une seule hypostase incarnée du Verbe » 196. En particulier, le Fils de Dieu a adopté pour lui-même la croissance progressive caractéristique de l'homme : bien sûr, la nature divine n'avait pas besoin de croissance et de prospérité, mais Lui, par l'assimilation économique (κατ ' οἰκείωσιν οἰκονομικὴν), a fait Son ( ἑαυτοῦ πεποίηται τὰ ἴδια τῆς σαρκὸς) 197 .
Aussi, enfin, les souffrances par lesquelles nous avons été rachetés étaient les propres souffrances du Fils de Dieu : Il a souffert non pas avec la nature divine, mais avec sa propre chair ( σαρκί) 198, de sorte que Dieu a souffert pour nous avec sa propre chair 199. Ainsi, la réalité de l'incarnation du Fils de Dieu a coïncidé avec la réalité de son assimilation de tout ce qui est humain : la question de la réalité de l'incarnation pour Cyrille se résume à la question de la relation de Jésus-Christ à l'apparence humaine qu'il a prise - et précisément à la relation d'assimilation. Cette partie particulière de la christologie mérite une attention particulière : elle est en relation avec l'ensemble du système et, comme nous le verrons, elle explique certains autres détails. Pour le Fils de Dieu, l'humanité n'était pas seulement une forme extérieure acceptée pour des raisons d'apparence trompeuse, mais, telle qu'acquise par Lui, elle était vraie, discrète. Est-il possible de qualifier une économie (incarnation) aussi importante et évidente de phénomène fantomatique ?
Nous n'existons pas de manière fantomatique, mais vivons dans des corps qui peuvent être touchés et vus, et, revêtus de cette chair terrestre, nous sommes sujets à la destruction et aux passions. Par conséquent, si la Parole ne s'est pas faite chair et n'a pas souffert des tentations, alors Il ne peut pas aider ceux qui sont tentés, et Ses souffrances ne nous ont apporté aucun bénéfice. L'ombre souffre-t-elle (οὐδὲ γὰρ ἄν τι πάθοι σκιά) 200 ?
L'incarnation du Fils de Dieu était, selon l'enseignement de Cyrille, valable, puisqu'il prenait sur lui notre chair, notre nature. Mais le Fils de Dieu a-t-il assumé toute notre nature ? Oui, répond l’évêque d’Alexandrie : « Le Verbe, s’étant incarné, a revêtu la nature humaine dans toute sa plénitude ou sa perfection ». Cyrille a constamment développé la vérité sur la plénitude de la nature humaine du Christ, contrairement aux enseignements d'Apollinaris. Lui, selon ses propres mots, n'a jamais pensé la même chose avec Apollinaire et a toujours enseigné que le corps de Jésus-Christ n'était pas étranger à l'âme et à l'esprit 201 : avec l'opinion d'Apollinaris, écrit-il, nous n'avons rien en commun 202. Dans l'incarnation, le Fils de Dieu a pris non seulement une chair humaine, mais une chair inspirée par une âme rationnelle, de sorte qu'il est véritablement né d'une femme, a vécu sur terre et a existé comme un homme. Tout comme il était parfait en divinité, il est devenu parfait en humanité. Le Christ a été formé non seulement de la divinité et de la chair, mais de deux natures parfaites, divine et humaine 203.
Mais la plénitude de la nature humaine comprend aussi ses faiblesses. Le Fils de Dieu a-t-il pris sur lui, avec notre nature et ses faiblesses ? Et Kirill répond à cette question de manière décisive par l'affirmative. Outre les intérêts polémiques, l'enseignement persistant de Cyrille sur la plénitude de la nature humaine du Christ était motivé par une partie de ses vues (patristiques communes) sur l'œuvre de notre salut, pour l'accomplissement de laquelle le Christ devait accepter l'homme tout entier, et principalement par son désir de dépeindre dans toute sa profondeur l'abaissement du Fils de Dieu. Cyrille, en contemplant le mystère de l'Incarnation, a adopté un point de vue pour lequel les infirmités humaines, telles que perçues par le Fils de Dieu, servent de preuve de son extrême condescendance amoureuse, pour lesquelles elles ne constituent pas une difficulté pour comprendre le mystère du Christ, mais une confirmation de la réalité de l'Incarnation.
C'est pourquoi Cyrille n'oublie aucune propriété naturelle de la nature humaine du Christ, puisque chacune est source de souffrance particulière, et non une seule relation, puisque chacune provoque l'une ou l'autre faiblesse ; en particulier, Cyrille considère la question de la réalité de l'âme, comme partie intégrante de la nature humaine du Christ, en lien avec la question des infirmités. Avec la chair, le Fils de Dieu, par l'économie et l'humiliation de l'incarnation, a également acquis les infirmités de la chair 204 ; mais pour la meilleure partie de notre nature, c'est-à-dire pour l'âme, ses travaux n'auraient apporté aucun bénéfice s'ils n'avaient été dirigés que vers un seul corps. Le mystère de l’économie a donc été parfaitement accompli à travers les deux.
Il a utilisé sa propre chair comme un instrument et a accompli des actes charnels à travers elle - Il n'était pas étranger aux infirmités physiques et à tout ce qui ne mérite pas de blâme ( μὲν ἰδί ᾳ σαρκὶ, πρὸς τὰ σαρκὸς ἔργα τε καὶ ἀ ῤῥ ωσιήματα φυσικὰ καὶ ὄσα μώμου μακράν); et encore une fois, à travers sa propre âme humaine, les affections humaines, bien que seulement immaculées, lui étaient accessibles ( καὶ ἀνυπαίτια πάθη – affecfiones). On dit de lui qu'il avait soif, qu'il a connu les épreuves d'un long voyage, qu'il a été soumis à la confusion et à la peur, à la tristesse et au chagrin 205. S'étant assimilé tout ce qui est humain, le Fils de Dieu, possédant l'omniscience comme Dieu, mais ne méprisant pas les mesures d'humiliation, est apparu aux ignorants ainsi que soumis au besoin de sommeil et de fatigue 206. Pas seulement cela. Devenu homme et descendu à l'humiliation dans son état extérieur, il a appelé le Père Dieu, est apparu chez nous subordonné à Dieu, selon la loi à laquelle la nature humaine est soumise 207, et, enfin, s'est soumis à la loi de la mort 208.
En bref, en s'incarnant, le Fils de Dieu a fait l'expérience de nos faiblesses 209 .
d) Ainsi, le Fils de Dieu, s'étant incarné, est devenu véritablement homme, λόγος σὰρξ ἐγένετο. Mais qu’est-il arrivé à la divinité du Fils de Dieu ? Diverses réponses sont possibles à cette question si l’on considère l’incarnation du Fils de Dieu comme un abaissement de soi, au sens de l’enseignement de Cyrille ; en d’autres termes, cette vision n’épuise pas encore tout le mystère de l’incarnation, même dans la mesure accessible à l’homme. Ce point de vue peut donner lieu à diverses réponses à la question proposée. Tout d'abord, différentes réponses sont possibles à la question de savoir si l'incarnation du Fils de Dieu était l'humiliation de sa divinité même, la nature divine, de sorte que Lui, s'étant incarné, a cessé d'être Dieu, ou l'humiliation de l'incarnation liée uniquement à la manifestation extérieure de la divinité et ne s'est pas étendue à la divinité elle-même, de sorte qu'il est devenu un homme sans cesser d'être Dieu. Dans le cas de la première réponse (sans parler maintenant de la seconde), il est possible soit de comprendre la question de telle manière que la kénose s'étende à toute la nature divine du Fils de Dieu, soit de telle manière qu'il s'est incarné selon son unique hypostase, cette humiliation ne s'appliquant qu'à la personne du Fils de Dieu, et non à la nature.
Dans cette dernière vision, deux côtés se distinguent facilement : premièrement, que le Fils de Dieu ne s'est incarné que par hypostase, qu'en d'autres termes, la nature divine ne s'est pas incarnée ; deuxièmement, que l'incarnation était l'humiliation de l'hypostase. Lorsque vous présentez ce point de vue, vous pouvez prêter attention à un côté ou à l’autre, mais en l’analysant, une réponse des deux côtés est inévitable.
Cyrille révèle sa vision de la divinité de Jésus-Christ non seulement positivement, mais aussi négativement, sous la forme d'une analyse d'opinions qu'il a reconnues fausses. Ainsi, il rejette l'opinion selon laquelle l'incarnation du Fils de Dieu était une humiliation, au sens littéral kénose, dévastation, abolition de sa divinité, et surtout la forme de cette opinion dans laquelle une telle kénose s'étendait à l'hypostase du Fils de Dieu. Il écrit contre ceux qui croient que le Fils de Dieu, lorsqu'il est devenu homme et a vécu sur terre, était dans sa dignité divine co-essentielle avec le Père πατρί), mais n'était plus co-inhérent avec lui par hypostase (καθ ' ὑπόστασιν δὲ, οὐκ ἔτι), que son essence divine est restée au ciel, dans la sphère divine, ou forme d'être, co-inhérente au Père, et son hypostase filiale a été entièrement humiliée, est sortie de l'utérus pour quelle raison αὐτῶν τῶν πατρικῶν κόλπων), a perdu sa présence au ciel (ὁ υἱὸς κεκένωκε τῆς αὐτοῦ παρουσίας τὸν οὐρανόν ).
Cette opinion, comme l'explique Cyrille, est fausse dans la mesure où elle présuppose la limitation de l'existence hypostatique de la divinité, hypothèse qui est bientôt donnée ad absurdum. En effet, si son Fils, consubstantiel au Père, s'était incarné, n'était plus présent au ciel, mais vivait seulement parmi les êtres terrestres, alors on pourrait dire avec le même droit que le Père n'habite pas hypostatiquement sur la terre (ἡ γῆ κενὴ τῆς τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως), mais seulement au ciel, puisqu'il ne s'est pas incarné. En réalité, ce n'est pas comme ça. Le Père demeure dans le Fils, le Seigneur remplit la terre et le ciel : avec le Père, le Christ, né de Lui par nature, remplit tout. L'hypostase divine n'est pas limitée et le Fils est consubstantiel au Père. Ensuite, cette opinion, tout en décrivant extérieurement la relation mutuelle entre le Père et le Fils, représente extérieurement, et donc faussement, la relation de l'hypostase du Fils avec son essence divine. L'homme né existe séparément de son père ; mais le Fils de Dieu, né de l'essence du Père, n'existe pas en dehors de Lui, mais de Lui et en Lui, donc son hypostase est inséparable de l'essence divine 210.
De là découlent deux conclusions : la première est que l'hypostase du Fils, en tant que divine, ne peut être humiliée, abolie ou limitée dans un sens extérieurement mécanique ; la seconde est que le Fils de Dieu ne pouvait pas s'incarner seulement par son hypostase, mais qu'il s'incarnait aussi selon sa nature divine.
Sous une autre forme, l'opinion sur l'humiliation de la divinité du Fils de Dieu étend la kénose non seulement à l'hypostase du Fils, mais aussi à son essence divine, à sa divinité elle-même ; selon cette opinion, le Verbe unique de Dieu, s'étant incarné, a quitté le ciel selon sa nature (οὐρανούς). Kirill rejette également cette opinion. Parler d’une telle limitation (à une région terrestre) de la nature divine du Fils de Dieu, selon son raisonnement, ne signifie rien d’autre que la mesurer quantitativement et la considérer comme limitée dans le même sens (matériel) dans lequel la limitation s’applique aux corps physiques. Cette opinion partage en outre l'erreur des ariens : appelant le Fils de Dieu Dieu, mais le privant de la dignité divine, elle réduit ainsi le Créateur au niveau d'une créature. En réalité, ce n'est pas comme ça. La kénose de l'incarnation ne s'étendait pas à la nature divine, elle n'était pas une humiliation de l'essence même du Fils de Dieu. Et à l'époque où le Fils de Dieu était sur terre sous forme humaine, les cieux étaient remplis de sa divinité, car il ne cessa pas d'être Dieu 211.
Contrairement à la première fausse opinion, Cyrille affirme que le Fils de Dieu s'est incarné non seulement par hypostase, mais aussi par sa nature divine 212. S'étant incarné, le Fils de Dieu n'a pas cessé d'être Dieu 213, de sorte que la chair et l'humanité de Jésus-Christ étaient la chair et l'humanité de Dieu. Nous avons été baptisés en Dieu incarné 215, Dieu était sous une forme semblable à nous et le Seigneur sous la forme d'un serviteur 216, la Parole du Père elle-même a souffert dans la chair pour nous 217, etc.
Contrairement à la seconde opinion, Cyrille enseigne que la nature divine est immuable, que le Fils de Dieu s'est donc incarné dans toute sa nature divine. Durant l’incarnation du Fils de Dieu, sa nature divine n’a ni diminué ni changé, car la nature divine est stable et immuable. Dieu est au-dessus de tout changement 218. "Dieu le Verbe", écrit Cyrille dans sa célèbre lettre à Jean d'Antioche, écrite sur un ton conciliant, "descendit du ciel sur la terre et, prenant la forme d'un serviteur, se dépouille et fut appelé Fils de l'homme, restant ce qu'il était, c'est-à-dire Dieu (car par sa nature il est immuable et immuable), et avec sa propre chair il est considéré comme un. Il est appelé homme du ciel, parce qu'il est parfait. en divinité et aussi parfait en humanité, 219 et est considéré comme une seule personne. Je considère même comme extravagants ceux qui permettent même une ombre de transformation dans la nature divine de la Parole, car elle reste telle qu'elle a toujours été, et n'est pas différente, et ne deviendra jamais différente, et est incapable de tout changement.
De plus, nous confessons que le Verbe de Dieu lui-même est impassible, bien qu'il lui ait plu de s'attribuer les souffrances qui sont caractéristiques de la chair » 220. Cyrille rejette également le changement dans la nature divine du Fils de Dieu, tant dans le sens de le mélanger avec l'humain que dans le sens de changer ou de se transmuter en humain. Le Verbe s'est fait chair de telle manière qu'il s'est uni à lui-même, dans l'unité des personnes, un corps animé par une âme rationnelle ; se sont véritablement unis les uns aux autres, de sorte que dans l'union il n'y a qu'un seul Christ et le Fils 221. Ainsi, Jésus-Christ était vrai Dieu, mais non incorporel, il était vrai homme, mais pas simple, mais il est resté ce qu'il était avant de s'incarner 222.
Une telle union en Christ de l'humanité parfaite avec une divinité parfaite et intacte, de sorte que la chair du Christ était la propre chair du Dieu tout parfait dans sa nature, avait pour conséquence que l'humanité de Jésus-Christ possédait des propriétés spéciales qui le distinguaient de la nature de tout homme simple. De même que les propriétés de la nature humaine ont été adoptées par le Fils de Dieu incarné, de même, d'autre part, sa nature humaine est devenue participante aux propriétés de la nature divine 223 - et cela non seulement dans le sens du transfert métaphorique des propriétés d'une nature à une autre par l'unité de la personne, mais aussi dans le sens de l'union essentielle de la nature humaine avec le divin. Ainsi, la chair du Fils de Dieu est devenue vivifiante 224. Il a donc placé son âme humaine au-dessus du péché, comme pour la décorer de la force et de l'immuabilité de sa nature divine 225. Et le développement de sa nature humaine était complètement différent du développement de n'importe quel homme ordinaire.
Puisque dans sa nature divine il possédait la plénitude de toute perfection, il ne lui était pas nécessaire d'accepter quoi que ce soit de l'extérieur : sa nature humaine, en développement, reçue de sa propre nature divine 226. Le développement de sa nature humaine était une découverte, un développement progressif, une révélation des propriétés de la nature divine 227 . "Dans la forme d'esclave que le Fils de Dieu a prise, sa domination divine s'est révélée, dans la pauvreté humaine - une gloire digne de Dieu ; en Lui, la vie légitime, selon la mesure de l'humanité, est apparue couronnée de grandeur royale, l'humiliation humaine - dans des avantages extrêmes. Car le Fils unique de Dieu n'est pas devenu homme pour rester éternellement dans des mesures d'humiliation (οὐχἵ να τοῖς τῆς κενώσεως ἑναπομείν ῃ μέτροις), mais pour accepter, avec l'humiliation, tout ce qui le caractérise, mais étant Dieu par nature, s'ouvrir dans l'humiliation à Dieu, décorer en Lui-même la nature humaine, la montrant participante des vertus sacrées et divines » 228.
Dans la progressivité de cette révélation extérieure, conformément au développement de la nature humaine θεότητος ἐν αὐτῷ ) 229, consistait en humiliation...
Ainsi, rejetant les faux enseignements sur la kénose, basés sur l’idée de la dissolution de l’hypostase du Fils de Dieu de sa divinité et de la variabilité de sa nature divine, Cyrille reconnaît, avec la plénitude de l’humanité du Christ, la plénitude de sa divinité avec l’unité de la personne de l’Incarné et comprend la kénose dans le sens de progressivité, ou de limitation, de sa révélation extérieure. Mais même une telle vision de la kénose, laissant ouverte la question de la nature de l'union des natures, n'exclut pas la possibilité d'une fausse compréhension de la vie divine-humaine du Christ. Il est possible que les deux natures, chacune étant complète, aient été unies dans la personne de Jésus-Christ, comme dans une sorte de récipient par lequel elles s'embrassaient et étaient mises en contact mutuel, et l'intercommunication des propriétés (communicatio idiomatum) des deux natures s'entend dans le sens d'une intrusion sporadique et aléatoire des propriétés d'une nature dans la vie de l'autre, de sorte que ce caractère même aléatoire de l'intercommunication des natures (opposé dans ce cas non à la loi et au système, mais à le volume entier) a donné lieu à des limitations mutuelles des deux natures.
En d'autres termes, il est possible que la kénose ait consisté en une limitation mutuelle des natures, prises par elles-mêmes ou, tout au plus, par rapport à une seule personne qui les embrassait - et donc en une limitation extérieure. Il est évident qu'une telle intercommunication extérieure des propriétés des deux natures, quelle que soit l'étendue qu'elle s'étend, est pleinement réconciliée avec la désunion de deux vies en Christ, divinement glorieuse et humainement humiliée, touchant extérieurement dans l'unité de la personne. Le nom du Christ englobait deux vies qui marchaient côte à côte, chacune coulant dans sa propre sphère. La connexion externe de l'unité du visage a permis de manifester les propriétés de la nature divine dans la sphère de la vie humaine, qui violaient sporadiquement la plénitude (limite, conventionnalité) de la nature humaine ; mais à l'exception de ces intrusions de la vie divine dans le domaine humain, la vie divine ne s'est généralement pas manifestée dans la sphère extérieure de la nature humaine du Christ, dans ce petit coin de l'existence du monde, et s'y est donc elle-même limitée.
Dans la mesure où la vie humaine de Jésus-Christ s'est déroulée en dehors du domaine de la vie divine, celle-ci s'est également déroulée en dehors de la vie humaine. Et selon ce point de vue, la kénose tombait sur la forme humaine de la révélation extérieure de la vie divine, mais de telle manière que cette forme n'avait pas de signification exclusive pour la vie divine, qu'en plus d'elle, ne s'y manifestant pas entièrement (c'est-à-dire ne s'y manifestant pas entièrement) et se limitant seulement à elle, et même avec elle, la vie divine coulait dans toute son infinité, que la vie divine n'entrait pas entièrement dans le cadre de l'humain, s'opposant à ce dernier seulement par son illimité, lui étant parallèle dans naturel. – Kirill a-t-il rencontré cette forme d'enseignement sur la kénose ? Il faut répondre à cette question par l’affirmative – et sur un ton décisif 230. N’était-ce pas là l’enseignement de l’ébionisme, du monarchianisme ébionien et, enfin, du nestorianisme, qui, avec l’ébionisme, s’éloignaient de la pensée juridique dans la même direction ?
Ainsi, Paul de Samosate, dans la septième des dix questions qu'il a adressées à Denys d'Alexandrie, exprime clairement l'idée que l'homme Jésus, et non le Logos de Dieu qui l'habitait, a pris l'image d'un esclave, s'est humilié et s'est humilié jusqu'à la mort (Phil. 2 :6-8). Cet homme, selon les enseignements de Paul de Samosat, a accompli des miracles et accompli toute l'œuvre de notre salut par la puissance du Logos, qui l'a guidé continuellement jusqu'à sa souffrance. Mais pour l'essentiel, le Logos restait extérieur à l'homme Jésus : son unité essentielle avec l'homme serait pour lui un dispendium, une humiliation de sa nature même divine. L’apparence humaine dans laquelle la sagesse divine se révélait n’était pas la sagesse elle-même ; Oui, la Sagesse ne peut devenir rien en apparence (ἐν σχήματι εὑρεθῆναι), elle est avant tout accessible à la vue (μείζων τῶν ὁρωμένων ἐστί) 231. De même, Nestorius, basé sur sur le fait que le Verbe de Dieu s'est fait chair pour révéler sa divinité, pour devenir en apparence semblable à un homme (Phil.
2 : 7), ne reconnaît pas que la Parole est devenue une avec la chair (à tous égards) ; dans une telle unité, il voit autant une expansion de la chair dans l'infinité de la nature divine qu'une transformation locale de la nature divine, la transformation du Logos en chair ; Armé contre les deux, il attribue l'humiliation et la souffrance non au Logos, mais à l'homme, uni à Lui 232, et insiste sur un double type de phénomènes dans la vie du Christ, divinement glorieux et humainement humilié, ne trouvant pas possible d'attribuer ces phénomènes et d'autres à l'unique Jésus-Christ 233. Il donne une place dans son enseignement à l'assimilation de la nature humaine par le Logos, mais qui n'a pas fait de la nature humaine du Christ la forme exclusive de la révélation de le Logos, n'a pas abouti à une seule vie théanthropique, n'était pas une unité si étroite que tout ce qui est humain se rapportait au Logos, de sorte que ceux qui voyaient l'homme Jésus, l'écoutaient et le touchaient, voyaient le Fils de Dieu lui-même (1 Jean 3 : 1).
Cependant, Paul de Samosate et Nestorius 234 ont dit plus que cela ; même la connexion par l'unité de la personne disparut dans leurs systèmes, étant remplacée par la connexion de deux personnes (Logos et homme), qui dans l'école antiochienne était désignée par les termes : συνάφεια, ἔνωσις κατ ' εὐδοκιάν. Cyrille a traité d'un type d'enseignement aussi plus grossier (Nestorius) - d'un type d'enseignement dans lequel l'idée de la désunion des natures en Christ, unies extérieurement dans l'unité de la personne, était absorbée par la position plus grossière de la dualité des personnes en Christ. Avoir affaire à un adversaire qui ne considère pas le sujet en profondeur signifie ne pas trouver l’occasion de considérer le sujet de cette manière.
Mais Cyrille, dans sa polémique avec le nestorianisme, ne se contente pas d'analyser ses dispositions existantes (comme la doctrine des deux fils), mais approfondit l'essence des principes fondamentaux (comme la désunion des vies dans le Christ), dont, peut-être, découlait cet enseignement, ou, du moins, qu'il assumait ; pour sa part, contrairement au nestorianisme, il révèle non seulement les aspects de la christologie orthodoxe dans lesquels elle s'oppose à la doctrine des deux fils, à savoir la doctrine de l'unité de la personne, mais aussi les aspects dans lesquels la christologie de l'Église exclut les principes fondamentaux du nestorianisme (sur la désunion des vies dans le Christ, divine et humaine), à savoir la doctrine de la vie théanthropique unique de Jésus-Christ.
Lui, outre la stricte cohérence de son système christologique, agit comme selon le plan suivant : dans la lutte contre le nestorianisme, il ne suffit pas de révéler la vérité de l'unité de la personne de Jésus-Christ ; cette vérité permet, avec elle-même, l'idée de la désunion des vies dans le Christ, et cette dernière conduit nécessairement, avec une révélation cohérente, à des conclusions nestoriennes ; tant que cette pensée n’est pas ébranlée, le nestorianisme peut toujours renaître ; Il est donc nécessaire, contrairement au nestorianisme, de développer la vérité de l'unité de la vie divine-humaine une-hypostatique du Christ 235. Pour désigner cette vérité, Cyrille utilise les termes : φυσικὴ ἔνωσις, ἕ νωσις κατὰ φύσιν, μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγον σεσαρκωμένη - contrairement au nestorianisme, il enseigne l'unité naturelle, la nature unique de Dieu le Verbe incarné. Agissant selon ce plan, Cyrille écrit une lettre à Nestorius au sujet de l'excommunication (lui de l'église), défend le troisième anathème contre l'objection de l'Orient et le quatrième - contre l'objection de Théodoret. Voici les principales réflexions de Kirill.
En Christ, dans l’unité de la personne, ou hypostase (ἔνωσις καθ ’ ὑπόστασιν), deux natures étaient unies, divine et humaine, parfaite. Comment étaient-ils connectés ? Ce lien peut être compris soit dans le sens où les natures se limitent mutuellement, soit dans le sens de la véritable unité de la vie théanthropique. Mais les natures pourraient se limiter d’une manière extérieurement mécanique, si elles pouvaient être représentées sous la forme de deux parties dont le tout est composé – parties, pour ainsi dire, de droits égaux et parallèles. Et il ne serait possible de représenter les natures sous cette forme que si elles étaient identiques, semblables (ὅ μοιος).
Mais les natures divine et humaine ne sont pas identiques, différentes (Χριστὸς – ἐκ δύο πραγμάτων ἀνομοίων 236, ἐκ δύο διαφόρων πραγμάτων) 237 ; ils ne peuvent donc pas être représentés comme deux parties (ζἄνθρωπος ἀνὰ μέρος ἱδικώς καὶ θεὸς ὁμοι ὡ ς), à partir desquelles le tout est composé, Christ 238 ; par conséquent, l'union des natures ne peut être comprise dans le sens d'une limitation mécanique 239, mais doit être comprise dans le sens de l'unité de la vie théanthropique. Les adversaires de Cyrille, comprenant la connexion au sens de natures limitantes, étaient confrontés à un dilemme : la connexion était soit le contact (συνάφεια), soit la dissolution, la fusion, la transformation (σύγκρασις, φυρμός, σύγχυσις, τροπὴ), tout comme un corps physique avec un autre corps (physique) similaire peut, en tant que deux parties égales d'un tout, former soit un mélange, soit un composé chimique. Et ils avaient tellement peur de la fusion (l’Apollinarisme) qu’ils évitaient même « l’unité de visage ».
Pour Kirill, un tel dilemme n'existait pas : imaginant les natures comme inégales, il comprenait leur union à l'image de l'union de l'âme d'une personne avec son propre corps 240. Et l'unité du visage pour Cyril n'était certainement pas une fusion des natures. Mais il ne suffit pas de s'opposer à la doctrine du contact des natures. Par conséquent, Cyrille s'attarde de préférence en pensée sur l'unité de la vie divine-humaine et réduit assidûment l'unité même de la personne à cette unité. Évitant l'expression contact, ou union (συνάφεια), car elle ne peut exprimer suffisamment l'unité (ἔνωσις), il dit que le Verbe de Dieu est devenu un avec la chair hypostatiquement 241, que le Christ, uni dans une unité inséparable de deux natures et, de plus, différentes, est un, et non une subsistance, comme l'homme, composé d'âme et de corps, n'est pas reconnu comme double, mais unique. 242 ; sans fusionner les natures et sans les mélanger les unes aux autres, affirme-t-il ; qu'à partir de deux natures non identiques, la divinité et l'humanité, un seul Christ a été créé 243.
Cyrille parle d'une union si étroite de la divinité et de l'humanité qu'après l'union du Verbe avec la chair, même si quelqu'un l'appelait unique et Dieu de Dieu, son existence ne doit plus être comprise sans chair, ni nature humaine, et, à l'inverse, même si quelqu'un l'appelait homme, cela n'exclut pas qu'il soit Dieu et Seigneur 244 ; Selon l’enseignement de Cyrille sur l’assimilation salvatrice, tout ce qui est humain et humilié dans la vie terrestre du Christ doit être attribué non pas à la nature d’esclave, mais à la Parole de Dieu elle-même. Enfin, en approfondissant le sujet, dans les derniers principes fondamentaux de l'enseignement de l'Église sur les relations des natures dans le Christ, au moment où le nestorianisme fait le premier pas dans la direction de l'orthodoxie, dans laquelle la différence entre la pensée juridique et le nestorianisme est à peine perceptible, Cyrille révèle cette différence. Selon l'enseignement de l'Église, la nature humaine visible de Jésus-Christ dans son développement était une révélation progressive des propriétés de sa nature divine, la même selon le Nestorien.
Selon l'enseignement de l'Église, la kénose tombait sur la forme humaine de la révélation extérieure du Fils de Dieu incarné, la même selon le Nestorien. Quelle était la différence ? La différence était que Dieu, selon le concept nestorien, habitait dans l'homme comme l'un dans l'autre ; par conséquent, sa révélation dans l'homme n'était déterminée par aucune nécessité (c'est-à-dire par le développement naturel ou la loi de la nature humaine), mais entièrement et à chaque fois par sa volonté ; De plus, avant de donner quoi que ce soit à une personne, il limitait ce qui était donné, de sorte que la limitation de ce qui était donné dépendait entièrement de sa volonté, dont l'action précédait la perception de ce qui était donné par l'homme 245. Cette conception de la révélation semblait à Cyrille applicable uniquement à un prophète ou à un homme porteur de Dieu, et il s'en détournait d'autant qu'il était dégoûté d'imaginer Jésus-Christ comme un homme simple.
Voici ses paroles significatives adressées à Théodoret : « quiconque a dit que la révélation a été donnée à la nature d'un esclave par Dieu qui l'habite, d'ailleurs une révélation limitée, fait déjà d'Emmanuel notre prophète, un homme porteur de Dieu » 246. Au contraire, selon les enseignements de Cyrille, la vie humaine n'était pas étrangère, étrangère à la nature divine du Logos ; Il n'y agissait pas seulement par Sa volonté, mais Sa nature divine elle-même était pour ainsi dire embrassée par l'humain, cachée en lui et révélée à travers lui en fonction des lois de la nature humaine (de sorte que Sa volonté ne se révélait que dans la soumission à ces lois) - Sa nature divine elle-même ne faisait qu'un avec l'humain, vivant avec lui une seule vie divine-humaine. C'est encore ainsi que Cyrille exprime cette unité de la vie divine-humaine : c'était l'unité par nature, l'unité naturelle, ou l'unité des natures qui constituaient une, c'était l'unique nature de Dieu le Verbe incarné - il enseigne à propos de φυσικὴ ἔνωσις 247, ἔνωσις φύσεων 248, ἔνωσις κατὰ φύσιν 249, μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη 250.
f) L’enseignement de Cyrille sur la kénose ne pouvait s’arrêter à ce poste. En fait, si la Parole de Dieu s’est incarnée dans la plénitude de sa nature divine et que la divinité était unie à l’humanité par nature, même si une unité naturelle se produisait, aboutissant à la nature unique de Dieu la Parole incarnée, alors comment pourrait-il y avoir une réelle assimilation par la Parole incarnée de Dieu de tout ce qui est humain, y compris les faiblesses mêmes de la nature humaine ? La vision initiale (logique) de Cyrille de la kénose, comme l'assimilation par le Fils de Dieu des infirmités de la nature humaine, alors, compte tenu de la vérité clairement réalisée et révélée de la plénitude de la divinité, qui a vécu corporellement dans la nature humaine du Christ et s'est même unie à elle dans une seule vie théanthropique, devient plus compliquée et se transforme en un système de vues qui déterminent la relation des natures en Christ, divine et humaine.
Or la doctrine de la kénose doit répondre à la question : comment la nature humaine, unie au divin, pourrait-elle préserver la réalité de ses infirmités ?
Si le Fils de Dieu s'est incarné dans toute la plénitude des propriétés divines de sa nature, si même une union naturelle s'est produite, alors comment la nature humaine n'a-t-elle pas été diminuée par l'union avec le divin, n'a-t-elle pas été absorbée, cachée par lui ? comment résister à la suprématie de la nature divine 251 ? En répondant à cette question, Cyrille voit la seule base d'une indépendance relative, d'un développement naturellement libre de la nature humaine du Christ dans la libre volonté du Fils de Dieu incarné. Selon Cyrille, le Fils de Dieu incarné possédait librement ses natures unies : leur relation, l'action de la nature divine sur la nature humaine, et enfin, le développement naturel de la nature humaine - tout cela était déterminé par le libre arbitre du Fils de Dieu. Le Verbe, qui ne considérait pas comme un vol le fait d'être égal à Dieu (Phil. 2:6), s'est livré à l'humiliation volontaire (καθῆκε ἑαντόν εἰς ἑκούσιον κένωσιν) et selon sa volonté ( ἐθελοντὴς) a daigné nous ressembler, sans cesser d'être Dieu et sans mépriser les mesures de l'humanité 252.
L'union est naturelle, non par habitation, mais vraie, de sorte que le Fils de Dieu n'a pas ajouté la nature humaine au divin, mais s'est lui-même fait homme - une union qui ne fusionne pas les natures et ne les mélange pas, est le libre abaissement du Fils de Dieu ; Il ne s'est pas humilié sans volonté, mais est devenu volontairement un homme ( Μονογενὴς γέγονεν ἄνθρωπος) : c'est ainsi que l'on peut résumer la défense richement stimulante de Cyrille du troisième anathème contre Théodoret 253. Le Fils de Dieu possédait le plénitude de la nature divine, mais Il la possédait librement et pouvait donc devenir faible et limité par Sa nature humaine : Il pouvait restreindre la supériorité de la nature divine par Sa volonté. Il n'était pas difficile au Dieu humain de se montrer ainsi tolérable dans les conditions de la vie humaine limitée (ἑαυτὸν ἀποφῆναε τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις ). Moïse a décrit ce mystère de l'incarnation de la divinité dans l'image épineuse d'un buisson ignifugé.
Tout comme le bois, un matériau combustible, par la volonté de Dieu n'a pas été détruit par l'action du feu, de même, par la volonté du Fils de Dieu, sa divinité est devenue tolérable pour sa nature humaine 254. Cyrille applique à plusieurs reprises ce principe d'explication à des phénomènes et des formes particuliers de limitation et de faiblesse humaine, tels que la naissance d'une épouse (Vierge), la croissance et le développement progressifs, la faim, la soif, l'ignorance, la peur et la mort elle-même. "Il n'était pas impossible au Verbe tout-puissant, lorsqu'il a décidé de devenir homme pour nous, de se former un corps par sa propre puissance, en rejetant la naissance virginale, tout comme Adam a été formé sans la médiation de la naissance. Seulement parce que cela pouvait donner l'occasion aux incroyants de calomnier l'incarnation comme invalide, il était nécessaire qu'il se soumette aux lois ordinaires de la nature humaine" φύσεως νόμων) 255.
Ensuite, selon la naissance universelle corporelle, "pour le Verbe, comme pour Dieu, né (essentiellement) du Père, il n'était pas impossible et inaccessible que le corps uni à lui-même et depuis les linceuls mêmes soit élevé vers des hauteurs et élevé à la mesure de l'âge parfait. Après tout, il lui serait facile et pratique de transmettre une sagesse étonnante à un bébé. Et seulement parce que ce serait une action miraculeuse et incompatible avec les objectifs de l'économie. (τοῖς τῆς οἰκονομίας λόγοις ἀνάρμοστον), le mystère s'est accompli progressivement, dans un souci d'économie, la Parole a laissé les conditions (mesures) de la nature humaine régner sur elle-même » 256. « Étant, comme Dieu, omniscient, le Logos, comme l'homme, n'a pas refusé d'apparaître aux ignorants, car cela sied à la nature humaine, tout comme Lui, étant vie pour tous et force, a néanmoins pris la nourriture corporelle, sans négliger la mesure de l'humiliation (τὸ τῆς κενώσεως οὐκ ἀτιμάζων). μέτρον), - le sommeil et la fatigue lui sont également attribués, ainsi, sachant tout, il n'a pas eu honte de prendre sur lui l'ignorance qui est naturelle à la nature humaine » 257.
« Il connaît toutes choses selon Dieu, comme la sagesse du Père ; mais étant devenu au-dessous du niveau de l’humanité ignorante (τὸ τῆς ἀγνοούσης ἀνθρωπότητος ὑπέδυ μέτρον), il fait économiquement ce qui est caractéristique de d'autres » 258 . « Étant libre comme Dieu, il a pris la forme d'esclave » 259. Les autres infirmités et souffrances de Jésus-Christ s'expliquent de la même manière. Ainsi, selon les enseignements de Cyrille, à la base de chaque moment de l'humiliation du Christ en tant qu'État se trouve son libre abaissement en tant qu'acte (action) : son abaissement de soi était principalement pertinent (κεκενῶσθαι ἐνεργεία) 260.
Mais une telle pertinence ne rend-elle pas illusoire l’auto-abaissement de Jésus-Christ ? Le docétisme des souffrances et des infirmités du Christ est éliminé du système christologique de Cyrille par la position selon laquelle l’abaissement du Fils de Dieu sous la forme de l’octroi gratuit à la nature humaine de la capacité de porter sa divinité s’étend à la soumission aux lois de la nature humaine qui le possédait 261 . D’après les enseignements de Cyrille, (ὅ τε) δι ’ ἡμ ᾶ ς κεκενῶσθαι (λέγεται) μορφὴν δούλου λαβ ὼ ν = 262 . Les relations entre les natures étaient déterminées par la liberté, mais la liberté a cédé la place à la domination des lois de la nature humaine. Par conséquent, l'union des natures ne s'accompagnait pas d'une intervention sporadique et arbitraire de la nature divine dans le domaine de la nature humaine, mais l'intercommunication des propriétés, don de Dieu à la nature humaine, était déterminée par les lois du développement humain. Le Christ, écrit Cyrille, excellait en sagesse, en âge et en grâce.
On ne peut pas dire que l’homme Jésus ait prospéré, au sens de Théodore de Mopsuestia et de Nestorius. "Le sage évangéliste, commençant l'histoire du Logos devenu chair, montre que la Parole, dans un souci d'économie, a permis à sa propre chair de se développer selon les lois inhérentes à la nature de la chair, pour lesquelles il est naturel d'avancer en âge et en sagesse, ainsi qu'en grâce, conformément à la croissance du corps." Par conséquent, même s’il aurait pu conférer instantanément la perfection à sa nature humaine, il « s’est néanmoins laissé contrôler par les conditions (mesures) de la nature humaine ». Cela a été fait sous la forme d’une comparaison avec nous. Il est courant que nous réussissions progressivement en fonction de la croissance corporelle et du développement mental, et le Logos a assimilé notre nature à Lui-même 263. Ceci explique la progressivité de la révélation de la divinité dans Sa vie humaine conformément au développement de la nature humaine ( θεότητος ἐν αὐτῷ) 264 . Il s'est même soumis à Dieu selon la loi à laquelle la nature humaine est soumise.
Par humiliation, il s'est soumis à la loi, bien qu'il l'ait prononcé lui-même et, en tant que Dieu, il est lui-même le législateur 265. De ce point de vue, l'humiliation consistait en la soumission aux lois de la nature humaine.
f) Les Nestoriens et, en général, les représentants de l'école antiochienne, comprenant la kénose de Jésus-Christ dans le sens de limitation externe des natures, les propriétés de la nature divine du Logos, révélées dans la vie humaine de Jésus, imaginaient, même en dehors de leur relation avec la vie humaine, la manière dont elles se révélaient (dans la vie humaine) : ils imaginaient la vie divine comme nous imaginons la vie, ou un être humain. La connaissance divine était pour eux la même chose que la connaissance humaine, ne différant de cette dernière que par son caractère illimité. C'était précisément la raison la plus profonde pour laquelle ils imaginaient que les natures (en Christ) étaient mutuellement séparées de toutes les manières, 266 et l'intercommunication des natures, la révélation du divin dans l'humain, les limites de cette révélation étaient attribuées à la volonté du Logos qui habitait dans l'homme.
Selon eux, avec l'intercommunication directe des natures, l'humiliation humaine serait préjudiciable à la nature divine et la révélation de la nature divine dans l'humain serait une expansion de la chair dans l'infini de la nature divine. Attribuer au même (Christ) à la fois la connaissance (divine) et l'ignorance (humaine), selon leur compréhension, signifiait soit représenter le Logos comme ignorant, soit l'homme comme omniscient. Par conséquent, ils attribuaient l'ignorance non pas à Dieu la Parole, mais à l'image d'un esclave, qui n'avait que autant de connaissances que la divinité vivant en lui le révélait. Ils disaient la même chose de toutes les infirmités de Jésus-Christ 267. Nous avons déjà vu que pour Cyrille, comprendre la question de cette manière signifiait représenter le Christ comme un prophète ou un homme porteur de Dieu. Lui, au contraire, ne considérait pas la divinité et l'humanité comme des parties égales d'un tout, mais les comprenait comme non identiques et hétérogènes. 268. En quoi s'exprime exactement l'hétérogénéité de la divinité et de la nature humaine ?
Le point de vue de Cyrille peut être brièvement exprimé dans les mots de l’historien Socrate Scolastique : « Le Christ était un homme du côté visible et Dieu du côté invisible » (S. E. III, 23). Selon les enseignements de Cyrille, les natures divine et humaine en Christ constituaient non pas deux parties d'un tout, mais deux faces de la vie unique du Fils de Dieu incarné : la nature humaine était le côté extérieur, ou forme, de la vie divine en tant que contenu interne, elle se rapportait à la divinité, comme le visible à l'invisible, comme l'apparence à l'essence, la forme au contenu 269. S'étant incarné, le Fils de Dieu, pour ainsi dire, revêtit la forme extérieure de la nature humaine, cacha sa vie divine dans et s'est recouvert de notre chair 270. Par conséquent, sa révélation dans sa nature humaine était au sens propre du terme une révélation, une manifestation extérieure de sa vie intérieure, invisible et divine 271 . Cela inclut l’analogie préférée de Cyril, celle d’une personne composée d’esprit et de chair.
De même que le corps sert d'organe à l'âme, de même le Logos utilisait sa propre chair, entendue non sans l'âme, comme un organe 272, non pas dans le sens où une personne sert de créature à une autre, ou un prophète sert d'organe de verbes divins, ou la lyre est un instrument pour découvrir l'art correspondant, 273, mais dans le sens où la parole sert d'organe (détection) de pensée, une statue comme expression d'une idée 274 et au-dessous. De même que la chair d’une personne se rapporte à son âme, de même la nature humaine (la chair, non comprise sans âme et sans esprit) se rapporte au divin : c’est le même rapport de l’extérieur à l’intérieur, de l’organe à l’action, de l’expression à l’idée. Les natures divine et humaine en Christ n'étaient pas des parties égales d'un tout : les propriétés de l'une et les propriétés correspondantes de l'autre n'étaient pas parallèles, incompatibles, se remplaçant mutuellement, mais étaient, avec une correspondance semblable à celle qui est reconnue entre une idée et une image, hétérogènes, à valeurs multiples. Par exemple, la connaissance divine et la connaissance humaine ne sont pas la même chose.
La connaissance humaine, tout comme la connaissance divine, n'est pas une connaissance, mais un type de connaissance, et l'ignorance est un type d'ignorance. D'où les expressions suivantes de Cyril : ?? ? ἀγνοίας τὸ σχῆμα, τὸ μὴ εἰδέναι δοκεῖν 275. La connaissance humaine était donc, en son propre sens, une découverte, une manifestation extérieure de la connaissance du divin : ? 276. Non seulement cela ; en raison de la même relation entre la connaissance humaine et la connaissance divine, la connaissance divine n'embrasse pas la connaissance humaine (en tant que partie), et la connaissance humaine, avec toutes ses limites, même sous la forme de divination ou d'ignorance (de quelque chose), n'exclut pas la connaissance divine.
Celui qui sait divinement peut ou non savoir humainement ; la connaissance humaine n'augmente pas le divin, et l'ignorance humaine ne réduit pas la connaissance du divin ; La connaissance humaine est une nouvelle forme de compréhension à côté du divin : celui qui sait humainement peut, sans violer les limites de la connaissance humaine, connaître divinement. Un seul et même Christ pouvait connaître quelque chose à la fois divinement et humainement ; un seul et même Christ pouvait connaître quelque chose divinement et ne pas savoir quelque chose humainement 277 . Ce n’est pas qu’il savait deux fois dans le même sens, ou qu’il savait et ne savait pas ; mais deux fois, Il savait dans des sens différents - mais connaître non plus ne savait pas dans des sens différents, tout comme vous pouvez savoir avec votre esprit et votre cœur, et vous pouvez, connaissant avec votre esprit, ne pas savoir avec votre cœur, vous pouvez comprendre et ne pas imaginer. Ce qui est dit de la connaissance doit s'appliquer aux autres propriétés 278.
Ainsi, liées l'une à l'autre comme l'extérieur à l'intérieur, les propriétés de la nature humaine et les propriétés de la nature divine n'étaient pas deux parties homogènes d'un tout, mais étaient hétérogènes et dissemblables, elles étaient les deux faces d'une même vie ou d'un même être. Il est facile de comprendre quelle conséquence en découle pour la question de l’unité de la vie ou de l’être divino-humain. La divinité et l'humanité dans le Christ, précisément parce qu'elles sont hétérogènes, étaient unies dans l'unité de la vie théanthropique, dans l'unité naturelle : c'était l'unique nature de Dieu le Verbe incarné. Deux corps humains, aussi différents ou semblables soient-ils, même s'ils ont la même tête, ne peuvent former un seul corps, mais sont deux corps ; au contraire, le vêtement n'augmente pas le nombre d'un corps, mais un corps habillé est un corps. De même, l’âme en union avec le corps n’est pas deux âmes, ni deux corps, ni deux personnes, mais une seule chair rationnelle ; mot et pensée, idée et image – non pas deux, mais un. L'unité, et non la composition ou le mélange, se produit lorsque les parties sont hétérogènes. « En vérité, il y a une seule nature du Verbe fait chair.
Car s'il y a un seul Fils, par nature et véritablement originaire de Dieu le Père, le Logos, engendré de manière ineffable, et si Lui, ayant pris chair, non sans âme, mais animé par une âme rationnelle, est devenu un homme, descendant d'une femme, alors Il ne devrait pas être divisé à la suite de cette perception en deux personnes ou en un fils, mais rester un, seulement non plus incorporel et non en dehors du corps ( μεμένηκεν εἰς, πλὴν οὐκ ἄσαρκος, οὐδ ’ ἔξω σώματος), mais l'ayant acquis en vertu d'un lien indissociable. Mais celui qui dit cela n’affirme nullement la confusion, la fusion ou quoi que ce soit de ce genre ; une telle conséquence ne découle pas nécessairement des prémisses précédentes.
Si le Fils unique de Dieu, incarné et fait homme, est appelé tel par nous, nous n'affirmons pas encore par là qu'il a subi la confusion, comme le pensent nos adversaires, que la nature du Verbe s'est transformée en nature de la chair, ou la nature de la chair en nature divine ; mais nous disons qu'Il, à travers une unité ineffable et incompréhensible, nous a montré une seule nature filiale, seulement déjà incarnée - nous disons précisément parce que la divinité et l'humanité existent et sont comprises chacune dans les particularités de leur nature. Car, en effet, l’unité est attribuée non seulement aux choses simples, de nature peu compliquée, mais aussi aux choses complexes. Il existe donc une seule personne composée d’une âme et d’un corps. L'âme et le corps sont hétérogènes et inégaux par essence, mais en combinaison, ils formaient une seule nature humaine. Nous parlons de cette unité, sans oublier que les choses qui sont unies dans leur composition se caractérisent par la différence des éléments à partir desquels l'unité a été faite » 279.
g) Cette unité est compréhensible malgré l'hétérogénéité des parties. Mais si l’hétérogénéité de la divinité et de l’humanité est donnée dans la relation selon laquelle la divinité est l’essence et la nature humaine est une apparence ; alors une telle unité de la vie théanthropique n’est-elle pas proche du docétisme ou, du moins, de l’apollinarisme ? En réponse à cette question, il faut d’abord convenir que la christologie de Cyrille laisse place à de telles objections (cf. ci-dessus τὸ δοκεῖν πληροῦσθαι σοφίας ... δοκεῖν ... δοκεῖν) et que la logique peut tirer certaines conclusions de ses dispositions. Mais la liberté de la logique dans ce cas est limitée aux données directes et incontestables, qui, comme les faits, doivent elles-mêmes suivre ; et ce qui est sans aucun doute donné, c'est que Cyrille, avec une persévérance ferme et inébranlable, affirme la réalité et la sincérité de la communion du Fils de Dieu avec notre humanité. Tout cela ne permet absolument pas de comprendre certaines de ses expressions 280 dans le sens d’une reconnaissance du caractère illusoire de la nature humaine du Christ.
De même, il comprend toujours et invariablement la chair du Christ non sans âme et sans esprit : quelle place y a-t-il chez l’Apollinarisme ? La seule hypothèse rationnelle pour expliquer les dispositions de la christologie de Cyrille est que, en termes de visibilité et d'apparence, Cyrille ne définit pas l'opposition de la nature humaine du Christ à la nature des autres, mais le rapport de la nature humaine en général au divin, et la nature humaine est appelée chair (mais, bien sûr, non sans âme) afin de mettre en évidence plus clairement une certaine relation de la nature humaine au divin comme externe à interne, par analogie avec l'âme et le corps. Du point de vue de Cyrille, évidemment, la nature et la vie de chaque personne peuvent être qualifiées de visibles et manifestes par rapport et même par rapport au divin.
La différence entre la nature de chaque personne et la nature humaine de Jésus-Christ à cet égard est que dans chaque personne, la divinité apparaît et n'agit que comme l'image de Dieu dans laquelle l'homme a été créé, mais en Jésus-Christ, le Fils de Dieu lui-même a personnellement pris sur lui la nature humaine. Certes, cela semble fournir une base pour distinguer la nature de chaque personne de la nature humaine du Christ dans le sens d'une plus grande indépendance de la réalité première, plus grande, pour ainsi dire, de la nature de chaque personne (avec le divin) que ce n'était le cas pour la nature humaine du Christ. Mais ce n’est qu’apparent. Le fait est que la perception personnelle de la nature humaine par le Fils de Dieu, comme pour en faire l'ombre de la divinité, a pour revers l'assimilation par le Fils de Dieu de tout ce qui est humain, y compris les faiblesses mêmes de la nature humaine. Nous avons déjà vu combien cette assimilation est significative dans le système christologique de Cyrille.
Faisons maintenant attention au fait qu'une telle combinaison de perception et d'assimilation est, en fait, une combinaison de l'exaltation de la nature humaine avec l'abaissement de soi du Fils de Dieu, même du point de vue de la nature humaine considérée. Grâce à l'incarnation du Fils de Dieu, la nature humaine a été élevée au rang d'instrument extérieur de l'activité divine, mais en même temps, cela a été son abaissement à la visibilité humaine. Si la perception, comprise en elle-même, pose la question de la réalité de la nature humaine du Christ, elle oriente aussi, en lien avec l'assimilation, notre pensée vers la réalité de l'auto-abaissement de Jésus-Christ. L'abaissement de soi consistait dans le fait que le Fils de Dieu avait adopté l'apparence humaine et l'avait fait sienne. Tout homme est par nature une manifestation ou une révélation de la gloire divine ; mais en Christ, la nature humaine, en tant qu'instrument d'une telle révélation, était directement appropriée par le Fils de Dieu et était l'organe exclusif de sa révélation extérieure 282 .
En Lui demeurait la plénitude de la divinité corporelle 283, en Lui la divinité devenait tangible, visible 284 et ainsi de suite. C'était l'abaissement du Fils de Dieu, qu'il a fait dépendre sa révélation des conditions de développement progressif et des limitations générales de la nature humaine, qu'il est apparu aux hommes sous une forme humiliée : après l'incarnation, le Fils de Dieu n'a pas changé dans sa nature divine, mais il n'est plus incorporel 285 et n'agit pas en dehors du corps 286, maintenant il devait ἐν νηπί ῳ σοφίαν ἐκφῆναι , ἀποκαλύπτειν ἑαυτὸν κεὶ ὁσημέραι σοφώτερος ? ξην ἰόντος τοῦ σώματος 287, maintenant Lui, selon les mots de Tertullien, désire être connu et honoré 288 seulement à travers et dans la nature humaine...
Mais encore une fois, si la kénose était ainsi relative et se limitait précisément à la révélation extérieure du Fils de Dieu dans la nature humaine qu'il assumait, alors, même avec la réalité incontestable de cette dernière, l'abaissement de soi était-il valable pour le Fils de Dieu ? Oui, c'était le cas. Après tout, les limites et la réalité du développement progressif de la nature humaine qu’il percevait étaient une question de sa volonté, et cette volonté s’étendait jusqu’à la soumission aux lois de la vie humaine. N'est-il pas clair, comme l'enseigne effectivement l'Écriture Sainte, que l'abaissement du Fils de Dieu n'était pas illusoire, mais réel (κεκενῶσθαι οὐ δοκήσει, ἀλλὰ ἐνεργεί ᾳ) 289.
C'est la christologie de Cyrille. Elle occupe une place exceptionnelle dans l'histoire des enseignements de la kénose. L'attitude enthousiaste envers le grand saint alexandrin des pères du IIIe Concile œcuménique et la même attitude envers sa mémoire des pères du V Concile œcuménique, la loyauté inébranlable à sa doctrine même de la part des pères des IV 290 et VI Conciles œcuméniques - tout cela donne le droit d'appeler Cyrille docteur incarnationis 291 ! Sa christologie est reconnue à juste titre comme la règle de foi de tous les temps 292. Mais cette christologie est construite sur l'idée de kénose - il s'agit en réalité de la doctrine de l'auto-abaissement de Jésus-Christ. C’est pourquoi nous avons dans la Christologie de Cyrille d’Alexandrie le type le plus parfait d’enseignement patristique sur la kénose.
Christologie de Théodoret de Cyrus du point de vue de la kénose
a) Dans la lutte longue et acharnée entre Cyrille et Nestorius, Théodoret était l'adversaire de Cyrille. Malgré cela, la christologie de Théodoret est en certains points similaire à la lettre à la christologie du grand saint alexandrin. Le berger Cyrus part de la position selon laquelle l'incarnation du Fils de Dieu était la révélation de l'essence divine, ou de la vie divine, sous l'apparence humaine. C'est ainsi qu'il argumente dans les dialogues «Eranist» - dans une œuvre dirigée contre les Monophysites, que Théodoret lui-même pourrait imaginer comme les successeurs directs de Cyrille. Il accepte 293 la position de son interlocuteur, l'« Éraniste », selon laquelle dans l'incarnation le Fils de Dieu « est apparu sur la terre et a parlé parmi les hommes » (Bar. 3, 38) 294, et conformément à cela, il explique « le Verbe s'est fait chair » (Jean 1, 14) dans le sens que « Dieu », selon les mots de l'Apôtre Paul (1 Tim. 3, 16), « est apparu dans la chair ». La nature divine est invisible, mais la chair est visible ; à travers la chair visible, la nature divine invisible s'est révélée, accomplissant des miracles à travers elle et démontrant sa puissance 295.
Ainsi (Dieu en Christ) avec sa main a produit le sens de la vue et a guéri un homme aveugle de naissance, puis il a rendu l'ouïe à un homme sourd et a résolu une langue liée, en utilisant les doigts de la main comme outil et en appliquant le crachat comme médicament salvateur. De même, en marchant sur les eaux de la mer, le Christ a révélé la toute-puissance de sa divinité. C’est pourquoi l’apôtre a dit à juste titre : « Dieu est apparu dans la chair », c’est-à-dire qu’à travers la chair la nature divine invisible est devenue visible. Et avant que Dieu ne se révèle aux hommes, « le Seigneur est apparu » à Abraham « au chênaie de Mamré » (Genèse 18 : 1) ; C'est ainsi qu'Isaïe écrit de lui-même : « Je vis le Seigneur assis sur un trône élevé et exalté » (Is. 6, 1), ainsi qu'Ex. 30h11 ; Numéro 12:8. Mais avant l’incarnation du Fils de Dieu, le Seigneur humain proportionnait sa révélation aux capacités de ceux qui le regardaient. Dieu lui-même n'a pas dit de lui-même : ὤ φθην, mais ὡ μοιώθην ; et ὁμοίωσις n'est pas la même chose que la nature du visible 297. Par conséquent, les gens de l'Ancien Testament ne voyaient pas la nature de Dieu, mais certains phénomènes adaptés à leur acceptabilité 298.
Même les anges eux-mêmes n'ont pas vu l'essence divine, mais une certaine gloire accessible à leur nature 299. Après l'Incarnation, l'être même de Dieu est apparu non pas sous l'image de la gloire, mais sous le couvert véritable et vivant de la chair, qui avait la signification d'un voile 300. En réponse à l'objection de l'« Éraniste », Théodoret insiste 301 sur l'idée que la chair est un voile, ou un voile, de la divinité, se référant à Héb. 10 : 19-22 ; Vie 49 :11. Après avoir dit : « Le Verbe s'est fait chair », poursuit l'évêque de Cyrus 302, l'évangéliste ajoute : « et a habité parmi nous » (Jean 1, 14), c'est-à-dire que par les mots « s'est fait chair », il veut dire que le Fils de Dieu a bâti en nous un tabernacle et a revêtu la chair qu'il a reçue de nous, comme une église. Puis, enseignant qu’il restait immuable, l’évangéliste a ajouté : « et nous avons vu sa gloire, la gloire comme celle du Fils unique du Père » (Jean 1 : 14). Et, ayant revêtu la chair, il montra une affinité avec le Père (τὴν πατρῷαν εὐγένειαν), brillant des rayons de la divinité et de l'éclat de la puissance divine, révélant par des miracles sa nature divine cachée sous le couvert de la chair. Le divin apôtre a écrit quelque chose de similaire dans la dernière version. à Phil. 2 : 5-8.
Tous deux parlent d’accord : l’évangéliste – « Le Verbe s’est fait chair et a habité parmi nous », l’apôtre – « prenant la forme d’un serviteur ». Tous deux enseignent que Jésus-Christ, étant Dieu et Fils de Dieu et revêtu de la gloire du Père, a pris dans l'incarnation la forme d'un serviteur. Apparemment, il était ce qui devait être vu ; en fait, Il était Dieu revêtu de la nature humaine. Selon cela dans le travail. de incarnatione Domini 303 Théodoret appelle la nature humaine du Christ visible, révélée (τὸ ὁρώμενον, τὸ φαινόμενον), la divine - cachée (τὸ κρυπτόμενον) sous le voile de l'humanité, demeurant en elle comme dans une église et l'ouverture à travers lui (φανερωθεὶς θεὸς ἐν αὐτῷ) 304. « Révélant sa divinité », écrit Théodoret en désignant Luc. 2:49, - Le Seigneur Christ montre par là qu'Il est non seulement ce qu'il semble, mais aussi Dieu, caché dans ce visible, transcendantal et éternellement descendu du Père » 305. Cette révélation de la nature divine dans l'apparence humaine, selon les enseignements de l'évêque de Cyrus, était conforme à la mesure de la nature humaine et était graduelle selon les conditions du développement humain.
L’évangéliste Luc écrit : « Jésus croissait en sagesse, en stature et en grâce devant Dieu et devant les hommes » (Luc 2 :52). Le corps prospère avec l'âge, l'âme avec la sagesse ; la divinité n'accepte ni l'une ni l'autre augmentation, car la Parole de Dieu est parfaite. Mais l'évangéliste combinait à juste titre la croissance de la sagesse avec la croissance du corps, car, à mesure que le corps grandissait, la nature de Dieu révélait sa sagesse 306. Déterminée, d'une part, par les conditions du développement humain, la révélation progressive était déterminée, d'autre part, par la libre volonté du Fils de Dieu : c'était la conformité de la révélation aux conventions du développement humain qui était l'œuvre de sa libre volonté. Les besoins corporels, bien sûr, étaient éveillés par le besoin, mais non pas parce que la divinité unie au corps ne pouvait pas lui faire besoin de rien. Il n'aurait pas été difficile au Fils de Dieu incarné de rendre son propre corps supérieur à tout besoin (κρείττον ἐνδείας) ; mais Il cherchait le corps pour montrer sa nature - Il lui permettait d'avoir faim, soif, de s'entraîner, de dormir, etc.
Le Christ a passé quarante jours et le même nombre de nuits dans le désert sans nourriture : il aurait pu vivre plus longtemps sans nourriture, mais il ne voulait pas dépasser la mesure des anciens jeûneurs, afin que le tentateur ne recule pas devant le combat avec Lui et, ayant appris qui se cachait en Lui, ne fuyait pas le combat avec ce qu'il voyait en Lui. Pour ce faire, après le temps spécifié, Jésus révèle en lui-même la faiblesse de la nature humaine et prend le relais de la faim, donnant à l'ennemi l'occasion d'attaquer avec sa faim 308. Alors l'humanité perçue de Jésus-Christ craignit la mort et pria, parce que la divinité qui demeurait en Lui laissait agir la peur, afin que par la souffrance se révèle la nature de ce qui était perçu. Enfin, le Fils de Dieu qui habitait dans le corps lui permettait de souffrir et de mourir pour accomplir le mystère de l'économie, bien qu'il puisse faire de son corps un vainqueur de la mort (ce qu'il fit au bout de trois jours) 310. Dans les écrits de l'évêque de Cyrus, on trouve souvent des expressions : le Christ cache sa divinité (Matthieu 4, 4), révèle sa divinité (Luc 2, 49) 311 et ainsi de suite.
Selon les enseignements de Théodoret, l'auto-abaissement de Jésus-Christ consistait en la progressivité et la conditionnalité de la révélation de la divinité dans la visibilité humaine.
b) En comprenant l'incarnation comme une question de condescendance de l'amour divin, comme l'abaissement du Fils de Dieu, il faut imaginer la relation de la divinité de Jésus-Christ avec son humanité si étroite qu'on peut appeler Sainte Vierge Marie. L'évêque de Cyrus a autorisé ce nom précisément en relation avec la vérité de l'abaissement de Jésus-Christ. Dans la lettre à Nestorius de Jean d'Antioche, qui se tenait à la tête des évêques « orientaux » réunis à Antioche en 430, parmi lesquels Théodoret, on lit : « si nous n'acceptons pas le nom Theotokos avec le sens qu'il contient, alors nous nous priverons du salut apporté par l'édifice ineffable du Fils unique de Dieu : combien de temps ce mot sera-t-il rejeté, et, par conséquent, ce sens, ce qu'il contient, la pensée suivra que Celui qui est apparu inexprimable sur terre pour notre salut n'était pas Dieu, que Dieu le Verbe, qui s'est épuisé avant de prendre l'image d'un serviteur (Phil. 2, 7), ne nous a pas montré un amour ineffable pour les hommes, alors qu'il était prêtre.
L’Écriture affirme surtout l’amour de Dieu pour nous (révélé dans l’incarnation du Fils de Dieu » 312. Mais accepté « dans le sens qu’il contient », le nom de Mère de Dieu soulève inévitablement des questions sur la liberté d’abaissement du Fils de Dieu et la liberté de développement naturel de sa nature humaine. Nous avons vu que dans le système christologique de Cyrille, la liberté du Fils de Dieu et la liberté de la nature humaine, qu’il a assumée, étaient harmonieusement unies dans la position selon laquelle le Fils de Dieu obéissait librement aux lois de la vie humaine, et donc l'intérêt d'établir les deux libertés pour Cyrille coïncidait avec l'intérêt pour la vérité de l'unité complète des natures en Christ. Théodoret avait une attitude différente à l'égard de ces questions. pour lui, ces intérêts divergeaient, et d'ailleurs, de telle sorte que le premier était pour lui prédominant.
Dans le but d'établir la liberté du Fils de Dieu et de sa nature humaine, Théodoret a considérablement affaibli l'expression de l'unité des natures en Christ ; dans sa Christologie, le rapport de la divinité à l'humanité comme l'invisible au visible, dans lequel la nature divine se révèle, la liberté de révélation conditionnelle ou graduelle, et même le nom Theotokos ont une connotation qui distingue évidemment sa Christologie de la Christologie de Cyrille. Théodoret a même longuement débattu avec Cyrille : le stimulus de cette polémique était l’attention prédominante de Théodorit à la liberté de s’abaisser soi-même du Fils de Dieu et à la liberté du développement naturel de sa nature humaine. Dès que le cheminement identique de la construction christologique atteint le point où se posent des questions sur cette liberté, Théodoret se distingue de Cyrille. Contre l’enseignement de Cyrille sur « l’union naturelle », Théodoret soutient que la nature est quelque chose de nécessité et dépourvu de liberté.
Par exemple, nous sommes éveillés au sentiment de faim par nature, non par intention, mais par nécessité ; Par nature, nous avons soif, nous dormons, nous respirons de l'air. Tout cela ne se produit pas selon notre volonté. Par conséquent, reconnaître dans le Christ « l'union naturelle de l'image de Dieu et de l'image d'un esclave » pour Théodoret équivalait à penser que « Dieu le Verbe a été contraint par la nécessité, et non par l'amour de l'humanité, de s'unir à l'image d'un esclave, et le législateur de tout est dans la nécessité de suivre les lois ». Mais l’abaissement du Fils de Dieu était gratuit. Parlant de Lui « il s'est rendu sans réputation » (Phil. 2, 7), l'apôtre « le présente comme n'ayant pas été forcé » 313. Pour défendre cette liberté d'abaissement du Fils de Dieu, Théodoret a jugé nécessaire d'accepter l'unité par rapport au divisé, de sorte que « la division précède l'unité », et de reconnaître les particularités de la nature de Dieu qui perçoit et de la nature humaine perçue 314. De plus, sa défense de la liberté du le développement naturel de la nature humaine du Christ l'a conduit.
Défendant la réalité des infirmités humaines et des souffrances de Jésus-Christ, Théodoret juge nécessaire de les attribuer à « l’image du serviteur », « perçue », « visible », et non au Fils unique de Dieu, comme le faisait Cyrille ; sinon, il envisageait l’inévitable dilemme de savoir soit, à la manière arienne, « assimiler à Dieu la Parole ce qui se dit humblement et décemment de l’image du serviteur », soit (docétiquement) nier la réalité des infirmités et des souffrances du Christ. Si le Fils de Dieu est Dieu, alors à qui attribuerons-nous Matt. 27h46 ; 26h39 ; Dans. 12h27 ; Marc. 13h32 ? "A qui attribuons-nous la faim et la soif ? à qui sont l'éveil et le sommeil, l'ignorance et la peur ? qui avait besoin de l'aide des anges ? En particulier, Théodoret s'attarde sur « l'ignorance » (Matthieu 24, 36) et montre ici l'inévitabilité de ce dilemme. Si l'ignorance est attribuée au Dieu unique le Verbe, alors il faut admettre que « la sagesse révèle l'ignorance », qu'Il est en vain « appelé sagesse, puisqu'Il est soumis à la faiblesse de l’ignorance, qu’Il n’a pas tout ce que le Père a.
Et si, reconnaissant la sagesse et la connaissance du Père dans la Parole de Dieu, nous attribuons néanmoins l'ignorance à l'unique Parole de Dieu, alors la faiblesse de l'ignorance était illusoire et, de plus, délibérément trompeuse : « si, connaissant le jour, il disait qu'il ne sait pas, alors regardez à quel blasphème la connexion doit conduire, comment la vérité, appelée injustement vérité, trompe si elle contient quelque chose de contraire à la vérité ? Mais l'ignorance et la « grande ignorance » étaient vrai : Jésus-Christ ne sait même pas s'il est possible ou impossible que la coupe passe (Matthieu 26 :39). La peur de la mort était vraie, donc l'image d'un serviteur perçue par le Fils de Dieu n'était pas un rêve ou une fantaisie 315. L'évêque de Cyrus parle souvent de ce point de vue des faiblesses humaines de Jésus-Christ, en particulier des souffrances mourantes, de la peur, de la prière au Père et de la mort, du développement progressif, de l'amélioration morale et de la lutte contre les tentations. 316.
De la vérité sur les infirmités humaines de Jésus-Christ, Théodoret arrive à la conclusion suivante : "ainsi, l'ignorance n'appartient pas à Dieu la Parole, mais à l'image d'un serviteur qui n'avait de connaissance que dans la mesure où la divinité vivant en lui est révélée. Il faut en dire autant d'autres choses similaires" 317 - de la souffrance, du développement moral, des tentations : pour dire brièvement, "ce qui a été dit et arrivé qui convient à Dieu doit être attribué à la Parole de Dieu, ce qui a été dit et fait humblement doit être approprié à l’image d’un serviteur » 318.
c) Il est difficile de mieux dire que Théodoret sur la réalité des infirmités humaines de Jésus-Christ, sur la conditionnalité et la progressivité de son développement humain. Non seulement parler différemment sur ce sujet, mais même prendre un ton plus bas que le discours confiant de l'évêque de Cyrus serait une trahison de la vérité. Mais les conclusions auxquelles parvient Théodoret ne peuvent pas être qualifiées de logiquement correctes du point de vue de la christologie de Cyrille. Que le berger alexandrin parle d'une « union naturelle », mais la liberté d'abaissement de Jésus-Christ a une position si ferme dans son système christologique qu'on peut même se poser la question du rapport de ce système au docétisme ; qu'il semble parfois faire quelques concessions au docétisme, mais il parle quand même de la libre subordination du Fils de Dieu aux lois de la vie humaine, pourtant il parle intensément et d'un ton élevé de la réalité des infirmités humaines de Jésus-Christ - les principes christologiques de Cyrille ont donné la place la plus large possible et une justification ferme aux infirmités humaines de Jésus-Christ.
Sur la base des principes christologiques de Cyrille, répétés dans Théodoret (nous entendons le rapport dans le Christ de la divinité à l'humanité comme de l'invisible au visible, dans lequel Dieu s'est révélé), il n'y a aucune base logique au nom de la liberté d'abaissement du Fils de Dieu et de la liberté du développement naturel de son humanité pour partager la gloire de Jésus-Christ et son humiliation entre le Logos et l'image d'un serviteur. À quel point cette division est nette chez Théodoret, on peut déjà le constater à partir de ce qui se passe à Eran. cadran. III, où nous parlons du sujet de la souffrance de Jésus-Christ et ce sujet est indiqué dans l'humanité de Jésus-Christ 319, l'auteur lui-même pose la question du salut de ces souffrances véritablement humaines, de leur rapport à Dieu le Verbe. Certes, la réponse qu'il donne à cette question a un avantage incontestable sur le « monophysisme » : il met la souffrance humaine par rapport au Logos dans le rapport d'assimilation selon l'unité de la personne 320, ce qui n'est pas sans rappeler Cyrille dans la doctrine de l'assimilation.
Mais la base de cette assimilation est une seule personne, ou l'unité des personnes (ἐν πρόσωπον ἀδιαίρετον, – τὰ ἄλλα πάντα, ὅ σα τῆς τῶν προσ ὡ πων τῷ ἑνὶ προσαρμόττομεν) 321, trop faible en comparaison avec l’enseignement de Cyrille sur l’unité hypostatique. Il est évident que Théodoret aborde les principes christologiques que lui et Cyrille ont en commun avec un principe différent, dirigé par l'intérêt dominant pour la liberté d'auto-abaissement du Fils de Dieu et la liberté du développement naturel de la nature humaine. C'est un autre principe : l'humiliation a été volontairement subie par la nature de l'esclave, qui vient de la postérité de David - elle appartenait à l'image du serviteur, et non à Dieu le Verbe 322, qui a adopté, ou accepté dans l'unité de la personne, la nature humiliée 323.
L'humiliation, selon ce principe, consistait en la limitation de la révélation (ἀποκάλυψις μεμετρημένη), et la limitation de la révélation était une question de la volonté du Logos, précédant la révélation (qui doit être comprise à chaque instant de la révélation) : ce qui était révélé était limité à l'avance et sous une forme si limitée (avec la possibilité de la nature illimitée et, de plus, sans intervention humaine de Jésus) 324 communiquée à la nature humaine 325 . Cette image de la révélation laisse la seule possibilité de l'union des natures dans l'unité d'une ou plusieurs personnes, et l'union naturelle ou hypostatique est nécessairement assimilée à la confusion 326. Nous arrivons ici à la différence la plus fondamentale dans les systèmes christologiques de Théodoret et Cyrille 327... C'était la différence de point de vue sur le sujet, dans les manières de son enquête, dans la direction dans laquelle il a été abordé - c'étaient des directions différentes, pourquoi Cyrille et Théodoret se sont rencontrés au but de leurs aspirations, en tant qu'ennemis, face à face, et non en tant qu'amis, main dans la main. Comment peut-on considérer objectivement cette différence ?
C'était tel qu'il se situait en dehors de la zone couverte par les définitions de l'Église - ce n'était pas une zone clôturée de divulgation détaillée des vérités chrétiennes. Pour évaluer les constructions dans ce domaine, à supposer qu'elles ne s'écartent pas de la lettre de la définition conciliaire de la foi, il n'existe aucun critère objectif, du moins par rapport à des théologiens aussi importants et même exceptionnels que Cyrille et Théodoret. Peut-être y a-t-il ici une place pour un libre choix entre les christologies de Cyrille et de Théodoret, comme entre deux manières égales de comprendre le mystère de l'Incarnation 328... Cependant, si l'on donne une signification objective à l'idée d'abaissement de soi, qui sous-tend ces constructions christologiques, alors on peut y voir le critère recherché.
Mais du point de vue de cette idée, la christologie de Cyrille se situe au-dessus de la christologie de Théodoret : c'est la première qui est une révélation tout à fait cohérente, majestueuse et harmonieusement harmonieuse de cette idée, tandis que dans la seconde, l'auto-abaissement du Fils de Dieu sensiblement, au cours du système, cède la place à la glorification extérieure de l'image de l'esclave, perçue par le Logos - l'homme porteur de Dieu. « La Parole s'est faite chair » (Jean 1 : 14) - c'est la christologie de Cyrille ; « Jésus de Nazareth, un homme à qui Dieu a témoigné par des miracles, des prodiges et des signes, que Dieu a accomplis par Lui, que vous avez tué, mais que Dieu a ressuscité » (Actes 2 : 22-24) - c'est la Christologie de Théodoret 329...
d) La différence entre Cyrille et Théodoret sur les questions christologiques, précisément parce qu'elle concernait l'orientation de la solution orthodoxe au problème christologique, avait tous les avantages d'un sujet aussi controversé, dont l'étude par les parties en conflit devrait clarifier l'essence même de la question, qui les a introduites dans media res. Mais, malheureusement, ce « différend, selon les mots du professeur V.V. Bolotov, présentait tous les inconvénients des polémiques pré-terminologiques » 330. Le manque de développement de la terminologie liée au différend a obligé les parties polémiques à prêter une attention primordiale non pas à la différence subtile et essentielle pour une explication complète de la question, qui existait réellement entre elles malgré la similitude des vérités dogmatiques fondamentales, bien que ces dernières aient été exprimées par les théologiens des deux parties en des termes différents, mais à ces termes, et chaque côté soupçonnait une hérésie dangereuse pour la foi dans l'inexactitude terminologique de l'autre et pensait frapper précisément par sa stabilité dans sa propre terminologie une telle hérésie cachée.
Cyrille s'est opposé au nestorianisme, soupçonnant Théodoret et tous les « Orientaux » qu'il contient, a avancé et Théodoret, condamnant Cyrille d'arianisme imaginaire et d'apollinarisme = monophysisme, a soutenu δύο φύσεις = δύο ὑποστάσεις = ἓ ν πρόσωπον 331 . Cyrille et Théodoret étaient d'accord sur des vérités dogmatiques (christologiques) essentielles, mais le φύσις de Cyrille n'est pas le même que le φύσις de Théodorit, le ὑπόστασις du second n'est pas le même que le ὑπόστασις du premier, et celui d'une personne. πρόσωπον n'est pas la même chose que le πρόσωπσν d'autrui. Entre-temps, ils voulaient un accord précisément dans le domaine de cette terminologie. Avec des concessions mutuelles, l'union entre les Orientaux et Cyril a effectivement eu lieu. Jean d'Antioche, dans sa lettre à Cyrille, écrite sur un ton conciliant, appelle expressément Sainte la Vierge Marie et confesse un Christ, un Fils, un Seigneur 332. Dans son message de réponse, Cyrille réécrit la religion de l'Orient, confessant deux natures dans le Christ 333.
Bien qu'après cette union Cyrille utilise à nouveau l'expression μία φύσις 334, et que Théodoret écrive à nouveau contre Cyrille 335, cependant δύο φύσεις et ἓ ν πρόσωπον, et φύσις = nature au sens moderne du mot ont entrer dans un usage général. En tout cas, dès lors, μία φύσις, utilisé non pas dans le sens de Cyrille, mais dans le sens établi depuis l'époque de l'union, s'avère être un monophysisme hérétique. L'opposant à un tel monophysisme, Léon, pape de Rome, s'appuie entièrement sur la terminologie antiochienne...
Données pour la doctrine de la kénose dans l'épître dogmatique de Léon, pape de Rome
À propos de l'enseignement des Monophysites, la définition du IVe Concile Œcuménique dit qu'ils « introduisirent la fusion et la confusion (des natures divine et humaine) et imaginèrent follement que (dans le Christ après l'incarnation il y avait) une seule nature de chair et de divinité, et affirmèrent étrangement que la nature divine du Fils unique par fusion est passive » 336.
Le thème principal du message dogmatique de Léon est la plénitude de la divinité et de l'humanité dans le Christ : Il était, dans l'expression forte du message, entièrement dans Sa (divinité), entièrement dans la nôtre (humanité) 337 . Les natures, s'étant unies, n'ont pas perdu leurs caractéristiques : le Verbe n'est pas tombé d'égalité en gloire avec le Père, et la chair n'a pas perdu la nature de notre race 338. Dans le Christ se sont donc combinées les propriétés dans lesquelles ces natures sont opposées les unes aux autres : la grandeur de la divinité a perçu l'humiliation de l'humanité, la puissance - la faiblesse, l'éternité - la mortalité 339. Comment de telles propriétés opposées, divines et humaines, ont-elles pu être combinées en une seule personne ? Pourquoi la perception de l'image du serviteur de la part du Fils de Dieu, c'est-à-dire cet épuisement par lequel l'invisible devient visible, a-t-elle magnifié l'humain et n'a-t-elle pas diminué le divin ? Selon la réponse de Léon, la perception de l'image d'un serviteur de la part du Fils de Dieu ne diminuait pas Dieu parce que son épuisement était une indulgence de sa miséricorde et non un manque de puissance (exinanitio illa inclinatio fuit miserationis, non defectio potestatis) 341.
Puis Lév souligne l'affinité de l'homme avec Dieu par la création même du premier par Dieu : Celui qui, étant sous la forme de Dieu, créa l'homme, Lui-même devint homme, prenant la forme d'un serviteur 342.
L'auteur comprend la relation de la nature divine à l'humain, comme l'invisible au visible, comme Cyrille. La kénose consistait à cacher la gloire divine sous l'humiliation de l'image humaine. L'être du Fils de Dieu n'a pas subi de changements. Il n'a pas été séparé de la gloire divine, mais, devenu homme, il ne l'a pas révélée, « cachant l'immensité de sa grandeur » 343. Mais Léon reconnaît dans la vie du Christ deux séries de phénomènes, divinement glorieux et humainement humiliants. "Chacune des deux natures, en conjonction avec l'autre, agit de la manière qui lui est propre : le Verbe fait ce qui est propre au Verbe, et la chair fait ce qui est propre à la chair. L'une d'elles brille de miracles, l'autre est sujette à la souffrance" 344. Le Lion représente un long parallèle de phénomènes de deux sortes, dont les uns ont servi de révélation de la nature humaine, et d'autres - de la nature divine. « La naissance de la chair est la révélation de la nature humaine ; et le fait que la Vierge enfante est un signe de la puissance divine », 345, etc. Comment ces deux types de phénomènes se sont-ils réunis ?
Léon en quelques mots, mais exprime clairement son point de vue : les natures en Christ ont été combinées en une seule personne 346...
Il est facile de voir que le message en profondeur de la pensée est nettement inférieur aux systèmes christologiques de Cyrille et Théodoret.
La doctrine de l'abaissement de Jésus-Christ dans la lettre dogmatique de Sophrone de Jérusalem
Dans le message dogmatique de Léon et dans le credo de l'univers IV, qui est d'accord avec lui. Concile, la vérité de la plénitude des deux natures dans le Christ, divine et humaine, a été affirmée : l'unité de la vie binaturelle du Christ constituait la tâche du développement ultérieur de la christologie. Les Monothélites, reconnaissant la volonté comme un accessoire de la personne, résolvèrent ce problème en pointant du doigt la volonté unique du Christ 347.
Les représentants les plus éminents de l'Église dans la lutte contre le monothélitisme étaient Sophrone de Jérusalem et Agathon, pape de Rome.
Sophrone 348 considère d'abord l'incarnation humaine du Fils de Dieu comme sa plus grande humiliation et condescendance envers nous terrestres 349. Sophrone définit l'incarnation de telle manière que Celui qui a un être illimité et une nature incompréhensible a pris sur lui notre forme 350 pour aider ceux qui voient 351. Cette apparition du Fils de Dieu dans la forme limitée de notre existence était en même temps son renoncement à son volonté paternelle et propre ( θελήματι) 352. L'humiliation coïncidait complètement avec l'incarnation : il n'y avait pas d'incarnation sans humiliation, et il n'y avait pas d'humiliation sans incarnation. La chair et l'âme du Verbe Incarné avant la véritable condescendance envers nous n'ont jamais existé, mais ont une existence qui coïncide avec la condescendance naturelle du Verbe 353. Affirmant en outre la plénitude de la divinité et de l'humanité dans le Christ 354, Sophronie répète avec précision l'enseignement de Léon sur l'union dans le Christ des opposés de la nature divine et de la nature humaine, sur l'action particulière de chaque nature 355, etc.
Mais en même temps, Sophronie avance que dans le Christ « il y en avait deux par rapport aux natures, mais dans l'hypostase et dans la personne il y en avait un » 356, et répète l'enseignement de Cyrille selon lequel un seul et même Christ et Fils ont accompli à la fois le divin et l'humain, qu'avec chaque nature, avec les actions particulières des deux, c'est la Parole 357 qui est en communion. Un seul et même Christ fait naturellement des choses hautes et basses, selon la qualité naturelle et essentielle de chacune de ses deux natures 358 . En même temps, la particularité du message de Sophrone est qu’il relie la réconciliation des propriétés opposées des natures divine et humaine à la liberté d’abaissement du Fils, étendant l’exploit d’abaissement de soi, comme raison de l’action harmonieuse des natures, tout au long de la vie terrestre de Jésus-Christ. En particulier, Sophrone explique 1) la réalité des infirmités humaines et des souffrances de Jésus-Christ avec la liberté de les endurer, 2) la plénitude de la nature divine limitée par les lois de la vie corporelle, et 3) l'unité de filiation avec Dieu, qui mettait en harmonie les actions des natures.
Sophrone, comme Léon, voit les actions de la nature humaine, parfaites dans sa plénitude et après l'incarnation, dans la naissance de la Vierge, dans l'alimentation du lait, dans la croissance progressive, dans les infirmités corporelles, dans la limitation spatiale, dans la descriptibilité de l'espèce, dans la sensibilité à la douleur, dans la capacité de souffrir. Mais le Christ, selon l'enseignement de Sophrone, a enduré tout cela non seulement par nécessité (naturelle), mais aussi par liberté : Il a donné, comme Il le voulait, à la nature humaine le temps (καιρὸν) pour faire et endurer ce qui la caractérise. Il n’a pas accepté cela par contrainte ou par nécessité, bien qu’Il ait enduré tout cela naturellement et humainement et l’ait fait selon des motivations humaines. En tant que Dieu, il ne pouvait pas souffrir. Mais Lui-même a daigné souffrir et agir selon sa propre nature corporelle. Sophrone exprime évidemment la pensée de Cyrille selon laquelle l’humiliation volontaire du Christ s’étendait à sa soumission à la loi naturelle. En Christ, il y avait la plus haute combinaison de liberté et de loi naturelle. Il découvre volontairement et naturellement l’humilié et l’humain.
Il était lui-même l’auteur de ses souffrances humaines ; mais ce qu'il y avait d'humain en Lui, c'était parce qu'Il était un homme 359.
L'enseignement sur la plénitude de la divinité du Fils de Dieu incarné ne viole pas la vérité de l'humanité du Christ dans la bouche du saint de Jérusalem : la plénitude de la nature humaine était l'œuvre de son libre exploit. Il est aisé de comprendre que cet exploit consistait à limiter la nature divine par les lois du corps. La nature divine agissait comme elle lui était propre, mais, selon le sens de l'incarnation, elle se révélait au dehors et se révélait selon les lois du corps. La clarification de cette vérité est le grand mérite de Sophrone. Sous l'action de la divinité en Christ, il comprend, comme Léon, les signes et les prodiges ; mais il explique en outre que, bien que tout cela ait été accompli par Dieu le Verbe en dehors des limites de l'esprit et de la nature humaine et ait donc servi de preuve de la nature divine, cela a néanmoins été accompli à travers la chair. Par conséquent, Dieu la Parole ne peut pas être considéré comme incorporel et agissant en dehors du corps, bien qu’Il ait fait des choses qui dépassent les limites du corps 360.
La plénitude de l'humanité, alors que la divinité est limitée dans sa manifestation extérieure selon les lois du corps, est l'unité de la vie divine-humaine. Puisque la soumission aux lois de la nature humaine était l'exploit libre du Christ, l'unité de la vie divine-humaine était une question du même exploit personnel du Christ, de sa filiation unique avec Dieu, de sa volonté personnelle. Cette idée est fermement exprimée dans le message de Sophrone. Les propriétés de l'action elle-même, écrit-il, déterminent à quelle nature elle appartient, mais que personne n'aliène aucune action à une seule filiation. Emmanuel seul accomplit à la fois le haut et le bas. Tous deux appartenaient à un seul Fils. La soi-disant action générale et divine 361 appartient à la même force.
Explications de la doctrine de l'abaissement de Jésus-Christ dans la lettre dogmatique d'Agathon, pape de Rome
Le point principal du message d'Agathon, accepté à bras ouverts par le sixième concile œcuménique (ὑπτίαις χερσὶν ἀσπασαμένη), est que la volonté est naturelle ; donc les trois personnes de la Sainte Trinité ont une seule nature et une seule volonté, mais dans le Christ tout est double : deux natures et deux actions naturelles 362. Le message voit une indication de la volonté divine dans le Ps. 134 (Le Seigneur fait ce qu'il veut) ; Dans. 5 (Le Fils, comme le Père, donne la vie à qui Il veut) ; Mat. 11 (Le Fils révèle le Père à qui il veut) ; L'Évangile souligne la volonté humaine du Christ lorsqu'il dit que, marchant sur la mer, il avait le désir, comme un véritable homme, de rattraper ses disciples (Matthieu 14 :25 ; Jean 6 :19), que, marchant avec ses disciples à travers la Galilée, il ne voulait pas que quiconque le reconnaisse, mais ne pouvait se cacher (Marc 7 :24), également Jean. 4h34 ; 7:1. Peut-on vraiment l'admettre, poursuit Agathon, en faisant référence à ces témoignages du prêtre ? L'Écriture dit qu'Il est le Créateur et le Rédempteur de tous, pour qui vouloir équivaut à pouvoir (Ps.
134 : 6), à la vague de laquelle les autorités célestes obéissent avec crainte, voulant se cacher dans une maison terrestre, n'avaient aucun pouvoir - Lui, qui de toute éternité dans la majesté divine règne avec le Père sur les mystères du ciel et entre les mains de qui sont les extrémités de la terre ? Est-il vraiment possible... que par une seule et même volonté le Seigneur puisse faire tout ce qu'il veut, au ciel et sur la terre, et en même temps, malgré tout son désir, il ne puisse pas se cacher dans une maison insignifiante, comme en témoigne l'Évangile ? Mais si nous prenons en compte la dispensation de Son humanité, dans laquelle Il a accepté notre faiblesse, alors tout ce qui est indigne de Sa grandeur divine s'avère être lié à Son humanité... La volonté humaine, ainsi que la nature humaine, ont été acceptées et sauvées par Lui 363.
Ainsi, lorsqu'ils disent qu'il y avait deux volontés dans le Christ, ce nom signifie non pas la volonté personnelle, mais la volonté comme la tension de la nature, sa vie même ou « son mouvement sans aucune contrainte » 364. Selon cette définition de la volonté, celle-ci, d'une manière générale, peut se manifester avant la conscience de soi et, en tout cas, sans la participation et l'influence de la conscience ou de la volonté personnelle. Le vouloir naît de l'être à qui appartient la volonté, c'est-à-dire de l'ange la volonté angélique, de l'homme la volonté humaine, de Dieu la volonté divine 365. Mais de même que la nature humaine n'est pas contraire au divin, parce que « le Créateur n'a rien créé de contraire à lui-même », le Fils de Dieu « n'a rien reçu de semblable (c'est-à-dire de contraire) dans le sacrement de l'incarnation » 366, et deux volontés naturelles ne peuvent pas être contraires et hostiles l'une à l'autre, comme divisées. en deux personnes ou hypostases 367. Par conséquent, le Fils de Dieu ne pouvait pas, s'étant incarné, avoir sa tâche de subordination (morale) de sa volonté humaine à sa volonté divine 368.
Mais la volonté naturelle humaine diffère de la volonté divine dans sa relation avec la volonté personnelle : chez l'homme, la volonté naturelle ne coïncide pas avec la volonté personnelle, mais agit sur elle. Et le Christ, lorsqu’il a assumé la nature humaine, a été soumis à l’influence de la volonté naturelle humaine. La nature humaine a fait naître en Lui des sentiments et des désirs différents du divin : en tant qu’homme, il pouvait désirer quelque chose de différent de ce que désire le Père. Le Fils avait une volonté de toute éternité, co-naturelle avec le Père et le Saint-Esprit, et lui-même, en acceptant l'humanité, en accepta une autre dans le temps dans sa propre personne 369. Cette volonté humaine, comme la sienne, pouvait s'opposer à la volonté du Père, avec qui, selon la divinité, il désirait une chose ; C'était Sa volonté qu'Il devait se subordonner à la volonté du Père ; cela constituait sa tâche morale. Agathon voit la manifestation de cette volonté humaine du Christ dans la prière du Christ, dans laquelle il oppose sa volonté à la volonté du Père : « Mon Père, s'il est possible, que cette coupe s'éloigne de moi ; mais non comme je veux, mais comme tu veux » (Matthieu 26,39 ; Marc 14,36 ; Luc 22,42) 370.
La volonté que le Christ appelle sienne est, selon les mots d'Ambroise 371, notre douleur humaine ; les paroles du Christ : « non pas ce que je veux, mais ce que tu veux » (Marc 14 :36) font référence à son humanité, par laquelle il a été obéissant (c'est-à-dire au Père) jusqu'à la mort 372. Sa nature immuable ne pouvait jamais vouloir autre chose que ce que veut le Père. Il soumet sa volonté au Père, c'est-à-dire à notre 373 humain.
Ces explications d'Agathon sont très importantes : sa vision des volontés du Christ comme naturelles constitue une hypothèse nécessaire de la christologie patristique. Il résout la question de la relation morale du Christ selon l'humanité avec Dieu le Père 374.
Jean de Damas sur la question de l'abaissement de Jésus-Christ
Jean de Damas unit en général les vues dogmatiques et, en particulier, christologiques des pères et enseignants de l'Église qui l'ont précédé. Dans le langage de Cyrille, il écrit que la Parole de Dieu est devenue une hypostase pour la chair, qu'en Christ ce n'est pas l'homme qui a été déifié, mais Dieu est devenu homme 375, que le Verbe inhérent à la chair s'est assimilé à lui-même 376, qu'en Christ toute l'essence de la divinité était unie à toute la nature humaine 377 - il parle même de l'unique nature de Dieu, le Verbe incarné 378. Jean parle aussi de la révélation de la divinité dans l'humanité 378. de Jésus-Christ comme Cyrille 379. Jean parle de manière expressive de la plénitude de l'humanité. "Le Christ a pris sur lui toutes les passions naturelles et immaculées de l'homme : Il a pris sur lui l'homme tout entier et tout ce qui appartient à l'homme, à l'exception du péché... Les passions naturelles et immaculées ne sont pas en notre pouvoir, qui sont entrées dans la vie humaine à la suite de la condamnation résultant du crime, comme la faim, la soif, la fatigue, le travail, les larmes, la décadence, la fuite de la mort, la peur, l'agonie, d'où sortent la sueur, les gouttes de sang. etc." 380.
« Le Christ a pris une nature inculte et servile » 381. Jean, comme Cyrille, fait dépendre les infirmités humaines de la libre volonté du Christ, qui a permis à l'humanité de supporter ce qui le caractérise 382. Jean de Damas parle de deux volontés dans le Christ comme Sophrone et Agathon : les deux volontés dans le Christ sont deux volontés naturelles ; et puisqu'il y avait une seule hypostase, alors c'est un seul et même Celui qui désire et agit naturellement selon les deux natures... Ce n'est pas la même chose désirer et comment désirer : désirer en général est une propriété de la nature, et comment désirer est une propriété de l'hypostase... Le Christ a pris sur lui, avec la nature humaine, la capacité désirable de la nature humaine... En lui-même et par lui, il a soumis à Dieu le Père ce qu'il y avait d'humanité en lui 383...
Note. Dans la première édition du livre « L'humiliation du Christ », l'enseignement patristique sur la kénose était suivi d'une exposition de vues ultérieures et spécifiquement protestantes sur cette question. Cette revue expose plus ou moins complètement les enseignements typiques de Bodemeyer Die Lehre von der Kenosis, Gött. 1860, Thomasia Christi Person et Werk Th. 2, Erlang. 1857, Ebrard Christliche Dogmatik 2 B. Königsb. 1852, Hess Das Dogma von Christi Person und Werk etc. Bâle 1887, Dorner Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi nach dem Reformationszeitalter 1856, System der ehr. Glaubenslehre 2 B. 2 H. Berl. 1880 et système franc d. hein. Wahrheit 2 H.Erlang. 1880. Dans le même temps, toute la littérature la plus récente sur la question de la kénose était également indiquée avec plus ou moins d'exhaustivité. Tout cela avait un sens dans l'étude monographique, mais n'a pas de sens dans la présente édition, car ici la christologie patristique a la signification exclusive de chemin de retour à l'enseignement évangélique.
À quels résultats conduit l'étude de l'enseignement de l'Église sur l'humiliation du Christ ?
Nous sommes obligés de souligner que l'enseignement de l'Église sur la kénose ne peut pas être regroupé dans un système qui englobe tous les types d'enseignement de l'Église, chacun ayant ses propres caractéristiques et représentant un cercle plus ou moins fermé. Ce qu'ils ont en commun, c'est seulement ce qui est donné dans les formules de l'Église, et tout ce qui dans cet enseignement va au-delà des formules générales prend une coloration unique pour chaque père de l'Église. On peut en outre dire : l'enseignement de l'Église sur la kénose ne donne même pas de conclusions directes, c'est-à-dire les seules possibles, puisque tous ses types se situent le long de deux pentes - le long de la pente de l'idée du Logos incarné et le long de la pente de l'idée de l'homme exalté. Par conséquent, si nous voulons parvenir à certaines conclusions, nous devons alors poser une pensée indépendante et ensuite nous demander si elle est justifiée par l'enseignement de l'Église ; toute conclusion prétendument directe nous semble être une tendance grossièrement déguisée.
En tant que telle pensée, nous considérons l'image évangélique et historique religieuse du Christ comme l'image d'un homme avec une conscience de soi naturelle, donnée par Dieu et avec une puissance miraculeuse donnée par Dieu : et cette image nous semble avoir une justification suffisante pour elle-même dans l'enseignement de l'Église sur l'auto-abaissement du Christ. Les formules ecclésiales, remplies de l'idée de kénose, s'inscrivent tout à fait dans le cadre de cette image. Suivant. Si nous nous attardons de manière plus ou moins décisive sur cette image, alors dans des types plus cohérents d'enseignement de l'Église, comme l'enseignement de Cyrille d'Alexandrie, nous obtiendrons le droit de transférer l'exploit de l'humiliation dans la conscience de soi du Christ, fils de Dieu, pour comprendre l'idéologie de la kénose comme les sentiments et l'expérience intérieure du Christ historique.
Dans ces résultats, nous considérons la doctrine de l’humiliation du Christ comme une introduction à la philosophie de l’histoire évangélique.
Épouser. st. 51,58 ; III, 13. Ces mots ont été inclus dans le texte du Credo de Nicée-Constantinople ; "avec eux, selon Grégoire de Nysse (Adv. Apollinarem, cap. IX : Migne, s. gr. t. XLV, col. 1141, - Créativité, partie 7 (M. 1865) p. 76), signifie la condescendance du Divin à l'humiliation de notre nature."
Ave. Review 1891, janvier page 93.
Interpréter. euh. annonce Phil. II, 11 : Migne, art. gr. t. LXXXII, col. 572, – Création. partie 7 (M. 1861), p. 467 ; aussi de inc.Domini, p. IX, X : Migne, art. gr. t. LXXV, col. 1428 s. et Jean Chrysostome à propos de lui. VI dans l'ép. annonce Phil. l: Migne, s. gr. t. LXII, col. 218 s. –p. voie (M. 1844) page 100 suivante
De inc. Domini, p. IX : Migne, art. gr. t. LXXV, 1428.
Cf. Bruce, L'humiliation du Christ, 3 éd. Edinb. 1889, p. 11-12.
Rome. 17h15 ; 1 Tim. 2 l'apôtre parle de l'homme Jésus-Christ (ou : Jésus-Christ), et 1 Cor. 10 : 4, 9, il applique le nom de Christ au Fils éternel de Dieu et 2 Cor. 8, nous trouvons des mots similaires à Phil. 2ensuite (Jésus-Christ, étant riche, est devenu pauvre à cause de vous), où l'humiliation (devenir pauvre) fait évidemment référence à l'incarnation.
Jean Zlat. hom. VII, 1 : Migne, art. gr. t. LXII, col. 228. Également Théodoret Interpret. ép. annonce Phil. II, 6 : Migne, art. gr. t. LXXXII, 571 ; cf. Éran. cadran. 1 : Migne, art. gr. t. LXXXIII, 72, 73, de inc. Domini, p. X : Migne, s. gr. t. LXXV, 1429 suiv. Cyrille d'Alexandrie défend. IV anath. c. Théodore. Migné, s. gr. t. LXXVI, 417 ; der. f. annonce regin. ou. II, p. III : M. LXXVI, 1340 ; c. Théod. Des vadrouilles. ibid. 1443 ; ép. 1 annonce moine. (p. XV) : Migne, LXVXII, 25.
Commentaire d'Ambroise. dans l'ép. annonce Phil. II, 5. 6 : Migne, art. lat. t. VII, 408 – 409.
Ioanna Zlat. hom. VI, 2 : Migne, art. gr. t. LXII, 220 ; hom. 1:col. 228.
Liebner, Christologie ou die christologische Einheit des dogme. Système. merde. 1 Abth. Allez % : ting. 1849. S. 322 fol. Ebrard, Christliche Dogmatik, 2, Königsb. 1852, art. 33-34 § 359 ; Frank, le système pour nous. Wahrheit, 2, Erlang. 1880, S. 139 fol. article 34.3 ; Martensen, À toi. Dogmatique, Deuts. Aug. Berlin. 1856, S. 245 § 133 et bien d'autres. etc
Philippi, Glaubenslehre, IV/1, 1861, S. 440 folg.
Dorner, System der ehr. Glaubenslehre, 2/1 1880, SS. 285.286.441.
De Rome. 17h15 ; 1 Tim. 2cp. Fille. 1:12, 16 et bien d’autres. etc
Ici les paroles de Cyrille d’Alexandrie Adv prennent tout leur sens. Nid. lib. 5, p. II : Migne, art. gr. t. LXXVI, 221 : ἢ οὐχ ἄπασιν ἐναργὲς ὅ τι ταπεινοῦται τὸ ὑψηλὸν, οὐ τὸ οἴκοθέν τε καὶ φυσικῶς ἐν ὑφέσει τε ὑπἀρχον καὶτεταπεινωμένον; C'est vrai, c'est vrai, c'est vrai, c'est vrai. δέχεται καὶ δούλου μορφὴν, τὸ πρὸ αὐτῆς ἐλεύθέρον κατὰ φύσιν Oui. Cf. Grégoire de Nysse Adv. Apollon. XXI: Migne, s. gr. t. XLV, 1165.
Parmi les chercheurs les plus récents, Beyschlag partage cette opinion, Die Christologie des Neuen Testaments, Berlin 1866 (Ss. 233 folg.).
Cf. La Sainte Bible, éd. par F.C. Cook, vol. VIII, Londres. 1881, p. 608 ; H. A. W. Meyer, Kr. – exeg. Manuel ü. d. Frère. Pauli et Phil meurent. (Kol. et Philem.), 5 Aufl, neu Bearb. von Dr A. H. Franke, Götting. 1886, art. 93.
Μορφὴ signifie image ou forme dans laquelle l'essence est reconnue. Ah sinon. ε ἶ δος, ἰδέα, σχῆμα voir N. Cremer, Bibl. – théol. Wörterbuch d. N.T. Gräc. 6 Aufl. Gotha 1889, S. 606. Dans H. 3. sauf Phil. 2 :6-7 μορφὴ se trouve uniquement dans M. XVI, 12 : ἐφανερώθη ἐν ἑτέρ ᾳ μορφ ῇ.
Pendant ce temps, la traduction russe ne rend pas compte des différences entre Phil. 2 :6-7 et Col. 1 :15.
Comme dans Grégoire de Nysse Adv. Apollon, p. XX : Migne, art. gr. t. XLV, 1164 : ε ἶ ναι ἐν τῷ πληρώματι τῆς θεοτητος ἴσα θεῶ.
De Trinitate, lib. IX. 14 : Migne, art. lat. t. X, col. 292, 293.
De Trinitate, lib. IX. 51 : Migné, art. lat. t. X, col. 322.
Cependant, les exégètes grecs, à des fins polémiques, entendent image au sens de nature. Donc John Zlat. dans l'épître. annonce Phil. hom. VI, 1. 2 : Migne, LXII, 219. 220 ; cf. hom. VII, 3 : col. 232. – p. voie p. 102. 103; Théodorite interprétation. ép. annonce Phil. II, 11 : Migne. s. gr. t. LXXXII. 572 ; Éran. cadran. Moi : Migne, s. gr. LXXXIII, 73 ; épître. CLI : ib. 1424 : également de inc. Domini, p. X : Migne, s. gr. t. LXXV, 1428. Les intérêts polémiques sont indiqués par le fait que contre les Ariens ils concluent de l'image d'un esclave = la nature de l'homme à l'image de Dieu = la nature de Dieu, et contre les Docètes ils concluent en arrière de l'image de Dieu = la nature de Dieu à l'image de l'esclave = la nature de l'homme, et utilisent même alternativement les deux arguments (interpr. ep. ad Phil. II, 11 : Migne, s. gr. t. LXXXII, 572, – p. 476). – Définissant le mot image au sens de nature, les exégètes grecs expriment le rapport de l'image de Dieu à l'image du serviteur dans l'incarnation du Fils de Dieu dans une formule bien connue et strictement établie : « étant ce qu'il était, le Fils de Dieu accepta ce qu'il n'était pas » (de inc. Domini, p. VIII : Migne, s. gr. t. LXXV, 1425 : μένων ὅ ἦ ν , ἔλαβεν ὃ οὐκ ἦ ν . Cfr. Кирилла Александрийского de inc. Unigeniti : Migne, s. gr. t. LXXV, 1224; de r. f. ad Theod . с. XXVI: Migne, s. gr. t. LXXVI, 1169) и Ils croient que son abaissement consiste à cacher l'image de Dieu sous la coquille d'une image humaine (Theodoret interpr. ep. ad Phil.
II, 6 : Migne, LXXХII, 569 : τὴν ἀξίαν κατακρύφας , τὴν ἄκραν ταπεινοφροσύνην Il s'agit d'une question de temps. Cf. Ioanna Zlat. hom. VII, 1 : M. LXII, 229). Ainsi, les exégètes occidentaux et orientaux ne diffèrent que par les mots et s'accordent sur le fond : les premiers, acceptant l'image au sens de la norme de l'existence, parlent de l'humiliation de l'image alors que la nature reste inchangée ; ces derniers parlent aussi de l'immuabilité de l'image = de la nature de Dieu, cachée sous la carapace de l'image humaine.
Comme le disent effectivement les exégètes grecs : Jean Chrysostome. hom. VII, 1 : Migne, art. gr. t. LXII, 228; Kirill Alex. adj. Nid. lib. V, ch. II : Migne, art. gr. t. LXXVI, 221 : ὁ ἐν μορφῆ τοῦ θεοῦ καὶ ΙΙατρὸς ὑπάρχων ὡ ς θεὸς κτλ.
Cf. A. W. Bruce, L'humiliation du Christ, 3 éd. Edinb. 1889, p. 18 ; Ebrard, Chistliche Dogmatik, 2 BS. 34 § 359 ; Le P. H. K. Frank, System d. hein. Wahrheit, 2 HS. 140 § 34.3 ; W. Weiffenbach, Zur Auslegung d. Stelle Phil. II, 5-11, Karls, u. L. 1884, S. 22 fol. R. A. Lipsius, An (Gal. Röm.) Phil pense différemment. 2 Aufl. 1892 (Hand. – Comment. zum N. T. von. H. J. Holtzmann u. a. B. 2, Abth. 2, Freib. 1893) S.226 ; Thomasius, Christi Person und Werk, 2 ème. Erlang. 1857, art. 152 ; Hotmann, Schriftbeweis, H. 1, 2 Aufl. Nordl. 1857, p. 150-151.
Cf. A. Bruce, L'humiliation du Christ, p. 18.
Ép. Feofan, Interprétation du dernier. St. un. Paul à Phil. et Sol. M. 1883, 74.
Zanchius, De filii incarnatione, lib. Je c. XI ; A. Bruce L'humil. du Christ, p. 19.
Interprétation du dernier St. an. Paul à Phil. et Sol. p. 72. Parmi les théologiens les plus récents, Meyer Ss. peut également être mentionné. 95. 96 ; Thomasius S. 150 ; Weiffenbach, p. 20 ; Ébrard, SS. 34-37 ; Liebner, p. 327 ; Lightfoot, l'ép. de Saint Paul. au Phil. Londres, 1890, p. 127-133.
Jean Chrysostome hom. VI, 2 : Migne LXII, 220 ; Théodorite interprétation. ép. annonce Phil. II, 6 : Migne, LXXXII, 569 ; Kirill Alex. de r. f. annonce regin. Est. VIII : Migne, LXXVI, 1308 ; cf. Didima Alex. de Trinitate, I, 26 ; Pied léger, p. 135.
Interprétation du dernier St. an. Paul à Phil. et Sol. 73.Cfr. Thomasius, 157 ; Weiffenbach, 23.
Pied léger, 112 ; Bruce, 20 ans.
Bruce, 18 ans; Ébrard, 34 ans; Franc. 140, etc.
Mer. 2 Cor. 8:9 ; Héb. 12:2.
Synode. édition : il ne considérait pas que le vol était égal à Dieu ; bavoir. éd. totale. 1822 : n'a pas considéré l'égalité avec Dieu comme un vol. À propos de la traduction de Lond. éd. 1854 sera vu ci-dessous.
Ainsi Ambroise dans l'épître. annonce Phil. Migné, s. lat. t. ХVII, 408 : Hic (id est. J. Chr.) non rapinam arbitratus est esse se parem Deo ; sciens enim in forma Dei se esse, non furatus est, ut diceret : Ego et Pater unum sumus... jure ergo exaequavit se Deo ; Ille enim arbitratur rapinam facere, qui se parem facit ei quo lower est etc. Pour les traductions de Tertullien et d'Augustin, voir l'op de Lightfoot. cit. r. 134. Cependant la Vulgate donne la traduction suivante : qui quum esset in forma Dei, non rapinam arbitratus est, ut esset aequalis Deo.
Welcher, cependant, dans la guerre göttlicher Gestalt, n'est pas pour un Raub, Gotte gleich sein. – Lequel étant en forme de Dieu n’a pas regardé comme une usurpation d’être égal à Dieu. – Je pensais que ce n’était pas un vol d’être l’égal de Dieu.
Voir Collection complète de A. S. Khomyakova. composition vol. 2, éd. 2, M. 1880, p. 443-444.
Ioanna Zlat. hom. VI, 2 : Migne, art. gr. t. LXII, 220. – p. voie page 104.
Ioanna Zlat. hom. VI, 2 : Migne, art. gr. t. LXII, 220 suiv. –p. voie page 104 suivante
Cf. Thomasius, Christi Person und Werk, 2, p. 152.
Œuvres complètes, vol. 2, p. 144. Cf. Hofmann, Schriftbeweis, I, 150-151.
Thomasius, traduisant αὐχὰ. ἡγ. à travers rapiendum sibi duxit, distingue systématiquement ces paroles par leur sens. Chr. R. et. W. 2, 152.
Cf. Cook, La Sainte Bible, vol. VIII, p. 610, 618.
Cf. Räbiger : Apostolo licuisset simpliciter scribere οὐχ ἣ ρπασε, non rapuit τὸ ε. ι. θ ., sed ut sententiam etiam graviorem redderet et Christum, de illo ne cogitasse quidem significaret, propterea scriptsit οὐχ ἀρ . ήγ. (Thomasius, S. 152, Anm.).
Épouser. r. voie Londres. éd. 1854· : Lui, étant l'image de Dieu, ne s'est pas exalté en ce sens qu'il était égal à Dieu.
Interpr. euh. et Phi l. Migné, col. 569, – p. p. p. 465. Théodoret est le plus proche d'Origène en Ioh parmi les exégètes et théologiens précédents. t. 1, p. XXXVII : Migne, art. gr. t. XIV, 85 ; dans Rom. V, 2 : 1022.
Cependant, John Zlat. prend alors le mot ἀρπαγμὸς au sens de ἅ ρπαγμα, proie à laquelle ils s'accrochent avidement (« si quelqu'un prend quelque chose, ὄπερ ἄν ἀρπάση τις, alors il n'ose pas le quitter et le tient constamment » : ἀρπαγμὸς = ἄρπαγμα), puis au sens actif (« ainsi le Fils de Dieu a mis de côté la nature ou la dignité [ici encore ὰρπαγμὸς = ἄρπαγμα]... parce que οὐχ ἁ ρ. ἡγ ., c'est-à-dire avait pouvoir non volé » : ici ἀρπαγμὸς a un sens actif. Hom. VII, 1 : col. passim). Le sens dans lequel le mot est utilisé par lui dans un cas ou un autre est déterminé à chaque fois par la connexion contextuelle.
Hom. VII, 1 : col. 229, – frotter. voie 126. Également Théodore de Mopsuestia, Cyril Al., Theophylact.
I. – Chr... n’a point regardé comme une proie à ravir l’égalité’ avec Dieu. Cf. Recolin, La personne de I. – C. et la théorie de la kénose, Paris 1890, p. 32 secondes.
L'humiliation du Christ, p. 363-364 ; aussi Gore, L'incarnation du Fils de Dieu, Lond. 1893, p. 157 ; Ebrard, Christl. Dogme. 2, article 34.
Cook, 618 (pour le premier) ; Meyer, 100 (pour la seconde).
Explication du dernier St. an. Paul à Philippe. Aigle 1869, p. 63.
Voir 3e éd. Canons liturgiques, Saint-Pétersbourg. 1875, p. 215. Cette compréhension des paroles apostoliques est particulièrement développée dans Weiffenbach, Zur Ausleq. S. 26, qui paraphrase grossièrement la pensée de l’Apôtre comme suit : « Le Christ Jésus n’a pas eu l’intention d’abuser de sa gloire céleste de manière à commettre un vol. » L'Épître de St. an. Paul aux Philippiens - interprétation de la page 71 (Serg. Pos. 1893) ἡγήσατο = non arbitratus est, ne l'a pas considéré comme volé, sans divulguer davantage le concept.
Ainsi Théodoret Repreh. III anath. Migné, s. gr. t. LXXVI, 404, – Actes. II (Kazan 1861) p. 140 ; cf. Ép. Macaire, 64 ans ; Pied léger, 112.
Kirill Alexan. Glaph. dans Exode. lib. 1, p. 8 de visione Moysis en rubo : Migne, s. gr. t. LXIX, 413 ; cf. Théodorit reproche. III anath. Migné, s. gr. t. LXXVI, 401-404 et l'objection orientale au même anath. ibid. 325.
Kirill Al. défenses. anath. X s. Théod. Migné, s. gr. t. LXXVI, 441 : ὃ ταν σοι φαίνηται φορτικὸν τὸ ἐκ τῆς κενώσεως δυσκλεές, θαύμασον μειζόνως τὴν εἰς ἡμ ᾶ ς ἀγἀπησιν τοῦ Yἱοῦ .
Κενοῦν – vider, épuiser, humilier, vider reddere, vacuefacere, exinanire (Grimm, Lex. gr. – lat.in l. N. T. ed. 3, p. 239), leer machen, entleeren, d'où Selbstleerung, également Selbstverlieren, – vider (il s'est vide, sinon il s'est dépouille, sinon il s’est anéanti), – faire du vide ou du vide (le self-vide-making, self-viding). Cependant, les exégètes grecs anciens ne donnent pas de raisons de comprendre ce mot littéralement, mais l'appliquent à l'incarnation dans le sens de cacher la gloire divine sous la coquille de l'humanité. Ainsi (selon dans ce cas les pères et les docteurs de l'Église) Théodore de Mopsuestia (comm. in epist. ad Phil. Migne, s. gr. t. LXVI, 924 : τὸ, ἑαυτὸν ἐκένωσεν, ἀντὶ τοῦ , ούκ ἕ δειξεν ἑαυτὸν, μ γὰρ λ τὴν ἀξίαν ἐκείνην ἀπέκρυψεν, τοῦτο τοῖς ὁρώσιν ε ἶ ναι νομ ῳ όμενος, ὅ περ ἐφαίνετο ).
Kirill Alex. de r. f. annonce Théod. Avec. XII : Migne, art. gr. t. LXXVI, 1152 ; adj. Nid. 1. 1, p. 1 : 56, 57.
Sinon. εἰκών, dont ὁμοίωμ ἅ diffère en ce que εἰκών peut signifier original, prototype, ὁμοίωμα - jamais ; εἰκών peut exprimer une légère similitude, ὁμοίωμα - la plus grande similitude possible. Il convient également de noter que ὁμοίωμα ne signifie pas seulement une similitude (certaine ou simple) avec une différence supposée - non, mais cela signifie l'apparence entière ou l'apparence de quelque chose. Crémer, 651, 652.
Ioanna Zlat. hom. VI, 3 : Migné, 223.
Par connexion du mot καὶ σχ. εὑρ. ὡ ς ἄνθρωπος fait référence au ἑταπείνωσεν ἑαυτὸν comme une définition du temps ταπεινώσις 'a. Par conséquent, les signes de ponctuation sont placés correctement dans tex. rec. et incorrectement dans la traduction russe : le signe (;) ne doit pas être placé avant « s'est humilié », mais avant « et est devenu en apparence semblable à un homme ». Ce dernier dicton s'applique déjà à Phil. 2:8. Dans son sens, il est très similaire au précédent, « être devenu comme les hommes » et, pour ainsi dire, le répète. Cependant, sur cette base, l’explication de ces paroles ne doit pas être détruite. Seule la signification expliquée ici, « et étant devenu semblable à un homme en apparence », doit être liée (répétée en relation) avec ce qui suit.
Cf. Ép. Feofan, Lightfoot, Weiffenbach et autres.
Autrement, la particule ώς serait superflue et, en outre, la combinaison de εὑρεθεἰς (ὡ ς) ἀνθρωπος avec ἐν σχήματι ne peut avoir que le sens que Jésus-Christ s'est révélé dans la vie extérieure en tant qu'homme, parce que l'apparition ἐν σχήματι = la vie extérieure n'épuise pas l'être humain : seul ἐν σχήματι ne peut pas être εὑρίσκεσθαι homo purus putus. Par conséquent, ἐν σχήματι, en tant que mot avec une accentuation logique, vient en premier.
Hom. VII, 3 : 231, – p. voie 133.
De inc. Domini, X: Migne, s. gr. t. LXXV, 1428.
Grégoire de Nysse adv. Apollon. XXI: Migne, s. gr. t. XLV, 1164, 1165.
Gess, Das Dogma von Christi Person und Werk, Bâle, 1887, peut être désigné comme un défenseur de la kénose absolue.
1 Tim. 3:16 : ἐφανερώθη ἐν σαρκἰ. Cf. Kirill Alex. de inc. Unigeniti: Migne, s. gr. LXXV. 1220 : Θεὸς ἐπέφανεν ἡμῖν ; de r. f. annonce Théod. Avec. VIII : LXXVI, 1144 : ὁ λόγος ἑφανερώθη ἐν σαρκί ; Afanassi Alex. oratio de hum. nat. Avec. 41 : Migné, art. gr. t. XXV, 168-169 ; Jean Zlat. hom. VII, 3 : Migne, art. gr. t. LXII, 231 λ ,, οὐδὲ οὐσία μετεβλήθη ἀλλ ’ ὡ ς ἄνθρωπος ἑφάνη .
Migné, s. gr. t. LXX, 1172 ; cf. de r. f. annonce reg. ou. II, p. XIX : M. LXXVI, 1357.
Mer. 1 Cor. 15h27 , – Weiffenbach, 48 ans.
Voir Rome. 5:1, 11, 21 ; 6h23 ; 7h25 ; 8h39 ; 13h14 ; 14:8 ; 16h20 ; 1 Cor. 1:3 ; 2:8 ; 5:4, 6:11 ; 2 Cor. 16h10 ; 8:9 ; 13h13 ; Fille. 1:3 ; 6:14, 18 ; Phil. 15h20 ; 4h23 ; 1Sol. 1:1 ; 17h28. Cf. Weiffenb. 49, 50.
Cf. Ioanna Zlat hom. VII, 4 : col. 234.
Ἐξομολογεῖν : confiteor, profiteur avec trace. Cul. obj. ou ὄτι et seulement avec la trace. ce. personae dans le sens de Celebro, Praedico (Rom. 14 : 11).
Jean Zlat. hom. VII, 4 ; col. 234 : ἵ να πάντες τοῦτο εἴπωσι : τοῦτο δέδόξα τοῦ Πατρός .
Homille. Oui, Πάτερ, εἰ δυνατον ἐστι κτλ. 3 : Migne, art. gr. t. LI, col. 48, – Conversations à la fois. m. Saint-Pis. vol. II, p. 140 ; Actes chacun personnel vol. VI, Kazan 1871, pp.
Cette attente intense des chrétiens de la seconde et glorieuse venue du Christ, qui, selon leur croyance, devait se révéler la nuit de Pâques, explique l'origine de la veillée nocturne, la forme la plus ancienne du culte chrétien. Voir Histoire de Bréviaire romain par. P. Batiffol, Paris 1894, p. 2 secondes.
Épist. II ad Corinthe, p. 1 : Migne, art. gr. t. Moi, col. 329. ὡ ς περὶ Θεοῦ, ὧ ς περὶ κριτοῦ ζώντων καὶ νεκρών.
Épist. annonce Trall. X ; épître. annonce Smyrn. IV.
Pasteur, lib. III, similaire. V, p. VI : Migne, art. gr. -lat. t. II, col. 961-962 : in servili conditione non ponitur Filius Dei, sed in magna potestate et imperio.
1 Apollon. Avec. V : Migne, s. gr. t. VI, col. 336 ; Avec. III : 345-348 ; XVI : 352-353 ; LXIV; 425 ; LXV : 428-429 ; 2 Appol. VIII : 457 ; X : 460-461 ; cadran. cum tryplh. Jud : c. CXIII, CXXI, CXXVI, CXXVIII : 736-737. 757. 769-776. Pour Justin, le Christ Logos, en tant que puissance de Dieu et d'un ange, est nécessaire, par nature d'être divin - redoutable et inaccessible à l'homme, médiateur entre Dieu et l'homme. Compose, jouis sur Tryph. Jud. Avec. CXXVII, CXXVIII : Migne, art. gr. t. VI, 772-776. Justin pourrait donc comparer l’Incarnation aux théophanies des mythologies païennes.
Tatiana Oratio ad Graec. Avec. V : Migne, s. gr t. VI, 813-817 ; Théophile d'Antioche ad Autol. lib. il, p. XXII : 1083 ; Athénagoras Legatio pro christ. Avec. X : 908-909.
Que le docétisme est avant tout un produit de l'esprit grec, et non des visions du monde orientales, voir à ce sujet A. Harnack, Lehrbuch d. Dogmengesch. I (1888, 2 Aufl.), 192.
Théodorite Haer. fabuleux. comp. lib. II, 1 : Migne, art. gr. t. LXXXIII, 388 ; Épiphane adv. hein. III, 14, XVI, VIII. Dans l'homme Jésus, les Ébionites voyaient d'abord la miséricorde de Dieu, révélée dans sa glorification, ils voyaient sa libre prospérité et son amélioration (προκοπή) ; C’est un ordre de pensée totalement contraire à l’idée de kénose.
Cependant, il convient de noter que selon tous les systèmes gnostiques, la matière s’oppose au Divin comme étant Sa limitation, de sorte que la relation de Dieu avec le monde matériel est comprise, en tout cas, comme une humiliation de la nature divine. Même dans les systèmes où la matière est considérée comme une manifestation extérieure de l'esprit divin, cette révélation se présente dans le sens du degré extrême d'autolimitation de l'être divin (Die Materie ist der sich objectiv und äusserlich gewordene Geist auf dem äussersten Puncte (dieser) Selbstentäusserung. Baur, Die ehr. Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer gesch. 1 Th. Les principaux termes des systèmes gnostiques sont πλήρωμα - le monde des idées ou des éons, la plénitude de l'existence divine, et κένωμα - le monde sensoriel, le vide, étranger à la réalité 148. La transition de l'existence divine au monde visible est, selon le concept même de base des systèmes gnostiques. κένωσις de la nature divine. La présence de la lumière divine dans le monde de l'apparence sensorielle s'accompagne nécessairement de la souffrance du Divin ; les particules de lumière divine dispersées dans la matière, à travers cette souffrance, s'efforcent d'échapper au monde.
Théodorit Haer. fabuleux. comp. II, IV : M. LXXXIII, 392 ; Tertullien de praescr. hein. c. 53.
Théodorit Haer. fabuleux. comp. II, 8 : LXXXIII, 396.
Tertullien adv. Prax. Avec. 1, XVI; Théodorit Haer. fabuleux. comp. II, IX ; III, III : M. LXXXIII, 396. 404.
Tertullien adv. Prax. Avec. XXIX.
Voir Tertullien adv. Judéos, Cyprien Karé. Témoignage adv. Judaeos (cfr. Justina Dial, cum Tryph., ainsi que les épîtres de Barnabas et Clément de Rome) ; de même et contre le monarchianisme ébionien, Hippolyte dans l'op. σμικρός λαβύρινθος (φιλοσοφουμενα) et Novatien dans l'op. de Trinitate, prouvent principalement la divinité de Jésus-Christ, et Novatien utilise la méthode consistant à comparer tout ce qui est humain en Christ avec sa grandeur et sa dignité divines : la descendance d'Abraham de l'existence divine éternelle, etc. Plus de détails sur cette controverse peuvent être trouvés dans D. A. Gusev. Hérésie des anti-trinitaires du troisième siècle. Kazan, 1872, p. 149 ensuite.
Amadouer. hein. lib. III, XIX, 1 : Migne, art. gr. t. VII, 939, – p. prêtre de rue Preobrazhensky, pp. 370-371.
Ainsi Irénée écrit que l'homme est le refuge de l'activité et de la puissance de Dieu (p. haer. III, 2 : M. VII, 943, - p. n. 375), que l'homme n'est pas étranger à Dieu, mais que, comme créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, il est sa propre propriété (lib : V, II, 1 : 1123-1124, p. n. 579-580), qu'il est créé selon le image du Verbe, de sorte que l'incarnation du Verbe est présupposée par la création elle-même (lib. V, XVI, 2 : 1167. 1168, - p. n. 623), que l'homme vivant est la gloire de Dieu (lib. IV, XX, 7 : 1037, - p. n. 478).
Par exemple, Tertullien de carne Christi p. IV (cf. p. VI). Migné, s. lat. t. II : 758-760 ; adj. Marc. lib. III, p. X : 334-335.
Sans compter le docétisme inévitable pour cette direction.
Tertullien adv. Prax. Avec. XXIX. Le contenu principal de la polémique contre ce type de monarchiens était la divulgation de la doctrine de la Sainte Trinité ; ainsi, outre Tertullien, Hippolyte dans l'op. Avec. Noet., Origène, Denys Alexan. (un élève d'Origène) dans diverses épîtres (des extraits d'elles, par exemple, chez Athanasius Alex. dans son épist. de sententia Dion. Alex,). Denys de Rome en adv. Sabellianos (autant contre Sabellius que contre Denys Alex.). Plus de détails dans D. A. Gusev Heresy of Anti-Trinitarians, p. 218 ensuite.
Voir les cours et les monographies, par exemple. Dorner, Entwicklungsgeschichte d. Lehre von d. Personne Christi; VIRGINIE. Snegireva Doctrine sur le visage de Jésus, le Christ dans les trois premiers siècles du christianisme, V.V. Bolotova Enseignement d'Origène sur Sainte Trinité.
Épist. annonce Troll. X ; épître. annonce Smyrn. V.
Épître 1 à Corinthe. VII.
Épist. annonce Diogn. VII, X.
Cf. Thomasius, Christi Person und Werk, 2 ème. Erlang. 1857. S. 166 (à propos d'Origène : keineswegs... donc).
Voir Thomasius, Chr. P.xi. W. 2, art. 160-166. 170-172.
Théodorit E. h. III : Migne, art. gr. t. LXXXII, 889 – p. p. (Saint-Pétersbourg 1852) p. 18 ; Mansi S. conciliorum coll. t. II, 644 ; – Actes vol. 1 (Kazan 1859) p. 42 ; Épiphanie adv. hein. lib. II, t. II. hein. LXIX, 19 ; Migné, s. gr. t. XLII, 232.
Identifiant. Migné, s. gr. t. LXXXII, 892, – p. paragraphe 20 ; Mansi II, 645, – Actes. I. 44.
Ibid. Cf. Socrate h. e. Moi, 6 ans ; Sozomène h. e. Moi, 15 ans.
Grégoire de Nysse adv. Apollon. XXXIX. XL. L : Migne, s. gr. t. XLV, 1212. 1213. 1244, – pp. 144-146, 147, 177, 178
Av. Apollon. L : 1244, – page 177.
Identifiant. XXXIX : col. 1212, p. 145.
Athanase de Incar, p. Apollon., lib. Moi, p. 2 : Migne, art. gr. t. XXVI, col. 1096, – Création. Partie 3 (M. 1853) p. 359.
Grégoire de Nysse adv. Apollon. IV. LVI col. 1129, 1260, – pp. 64-65, 193.
Av. Apollon. LVI col. 1260, – p. 193 ; Épiphanie adv. hein. lib. III, t. II,. c. 2 : Migne, art. gr. t. XLII, col. 644, – p.p. page 176.
Av. Apollon. LVIII col. 1265, – p. 199. L'expression ἀκολουθία φύσεως peut signifier la libre soumission du Logos aux lois de la chair, à ses faiblesses. Cf. Théodorit Eran. Je suis : M. LXXXIII, 309.
Av. Apollon. LVIII : 1268.
Av. Apollon. XXXIII : col. 1199, – pp. 128-129.
Identifiant. Avec. V : col. 1132 ; cf. Avec. LII : 1248 ; XXXI. XXXII : 1192.
Afanasia de incar. Avec. Apollon. lib. Moi, p. 2 : M. 1096, – p. 359.
Grégoire de Nysse adv. Apollon. ХLIV : col. 1228-1229, – pp. 161, 162.
Av. Apollon., VI. XII. XIII. XXIV. XXV : col. 1133-1135. 1145, 1148, 1173, 1177, – p. 69, 70, 80, 81, 107, 110 ; Épiphanie adv. hein. lib. III, t. II, p. 2 ; col. 644, – page 176.
Épiphanie adv. hein. lib. III, t. II, p. 2 ; col. 644, p. 176 ; Grégoire de Nysse adv. Apollon, p. XVII : col. 1156-1157, – pp. 90-91.
Av. Apollon, p. XXV : col. 1177, p. 110.
Identifiant. Avec. XIX:col. 1160, – page 94.
Il faut se rappeler qu'Apollinaris était un expert en littérature grecque classique, dont l'idée principale était πάντα θεία καί ἀνθρώπεινα πάντα.
Av. Apollon. III : col. 1148, page 82 : μίαν ἐποίησε τοῦ θεοῦ τε καὶ τοῖ ἀνθρώπου τὴν φύσιν .
Av. Apollon. XLIV:col. 1228-1229, p. 161-164. Dans un extrait de l'ouvrage de fide ex parte appartenant à Apollinaire, cité par Léontius De sectis, VIII : Migne, s. gr. LXXXVI, 1, 1256, on trouve l'expression : μία φύσις τοῦ θεοῦ λὸγου σεσαρκωμένη.
Par exemple. ou. Avec. ar. II, 78 ; cf. III, 30 (Migne, s. gr. t. XXVI, 387), 31 (389), 32 (389-392).
Grégoire le Théologien ou. XXX (théol. IV) p. VI : Migne, art. gr. t. XXXVI 109, – Création. Partie 3 (M. 1883) p. 67. Même plus tard, Théodoret n'est pas d'accord avec Cyrille « pour assimiler à Dieu la Parole ce qui se dit humblement et décemment de l'image de l'esclave » dans l'intérêt des polémiques avec les ariens. Repréh. IV anath. Migné, s. gr. t. LXXVI, 409, – Actes. II, 148. Cfr. Épître de Kirill. annonce Acac. Migné, s. gr. t. LXXVII, 197, – Actes. II, 398-399.
Grégoire le Théologien ou. XXIX (théol. III) c. XIX. XX : col 100, – pp. Une idée commune parmi les combattants contre l’arianisme est que dans la perception de la nature humaine, il n’y avait rien d’indécent à l’égard de Jésus-Christ. Donc Grégory Nis. ou. chat. M.XLV, 69-72 ; Afanasia ou. de h. n. ect. M. XXV, 168.
Av. Eunom. Migné, s. gr. t. XXIX, – p. voie Création partie 3 (M. 1846).
Av. Eunom. lib. IV, 3 : col. 696. 697, – p. 166. 167. Comme Afanasy Alexan. explique les mots Mon Dieu, Mon Dieu ! Pourquoi m'as-tu quitté ? (le Seigneur a dit cela en notre faveur) Père ! entre tes mains, je remets mon esprit (le Seigneur en lui-même recommande tous les hommes) et ainsi de suite. De inc. Dei Verbi et p. ar. Avec. II, V. VI. Migné, s. gr. t. XXVI, col. 988. 992, – pp. 288, 290. Cp. ses paroles sur les Ariens, ainsi que les paroles de Grégoire de Nysse contre Arius et Sabellius. D'autres pères et enseignants de l'Église parlent différemment des infirmités nommées de Jésus-Christ et précisément dans le sens de leur réalité. En tout cas, il faut par exemple rappeler les paroles de Théodoret sur l'ignorance de Jésus-Christ ; « Si, connaissant le jour, (Christ) dit qu'il ne le connaît pas, alors regardez à quoi (cela) devrait conduire le blasphème, comment (trompe) la vérité, appelée à juste titre la vérité, si elle contient quelque chose de contraire à la vérité. » Repréh. IV anath. Migne, LXXXVI, col. 412, – Actes. II, 149. Cyrille compare la réalité de l’ignorance du Christ avec la réalité du sommeil et de la fatigue : voir ci-dessous.
Liber de patientia et discr. Avec. XV : Migne, art. gr. t. XXXIV, 877. Des pensées similaires sont dispersées en abondance dans les écrits d'Éphraïm le Syrien.
Oratoire III p. ar. Avec. XXX : Migne. s. gr t. XXVI, 387, – p. partie 2 (Création 1850), 423.
Identifiant. Avec. XXXI : col. 389, – p. p. p. 425.
Identifiant. Avec. XXXII : 389-392, – page 426.
Quelle est la christologie de Jean Chrysostome. avait la même direction que celle d'Athanase, Basile le Grand, Grégoire le Théologien, en témoignent ses paroles contre les Anoméens, également contre les Juifs et les païens.
Bruce, L'humiliation du Christ, Edinb. 1889, p. 237 s.
Thomasius, Christi P.u. W. Th. 2, S. 172 folgg.
De Trinitate lib. IX, 14 : Migne, art. lat. t. X. col. 292. 293. – lib. IX, 51 : col. 322.
De Trin. lib. IX, 4 : col. 283. 284, – lib. IX, 38 : 310, – lib. IX, 41 : 313-315, – lib. XI, 42 : 426-427.
De Trin. lib. X, ch. 23 : col. 261-262.
De Trin. lib. IX, 24 : col. 364 : (I. Chr cum potum et cibum accepit, non se necessitati corporis, sed consuetudini tribuit.
Grégoire de Nysse adv. Apollon. XXXIII (cfr. pp. XXIV-XXVIII) : col. 1196, p. 129 ; Épiphanie adv. hein. lib. III, t. II, p. IV : col. 645-646, p. 179-180 ; aussi les deux livres d'Athanase contre Apollinaire. Mer. définition de la cathédrale de Sirmium (Conseil œcuménique A.P. Lebedeva. IV et V siècles. M. 1879, 76).
Av. Apollon. XLI ; col. 1217, – p. 151-152 ; adj. hein. lib. III, t. II, 27-31 : 680-688, pp.
Av. Apollon. XIV:col. 1149, p. 83 : εἰ προαιώνιος ἡ σὰρξ, οὐ κεκένωται ἡ θεότης, ὰλλ ᾿ ὅ περ ἦ ν τ ῇ φύοει, τοῦτο ἐφανερώθη νῦν, οὐκ ἐταπεινώθν. Cf. c. Χ V. ΧΧ . ΧΧΙ; Épiphanie adv. hein. lib. ΙΙΙ, t. ΙΙ, ΧΧ V ΙΙ : 680, p. 213.
Sophrone, dans son épître dogmatique, donne une présentation très détaillée de l'enseignement de l'Église sur Sainte Trinité (Mansi, t. XI, 461-510).
La kénose peut faire l'objet soit d'une prédication morale et de concepts hymnologiques, soit d'une doctrine, d'un enseignement systématique. En d’autres termes, la kénose peut être considérée soit comme un acte moral libre d’amour divin, exprimant la nature de la relation de Dieu avec le monde, soit comme la manière dont l’union des natures divine et humaine s’est accomplie dans le Christ, comme quomodo de l’incarnation (cf. Origen de princ. praef. IV ; Migne, s. gr t. XI, 117). Dans ce dernier sens, la doctrine de la kénose, ou doctrine de la kénose, constitue une révélation systématique de la manière dont Dieu s'est fait homme, dans laquelle les natures divine et humaine ont été unies dans le Christ. Alors que les écrivains chrétiens devaient défendre la réalité même des natures divine et humaine dans le Christ, ils étaient jusqu'alors contraints de parler de la kénose uniquement sous forme hymnologique. Même si les écrits des écrivains ecclésiastiques des premiers siècles étaient plus remplis de raisonnements sur la kénose qu'ils ne le sont en réalité, ces raisonnements n'auraient cependant pas le caractère d'une doctrine.
Lorsque la vérité de la trinité des personnes divines et la vérité des deux natures en Christ ont été établies, alors, parallèlement à la possibilité de la question de la méthode d'unification des natures en Christ, une incitation a été donnée pour révéler la doctrine de la kénose en tant que doctrine... On peut même dire cela dans la définition même de la foi I et II universelle. Les conciles sont une expression directe et littérale de l'idée de condescendance divine, révélée dans l'incarnation du Fils de Dieu. « La voix du concile dit : descendu du ciel... La raison, écrit Grégoire de Nysse, révèle le sens le plus élevé de ces mots - nous ne parlons pas ici de la condescendance locale de la divinité (μὴ τοπικῶς καταβα ί νεν τὸ θεῖον) partout existant et contenant tout ce qui existe, mais cela signifie la condescendance à l'égard de l'humiliation de notre nature ( παραδηλῶν συγκατα᾿ βασιν)". Av. Apollon. X : Migne, XLV, 1141, p. 76. On lit la même chose dans Cyrille Alex., Théodoret, Jean de Damas (de fide orfh. lib. III, 1 : M. XCIV, 984), dans la Juste Confession du Cath. et un.
38 : « Le Fils de Dieu est descendu du ciel sans changer de place – puisque, comme Dieu, il est partout et remplit tout – mais il a tant plu à sa grandeur de s'humilier en acceptant la nature humaine » (éd. 10, M. 1839, p. 39), dans le Message des Patriarches des Droits. Églises départementales sur la foi orthodoxe : « Le Fils de Dieu, T. n. I. Chr., s'est épuisé, c'est-à-dire qu'il a pris sur lui une chair humaine dans sa propre hypostase - et est devenu humain » (Partie 7). – Religion 1ère et 2ème universelle. Les conciles ont rendu nécessaire d'expliquer le mystère de la vie divino-humaine, la doctrine de la kénose ; dès lors, la « théorie de la kénose » constitue un trait distinctif des christologies orthodoxes ; à partir de ce moment-là, la présentation de l'enseignement de l'Église sur la personne de Jésus-Christ se transforme à chaque fois en doctrine de la kénose, dès qu'ils veulent donner une formule plus ecclésiale - non seulement pour la décrire, mais aussi pour l'expliquer. Certes, nous connaissons un écrivain occidental de la fin du IVe siècle et du début. VArt. Augustin, dont la christologie ne donne aucune place à la kénose : l'homme était perçu comme le Fils de Dieu, tel est le sens de sa christologie. Mais en jugeant cette christologie, on peut être d'accord avec Dorner Entw. d. L.v.
d. P.Ch. II, 88-89 : Augustinus et Ambrosius zeigen keine nennenswerthe Productivität in unserem Dogma...
Fragmenta ex libris de inc. Filii Dei, – ex libro XIV : Migne, s. gr. t. LXVI, 991.
Fragme. ex-lib. XIV ; col. 989.
Fragme. ex-lib. VIII.·981.
Identifiant. L'union des natures en Christ est appelée. par Théodore M. nommé συνάφεια.
Fragme. ex-lib. VII : 976-980.
Fragme. ex-libris c. Apollon. Migné, s. gr. t. LXVI, 996-999. Cf. A. Néander Allg. Geschichte d. ch. K. 2/3 Hamb. 1831, S. 929 folgg.
Épouser. Ép. L'histoire de Saint-Soleil par Jean. cathédrales, vol. 1, M. 1871, pp.
Quod unus sit Christus : Migue. s. gr. t. LXXV, 1280-1281 ; cf. de r. f. annonce reg. Moi, p. XII, M. LXXXVI, 1220 ; Avec. XIX : 1357-1360 ; c. Théod. Des vadrouilles. col. 1439.
Traduction russe des Actes. (« important ») ne maintient ni le sens des mots ni l’esprit des vues de Cyril.
Migne, LXXVI, 440-441, – Actes. II, 179-182.
Épist. 1 annonce lundi. par exemple. (pp. XIII, XIV) : Migne, LXXVII, 24 cfr. adj. Nid. lib. Moi, p. VI : LXXVI, 44 ; lib. III, p. IV : 152-153. Ce n'est pas seulement Cyrille d'Alexandrie qui a jugé le nestorianisme du point de vue subtil de l'idée de kénose, mais ce point de vue, comme involontairement, par l'essence du problème, a été signalé à tout combattant contre le nestorianisme. Ainsi, Proclus s'en tient à cela dans une conversation qu'il a dite contre Nestorius (Mansi, IV, 577-588, - Actes 1, 311-322). Même Jean d'Antioche, dans sa lettre à Nestorius, relie le nom de la Mère de Dieu à la vérité de l'auto-humiliation de Jésus-Christ (Mansi, IV, 1065, - Actes I, 434-435).
Épist. XXXIX (XXXIV) et Ioan. Antioche. M. LXXVII, 117 – Actes. II, 376.
Glaphyr. dans Gènes, lib. IV, de patr, Jacob c. II : M. LXIX, col. 220.
Glaphyr. dans Exode. lib. Moi, p. 7 : Migne, LXIX, 400-401.
Glaphyr. dans Exode. lib. Moi, c. 8 de visione Moysis in rubö M. LXIX, 413 ; la même chose en hommage. pascal. VII, 3 : Migne, LXXVII, 781.
Apollon. annonce Théod. lutin. M. LXXVI, 453, – Actes. II, 262.
Glaph. dans Exode. lib. Moi, c. 4 : Migne, LXIX. 396.
Histoire de l'Église, par W. Guettee, t. 4, p. 465 s.
Dorner, Entwicklungsgeschichte d. Lehre v.d. Personne Christi, 2 Th. 1853 (v. d. ä. Z), 64.
De r. f. annonce Thiéod. Avec. Χ VI ΙΙ : Migne, LXXVI, 1160 (de incarn. Unigenitï Migne, LXXV, 1212) ; adv Nid. lib.II, p. I : LXXVI, 60 ; Avec. XI : 101-104. 105 ; lib. III, p. Moi : 121 ; lib. IV, chap. VI : 204 ; annonce reg. ou. II, p. VIII : 1345.
Dialogus cum Nestorio quod sancta Virgo deipara sit et non Christi para : Migne, LXXVI, 249-256 ; libéradv. nolentes confiteri sanctam Virginem esse deiparam : Migne, LXXVI, 256-292 ; anath. Moi et sa défense contre Théodoret et l'Oriental et bien d'autres. etc
Av. Nid. lib. Moi, p. II, Migne, LXXVI, 28 ; lib. IV, p. VI, 200-205 ; lib. V, 209 ; ad monach. par exemple. (p. XIX), LXXVII, 29 ; ad Nestor, de excomm. ép. VII (XV); LXXVII, 112.121.
De r. f. annonce Théod s. XXXVI : Migne, LXXVI, 1185 (de inc. Unigeniti, M. LXXV, 1240).
De r. f. annonce Théod. Avec. VIII : Migne, LXXVI, 1144 ; Avec. XXIV : 1168 ; Avec. XXXV : 1185 (de inc. Unigen. Migne, LXXV, 1221). Cf. adj. Nid. lib. 1, p. I : Migne, LXXVI, 21 ; Avec. III : 32 ; Avec. VI : 44 ; Avec. VIII : 49, 52 ; lib. III : 112-113 ; Avec. I : 120-121 ; Avec. II : 133 ; Avec. III : 136 ; lib. IV, ch. VI : 202-204 κτλ.
De r. f. annonce Théod. Avec. XXVI ; Migne, LXXVI, 1172 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1224) ; Avec. XXV : 1168-1169 ; de r. f. annonce reg. ou. II, p. II : col. 1340 ; d. un. IIIe s. ou. col. 328.
Quod un. s. Ch. Migne, LXXV, 1280, explic. 1 anath. Migne, LXXVI, 297, – Actes. II, 31 ; défense III anath. c. ou. Migne, LXXVI, 328, – Actes. II, 60 ; adj. Nid. lib. III, p. IV : 152 ; lib. V, p. 1 220 ; Avec. VII : 248.
Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1289. Par conséquent, quelles expressions liées à la question Cyrille considérait comme légales et lesquelles ne le permettaient pas, voir V.V. Bolotova, Chr. Jeudi. 1885, 1, p. 65, env. 1, p. 70, env. 1.
Anath. II, IV ; déf. anath., IV p. Orient. M. LXXVI, M, – Actes. II, 71 ; annonce Théod. de r. fc. XVI : Migne, LXXVI, 1157 ; XXXII : 1180.
De r. f. annonce Théod. c. XXXIV ; col. 1184.
Av. Nest lib. V, ch. II : Migne, LXXVI, 224 : τοῦ Ἐμμ., κ ἂ ν εἴ τις ἄνθρωπον λέγοι, τὸν ἐκ Θεοῦ Πατηος λόγον μορφὴν δούλου λαβόντα νοοῦμεν , καὶ ἐκ τών τῆς κενώσεως μέτρων δηλοῦσθαί φαμεν , εἰ δὲ δὴ καὶ Θεὸν μονογενῆ , τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι πιστεύοντες ἐνηνθρωπηκάτα τε ἣ δη καὶ σεσαρκωμένον . De même que chez l'homme les phénomènes corporels présupposent l'âme et vice versa, de même chez le Christ la divinité et l'humanité étaient liées. Av. Nid. lib. V, ch. VII : 244.
Ép. IV et Nest. Migne, LXXVII, 48, – Actes. 1 333 ; adj. anthre. c. XIV : Migne, LXXVI, 1101-1104.
Quod un. s. Chr. Migné, LXXV, 1332 ; οἰκειοῦτα τὰ ἡμῶν. ἐπεὶ γέγονε καθ ’ ἡμ ᾶ ς .
Explicite. anath. III : Migne, LXXVI, 301 : οὐ γὰρ ἦ ν ἀλλότριον αὐτοῦ τὸ ἑνωθὲν αὐτῷ σώμα, ὃ καὶ ἁ πτὸν ε ἶ ναί φαμεν, καὶ ὁρατόν; de r. f. annonce Théod. Avec. XXVI : Migne, LXXVI, 1169 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1224) : ἀλλ᾿ ἴδιον ἀληθώς ; aussi de r. f. annonce reg. ou. Moi, p. III : Migne, LXXVI, 1205 ; ou. II, p.VIII : 1345 ; Avec. XX : 1361 ; adj. Nid. 1, 1 ; Migne, LXXVI, 20. Des expressions semblables se retrouvent assez souvent chez Cyrille. En particulier, il parle de l'assimilation par le Fils de Dieu de la tangibilité, de la visibilité (Explic. anath. III : M.LXXVI, 301, - Actes II, 34) et ainsi de suite ; il parle même de la conception de Dieu à partir de la Vierge, de la naissance de Dieu (γέννησις), de la similitude de Dieu avec nous dans l'économie en tout, de la souffrance de Dieu (Θεοῦ τὸ πάθος), de la résurrection de Dieu, de l'ascension de Dieu au ciel. Étudiant. de inc. V. D. Migne, LXXV, 1416, - Actes. II, 196-197 ; cf. adj. Nid. lib. Moi, p. 1 : LXXVI, 17 ; lib. II, IX : 97 ; XI : 105 ; lib. V, p. VI : 241 ; de r. f. annonce reg. ou. 1, III : 1260.
Annonce Nest. de l'Excom. ép. XVII (XV) : Migne, LXXVII, 116, – Actes. I, 448 (répété en déf. IV an. c. ou. cfr,. expl. an. II). Quant à l'attitude de Cyrille à ce stade envers les anciens écrivains ecclésiastiques, il faut rappeler que ces derniers, dans la lutte contre l'arianisme, distinguaient fortement entre les paroles sublimes, les renvoyant au Divin, et les paroles désobligeantes, qui se référaient à Celui qui s'est épuisé (Gregory of God. theol. III, XIX: col. 97, - p. 59), sans oublier l'unité (ἕ νωσις), appelant le corps de Christ le corps de Dieu (Athanasia Al. er. ad Maxim, phil. col. 1088, - p. p. III, 354), ainsi que relier les actions et les infirmités au Christ unique (Ep. IV ad Serap. : 657, - p. 91 ; Gregory Nis. adv. Apoll. p. XXI : 1165, – p. 98).
Déf. anath. IVc, ou. Migne, LXXVI, 340-341, – D. II, 74 ; cf. Quod unus sit Christus : Migne, LXXV, 1332 ; de r. f. annonce reg. ou. II, p. XVI : Migne, LXXVI, 1353.
Quod un. s. Chr. Migné, LXXV, 1337 ; de r. f. annonce reg. ou. II, XLII : LXXVI, 1393 ; adj. Nid. lib. V, ch. 1 : 212-213 ; c. Ι V : 232 ; Avec. VII : 244.
Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1340 : πέπονθε δἰ ἡμ ᾶ ς καὶ ὑπὲρ ἡμῶν σαρκὶ « ὁ ὤ ν ἐπὶ « La question de la souffrance est expliquée en détail dans défend anath.
De r. f. annonce Théod. itr. s. VIII. IX : Migne, LXXVI, 1144-1145 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1196).
Épist. XXXIII ad Acac. Migné, LXXVII, 160-161 ; cf. ép. J'annonce mon. par exemple. (p. ix) : Migne, LXXVII, col. 17, – (p. XII) 21 et bien d’autres. etc
Défenses. anath. IIIe s. ou. Migne, LXXVI, 332, – Actes. II, 64.
De r. f. annonce Théod. lutin. s. XXIV : Migne, LXXVI, 1168 (de inc. Unig. M. LXXV, 1220).
Qu ο d unis bit Christus : Migne, LXXV, 1328 : ὥ σπερ ἰδίαν αὐτοῦ τὴν σάρκα γενέσθαι φαμέν, ο ὕ τω πάλιν αὐτοῦ κατ ’ οἰκείωσιν οἰκονομικὴν , καὶ κατὰ γε τὸν τῆς κενώσεως τρόπον, τὰς τῆς σαρκὸς σθενείας.
De r. f. annonce Théod. itr. Avec. XXI : Migne, LXXVI, 1164 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1213-1215) ; annonce reg. ou. II, p. XXXVI, Migné, LXXVI, 1384 ; Thésaure. XXIV : Migné, LXXV, 369.
Av. anthrope. XIV : M. LXXVI, 1101 ; Quod un. s. Ch. M. LXXV, 1332 ; Thésaure. XXVIII, 428.
Av. Nest lib. II, p. III : LXXVI, 73 ; annonce Nest.de excomm. LXXVII 112, – Actes. 1, 444-445.
De r. f. annonce Théod. Avec. ХLII, 1197-1200 (de inc. Unig. LXXV, 1216) ; annonce reg. de r. f. Moi, p. VI : LXXVI, 1208 ; XIII : 1296 (ἀπέθανε Θεὸς ἐν σαρκί) ; ad Nest, de l'excom. LXXVII, 113, – D. 1, 445-446. – Le Logos a également pris sur lui les conditions du développement moral réel de l'humanité : c'est ainsi qu'il a été conduit par l'Esprit dans le désert et y a vaincu le diable. Ad reg. II, p. XXXVI : Migne, LXXVI, 1384.
De r. f. annonce reg. ΙΙ, c. ΧΧ XVI Ι : Μ. LXXVI, 1385 (ἀσθενειῶν).
Adv anthrop. XVIII : Migne, LXXVI, 1108-1112 ; cf. ad Nest, de l'excom. Migne, LXXVII, 109, – Actes. 1 442.
Av. anthrope. XIX : Migne, LXXVI, 1112. 1113.
De r. f ad Théod. lutin. XXXI : Migne, LXXVI, 1180 : προσλαβοῦσα ἡ τού λόγου φύσις τὸ ἀνθρώπινον ; cf. adj. Nid. lib. I, avec III : LXXVI, 33 ; euh. 1 annonce lundi. par exemple. (v.) : Migne, LXXVII, 16 : de r. f. annonce Théod. c. XXXII : LXXVI, 1181 (de inc. Unig. M. LXXV, 1233) : εἰς Θεὸν πράττεται – ἡ πίστις τὸν φύσει καὶ ἀληθώς ἐν προσώπφ Χριστοῦ; c. XL. 1193 ; c. Théod. Migne, LXXVI, 1438, - Actes. V, 110 ; adj. Nid. lib. Moi, p. I : LXXVI, 20 : lib. II, p. X : 97 ; lib. III, p. II : 126 ; Avec. III : 140 ; lib. V : 208.
De r. f. annonce Théod. Avec. XXXI : LXXVI, 1169 (de inc. Unig. Migne, LXXV. 1209. 1224), également adv. Nid. lib. II. Avec. III : LXXVI. 77. 79 ; lib. III, ch. III : 141. 145 ; IV, I : 172 : p. II : 177 ; quod. b. MS. Deip. Avec. XIV : 272 ; explicite. Je anath : col. 297 ; IV anath. col. 301 ; de r. f. annonce Théod. XXX : 1177, de r. f. annonce reg. Moi, p. IV : 1205 ; c. VIII : 1209 ; à partir de XIII ; 1249-1268 ; ou. II, p. XXXIII, 1377.
De r. f. annonce Théod. lutin. ΧΧΧ VII : Migne, LXXVI, 1188 (de inc. Unig. LXXV, 1240).
Quod unus s. Chr. LXXV, 1261 ; annonce reg. II, p. IX : LXXVI, 1348 ; Avec. XV, 1353.
Quod. unus s. Ch. LXXV, 1340.
De r. f. annonce Théod. Avec. X : Migne, LXXVI, 1148 (de inc. Ung. LXXV, 1200) : p. XXX : 1177 ; c. XLI : 1193 ; déf. un. III, ch. ou. 328 ; déf. un. Je c. Théod. col. 396.
Cf. de r. f. annonce Théod. c. XXI : Migne, LXXVI, 1764 (de inc. Unig. LXXV, 1213) ; de r. f. annonce reg. l : 1221 ; adj. Nid. lib. III, ch. II ; 128, p. IV ; 169.
Ép. XXXIX (XXXIV) et Ioan. Fourmi. Migne, LXXVII, 180, – Actes. II, 377. 378.
De r. f. annonce Théod. Avec. Χ, Migne, LXXVI, 1148. 1149 ; Avec. XI. 1149 ; Avec. XXIV, 1168 (de inc. Unig. LXXV, 1260. 1261. 1292) ; explicite. anath. I. II, col. 297 ; Quod un. s. Chr. LXXV, 1472 ; ép. IV et Nest. LXXVII, 45, – Actes. 1 330 ; exlibro c. Syn. Migne, LXXVI, 1427 suiv. adj. Nid. lib. Moi, p. III, LXXVI, 33 ; Avec. VIII ; 53,56 ; lib. IV, p. VII : 205. 208.
De r. f. annonce Théod. c. XL, Migne, LXXVI, 1193 : ἀνθρώπων, φύσει μὲν ὑπάρχων Θεὸς καὶ οὐ δίχα σαρκάς ἄνθρωπος δὲ ἀληθῶς , καὶ οὐ ? c. XLIV; 1200 ; de r. f. annonce reg. Moi, c. XIII : 1248, 1257 ; ou. II, p. ХLII : 1393 : οῦτε ψιλὸς ἄνθρωπος ὁ Χριστός , ο ὔ τε ἄσαρκος λόγος .
Quod un. s. Chr. LXXV, 1280.
Anath. II : LXXVII, 121, – Actes. 1 455 ; de r. f. annonce reg. 1, p. XIII : LXXVI, 1281-1284, etc.
De r. f. annonce Théod. Avec. XX : LXXVI, 1162 (de inc. Unig. LXXV, 1213) ; Quod un. s. Chr. LXXV, 1304-1305. 1325.
Quod un. s. Chr. LXXV, 1308. 1320. Cette vision de Cyrille sur le développement de la nature humaine du Christ, en tant que révélation des propriétés de sa propre nature divine, est en relation avec son enseignement sur le Saint-Esprit en tant que son propre Fils - non seulement en tant que Logos, né du Père, mais aussi en tant qu'incarné pour nous, de sorte que la glorification de l'Esprit n'était pas « l'usage (de la part du Christ) d'une puissance étrangère ». De r. f. annonce Théod. Avec. XXXVI, Migne, LXXVI, 1188-1189 ; anath. IX, Migne, LXXVII, 121, – Actes. Moi, 454 ; défendre. IX anath. c. Théod. Migné, LXXVI, 433 ; adj. anthre. XIV : 1101 ; Thésaure. XXXIII, XXXIV, Migne, LXXV, 568. 588. À ce stade, Cyrille pense de la même manière que ses prédécesseurs, par exemple Athanase Al. Épist. 1 annonce Sérap. Migné, XXVI, 588. 589 ; par Con. Eun. lib. V, Migne, XXIX, 732.
Cf. Dorner, Ent. II, 79, Bruce, L'humil. 55.
Quod unus sit Christus : Migne, LXXV, 1320 ; adj. Nid. lib. V, p. II. LXXVI, 225 ; Avec. V, 233. 236; de r. f. annonce Théod. Avec. XXV : 1169 ; annonce regin. II, p. VIII : 1345.
Thésaure. XXVIII : Migne, L ΧΧ V, 428.
Ainsi, le troisième anathème de Cyrille est dirigé contre ceux qui condamnent l'unité qui est en Christ et disent que les natures sont mutuellement divisées et séparées de toutes les manières, qu'elles existent toutes deux séparément et séparément. Défenses. III anath. Avec. Théod. Migne, LXXVI, 405, – Actes. II, 143.
D.A. Gusev. Hérésie antitrinitaire tr. V. pp. 137-145.
Cf. défenses. anath. IV p. Théod. Migne, LXXVI, 417, – Actes. II, 156 : « la nature de l'esclave souffrait d'épuisement ».
Nestorii anath. I, II, III, IV, X, XII : Mansi, t. IV, 1093, – Actes. Moi, 461 ensuite.
Pour l'attitude de Nestorius envers Paul de Samosate, voir Baur, Die chr. Lehre von d. Trois. Moi, 738-739.
Même « celui qui a dit, selon les mots de Cyrille, que la révélation a été donnée à la nature d'esclave par le Dieu qui l'habite et, de plus, une révélation limitée, fait déjà d'Emmanuel notre prophète, un homme porteur de Dieu et rien d'autre », celui qui pense « qu'il faut éloigner les expressions désobligeantes de Dieu le Verbe et les assimiler à une seule nature d'esclave, il divise un en deux fils ». Défenses. IV anath. Avec. Théod. Migne, LXXVI, 416-417, – Actes. II, 155. 156. Que Cyrille ait développé sa thèse φυσικὴ ἕ νωσις comme contrepoids à la désunion nestorienne des natures, voir à ce sujet Migne, LXXVI, 405.
Défenses. anath. IIIp. ou. Migne, LXXVI, 332, – Actes. II, 64.
Ad Nest, de l'Excom. Migne, LXXVII, 116, – Actes. 1 447.
Ad Nest, de l'Excom. Migne, LXXVII, 113, – Actes. 1, 442 et bien d'autres. etc
Défenses. anath. IVe s. Théod. Migne, LXXVI, 413, – Actes. II, 152.
Annonce. Nest, de l'Excom. Migne, LXXVII, 116, – Actes. 1 447 ; épître. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II, 4 : 245 ; épître. L (ol. XLIV) ad Valer. col. 260. et bien d'autres etc.
Ad Nest, de l'excom. col. 112, – Actes. 1, 444 et bien d'autres. etc
Ad Nest, de l'excom. col. 116, – Actes. 1 448.
Défenses. anath. IIIe s. ou. Migne, LXXVI, 332, – Actes. II, 64.
Quod unus s. Chr. Migné, LXXV, 1292 ; cf. défenses. VIII anath. c. ou. Migne, LXXVI, 352, – Actes. II, 85. Cp. au-dessus de.
Un tel enseignement sur la participation de la volonté divine à la révélation du Logos dans la nature humaine perçue par Lui ne contredit pas leur vision de la limitation mutuelle des natures, qui s'explique par le caractère bien connu de la communication mutuelle des natures, semblables les unes aux autres et unies extérieurement dans l'unité de la personne (voir ci-dessus), et non par le principe actif de cette communication mutuelle.
Défenses. anath. IV p. Théod. Migne, LXXVI, 416, – Actes. II, 155.
Un. III ; expl. anath. III, Migné, LXXVI, 300 ; défenses. anath. IIIe s. ou. col. 332 ; défenses. anath. IIIe s. Théod. col. 405 ; de r. f. annonce regin. Moi, p. III : 1288 ; ép. Je suis ad mon. par exemple. Migné, LXXVII, 21 ; épître. annonce. Nest, de l'Excom. col. 112 (anath. III) 121 ; hom. pascal. Χ VII, 3 col. 748.
Épist. XXXIX (XXXIV) et Ioan. Fourmi. Migné, LXXVII, 177.
Av. Nid. lib. II, p. 1 : Migné, LXXVI, 65 ; de r. f. annonce reg. 1, p. VIII : 1209 ; c. XI, 1217 ; c. Χ II : 1220 ; ad Nest, de l'excom. Migné, LXXVII, 112.
Quod un. s. Chr. Migné, LXXV, 1289 ; adj. Nid. lib. II : Migne, LXXVI, 60 ; défenses. VIII anath. c. ou. col. 349 ; de r. f. annonce reg. Moi, c. IX : 1212, · épître. XL (XXXV) et Acac. Mélit. Migne, LXXVII, 192. 193, épître. ad Eulog, col. 225 ; épître. XLV (ol. XXXVIII) ad Succens. JE; 232 ; épître. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II : 240. 241. 244. La position de la christologie de Cyrille ἕ νωσις φυσικὴ, μία φύσις a fait l'objet des attaques les plus féroces de ses adversaires dans les disputes nestoriennes, et peu de temps après sa mort a reçu une renommée encore plus grande grâce à son lien avec lui. Le monophysisme a été établi. Le premier monophysite ouvert, Eutychès, déclara solennellement : "J'ai lu (les écrits) du bienheureux. Cyrille (les Saints Pères et saint Athanase) : ils reconnaissaient deux natures avant l'union, et après l'union et l'incarnation ils ne reconnaissaient plus deux natures, mais une seule." Mansi, t. VI, 745. Cette accusation de Cyrille comme monophysiste est constamment soutenue par les scientifiques ultérieurs et modernes de diverses directions. Et en fait, Cyrille a enseigné le μία φύσις, donc c'est un Monophysite : bref et clair !
Même les scientifiques qui, en raison de leur position officielle ou de leur conviction sincère, ne peuvent soupçonner la pureté de la doctrine dans la présentation de Cyrille, tentent d'expliquer les expressions φυσικὴ ἕ νωσις, μία φύσις comme accidentelles et inhabituelles de sa christologie, et font des efforts notables pour s'en débarrasser. La défense de Cyrille se réduit généralement au fait que « l’expression n’est pas la sienne, elle a été empruntée par lui à l’une des œuvres de saint Athanase : de incarnatione Dei Verbi (Migne. t. XXVIII, 28), qui est cependant reconnue comme fausse », que « Cyrille lui-même a autorisé cette expression parce que, comme beaucoup d’écrivains de l’Église antique, il a confondu les concepts de « nature » et de « personne ». Il utilise le mot φύσις dans le sens de ὑπόστασις ». Mais après tout, « cette expression était appréciée dans les cercles des Alexandrins » (Collection œcuménique A.P. Lebedeva. IV et V siècles. p. 191, note 33), Cyrille lui-même, pour revendiquer le droit d'utiliser cette expression, se réfère, citant plusieurs extraits, à aucun. composition, mais directement adressée à Athanase (defens. anath. VIII pp. ou. Migne, LXXVI, 349; de r. f. ad regin.
I : 1212); s. gr. XCIV, col. Il ne fait aucun doute que Cyrille a non seulement utilisé les expressions dont nous parlons, mais que ces expressions sont très en harmonie avec l'ensemble du système de sa christologie et constituent en effet le trait le plus typique de ses vues christologiques. Mais on peut néanmoins affirmer résolument que le monophysisme était une caricature de la christologie de Cyrille. Il y a ici une similitude flagrante - ce sont les mêmes expressions, il y a une différence profonde, bien que subtile - dans le sens des expressions. Les disciples d'Eutychès, dans l'expression μία φύσις, comprenaient le dernier mot littéralement et spécifiquement appelaient la nature divine l'unique nature du Christ, qui, à leur avis, était absorbée par l'humain et à laquelle, comme une, était liée la souffrance du Christ.
Au contraire, les expressions de Cyrille φυσικὴ ἕ νωσις, μία φύσις sont équivalentes à ses autres expressions : ὑπόστασις μία (adv. Nest. lib. II, c. VII Ι, Migne, LXXVI, 93 ; épist. adv. Nest, de excom. Migne, LXXVI Ι, 116), ἕ νωστς καθ ' ὑπόστασιν (anath. II ; adv. Nest. lib. 1, p. 1, Migne, LXXVI, 17. 20 ; XIII : 53 ; lib. II, с. II: 69; cap. VI: 84; V Ι II: 89. 92; с. X: 97; с. XII; 108; lib. III, с IV: 157; lib. IV, с.II: 176; de r. f. ad reg. I, с. XIII: 1276; epist. IV ad Nest. Migne, LXXVII, 45 etc.), peut-être parfois remplacé par l'expression ἕ ν πρόσωπον (quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1297, 1329, sch. de inc. Dei Verbi, col. 1413-1416, adv. Nest. lib. II, Migne, LXXVI, 60. 64. 68, défenses. IV c. col. 413, épist. XXXV ad Acac. 300, defens. IV anath. 328). Les expressions de Cyrille μία φύσις et autres, selon la seule compréhension qui correspond au sens le plus fondamental et essentiel de sa christologie, signifient : une seule vie théanthropique, ou un seul être divin-humain, il s'ensuit qu'avec ces expressions il voulait affirmer l'idée de la véritable union des natures, divine et humaine, dans l'unité de. un être théanthropique, ou une vie théanthropique, tout comme une personne, composée d'une âme et d'un corps, vit une seule vie.
Défendant le troisième anathème, qui affirme l'unité des natures, contre l'objection de Théodoret, Cyrille explique qu'il est dirigé contre ceux qui condamnent l'unité des natures dans le Christ, qui disent que les natures sont mutuellement divisées et séparées de toutes les manières, les deux existent séparément et séparément - il argumente contre de tels discours vains selon lesquels la Parole est naturelle, c'est-à-dire non par habitation, mais véritablement unie à la chair sainte. L'unité naturelle, poursuit Cyrille, est la véritable unité (ἕ νωσις φυσικὴ, τουτέστιν ἀληθὴς : Migne, LXXVI, 405. 408 cfr. adv. N. lib. II, I : 65 ; exp. III an. col. 300), ne fusionnant pas leurs natures ; l'union est dite naturelle selon que les substances se sont unies, que le Verbe s'est fait homme et s'est incarné, pour ne pas donner lieu à une union fausse et habitable ; cette unité est semblable à la façon dont l'homme est un, bien que l'un soit par nature une âme et l'autre par nature un corps ; ainsi l'unité accomplie en Christ ne contredit pas le fait que la Parole de Dieu par nature est autre chose que la chair, et une autre chair par nature.
Défendant ce même anathème contre l'objection orientale, Cyrille souligne à nouveau que Nestorius divise les natures les unes des autres, comme en parties séparées, que l'anathématisme contre une opinion aussi imprudente confesse un seul Christ - le Verbe unique engendré incarné et incarné de Dieu, bien que par sa nature la chair soit différente de la Parole et que le Unique engendré soit différent par rapport à sa nature. Et inversement : bien que le corps soit d'une autre nature que la Parole de Dieu le Père, comprendre la question de cette manière ne signifie pas diviser les natures après l'union : un seul Christ, et Fils, et Dieu, et Seigneur. Ainsi, une connexion naturelle signifie une connexion vraie (Migne, LXXVI, 332), le mot naturel est le même que ce qui est vrai. L'union naturelle ne fusionne pas les natures et ne les mélange pas. Dans l'épître. XLV (ol. XXXVIII) ad Succens.
Juste avant la position μία φύσις τοῦ λόγον σεσαρκωμένη, Cyrille explique la différence entre la chair et la divinité, et immédiatement après cette position, il précise qu'elle exprime l'union des natures dans l'unité du Fils et du Christ et signifie le Logos incarné (Migne, LXXVII, 232-233) et se tourne à nouveau vers l’analogie de l’homme, celui de l’âme et du corps. (Aussi de r. f. ad Theod. p. XXVI, Migne, LXXVI, 1169). Dans l'épître. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II Cyrille attire votre attention sur le mot ajouté : incarné (μία φύσις Yἱοῦ) σεσαρκωμένη. Ce mot ajouté invalide l'objection selon laquelle de la position de Cyrille suivait la souffrance de la nature divine elle-même, signe caractéristique du monophysisme ( ὁ λόγος τῆς μετὰ σαρκὸς οἰκονομίας εἰσφέρεται, εἰκῆ ?? νοοῖτο ἀπαθοῦς ὄντος τοῦ λόγου : Migne, LXXVII, 240).
Réfutant en outre le corollaire dérivé de son enseignement sur la confusion des natures et, en particulier, sur la réduction de la nature humaine ( τοῦ ἀνθρώπου φὐσεως ), Cyrille explique son expression comme équivalente à une autre : ε ἷ ς ὁ μονογενὴς Yἱὸς τοῦ Θεοῦ σεσαρκωμένος καὶ ἐνανθρωπήσας, – Yἱὸς, Qui précisément en tant qu'incarné s'est révélé à nous dans l'unité de la nature divinement-sonaire incarnée (μίαν ἡμῖν ἕ δειίεν Yἱοῦ φύσιν πλὴν, ὡ ς ἕ φην, σεσαρκωμένην Migne, LXXVII, 241 cf. XL. ΧΧΧ V) ad Acac. col. 192. 193; de r. f. annonce regin. je , с. XI Ι I, Migne, LXXVI, 1245 : τοῦ κατὰ φύσιν ἑνὸς Yἱοῦ ; adj. Nid, lib II, p. ΙΙ, col. 69).
De même, à l'objection orientale : contre l'anathématisme IV, que du point de vue de Cyrille il est difficile de résister à Eunome et Arius, qui confondent toutes les paroles évangéliques de Jésus-Christ ou de Jésus-Christ comme si elles parlaient d'une seule nature, Cyrille répondit que l'unité dont il enseigne est précisément l'union inséparable (distinguable dans l'union des natures), est en réalité l'unité du Christ, sa filiation de Dieu ( τῆς ἄκρας ἑνώσεως φυλαττομένης καὶ τοῦ ἑνὸς Yἱοῦ, καὶ Χριστοῦ, καὶ Κυρίουὁμολόγουμένου, περὶ τὸν ἕ να καὶ τόν αὐτὸν Yἱὸν ἐκλαβέσθαι χρὴ τὰ λεγόμενα : Migne, LXXVI, 337), que le Christ est un, bien qu'il soit composé de deux natures distinctes et dans une union de natures (ὁ ε ἷ ς καὶ μόνος Χριστὸς κ ἂ ν ἐκ δυν νοῆται καὶ διαφόρων πραγματων εἰς ἑνότητα τὴν ἀμέριστον συνενηνεγμένος : cfr. IV ad Nest. Yἱὸς οὐχ ὡ ς τῆς τών φυσεων διαφορ ᾶ ς ἀνηρημένης διὰ τὴν ἕ νωσιν ; ad Nest de excom. Migne, LXXVII, 116,· epist. ad Acac. col. 193; hom. pasch. XVII, 3: 784; de r . f. ad Theod. pp. XVI: Migne, LXXVI, 1157: ἀνομοίων πεπρ ᾶ χθαι φύσεων ). Dans le dernier ép.
À Valérien, contre ceux qui pensent selon les dogmes de Nestorius, Cyrille explique : ce qui est issu de la chair est chair sans aucun changement, et ce qui vient de Dieu est Dieu ; cependant, Christ est composé des deux, l’unique Fils et Seigneur. Chaque personne est constituée d'âme et de corps, d'objets divers et étrangers ; cependant, l'homme est considéré comme un, il a une hypostase et une nature, puisque le corps, différent de l'âme, est son propre corps et constitue avec lui l'hypostase d'une seule personne - une personne, une de sa nature, dans le sens incontestable que le corps et l'âme, différents, constituent un seul animal, l'homme. Donc Christ était un. (Migne, LXXVI Ι, 260, cfr. adv. Nest. lib. II : Migne, LXXVI, 60. 61. 85 ; explic. III anath. col. 300, le même en adv. Nest. lib. Et, p. XII : LXXVI, 108, déf. VIII anath. et I épist. ad top. aeg. p. XII : LXXVII, 21 cfr. XXIV, où le terme ἕ νωσις φυσικὴ désigne l'union de l'âme et du corps chez une personne). Dans le dernier à Akakios, Cyrille confesse un seul Christ par l'unité de deux natures, par l'union inséparable de choses différentes, il confesse une (après cette union) nature du Fils, comme un, mais incarné (Migne, LXXVII, 192. 193) et ainsi de suite.
Ce qui vient d'être dit suffit pour voir que l'unité naturelle qu'enseigne Cyrille est tout à fait identique à la position brillamment développée par Cyrille selon laquelle le mystère de l'incarnation consistait dans la perception personnelle de la chair par le Fils de Dieu, dans Son assimilation de tout ce qui est humain (Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1289 : ἕ να Y ἱὸν, καὶ μίαν αὐτοῦ φύσιν ε ἶ ναί φαμεν , κ ἂ ν εἰ ἐν προσλήψει γενέσθαι σαρκὸς ... αὐτοῦ γὰρ γέγονε τὸ άνθρώπινον Nest. déf. an. IV : 417, épist. I ad top. (p. XVI), LXXVII, 28, de excom. 112), - pour dire brièvement et encore, il y a l'unité de la vie théanthropique.
Quod unus sit Christus : Migne, LXXV, 1292 : ἀλλ ’ εἰ μίαν ε ἶ ναι φύσιν Yἱοῦ φαμεν , κ ἂ ν εἰ νοοῖτο σεσαρκωμένος , π ᾶ σά πως ἀνάγκη γενέσθαι φυρμὸν μολογεῖν καὶ σύγκρασιν , ὑποκλεπτομένης ὡ σπερ τῆς ἀνθρώπου φύσεως ἐν αὐτῷ. ; ibid. col. 1293 : nature humaine οὐ δαπαν ᾶ ται divine, épist. II ad succens. M. LXXVII, 241 : φύσεως.
Explicite. IV anath. Migné, LXXVI, 301.
Migne, LXXVI, 404-409, – Actes. II, 142-147 ; adj. Nid. lib. Moi, col. 17 ; ép. J'annonce mon. par exemple. (p. XXIII) : Migne, LXXVII, 36.
Quod unus sit Christus : Migne, LXXV, 1293. Cp. plus haut.
Av. Nid. lib. 1, p. I : Migne, LXXVI, 21.
Quod unus sit Christus, Migne, LXXV, 1332.
Av. anthrope. Avec. XIV, Migne, LXXVI, 1101-1104.
Défenses. anath. IVe s. Théod. Migne LXXVI, 416, – Actes. II, 154.
Av. Nid. lib. II, p. VIII : LXXVI, 92 ; lib. V, p. II : 221.
Étudiant. de inc. V.D. Migne LXXV, 1416 ; adj. Nid. lib. V, p. III, LXXVI, 228 ; cadran. sperme Nid. col. 253 : ἡμεῖς μὲν φυσικῶς πεινῶμεν καὶ διψῶμεν καὶ καθε ὖ δομεν, οὐ γνώμ ῃ, ἀλλ ’ ἀνάγκ ῃ φύσεως δουλεύοντες . αὐτός δὲ οὐκ ἀνὰγκ ῃ, ἀλλὰ γνωμ ῃ κτλ . de r. f. annonce reg. LXXVM, 1205 : καταβέβηκεν ἑκ ὼ ν ἐν τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις κτλ.
Av. Nid. lib. Moi, p. 1, Migne, LXXVI, 17 : τοὑς τῆς ἀνθρωπότητος οὐκ ἀτιμάσαντος νόμους ; col. 21 ; s, II, col. 28 : quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1332 : ἑαντῷ τὸ κρατεῖν. Une attention particulière devra être portée à ce point dans l’enseignement de Cyrille. La solution à la question de la réalité des souffrances et des infirmités du Christ oscille souvent entre le docétisme et le nestorianisme. Une solution étrangère à l’un ou l’autre extrême constitue le grand problème de la christologie, brillamment résolu par Cyrille. D'une part, son enseignement est opposé au nestorianisme, mais, d'autre part, il est étranger au docétisme : l'abaissement de Jésus-Christ s'étend jusqu'à la subordination du Fils de Dieu aux lois de la vie humaine. Sur cette combinaison de la liberté du Fils de Dieu avec la nécessité de la nature humaine, cf. Athanase Ex tractatu in illud : nunc anima turbata est : Migne, XXVI, 1241.
Av. Nid. lib. III, Migne, LiXXVI, 116. C'est la différence essentielle entre Cyrille et le Nestorianisme.
Quod un. s. Chr. Migné, LXXV, 1332 ; adj. Nid. lib. Moi, p. 1 : Migné, LXXVI, 21 ; lib. V, p. VIII : 228.
Thésaurus, cul. XXVIII : Migné, LXXV, 428 ; adj. Nid. lib. III, p. IV ; LXXVI, 153 : πῶς ο ὖ ν ἂ ρα προκάπτειν εἴρηται ; συμμετροῦντος. ὥ ς γε ο ἶ μαι , τοῦ θεοῦ λόγου τ ῇ τοῦ ἰδίου σώματος α ὔ ξ ῃ τε καὶ ἡλικί ᾳ, τῶν ἐνόντων αὐτῷ θεοπρεπεστὰτων ἀγαθῶν τὴν ἔκφανσιν.
Av. Nest lib. II, p. I : LXXVI, 73. 76 ; Avec. III : 77 ; lib. IV, p. II : 176 ; de r. f. annonce Théod. XLIV : 1200 ; annonce regin. Moi, p. XIII : 1304 ; épître. J'annonce mon. LXXVII, 29 ; ad Nest, de l'excom. col. 112.
Défenses. III anath. c. Théod. Migne, LXXVI, 405, – Actes. II, 143.
Blazh. Théodorit reproche. IV anath. Migne, LXXVI, 412. 413, – D. II, 149.
Défenses. un. IIIe s. ou. Migne, LXXVI, 332, – D. II, 64 ; de r. f. annonce Théod. Avec. XXV : 1168 ; ad Nest, de l'excom. LXXVII, 116, – Actes. Moi, 447.
Par conséquent, l'hétérogénéité dont parle Cyrille (cf. Jean Chrysostome : Christ = τὸ φαινόμενον θεὸς : hom. VII, 2 : Migne, LXII, 231) n'exclut pas la relation de l'homme à Dieu, que l'homme est l'image de Dieu... Il faut ici garder à l'esprit la vision patristique de la relation de l'homme, créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, à Dieu comme du visible à l'invisible, révélé en lui. Voir, par exemple, la parole XXXVIII de Grégoire le Théologien : Migne, t. XXXVI col. 321-324, – Création. Partie III, 199-200.
Thésaure. XXI : Migne, LXXV, 281 : τὴν ἡμῶν σάρκα περιεβάλετο , – τὸν ἀτελὴ ἄνθρωπον περιεβἀλετο; dialogue.cum. Nid. Migné, LXXVI, 252 ; τὸ ἡμέτερον ἐνδυσάμενος σῶμα ; de r. f. annonce Théod. Avec. XIX : 1160 : ἡμπίσχετο τὴν ὁμοίαν ἡμῖν σάρκα ; Avec. XXXV : 1185 ; de r. f. annonce reg. Moi, p. VIII : 1209 ; II, p. VI : 1344 ; Migne, LXXVI, 1440, - Actes. V, 112. 180 : le Fils de Dieu n'était pas simplement un homme, mais sous forme humaine (le même adv. Nest. lib. V, p. II : 224) ; dans Sch. de inc.Unig. Avec. II, VII le nom Emmanuel est expliqué en voir Var. III, 38 ; euh. XLVI ol. Annonce XXXIX. Suc. II : LXXVII, 240. 241.
En plus des expressions générales de cette vérité (cfr. note précédente, - aussi De inc. Unig. Migne, LXXV, 1220 : Θεὸς ἐπέφανεν ἡμῖν ; Thesaur. XXVIII : 428 : ἀποκαλυπτομένης καὶ φανερουμένης τῆς ἐν αὑτῷί p.VIII : Migne, LXXVI, 1144 : λόγος ; ἐφανερώθη ἐν σαρκί ... φανέρωσις ἐν σαρκί ). Cyrille explique cette vérité plus en détail et en détail, surtout dans le sens de l'histoire de la guérison de l'aveugle-né (adv. Nest. lib. II, p. XI : LXXVI, 105 ; de r. f. ad Theod. imp. XXXIV : 1184), également dans le sens des paroles de Jean. 10 (de r. f. ad Theod. p. XXXIII : LXXVI, 1181) ; Dans. 20h30-31 ; Actes 4 :8,10-12 (pp. XXXV : 1184. 1185 ; c. anthrop. pp. XXII : 1117-1120) ; 1Jean 1 (adv. Nest. lib. V, p. 1 : 241) ; selon lui, même le Saint-Esprit Christ ὡ ς ἄνθρωπος ἐνέπνει σωματικῶς (de r. f. ad Theod. p. XXXVI : 1188) et ainsi de suite. Cf. Afanasia Al. Ou. IIIe s. Ar. Avec. XXXI : XXVI, 389, etc.
De r. f. annonce Théod. Avec. XXI : Migne, LXXVI, 1164 (de inc. Unig. LXXV, 1213-1216) : ᾳ σαρκί.
Ép. ad mon. par exemple. (XXI) : LXXVII, 32. 33.
Ici, la différence réside dans l'utilisation du mot ὄργανον par Nestorius et Cyrille. Av. Nid. lib. II, p. VIII : LXXVI, 93. 96.
Av. anthrope. XIV : LXXVI, 1101-1104 ; annonce reg. II, XVI : 1353 ; Thésaure. LXXV, 373. 376 ; déf. IV anath. c. Théod. LXXVI, 416.
Quod un. s. Chr. LXXV, 1332 ; annonce reg. de r. f. II, XVI : LXXVI. 1353 ; Thésaure. LXXV, 428.
Av. anthrope. XIV ; LXXVI, 1101 ; déf. IV anath. c. Théod. 416. Cp., ci-dessus.
Par exemple. liberté divine et esclavage humain. Av. Nid. lib. II, p. VIII : LXXVI, 92. Habituellement, les disputes entre Cyrille et les Nestoriens sur la relation des natures en Christ des deux côtés se résumaient à la question de la relation de la connaissance divine avec la connaissance humaine, et « tout le reste » était compris de la même manière.
Ép. XLVI (ol. XXXIX) ad Succ. II : Migne, LXXVII, 241 ; aussi en adv. Nid. lib. II : LXXVI, 61-64, où Cyrille donne d'autres exemples d'une telle unité : le feu et le bois dans le charbon et au-dessous.
Il est remarquable que Théodoret, à qui on ne peut plus reprocher de docétisme hérétique, disant en un endroit que par l'image d'un esclave il faut comprendre non la ressemblance, mais la nature de l'homme, puis même à ce propos il dit que Dieu, s'étant incarné, semblait être un homme : ἄνθρωπος ε ἶ ναι δό ἳ ν ἀνείληφε φύσιν . Éran. cadran. 1 : Migne, LXXXIII, 73.
Av. Nid. lib. IV, p. II : LXXVI, 176 : σαρκὶ μι ᾷ καθ ’ ὑπόστασιν κεκοινωνηκότος .
Ép. ad mon. par exemple. (p. XX fin. XXI) : LXXVII, 32. 33.
De r. f. annonce. rég. II, p. XXI : LXXVI, 1364 : ? ῳ λέγοιτο κατοικεῖν τὸ ὄν παρ ὄν παρ ' αὐτὸν ; ad Nest, de l'excom. LXXVII, 112.
Explicite. III anath. LXXVI, 300-301.
De r. f. annonce Théod. XL : LXXVI, 1193 : φύσει ὑπάρχων Θεὸς – οὐ δίχα σαρκός ; de r. f. annonce reg. 1 : 1209 ; adj. Nid. lib. II, p. VII : 84. 85.
Ép. XLVI Col. XXXIX ) ad Sucс. II, LXXVII, 241 : πλὴν οὐκ ἄσαρκρς , οὐδ ’ ἔξω σώματος .
Quod un. s. Chr. LXXV, 1332 ; Thésaure. XXVIII : 428.
Je m'excuse. XXI: Migne, s. lat. 1, 403. Bien entendu, à ce propos, il faut considérer les expressions de Cyrille, dans lesquelles la réalité de l'incarnation et des infirmités du Christ s'identifie à la foi des hommes en son incarnation, ainsi qu'à son dessein : Il a pris sur lui les infirmités pour qu'ils croient qu'il était devenu un homme véritable : Migne, LXXVI, 177. 188. 441. 1169.
Sch. de inc. V.D. Migne, LXXV, 1416.
Mansi, IV, 673 : ο ὕ τως πιστεύομεν ὡ ς Κύριλλος.
Cf. Kopallik, Cyrillus von Alex. une Biogr. Mayence, 1881, p. 233.
Arr. à l'éd. m. St. O. O. Partie XIII, 304. Certes, Théodoret de Cyrus, fervent adversaire de Cyrille dans les disputes nestoriennes, reprochait au saint alexandrin l'arianisme, l'apollinarisme, la doctrine de la confusion de la divinité avec l'humanité, de la passion de la nature divine (Migne, LXXVI, 389, - Actes. II, 126 ; ibid. 400, - D. II, 136. 448, - D. II, 188 ; Migne, LXXXIII, 1417, - D. V, 221 ; Nestorius fit des reproches similaires à Cyrille (Mansi, IV, 1021-1024, – D. I, 371-378) ; les membres du concile apostat d'Éphèse, présidé par Jean d'Antioche, jugeaient également en général (Mansi, IV, 1267 cfr. 1411, - D. I, 651). Par conséquent, Kirill se défend très souvent contre de tels reproches. Mais l’injustice de ces reproches ressort plus qu’évidente dès la présentation de la Christologie de Cyrille ; elles s'expliquent facilement par la passion polémique de ses adversaires. Tout ce que l’on peut dire dans cette affaire, c’est l’inexactitude du langage de Cyril. Mais cela n’est vrai qu’en partie et principalement en relation avec le terme μία φύσις.
Il convient de noter ici que cette expression, devenue impropre aux fins pour lesquelles elle a été utilisée par Cyrille depuis l'époque du IVe Concile œcuménique, n'était pas la seule, mais la même idée était exprimée par un autre terme μία ὑπόστασις, ἕ νωσις καθ ' ὑπόστασιν. (Que μία φύσις = μία ὑπόστασις est évident 1) à partir de la même combinaison des deux termes avec σεσαρκωμένη : Adv. Nid. lib. II, p. VIII : Migne, LXXVI, 93 ; ad Nest, de l'excom. LXXVII, 116 ; cf. épître. annonce Succ. col. 240. 241 ; 2) de la même explication des deux expressions dans le sens d'une véritable connexion : defens. II anath. Avec. Théod. LXXVI, 401, – D. II, 138 ; adj. Nid. lib. 1, p. Moi : 17 ; II, VIII : 92 ; 3) de remplacer l'un par l'autre : les défenseurs. II anath. c. Théod. LXXVI, 401. Par rapport à l'homme μία φύσις ἀνθρώπου καὶ ὑπόστασις : épist. L (ol. XLIV) ad Vater. LXXVII, 260). Et si le premier terme s’est révélé inadapté, le second doit être considéré comme la précieuse contribution de Cyrille à la terminologie christologique : depuis l’époque de Cyrille jusqu’à nos jours, « l’union hypostatique » est le seul terme pour désigner la véritable unité de la vie divino-humaine.
Éran. cadran. 1, Migné, art. gr. t. LXXXIII, 45.
Certes, selon « l'Éraniste », le prophète (Bar. 3 :38) ne parle pas de la chair ou de la nature humaine. Mais 1) il ne fait aucun doute que Cyril est dans le sens du Var. 3explique le nom Emmanuel, en indiquant l'incarnation (Sch. de inc. Unig. pp. II, VII : cp. p. 98 ex. 1 – Note 270. – NDLR de l'édition électronique) ; 2) Théodoret lui-même applique à l'incarnation le texte cité par l'« Éraniste » ; 3) Théodorite ailleurs (Synodic. p. XL; Migne, LXXXVI, 646) dans le Var. 3y voit une indication de la nature humaine, cfr. son Sott. en h. 1.
Rendu visible à travers la chair aux hommes et aux anges. Colonne 48.
52 cfr. cadran. II, 164, etc.
52 cfr. hein. fabuleux. comp. lib. V, p. XII : 497 ; démon. par syllog. 320. 321.
Cette œuvre a été placée par Migne parmi les œuvres de Cyrille (t. LXXV) et dans Chr. Jeudi. 1847, partie III, également traduite par le nom de Kirill. Mais ils croient fermement que de inc. Domini (comme de sancta et vivifica Trinitate, placé là par Migne et traduit là dans la Chron. Lecture) n'appartient pas à Cyrille, mais à Théodoret. N. N. Glubokovsky Blazh. Théodoret, évêque Kirsky vol. 2, M. 1890, 87 ensuite.
De inc. Dom. Avec. XIV, VIII, XXI, XXIII, XXIV, XXVIII, XXIX, XXX. Les mêmes pensées et expressions se retrouvent chez Théodoret et dans d’autres ouvrages. De la même manière, Nestorius appliquait avec persistance à l'humanité de Jésus-Christ les expressions : église, voile, vêtement, instrument, etc.
De inc Domini p. XXIV : Migne, LXXV, 1461, – p. 219.
Haeret, fabuleux. comp. lib. V, p. XIII : Migne, LXXXIII, 497, – Création. Partie VI, p. 53.
Haer. fabuleux. cellule Lib. V, p. XII : Migne, LXXXIII, 496, – Création. VI, 51.
De inc. Dom. Avec. ΧΙ II : Migne, LXXV, 1437-1440, – p. 189.
De inc. Dom. XXI : Migne, LXXV, 1457, – p. 214 ; reprocher. IV anath. M. LXXVI, 412, – D. II, 151.
Haéret. fabuleux. comp. lib. V, p. XII : Migne, LXXXIII, 496, – Création. VI, 51.
De inc. Dom. Avec. XIV, XXIV, etc.
Mansi, IV, 1065, - Actes. moi, 434-435. Il est incontestable que Théodoret a utilisé le nom Theotokos en relation avec sainte Vierge : repreh·I an Migne, LXXVII, 393, – Actes. II, 129. 130 ; de inc. Dom. XXXV : LXXV, 1477, – Chronique. Jeudi. 1847, III, 237.
Repréh. III anath. Migne, LXXVI, 401-404, – Actes. II, 140 ; cf. Objection « orientale » au même anathème : Migne, LXXVI, 325, – Actes. II, 58.
Repréh. III anath. Migne, id. 404, – Actes. II, 141.
Repréh. IV anath. Migné; identifiant. 409. 412, – Lois. II, 148-151.
Repréh. Xanath. Migne, id. 436. 437, – Lois. 11, 177. 178 : "Qui est celui-ci qui est accompli par des actes de vertu, et non par la nature ? qui a découvert l'obéissance sans le savoir jusqu'à ce qu'il en fasse l'expérience ? qui a vécu dans la révérence, avec un grand cri et avec des larmes a apporté la prière, n'ayant pas la force de se sauver, mais a prié celui qui pouvait le sauver et a demandé la libération de la mort ? Dieu n'est pas la Parole... Mais c'est ce qu'Il a reçu de la postérité de David, qui est mortel, sujet à souffrir et à trembler à la mort. (C'est) la nature qui nous a été enlevée » et ainsi de suite. Aussi de inc. Dom. Avec. XI. XIV. XV. XX. XXI, XXIX : Migne, LXXV, 1433. 1443. 1444. 1453. 1457. 1469 ; hein. fabuleux. comp. V, ХIII : LXXXIII, 497, – Création. VI. 93.
Repréh. IV anath. LXXVI, 412, – Actes. II, 149. 151 ; de inc. Dom. XXI : LXXV, 1456. 1460.
Repréh. IV anath. Migne, LXXVI, 413, – Actes. II, 151 et bien d'autres. etc.
Éran. cadran. III : Migne, LXXXIII, 221. 233 : κρείττων πἄθους μεμένηκεί cfr. col. 261, · repreh Χ II anath. Migne, LXXVI, 449, – D. II, 191.
Éran. cadran. III : Migne, LXXXIII, 237 suiv. 249 s. 277 à 280 secondes. démontrer. par syllabe. – quod impatibilis sit divinitas Salvatoris, p. XVI : LXXXIII, 336 ; reprocher. XII anath. LXXVI, 449, – D. II, 191.
Éran. cadran. III : LXXXIII, 252.
Défenses. IV anath. c. Théod. Migne, LXXVI, 417, – Actes. II, 156.
Et c'est seulement dans ce sens que l'humiliation a été appliquée au Fils de Dieu, qui, bien que différent de Cyrille, distinguait considérablement Théodoret des extrêmes de Paul de Samosate et de Nestorius.
Haer. fabuleux. cellule. lib. V, XI : LXXXIII, 489-492, ῥᾴ διον ἦ ν αὐτῷ καὶ δίχα σώματος ὁφθῆναι .
Défenses. IV anath. c. Théod. Migne, LXXVI, 416, – Actes. II, 155. Il faut supposer que Théodoret considérait les images de Dieu et de l'homme comme semblables (ein repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404) ; cependant, à Eran. cadran. II : LXXXIII, 156 Théodorite oppose la relation entre la divinité et l'humanité à la relation entre des natures apparentées et reconnaît une différence infinie entre la divinité et l'humanité (τὸ διάφορον ἄπειρον).
Défenses. Je suis anath. c. Théod. Migne, LXXVI, 396, – Actes. II, 132 : repr. III anath. 404, p. 141. Au vu de cette différence entre Théodoret et Cyrille, avec la position générale sur l'union personnelle des natures, nous voudrions souligner que l'union personnelle (ou hypostatique dans le même sens) des natures est une expression très vague et ne peut avoir un sens perceptible qu'en relation avec d'autres qui la définissent soit dans l'esprit de la christologie de Cyrille, soit de Théodoret : une chose est sûre !
C’est ainsi que cette différence variait dans les expressions privées que Cyrille et Théodoret échangeaient dans les anathèmes de Cyrille, dans les réfutations de Théodorit et dans les défenses de Cyrille. Cyrille (Anath. 6) a pleinement accepté la parole de l'évangéliste λόγος σὰρξ ἐγένετο (Jean 1 : 14), bien qu'il l'ait combinée harmonieusement avec Phil. 2:7 ; au contraire, selon Théodorit, « la perception précède l'unité » (Migne. LXXVI, 421. L'expression λόγος σάρξ ἐγένετο Théodorit l'a peut-être rejetée et en tout cas assimilée à Phil. 2 : 7 : Eran. dial. I : M. LXXXIII, 73). Cyrille (Anath. 1) a appelé de manière décisive St. La Vierge Mère de Dieu, parce que dans la chair elle a donné naissance au Verbe, qui vient de Dieu le Père, devenu chair ; et Théodoret a appelé sainte La Vierge Mère de Dieu parce qu'elle a donné naissance à un homme uni à Dieu, qui l'a formé, c'est-à-dire qu'il l'a appelée à la fois la Mère de Dieu, par union, et la mère de l'homme, considérant que cette dernière seule était propre à s'appliquer à l'éducation et à la conception (Migne, LXXVI, 393, - D. II, 129. 130). Cyrille (Anath. 2) a confessé que la Parole était hypostatiquement unie à la chair et que le Christ est un avec sa chair, c'est-à-dire
un seul et même Dieu et en même temps homme (= un seul et même fils royal par naissance, et esclave par position volontaire : le fils royal prit la forme d'un esclave), et Théodoret l'appelait Dieu et homme (= un état de deux parties sous un seul chef, un peu plus faible que Théodora Mops. mari et femme = une seule chair). Cyrille (an. 3) parlait de l'union naturelle, et Théodoret enseignait la combinaison (συνάφεια) comme copulation des distingués, l'union de deux hypostases et insistait sur la liberté d'abaissement du Fils de Dieu. Cyrille (Anath. 4) attribuait des paroles pieuses et désobligeantes au Christ unique, et Théodoret attribuait les choses pieuses à Dieu la Parole et assimilait humblement ce qui était dit et fait à l'image d'un esclave. Cyrille (Anath. 5) a appelé le Christ le vrai Dieu incarné, et Théodoret a trouvé possible de l'appeler un homme porteur de Dieu (LXXVI, 420, - Actes V, 158. La référence à Basile le Grand n'a aucun sens dans ce cas : il ne s'agit pas de terminologie, mais de système). Cela (anaf.
7) a reconnu la nature humaine du Christ comme un organe de service de la divinité, tout comme la chair est un organe de l'esprit (ou la parole est un organe de la pensée), de sorte que les actions dignes de Dieu accomplies à travers le corps ont été attribuées au Christ unique, et en même temps a rejeté l'idée que Jésus en tant qu'homme était un instrument des actions de Dieu la Parole, et Théodoret a reconnu que l'image d'un serviteur était glorifiée à travers l'image de Dieu, a reçu ce qu'il n'avait pas, et ainsi de suite. glorifié par celui de qui il a reçu (LXXVI, 425, - D. II, 165. Avec le même terme, Cyrille, Théodoret et Nestorius ont une grande différence de sens : tout comme Théodoret se tenait le fantôme de l'arianisme : haer. fab. comp. lib. V, p. XI : LXXXIII, 489. 492, - Création. VI, 46. 47 ; c'est ce que Cyrille soupçonnait « oriental » dans ὄργανον θεοῦ = ἄνθρωπος θεοφόρος ad mon XIX, XX, XXI, ΧΧ II, XXIII : Migne, LXXVII, 29-36). L'un (Anath. 8) dit que Christ en divinité et chair est le seul adoré, et l'autre - que le Seigneur doit être adoré avec la chair. L'évêque d'Alexandrie (Anath. 9) a soutenu que le Christ a accompli des miracles avec son propre Esprit et a généralement reçu l'humanité de son propre Esprit ; au contraire, le berger Cyrus enseignait qu'il avait reçu du Saint-Esprit l'image d'un serviteur. (Migne, LXXVI, 432, – D. V, 170.
De manière similaire dans de nombreux autres endroits, par exemple, Théodoret attribue « l'onction » à ce qui a été reçu de David : de inc. Dom. Avec. XX : LXXV, 1456, p. 211). Cyrille (Anath. 10) a écrit que Dieu le Verbe lui-même, s'étant incarné, est devenu le grand prêtre et intercesseur de notre confession, et Théodoret attribuait la souffrance et l'accomplissement des actes de vertu à l'image d'un esclave qui n'avait pas le pouvoir de se sauver et priait celui qui pouvait le sauver (LXXVI, 436. 437, - Actes II, 177). L’un (Anath. 11) confessait la chair du Seigneur comme vivifiante, comme appartenant à la Parole de Dieu le Père, et l’autre ne refusait pas de l’appeler ainsi parce qu’elle était unie (dans l’unité de la personne) à la nature divine vivifiante. Cyrille (Anath. 12) a confessé Dieu le Verbe comme souffrant dans la chair, et Théodoret a attribué la souffrance à l'image d'un esclave qui a une nature mortelle...
Professeur V.V. Bolotov, Chr. Jeudi. 1885, I, 64-65, écrit : « le centre de gravité du malentendu (entre Cyrille et Théodoret) ne résidait pas dans le domaine théologique particulier, mais dans le domaine psychologique, non pas dans les vues particulières de Théodorit sur le visage du Christ, mais dans sa manière de s'exprimer sur un fait tout à fait empirique : alors que selon Cyrille il est impossible de « séparer les natures » d'une personne, selon Théodorit c'est impossible pour ne pas les « séparer »... En tout cas, le « malentendu » a laissé place à de nombreuses coïncidences entre la christologie de Cyrille et la christologie de Théodoret (en plus de celles mentionnées ci-dessus). Il est remarquable que Cyrille et Théodoret ont affirmé avec la même force la vérité de l'unité de filiation avec Dieu, bien que pour Cyrille l'unique Fils de Dieu = Jésus-Christ, et pour Théodoret l'unique Fils de Dieu (sinon toujours, du moins dans la plupart des cas) = l'unique. Fils engendré et éternel de Dieu (un Père, un Fils, un Saint-Esprit : Epist. CXLV : Migne, LXXXIII, 1377 ; épist. CXLVI : 1388) Ceci est indifférent devant le tribunal de « l'Orthodoxie », mais est très caractéristique des orientations de la Christologie, comme la doctrine de la kénose.
Il est encore plus remarquable que Cyrille et Théodoret utilisent avec la même persistance l'analogie de l'homme, qui, constitué d'âme et de corps, est un être vivant (pour Cyrille, voir ci-dessus, pour Théodorit épist. XXI : Migne, LXXXIII, 1201 ; épist. CXXX : 1345 ; repreh. III anath Migne, LXXVI, 404, - Actes. II, 141 ; de inc.Dom. XXXII : LXXV, 1473, - Chr. 1847, III, 233), - tous deux sont utilisés pour montrer la vérité de l'unité en deux parties, et l'unité des parties dans l'unité. Mais y a-t-il ici une différence entre Cyrille et Théodoret ? Après tout, la relation entre l’âme et le corps chez l’homme, même pour la science moderne, ne va pas de soi, mais, étant donné l’unité concrète de l’homme et la dualité des phénomènes mentaux et physiques, elle est définie différemment par les dualistes et les monistes : n’y avait-il pas des différences similaires dans la vision de la nature humaine dans les temps anciens ?
Est-il possible de penser que Cyrille a compris cette relation entre l'âme et le corps de telle manière que la personne entière est corps et la personne entière est esprit, que tout ce qui est corporel en lui est spirituel et tout ce qui est spirituel est corporel, que le corps et l'âme chez une personne sont les côtés visibles et invisibles d'une hypostase - la nature - l'essence de l'animal, que l'âme et le corps, d'apparence différente, ne font qu'un dans l'essence, qu'il existe une essence spirituelle-corporelle de l'homme, tout comme les anges, les animaux, les plantes (un sorte de monisme transcendantal) ? et Théodoret regardait la nature humaine de manière dualiste, considérant les phénomènes spirituels et physiques comme des natures réellement différentes (sans pour autant dépasser les limites de la réalité phénoménale), unies dans l'unité d'une personne empiriquement composite ? Voici Cyrille : " toute personne, composée d'âme et de corps, est pensée comme une seule (il est donc d'autant plus nécessaire de confesser que le Christ est un et Fils et Seigneur). Il y a une seule nature humaine et une seule hypostase, bien qu'elle soit composée d'objets différents et étrangers. "
Il est clair que le corps est quelque chose de différent de l'âme, mais il est son propre corps (le corps de l'âme, pas une personne) et forme avec lui l'hypostase d'une personne, d'un homme-animal. Conformément à cela, la Parole de Dieu ne s'est pas révélée comme homme par l'acceptation de l'homme, mais est devenue homme » (Migne, LXXVII, 260, - D. II, 417) ; mais voici ce que nous lisons de Théodoret : « si en une seule personne nous séparons les natures, nous disons - un corps mortel et un esprit immortel, et que tous deux ne font qu'un - l'homme : alors il est d'autant plus conforme à la saine raison de reconnaître les particularités de la nature de Dieu qui perçoit et de l'esprit immortel. personne perçue. Et le bienheureux Paul a divisé l'homme en deux personnes : si notre homme extérieur se dégrade, alors notre homme intérieur se renouvelle de jour en jour » (2 Cor. 4:16 ; aussi Rom. 7:22 ; Eph. 3:17 ; repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404, - Actes II, 141. 142) : déjà une compréhension de 2 Cor. 4:16, etc. en dit trop sur la nature humaine !
Une indication de Théodorite διαιρεῖν τὰς φύσεις = γνωρίζέιν τὰ ἴδια en référence à Cyrille, qui reconnaissait la légalité de la division du purement théorique, comme processus de pensée abstrait (par opposition à l'action physique de dissection), à la fois dans application à une personne vivante et au Dieu-homme (Migne, LXXVII, 192. 232. 245. 260 : Chron. Thu. 1885, 1, 64 65 ; pour διαίρεσις = διαφορὰ = distinction : Chron. Thu. 1892, II, 119. 120), dans ce cas ne peut pas servir d'objection, car nous parlons de dualisme en vue de l'unité empirique de l'homme : de même que cette dernière, restant elle-même, permet le monisme et le dualisme dans la compréhension, de même γνωρίζειν, suffisant pour justifier Théodorite de l'habitation nestorienne = l'union du mari et de la femme, n'exclut pas un tel dualisme. Langues parlantes avec V.V. Pour Bolotov, ce dualisme se réfère « non pas à un domaine théologique particulier, mais à un domaine psychologique (philosophique) ».
De même, Kirillovo : « Théodorit lui-même, lorsqu'il prend l'homme comme exemple, ne pense bien sûr pas à le couper en deux, bien que l'idée de lui permette une certaine division et, pour ainsi dire, une dissection, qui revient, bien sûr, à la connaissance que l'âme est de nature différente et la chair est différente » (Migne, LXXVI, 408) ne donne pas de raison de penser que Théodorit regardait la nature de l'homme à travers les yeux de l'évêque d'Alexandrie que Théodoret n'avait pas Il reconnaissait seulement l'unité empirique de l'homme, mais il reconnaissait aussi métaphysiquement la « nature unique » de l'homme. La « division dans la raison » est-elle impossible, présupposant une unité empirique, même avec une vision dualiste de la nature de l’homme et une vision correspondante de la nature de l’homme-Dieu ? Kirill lui-même a écrit à Bishop. Valérien (épist. L ol. XLIV) à propos de ses adversaires : « s'ils disaient que Dieu et l'homme, unis ensemble, n'en faisaient qu'un, et que l'hypostase des deux restait intacte, qui cependant est divisée par la raison, alors vous pouvez facilement voir qu'ils ne pensent ni ne disent rien de vrai et de fiable en cette matière » (Migne, LXXVII, 260, - Actes II, 416), etc.
(Peut-être vaut-il la peine de prêter attention au fait que Théodoret a non seulement γνωρίξειν τὰς ἰδιότητας τών φύσεων Migne, LXXVII, 404, mais aussi ε ἷ ς ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεορεῖται Migne, LXXXIII, τὸν αὐτὸν εἰδέναι Yἱὸν Θεοῦ καὶ Yἱὸν ἀνθρώπου, Μ LXXXIII, 1345 et bien d'autres). Certes, Théodoret exprime tout à fait sa vision de la nature humaine, comme si elle était commune avec la vision de Cyrille, au nom de la connexion entre l'âme et le corps avec le nom φυσικὴ ἡ ἕ νωσις (Eran. cadran. II : 112. 145 ; cadran. III : 237) ; mais appelant cela la connexion entre l'âme et le corps (et ici, cependant, il y a probablement une différence avec Cyrille : Théodorit, peut-être, ne signifie ici rien de plus qu'une connexion « motivée par la nécessité, et non par la liberté » (cf. repreh. III anath.) par opposition à une connexion libre, par la bonne volonté et l'amour : Migne, LXXXIII, 145), Théodorit ne le compare pas à l'union de la Divinité et de l'humanité dans le Christ (Chroniques lues. 1892, II, 119), mais ce qui l'en distingue c'est l'union dans le Christ de la divinité et de l'humanité par bienveillance, philanthropie et amour à partir de l'union naturelle des parties créées, également esclaves et simultanément créées (Migne, LXXXIII, 145).
Quant à la comparaison de l'union de la divinité et de l'humanité dans le Christ à la relation du feu avec le fer ou l'or (dans Cyrille LXXVII, 785 ; cf. LXXVI, 61-64 ; dans Théodoret LXXXIII, 156, également : lumière et air, sec ou humide), alors il faut garder à l'esprit que cette analogie est courante chez Théodorit non seulement chez Cyrille, chez qui elle n'est cependant pas parmi celles utilisées ( Chr. Thu. 1885, 1, 69), mais aussi avec Apollinaire (Migne, LXXXIII, 216. 220), qui seul expose cette comparaison comme une analogie au sens très élastique. – Ainsi, à propos des coïncidences maintenant évoquées dans les christologies de Cyrille et Théodoret, il faut dire la même chose que celle qui a été dite à propos de leur nom commun Theotokos, du rapport de la divinité à l’humanité comme de l’invisible au visible, etc. Ces coïncidences indiquent suffisamment que Cyrille et Théodoret sont également orthodoxes, mais elles s'avèrent teintées d'une différence - cette différence subtile qui parle de deux directions dans l'explication du mystère de la virilité de Dieu. Tout cela confirme l’idée selon laquelle le « malentendu » ne réside pas dans le domaine spécifiquement théologique, mais dans le domaine psychologique et n’est rien devant le tribunal de l’Orthodoxie.
Mais en même temps, n'est-il pas évident que du point de vue de la « philosophie » du dogme, cette différence est loin d'être insignifiante ?.. Nous acceptons pleinement l'appréciation du « malentendu » formulée par le professeur V.V. Bolotov, mais on regarde les constructions christologiques d'un point de vue différent, on les juge selon le critère de l'idée de kénose. En tout cas, nous préférons ce point de vue sur les rapports entre les christologies de Cyrille et Théodoret à l’opinion selon laquelle toute la dispute entre elles reposait sur le fait que Cyrille et Théodoret se « trompaient » l’un sur l’autre.
Mansi, IX, 292, - Actes. V, 233.
V.V. Bolotov : « dans leur passion, les théologiens orientaux écrivent une réfutation des « chapitres », ignorant les éléments identiques qu'ils contiennent - ils ne pensent pas à réduire le différend à des détails »... Mais ces détails, du point de vue de l'idée de kénose, sont d'une importance significative.
Mais ces termes étaient extrêmement vagues. La philosophie ancienne ne faisait pas de distinction entre οὐσία et ὑπόστασις ; ἣ τε γὰρ οὐσία τὸ ἂ ν σημαίνει, καὶ τό ὑφεστὸς ἡ ὑπόστασις. Selon l'enseignement des pères, οὑσία diffère de ὑπόστασις comme le général τὸ κοινὸν du particulier τὸ ἴδιον, ou le genre τὸ γένος de l'espèce τὁ ε ἶ δος ἢ τὸ ἄτομον (Eran. cadran. I : Migne, LXXXIII, 33). Théodoret assimile A ὑπόστασις à φύσις, considérant qu'il est possible de dire du Christ que deux hypostases, ou natures, étaient unies en Lui (δύο τὰς ἑνωθείσας ὑποστάσεις εἴτουν φύσεις λέγειν οὐκ ἄτοπον : Migne, LXXVI, 404, - Actes II, 141), et rejetant les expressions de Cyrille comme μία φύσις = ἕ νωσις φυσικὴ , et μία ὑπὁστασις = ἕ νωσις καθ ’ ὑπόστασιν : reprocher. III anath. Migne, LXXVI, 404, – Actes. II, 140 ; reprocher. II anath. 400. p. 136 : « Nous ne connaissons l’unité des hypostases, comme étant étranges et étrangères à Lui (le Christ), ni par les écritures divines, ni par les pères qui ont expliqué les écritures. » On sait que Cyrille utilisait également φύσις dans le même sens que ὑπόστασις, à savoir μία φύσις = μία ὑπόστασις.
Mais il ajouta au sens racine du mot φύσις son usage régional dans le sens assuré : τὸ φύσει, ἀντὶ τοῦ, ἀληθῶς (Eph. 2 : 3 ; explic. III anath. LXXVI, 300, - Actes II, 34 ; V. V. Bolotov Xp. 1892, II, 94 suiv.). Cependant, du fait que Cyrille attache le sens de « véritable connexion » non seulement à l’expression ἕ νωσις φυσικὴ, mais aussi à ἕ νωσις καθ ’ ὑπόστασιν, qui est l’expression ἕ νωσις φυσικὴ il désigne aussi la connexion de l'âme avec le corps, qui est également désignée par Théodoret ; il semble possible de reconnaître le sens régional du mot φύσις dans la terminologie de l'évêque d'Alexandrie seulement dans la mesure où il n'y a pas de contradiction entre l'enseignement de Cyrille sur μία φύσις avec la définition de la foi IV du Concile œcuménique à propos de δύο φύσεις (cependant, en plus du message « qu'il se réjouisse » cf. déf. III anath. Migne, LXXVI, 329, - Actes II, 63), et cette contradiction est inévitable si ici et ici φύσις a le même sens - sans toutefois épuiser tout le sens de φύσις - ὑπόστασις. La signification réelle de ces termes peut être suffisamment clarifiée par des combinaisons de mots contextuelles (voir ci-dessus).
En tout cas, φύσις = ὑπόστασις de Cyrille n'est pas la même chose que φύσις et ὑπόστασις de Théodoret. – En assimilant φύσις à ὑπόστασις, Cyril assimile en outre ὑπόστασις à πρόσωπον : donc anath. IV cf. épître. annonce Acac. LXXVII, 192. 193. Mais, probablement, cette équation n'avait pas pour lui le sens que πρόσωπον = ὑπόστασις dans son intégralité, mais celle que πρόσωπον est un signe nécessaire de tout raisonnable. ὑπόστασις, donc μία ὑπόστασις conduit nécessairement à ἓ ν πρόσωπον, et ἓ ν πρόσωπον présuppose nécessairement μία ὑπόστασις. Cyrille met d'abord en avant l'unité, puis, comme signe de cette unité, ἓ ν πρόσωπον : « si notre Seigneur Jésus-Christ est un, alors son visage doit être un, comme un » (défen. anath. IV p. Theod. Migne, LXXVI, 413, - Actes II, 152). C'est pourquoi Cyrille parle plus souvent de l'unique Christ, de l'unique Verbe incarné, Seigneur et Fils, que d'une seule personne. Le Πρόσωπον de Kirill est plus faible que le ὑπόστασις. Théodoret a également enseigné ἓ ν πρόσωπον, mais pour lui δύο ὑποστάσεις = ἓ ν πρόσωπον. Il est évident que son πρόσωπον n’est pas le même que celui de Cyrille.
Pour Théodoret, πρόσωπον peut être le résultat de l'union de l'âme et du corps dans l'homme, de la divinité et de l'humanité dans le Christ – il y a quelque chose de complexe. Qu'un tel concept de πρόσωπον était possible et n'était pas étranger à l'école antiochienne, c'est ce que montre la Christologie de Théodore de Mopsuestia : ex lib. de inc. VIII : Migne, LXVI, 981. Et Théodoret dit : τῷν προσώπων τῷ ἑνὶ (Eran. dial. III : Migne, LXXXVI Ι, 252), ἕ νωσις προσώπου (De inc. Dom. XXII : LXXV, 1460), tandis que Cyrille déclarait de telles expressions incompatibles avec l'enseignement de la Parole de Dieu (ép. I ad reg. XII : LXXVI, 1220). De plus, Théodorit exprime ἓ ν πρόσωπον ἀδιαίρετον (avec la possibilité abstraite διαιρεῖν : Eran. dial. III : LXXXIII, 252) parce que, bien sûr, ἕ νωσις = ἓ ν πρόσωπον présuppose la division (comme donné précédemment : repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404)...
Épist. XL (XXXV) et Acac. Migne, LXXVII, 192. 193 cfr. épître. XLV (XXXVIII) ad Succens. Migné, LXXVII. 232.
Migné, s. gr. t. LXXXIII, 1489-1492, – Actes. V, 227-230, etc. Cependant, la lettre de Théodoret à John Ant. (Domnu) est reconnu par beaucoup comme inauthentique.
Mansi, V, 1374 (p. III) : totus in suis, totus in nostris, - Actes. III, 521.
Mansi, V, 1378 (p. IV), – p. 523.
Mansi, V, 1371-1374 (p. III), – 520 ensuite.
Mansi, V, 1374 (p. iii). « Humanité glorifiée » : ainsi, Léon considère l'incarnation du Fils de Dieu non seulement comme une humiliation du Fils de Dieu, mais aussi comme une glorification de l'humanité.
Ibid. avec le fr. 1374-1375 (p. III) ; 1375 (p. IV).
Mansi, V, 1374 (p. III), – p. 521.
Mansi, V, 1375 (p. IV), p. 522.
Mansi, V, 1375 (p. IV), p. 523.
Mansi, V, 1378-1379 (p. IV), pp.
Mansi, V, 1371 (p. III), p. 520. Le credo du IV universel, conforme à l'épître de Léon. Le concile, dans sa partie négative, est dirigé contre les nestoriens et les eutychiens, et dans sa partie positive, il énonce trois thèses : a) la plénitude des natures en Christ ; b) leur connexion est infusionnée, immuable, indissociable, indissociable ; c) leur union en une seule hypostase.
Macaire d'Antioche : « il y a une seule personne dans le Christ Sauveur et lui, comme un, n'a qu'un seul désir » (Mansi, Χ I, 516, - Actes VI, 352) ; « nous confessons en notre Seigneur Jésus-Christ une volonté hypostatique et son action divine, parce que Dieu le Verbe devenu homme a accompli à la fois le divin, non comme Dieu, et l'humain, non comme homme, mais a accompli une nouvelle action divine » (Mansi, XI, 349, p. 177) ; aussi Anthimus (Mansi, XI. 516, – p. 353)
À bien des égards, le message de Sophrone représente une combinaison mécanique des vues christologiques de Cyrille et Léon, répétant littéralement leurs expressions sur la nature unique de Dieu le Verbe incarné, sur l'hypostase complexe, etc.
Mansi, XI, 473. – Actes. VI, p. 308.
Mansi, XI, 473, p. 309.
Mansi, XI, 485, p. 322.
Mansi, XI, 473, p. 310.
Mansi, Hee, 476. 477, pp.
Mansi, XI, 477, – pp.
Mansi, XI, 480, p. 316.
Mansi, XI, 481, p. 317.
Mansi. XI. 484. 485, – pp. 320-322.
Mansi, XI, 485. 488, – pp.
Mansi, XI. 488, p. 325.
Mansi, XI, 238, 239. 243, – Actes. VI, p. 65. 66. 72-73.
Mansi, XI, 250, – pp.
Mansi, XI, 251, – p. 81.
Mansi, XI, 247, – p. 77. Enseignement patristique général selon lequel l'humanité a été acceptée sans péché par Jésus-Christ.
Mansi, XI, 239, – pp.
Par rapport aux natures, la tâche de Jésus-Christ était de concilier l'illimité divine avec les infirmités humaines.
Mansi, XI, 247, – p. 77.
Mansi, XI, 246, – p. 73.
De fide, ad Grat. lib. II, p. VII § 53 : Migne. s. lat. XVI, 570 ; Mansi, XI, 246, – p. 78.
Mansi, XI, 246, – p. 74. Pour Ambroise toujours cf. De fi.de ad Grat. lib. II, p. VII, § 52 : Migne, art. lat. XVI, 570 ; § 56 : 571 ; Grégoire de Nysse adv. Apollon, v. XLI : Migne, s. gr. XLV, 1217 ; Mansi, XI, 258, - p. 86. 87 : « il y a une autre volonté divine et une autre humaine : celui qui a perçu notre souffrance dit (Matthieu 26, 41) selon l'humanité ce qui est conforme à la faiblesse de la chair, accomplit la seconde moitié de sa parole, exprimant le désir d'accomplir pour le salut des hommes un désir divin plutôt qu'humain » ; Homélie de Jean Chrysostome. εἰς τὸ, Πάτερ, εἰ δυνατόν ἐστι : Migne, s. gr. t. LI, col. 36 secondes. écrit : « dans les paroles du Christ (Matthieu 26 :39), nous trouvons littéralement deux désirs opposés l'un à l'autre : le Père veut qu'il soit crucifié, mais lui-même ne le veut pas », etc. Athanasius de inc. V.D. et c. ar. c. 2 : Migne, art. gr. XXVI, 1021 ; Mansi, ΧΙ 246, - p. 74, aussi Migne, XXVI, 1241 : « Le Fils appelle sa volonté la chair, puisque la chair est devenue sienne, et la volonté divine du Fils est inséparable de la volonté du Père. » Cf. ex tractatu in illud : nunc anima etc. M. XXVI, 1241.
Mansi, XI, 247, – pp.
Définition VI tout. Le concile s'est déroulé en strict accord avec le message d'Agathon et n'est compréhensible que par comparaison avec lui.
De fide orthodoxe, lib. III, p. II : Migne, art. gr. t. XCIV, 985-988, – p. voie Bronzova, p. 122. 123.
De f. orth. lib. III, ch. III : Migne, XCIV, 996, – p. 127.
De f. orth. lib. III, p. VI : Migne, XCIV, 1004, – p. 134.
De f. orth. lib. III, ch. VII : Migne, XCIV, 1012, – p. 138. Cependant, Jean de Damas parle aussi de l'hypostase complexe et de la nature complexe du Christ et parle de la communion des natures non en elles-mêmes, mais seulement selon l'unité de l'hypostase : p. III : 988. 993 ; Avec. IV : 997 (de f. orth. lib. III).
De f. orth. lib. III, p. XV : Migne, XCIV, 1049-1057, – pp. 164-170 ; Avec. XX ΙΙ : 1088,– page 188.
De f. orth. lib. III, p. XX : Migne, XCIV, 1081, – page 185
De f. orth. lib. III, p. XXI : Migne, XCIV, 1084, – p. 186.
De f. orth. lib. III, p. XV : Migne, XCIV, 1060-1061, – pp. 171. 173 ; c. XVIII : 1073. 1076 ; Avec. XX : 1084.
De f. orth. lib. III, p. XIII. XIV : Migne, XCIV, 1033-1045, – pp. 152-161 ; Avec. VIII : 1076, – p. 181.
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