Уничижение Христа
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Entre la imagen evangélica de Cristo y nuestros conceptos se encuentra la enseñanza dogmática apostólica-patrística, que nos oscurece la sencillez de la verdad evangélica. En general, esta barrera se inclina hacia la preponderancia del lado teológico en la obra y enseñanza de Cristo sobre el lado histórico-humano. Las fórmulas dogmáticas, en su comprensión convencional, hacen que la verdad evangélica en su pureza histórica sea inaccesible para muchos. Mientras tanto, en el fondo de la cuestión, la cristología dogmática, entendida correctamente y con suficiente profundidad, devuelve nuestro pensamiento al hecho evangélico y conduce nuestro corazón a Cristo vivo. Éste es precisamente el significado del pensamiento apostólico-patrístico sobre la humillación de Cristo, envuelto en la cristología de la iglesia, pero no incluido en fórmulas dogmáticas. Es necesario comenzar con la cristología dogmática, pero la tarea directa de la filosofía del dogma cristológico es sacar a la luz esta idea de autohumillación inherente a las profundidades del dogma, que se extendía a la subordinación de Cristo a las leyes y condiciones de la existencia humana.
Esta tarea se persigue mediante nuestro estudio de la humillación de Cristo, que sirve como introducción a la presentación de la historia y la enseñanza del Evangelio.
Explicación de lo último a Phil. II, 5 – 11 (Filipenses 2:5–11)
Toda la vida terrena de Cristo fue cuestión de gran condescendencia del amor divino (ἡ ἀπό ῤῥ ητος λόγου θεοῦ κατάβασις). Esto fue testimoniado por el mismo Jesucristo, quien dijo de sí mismo: “Bajé del cielo” (Juan 6:38) 1 y de Su Padre: “Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito (para que todo aquel que cree en Él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Juan 3:16). Vino para ser servido, pero para servir y dar su vida en rescate por muchos” (Mateo 20:28; Marcos 10:45). Dijo de sí mismo: “Soy manso y humilde de corazón” (Mateo 11:29).
Revelada como un hecho en la vida de Jesucristo, su humillación se convirtió más tarde en el tema de la enseñanza apostólica. El lugar clásico (locus classicus) a este respecto se considera el último. ap. Pablo a Fil. 2:5–11.
Primero determinemos la conexión de estos versículos con el texto anterior del mensaje.
Los dos primeros versos del segundo capítulo después. a Fil. muy al lado de Phil. 1:27, donde el apóstol exhorta a los filipenses a permanecer firmes en un mismo espíritu, esforzándose unánimes por la fe del evangelio. Así, continúa el apóstol (Fil. 2,1), si hay algún consuelo (para el mismo apóstol) en Cristo, si hay algún consuelo de amor (que debía unir al apóstol con los filipenses), si hay alguna comunión del espíritu, si hay alguna misericordia y compasión (que el apóstol pide para sí a los filipenses y en cuyo nombre, así como en nombre de la consolación en Cristo, el consuelo del amor, la comunión del espíritu, acude a ellos). la siguiente exhortación), - entonces (Fil. 2:2) completad mi gozo, tened los mismos pensamientos, tened el mismo amor, sed unánimes y unánimes. “La perseverancia con la que el apóstol ruega a los filipenses que cumplan su petición, revestida de algún solemne hechizo, nos revela toda la profundidad de su amoroso corazón (y la importantísima importancia que concede a la unanimidad y a la afinidad de ideas, como garantía más segura de una vida verdaderamente cristiana).
Al estar en cautiverio, esperando cada minuto la pena de muerte, el apóstol incluso utiliza su sufrimiento y el peligro que le espera como un medio para mejorar la capacidad de persuasión de la amonestación con la que se dirige a sus amados hijos" 2. Además, el apóstol define con mayor precisión el nervio interno de la unanimidad cristiana, describe el estado de ánimo que debe estar en su base; llama específicamente a la humildad, que en su descripción es todo lo contrario de cualquier egoísmo y sirve como motivo principal de la actividad desinteresada: no hacer nada. Por ambición egoísta o por vanidad, sino por humildad, consideraos unos a otros superiores a vosotros mismos, no sólo que cada uno cuide de sí mismo, sino también de los demás (Fil. 2:3-4).
Para que su amonestación allane el camino al corazón de los filipenses y exponga la humildad a la luz de una elevada virtud digna de plena asimilación por parte de los cristianos, el apóstol llama al mismo Jesucristo el portador de este estado de ánimo, a quien los cristianos deben imitar: porque es necesario tener los mismos sentimientos que hubo en Cristo Jesús (Fil. 2:5). Luego, en los siguientes versículos, el apóstol no sólo en general, como en Fil. 2:5, pero en especie (en particular - nota del editor de la edición electrónica) describe los principales momentos de la vida divino-humana en los que se manifestó la humildad de Cristo, que fueron generados por este estado de ánimo, que subyace a toda actividad desinteresada.
Y esta descripción de los sentimientos básicos de Jesucristo, aunque en tal conexión aparentemente tiene un significado introductorio, es dada por el apóstol con la atención correspondiente a la importancia del tema, en expresiones que sorprenden por su expresividad y sofisticación, y con tal plenitud que no solo se indican por separado los momentos de la humillación de Cristo, sino también se describe la glorificación de Él por parte de Dios Padre que siguió a la humillación: Él, siendo imagen de Dios, no consideró robo ser igual a Dios (Fil. 2:6); sino que se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres; y haciéndose semejante a un hombre (Fil. 2:7), se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Fil. 2:8). Por eso Dios lo exaltó hasta lo sumo y le dio el nombre que está sobre todo nombre (Fil. 2:9), para que ante el nombre de Jesús se doble toda rodilla en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra (Fil. 2:10), y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre (Fil. 2:11).
Estas palabras ap. Pablo son notables no sólo porque contienen con excepcional integridad la enseñanza real sobre la humillación y la humildad de Jesucristo, sino también de todas las secciones de San. Las Escrituras relacionadas en general con la enseñanza sobre la persona de Jesucristo se distinguen por su contenido, profundidad de pensamiento y expresividad. Según Teodoreto, “con estas pocas palabras el divino apóstol derribó toda herejía” 3 . Por tanto, es bastante natural que desde la antigüedad hasta nuestros días el pensamiento tanto de los padres como de los maestros de la iglesia, y de los herejes, y de todos los teólogos librepensadores en general, se dirigiera a esta sección clásica de la Epístola a los Filipenses. Pero a pesar de toda su expresividad, las palabras del apóstol dejan la posibilidad de diferentes interpretaciones: los padres de la iglesia y los herejes, los teólogos ortodoxos y los librepensadores encontraron y encuentran en ellas evidencia a favor de sus creencias y opiniones. De ahí la diversidad de interpretaciones antiguas y recientes.
Ya el autor de la obra de encarnatione Domini relata que cada uno de los herejes (nombrados por él) (como Arrio, Eunomio, Apolinar, Marción, Manes, etc.) explicó las palabras del Apóstol a su manera 4 . Esta diversidad de interpretaciones continúa hasta el día de hoy 5 . Τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ὃ ς ἐν μορφ (Fil. 2:5–6).
La primera pregunta que surge al leer las palabras apostólicas y a la que se dan diversas respuestas se refiere al tema designado por el apóstol con el nombre de Cristo Jesús: Fil. 2 ἐν Χριστῷ Ἰ ησοῦ, Fil. 2ὃς. ¿A quién se refiere el apóstol con este nombre: al eterno Hijo de Dios, que ya se despojó de su fama cuando entró en el mundo (εἰσερχόμενος εἰς τὸν κόσμον: Heb. 10,5), revelándonos en su encarnación una imagen de divina mansedumbre (ἡ)? λόγου θεοῦ κατάβασις)? ¿O el hombre Jesús, que mostró en su vida terrena un ejemplo de humildad humana? El nombre Cristo Jesús utilizado por el apóstol admite igualmente ambos significados 6 . Varias respuestas a esta pregunta en la mayoría de los casos estuvieron y están determinadas por opiniones generales sobre el rostro de Jesucristo. Los padres y maestros orientales de la iglesia entienden por el nombre de Jesucristo el unigénito Hijo eterno de Dios, que era Dios y tenía nada menos que un Padre 7 ; sin embargo, los padres y maestros occidentales atribuyeron el nombre de Jesucristo al Dios-hombre y la hazaña de la humillación se programó para coincidir con la vida terrenal de Jesucristo 8 .
Los antiguos herejes atribuyeron el nombre y la humillación al hombre Jesús, en quien habitaba el Logos, - por lo tanto, Pablo de Samosata y los herejes ebionitas en general - luego también atribuyeron el nombre al Hijo de Dios, pero, considerándolo desigual a Dios Padre y otra esencia, como, por ejemplo, enseñaban Arrio y sus personas de ideas afines, vieron en las palabras del Apóstol el significado opuesto, "que Jesucristo, siendo en forma de Dios, no está encantado". ser igual a Dios, pero, siendo Dios menor, no le agradó ser igual al Dios grande y mayor" 9 ; luego, finalmente, aplicaron el nombre al Hijo del Hombre en un sentido especial, es decir, considerando la forma humana como la forma eterna de existencia del Hijo de Dios, como enseñó Apolinar 10. Los luteranos posteriores, siguiendo a los exegetas latinos, enseñaron sobre la kénosis del Hijo de Dios encarnado, quien, aunque poseía poderes divinos incluso después de su encarnación, no siempre los manifestaba en los días de la carne (gloriam divinam non perpetuo manifestavit atque ejercicio).
En los tiempos posteriores y modernos, algunos teólogos generalmente siguen a los exégetas griegos, reconocen la existencia premium de Jesucristo y atribuyen la humillación (κένωσις) a la encarnación; estos son los llamados kenóticos 11; otros entienden en el pasaje en cuestión de la Epístola a los Filipenses al Jesucristo histórico (der im Fleisch Erschienene, der geschichtliche Christus), reconociéndolo como Hijo de Dios encarnado 12, o como hombre unido al Hijo de Dios en el sentido nestoriano, 13 o como hombre simple, rechazando en este último caso tanto la kénosis del Hijo de Dios como su encarnación 14.
No hay duda de que ap. Paul en el último a Phil. 2:5–6 siguientes. no comprende sólo al hombre Jesús, porque ni éste ni los demás apóstoles conocieron a Jesucristo sólo como hombre, y no juntos como Hijo de Dios 15. Asimismo, la humillación en el sentido de tomar la imagen de un esclavo (μορφὴν δούλου λαβ ὼ ν) y hacerse como los hombres (ἐν ὁμοιώματι). ἄνθρώπων γενόμενος Fil. 2:7) no puede afirmarse de ninguna manera sobre una persona 16 7). Pero, por otro lado, el apóstol, hablando, como correctamente enseñan los padres y maestros de la iglesia, del Hijo de Dios, no en vano usó el nombre de Jesucristo, indicando en cualquier caso el Hijo de Dios encarnado (Lucas 1:31). También hay que tener en cuenta que el llamado Jesucristo sirve como sujeto de acciones como se indica en Fil. 2 y como corresponde a un ser que tiene la norma de la existencia divina, así en Fil. 2:7-8 y posible sólo para el Encarnado, e incluso sigue siendo el objeto de las acciones de Dios Padre (Fil. 2:9-10), dirigidas a una persona llamada secundariamente por el nombre de Jesús (Fil. 2:10) y nuevamente por el nombre de Jesucristo (Fil. 2:11), en cualquier caso, comprensible sólo en relación con el hombre o el Encarnado.
Junto con los dos extremos, aún menos cierta es la opinión aparentemente promedio, pero que en realidad combina ambos extremos de manera irreconciliable, de que Jesucristo existió desde la eternidad en la forma de existencia humana 17 . Cuando Cristo mismo habla del “Hijo del hombre que descendió del cielo, que está en el cielo” (Juan 3:13; cf. Juan 6:38, 51, 58), no quiere decir con eso que “el que descendió del cielo” (Juan 3:31), “el unigénito Hijo de Dios” (Juan 3:16), es un hombre, sino que expresa la idea de que Aquel a quien “Dios envió al mundo” (Juan 3:17) y el cual, naciendo de una mujer (Gálatas 4:4), se hizo Hijo del hombre, descendió del cielo y está en el cielo. Por eso los judíos no entendieron las palabras de Jesucristo, porque pensaron sólo en Jesús, cuyo padre y madre conocían (Juan 6:42), porque no distinguieron la hipóstasis del hablante de la forma de su existencia en el momento del discurso. Cuando Cristo dijo de sí mismo: “antes que Abraham existiera, yo soy” (Juan 8:58), entonces no se refería a su humanidad, sino a lo que en sí mismo existía antes de su encarnación y permanecía inmutable después de la encarnación; se entendía a sí mismo como el sujeto, el portador de todo (es decir,
tanto divinas como humanas) de Su existencia. Y en todos los lugares citados, incluido Phil. 2:5-6 a continuación, como en muchos similares, por el nombre de Jesucristo, o el Hijo del Hombre, o una designación pronominal, hay que entender lo que realmente constituía la persona, más precisamente, la hipóstasis de Jesucristo, inmutable cuando las formas de su existencia cambiaban, que era el único portador inmutable de estas formas de existencia. El nombre Jesucristo en Fil. 2:5–6 siguientes. no puede, por tanto, ser determinante de las acciones a que se refieren los siguientes versos; al contrario, según las propiedades de estas acciones o estados, se debe determinar cada vez a quién se refiere el nombre de Jesucristo.
Primero, el apóstol habla de Jesucristo, quien, siendo imagen de Dios (ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὑπάρχων), se humilló a sí mismo tomando forma humana y de esclavo (ἑαντὸν ἐκένωσεν μορφὴν). δούλου λαβ ὼ ν), es decir, obviamente, el Hijo premium de Dios, que antes de la encarnación era a imagen de Dios y para quien la encarnación ya era una humillación; luego el apóstol habla del Hijo de Dios encarnado, del Jesucristo histórico, quien (después de la encarnación, en la vida terrena, además de humillarse) se humilló a sí mismo (ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν) en obediencia hasta la muerte de cruz y por tal voluntaria humillación y humildad fue exaltado por el Celestial. Padre (ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν) 18.
Al presentar al propio Jesucristo a los filipenses como modelo de humildad 19, el apóstol escribe que Él es ἐν μορφ ῇ θεοῆ ὑπάρχων, gloria. a imagen de Dios (no consideró robo el ser igual a Dios). ¿Qué es μορφή 20? En primer lugar, cabe señalar que en Phil. 2 la palabra θεοῦ (como δούλου) se usa sin miembro, y por esta razón la expresión ἐν μορφ ῇ θεοῦ es heterogénea con Col. 1:15: εἰκ ὼ ν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, la imagen del Dios invisible, donde τοῦ θεοῦ apunta definitivamente a Dios Padre (cf. Heb. 1,3: ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ ὑποστάσεως αὐτοῦ n.θεὸς) 21; por el contrario, ἐν μορφῆ θεοῦ no indica la relación de Jesucristo con Dios Padre, sino la divinidad de la imagen en la que Jesucristo existía antes de la encarnación 22. Pero, por otra parte, la imagen no es la misma que la naturaleza: la divinidad de la imagen de la existencia no es la misma que la naturaleza de Dios, y la imagen de un esclavo no es la misma que la naturaleza humana. La divinidad de la imagen es la norma de la existencia divina, que el Hijo de Dios en la Encarnación cambió a la norma de la existencia esclava, preservando inalterada su naturaleza divina.
Hilario distingue los conceptos de imagen (forma) y naturaleza (natura) y postula kenosis (evacuatio) en el cambio de la imagen de Dios a la imagen de un siervo en un cambio que no destruyó la naturaleza divina de Jesucristo. Tomar la imagen de un esclavo, argumenta Hilario, y ser a imagen de Dios no es lo mismo. Por lo tanto, quien permanece en la imagen de Dios sólo podría tomar la imagen de un esclavo mediante la humillación de la imagen de Dios, transformándola en la imagen de un esclavo (per evacuationem suam = per evacuationem formae Dei). Pero el que se humilló (qui se exinanivit) y el que tomó forma de siervo, son uno y el mismo. El cambio (humillación) de la imagen no es la humillación de la naturaleza: el que se humilla no deja de existir (evacuatio formae non est abolitio naturaë quia qui se evacuat, non caret sese, et qui accipit, manet) 23. Cuando el Hijo de Dios se encarnó, se conservó su naturaleza divina, pero no se conservó la imagen de Dios, porque por la humillación de la imagen de Dios se asumió la imagen de un siervo (erat naturae proprietas: sed Dei forma jam non erat, quia per ejus exinanitionem servi erat forma suscepta) 24 .
La distinción entre los conceptos de imagen y naturaleza 25 puede aceptarse con fundamentos suficientes. 1) Reemplazar la palabra “imagen” por la palabra “naturaleza” no encaja en otro de los dos pasajes del Nuevo Testamento en los que aparece la palabra μορφὴ, a saber, Marcos. 16:12, donde se habla del Cristo resucitado que apareció en una forma diferente. 2) Si el apóstol quiso expresar la idea de que Jesucristo antes de la encarnación era Dios o un ser divino, que afirma positivamente en otros lugares y que tan decisivamente fue expresada por el apóstol. Juan en el primer versículo de su evangelio, entonces él, por supuesto, habría usado 26 la misma expresión que encontramos en San Juan. Juan (Juan 1:1): θεὸς ἦ ν ὁ λόγος = θεὸς ὢ ν o ὑπάρχων, así como las siguientes palabras τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῶ para expresar la idea de la igualdad del Hijo con Dios Padre sería reemplazada por las palabras ἴσον τῷ θεῷ o ἰσόθεον. Por el contrario, tan débilmente considerada desde este punto de vista la expresión ἐν μορφ ῇ θεού ὑπαῷχων no sólo en comparación con ὁ θεὸς ὡ ν, sino también con θεὸς ὢ ν o ὑπάρχων. 3) Expresión ἐν μ. θ.
ὑ ., en el curso del discurso, debe ser equivalente al siguiente τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ y no completamente idéntico a él solo en su volumen más pequeño; en cualquier caso, no expresa más que τὸ ε. ἴ. θ. 27; por lo tanto, el significado de las palabras μορφὴ θεοῦ debe ajustarse a ambas expresiones: y ἐν μ. θ. ὑπάρχων, y a οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγ. τ. ε. ἴ. θ. 28. Pero como, según lo que sigue, Jesucristo ἑαυτὸν ἐκένωσεν, se humilló, devastó o defraudó 29 de τὸ ε ἶ ναι ἴδα θεῷ, entonces, si para comprender la esencia o naturaleza de Dios, sería Se sigue que el Hijo de Dios en la encarnación renunció a su naturaleza divina. Por tanto, μορφὴ no puede significar lo mismo que οὐσία o φύσις.
Sin embargo, μορφὴ como norma de ser divino o humano, como forma en la que se conoce la esencia, aunque diferente de la esencia, sin embargo la presupone: μορφὴ θεοῦ presupone la naturaleza de Dios y μορφὴ δούλου - la naturaleza humana.
En épocas posteriores, los exegetas eruditos también distinguieron μορφὴ de οὐσία y φύσις. Οὐσία 30 significa esencia pura; φύσις es la misma esencia, pero dotada de propiedades naturales; μορφὴ da tanto a la esencia como a sus propiedades naturales cualidades accidentales, que fluyen de la verdadera naturaleza de una cosa y dan forma a οὐσία o φύσις. Por lo tanto μορφὴ presupone esencia o naturaleza, pero οὐσία o φύσις pueden estar sin μορφὴ: El Hijo de Dios en la encarnación cambió μορφὴ θεοῦ por μορφὴ δούλου, conservando, sin embargo, la naturaleza divina. (φύσις θεοῦ). A resultados similares llegan la mayoría de los exégetas más nuevos, que suelen entender por μορφὴ las propiedades características de la esencia, la forma de existencia o la imagen de la apariencia de la esencia. El mejor exponente de esta comprensión puede llamarse Bishop. Teófanes, que transmite μορφὴ con las palabras norma de ser: "para cada tipo de ser existe su propia norma de ser, por la cual definimos inmediatamente (el ser). Cada uno conoce la norma humana, la norma animal. En relación con esto, hablando humanamente, Dios tiene su propia norma de existencia".
Quien tiene esta norma de existencia divina es Dios” 31.
Entonces, ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὑπάρχων = poseedor de la norma de la existencia divina, Jesucristo οὐχ ἁ ρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ. Los antiguos exégetas acostumbraban combinar con este dicho del Apóstol discusiones sobre la deidad de Jesucristo, sobre su igualdad con Dios Padre, negada por los herejes y afirmada por los teólogos bienpensantes 32 . Pero hay que tener en cuenta que la igualdad del Hijo de Dios con el Padre está indicada en ev. Juan (Juan 5:18) con otra expresión: ἴσος τῷ θεῷ, mientras que en el último. a Fil. (Fil. 2:6) Se usan ἴσα (adverbio, no adjetivo) y θεοῦ sin miembro. Según el obispo Theophana, τὸ ε ἶ ναι ἰσα θεῷ significa estar en la misma línea con Dios 33. Entonces ε ἶ ναι ἰσα θεῷ tiene un significado diferente de τὸ ε ἶ ναι ἴσον τῷ θεῶ 34 y muy similar a la expresión ἐν μορφῆ θεοῦ ὕ παρξις, aunque no idéntica a ella 35.
Según la estructura del discurso del apóstol, τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ puede a) designar una consecuencia de lo que se expresa a través de ἐν μ. θ. ὑ ., o b) ser igual a ἐν . µ. θ. ὑ. significado y difieren de esta expresión solo en un volumen mayor, de modo que ἐν. µ. θ. ὑ. (abarcado por la expresión τὸ ε . ἴ . θ .) tiene la fuerza de la característica principal o significado general, de lo contrario, la característica esencial de lo que se entiende por τὸ ε . ἴ. θ. En este último caso, todo el dicho del apóstol sería similar, desde un punto de vista formal, a la siguiente frase: él, siendo heredero (de jure) de un padre rico, no quiso llevar una vida rica (lujosa) 36. Llevar una vida rica expresa más que ser heredero de un padre rico: una vida rica presupone no sólo los derechos de herencia o posesión, sino también la posesión real, aunque el objetivo principal de una vida rica, según esta combinación de pensamientos, es para mantener el honor familiar - para que los derechos de herencia sean obvios para los demás...
Es fácil ver que la norma de la existencia divina constituye el rasgo principal, o el signo principal de la existencia en línea con Dios, y la relación mutua de estas expresiones debe entenderse según este modelo, que es bastante coherente con la expresividad del discurso apostólico. ¿Qué abarca la norma de la existencia divina y por qué es el signo principal? Sólo puede haber una respuesta: gloria divina y para la gloria divina. La gloria divina es la revelación de las perfecciones de la vida divina, la grandeza celestial... En la revelación de las perfecciones de la vida divina, en la gloria divina se revela la norma de la existencia divina. La verdad de esta comprensión del discurso apostólico se desprende primero del análisis de la palabra θεὸς y luego de la conexión contextual. Θεὸς es el concepto de superioridad y sublimidad sobre la finitud, convención y limitaciones de la existencia terrenal. Más aún, este significado de la palabra debe mantenerse porque se opone al concepto de δοῦλος: el concepto de convencionalidad, subordinación, infamia.
Además, es necesario ver una relación muy estrecha entre aquello de lo cual Jesucristo ἑαυτὸν ἐκένωσεν , se abrazó (a saber τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ , abrazando y ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὕ παρξις), y por aquello a lo que Dios lo exaltó (Fil. 2:9-11), con la diferencia que se analiza a continuación. Pero la exaltación consistió en darle a Jesucristo el nombre de Señor (κύριος); De aquí podemos concluir que Jesucristo se despojó del dominio (κυριότης), del dominio sobre el mundo, de una actitud aparentemente majestuosa hacia el mundo.
Al poseer la norma de la existencia divina, Jesucristo no consideró la existencia en la misma línea con Dios, o la gloria divina, como un robo (no la admiración de Nepschev). Las palabras οὐχ ἁ ἡγ. muy difícil de entender; sus interpretaciones, desde la antigüedad hasta la actualidad, son sumamente diversas. La traducción rusa 37 nos remite a la interpretación de los antiguos exégetas occidentales. Ellos, entendiendo τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ en el sentido de la igualdad del Hijo de Dios con el Padre, dieron a la palabra ἁ ρπαγμὸς el significado de robo (actus rapiendi), es decir, un significado activo, y aceptaron todo el dicho del apóstol en sentido afirmativo: Jesucristo no es considerado robo para ser igual. a Dios, no pensó que ser igual a Dios por su parte era un robo, y por eso era igual a Dios 38 . Esta comprensión del texto entre los escritores occidentales determinó las últimas traducciones del texto 39, y las traducciones extranjeras influyeron en las rusas. Desventajas de todas estas traducciones del griego.
del texto son que 1) el pensamiento que transmiten no concuerda con el flujo general del habla, 2) con tal significado, el apóstol casi habría usado la forma del pasado imperfecto en lugar del aoristo, que se usa aquí (ἡγήσατο); 3) la palabra misma ἁ ρπαγμὸς indica algún tipo de acción o dirección de pensamiento, y no solo un pensamiento u opinión 40.
Los antiguos herejes interpretaron de manera diferente las palabras del apóstol. Entendieron Τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ en el sentido de igualdad con Dios Padre, pero equipararon οὐχ ἁ ρπαγμὸν ἡγήσατο con οὐχ ἥ ρπασε y todo lo que decía era se le dio un significado negativo: dijeron de Jesucristo que Él, “siendo en forma de Dios, no se deleitaba en ser igual a Dios, - que, siendo un Dios menor, no se deleitaba en ser igual al Dios grande y más grande” 41. No se puede decir que οὐχ ἁ ρ. ἡ. no contiene el significado expresado a través de οὐχ ἣ ρπασε; el resultado negativo en relación con la deidad de Cristo, a la que llegaron los herejes, no depende de la comprensión de οὐχ ἁ ρ. ἡ. en el sentido de οὐχ ἣ ρπασε, sino de la combinación de tal entendimiento con la explicación de τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ en el sentido de τὸ ε ἶ ναι ἴσον τῷ θεῷ. Transferir οὐχ ἁ ρ. ἡ. a través de οὐχ ἥ ρπασε no era desconocido en la antigüedad, pero generalmente era rechazado por estar asociado con herética irreflexiva.
Si, razonaban los exégetas ortodoxos, ser a imagen de Dios significaba que Jesucristo era verdaderamente Dios, entonces ¿cómo podría quitarle lo que le pertenecía? Los herejes dicen que Jesucristo era un Dios menor y no disfrutaba de igualdad con el gran Dios. Pero (sin mencionar el hecho de que la enseñanza cristiana no conoce tal división de Dios en grande y pequeño) ¿cómo podría Jesucristo, siendo menor por naturaleza, deleitarse en la gran naturaleza? Un hombre no puede robar algo para ser igual en naturaleza a un ángel, y un caballo no puede robar algo para ser igual en naturaleza a un hombre... Además, ¿qué humildad es necesaria 42?
Entendiendo οὐχ ἁ ρπαγμὸν ἡγήσατο en el sentido de οὐχ ἣ ρπασε, es necesario entender por τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ aquello que Jesucristo no poseyó. 43. Por lo tanto, evitar conclusiones heréticas con este entendimiento sólo es posible si la acción es οὐχ ἁ ρπ. ἡγ. se relacionan con la vida terrenal de Jesucristo. Esto es lo que A.S. hace. Khomyakov, quien propuso la siguiente traducción: “Cristo, que no concibió (o no emprendió, o no cometió) el robo de ser igual a Dios, es decir, Cristo, que, siendo imagen de Dios, no se atribuyó deliberadamente la igualdad con Dios, sino que de Dios esperaba su destino y su gloria” 44. Pero tampoco podemos estar de acuerdo con esta opinión. Οὐχἁ ρπ. ἡγ. debe caer al mismo tiempo (antes de la encarnación) al que se refiere ἐν μ. θ. ὑπάρχων. Luego, los dichos ἐν μ. θ. ὑ. y τὸ ε ἶ. ἴ. θεῷ son muy similares, mientras que la comprensión del dicho οὐχ ἁ ρπ. ἡγ. en el sentido de οὐχ ἡρπασε supone que ἐν μ. θ. ὑ. significa algo completamente diferente a τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ 45. Finalmente, οὐχ ἁ ρ. ἡγ, que contiene el momento de la acción, todavía no es equivalente a οὐχ ἤ ρπασε.
El pensamiento del apóstol no es que Jesucristo se abstuvo o se negó a cometer el acto de robo, sino que habla de esos sentimientos (Fil. 2:5) con los que Jesucristo reaccionó a Su τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ (ἡγήσατο cf. ἡγούμενοι Phil. 2:3) 46. En la palabra ἡγήσατο el concepto de acción se combina con el concepto que el Apóstol denota con la palabra φρονεῖν. La verdadera razón por la cual el apóstol no usó οὐχ ἥ ρπασε, sino οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγήσατο, sin excluir el momento de la acción, es más profunda: Jesucristo no sólo no cometió el robo, sino que tampoco pensó en él 47. Mientras tanto, la introducción de un nuevo momento, designado a través de φρονεῖν, al momento de la acción hace la diferencia en la materia que οὐχἥ ρπασε requiere como objeto aquello que no era propio de Jesucristo y sobre el cual Él no tenía derecho; por el contrario, οὐχ ἁ ρπ. ἡ. según el momento φρονεῖν es posible en relación con lo que le pertenecía o le era característico.
Los padres y maestros orientales de la iglesia entendieron la palabra ἁ ρπαγμὸς en el sentido de ἄρπαγμα, praeda, es decir, el resultado de una acción, y no la acción en sí, y toda la expresión οὐχ ἁ ρ. ἡγήσατο dio el siguiente significado: no lo miró como una presa, no lo consideró como una presa. Así, Teodoreto escribe en explicación de Fil. 2:6–7: “Jesucristo, siendo Dios y Dios por naturaleza y siendo igual al Padre, no consideró grande esto (οὐ μέγα τοῦτο ὑπέλαίὶε) 48 porque (es decir, tales φρονεῖν) es propio de aquellos que han alcanzado algún honor no según sus méritos, sino, habiéndose escondido su dignidad, eligieron la extrema humildad y se vistieron de forma humana” 49 . De manera similar, Juan Crisóstomo escribe que “el Hijo de Dios no tuvo miedo de ser inferior a su dignidad, porque no miró su divinidad como objeto de robo (οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο τὴν θεότητα) 50 y no tuvo miedo de que alguien le quitara su naturaleza. o la dignidad. Por qué - y lo ocultó, sin pensar en disminuir en lo más mínimo con esto” 51.
Al revelar el concepto de humildad, por el cual alguien renuncia a lo que posee, como el Hijo de Dios de τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ, y la libertad, con la que el legítimo propietario, a diferencia del depredador, que fue, por ejemplo, Absalón, entrega su dignidad, es el tema principal de ambas conversaciones de Juan Crisóstomo sobre las palabras ap. Pablo.
Muchos de los exégetas y teólogos más nuevos mantienen la comprensión de los Padres de la Iglesia Oriental. Determinaron la traducción más reciente de Osterwald 52. El teólogo inglés Brucë transmite bien las palabras del apóstol: “Jesucristo no miró su divinidad como un depredador mira a su presa, es decir, como algo a lo que debe aferrarse con avidez, sin soltarla de sus manos por nada” 53 .
Sin embargo, en el ámbito de tal comprensión de las palabras del apóstol, son posibles diferentes matices de pensamiento. Al equiparar ἁ ρπαγμὸς con ἅ ρπαγμα, res rapta, se puede tomar la palabra como el nombre de una cosa que un ladrón debe conservar tenazmente como botín, o una de la que uno se jacta con orgullo (y la cosa debe ser exhibida con jactancia, como botín por un vencedor) 54. Algunos, como vemos, toman la palabra en el primer tono de significado, otros, por el contrario, en el segundo. Entonces ep. Macario escribe: “El Salvador no miró su igualdad con Dios, su gloria y grandeza, y no los usó de la misma manera que la gente a veces usa su botín” 55. También E.I. Lovyagin en el tropar de los tres cánticos del Lunes Santo “El Inefable Descenso del Verbo de Dios” palabras: τὸ Θεὸς οὐχ ἀρπαγμὸν ε ἶ ναι ἡγησάμενος (Dios no es el ser del arrebatamiento nepshchevav) traduce: “considerando que Su deidad no es un objeto de interés propio” 56.
Ahora necesitamos resolver la pregunta 1) sobre un cierto momento en el tiempo con el que se relaciona φρόνησις, el sentimiento de Jesucristo, expresado a través de οὐχ ἁ ρ. ἡγ ., y 2) sobre el resultado de la supuesta posible acción positiva ἁ ρπαγμὸν ἡγήσασθαι τὸ ε . ἴ. θεῷ. Qué οὐχἁ. ἡγ. se refiere a un punto específico en el tiempo, esto lo indica el aoristo, en el cual hay ἡγήσατο, igual a ἐκένωσεν. Este momento está determinado por la conexión contextual οὐχ ἁ ρ. ἡγ. con ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Jesucristo no consideró su gloria divina como una cuestión de interés propio cuando se humilló, tomando forma de siervo, es decir, pasó de la existencia de ἐν μορφῆ θεοῦ a la existencia de ἐν μορφ ῇ δούλου, ἐν. ὁμοιώματι ἀνθρώπων. En οὐχἁ ρ. ἡγ. es necesario ver el φρόνησις de Jesucristo, Su autorreflexión, que tuvo lugar durante o antes de Su transición de la existencia de ἐν μ. θ. en la existencia de ἐν μ.
δούλου: entonces fue Él quien no consideró su gloria divina como una cuestión de interés propio, entonces decidió, en lugar de tener una actitud egoísta hacia la gloria celestial, humillarse, vistiendo la imagen de un siervo. En tal descripción de los “sentimientos” de Jesucristo, hay que ver una representación antropomórfica, a la que el apóstol recurre con fines moralizantes. En esta representación antropomórfica, no se debe dar significado objetivo a la supuesta posibilidad de que Jesucristo, ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, reaccionara egoístamente ante τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ, lo que de hecho era una imposibilidad moral. Pero en su forma negativa actual, esta imagen corresponde plenamente al estado actual de las cosas y marca correctamente la libertad con la que el Hijo de Dios se sometió a la voluntad del Padre con respecto a su encarnación, que se presenta figurativamente en otras partes en las palabras del Hijo de Dios dirigidas por Él al Padre antes del momento de la percepción del modo de existencia humana: "He aquí, vengo, oh Dios, a hacer tu voluntad" (Heb. 10:7).
Ahora es fácil determinar el resultado de una acción positiva ἁ. ἡ. τὸ ε. ἴ. θεῷ. Cuando Jesucristo pasó de la existencia a imagen de Dios a la existencia en forma de siervo, no miró su gloria divina como un objeto de interés propio: es obvio que se despojó de lo que estaba delante de Él; ¿qué habría sucedido si, antropomórficamente hablando, hubiera mirado su gloria divina como un objeto de interés propio? Si hubiera tratado Su gloria celestial como un depredador trata a su presa, entonces Él, al aparecer externamente en el mundo, habría elegido una forma individual de revelación que correspondería externamente a Su gloria celestial, de modo que el reconocimiento de Su dignidad divina por parte de los seres creados y, de hecho, de las personas sería una simple impresión de Su grandeza; por tanto, aunque externo, sería universal e incondicional. En cambio, Jesucristo se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres y llegando a ser semejante a un hombre.
El apóstol transmite el mismo pensamiento en otros lugares de la siguiente manera: “Jesús, por el gozo puesto delante de él, sufrió la cruz, menospreciando el oprobio, y se sentó a la diestra del trono de Dios” (Heb. 12:2); y nuevamente: “Jesucristo, siendo rico, por amor de vosotros se hizo pobre, para que vosotros con su pobreza os enriquecierais” (2 Cor. 8:9).
ἀλλά ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών , ἐν ὁμοιώματι (Fil. 2:7)...
Ἀλλὰ aquí significa exactamente pero, no y, y expresa la oposición entre lo que pudo haber sido y lo que realmente fue. En la expresión ἑαυτὸν ἑκένωσεν, es necesario prestar atención al hecho de que la adición ἑαυτὸν, como palabra con acento, precede al verbo ἐκένωσεν, gloria. se menospreció a sí mismo. Esto da un matiz especial a la oposición analizada por el sindicato ἀλλά: en lugar de adquirir mediante robo lo que Jesucristo aún no poseía (y que constituye el objeto de la acción positiva de ἁ ρ . ἡγ . τὸ ε . ἴ . θ ., es decir, en lugar del gozo puesto ante Él), Jesucristo dirigió este robo hacia los suyos. la riqueza, con lo que ya poseía, se defraudó a sí mismo. Además, la palabra ἑαυτὸν indica la libertad de humillación de Jesucristo, 57 quien así se presenta como una persona consciente de sí misma. Como persona consciente de sí misma, Jesucristo posee libremente sus relaciones naturales (ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὕ παρξις, τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ).
En la imagen antropomórfica, el apóstol representa lo contrario de la naturaleza divina, omnipotente y formidable, ante la cual, como ante un fuego que todo lo consume, la creación desaparece, lo que sólo puede corresponder a un fenómeno aparentemente majestuoso en el mundo, una revelación aparentemente gloriosa para las personas, con la libertad del rostro del Hijo de Dios, actuando por motivos de amor a las personas, condescendencia hacia sus debilidades: el apóstol representa “la más maravillosa mansedumbre de condescendencia en la que Jesucristo suavizó el poder invencible de Su naturaleza” 58, causando así sorpresa ante el amor divino 59. Ἐκένωσεν – una expresión muy fuerte 60; Ep. Teófanes lo expresa con palabras: devastado o defraudado. La traducción rusa es expresiva: se humilló (se convirtió en nada, ad nihilum redigere), la traducción eslava es menos expresiva: se disminuyó, se agotó más, de ahí el "estado de agotamiento" de los dogmáticos. ¿Qué te hizo vacío? De τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ, gloria divina, y de lo abrazado por esta expresión μορφὴ θεοῦ, la imagen de Dios: en la encarnación, el Hijo de Dios reemplazó la imagen de Dios por la imagen de un esclavo y la gloria divina por la humillación de un esclavo.
Μορφὴν δούλου λαβών, tomando la imagen de un esclavo, define la humillación de Jesucristo (κένωσις), respondiendo a la pregunta: ποῖος κενώσεως τρόπος , y es contrastado con la expresión ἐν μ. θ. ὑ. Δοῦλος, esclavo, no indica naturaleza, sino una relación - en este caso, la relación en la que todo ser creado es con Dios, Señor y Maestro de todo: ¡Jesucristo en la Encarnación reemplazó la norma de ser divino, glorioso y señorial en relación con todas las cosas creadas por la norma de ser creado, “trabajando para Dios”! Tal cambio es plenamente coherente con la expresión ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Sin embargo, el cambio afectó sólo a la norma del ser, pero no a la esencia, que el apóstol designó con el nombre de Jesucristo, la cual, con el cambio de imágenes del ser, constituyó una hipóstasis inmutable que establecía la conexión entre las imágenes, por lo que Jesucristo dijo: “antes que Abraham existiera, yo soy” (Juan 8:58). Esta esencia se mantuvo sin cambios al cambiar de imagen. Nacido de St.
María, según el Apóstol, no comenzó Su existencia precisamente desde este momento (nacimiento), 61 sino que comenzó a existir en una nueva forma de existencia, en la forma de sierva, habiendo sido previamente a imagen de Dios. Y nuevamente, a la pregunta de si Jesucristo era un esclavo, el apóstol da una respuesta negativa: no era un simple esclavo, servus purus putus, sino que sólo estaba en forma de esclavo. Sólo cambió en la encarnación la actitud de grandeza y dominio por la actitud de esclavitud.
Los dos siguientes dichos son ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡ ς ἀνθρ. definen más de cerca la imagen de un esclavo. La norma de la existencia del esclavo es la norma de la existencia creada, pero ¿qué quiere decir exactamente el apóstol? A esto responde con el primer dicho. Pero además surge la pregunta sobre la relación de la naturaleza humana de Jesucristo con la naturaleza de otras personas: ¿era completamente igual o diferente? A esto el apóstol responde καὶ σχ. εὑρ. ὡ ς ἄνθρωπος.
El primero de los dichos que definen más fielmente la imagen de un esclavo es ἐν ομοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Ὁμοίωμα - imagen, copia, instantánea, también apariencia, apariencia, figura 62 - en el Nuevo Testamento siempre se usa solo en el segundo significado y precisamente como una expresión concreta, y no abstracta (Apoc. 9:7; Rom. 1:23). Esta palabra también debe entenderse en Fil. 2:7. Relativamente plural. ἀνθρώπων cabe señalar que expresa la comunidad de la naturaleza humana en contraste con sus portadores individuales. Finalmente, γενόμενος en cualquier caso indica ocurrencia o aparición 63. Entonces, todo el dicho significa: (Jesucristo tomó sobre sí la forma de un siervo en el momento en que Él, o: en el hecho de que Él) apareció en forma humana. El apóstol no quiere decir que Jesucristo se hizo como las personas o que se hizo como un hombre, sino que dice que Jesucristo tenía la apariencia propia de un hombre, tenía la forma, o apariencia, de un ser humano.
El apóstol no habla de la similitud de la naturaleza humana de Cristo con la naturaleza de otras personas, con la supuesta (similitud y) diferencia, sino que define la apariencia de Jesucristo como completamente humana: dice sobre Jesucristo lo que se puede decir de cada persona. Sin embargo, el apóstol habla sólo de la apariencia externa (humana) de Jesucristo, y no del ser humano o de la naturaleza, y su expresión no significa que Jesucristo se hizo hombre (ἄνθρωπος o σὰρξ ἐγένετο Juan 1:14). A la pregunta de si Jesucristo se hizo hombre, homo purus putus, el apóstol (nuevamente) da una respuesta negativa: Cristo fue sólo ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. El Apóstol dice exactamente lo mismo que en otro lugar: ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁ μαρτίας (Rom. 8,3).
Καὶ 64 σχήματι εὑρεθεἰς ὡ ς ἄνθρωπος . Σχῆμα - habitus, forma de vida, forma de vida, comportamiento, abarcar (excepto la apariencia en el sentido de figura) los movimientos del cuerpo, el habla, las acciones, también la finitud, la convención, la pasión de la naturaleza humana, ya que todo esto se encuentra en la vida cotidiana externa 65. Εὑρίσκεσθαι con rastro. partic. (Mateo 1:18) o präd. sust. y adj. (Hechos 5:39; Rom. 4:9) significa aparecer, aparecer como alguien o como alguien. En este sentido, εὑρίσκεσθαι nunca va (en N. 3.) acompañado de la partícula ὡ ς (como alguien, antes de la siguiente subst. o adjetivo) 66. Por lo tanto, la partícula ὡ ς que se encuentra en el texto significa, por así decirlo, como. Por tanto, todo lo dicho del apóstol tiene sentido: y en toda vida exterior, Jesucristo apareció como hombre, como si fuera un hombre. Una vez más, el apóstol no dice que Jesucristo fuera un hombre, homo purus putus: era un hombre, en la vida exterior era como un hombre 67.
Comprensión sugerida de las palabras del apóstol ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡ ς ἄνθροοπος está confirmado por la autoridad de los antiguos exegetas griegos. Así, Juan Crisóstomo escribe para explicar estas palabras: “Jesucristo no era uno de muchos, sino como si fuera uno de muchos” 68; en palabras del apóstol, según el autor de inc. Domini, “no se refiere a la naturaleza, sino a la actividad, ya que Cristo el Señor, teniendo nuestra naturaleza, no aceptó nuestra pecaminosidad, sino que quedó limpio de todo pecado” 69. Sin embargo, no se debe perder de vista que ante los ojos de los antiguos exégetas nunca desapareció el fantasma del docetismo, que buscaba su justificación, además de muchos otros lugares de la Escritura, en estas palabras del apóstol Pablo. Por tanto, con estas palabras asociaron la idea de la diferencia (con semejanza) de la naturaleza humana de Cristo de la naturaleza de otras personas. por la impecabilidad, por el nacimiento sobrenatural 70, etc. Pero el exégeta más nuevo debe tener en cuenta lo opuesto al docetismo y la comprensión de κένωσις 'a, que es predominante, si no exclusivamente, característica de la teología protestante más nueva.
Según este último, la kénosis consistía en que el Hijo de Dios en el pleno sentido de la palabra se hiciera, o se convirtiera, en hombre, de modo que, habiéndose hecho humano, incluso entró, como un bebé, en un estado inconsciente, que fue reemplazado gradualmente por la conciencia y la autoconciencia humanas. Según esta comprensión, la kénosis era absoluta 71: mantiene al pie de la letra la expresión del evangelista ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο (Juan 1,14), sin hacer frente al hecho de que πάλιν γέγραπται. En este caso Fil. 2 y adquiere un significado especial: es precisamente este lugar el que resulta ser un lugar tan diferente, donde πάλιν γέγραπται, donde la kénosis se representa como relativa. El significado esencial de la enseñanza del apóstol es que todo lo humano es sólo externo, manifestado (τὸ φαινόμενον) en relación con lo divino, que todo lo humano en Cristo era sólo externo, visible en relación con aquello esencial que él designa con el nombre de Jesucristo. Según las enseñanzas del ap. Pablo, Jesucristo, al encarnarse, no se transformó en hombre, no cambió su naturaleza divina por la humana, sino que apareció en carne 72. Esto, por supuesto, no significa que el docetismo sea correcto.
No hay contradicción entre Phil. 2 y Rom. 5:15, 19; 1 Cor. 15:21, 47 (cf. 1 Tim. 2:5), donde el apóstol llama a Jesucristo hombre. Como en Roma. 5:15 y otros, el apóstol no llama a Jesucristo hombre en el sentido de homo purus putus, lo cual está fuera de toda duda, lo mismo, por otra parte, lo hace Fil. 2 da todas las razones para llamar a Jesucristo hombre, aunque no en el sentido de homo purus putus. El Apóstol no enseña aquí que la humanidad de Jesucristo era ilusoria, que todo lo corpóreo en Él era sólo aparente, una teofanía (como enseña el docetismo); por el contrario, afirma que Jesucristo estaba en la norma de ser esclavo, que Su apariencia era humana y que durante toda Su vida fue completamente semejante a un hombre; habla íntegramente de lo que, como dice otro apóstol, testigo propio de la vida terrena de Cristo, fue desde el principio, lo que oyeron, lo que vieron con sus ojos, lo que miraron y lo que tocaron sus manos (1 Juan 1,1): habla de la apariencia y la vida del hombre, completamente real, pero para nada ilusoria.
(καὶ σχήματι εὑρεθεἰς ὡ ς ἄνθρωπος), ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν (Fil. 2:8).
La humillación revelada por el Hijo de Dios en la encarnación consistió en el agotamiento de la grandeza externa inherente a Dios por la norma creada-humana, condicionalmente limitada, que Él asumió. Pero, según el apóstol, la gran obra de condescendencia divina realizada por el Hijo de Dios no se limita a su humillación (κένωσις); continúa en la humildad (ταπείνωσις) del Encarnado. Jesucristo no sólo se humilló, tomando forma de siervo, apareciendo en forma humana, sino que, además, durante toda su vida, haciéndose semejante a un hombre, es decir, después de la Encarnación, en los días de la carne, se humilló, haciéndose obediente al Padre Celestial hasta la muerte, incluso la muerte de cruz. Cirilo de Alejandría (en su explicación de Isaías 53:2-3) distingue claramente entre estos dos tipos de humillación de Jesucristo. “El Hijo de Dios”, escribe sobre la encarnación, “podría haber descendido del cielo, coronado de la gloria divina, brillando con una luz inaccesible e inaccesible a la contemplación por el exceso de gloria.
Pero Él se humilló, Su apariencia fue deshonrosa, porque lo humano es pequeño, insignificante y completamente inútil en comparación con la superioridad divina y suprema y la belleza más brillante de la naturaleza suprema. Pero de Él”, continúa Cirilo, “se dice aún más: Su apariencia ante la gente disminuía, como si dijeran: entre las personas se puede ver a algunos que se distinguen por el brillo de sus virtudes, exaltados y distinguidos por las ventajas de la riqueza o cualquier otra ventaja existente en la tierra; pero Emmanuel no era diferente en esto y estaba en una posición menospreciada y humillada, de modo que parecía inferior a todos los hombres" 73. "La Encarnación", escribe el Obispo. Teófanes 74, es la primera etapa de la humillación en la persona de Dios, que se dignó ocultar la gloria de lo Divino bajo el manto de la humanidad. Pero permanecer allí podía ser glorioso. Y el Señor no quiso esto. Eligió la forma de vida más invisible: nació en un pesebre, creció en la pobreza y el trabajo, vivió entre penurias, sin tener dónde recostar la cabeza, así se humilló.
Esta humillación significa la elección voluntaria de tal vida: determina el carácter de toda vida. La palabra, siendo obediente, abraza el fluir mismo de la vida, con todos sus accidentes. Como Dios, Él gobernaba sobre todo y podía dirigir Él mismo el curso de Su vida; pero renunció a su poder, y aceptó humildemente todo lo que sucedió, y se sometió a él" (Mateo 4:10; 6:10; 12:50; Marcos 14:36; Juan 6:34, etc.). La medida de la humildad está indicada por las palabras: (ser obediente) hasta la muerte y muerte de cruz. Además de la libertad de logro, la expresión ser obediente indica la más alta, por voluntad del Padre Celestial, la predestinación. para el Encarnado vivir una vida humillada; obviamente, la misma voluntad determinó la medida de la humildad, si tenemos en cuenta que la actitud del Encarnado hacia la voluntad del Padre tenía una peculiaridad en comparación con la actitud del Hijo premium de Dios hacia ella, ya que en los días de la carne le fue obediente como hombre, es fácil comprender que la hazaña de la humildad durante la vida terrenal, que representa una continuación de la humillación en la encarnación, conserva sin embargo su rasgo característico.
Así, la humildad (ταπείνωσις), a diferencia de la humillación (κένωσις), constituye, según las enseñanzas de San Pablo, la hazaña terrena de obediencia a la voluntad encarnada del Padre Celestial, cumplida por Él en condiciones de sufrimiento humano, predeterminadas por esta voluntad. “Aunque es Hijo”, escribe el apóstol en otro lugar (Heb. 5:8), “a través del sufrimiento aprendió la obediencia” (cf. Rom. 5:19).
Διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῶ τὸ ὄνομα ? ῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων , καὶ π ᾶ σα ????? θεοῦ πατρός (Fil. 2:9-11).
En el arte. 9-11 el apóstol describe esa glorificación o exaltación (ὑπερύψωσις), que siguió a la humillación y humildad sufridas voluntariamente por Jesucristo. Considerada como recompensa externa, la glorificación ya no pertenece al ámbito de la humillación; pero, en esencia, la humillación voluntaria, en obediencia a la voluntad de Dios, va necesariamente acompañada de glorificación por parte de Dios e incluye la exaltación como elemento esencial. Por lo tanto, el apóstol agrega a la descripción de la humillación y humildad de Cristo una descripción de Su glorificación, aunque para sus propósitos - representar la humildad de Jesucristo como modelo para el comportamiento de los cristianos - una descripción de la glorificación sería innecesaria si la exaltación fuera una recompensa externa por la humillación. Al contrario, como elemento esencial de la humillación, como expresión de su finalidad interna, la glorificación con la que fue coronada la humildad de Jesucristo y la exhortación a imitar a Cristo deberían haber dado fuerza y persuasión.
Brevemente, añadiendo a la descripción de la humildad de Jesucristo la descripción de su glorificación por el Padre Celestial, el apóstol permanece fiel a esa verdad eterna, que el mismo Jesucristo expresó en las palabras: “El que se enaltece será humillado; y el que se humilla será enaltecido” (Mateo 23 cf. Lucas 24:26: “¿No es necesario que Cristo padezca y entre en su gloria?” Heb. 2:9: “Vemos que por haber padecido la muerte, Jesús fue coronado de gloria y honra”; Romanos 8:17).
Διὸ καὶ indica la estrecha conexión de la glorificación con la humillación y la humildad (cf. Rom. 4:22; Heb. 13:12, etc.). Sin embargo, esta conexión pone en primer lugar no el momento de la recompensa, sino el momento de la acción del poder de Dios en la humillación humana (2 Cor. 12:9). Por lo tanto, después de la conjunción διὸ καὶ, inmediatamente aparece ὁ θεὸς antes del verbo ὑπερύψωσεν. Guiado en su vida y obra por la humildad y renunciando a todo uso egoísta de sus ventajas, en obediencia a la voluntad del Padre Celestial, Jesucristo dio (como todo cristiano da) la oportunidad de manifestar en su vida el poder de Dios, actuando precisamente en la debilidad, preparando con su vida un instrumento de la actividad divina, un medio para alcanzar las metas divinas.
Esta acción del poder de Dios puede verse desde dos lados: a) desde el lado de la actitud personal del Padre Celestial hacia los humildes y humildes, la acción de Dios es la devolución misericordiosa al hombre de aquello a lo que renuncia voluntariamente en nombre de Dios (restitutio ad integrum), y b) desde el lado de la consecución de metas objetivas, esta acción se revela como una manifestación de la gloria divina en la humillación humana. Sin embargo, ambos lados están inextricablemente vinculados. El primer lado de la acción del Padre Celestial lo indica el apóstol con la palabra ὑπερύψωσε: de un estado de humillación, Dios Padre levantó a Jesucristo al estado en que humilló voluntariamente, en ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὕ παρξις, τὸ. ε ἶ ναι ἴσα θεῷ (restitutio ad integrum), como dijo el mismo Jesucristo: “Ahora glorifícame, oh Padre, contigo, con la gloria que tuve contigo antes que el mundo fuera” (Juan 17,5), y como dijo el Apóstol: “Dios le ha hecho Señor y Cristo de este Jesús, a quien los judíos crucificaron (Hechos 2, 36). Pero a Jesucristo, según el último Fil. 2:9, no sólo fue exaltado, sino también exaltado, ὑπερ ύψωσε: ¿qué grado de glorificación se expresa con esto?
¿Fue Jesucristo exaltado por encima de lo que poseía antes de la encarnación y a lo que renunció voluntariamente en la encarnación, o esta expresión contrasta la ascensión con la humillación en el sentido de que el Padre Celestial exaltó a Jesucristo extremadamente en comparación con la humillación a la que Jesucristo se determinó voluntariamente, es decir, expresa el grado extremo de bondad del Padre Celestial? En cualquier caso, es cierto que el apóstol, vinculando la ascensión con la concesión a Jesús del nombre Señor, ante quien se dobla toda rodilla, en el cielo, en la tierra y bajo la tierra, une indisolublemente ambos lados de la acción del poder de Dios en la humillación de Jesucristo, tal como es realmente, y en la glorificación de Jesús ya contempla la manifestación de la gloria del Padre Celestial, es decir, ve el cumplimiento de las metas objetivas de Dios. La gloria premundana de Jesucristo era su propiedad, que podía poseer egoístamente, como en oposición al Padre Celestial; era, además, gloria exclusivamente celestial, ante la cual temblaba todo lo terrenal y el inframundo.
Pero la gloria de Jesucristo, que le dio el Padre Celestial para Su humillación, que le fue dada en esta humillación, es precisamente la gloria del Padre Celestial, manifestada en la humillación, convirtiéndose en propiedad de todo lo humillado, no solo celestial, sino también terrenal y del inframundo. Esta es la misma gloria premium de Cristo, pero ya concedida a Él por el Padre Celestial; ésta es la misma gloria divina, pero ya manifestada en la humillación. Por lo tanto, la glorificación de Jesucristo por el Padre Celestial fue ὑπερ – ύψωσις!
por supuesto ὀνόματος ) τοῦ χαρισαμένου αὐτῷ τὸ ὄνομα 75: y le dio el nombre que está sobre todo nombre. Καὶ – explicativum y toda la expresión define de manera más precisa o específica en qué consistió la exaltación de Jesucristo por Dios Padre. Ὄ νομα – un nombre que significa gloria. ¿Qué nombre exactamente? Nombre Señor, Κύριος; este nombre está sobre todo nombre; a este nombre conviene doblar toda rodilla (Fil. 2:10), y finalmente, toda lengua confiesa a Jesucristo como Señor (Fil. 2:11). El apóstol Pablo expresa el mismo pensamiento, que fue expresado más claramente por San Pedro en su discurso a los judíos: “Dios ha hecho a este Jesús a quien vosotros crucificasteis Señor y Cristo” (Hechos 2:36). El propio Ap. Pablo conecta con este nombre de Jesucristo cada manifestación de su honor y gloria y a menudo denota solo con él los frutos gloriosos de su hazaña terrenal 76 .
El propósito objetivo de darle a Jesucristo el nombre de Señor lo expresa con más detalle el apóstol: ἵ να ἐν τῷ ὁνόματι Ἰ ησοῦ κτλ. Ἐν τῷ ὀνόματι - no antes del nombre, sino sobre el nombre, como en la gloria. traducción, o en el nombre, es decir, basado en lo que significa el nombre, basado en las obras de Jesucristo, etc. ¿Qué nombre se refiere aquí? No el nombre Jesús, sino el nombre Jesús, o dado a Jesús, Señor. El propósito de darle a Jesucristo el nombre Señor es para que en el nombre del Señor dado a Jesús, o por causa de Su Señorío, toda rodilla del cielo, de la tierra y del infierno (por supuesto, seres racionales) se doble. ¿Ante quién te inclinaste? “Vivo yo, dice el Señor, que ante mí se doblará toda rodilla, y toda lengua confesará a Dios” (Isaías 45:23; Romanos 14:11; sn. Efesios 5:20; Col. 3:17). Una vez más se nos recuerda que el nombre Señor fue dado a Jesús y que por Su nombre toda rodilla se doblará ante Dios. Este recordatorio deja claro que el nombre Señor, que fue dado a Jesucristo para el elevado propósito indicado, fue dado específicamente a Jesús, es decir, el Hijo de Dios en la humillación de Su vida terrenal.
A quiénes se debe entender con el nombre de celestial, terrenal e inframundo (seres inteligentes), las opiniones varían mucho; Según más dignos de atención que otros, los celestiales son los seres del mundo espiritual (cf. Ef. 1:21; 3:10; Heb. 1:4, 6), los terrenales son personas (vivos), el inframundo son los muertos (Teodoreto, obispo Teofán), demonios o pecadores (Juan el Dorado, Teofilacto). Pero parece que no es necesario profundizar en descubrir a quién se refiere cada uno de estos nombres; el significado de todo el conjunto de nombres es bastante obvio, y quizás el apóstol no quiso decir nada más que: todos los seres creados-inteligentes. En este caso, paralelo al lugar en cuestión estará Apocalipsis 5:13; PD. 95:11, 12 77). Más bien, debemos prestar atención a la comparación de lo celestial con lo terrenal e incluso con el inframundo: la admiración por el nombre de Jesucristo no solo en el cielo, sino también en el mundo terrenal y en el inframundo atestigua el hecho, o es el fruto del hecho de que su gloria se manifestó no solo ante los habitantes del cielo, sino también ante los seres extremadamente humillados, manifestados porque Jesús mismo. Cristo aceptó voluntariamente la humillación extrema.
“Era necesario que Aquel por quien son todas las cosas y de quien provienen todas las cosas, que lleva muchos hijos a la gloria, hiciera consumado mediante el sufrimiento el autor de su salvación” (Heb. 2:10), etc.
Καὶ (sc. ἵ να) π ᾶ σα γλῶσσα ἐξομολογήσεται ὅ τι Κύριος (sc. εστὶ) Ἰ ησοῦς Χριστός: y que toda lengua, es decir, todo ser racional, confiese, reconozca abierta y solemnemente 78 que Jesucristo es el Señor.
Εἰς δόξαν θεοῦ πατρός: para gloria de Dios Padre. Es difícil decir con qué se relacionan estas palabras, si con ambos dichos de Fil. 2:10–11 o sólo al más cercano: para que toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre. En cualquier caso, el sentido general de la frase es claro: la gloria de Jesucristo es la gloria de Dios Padre 79 . Aquí, por supuesto, se expresa la misma idea que en 1 Cor. 15:24–28: (luego habrá) “el fin, cuando Él (Jesucristo) entregue el reino a Dios Padre... entonces el Hijo mismo se sujetará a Aquel que le sujetó todas las cosas, para que Dios sea todo en todos” (cf. 2 Cor. 4:6).
Entonces, según las enseñanzas del Apóstol, Cristo Jesús, poseyendo la norma de ser divino, no se acercó (durante la encarnación) egoístamente a Su gloria divina, sino que se humilló a sí mismo, aceptando la norma de ser esclavo, apareciendo en forma humana. Luego, revelado exteriormente como hombre, en los días de la carne, se humilló en obediencia a Dios Padre hasta la muerte en la cruz. Por eso, Dios Padre lo exaltó y le dio el nombre de Señor, que excede a todo otro nombre, para que en el nombre del Señor Jesús toda la creación racional se inclinara ante Dios Padre, y para que todos reconocieran que Jesucristo es el Señor y su gloria es la gloria de Dios Padre.
La cuestión de la kénosis en la escritura cristiana de los tres primeros siglos
a) La verdad de la condescendencia de Dios, descubierta en la realidad misma de la vida terrena de Jesucristo y predicada al mundo por sus apóstoles, pasó a ser propiedad de la doctrina cristiana desde los primeros días del cristianismo. Pero la asimilación de esta verdad por parte de los cristianos y su expresión en los escritos cristianos tiene su propia historia, determinada por muchas condiciones favorables y desfavorables de la vida de la iglesia. "La doctrina de la encarnación de Dios, digamos en palabras de Juan Crisóstomo 80, era muy inconveniente. Este amor excesivo hacia Él y su gran condescendencia era terrible y requería muchos preparativos para ser aceptado. Porque, imagínense lo que fue escuchar y aprender que Dios, inefable, incorruptible, incomprensible, invisible, inmenso, cuya gloria, no completamente revelada, ni siquiera los querubines podían ver, sino que cubrían sus rostros con alas extendidas (Isaías 6:2), - El que sobrepasa todo entendimiento y sobrepasa todo entendimiento, se dignó hacerse hombre, tomar carne creada de la tierra y del polvo, y probar todo lo humano”.
Ya los primeros oyentes y seguidores de los apóstoles vivieron la dificultad de asimilar plenamente la idea de la condescendencia divina debido a algunas condiciones especiales de su vida religiosa. En primer lugar. Aunque la predicación de los apóstoles se dirigió a todas las personas sin distinción de rango y condición e incluso fue recibida principalmente por las clases pobres y oprimidas de la sociedad, aunque su tema fue tanto (es decir, nada menos) como su gloriosa resurrección (1 Cor. 1:23; 15:17), sin embargo, fue acompañada de tantas señales y una comunicación tan abundante de los dones del Espíritu Santo que los primeros seguidores de los apóstoles, en abundancia de dones llenos de gracia, percibieron el reino de Dios como un reino de gloria y poder (Hechos 8:5-8). En segundo lugar.
Comparando la historia de la vida terrenal de Jesucristo con las profecías del Antiguo Testamento sobre el sufrimiento y la gloria del Mesías, los primeros cristianos descubrieron que en la vida de Cristo solo se cumplieron las profecías sobre Su sufrimiento y humillación, y de esto concluyeron que la gloria de Cristo pronto (fue), en cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento, se revelaría en el glorioso reino terrenal. Los cristianos esperaban tan intensamente la segunda venida gloriosa de Cristo que sus primeras generaciones esperaban no ver la muerte antes de la aparición del Salvador 81 . A través de todo esto, los pensamientos de los cristianos se dirigieron principalmente a la gloria divina de Cristo y no a su humillación. Sólo con el tiempo, cuando las tentaciones que sobrevinieron a los cristianos en forma de severa persecución por parte de los judíos y especialmente de los paganos, les inculcaron la necesidad de consuelo con el ejemplo de Cristo, ellos, con amor y atención, aumentando gradualmente, se dirigieron a la imagen mansa y humilde de Cristo, comprendiendo el significado de Su humillación no como accidental, sino como salvación para las personas, predeterminada por la voluntad del Padre Celestial. En tercer lugar.
La actitud de los primeros seguidores de los apóstoles ante la idea de la condescendencia divina estuvo determinada por el significado histórico, o el contenido de su fe en Cristo Jesús. Testigos de la vida terrenal de Cristo y de su resurrección, los propios apóstoles salieron a predicar por todo el mundo en un momento en el que estaban tan convencidos de la encarnación de Dios en la persona de Jesucristo (Juan 1:14), como de que el hombre Jesús, a quien llamaban maestro, era o llegó a ser el Hijo de Dios, el Señor (Mateo 16:13-16; Hechos 2:36). Para nosotros, creyentes, alejados en el tiempo de los acontecimientos de la vida terrena de Cristo, la fe cristiana es, ante todo, fe en la Encarnación de Dios, que tuvo lugar hace tantos siglos: confesamos al “Señor Jesucristo” ante todo como “el Hijo de Dios, unigénito, nacido del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, increado, consustancial al Padre, en Él todas las cosas eran” y sólo entonces: “para nosotros, hombre y para nuestra salvación, que bajamos del cielo y nos encarnamos del Espíritu Santo y de la Virgen María y nos hicimos humanos”.
Pero para los oyentes del sermón apostólico, creer en Cristo significaba reconocer que el hombre Jesús de Galilea, hijo de José y María, crucificado bajo Poncio Pilato, no era un simple hombre, sino que era o se convirtió en Hijo de Dios, Dios. A este Jesús, a quien vosotros crucificasteis, Dios lo hizo Señor y Cristo (Hechos 2,36): este es el contenido típico del sermón apostólico. Este significado de la fe cristiana primitiva estuvo determinado por el hecho de que los judíos, para quienes la predicación de Cristo crucificado era una tentación, y los helenos, para quienes era una locura, 82 recibieron la fe cristiana con burla, como fe en un hombre común.
Por lo tanto, los escritores cristianos, incluso en aquellos casos en que dirigieron sus palabras a los creyentes y confesaron a Cristo el Dios-Hombre, cuando hablaron de Su gloria divina y del sufrimiento humano, todavía proclamaban no acerca de Dios, que condescendientemente se hizo hombre, sino sobre el hombre que era Dios. Clemente, obispo. Romano, enseña a los corintios a pensar en Cristo como nada más que Dios, el Juez de los vivos y de los muertos 83. Ignacio Portador de Dios, aunque encontró consuelo y aliento para sí mismo en los sufrimientos de Cristo y los señala expresivamente como base de la paciencia cristiana 84, sin embargo, confiesa a Cristo en forma de oposición a “Ebión”, prohibiendo precisamente al Señor Jesucristo ser considerado “un hombre simple, y no el Dios unigénito, el Sabiduría y Palabra de Dios” 85; incluso volviendo el pensamiento a lo que fue Jesucristo, es decir.
nacido del Padre, Dios Verbo, Hijo unigénito, pasa de aquí no a la humillación de la vida terrena de Cristo, sino a que “Él permanece igual al fin de los tiempos” 86; aun diciendo que en la encarnación de Cristo “Dios apareció como hombre”, añade directamente que en Cristo “el hombre también obró como Dios” 87 . Bernabé, expresando la fe en Cristo en el mismo contraste entre humanidad y deidad, nos inspira a ver en Jesús “no el hijo del hombre, sino el Hijo de Dios, que apareció en carne (en apariencia) y sufrió para dar ejemplo de la resurrección” 88. El Hijo de Dios, según el “Pastor” en la obra de Hermas del mismo nombre, no está colocado en una posición de esclavo, sino que tiene gran poder y autoridad 89.
Es fácil comprender que los escritores cristianos tuvieran igualmente pocos motivos para hablar de la humillación y el sufrimiento de Jesucristo e incluso de la encarnación del Hijo de Dios en general, cuando con el tiempo dirigieron su palabra a los paganos y judíos, dirigiéndola contra ellos en defensa de la verdad de la fe cristiana. El tema principal de las disculpas cristianas era la deidad del Hijo eterno de Dios como objeto de la fe cristiana: la necesidad de proteger a esta última de los ataques de paganos y judíos obligó a los apologistas a dirigir sus pensamientos no a la humillación de Cristo, sino a Su grandeza divina, y convirtió el tema de la escritura cristiana exclusivamente en el Logos, Dios el Verbo, y no el hombre Jesús, que se convirtió en el Hijo de Dios en la encarnación.
Justino, filósofo y mártir, revela a los paganos y judíos que Jesús, venerado por los cristianos, fue el Verbo que tomó forma visible, que (y después de la encarnación) estaba en todo, enteramente el Verbo, que como Verbo Él (y antes de la encarnación) actuó en todo el mundo - pagano y judío, que todo lo mejor en el mundo precristiano fue fruto de esta actividad, fue hecho por personas en la medida de su participación en el Logos, luego revelado parcialmente y revelado plenamente. en el cristianismo, que se apareció a las personas muchas veces y de muchas maneras antes de su encarnación, que es el Hijo del Dios verdadero, ocupa el segundo lugar después de Él, que después de Dios que lo dio a luz, nadie es igual a Él en poder, que aunque sufrió y fue humillado en el cumplimiento de las profecías, en esta humillación ya se manifestó su poder, y su segunda venida será aún más gloriosa 90. Taciano, Teófilo de Antioquía, Atenágoras en sus obras que han sobrevivido nos hablan de Dios Verbo, de su igualdad con Dios Padre, 91 pero no hablan de su encarnación, no dicen una palabra de su humillación humana.
b) El paganismo y el judaísmo, que eran hostiles a Cristo, no solo rechazaron la fe en Él, permaneciendo externos al cristianismo, sino que, penetrando en el ámbito de la fe cristiana misma, dieron lugar a tendencias heréticas en la doctrina cristiana, en relación con (es decir, en oposición a) se desarrolló la definición de fe de la iglesia. Las enseñanzas ilegítimas, basadas en cosmovisiones paganas y judías, sobre la persona de Jesucristo, que surgieron ya en el siglo I, pero que preocuparon especialmente a la Iglesia en los siglos II y III, se pueden resumir en dos categorías: en primer lugar, enseñanzas que negaban la deidad de Cristo y se designan con el nombre general de ebionismo, y, en segundo lugar, enseñanzas que rechazaban la realidad de la encarnación y la verdad de la naturaleza humana de Jesucristo y se conocen con el nombre general de Docetismo. Las primeras enseñanzas degeneraron de las ideas judías orientales sobre lo Divino, como infinitamente distante de todo lo terrenal e incluso del mundo opuesto, de aquellas ideas según las cuales el sufrimiento y las limitaciones de la vida terrenal son más ajenos e incluso repugnantes a lo Divino.
El hombre, según la cosmovisión oriental, es sólo una sombra de la existencia; realmente hay un Todopoderoso. Por lo tanto, la humillación de Dios no podría tener lugar en absoluto en el sistema de la cosmovisión oriental. Las segundas enseñanzas falsas degeneraron del paganismo, más específicamente, del tipo de religión griega 92; Aunque estaba acostumbrado por sus mitologías a la idea de las apariciones de lo Divino en diversas formas visibles y, en particular, humanas, comprendía estas teofanías en el sentido de fenómenos aleatorios, sólo visibles y aparentes: en virtud de considerar la materia como malvada o, al menos, como no-ser, y en las perfecciones divinas como las mismas propiedades de la naturaleza humana, solo fortalecidas en grado y medida, libres de convenciones y limitaciones. El Dios pagano es el mismo hombre, pero libre de sus limitaciones; Puede aparecer en forma humana, pero su encarnación real sería una negación de su divinidad misma.
Por tanto, el ebionismo, negando la posibilidad de la encarnación de Dios, vio en Cristo no a Dios encarnado, sino a un hombre que se distinguía de los demás sólo por su pureza moral y respetado sobre los demás por la morada predominante del Espíritu Santo o poder divino en él 93; por el contrario, el docetismo consideraba el sufrimiento de Cristo como aparente, ilusorio, como una coraza engañosa bajo la cual actuaba la Divinidad ilimitada e inaccesible al sufrimiento: Cristo era sólo un hombre ἐν τῷ δοκεῖν 94 .
En el siglo III, el ebionismo y el docetismo gnóstico se transformaron en monárquicos que, a pesar de su aparente cercanía al cristianismo, consistían esencialmente en los mismos elementos de las cosmovisiones precristianas, paganas y judías; se desarrolló en dos formas: en la forma de monarquismo ebioniano y en forma de patripasianismo docético. Los antitrinitarios de la primera dirección reconocieron a Jesucristo como un hombre sencillo 95 que sólo superaba a los profetas en la virtud 96 . El representante más destacado de esta enseñanza fue Pablo de Samosata, quien, contrariamente a la enseñanza de la iglesia, pensó humildemente e irrespetuosamente acerca de Cristo, presentándolo como un hombre común por naturaleza 97, y no quiso admitir que el Hijo de Dios descendió del cielo (τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ οὐ 98, sino que llamó al hombre Jesús el órgano del cielo. Logos, bajo cuya influencia fue perfeccionándose gradualmente 99, etc.
Mientras que los antitrinitarios de esta tendencia continuaron la obra de los ebionitas, los antitrinitarios de otro tipo procedieron del deseo δοξάζειν τὸν Χριστὸν, de ponerlo en la relación más estrecha con Dios y atribuir sus sufrimientos a la naturaleza divina. Lo lograron identificando al Padre y al Hijo; afirmaron ipsum patrem descendisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, ipsum esse Iesum Christum 100, etc. Pero atribuir el sufrimiento a la naturaleza divina significa llamar pasiva a la naturaleza divina o reconocer el sufrimiento como ficticio. El mismo dilema se hizo inevitable por el hecho de que los antitrinitarios de los que hablamos llamaron Padre al espíritu en Cristo, pero vieron al Hijo sólo en la carne; al mismo tiempo, argumentaron que la carne sufrió, pero el espíritu, el Padre, tuvo compasión. Pero la compasión del espíritu es o su sufrimiento, lo cual es absurdo, o no es sufrimiento, pero en este caso era ficticio 101. En cualquier caso, el docetismo era inevitable.
La lucha contra estas tendencias heréticas tampoco condujo a la revelación en los escritos cristianos de la verdad de la condescendencia de Dios, revelada en la encarnación del Hijo de Dios. Contra el ebionismo, era necesario testificar sobre la deidad de Jesucristo e incluso revelar la doctrina de la segunda persona de la Santísima Trinidad, era necesario hablar de la manifestación en Su vida humana de las propiedades de la naturaleza divina, de la glorificación de la humanidad, que se basaba en la encarnación 102: “aquellos que pretenden que Cristo era sólo un hombre”, escribe Ireneo de Lyon, “quitan al hombre de la ascensión a Dios y se vuelven ingratos al Verbo encarnado para ellos”. Porque para esto el Verbo de Dios se hizo hombre y el Hijo de Dios en Hijo del hombre, para que el hombre, unido al Hijo de Dios y recibiendo la adopción de hijos, llegara a ser Hijo de Dios. Porque de ninguna manera podríamos recibir la incorruptibilidad y la inmortalidad si no estuviéramos unidos con la incorruptibilidad y la inmortalidad” 103 y así sucesivamente.
Contra el docetismo, era necesario, señalando la realidad de la humanidad de Cristo como un hecho, explicar la verdad de la afinidad del hombre con la Divinidad 104 y demostrar que la imagen humana no contiene nada desagradable y humillante para la Divinidad 105. Es cierto que el monarquismo en forma de patripasianismo dio lugar en su sistema a la kénosis, según la cual enseñaban los herejes de esta corriente. Lo Divino está sujeto al sufrimiento como la carne. Pero, obviamente, esta kénosis de la naturaleza divina es contraria a la verdadera enseñanza sobre la libre humillación ética del Hijo de Dios 106. Por lo tanto, los escritores de la iglesia, en la lucha contra esta corriente de irreflexión herética, también plantearon enérgicamente la verdad de que la naturaleza divina, como desapasionada, no estuvo involucrada en el sufrimiento y la muerte de Cristo, que estos fueron los sufrimientos del hombre, y no la Palabra, que estos mismos sufrimientos, durante los cuales Cristo fue abandonado por el Padre, este abandono de Cristo por el Padre, esta voz: ¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has dejado? – todo esto demostró que Dios no estaba involucrado en el sufrimiento humano 107.
c) Finalmente, las cosmovisiones paganas y judías, hostiles a la idea de una verdadera condescendencia por parte de Dios, también encontraron su efecto en los representantes de la enseñanza de la propia iglesia. Una de las armas poderosas del paganismo en su lucha con el cristianismo en los primeros siglos fue la filosofía, el fruto más elevado de la historia precristiana. Posteriormente, los propios escritores cristianos comenzaron a adoptar las técnicas e incluso el contenido de la filosofía pagana para combatir el paganismo educado. Otro contemporáneo de Cristo, el judío Filón, construyó en Alejandría un sistema filosófico sincrético, en el que combinó elementos de la religión revelada del Antiguo Testamento y la filosofía pagana. (Esta experiencia ya ha demostrado que los principios revelados en el sistema filosófico adquieren un carácter panteísta-dualista). Con el tiempo, los escritores cristianos recorrieron el mismo camino de concordancia entre los principios revelados de la religión cristiana y la filosofía pagana.
La unión de la fe cristiana con la ciencia pagana y los experimentos de sistematización filosófica de la doctrina cristiana se limitaron principalmente a Alejandría, ese centro de ilustración pagana, en el que la Iglesia cristiana tuvo una escuela desde los primeros tiempos. Panten ya era profesor tanto de doctrina cristiana como de ciencias seculares; Clemente estaba convencido de que así como el conocimiento debe ser el creyente, así la fe debe ser conocimiento; Orígenes dio experiencia en la sistematización de la doctrina cristiana. Clemente y Orígenes estuvieron fuertemente influenciados por la filosofía platónico-filónica. Esta concesión por parte de los eruditos cristianos tuvo un efecto desfavorable en su cristología: esta última es de carácter gnóstico-docético.
Esto se puede decir de Clemente, quien enseñó que el cuerpo de Jesucristo no necesitaba alimento, que sus heridas no iban acompañadas de sentimiento de dolor y, en general, enseñó sobre la impasibilidad del cuerpo de Jesús; esto se puede decir de Orígenes, quien enseñó que el cuerpo de Cristo tenía un aspecto diferente a los ojos de cada persona, que el niño Jesús poseía la plenitud de la sabiduría, que el alma humana de Cristo primero (antes de Su encarnación) se hizo perfecta para luego unirse con el Logos, enseñó, finalmente, sobre la desigualdad del Hijo de Dios con Dios Padre 108: la doctrina de la desigualdad del Hijo con el Padre, la visión docetica de la humanidad de Cristo bajo la influencia platónico-filónica En filosofía, en la lucha contra el monarquía gnóstica, Orígenes esperaba dejar clara la unión del Logos con el cuerpo humano.
d) Tales eran las condiciones desfavorables para la revelación de la verdad de la condescendencia de Dios en los escritos cristianos. Mientras tanto, la vida misma de los cristianos con el tiempo los hizo muy capaces de percibir esta verdad: las largas y difíciles persecuciones cultivaron gradualmente en los cristianos un profundo amor por la imagen humillada de Cristo, a quien representaban en las pinturas de las catacumbas como un buen pastor, y en sus cánticos cantaban como la “luz tranquila” del Padre Celestial. Los cristianos perseguidos y sufrientes encontraron apoyo y aliento en el sufrimiento de Cristo; su propio sufrimiento fortaleció su fe en el sufrimiento y la muerte de Cristo, presuponiéndolo como su base necesaria: si Cristo no sufrió, ¿qué importancia y significado podría tener el sufrimiento de los cristianos?
Pero estas condiciones desfavorables hicieron posible que la verdad de la condescendencia de Dios se expresara en los escritos cristianos en forma himnológica, en forma de doxología, glorificación solemne de Dios y de Cristo manso, y exclusivamente en presentación moral y predicativa en forma de instrucciones a los cristianos, y de ninguna manera como una enseñanza sobre cómo en Cristo Dios se hizo hombre; y en tal forma himnológica encontramos la expresión de la idea de condescendencia divina más o menos desarrollada sólo en un momento posterior; en los primeros siglos aparece en los escritos cristianos sólo esporádicamente, por casualidad. Encontramos dichos esporádicos en Ignacio, el Portador de Dios, quien, en la realidad del sufrimiento de Cristo y su muerte, vio la justificación de sus ataduras y su deseo de un tormento aún mayor, y sacó de ellos la fuerza que lo fortaleció en su propia hazaña 109. Clemente de Roma, en la humildad de Jesucristo, que no vino en el esplendor del esplendor y el poder, como podría haberlo hecho como una vara de divina majestad, sino en una forma humilde, mostró a los cristianos un modelo a seguir 110. Autor del último
a Diogneto se detiene asombrado por la grandeza del amor del Dios invisible, que envió al mismo artista y creador de todo a las personas, no para causarles miedo y horror, sino con bondad y mansedumbre, y saca de aquí las conclusiones morales apropiadas 111. La expresión de la idea de kénosis en dichos individuales, a veces no lógicamente relacionados con todo el sistema de enseñanza 112, también se encuentra en Ireneo, Tertuliano y Orígenes 113.
Enseñanzas del siglo IV sobre la humillación de Jesucristo
a) Ya antes del siglo IV se habían desarrollado dos tipos para resolver la cuestión de la relación de lo divino con lo humano en Cristo. Según un tipo, procedieron de la humanidad de Jesucristo, considerando la divinidad en Él como un predicado: afirmaron la libertad y la realidad del sufrimiento, pero no dieron lugar en la cristología al concepto de humillación. De otra manera, se puso en primer lugar la unidad en Cristo de la divinidad y la humanidad, de modo que procedían de la divinidad, considerando la humanidad como un predicado; insistieron en la humillación de la divinidad, pero miraron doceticamente a la humanidad. Encontramos los mismos dos tipos de cristología en el siglo IV: la primera encontró su representante en la persona de Arrio, la segunda en Apolinar.
Arrio, alumno de la escuela antioqueña, es Pablo de Samosata del siglo IV. En cuanto a las Escrituras de los lugares santos, cuyo contenido es la humillación de Jesucristo, al eterno Hijo de Dios, los arrianos rechazaron su deidad y gloria inefable 114. Decían que hubo un tiempo en que no había Hijo de Dios, que nació después, sin haber existido antes, y que, cuando fuese, sólo recibió el ser en la misma forma que todo hombre 115; diciendo que Dios creó todo a partir de lo inexistente, incluyeron al Hijo de Dios en las filas de todas las creaciones y afirmaron constantemente que su naturaleza es cambiante y puede percibir tanto el bien como el mal 116. Los arrianos afirmaron con total seriedad la verdad de la naturaleza humana de Cristo; comprendieron en el sentido más decisivo (Lucas 2:48, 52) Sus sufrimientos, su ignorancia y, finalmente, Su glorificación de parte de Dios Padre.
Pero, considerando que el Logos no es consustancial con Dios Padre y atribuyéndole directamente las enfermedades humanas, incluso en el sentido de que lo ponen en el lugar del alma humana, vieron en la condicionalidad de la vida terrena no la libre humillación del Logos, sino el camino natural hacia la perfección, hacia la gloria. Arrio tenía numerosos seguidores, estrictos y no estrictos. Pero Fotino debe ser reconocido como su hermano en cristología, según cuyas enseñanzas el hombre Jesús, a través de la superación moral, alcanzó la dignidad divina y la adopción por Dios (adopcionismo).
b) Apolinar se nos presenta como un opositor del arrianismo y un ardiente defensor de la “consistencia”, impulsado por dos intereses: 1) establecer la verdad de la unidad de la vida teantrópica 117 para que la humillación y el sufrimiento sean atribuidos a Dios mismo, y no a un ser inferior a Dios, y fundamentar la impecabilidad de Jesucristo como necesaria (non posse peccare), en contraste con la doctrina arriana de la variabilidad y la capacidad del Logos a la caída (τρεπτος); 2) fundamentar la afinidad de lo divino y lo humano en contraste con los arrianos, que partieron de la separación del mundo divino y el mundo humano, requiriendo un mediador (Logos). Apollinaris establece el axioma básico de que dos cosas perfectas (entendiendo por perfecto aquello que es completo en relación con su naturaleza) no pueden unirse en una: donde está Dios, no hay hombre, y donde está el hombre, no hay Dios 118. Por lo tanto, si Dios estuviera unido con el hombre, perfecto con perfecto, entonces no habría uno, sino dos: dos hijos, uno por naturaleza y el otro por adopción 119.
Además, si la humanidad de Cristo fuera completa y tuviera mente, entonces en Cristo habría una lucha pecaminosa y tendría necesidad de purificación 120. Entonces, concluye Apolinar, Dios puede hacerse hombre sin dejar de ser Dios 121 sólo en el sentido de que toma el lugar de la mente en el hombre 122. Así, el Hijo de Dios era el sujeto directo de todos los fenómenos, acciones y estados humanos. “El Salvador soportó el hambre, la sed, el trabajo, la languidez y el dolor... Dios soportó todo esto... Lo que es inaccesible al sufrimiento sufre, no por necesidad de la naturaleza involuntaria, sino por consecuencia de la naturaleza” 123. “Era necesario ser movido a sufrir, en semejanza de los hombres” 124. “Las expresiones que significan sufrimiento no pertenecen al hombre de la tierra, sino a Dios que descendió del cielo; lo recibido en unión con Él no era del hombre de la tierra, sino de Dios que descendió del cielo” 125.
Dicho brevemente en palabras de Gregorio de Nisa, “todo el objetivo de la obra de Apolinar (ὁμοίωσιν ἀνθρώπου) está encaminado a demostrar que la deidad del Hijo unigénito es mortal, y que no fue la humanidad la que aceptó en Él el sufrimiento, sino que la naturaleza impasible e inmutable fue cambiada para participar del sufrimiento” 126.
El hecho de que el Logos ocupara el lugar de la mente en el hombre no sólo hizo suyo el sufrimiento humano, sino que también dio a la carne el significado de su órgano. Nuestra aparición sirvió en Cristo sólo como instrumento para Dios, Su caparazón 127; la divinidad de Cristo estaba relacionada con su humanidad, como en nosotros el alma está relacionada con el cuerpo 128. La humillación, por tanto, consistió en que Cristo, siendo Dios en espíritu y poseyendo la gloria de Dios, se hizo hombre en el cuerpo y llevó la imagen ignominiosa del hombre 129.
Además de tal incompletitud de la naturaleza humana, que le permitió ser un simple instrumento, la capa exterior de la deidad, la posibilidad de la encarnación y la unidad de las naturalezas de Cristo en Apolinar se explican por la predisposición del Hijo de Dios a la fisicalidad: Jesucristo era un hombre que descendió del cielo 130. No importa cómo se entienda este punto de la enseñanza de Apolinar, en cualquier caso, él llama a la carne de Jesucristo increada, celestial, consustancial. con la Divinidad, coesencial y conatural con Él 131, entonces se llama Dios existente en la carne antes de los siglos: ἔνσαρκος θεὸς πρὸ αἰώνων 132 , σάρκινος θεὸς 133 . Todo esto expresa el pensamiento de Apolinar sobre la afinidad de lo divino y lo humano 134; él, en palabras de Gregorio de Nisa, “hizo de Dios y del hombre una sola naturaleza” 135. La unión de la divinidad y la humanidad que tuvo lugar en tales condiciones en Cristo fue tan estrecha que la carne se convirtió en una sola persona y un solo ser vivo con el Señor 136 .
c) La lucha contra el arrianismo y el apolinarismo, que llenó todo el siglo IV, también fue desfavorable para el desarrollo de la idea de kénosis en la escritura patrística. Es cierto que la pregunta planteada por el arrianismo, en su esencia y en su aspecto fáctico, debería conducir en su respuesta a la doctrina de la kénosis. Así, Atanasio contra los arrianos a veces revela la idea de la condescendencia divina 137. Pero con otros intereses (a saber, la explicación del misterio de la Santísima Trinidad), el arrianismo distrajo a los ortodoxos de una revelación completa de la idea de la condescendencia divina; luego, las conclusiones a las que llegaron los arrianos (la no divinidad de Jesucristo, su inconsistencia con Dios Padre) llamaron la atención de los ortodoxos sobre la revelación primaria de la gloria de Cristo, y no sobre sus debilidades; Principalmente, la recepción de Apolinar, como expresión extrema de la humillación de Jesucristo, desvió a los ortodoxos del mismo camino. No hace falta decir que la lucha contra el apolinarismo, precisamente como el abuso de la idea de kénosis, también fue desfavorable para el desarrollo de esta idea.
En la lucha contra el arrianismo, a los escritores ortodoxos se les pidió primero que revelaran la verdad de la consustancialidad de su Hijo unigénito con Dios Padre, que presentaran la doctrina de la deidad del actual Hijo eterno de Dios, de su inmutabilidad, omnipotencia y otras propiedades de su naturaleza divina. Esta tarea absorbió tanto la atención de los defensores de la enseñanza ortodoxa que también se refirieron a la Encarnación en relación con esta tarea en la medida en que las propiedades divinas del Hijo de Dios fueron preservadas en ella y "Su divinidad no disminuyó". Lugares santos Las Escrituras, en las que se revela la verdad de la humillación del Hijo de Dios, los escritores ortodoxos, por supuesto, no pasaron por alto en silencio; pero principalmente intentaron mostrar, contrariamente a los arrianos, que todas las expresiones despectivas son sagradas. Las Escrituras se refieren específicamente a la humanidad, que fue aceptada por el Hijo de Dios, que no humillan su deidad, que la humillación de la encarnación sirvió más bien para glorificar e incluso deificar a la humanidad, como expresó a menudo Gregorio el Teólogo. La Palabra como imagen de un siervo (Fil.
2:7) se condesciende con sus consiervos y sirvientes, se viste de una imagen ajena, representando en Sí mismo todo lo mío y todo lo mío, para drenar en Sí mismo lo peor de mí (ἵ να ἐν ἑαυτοῷ δαπανήσον τὸ χεῖρον), como cómo el fuego destruye la cera o el sol destruye el vapor de la tierra, y para que mediante la unión con Él pueda participar de lo que es característico de Él 138: así miraban los correctos oponentes del arrianismo la humillación de la encarnación. Desde el mismo ángulo vieron y en el mismo sentido explicaron todos los pasajes citados por los arrianos como apoyo a su falsa enseñanza. Considerando “cada uno de estos dichos”, “los explicaron en un sentido piadoso”: El Verbo entró en comunión con la carne y se hizo hombre, pero en Él el hombre común se hizo Dios, - nació humano, pero de la Virgen, - nació humano, nació divino, - fue envuelto en pañales, pero, resucitado, se quitó los sudarios, - fue bautizado como hombre, pero absolvió los pecados como Dios - fue tentado como hombre, pero conquistado como Dios 139, y así sucesivamente.
Las palabras sublimes y especulativas, profundas y abstractas sobre la teología de Gregorio el Teólogo son un ejemplo característico y un fruto precioso de la lucha de los teólogos del brillante siglo IV contra el arrianismo. Gregorio habló de Dios la Palabra. También necesitamos agregar aquí consustancial (ὁμοούσιος), semejanza (ὁμοιος), coexistente (ὁμοιούσιος), no subsistente (ἑτεροούσιος), sección, división, resolución, etc., para tener una idea del contenido de las disputas arrianas. Un análisis sutil de todas las complejidades y objeciones arrianas se da en la obra de Basilio el Grande, Refutación del discurso defensivo del malvado Eunomio 140. Pero, analizando los lugares de St. Las Escrituras en las que se revela la humillación de Jesucristo, el autor del cuarto libro de esta polémica obra bajo la ignorancia del Hijo (Mateo 24:36) solo significa silencio sobre lo que Él sabía: las palabras de la oración de Getsemaní. (Mateo 27:46) no se refieren a Cristo, sino a aquellos que habían pecado contra Él 141, etc.
d) Y los escritores cristianos tuvieron que soportar disputas tan abstractas con los arrianos en un momento en que la conciencia de los cristianos, a través de tres siglos de persecución, estaba suficientemente acostumbrada a la verdad de la condescendencia divina, cuando el significado moral y práctico de la humillación de Jesucristo era incluso muy claramente reconocido por los cristianos. “Todo el mundo”, escribe Macario el Grande, “todo el que quiera convertirse en Hijo de Dios debe primero humillarse a su semejanza, ser considerado imprudente y deshonesto, y no apartar el rostro de los esputos” 142 y así sucesivamente. Además, como ya se ha dicho, la cuestión planteada por el arrianismo se relacionaba con la humillación de Jesucristo. Por tanto, es fácil comprender que los escritores ortodoxos del siglo IV que lucharon contra el arrianismo estaban profundamente imbuidos de la idea de la divina autohumillación, pero las circunstancias de la época no eran favorables y les impedían insistir en esta idea y revelarla de forma coherente.
En una de sus palabras contra los arrianos, Atanasio explica que el Verbo se hizo hombre y no descendió al hombre, 143 que llevó como suyas las debilidades de la carne, 144 que convenía al Señor revestirse de una carne perfecta y aceptar los sufrimientos inherentes a ella 145. Pero inmediatamente después, su discurso se dirige, a petición de la polémica, no a la humillación del Hijo de Dios, sino a la deificación de la humanidad en Él, a la inmutabilidad de la divinidad 146 y así sucesivamente. Una actitud similar hacia la idea de kénosis se encuentra en el luchador occidental contra el arrianismo, Hilario: algunos estudiosos 147 ven en él el docetismo más crudo, otros 148 encuentran en él una brillante expresión de la idea de kénosis.
f) No hay duda de que Hilario concedió gran importancia a la idea de kénosis al explicar el misterio de la encarnación. Entendió la humillación de Jesucristo en la encarnación como un cambio de la imagen de Dios a la imagen de un siervo con la unidad de la persona del Hijo de Dios encarnado 149. La posición notable del sistema cristológico de Hilario es la idea de que la humillación de Jesucristo era al mismo tiempo la glorificación de Dios: para los hombres, la perfección y la gloria están en progreso, en el avance, mientras que la gloria divina se revela en la humillación externa 150. Pero junto con esto, Hilario enseña que el sufrimiento de Jesucristo fue válido sólo en apariencia y en el único sentido en que cualquier otra persona en el lugar de Jesucristo en condiciones similares habría experimentado sufrimiento, pero Cristo, aparentemente sufriendo, no experimentó el dolor del sufrimiento y era inaccesible a ellos, así como el fuego es inaccesible a un golpe 151. Asimismo, según Hilario, Cristo comió y bebió no porque sintiera sed y hambre, sino porque se adaptó al modo de vida humano 152.
f) Las deficiencias de la cristología de Apolinar, que fue objeto de polémica entre los ortodoxos, son las siguientes: 1) según su significado, o la deidad en Cristo estaba sujeta al sufrimiento, o todo lo visible en Él era imaginario y no verdadero 153; 2) si Cristo no tenía mente humana, entonces no tenía libertad humana y, por lo tanto, la carne no participó libremente en la virtud y no se apropió de Dios 154. Sin embargo, la enseñanza de Apolinar sobre la humanidad preeterna dio a los ortodoxos una razón para hablar en defensa de la idea de kénosis 155.
g) Los resultados a los que llegó la larga y persistente lucha de la Iglesia con las tendencias heréticas del ebionismo y el docetismo, el arrianismo y el apolinarismo se expresaron en el credo de los concilios de Nicea (325), dirigido contra Arrio, y de Constantinopla (381), que tenía en mente las enseñanzas de Apolinar, en cualquier caso, que aprobó y complementó el credo del Concilio de Nicea con una expresión más fortalecida de la realidad de la humanidad. Jesucristo. Las principales disposiciones del credo desarrollado en estos concilios son: 1) la verdad de la trinidad de personas de la única esencia de Dios y 2) la verdad de las dos naturalezas en Cristo.
La doctrina de la Santísima Trinidad de las personas divinas, como es evidente en sí misma, constituye la piedra angular de la cristología ortodoxa. Por lo tanto, todas las presentaciones posteriores de los dos primeros concilios ecuménicos de la doctrina del rostro de Cristo, por ejemplo, las epístolas dogmáticas de Agatón y Sofronio, comienzan con la enseñanza de la iglesia sobre la Santísima Trinidad 156.
Junto con la trinidad de personas divinas, los padres de los Concilios Ecuménicos Primero y Segundo confirmaron la realidad de dos naturalezas en Cristo, divina y humana: lo confesaron, por un lado, como Hijo de Dios, consustancial al Padre, y por otro, descendió del cielo, se encarnó, sufrió y fue sepultado. La realidad de las dos naturalezas en Cristo sirve como otra verdad fundamental en la doctrina de la persona de Jesucristo y, en particular, en la doctrina de la kénosis 157.
La enseñanza de Cirilo de Alejandría sobre la humillación de Jesucristo en relación con la cristología de Teodoro de Mopsuestia.
a) La cristología de Cirilo se desarrolló en la lucha contra el nestorianismo y no puede considerarse sin conexión con este último. Pero Nestorio fue un predicador de las enseñanzas de Teodoro de Mopsuestia, el representante más destacado del "nestorianismo", como una conocida dirección teológica de la escuela de Antioquía.
Teodoro de Mopsuestia fijó como objetivo principal de su cristología esclarecer la plenitud y el libre desarrollo moral de la naturaleza humana de Cristo Jesús. En este caso, ante todo se mantuvo fiel a la dirección histórica y gramatical de la escuela antioqueña en la interpretación de las Sagradas Escrituras. Escrituras: Fue un brillante representante de esta escuela. En particular, su cristología estuvo determinada por la lucha contra el apolinarismo; era un ferviente oponente del obispo de Laodicea. Teodoro de Mopsuestia, como Apolinar, procedió del credo de Nicea, de la verdad de la vida binatural de Cristo. Pero su atención exclusiva se dirigió a la plenitud de la naturaleza humana; incluso sostuvo que en Cristo Dios no se encarnó, sino que se unió al hombre. El Hijo de Dios se unió al Hijo del hombre. En Cristo Jesús, según sus enseñanzas, hubo originalmente dos personas y dos hijos, que con el tiempo se unieron en una sola persona y un solo hijo: en el nacido de San Pedro.
Virgen al hombre Jesús - ¿por qué ella es en el sentido propio (τῇ φύσει τοῦ πράγματος) la madre del hombre (ἀνθρωποτόκος) y sólo en el impropio (τῇ ἀναφορ ᾷ) Madre de Dios? (θεοτόκος) 158, - el Hijo de Dios, el Logos, actuó, habitando en él con buena voluntad 159. Esta morada degeneró gradualmente en una unión más estrecha, en virtud de la cual dos naturalezas y dos hijos produjeron una persona y un hijo, precisamente por unión 160. Esta combinación no destruyó tanto las diferencias de las naturalezas que cada una de ellas, no sólo divina, sino también humana, sigue siendo perfecta y, por tanto, no impersonal. 161. La unidad de las naturalezas unidas es similar a aquella en la que habitan marido y mujer 162. Por lo tanto, podemos decir que el Logos tomó carne, pero no se puede decir que el Logos se hizo carne 163. La transición de la habitación dada al nacer a una unión más estrecha del Logos y Jesús estuvo determinada por la mejora moral de Jesús 164. La perfección moral del hombre Jesús tiene un significado muy importante en el sistema cristológico de Teodoro de Mopsuestia.
Al mismo tiempo, creía que la naturaleza humana de Cristo estaba sujeta a tentaciones y variabilidades (morales), 165 que el hombre Jesús alcanzó la perfección libremente, luchando contra las tentaciones, a través de una experiencia moral completamente humana: la libertad humana de Jesucristo fue el principio y el fin de la cristología de Teodoro de Mopsuestia.
El predicador de las opiniones cristológicas de la escuela de Antioquía, que llamó la atención general de la iglesia, fue Nestorio, quien dio su nombre a esta cristología. La lucha se asoció principalmente con el nombre de “Cristo Madre”, como Nestorio llamaba a Santa María.
El contenido de las objeciones a esta cristología por parte de los escritores ortodoxos se determina fácilmente por la sorprendente discrepancia entre sus dogmas eclesiásticos. Esta cristología 1) socava toda la obra de nuestra redención, ya que nombra al hombre común como nuestro salvador; 2) no da lugar a la encarnación real de Dios, y más aún 3) contradice la idea de la condescendencia divina 166. Fue principalmente desde este último punto de vista que Cyril Alex vio y rechazó la cristología antioquena. “Si”, escribe, “el Hijo unigénito de Dios (τοῦ θεοῦ λόγος), como piensan nuestros oponentes, habiendo recibido al hombre de los maravillosos David y Abraham, contribuyó a su formación (en el vientre) de Santa La Virgen, lo unió consigo mismo, lo llevó a la muerte y, habiéndolo resucitado de entre los muertos, lo elevó al cielo y lo sentó a la diestra de Dios, entonces en vano, como Parece que enseñaron a los Santos Padres, nosotros mismos y toda la Escritura inspirada enseñamos que Él se hizo hombre, porque esto, creo, y nada más, es lo que quiere decir el sabio Juan cuando dice que el Verbo se hizo carne.
En este caso, todo el misterio de la economía en la carne, por supuesto, queda completamente derribado, porque no es visible según sus enseñanzas. El Hijo de Dios, siendo Dios por naturaleza y venido de Dios, se dejó agotarse, tomando forma de siervo, y se humilló, pero todo lo contrario (según el sentido de su cristología), el hombre es exaltado a la gloria divina y a la superioridad sobre todos, aceptó la imagen de Dios y es exaltado para sentarse en el trono con el Padre» 167. En otro lugar, precisamente al defender el décimo anatema contra Teodoreto, de quien Cirilo sospechaba siendo nestoriano, desarrolla aún más la importancia de la idea de kénosis para comprender el misterio de la encarnación, en defensa de su cristología y en refutación de la cristología de los "orientales", que no correspondía a esta idea, teniendo en cuenta a quienes "dicen que una persona es percibida por Dios como el Verbo - a través de una disposición interna o de una afinidad espiritual", y contando a Teodoreto entre ellos, Cirilo le pregunta: "¿o crees que San Pedro?"
Pablo engaña a los santificados por la fe al hablar muy claramente del Unigénito: ¿Él, siendo rico, se hizo pobre por amor de vosotros (2 Cor. 8:9)? No. El heraldo de la verdad dice la verdad perfecta. Pero ¿quién es rico y cómo se volvió pobre? Preguntémonos también: si una persona es aceptada por Dios, ¿cómo se vuelve pobre alguien que se adorna con riquezas sobrenaturales? ¡Porque es glorificado!.. El que es aceptado no es pobre. Por tanto, queda decir que quien es rico como Dios se ha hecho pobre como nosotros. Entonces, ¿cómo te volviste pobre?... ¿Dónde vemos la suposición de la altura? ¿Es realmente que percibió a alguien similar a nosotros? ¿Y qué clase de cansancio y empobrecimiento hay en aquel que quiso honrar a una persona como nosotros? El Dios de todos de ninguna manera es humillado por la bondad. Entonces, ¿cómo te volviste pobre? Porque, siendo Dios e Hijo de Dios Padre, se hizo hombre, naciendo en carne del linaje de David, tomando forma de esclavitud, es decir, humanidad, el que era en forma de Dios y Padre, en quien y por quien son todas las cosas, el cual es el Creador de todas las cosas. Pero, hecho hombre, no se avergüenza de la humanidad.
Porque quien no desdeñó llegar a ser un hombre como nosotros, ¿cómo se avergonzará de haber podido llegar a ser como nosotros por nosotros? Si le quitamos las relaciones humanas y los nombres, entonces en nada nos diferenciaremos de aquellos que le quitan la carne. ¿Pero tal vez alguien dirá que es indigno y humillante para Dios Verbo derramar lágrimas, temer la muerte, evitar la copa, ser sumo sacerdote? Es cierto que yo mismo diré que esto en sí mismo es incompatible con la naturaleza y gloria divina y superior; pero en esto contemplamos la pobreza que Él sufrió voluntariamente por nosotros. Si la ignominia del agotamiento te parece tan baja, entonces deberías sorprenderte aún más del amor divino hacia ti. Lo que vosotros llamáis despectivo, lo hizo voluntariamente por vosotros" 169. Leemos algo similar en la carta de Cirilo a los monjes egipcios, en este primer monumento a su lucha con Nestorio. Aquí está Cirilo, explicando a Fil.
2 en el sentido de la humillación del Hijo de Dios, rechaza la opinión nestoriana de que la humillación consistía únicamente en la morada del Hijo de Dios en el hombre, y escribe que consistía en su encarnación misma y su asimilación de todo lo humano 170.
b) Cirilo de Alejandría fue el defensor y exponente más destacado de las enseñanzas de la iglesia sobre la persona de Jesucristo en la lucha de la iglesia contra el nestorianismo. En los largos y acalorados debates sobre la relación entre las dos naturalezas en Cristo, que surgieron debido al pensamiento erróneo de Nestorio y que resultaron fructíferos al revelar la enseñanza ortodoxa, Cirilo participó no sólo de manera incansablemente activa, sino también de liderazgo. "Casi toda la disputa sobre la fe", escribió él mismo en 171, "se ha suscitado gracias a nosotros, ya que constantemente afirmamos que Santa Virgen es la Madre de Dios". Por tanto, las abundantes obras dogmáticas de Cirilo como exponente de la enseñanza de la iglesia son muy importantes, ante todo, para dilucidar en general el misterio de la vida teantrópica de Cristo. Pero al mismo tiempo, los escritos de este gran obispo alejandrino ocupan un lugar excepcional en la historia de las enseñanzas sobre la humillación de Jesucristo. Sin duda, Kirill tiene el honor de ser el primero –tanto en tiempo como en perfección– en revelar consistentemente la idea de kénosis.
Todo su sistema cristológico se basa en esta idea y está impregnado de ella. Su enseñanza profundamente significativa y sistemáticamente revelada sobre la relación de las dos naturalezas en Cristo no es más que la enseñanza ortodoxa sobre la humillación de Jesucristo.
Las circunstancias históricas ya eran favorables a tal construcción de la cristología. Entendemos la lucha de la iglesia con el nestorianismo. ¿Cuál fue el punto de esta pelea? El resultado de las disputas arrianas fue la afirmación más decisiva tanto de la dignidad divina de Jesucristo, que los herejes menospreciaban, atribuyendo "dichos despectivos" a su deidad, como de su naturaleza humana, a la que los ortodoxos atribuían "dichos despectivos". La tarea de revelar aún más la cristología era reconciliar la dignidad divina con la realidad del sufrimiento de Cristo. Aquí, como en la realidad, eran posibles dos extremos: el apolinarismo, que atribuía el sufrimiento a la propia deidad, haciéndolo así ficticio, y el nestorianismo, que, exponiendo enérgicamente la realidad de la naturaleza humana, la separaba de la divina, haciendo que el sufrimiento humano fuera completamente ajeno a la deidad.
Los escritores ortodoxos, los sucesores de Gregorio el Teólogo, Basilio el Grande, Atanasio de Alejandría, Gregorio de Nisa, debían ahora, según las exigencias de la época, hablar de la asimilación del sufrimiento humano real a Dios, sin caer en los extremos del apolinarismo y el nestorianismo 172. En particular, era inevitable que el representante de la teología alejandrina en la lucha contra el nestorianismo tomara este terreno, en el que se encuentran las raíces de la doctrina de la Se afirmó la humillación del Hijo de Dios. Ya hemos visto cómo la idea de kénosis encontró aplicación en las polémicas de Cirilo contra el nestorianismo.
El exponente de las necesidades de la época fue un hombre excepcionalmente capaz de resolver la tarea que tenía por delante. Cuán profundamente estaba imbuido Cirilo de la conciencia de la asombrosa condescendencia divina revelada en la encarnación del Hijo de Dios se desprende del hecho de que en el lenguaje de sus obras las expresiones "condescendencia", "agotamiento" son completamente reemplazadas por las palabras "encarnación", "encarnación", y que estas expresiones, así como otras similares, son utilizadas por él no solo con mucha frecuencia, como ningún otro escritor de la iglesia, sino que incluso ocurren en aquellos casos en los que solo necesita señalar un hecho. encarnaciones; incluso aprovecha cada oportunidad para señalar expresivamente la verdad de la condescendencia de Dios o para aclararla de alguna manera. Así, al discutir el significado simbólico de las mandrágoras, que fueron encontradas por Rubén y divididas en partes iguales por Lea y Raquel, Cirilo observa que las mandrágoras “señalan afortunadamente el misterio de Cristo, que de alguna manera duerme por nosotros y se deja exhausto hasta la muerte” 173.
Hablando en otro lugar de que Moisés, habiendo llegado a la edad, salió a sus hermanos (Éxodo 2:11), y aplicando esta venida de Moisés a la aparición del Hijo de Dios, escribe: “¿No estamos de acuerdo con que el Verbo nacido de Dios Padre se hizo semejante a nosotros, es decir, se hizo hombre, en cierto modo salió de sí mismo, quedó fuera de la gloria divina, si es cierto que Cristo, siendo rico, se hizo pobre (2 Cor. 8:9) y se hizo a sí mismo? ¿No podría el Señor del cielo y de la tierra, como Dios, que por naturaleza tiene poder sobre todas las cosas, salir de sí mismo, apareciendo en forma de esclavo, y no podría, aunque sea por poco tiempo, desprenderse de lo que más le conviene” 174? Luego, viendo en la visión de Moisés de la zarza ignífuga un presagio del sacramento de Cristo, el exégeta explica el significado de la visión de la siguiente manera: "La Escritura compara la naturaleza divina con el fuego de San, porque es omnipotente y puede fácilmente vencerlo todo; compara al hombre con los árboles y la hierba del campo, que brotan de la tierra. Pero así como el fuego es insoportable para las espinas, así lo es la deidad para la humanidad".
Sin embargo, en Cristo se hizo soportable (ἐν Χριστῷ συνέβη καὶ γέγονεν οἰστή), porque en Él habita corporalmente toda la plenitud de la deidad, como testificó el sabio Pablo (Col. 2:9). Y Aquel que habita en la luz inaccesible (1 Tim. 6:16), es decir, Dios, habitó en la iglesia de la Virgen, descendiendo hasta una maravillosa mansedumbre y, por así decirlo, suavizando el poder invencible de su naturaleza, para ser accesible a nosotros, así como el fuego se hizo soportable en lugar de las espinas” 175. No sólo en la interpretación de Isa. 53:2-3) 176, sino incluso en un discurso defensivo. Al emperador Teodosio, Cirilo dirige su pensamiento a la mansedumbre divina, queriendo en este último caso presentar un modelo de acción para el emperador: “la naturaleza divina e inmortal, que gobierna todo, que vive en la luz inaccesible... ante la cual las criaturas temen y tiemblan, es una naturaleza tan gloriosa y digna de extrema sorpresa, y tiene una condescendencia igual a la grandeza de su superioridad y de su poder inefable” 177.
Brevemente, a lo largo de todos los escritos de Cirilo, tanto exegéticos como polémico-dogmáticos, tanto tempranos como posteriores, una convicción igualmente consistente y persistente recorre una convicción: “todo el misterio de la economía consiste en el agotamiento y la humillación del Hijo de Dios” 178. Esta convicción de Cirilo tiene un significado significativo, y no accidental, y una posición central, no secundaria, en todo su sistema cristológico: se encuentra en la base de sus puntos de vista cristológicos, que, además, son impreso por el carácter tanto del genio 179 como de la armonía y la coherencia 180.
c) Lo más general y significativo en la comprensión que tiene Cirilo del misterio de la aparición del Hijo de Dios en carne es que en la encarnación del Hijo de Dios no vio ante todo otra cosa que la gran obra de la condescendencia de Dios. Entendió el misterio de la encarnación, o la humanidad divina, en su sentido más verdadero y literal. Según la fe de Cirilo, Dios mismo, el Hijo de Dios, se hizo hombre o carne. Cirilo vio la obra grande y excepcional del amor de Dios, revelada en la encarnación del Hijo de Dios, en el hecho de que Dios mismo condescendió a la bajeza humana y tomó sobre sí la medida de la humanidad. Hizo suya nuestra insignificancia. Este significado general de la cristología del gran padre alejandrino se expresa más a menudo en su enseñanza sobre la unidad de la persona de Jesucristo, sobre la asimilación por parte del Hijo de Dios de todo lo humano, excepto el pecado, sobre la plenitud de la humanidad de Jesucristo y sus debilidades.
La insistencia con la que Cirilo afirmó la unidad de la persona en Jesucristo y precisamente la persona divina del Hijo de Dios estuvo determinada por su visión de la encarnación como una condescendencia divina. Si la encarnación del Hijo de Dios fue obra de su condescendencia hacia la bajeza humana, entonces es comprensible sólo en el sentido de que el propio Hijo de Dios en su propia persona divina era el portador de la humanidad percibida por Él, de modo que esta última no tenía su propio centro especial excepto el rostro del Hijo de Dios, su hipóstasis (ἔνωσις καθ ' ὑπόστασιν). Por tanto, todo lo contrario de la cristología de Cirilo es, en esencia, la cristología de la escuela antioquena. "No adoramos a dos hijos", escribe Cirilo, "en Cristo Jesús, ni confesamos dos Cristos; creemos en un solo Emmanuel, en quien se unieron el hombre perfecto y Dios Verbo... No establecemos la dualidad de los hijos (υἱῶν δυάδα), pero decimos que Dios es uno y el mismo por naturaleza, ya que vino de la esencia misma de Dios y Padre, y en los últimos tiempos se hizo hombre. (γενόμενον ἄνθρωπον) y nació en St.
Virgen y sirve como objeto de nuestro culto, así como a los santos ángeles" 181. Por eso a Santa La Virgen se le llama Madre de Dios 182. El misterio de la encarnación no fue la elevación del hombre a la deidad, ni siquiera la infusión de Dios sólo en el hombre. No se puede decir que el Verbo, que es de Dios, habitó en el nacido de Santas Vírgenes, como en una persona común, no puede imaginarse a Cristo como un hombre portador de Dios. (θεοφόρος ἄνθρωπος) 183. El Hijo de Dios no habitó en el hombre, como los unos en los otros (ὡ ς ἕ τερος ἐν ἑτέρ ῳ), sino que Él mismo se hizo hombre. Por eso la voz del cielo no dijo: en Él está Mi amado. Hijo, pero éste es mi Hijo amado (Mateo 3,17) 184. El mismo Verbo, que inexpresablemente vino de Dios Padre, nació también de una mujer 185, de modo que hay un Hijo y un Señor Jesucristo, tanto antes de tomar carne como después de la encarnación 186. Uno y el mismo existe desde la eternidad y nace en el tiempo según la carne, el que es santo por naturaleza divina, el mismo se santificó con nosotros, cuando apareció como hombre. a quien conviene ser santificado.
Quien, como Señor, por naturaleza tiene la más alta dignidad, el mismo apareció en forma de siervo, que fue adoptado por Él, y por eso llamó a Su Padre Dios y fue vivificado por el Padre 187. Así, Emmanuel no debe dividirse en una persona separada y Dios del Verbo 188: uno y el mismo Dios y hombre 189.
Según las enseñanzas de Cirilo de Alejandría, en Cristo no fue el hombre el que se unió a Dios, sino que Dios mismo tomó sobre sí la naturaleza humana 190 - La tomó en su propia persona (ἐν ἰδί ῳ προσώπ ῳ) 191 para que no tuviera una existencia personal separada, sino que fuera su propia naturaleza 192. Tomó sobre sí la humanidad y todo lo humano, excepto el pecado. 193. Esta actitud del Hijo de Dios encarnado hacia la naturaleza humana es denotada por Cirilo con el término οἰκείωσις: “El Verbo asimila nuestra naturaleza a Sí mismo cuando se vuelve semejante a nosotros” 194. Esta asimilación por parte del Hijo de Dios de todas las manifestaciones de la vida humana consistió en la autohumillación de la encarnación. La humanidad de Jesucristo con todas sus propiedades, en todas las etapas de su desarrollo, en todas las formas de su aparición, era la propia humanidad del Hijo de Dios 195. En virtud de esta asimilación salvadora, no sólo todo lo divino, sino también todo lo humano pertenecía a un solo y mismo Cristo, el Hijo de Dios: y Cirilo no refería por separado dichos despectivos ni a dos seres ni a dos personas, sino a un solo Cristo, el Hijo de Dios.
"Si es necesario creer que el Dios verdadero por naturaleza se hizo carne, es decir, un hombre animado por un alma racional, ¿por qué alguien se avergüenza de tales palabras, que serían apropiadas para una persona? Si Él se negó a hablar como corresponde a un hombre, ¿quién lo obligaría a convertirse en un hombre como nosotros? Y cuando por nosotros se humilló voluntariamente, ¿por qué razón se negó a pronunciar palabras propias de la humillación? Entonces, todos las palabras contenidas en los Evangelios deben atribuirse a una sola persona, a una única hipóstasis encarnada del Verbo” 196. En particular, el Hijo de Dios adoptó para sí el crecimiento gradual propio del hombre: por supuesto, la naturaleza divina no tenía necesidad de crecimiento y prosperidad, pero Él, mediante la asimilación económica (κατ ’ οἰκείωσιν οἰκονομικὴν), hizo suyo (ἑαυτοῦ πεποίηται τὰ ἴδια τῆς σαρκὸς) 197 .
Además, finalmente, los sufrimientos por los cuales fuimos redimidos fueron los propios sufrimientos del Hijo de Dios: Él sufrió no con la naturaleza divina, sino con su propia carne (σαρκί) 198, de modo que Dios sufrió por nosotros con su propia carne 199. Así, la realidad de la encarnación del Hijo de Dios coincidió con la realidad de su asimilación de todo lo humano: la cuestión de la realidad de la encarnación para Cirilo se reduce a la cuestión de la relación de Jesucristo con la apariencia humana que Él asumió - y precisamente sobre la relación de asimilación. Esta parte particular de la cristología merece una atención especial: está relacionada con todo el sistema y, como veremos, explica algunos otros detalles. Para el Hijo de Dios, la humanidad no era sólo una forma externa aceptada por una apariencia engañosa, sino que, tal como la adquirió, era verdadera, discreta. ¿Es posible llamar a una economía (encarnación) tan significativa y obvia un fenómeno fantasmal?
No existimos fantasmales, sino que vivimos en cuerpos que se pueden tocar y ver, y, vestidos con esta carne terrenal, estamos sujetos a la destrucción y a las pasiones. Por tanto, si el Verbo no se hizo carne y no sufrió en las tentaciones, entonces no puede ayudar a los que son tentados, y sus sufrimientos no nos reportaron ningún beneficio. ¿Sufre la sombra (οὐδὲ γὰρ ἄν τι πάθοι σκιά) 200?
La encarnación del Hijo de Dios fue, según las enseñanzas de Cirilo, válida, ya que tomó sobre sí nuestra carne, nuestra naturaleza. Pero, ¿asumió el Hijo de Dios toda nuestra naturaleza? Sí, responde el obispo de Alejandría: “El Verbo, al encarnarse, asumió la naturaleza humana en toda su plenitud o perfección”. Cirilo desarrolló persistentemente la verdad de la plenitud de la naturaleza humana de Cristo en contraste con las enseñanzas de Apolinar. Él, según sus propias palabras, nunca pensó lo mismo con Apolinar y siempre enseñó que el cuerpo de Jesucristo no era ajeno al alma y a la mente 201: con la opinión de Apolinar, escribe, no tenemos nada en común 202. En la encarnación, el Hijo de Dios tomó no sólo carne humana, sino carne inspirada por un alma racional, de modo que nació verdaderamente de una mujer, vivió en la tierra y existió como hombre. Así como Él era perfecto en la divinidad, así también se hizo perfecto en la humanidad. Cristo fue formado no sólo de divinidad y carne, sino de dos naturalezas perfectas, la divina y la humana 203.
Pero la plenitud de la naturaleza humana incluye también sus debilidades. ¿El Hijo de Dios se hizo cargo de sí mismo, junto con nuestra naturaleza y sus debilidades? Y Kirill responde afirmativamente a esta pregunta. Además de los intereses polémicos, la persistente enseñanza de Cirilo sobre la plenitud de la naturaleza humana de Cristo fue motivada por parte de sus opiniones (patrística común) sobre la obra de nuestra salvación, para cuyo cumplimiento Cristo tuvo que aceptar a todo el hombre, y principalmente por su deseo de representar en toda su profundidad la humillación del Hijo de Dios. Cirilo, al contemplar el misterio de la Encarnación, adoptó un punto de vista según el cual las enfermedades humanas, percibidas por el Hijo de Dios, sirven como prueba de su extrema condescendencia amorosa, para las cuales no constituyen una dificultad para comprender el misterio de Cristo, sino una confirmación de la realidad de la Encarnación.
Por eso Cirilo no olvida una sola propiedad natural en la naturaleza humana de Cristo, ya que cada una constituye una fuente de sufrimiento especial, no una sola relación, ya que cada una causa una u otra debilidad; En particular, Cirilo considera la cuestión de la realidad del alma, como parte integrante de la naturaleza humana de Cristo, en relación con la cuestión de las enfermedades. Junto con la carne, el Hijo de Dios, por la economía y humillación de la encarnación, adquirió también las enfermedades de la carne 204; pero para la mayor parte de nuestra naturaleza, es decir, para el alma, sus trabajos no habrían producido ningún beneficio si se hubieran dirigido a un solo cuerpo. Por lo tanto, el misterio de la economía se cumplió bien a través de ambos.
Usó su propia carne como instrumento y realizó actos carnales a través de ella - No era ajeno a las enfermedades físicas y a todo lo que no merece culpa ( μὲν ἰδί ᾳ σαρκὶ , πρὸς τὰ σαρκὸς ἔργα τε καὶ ἀ ῤῥ ωσιήματα φυσικὰ καὶ ὄσα μώμου μακράν); y nuevamente, a través de su propia alma humana, los afectos humanos, aunque sólo inmaculados, le eran accesibles (καὶ ἀνυπαίτια πάθη – affefiones). Se dice de Él que tuvo sed, experimentó las dificultades de un largo viaje, fue sometido a la confusión y al miedo, a la tristeza y al dolor 205. Habiendo asimilado todo lo humano, el Hijo de Dios, poseyendo omnisciencia como Dios, pero sin despreciar las medidas de humillación, se apareció a los ignorantes así como sujeto a la necesidad de sueño y fatiga 206. No sólo eso. Habiéndose hecho hombre y descendiendo a la humillación en su estado exterior, llamó Dios Padre, apareció con nosotros subordinado a Dios, según la ley a la que está sujeta la naturaleza humana 207, y, finalmente, sometido a la ley de la muerte 208.
En pocas palabras, al encarnarse, el Hijo de Dios experimentó nuestras debilidades 209 .
d) Así, el Hijo de Dios, encarnándose, se hizo verdaderamente hombre, λόγος σὰρξ ἐγένετο. Pero ¿qué pasó con la deidad del Hijo de Dios? Son posibles varias respuestas a esta pregunta cuando se considera la encarnación del Hijo de Dios como humillación de sí mismo, en el sentido de la enseñanza de Cirilo; en otras palabras, esta visión no agota todavía todo el misterio de la encarnación, ni siquiera en la medida accesible al hombre. Este punto de vista puede causar una variedad de respuestas a la pregunta propuesta. En primer lugar, son posibles diferentes respuestas a la pregunta de si la encarnación del Hijo de Dios fue la humillación de su misma deidad, la naturaleza divina, de modo que Él, al encarnarse, dejó de ser Dios, o la humillación de la encarnación se relacionó únicamente con la manifestación externa de la deidad y no se extendió a la deidad misma, de modo que se hizo hombre sin dejar de ser Dios. En el caso de la primera respuesta (sin mencionar ahora la segunda), es posible entender el asunto de tal manera que la kénosis se extendiera a toda la naturaleza divina del Hijo de Dios, o de tal manera que Él se encarnó según Su única hipóstasis, que la humillación se aplicaba sólo a la persona del Hijo de Dios, y no a la naturaleza.
En este último punto de vista, se distinguen fácilmente dos lados: primero, que el Hijo de Dios se encarnó sólo por hipóstasis, que, en otras palabras, la naturaleza divina no se encarnó; segundo, que la encarnación fue la humillación de la hipóstasis. Al presentar este punto de vista, se puede prestar atención a un lado o al otro, pero al analizarlo, es inevitable una respuesta de ambos lados.
Cirilo revela su visión de la deidad de Jesucristo no sólo positivamente, sino también negativamente, en forma de un análisis de opiniones que reconocía como falsas. Así, rechaza la opinión de que la encarnación del Hijo de Dios fue una humillación, en el sentido literal de la kénosis, la devastación, la abolición de su divinidad y, sobre todo, la forma de esta opinión en la que tal kénosis se extendía a la hipóstasis del Hijo de Dios. Escribe contra aquellos que creen que el Hijo de Dios, cuando se hizo hombre y vivió en la tierra, era en Su dignidad divina coesencial con el Padre πατρί), pero ya no era coherente con Él por hipóstasis (καθ ’ ὑπόστασιν δὲ, οὐκ ἔτι), que Su esencia divina permaneció en cielo, en la esfera divina, o forma de ser, co-herente con el Padre, y Su hipóstasis filial fue enteramente humillada, salió del vientre por lo cual αὐτῶν τῶν πατρικῶν κόλπων), perdió su presencia en el cielo (ὁ υἱὸς κεκένωκε τῆς αὐτοῦ παρουσίας τὸν οὐρανόν).
Esta opinión, como explica Cirilo, es falsa porque presupone la limitación de la existencia hipostática de la deidad, suposición que pronto se da hasta el absurdo. De hecho, si su Hijo, consustancial al Padre, se había encarnado, ya no estaba presente en el cielo, sino que vivía sólo entre los seres terrenales, entonces con igual derecho se podría decir que el Padre no habita hipostáticamente en la tierra (ἡ γῆ κενὴ τῆς τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως), pero sólo en el cielo, ya que no se encarnó. En realidad no es así. El Padre permanece en el Hijo, el Señor llena la tierra y el cielo: junto con el Padre, Cristo, nacido de Él por naturaleza, lo llena todo. La hipóstasis divina no es limitada y el Hijo es consustancial al Padre. Entonces, esta opinión, aunque exteriormente representa la relación mutua del Padre y el Hijo, exteriormente, y por lo tanto falsamente, representa la relación de la hipóstasis del Hijo con Su esencia divina. El hombre nacido existe separado de su padre; pero el Hijo de Dios, nacido de la esencia del Padre, no existe fuera de Él, sino de Él y en Él, por tanto, su hipóstasis es inseparable de la esencia divina 210.
De aquí se siguen dos conclusiones: la primera es que la hipóstasis del Hijo, en cuanto divino, no puede ser humillada, abolida o limitada en un sentido externamente mecánico; la segunda es que el Hijo de Dios no pudo encarnarse sólo por Su hipóstasis, sino que también se encarnó según Su naturaleza Divina.
En otra forma, la opinión sobre la humillación de la deidad del Hijo de Dios extiende la kénosis no sólo a la hipóstasis del Hijo, sino también a su esencia divina, a su deidad misma; Según esta opinión, el unigénito Verbo de Dios, habiéndose encarnado, abandonó el cielo según su naturaleza (οὐρανούς). Kirill también rechaza esta opinión. Hablar de tal limitación (a una región terrenal) de la naturaleza divina del Hijo de Dios, según su razonamiento, no significa más que medirla cuantitativamente y considerarla limitada en el mismo sentido (material) en que la limitación es aplicable a los cuerpos físicos. Esta opinión, además, comparte el error de los arrianos: llamar Dios al Hijo de Dios, pero privándolo de la dignidad divina, reduce con ello al Creador al nivel de una criatura. En realidad no es así. La kénosis de la encarnación no se extendió a la naturaleza divina, no fue una humillación de la esencia misma del Hijo de Dios. Y en el tiempo que el Hijo de Dios estuvo en la tierra en forma humana, los cielos se llenaron de su deidad, porque no dejaba de ser Dios 211.
En contraste con la primera opinión falsa, Cirilo afirma que el Hijo de Dios se encarnó no sólo por hipóstasis, sino también por su naturaleza divina 212. Al encarnarse, el Hijo de Dios no dejó de ser Dios, 213 de modo que la carne y la humanidad de Jesucristo eran la carne y la humanidad de Dios. Fuimos bautizados en Dios encarnado 215, Dios era en forma semejante a nosotros y el Señor en forma de siervo 216, el Verbo mismo del Padre sufrió en la carne por nosotros 217, etc.
En contraste con la segunda opinión, Cirilo enseña que la naturaleza divina es inmutable y que, por tanto, el Hijo de Dios se encarnó en toda su naturaleza divina. Durante la encarnación del Hijo de Dios, Su naturaleza divina no disminuyó ni cambió, porque la naturaleza divina es estable e inmutable. Dios está por encima de todo cambio 218. "Dios Verbo", escribe Cirilo en su famosa carta a Juan de Antioquía, escrita en tono conciliador, "descendió del cielo a la tierra y, tomando forma de siervo, se despojó a sí mismo y fue llamado Hijo del hombre, permaneciendo lo que era, es decir, Dios (porque por su propia naturaleza es inmutable e inmutable), y con su propia carne es pensado como uno. Es llamado hombre del cielo, porque es perfecto en divinidad y también perfecta en humanidad, 219 y es considerada como una sola persona. Incluso considero extravagantes a aquellos que permiten incluso una sombra de transformación en la naturaleza divina del Verbo, porque Él permanece como siempre ha sido, y no es diferente, ni jamás será diferente, y es incapaz de cualquier cambio.
Además, confesamos que el mismo Verbo de Dios es impasible, aunque Él mismo se complació en atribuirse aquellos sufrimientos propios de la carne" 220. Cirilo rechaza igualmente el cambio en la naturaleza divina del Hijo de Dios, tanto en el sentido de mezclarla con la humana, como en el de cambiar, o transmutar, en humana. El Verbo se hizo carne de tal manera que unió consigo mismo, en la unidad de las personas, un cuerpo animado por un alma racional; naturalezas. se han unido verdaderamente unos con otros, para que en la unión haya un solo Cristo y el Hijo 221. Así, Jesucristo era verdadero Dios, pero no incorpóreo, era verdadero hombre, pero no simple, sino que seguía siendo lo que era antes de encarnarse 222.
Tal unión en Cristo de una humanidad perfecta con una deidad perfecta y no disminuida, de modo que la carne de Cristo era la propia carne del Dios todo perfecto en Su naturaleza, tuvo como consecuencia que la humanidad de Jesucristo poseía propiedades especiales que lo distinguían de la naturaleza de todo hombre simple. Así como las propiedades de la naturaleza humana fueron adoptadas por el Hijo de Dios encarnado, así, por otra parte, Su naturaleza humana se hizo partícipe de las propiedades de la naturaleza divina 223 - y esto no sólo en el sentido de la transferencia metafórica de las propiedades de una naturaleza a otra por la unidad de la persona, sino también en el sentido de la unión esencial de la naturaleza humana con la divina. Así la carne del Hijo de Dios se volvió vivificante 224. Así puso su alma humana por encima del pecado, como si la adornara con la fuerza y la inmutabilidad de su naturaleza divina 225. Y el desarrollo de su naturaleza humana fue completamente diferente del desarrollo de cualquier hombre común.
Como en su naturaleza divina tenía la plenitud de toda perfección, le era innecesario aceptar nada del exterior: su naturaleza humana, en desarrollo, recibida de su propia naturaleza divina 226. El desarrollo de su naturaleza humana fue un descubrimiento, un desarrollo gradual, una revelación de las propiedades de la naturaleza divina 227 . "En la forma de esclavo que el Hijo de Dios tomó sobre sí mismo, se reveló su dominio divino, en la pobreza humana - gloria digna de Dios; en Él, la vida legítima, según la medida de la humanidad, apareció coronada de grandeza real, humillación humana - en ventajas extremas. Porque el unigénito Hijo de Dios no se hizo hombre para permanecer para siempre en medidas de humillación (οὐχἵ να τοῖς τῆς κενώσεως ἑναπομείν ῃ μέτροις), sino para aceptar, junto con la humillación, todo lo que le es propio, pero siendo Dios por naturaleza, abrirse en la humillación a Dios, adornar en sí la naturaleza humana, mostrándola partícipe de las virtudes sagradas y divinas” 228.
En la gradualidad de esta revelación externa, de acuerdo con el desarrollo de la naturaleza humana (θεότητος ἐν αὐτῷ ) 229, consistió en humillación...
Así, rechazando las falsas enseñanzas sobre la kénosis, que se basan en la idea de la disolución de la hipóstasis del Hijo de Dios de su deidad y la variabilidad de su naturaleza divina, Cirilo reconoce, junto con la plenitud de la humanidad de Cristo, la plenitud de su deidad con la unidad de la persona del Encarnado y entiende la kénosis en el sentido de gradualidad, o limitación, de su revelación externa. Pero incluso tal visión de la kénosis, que deja abierta la cuestión de la naturaleza de la unión de las naturalezas, no excluye la posibilidad de una falsa comprensión de la vida divino-humana de Cristo. Es posible que las dos naturalezas, siendo cada una completa, estuvieran unidas en la persona de Jesucristo, como en una especie de contenedor, por el cual se abrazaran y se pusieran en contacto mutuo, y la intercomunicación de las propiedades (communicatio idiomatum) de ambas naturalezas se entiende en el sentido de una intrusión esporádica y aleatoria de las propiedades de una naturaleza en la vida de la otra, de modo que esta misma aleatoriedad de la intercomunicación de las naturalezas (opuesta en este caso no a la ley y al sistema, sino a todo el volumen) dieron lugar a limitaciones mutuas de ambas naturalezas.
En otras palabras, es posible que la kénosis consistiera en la limitación mutua de las naturalezas, tomadas por sí mismas o, a lo sumo, en relación con una sola persona que las abrazaba, y por tanto en una limitación externa. Es obvio que tal intercomunicación externa de las propiedades de ambas naturalezas, por muy lejos que se extienda, se concilia plenamente con la desunión de dos vidas en Cristo, divinamente gloriosa y humanamente humillada, conmovedoras externamente en la unidad del hombre. El nombre Cristo abarcaba dos vidas que caminaban una al lado de la otra, cada una fluyendo en su propia esfera. La conexión externa de la unidad del rostro hizo posible manifestar las propiedades de la naturaleza divina en la esfera de la vida humana, que esporádicamente violaban la plenitud (limitación, convencionalidad) de la naturaleza humana; pero con la excepción de estas intrusiones de la vida divina en el reino humano, en general la vida divina no se manifestó en la esfera externa de la naturaleza humana de Cristo, en este pequeño rincón de la existencia mundial, y por eso quedó limitada a ella.
En la medida en que la vida humana de Jesucristo tuvo lugar fuera del ámbito de la vida divina, ésta también tuvo lugar fuera de la vida humana. Y según este punto de vista, la kénosis recaía sobre la forma humana de la revelación externa de la vida divina, pero de tal manera que esta forma no tenía un significado exclusivo para la vida divina, que además de ella, no manifestándose en ella enteramente (es decir, no manifestándose enteramente en ella) y limitándose sólo a ella, e incluso junto con ella, la vida divina fluía en toda su ilimitación, que la vida divina no entraba enteramente en el marco de lo humano, oponiéndose a este último sólo por su ilimitación, siendo paralelo a él. en la naturaleza. –¿Se ha encontrado Kirill con esta forma de enseñanza sobre la kénosis? Esta pregunta debe responderse afirmativamente, y responderse en un tono decisivo 230. ¿No fue esta la enseñanza del ebionismo, del monarquismo ebioniano y, finalmente, del nestorianismo, que, junto con el ebionismo, se alejaron del pensamiento jurídico en la misma dirección?
Así, Pablo de Samosata, en la séptima de diez preguntas que dirigió a Dionisio de Alejandría, expresa claramente la idea de que el hombre Jesús, y no el Logos de Dios que habitaba en él, tomó la imagen de un esclavo, se humilló y se humilló hasta la muerte (Fil. 2:6-8). Este hombre, según las enseñanzas de Pablo de Samosat, obró milagros y realizó toda la obra de nuestra salvación por el poder del Logos, que lo guió continuamente hasta su sufrimiento. Pero esencialmente el Logos permaneció externo al hombre Jesús: su unidad esencial con el hombre sería para Él un dispendio, una humillación de su misma naturaleza divina. La apariencia humana en la que se reveló la sabiduría divina no fue la Sabiduría misma; Sí, la Sabiduría no puede convertirse en nada aparente (ἐν σχήματι εὑρεθῆναι), está por encima de todo lo visible (μείζων τῶν ὁρωμένων ἐστί) 231. Asimismo, Nestorio, basado sobre el hecho de que el Verbo de Dios tomó carne para revelar su divinidad, para tener apariencia de hombre (Fil.
2:7), no reconoce que el Verbo se hizo uno con la carne (en todos los aspectos); en tal unidad ve tanto una expansión de la carne hacia el infinito de la naturaleza divina como una transformación local de la naturaleza divina, la transformación del Logos en carne; Armado contra ambos, atribuye la humillación y el sufrimiento no al Logos, sino al hombre unido a Él 232, e insiste en un doble tipo de fenómenos en la vida de Cristo, divinamente glorioso y humanamente humillado, no encontrando posible atribuir ambos fenómenos y otros al único Jesucristo 233. Da un lugar en su enseñanza a la asimilación de la naturaleza humana por el Logos, pero que no hizo de la naturaleza humana de Cristo la forma exclusiva de la revelación del El Logos, no resultó en una sola vida teantrópica, no fue una unidad tan estrecha que todo lo humano se relacionara con el Logos, de modo que quienes vieron al hombre Jesús, lo escucharon y lo tocaron, vieron al mismo Hijo de Dios (1 Juan 3:1).
Sin embargo, Pablo de Samosata y Nestorio 234 dijeron más que eso; incluso la conexión por la unidad de la persona desapareció en sus sistemas, siendo sustituida por la conexión de dos personas (Logos y el hombre), que en la escuela antioquena era designada con los términos: συνάφεια, ἔνωσις κατ 'εὐδοκιάν. Cirilo se ocupó de un tipo de enseñanza tan burdo (Nestorio), de un tipo de enseñanza en la que la idea de la desunión de las naturalezas en Cristo, unidas externamente en la unidad de la persona, fue absorbida por la posición más burda de la dualidad de las personas en Cristo. Tratar con un oponente que no considera el tema en profundidad significa no encontrar la oportunidad de considerar el tema de esa manera.
Pero Cirilo, en su polémica con el nestorianismo, no se contenta con analizar sus disposiciones existentes (como la doctrina de los dos hijos), sino que profundiza en la esencia de los principios fundamentales (como la desunión de las vidas en Cristo), de los que, tal vez, brotó esa enseñanza, o, al menos, que fueron asumidos por él; por su parte, a diferencia del nestorianismo, revela no sólo aquellos aspectos de la cristología ortodoxa en los que se opone a la doctrina de los dos hijos, es decir, la doctrina de la unidad de la persona, sino también aquellos aspectos en los que la cristología de la iglesia excluye los principios fundamentales del nestorianismo (sobre la desunión de las vidas en Cristo, divina y humana), es decir, la doctrina de la única vida teantrópica de Jesucristo.
Él, además de la estricta coherencia de su sistema cristológico, actúa como según el siguiente plan: en la lucha contra el nestorianismo, no basta con revelar la verdad de la unidad de la persona de Jesucristo; esta verdad permite, junto con ella misma, la idea de la desunión de vidas en Cristo, y esta última necesariamente, con una revelación coherente, conduce a conclusiones nestorianas; Mientras no se socave este pensamiento, el nestorianismo siempre podrá revivir; Por tanto, es necesario, a diferencia del nestorianismo, desarrollar la verdad de la unidad de la vida divina-humana-hipostática de Cristo 235. Para designar esta verdad, Kirill utiliza los términos: φυσικὴ ἔνωσις, ἕ νωσις κατὰ φύσιν, μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγον σεσαρκωμένη - a diferencia del nestorianismo, enseña sobre la unidad natural, sobre la única naturaleza de Dios, el Verbo encarnado. Actuando de acuerdo con este plan, Cirilo escribe una carta a Nestorio sobre la excomunión (a él de la iglesia), defiende el tercer anatematismo contra la objeción de Oriente y el cuarto, contra la objeción de Teodoreto. Estos son los pensamientos principales de Kirill.
En Cristo, en la unidad de persona, o hipóstasis (ἔνωσις καθ ’ ὑπόστασιν), se unieron dos naturalezas, la divina y la humana, perfectas. ¿Cómo estaban conectados? Esta conexión puede entenderse en el sentido de que las naturalezas se limitan mutuamente, o en el sentido de la verdadera unidad de la vida antrópica. Pero las naturalezas podrían limitarse una a otra en un sentido exteriormente mecánico, si pudieran representarse en forma de dos partes de las que se compone el todo, partes, por así decirlo, de iguales derechos, paralelas. Y sólo sería posible representar las naturalezas de esta forma si fueran idénticas, similares (ὅ μοιος).
Pero las naturalezas, divina y humana, no son idénticas, diferentes (Χριστὸς – ἐκ δύο πραγμάτων ἀνομοίων 236, ἐκ δύο διαφόρων πραγμάτων) 237; por lo tanto no pueden representarse como dos partes (ζἄνθρωπος ἀνὰ μέρος ἱδικώς καὶ θεὸς ὁμοι ὡ ς), de las cuales se compone el todo, Cristo 238; en consecuencia, la unión de las naturalezas no puede entenderse en el sentido de limitación mecánica 239, sino que debe entenderse en el sentido de la unidad de la vida antrópica. Los oponentes de Cirilo, entendiendo la conexión en el sentido de naturalezas limitantes, se enfrentaron a un dilema: la conexión era contacto (συνάφεια), o disolución, fusión, transformación (σύγκρασις, φυρμός, σύγχυσις, τροπὴ), así como un cuerpo físico con otro cuerpo (físico) similar puede, como dos partes iguales de un todo, formar una mezcla o un compuesto químico. Y tenían tanto miedo a la fusión (apolinarismo) que incluso evitaron la “unidad de rostro”.
Para Kirill no existía tal dilema: imaginando las naturalezas como desiguales, entendía su unión en la imagen de la unión del alma de una persona con su propio cuerpo 240. Y la unidad del rostro para Cyril ciertamente no era una fusión de naturalezas. Pero no bastaba con oponerse a la doctrina del contacto de las naturalezas. Por lo tanto, Cirilo se concentra preferentemente en la unidad de la vida divina-humana y reduce diligentemente la unidad misma de la persona a esta unidad. Evitando la expresión contacto o unión (συνάφεια), ya que no puede expresar suficientemente la unidad (ἔνωσις), dice que el Verbo de Dios se hizo uno con la carne hipostáticamente 241, que Cristo, unido en una unidad inseparable de dos y, además, diferentes naturalezas, es uno, y no una subsistencia, como el hombre, compuesto de alma y cuerpo, no se reconoce como doble, sino soltero 242; sin fusionar naturalezas y sin mezclarlas unas con otras, afirma; que de dos naturalezas no idénticas, la divinidad y la humanidad, surgió un solo Cristo 243.
Cirilo habla de una unión tan estrecha entre la divinidad y la humanidad, que después de la unión del Verbo con la carne, aunque alguien le llame unigénito y Dios de Dios, su existencia ya no debe entenderse sin carne, ni naturaleza humana, y, a la inversa, aunque alguien le llame hombre, no excluye que sea Dios y Señor 244; Según la enseñanza de Cirilo sobre la asimilación salvadora, todo lo humano y humillado en la vida terrena de Cristo debe atribuirse no a la naturaleza de un esclavo, sino a la Palabra de Dios mismo. Finalmente, ahondando en lo más profundo del asunto, en los últimos principios fundamentales de la enseñanza de la Iglesia sobre la relación de las naturalezas en Cristo, en el momento en que el nestorianismo da el primer paso en dirección a la ortodoxia, en el que la diferencia entre el pensamiento jurídico y el nestorianismo es apenas perceptible, Cirilo revela esta diferencia. Según las enseñanzas de la iglesia, la naturaleza humana visible de Jesucristo en su desarrollo fue una revelación gradual de las propiedades de su naturaleza divina, lo mismo según los nestorianos.
Según las enseñanzas de la iglesia, la kénosis recayó sobre la forma humana de la revelación externa del Hijo de Dios encarnado, lo mismo según los nestorianos. ¿Cuál fue la diferencia? La diferencia era que Dios, según el concepto nestoriano, habitaba en el hombre como el uno en el otro; por tanto, Su revelación en el hombre no estuvo determinada por necesidad alguna (es decir, por el desarrollo natural o ley de la naturaleza humana), sino entera y siempre por Su voluntad; Además, antes de dar algo a una persona, limitó lo dado, de modo que la limitación de lo dado dependía enteramente de su voluntad, cuya acción precedió a la percepción de lo dado por el hombre 245. Este concepto de revelación le pareció a Cirilo aplicable sólo a un profeta o a un hombre portador de Dios, y se alejó de él tanto como le disgustaba imaginar a Jesucristo como un simple hombre.
He aquí sus significativas palabras dirigidas a Teodoreto: “quien dijo que la revelación fue dada a la naturaleza de un esclavo por Dios que habita en ella, además, una revelación limitada, ya convierte a Emmanuel en nuestro profeta, un hombre portador de Dios” 246. Por el contrario, según las enseñanzas de Cirilo, la vida humana no era ajena, ajena a la naturaleza divina del Logos; Él no actuó en él solo por Su voluntad, sino que Su naturaleza divina misma fue, por así decirlo, abrazada por la humana, escondida en ella y revelada a través de ella dependiendo de las leyes de la naturaleza humana (de modo que Su voluntad se reveló solo en sumisión a estas leyes) - Su naturaleza divina misma era una con la humana, viviendo con ella una vida divina-humana. Incluso así expresa Cirilo esta unidad de la vida divino-humana: era la unidad por naturaleza, la unidad natural o la unidad de las naturalezas que constituían una, era la única naturaleza de Dios, Verbo encarnado - enseña sobre φυσικὴ ἔνωσις 247, ἔνωσις φύσεων 248, ἔνωσις κατὰ φύσιν 249, μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη 250.
f) La enseñanza de Cirilo sobre la kénosis no podía detenerse en la posición. De hecho, si el Verbo de Dios se encarnó en la plenitud de Su naturaleza divina y la deidad se unió a la humanidad por naturaleza, incluso si se produjo una unidad natural, resultando en la naturaleza única de Dios el Verbo encarnado, entonces ¿cómo podría haber una asimilación real por parte del Verbo de Dios encarnado de todo lo humano, incluidas las debilidades mismas de la naturaleza humana? La visión inicial (lógica) de Cirilo sobre la kénosis, como la asimilación por parte del Hijo de Dios de las debilidades de la naturaleza humana, luego, en vista de la verdad claramente realizada y revelada de la plenitud de la deidad, que vivió corporalmente en la naturaleza humana de Cristo e incluso se unió a ella en una sola vida teantrópica, se vuelve más complicada y se convierte en un sistema de puntos de vista que determinan la relación de las naturalezas en Cristo, divina y humana.
Ahora bien, la doctrina de la kénosis debe responder a la pregunta: ¿cómo podría la naturaleza humana, unida a la divina, preservar la realidad de sus debilidades?
Si el Hijo de Dios se encarnó en toda la plenitud de las propiedades divinas de su naturaleza, si se produjo incluso una unión natural, ¿cómo entonces la naturaleza humana no disminuyó de la unión con la divina, no fue absorbida, escondida por ella? ¿Cómo podría resistirse a la supremacía de la naturaleza divina 251 ? Al responder a esta pregunta, Kirill ve la única base para una relativa independencia, para el desarrollo naturalmente libre de la naturaleza humana de Cristo, en el libre albedrío del Hijo de Dios encarnado. Según Cirilo, el Hijo de Dios encarnado poseía libremente sus naturalezas unidas: su relación, la acción de la naturaleza divina sobre la naturaleza humana y, finalmente, el desarrollo natural de la naturaleza humana; todo esto estaba determinado por el libre albedrío del Hijo de Dios. El Verbo, que no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse (Fil. 2:6), se entregó a sí mismo a la humillación voluntaria (καθῆκε ἑαντόν εἰς ἑκούσιον κένωσιν) y según su voluntad ( ἐθελοντὴς) se dignó a parecerse a nosotros, sin dejar de ser Dios y sin despreciar las medidas de la humanidad 252.
La unión es natural, no por habitación, sino verdadera, de modo que el Hijo de Dios no añadió la naturaleza humana a la divina, sino que él mismo se hizo hombre; una unión que no fusiona ni mezcla las naturalezas, es la libre humillación del Hijo de Dios; No se humilló sin voluntad, sino que se hizo hombre voluntariamente (Μονογενὴς γέγονεν ἄνθρωπος): así se puede resumir la rica y sugerente defensa que hace Cirilo del tercer anatematismo contra Teodoreto 253. El Hijo de Dios poseía la plenitud de lo divino naturaleza, pero la poseía libremente y por tanto podía debilitarse y limitarse por su naturaleza humana: podía restringir la superioridad de la naturaleza divina por su voluntad. No fue difícil para el Dios humano mostrarse de esta manera tolerable para las condiciones de la vida humana limitada (ἑαυτὸν ἀποφῆναε τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις). Moisés describió este misterio de la encarnación de la deidad en la imagen espinosa de una zarza ignífuga.
Así como la madera, material combustible, por voluntad de Dios no fue destruida por la acción del fuego, así por voluntad del Hijo de Dios su divinidad se hizo tolerable para su naturaleza humana 254. Cirilo aplica repetidamente este principio de explicación a fenómenos y formas particulares de limitación y debilidad humana, como el nacimiento de una esposa (Virgen), el crecimiento y desarrollo gradual, el hambre, la sed, la ignorancia, el miedo y la muerte misma. "No era imposible que el Verbo omnipotente, cuando decidió hacerse hombre por nosotros, formase un cuerpo con su propio poder, rechazando el nacimiento virginal, como Adán fue formado sin la mediación del nacimiento. Sólo porque esto podía dar ocasión a los incrédulos de calumniar la encarnación como inválida, era necesario que se sometiera a las leyes ordinarias de la naturaleza humana" (φύσεως νόμων) 255.
Luego, según el nacimiento corporal universal, "para el Verbo, como para Dios, nacido (esencialmente) del Padre, no era imposible e inaccesible que el cuerpo unido consigo mismo y desde los mismos sudarios fuera elevado a las alturas y elevado a la medida de la edad perfecta. Después de todo, sería fácil y conveniente para Él impartir una sabiduría asombrosa a un bebé. Y solo porque esto sería una acción milagrosa e inconsistente con los objetivos de la economía. (τοῖς τῆς οἰκονομίας λόγοις ἀνάρμοστον), el Verbo, por razones de economía, permitió que las condiciones (medidas) de la naturaleza humana gobernaran sobre sí mismo” 256. “Siendo, como Dios, omnisciente, el Logos, como el hombre, no se negó a aparecer ante los ignorantes, porque esto conviene a la naturaleza humana, así como Él, siendo vida para todos y fuerza, sin embargo tomó alimento corporal, sin descuidar la medida de la humillación (τὸ τῆς κενώσεως οὐκ ἀτιμάζων μέτρον), - el sueño y la fatiga. también se le atribuyen, por lo que, sabiéndolo todo, no se avergonzó de atribuirse la ignorancia propia de la naturaleza humana” 257.
“Él sabe todo según Dios, como la sabiduría del Padre; pero habiendo llegado a estar bajo el nivel de la humanidad ignorante (τὸ τῆς ἀγνοούσης ἀνθρωπότητος ὑπέδυ μέτρον), hace económicamente lo que es propio de los demás” 258 . “Siendo libre como Dios, tomó forma de esclavo” 259. Las demás enfermedades y sufrimientos de Jesucristo se explican de manera similar. Así, según las enseñanzas de Cirilo, en la base de cada momento de la humillación de Cristo como estado se encuentra su libre humillación como acto (acción): Su humillación fue principalmente relevante (κεκενῶσθαι ἐνεργεία) 260.
Pero ¿esa relevancia no hizo ilusoria la humillación de Jesucristo? El docetismo de los sufrimientos y debilidades de Cristo es eliminado del sistema cristológico de Cirilo por la posición de que la humillación del Hijo de Dios en la forma de conceder libremente a la naturaleza humana la capacidad de soportar su divinidad se extendió a la sumisión a las leyes de la naturaleza humana que lo poseían 261 . Según las enseñanzas de Cirilo, (ὅ τε) δι ’ ἡμ ᾶ ς κεκενῶσθαι (λέγεται) μορφὴν δούλου λαβ ὼ ν = 262. La relación de las naturalezas estaba determinada por la libertad, pero la libertad dio paso al dominio de las leyes de la naturaleza humana. Por tanto, la unión de las naturalezas no estuvo acompañada de una intervención esporádica y arbitraria de la naturaleza divina en el ámbito de la naturaleza humana, sino que la intercomunicación de propiedades, don de Dios a la naturaleza humana, estuvo determinada por las leyes del desarrollo humano. Cristo, escribe Cirilo, sobresalió en sabiduría, edad y gracia.
No se puede decir que el hombre Jesús prosperara, en el sentido de Teodoro de Mopsuestia y Nestorio. “El sabio evangelista, comenzando la historia del Logos que se hizo carne, muestra que el Verbo, por razones de economía, permitió que su propia carne se desarrollara según las leyes inherentes a la naturaleza de la carne, para lo cual es natural avanzar en edad y sabiduría, así como en gracia, según el crecimiento del cuerpo”. Por lo tanto, aunque podría haber impartido perfección instantáneamente a Su naturaleza humana, “permitió que las condiciones (medidas) de la naturaleza humana lo controlaran”. Esto se hizo en forma de compararnos. Es común que tengamos éxito gradualmente de acuerdo con el crecimiento corporal y el desarrollo mental, y el Logos ha asimilado nuestra naturaleza a Él mismo 263. Esto explica la gradualidad de la revelación de la deidad en Su vida humana de acuerdo con el desarrollo de la naturaleza humana ( θεότητος ἐν αὐτῷ ) 264 . Incluso se sometió a Dios según la ley a la que está sujeta la naturaleza humana.
Por la humillación quedó bajo la ley, aunque Él mismo la pronunció y, como Dios, Él mismo es legislador 265. Desde este punto de vista, la humillación consistía en la sumisión a las leyes de la naturaleza humana.
f) Los nestorianos y, en general, los representantes de la escuela antioqueña, entendiendo la kénosis de Jesucristo en el sentido de la limitación externa de las naturalezas, las propiedades de la naturaleza divina del Logos, reveladas en la vida humana de Jesús, imaginaban, incluso fuera de su relación con la vida humana, la forma en que se revelaban (en la vida humana): imaginaban la vida divina como nosotros imaginamos la vida, o un ser humano. El conocimiento divino era para ellos lo mismo que el conocimiento humano, diferenciándose de este último sólo en su ilimitación. Esta fue precisamente la base más profunda por la que imaginaron que las naturalezas (en Cristo) estaban separadas entre sí en todos los sentidos, 266 y la intercomunicación de las naturalezas, la revelación de lo divino en lo humano, las limitaciones de esta revelación se atribuyeron a la voluntad del Logos que habitaba en el hombre.
Según ellos, en caso de intercomunicación directa de las naturalezas, la humillación humana sería un detrimento de la naturaleza divina y la revelación de la naturaleza divina en el hombre sería una expansión de la carne hacia el infinito de la naturaleza divina. Atribuir al mismo (Cristo) tanto el conocimiento (divino) como la ignorancia (humana), según su entendimiento, significaba representar al Logos como ignorante o al hombre como omnisciente. Por lo tanto, atribuían la ignorancia no a Dios el Verbo, sino a la imagen de un esclavo, que sólo tenía tanto conocimiento como le revelaba la deidad que vivía en él. Lo mismo decían también de todas las debilidades de Jesucristo 267. Ya hemos visto que para Cirilo entender la cuestión de esta manera significaba representar a Cristo como profeta o como hombre portador de Dios. Él, por el contrario, no consideraba a la deidad y a la humanidad como partes iguales de un todo, sino que las entendía como no idénticas, heterogéneas 268. ¿En qué se expresa exactamente la heterogeneidad de la deidad y la naturaleza humana?
La opinión de Cirilo puede expresarse brevemente en las palabras del historiador Sócrates Escolástico: “Cristo era hombre en el lado visible, y Dios en el lado invisible” (H. E. III, 23). Según las enseñanzas de Cirilo, las naturalezas divina y humana en Cristo no eran dos partes de un todo, sino dos lados de la vida única del Hijo de Dios encarnado: la naturaleza humana era el lado externo, o forma, de la vida divina como contenido interno, se relacionaba con la deidad, como lo visible con lo invisible, como apariencia con esencia, forma con contenido 269. Encarnado, el Hijo de Dios, por así decirlo, revestido de la forma externa de la naturaleza humana, escondió su vida divina en ella, y se cubrió con nuestra carne 270. Por lo tanto, su revelación en su naturaleza humana fue en el sentido propio una revelación, una manifestación exterior de su vida interior, invisible y divina 271 . Esto incluye la analogía favorita de Cirilo de una persona compuesta de espíritu y carne.
Así como el cuerpo sirve como órgano del alma, así el Logos utilizó su propia carne, entendida no sin el alma, como órgano 272, no en el sentido de que una persona sirve como criatura de otra, o un profeta sirve como órgano de los verbos divinos, o la lira es un instrumento para descubrir el arte correspondiente, 273, sino en el sentido en que el habla sirve como órgano (detección) del pensamiento, una estatua como expresión de una idea 274 y menos. Así como la carne de una persona se relaciona con su alma, así la naturaleza humana (la carne, no entendida sin alma y mente) se relaciona con lo divino: esta es la misma relación de lo externo a lo interno, del órgano a la acción, de la expresión a la idea. Las naturalezas divina y humana en Cristo no eran partes iguales de un todo: las propiedades de una y las propiedades correspondientes de la otra no eran paralelas, incompatibles, reemplazándose mutuamente, sino que eran, con una correspondencia similar a la que se reconoce entre una idea y una imagen, heterogéneas, polivalentes. Por ejemplo, el conocimiento divino y el conocimiento humano no son lo mismo.
El conocimiento humano, junto con el conocimiento divino, no es conocimiento, sino un tipo de conocimiento, y la ignorancia es un tipo de ignorancia. De ahí las siguientes expresiones de Cyril: ?? ? ἀγνοίας τὸ σχῆμα, τὸ μὴ εἰδέναι δοκεῖν 275. Por tanto, el conocimiento humano fue, en su propio sentido, un descubrimiento, una manifestación externa del conocimiento de lo divino: ? τοῖς ὁρώσιν ἢ καὶ ἀκούουσιν ἐφαίνετο 276. No sólo eso; Debido a la misma relación del conocimiento humano con el conocimiento divino, el conocimiento divino no abarca el conocimiento humano (como parte suya), y el conocimiento humano, con todas sus limitaciones, incluso en forma de adivinación o ignorancia (de algo), no excluye el conocimiento divino.
El que sabe divinamente puede saber o no humanamente; el conocimiento humano no aumenta el conocimiento divino, y la ignorancia humana no reduce el conocimiento de lo divino; El conocimiento humano es un nuevo tipo de comprensión junto con la divina: quien conoce humanamente puede, sin violar las limitaciones del conocimiento humano, conocer divinamente. Un mismo Cristo podía conocer algo a la vez divina y humanamente; un mismo Cristo podría conocer algo divinamente y no conocer algo humanamente 277 . No es que supiera dos veces en el mismo sentido, o que supiera y no supiera; pero dos veces conoció en diferentes sentidos, pero sabiendo tampoco conoció en diferentes sentidos, así como puedes saber con la mente y el corazón, y puedes, sabiendo con la mente, no saber con el corazón, puedes entender y no imaginar. Lo que se dice sobre el conocimiento debe aplicarse a otras propiedades 278.
Así, relacionándose entre sí como lo externo a lo interno, las propiedades de la naturaleza humana y las propiedades de la naturaleza divina no eran dos partes homogéneas de un todo, sino heterogéneas y diferentes, eran dos lados de una sola vida o ser. Es fácil comprender qué consecuencias se derivan de esto para la cuestión de la unidad de la vida o del ser divino-humano. La divinidad y la humanidad en Cristo, precisamente por ser heterogéneas, estaban unidas en la unidad de la vida antrópica, en la unidad natural: era la única naturaleza de Dios, Verbo encarnado. Dos cuerpos humanos, por diferentes o parecidos que sean, aunque tengan la misma cabeza, no pueden formar un solo cuerpo, sino que son dos cuerpos; por el contrario, el vestido no aumenta el número de un cuerpo, pero el cuerpo vestido es un solo cuerpo. Además, el alma en unión con el cuerpo no son dos almas, ni dos cuerpos, ni dos personas, sino una sola carne racional; palabra y pensamiento, idea e imagen: no dos, sino uno. La unidad, no la composición o la mezcla, ocurre cuando las partes son heterogéneas. “En verdad hay una naturaleza del Verbo hecho carne.
Porque si hay un Hijo, por naturaleza y verdaderamente originado de Dios Padre, el Logos, inefablemente engendrado, y si Él, habiendo tomado carne, no sin alma, sino animado por un alma racional, se hizo hombre, descendiendo de una mujer, entonces no debe dividirse como resultado de esta percepción en dos personas o en un hijo, sino que sigue siendo uno, solo que ya no es incorpóreo ni está fuera del cuerpo ( μεμένηκεν εἰς, πλὴν οὐκ ἄσαρκος, οὐδ ’ ἔξω σώματος), pero habiéndolo adquirido en virtud de un vínculo inseparable. Pero quien dice esto no afirma en absoluto confusión o fusión, ni nada por el estilo; tal consecuencia no se sigue necesariamente de las premisas anteriores.
Si el unigénito Hijo de Dios, encarnado y hecho hombre, es llamado uno por nosotros, entonces con esto no afirmamos todavía que sufrió confusión, como piensan nuestros oponentes, que la naturaleza del Verbo se transformó en naturaleza de carne, o la naturaleza de la carne en naturaleza divina; pero decimos que Él, a través de una unidad inefable e incomprensible, nos mostró una única naturaleza filial, sólo que ya encarnada; decimos precisamente porque la divinidad y la humanidad existen y se entienden cada una en las peculiaridades de su naturaleza. Porque, de hecho, la unidad se atribuye no sólo a las cosas simples, sin complicaciones por naturaleza, sino también a las complejas. Entonces hay una persona, compuesta de alma y cuerpo. El alma y el cuerpo son heterogéneos y desiguales en esencia, pero en combinación formaron una sola naturaleza humana. Hablamos de tal unidad, sin olvidar que las cosas que están unidas en composición se caracterizan por la diferencia de elementos a partir de los cuales se hizo la unidad” 279.
g) Esta unidad es comprensible a pesar de la heterogeneidad de las partes. Pero si la heterogeneidad de la deidad y la humanidad se da en la relación de que la deidad es la esencia y la naturaleza humana es una apariencia; Entonces, ¿no se acerca tal unidad de vida teantrópica al docetismo o, al menos, al apolinarismo? En respuesta a esta pregunta, debemos ante todo estar de acuerdo en que la cristología de Cirilo da lugar a tales objeciones (cf. arriba τὸ δοκεῖν πληροῦσθαι σοφίας... δοκεῖν... δοκεῖν) y que la lógica puede sacar ciertas conclusiones de sus disposiciones. Pero la libertad de la lógica en este caso se limita a los datos directos e indudables que, como los hechos, ella misma debe seguir; y lo que sin duda se da es que Cirilo, con firme e inquebrantable perseverancia, afirma la realidad y la sinceridad de la comunión del Hijo de Dios con nuestra humanidad. Todo esto no nos permite en absoluto comprender algunas de sus expresiones 280 en el sentido de reconocer el carácter ilusorio de la naturaleza humana de Cristo.
Asimismo, siempre e invariablemente comprende la carne de Cristo no sin alma y mente: ¿qué lugar ocupa aquí el apolinarismo? La única suposición racional para explicar las disposiciones de la cristología de Cirilo es que, en términos de visibilidad y apariencia, Cirilo define no la oposición de la naturaleza humana de Cristo a la naturaleza de otras personas, sino la relación de la naturaleza humana en general con la divina, y la naturaleza humana se llama carne (pero, por supuesto, no sin alma) para resaltar más claramente una cierta relación de la naturaleza humana con la divina como externa a interna, por analogía del alma y el cuerpo. Desde el punto de vista de Cirilo, obviamente, la naturaleza y la vida de cada persona pueden llamarse visibles y manifiestas en comparación e incluso en relación con lo divino.
La diferencia entre la naturaleza de cada persona y la naturaleza humana de Jesucristo a este respecto es que en cada persona la deidad aparece y actúa sólo como la imagen de Dios en la que el hombre fue creado, pero en Cristo Jesús, el Hijo de Dios mismo asumió personalmente la naturaleza humana. Es cierto que esto parece proporcionar una base para distinguir la naturaleza de cada persona de la naturaleza humana de Cristo, en el sentido de una mayor independencia de la primera, mayor, por así decirlo, realidad de la naturaleza de cada persona (junto con la divina) que en el caso de la naturaleza humana de Cristo. Pero esto es sólo aparente. El hecho es que la percepción personal de la naturaleza humana por parte del Hijo de Dios, como si la convirtiera en una sombra de la deidad, tiene su reverso en la asimilación por parte del Hijo de Dios de todo lo humano, incluidas las debilidades mismas de la naturaleza humana. Ya hemos visto cuán significativa es esta asimilación en el sistema cristológico de Cirilo.
Ahora prestemos atención al hecho de que tal combinación de percepción con asimilación es, de hecho, una combinación de exaltación de la naturaleza humana con la humillación del Hijo de Dios, incluso desde el punto de vista de la naturaleza humana que estamos considerando. Mediante la encarnación del Hijo de Dios, la naturaleza humana fue elevada a la calidad de instrumento externo de la actividad divina, pero al mismo tiempo esto fue Su autohumillación a la visibilidad humana. Si bien la percepción, entendida en sí misma, plantea la cuestión de la realidad de la naturaleza humana de Cristo, también, en relación con la asimilación, dirige nuestro pensamiento a la realidad de la humillación de Jesucristo. La humillación consistió en que el Hijo de Dios adoptó la apariencia humana y la hizo suya. Todo hombre es por naturaleza una manifestación o revelación de la gloria divina; pero en Cristo la naturaleza humana, como instrumento de tal revelación, fue apropiada directamente por el Hijo de Dios, y fue el órgano exclusivo 281 de su revelación externa 282 .
En Él habitaba la plenitud de la divinidad corporal 283, en Él la divinidad se hacía tangible, visible 284 y así sucesivamente. Esta fue la humillación del Hijo de Dios, que hizo depender su revelación de las condiciones de desarrollo gradual y las limitaciones generales de la naturaleza humana, que se apareció a las personas en forma humillada: después de la encarnación, el Hijo de Dios no cambió en su naturaleza divina, pero ya no es incorpóreo 285 y no actúa fuera del cuerpo 286, ahora tenía que ἐν νηπί ῳ ? ξην ἰόντος τοῦ σώματος 287, ahora Él, en palabras de Tertuliano, desea ser conocido y honrado 288 sólo a través y en la naturaleza humana...
Pero, de nuevo, si la kénosis era relativa y se limitaba precisamente a la revelación externa del Hijo de Dios en la naturaleza humana que Él asumió, entonces, incluso con la indudable realidad de esta última, ¿era válida la humillación para el Hijo de Dios? Sí, lo fue. Después de todo, la limitación misma y la realidad del desarrollo gradual de la naturaleza humana que Él percibía era una cuestión de Su voluntad, y esta voluntad se extendía a la sumisión a las leyes de la vida humana. ¿No está claro, como realmente enseña la Sagrada Escritura, que la humillación del Hijo de Dios no fue ilusoria, sino real (κεκενῶσθαι οὐ δοκήσει, ἀλλὰ ἐνεργεί ᾳ) 289?
Esta es la cristología de Cirilo. Ocupa un lugar excepcional en la historia de las enseñanzas de la kénosis. La actitud entusiasta hacia el gran santo alejandrino de los padres del III Concilio Ecuménico y la misma actitud hacia su memoria de los padres del V Concilio Ecuménico, la lealtad inquebrantable a su doctrina incluso por parte de los padres de los Concilios Ecuménicos IV 290 y VI: ¡todo esto da derecho a llamar a Cirilo doctor encarnationis 291! Su cristología es reconocida con razón como regla de fe para todos los tiempos 292. Pero esta cristología se basa en la idea de la kénosis: en realidad es la doctrina de la humillación de Jesucristo. Por tanto, en la cristología de Cirilo de Alejandría tenemos el tipo más perfecto de enseñanza patrística sobre la kénosis.
Cristología de Teodoreto de Ciro desde el punto de vista de la kénosis
a) En la larga y tenaz lucha entre Cirilo y Nestorio, Teodoreto fue el oponente de Cirilo. A pesar de esto, la cristología de Teodoreto se parece en algunos puntos a la carta de la cristología del gran santo alejandrino. El pastor Ciro parte de la posición de que la encarnación del Hijo de Dios fue la revelación de la esencia divina, o la vida divina, en apariencia humana. Así lo argumenta en los diálogos "Eranistas", en una obra dirigida contra los monofisitas, a quienes el propio Teodoreto podría imaginar como los sucesores directos de Cirilo. Acepta 293 la posición de su interlocutor, el "eranista", de que en la encarnación el Hijo de Dios "apareció en la tierra y habló a los hombres" (Bar. 3,38) 294, y de acuerdo con esto explica que "el Verbo se hizo carne" (Juan 1,14) en el sentido de que "Dios", en palabras del apóstol Pablo (1 Tim. 3,16), "se apareció en carne". La naturaleza divina es invisible, pero la carne es visible; a través de la carne visible se reveló la naturaleza divina invisible, realizando a través de ella milagros y demostrando su poder 295.
Así (Dios en Cristo) con su mano produjo el sentido de la vista y sanó a un ciego de nacimiento, luego le devolvió el oído a un sordo y le resolvió la lengua trabada, usando los dedos de la mano como herramienta y aplicando el escupitajo como medicina salvadora. Asimismo, al caminar sobre las aguas del mar, Cristo reveló la omnipotencia de Su deidad. Por lo tanto, el apóstol dijo apropiadamente: “Dios apareció en carne”, es decir, a través de la carne la naturaleza divina invisible se hizo visible. Y antes de que Dios se revelara a la gente, así “el Señor se apareció” a Abraham “en el encinar de Mamre” (Gén. 18:1); Así escribe Isaías sobre sí mismo: “Vi al Señor sentado sobre un trono alto y sublime” (Is. 6:1), también Ex. 30:11; Número 12:8. Pero antes de la encarnación del Hijo de Dios, el Señor humano proporcionó Su revelación a las habilidades de quienes lo miraban. Dios mismo no dijo de sí mismo: ὤ φθην, sino ὡ μοιώθην; y ὁμοίωσις no es lo mismo que la naturaleza de lo visible 297. Por lo tanto, la gente del Antiguo Testamento no veía la naturaleza de Dios, sino algunos fenómenos adaptados a su aceptabilidad 298.
Incluso los ángeles mismos no vieron la esencia divina, sino alguna gloria accesible a su naturaleza 299. Después de la Encarnación, el ser mismo de Dios apareció no en semejanza de gloria, sino bajo la verdadera y viva cobertura de la carne, que tenía el significado de un velo 300. En respuesta a la objeción del "eranista", Teodoreto insiste 301 en la idea de que la carne es un velo, o velo, de la deidad, refiriéndose al heb. 10:19–22; Vida 49:11. Habiendo dicho: "El Verbo se hizo carne", continúa el obispo de Ciro 302, el evangelista añadió: "y habitó entre nosotros" (Juan 1,14), es decir, con las palabras "se hizo carne" quiere decir que el Hijo de Dios construyó un tabernáculo en nosotros y vistió la carne que recibió de nosotros, como una iglesia. Luego, enseñando que Él permanece inmutable, el evangelista añadió: “y hemos visto su gloria, gloria como del unigénito del Padre” (Juan 1:14). Y, habiéndose vestido de carne, mostró afinidad con el Padre (τὴν πατρῷαν εὐγένειαν), brillando con los rayos de la deidad y el brillo del poder divino, revelando a través de milagros su naturaleza divina escondida bajo el manto de la carne. El divino apóstol escribió algo parecido a esto en el último. a Fil. 2:5–8.
Ambos hablan de acuerdo: el evangelista - “El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros”, el apóstol - “tomando forma de siervo”. Ambos enseñan que Jesucristo, siendo Dios e Hijo de Dios y revestido de la gloria del Padre, tomó en la encarnación la forma de siervo. Aparentemente Él era lo que había que ver; de hecho, Él era Dios revestido de naturaleza humana. Según esto en el trabajo. de incarnatione Domini 303 Teodoreto llama a la naturaleza humana de Cristo visible, revelada (τὸ ὁρώμενον, τὸ φαινόμενον), divina - escondida (τὸ κρυπτόμενον) bajo el velo de la humanidad, habitando en ella como en una iglesia y abriéndose a través de él (φανερωθεὶς θεὸς ἐν αὐτῷ) 304. “Revelando su deidad”, escribe Teodoreto, señalando a Lucas. 2:49, - El Señor Cristo muestra con esto que no es sólo lo que parece, sino también Dios, escondido en esto visible, trascendental y eternamente descendido del Padre” 305. Esta revelación de la naturaleza divina en apariencia humana, según las enseñanzas del obispo de Ciro, fue consistente con la medida de la naturaleza humana y fue gradual según las condiciones del desarrollo humano.
El evangelista Lucas escribe: “Jesús crecía en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres” (Lucas 2:52). El cuerpo prospera con la edad, el alma con la sabiduría; la deidad no acepta ni uno ni otro aumento, porque la Palabra de Dios es perfecta. Pero el evangelista combinó con razón el crecimiento de la sabiduría con el crecimiento del cuerpo, porque, a medida que el cuerpo crecía, la naturaleza de Dios revelaba su sabiduría 306. Determinada, por una parte, por las condiciones del desarrollo humano, la revelación gradual estaba determinada, por otra parte, por el libre albedrío del Hijo de Dios: era la conformidad de la revelación con las convenciones del desarrollo humano la que era obra de su libre albedrío. Las necesidades corporales, por supuesto, eran provocadas por la necesidad, pero no porque la deidad unida al cuerpo no pudiera hacer que éste no necesitara nada. No habría sido difícil para el Hijo de Dios encarnado hacer que su propio cuerpo fuera superior a toda necesidad (κρείττον ἐνδείας); pero buscó el cuerpo para mostrar su naturaleza: le permitió tener hambre, sed, hacer ejercicio, dormir, etc.
Cristo pasó cuarenta días y el mismo número de noches en el desierto sin comida: podría haber vivido sin comida por más tiempo, pero no quiso exceder la medida de los antiguos ayunos, para que el tentador no rehuyera la pelea con Él y, habiendo aprendido quién se escondía en Él, no huyera de la batalla con lo que veía en Él. Para ello, después del período indicado, Jesús revela en Sí mismo la debilidad de la naturaleza humana y toma el relevo del hambre, dando al enemigo la oportunidad de atacar con Su hambre 308. Entonces la humanidad percibida de Jesucristo temió la muerte y oró, porque la divinidad que habitaba en Él permitió que actuara el miedo, para que a través del sufrimiento se revelara la naturaleza de lo percibido. Finalmente, el Hijo de Dios que habitaba en el cuerpo le permitió sufrir y morir para cumplir el misterio de la economía, aunque pudo hacer de su cuerpo vencedor de la muerte (lo que hizo al cabo de tres días) 310. En los escritos del obispo de Ciro se encuentran a menudo expresiones: Cristo oculta su divinidad (Mateo 4,4), revela su divinidad (Lucas 2,49), 311 y así sucesivamente.
Según las enseñanzas de Teodoreto, la humillación de Jesucristo consistió en la gradualidad y condicionalidad de la revelación de la deidad en la visibilidad humana.
b) Entendiendo la encarnación como una cuestión de condescendencia del amor divino, como humillación del Hijo de Dios, es necesario imaginar la relación de la deidad de Jesucristo con su humanidad tan estrecha que se puede llamar a Santa Virgen María. El obispo de Ciro permitió este nombre precisamente en relación con la verdad de la humillación de Jesucristo. En la carta a Nestorio de Juan de Antioquía, que estuvo a la cabeza de los obispos “orientales” reunidos en Antioquía en 430, entre los que se encontraba Teodoreto, leemos: “si no aceptamos el nombre Theotokos con el significado que contiene, entonces nos privaremos de la salvación proporcionada por el edificio inefable del unigénito Hijo de Dios: ¿cuán pronto será rechazada esta palabra y, en consecuencia, ese significado, lo que contiene, el pensamiento será rechazado? Se sigue que Aquel que inexpresablemente apareció en la tierra para nuestra salvación no fue Dios, que Dios Verbo, que se agotó antes de tomar la imagen de siervo (Fil. 2:7), no nos mostró un amor inefable a la humanidad, siendo sacerdote.
La Escritura afirma sobre todo el amor de Dios por nosotros (revelado en la encarnación del Hijo de Dios") 312. Pero aceptado "con el significado que contiene", el nombre Madre de Dios inevitablemente suscita preguntas sobre la libertad de humillación del Hijo de Dios y la libertad del desarrollo natural de su naturaleza humana. Hemos visto que en el sistema cristológico de Cirilo, la libertad del Hijo de Dios y la libertad de la naturaleza humana, que Él asumió, estaban armoniosamente unidas en la posición que El Hijo de Dios obedeció libremente las leyes de la vida humana y, por lo tanto, el interés en establecer ambas libertades para Cirilo coincidió con el interés en la verdad de la unidad completa de las naturalezas en Cristo. Teodoreto tenía una actitud diferente hacia estos temas. Para él, la libertad de auto-humillación del Hijo de Dios y la libertad de la naturaleza humana, que Él asumió, no coincidían en una sola, y por lo tanto el interés en establecer ambas libertades no coincidía con el interés de la verdad en la unión más cercana posible de las naturalezas, para él estos intereses. divergió, y además, de tal manera que el primero fue predominante para él.
Para establecer la libertad del Hijo de Dios y su naturaleza humana, Teodoreto debilitó significativamente la expresión de la unidad de las naturalezas en Cristo; en su cristología, la relación de la deidad con la humanidad como lo invisible con lo visible, en la que se revelaba la naturaleza divina, la libertad de la revelación condicional o gradual, e incluso el nombre Theotokos tienen una connotación que obviamente distingue su cristología de la cristología de Cirilo. Teodoreto incluso debatió durante mucho tiempo con Cirilo: el estímulo de esta polémica fue la atención predominante de Teodorito a la libertad de humillación del Hijo de Dios y la libertad del desarrollo natural de su naturaleza humana. Tan pronto como el mismo camino de la construcción cristológica llegó al punto en que surgen preguntas sobre esta libertad, Teodoreto se diferencia de Cirilo. En contra de la enseñanza de Cirilo sobre la “unión natural”, Teodoreto sostiene que la naturaleza es algo impulsado por la necesidad y desprovisto de libertad.
Por ejemplo, el sentimiento de hambre nos despierta por naturaleza, no por intención, sino por necesidad; Por naturaleza sentimos sed, dormimos, respiramos aire. Todo esto no sucede según nuestra voluntad. Por lo tanto, reconocer en Cristo “la unión natural de la imagen de Dios y la imagen de un esclavo” para Teodoreto equivalía a pensar que “Dios Verbo fue obligado por necesidad, y no por amor a la humanidad, a unirse con la imagen de un esclavo, y el legislador de todo está en la necesidad de seguir las leyes”. Pero la humillación del Hijo de Dios fue gratuita. Hablando de Él “se despojó a sí mismo” (Fil. 2, 7), el apóstol “lo presenta como no forzado” 313. Para defender esta libertad de humillación del Hijo de Dios, Teodoreto consideró necesario aceptar la unidad en relación con los divididos, de modo que “la división precede a la unidad”, y reconocer las peculiaridades de la naturaleza del Dios que percibe y de la naturaleza humana percibida 314. Además, su defensa de la libertad del El desarrollo natural de la naturaleza humana de Cristo condujo a él.
Defendiendo la realidad de las enfermedades y sufrimientos humanos de Jesucristo, Teodoreto consideró necesario atribuirlos a la “imagen de un siervo”, “percibida”, “visible”, y no al único Hijo de Dios, como lo hizo Cirilo; de lo contrario, consideró el dilema inevitable de, a la manera arriana, “asimilar a Dios la Palabra lo que se dice humilde y decentemente acerca de la imagen de un siervo”, o (docéticamente) negar la realidad de las debilidades y sufrimientos de Cristo. Si el Hijo de Dios es Dios, ¿a quién atribuiremos entonces Mat. 27:46; 26:39; En. 12:27; mk. 13:32? "¿A quién atribuimos el hambre y la sed? ¿A quién es la vigilia y el sueño, la ignorancia y el miedo? ¿Quién necesitaba la ayuda de los ángeles? En particular, Teodoreto se detiene en la "ignorancia" (Mateo 24:36) y aquí muestra la inevitabilidad de este dilema. Si la ignorancia se atribuye al único Dios Verbo, entonces es necesario admitir que "la sabiduría revela la ignorancia", que Él es en vano "llamado sabiduría, ya que está sujeto a la debilidad de ignorancia, que Él no tiene todo lo que el Padre tiene”.
Y si, reconociendo la sabiduría y el conocimiento del Padre en la Palabra de Dios, todavía atribuimos la ignorancia a la única Palabra de Dios, entonces la debilidad de la ignorancia era ilusoria y, además, deliberadamente engañosa: "si, sabiendo el día, dijo que no sabe, entonces mire a qué blasfemia debería conducir la conexión, cómo la verdad, inmerecidamente llamada verdad, engaña si contiene algo contrario a la verdad? Pero la ignorancia y la "gran ignorancia" eran verdaderas: Jesucristo sí ni siquiera sabemos si es posible o imposible que la copa pase (Mateo 26,39 El temor a la muerte era cierto, por eso la imagen de un siervo percibida por el Hijo de Dios no era un sueño o una fantasía 315. El obispo de Ciro habla a menudo desde este punto de vista de las debilidades humanas de Jesucristo, especialmente de los sufrimientos de la muerte, del miedo, de la oración al Padre y de la muerte, del desarrollo gradual, de la superación moral y de la lucha contra las tentaciones 316).
De la verdad de las enfermedades humanas de Jesucristo, Teodoreto llega a la siguiente conclusión: "por tanto, la ignorancia no pertenece a Dios Verbo, sino a la imagen de un siervo que sólo tenía conocimiento tanto como la deidad que vive en él revelada. Lo mismo debe decirse de otras cosas similares" 317 - sobre el sufrimiento, el desarrollo moral, las tentaciones: para decir brevemente, "lo que se dijo y sucedió como corresponde a Dios debe atribuirse a la Palabra de Dios, lo que se dijo y se hizo humildemente apropiado a la imagen de un siervo” 318.
c) Es difícil decir mejor que Teodoreto sobre la realidad de las debilidades humanas de Jesucristo, la condicionalidad y la gradualidad de su desarrollo humano. No sólo hablar de manera diferente sobre este tema, sino incluso adoptar un tono más bajo que el confiado discurso del obispo de Ciro, sería una traición a la verdad. Pero las conclusiones a las que llega Teodoreto no pueden considerarse lógicamente correctas desde el punto de vista de la cristología de Cirilo. Dejemos que el pastor alejandrino hable de una “unión natural”, pero aún así la libertad de humillación de Jesucristo tiene una posición tan firme en su sistema cristológico que incluso se puede plantear la cuestión de la relación de este sistema con el docetismo; que a veces parezca hacer alguna concesión al docetismo, pero aún así habla de la libre subordinación del Hijo de Dios a las leyes de la vida humana, pero habla intensamente y en tono alto sobre la realidad de las debilidades humanas de Jesucristo: los principios cristológicos de Cirilo dieron el lugar más amplio posible y la justificación firme a las debilidades humanas de Jesucristo.
Basado en los principios cristológicos de Cirilo, repetidos en Teodoreto (nos referimos a la relación en Cristo de la deidad con la humanidad como lo invisible a lo visible, en el que Dios fue revelado), no hay fundamento lógico en nombre de la libertad de humillación del Hijo de Dios y la libertad del desarrollo natural de Su humanidad para dividir la gloria de Jesucristo y Su humillación entre el Logos y la imagen de un siervo. Hasta qué punto esta división es marcada en Teodoreto ya se puede ver en lo que hay en Eran. marcar. III, donde se habla del tema del sufrimiento de Jesucristo y este tema se indica en la humanidad de Jesucristo 319, el propio autor plantea la cuestión de la salvación de estos sufrimientos verdaderamente humanos, de su relación con Dios Palabra. Es cierto que la respuesta que da a esta pregunta tiene una ventaja indudable sobre el “monofisismo”: sitúa el sufrimiento humano en relación con el Logos en la relación de asimilación según la unidad de la persona, 320 que recuerda a Cirilo en la doctrina de la asimilación.
Pero la base de esta asimilación es una sola persona, o unidad en las personas (ἐν πρόσωπον ἀδιαίρετον, – τὰ ἄλλα πάντα, ὅ σα τῆς τῶν προσ ὡ πων τῷ ἑνὶ προσαρμόττομεν) 321, demasiado débil en comparación con la enseñanza de Cirilo sobre la unidad hipostática. Es obvio que Teodoreto aborda los principios cristológicos que él y Cirilo tienen en común con un principio diferente, que fue guiado por el interés predominante en la libertad de humillación del Hijo de Dios y la libertad del desarrollo natural de la naturaleza humana. Éste es otro principio: la humillación fue sufrida voluntariamente por la naturaleza del esclavo, que proviene del linaje de David; pertenecía a la imagen del siervo, y no a Dios Verbo 322, que adoptó, o aceptó en la unidad de la persona, la naturaleza humillada 323.
La humillación, según este principio, consistía en la limitación de la revelación (ἀποκάλυψις μεμετρημένη), y la limitación de la revelación era cuestión de la voluntad del Logos, que precede a la revelación (que debe entenderse sobre cada momento de la revelación): lo revelado estaba limitado de antemano y en una forma tan limitada (con posibilidad de lo ilimitado y, además, sin humanidad). naturaleza de intervención de Jesús) 324 comunicada a la naturaleza humana 325 . Esta imagen de la revelación deja la única posibilidad de la unión de las naturalezas en la unidad de una persona o personas, y la unión natural o hipostática se equipara necesariamente con la confusión 326. Aquí llegamos a la diferencia más básica en los sistemas cristológicos de Teodoreto y Cirilo 327 ... Fue la diferencia en el punto de vista sobre el tema, en las formas de su investigación, en la dirección en la que se abordó; eran direcciones diferentes, por qué Cirilo y Teodoreto se encontraron en el objetivo de su aspiraciones, como enemigos, cara a cara, y no como amigos, de la mano. ¿Cómo podemos mirar esta diferencia objetivamente?
Era de tal tipo que estaba fuera del área abrazada por las definiciones de fe de la iglesia; esta no es un área vallada de divulgación detallada de las verdades cristianas. Para evaluar las construcciones en este ámbito, suponiendo que no se desvíen de la letra de la definición conciliar de la fe, no existe un criterio objetivo, al menos en relación con teólogos tan importantes e incluso excepcionales como Cirilo y Teodoreto. Quizás haya lugar aquí para una libre elección entre las cristologías de Cirilo y Teodoreto, como entre dos modos iguales de entender el misterio de la Encarnación 328... Sin embargo, si damos un significado objetivo a la idea de autohumillación, que subyace a estas construcciones cristológicas, entonces podemos ver en ella el criterio deseado.
Pero desde el punto de vista de esta idea, la cristología de Cirilo está por encima de la cristología de Teodoreto: es la primera que es una revelación completamente consistente, majestuosa y armoniosamente armoniosa de esta idea, mientras que en la segunda, la autohumillación del Hijo de Dios notablemente, con el curso del sistema, da paso a la glorificación externa de la imagen del esclavo, percibida por el Logos, el hombre portador de Dios. “El Verbo se hizo carne” (Juan 1:14): esta es la cristología de Cirilo; “Jesús Nazareno, varón testificado de Dios con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por medio de él, a quien vosotros matasteis, pero Dios le resucitó” (Hechos 2:22-24) - esta es la cristología de Teodoreto 329...
d) La diferencia entre Cirilo y Teodoreto en cuestiones cristológicas, precisamente porque se refería a la dirección en la solución ortodoxa del problema cristológico, tenía todas las ventajas de un tema tan controvertido, cuyo estudio por parte de las partes en disputa debería aclarar la esencia misma del asunto que los presentó in medias res. Pero, desafortunadamente, esta "disputa, en palabras del profesor V.V. Bolotov, tenía todos los inconvenientes de las polémicas preterminológicas" 330. La falta de desarrollo de la terminología relacionada con la disputa obligó a las partes polemizadoras a prestar atención primaria no a la diferencia sutil y esencial para una explicación completa del problema, que en realidad existía entre ellos a pesar de la similitud en las verdades dogmáticas básicas, aunque estas últimas fueron expresadas por teólogos de ambos lados en diferentes términos, sino a estos términos, y cada lado sospechaba una herejía peligrosa para la fe en la inexactitud terminológica del otro y pensaba atacar precisamente con su estabilidad en su propia terminología tal herejía oculta.
Cirilo se opuso al nestorianismo, sospechando de Teodoreto y de todos los "orientales" que había en él, presentó a Teodoreto, condenando a Cirilo por arrianismo imaginario y apolinarismo = monofisismo, argumentó δύο φύσεις = δύο ὑποστάσεις = ἓ ν πρόσωπον 331 . Cirilo y Teodoreto estuvieron de acuerdo en verdades dogmáticas (cristológicas) esenciales, pero la φύσις de Cirilo no es la misma que la φύσις de Teodorito, la ὑπόστασις del primero no es la misma que la ὑπόστασις del segundo, y la ὑπόστασις del segundo. πρόσωπον no es lo mismo que el πρόσωπσν de otro. Mientras tanto, querían un acuerdo precisamente en el ámbito de esta terminología. Con concesiones mutuas, la unión entre los orientales y Cirilo se produjo. Juan de Antioquía, en su carta a Cirilo, escrita en tono conciliador, llama expresivamente a Santa Virgen María y confiesa un Cristo, un Hijo, un Señor 332. En su mensaje de respuesta, Cirilo reescribe la religión de Oriente, confesando dos naturalezas en Cristo 333.
Aunque después de esta unión Cirilo usa nuevamente la expresión μία φύσις 334, y Teodoreto nuevamente escribe contra Cirilo 335, sin embargo δύο φύσεις y ἓ ν πρόσωπον, y φύσις = naturaleza en el sentido moderno de la palabra han entrado en uso general. En cualquier caso, a partir de ese momento, μία φύσις, usado no en el sentido de Cirilo, sino en el sentido establecido desde el momento de la unión, resulta ser monofisismo herético. El oponente de tal monofisismo, León, Papa de Roma, se basa enteramente en la terminología antioqueña...
Datos para la Doctrina de la Kenosis en la Epístola Dogmática de León, Papa de Roma
Sobre la enseñanza de los monofisitas, la definición del IV Concilio Ecuménico dice que ellos “introdujeron la fusión y la confusión (de las naturalezas divina y humana) e imaginaron locamente que (en Cristo después de la encarnación había) una naturaleza de carne y divinidad, y afirmaron extrañamente que la naturaleza divina del Unigénito por fusión es pasiva” 336.
El tema principal del mensaje dogmático de León es la plenitud de la divinidad y la humanidad en Cristo: Él estaba, en la fuerte expresión del mensaje, totalmente en Su (deidad), totalmente en la nuestra (humanidad) 337 . Las naturalezas, unidas, no perdieron sus características: el Verbo no cayó de la igualdad en gloria con el Padre, y la carne no perdió la naturaleza de nuestra raza 338. En Cristo, por tanto, se combinaron las propiedades en las que estas naturalezas se oponen entre sí: la grandeza de la deidad percibió la humillación de la humanidad, poder - debilidad, eternidad - mortalidad 339. ¿Cómo podrían combinarse en una sola persona propiedades tan opuestas, divinas y humanas? ¿Por qué la percepción de la imagen de un siervo por parte del Hijo de Dios, es decir, ese cansancio por el cual lo invisible se hizo visible, magnificó lo humano y no disminuyó lo divino 340? Según la respuesta de León, la percepción de la imagen de un siervo por parte del Hijo de Dios no disminuyó a Dios porque su agotamiento fue una indulgencia de su misericordia, y no una falta de poder (exinanitio illa inclinatio fuit miserationis, non defectio potestatis) 341.
Luego Lev señala la afinidad del hombre con Dios por la creación misma del primero por Dios: El que, siendo en forma de Dios, creó al hombre, Él mismo se hizo hombre, tomando forma de siervo 342.
El autor entiende la relación de la naturaleza divina con la humana, como lo invisible con lo visible, como Cirilo. La kénosis consistía en ocultar la gloria divina bajo la humillación de la imagen humana. El ser del Hijo de Dios no sufrió cambios. No se separó de la gloria divina, pero, hecho hombre, no la reveló, “ocultando la inmensidad de su grandeza” 343. Pero León reconoce dos series de fenómenos en la vida de Cristo, divinamente gloriosos y humanamente humillantes. "Cada una de las dos naturalezas, en unión con la otra, actúa de la manera que le corresponde: el Verbo hace lo que es propio de la Palabra, y la carne hace lo que es propio de la carne. Uno de ellos brilla con milagros, el otro está sujeto al sufrimiento" 344. León representa un largo paralelo de fenómenos de dos tipos, de los cuales algunos sirvieron como revelación de la naturaleza humana, y otros, de la naturaleza divina. “El nacimiento de la carne es la revelación de la naturaleza humana, y que la Virgen dé a luz es un signo del poder divino”, 345, etc. ¿Cómo se unieron estos dos tipos de fenómenos?
León en pocas palabras, pero expresa claramente su punto de vista: las naturalezas en Cristo se combinaron en una sola persona 346...
Es fácil ver que el mensaje en profundidad de pensamiento es significativamente inferior a los sistemas cristológicos de Cirilo y Teodoreto.
La doctrina de la humillación de Jesucristo en la carta dogmática de Sofronio de Jerusalén
En el mensaje dogmático de Leo y en el credo del IV universo, que le conviene. Concilio, se afirmó la verdad de la plenitud de las dos naturalezas en Cristo, la divina y la humana: la unidad de la vida binatural de Cristo constituía la tarea del desarrollo ulterior de la cristología. Los monotelitas, reconociendo la voluntad como accesoria de la persona, resolvieron este problema apuntando a la voluntad única de Cristo 347.
Los representantes más destacados de la iglesia en la lucha contra el monotelismo fueron Sofronio de Jerusalén y Agatón, Papa de Roma.
Sofronia 348 considera la encarnación humana del Hijo de Dios, ante todo, como Su mayor humillación y condescendencia hacia nosotros terrenales 349. Sofronio define la encarnación de tal manera que Aquel que tiene un ser ilimitado y una naturaleza incomprensible tomó sobre Sí nuestra forma 350 para ayudar a quienes ven 351. Esta aparición del Hijo de Dios en la forma limitada de nuestra existencia fue al mismo tiempo Su renuncia a Su paternal y propia voluntad (θελήματι) 352. La humillación coincidió completamente con la encarnación: no hubo encarnación sin humillación, y no hubo humillación sin encarnación. La carne y el alma del Verbo Encarnado antes de la verdadera condescendencia hacia nosotros nunca existieron, pero tienen una existencia que coincide con la condescendencia natural del Verbo 353. Afirmando además la plenitud de la divinidad y la humanidad en Cristo 354, Sofronia repite con precisión la enseñanza de León sobre la unión en Cristo de los opuestos de la naturaleza divina y la naturaleza humana, sobre la acción especial de cada naturaleza 355, etc.
Pero al mismo tiempo, Sofronia plantea que en Cristo “había dos en relación a las naturalezas, pero en hipóstasis y en persona era uno” 356, y repite la enseñanza de Cirilo de que uno y el mismo Cristo e Hijo realizó tanto lo divino como lo humano, que con cada naturaleza, con las acciones especiales de ambos, es el Verbo 357 el que está en comunión. Uno y el mismo Cristo hace naturalmente cosas altas y bajas, según la cualidad natural y esencial de cada una de sus dos naturalezas 358 . Al mismo tiempo, la peculiaridad del mensaje de Sofronio es que relacionó la reconciliación de las propiedades opuestas de las naturalezas divina y humana con la libertad de humillación del Hijo, extendiendo la hazaña de la humillación, como razón de la acción armoniosa de las naturalezas, a lo largo de la vida terrena de Jesucristo. En particular, Sofronio explica 1) la realidad de las enfermedades humanas y los sufrimientos de Jesucristo con la libertad de soportarlos, 2) la plenitud de la naturaleza divina mientras está limitada por las leyes de la vida corporal, y 3) la unidad de la filiación con Dios, que puso en armonía las acciones de las naturalezas.
Sofronio, como León, ve las acciones de la naturaleza humana, perfecta en su plenitud y después de la encarnación, en el nacimiento de la Virgen, en la alimentación con leche, en el crecimiento gradual, en las enfermedades corporales, en la limitación espacial, en la descriptibilidad de las especies, en la sensibilidad al dolor, en la capacidad de sufrir. Pero Cristo, según las enseñanzas de Sofronio, soportó todo esto no sólo por necesidad (natural), sino también por libertad: le dio, como quería, tiempo (καιρὸν) a la naturaleza humana para hacer y soportar lo que le es propio. Él no aceptó esto por obligación o necesidad, aunque soportó todo esto de manera natural y humana y lo hizo según motivos humanos. Como Dios, no podía sufrir. Pero Él mismo se dignó sufrir y actuar con su propia naturaleza del cuerpo. Obviamente, Sofronio expresa el pensamiento de Cirilo de que la humillación voluntaria de Cristo se extendía a su sumisión a la ley natural. En Cristo hubo la combinación más elevada de libertad y ley natural. Descubrió voluntaria y naturalmente lo humillado y lo humano.
Él mismo fue el autor de su sufrimiento humano; pero lo que en Él había de humano era porque era hombre 359.
La enseñanza sobre la plenitud de la deidad del Hijo de Dios encarnado no viola la verdad de la humanidad de Cristo en boca del santo de Jerusalén: la plenitud de la naturaleza humana fue obra de su libre hazaña. Es fácil comprender que esta hazaña consistió en limitar la naturaleza divina por las leyes del cuerpo. La naturaleza divina actuó como le era propia, pero, según el significado de la encarnación, se reveló afuera y se reveló según las leyes del cuerpo. El esclarecimiento de esta verdad es el gran mérito de Sofronio. Bajo la operación de la deidad en Cristo, él, como Leo, comprende señales y prodigios; pero explica además que, aunque todo esto fue realizado por Dios Verbo fuera de los límites de la mente y de la naturaleza humana y por tanto sirvió como prueba de la naturaleza divina, sin embargo fue realizado a través de la carne. Por lo tanto, Dios Verbo no puede ser considerado incorpóreo y actuando fuera del cuerpo, aunque hizo cosas que exceden los límites del cuerpo 360.
La plenitud de la humanidad, mientras que la deidad está limitada en su manifestación externa según las leyes del cuerpo, es la unidad de la vida divino-humana. Dado que la sumisión a las leyes de la naturaleza humana fue la hazaña libre de Cristo, la unidad de la vida divina-humana fue una cuestión de la misma hazaña personal de Cristo, su única filiación con Dios, su voluntad personal. Esta idea se expresa firmemente en el mensaje de Sofronio. Las propiedades de la acción misma, escribe, determinan a qué naturaleza pertenece, pero que nadie aleje ninguna acción de la única filiación. Sólo Emmanuel logra tanto lo alto como lo bajo. Ambos pertenecían a un solo Hijo. La llamada acción general y piadosa 361 pertenece a la misma fuerza.
Explicaciones de la doctrina de la humillación de Jesucristo en la carta dogmática de Agatón, Papa de Roma
El punto principal del mensaje de Agatón, aceptado por el sexto concilio ecuménico con los brazos abiertos (ὑπτίαις χερσὶν ἀσπασαμένη), es que la volición es natural; por tanto, las tres personas de la Santísima Trinidad tienen una naturaleza y una voluntad, pero en Cristo todo es doble: dos naturalezas y dos acciones naturales 362. El mensaje ve una indicación de la voluntad divina en el Sal. 134 (El Señor hace lo que quiere); En. 5 (El Hijo, como el Padre, da vida a quien Él quiere); Mate. 11 (El Hijo revela al Padre a quien quiere); El evangelio apunta a la voluntad humana de Cristo cuando dice que Él, caminando sobre el mar, tenía deseo, como verdadero hombre, de alcanzar a sus discípulos (Mateo 14:25; Juan 6:19), que, caminando con los discípulos por Galilea, no quería que nadie lo reconociera, pero no podía esconderse (Marcos 7:24), también Juan. 4:34; 7:1. ¿Podemos realmente admitirlo, continúa Agatón, refiriéndose a estos testimonios del sacerdote? Escritura que Él es el Creador y Redentor de todo, para quien querer es como poder (Sal.
134:6), cuya ola las autoridades celestiales obedecen con temor, queriendo esconderse en una casa terrenal, no tenía poder - Él, Quien desde la eternidad en divina majestad gobierna con el Padre sobre los misterios del cielo y en cuyas manos están los confines de la tierra? ¿Es realmente posible... por una misma voluntad el Señor puede hacer todo lo que quiere, en el cielo y en la tierra, y al mismo tiempo, con todo su deseo, no puede esconderse en una casa insignificante, como atestigua el Evangelio? Pero si tomamos en cuenta la dispensación de Su humanidad, en la que Él aceptó nuestra debilidad, entonces todo lo que es indigno de Su divina grandeza resulta estar relacionado con Su humanidad... La voluntad humana, junto con la naturaleza humana, fue aceptada y salvada por Él 363.
Así, cuando dicen que hubo dos voluntades en Cristo, lo que se entiende con este nombre no es voluntad personal, sino voluntad como tensión de la naturaleza, su vida misma o “movimiento sin coerción alguna” 364. Según esta definición de voluntad, ésta, en general, puede manifestarse ante la autoconciencia y, en cualquier caso, sin la participación e influencia de la conciencia o de la voluntad personal. El querer proviene del ser al que pertenece la voluntad, es decir, del ángel la voluntad angélica, del hombre la voluntad humana, de Dios la divina 365. Pero así como la naturaleza humana no es contraria a la divina, porque "el Creador no creó nada contrario a sí mismo", entonces el Hijo de Dios "no recibió nada parecido (es decir, contrario) en el sacramento de la encarnación", 366, y dos voluntades naturales no pueden ser contrarias y hostiles entre sí, como si estuvieran divididas. en dos personas o hipóstasis 367. Por lo tanto, el Hijo de Dios no podría tener, encarnándose, su tarea de subordinación (moral) de su voluntad humana a su voluntad divina 368.
Pero la voluntad natural humana se diferencia de la voluntad divina en su relación con la voluntad personal: en el hombre, la voluntad natural no coincide con la voluntad personal, sino que actúa sobre ella. Y Cristo, cuando tomó sobre sí la naturaleza humana, quedó sujeto a la influencia de la voluntad natural humana. La naturaleza humana suscitaba en Él sentimientos y deseos diferentes de los divinos: como hombre, podía desear algo diferente de lo que desea el Padre. El Hijo tuvo desde la eternidad una voluntad, connatural con el Padre y el Espíritu Santo, y Él mismo, al aceptar la humanidad, aceptó en el tiempo otra en su propia persona 369. Esta voluntad humana suya, como suya, podía oponerse a la voluntad del Padre, con quien, según la divinidad, deseaba una cosa; Era Su voluntad que debía subordinarse a la voluntad del Padre; esto constituía su tarea moral. Agatón ve la manifestación de esta voluntad humana de Cristo en la oración de Cristo, en la que opuso su voluntad a la voluntad del Padre: "¡Padre mío! Si es posible, pase de mí esta copa; pero no como yo quiero, sino como tú quieres" (Mateo 26:39; Marcos 14:36; Lucas 22:42) 370.
La voluntad que Cristo llamó suya es, en palabras de Ambrosio 371, nuestro dolor humano; las palabras de Cristo: “no lo que yo quiero, sino lo que tú quieres” (Marcos 14,36) se refieren a su humanidad, por la cual fue obediente (es decir, al Padre) hasta la muerte 372. Su naturaleza inmutable nunca pudo querer otra cosa que lo que el Padre quiere. Él subordina su voluntad al Padre, es decir, a nuestro 373 humano.
Estas explicaciones de Agatón son muy importantes: su visión de las voluntades en Cristo como naturales constituye una suposición necesaria de la cristología patrística. Resuelve la cuestión de la relación moral de Cristo según la humanidad con Dios Padre 374.
Juan Damasceno sobre la cuestión de la humillación de Jesucristo
Juan Damasceno reúne en general las opiniones dogmáticas y, en particular, cristológicas de los padres y maestros de la Iglesia que le precedieron. En el lenguaje de Cirilo, escribe que el Verbo de Dios se convirtió en hipóstasis de la carne, que en Cristo no fue el hombre el que fue deificado, sino que Dios se hizo hombre 375, que el Verbo inherente a la carne se asimiló a Sí mismo 376, que en Cristo toda la esencia de la divinidad se unió a toda la naturaleza humana 377 - incluso habla de la única naturaleza de Dios, el Verbo encarnado 378. Juan también analiza la revelación de la deidad en la humanidad de Jesucristo como Cirilo 379. Juan habla expresivamente de la plenitud de la humanidad. “Cristo tomó todas las pasiones naturales e inmaculadas del hombre: tomó todo el hombre y todo lo que es del hombre, excepto el pecado... No están en nuestro poder las pasiones naturales e inmaculadas, que entraron en la vida humana como consecuencia de la condena resultante del crimen, tales como el hambre, la sed, el cansancio, el trabajo, las lágrimas, la decadencia, la evasión de la muerte, el miedo, los estertores, de los cuales surgen sudor, gotas de sangre, etc.” 380.
Nota. En la primera edición del libro “La humillación de Cristo”, a la enseñanza patrística sobre la kenosis le siguió una exposición de puntos de vista posteriores y específicamente protestantes sobre este tema. Esta revisión expuso más o menos completamente las enseñanzas típicas de Bodemeyer Die Lehre von der Kenosis, Gött. 1860, Thomasia Christi Persona und Werk Th. 2, Erlang. 1857, Ebrard Christliche Dogmatik 2 B. Königsb. 1852, Hess Das Dogma von Christi Person und Werk, etc. Basilea 1887, Dorner Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi nach dem Reformationszeitalter 1856, System der ehr. Glaubenslehre 2 B. 2 H. Berl. 1880 y Sistema del Franco d. Ehr. Wahrheit 2 H. Erlang. 1880. Al mismo tiempo, también se indicó con mayor o menor exhaustividad toda la literatura más reciente sobre el tema de la kénosis. Todo esto tenía sentido en el estudio monográfico, pero no lo tiene en la presente edición, ya que aquí la cristología patrística tiene el significado exclusivo de camino de retorno a la enseñanza evangélica.
¿A qué resultados conduce el estudio de la enseñanza de la iglesia sobre la humillación de Cristo?
Nos vemos obligados a señalar que la enseñanza de la iglesia sobre la kenosis no puede integrarse en un sistema que abarque todos los tipos de enseñanza de la iglesia, cada una de las cuales tiene sus propias características únicas y representa un círculo más o menos cerrado. Lo que tienen en común es sólo lo que se da en las fórmulas de la iglesia, y todo lo que en esta enseñanza va más allá de las fórmulas generales adquiere un color único para cada padre de la iglesia. Se puede decir además: la enseñanza de la iglesia sobre la kenosis ni siquiera da ninguna conclusión directa, es decir, las únicas posibles, ya que todos sus tipos están ubicados en dos vertientes: en la pendiente de la idea del Logos encarnado y en la pendiente de la idea del hombre exaltado. Por lo tanto, si queremos llegar a ciertas conclusiones, entonces debemos plantear un pensamiento independiente y luego preguntarnos si está justificado por las enseñanzas de la iglesia; cualquier conclusión supuestamente directa nos parece una tendencia burdamente disfrazada.
Como tal pensamiento, presentamos la imagen evangélica, religioso-histórica de Cristo, como la imagen de un hombre con una autoconciencia natural dada por Dios y con un poder milagroso dado por Dios: y esta imagen nos parece tener suficiente justificación en la enseñanza de la iglesia sobre la autohumillación de Cristo. Las fórmulas de la iglesia, llenas de la idea de kénosis, encajan completamente en el marco de esta imagen. Próximo. Si nos detenemos más o menos decisivamente en esta imagen, entonces en tipos más consistentes de enseñanza de la iglesia, como la enseñanza de Cirilo de Alejandría, obtendremos el derecho de transferir la hazaña de la humillación a la autoconciencia de Dios-hijo de Cristo, para comprender la ideología de la kénosis como los sentimientos y la experiencia interior del Cristo histórico.
En estos resultados consideramos la doctrina de la humillación de Cristo como una introducción a la filosofía de la historia del evangelio.
Casarse. pt. 51,58; III, 13. Estas palabras fueron incluidas en el texto del Credo Niceno-Constantinopla; “con ellos, según Gregorio de Nisa (Adv. Apollinarem, cap. IX: Migne, s. gr. t. XLV, col. 1141, - Creatividad, parte 7 (M. 1865) p. 76), significa la condescendencia de lo Divino ante la humillación de nuestra naturaleza”.
Ave. Review 1891, enero, página 93.
Interpretar. ejem. anuncio Phil. II, 11: Migne, s. gramo. t. LXXXII, col. 572, – Creación. parte 7 (M. 1861), pág. 467; también de inc.Domini, p. IX, X: Migne, s. gramo. t. LXXV, col. 1428 seg. y Juan Crisóstomo sobre hom. VI en el ep. anuncio Phil. l: Migne, s. gramo. t. LXII, col. 218 seg. - pag. carril (M. 1844) página 100 siguiente
De inc. Domini, pág. IX: Migne, s. gramo. t. LXXV, 1428.
Cfr. Bruce, La humillación de Cristo, 3 ed. Edinb. 1889, pág. 11–12.
Roma. 5:15; 1 Tim. 2 el apóstol habla del hombre Jesucristo (o: Cristo Jesús), y 1 Cor. 10:4, 9 aplica el nombre de Cristo al Hijo eterno de Dios y 2 Cor. 8 encontramos palabras similares a Phil. 2 a continuación (Jesucristo, siendo rico, se hizo pobre por vosotros), donde la humillación (hacerse pobre) obviamente se refiere a la encarnación.
Juan Zlat. hom. VII, 1: Migne, s. gramo. t. LXII, col. 228. También Theodoret Interpret. episodio anuncio Phil. II, 6: Migne, s. gramo. t. LXXXII, 571; cf. Eran. marcar. 1: Migne, s. gramo. t. LXXXIII, 72, 73, de inc. Domini, pág. X: Migne, s. gramo. t. LXXV, 1429 ss. Cirilo de Alejandría defiende. Anatomía intravenosa. do. Teodoro. Migne, s. gramo. t. LXXVI, 417; der. F. dominio del anuncio. o. II, pág. III: M. LXXVI, 1340; do. Teod. Trapeadores. ibídem. 1443; episodio 1 anuncio monje. (pág. XV): Migne, LXVXII, 25.
Comentario de Ambrosio. en ep. anuncio Phil. II, 5. 6: Migne, s. lat. t. ХVII, 408 – 409.
Ioana Zlat. hom. VI, 2: Migne, s. gramo. t. LXII, 220; hom. 1:col. 228.
Liebner, Christologie oder die christologische Einheit des dogm. Sistema. darg. 1 abto. Ir %: tintineo. 1849. S. 322 folg. Ebrard, Christliche Dogmatik, 2, Königsb. 1852, SS. 33 y 34 artículo 359; Frank, System der ehr. Wahrheit, 2, Erlang. 1880, S. 139 sig. § 34.3; Martensen, Die ehr. Dogmatik, deuts. Ausg. Berlina. 1856, S. 245 § 133 y muchos más. etc.
Filipos, Glaubenslehre, IV/1, 1861, S. 440 s.
Dorner, System der ehr. Glaubenslehre, 1/2 1880, SS. 285.286.441.
De Roma. 5:15; 1 Tim. 2cp. Galón. 1:12, 16 y muchos más. etc.
Aquí las palabras de Cirilo de Alejandría Adv tienen todo su significado. Nido. lib. 5, pág. II: Migne, s. gramo. t. LXXVI, 221: ἢ οὐχ ἄπασιν ἐναργὲς ὅ τι ταπεινοῦται τὸ ὑψηλὸν, οὐ τὸ οἴκοθέν τε καὶ φυσικῶς ἐν ὑφέσει τε ὑπἀρχον καὶτεταπεινωμένον; κενοῦται δὲ, ο ἶ μαι, τὸ πλῆρες ὑπάρχον, καὶ δεδεημένον οὐδέν. δέχεται καὶ δούλου μορφὴν, τὸ πρὸ αὐτῆς ἐλεύθέρον κατὰ φύσιν κτλ. Cfr. Gregorio de Nisa Adv. Apolo. XXI: Migne, s. gramo. t. XLV, 1165.
De los eruditos más nuevos, Beyschlag sostiene esta opinión, Die Christologie des Neuen Testaments, Berlín 1866 (Ss. 233 folg.).
Cfr. La Santa Biblia, ed. por FC Cook, vol. VIII, Londres. 1881, pág. 608; HAW Meyer, Kr. – exej. Manual ü. d. Hno. Pauli y Phil. (Kol. und Philem.), 5 Aufl, neu bearb. von Dr. A. H. Franke, Götting. 1886, pág. 93.
Μορφὴ significa imagen o forma en la que se reconoce la esencia. Oh pecado. ε ἶ δος, ἰδέα, σχῆμα ver N. Cremer, Bibl. – teol. Wörterbuch d. N. T. Gräc. 6 Aufl. Gotha 1889, S. 606. En H. 3. excepto Phil. 2:6–7 μορφὴ se encuentra sólo en M. XVI, 12: ἐφανερώθη ἐν ἑτέρ ᾳ μορφ ῇ.
Mientras tanto, la traducción rusa no transmite las diferencias entre Phil. 2:6–7 y Col. 1:15.
Como en Gregorio de Nisa Adv. Apolo, pág. XX: Migne, s. gramo. t. XLV, 1164: ε ἶ ναι ἐν τῷ πληρώματι τῆς θεοτητος ἴσα θεῶ.
De Trinitate, lib. IX. 14: Migne, s. lat. t. X, col. 292, 293.
De Trinitate, lib. IX. 51: Migne, s. lat. t. X, col. 322.
Sin embargo, los exégetas griegos, con fines polémicos, entienden imagen en el sentido de naturaleza. Entonces John Zlat. en epist. anuncio Phil. hom. VI, 1. 2: Migne, LXII, 219. 220; cf. hom. VII, 3: col. 232. – pág. carril págs. 102, 103; Interpretación de teodorita. episodio anuncio Phil. II, 11: Migne. s. gramo. t. LXXXII. 572; Eran. marcar. Yo: Migne, s. gramo. LXXXIII, 73; epist. CLI: ib. 1424: también de inc. Domini, pág. X: Migne, s. gramo. t. LXXV, 1428. Los intereses polémicos se indican por el hecho de que contra los arrianos concluyen de la imagen de un esclavo = la naturaleza del hombre a la imagen de Dios = la naturaleza de Dios, y contra los Docetes concluyen de la imagen de Dios = la naturaleza de Dios a la imagen de un esclavo = la naturaleza del hombre, e incluso usan alternativamente ambos argumentos (interpr. ep. ad Phil. II, 11: Migne, s. gr. t. LXXXII, 572, – pág. – Al definir la palabra imagen en el sentido de naturaleza, los exegetas griegos expresan la relación de la imagen de Dios con la imagen de un siervo en la encarnación del Hijo de Dios en una fórmula bien conocida y estrictamente establecida: “siendo lo que era, el Hijo de Dios aceptó lo que no era” (de inc. Domini, p. VIII: Migne, s. gr. t. LXXV, 1425: μένων ὅ ἦ ν , ἔλαβεν ὃ οὐκ ἦ ν . Cfr. Кирилла Александрийского de inc. Unigeniti : Migne, s. gr. t. LXXV, 1224; de r. f. ad Theod . с. XXVI: Migne, s. gr. t. LXXVI, 1169) и Creen que Su autohumillación se debe a que esconde la imagen de Dios bajo la coraza de una imagen humana (Theodoret interpr. ep. ad Phil.
II, 6: Migne, LXXХII, 569: τὴν ἀξίαν κατακρύφας , τὴν ἄκραν ταπεινοφροσύνην εἴλετο καὶ τὴν ἀνθρωπείαν ὐπέδυ μορφὴν. Cfr. Ioana Zlat. hom. VII, 1: M. LXII, 229). Así, los exégetas occidentales y orientales difieren sólo en las palabras y coinciden en la esencia del asunto: los primeros, aceptando la imagen en el sentido de la norma de existencia, hablan de la humillación de la imagen mientras la naturaleza permanece inalterada; estos últimos también hablan de la inmutabilidad de la imagen = la naturaleza de Dios, escondida bajo el caparazón de la imagen humana.
Como realmente dicen los exégetas griegos: Juan Crisóstomo. hom. VII, 1: Migne, s. gramo. t. LXII, 228; Kirill Alex. adv. Nido. lib. V, c. II: Migne, s. gramo. t. LXXVI, 221: ὁ ἐν μορφῆ τοῦ θεοῦ καὶ ΙΙατρὸς ὑπάρχων ὡ ς θεὸς κτλ.
Cfr. A. W. Bruce, La humillación de Cristo, 3 ed. Edinb. 1889, pág. 18; Ebrard, Chistliche Dogmatik, 2 B.S. 34 artículo 359; P. HK Frank, Sistema d. Ehr. Wahrheit, 2 H.S. 140 § 34.3; W. Weiffenbach, Zur Auslegung d. Estela Phil. II, 5-11, Karls, u. L. 1884, S. 22 sig. R. A. Lipsius, An (Gal. Röm.) Phil piensa diferente. 2 Aufl. 1892 (Mano. – Comentario. zum N. T. von. H. J. Holtzmann u. a. B. 2, Abth. 2, Freib. 1893) S.226; Thomasius, Christi Person und Werk, 2 Th. Erlang. 1857, pág. 152; Hotmann, Schriftbeweis, H. 1, 2 Aufl. Nordl. 1857, págs. 150-151.
Cfr. A. Bruce, La humillación de Cristo, pág. 18.
Ep. Feofan, Interpretación del último. San an. Pablo a Fil. y Sol. M. 1883, 74.
Zanquio, De filii incarnatione, lib. Yo c. XI; A. Bruce El humil. de Cristo, pág. 19.
Interpretación del último St. an. Pablo a Fil. y Sol. pag. 72. De los teólogos más nuevos, Meyer Ss. También se puede mencionar. 95, 96; Tomásio S. 150; Weiffenbach, pág. 20; Ebrard, Ss. 34–37; Liebner, pág. 327; Lightfoot, episodio de San Pablo. al Fil. Londres, 1890, pág. 127–133.
Juan Crisóstomo hom. VI, 2: Migne LXII, 220; Interpretación de teodorita. episodio anuncio Phil. II, 6: Migne, LXXXII, 569; Kirill Alex. de r. F. dominio del anuncio. Es. VIII: Migne, LXXVI, 1308; cf. Dídima Alex. de Trinitate, I, 26; Pie ligero, pág. 135.
Interpretación del último St. an. Pablo a Fil. y Sol. 73.Cfr. Tomásio, 157; Weiffenbach, 23 años.
Pie ligero, 112; Bruce, 20 años.
Bruce, 18; Ebrard, 34; Franco. 140, etc
Miércoles. 2 Cor. 8:9; Heb. 12:2.
Sínodo. edición: no consideró robo el ser igual a Dios; babero. edición total. 1822: No consideró robo la igualdad con Dios. Sobre la traducción de Lond. ed. 1854 se verá a continuación.
Entonces Ambrose en epist. anuncio Phil. Migne, s. lat. t. ХVII, 408: Hic (id est. J. Chr.) non rapinam arbitratus est esse se parem Deo; sciens enim in forma Dei se esse, non furatus est, ut diceret: Ego et Pater unum sumus... jure ergo exaequavit se Deo; Ille enim arbitratur rapinam facere, qui se parem facit ei quo inferior est, etc. Para traducciones de Tertuliano y Agustín, consulte la op. cit. r. 134. Sin embargo, la Vulgata da la siguiente traducción: qui quum esset in forma Dei, non rapinam arbitratus est, ut esset aequalis Deo.
Welcher, ob er wohl in göttlicher Gestalt war, hielt er es nicht für einen Raub, Gotte gleich sein. – Lequel étant en forme de Dieu n’a pas respecté comme una usurpation d’être égal à Dieu. – No pensó que ser igual a Dios no era un robo.
Ver A. S. Khomyakova Colección completa. composición vol. 2, ed. 2, M. 1880, págs. 443–444.
Ioana Zlat. hom. VI, 2: Migne, s. gramo. t. LXII, 220. – pág. carril página 104.
Ioana Zlat. hom. VI, 2: Migne, s. gramo. t. LXII, 220 ss. - pag. carril página 104 siguiente
Cfr. Thomasius, Christi Person und Werk, 2, pág. 152.
Obras completas, vol. 2, pág. 144. Cfr. Hofmann, Schriftbeweis, I, 150-151.
Thomasius, traduciendo αὐχὰ. ἡγ. a través de rapiendum sibi duxit, distingue consistentemente estos dichos por su significado. Chr. R. y. W. 2, 152.
Cfr. Cook, La Santa Biblia, vol. VIII, pág. 610, 618.
Cfr. Räbiger: Apostolo licuisset simpliciter scribere οὐχ ἣ ρπασε, non rapuit τὸ ε. ι. θ ., sed ut sententiam etiam graviorem redderet et Christum, de illo ne cogitasse quidem significaret, propterea scripsit οὐχ ἀρ. ήγ. (Tomasio, S. 152, Anm.).
Casarse. r. carril Londres. ed. 1854·: Él, siendo imagen de Dios, no se exaltó en ser igual a Dios.
Interpretación. ejem. anuncio Phil. Migne, col. 569, – pág. pag. pag. 465. Teodoreto es el más cercano a Orígenes en Ioh entre los exegetas y teólogos anteriores. t. 1, pág. XXXVII: Migne, s. gramo. t. XIV, 85; en Rom. V, 2: 1022.
Sin embargo, John Zlat. toma la palabra ἀρπαγμὸς entonces en el sentido de ἅ ρπαγμα, presa a la que se aferran con avidez (“si alguien toma algo, ὄπερ ἄν ἀρπάση τις, entonces no se atreve a dejarlo y lo retiene constantemente”: ἀρπαγμὸς = ἄρπαγμα), luego en significado activo (“así el Hijo de Dios dejó de lado la naturaleza o la dignidad [aquí todavía ὰρπαγμὸς = ἄρπαγμα]... porque οὐχ ἁ ρ. ἡγ ., es decir, tenía poder no robado": aquí ἀρπαγμὸς tiene un significado activo. Hom. VII, 1: col. passim). En qué sentido usa la palabra en un caso u otro, está determinado cada vez por la conexión contextual.
Hom. VII, 1: col. 229, – frotar. carril 126. También Teodoro de Mopsuestia, Cyril Al., Theophylact.
I. – Chr... n’a point respecté comme une proie à ravir l’égalité’ avec Dieu. Cfr. Recolin, La personne de I. – C. et la théorie de la kenosis, París 1890, p. 32 seg.
La humillación de Cristo, p. 363–364; también Gore, La encarnación del Hijo de Dios, Lond. 1893, pág. 157; Ebrard, Christl. Dogmo. 2, pág. 34.
Cook, 618 (para el primero); Meyer, 100 (por el segundo).
Explicación del último St. an. Pablo a Felipe. Águila 1869, pag. 63.
Ver 3ª ed. Cánones litúrgicos, San Petersburgo. 1875, pág. 215. Esta comprensión de las palabras apostólicas se desarrolla especialmente en Weiffenbach, Zur Ausleq. S. 26, que parafrasea aproximadamente el pensamiento del Apóstol de la siguiente manera: “Cristo Jesús no quiso abusar de su gloria celestial de tal manera que cometiera robo”. La Epístola de San Nazarevsky de San An. Pablo a los Filipenses - interpretación de la página 71 (Serg. Pos. 1893) ἡγήσατο = non arbitratus est, no lo consideró robado, sin revelar más el concepto.
Entonces Theodoret Repreh. III anáth. Migne, s. gramo. t. LXXVI, 404, – Hechos. II (Kazán 1861) p. 140; cf. Ep. Macario, 64; Pie ligero, 112.
Kirill Alexan. Glafo. en Éxodo. lib. 1, pág. 8 de visione Moysis in rubo: Migne, s. gramo. t. LXIX, 413; cf. Teodorita repreh. III anáth. Migne, s. gramo. t. LXXVI, 401–404 y la objeción oriental al mismo anath. ibídem. 325.
Kirill Al. defiende. anath. X s. Teod. Migne, s. gramo. t. LXXVI, 441: ὃ ταν σοι φαίνηται φορτικὸν τὸ ἐκ τῆς κενώσεως δυσκλεές, θαύμασον μειζόνως τὴν εἰς ἡμ ᾶ ς ἀγἀπησιν τοῦ Yἱοῦ.
Κενοῦν – vaciar, agotar, humillar, aspirar reddere, vacuefacere, exinanire (Grimm, Lex. gr. – lat.in l. N. T. ed. 3, p. 239), leer machen, entleeren, de ahí Selbstleerung, también Selbstverlieren, – vider (il s’est vide, de lo contrario il s’est dépouille, de lo contrario il s’est anéanti), – hacer vacío o vaciar (el auto-hacerse-vacío, el auto-vaciarse). Sin embargo, los antiguos exegetas griegos no dan motivos para entender esta palabra literalmente, sino que la aplican a la encarnación en el sentido de esconder la gloria divina bajo el caparazón de la humanidad. Entonces (de acuerdo en este caso con los padres y maestros de la iglesia) Teodoro de Mopsuestia (comm. in epist. ad Phil. Migne, s. gr. t. LXVI, 924: τὸ, ἑαυτὸν ἐκένωσεν, ἀντὶ τοῦ, ούκ ἕ δειξεν ἑαυτὸν, μ γὰρ λ τὴν ἀξίαν ἐκείνην ἀπέκρυψεν, τοῦτο τοῖς ὁρώσιν ε ἶ ναι νομ ῳ όμενος, ὅ περ ἐφαίνετο ).
Kirill Alex. de r. F. anuncio Theod. Con. XII: Migne, s. gramo. t. LXXVI, 1152; adv. Nido. 1. 1, pág. 1: 56, 57.
Sinón. εἰκών, del cual ὁμοίωμ ἅ se diferencia en que εἰκών puede significar original, prototipo, ὁμοίωμα - nunca; εἰκών puede expresar una ligera similitud, ὁμοίωμα, la mayor similitud posible. También cabe señalar que ὁμοίωμα no significa solo (alguna o simple) similitud con una supuesta diferencia; no, sino que significa la apariencia completa o la apariencia de algo. Crémer, 651, 652.
Ioana Zlat. hom. VI, 3: Migne, 223.
Por conexión de la palabra καὶ σχ. εὑρ. ὡ ς ἄνθρωπος se refieren al posterior ἑταπείνωσεν ἑαυτὸν como una definición de tiempo ταπεινώσις 'a. Por lo tanto, los signos de puntuación se colocan correctamente en tex. rec. e incorrectamente en la traducción rusa: el signo (;) no debe colocarse antes de “se humilló”, sino antes de “y en apariencia se hizo como un hombre”. Este último dicho ya se aplica a Phil. 2:8. En significado, es muy parecido al anterior, “habiéndose hecho como los hombres” y, por así decirlo, lo repite. Sin embargo, sobre esta base no se debe desbaratar la explicación de estos dichos. Sólo el significado aquí explicado, “y habiendo llegado a ser como un hombre en apariencia”, debe conectarse (repetirse en conexión) con lo que sigue.
Cfr. Ep. Feofan, Lightfoot, Weiffenbach y otros.
De lo contrario, la partícula ώς sería superflua y, además, la combinación de εὑρεθεἰς (ὡ ς) ἀνθρωπος con ἐν σχήματι sólo puede tener el significado de que Jesucristo fue revelado en la vida exterior como hombre, porque la aparición ἐν σχήματι = la vida exterior no agota al ser humano: sólo ἐν σχήματι no puede ser εὑρίσκεσθαι homo purus putus. Por lo tanto, ἐν σχήματι, como palabra con acento lógico, viene primero.
Hom. VII, 3: 231, – pág. carril 133.
De inc. Domini, X: Migne, s. gramo. t. LXXV, 1428.
Gregorio de Nisa adv. Apolo. XXI: Migne, s. gramo. t. XLV, 1164, 1165.
Gess, Das Dogma von Christi Person und Werk, Basilea, 1887, puede ser nombrado como un defensor de la kénosis absoluta.
1 Tim. 3:16: ἐφανερώθη ἐν σαρκἰ. Cfr. Kirill Alex. de inc. Unigeniti: Migne, s. gramo. LXXV. 1220: Θεὸς ἐπέφανεν ἡμῖν; de r. F. anuncio Theod. Con. VIII: LXXVI, 1144: ὁ λόγος ἑφανερώθη ἐν σαρκί; Afanasy Alex. oración de hum. nat. Con. 41: Migne, s. gramo. t. XXV, 168–169; Juan Zlat. hom. VII, 3: Migne, s. gramo. t. LXII, 231 λ ,, οὐδὲ οὐσία μετεβλήθη ἀλλ ’ ὡ ς ἄνθρωπος ἑφάνη.
Migne, s. gramo. t. LXX, 1172; cf. de r. F. registro de anuncios o. II, pág. XIX: M. LXXVI, 1357.
Miércoles. 1 Cor. 15:27 , – Weiffenbach, 48.
Ver Roma. 5:1, 11, 21; 6:23; 7:25; 8:39; 13:14; 14:8; 16:20; 1 Cor. 1:3; 2:8; 5:4, 6:11; 2 Cor. 4:10; 8:9; 13:13; Galón. 1:3; 6:14, 18; Fil. 3:20; 4:23; 1sol. 1:1; 5:28. Cfr. Weiffenb. 49, 50.
Cfr. Ioanna Zlat hom. VII, 4: col. 234.
Ἐξομολογεῖν: confiteor, aprovechador con traza. Culo. obj. o ὄτι y sólo con el rastro. dat. personae en el sentido de celebro, praedico (Rom. 14:11).
Juan Zlat. hom. VII, 4; columna. 234: ἵ να πάντες τοῦτο εἴπωσι : τοῦτο δέδόξα τοῦ Πατρός.
Homil. εἰς το, Πάτερ, εἰ δυνατον ἐστι κτλ. 3: Migne, s. gramo. t. LI, col. 48, – Conversaciones a la vez. metro. San Pis. vol. II, pág. 140; Actúa cada uno personal vol. VI, Kazán 1871, págs. 204-205.
Esta intensa expectativa por parte de los cristianos de la segunda y gloriosa venida de Cristo, que, según sus creencias, debía revelarse la noche de Pascua, explica el origen de la vigilia nocturna, la forma más antigua de culto cristiano. Véase Histoire de Bréviaire romain par. P. Batiffol, París 1894, pág. 2 seg.
Epista. II ad Corinto, pág. 1: Migne, s. gramo. t. Yo, col. 329. ὡ ς περὶ Θεοῦ, ὧ ς περὶ κριτοῦ ζώντων καὶ νεκρών.
Epista. anuncio Trall. INCÓGNITA; epist. anuncio Esmirna. IV.
Pastor, lib. III, similar. V, pág. VI: Migne, s. gramo. – lat. t. II, col. 961–962: in servili conditione non ponitur Filius Dei, sed in magna potestate et imperio.
1 de abril. Con. V: Migne, s. gramo. t. VI, col. 336; Con. ХIII: 345–348; XVI: 352–353; LXIV; 425; LXV: 428–429; 2 de abril. VIII: 457; X: 460–461; marcar. Cum triplo. Jud: c. CXIII, CXXI, CXXVI, CXXVIII: 736–737. 757, 769–776. Para Justino, Cristo el Logos, como poder de Dios y ángel, es necesario, por la naturaleza de un ser divino, formidable e inaccesible al hombre, mediador entre Dios y el hombre. Marca, ven a Tryph. Jud. Con. CXXVII, CXXVIII: Migne, s. gramo. t. VI, 772–776. Por tanto, Justino podría comparar la Encarnación con las teofanías de las mitologías paganas.
Tatiana Oratio y Graec. Con. V: Migne, s. gr t. VI, 813–817; Teófilo de Antioquía ad Autol. lib. il, pág. XXII: 1083; Atenágoras Legatio pro cristo. Con. X: 908–909.
Que el docetismo es principalmente un producto del espíritu griego y no de las cosmovisiones orientales, véase al respecto A. Harnack, Lehrbuch d. Dogmengesch. I (1888, 2 Aufl.), 192.
Teodorita haer. fabuloso. comp. lib. II, 1: Migne, s. gramo. t. LXXXIII, 388; Epifanio adv. haer. III, 14, XVI, ХVIII. En el hombre Jesús, los ebionitas vieron ante todo la misericordia de Dios, revelada en su glorificación, vieron su libre prosperidad y mejora (προκοπή); Este es un orden de pensamiento completamente contrario a la idea de kénosis.
Sin embargo, cabe señalar que según todos los sistemas gnósticos, la materia se opone a lo Divino como su limitación, de modo que la relación de Dios con el mundo material se entiende, en cualquier caso, como una humillación de la naturaleza divina. Incluso en aquellos sistemas en los que la materia es considerada como una manifestación externa del espíritu divino, esta revelación se presenta en el sentido del grado extremo de autolimitación del ser divino (Die Materie ist der sich objectiv und äusserlich gewordene Geist auf dem äussersten Puncte (dieser) Selbstentäusserung. Baur, Die ehr. Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer gesch. 1 Th. Los términos principales de los sistemas gnósticos son πλήρωμα - el mundo de las ideas o eones, la plenitud de la existencia divina, y κένωμα - el mundo sensorial, el vacío, ajeno a la realidad Ibid. κένωσις de la naturaleza divina La presencia de la luz divina en el mundo de la apariencia sensorial va necesariamente acompañada del sufrimiento de lo Divino; las partículas de luz divina esparcidas en la materia, a través de este sufrimiento, se esfuerzan por escapar del mundo.
Teodorita haer. fabuloso. comp. II, IV: M. LXXXIII, 392; Tertuliano de praescr. haer. do. 53.
Teodorita haer. fabuloso. comp. II, 8: LXXXIII, 396.
Tertuliano adv. Prax. Con. 1, XVI; Teodorita haer. fabuloso. comp. II, IX; III, III: M. LXXXIII, 396. 404.
Tertuliano adv. Prax. Con. XXIX.
Véase Tertuliano adv. Judeos, Cyprian Kare. Testimonio adv. Judaeos (cfr. Justina dial, cum Tryph., también las epístolas de Bernabé y Clemente de Roma); De manera similar y contra el monarquismo ebioniano, Hipólito en op. σμικρός λαβύρινθος (φιλοσοφουμενα) y Novaciano en op. de Trinitate, prueban principalmente la deidad de Jesucristo, y Novaciano usa el método de contrastar todo lo humano en Cristo con Su grandeza y dignidad divinas: el descenso de Abraham de la existencia divina eterna, etc. Se pueden encontrar más detalles sobre esta controversia en D. A. Gusev. Herejía de los antitrinitarios del siglo III. Kazán, 1872, pág. 149 siguiente.
Compensación. haer. lib. III, XIX, 1: Migne, s. gramo. t. VII, 939, – pág. sacerdote de carril Preobrazhensky, págs.
Así, Ireneo escribe que el hombre es el refugio de la actividad de Dios y de su poder (p. haer. III, 2: M. VII, 943, - p. n. 375), que el hombre no es un extraño para Dios, sino que, como creado a imagen y semejanza de Dios, es propiedad suya (lib: V, II, 1: 1123–1124, p. n. 579–580), que es creado según a imagen del Verbo, de modo que la encarnación del Verbo es presupuesta por la creación misma (lib. V, XVI, 2: 1167. 1168, - p. n. 623), que el hombre viviente es gloria de Dios (lib. IV, XX, 7: 1037, - p. n. 478).
Por ejemplo, Tertuliano de carne Christi p. IV (cfr. pág. VI). Migne, s. lat. t. II: 758–760; adv. Bagazo. lib. III, pág. X: 334–335.
Por no hablar del docetismo inevitable en esta dirección.
Tertuliano adv. Prax. Con. XXIX. El contenido principal de la polémica contra este tipo de monárquicos fue la divulgación de la doctrina de la Santísima Trinidad; así, además de Tertuliano, Hipólito en op. Con. Noet., Orígenes, Dionisio Alejandro. (un estudiante de Orígenes) en varias epístolas (extractos de ellas, por ejemplo, en Atanasio Alex. en su epist. de sententia Dion. Alex,). Dionisio de Roma en adv. Sabellianos (tanto contra Sabelio como contra Dionisio Alex.). Más detalles de D. A. Gusev Herejía de los antitrinitarios, p. 218 siguiente.
Ver cursos y monografías, por ejemplo. Dorner, Entwicklungsgeschichte d. Lehre von d. Persona Christi; VIRGINIA. Snegireva Doctrina sobre el rostro de Jesús, Cristo en los primeros tres siglos del cristianismo, V.V. La enseñanza de Bolotova Orígenes sobre la Santa Trinidad.
Epista. anuncio Troll. INCÓGNITA; epist. anuncio Esmirna. v.
Epist 1 ad Corinto. ХVII.
Epista. anuncio Diogn. VII, X.
Cfr. Thomasius, Christi Person und Werk, 2 Th. Erlang. 1857. S. 166 (sobre Orígenes: keineswegs... conséquent).
Véase Thomasius, Chr. P. xi. W.2, SS. 160–166. 170–172.
Teodorita E. h. III: Migne, s. gramo. t. LXXXII, 889 – pág. pag. (San Petersburgo 1852) p. 18; Mansi S. conciliorum coll. t. II, 644; – Hechos vol. 1 (Kazán 1859) p. 42; Epifanía adv. haer. lib. II,t. II. haer. LXIX, 19; Migne, s. gramo. t. ХLII, 232.
Identificación. Migne, s. gramo. t. LXXXII, 892, – pág. párrafo 20; Mansi II, 645, – Hechos. Yo 44.
Ibídem. Cfr. Sócrates h. mi. yo, 6; Sozomena h. mi. Yo, 15.
Gregorio de Nisa adv. Apolo. XXXIX. SG. L: Migne, s. gramo. t. XLV, 1212. 1213. 1244, – págs. 144–146, 147, 177, 178
Adv. Apolo. L: 1244, – página 177.
Identificación. XXXIX: col. 1212, pág. 145.
Atanasio de Incar, p. Apolo., lib. Yo, pág. 2: Migne, s. gramo. t. XXVI, col. 1096, – Creación. Parte 3 (M. 1853) pág. 359.
Gregorio de Nisa adv. Apolo. IV. LVI col. 1129, 1260, – págs. 64–65, 193.
Adv. Apolo. LVI col. 1260, – pág. 193; Epifanía adv. haer. lib. III,t. II,. do. 2: Migne, s. gramo. t. XLII, col. 644, – págs. página 176.
Adv. Apolo. LVIII col. 1265, – pág. 199. La expresión ἀκολουθία φύσεως puede significar la libre sumisión del Logos a las leyes de la carne, a sus debilidades. Cfr. Teodorita Eran. I ΙΙ: M. LXXXIII, 309.
Adv. Apolo. LVIII: 1268.
Adv. Apolo. XXXIII: col. 1199, – págs. 128-129.
Identificación. Con. V: col. 1132; cf. Con. LII: 1248; XXXI. XXXII: 1192.
Afanasia de incar. Con. Apolo. lib. Yo, pág. 2: M. 1096, – pág. 359.
Gregorio de Nisa adv. Apolo. ХLIV: col. 1228-1229, – págs.161, 162.
Adv. Apolo., VI. XII. XIII. XXIV. XXV: col. 1133-1135. 1145, 1148, 1173, 1177, – págs. 69, 70, 80, 81, 107, 110; Epifanía adv. haer. lib. III,t. II, pág. 2; columna. 644, – página 176.
Epifanía adv. haer. lib. III,t. II, pág. 2; columna. 644, pág. 176; Gregorio de Nisa adv. Apolo, pág. ХVII: col. 1156–1157, – págs. 90–91.
Adv. Apolo, pág. XXV: col. 1177, pág. 110.
Identificación. Con. XIX:col. 1160, – página 94.
Hay que recordar que Apolinar era un experto en la literatura clásica griega, cuya idea principal era πάντα θεία καί ἀνθρώπεινα πάντα.
Adv. Apolo. ХIII: col. 1148, página 82: μίαν ἐποίησε τοῦ θεοῦ τε καὶ τοῖ ἀνθρώπου τὴν φύσιν.
Adv. Apolo. XLIV:col. 1228-1229, págs. 161-164. En un extracto de la obra de fide ex parte perteneciente a Apollinaris, citado por Leontius De sectis, VIII: Migne, s. gramo. LXXXVI, 1, 1256, se encuentra la expresión: μία φύσις τοῦ θεοῦ λὸγου σεσαρκωμένη.
P.ej. o. Con. Arkansas. II, 78; crf. III, 30 (Migne, s. gr. t. XXVI, 387), 31 (389), 32 (389–392).
Gregorio el Teólogo o. XXX (teol. IV) pág. VI: Migne, s. gramo. t. XXXVI 109, – Creación. Parte 3 (M. 1883) pág. 67. Incluso más tarde, Teodoreto no está de acuerdo con Cirilo “en asimilar a Dios la Palabra lo que se dice humilde y decentemente sobre la imagen de un esclavo” en interés de la polémica con los arrianos. Repreh. Anatomía intravenosa. Migne, s. gramo. t. LXXVI, 409, – Hechos. II, 148. Cfr. Kirill epist. anuncio Acac. Migne, s. gramo. t. LXXVII, 197, – Hechos. II, 398–399.
Gregorio el Teólogo o. XXIX (teol. III) c. XIX. XX: columna 100, – págs. 59–60. Una idea común entre los que luchan contra el arrianismo es que en la percepción de la naturaleza humana no había nada indecente para Jesucristo. Entonces Gregorio Nis. o. gato. M.XLV, 69–72; Afanasia o. deh. norte. etc. M. XXV, 168.
Adv. Eunom. Migne, s. gramo. t. XXIX, – pág. Creación de carriles parte 3 (M. 1846).
Adv. Eunom. lib. IV, 3: col. 696. 697, – pág. 166. 167. Como Afanasy Alexan. explica las palabras ¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has dejado? (el Señor dijo esto en nuestro nombre) ¡Padre! en Tus manos encomiendo Mi espíritu (el Señor en Sí mismo encomienda a todos los hombres) y así sucesivamente. De inc. Dei Verbi y p. Arkansas. Con. II, V. VI. Migne, s. gramo. t. XXVI, col. 988. 992, – págs. 288, 290. Cp. sus palabras sobre los arrianos, también las palabras de Gregorio de Nisa contra Arrio y Sabelio. Otros padres y maestros de la iglesia hablan de manera diferente sobre las enfermedades nombradas de Jesucristo y precisamente en el sentido de su realidad. En cualquier caso, conviene, por ejemplo, recordar las palabras de Teodoreto sobre la ignorancia de Jesucristo; "Si, sabiendo el día, (Cristo) dice que no lo sabe, entonces mira a qué blasfemia (esto) debe conducir, cómo (engaña) la verdad, inmerecidamente llamada verdad, si contiene algo contrario a la verdad". Repreh. Anatomía intravenosa. Migne, LXXXVI, col. 412, – Hechos. II, 149. Cirilo compara la realidad de I. la ignorancia de Cristo con la realidad del sueño y la fatiga: ver más abajo.
Liber de pacienteia et discr. Con. XV: Migne, s. gramo. t. XXXIV, 877. Pensamientos similares se encuentran dispersos en abundancia en los escritos de Efraín el Sirio.
Oración III pág. Arkansas. Con. XXX: Migne. s. gr t. XXVI, 387, – pág. parte 2 (Creación 1850), 423.
Identificación. Con. XXXI: col. 389, – pág. pag. pag. 425.
Identificación. Con. XXXII: 389–392, – página 426.
¿Qué es la cristología de Juan Crisóstomo? Tenía la misma dirección que la de Atanasio, Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo, como lo demuestran sus palabras contra los anomeos, también contra judíos y paganos.
Bruce, La humillación de Cristo, Edinb. 1889, pág. 237 seg.
Thomasius, Christi P. u. W. Th. 2, S. 172 sg.
De Trinitate lib. IX, 14: Migne, s. lat. t. X. col. 292. 293. – lib. IX, 51: col. 322.
De Trin. lib. IX, 4: col. 283. 284, –lib. IX, 38: 310, –lib. IX, 41: 313–315, – lib. XI, 42: 426–427.
De Trin. lib. X, c. 23: col. 261–262.
De Trin. lib. IX, 24: col. 364: (I. Chr cum potum et cibum accepit, non se necessitati corporis, sed consuetudini tribuit.
Gregorio de Nisa adv. Apolo. XXXIII (cfr. págs. XXIV-XXVIII): col. 1196, pág. 129; Epifanía adv. haer. lib. III,t. II, pág. IV: col. 645–646, págs. 179–180; también los dos libros de Atanasio contra Apolinar. Miércoles. definición de la Catedral de Sirmium (Concilio Ecuménico A.P. Lebedeva. Siglos IV y V. M. 1879, 76).
Adv. Apolo. XLI; col. 1217, – págs. 151-152; adv. haer. lib. III,t. II, 27–31: 680–688, págs. 213–221.
Adv. Apolo. XIV:col. 1149, pág. 83: εἰ προαιώνιος ἡ σὰρξ, οὐ κεκένωται ἡ θεότης, ὰλλ ᾿ ὅ περ ἦ ν τ ῇ φύοει, τοῦτο ἐφανερώθη νῦν, οὐκ ἐταπεινώθν. Cfr. c. Χ V. ΧΧ . ΧΧΙ; Epifanía adv. haer. lib. ΙΙΙ, t. ΙΙ, ΧΧ V ΙΙ: 680, pág. 213.
Sofronio, en su epístola dogmática, ofrece una presentación muy detallada de las enseñanzas de la iglesia sobre la Santa Trinidad (Mansi, t. XI, 461–510).
La kénosis puede ser objeto de predicación moral y conceptos himnológicos, o de doctrina, enseñanza sistemática. En otras palabras, la kénosis puede considerarse como un acto moral libre de amor divino, que expresa la naturaleza de la relación de Dios con el mundo, o como la manera en que se realizó en Cristo la unión de las naturalezas divina y humana, como un quomodo de la encarnación (cf. Origen de princ. praef. IV; Migne, s. gr t. XI, 117). En este último sentido, la doctrina de la kenosis, o doctrina de la kenosis, constituye una revelación sistemática de la manera en que Dios se hizo hombre, en la que las naturalezas divina y humana se unieron en Cristo. Si bien los escritores cristianos tuvieron que defender la realidad misma de las naturalezas divina y humana en Cristo, hasta entonces se vieron obligados a hablar de la kénosis sólo en forma himnológica. Incluso si los escritos de los escritores eclesiásticos de los primeros siglos estuvieran más llenos de razonamientos sobre la kénosis de lo que realmente es el caso, estos razonamientos no tendrían el carácter de una doctrina.
Cuando se estableció la verdad de la trinidad de las personas divinas y la verdad de las dos naturalezas en Cristo, entonces, junto con la posibilidad de la cuestión del método de unificación de las naturalezas en Cristo, se dio un incentivo para revelar la doctrina de la kénosis como doctrina... Incluso se puede decir eso en la definición misma de fe I y II universal. Los concilios son una expresión directa y literal de la idea de condescendencia divina, revelada en la encarnación del Hijo de Dios. “La voz del concilio dice: descendió del cielo... La razón, escribe Gregorio de Nisa, revela el significado más elevado de estas palabras: aquí no estamos hablando de la condescendencia local de la deidad (μὴ τοπικῶς καταβα ί νεν τὸ θεῖον) que existe en todas partes y que contiene todo lo que existe, pero significa condescendencia a la humillación de nuestra naturaleza (παραδηλῶν συγκατα᾿ βασιν)". Adv. Apolo. X: Migne, XLV, 1141, pág. 76. Leemos lo mismo en Cyril Alex., Theodoret, John of Damascus (de fide orfh. lib. III, 1: M. XCIV, 984), en Right Confesion of the Cath. y un.
38: “El Hijo de Dios descendió del cielo sin mudar de lugar - ya que, como Dios, está en todas partes y lo llena todo - pero agradó tanto a su grandeza humillarse aceptando la naturaleza humana” (ed. 10, M. 1839, p. 39), en el Mensaje de los Patriarcas de Derecho. iglesias departamentales sobre la fe ortodoxa: “El Hijo de Dios, T. n. I. Chr., se agotó, es decir, tomó sobre sí carne humana en su propia hipóstasis y se hizo humano” (Parte 7). – Religión 1.ª y 2.ª universal. Los concilios hicieron necesario para explicar el misterio de la vida divino-humana la doctrina de la kénosis; a partir de ahora, la “teoría de la kénosis” constituye un rasgo distintivo de las cristologías ortodoxas; A partir de ese momento, la presentación de la enseñanza de la iglesia sobre la persona de Jesucristo cada vez se convierte en la doctrina de la kénosis, tan pronto como quisieron dar una fórmula más eclesiástica, no solo para describirla, sino también para explicarla. Es cierto que conocemos a un escritor occidental de finales del IV y principios. V art. Agustín, cuya cristología no da lugar a la kénosis: el hombre era percibido como Hijo de Dios, tal es el significado de su cristología. Pero al juzgar esta cristología podemos estar de acuerdo con Dorner Entw. d. L.v.
d. P.Ch. II, 88–89: Augustinus wie auch Ambrosius zeigen keine nennenswerthe Productivität in unserem Dogma...
Fragmenta ex libris de inc. Filii Dei, – ex libro XIV: Migne, s. gramo. t. LXVI, 991.
Fragmento. ex lib. XIV; columna. 989.
Fragmento. ex lib. VIII.·981.
Identificación. Se llama la unión de las naturalezas en Cristo. por Theodore M. llamado συνάφεια.
Fragmento. ex lib. VII: 976–980.
Fragmento. ex libris c. Apolo. Migne, s. gramo. t. LXVI, 996–999. Cfr. A. Neander Allg. Geschichte d. cap. K. 2/3 Hamb. 1831, S. 929 sg.
Casarse. Ep. Historia de Juan de San Sol. catedrales, vol. 1, M. 1871, págs. 174-175.
Quod unus sit Christus: Migue. s. gramo. t. LXXV, 1280–1281; cf. de r. F. registro de anuncios Yo, pág. XII, M. LXXXVI, 1220; Con. XIX: 1357-1360; do. Teod. Trapeadores. columna. 1439.
Traducción rusa de Hechos. (“importante”) no mantiene ni el significado de las palabras ni el espíritu de las opiniones de Cyril.
Migne, LXXVI, 440–441, – Hechos. II, 179-182.
Epista. 1 anuncio lunes. ej. (págs. XIII, XIV): Migne, LXXVII, 24 cfr. adv. Nido. lib. Yo, pág. VI: LXXVI, 44; lib. III, pág. IV: 152-153. No solo Cirilo de Alejandría juzgó el nestorianismo desde el punto de vista sutil de la idea de kénosis, sino que este punto de vista, como involuntariamente, por la esencia del asunto, fue señalado a todos los luchadores contra el nestorianismo. Así lo afirma Proclo en una conversación que pronunció contra Nestorio (Mansi, IV, 577-588, - Hechos 1, 311-322). Incluso Juan de Antioquía, en su carta a Nestorio, conecta el nombre de la Madre de Dios con la verdad de la autohumillación de Jesucristo (Mansi, IV, 1065, - Hechos I, 434-435).
Epista. XXXIX (XXXIV) ad Ioan. Antioquía. M. LXXVII, 117 – Hechos. II, 376.
Glafiro. en Genes, lib. IV, de patr, Iacob c. II: M. LXIX, col. 220.
Glafiro. en Éxodo. lib. Yo, pág. 7: Migne, LXIX, 400–401.
Glafiro. en Éxodo. lib. Yo, c. 8 de visione Moysis in rubö M. LXIX, 413; lo mismo en homil. pascua. ХVII, 3: Migne, LXXVII, 781.
Apol. anuncio Theod. diablillo. M. LXXVI, 453, – Hechos. II, 262.
Glafo. en Éxodo. lib. Yo, c. 4: Migne, LXIX. 396.
Histoire de l'Église, por W. Guettee, t. 4, pág. 465 seg.
Dorner, Entwicklungsgeschichte d. Lehre v.d. Persona Christi, 2 Th. 1853 (vd ä Z), 64.
De r. F. anuncio Thieod. Con. Χ VI ΙΙ: Migne, LXXVI, 1160 (de incarn. Unigenitï Migne, LXXV, 1212); adv. Nido. lib.II, pág. I: LXXVI, 60; Con. XI: 101–104. 105; lib. III, pág. Yo: 121; lib. IV, cap. VI: 204; registro de anuncios o. II, pág. VIII: 1345.
Dialogus cum Nestorio quod sancta Virgo deipara sit et non Christi para: Migne, LXXVI, 249–256; liberadv. nolentes confiteri sanctam Virginem esse deiparam: Migne, LXXVI, 256–292; anath. Yo y su defensa contra Teodoreto y el Este y muchos otros. etc.
Adv. Nido. lib. Yo, pág. II, Migne, LXXVI, 28; lib. IV, pág. VI, 200–205; lib. V, 209; anuncio monach. ej. (pág. XIX), LXXVII, 29; ad Néstor, de excomm. episodio ХVII (XV); LXXVII, 112.121.
De r. F. anuncio Theod s. XXXVI: Migne, LXXVI, 1185 (de inc. Unigeniti, M. LXXV, 1240).
De r. F. anuncio Theod. Con. VIII: Migne, LXXVI, 1144; Con. XXIV: 1168; Con. XXXV: 1185 (de inc. Unigen. Migne, LXXV, 1221). Cfr. adv. Nido. lib. 1, pág. I: Migne, LXXVI, 21; Con. III: 32; Con. VI: 44; Con. VIII: 49, 52; lib. III: 112-113; Con. Yo: 120-121; Con. II: 133; Con. III: 136; lib. IV, c. VI: 202–204 κτλ.
De r. F. anuncio Theod. Con. XXVI; Migne, LXXVI, 1172 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1224); Con. XXV: 1168-1169; de r. F. registro de anuncios o. II, pág. II: col. 1340; d. un. IIIc. o. columna. 328.
Quod un. s. Cap. Migne, LXXV, 1280, explícito. 1 anat. Migne, LXXVI, 297, – Hechos. II, 31; defensa III anath. do. o. Migne, LXXVI, 328, – Hechos. II, 60; adv. Nido. lib. III, pág. IV: 152; lib. V, pág. 1, 220; Con. VII: 248.
Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1289. Por tanto, qué expresiones relacionadas con la cuestión Cirilo consideró legales y cuáles no lo permitieron, véase V.V. Bolotova, Chr. Jueves. 1885, 1, pág. 65, aprox. 1, pág. 70, aprox. 1.
Anat. II, IV; definición anath., IV pág. orientar. M. LXXVI, M, – Hechos. II, 71; anuncio Theod. de r. fc. XVI: Migne, LXXVI, 1157; XXXII: 1180.
De r. F. anuncio Theod. do. XXXIV; columna. 1184.
Adv. Biblioteca Nest. V, c. II: Migne, LXXVI, 224: τοῦ Ἐμμ ., κ ἂ ν εἴ τις ἄνθρωπον λέγοι , τὸν ἐκ Θεοῦ Πατηος λόγον μορφὴν δούλου λαβόντα νοοῦμεν , καὶ ἐκ τών τῆς κενώσεως μέτρων δηλοῦσθαί φαμεν , εἰ δὲ δὴ καὶ Θεὸν μονογενῆ , τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι πιστεύοντες ἐνηνθρωπηκάτα τε ἣ δη καὶ σεσαρκωμένον. Así como en el hombre los fenómenos corporales presuponen el alma y viceversa, así en Cristo la divinidad y la humanidad estaban relacionadas. Adv. Nido. lib. V, c. VII: 244.
Ep. IV anuncio Nido. Migne, LXXVII, 48, – Hechos. 1, 333; adv. anthr. do. XIV: Migne, LXXVI, 1101–1104.
Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1332; οἰκειοῦτα τὰ ἡμῶν. ἐπεὶ γέγονε καθ ’ ἡμ ᾶ ς.
Explícito. anath. III: Migne, LXXVI, 301: οὐ γὰρ ἦ ν ἀλλότριον αὐτοῦ τὸ ἑνωθὲν αὐτῷ σώμα, ὃ καὶ ἁ πτὸν ε ἶ ναί φαμεν, καὶ ὁρατόν; de r. F. anuncio Theod. Con. XXVI: Migne, LXXVI, 1169 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1224): ἀλλ᾿ ἴδιον ἀληθώς ; también de r. F. registro de anuncios o. Yo, pág. III: Migne, LXXVI, 1205; o. II, p.VIII: 1345; Con. XX: 1361; adv. Nido. 1, 1; Migne, LXXVI, 20. Expresiones similares se encuentran con bastante frecuencia en Cirilo. En particular, habla de la asimilación por parte del Hijo de Dios de la tangibilidad, la visibilidad (Explic. anath. III: M.LXXVI, 301, - Hechos II, 34), etc.; incluso habla de la concepción de Dios de la Virgen, del nacimiento de Dios (γέννησις), de la semejanza de Dios con nosotros en la economía de todo, del sufrimiento de Dios (Θεοῦ τὸ πάθος), de la resurrección de Dios, de la ascensión de Dios al cielo. Escuela. de inc. V. D. Migne, LXXV, 1416, - Hechos. II, 196-197; cf. adv. Nido. lib. Yo, pág. 1: LXXVI, 17; lib. II, IX: 97; XI: 105; lib. V, pág. VI: 241; de r. F. registro de anuncios o. 1, ХIII: 1260.
Nido de anuncios. de excom. episodio XVII (XV): Migne, LXXVII, 116, – Hechos. I, 448 (repetido en def. IV an. c. o. cfr,. expl. an. II). En cuanto a la actitud de Cirilo en este momento hacia los antiguos escritores de la iglesia, debemos recordar que estos últimos, en la lucha contra el arrianismo, distinguieron fuertemente entre dichos sublimes, refiriéndolos a lo Divino, y dichos despectivos, que se referían a Aquel que se agotó (Gregorio de Dios. theol. III, XIX: col. 97, - p. 59), aunque no olvidaron la unidad (ἕ νωσις), llamando al cuerpo. de Cristo el cuerpo de Dios (Athanasia Al. er. ad Maxim, phil. col. 1088, - p. p. III, 354), así como relacionar tanto las acciones como las debilidades con el único Cristo (Ep. IV ad Serap.: 657, - p. 91; Gregory Nis. adv. Apoll. p. XXI: 1165, - p. 98).
Def. anath. IV c, o. Migne, LXXVI, 340–341, – D. II, 74; cf. Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1332; de r. F. registro de anuncios o. II, pág. XVI: Migne, LXXVI, 1353.
Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1337; de r. F. registro de anuncios o. II, ХLII: LXXVI, 1393; adv. Nido. lib. V, c. 1: 212–213; do. Ι V: 232; Con. VII: 244.
Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1340: πέπονθε δἰ ἡμ ᾶ ς καὶ ὑπὲρ ἡμῶν σαρκὶ "ὁ ὤ ν ἐπὶ "La cuestión del sufrimiento se explica en detalle en defensas anath.
De r. F. anuncio Theod. itr. s. VIII. IX: Migne, LXXVI, 1144–1145 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1196).
Epista. XXXIII ad Acac. Migne, LXXVII, 160-161; cf. episodio Yo anuncio mon. ej. (pág. ix): Migne, LXXVII, col. 17, – (p. XII) 21 y muchos más. etc.
Defensas. anath. IIIc. o. Migne, LXXVI, 332, – Hechos. II, 64.
De r. F. anuncio Theod. diablillo. s. XXIV: Migne, LXXVI, 1168 (de inc. Unig. M. LXXV, 1220).
Qu ο d unis bit Christus: Migne, LXXV, 1328: ὥ σπερ ἰδίαν αὐτοῦ τὴν σάρκα γενέσθαι φαμέν, ο ὕ τω πάλιν αὐτοῦ κατ ' οἰκείωσιν οἰκονομικὴν, καὶ κατὰ γε τὸν τῆς κενώσεως τρόπον, τὰς τῆς σαρκὸς ἀσθενείας.
De r. F. anuncio Theod. itr. Con. XXI: Migne, LXXVI, 1164 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1213–1215); registro de anuncios o. II, pág. XXXVI, Migne, LXXVI, 1384; Tesauro. XXIV: Migne, LXXV, 369.
Adv. antrop. XIV: M. LXXVI, 1101; Quod un. s. Cap. M. LXXV, 1332; Tesauro. XXVIII, 428.
Adv. Biblioteca Nest. II, pág. III: LXXVI, 73; anuncio Nest.de excomm. LXXVII 112, – Hechos. 1, 444–445.
De r. F. anuncio Theod. Con. ХLII, 1197–1200 (de inc. Unig. LXXV, 1216); registro de anuncios de r. F. Yo, pág. VI: LXXVI, 1208; XIII: 1296 (ἀπέθανε Θεὸς ἐν σαρκί); anuncio Nest, de excom. LXXVII, 113, – D. 1, 445–446. – El Logos también asumió las condiciones del actual desarrollo moral de la humanidad: así fue conducido por el Espíritu al desierto y aquí derrotó al diablo. Registro de anuncios. II, pág. XXXVI: Migne, LXXVI, 1384.
De r. F. registro de anuncios Yo, c. ΧΧ XVI Ι: Μ. LXXVI, 1385 (ἀσθενειῶν).
Antropólogo adv. ХVIII: Migne, LXXVI, 1108–1112; cf. anuncio Nest, de excom. Migne, LXXVII, 109, – Hechos. 1.442.
Adv. antrop. XIX: Migne, LXXVI, 1112. 1113.
De r. f ad Theod. diablillo. XXXI: Migne, LXXVI, 1180: προσλαβοῦσα ἡ τού λόγου φύσις τὸ ἀνθρώπινον; cf. adv. Nido. lib. I, con III: LXXVI, 33; ejem. 1 anuncio lunes. ej. (v.): Migne, LXXVII, 16: de r. F. anuncio Theod. do. XXXII: LXXVI, 1181 (de inc. Unig. M. LXXV, 1233): εἰς Θεὸν πράττεται – ἡ πίστις τὸν φύσει καὶ ἀληθώς ἐν προσώπφ Χριστοῦ; do. SG. 1193; do. Teod. Migne, LXXVI, 1438, - Hechos. V, 110; adv. Nido. lib. Yo, pág. I: LXXVI, 20: lib. II, pág. X: 97; lib. III, pág. II: 126; Con. III: 140; lib. V: 208.
De r. F. anuncio Theod. Con. XXXI: LXXVI, 1169 (de inc. Unig. Migne, LXXV. 1209. 1224), también adv. Nido. lib. II. Con. III: LXXVI. 77, 79; lib. III, c. III: 141. 145; IV, I: 172: pág. II: 177; cárcel. b. EM. Deip. Con. XIV: 272; explícito. Yo anath: col. 297; Anatomía intravenosa. columna. 301; de r. F. anuncio Theod. XXX: 1177, de r. F. registro de anuncios Yo, pág. IV: 1205; do. VIII: 1209; del XIII; 1249-1268; o. II, pág. XXXIII, 1377.
De r. F. anuncio Theod. diablillo. ΧΧΧ VII: Migne, LXXVI, 1188 (de inc. Unig. LXXV, 1240).
Quod unus s. Chr. LXXV, 1261; registro de anuncios II, pág. IX: LXXVI, 1348; Con. XV, 1353.
Quod. nosotros s. Cap. LXXV, 1340.
De r. F. anuncio Theod. Con. X: Migne, LXXVI, 1148 (de inc. Ung. LXXV, 1200): p. XXX: 1177; do. XLI: 1193; definición un. III, c. o. 328; definición un. Yo c. Teod. columna. 396.
Cfr. de r. F. anuncio Theod. do. XXI: Migne, LXXVI, 1764 (de inc. Unig. LXXV, 1213); de r. F. registro de anuncios l: 1221; adv. Nido. lib. III, c. II; 128, pág. IV; 169.
Ep. XXXIX (XXXIV) ad Ioan. Hormiga. Migne, LXXVII, 180, – Hechos. II, 377. 378.
De r. F. anuncio Theod. Con. Χ, Migne, LXXVI, 1148. 1149; Con. XI. 1149; Con. XXIV, 1168 (de inc. Unig. LXXV, 1260. 1261. 1292); explícito. anath. I.II, col. 297; Quod un. s. Chr. LXXV, 1472; episodio IV anuncio Nido. LXXVII, 45, – Hechos. 1, 330; exlibro c. Sin. Migne, LXXVI, 1427 ss. adv. Nido. lib. Yo, pág. III, LXXVI, 33; Con. VIII; 53,56; lib. IV, pág. VII: 205. 208.
De r. F. anuncio Theod. do. XL, Migne, LXXVI, 1193: ἀνθρώπων, φύσει μὲν ὑπάρχων Θεὸς καὶ οὐ δίχα σαρκάς ἄνθρωπος δὲ ἀληθῶς, καὶ οὐ? do. XLIV; 1200; de r. F. registro de anuncios Yo, c. XIII: 1248, 1257; o. II, pág. ХLII: 1393: οῦτε ψιλὸς ἄνθρωπος ὁ Χριστός, ο ὔ τε ἄσαρκος λόγος.
Quod un. s. Chr. LXXV, 1280.
Anat. II: LXXVII, 121, – Hechos. 1, 455; de r. F. registro de anuncios 1, pág. XIII: LXXVI, 1281-1284, etc.
De r. F. anuncio Theod. Con. XX: LXXVI, 1162 (de inc. Unig. LXXV, 1213); Quod un. s. Chr. LXXV, 1304-1305. 1325.
Quod un. s. Chr. LXXV, 1308. 1320. Esta visión de Cirilo sobre el desarrollo de la naturaleza humana de Cristo, como revelación de las propiedades de su propia naturaleza divina, está en conexión con su enseñanza acerca del Espíritu Santo como su propio Hijo, no sólo como el Logos, nacido del Padre, sino también como encarnado por nuestro bien, de modo que la glorificación del Espíritu no fue "el uso (por parte de Cristo) de un poder extraño". De r. F. anuncio Theod. Con. XXXVI, Migne, LXXVI, 1188–1189; anath. IX, Migne, LXXVII, 121, – Hechos. yo, 454; defender. IX anáth. do. Teod. Migne, LXXVI, 433; adv. anthr. XIV: 1101; Tesauro. XXXIII, XXXIV, Migne, LXXV, 568. 588. En este punto, Cirilo piensa de la misma manera que sus predecesores, por ejemplo, Atanasio Al. Epista. 1 anuncio Serap. Migne, XXVI, 588. 589; por Con. Eun. lib. V, Migne, XXIX, 732.
Cfr. Dorner, Entw. II, 79, Bruce, El humil. 55.
Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1320; adv. Nido. lib. V, pág. II. LXXVI, 225; Con. V, 233. 236; de r. F. anuncio Theod. Con. XXV: 1169; dominio del anuncio. II, pág. VIII: 1345.
Tesauro. XXVIII: Migne, L ΧΧ V, 428.
Así, el tercer anatema de Cirilo está dirigido contra aquellos que condenan la unidad que hay en Cristo, y dicen que las naturalezas están mutuamente divididas y separadas en todos los sentidos, ambas existen separadas y separadas. Defensas. III anáth. Con. Teod. Migne, LXXVI, 405, – Hechos. II, 143.
DA Gusev. Herejía antitrinitaria tr. V págs. 137-145.
Cfr. defiende. anath. IV pág. Teod. Migne, LXXVI, 417, – Hechos. II, 156: “la naturaleza del esclavo sufrió agotamiento”.
Nestorio anath. I, II, III, IV, X, XII: Mansi, t. IV, 1093, – Hechos. Yo, 461 a continuación.
Para conocer la actitud de Nestorio hacia Pablo de Samosata, véase Baur, Die chr. Lehre von d. Dreiein. Yo, 738–739.
Incluso “quien dice, en palabras de Cirilo, que la revelación fue dada a la naturaleza de esclavo por el Dios que habita en ella, y además, una revelación limitada, ya convierte a Emmanuel en nuestro profeta, un hombre portador de Dios y nada más”, quien piensa “que las expresiones despectivas deben ser eliminadas de Dios Verbo y asimiladas a una sola naturaleza de esclavo, divide a uno en dos hijos”. Defensas. Anatomía intravenosa. Con. Teod. Migne, LXXVI, 416–417, – Hechos. II, 155. 156. Que Cirilo desarrolló su tesis φυσικὴ ἕ νωσις como contrapeso a la desunión nestoriana de las naturalezas, sobre esto ver Migne, LXXVI, 405.
Defensas. anath. III pág. o. Migne, LXXVI, 332, – Hechos. II, 64.
Ad Nest, excom. Migne, LXXVII, 116, – Hechos. 1.447.
Ad Nest, excom. Migne, LXXVII, 113, – Hechos. 1, 442 y muchos más. etc.
Defensas. anath. siglo IV. Teod. Migne, LXXVI, 413, – Hechos. II, 152.
Anuncio. Nest, de excom. Migne, LXXVII, 116, – Hechos. 1, 447; epist. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II, 4: 245; epist. L (ol. XLIV) ad Valer. columna. 260. y muchos más, etc.
Ad Nest, de excomm. columna. 112, – Hechos. 1, 444 y muchos más. etc.
Ad Nest, de excomm. columna. 116, – Hechos. 1.448.
Defensas. anath. IIIc. o. Migne, LXXVI, 332, – Hechos. II, 64.
Quod unus s. Chr. Migne, LXXV, 1292; cf. defiende. VIII anáth. do. o. Migne, LXXVI, 352, – Hechos. II, 85. Cp. arriba.
Tal enseñanza sobre la participación de la voluntad divina en la revelación del Logos en la naturaleza humana percibida por Él no contradice su visión de la limitación mutua de las naturalezas, que se explica por la naturaleza bien conocida de la comunicación mutua de las naturalezas, similares entre sí y unidas externamente en la unidad de la persona (ver arriba), y no por el principio activo de esta comunicación mutua.
Defensas. anath. IV pág. Teod. Migne, LXXVI, 416, – Hechos. II, 155.
Un. III; exp. anath. III, Migne, LXXVI, 300; defiende. anath. IIIc. o. columna. 332; defiende. anath. IIIc. Teod. columna. 405; de r. F. dominio del anuncio. Yo, pág. ХIII: 1288; episodio Yo anuncio mon. ej. Migne, LXXVII, 21; epist. anuncio. Nest, de excom. columna. 112 (anat. III) 121; hom. pascua. Χ VII, 3 col. 748.
Epista. XXXIX (XXXIV) ad Ioan. Hormiga. Migne, LXXVII, 177.
Adv. Nido. lib. II, pág. 1: Migne, LXXVI, 65; de r. F. registro de anuncios 1, pág. VIII: 1209; do. XI, 1217; do. Χ II: 1220; anuncio Nest, de excom. Migne, LXXVII, 112.
Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1289; adv. Nido. lib. II: Migne, LXXVI, 60; defiende. VIII anáth. do. o. columna. 349; de r. F. registro de anuncios Yo, c. IX: 1212, · epist. XL (XXXV) ad Acac. Melit. Migne, LXXVII, 192. 193, epist. anuncio Eulog, col. 225; epist. XLV (ol. XXXVIII) ad Succens. I; 232; epist. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II: 240. 241. 244. La posición de la cristología de Cirilo ἕ νωσις φυσικὴ, μία φύσις sirvió como tema de los ataques más feroces de sus oponentes en las disputas nestorianas, y poco después de su muerte recibió una fama aún mayor por la conexión con él que se estableció el monofisismo. El primer monofisita abierto, Eutiques, declaró solemnemente: "Leí (los escritos) del bienaventurado Cirilo (los Santos Padres y San Atanasio): reconocieron dos naturalezas antes de la unión, y después de la unión y la encarnación ya no reconocieron dos naturalezas, sino una". Mansi, t. VI, 745. Esta acusación de Cirilo como monofisista es apoyada persistentemente por científicos posteriores y modernos de diversas direcciones. Y de hecho, Cyril enseñó sobre μία φύσις, por lo tanto, es monofisita: ¡breve y claro!
Incluso aquellos científicos que, debido a su posición oficial o convicción sincera, no pueden sospechar la pureza de la doctrina en la presentación de Cirilo, intentan explicar las expresiones φυσικὴ ἕ νωσις, μία φύσις como accidentales y poco características de su cristología, y hacen notables esfuerzos para deshacerse de ellas. La defensa de Cirilo suele reducirse al hecho de que “la expresión no es suya, sino que la tomó prestada de una de las obras de San Atanasio: de incarnatione Dei Verbi (Migne. t. XXVIII, 28), que, sin embargo, se reconoce como espuria”, que “el propio Cirilo permitió esta expresión porque, como muchos escritores de la Iglesia antigua, confundió los conceptos de “naturaleza” y “persona”. Utiliza la palabra φύσις en el sentido de ὑπόστασις “. Pero después de todo, “esta expresión era amada en los círculos de los alejandrinos” (Colección ecuménica de A.P. Lebedeva. Siglos IV y V. p. 191, nota 33), el propio Cirilo, para afirmar el derecho a utilizar esta expresión, se refiere, citando varios extractos, a nadie. composición, pero dirigida directamente a Atanasio (defens. anath. VIII pp. or. Migne, LXXVI, 349; de r. f. ad regin.
Yo: 1212); s. gramo. XVII, col. No hay duda de que Cirilo no sólo utilizó las expresiones de las que estamos hablando, sino que estas expresiones están en gran armonía con todo el sistema de su cristología y, de hecho, sirven como el rasgo más típico de sus puntos de vista cristológicos. Sin embargo, se puede afirmar resueltamente que el monofisismo era una caricatura de la cristología de Cirilo. Aquí hay una gran similitud: son las mismas expresiones, hay una diferencia profunda, aunque sutil, en el significado de las expresiones. Los seguidores de Eutiques en la expresión μία φύσις entendieron la última palabra literal y específicamente llamaron a la naturaleza divina la naturaleza única de Cristo, que, en su opinión, fue absorbida por la humana y con la cual, como uno, se relacionaba el sufrimiento de Cristo.
Por el contrario, las expresiones de Cirilo φυσικὴ ἕ νωσις, μία φύσις son equivalentes a sus otras expresiones: ὑπόστασις μία (adv. Nest. lib. II, c. VII Ι, Migne, LXXVI, 93; epist. с. II: 69; cap. VI: 84; V Ι II: 89. 92; с. X: 97; с. XII; 108; lib. III, с IV: 157; lib. IV, с.II: 176; de r. f. ad reg. I, с. XIII: 1276; epist. IV ad Nest. Migne, LXXVII, 45 etc.), quizás a veces reemplazada por la expresión ἕ ν πρόσωπον (quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1297, 1329, sch. de inc. Dei Verbi, col. 1413–1416, adv. Nest. lib. II, Migne, LXXVI, 60. 64. 68, defensas IV c. 413, epist. XXXV ad Acac. 300, defens. IV anath. 328). Las expresiones de Cirilo μία φύσις y similares, según la única comprensión que corresponde al significado más básico y esencial de su cristología, significan: una sola vida teantrópica, o un solo ser divino-humano, se deduce que con estas expresiones quiso afirmar la idea de la verdadera unión de las naturalezas, divina y humana, en la unidad. de un ser teantrópico, o de una vida teantrópica, así como una persona, compuesta de alma y cuerpo, vive una vida.
Defendiendo el tercer anatematismo, que afirma la unidad de las naturalezas, contra la objeción de Teodoreto, Cirilo explica que está dirigido contra aquellos que condenan la unidad de las naturalezas en Cristo, quienes dicen que las naturalezas están mutuamente divididas y separadas en todos los sentidos, ambas existen por separado y por separado; argumenta contra tales palabrerías de que el Verbo es natural, es decir, no por morada, sino verdaderamente unido a la carne santa. La unidad natural, continúa Cirilo, es la verdadera unidad (ἕ νωσις φυσικὴ, τουτέστιν ἀληθὴς: Migne, LXXVI, 405. 408 cfr. adv. N. lib. II, I: 65; exp. III an. col. 300), no fusionando sus naturalezas; la unión se llama natural según el hecho de que las sustancias se unieron, que el Verbo se hizo hombre y se encarnó, para no dar lugar a una unión infiel, habitable; esta unidad es semejante a cómo el hombre es uno, aunque uno es por naturaleza alma, y el otro por naturaleza cuerpo; así la unidad realizada en Cristo no contradice el hecho de que el Verbo de Dios por naturaleza sea otra cosa que carne, y otra carne por naturaleza.
Defendiendo este mismo anatematismo contra la objeción oriental, Cirilo nuevamente señala que Nestorio divide las naturalezas entre sí, como en partes separadas, que el anatematismo contra una opinión tan imprudente confiesa a un solo Cristo: el Verbo unigénito encarnado y encarnado de Dios, aunque por su naturaleza la carne es diferente del Verbo y el Unigénito es diferente en relación a su naturaleza. Y a la inversa: aunque el cuerpo sea de diferente naturaleza que el Verbo de Dios Padre, entender la cuestión de esta manera no significa dividir las naturalezas después de la unión: un solo Cristo, e Hijo, y Dios, y Señor. Así, una conexión natural significa una conexión verdadera (Migne, LXXVI, 332), la palabra natural es lo mismo que lo que es verdadero. La unión natural no fusiona las naturalezas ni las mezcla. En epist. XLV (ol. XXXVIII) ad Succens.
Inmediatamente antes de la posición μία φύσις τοῦ λόγον σεσαρκωμένη Cirilo explica la diferencia entre carne y divinidad, e inmediatamente después de esta posición deja claro que expresa la unión de las naturalezas en la unidad del Hijo y Cristo y significa el Logos encarnado (Migne, LXXVII, 232-233) y vuelve nuevamente a la analogía del hombre, uno de alma y cuerpo. (También de r. f. ad Theod. p. XXVI, Migne, LXXVI, 1169). En epist. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II Cirilo llama la atención sobre la palabra añadida: encarnado (μία φύσις Yἱοῦ) σεσαρκωμένη. Esta palabra añadida invalida la objeción de que de la posición de Cirilo se derivaba el sufrimiento de la naturaleza divina misma, signo característico del monofisismo ( ὁ λόγος τῆς μετὰ σαρκὸς οἰκονομίας εἰσφέρεται, εἰκῆ ?? ν συμβῆναι τὸ παθεῖν νοοῖτο ἀπαθοῦς ὄντος τοῦ λόγου: Migne, LXXVII, 240).
Refutando aún más el corolario derivado de su enseñanza sobre la confusión de las naturalezas y, en particular, sobre la reducción de la naturaleza humana (τοῦ ἀνθρώπου φὐσεως), Cirilo explica su expresión como equivalente a otra: ε ἷ ς ὁ μονογενὴς Yἱὸς τοῦ Θεοῦ σεσαρκωμένος καὶ ἐνανθρωπήσας, – Yἱὸς, Quien precisamente como encarnado se reveló a nosotros en la unidad de la naturaleza divinamente sonaria encarnada (μίαν ἡμῖν ἕ δειίεν Yἱοῦ φύσιν πλὴν, ὡ ς ἕ φην, σεσαρκωμένην Migne, LXXVII, 241 cfr. XL. columna. 192. 193; de r. F. dominio del anuncio. Yo , с. XI Ι I, Migne, LXXVI, 1245: τοῦ κατὰ φύσιν ἑνὸς Yἱοῦ ; adv. Nido, lib II, pág. Hola, col. 69).
Asimismo, a la objeción oriental: contra el anatematismo IV, que desde el punto de vista de Cirilo es difícil resistir a Eunomio y Arrio, que confunden todos los dichos evangélicos de Jesucristo o de Jesucristo como si hablaran de una sola naturaleza, Cirilo respondió que la unidad sobre la que enseña es precisamente la unión inseparable (distinguible en la unión de las naturalezas), es en realidad la unidad de Cristo, su filiación de Dios ( τῆς ἄκρας ἑνώσεως φυλαττομένης καὶ τοῦ ἑνὸς Yἱοῦ, καὶ Χριστοῦ, καὶ Κυρίουὁμολόγουμένου, περὶ τὸν ἕ να καὶ τόν αὐτὸν Yἱὸν ἐκλαβέσθαι χρὴ τὰ λεγόμενα: Migne, LXXVI, 337), que Cristo es uno, aunque consta de dos naturalezas distinguibles y en unión de naturalezas (ὁ ε ἷ ς καὶ μόνος Χριστὸς κ ἂ ν ἐκ δυν νοῆται καὶ διαφόρων πραγματων εἰς ἑνότητα τὴν ἀμέριστον συνενηνεγμένος: cfr. IV ad Nest. τών φυσεων διαφορ ᾶ ς ἀνηρημένης διὰ τὴν ἕ νωσιν ; ad Nest de excom, LXXVII, 116,· ad. Acac. col. 193; hom. En el último del ep.
A Valeriano, contra quienes piensan según los dogmas de Nestorio, Cirilo le explica: lo que vino de la carne es carne sin cambio alguno, y lo que es de Dios es Dios; sin embargo, Cristo está compuesto de ambos, el único Hijo y Señor. Cada persona se compone de alma y cuerpo, de objetos diversos y extraños; Sin embargo, el hombre es considerado uno, tiene una hipóstasis y una naturaleza, ya que el cuerpo, a diferencia del alma, es su propio cuerpo y junto con él constituye la hipóstasis de una persona, una persona, una de su naturaleza, en el indudable sentido de que el cuerpo y el alma, en diferencia, constituyen un solo animal, el hombre. Entonces Cristo era uno. (Migne, LXXVI I, 260, cfr. adv. Nest. lib. II: Migne, LXXVI, 60. 61. 85; explic. III anath. col. 300, lo mismo en adv. Nest. lib. Y, p. XII: LXXVI, 108, def. VIII anath. y I epist. ad top. aeg. p. XII: LXXVII, 21 cfr. XXIV, donde el término ἕ νωσις φυσικὴ denota la unión del alma y el cuerpo en una persona). En el último a Akakios, Cirilo confiesa un Cristo por la unidad de dos naturalezas, por la unión inseparable de cosas diferentes, confiesa una (después de esta unión) naturaleza del Hijo, como uno, pero encarnado (Migne, LXXVII, 192. 193), y así sucesivamente.
Lo dicho basta para ver que la unidad natural que enseña Cirilo es completamente idéntica a la posición brillantemente desarrollada por Cirilo de que el misterio de la encarnación consistía en la percepción personal de la carne por parte del Hijo de Dios, en su asimilación de todo lo humano (Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1289: ἕ να Y ἱὸν, καὶ μίαν αὐτοῦ φύσιν ε ἶ ναί φαμεν , κ ἂ ν εἰ ἐν προσλήψει γενέσθαι σαρκὸς... αὐτοῦ γὰρ γέγονε τὸ άνθρώπινον. Cfr. Nest. an. IV: 417, epist. I ad top. aeg. (p. XVI), LXXVII, 28, ad Nest, de excom 112), - decir brevemente y nuevamente, existe la unidad de la vida teantrópica.
Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1292: ἀλλ ’ εἰ μίαν ε ἶ ναι φύσιν Yἱοῦ φαμεν , κ ἂ ν εἰ νοοῖτο σεσαρκωμένος , π ᾶ σά πως ἀνάγκη γενέσθαι φυρμὸν μολογεῖν καὶ σύγκρασιν , ὑποκλεπτομένης ὡ σπερ τῆς ἀνθρώπου φύσεως ἐν αὐτῷ. ; ibídem. col. 1293: naturaleza humana οὐ δαπαν ᾶ ται divina, epist. II ad éxito. M. LXXVII, 241: φύσεως.
Explícito. Anatomía intravenosa. Migne, LXXVI, 301.
Migne, LXXVI, 404–409, – Hechos. II, 142-147; adv. Nido. lib. Yo, col. 17; episodio Yo anuncio mon. ej. (pág. XXIII): Migne, LXXVII, 36.
Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1293. Cp. más alto.
Adv. Nido. lib. 1, pág. I: Migne, LXXVI, 21.
Quod unus sit Christus, Migne, LXXV, 1332.
Adv. antrop. Con. XIV, Migne, LXXVI, 1101–1104.
Defensas. anath. siglo IV. Teod. Migne LXXVI, 416, – Hechos. II, 154.
Adv. Nido. lib. II, pág. VIII: LXXVI, 92; lib. V, págs. II: 221.
Escuela. de inc. VD Migne LXXV, 1416; adv. Nido. lib. V, pág. III, LXXVI, 228; marcar. cum Nido. columna. 253: ἡμεῖς μὲν φυσικῶς πεινῶμεν καὶ διψῶμεν καὶ καθε ὖ δομεν, οὐ γνώμ ῃ, ἀλλ ’ ἀνάγκ ῃ φύσεως δουλεύοντες . αὐτός δὲ οὐκ ἀνὰγκ ῃ, ἀλλὰ γνωμ ῃ κτλ . de r. F. registro de anuncios LXXVM, 1205: καταβέβηκεν ἑκ ὼ ν ἐν τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις κτλ.
Adv. Nido. lib. Yo, pág. 1, Migne, LXXVI, 17: τοὑς τῆς ἀνθρωπότητος οὐκ ἀτιμάσαντος νόμους ; columna. 21; s, II, col. 28: quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1332: ἠ φίει οἰκονομικώς τοῖς τῆς ἀνθρωπότηζος μέτροις εφ ' ἑαντῷ τὸ κρατεῖν. Se debe prestar especial atención a este punto de la enseñanza de Cirilo. La solución a la cuestión de la realidad de los sufrimientos y enfermedades de Cristo fluctúa a menudo entre el docetismo y el nestorianismo. Una solución ajena a ambos extremos constituye el gran problema de la cristología, brillantemente resuelto por Cirilo. Por un lado, su enseñanza es opuesta al nestorianismo, pero, por otro, es ajena al docetismo: la humillación de Jesucristo extendida a la subordinación del Hijo de Dios a las leyes de la vida humana. Sobre esta combinación de la libertad del Hijo de Dios con la necesidad de la naturaleza humana, cf. Atanasio Ex tractatu in illud: nunc anima turbata est: Migne, XXVI, 1241.
Adv. Nido. lib. III, Migne, LiXXVI, 116. Ésta es la diferencia esencial entre Cirilo y el nestorianismo.
Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1332; adv. Nido. lib. Yo, pág. 1: Migne, LXXVI, 21; lib. V, pág. VIII: 228.
Tesauro, culo. XXVIII: Migne, LXXV, 428; adv. Nido. lib. III, pág. IV; LXXVI, 153: πῶς ο ὖ ν ἂ ρα προκάπτειν εἴρηται; συμμετροῦντος. ὥ ς γε ο ἶ μαι , τοῦ θεοῦ λόγου τ ῇ τοῦ ἰδίου σώματος α ὔ ξ ῃ τε καὶ ἡλικί ᾳ, τῶν ἐνόντων αὐτῷ θεοπρεπεστὰτων ἀγαθῶν τὴν ἔκφανσιν.
Adv. Biblioteca Nest. II, pág. I: LXXVI, 73. 76; Con. III: 77; lib. IV, pág. II: 176; de r. F. anuncio Theod. XLIV: 1200; dominio del anuncio. Yo, pág. XIII: 1304; epist. Yo anuncio mon. LXXVII, 29; anuncio Nest, de excom. columna. 112.
Defensas. III anáth. do. Teod. Migne, LXXVI, 405, – Hechos. II, 143.
Blazh. Teodorita repreh. Anatomía intravenosa. Migne, LXXVI, 412. 413, – D. II, 149.
Defensas. un. IIIc. o. Migne, LXXVI, 332, – D. II, 64; de r. F. anuncio Theod. Con. XXV: 1168; anuncio Nest, de excom. LXXVII, 116, – Hechos. Yo, 447.
En consecuencia, la heterogeneidad de la que habla Cirilo (cfr. Juan Crisóstomo: Cristo = τὸ φαινόμενον θεὸς: hom. VII, 2: Migne, LXII, 231) no excluye la relación del hombre con Dios, que el hombre es imagen de Dios... Aquí debemos tener presente la visión patrística de la relación del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, a Dios como lo visible a lo invisible, revelado en él. Véase, por ejemplo, la palabra XXXVIII de Gregorio el Teólogo: Migne, t. XXXVI col. 321–324, – Creación. Parte III, 199–200.
Tesauro. XXI: Migne, LXXV, 281: τὴν ἡμῶν σάρκα περιεβάλετο , – τὸν ἀτελὴ ἄνθρωπον περιεβἀλετο; diálogo.cum. Nido. Migne, LXXVI, 252; τὸ ἡμέτερον ἐνδυσάμενος σῶμα; de r. F. anuncio Theod. Con. XIX: 1160: ἡμπίσχετο τὴν ὁμοίαν ἡμῖν σάρκα; Con. XXXV: 1185; de r. F. registro de anuncios Yo, pág. VIII: 1209; II, pág. VI: 1344; Migne, LXXVI, 1440, - Hechos. V, 112. 180: el Hijo de Dios no era simplemente un hombre, sino en forma humana (el mismo adv. Nest. lib. V, p. II: 224); en Sch. de inc.Unig. Con. II, VII el nombre Emmanuel se explica en ver Var. III, 38; ejem. XLVI ol. Anuncio XXXIX. Suc. II: LXXVII, 240. 241.
Además de expresiones generales de esta verdad (cfr. nota anterior, - también De inc. Unig. Migne, LXXV, 1220: Θεὸς ἐπέφανεν ἡμῖν; Thesaur. XXVIII: 428: ἀποκαλυπτομένης καὶ φανερουμένης τῆς ἐν αὑτῷί p.VIII: Migne, LXXVI, 1144: λόγος; ἐφανερώθη ἐν σαρκί ... φανέρωσις ἐν σαρκί ). Cirilo explica esta verdad con mayor detalle y detalle, especialmente en el significado de la historia de la curación del ciego de nacimiento (adv. Nest. lib. II, p. XI: LXXVI, 105; de r. f. ad Theod. imp. XXXIV: 1184), también en el significado de las palabras de Juan. 10 (de r. f. ad Theod. p. XXXIII: LXXVI, 1181); En. 20:30–31; Hechos 4:8,10–12 (págs. XXXV: 1184. 1185; c. anthrop. págs. XXII: 1117–1120); 1Juan 1 (adv. Nest. lib. V, p. 1: 241); según él, incluso el Espíritu Santo Cristo ὡ ς ἄνθρωπος ἐνέπνει σωματικῶς (de r. f. ad Theod. p. XXXVI: 1188) y así sucesivamente. Cfr. Afanasia Al. O. IIIc. Arkansas. Con. XXXI: XXVI, 389, etc.
De r. F. anuncio Theod. Con. XXI: Migne, LXXVI, 1164 (de inc. Unig. LXXV, 1213–1216): ᾳ σαρκί.
Ep. anuncio mon. ej. (XXI): LXXVII, 32. 33.
Aquí la diferencia está en el uso de la palabra ὄργανον por Nestorio y Cirilo. Adv. Nido. lib. II, pág. VIII: LXXVI, 93. 96.
Adv. antrop. XIV: LXXVI, 1101–1104; registro de anuncios II, XVI: 1353; Tesauro. LXXV, 373. 376; definición Anatomía intravenosa. do. Teod. LXXVI, 416.
Quod un. s. Chr. LXXV, 1332; registro de anuncios de r. F. II, XVI: LXXVI. 1353; Tesauro. LXXV, 428.
Adv. antrop. XIV; LXXVI, 1101; definición Anatomía intravenosa. do. Teod. 416. Cp., supra.
P.ej. libertad divina y esclavitud humana. Adv. Nido. lib. II, pág. VIII: LXXVI, 92. Por lo general, las disputas entre Cirilo y los nestorianos sobre la relación de las naturalezas en Cristo en ambos lados se reducían a la cuestión de la relación del conocimiento divino con el conocimiento humano, y “todo lo demás” se entendía de manera similar.
Ep. XLVI (ol. XXXIX) ad Succ. II: Migne, LXXVII, 241; también en adv. Nido. lib. II: LXXVI, 61–64, donde Cirilo da otros ejemplos de tal unidad: fuego y madera en carbón y debajo.
Es notable que Teodoreto, a quien ya no se le puede reprochar el docetismo herético, diciendo en un lugar que por la imagen de un esclavo hay que entender no la semejanza, sino la naturaleza del hombre, luego incluso en este sentido dice que Dios, encarnándose, parecía ser un hombre: ἄνθρωπος ε ἶ ναι δό ἳ ν ἀνείληφε φύσιν. Eran. marcar. 1: Migne, LXXXIII, 73.
Adv. Nido. lib. IV, pág. II: LXXVI, 176: σαρκὶ μι ᾷ καθ ’ ὑπόστασιν κεκοινωνηκότος.
Ep. anuncio mon. ej. (p. XX fin. XXI): LXXVII, 32. 33.
De r. F. anuncio. reg. II, pág. XXI: LXXVI, 1364: ? ῳ λέγοιτο κατοικεῖν τὸ πνεῦμα αὐτοῦ, οὐχ ἕ τερον ὄν παρ ’ αὐτὸν; anuncio Nest, de excom. LXXVII, 112.
Explícito. III anáth. LXXVI, 300–301.
De r. F. anuncio Theod. XL: LXXVI, 1193: φύσει ὑπάρχων Θεὸς – οὐ δίχα σαρκός; de r. F. registro de anuncios 1: 1209; adv. Nido. lib. II, pág. VII: 84. 85.
Ep. XLVI Col. XXXIX ) ad Sucс. II, LXXVII, 241: πλὴν οὐκ ἄσαρκρς , οὐδ ’ ἔξω σώματος .
Quod un. s. Chr. LXXV, 1332; Tesauro. XXVIII: 428.
Disculpa. XXI: Migne, s. lat. 1, 403. Por supuesto, a este respecto es necesario considerar las expresiones de Cirilo, en las que la realidad de la encarnación y las debilidades de Cristo se identifica con la fe de las personas en su encarnación, así como con su propósito: tomó sobre sí las debilidades para que creyeran que se había convertido en un verdadero hombre: Migne, LXXVI, 177. 188. 441. 1169.
Sch. de inc. VD Migne, LXXV, 1416.
Mansi, IV, 673: ο ὕ τως πιστεύομεν ὡ ς Κύριλλος.
Cfr. Kopallik, Cyrillus von Alex. eine Biogr. Maguncia, 1881, pág. 233.
Arr. a ed. mv. St. O. O. Parte XIII, 304. Es cierto que Teodoreto de Ciro, un fuerte oponente de Cirilo en las disputas nestorianas, reprochó al santo alejandrino el arrianismo, el apolinarismo, la doctrina de la confusión de la deidad con la humanidad, de la pasión de la naturaleza divina (Migne, LXXVI, 389, - Acts. II, 126; ibid. 400, - D. II, 136. 448, - D. II, 188; Migne, LXXXIII, 1417, - D. V, 221; Nestorio hizo reproches similares a Cirilo (Mansi, IV, 1021–1024, – D. I, 371–378); los miembros del consejo apóstata de Éfeso, presidido por Juan de Antioquía, también juzgaron en general (Mansi, IV, 1267 cfr. 1411, - D. I, 651). Por eso, Kirill muy a menudo se defiende de tales reproches. Pero la injusticia de estos reproches es más que obvia en la presentación de la cristología de Cirilo; se explican fácilmente por la pasión polémica de sus oponentes. Lo máximo que se puede decir en este caso es la inexactitud del lenguaje de Cirilo. Pero esto es sólo parcialmente cierto y principalmente en relación con el término μία φύσις.
Cabe señalar aquí que esta expresión, que desde la época del IV Concilio Ecuménico se ha vuelto inadecuada para los fines para los que fue utilizada por Cirilo, no fue la única, sino que la misma idea fue expresada por otro término μία ὑπόστασις, ἕ νωσις καθ ' ὑπόστασιν. (Que μία φύσις = μία ὑπόστασις es evidente 1) de la misma combinación de ambos términos con σεσαρκωμένη: Adv. Nido. lib. II, pág. VIII: Migne, LXXVI, 93; anuncio Nest, de excom. LXXVII, 116; cf. epist. anuncio Suc. columna. 240. 241; 2) de la misma explicación de ambas expresiones en el sentido de una conexión verdadera: defiende. II anáth. Con. Teod. LXXVI, 401, – D. II, 138; adv. Nido. lib. 1, pág. Yo: 17; II, VIII: 92; 3) de sustituir uno por otro: defiende. II anáth. do. Teod. LXXVI, 401. En relación con el hombre μία φύσις ἀνθρώπου καὶ ὑπόστασις: epist. L (ol. XLIV) ad Vater. LXXVII, 260). Y si el primer término resultó inadecuado, el segundo debe considerarse como la preciosa contribución de Cirilo a la terminología cristológica: desde la época de Cirilo hasta nuestros días, “unión hipostática” es el único término para designar la verdadera unidad de la vida divina-humana.
Eran. marcar. 1, Migne, s. gramo. t. LXXXIII, 45.
Es cierto que, según los "eranistas", el profeta (Bar. 3:38) no habla de la carne ni de la naturaleza humana. Pero 1) no hay duda de que Cyril en el sentido de Var. 3 explica el nombre Emmanuel, indicando la encarnación (Sch. de inc. Unig. pp. II, VII: cp. p. 98 ex. 1 – Nota 270. – Nota del editor de la edición electrónica); 2) El propio Teodoreto aplica el texto citado por el “eranista” a la encarnación; 3) Teodorita en otros lugares (Synodic. p. XL; Migne, LXXXVI, 646) en Var. 3ve una indicación de la naturaleza humana, cfr. su Sott. en h. 1.
Hecho visible a través de la carne tanto para los hombres como para los ángeles. Col. 48.
52 cf. marcar. II, 164, etc.
52 cf. haer. fabuloso. comp. lib. V, pág. XII: 497; demonio. por silog. 320. 321.
Esta obra fue colocada por Migne entre las obras de Cirilo (t. LXXV) y en Chr. Jueves. 1847, parte III, también traducida con el nombre de Kirill. Pero creen firmemente que de inc. Domini (como de sancta et vivifica Trinitate, colocado allí por Migne y traducido allí en la Lectura Cronista) no pertenece a Cirilo, sino a Teodoreto. N. N. Glubokovsky Blazh. Teodoreto, obispo Kirsky vol. 2, M. 1890, 87 siguiente.
De inc. Dom. Con. XIV, ХVIII, XXI, XXIII, XXIV, XXVIII, XXIX, XXX. Los mismos pensamientos y expresiones se encuentran en Teodoreto y en otras obras. De la misma manera, Nestorio aplicó persistentemente a la humanidad de Jesucristo las expresiones: iglesia, velo, vestidura, instrumento, etc.
De inc Domini p. XXIV: Migne, LXXV, 1461, – p. 219.
Haeret, fabuloso. comp. lib. V, pág. XIII: Migne, LXXXIII, 497, – Creación. Parte VI, pág. 53.
Haer. fabuloso. celda Lib. V, pág. XII: Migne, LXXXIII, 496, – Creación. VI, 51.
De inc. Dom. Con. ΧΙ II: Migne, LXXV, 1437–1440, – pág. 189.
De inc. Dom. XXI: Migne, LXXV, 1457, – pág. 214; repreh. Anatomía intravenosa. M. LXXVI, 412, – D. II, 151.
Haeret. fabuloso. comp. lib. V, pág. XII: Migne, LXXXIII, 496, – Creación. VI, 51.
De inc. Dom. Con. XIV, XXIV, etcétera.
Mansi, IV, 1065, - Hechos. Yo, 434–435. Es indiscutible que Teodoreto utilizó el nombre Theotokos en relación con San Virgo: repreh·I an Migne, LXXVII, 393, – Hechos. II, 129. 130; de inc. Dom. XXXV: LXXV, 1477, – Crónica. Jueves. 1847, III, 237.
Repreh. III anáth. Migne, LXXVI, 401–404, – Hechos. II, 140; cf. Objeción “oriental” al mismo anatematismo: Migne, LXXVI, 325, – Hechos. II, 58.
Repreh. III anáth. Migne, id. 404, – Hechos. II, 141.
Repreh. Anatomía intravenosa. Migne; identificación. 409. 412, – Hechos. II, 148-151.
Repreh. Xanat. Migne, id. 436. 437, – Hechos. 11, 177. 178: "¿Quién es éste que se realiza por obras de virtud, y no por naturaleza? ¿Quién descubrió la obediencia sin saberla hasta experimentarla? ¿Quién vivió en reverencia, con un fuerte clamor y con lágrimas trajo la oración, no teniendo fuerzas para salvarse, pero oró al que podía salvarlo y pidió la liberación de la muerte? No es Dios el Verbo... Pero esto es lo que recibió de la simiente de David, que es mortal, sujeta al sufrimiento". y temblar ante la muerte. (Esto es) la naturaleza que nos han quitado”, etc. También de inc. Dom. Con. XI. XIV. XV. XX. XXI, XXIX: Migne, LXXV, 1433. 1443. 1444. 1453. 1457. 1469; haer. fabuloso. comp. V, ХIII: LXXXIII, 497, – Creación. VI. 93.
Repreh. Anatomía intravenosa. LXXVI, 412, – Hechos. II, 149. 151; de inc. Dom. XXI: LXXV, 1456. 1460.
Repreh. Anatomía intravenosa. Migne, LXXVI, 413, – Hechos. II, 151 y muchos más. etc.
Eran. marcar. III: Migne, LXXXIII, 221. 233: κρείττων πἄθους μεμένηκεί cfr. columna. 261, · repreh Χ II anath. Migne, LXXVI, 449, – D. II, 191.
Eran. marcar. III: Migne, LXXXIII, 237 ss. 249 seg. 277–280 seg. demostrador. por sílaba. – quod impatibilis sit divinitas Salvatoris, p. XVI: LXXXIII, 336; repreh. XII anáth. LXXVI, 449, – D. II, 191.
Eran. marcar. III: LXXXIII, 252.
Defensas. Anatomía intravenosa. do. Teod. Migne, LXXVI, 417, – Hechos. II, 156.
Y sólo en este sentido se aplicó la humillación al Hijo de Dios, que, sin embargo, aunque difería de Cirilo, distinguió significativamente a Teodoreto de los extremos de Pablo de Samosata y Nestorio.
Haer. fabuloso. celúla. lib. V, XI: LXXXIII, 489–492, ῥᾴ διον ἦ ν αὐτῷ καὶ δίχα σώματος ὁφθῆναι.
Defensas. Anatomía intravenosa. do. Teod. Migne, LXXVI, 416, – Hechos. II, 155. Debe suponerse que Teodoreto consideraba similares las imágenes de Dios y del hombre (ein repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404); sin embargo, en Eran. marcar. II: LXXXIII, 156 Teodorito contrasta la relación entre deidad y humanidad con la relación entre naturalezas relacionadas y reconoce una diferencia infinita entre deidad y humanidad (τὸ διάφορον ἄπειρον).
Defensas. Yo anath. do. Teod. Migne, LXXVI, 396, – Hechos. II, 132: repreh. III anáth. 404, pág. 141. En vista de esta diferencia entre Teodoreto y Cirilo, con la posición general sobre la unión personal de las naturalezas, quisiéramos señalar que la unión personal (o hipostática en el mismo sentido) de las naturalezas es una expresión muy vaga y sólo puede tener un significado perceptible en conexión con otras que la definen ya sea en el espíritu de la cristología de Cirilo o de Teodoreto: ¡una cosa es definitiva!
Así es como esta diferencia varió en las expresiones privadas que Cirilo y Teodoreto intercambiaron en los anatemas de Cirilo, en las refutaciones de Teodorito y en las defensas de Cirilo. Cirilo (Anat. 6) aceptó plenamente el dicho del evangelista λόγος σὰρξ ἐγένετο (Juan 1:14), aunque lo combinó armoniosamente con Fil. 2:7; por el contrario, según Teodorito, “la percepción precede a la unidad” (Migne. LXXVI, 421. La expresión λόγος σάρξ ἐγένετο Teodorito pudo haberla rechazado y en cualquier caso equiparada con Fil. 2:7: Eran. dial. I: M. LXXXIII, 73). Cirilo (Anath. 1) llamó decisivamente a Santa La Virgen Madre de Dios, porque en la carne dio a luz al Verbo, que es de Dios Padre, que se hizo carne; y Teodoreto llamó a Santa Virgen Madre de Dios porque dio a luz a un hombre unido a Dios, que lo formó, es decir, la llamó Madre de Dios, por unión, y madre del hombre, considerando sólo esta última como apropiada para aplicarse a la educación y a la concepción (Migne, LXXVI, 393, - D. II, 129. 130). Cirilo (Anatom. 2) confesó que el Verbo estaba hipostáticamente unido con la carne y que Cristo es uno con Su carne, es decir.
un mismo Dios y al mismo tiempo hombre (= un mismo hijo real por nacimiento, y esclavo por posición voluntaria: el hijo real tomó forma de esclavo), y Teodoreto lo llamó Dios y hombre (= un estado de dos partes bajo una sola cabeza, algo más débil que Teodora Mops. marido y mujer = una sola carne). Cirilo (an. 3) habló de la unión natural, y Teodoreto enseñó sobre la combinación (συνάφεια) como la cópula de los distinguidos, sobre la unión de dos hipóstasis e insistió en la libertad de humillación del Hijo de Dios. Cirilo (Anath. 4) atribuyó dichos piadosos y despectivos al único Cristo, y Teodoreto atribuyó cosas piadosas a Dios Verbo, y asimiló humildemente lo dicho y hecho a la imagen de un esclavo. Cirilo (Anath. 5) llamó a Cristo el verdadero Dios encarnado, y Teodoreto encontró posible llamarlo un hombre portador de Dios (LXXVI, 420, - Hechos V, 158. La referencia a Basilio el Grande no tiene significado en este caso: el punto no está en la terminología, sino en el sistema). Eso (anaf.
7) reconoció la naturaleza humana de Cristo como un órgano de servicio de la deidad, así como la carne es un órgano del espíritu (o la palabra es un órgano de pensamiento), de modo que las acciones dignas de Dios realizadas a través del cuerpo se atribuyeron al único Cristo, y al mismo tiempo rechazó la idea de que Jesús como hombre era un instrumento de las acciones de Dios el Verbo, y Teodoreto reconoció que la imagen de un siervo fue glorificada a través de la imagen de Dios, recibió lo que no tenía, etc. glorificado por aquel de quien recibió (LXXVI, 425, - D. II, 165. Con el mismo término, Cirilo, Teodoreto y Nestorio tienen una gran diferencia de significado: así como Teodoreto estaba en pie el fantasma del arrianismo: haer. fab. comp. lib. V, p. XI: LXXXIII, 489. 492, - Creación. VI, 46. 47; así Cirilo sospechaba "oriental" en ὄργανον θεοῦ = ἄνθρωπος θεοφόρος; epist ad mon XIX, XX, XXI, ΧΧ II, XXIII: Migne, LXXVII, 29–36). Uno (Anatom. 8) decía que Cristo en divinidad y carne es el único adorado, y el otro, que el Señor debe ser adorado junto con la carne. El obispo de Alejandría (Anath. 9) argumentó que Cristo realizó milagros con su propio Espíritu y, en general, recibió la humanidad de su propio Espíritu; por el contrario, el pastor Ciro enseñó que recibió la imagen de un siervo del Espíritu Santo. (Migne, LXXVI, 432, – D. V, 170.
Al igual que en muchos otros lugares, por ejemplo, Teodoreto atribuyó “unción” a lo recibido de David: de inc. Dom. Con. XX: LXXV, 1456, pág. 211). Cirilo (Anath. 10) escribió que Dios el Verbo mismo, encarnándose, se convirtió en el sumo sacerdote e intercesor de nuestra confesión, y Teodoreto atribuyó el sufrimiento y la realización de obras de virtud a la imagen de un esclavo que no tenía el poder de salvarse a sí mismo y oró al que podía salvarlo (LXXVI, 436. 437, - Hechos II, 177). Uno (Anatom. 11) confesó la carne del Señor como vivificante, como perteneciente al Verbo de Dios Padre, y el otro no se negó a llamarla así porque estaba unida (en la unidad de persona) con la naturaleza divina vivificante. Cirilo (Anatom. 12) confesó a Dios Verbo sufriendo en la carne, y Teodoreto atribuyó el sufrimiento a la imagen de un esclavo que tiene una naturaleza mortal...
Prof. V.V. Bolotov, Chr. Jueves. 1885, I, 64-65, escribe: “el centro de gravedad del malentendido (entre Cirilo y Teodoreto) no estaba en el área teológica especial, sino en el psicológico, no en las opiniones especiales de Teodorito sobre el rostro de Cristo, sino en su manera de expresarse sobre un hecho completamente empírico: mientras que según Cirilo es imposible “separar las naturalezas” de una persona, según Teodorito es imposible no “separarlos”... En cualquier caso, el “malentendido” dejó lugar a muchas coincidencias entre la cristología de Cirilo y la cristología de Teodoreto (además de las mencionadas anteriormente). Es notable que Cirilo y Teodoreto afirmaran igualmente enérgicamente la verdad de la unidad de la filiación con Dios, aunque para Cirilo el único Hijo de Dios = Jesucristo, y para Teodoreto el único Hijo de Dios (si no siempre, al menos en la mayoría de los casos) = el unigénito y eterno Hijo de Dios (un Padre, un Hijo, un Espíritu Santo: Epist. CXLV: Migne, LXXXIII, 1377; epist. CXLVI: 1388. Esto es indiferente ante el tribunal de la “Ortodoxia”, pero es muy característico de las direcciones de la cristología, como la doctrina de la kénosis).
Es aún más notable que tanto Cirilo como Teodoreto utilicen igualmente persistentemente la analogía del hombre, que, compuesto de alma y cuerpo, es un ser vivo (para Cirilo, ver arriba, para Teodorito epist. XXI: Migne, LXXXIII, 1201; epist. CXXX: 1345; repreh. III anath Migne, LXXVI, 404, - Acts. II, 141; de inc.Dom. XXXII: LXXV, 1473, - Chr. 1847, III, 233), - ambos se utilizan para mostrar la verdad de la unidad en dos partes, y la unidad de las partes en la unidad. ¿Pero hay aquí alguna diferencia entre Cirilo y Teodoreto? Después de todo, la relación entre el alma y el cuerpo en el hombre, incluso para la ciencia moderna, no es algo que se explique por sí solo, pero, dada la unidad concreta del hombre y la dualidad de los fenómenos mentales y físicos, dualistas y monistas la definen de manera diferente: ¿no había diferencias similares en la visión de la naturaleza humana en la antigüedad?
¿Es posible pensar que Cirilo entendió esta relación entre alma y cuerpo de tal manera que toda la persona es cuerpo y toda la persona es espíritu, que todo lo corpóreo en él es espiritual y todo lo espiritual es corpóreo, que el cuerpo y el alma en una persona son los lados visibles e invisibles de una hipóstasis - la naturaleza - la esencia del animal, que el alma y el cuerpo, que difieren en apariencia, son uno en esencia, que hay una esencia espiritual-corporal del hombre, así como los ángeles, los animales, las plantas (una especie de ¿monismo trascendental)? ¿Y Theodoret miró la naturaleza humana de manera dualista, considerando los fenómenos espirituales y físicos como naturalezas realmente diferentes (sin, por lo tanto, ir más allá de los límites de la realidad fenoménica), unidos en la unidad de una persona empíricamente compuesta? Aquí está Cirilo: "cada persona, compuesta de alma y cuerpo, es considerada como una (por eso es tanto más necesario confesar que Cristo es uno, Hijo y Señor). Hay una naturaleza humana y una hipóstasis, aunque esté compuesta de objetos diferentes y extraños.
Está claro que el cuerpo es algo diferente del alma, pero es su propio cuerpo (el cuerpo del alma, no una persona) y junto con él forma la hipóstasis de una sola persona, un animal-hombre. De acuerdo con esto, el Verbo de Dios no se reveló como hombre mediante la aceptación del hombre, sino que se hizo hombre" (Migne, LXXVII, 260, - D. II, 417); pero esto es lo que leemos de Teodoreto: "si en una persona separamos las naturalezas, decimos - un cuerpo mortal y un espíritu inmortal, y ambos son uno - el hombre: entonces es tanto más conforme a la sana razón reconocer las peculiaridades de la naturaleza del Dios que percibe y la persona percibida. Y el bienaventurado Pablo dividió al hombre en dos personas: si nuestro hombre exterior se va desgastando, también nuestro hombre interior se renueva de día en día” (2 Cor. 4:16; también Rom. 7:22; Ef. 3:17; repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404, - Act. II, 141. 142): ¡ya una comprensión de 2 Cor. 4:16, etc. dice demasiado sobre la naturaleza humana!
Una indicación de Teodorita διαιρεῖν τὰς φύσεις = γνωρίζέιν τὰ ἴδια, quien reconoció la legalidad de la división de lo puramente teórico, como un proceso de pensamiento abstracto (en contraposición a la acción física de la disección), tanto en aplicación a una persona viva y al Dios-hombre (Migne, LXXVII, 192. 232. 245. 260: Chron. Thu. 1885, 1, 64 65; para διαίρεσις = διαφορὰ = distinguitio: Chron. Thu. 1892, II, 119. 120), en este caso no puede servir como objeción, porque estamos hablando de dualismo en vista de la unidad empírica del hombre: así como este último, permaneciendo él mismo, permite el monismo y el dualismo en la comprensión, así también γνωρίζειν, suficiente para justificar a Teodorita de la habitación nestoriana = la unión de marido y mujer, no excluye tal dualismo. Hablando idiomas con V.V. Bolotov, este dualismo se refiere “no a un área teológica especial, sino a una psicológica (filosófica)”.
Asimismo, Kirillovo: “El propio Teodorito, cuando toma al hombre como ejemplo, por supuesto, no piensa en cortarlo en dos, aunque la idea de él permite una cierta división y, por así decirlo, una disección, que se reduce, por supuesto, al conocimiento de que el alma es diferente en naturaleza y la carne es diferente” (Migne, LXXVI, 408) no da motivos para pensar que Teodorito miró la naturaleza del hombre a través de los ojos del obispo alejandrino, que Teodoreto no sólo Reconoció la unidad empírica del hombre, pero también reconoció metafísicamente la “naturaleza única” del hombre. ¿Es imposible la “división en la razón”, presuponiendo la unidad empírica, incluso con una visión dualista de la naturaleza del hombre y una visión correspondiente de la naturaleza del Dios-hombre? El propio Kirill le escribió al obispo. Valeriano (epist. L ol. XLIV) sobre sus oponentes: “si dijeron que Dios y el hombre, unidos, formaban uno, y la hipóstasis de ambos permaneció sin fusionarse, que sin embargo está dividida por la razón, entonces se puede ver fácilmente que no piensan ni dicen nada verdadero y confiable en este asunto” (Migne, LXXVII, 260, - Hechos II, 416), etc.
(Quizás valga la pena prestar atención al hecho de que Teodoreto no sólo tiene γνωρίξειν τὰς ἰδιότητας τών φύσεων Migne, LXXVII, 404, sino también ε ἷ ς ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεορεῖται Migne, LXXXIII, τὸν αὐτὸν εἰδέναι Yἱὸν Θεοῦ καὶ Yἱὸν ἀνθρώπου, Μ LXXXIII, 1345 y muchos otros). Es cierto que Teodoreto expresa bastante su visión de la naturaleza humana, como si fuera común con la visión de Cirilo, en nombre de la conexión entre alma y cuerpo con el nombre φυσικὴ ἡ ἕ νωσις (Eran. dial. II: 112. 145; dial. III: 237); pero llamando a esto la conexión entre el alma y el cuerpo (y aquí, sin embargo, probablemente hay una diferencia con Cirilo: Teodorito, tal vez, no significa aquí nada más que una conexión “impulsada por la necesidad, y no por la libertad” (cfr. repreh. III anath.) en contraposición a una conexión libre, por la buena voluntad y el amor: Migne, LXXXIII, 145), Teodorito no lo compara con la unión de la Divinidad y la humanidad en Cristo (Crónicas leídas. 1892, II, 119), pero lo que lo distingue de él es la unión en Cristo de la divinidad y la humanidad por benevolencia, filantropía y amor de la unión natural de las partes creadas, igualmente esclavas y simultáneamente creadas (Migne, LXXXIII, 145).
En cuanto a la comparación de la unión de la deidad y la humanidad en Cristo con la relación del fuego con el hierro o el oro (en Cirilo LXXVII, 785; cfr. LXXVI, 61-64; en Teodoreto LXXXIII, 156, también: luz y aire, seco o húmedo), entonces debe tenerse en cuenta que esta analogía es común en Teodorito no sólo con Cirilo, en quien, sin embargo, no está entre los utilizados (Chr. Thu. 1885, 1, 69), pero también con Apollinaris (Migne, LXXXIII, 216. 220), que es el único que expone esta comparación como una analogía con un significado muy elástico. – Así, sobre las coincidencias ahora mencionadas en las cristologías de Cirilo y Teodoreto, se debe decir lo mismo que se dijo sobre su nombre común Theotokos, la relación de la deidad con la humanidad como lo invisible con lo visible, etc. Estas coincidencias indican suficientemente que tanto Cirilo como Teodoreto son igualmente ortodoxos, pero resultan estar teñidas de una diferencia: esa sutil diferencia que habla de dos direcciones a la hora de explicar el misterio de la humanidad divina. Todo esto confirma la idea de que el “malentendido” no radica en el ámbito específicamente teológico, sino en el psicológico y no es nada ante el tribunal de la ortodoxia.
Pero al mismo tiempo, ¿no es evidente que desde el punto de vista de la “filosofía” del dogma ésta no es una diferencia insignificante?... Aceptamos plenamente la evaluación del “malentendido” dada por el Prof. V.V. Bolotov, pero miramos las construcciones cristológicas desde un punto de vista diferente, las juzgamos por el criterio de la idea de kénosis. En cualquier caso, preferimos este punto de vista sobre la relación entre las cristologías de Cirilo y Teodoreto a la opinión de que toda la disputa entre ellas se basaba en el hecho de que Cirilo y Teodoreto estaban “equivocados” el uno respecto del otro.
Mansi, IX, 292, - Hechos. V, 233.
V.V. Bolotov: “en su pasión, los teólogos orientales escriben una refutación de los “capítulos”, ignorando los elementos idénticos que contienen; no piensan en reducir la disputa a detalles”... Pero estos detalles, desde el punto de vista de la idea de kénosis, son de gran importancia.
Pero estos términos eran extremadamente vagos. La filosofía antigua no distinguía entre οὐσία y ὑπόστασις; ἣ τε γὰρ οὐσία τὸ ἂ ν σημαίνει, καὶ τό ὑφεστὸς ἡ ὑπόστασις. Según la enseñanza de los padres, οὑσία se diferencia de ὑπόστασις como el τὸ κοινὸν general del τὸ ἴδιον particular, o el género τὸ γένος de la especie τὁ ε. ἶ δος ἢ τὸ ἄτομον (Eran. dial. I: Migne, LXXXIII, 33). Teodoreto equipara A ὑπόστασις con φύσις, considerando posible decir de Cristo que dos hipóstasis, o naturalezas, estaban unidas en Él (δύο τὰς ἑνωθείσας ὑποστάσεις εἴτουν φύσεις λέγειν οὐκ ἄτοπον: Migne, LXXVI, 404, - Hechos II, 141), y rechazando las expresiones de Cirilo como μία φύσις = ἕ νωσις φυσικὴ , y μία ὑπὁστασις = ἕ νωσις καθ ’ ὑπόστασιν: repreh. III anáth. Migne, LXXVI, 404, – Hechos. II, 140; repreh. II anáth. 400. pág. 136: “no conocemos la unidad de las hipóstasis, como extraña y ajena a Él (Cristo), de ninguna manera ni por las divinas Escrituras ni por los padres que explicaron las Escrituras”. Sabemos que Cirilo también usó φύσις en el mismo sentido que ὑπόστασις, es decir, μία φύσις = μία ὑπόστασις.
Pero añadió al significado raíz de la palabra φύσις su uso regional en el sentido aseguratorio: τὸ φύσει, ἀντὶ τοῦ, ἀληθῶς (Efesios 2:3; explic. III anath. LXXVI, 300, - Hechos II, 34; V.V. Bolotov Xp. 1892, II, 94 ss.). Sin embargo, debido al hecho de que Cirilo atribuye el significado de “conexión verdadera” no sólo a la expresión ἕ νωσις φυσικὴ, sino también a ἕ νωσις καθ ' ὑπόστασιν, que es la expresión ἕ νωσις φυσικὴ también denota la conexión del alma con el cuerpo, que también es designada por Teodoreto; Parece posible reconocer el significado regional de la palabra φύσις en la terminología del obispo alejandrino sólo en la medida en que no hay contradicción entre la enseñanza de Cirilo sobre μία φύσις con la definición de fe IV del Concilio Ecuménico sobre δύο φύσεις (sin embargo, además del mensaje “que se regocije” cf. def. III anath. Migne, LXXVI, 329, - Acts II, 63), y esta contradicción es inevitable si aquí y aquí φύσις tiene el mismo significado - sin agotar, sin embargo, el significado completo de φύσις - ὑπόστασις. El significado real de estos términos puede aclararse suficientemente mediante combinaciones de palabras contextuales (ver arriba).
En cualquier caso, no es lo mismo φύσις = ὑπόστασις de Cirilo que φύσις y ὑπόστασις de Teodoreto. – Al equiparar φύσις con ὑπόστασις, Cyril equipara además ὑπόστασις con πρόσωπον: so anath. IV cf. epist. anuncio Acac. LXXVII, 192. 193. Pero, probablemente, esta ecuación tenía para él no el significado de que πρόσωπον = ὑπόστασις en su totalidad, sino el de que πρόσωπον es un signo necesario de todo ὑπόστασις razonable, por lo tanto μία ὑπόστασις conduce necesariamente a ἓ ν πρόσωπον, y ἓ ν πρόσωπον presupone necesariamente μία ὑπόστασις. Cirilo propone primero la unidad, luego, como signo de esta unidad, ἓ ν πρόσωπον: “si nuestro Señor Jesucristo es uno, entonces su rostro debe ser uno, como uno” (defen. anath. IV p. Theod. Migne, LXXVI, 413, - Acts II, 152). Por eso Cirilo habla más a menudo del único Cristo, del único Verbo encarnado, Señor e Hijo, que de una sola persona. El Πρόσωπον de Kirill es más débil que el ὑπόστασις. Teodoreto también enseñó sobre ἓ ν πρόσωπον, pero para él δύο ὑποστάσεις = ἓ ν πρόσωπον. Es obvio que su πρόσωπον no es lo mismo que el πρόσωπον de Cirilo.
Para Teodoreto, πρόσωπον puede ser el resultado de la unión del alma y el cuerpo en el hombre, de la divinidad y la humanidad en Cristo; hay algo complejo. Que tal concepto de πρόσωπον era posible y no era ajeno a la escuela antioqueña lo demuestra la cristología de Teodoro de Mopsuestia: ex lib. de inc. VIII: Migne, LXVI, 981. Y Teodoreto dice: τῷν προσώπων τῷ ἑνὶ (Eran. dial. III: Migne, LXXXVI Ι, 252), ἕ νωσις προσώπου (De inc. Dom. XXII: LXXV, 1460), mientras que Cirilo declaró tales expresiones inconsistentes con la enseñanza de la Palabra de Dios (ep. I ad reg. XII: LXXVI, 1220). Además, Teodorita expresa ἓ ν πρόσωπον ἀδιαίρετον (con la posibilidad abstracta διαιρεῖν: Eran. dial. III: LXXXIII, 252) porque, por supuesto, ἕ νωσις = ἓ ν πρόσωπον presupone división (como se indicó anteriormente: repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404)...
Epista. XL (XXXV) ad Acac. Migne, LXXVII, 192. 193 cfr. epist. XLV (XXXVIII) ad Succens. Migne, LXXVII. 232.
Migne, s. gramo. t. LXXXIII, 1489–1492, – Hechos. V, 227–230, etc. Sin embargo, la carta de Teodoreto a John Ant. (Domnu) es reconocido por muchos como no auténtico.
Mansi, V, 1374 (p. III): totus in suis, totus in nostris, - Hechos. III, 521.
Mansi, V, 1378 (p. IV), – pág. 523.
Mansi, V, 1371–1374 (p. III), – 520 siguiente.
Mansi, V, 1374 (pág. iii). “Humanidad glorificada”: así, León ve la encarnación del Hijo de Dios no sólo como una humillación del Hijo de Dios, sino también como una glorificación de la humanidad.
Ibídem. con el fr. 1374-1375 (pág. III); 1375 (pág. IV).
Mansi, V, 1374 (p. III), – pág. 521.
Mansi, V, 1375 (pág. IV), pág. 522.
Mansi, V, 1375 (pág. IV), pág. 523.
Mansi, V, 1378–1379 (p. IV), págs. 523–525.
Mansi, V, 1371 (p. III), pág. 520. El credo de IV ec. consistente con la epístola de León. El concilio en su parte negativa se dirige contra Nestoriano y Eutiquiano, y en su parte positiva da tres tesis: a) la plenitud de las naturalezas en Cristo; b) su conexión es infundada, inmutable, inseparable, inseparable; c) su unión en una hipóstasis.
Macario de Antioquía: “hay una sola persona en Cristo Salvador y Él, como uno, tiene un solo deseo” (Mansi, Χ I, 516, - Hechos VI, 352); “confesamos en nuestro Señor Jesucristo una voluntad hipostática y su acción divina, porque Dios Verbo hecho hombre realizó tanto la divina, no como Dios, como la humana, no como hombre, sino que realizó alguna nueva acción divina” (Mansi, XI, 349, p. 177); también Anthimus (Mansi, XI. 516, – p. 353)
En muchos puntos, el mensaje de Sofronio representa una combinación mecánica de las opiniones cristológicas de Cirilo y León, repitiendo literalmente sus expresiones sobre la naturaleza única de Dios Verbo encarnado, sobre la hipóstasis compleja, etc.
Mansi, XI, 473. – Hechos. VI, pág. 308.
Mansi, XI, 473, pág. 309.
Mansi, XI, 485, pág. 322.
Mansi, XI, 473, pág. 310.
Mansi, Hee, 476. 477, págs. 311–314.
Mansi, XI, 477, – págs. 314–315.
Mansi, XI, 480, pág. 316.
Mansi, XI, 481, pág. 317.
Mansi. XI. 484. 485, – págs. 320–322.
Mansi, XI, 485. 488, – págs. 323–324.
Mansi, XI. 488, pág. 325.
Mansi, XI, 238, 239. 243, – Hechos. VI, págs. 65. 66. 72–73.
Mansi, XI, 250, – págs. 77–79.
Mansi, XI, 251, – pág. 81.
Mansi, XI, 247, – pág. 77. Enseñanza patrística general de que Jesucristo aceptó a la humanidad sin pecado.
Mansi, XI, 239, – págs. 66–67.
En relación con las naturalezas, la tarea de Jesucristo fue conciliar la ilimitación divina con las debilidades humanas.
Mansi, XI, 247, – pág. 77.
Mansi, XI, 246, – pág. 73.
De fide, ad Grat. lib. II, pág. VII § 53: Migne. s. lat. XVI, 570; Mansi, XI, 246, – pág. 78.
Mansi, XI, 246, – pág. 74. Para Ambrose todavía cfr. De fi.de ad Grat. lib. II, pág. VII, § 52: Migne, s. lat. XVI, 570; artículo 56: 571; Gregorio de Nisa adv. Apolo, c. XLI: Migne, s. gramo. XLV, 1217; Mansi, XI, 258, - pág. 86. 87: “hay otra voluntad divina y otra humana: el que ha percibido nuestro sufrimiento habla (Mateo 26,41) según la humanidad lo que es conforme a la debilidad de la carne, cumple la segunda mitad de su dicho, expresando el deseo de cumplir para la salvación de los hombres un deseo divino más que humano”; Homilía de Juan Crisóstomo. εἰς τὸ, Πάτερ, εἰ δυνατόν ἐστι: Migne, s. gramo. t. LI, col. 36 seg. escribe: “en las palabras de Cristo (Mateo 26:39) encontramos literalmente dos deseos opuestos entre sí: el Padre quiere que Él sea crucificado, pero Él mismo no lo quiere”, etc. Athanasius de inc. V.D. y c. Arkansas. do. 2: Migne, s. gramo. XXVI, 1021; Mansi, ΧΙ 246, - p. 74, también Migne, XXVI, 1241: “El Hijo llama carne a su voluntad, ya que la carne se hizo suya, y la voluntad divina del Hijo es inseparable de la voluntad del Padre”. Cfr. ex tracttatu in illud: nunc anima etc. M. XXVI, 1241.
Mansi, XI, 247, – págs. 76–77.
Definición VI todos. El concilio se celebró en estricta conformidad con el mensaje de Agatón y sólo es comprensible si se lo compara con él.
De fide ortodoxa, lib. III, pág. II: Migne, s. gramo. t. XCIV, 985–988, – pág. carril Bronzova, págs. 122. 123.
De f. ort. lib. III, c. III: Migne, XCIV, 996, – p. 127.
De f. ort. lib. III, pág. VI: Migne, XCIV, 1004, – p. 134.
De f. ort. lib. III, c. VII: Migne, XCIV, 1012, – p. 138. Sin embargo, Juan Damasco también habla de la hipóstasis compleja y de la naturaleza compleja de Cristo y habla de la comunión de las naturalezas no en sí mismas, sino sólo según la unidad de la hipóstasis: p. III: 988. 993; Con. IV: 997 (de f. orth. lib. III).
De f. ort. lib. III, pág. XV: Migne, XCIV, 1049–1057, – págs. 164–170; Con. XX ΙΙ: 1088, – página 188.
De f. ort. lib. III, pág. XX: Migne, XCIV, 1081, – página 185
De f. ort. lib. III, pág. XXI: Migne, XCIV, 1084, – p. 186.
De f. ort. lib. III, pág. XV: Migne, XCIV, 1060–1061, – págs. 171. 173; do. XVIII: 1073. 1076; Con. XX: 1084.
De f. ort. lib. III, pág. XIII. XIV: Migne, XCIV, 1033–1045, – págs. 152–161; Con. ХVIII: 1076, – pág. 181.
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