Уничижение Христа

Zwischen dem evangelischen Christusbild und unseren Vorstellungen steht die apostolisch-patristische dogmatische Lehre, die uns die Einfachheit der evangelischen Wahrheit verdunkelt. Im Allgemeinen deutet diese Barriere darauf hin, dass die theologische Seite im Werk und in der Lehre Christi gegenüber der menschgeschichtlichen Seite überwiegt. Dogmatische Formeln machen in ihrem herkömmlichen Verständnis die Wahrheit des Evangeliums in ihrer historischen Reinheit für viele unzugänglich. In der Zwischenzeit führt die dogmatische Christologie, wenn sie richtig und in ausreichender Tiefe verstanden wird, im Kern der Sache unsere Gedanken auf die Tatsache des Evangeliums zurück und führt unser Herz zum lebendigen Christus. Genau das ist die Bedeutung des apostolisch-patristischen Gedankens über die Selbsterniedrigung Christi, der in der Kirchenchristologie zusammengerollt, aber nicht in dogmatischen Formeln enthalten ist. Wir müssen mit der dogmatischen Christologie beginnen, aber die direkte Aufgabe der Philosophie des christologischen Dogmas besteht darin, diese den Tiefen des Dogmas innewohnende Idee der Selbsterniedrigung ans Licht zu bringen, die sich auf die Unterordnung Christi unter die Gesetze und Bedingungen der menschlichen Existenz erstreckte. Dieser Aufgabe folgt unsere Untersuchung der Demütigung Christi, die als Einführung in die Darstellung der Geschichte und Lehre des Evangeliums dient. Erklärung des letzten an Phil. II, 5 – 11 (Phil. 2:5–11) Das gesamte irdische Leben Christi war eine Angelegenheit großer Herablassung der göttlichen Liebe (ἡ ἀπό ῤῥ ητος λόγου θεοῦ κατάβασις). Dies wurde von Jesus Christus selbst bezeugt, der über sich selbst sagte: „Ich bin vom Himmel herabgestiegen“ (Johannes 6,38) 1 und über seinen Vater: „So sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn gab (damit jeder, der an ihn glaubt, nicht verloren geht, sondern das ewige Leben hat“ (Johannes 3,16). Er ist gekommen, um sich dienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben als Lösegeld für viele hinzugeben“ (Matthäus 20,28; Markus). Er sagte über sich selbst: „Ich bin sanftmütig und von Herzen demütig“ (Matthäus 11,29). Seine Selbsterniedrigung wurde im Leben Jesu Christi als Tatsache offenbart und später zum Gegenstand der apostolischen Lehre. Der klassische Ort (locus classicus) gilt in dieser Hinsicht als letzter. ap. Paulus an Phil. 2:5–11. Lassen Sie uns zunächst den Zusammenhang dieser Verse mit dem vorherigen Text der Botschaft feststellen. Die ersten beiden Verse des zweiten Kapitels danach. an Phil. dicht neben Phil. 1,27, wo der Apostel die Philipper ermahnt, in einem Geist zu stehen und einmütig für den Glauben an das Evangelium zu kämpfen. So fährt der Apostel fort (Phil. 2:1), ob es irgendeinen Trost (für den Apostel selbst) in Christus gibt, ob es irgendeinen Trost der Liebe gibt (der den Apostel mit den Philippern vereinen sollte), ob es irgendeine Gemeinschaft des Geistes gibt, ob es irgendeine Barmherzigkeit und Mitleid gibt (die der Apostel für sich selbst von den Philippern erbittet und in deren Namen, sowie im Namen des Trostes in Christus, der Trost von Liebe, Gemeinschaft des Geistes, er richtet an sie die folgende Ermahnung), - dann (Phil. 2:2) vervollständige meine Freude, habe die gleichen Gedanken, habe die gleiche Liebe, sei einer Meinung und einer Meinung. „Die Beharrlichkeit, mit der der Apostel die Philipper bittet, seine Bitte zu erfüllen, gekleidet in die Form eines feierlichen Zauberspruchs, offenbart uns die ganze Tiefe seines liebevollen Herzens (und die äußerst wichtige Bedeutung, die er der Einstimmigkeit und Gleichgesinntheit als sicherste Garantie für ein wahrhaft christliches Leben beimisst). In der Gefangenschaft, in Erwartung der Todesstrafe jede Minute, nutzt der Apostel sein Leid und die Gefahr, die vor ihm liegt, sogar als Mittel, um die Überzeugungskraft der Ermahnung, mit der er sich an seine geliebten Kinder wendet, zu verstärken.“ 2 . Darüber hinaus definiert der Apostel den inneren Nerv der christlichen Einstimmigkeit genauer, beschreibt die Stimmung, die ihr zugrunde liegen sollte – er nennt ausdrücklich die Demut, die in seiner Darstellung das komplette Gegenteil jedes Egoismus ist und als Hauptmotiv dafür dient Selbstloses Handeln: Tue nichts aus Ehrgeiz oder Eitelkeit, sondern achte darauf, dass der andere dir überlegen ist. Jeder soll nicht nur für sich selbst sorgen, sondern jeder auch für die anderen (Phil. 2,3–4). Damit seine Ermahnung den Weg zum Herzen der Philipper ebnet und die Demut im Licht einer hohen Tugend sichtbar macht, die es wert ist, dass sich die Christen völlig aneignen, nennt der Apostel Jesus Christus selbst den Träger dieser Stimmung, den Christen nachahmen sollten: Denn Sie müssen die gleichen Gefühle haben, die in Christus Jesus waren (Phil 2,5). Dann spricht der Apostel in den folgenden Versen nicht nur allgemein, wie in Phil. 2:5, aber in konkreter Form (insbesondere - Anmerkung des Herausgebers der elektronischen Ausgabe) skizziert die Hauptmomente des göttlich-menschlichen Lebens, in denen sich die Demut Christi manifestierte, die von dieser Stimmung erzeugt wurden, die jedem selbstlosen Handeln zugrunde liegt. Und diese Schilderung der Grundgefühle Jesu Christi, obwohl sie in diesem Zusammenhang offenbar eine einleitende Bedeutung hat, wird vom Apostel mit einer der Bedeutung des Themas entsprechenden Aufmerksamkeit gegeben, in Ausdrücken, die durch Ausdruckskraft und Raffinesse verblüffen, und in einer solchen Vollständigkeit, dass nicht nur die Momente der Selbsterniedrigung Christi gesondert angegeben werden, sondern auch die Verherrlichung von ihm durch Gott, den Vater, beschrieben wird, die auf die Selbsterniedrigung folgte: Er, das Ebenbild Gottes, dachte nicht darüber nach Raub, um Gott gleich zu sein (Phil. 2:6); aber er entäußerte sich, nahm die Gestalt eines Dieners an und wurde den Menschen ähnlich; und als er wie ein Mensch erschien (Phil. 2:7), erniedrigte er sich und wurde gehorsam bis zum Tod, sogar bis zum Tod am Kreuz (Phil. 2:8). Darum hat Gott Ihn hoch erhöht und Ihm den Namen gegeben, der über allen Namen ist (Phil. 2,9), so dass sich vor dem Namen Jesu alle Knie im Himmel, auf Erden und unter der Erde beugen sollten (Phil. 2,10) und jede Zunge bekennen sollte, dass Jesus Christus der Herr ist, zur Ehre Gottes, des Vaters (Phil. 2,11). Diese Worte ap. Paulus sind nicht nur deshalb bemerkenswert, weil sie die eigentliche Lehre über die Selbsterniedrigung und Demut Jesu Christi in außergewöhnlicher Vollständigkeit enthalten, sondern auch alle Abschnitte des Heiligen Paulus. Die Schriften, die sich allgemein auf die Lehre über die Person Jesu Christi beziehen, zeichnen sich durch ihren Inhalt, ihre Gedankentiefe und ihre Ausdruckskraft aus. Laut Theodoret „stürzte der göttliche Apostel mit diesen wenigen Worten alle Häresie“ 3 . Daher ist es ganz natürlich, dass sich das Denken sowohl der Väter und Lehrer der Kirche als auch der Ketzer und aller frei denkenden Theologen im Allgemeinen von der Antike bis heute diesem klassischen Abschnitt des Philipperbriefs zuwandte. Doch bei aller Aussagekraft lassen die Worte des Apostels die Möglichkeit unterschiedlicher Auffassungen zu: Kirchenväter und Ketzer, orthodoxe Theologen und Freidenker fanden und finden in ihnen Belege für ihren Glauben und ihre Meinung. Daher die Vielfalt der alten und neueren Interpretationen. Bereits der Autor des Werkes de incarnatione Domini berichtet, dass jeder der (von ihm genannten) Ketzer (wie Arius, Eunomius, Apollinaris, Marcion, Manes usw.) die Worte des Apostels auf seine eigene Weise erklärte 4 . Diese Interpretationsvielfalt hält bis heute an5. Τοῦτο φρονεῖτε ἐν ὑμῖν ὃ καὶ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, ὃ ς ἐν μορφ (Phil. 2:5–6). Die erste Frage, die sich beim Lesen der apostolischen Worte stellt und auf die verschiedene Antworten gegeben werden, bezieht sich auf das Thema, das der Apostel mit dem Namen Christus Jesus bezeichnet hat: Phil. 2 ἐν Χριστῷ Ἰ ησοῦ, Phil. 2ὃς. Wen meint der Apostel mit diesem Namen: den ewigen Sohn Gottes, der sich bereits bei seinem Eintritt in die Welt zu keinem Ansehen machte (εἰσερχόμενος εἰς τὸν κόσμον: Hebr. 10:5), bei seiner Inkarnation uns ein Bild göttlicher Sanftmut offenbarte (ἡ λόγου θεοῦ κατάβασις)? oder der Mann Jesus, der in seinem irdischen Leben ein Beispiel menschlicher Demut zeigte? Der vom Apostel verwendete Name Christus Jesus lässt beide Bedeutungen gleichermaßen zu 6 . Verschiedene Antworten auf diese Frage wurden und werden in den meisten Fällen durch allgemeine Ansichten über das Antlitz Jesu Christi bestimmt. Die östlichen Väter und Kirchenlehrer verstehen unter dem Namen Jesus Christus den eingeborenen ewigen Sohn Gottes, der Gott war und keinen Geringeren als einen Vater hatte7; Westliche Väter und Lehrer schrieben jedoch dem Gottmenschen den Namen Jesus Christus zu, und die Tat der Demütigung fiel zeitlich mit dem irdischen Leben Jesu Christi zusammen 8 . Die alten Ketzer schrieben den Namen und die Demütigung entweder dem Menschen Jesus zu, in dem der Logos wohnte – so Paulus von Samosata und die ebionitischen Ketzer im Allgemeinen – und schrieben den Namen dann auch dem Sohn Gottes zu, aber da sie ihn als ungleich zu Gott dem Vater und einem anderen Wesen betrachteten, wie zum Beispiel Arius und seine Gleichgesinnten lehrten, sahen sie in den Worten des Apostels die entgegengesetzte Bedeutung: „Dass Jesus Christus in der Form Gottes ist, ist er nicht.“ Er erfreute ihn daran, Gott gleich zu sein, aber da er ein geringerer Gott war, erfreute Er ihn nicht daran, dem großen und größten Gott gleich zu sein“9; Dann wandten sie schließlich den Namen auf den Menschensohn in einem besonderen Sinne an, nämlich indem sie die menschliche Form als die ewige Existenzform des Sohnes Gottes betrachteten, wie Apollinaris lehrte 10. Spätere Lutheraner lehrten, den lateinischen Exegeten folgend, über die Kenosis des inkarnierten Sohnes Gottes, der zwar auch nach seiner Inkarnation göttliche Kräfte besaß, diese aber nicht immer in den Tagen des Fleisches manifestierte (gloriam divinam non perpetuo manifestavit). atque exseruit). In späterer und neuerer Zeit folgen einige Theologen im Allgemeinen den griechischen Exegeten, erkennen die Premiumexistenz Jesu Christi an und schreiben der Inkarnation eine Demütigung (κένωσις) zu – das sind die sogenannten Kenotiker 11; andere verstehen in der fraglichen Passage des Briefes an die Philipper den historischen Jesus Christus (der im Fleisch Erschienene, der geschichtliche Christus) und erkennen ihn entweder als den inkarnierten Sohn Gottes an 12 oder als einen mit dem Sohn Gottes im Sinne des Nestorianers vereinten Menschen 13 oder als einen einfachen Menschen, wobei sie im letzteren Fall sowohl die Kenosis des Sohnes Gottes als auch seine Inkarnation ablehnen 14. Es besteht kein Zweifel, dass ap. Paul im letzten Brief an Phil. 2:5–6 ff. versteht nicht nur den Menschen Jesus, denn weder dieser noch die anderen Apostel kannten Jesus Christus nur als Menschen und nicht gemeinsam als Sohn Gottes ὁμοιώματι ἄνθρώπων γενόμενος Phil. 2:7) kann in keiner Weise über eine Person behauptet werden 16 7). Andererseits war es nicht umsonst, dass der Apostel, als er, wie die Väter und Lehrer der Kirche zu Recht lehren, vom Sohn Gottes sprach, den Namen Jesus Christus verwendete und auf jeden Fall den fleischgewordenen Sohn Gottes bezeichnete (Lukas 1,31). Es muss auch berücksichtigt werden, dass derjenige namens Jesus Christus als Subjekt der Taten dient, wie in Phil. 2 und einem Wesen angemessen, das die Norm göttlicher Existenz hat, so in Phil. 2,7–8 und nur für die Menschwerdung möglich und bleibt sogar Gegenstand der Handlungen Gottes des Vaters (Phil. 2,9–10), die sich an eine Person richten, die sekundär mit dem Namen Jesus (Phil. 2,10) und erneut mit dem Namen Jesus Christus (Phil. 2,11) bezeichnet wird, jedenfalls nur in Bezug auf den Menschen oder die Menschwerdung verständlich. Zusammen mit den beiden Extremen ist die scheinbar durchschnittliche, aber tatsächlich beide Extreme unvereinbare Meinung, dass Jesus Christus von Ewigkeit her in der menschlichen Existenzform existierte, noch weniger wahr. Wenn Christus selbst von „dem Menschensohn spricht, der vom Himmel herabgekommen ist, der im Himmel ist“ (Johannes 3,13; vgl. Johannes 6,38, 51, 58), meint er damit nicht, dass „der vom Himmel kam“ (Johannes 3,31), „der eingeborene Sohn Gottes“ (Johannes 3,16), ein Mensch ist, sondern drückt die Idee aus, dass der „Gott in die Welt gesandt hat“ (Johannes 3,17) und der von einer Frau geboren wurde (Gal. 4,4), der Sohn des Menschen wurde, vom Himmel herabkam und im Himmel ist. Deshalb verstanden die Juden die Worte Jesu Christi nicht, weil sie nur an Jesus dachten, dessen Vater und Mutter sie kannten (Johannes 6,42), weil sie die Hypostase des Sprechers nicht von der Form seiner Existenz im Moment der Rede unterschieden. Als Christus über sich selbst sagte: „Bevor Abraham war, bin ich“ (Johannes 8,58), dann meinte er nicht seine Menschlichkeit, sondern das, was in sich selbst vor seiner Menschwerdung war und nach der Menschwerdung unverändert blieb – er verstand sich als Subjekt, als Träger von allem (d. h. (sowohl göttliche als auch menschliche) Formen Seiner Existenz. Und an allen zitierten Orten, einschließlich Phil. 2:5–6 Als nächstes muss man, wie in vielen ähnlichen, unter dem Namen Jesus Christus oder des Menschensohnes oder einer pronominalen Bezeichnung verstehen, was die Person tatsächlich ausmachte, genauer gesagt, die Hypostase von Jesus Christus, der unverändert blieb, als sich die Formen seiner Existenz änderten, der der unveränderliche einzige Träger dieser Existenzformen war. Der Name Jesus Christus in Phil. 2:5–6 ff. kann daher nicht ausschlaggebend für die Handlungen sein, auf die in den folgenden Versen Bezug genommen wird; im Gegenteil, entsprechend den Eigenschaften dieser Handlungen oder Zustände sollte man jedes Mal bestimmen, wer mit dem Namen Jesus Christus gemeint ist. Zunächst spricht der Apostel von Jesus Christus, der sich im Bilde Gottes (ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὑπάρχων) erniedrigte, indem er eine menschliche Sklavengestalt annahm (ἑαντὸν ἐκένωσεν). μορφὴν δούλου λαβ ὼ ν), was offensichtlich den Premium-Sohn Gottes bedeutet, der vor der Inkarnation ein Bild Gottes war und für den die Inkarnation bereits eine Demütigung war; Dann spricht der Apostel über den menschgewordenen Sohn Gottes, über den historischen Jesus Christus, der sich (nach der Menschwerdung im irdischen Leben zusätzlich zur Selbsterniedrigung) im Gehorsam bis zum Tod am Kreuz erniedrigte (ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν) und für diese freiwillige Selbsterniedrigung und Demut vom Himmlischen erhöht wurde Vater (ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν) 18. Indem er den Philippern Jesus Christus selbst als Vorbild der Demut vorstellt 19, schreibt der Apostel, dass er ἐν μορφ ῇ θεοῆ ὑπάρχων, Herrlichkeit, sei. nach dem Bilde Gottes (er betrachtete es nicht als Raub, Gott gleich zu sein). Was ist μορφή 20? Zunächst ist zu beachten, dass in Phil. 2 wird das Wort θεοῦ (wie δούλου) ohne Mitglied verwendet, und aus diesem Grund ist der Ausdruck ἐν μορφ ῇ θεοῦ heterogen mit Kol. 1:15: εἰκ ὼ ν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου, das Bild des unsichtbaren Gottes, wobei τοῦ θεοῦ definitiv auf Gott den Vater hinweist (vgl. Hebr 1,3: ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ ὑποστάσεως αὐτοῦ n. 21 ; im Gegenteil, ἐν μορφῆ θεοῦ weist nicht auf die Beziehung von Jesus Christus zu Gott dem Vater hin, sondern auf die Göttlichkeit des Bildes, in dem Jesus Christus vor der Inkarnation existierte 22. Aber andererseits ist das Bild nicht dasselbe wie die Natur: Die Göttlichkeit des Bildes der Existenz ist nicht dasselbe wie die Natur Gottes, und das Bild eines Sklaven ist nicht dasselbe wie die menschliche Natur. Die Göttlichkeit des Bildes ist die Norm der göttlichen Existenz, die der Sohn Gottes in der Menschwerdung in die Norm der Sklavenexistenz verwandelte und dabei seine göttliche Natur unverändert bewahrte. Hilary unterscheidet die Konzepte von Bild (forma) und Natur (natura) und postuliert Kenosis (evacuatio) in der Veränderung des Bildes Gottes zum Bild eines Dieners in einer Veränderung, die die göttliche Natur Jesu Christi nicht zerstörte. Das Bild eines Sklaven anzunehmen, argumentiert Hilary, und das Bild Gottes zu sein, sei nicht dasselbe. Daher könnte jemand, der im Bilde Gottes bleibt, das Bild eines Sklaven nur durch die Demütigung des Bildes Gottes annehmen, indem er es in das Bild eines Sklaven verwandelt (per evacuationem suam = per evacuationem formae Dei). Aber derjenige, der sich erniedrigte (qui se exinanivit) und der die Gestalt eines Dieners annahm, ist ein und dasselbe. Die Veränderung (Demütigung) des Bildes ist nicht die Demütigung der Natur: Derjenige, der sich selbst erniedrigt, hört nicht auf zu existieren (evacuatio formae non est abolitio naturaë quia qui se evacuat, non caret sese, et qui accipit, manet) 23. Als der Sohn Gottes Mensch wurde, blieb seine göttliche Natur erhalten, aber das Bild Gottes blieb nicht erhalten, denn durch die Demütigung des Bildes Gottes das Bild eines Dieners wurde angenommen (erat naturae proprietas: sed Dei forma jam non erat, quia per ejus exinanitionem servi erat forma suscepta) 24 . Die Unterscheidung zwischen den Begriffen Bild und Natur 25 kann aus hinreichenden Gründen akzeptiert werden. 1) Das Ersetzen des Wortes „Bild“ durch das Wort „Natur“ passt nicht zu einer anderen der beiden neutestamentlichen Passagen, in denen das Wort μορφὴ vorkommt, nämlich Markus. 16,12, wo über den auferstandenen Christus berichtet wird, dass er in einer anderen Gestalt erschienen sei. 2) Wenn der Apostel die Idee zum Ausdruck bringen wollte, dass Jesus Christus vor der Menschwerdung Gott oder ein göttliches Wesen war, was er an anderen Stellen positiv bekräftigt und die der Apostel so entschieden zum Ausdruck gebracht hat. Wenn er Johannes im ersten Vers seines Evangeliums zitiert, dann hätte er natürlich denselben Ausdruck verwendet, den wir im Johannesevangelium finden. Johannes (Johannes 1:1): θεὸς ἦ ν ὁ λόγος = θεὸς ὢ ν oder ὑπάρχων, sowie die folgenden Wörter τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῶ zu die Idee der Gleichheit des Sohnes mit Gott dem Vater ausdrücken würden, würden durch die Worte ἴσον τῷ θεῷ oder ἰσόθεον ersetzt. Im Gegenteil, wie aus dieser Sicht schwach betrachtet, ist der Ausdruck ἐν μορφ ῇ θεού ὑπαῷχων nicht nur im Vergleich mit ὁ θεὸς ὡ ν, sondern auch mit θεὸς ὢ ν oder ὑπάρχων. 3) Ausdruck ἐν μ. θ. ὑ . sollte im Sprachverlauf dem folgenden τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ entsprechen und nicht nur in seinem kleineren Umfang völlig identisch mit diesem sein; jedenfalls drückt es nicht mehr als τὸ ε aus. ἴ. θ. 27; daher muss die Bedeutung der Wörter μορφὴ θεοῦ zu beiden Ausdrücken passen: und ἐν μ. θ. ὑπάρχων, und zu οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγ. τ. ε. ἴ. θ. 28. Da aber nach dem Folgenden Jesus Christus ἑαυτὸν ἐκένωσεν, gedemütigt, verwüstet oder betrogen hat 29 von τὸ ε ἶ ναι ἴδα θεῷ, dann, wenn unter Um das Wesen oder die Natur Gottes zu verstehen, es würde daraus folgen, dass der Sohn Gottes in der Inkarnation seiner göttlichen Natur entsagte. Daher kann μορφὴ nicht dasselbe bedeuten wie οὐσία oder φύσις. Allerdings setzt μορφὴ als Norm des Göttlich- oder Menschseins, als eine Form, in der das Wesen erkannt wird, obwohl es sich vom Wesen unterscheidet, es dennoch voraus: μορφὴ θεοῦ setzt die Natur Gottes und μορφὴ δούλου – die menschliche Natur voraus. In späterer Zeit unterschieden gelehrte Exegeten auch μορφὴ von οὐσία und φύσις. Οὐσία 30 bedeutet reine Essenz; φύσις ist die gleiche Essenz, aber mit natürlichen Eigenschaften ausgestattet; μορφὴ verleiht sowohl dem Wesen als auch seinen natürlichen Eigenschaften zufällige Eigenschaften, die aus der wahren Natur einer Sache hervorgehen und οὐσία oder φύσις formen. Daher setzt μορφὴ Essenz oder Natur voraus, aber οὐσία oder φύσις kann ohne μορφὴ sein: Der Sohn Gottes in der Inkarnation veränderte μορφὴ θεοῦ zu μορφὴ δούλου, jedoch unter Beibehaltung der göttlichen Natur (φύσις θεοῦ). Zu ähnlichen Ergebnissen kommen auch die meisten neueren Exegeten, die unter μορφὴ meist die charakteristischen Eigenschaften des Wesens, die Existenzform oder das Bild der Erscheinung des Wesens verstehen. Der beste Vertreter dieses Verständnisses kann Bishop genannt werden. Theophanes, der μορφὴ mit den Worten Norm des Seins vermittelt: „Für jede Art von Sein gibt es seine eigene Norm des Seins, durch die wir (das Seiende) unmittelbar definieren. Jeder kennt die menschliche Norm, die tierische Norm. In Bezug darauf hat Gott, menschlich gesprochen, seine eigene Norm des Seins.“ Wer diese Norm der göttlichen Existenz hat, ist Gott“ 31. Also, ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὑπάρχων = die Norm der göttlichen Existenz besitzend, Jesus Christus οὐχ ἁ ρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ. Es war bei antiken Exegeten üblich, mit diesem Ausspruch des Apostels Diskussionen über die Göttlichkeit Jesu Christi, über seine Gleichheit mit Gott dem Vater, zu verbinden, die von Ketzern geleugnet und von rechtdenkenden Theologen bekräftigt wurde 32 . Aber es sollte bedacht werden, dass die Gleichheit des Sohnes Gottes mit dem Vater in Ev. Johannes (Johannes 5:18) mit einem anderen Ausdruck: ἴσος τῷ θεῷ, während im letzten. an Phil. (Phil. 2:6) ἴσα (Adverb, nicht Adjektiv) und θεοῦ ohne Glied werden verwendet. Laut Bischof Theophana bedeutet τὸ ε ἶ ναι ἰσα θεῷ, auf einer Linie mit Gott zu sein 33. Dann hat ε ἶ ναι ἰσα θεῷ eine andere Bedeutung als τὸ ε ἶ ναι ἴσον τῷ θεῶ 34 und dem Ausdruck ἐν μορφῆ θεοῦ ὕ παρξις sehr ähnlich, wenn auch nicht identisch mit ihm 35. Gemäß der Struktur der Rede des Apostels kann τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ entweder a) eine Konsequenz dessen bezeichnen, was durch ἐν μ ausgedrückt wird. θ. ὑ ., oder b) gleich ἐν sein. μ. θ. ὑ. Bedeutung und unterscheiden sich von diesem Ausdruck nur in einem größeren Umfang, so dass ἐν. μ. θ. ὑ. (umfasst durch den Ausdruck τὸ ε . ἴ . θ .) hat die Kraft des Hauptmerkmals oder der allgemeinen Bedeutung, andernfalls - das wesentliche Merkmal dessen, was mit τὸ ε gemeint ist. ἴ. θ. Im letzteren Fall würde der gesamte Ausspruch des Apostels aus formaler Sicht dem folgenden Satz ähneln: Er wollte als Erbe (de jure) eines reichen Vaters kein reiches (luxuriöses) Leben führen Gedankenkombination besteht darin, die Familienehre zu wahren – so dass die Erbrechte für andere offensichtlich sind ... Es ist leicht zu erkennen, dass die Norm der göttlichen Existenz das Hauptmerkmal oder das Hauptzeichen der Existenz auf einer Linie mit Gott darstellt, und die gegenseitige Beziehung dieser Ausdrücke sollte nach diesem Modell verstanden werden, das durchaus mit der Ausdruckskraft der apostolischen Rede übereinstimmt. Was umfasst die Norm der göttlichen Existenz und warum ist sie das Hauptzeichen? Da kann es nur eine Antwort geben: göttliche Herrlichkeit und für göttliche Herrlichkeit. Göttliche Herrlichkeit ist die Offenbarung der Vollkommenheiten des göttlichen Lebens, himmlische Größe... In der Offenbarung der Vollkommenheiten des göttlichen Lebens, in der göttlichen Herrlichkeit, wird die Norm der göttlichen Existenz offenbart. Die Wahrheit dieses Verständnisses der apostolischen Rede ergibt sich zunächst aus der Analyse des Wortes θεὸς und dann aus dem kontextuellen Zusammenhang. Θεὸς ist das Konzept der Überlegenheit und Erhabenheit gegenüber der Endlichkeit, Konvention und den Beschränkungen der irdischen Existenz. Umso mehr muss diese Bedeutung des Wortes beibehalten werden, da sie dem Konzept von δοῦλος gegenübergestellt wird – dem Konzept der Konventionalität, Unterordnung, Schande. Darüber hinaus ist es notwendig, eine sehr enge Beziehung zwischen dem zu sehen, von dem aus Jesus Christus sich selbst umarmte (nämlich τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ , umarmend und ἐν μορφ ῇ). θεοῦ ὕ παρξις) und wozu Gott ihn erhöht hat (Phil. 2:9–11), mit dem unten besprochenen Unterschied. Aber die Erhöhung bestand darin, Jesus Christus den Namen „Herr“ (κύριος) zu geben; Daraus können wir schließen, dass Jesus Christus sich der Herrschaft (κυριότης), der Herrschaft über die Welt und einer äußerlich majestätischen Haltung gegenüber der Welt entledigte. Da er die Norm der göttlichen Existenz besaß, betrachtete Jesus Christus die Existenz auf einer Linie mit Gott oder die göttliche Herrlichkeit nicht als Diebstahl (nicht die Bewunderung von Nepschev). Die Worte οὐχ ἁ ἡγ. sehr schwer zu verstehen; Ihre Interpretationen sind von der Antike bis zu unserer Zeit äußerst vielfältig. Die russische Übersetzung 37 verweist uns auf die Interpretation antiker westlicher Exegeten. Sie verstanden τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ im Sinne der Gleichheit des Sohnes Gottes mit dem Vater, gaben dem Wort ἁ ρπαγμὸς die Bedeutung von Diebstahl (actus rapiendi), also eine aktive Bedeutung, und akzeptierten das gesamte Sprichwort des Apostels im bejahenden Sinne: Jesus Christus gilt nicht als es Raub, um Gott gleich zu sein, hielt es nicht für Raub, Gott gleich zu sein, und war daher Gott gleich 38 . Dieses Textverständnis westlicher Schriftsteller bestimmte die neuesten Übersetzungen des Textes 39, und ausländische Übersetzungen beeinflussten die russischen. Nachteile all dieser Übersetzungen des Griechischen. des Textes sind, dass 1) der Gedanke, den sie vermitteln, nicht mit dem allgemeinen Sprachfluss übereinstimmt, 2) bei einer solchen Bedeutung hätte der Apostel fast die Form des unvollkommenen Präteritums anstelle des Aorist verwendet, der hier verwendet wird (ἡγήσατο); 3) Das Wort selbst ἁ ρπαγμὸς weist auf eine Art Handlung oder Gedankenrichtung hin und nicht nur auf einen Gedanken oder eine Meinung 40. Die alten Ketzer interpretierten die Worte des Apostels unterschiedlich. Sie verstanden Τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ im Sinne der Gleichheit mit Gott dem Vater, setzten οὐχ ἁ ρπαγμὸν ἡγήσατο jedoch mit οὐχ ἥ gleich ρπασε und alles, was dem Sprichwort eine negative Bedeutung gegeben wurde: Sie sagten über Jesus Christus, dass er, „da er in der Gestalt Gottes war, kein Gefallen daran hatte, Gott gleich zu sein, – dass er, da er ein geringerer Gott war, kein Gefallen daran hatte, dem großen und größten Gott gleich zu sein“ 41. Man kann nicht sagen, dass οὐχ ἁ ρ. ἡ. enthält nicht die durch οὐχ ἣ ρπασε ausgedrückte Bedeutung; Das negative Ergebnis in Bezug auf die Gottheit Christi, zu dem die Ketzer kamen, hängt nicht vom Verständnis von οὐχ ἁ ρ ab. ἡ. im Sinne von οὐχ ἣ ρπασε, sondern aus der Verbindung eines solchen Verständnisses mit der Erklärung von τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ im Sinne von τὸ ε ἶ ναι ἴσον τῷ θεῷ. Transfer οὐχ ἁ ρ. ἡ. durch οὐχ ἥ ρπασε war in der Antike nicht unbekannt, wurde aber meist als mit ketzerischer Gedankenlosigkeit verbunden abgelehnt. Wenn, so argumentierten die orthodoxen Exegeten, Jesus Christus wahrhaftig Gott sei, weil er das Ebenbild Gottes darstellte, wie konnte er ihm dann das nehmen, was ihm gehörte? Ketzer sagen, dass Jesus Christus ein geringerer Gott war und nicht mit dem großen Gott gleichgestellt war. Aber (ganz zu schweigen von der Tatsache, dass die christliche Lehre eine solche Einteilung Gottes in Groß und Klein nicht kennt) wie konnte Jesus Christus, der von Natur aus kleiner ist, sich an der großen Natur erfreuen? Ein Mensch kann nichts stehlen, um von Natur aus einem Engel gleich zu sein, und ein Pferd kann nichts stehlen, um von Natur aus einem Menschen gleich zu sein ... Welche Art von Demut ist außerdem notwendig 42? Wenn man οὐχ ἁ ρπαγμὸν ἡγήσατο im Sinne von οὐχ ἣ ρπασε versteht, ist es notwendig, unter τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ das zu verstehen, was Jesus Christus nicht besaß 43. Daher ist die Vermeidung ketzerischer Schlussfolgerungen mit diesem Verständnis nur möglich, wenn die Handlung οὐχ ἁ ρπ ist. ἡγ. beziehen sich auf das irdische Leben Jesu Christi. Das ist es, was A.S. tut. Chomjakow, der die folgende Übersetzung vorschlug: „Christus, der sich den Diebstahl der Gleichheit mit Gott nicht ausgedacht (oder nicht unternommen oder begangen) hat, d. Οὐχἁ ρπ. ἡγ. muss zur gleichen Zeit (vor der Inkarnation) fallen, auf die sich ἐν μ bezieht. θ. ὑπάρχων. Dann die Sprüche ἐν μ. θ. ὑ. und τὸ ε ἶ. ἴ. θεῷ sind sehr ähnlich, während das Verständnis des Sprichworts οὐχ ἁ ρπ. ἡγ. im Sinne von οὐχ ἡρπασε setzt voraus, dass ἐν μ. θ. ὑ. bedeutet etwas völlig anderes als τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ 45. Schließlich οὐχ ἁ ρ. ἡγ, das das Moment der Handlung enthält, ist immer noch nicht gleichbedeutend mit οὐχ ἤ ρπασε. Der Gedanke des Apostels ist nicht, dass Jesus Christus sich enthalten oder sich geweigert hätte, den Diebstahl zu begehen, sondern er spricht von jenen Gefühlen (Phil. 2,5), mit denen Jesus Christus auf sein τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ (ἡγήσατο vgl. ἡγούμενοι Phil. 2:3) 46. Im Wort ἡγήσατο ist der Begriff der Handlung mit dem Begriff verbunden, den der Apostel mit dem Wort φρονεῖν bezeichnet. Der wahre Grund, warum der Apostel nicht οὐχ ἥ ρπασε, sondern οὐχ ὰρπαγμὸν ἡγήσατο verwendete, ohne den Moment der Handlung auszuschließen, geht tiefer: Jesus Christus hat nicht nur keinen Diebstahl begangen, sondern auch nicht darüber nachgedacht 47. In der Zwischenzeit wurde ein neuer Moment eingeführt, bezeichnet durch φρονεῖν, macht bis zum Moment der Aktion den Unterschied in der Sache, dass οὐχἥ ρπασε als Objekt das verlangt, was nicht Jesus Christus gehörte und worauf Er kein Recht hatte; im Gegenteil, οὐχ ἁ ρπ. ἡ. je nach dem Moment ist φρονεῖν möglich in Bezug auf das, was Ihm gehörte oder für Ihn charakteristisch war. Die östlichen Väter und Lehrer der Kirche verstanden das Wort ἁ ρπαγμὸς im Sinne von ἄρπαγμα, praeda, also das Ergebnis einer Handlung und nicht die Handlung selbst, sondern den gesamten Ausdruck οὐχ ἁ ρ. ἡγήσατο gab folgende Bedeutung: betrachtete es nicht als Beute, betrachtete es nicht als Beute. So schreibt Theodoret zur Erläuterung von Phil. 2:6–7: „Jesus Christus, der von Natur aus Gott und Gott war und dem Vater gleich war, hielt dies nicht für groß (οὐ μέγα τοῦτο ὑπέλαίὶε) 48 weil es (d. h. solches φρονεῖν ) charakteristisch für diejenigen ist, die irgendeine Ehre erlangt haben, die nicht dem entspricht Sie würdigten ihre Verdienste, aber nachdem sie ihre Würde verborgen hatten, entschieden sie sich für äußerste Demut und kleideten sich in menschliche Gestalt“ 49 . In ähnlicher Weise schreibt Johannes Chrysostomus, dass „der Sohn Gottes keine Angst davor hatte, unter seine Würde zu fallen, weil er seine Göttlichkeit nicht als Gegenstand des Diebstahls ansah (οὐχ ἀρπαγμὸν ἡγήσατο τὴν θεότητα) 50 und er hatte keine Angst davor.“ Jemand würde ihm seine Natur oder seine Würde nehmen – und er verbarg es, ohne daran zu denken, dass es dadurch auch nur im Geringsten gemindert würde.“ In der Offenlegung des Konzepts der Demut, durch die jemand auf sein Eigentum verzichtet, wie der Sohn Gottes von τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ, und der Freiheit, mit der der rechtmäßige Eigentümer im Gegensatz zum Raubtier, das beispielsweise Absalom war, seine Würde niederlegt, ist das Hauptthema beider Gespräche von Johannes Chrysostomus über Worte ap. Pavel. Viele der neuesten Exegeten und Theologen halten an dem Verständnis der östlichen Kirchenväter fest. Sie ermittelten die neueste Übersetzung von Osterwald 52. Der englische Theologe Brucë bringt die Worte des Apostels gut zum Ausdruck: „Jesus Christus betrachtete seine Göttlichkeit nicht wie ein Raubtier seine Beute, das heißt als etwas, an dem er sich gierig festhalten und es um keinen Preis aus seinen Händen lassen sollte“ 53 . Allerdings sind im Bereich eines solchen Verständnisses der Worte des Apostels unterschiedliche Denknuancen möglich. Wenn man ἁ ρπαγμὸς mit ἅ ρπαγμα, res rapta gleichsetzt, kann man das Wort als den Namen einer Sache verstehen, die entweder von einem Räuber hartnäckig als Plünderung gehalten wird oder von der man stolz prahlt (und die Sache soll prahlerisch zur Schau gestellt werden, als Beute von einem Sieger) 54. Wie wir sehen, nehmen einige das Wort in der ersten Schattierung von das heißt, andere hingegen im zweiten. Also Folge. Macarius schreibt: „Der Erretter achtete nicht auf seine Gleichheit mit Gott, auf seine Herrlichkeit und Größe und nutzte sie nicht auf die gleiche Weise, wie Menschen manchmal ihre Beute nutzen.“ 55. Auch E.I. Lovyagin im Tropar des Dreigesangs zum Karmontag „Die unbeschreibliche Herabkunft des Wortes Gottes“ Worte: τὸ Θεὸς οὐχ ἀρπαγμὸν ε ἶ ναι ἡγησάμενος (Gott ist nicht das Entrückungswesen nepshchevav) bedeutet übersetzt: „Seine Gottheit nicht als Objekt des Eigennutzes betrachtend“ 56. Nun müssen wir die Frage 1) nach einem bestimmten Zeitpunkt lösen, auf den sich φρόνησις, das Gefühl Jesu Christi, ausgedrückt durch οὐχ ἁ ρ, bezieht. ἡγ ., und 2) über das Ergebnis der vermeintlich möglichen positiven Aktion ἁ ρπαγμὸν ἡγήσασθαι τὸ ε . ἴ. θεῷ. Was für ein Problem. ἡγ. bezieht sich auf einen bestimmten Zeitpunkt, dieser wird durch den Aorist angezeigt, in dem es ἡγήσατο, gleich ἐκένωσεν, gibt. Dieser Zeitpunkt wird durch den Kontextzusammenhang οὐχ ἁ ρ bestimmt. ἡγ. mit ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Jesus Christus betrachtete seine göttliche Herrlichkeit nicht als eine Frage des Eigennutzes, als er sich erniedrigte und die Gestalt eines Dieners annahm, d ὁμοιώματι ἀνθρώπων. In οὐχἁ ρ. ἡγ. Sie müssen das φρόνησις von Jesus Christus sehen, seine Selbstreflexion, die während oder vor seinem Übergang von der Existenz von ἐν μ stattfand. θ. in die Existenz von ἐν μ. δούλου: Dann war er es, der seine göttliche Herrlichkeit nicht als eine Frage des Eigennutzes betrachtete, dann beschloss er, statt eine selbstsüchtige Haltung gegenüber der himmlischen Herrlichkeit einzunehmen, sich selbst zu demütigen und das Bild eines Dieners anzuziehen. In einer solchen Darstellung der „Gefühle“ Jesu Christi muss man eine anthropomorphe Darstellung sehen, auf die der Apostel zu moralisierenden Zwecken zurückgreift. In dieser anthropomorphen Darstellung sollte man der vermeintlichen Möglichkeit, dass Jesus Christus, ἀρπαγμὸν ἡγήσατο, selbstsüchtig auf τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ reagieren würde, keine objektive Bedeutung beimessen, was tatsächlich eine moralische Unmöglichkeit war. Aber in seiner gegenwärtigen negativen Form entspricht dieses Bild voll und ganz dem tatsächlichen Stand der Dinge und markiert korrekt die Freiheit, mit der sich der Sohn Gottes dem Willen des Vaters hinsichtlich seiner Inkarnation unterwarf, was an anderer Stelle in den Worten des Sohnes Gottes, die er vor dem Moment der Wahrnehmung der menschlichen Existenzweise an den Vater richtete, bildlich dargestellt wird: „Siehe, ich komme, deinen Willen zu tun, o Gott“ (Hebr 10,7). Es ist nun einfach, das Ergebnis einer positiven Aktion zu bestimmen ἁ. ἡ. τὸ ε. ἴ. θεῷ. Als Jesus Christus von der Existenz nach dem Ebenbild Gottes zur Existenz in der Gestalt eines Dieners überging, betrachtete er seine göttliche Herrlichkeit nicht als Objekt des Eigennutzes: Es ist offensichtlich, dass er sich von dem entleerte, was vor ihm lag – was geschehen wäre, wenn er, anthropomorphisch gesprochen, seine göttliche Herrlichkeit als Objekt des Eigeninteresses betrachtet hätte. Hätte Er Seine himmlische Herrlichkeit so behandelt, wie ein Raubtier seine Beute behandelt, dann hätte Er bei seinem äußerlichen Erscheinen in der Welt eine individuelle Form der Offenbarung gewählt, die äußerlich Seiner himmlischen Herrlichkeit entspräche, so dass die Anerkennung Seiner göttlichen Würde seitens der geschaffenen Wesen und tatsächlich der Menschen eine Frage eines einfachen Eindrucks seiner Größe wäre; daher wäre es, obwohl äußerlich, universell und bedingungslos. Stattdessen entäußerte sich Jesus Christus, indem er die Gestalt eines Dieners annahm, dem Menschen ähnlich wurde und in seiner Erscheinung einem Menschen ähnelte. Der Apostel bringt den gleichen Gedanken an anderen Stellen wie folgt zum Ausdruck: „Um der Freude willen, die vor ihm lag, ertrug Jesus das Kreuz und verachtete die Schande und setzte sich zur Rechten des Thrones Gottes“ (Hebräer 12,2); und noch einmal: „Jesus Christus, der reich war, ist um euretwillen arm geworden, damit ihr durch seine Armut reich werdet“ (2 Kor 8,9). ἀλλά ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών , ἐν ὁμοιώματι (Phil. 2:7)... Ἀλλὰ bedeutet hier genau aber, nicht und, und drückt den Gegensatz zwischen dem aus, was hätte sein können und dem, was tatsächlich war. Beim Ausdruck ἑαυτὸν ἑκένωσεν ist darauf zu achten, dass der Zusatz ἑαυτὸν als Wort mit Betonung dem Verb ἐκένωσεν, Ruhm, vorausgeht. hat sich selbst herabgesetzt. Dies verleiht dem durch die Vereinigung ἀλλά zerlegten Gegensatz eine besondere Nuance: Anstatt sich durch Diebstahl das anzueignen, was Jesus Christus noch nicht besaß (und was den Gegenstand der positiven Wirkung von ἁ ρ . ἡγ . τὸ ε . ἴ . θ . darstellt, d. h. anstelle der vor ihm liegenden Freude), richtete Jesus Christus diesen Diebstahl auf seinen eigenen Reichtum, mit dem, was er bereits besaß, betrog er sich selbst. Darüber hinaus weist das Wort ἑαυτὸν auf die Freiheit der Selbsterniedrigung Jesu Christi hin,57 der somit als selbstbewusster Mensch dargestellt wird. Als selbstbewusster Mensch besitzt Jesus Christus frei seine natürlichen Beziehungen (ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὕ παρξις, τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ). In der anthropomorphen Darstellung stellt der Apostel das Gegenteil der göttlichen Natur dar, allmächtig und gewaltig, vor der, wie vor einem alles verzehrenden Feuer, die Schöpfung verschwindet, was nur einem äußerlich majestätischen Phänomen in der Welt, einer äußerlich herrlichen Offenbarung an die Menschen, mit der Freiheit des Antlitzes des Sohnes Gottes, handelnd aus Motiven der Liebe zu den Menschen, Herablassung gegenüber ihren Gebrechen, entsprechen kann: Der Apostel schildert „die „Wunderbarste Sanftmut der Herablassung darin, dass Jesus Christus die unbesiegbare Kraft seiner Natur milderte“ 58 und dadurch Überraschung über die göttliche Liebe hervorrief 59. Ἐκένωσεν – ein sehr starker Ausdruck 60; Ep. Theophanes drückt es in Worten aus: am Boden zerstört oder betrogen. Die russische Übersetzung ist ausdrucksstark: Er erniedrigte (verwandelte sich in nichts, ad nihilum redigere) selbst, die slawische Übersetzung ist weniger ausdrucksstark: Er erniedrigte sich selbst, erschöpfte sich mehr, daher der „Erschöpfungszustand“ bei Dogmatikern. Was hat dich leer gemacht? Aus τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ, göttlicher Herrlichkeit, und aus dem von diesem Ausdruck umfassten μορφὴ θεοῦ, dem Bild Gottes: In der Menschwerdung ersetzte der Sohn Gottes das Bild Gottes durch das Bild eines Sklaven und die göttliche Herrlichkeit durch die Demütigung eines Sklaven. Μορφὴν δούλου λαβών, das Bild eines Sklaven annehmend, definiert die Selbsterniedrigung Jesu Christi (κένωσις) und beantwortet die Frage: ποῖος κενώσεως τρόπος und steht im Gegensatz zum Ausdruck ἐν μ. θ. ὑ. Δοῦλος, Sklave, weist nicht auf die Natur hin, sondern auf eine Beziehung – in diesem Fall die Beziehung, in der jedes geschaffene Wesen zu Gott, dem Herrn und Meister aller Dinge, steht: Jesus Christus in der Menschwerdung ersetzte die Norm, göttlich, herrlich und herrschaftlich in Bezug auf alle geschaffenen Dinge zu sein, durch die Norm, erschaffen zu sein, „für Gott zu arbeiten“! Eine solche Änderung steht voll und ganz im Einklang mit dem Ausdruck ἑαυτὸν ἐκένωσεν. Die Veränderung betraf jedoch nur die Seinsnorm, nicht aber das Wesen, das der Apostel mit dem Namen Jesus Christus bezeichnete, der mit der Veränderung der Seinsbilder eine unveränderliche Hypostase darstellte, die den Zusammenhang zwischen den Bildern herstellte, weshalb Jesus Christus sagte: „Bevor Abraham war, bin ich“ (Johannes 8,58). Dieses Wesen blieb beim Bildwechsel unverändert. Geboren aus St. Nach Angaben des Apostels begann seine Existenz nicht von diesem Moment an (Geburt),61 sondern Maria begann in einer neuen Existenzform zu existieren, in der Gestalt einer Dienerin, nachdem sie zuvor das Bild Gottes gewesen war. Und wiederum auf die Frage, ob Jesus Christus ein Sklave war, gibt der Apostel eine negative Antwort: Er war kein einfacher Sklave, servus purus putus, sondern er hatte nur die Gestalt eines Sklaven. Er veränderte in der Inkarnation lediglich die Haltung der Größe und Herrschaft zur Haltung der Sklaverei. Die nächsten beiden Sprüche sind ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡ ς ἀνθρ. das Bild eines Sklaven genauer definieren. Die Norm der Sklavenexistenz ist die Norm der geschaffenen Existenz, aber was genau meint der Apostel? Darauf antwortet er mit dem ersten Spruch. Aber darüber hinaus stellt sich die Frage nach dem Verhältnis der menschlichen Natur Jesu Christi zur Natur anderer Menschen: War sie völlig gleich oder anders? Darauf antwortet der Apostel καὶ σχ. εὑρ. ὡ ς ἄνθρωπος. Der erste Ausspruch, der das Bild eines Sklaven genauer definiert, ist ἐν ομοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος. Ὁμοίωμα – Bild, Kopie, Momentaufnahme, auch Erscheinung, Erscheinung, Figur 62 – wird im Neuen Testament immer nur in der zweiten Bedeutung und eben als konkreter Ausdruck verwendet, nicht als abstrakter (Offb. 9,7; Röm. 1,23). Dieses Wort sollte auch in Phil verstanden werden. 2:7. Relativ Plural. ἀνθρώπων Es ist zu beachten, dass es die Gemeinschaft der menschlichen Natur im Gegensatz zu ihren einzelnen Trägern zum Ausdruck bringt. Schließlich weist γενόμενος auf jeden Fall auf das Vorkommen bzw. Erscheinen hin 63. Das ganze Sprichwort bedeutet also: (Jesus Christus nahm die Gestalt eines Dieners an, als er, oder: dadurch, dass er) in menschlicher Gestalt erschien. Der Apostel möchte nicht sagen, dass Jesus Christus wie Menschen wurde oder dass er wie ein Mensch wurde, sondern sagt, dass Jesus Christus das charakteristische Aussehen eines Menschen hatte, die Gestalt oder das Aussehen eines Menschen hatte. Der Apostel spricht nicht von der Ähnlichkeit der menschlichen Natur Christi mit der Natur anderer Menschen, mit der angenommenen (Ähnlichkeit und) Verschiedenheit, sondern definiert die Erscheinung Jesu Christi als völlig menschlich – er sagt über Jesus Christus, was über jeden Menschen gesagt werden kann. Allerdings spricht der Apostel nur von der äußeren (menschlichen) Erscheinung Jesu Christi und nicht vom Menschen oder der Natur, und sein Ausdruck bedeutet nicht, dass Jesus Christus Mensch wurde (ἄνθρωπος oder σὰρξ ἐγένετο Johannes 1:14). Auf die Frage, ob Jesus Christus Mensch wurde, homo purus putus, gibt der Apostel (erneut) eine negative Antwort: Christus war nur ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων. Der Apostel sagt genau das Gleiche wie an anderer Stelle: ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁ μαρτίας (Röm. 8,3). Καὶ 64 σχήματι εὑρεθεἰς ὡ ς ἄνθρωπος . Σχῆμα – Habitus, Lebensweise, Lebensweise, Verhalten, Umfassen (außer Erscheinung im Sinne von Figur) Körperbewegungen, Sprache, Handlungen, auch Endlichkeit, Konvention, Leidenschaft der menschlichen Natur, da dies alles im äußeren Alltagsleben zu finden ist 65. Εὑρίσκεσθαι mit Spur. partic. (Matthäus 1:18) oder präd. subst. und Adj. (Apostelgeschichte 5,39; Röm. 4,9) bedeutet erscheinen, als jemand oder als jemand erscheinen. In dieser Bedeutung wird εὑρίσκεσθαι (in N. 3.) niemals von der Partikel ὡ ς begleitet (als jemand, vor dem nächsten Subst. oder Adjektiv.) 66. Daher bedeutet die im Text vorkommende Partikel ὡ ς sozusagen wie. Daher ergibt die ganze Aussage des Apostels Sinn: Und im gesamten äußeren Leben erschien Jesus Christus als Mensch, als wäre er ein Mensch. Auch hier sagt der Apostel nicht, dass Jesus Christus ein Mensch war, homo purus putus: Er war ein Mensch, im äußeren Leben war er sozusagen ein Mensch 67. Vorgeschlagenes Verständnis der Worte des Apostels ἐν ὁμ. ἀν. γ. καὶ σχ. εὑρ. ὡ ς ἄνθροοπος wird durch die Autorität der antiken griechischen Exegeten bestätigt. So schreibt Johannes Chrysostomus zur Erklärung dieser Worte: „Jesus Christus war nicht einer von vielen, sondern wie einer von vielen“ 68; in den Worten des Apostels, so der Autor de inc. Domini „bezieht sich nicht auf die Natur, sondern auf die Tätigkeit, da der Herr Christus, der unsere Natur hatte, unsere Sündhaftigkeit nicht akzeptierte, sondern von aller Sünde rein war“ 69. Man sollte jedoch nicht aus den Augen verlieren, dass vor den Augen der alten Exegeten der Geist des Doketismus nie verschwand, der neben vielen anderen Stellen der Heiligen Schrift in diesen Worten des Apostels Paulus seine Rechtfertigung suchte. Daher verbanden sie mit diesen Worten die Idee des Unterschieds (mit Ähnlichkeit) der menschlichen Natur Christi von der Natur anderer Menschen. durch Sündenlosigkeit, durch übernatürliche Geburt 70 usw. Aber der neueste Exeget muss das Gegenteil des Doketismus und das Verständnis von κένωσις 'a im Auge behalten, das überwiegend, wenn nicht ausschließlich, charakteristisch für die neueste protestantische Theologie ist. Letzterem zufolge bestand die Kenosis darin, dass der Sohn Gottes im wahrsten Sinne des Wortes ein Mensch wurde oder wurde, so dass er, nachdem er menschlich geworden war, sogar wie ein Baby in einen unbewussten Zustand eintrat, der nach und nach durch menschliches Bewusstsein und Selbstbewusstsein ersetzt wurde. Nach diesem Verständnis war Kenosis absolut 71: Sie hält den Ausdruck des Evangelisten ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο (Johannes 1,14) wörtlich aufrecht, ohne sich mit der Tatsache auseinanderzusetzen, dass πάλιν γέγραπται. In diesem Fall Phil. 2 und erhält eine besondere Bedeutung: Es ist genau dieser Ort, der sich als ein so anderer Ort erweist, wo πάλιν γέγραπται, wo Kenosis als relativ dargestellt wird. Die wesentliche Bedeutung der Lehre des Apostels besteht darin, dass alles Menschliche nur äußerlich ist, manifestiert (τὸ φαινόμενον) in Bezug auf das Göttliche, dass alles Menschliche in Christus nur äußerlich, sichtbar in Bezug auf das Wesentliche ist, das er mit dem Namen Jesus Christus bezeichnet. Nach den Lehren des ap. Paulus, Jesus Christus, wurde nach seiner Menschwerdung nicht in einen Menschen verwandelt, änderte seine göttliche Natur nicht in eine menschliche, sondern erschien im Fleisch 72. Das bedeutet natürlich nicht, dass der Doketismus richtig ist. Es gibt keinen Widerspruch zwischen Phil. 2und Röm. 5:15, 19; 1 Kor. 15:21, 47 (vgl. 1 Tim 2:5), wo der Apostel Jesus Christus einen Menschen nennt. Wie in Rom. 5,15 und anderen nennt der Apostel Jesus Christus nicht einen Menschen im Sinne von homo purus putus, was über jeden Zweifel erhaben ist, ebenso Phil. 2 gibt allen Grund, Jesus Christus einen Menschen zu nennen, allerdings nicht im Sinne von homo purus putus. Der Apostel lehrt hier nicht, dass die Menschheit Jesu Christi eine Illusion war, dass alles Körperliche in Ihm nur scheinbar war, eine Theophanie (wie der Doketismus lehrt); im Gegenteil behauptet er, dass Jesus Christus der Norm entsprach, ein Sklave zu sein, dass sein Aussehen menschlich war und dass er sein ganzes Leben lang völlig wie ein Mensch war; Er spricht ausführlich darüber, was, wie ein anderer Apostel, ein Selbstzeuge des irdischen Lebens Christi, es ausdrückt, von Anfang an war, was sie hörten, was sie mit ihren Augen sahen, was sie ansahen und was ihre Hände berührten (1. Johannes 1,1) – er spricht über die Erscheinung und das Leben des Menschen, völlig real, aber keineswegs illusorisch. (καὶ σχήματι εὑρεθεἰς ὡ ς ἄνθρωπος), ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν (Phil. 2:8). Die vom Sohn Gottes in der Inkarnation offenbarte Selbsterniedrigung bestand in der Erschöpfung der Gott innewohnenden äußeren Größe zugunsten der geschaffenen menschlichen, bedingt begrenzten Norm, die er auf sich nahm. Aber laut dem Apostel beschränkt sich das große Werk der göttlichen Herablassung, das der Sohn Gottes vollbracht hat, nicht auf seine Selbsterniedrigung (κένωσις); es setzt sich in der Demut (ταπείνωσις) des Inkarnierten fort. Jesus Christus erniedrigte sich nicht nur, indem er die Gestalt eines Dieners annahm und in menschlicher Gestalt erschien, sondern erwies sich darüber hinaus sein ganzes Leben lang als Mensch, das heißt, nach der Menschwerdung, in den Tagen des Fleisches, erniedrigte er sich und wurde dem himmlischen Vater bis zum Tod, sogar bis zum Tod am Kreuz, gehorsam. Kyrill von Alexandria (in seiner Erklärung von Jesaja 53:2–3) unterscheidet klar zwischen diesen beiden Arten der Demütigung Jesu Christi. „Der Sohn Gottes“, schreibt er über die Menschwerdung, „hätte vom Himmel herabsteigen können, gekrönt mit göttlicher Herrlichkeit, strahlend in einem unzugänglichen Licht und aufgrund des Übermaßes an Herrlichkeit für die Betrachtung unzugänglich.“ Aber er erniedrigte sich selbst, sein Aussehen war unehrenhaft, denn der Mensch ist klein, unbedeutend und völlig wertlos im Vergleich zur göttlichen und höchsten Überlegenheit und der strahlendsten Schönheit der höchsten Natur. Aber über Ihn“, fährt Cyril fort, „wird noch mehr gesagt: Sein Erscheinen wurde vor den Menschen verkleinert, als hätten sie gesagt: Unter den Menschen kann man einige sehen, die sich durch den Glanz ihrer Tugenden auszeichnen, die durch die Vorteile des Reichtums oder anderer auf Erden vorhandener Vorteile erhöht und ausgezeichnet werden; aber Emmanuel war in dieser Hinsicht nicht anders und befand sich in einer erniedrigten und gedemütigten Position, so dass er niedriger als alle Menschen schien.“ Er wurde in einer Krippe geboren, wuchs in Armut und Arbeit auf, lebte in Not und hatte keinen Platz, wo er sein Haupt hinlegen konnte. So demütigte er sich. Diese Selbsterniedrigung bedeutet die freiwillige Entscheidung für ein solches Leben – sie bestimmt den Charakter allen Lebens. Das Wort, gehorsam, umfasst den Fluss des Lebens selbst mit all seinen Zufällen. Als Gott herrschte er über alles und konnte den Verlauf seines Lebens selbst bestimmen; aber er verzichtete auf seine Macht und nahm demütig alles an, was geschah, und unterwarf sich ihr“ (Matthäus 4:10; 6:10; 12:50; Markus 14:36; Johannes 6:34 usw.). Das Maß der Demut wird durch die Worte angezeigt: (gehorsam sein) bis zum Tod und bis zum Tod am Kreuz. Neben der Freiheit der Leistung weist der Ausdruck „gehorsam“ auf das Höchste hin, durch den Willen des himmlischen Vaters, Wenn wir bedenken, dass die Haltung des Fleischgewordenen gegenüber dem Willen des Vaters eine Besonderheit hatte, da er in den Tagen des Fleisches diesem als Mensch gehorsam war, ist es leicht zu verstehen, dass die Leistung der Demut während des irdischen Lebens eine Fortsetzung der Demütigung in der Inkarnation darstellt behält seine charakteristische Eigenschaft. Somit stellt Demut (ταπείνωσις) im Gegensatz zur Selbsterniedrigung (κένωσις) nach den Lehren des heiligen Paulus die irdische Leistung des Gehorsams gegenüber dem fleischgewordenen Willen des himmlischen Vaters dar, die von Ihm unter Bedingungen menschlichen Leidens erfüllt wird, die durch diesen Willen vorgegeben sind. „Obwohl er der Sohn ist“, schreibt der Apostel an anderer Stelle (Hebräer 5,8), „lernte er doch den Gehorsam durch Leiden“ (vgl. Röm 5,19). Διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῶ τὸ ὄνομα ? ῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων , καὶ π ᾶ σα ????? θεοῦ πατρός ( Phil. 2:9–11 ). In der Kunst. 9–11 beschreibt der Apostel die Verherrlichung oder Erhöhung (ὑπερύψωσις), die auf die Demütigung und Demut folgte, die Jesus Christus freiwillig erlitt. Als äußere Belohnung betrachtet, gehört Verherrlichung nicht mehr in den Bereich der Demütigung; aber im Wesentlichen geht die freiwillige Demütigung im Gehorsam gegenüber dem Willen Gottes notwendigerweise mit einer Verherrlichung seitens Gottes einher und schließt als wesentliches Element die Erhöhung ein. Daher fügt der Apostel der Beschreibung der Selbsterniedrigung und Demut Christi eine Beschreibung seiner Verherrlichung hinzu, obwohl für seine Zwecke – die Demut Jesu Christi als Modell für das Verhalten von Christen darzustellen – eine Beschreibung der Verherrlichung unnötig wäre, wenn Erhöhung eine äußere Belohnung für die Demütigung wäre. Im Gegenteil, die Verherrlichung, mit der die Demut Jesu Christi gekrönt wurde, und die Ermahnung, Christus nachzuahmen, hätten als wesentliches Element der Demütigung, als Ausdruck ihres inneren Zwecks Kraft und Überzeugungskraft verleihen sollen. Kurz gesagt, indem er der Beschreibung der Demut Jesu Christi die Beschreibung seiner Verherrlichung durch den himmlischen Vater hinzufügt, bleibt der Apostel der ewigen Wahrheit treu, die Jesus Christus selbst mit den Worten zum Ausdruck brachte: „Wer sich selbst erhöht, wird erniedrigt werden; und wer sich selbst erniedrigt, wird erhöht werden“ (Matthäus 23, vgl. Lukas 24,26: „Ist es nicht notwendig, dass Christus leidet und in seine Herrlichkeit eingeht?“ Hebräer 2,9: „Wir sehen, dass Jesus für seinen Tod mit Herrlichkeit und Ehre gekrönt wurde“; Röm 8,17). Διὸ καὶ weist auf den engen Zusammenhang von Verherrlichung mit Demütigung und Demut hin (vgl. Röm. 4,22; Hebr. 13,12 usw.). Allerdings stellt dieser Zusammenhang nicht den Moment der Belohnung in den Vordergrund, sondern den Moment des Wirkens der Macht Gottes in der menschlichen Demütigung (2 Kor 12,9). Daher steht nach der Konjunktion διὸ καὶ unmittelbar ὁ θεὸς vor dem Verb ὑπερύψωσεν. Geleitet in seinem Leben und Werk von Demut und dem Verzicht auf jede selbstsüchtige Nutzung seiner Vorteile, gab Jesus Christus im Gehorsam gegenüber dem Willen des himmlischen Vaters (wie es jeder Christ gibt) die Gelegenheit, in seinem Leben die Macht Gottes zu manifestieren, indem er gerade in Schwäche handelte und aus seinem Leben ein Instrument göttlichen Handelns bereitete, ein Mittel zur Erreichung göttlicher Ziele. Dieses Wirken der Macht Gottes kann von zwei Seiten betrachtet werden: a) Von der Seite der persönlichen Haltung des himmlischen Vaters gegenüber den Demütigen und Demütigen ist Gottes Handeln die barmherzige Rückgabe dessen, worauf er im Namen Gottes freiwillig verzichtet (restitutio ad integrum), an den Menschen, und b) von der Seite der Erreichung objektiver Ziele offenbart sich dieses Handeln als Manifestation göttlicher Herrlichkeit in der menschlichen Demütigung. Beide Seiten sind jedoch untrennbar miteinander verbunden. Die erste Seite des Handelns des Himmlischen Vaters wird vom Apostel mit dem Wort ὑπερύψωσε angedeutet: Aus einem Zustand der Demütigung erhob Gott der Vater Jesus Christus in den Zustand, den Er freiwillig erniedrigte, in ἐν μορφ ῇ θεοῦ ὕ παρξις, τὸ ε ἶ ναι ἴσα θεῷ (restitutio ad integrum), wie Jesus Christus selbst sagte: „Vater, verherrliche mich nun bei dir mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte, bevor die Welt war“ (Johannes 17,5), und wie der Apostel sagte: „Gott hat ihn zum Herrn und Christus dieses Jesus gemacht, den die Juden gekreuzigt haben (Apostelgeschichte 17,5). 2:36). Aber Jesus Christus wurde gemäß dem letzten zu Phil. 2:9 nicht nur erhöht, sondern auch erhöht, ὑπερ ύψωσε: Welcher Grad der Verherrlichung wird dadurch ausgedrückt? Wurde Jesus Christus über das erhöht, was er vor der Inkarnation besaß und worauf er in der Inkarnation freiwillig verzichtete, oder steht dieser Ausdruck im Gegensatz zur Himmelfahrt und zur Demütigung in dem Sinne, dass der himmlische Vater Jesus Christus im Vergleich zu der Demütigung, zu der sich Jesus Christus freiwillig entschlossen hat, extrem erhöht hat, d. h. den extremen Grad der Güte des himmlischen Vaters zum Ausdruck bringt? Auf jeden Fall ist es sicher, dass der Apostel, der die Himmelfahrt mit der Verleihung des Namens Jesu an den Herrn verbindet, vor dem sich jedes Knie im Himmel, auf der Erde und unter der Erde beugt, beide Seiten des Wirkens der Macht Gottes in der Demütigung Jesu Christi, wie sie wirklich ist, untrennbar verbindet und in der Verherrlichung Jesu bereits die Manifestation der Herrlichkeit des himmlischen Vaters in Betracht zieht, d. h. er sieht die Erfüllung der objektiven Ziele von Gott. Die vorweltliche Herrlichkeit Jesu Christi war sein Eigentum, das er selbstsüchtig besitzen konnte, als ob er im Gegensatz zum himmlischen Vater stünde; Es war außerdem ausschließlich himmlische Herrlichkeit, vor der alles Irdische und Unterweltliche zitterte. Aber die Herrlichkeit Jesu Christi, die ihm der himmlische Vater für seine Demütigung gegeben hat, die ihm in dieser Demütigung gegeben wurde, ist genau die Herrlichkeit des himmlischen Vaters, die sich in der Demütigung manifestiert und Eigentum aller gedemütigten Dinge wird, nicht nur des Himmlischen, sondern auch der Irdischen und der Unterwelt. Dies ist die gleiche erstklassige Herrlichkeit Christi, die ihm jedoch bereits vom himmlischen Vater verliehen wurde; Dies ist die gleiche göttliche Herrlichkeit, die sich jedoch bereits in der Demütigung manifestiert. Daher war die Verherrlichung Jesu Christi durch den Himmlischen Vater ὑπερ – ύψωσις! natürlich ὀνόματος ) τοῦ χαρισαμένου αὐτῷ τὸ ὄνομα 75: und er gab ihm den Namen, der über allen Namen ist. Καὶ – explicativum und der gesamte Ausdruck definiert genauer oder spezifischer, woraus die Erhöhung Jesu Christi durch Gott den Vater bestand. Ὄ νομα – ein Name, der Ruhm bedeutet. Welcher Name genau? Name Herr, Κύριος; dieser Name steht über jedem Namen; Zu diesem Namen gehört die Beugung jedes Knies (Phil. 2,10), und schließlich bekennt jede Zunge Jesus Christus als Herrn (Phil. 2,11). Der Apostel Paulus bringt denselben Gedanken zum Ausdruck, den der heilige Petrus in seiner Rede an die Juden am deutlichsten zum Ausdruck brachte: „Gott hat diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt, sowohl zum Herrn als auch zum Christus gemacht“ (Apostelgeschichte 2,36). Ap selbst. Paulus verbindet mit diesem Namen Jesu Christi jede Manifestation seiner Ehre und Herrlichkeit und bezeichnet oft allein damit die herrlichen Früchte seiner irdischen Taten.76 Der objektive Zweck, Jesus Christus den Namen „Herr“ zu geben, wird vom Apostel weiter zum Ausdruck gebracht: ἵ να ἐν τῷ ὁνόματι Ἰ ησοῦ κτλ. Ἐν τῷ ὀνόματι – nicht vor dem Namen, sondern um den Namen, wie in Herrlichkeit. Übersetzung, oder im Namen, d. h. basierend auf dem, was der Name bedeutet – basierend auf den Werken Jesu Christi usw. Welcher Name ist hier gemeint? Nicht der Name Jesus, sondern der Name Jesus oder der Jesus gegeben wurde, Herr. Der Zweck, Jesus Christus den Namen „Herr“ zu geben, besteht darin, dass sich im Namen des Herrn, der Jesus gegeben wurde, oder um Seiner Herrschaft willen, jedes Knie des Himmels, der Erde und der Hölle (natürlich vernünftige Wesen) beugen sollte. Vor wem hast du dich verbeugt? „So wahr ich lebe, spricht der Herr, jedes Knie wird sich vor mir beugen und jede Zunge wird sich vor Gott bekennen“ (Jes. 45:23; Röm. 14:11; sn. Eph. 5:20; Kol. 3:17). Wieder einmal werden wir daran erinnert, dass der Name „Herr“ Jesus gegeben wurde und dass sich für seinen Namen jedes Knie vor Gott beugen wird. Diese Erinnerung macht deutlich, dass der Name „Herr“, der Jesus Christus für den angegebenen hohen Zweck gegeben wurde, speziell Jesus gegeben wurde, d. h. dem Sohn Gottes in der Demütigung seines irdischen Lebens. Wer unter der Bezeichnung himmlische, irdische und unterweltliche (intelligente Wesen) zu verstehen ist, darüber gehen die Meinungen weit auseinander; Laut mehr Beachtung als andere sind die Himmlischen die Wesen der geistigen Welt (vgl. Eph. 1,21; 3,10; Hebr. 1,4, 6), die Irdischen sind Menschen (Lebende), die Unterwelt sind die Toten (Theodoret, Bischof Theophan), Dämonen oder Sünder (Johannes der Goldene, Theophylakt). Aber es scheint nicht nötig zu sein, herauszufinden, wer mit jedem dieser Namen gemeint ist; Die Bedeutung der gesamten Namensgruppe liegt auf der Hand, und vielleicht wollte der Apostel nichts weiter sagen als: „Alle geschaffenen, intelligenten Wesen.“ In diesem Fall wird es eine Parallele zu der betreffenden Stelle sein: Offb. 5:13; Ps. 95:11, 12 77 ). Vielmehr müssen wir auf den Vergleich des Himmlischen mit der Irdischen und sogar der Unterwelt achten: Die Bewunderung für den Namen Jesu Christi nicht nur im Himmel, sondern auch in der Irdischen und Unterwelt zeugt von der Tatsache oder ist die Frucht der Tatsache, dass Seine Herrlichkeit nicht nur vor den Bewohnern des Himmels, sondern auch vor den äußerst erniedrigten Wesen, manifestiert durch Jesus selbst, offenbart wurde. Christus nahm die extreme Demütigung freiwillig auf sich. „Es war notwendig, dass Er, für den alles ist und von dem alles ist, der viele Söhne zur Herrlichkeit führt, der Herr ihrer Erlösung durch Leiden vollendet“ (Hebräer 2,10) usw. Καὶ (sc. ἵ να) π ᾶ σα γλῶσσα ἐξομολογήσεται ὅ τι Κύριος (sc. εστὶ) Ἰ ησοῦς Χριστός: und dass jede Zunge, das heißt jedes vernünftige Wesen, offen und feierlich bekennen sollte,78 dass Jesus Christus der Herr ist. Εἰς δόξαν θεοῦ πατρός: zur Ehre Gottes, des Vaters. Es ist schwer zu sagen, womit diese Worte zusammenhängen, ob mit beiden Aussprüchen von Phil. 2:10–11 oder nur bis zum Nächsten: damit jede Zunge bekennen kann, dass Jesus Christus der Herr ist, zur Ehre Gottes, des Vaters. Auf jeden Fall ist die allgemeine Bedeutung des Ausdrucks klar: Die Herrlichkeit Jesu Christi ist die Herrlichkeit Gottes, des Vaters 79 . Hier kommt natürlich die gleiche Idee zum Ausdruck wie in 1 Kor. 15,24–28: (Dann wird es sein) „das Ende, wenn er (Jesus Christus) das Reich Gott, dem Vater, übergibt ... dann wird sich der Sohn selbst dem unterwerfen, der ihm alles unterworfen hat, damit Gott alles in allem sei“ (vgl. 2 Kor 4,6). Nach den Lehren des Apostels näherte sich Christus Jesus, der die Norm besaß, göttlich zu sein, (während der Inkarnation) nicht selbstsüchtig seiner göttlichen Herrlichkeit, sondern erniedrigte sich selbst, indem er die Norm akzeptierte, ein Sklave zu sein und in menschlicher Form erschien. Dann, äußerlich offenbart als Mensch, erniedrigte er sich in den Tagen des Fleisches im Gehorsam gegenüber Gott, dem Vater, bis hin zum Tod am Kreuz. Deshalb erhöhte Gott der Vater ihn und gab ihm den Namen „Herr“, der alle anderen Namen übertrifft, damit sich im Namen des Herrn Jesus die gesamte vernünftige Schöpfung vor Gott dem Vater beugen würde und damit jeder anerkennen würde, dass Jesus Christus der Herr ist und seine Herrlichkeit die Herrlichkeit Gottes des Vaters ist. Die Frage der Kenosis in der christlichen Schrift in den ersten drei Jahrhunderten a) Die Wahrheit der Herablassung Gottes, die in der Realität des irdischen Lebens Jesu Christi entdeckt und von seinen Aposteln der Welt gepredigt wurde, wurde von den ersten Tagen des Christentums an zum Eigentum der christlichen Lehre. Aber die Aneignung dieser Wahrheit durch Christen und ihr Ausdruck in christlichen Schriften hat ihre eigene Geschichte, die von vielen günstigen und ungünstigen Bedingungen des kirchlichen Lebens bestimmt wird. „Die Lehre von der Menschwerdung Gottes, sagen wir in den Worten von Johannes Chrysostomus 80, war sehr unbequem. Diese übermäßige Liebe zu Ihm und Seine große Herablassung waren schrecklich und erforderten viele Vorbereitungen, um akzeptiert zu werden. Denn stellen Sie sich vor, wie es war, zuzuhören und zu erfahren, dass Gott, unbeschreiblich, unbestechlich, unverständlich, unsichtbar, unermesslich, dessen Herrlichkeit, die nicht vollständig offenbart wurde, nicht einmal die Cherubim sehen konnten, sondern bedeckte ihre Angesichter mit ausgebreiteten Flügeln (Jes. 6,2), - Er, der alles Verstehen übersteigt und das Verstehen übertrifft, hat sich dazu herabgelassen, Mensch zu werden, um Fleisch anzunehmen, das aus Erde und Staub geschaffen ist, und um alles Menschliche zu prüfen.“ Bereits die ersten Zuhörer und Anhänger der Apostel erlebten aufgrund einiger besonderer Bedingungen ihres Ordenslebens die Schwierigkeit, sich die Idee der göttlichen Herablassung vollständig anzueignen. Erstens. Obwohl sich die Predigt der Apostel an alle Menschen ohne Unterschied ihres Ranges und Standes richtete und sogar hauptsächlich von den armen und unterdrückten Schichten der Gesellschaft aufgenommen wurde, obwohl ihr Thema das Kreuz Christi ebenso (d. h. nicht weniger) war wie seine glorreiche Auferstehung (1. Korinther 1,23; 15,17), war sie doch von so vielen Zeichen und einer so reichlichen Mitteilung der Gaben des Heiligen Geistes begleitet, dass die ersten Anhänger der Apostel in Hülle und Fülle davon Mit Gnaden erfüllte Gaben empfanden sie das Reich Gottes als ein Reich der Herrlichkeit und Macht (Apostelgeschichte 8,5–8). Zweitens. Beim Vergleich der Geschichte des irdischen Lebens Jesu Christi mit den alttestamentlichen Prophezeiungen über das Leiden und die Herrlichkeit des Messias stellten die ersten Christen fest, dass sich im Leben Christi nur die Prophezeiungen über sein Leiden und seine Demütigung erfüllten, und schlossen daraus, dass die Herrlichkeit Christi bald in Erfüllung der alttestamentlichen Prophezeiungen im glorreichen irdischen Königreich offenbart werden würde. Die Christen warteten so sehr auf das zweite glorreiche Kommen Christi, dass ihre ersten Generationen hofften, den Tod nicht vor dem Erscheinen des Erlösers zu erleben 81 . Dabei waren die Gedanken der Christen hauptsächlich auf die göttliche Herrlichkeit Christi gerichtet und nicht auf seine Erniedrigung. Erst im Laufe der Zeit, als die Versuchungen, die den Christen in Form schwerer Verfolgung durch die Juden und insbesondere die Heiden widerfuhren, ihnen das Bedürfnis nach Trost durch das Beispiel Christi einflößten, wandten sie sich mit zunehmender Liebe und Aufmerksamkeit dem sanftmütigen und demütigen Bild Christi zu und verstanden die Bedeutung seiner Demütigung nicht als zufällig, sondern als Rettung für die Menschen, wie sie durch den Willen des himmlischen Vaters vorgegeben war. Drittens. Die Haltung der ersten Anhänger der Apostel zur Idee der göttlichen Herablassung wurde durch die historische Bedeutung bzw. den Inhalt ihres Glaubens an Christus Jesus bestimmt. Als Zeugen des irdischen Lebens Christi und seiner Auferstehung gingen die Apostel selbst hinaus, um weltweit zu predigen, und zwar zu einer Zeit, als sie von der Menschwerdung Gottes in der Person Jesu Christi ebenso überzeugt waren (Johannes 1,14) wie davon, dass der Mensch Jesus, den sie Lehrer nannten, der Sohn Gottes, des Herrn, war oder wurde (Matthäus 16,13–16; Apostelgeschichte 2,36). Für uns – Gläubige, die mit der Zeit von den Ereignissen des irdischen Lebens Christi entfernt sind – ist der christliche Glaube in erster Linie der Glaube an die Menschwerdung Gottes, die vor so vielen Jahrhunderten stattfand: Wir bekennen den „Herrn Jesus Christus“ zunächst als „den Sohn Gottes, den eingeborenen, geboren vom Vater vor allen Zeiten, Licht vom Licht, wahrer Gott vom wahren Gott, gezeugt, ungeschaffen, wesensgleich mit dem Vater, in ihm war alles“ und erst dann: „Für uns Menschen und für unser Heil, die vom Himmel herabgekommen sind und durch den Heiligen Geist und die Jungfrau Maria Fleisch geworden sind und Mensch geworden sind.“ Aber für die Zuhörer der apostolischen Predigt bedeutete der Glaube an Christus, zu erkennen, dass der Mann Jesus von Galiläa, der Sohn von Joseph und Maria, gekreuzigt unter Pontius Pilatus, kein einfacher Mann war, sondern der Sohn Gottes, Gottes, war oder wurde. Gott hat diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt, zum Herrn und Christus gemacht (Apostelgeschichte 2,36): Das ist der typische Inhalt der apostolischen Predigt. Diese Bedeutung des frühchristlichen Glaubens wurde dadurch bestimmt, dass die Juden, für die die Verkündigung des gekreuzigten Christus eine Versuchung war, und die Hellenen, für die sie Wahnsinn war, 82 den christlichen Glauben als Glauben an einen einfachen Menschen lächerlich machten. Daher verkündeten christliche Schriftsteller, selbst wenn sie ihre Worte an die Gläubigen richteten und Christus als Gottmenschen bekannten, wenn sie von seiner göttlichen Herrlichkeit und vom menschlichen Leiden sprachen, immer noch nicht von Gott, der herablassend Mensch wurde, sondern vom Menschen, der Gott war. Also, Clemens, Bischof. Roman lehrt die Korinther, Christus als nichts anderes als Gott, den Richter der Lebenden und der Toten, zu betrachten 83. Ignatius, der Gottesträger, fand zwar Trost und Ermutigung in den Leiden Christi und weist ausdrücklich darauf hin, dass sie die Grundlage christlicher Geduld seien 84, bekennt sich jedoch zu Christus in der Form der Opposition zu „Ebion“ und verbietet genau, den Herrn Jesus Christus als „einen einfachen Menschen und nicht als eingeborenen Menschen“ zu betrachten Gott, die Weisheit und das Wort Gottes“ 85; Wenn Sie Ihre Gedanken sogar auf das richten, was Jesus Christus war, d. h. Geboren vom Vater, Gott dem Wort, dem eingeborenen Sohn, geht er von hier aus nicht zur Demütigung des irdischen Lebens Christi über, sondern zu der Tatsache, dass „er am Ende der Zeitalter derselbe bleibt“86; Er sagt sogar, dass in der Menschwerdung Christi „Gott als Mensch erschien“, und fügt direkt hinzu, dass in Christus „der Mensch auch als Gott handelte“87. Barnabas, der den Glauben an Christus im gleichen Gegensatz zwischen Menschlichkeit und Gottheit zum Ausdruck bringt, inspiriert uns dazu, in Jesus „nicht den Menschensohn, sondern den Sohn Gottes zu sehen, der im Fleisch (in der Erscheinung) erschien und litt, um ein Beispiel für die Auferstehung zu sein“88. Der Sohn Gottes wird laut dem „Hirten“ im gleichnamigen Werk von Hermas nicht in eine Sklavenposition gebracht, sondern hat große Macht und Autorität89. Es ist leicht zu verstehen, dass christliche Schriftsteller ebenso wenig Anlass hatten, über die Demütigung und das Leiden Jesu Christi und sogar über die Menschwerdung des Sohnes Gottes im Allgemeinen zu sprechen, als sie im Laufe der Zeit ihr Wort an Heiden und Juden richteten und es gegen sie richteten, um die Wahrheit des christlichen Glaubens zu verteidigen. Das Hauptthema christlicher Apologien war die Göttlichkeit des ewigen Sohnes Gottes als Gegenstand des christlichen Glaubens: Die Notwendigkeit, diesen vor den Angriffen von Heiden und Juden zu schützen, zwang Apologeten, ihre Gedanken nicht auf die Demütigung Christi, sondern auf seine göttliche Größe zu richten, und machte ausschließlich den Logos – Gott das Wort – zum Thema christlicher Schriften und nicht den Menschen Jesus, der in der Menschwerdung zum Sohn Gottes wurde. Justin, Philosoph und Märtyrer, offenbart den Heiden und Juden, dass der von Christen verehrte Jesus das Wort war, das eine sichtbare Form annahm, dass er (und nach der Menschwerdung) in allem war – ganz und gar das Wort, dass er als Wort (und vor der Menschwerdung) in der gesamten – heidnischen und jüdischen – Welt wirkte, dass alles Gute in der vorchristlichen Welt die Frucht dieser Tätigkeit war, von den Menschen im Ausmaß ihrer Teilnahme an der Welt geschaffen wurde Logos, dann teilweise offenbart und vollständig im Christentum offenbart, dass er den Menschen viele Male und auf viele Arten vor seiner Menschwerdung erschien, dass er der Sohn des wahren Gottes ist, nach ihm den zweiten Platz einnimmt, dass nach Gott, der ihn geboren hat, niemand ihm an Macht gleichkommt, dass er zwar litt und in Demütigung war, um Prophezeiungen zu erfüllen, sich seine Macht jedoch in dieser Demütigung bereits manifestierte und sein zweites Kommen noch glorreicher sein wird 90. Tatian, Theophilus von Antiochia, Athenagoras sprechen in ihren uns überlieferten Werken von Gott dem Wort, von seiner Gleichheit mit Gott dem Vater, 91 aber sie sprechen nicht über seine Menschwerdung, sie sagen kein Wort über seine menschliche Demütigung. b) Heidentum und Judentum, die Christus feindlich gegenüberstanden, lehnten nicht nur den Glauben an Ihn ab und blieben außerhalb des Christentums, sondern führten, indem sie in den Bereich des christlichen Glaubens selbst vordrangen, zu ketzerischen Strömungen in der christlichen Lehre, in deren Zusammenhang (d. h. im Gegensatz zu denen) die kirchliche Definition des Glaubens entwickelt wurde. Illegale, auf der Grundlage heidnischer und jüdischer Weltanschauungen entstandene Lehren über die Person Jesu Christi, die bereits im ersten Jahrhundert aufkamen, die Kirche jedoch im zweiten und dritten Jahrhundert besonders beunruhigten, lassen sich in zwei Kategorien zusammenfassen: erstens Lehren, die die Göttlichkeit Christi leugneten und mit dem allgemeinen Namen Ebionismus bezeichnet werden, und zweitens Lehren, die die Realität der Menschwerdung und die Wahrheit der menschlichen Natur Jesu Christi ablehnten und unter dem allgemeinen Namen bekannt sind Doketismus. Die ersten Lehren degenerierten von den ostjüdischen Vorstellungen über das Göttliche, das von allem Irdischen und sogar von der ganzen Gegenwelt unendlich weit entfernt sei, von jenen Vorstellungen, nach denen die Leiden und Beschränkungen des irdischen Lebens dem Göttlichen am fremdsten und sogar abstoßendsten seien. Der Mensch ist nach östlicher Weltanschauung nur ein Schatten der Existenz; Es gibt wirklich einen Allmächtigen. Daher konnte die Demütigung Gottes im System der östlichen Weltanschauung überhaupt nicht stattfinden. Die zweiten falschen Lehren degenerierten aus dem Heidentum, genauer gesagt aus der Art der griechischen Religion 92; Obwohl es durch seine Mythologien an die Idee der Erscheinungen des Göttlichen in verschiedenen sichtbaren und insbesondere menschlichen Formen gewöhnt war, verstand es diese Theophanien dennoch im Sinne zufälliger, nur sichtbarer, scheinbarer Phänomene: aufgrund der Betrachtung der Materie als böse oder zumindest als Nichtsein und der göttlichen Vollkommenheiten als dieselben Eigenschaften der menschlichen Natur, nur in Grad und Maß gestärkt, frei von Konventionen und Beschränkungen. Der heidnische Gott ist derselbe Mensch, aber frei von seinen Beschränkungen; Er mag in menschlicher Form erscheinen, aber seine tatsächliche Inkarnation wäre eine Leugnung seiner eigentlichen Göttlichkeit. Daher sah der Ebionismus, der die Möglichkeit der Inkarnation Gottes leugnete, in Christus nicht den inkarnierten Gott, sondern einen Menschen, der sich von anderen nur durch seine moralische Reinheit unterschied und gegenüber anderen durch die vorherrschende Wohnung des Heiligen Geistes oder der göttlichen Macht in ihm respektiert wurde 93; im Gegenteil, der Doketismus betrachtete das Leiden Christi als scheinbar, illusorisch, als eine trügerische Hülle, unter der die unbegrenzte und dem Leiden unzugängliche Göttlichkeit handelte: Christus war nur ein Mensch ἐν τῷ δοκεῖν 94 . Im dritten Jahrhundert wandelten sich der Ebionismus und der gnostische Doketismus zum Monarchianismus, der trotz seiner scheinbaren Nähe zum Christentum im Wesentlichen aus denselben Elementen vorchristlicher, heidnischer und jüdischer Weltanschauungen bestand; es entwickelte sich in zwei Formen – in Form des ebionischen Monarchianismus und in Form des doketischen Patripassianismus. Antitrinitarier der ersten Richtung erkannten Jesus Christus als einen einfachen Mann 95, der die Propheten nur an Tugend übertraf 96 . Der prominenteste Vertreter dieser Lehre war Paulus von Samosata, der im Gegensatz zur Kirchenlehre niedrig und respektlos über Christus dachte, ihn von Natur aus als einen gewöhnlichen Menschen darstellte 97 und nicht zugeben wollte, dass der Sohn Gottes vom Himmel herabkam (τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ οὐ 98), sondern den Menschen Jesus das Organ des nannte himmlischer Logos, unter dessen Einfluss er nach und nach vervollkommnet wurde 99 usw. Während die Antitrinitarier dieser Richtung das Werk der Ebioniten fortsetzten, gingen Antitrinitarier anderer Art von dem Wunsch aus, Ihn in die engste Beziehung zu Gott zu stellen und Sein Leiden der göttlichen Natur zuzuschreiben. Sie erreichten dies, indem sie den Vater und den Sohn identifizierten; sie behaupteten ipsum patrem descidentisse in virginem, ipsum ex ea natum, ipsum passum, ipsum esse Iesum Christum 100 usw. Aber Leiden der göttlichen Natur zuzuschreiben, bedeutet entweder, die göttliche Natur passiv zu nennen oder Leiden als fiktiv anzuerkennen. Das gleiche Dilemma wurde durch die Tatsache unvermeidlich, dass die Antitrinitarier, von denen wir sprechen, den Geist in Christus den Vater nannten, den Sohn aber nur im Fleisch sahen; Gleichzeitig argumentierten sie, dass das Fleisch leide, der Geist – der Vater – jedoch Mitleid habe. Aber das Mitleid des Geistes ist entweder sein Leiden, was absurd ist, oder es ist kein Leiden, aber in diesem Fall war es fiktiv 101. Auf jeden Fall war der Doketismus unvermeidlich. Der Kampf gegen diese ketzerischen Tendenzen war auch nicht förderlich für die Offenbarung der Wahrheit der Herablassung Gottes in der christlichen Schrift, die in der Menschwerdung des Sohnes Gottes offenbart wurde. Gegen den Ebionismus war es notwendig, die Göttlichkeit Jesu Christi zu bezeugen und sogar die Lehre von der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit zu offenbaren, es war notwendig, über die Manifestation der Eigenschaften der göttlichen Natur in seinem menschlichen Leben zu sprechen, über die Verherrlichung der Menschheit, die auf der Inkarnation 102 beruhte: „Diejenigen, die behaupten, dass Christus nur ein Mensch war“, schreibt Irenäus von Lyon, „entfernen den Menschen vom Aufstieg zu Gott und werden undankbar.“ das Wort ist für sie Fleisch geworden.“ Gottes. Denn zu diesem Zweck wurde das Wort Gottes Mensch und der Sohn Gottes der Sohn des Menschen, so dass der Mensch, vereint mit dem Sohn Gottes und als Sohn adoptiert, der Sohn Gottes werden würde. Denn wir könnten auf keinen Fall Unvergänglichkeit und Unsterblichkeit erlangen, wenn wir nicht mit der Unvergänglichkeit und Unsterblichkeit vereint wären“ 103 und so weiter. Gegen den Doketismus war es notwendig, unter Hinweis auf die Realität der Menschheit Christi als Tatsache die Wahrheit der Affinität des Menschen mit dem Göttlichen 104 zu erklären und zu beweisen, dass das Menschenbild nichts Schlimmes und Demütigendes für die Göttlichkeit enthält 105. Zwar machte der Monarchianismus in Form des Patripassianismus in seinem System der Kenosis Platz, nach der die Ketzer dieser Richtung lehrten. Das Göttliche unterliegt dem Leiden wie das Fleisch. Aber offensichtlich steht diese Kenosis der göttlichen Natur im Widerspruch zur wahren Lehre von der freien ethischen Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes 106. Daher vertreten Kirchenschriftsteller im Kampf gegen diesen Trend der ketzerischen Gedankenlosigkeit auch energisch die Wahrheit, dass die göttliche Natur als leidenschaftslos am Leiden und Sterben Christi nicht beteiligt war, dass dies die Leiden des Menschen waren und nicht das Wort, dass genau diese Leiden, während derer Christus vom Vater verlassen wurde, dies sind Verlassenheit Christi durch den Vater, diese Stimme: Mein Gott, mein Gott! Warum hast du mich verlassen? – All dies zeigte, dass Gott nicht am menschlichen Leid beteiligt war 107. c) Schließlich fanden auch die heidnischen und jüdischen Weltanschauungen, die der Idee einer wahren Herablassung Gottes feindlich gegenüberstanden, ihre Wirkung auf Vertreter der kirchlichen Lehre selbst. Eine der mächtigsten Waffen des Heidentums im Kampf mit dem Christentum in den ersten Jahrhunderten war die Philosophie – diese höchste Frucht der vorchristlichen Geschichte. Später begannen christliche Schriftsteller selbst, die Techniken und sogar den Inhalt der heidnischen Philosophie zu übernehmen, um das gebildete Heidentum zu bekämpfen. Ein anderer Zeitgenosse Christi, der Jude Philo, baute in Alexandria ein synkretistisches Philosophiesystem auf, in dem er Elemente der offenbarten Religion des Alten Testaments und der heidnischen Philosophie kombinierte. (Diese Erfahrung hat bereits gezeigt, dass die offenbarten Prinzipien im philosophischen System einen pantheistisch-dualistischen Charakter erhalten). Im Laufe der Zeit gingen christliche Schriftsteller den gleichen Weg der Übereinstimmung zwischen den offenbarten Prinzipien der christlichen Religion und der heidnischen Philosophie. Die Verbindung des christlichen Glaubens mit der heidnischen Wissenschaft und die Experimente zur philosophischen Systematisierung der christlichen Lehre beschränkten sich hauptsächlich auf Alexandria, dieses Zentrum der heidnischen Aufklärung, in dem die christliche Kirche von Anfang an eine Schule hatte. Bereits Panten war ein Lehrer sowohl der christlichen Lehre als auch der weltlichen Wissenschaften; Clemens war davon überzeugt, dass der Glaube ebenso Wissen sein muss wie Wissen der Gläubige sein muss; Origenes vermittelte Erfahrungen in der Systematisierung der christlichen Lehre. Clemens und Origenes waren stark von der platonisch-philonischen Philosophie beeinflusst. Dieses Zugeständnis der christlichen Gelehrten wirkte sich ungünstig auf ihre Christologie aus: Diese ist gnostisch-docetischen Charakters. Dies lässt sich über Clemens sagen, der lehrte, dass der Leib Jesu Christi keine Nahrung benötige, dass seine Wunden nicht von einem Schmerzgefühl begleitet seien und er allgemein über die Unbeweglichkeit des Leibes Jesu lehrte; Dies kann über Origenes gesagt werden, der lehrte, dass der Leib Christi für die Augen jedes Menschen ein anderes Aussehen hatte, dass das Jesuskind die Fülle der Weisheit besaß, dass die menschliche Seele Christi zuerst (vor seiner Inkarnation) vollkommen wurde, um sich dann mit dem Logos zu vereinen, und schließlich über die Ungleichheit des Sohnes Gottes mit Gott dem Vater lehrte 108: die Lehre von der Ungleichheit des Sohnes mit dem Vater, die doketische Sicht auf die Menschheit Christi Unter dem Einfluss der platonisch-philonischen Philosophie hoffte Origenes im Kampf gegen den gnostischen Monarchismus die Vereinigung des Logos mit dem menschlichen Körper deutlich zu machen. d) Dies waren die ungünstigen Bedingungen für die Offenbarung der Wahrheit der Herablassung Gottes in christlichen Schriften. Mittlerweile hat das Leben der Christen sie im Laufe der Zeit sehr fähig gemacht, diese Wahrheit wahrzunehmen: Lange und schwierige Verfolgungen kultivierten in den Christen nach und nach eine tiefe Liebe für das gedemütigte Bild Christi, den sie auf der Katakombenmalerei als guten Hirten darstellten und in ihren Gesängen das „stille Licht“ des himmlischen Vaters besangen. Verfolgte und leidende Christen fanden Halt und Ermutigung im Leiden Christi; Ihr eigenes Leiden stärkte ihren Glauben an das Leiden und Sterben Christi und setzte es als notwendige Grundlage voraus: Wenn Christus nicht gelitten hätte, welche Bedeutung und Bedeutung könnte dann das Leiden der Christen haben? Aber diese ungünstigen Bedingungen führten dazu, dass die Wahrheit der Herablassung Gottes in christlichen Schriften hymnologisch zum Ausdruck kam, in Form einer Doxologie, der feierlichen Verherrlichung Gottes und des sanftmütigen Christus, und ausschließlich in moralischer und predigender Darstellung in Form von Anweisungen für Christen und keineswegs als Lehre darüber, wie Gott in Christus Mensch wurde; und in einer solchen hymnologischen Form finden wir den Ausdruck der Idee der göttlichen Herablassung mehr oder weniger erst zu einem späteren Zeitpunkt entwickelt; in den allerersten Jahrhunderten wird es in christlichen Schriften nur sporadisch und zufällig erwähnt. Solche sporadischen Aussprüche finden wir bei Ignatius, dem Gottesträger, der in der Realität des Leidens Christi und seines Todes die Rechtfertigung seiner Fesseln und seines Wunsches nach noch größerer Qual sah und daraus Kraft schöpfte, die ihn in seiner eigenen Leistung stärkte 109. Clemens von Rom, in der Demut Jesu Christi, der nicht im Glanz von Glanz und Macht kam, wie er es als Stab göttlicher Majestät hätte tun können, sondern in a bescheidene Form, zeigte Christen ein Vorbild, dem sie folgen sollten 110. Autor des letzten zu Diognetus bleibt voller Ehrfurcht vor der Größe der Liebe des unsichtbaren Gottes stehen, der den Menschen den Künstler und Schöpfer von allem gesandt hat, nicht um ihnen Angst und Schrecken zu bringen, sondern mit Güte und Sanftmut, und zieht daraus die entsprechenden moralischen Schlussfolgerungen 111. Der Ausdruck der Idee der Kenosis in einzelnen Sprüchen, die manchmal nicht logisch mit dem gesamten Lehrsystem 112 verbunden sind, findet sich auch bei Irenäus, Tertullian und Origenes 113. Lehren des 4. Jahrhunderts über die Selbsterniedrigung Jesu Christi a) Bereits vor dem 4. Jahrhundert hatten sich bei der Lösung der Frage nach dem Verhältnis des Göttlichen zum Menschlichen in Christus zwei Typen herausgebildet. Einem Typus zufolge gingen sie von der Menschlichkeit Jesu Christi aus und betrachteten die Göttlichkeit in ihm als Prädikat – sie bekräftigten die Freiheit und Realität des Leidens, ließen aber in der Christologie dem Konzept der Demütigung keinen Raum. Auf andere Weise wurde die Einheit von Göttlichkeit und Menschheit in Christus an die erste Stelle gesetzt, so dass sie von der Göttlichkeit ausgingen und die Menschheit als Prädikat betrachteten; Sie beharrten auf der Selbsterniedrigung der Göttlichkeit, blickten aber lehrhaft auf die Menschheit. Im 4. Jahrhundert treffen wir auf dieselben beiden Typen der Christologie: Der erste findet seinen Vertreter in der Person des Arius, der zweite in Apollinaris. Da sie jedoch der Ansicht waren, dass der Logos nicht wesensgleich mit Gott dem Vater sei, und menschliche Gebrechen direkt Ihm zuschrieben, selbst in dem Sinne, dass sie Ihn an die Stelle der menschlichen Seele setzten, sahen sie in der Bedingtheit des irdischen Lebens nicht die freie Demütigung des Logos, sondern den natürlichen Weg zur Vollkommenheit, zur Herrlichkeit. Arius hatte zahlreiche Anhänger, strenge und nicht strenge. Aber Photinus sollte als sein Bruder in der Christologie anerkannt werden, nach dessen Lehre der Mensch Jesus durch moralische Selbstverbesserung göttliche Würde und Adoption durch Gott erlangte (Adoptionismus). b) Apollinaris erscheint vor uns als Gegner des Arianismus und leidenschaftlicher Verfechter der „Konsistenz“, die von zwei Interessen angetrieben wird: 1) die Wahrheit der Einheit des anthropischen Lebens 117 zu begründen, damit Demütigung und Leiden Gott selbst zugeschrieben werden und nicht einem Wesen, das geringer ist als Gott, und die Sündenlosigkeit Jesu Christi als notwendig zu begründen (non posse peccare), im Gegensatz zur arianischen Lehre von der Variabilität und Fähigkeit Logos zum Fall (τρεπτος); 2) die Affinität von Göttlichem und Menschlichem zu begründen im Gegensatz zu den Arianern, die von der Trennung der göttlichen Welt und der menschlichen Welt ausgingen und einen Mittler (Logos) benötigten. Apollinaris stellt das grundlegende Axiom auf, dass zwei vollkommene Dinge (gemeint ist mit perfekt das, was in Bezug auf seine Natur vollständig ist) nicht zu einem vereint werden können: Wo Gott ist, gibt es keinen Menschen, und wo der Mensch ist, gibt es keinen Gott 118. Wenn also Gott mit dem Menschen vereint wäre, vollkommen mit vollkommen, dann gäbe es nicht einen, sondern zwei – zwei Söhne, einen von Natur aus, den anderen durch Adoption 119. Wenn darüber hinaus die Menschheit Christi vollständig wäre und einen Geist hätte, dann gäbe es in Christus einen sündigen Kampf und er hätte ein Bedürfnis nach Reinigung 120. Apollinaris schlussfolgert also, dass Gott Mensch werden kann, ohne aufzuhören, Gott zu sein 121, nur in dem Sinne, dass er im Menschen den Platz des Geistes einnimmt 122. Somit war der Sohn Gottes das direkte Subjekt aller menschlichen Phänomene, Handlungen und Zustände. „Der Erlöser ertrug Hunger, Durst, Arbeit, Trägheit und Kummer ... Gott ertrug all dies ... Das, was dem Leiden unzugänglich ist, leidet nicht aufgrund der Notwendigkeit der unfreiwilligen Natur, sondern aufgrund der Konsequenz der Natur“ 123. „Es war notwendig, zum Leiden bewegt zu werden, wie Menschen“ 124. „Die Ausdrücke, die Leiden bedeuten, gehören nicht dem Menschen von der Erde, sondern Gott, der vom Himmel herabgekommen ist; was „Das, was in die Gemeinschaft mit Ihm aufgenommen wurde, gehörte nicht dem Menschen von der Erde, sondern Gott, der vom Himmel herabkam“ 125. Kurz gesagt, mit den Worten von Gregor von Nyssa: „Der ganze Zweck der Arbeit von Apollinaris (ὁμοίωσιν ἀνθρώπου) zielt darauf ab, zu beweisen, dass die Gottheit des einziggezeugten Sohnes sterblich ist und dass es nicht die Menschheit war, die das Leiden in ihm akzeptierte, sondern dass die teilnahmslose und unveränderliche Natur verändert wurde, um am Leiden teilzuhaben.“ 126. Die Tatsache, dass der Logos im Menschen den Platz des Geistes einnahm, machte nicht nur das menschliche Leiden zu seinem eigenen, sondern verlieh dem Fleisch auch die Bedeutung seines Organs. Unsere Erscheinung diente in Christus nur als Instrument für Gott, seine Hülle 127; Die Göttlichkeit Christi war mit seiner Menschlichkeit verbunden, wie in uns die Seele mit dem Körper verbunden ist 128. Die Demütigung bestand daher darin, dass Christus, der Gott im Geiste war und die Herrlichkeit Gottes besaß, im Körper Mensch wurde und das unrühmliche Bild des Menschen trug 129. In addition to such incompleteness of human nature, which allowed him to be a simple instrument, the outer shell of deity, the possibility of incarnation and the unity of the natures of Christ in Apollinaris are explained by the predisposition of the Son of God to physicality: Jesus Christ was a man who descended from heaven 130. No matter how this point of the teaching of Apollinaris is understood, in any case, he calls the flesh of Jesus Christ uncreated, heavenly, consubstantial with the Divinity, co-essential and co-natural with Him 131, then God is called existing in the flesh before the ages: ἔνσαρκος θεὸς πρὸ αἰώνων 132 , σάρκινος θεὸς 133 . All dies bringt Apollinaris‘ Gedanken über die Affinität des Göttlichen und des Menschlichen zum Ausdruck 134; he, in the words of Gregory of Nyssa, “made God and man one nature” 135. The union of divinity and humanity that took place under such conditions in Christ was so close that the flesh became one person and one living being with the Lord 136 . c) Auch der Kampf gegen Arianismus und Apollinarismus, der das gesamte vierte Jahrhundert erfüllte, war ungünstig für die Entwicklung des Kenosis-Gedankens in der patristischen Schrift. Zwar müsste die vom Arianismus aufgeworfene Frage ihrem Wesen und ihrer sachlichen Seite nach in ihrer Antwort auf die Kenosis-Lehre münden. So offenbart Athanasius gegenüber den Arianern manchmal die Idee der göttlichen Herablassung 137. Aber mit anderen Interessen (nämlich der Erklärung des Geheimnisses der Heiligen Dreifaltigkeit) lenkte der Arianismus die Orthodoxen von einer gründlichen Offenlegung der Idee der göttlichen Herablassung ab; dann lenkten die Schlussfolgerungen, zu denen die Arianer kamen (die Nichtgöttlichkeit Jesu Christi, sein Widerspruch zu Gott dem Vater), die Aufmerksamkeit der Orthodoxen auf die primäre Offenbarung der Herrlichkeit Christi und nicht auf seine Gebrechen; Vor allem die Rezeption von Apollinaris als extremer Ausdruck der Selbsterniedrigung Jesu Christi brachte die Orthodoxen vom gleichen Weg ab. Es versteht sich von selbst, dass der Kampf gegen den Apollinarismus, gerade als der Missbrauch der Idee der Kenosis, auch ungünstig für die Entwicklung dieser Idee war. Im Kampf gegen den Arianismus mussten orthodoxe Schriftsteller zunächst die Wahrheit über die Wesensgleichheit seines eingeborenen Sohnes mit Gott dem Vater offenbaren und die Lehre von der Gottheit des tatsächlichen ewigen Sohnes Gottes, von seiner Unveränderlichkeit, Allmacht und anderen Eigenschaften seiner göttlichen Natur darlegen. Diese Aufgabe fesselte die Aufmerksamkeit der Verteidiger der orthodoxen Lehre so sehr, dass sie im Zusammenhang mit dieser Aufgabe auch die Menschwerdung berührten, insofern die göttlichen Eigenschaften des Sohnes Gottes darin bewahrt blieben und „seine Göttlichkeit nicht gemindert wurde“. Heilige Stätten Die Heiligen Schriften, in denen die Wahrheit der Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes offenbart wird, haben orthodoxe Schriftsteller natürlich nicht schweigend übergangen; Im Gegensatz zu den Arianern versuchten sie jedoch vor allem zu zeigen, dass alle abwertenden Äußerungen heilig sind. Die Heilige Schrift bezieht sich speziell auf die Menschheit, was vom Sohn Gottes so akzeptiert wurde, dass sie seine Gottheit nicht erniedrige, dass die Erniedrigung der Menschwerdung vielmehr der Verherrlichung und sogar Vergöttlichung der Menschheit diene, wie Gregor der Theologe oft ausdrückte. Das Wort als Bild eines Dieners (Phil. 2:7) lässt sich zu Mitknechten und Dienern herab, legt ein fremdes Bild an, das in sich selbst alles von mir und alles, was mir gehört, darstellt, um mein Schlimmstes in sich selbst auszulaugen (ἵ να ἐν ἑαυτοῷ δαπανήσον τὸ χεῖρον), wie Feuer Wachs zerstört oder die Sonne den Erddampf zerstört, und damit ich durch die Vereinigung mit Ihm an dem teilhaben kann, was für Ihn charakteristisch ist 138: So sahen die vernünftigen Gegner des Arianismus die Demütigung der Menschwerdung. Aus dem gleichen Blickwinkel betrachteten und erklärten sie alle Passagen, die die Arianer als Stütze für ihre falsche Lehre anführten. Als sie „jedes dieser Aussprüche“ betrachteten, „erklärten sie sie in einem frommen Sinne“: Das Wort trat in die Gemeinschaft mit dem Fleisch ein und wurde Mensch, aber in Ihm wurde der gemeine Mensch Gott, – Er wurde als Mensch geboren, aber von der Jungfrau, – als Mensch geboren, als göttlich geboren, – Er war in Windeln gewickelt, aber als er auferstanden war, legte er die Grabtücher ab, – Er wurde als Mensch getauft, aber als Gott von Sünden freigesprochen – Er wurde versucht wie ein Mann, aber siegte wie Gott 139 und so weiter. Die erhabenen und spekulativen, tiefen und abstrakten Worte über die Theologie Gregors des Theologen sind ein charakteristisches Beispiel und eine kostbare Frucht des Kampfes der Theologen des glänzenden vierten Jahrhunderts mit dem Arianismus. Gregory sprach über Gott, das Wort. Wir müssen hier auch wesensgleich (ὁμοούσιος), Ähnlichkeit (ὁμοιος), koexistent (ὁμοιούσιος), nicht-existierend (ἑτεροούσιος), Abschnitt, Teilung, Auflösung usw. hinzufügen, um zu haben eine Vorstellung vom Inhalt der arianischen Streitigkeiten. Eine subtile Analyse aller arianischen Feinheiten und Einwände findet sich im Werk von Basilius dem Großen, Widerlegung der Verteidigungsrede des bösen Eunomius 140. Aber bei der Analyse der Stellen des hl. Die Schriften, an denen die Demütigung Jesu Christi offenbart wird, bedeutet für den Autor des vierten Buches dieser polemischen Arbeit unter der Unwissenheit des Sohnes (Matthäus 24,36) nur Schweigen über das, was er wusste – die Worte des Gebets von Gethsemane (Matthäus 27:46) bedeutet nicht über Christus, sondern über diejenigen, die gegen ihn gesündigt hatten 141 usw. d) Und christliche Schriftsteller mussten solche abstrakten Auseinandersetzungen mit den Arianern zu einer Zeit ertragen, als das Bewusstsein der Christen durch drei Jahrhunderte der Verfolgung hinreichend an die Wahrheit der göttlichen Herablassung gewöhnt war, als die moralische und praktische Bedeutung der Selbsterniedrigung Jesu Christi von Christen sogar sehr klar erkannt wurde. „Jeder“, schreibt Macarius der Große, „jeder, der der Sohn Gottes werden will, muss sich zuerst in seinem Ebenbild demütigen, für unklug und unehrlich gehalten werden und darf sein Gesicht nicht vom Spucken abwenden“ 142 und so weiter. Darüber hinaus bezog sich die vom Arianismus aufgeworfene Frage, wie gesagt wurde, auf die Selbsterniedrigung Jesu Christi. Daher ist es leicht zu verstehen, dass die orthodoxen Schriftsteller des 4. Jahrhunderts, die gegen den Arianismus kämpften, tief von der Idee der göttlichen Selbsterniedrigung durchdrungen waren, die damaligen Umstände jedoch nicht günstig waren und sie daran hinderten, über diese Idee nachzudenken und sie konsequent zu offenbaren. In einem seiner Worte gegen die Arianer erklärt Athanasius, dass das Wort Mensch wurde und nicht in den Menschen herabstieg, 143 dass er die Gebrechen des Fleisches als seine eigenen trug, 144 dass es für den Herrn angemessen war, vollkommenes Fleisch anzuziehen und die ihm innewohnenden Leiden auf sich zu nehmen 145. Doch unmittelbar danach wendet sich seine Rede, auf Bitten der Polemik, nicht der Demütigung des Sohnes Gottes zu, sondern der Vergöttlichung der Menschheit in ihm, dem Unveränderlichkeit der Göttlichkeit 146 und so weiter. Eine ähnliche Einstellung zur Idee der Kenosis findet sich beim westlichen Kämpfer gegen den Arianismus, Hilary: Einige Gelehrte 147 sehen in ihm den gröbsten Doketismus, andere 148 finden in ihm einen brillanten Ausdruck der Idee der Kenosis. f) Es besteht kein Zweifel, dass Hilary der Idee der Kenosis bei der Erklärung des Mysteriums der Inkarnation große Bedeutung beimaß. Er verstand die Demütigung Jesu Christi in der Inkarnation als eine Veränderung des Bildes Gottes zum Bild eines Dieners mit der Einheit der Person des menschgewordenen Sohnes Gottes 149. Die bemerkenswerte Position des christologischen Systems Hilarius ist die Idee, dass die Demütigung Jesu Christi gleichzeitig die Verherrlichung Gottes war: Für die Menschen sind Vollkommenheit und Herrlichkeit im Gange, im Voranschreiten, während sich die göttliche Herrlichkeit in der äußeren Demütigung offenbart 150. Aber zusammen mit Dies lehrt Hilarius, dass das Leiden Jesu Christi nur dem Anschein nach gültig war und in dem einzigen Sinne, dass jede andere Person an der Stelle Jesu Christi unter ähnlichen Bedingungen Leiden erfahren hätte, aber Christus, der offenbar litt, erlebte den Schmerz des Leidens nicht und war für sie unzugänglich, so wie Feuer für einen Schlag unzugänglich ist 151. Ebenso aß und trank Christus laut Hilarius nicht, weil er Durst und Hunger verspürte, sondern weil er sich an die menschliche Lebensweise anpasste 152. f) Die Mängel der Christologie von Apollinaris, die unter den Orthodoxen Gegenstand von Polemiken war, sind folgende: 1) Ihrer Bedeutung nach war entweder die Gottheit in Christus dem Leiden unterworfen, oder alles, was in ihm sichtbar war, war eingebildet und nicht wahr 153; 2) Wenn Christus keinen menschlichen Geist hatte, dann hatte er keine menschliche Freiheit, und daher nahm das Fleisch nicht frei an der Tugend teil und eignete sich Gott an 154. Die Lehre von Apollinaris über die vorewige Menschheit gab den Orthodoxen jedoch einen Grund, die Idee der Kenosis zu verteidigen 155. g) Die Ergebnisse, zu denen der langjährige und anhaltende Kampf der Kirche mit den ketzerischen Tendenzen des Ebionismus und Doketismus, des Arianismus und des Apollinarismus führte, fanden ihren Ausdruck in den gegen Arius gerichteten Glaubensbekenntnissen der Konzile von Nicäa (325) und von Konstantinopel (381), die jedenfalls die Lehren des Apollinaris im Sinn hatten, die das Glaubensbekenntnis des Konzils von Nicäa bestätigten und um einen stärkeren Ausdruck der Realität ergänzten Menschlichkeit Jesu Christi. Die wichtigsten Bestimmungen des auf diesen Konzilen entwickelten Glaubensbekenntnisses sind: 1) die Wahrheit der Dreieinigkeit der Personen des einen Wesens Gottes und 2) die Wahrheit der zwei Naturen in Christus. Die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit der göttlichen Personen bildet, wie an sich offensichtlich ist, den Eckpfeiler der orthodoxen Christologie. Daher beginnen alle späteren Darstellungen der ersten beiden ökumenischen Konzilien der Lehre vom Antlitz Christi, zum Beispiel die dogmatischen Briefe von Agathon und Sophronius, mit der kirchlichen Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit 156. Zusammen mit der Dreieinigkeit der göttlichen Personen bestätigten die Väter des Ersten und Zweiten Ökumenischen Konzils die Realität zweier Naturen in Christus, der göttlichen und der menschlichen: Sie bekannten ihn einerseits als Sohn Gottes, wesensgleich mit dem Vater, und andererseits als vom Himmel herabgestiegen, Fleisch geworden, gelitten und begraben. Die Realität der zwei Naturen in Christus dient als weitere grundlegende Wahrheit in der Lehre von der Person Jesu Christi und insbesondere in der Lehre von Kenosis 157. Die Lehre des Kyrill von Alexandria über die Selbsterniedrigung Jesu Christi im Zusammenhang mit der Christologie des Theodor von Mopsuestia a) Cyrils Christologie entwickelte sich im Kampf gegen den Nestorianismus und kann nicht ohne Zusammenhang mit diesem betrachtet werden. Aber Nestorius war ein Prediger der Lehren von Theodor von Mopsuestia, dem prominentesten Vertreter des „Nestorianismus“, einer bekannten theologischen Richtung der antiochenischen Schule. Theodor von Mopsuestia setzte sich als Hauptziel seiner Christologie die Klärung der Fülle und freien moralischen Entfaltung der menschlichen Natur Christi Jesus. Dabei blieb er in erster Linie der historischen und grammatikalischen Ausrichtung der antiochenischen Schule bei der Auslegung der Heiligen Schrift treu. Schriften: Er war ein brillanter Vertreter dieser Schule. Seine Christologie war insbesondere vom Kampf gegen den Apollinarismus bestimmt; er war ein glühender Gegner des laodizeischen Bischofs. Theodor von Mopsuestia ging wie Apollinaris vom nizäischen Glaubensbekenntnis aus – von der Wahrheit des zweinatürlichen Lebens Christi. Doch seine ausschließliche Aufmerksamkeit galt der Fülle der menschlichen Natur; er argumentierte sogar, dass Gott in Christus nicht Mensch geworden sei, sondern mit dem Menschen vereint sei. Der Sohn Gottes war mit dem Menschensohn vereint. In Christus Jesus gab es seiner Lehre zufolge ursprünglich zwei Personen und zwei Söhne, die im Laufe der Zeit zu einer Person und einem Sohn vereint wurden: in dem vom Heiligen geborenen. Jungfrau des Menschen Jesus – warum ist sie im eigentlichen Sinne (τῇ φύσει τοῦ πράγματος) die Mutter des Menschen (ἀνθρωποτόκος) und nur im uneigentlichen Sinne (τῇ ἀναφορ ᾷ) Mutter? Gottes (θεοτόκος) 158, - der Sohn Gottes, der Logos, handelte und wohnte aus gutem Willen in ihm 159. Diese Wohnung degenerierte allmählich zu einer engeren Vereinigung, aufgrund derer zwei Naturen und zwei Söhne genau durch Vereinigung eine Person und einen Sohn hervorbrachten 160. Diese Kombination zerstörte die Unterschiede der Naturen nicht so sehr, dass jede von ihnen, nicht nur göttlich, sondern auch menschlich, vollkommen bleibt und daher nicht unpersönlich 161. Die Einheit vereinter Naturen ähnelt der Einheit, in der ein Mann und eine Frau leben 162. Daher können wir sagen, dass der Logos Fleisch angenommen hat, aber es kann nicht gesagt werden, dass der Logos Fleisch geworden ist 163. Der Übergang der bei der Geburt gegebenen Behausung zu einer engeren Vereinigung des Logos und Jesus wurde durch die moralische Verbesserung Jesu bestimmt 164. Die moralische Vollkommenheit des Menschen Jesus hat im christologischen System von Theodor von sehr wichtige Bedeutung Mopsuestia. Gleichzeitig glaubte er, dass die menschliche Natur Christi (moralischen) Versuchungen und Schwankungen unterworfen sei, 165 dass der Mensch Jesus durch den Kampf mit Versuchungen durch eine völlig menschliche moralische Erfahrung frei zur Vollkommenheit gelangte: Die menschliche Freiheit Jesu Christi war der Anfang und das Ende der Christologie von Theodor von Mopsuestia. Der Prediger der christologischen Ansichten der antiochenischen Schule, der die allgemeine kirchliche Aufmerksamkeit auf sie lenkte, war Nestorius, der dieser Christologie seinen Namen gab. Der Kampf war in erster Linie mit dem Namen „Christusmutter“ verbunden, wie Nestorius die heilige Maria nannte. Der Inhalt der Einwände orthodoxer Schriftsteller gegen diese Christologie lässt sich leicht anhand der auffälligen Diskrepanz zwischen ihrem kirchlichen Dogma bestimmen. Diese Christologie 1) untergräbt das gesamte Werk unserer Erlösung, da sie den einfachen Mann als unseren Retter nennt; 2) es gibt der tatsächlichen Inkarnation Gottes keinen Platz und noch mehr 3) es widerspricht der Idee der göttlichen Herablassung 166. Cyril Alex betrachtete und lehnte die antiochische Christologie hauptsächlich unter diesem letztgenannten Gesichtspunkt ab. „Wenn“, schreibt er, „der eingeborene Sohn Gottes (τοῦ θεοῦ λόγος), wie unsere Gegner denken, – nachdem er den Menschen vom wunderbarsten David und Abraham empfangen hatte, zu seiner Bildung (im Mutterleib) des Heiligen beitrug vergeblich, wie es scheint, lehrten sie die heiligen Kirchenväter, wir selbst und die ganze inspirierte Schrift lehren, dass er Mensch wurde, denn das, denke ich, und nichts anderes ist es, was der weise Johannes meint, wenn er sagt, dass das Wort Fleisch geworden ist. In diesem Fall wird das ganze Mysterium der Ökonomie im Fleisch natürlich völlig aufgehoben, weil es ihrer Lehre zufolge nicht sichtbar ist. Der Sohn Gottes, der von Natur aus Gott war und von Gott kam, ließ sich erschöpfen, nahm die Gestalt eines Dieners an und erniedrigte sich, aber ganz im Gegenteil (gemäß der Bedeutung ihrer Christologie) wird der Mensch zur göttlichen Herrlichkeit und zur Überlegenheit über alles erhoben, nimmt das Bild Gottes an und wird erhöht, um mit dem Vater auf dem Thron zu sitzen.“ verdächtigt, ein Nestorianer zu sein, entwickelt er die Bedeutung der Idee der Kenosis für das Verständnis des Mysteriums der Inkarnation weiter, um seine Christologie zu verteidigen und die Christologie des „Ostens“ zu widerlegen, die dieser Idee nicht entsprach. Unter Berücksichtigung derjenigen, die „sagen, dass eine Person von Gott als das Wort wahrgenommen wird – durch eine innere Veranlagung oder spirituelle Affinität“, und indem er Theodoret zu ihnen zählt, fragt er ihn: „Oder glauben Sie, dass St. Paulus täuscht diejenigen, die durch den Glauben geheiligt sind, indem er sehr deutlich über den Einziggezeugten spricht: Er, der reich war, wurde um euretwillen arm (2. Korinther 8,9)? Nein. Der Verkünder der Wahrheit spricht die vollkommene Wahrheit. Aber wer ist reich und wie wurde er arm? Fragen wir uns auch: Wenn ein Mensch von Gott angenommen wird, wie wird er dann arm, jemand, der mit übernatürlichen Reichtümern geschmückt ist? Denn er ist verherrlicht!.. Wer angenommen wird, ist nicht arm. Es bleibt also zu sagen, dass derjenige, der reich ist wie Gott, arm geworden ist wie wir. Wie bist du also arm geworden? Wo sehen wir die Annahme der Körpergröße? Hat er wirklich jemanden wahrgenommen, der uns ähnlich ist? Und was für eine Erschöpfung und Verarmung steckt in demjenigen, der einen Menschen wie uns ehren wollte? Der Gott aller wird keineswegs durch Güte gedemütigt. Wie bist du also arm geworden? Denn als Gott und Sohn Gottes, des Vaters, wurde er Mensch, wurde im Fleisch aus dem Samen Davids geboren und nahm die Form der Sklaverei an, das heißt die Menschheit – Er, der in der Form Gottes und des Vaters war, in dem und durch den alle Dinge sind, der der Schöpfer aller Dinge ist. Aber da er Mensch geworden ist, schämt er sich nicht der Menschheit. Denn wer es nicht verschmäht hat, ein Mensch wie wir zu werden, wie soll er sich dafür schämen, dass er tatsächlich um unseretwillen so werden konnte wie wir? Wenn wir menschliche Beziehungen und Namen von Ihm entfernen, werden wir uns in keiner Weise von denen unterscheiden, die Ihm das Fleisch entziehen. Aber vielleicht wird jemand sagen, dass es für Gott, das Wort, unwürdig und demütigend ist, Tränen zu vergießen, den Tod zu fürchten, den Kelch zu meiden und Hohepriester zu sein? Allerdings würde ich selbst sagen, dass dies an sich mit der göttlichen und höheren Natur und Herrlichkeit unvereinbar ist; aber dabei denken wir über die Armut nach, die Er freiwillig für uns erlitten hat. Wenn Ihnen die Schmach der Erschöpfung so gering vorkommt, dann sollten Sie umso mehr über die göttliche Liebe zu Ihnen staunen. Was ihr abwertend nennt, hat Er freiwillig für euch getan.“ 169. Etwas Ähnliches lesen wir in Cyrils Brief an die ägyptischen Mönche, in diesem ersten Denkmal seines Kampfes mit Nestorius. Hier ist Cyril, der Phil erklärt. 2 im Sinne der Demütigung des Sohnes Gottes weist die nestorianische Meinung zurück, dass die Demütigung nur im Wohnen des Sohnes Gottes im Menschen bestehe, und schreibt, dass sie in seiner Inkarnation selbst und seiner Assimilation alles Menschlichen bestehe 170. b) Kyrill von Alexandria war der prominenteste Verteidiger und Vertreter der kirchlichen Lehre über die Person Jesu Christi im Kampf der Kirche gegen den Nestorianismus. In den langen und hitzigen Debatten über die Beziehung zwischen den beiden Naturen in Christus, die aufgrund des falschen Denkens von Nestorius entstanden und zur Offenbarung der orthodoxen Lehre fruchtbar waren, nahm Cyril nicht nur eine unermüdlich aktive, sondern auch eine führende Rolle ein. „Fast der gesamte Glaubensstreit“, schrieb er selbst 171, „wurde wegen uns entfacht, da wir ständig behaupten, dass die heilige Jungfrau die Mutter Gottes ist.“ Daher sind die zahlreichen dogmatischen Werke von Cyril als Vertreter der kirchlichen Lehre vor allem für die allgemeine Aufklärung des Geheimnisses des theanthropischen Lebens Christi von großer Bedeutung. Aber gleichzeitig nehmen die Schriften dieses großen alexandrinischen Bischofs einen außergewöhnlichen Platz in der Geschichte der Lehren über die Selbsterniedrigung Jesu Christi ein. Kirill hat zweifellos die Ehre, der Erste zu sein – sowohl zeitlich als auch in Perfektion –, der die Idee der Kenosis konsequent offengelegt hat. Sein gesamtes christologisches System basiert auf dieser Idee und ist von ihr durchdrungen. Seine zutiefst bedeutsame und systematisch offenbarte Lehre über die Beziehung der beiden Naturen in Christus ist nichts anderes als die orthodoxe Lehre über die Selbsterniedrigung Jesu Christi. Die historischen Umstände begünstigten bereits eine solche Konstruktion der Christologie. Wir verstehen den Kampf der Kirche mit dem Nestorianismus. Was war der Sinn dieses Kampfes? Das Ergebnis der arianischen Auseinandersetzungen war die entschiedenste Bestätigung sowohl der göttlichen Würde Jesu Christi, die die Ketzer herabwürdigten, indem sie seiner Gottheit „abfällige Sprüche“ zuschrieben, als auch seiner menschlichen Natur, der die Orthodoxen „abfällige Sprüche“ zuschrieben. Die Aufgabe der weiteren Offenbarung der Christologie bestand darin, die göttliche Würde mit der Realität des Leidens Christi in Einklang zu bringen. Hier wie in der Realität waren zwei Extreme möglich: der Apollinarismus, der das Leiden der Gottheit selbst zuschrieb und es so fiktiv machte, und der Nestorianismus, der die Realität der menschlichen Natur energisch bloßstellte, sie vom Göttlichen trennte und das menschliche Leiden der Gottheit völlig fremd machte. Orthodoxe Schriftsteller, die Nachfolger von Gregor dem Theologen, Basilius dem Großen, Athanasius von Alexandria, Gregor von Nyssa, mussten nun, den Anforderungen der Zeit entsprechend, über die Assimilation des wirklichen menschlichen Leidens an Gott sprechen, ohne in die Extreme des Apollinarismus und Nestorianismus zu verfallen 172. Insbesondere war es für den Vertreter der alexandrinischen Theologie im Kampf gegen den Nestorianismus unvermeidlich, diesen Boden zu vertreten, in dem die Wurzeln des Die Lehre von der Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes wurde bestätigt. Wir haben bereits gesehen, wie die Idee der Kenosis in Cyrils Polemik gegen den Nestorianismus Anwendung fand. Der Vertreter der Bedürfnisse der Zeit war ein Mann, der außerordentlich fähig war, die vor ihm liegende Aufgabe zu lösen. Wie tief Cyril vom Bewusstsein der erstaunlichen göttlichen Herablassung, die sich in der Inkarnation des Sohnes Gottes offenbarte, durchdrungen war, zeigt sich daran, dass in der Sprache seiner Werke die Ausdrücke „Herablassung“, „Erschöpfung“ vollständig durch die Wörter „Inkarnation“, „Inkarnation“ ersetzt werden und dass diese Ausdrücke sowie ähnliche Ausdrücke von ihm nicht nur wie kein anderer Kirchenschriftsteller sehr oft verwendet werden, sondern sogar in den Fällen vorkommen, in denen er nur darauf hinweisen muss aus einer Tatsache Inkarnationen; Er nutzt sogar jede Gelegenheit, um ausdrücklich auf die Wahrheit der Herablassung Gottes hinzuweisen oder sie auf irgendeine Weise zu verdeutlichen. Bei der Erörterung der symbolischen Bedeutung der Alraunen, die von Ruben gefunden und zu gleichen Teilen von Lea und Rahel geteilt wurden, stellt Cyril fest, dass die Alraunen „glücklicherweise auf das Geheimnis Christi hinweisen, der in gewisser Weise für uns einschläft und sich bis zum Tod erschöpfen lässt“ 173. An anderer Stelle spricht er über die Tatsache, dass Moses, als er das Alter erreichte, zu seinen Brüdern ging (2. Mose 2,11), und wendet dieses Kommen Moses auf die Erscheinung des Sohnes Gottes an und schreibt: „Sind wir nicht damit einverstanden, dass das aus Gott, dem Vater, geborene Wort wie wir wurde, das heißt, Mensch wurde, in gewisser Weise aus sich selbst herauskam, außerhalb der göttlichen Herrlichkeit wurde, wenn es wahr ist, dass Christus, da er reich war, arm wurde (2. Kor. 8,9) und hat sich selbst zu keinem Ansehen gemacht (Phil. 2,7)? ... Was könnte denn der Herr des Himmels und der Erde, der von Natur aus Macht über alles hat, nicht aus sich selbst hervorgehen und in der Gestalt eines Sklaven erscheinen, und sei es auch nur für kurze Zeit?“ 174 Dann sieht der Exeget in Moses‘ Vision vom feuerfesten Dornbusch eine Vorahnung des Sakraments Christi und erklärt die Bedeutung der Vision wie folgt: „Mit dem Feuer des Heiligen vergleicht die Schrift die göttliche Natur, weil sie allmächtig ist und alles leicht überwinden kann; sie vergleicht den Menschen mit den Bäumen und dem Gras des Feldes, die von der Erde kamen. Aber so wie das Feuer für die Dornen unerträglich ist, so ist die Gottheit für die Menschheit unerträglich.“ In Christus wurde es jedoch erträglich (ἐν Χριστῷ συνέβη καὶ γέγονεν οἰστή), weil in Ihm die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig wohnt, wie der weise Paulus bezeugte (Kol. 2,9). Und Er, der im unzugänglichen Licht wohnt (1. Tim. 6,16), das heißt Gott, wohnte in der Kirche der Jungfrau, stieg herab bis zur wunderbaren Sanftmut und milderte gleichsam die unbesiegbare Kraft seiner Natur, um für uns zugänglich zu sein, so wie das Feuer für Dornen erträglich wurde“ 175. Nicht nur in der Interpretation von Jes. 53,2–3) 176, sondern sogar in In einer Verteidigungsrede an Kaiser Theodosius richtet Cyril seine Gedanken auf die göttliche Sanftmut und möchte in letzterem Fall ein Handlungsmodell für den Kaiser präsentieren: „Die göttliche und unsterbliche Natur, die über alles herrscht, die im unzugänglichen Licht lebt ... vor der die Geschöpfe fürchten und zittern, ist eine Natur, die so herrlich und äußerster Überraschung würdig ist und eine Herablassung besitzt, die der Größe ihrer Überlegenheit und unbeschreiblichen Macht entspricht“ 177. Kurz gesagt, durch alle Schriften von Cyril, sowohl exegetisch als auch polemisch-dogmatisch, sowohl früh als auch später, zieht sich eine Überzeugung gleichermaßen konsequent und beharrlich durch: „Das ganze Geheimnis der Ökonomie besteht in der Erschöpfung und Demütigung des Sohnes Gottes“ 178. Diese Überzeugung von Cyril hat eine bedeutende und nicht zufällige Bedeutung und eine zentrale, keine Nebenposition in seinem gesamten christologischen System: Sie liegt seinen christologischen Ansichten zugrunde. die darüber hinaus ebenso von Genialität 179 wie von Harmonie und Konsequenz 180 geprägt sind. c) Das Allgemeinste und Bedeutendste an Cyrils Verständnis des Geheimnisses der Erscheinung des Sohnes Gottes im Fleisch ist, dass er in der Menschwerdung des Sohnes Gottes zunächst nichts anderes sah als das große Werk der Herablassung Gottes. Er verstand das Geheimnis der Inkarnation oder der Gottmenschheit im wahrsten Sinne des Wortes. Nach Cyrils Glauben wurde Gott selbst, der Sohn Gottes, Mensch oder Fleisch. Cyril sah das große und außergewöhnliche Werk der Liebe Gottes, das sich in der Menschwerdung des Sohnes Gottes offenbarte, darin, dass Gott selbst sich zur menschlichen Niedrigkeit herabließ und das Maß der Menschlichkeit auf sich nahm. Er machte unsere Bedeutungslosigkeit zu seiner eigenen. Diese allgemeine Bedeutung der Christologie des großen alexandrinischen Vaters kommt häufiger in seiner Lehre über die Einheit der Person Jesu Christi, über die Assimilation aller menschlichen Dinge außer der Sünde durch den Sohn Gottes, über die Fülle der Menschlichkeit Jesu Christi und seiner Gebrechen zum Ausdruck. Die Beharrlichkeit, mit der Cyril die Einheit der Person in Jesus Christus und gerade der göttlichen Person des Sohnes Gottes behauptete, war von seiner Auffassung der Menschwerdung als einer göttlichen Herablassung bestimmt. Wenn die Inkarnation des Sohnes Gottes das Werk seiner Herablassung gegenüber der menschlichen Niedrigkeit war, dann ist sie nur in dem Sinne verständlich, dass der Sohn Gottes selbst in seiner eigenen göttlichen Person der Träger der von ihm wahrgenommenen Menschheit war, so dass diese kein eigenes besonderes Zentrum hatte außer dem Antlitz des Sohnes Gottes, seiner Hypostase (ἔνωσις καθ ’ ὑπόστασιν). Daher ist das komplette Gegenteil von Cyrils Christologie im Wesentlichen die Christologie der antiochenischen Schule. „Wir beten nicht zwei Söhne an“, schreibt Cyril, „in Christus Jesus, und wir bekennen nicht zwei Christusse; wir glauben an einen Emmanuel, in dem der vollkommene Mensch und Gott, das Wort, vereint waren ... Wir begründen keine Dualität der Söhne (υἱῶν δυάδα), sondern wir sagen, dass Gott von Natur aus ein und derselbe ist, da er aus dem Wesen Gottes und des Vaters hervorgegangen ist und in den letzten Zeiten Mensch geworden ist.“ (γενόμενον ἄνθρωπον) und wurde aus St. geboren. Jungfrau und dient als Gegenstand unserer Anbetung, ebenso wie die heiligen Engel“ 181. Deshalb wird die heilige Jungfrau die Mutter Gottes genannt 182. Das Geheimnis der Inkarnation war nicht die Erhebung des Menschen zur Gottheit oder gar die Einflößung Gottes allein in den Menschen. Es kann nicht gesagt werden, dass das Wort, das von Gott kommt, in dem von der heiligen Jungfrau Geborenen wohnte. Wie in einem gewöhnlichen Menschen kann man sich Christus nicht als einen gotttragenden Menschen vorstellen (θεοφόρος ἄνθρωπος) 183. Der Sohn Gottes wohnte nicht im Menschen wie einer im anderen (ὡ ς ἕ τερος ἐν ἑτέρ ῳ), sondern er selbst wurde Mensch. Deshalb sagte die Stimme vom Himmel nicht: in Er ist mein geliebter Sohn, aber dieser ist mein geliebter Sohn (Matthäus 3,17) 184. Dasselbe Wort, das unaussprechlich von Gott dem Vater kam, wurde auch von einer Frau geboren 185, so dass es einen Sohn und einen Herrn Jesus Christus gibt, sowohl vor der Fleischwerdung als auch nach der Menschwerdung 186. Ein und derselbe existiert von Ewigkeit her und wird in der Zeit nach dem Fleisch geboren, derselbe hat sich mit uns geheiligt, als er als ein Mann erschien, dem es gebührt, geheiligt zu werden. Wer als Herr von Natur aus die höchste Würde besitzt, derselbe erschien in der Gestalt eines Dieners, der von ihm angenommen wurde und daher seinen Vater Gott nannte und vom Vater belebt wurde 187. Emmanuel sollte also nicht in eine separate Person und den Gott des Wortes 188 geteilt werden: ein und derselbe Gott und Mensch 189. Nach den Lehren von Cyrill von Alexandria war in Christus nicht der Mensch mit Gott vereint, sondern Gott selbst nahm die menschliche Natur 190 an – Er nahm sie in seiner eigenen Person an (ἐν ἰδί ῳ προσώπ ῳ) 191, so dass sie keine separate persönliche Existenz hatte, sondern seine eigene Natur war 192. Er nahm die Menschheit und alles auf sich menschlich, außer Sünde 193. Diese Haltung des fleischgewordenen Sohnes Gottes zur menschlichen Natur wird von Cyril mit dem Begriff οἰκείωσις bezeichnet: „Das Wort assimiliert unsere Natur sich selbst, wenn es wie wir wird“ 194. Diese Assimilation aller Manifestationen des menschlichen Lebens durch den Sohn Gottes bestand in der Selbsterniedrigung der Menschwerdung. Die Menschheit Jesu Christi mit all ihren Eigenschaften, in allen Stadien ihrer Entwicklung, in allen Erscheinungsformen war die eigene Menschheit des Sohnes Gottes 195. Kraft dieser rettenden Assimilation gehörte nicht nur alles Göttliche, sondern auch alles Menschliche zu ein und demselben Christus, dem Sohn Gottes: und Cyril bezog sich in abwertenden Reden nicht getrennt auf zwei Wesen oder auf zwei Personen, sondern auf einen Christus, den Sohn Gottes. „Wenn es notwendig ist zu glauben, dass der wahre Gott von Natur aus Fleisch geworden ist, das heißt ein Mensch, der von einer vernünftigen Seele beseelt ist, welchen Grund muss sich dann jemand für solche Worte schämen, die für einen Menschen angemessen wären? Wenn Er sich weigerte, in einer Art und Weise zu sprechen, die einem Menschen angemessen wäre, wer würde Ihn dann zwingen, ein Mensch wie wir zu werden? Und als er sich um unseretwillen freiwillig in die Demütigung stürzte, aus welchem Grund weigerte er sich dann, Worte auszusprechen, die einer Demütigung angemessen wären? Also alle darin enthaltenen Aussprüche „Die Evangelien müssen einer einzigen Person zugeschrieben werden, einer einzigen inkarnierten Hypostase des Wortes“ 196. Insbesondere übernahm der Sohn Gottes das für den Menschen charakteristische allmähliche Wachstum: Natürlich hatte die göttliche Natur kein Bedürfnis nach Wachstum und Wohlstand, aber Er konnte durch wirtschaftliche Assimilation (κατ ’ οἰκείωσιν οἰκονομικὴν), machte Sein ( ἑαυτοῦ πεποίηται τὰ ἴδια τῆς σαρκὸς ) 197 . Schließlich waren die Leiden, durch die wir erlöst wurden, auch die eigenen Leiden des Sohnes Gottes: Er litt nicht mit der göttlichen Natur, sondern mit seinem eigenen Fleisch ( σαρκί) 198, so dass Gott mit seinem eigenen Fleisch für uns litt 199. Somit fiel die Realität der Menschwerdung des Sohnes Gottes mit der Realität seiner Assimilation alles Menschlichen zusammen: Die Frage nach der Realität der Menschwerdung für Cyril läuft darauf hinaus die Frage nach dem Verhältnis von Jesus Christus zu der menschlichen Erscheinung, die er annahm – und zwar nach dem Verhältnis der Assimilation. Dieser besondere Teil der Christologie verdient besondere Aufmerksamkeit – er steht im Zusammenhang mit dem gesamten System und erklärt, wie wir sehen werden, einige andere Einzelheiten. Für den Sohn Gottes war die Menschheit nicht nur eine äußere Form, die um einer trügerischen Erscheinung willen angenommen wurde, sondern, wie sie von Ihm erworben wurde, wahr und unauffällig. Kann man eine so bedeutende und offensichtliche Ökonomie (Inkarnation) als gespenstisches Phänomen bezeichnen? Wir existieren nicht geisterhaft, sondern leben in Körpern, die berührt und gesehen werden können, und mit diesem irdischen Fleisch bekleidet sind wir der Zerstörung und den Leidenschaften ausgesetzt. Wenn das Wort also nicht Fleisch geworden ist und nicht in Versuchungen gelitten hat, kann Er denen, die versucht werden, nicht helfen, und Seine Leiden haben uns keinen Nutzen gebracht. Leidet der Schatten (οὐδὲ γὰρ ἄν τι πάθοι σκιά) 200? Die Inkarnation des Sohnes Gottes war nach den Lehren von Cyril gültig, da er unser Fleisch, unsere Natur auf sich nahm. Aber hat der Sohn Gottes unsere gesamte Natur angenommen? Ja, antwortet der alexandrinische Bischof: „Nachdem das Wort Fleisch geworden war, nahm es die menschliche Natur in ihrer ganzen Fülle oder Vollkommenheit an.“ Cyril entwickelte beharrlich die Wahrheit über die Fülle der menschlichen Natur Christi im Gegensatz zu den Lehren von Apollinaris. Er hat nach seinen eigenen Worten nie dasselbe mit Apollinaris gedacht und immer gelehrt, dass der Körper Jesu Christi der Seele und dem Geist nicht fremd sei 201: Mit der Meinung von Apollinaris, schreibt er, haben wir nichts gemeinsam 202. Bei der Inkarnation nahm der Sohn Gottes nicht nur menschliches Fleisch an, sondern auch Fleisch, das von einer rationalen Seele inspiriert war, so dass er wirklich von einer Frau geboren wurde, auf der Erde lebte und als Mann existierte. So wie er in seiner Göttlichkeit vollkommen war, so wurde er auch in seiner Menschheit vollkommen. Christus wurde nicht nur aus Göttlichkeit und Fleisch geformt, sondern aus zwei vollkommenen Naturen, der göttlichen und der menschlichen 203. Doch zur Fülle der menschlichen Natur gehören auch ihre Schwächen. Hat der Sohn Gottes unsere Natur und ihre Schwächen auf sich genommen? Und Kirill beantwortet diese Frage entschieden mit Ja. Neben polemischen Interessen wurde Cyrils beharrliche Lehre über die Fülle der menschlichen Natur Christi von einem Teil seiner (gemeinpatristischen) Ansichten über das Werk unserer Erlösung, für deren Erfüllung Christus den ganzen Menschen annehmen musste, und vor allem von seinem Wunsch, die Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes in ihrer ganzen Tiefe darzustellen, angeregt. Als Cyril über das Geheimnis der Menschwerdung nachdachte, vertrat er einen Standpunkt, für den die vom Sohn Gottes wahrgenommenen menschlichen Gebrechen als Beweis für seine überaus liebevolle Herablassung dienen, für die sie keine Schwierigkeit beim Verständnis des Geheimnisses Christi, sondern eine Bestätigung der Realität der Menschwerdung darstellen. Deshalb vergisst Cyril keine einzige natürliche Eigenschaft in der menschlichen Natur Christi, da jede eine Quelle besonderen Leidens darstellt, nicht eine einzige Beziehung, da jede die eine oder andere Schwäche verursacht; Insbesondere betrachtet Cyril die Frage nach der Realität der Seele als integralem Bestandteil der menschlichen Natur Christi im Zusammenhang mit der Frage der Gebrechen. Zusammen mit dem Fleisch erwarb der Sohn Gottes durch die Sparsamkeit und Demütigung der Menschwerdung auch die Gebrechen des Fleisches 204; aber für den besten Teil unserer Natur, das heißt für die Seele, hätten seine Arbeiten keinen Nutzen gebracht, wenn sie nur auf einen Körper gerichtet gewesen wären. Daher wurde das Geheimnis der Wirtschaft durch beide gut gelöst. Er benutzte sein eigenes Fleisch als Instrument und vollbrachte damit fleischliche Taten. Ihm waren körperliche Gebrechen und alles, was keine Tadel verdiente, nicht fremd (μὲν ἰδί ᾳ σαρκὶ, πρὸς τὰ σαρκὸς ἔργα τε καὶ ἀ ῤῥ ωσιήματα φυσικὰ καὶ ὄσα μώμου μακράν); und wiederum waren Ihm durch Seine eigene menschliche Seele menschliche, wenn auch nur makellose Affekte zugänglich ( καὶ ἀνυπαίτια πάθη – affecfiones). Über ihn wird gesagt, dass er dürstete, die Strapazen einer langen Reise durchlebte und Verwirrung und Furcht, Traurigkeit und Kummer ausgesetzt war 205. Nachdem er alles Menschliche in sich aufgenommen hatte, erschien der Sohn Gottes, der wie Gott Allwissenheit besaß, aber Demütigungen nicht verachtete, den Unwissenden und dem Bedürfnis nach Schlaf und Müdigkeit unterworfen 206. Nicht nur das. Als er Mensch wurde und in seinem äußeren Zustand zur Demütigung hinabstieg, nannte er den Vater Gott, erschien mit uns Gott untergeordnet, gemäß dem Gesetz, dem die menschliche Natur unterliegt 207, und unterwarf sich schließlich dem Gesetz des Todes 208. d) So wurde der Sohn Gottes, nachdem er Fleisch geworden war, wirklich Mensch, λόγος σὰρξ ἐγένετο. Aber was geschah mit der Gottheit des Sohnes Gottes? Auf diese Frage sind verschiedene Antworten möglich, wenn man die Menschwerdung des Sohnes Gottes als Selbsterniedrigung im Sinne der Lehre Cyrils betrachtet; Mit anderen Worten, diese Sichtweise erschöpft noch nicht das gesamte Mysterium der Inkarnation, auch nicht in dem für den Menschen zugänglichen Umfang. Diese Ansicht kann zu unterschiedlichen Antworten auf die vorgeschlagene Frage führen. Zunächst sind unterschiedliche Antworten auf die Frage möglich, ob die Inkarnation des Sohnes Gottes eine Demütigung seiner eigentlichen Göttlichkeit, der göttlichen Natur, war, so dass er nach seiner Inkarnation aufhörte, Gott zu sein, oder ob sich die Demütigung der Inkarnation nur auf die äußere Manifestation der Gottheit bezog und sich nicht auf die Gottheit selbst erstreckte, so dass er Mensch wurde, ohne aufzuhören, Gott zu sein. Im Fall der ersten Antwort (ganz zu schweigen von der zweiten) ist es möglich, die Sache entweder so zu verstehen, dass sich Kenosis auf die gesamte göttliche Natur des Sohnes Gottes erstreckte, oder so, dass er gemäß seiner einzigen Hypostase Mensch wurde, nämlich dass die Demütigung nur die Person des Sohnes Gottes und nicht die Natur betraf. In dieser letzten Sichtweise sind zwei Seiten leicht zu unterscheiden: Erstens, dass der Sohn Gottes nur durch Hypostasis inkarniert wurde, dass, mit anderen Worten, die göttliche Natur nicht inkarniert war; zweitens, dass die Inkarnation die Demütigung der Hypostase war. Bei der Darstellung dieser Sichtweise kann man auf die eine oder andere Seite achten, doch bei der Analyse ist eine Antwort auf beiden Seiten unumgänglich. Cyril offenbart seine Sicht auf die Göttlichkeit Jesu Christi nicht nur positiv, sondern auch negativ in Form einer Analyse von Meinungen, die er als falsch erkannte. Damit lehnt er die Meinung ab, dass die Inkarnation des Sohnes Gottes eine Demütigung, im wörtlichen Sinne Kenosis, Verwüstung, Aufhebung Seiner Göttlichkeit war, und vor allem die Form dieser Meinung, in der sich eine solche Kenosis auf die Hypostase des Sohnes Gottes erstreckte. Er schreibt gegen diejenigen, die glauben, dass der Sohn Gottes, als er Mensch wurde und auf der Erde lebte, in seiner göttlichen Würde mit dem Vater πατρί wesenswesentlich war, aber nicht länger durch Hypostase (καθ ’ ὑπόστασιν δὲ, οὐκ ἔτι) mit ihm wesenswesentlich war, dass sein Göttlicher Die Essenz blieb im Himmel, in der göttlichen Sphäre oder Seinsform, die dem Vater innewohnt, und Seine kindliche Hypostase wurde völlig gedemütigt, kam aus dem Mutterleib heraus, aus welchem Grund αὐτῶν τῶν πατρικῶν κόλπων, verlor ihre Präsenz im Himmel (ὁ υἱὸς κεκένωκε τῆς αὐτοῦ παρουσίας τὸν οὐρανόν ). Diese von Cyril erläuterte Meinung ist insofern falsch, als sie die Beschränkung der hypostatischen Existenz der Gottheit voraussetzt, eine Annahme, die bald ad absurdum geführt wird. Wenn tatsächlich sein mit dem Vater wesensgleicher Sohn Fleisch geworden wäre, nicht mehr im Himmel anwesend gewesen wäre, sondern nur noch unter irdischen Wesen gelebt hätte, dann könnte man mit gleichem Recht sagen, dass der Vater nicht hypostatisch auf der Erde wohnt (ἡ γῆ κενὴ τῆς τοῦ πατρὸς). ὑποστάσεως), aber nur im Himmel, da er nicht inkarnierte. In Wirklichkeit ist es nicht so. Der Vater bleibt im Sohn, der Herr erfüllt Erde und Himmel: Zusammen mit dem Vater erfüllt Christus, der von Natur aus aus ihm geboren wurde, alles. Die göttliche Hypostase ist nicht begrenzt und der Sohn ist wesensgleich mit dem Vater. Dann stellt diese Meinung, während sie äußerlich die gegenseitige Beziehung des Vaters und des Sohnes darstellt, äußerlich und daher falsch die Beziehung der Hypostase des Sohnes zu seinem göttlichen Wesen dar. Der geborene Mann existiert getrennt von seinem Vater; aber der Sohn Gottes, geboren aus dem Wesen des Vaters, existiert nicht außerhalb von ihm, sondern von ihm und in ihm, daher ist seine Hypostase untrennbar mit dem göttlichen Wesen verbunden 210. Daraus ergeben sich zwei Schlussfolgerungen: Die erste ist, dass die Hypostase des Sohnes als göttlich nicht in einem äußerlich mechanischen Sinne gedemütigt, abgeschafft oder eingeschränkt werden kann; Das zweite ist, dass der Sohn Gottes nicht nur durch seine Hypostase inkarniert werden konnte, sondern auch gemäß seiner göttlichen Natur inkarniert wurde. In einer anderen Form erweitert die Meinung über die Demütigung der Gottheit des Sohnes Gottes die Kenosis nicht nur auf die Hypostase des Sohnes, sondern auch auf sein göttliches Wesen, auf seine Gottheit selbst; Nach dieser Meinung verließ das eingeborene Wort Gottes, nachdem es Fleisch geworden war, den Himmel entsprechend seiner Natur ( οὐρανούς ). Auch Kirill weist diese Meinung zurück. Von einer solchen Beschränkung (auf einen irdischen Bereich) der göttlichen Natur des Sohnes Gottes zu sprechen, bedeute seiner Argumentation zufolge nichts anderes, als sie quantitativ zu messen und im gleichen (materiellen) Sinne als begrenzt zu betrachten, in dem die Beschränkung auf physische Körper anwendbar sei. Diese Meinung teilt darüber hinaus den Fehler der Arianer: Sie nennen den Sohn Gottes Gott, berauben ihn aber seiner göttlichen Würde und degradieren dadurch den Schöpfer auf die Ebene eines Geschöpfs. In Wirklichkeit ist es nicht so. Die Kenosis der Inkarnation erstreckte sich nicht auf die göttliche Natur, sie war keine Demütigung des Wesens des Sohnes Gottes. Und zu der Zeit, als der Sohn Gottes in menschlicher Gestalt auf der Erde war, waren die Himmel mit seiner Gottheit erfüllt, weil er nicht aufhörte, Gott zu sein 211. Im Gegensatz zur ersten falschen Meinung behauptet Cyril, dass der Sohn Gottes nicht nur durch Hypostase, sondern auch durch seine göttliche Natur inkarniert wurde 212. Nachdem er inkarniert war, hörte der Sohn Gottes nicht auf, Gott zu sein, 213 so dass das Fleisch und die Menschheit von Jesus Christus das Fleisch und die Menschheit von Gott waren. Wir wurden in den menschgewordenen Gott getauft 215, Gott hatte eine ähnliche Form wie wir und der Herr in der Form eines Dieners 216, das Wort des Vaters selbst litt im Fleisch um unseretwillen 217 usw. Im Gegensatz zur zweiten Meinung lehrt Cyril, dass die göttliche Natur unveränderlich sei, dass der Sohn Gottes daher in seiner gesamten göttlichen Natur Fleisch geworden sei. Während der Inkarnation des Sohnes Gottes nahm seine göttliche Natur weder ab noch veränderte sie sich, denn die göttliche Natur ist stabil und unveränderlich. Gott ist über allem Wandel 218. „Gott das Wort“, schreibt Cyril in seinem berühmten Brief an Johannes von Antiochien, der in einem versöhnlichen Ton verfasst ist, „stieg vom Himmel auf die Erde herab und nahm die Gestalt eines Dieners an, entäußerte sich und wurde Menschensohn genannt und blieb das, was er war, das heißt Gott (denn von Natur aus ist er unveränderlich und unveränderlich), und mit seinem eigenen Fleisch wird er als eins angesehen. Er wird ein Mensch vom Himmel genannt, weil er es ist.“ vollkommen in der Göttlichkeit und auch vollkommen in der Menschlichkeit, 219 und ich halte sogar diejenigen für extravagant, die auch nur einen Hauch von Transformation in der göttlichen Natur des Wortes zulassen, denn es bleibt so, wie es immer war, und ist nicht anders, und wird nie anders werden und ist zu keiner Veränderung fähig. Darüber hinaus bekennen wir, dass das Wort Gottes selbst teilnahmslos ist, obwohl es sich selbst gern die Leiden zuschrieb, die für das Fleisch charakteristisch sind.“ haben sich wirklich miteinander vereint, so dass in der Vereinigung ein Christus und der Sohn sind 221. Jesus Christus war also wahrer Gott, aber nicht unkörperlich, er war wahrer Mensch, aber nicht einfach, sondern blieb, was er war, bevor er Fleisch annahm 222. Eine solche Vereinigung der vollkommenen Menschheit mit einer vollkommenen und unverminderten Gottheit in Christus, so dass das Fleisch Christi in seiner Natur das eigene Fleisch des allvollkommenen Gottes war, hatte zur Folge, dass die Menschheit Jesu Christi besondere Eigenschaften besaß, die ihn von der Natur jedes einfachen Menschen unterschieden. So wie der fleischgewordene Sohn Gottes die Eigenschaften der menschlichen Natur übernommen hat, so wurde andererseits seine menschliche Natur Teilhaber an den Eigenschaften der göttlichen Natur 223 – und dies nicht nur im Sinne der metaphorischen Übertragung der Eigenschaften einer Natur auf eine andere durch die Einheit der Person, sondern auch im Sinne der wesentlichen Vereinigung der menschlichen Natur mit dem Göttlichen. So wurde das Fleisch des Sohnes Gottes lebensspendend 224. So stellte er seine menschliche Seele über die Sünde, als würde er sie mit der Stärke und Unveränderlichkeit seiner göttlichen Natur schmücken 225. Und die Entwicklung seiner menschlichen Natur war völlig anders als die Entwicklung eines gewöhnlichen Menschen. Da er in seiner göttlichen Natur die Fülle aller Vollkommenheit besaß, war es für ihn unnötig, irgendetwas von außen anzunehmen: Seine menschliche Natur, die sich entwickelte, erhielt er von seiner eigenen göttlichen Natur 226. Die Entwicklung seiner menschlichen Natur war eine Entdeckung, eine allmähliche Entfaltung, eine Offenbarung der Eigenschaften der göttlichen Natur 227 . „In der Sklavengestalt, die der Sohn Gottes auf sich nahm, offenbarte sich seine göttliche Herrschaft in menschlicher Armut – gottwürdiger Herrlichkeit; in ihm erschien das rechtmäßige Leben, dem Maß der Menschheit entsprechend, gekrönt von königlicher Größe, menschlicher Demütigung – in äußersten Vorteilen. Denn der einziggezeugte Sohn Gottes wurde nicht Mensch, um für immer in Maßen der Demütigung zu bleiben (οὐχἵ να τοῖς τῆς κενώσεως ἑναπομείν ῃ μέτροις), sondern um neben der Demütigung auch alles zu akzeptieren, was für ihn charakteristisch ist, außer dass er von Natur aus Gott ist, sich Gott in Demütigung öffnet, die menschliche Natur in sich selbst schmückt und zeigt, dass sie an heiligen und göttlichen Tugenden teilnimmt“ 228. In der Allmählichkeit dieser äußeren Offenbarung, entsprechend der Entwicklung der menschlichen Natur (θεότητος ἐν αὐτῷ) 229, bestand die Demütigung... Indem er falsche Lehren über Kenosis ablehnt, die auf der Idee der Auflösung der Hypostase des Sohnes Gottes von seiner Gottheit und der Veränderlichkeit seiner göttlichen Natur basieren, erkennt Cyril neben der Fülle der Menschlichkeit Christi auch die Fülle seiner Gottheit mit der Einheit der Person des Fleischgewordenen an und versteht Kenosis im Sinne der Allmählichkeit oder Begrenzung seiner äußeren Offenbarung. Aber selbst eine solche Sichtweise der Kenosis, die die Frage nach der Natur der Vereinigung der Naturen offen lässt, schließt die Möglichkeit eines falschen Verständnisses des göttlich-menschlichen Lebens Christi nicht aus. Es ist möglich, dass die beiden Naturen, jede vollständig, in der Person Jesu Christi wie in einer Art Behälter vereint waren, durch den sie sich umarmten und in gegenseitigen Kontakt gebracht wurden, und dass die gegenseitige Kommunikation der Eigenschaften (communicatio idiomatum) beider Naturen im Sinne eines sporadischen, zufälligen Eindringens der Eigenschaften der einen Natur in das Leben der anderen verstanden wird, so dass gerade diese Zufälligkeit der gegenseitigen Kommunikation der Naturen (im Gegensatz zu Gesetz und System, sondern auf den gesamten Band) führten zu gegenseitigen Einschränkungen beider Natur. Mit anderen Worten: Es ist möglich, dass die Kenosis in der gegenseitigen Begrenzung der Naturen, für sich genommen oder allenfalls in Bezug auf eine einzelne Person, die sie umarmte, und damit in einer äußeren Begrenzung bestand. Es ist offensichtlich, dass eine solche äußere Verbindung der Eigenschaften beider Naturen, egal wie weit sie reicht, völlig mit der Uneinigkeit zweier Leben in Christus in Einklang steht, die göttlich herrlich und menschlich gedemütigt sind und sich äußerlich in der Einheit der Person berühren. Der Name Christus umfasste zwei Leben, die nebeneinander gingen und jedes in seiner eigenen Sphäre floss. Die äußere Verbindung der Einheit des Gesichts ermöglichte es, die Eigenschaften der göttlichen Natur im Bereich des menschlichen Lebens zu manifestieren, was sporadisch die Fülle (Begrenztheit, Konventionalität) der menschlichen Natur verletzte; Aber mit Ausnahme dieser Eingriffe des göttlichen Lebens in den menschlichen Bereich manifestierte sich das göttliche Leben im Allgemeinen nicht in der äußeren Sphäre der menschlichen Natur Christi, in diesem kleinen Winkel des Weltdaseins, und war dadurch selbst auf ihn beschränkt. Soweit das menschliche Leben Jesu Christi außerhalb des Bereichs des göttlichen Lebens stattfand, fand dieses auch außerhalb des menschlichen Lebens statt. Und nach dieser Ansicht fiel die Kenosis auf die menschliche Form der äußeren Offenbarung des göttlichen Lebens, aber so, dass diese Form keine ausschließliche Bedeutung für das göttliche Leben hatte, dass zusätzlich zu ihr, da sie sich nicht vollständig darin manifestierte (d in der Natur. –Ist Kirill auf diese Form des Unterrichts über Kenosis gestoßen? Diese Frage ist zu bejahen – und zwar in einem entschiedenen Ton 230. War dies nicht die Lehre des Ebionismus, des ebionischen Monarchianismus und schließlich des Nestorianismus, der sich gemeinsam mit dem Ebionismus vom juristischen Denken in die gleiche Richtung bewegte? So bringt Paulus von Samosata in der siebten von zehn Fragen, die er an Dionysius von Alexandria richtete, deutlich die Idee zum Ausdruck, dass der Mensch Jesus und nicht der Logos Gottes, der in ihm wohnte, das Bild eines Sklaven annahm, erniedrigte und sich bis zum Tode erniedrigte (Phil 2,6–8). Dieser Mann wirkte nach den Lehren von Paulus von Samosat Wunder und vollbrachte das gesamte Werk unserer Erlösung durch die Kraft des Logos, der ihn bis zu seinem Leiden kontinuierlich leitete. Aber im Wesentlichen blieb der Logos außerhalb des Menschen Jesus: Seine wesentliche Einheit mit dem Menschen wäre für ihn ein Dispendium, eine Demütigung seiner göttlichen Natur. Die menschliche Erscheinung, in der sich die göttliche Weisheit offenbarte, war nicht die Weisheit selbst; Ja, Weisheit kann nichts Scheinbares werden (ἐν σχήματι εὑρεθῆναι), sie steht über allem, was sichtbar ist (μείζων τῶν ὁρωμένων ἐστί) 231. Ebenso Nestorius, basierend auf der Tatsache, dass das Wort Gottes Fleisch annahm, um seine Göttlichkeit zu offenbaren, um äußerlich wie ein Mensch zu werden (Phil. 2,7) erkennt nicht an, dass das Wort (in jeder Hinsicht) eins mit dem Fleisch wurde; in einer solchen Einheit sieht er ebenso eine Ausdehnung des Fleisches in die Unendlichkeit der göttlichen Natur wie eine lokale Transformation der göttlichen Natur, die Transformation des Logos in Fleisch; Gegen beides gewappnet, schreibt er Demütigung und Leiden nicht dem Logos zu, sondern dem mit Ihm vereinten Menschen 232 und besteht auf einer doppelten Art von Phänomenen im Leben Christi, göttlich herrlich und menschlich gedemütigt, da er es nicht für möglich hält, sowohl diese als auch andere Phänomene dem einen Jesus Christus zuzuschreiben 233. Er gibt in seiner Lehre der Assimilation der menschlichen Natur durch den Logos einen Platz, aber einer, die die menschliche Natur Christi nicht zur ausschließlichen Form des Logos machte Offenbarung des Logos führte nicht zu einem einzigen theanthropischen Leben, war keine so enge Einheit, dass sich alles Menschliche auf den Logos bezog, so dass diejenigen, die den Menschen Jesus sahen, ihm zuhörten und ihn berührten, den Sohn Gottes selbst sahen (1. Johannes 3,1). Allerdings sagten Paulus von Samosata und Nestorius 234 noch mehr als das; sogar die Verbindung durch die Einheit der Person verschwand in ihren Systemen und wurde durch die Verbindung zweier Personen (Logos und Mensch) ersetzt, die in der antiochischen Schule mit den Begriffen bezeichnet wurde: συνάφεια, ἔνωσις κατ ' εὐδοκιάν. Cyril befasste sich mit einer solchen gröberen Art von Lehre (Nestorius) – mit einer Art von Lehre, in der die Idee der Uneinigkeit der Naturen in Christus, äußerlich vereint in der Einheit der Person, von der gröberen Position der Dualität der Personen in Christus absorbiert wurde. Sich mit einem Gegner auseinanderzusetzen, der sich nicht eingehend mit dem Thema auseinandersetzt, bedeutet, keine Gelegenheit zu finden, das Thema auf diese Weise zu betrachten. Aber Cyril begnügt sich in seiner Polemik mit dem Nestorianismus nicht mit der Analyse seiner bestehenden Bestimmungen (wie der Lehre von den zwei Söhnen), sondern befasst sich mit dem Wesen der Grundprinzipien (wie der Uneinigkeit der Leben in Christus), aus denen diese Lehre vielleicht hervorgegangen ist oder die er zumindest angenommen hat; Im Gegensatz zum Nestorianismus enthüllt er seinerseits nicht nur jene Aspekte der orthodoxen Christologie, in denen sie der Lehre von den zwei Söhnen entgegengesetzt ist, nämlich die Lehre von der Einheit der Person, sondern auch jene Aspekte, in denen die Kirchenchristologie die Grundprinzipien des Nestorianismus (über die Uneinheit des Lebens in Christus, göttliches und menschliches) ausschließt, nämlich die Lehre vom einen theanthropischen Leben Jesu Christi. Er handelt neben der strengen Konsequenz seines christologischen Systems sozusagen nach folgendem Plan: Im Kampf gegen den Nestorianismus reicht es nicht aus, die Wahrheit der Einheit der Person Jesu Christi zu offenbaren; diese Wahrheit lässt zusammen mit sich selbst die Idee der Uneinheit des Lebens in Christus zu, und diese letztere führt bei konsequenter Offenlegung zwangsläufig zu nestorianischen Schlussfolgerungen; Solange dieser Gedanke nicht untergraben wird, kann der Nestorianismus jederzeit wiederbelebt werden; Daher ist es im Gegensatz zum Nestorianismus notwendig, die Wahrheit der Einheit des göttlich-menschlichen einhypostatischen Lebens Christi 235 zu entwickeln. Um diese Wahrheit zu bezeichnen, verwendet Kirill die Begriffe: μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγον σεσαρκωμένη – im Gegensatz zum Nestorianismus lehrt er über die natürliche Einheit, über die eine Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes. Nach diesem Plan schreibt Cyril einen Brief an Nestorius über die Exkommunikation (ihn aus der Kirche), verteidigt den dritten Anathematismus gegen den Einwand des Ostens und den vierten – gegen den Einspruch von Theodoret. Hier sind Kirills Hauptgedanken. In Christus waren in der Einheit der Person oder Hypostase (ἔνωσις καθ ’ ὑπόστασιν) zwei Naturen vereint, die göttliche und die menschliche, vollkommen. Wie waren sie verbunden? Dieser Zusammenhang kann entweder im Sinne einer gegenseitigen Begrenzung der Naturen oder im Sinne der wahren Einheit des anthropischen Lebens verstanden werden. Aber Naturen könnten sich in einem äußerlich mechanischen Sinne gegenseitig begrenzen, wenn sie in der Form von zwei Teilen dargestellt werden könnten, aus denen sich das Ganze zusammensetzt – sozusagen gleichberechtigte, parallele Teile. Und es wäre nur möglich, Naturen in dieser Form darzustellen, wenn sie identisch, ähnlich (ὅ μοιος) wären. Aber Naturen, göttliche und menschliche, sind nicht identisch, sondern unterschiedlich (Χριστὸς – ἐκ δύο πραγμάτων ἀνομοίων 236, ἐκ δύο διαφόρων πραγμάτων) 237; daher können sie nicht als zwei Teile dargestellt werden (ζἄνθρωπος ἀνὰ μέρος ἱδικώς καὶ θεὸς ὁμοι ὡ ς), aus denen sich das Ganze zusammensetzt, Christus 238; Folglich kann die Vereinigung der Naturen nicht im Sinne einer mechanischen Begrenzung verstanden werden, sondern muss im Sinne der Einheit des anthropischen Lebens verstanden werden. Cyrils Gegner, die den Zusammenhang im Sinne von begrenzenden Naturen verstanden, standen vor einem Dilemma: Der Zusammenhang war entweder Kontakt (συνάφεια) oder Auflösung, Verschmelzung, Transformation (σύγκρασις, φυρμός, σύγχυσις, τροπὴ), so wie ein physischer Körper mit einem anderen ähnlichen (physischen) Körper als zwei gleiche Teile eines Ganzen entweder eine Mischung oder eine chemische Verbindung bilden kann. Und sie hatten solche Angst vor der Verschmelzung (Apollinarismus), dass sie sogar die „Einheit des Gesichts“ vermieden. Für Kirill gab es kein solches Dilemma: Da er sich die Naturen als ungleich vorstellte, verstand er ihre Vereinigung im Bild der Vereinigung der Seele eines Menschen mit seinem eigenen Körper 240. Und die Einheit des Gesichts war für Cyril sicherlich keine Verschmelzung der Naturen. Aber es reichte nicht aus, sich der Lehre vom Kontakt der Naturen zu widersetzen. Deshalb verweilt Cyril in Gedanken vorzugsweise bei der Einheit des göttlich-menschlichen Lebens und reduziert gewissenhaft die Einheit der Person selbst auf diese Einheit. Er vermeidet den Ausdruck Kontakt oder Vereinigung (συνάφεια), da dieser die Einheit (ἔνωσις) nicht ausreichend ausdrücken kann, und sagt, dass das Wort Gottes hypostatisch eins mit dem Fleisch geworden sei 241, dass Christus, der in einer untrennbaren Einheit aus zwei und darüber hinaus unterschiedlichen Naturen vereint sei, eins sei und nicht als Subsistenz, wie der Mensch, bestehend aus Seele und Körper, anerkannt werde doppelt, aber einzeln 242; ohne die Naturen zu verschmelzen und ohne sie miteinander zu vermischen, bekräftigt er; dass aus zwei nichtidentischen Naturen, Göttlichkeit und Menschlichkeit, ein Christus geschaffen wurde 243. Cyril spricht von einer so engen Verbindung von Göttlichkeit und Menschlichkeit, dass nach der Vereinigung des Wortes mit dem Fleisch, selbst wenn jemand ihn den Eingeborenen und Gott von Gott nannte, seine Existenz nicht mehr ohne Fleisch oder menschliche Natur verstanden werden darf, und umgekehrt, selbst wenn jemand ihn einen Menschen nannte, schließt dies nicht die Tatsache aus, dass er Gott und Herr ist 244; Nach Cyrils Lehre über die rettende Assimilation muss alles Menschliche und Erniedrigte im irdischen Leben Christi nicht der Natur eines Sklaven zugeschrieben werden, sondern dem Wort Gottes selbst. Schließlich geht Cyril tief in die Materie ein, in die neuesten Grundprinzipien der kirchlichen Lehre über die Beziehung der Naturen in Christus, an dem Punkt, an dem der Nestorianismus den ersten Schritt in Richtung von der Orthodoxie macht, in der der Unterschied zwischen juristischem Denken und Nestorianismus kaum wahrnehmbar ist, und enthüllt diesen Unterschied. Nach kirchlicher Lehre war die sichtbare menschliche Natur Jesu Christi in ihrer Entwicklung eine allmähliche Offenbarung der Eigenschaften seiner göttlichen Natur, ebenso nach Ansicht des Nestorianers. Nach kirchlicher Lehre fiel Kenosis auf die menschliche Form der äußeren Offenbarung des fleischgewordenen Sohnes Gottes, ebenso nach Ansicht des Nestorianers. Was war der Unterschied? Der Unterschied bestand darin, dass Gott nach der nestorianischen Vorstellung im Menschen wohnte wie einer im anderen; daher wurde seine Offenbarung im Menschen nicht durch irgendeine Notwendigkeit bestimmt (das heißt durch die natürliche Entwicklung oder das Gesetz der menschlichen Natur), sondern vollständig und jederzeit durch seinen Willen; Darüber hinaus begrenzte er, bevor er einer Person etwas gab, das Gegebene, so dass die Beschränkung dessen, was gegeben wurde, vollständig von seinem Willen abhing, dessen Handeln der Wahrnehmung dessen, was der Mensch gab, vorausging. 245. Dieses Konzept der Offenbarung schien Cyril nur auf einen Propheten oder einen gotttragenden Menschen anwendbar zu sein, und er wandte sich davon ab, ebenso wie es ihm zuwider war, sich Jesus Christus als einen einfachen Menschen vorzustellen. Hier sind seine bedeutenden Worte an Theodoret: „Wer auch immer gesagt hat, dass die Offenbarung der Natur eines Sklaven von Gott gegeben wurde, der darin wohnt, darüber hinaus eine begrenzte Offenbarung, macht Emmanuel bereits zu unserem Propheten, einem Gott tragenden Menschen.“ 246. Im Gegenteil, nach den Lehren von Cyril war das menschliche Leben nicht fremd, der göttlichen Natur des Logos fremd; Er handelte darin nicht nur durch seinen Willen, sondern seine göttliche Natur selbst war sozusagen vom Menschen umfangen, darin verborgen und durch sie offenbart, abhängig von den Gesetzen der menschlichen Natur (so dass sich sein Wille nur in der Unterwerfung unter diese Gesetze offenbarte) – seine göttliche Natur selbst war eins mit dem Menschen und lebte mit ihm ein göttlich-menschliches Leben. So drückt Cyril diese Einheit des göttlich-menschlichen Lebens sogar so aus: Es war die Einheit der Natur, die natürliche Einheit oder die Einheit der Naturen, die eins ausmachten, es war die eine Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes – er lehrt über φυσικὴ ἔνωσις 247, ἔνωσις φύσεων 248, κατὰ φύσιν 249, μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου Gewicht: 250. f) Cyrils Lehren über Kenosis konnten bei dieser Position nicht aufhören. In der Tat, wenn das Wort Gottes in der Fülle seiner göttlichen Natur inkarniert wurde und die Gottheit von Natur aus mit der Menschheit vereint war, selbst wenn eine natürliche Einheit stattfand, die zu der einen Natur Gottes, dem fleischgewordenen Wort, führte, wie könnte es dann eine wirkliche Assimilation von allem Menschlichen durch das fleischgewordene Wort Gottes geben, einschließlich der eigentlichen Schwächen der menschlichen Natur? Cyrils anfängliche (logische) Sichtweise der Kenosis als Assimilation der Gebrechen der menschlichen Natur durch den Sohn Gottes wird dann angesichts der klar erkannten und offenbarten Wahrheit der Fülle der Gottheit, die körperlich in der menschlichen Natur Christi lebte und sich sogar mit ihr zu einem einzigen theanthropischen Leben vereinte, komplizierter und verwandelt sich in ein System von Ansichten, die die Beziehung der Naturen in Christus, der göttlichen und der menschlichen, bestimmen. Nun muss die Kenosis-Lehre die Frage beantworten: Wie könnte die menschliche Natur, wenn sie mit dem Göttlichen vereint ist, die Realität ihrer Gebrechen bewahren? Wenn der Sohn Gottes in der ganzen Fülle der göttlichen Eigenschaften seiner Natur inkarniert wurde, wenn sogar eine natürliche Vereinigung stattfand, wie konnte dann die menschliche Natur nicht durch die Vereinigung mit dem Göttlichen beeinträchtigt werden, wurde sie nicht von ihr absorbiert, verborgen? Wie konnte sie der Überlegenheit der göttlichen Natur widerstehen? Bei der Beantwortung dieser Frage sieht Kirill die einzige Grundlage für relative Unabhängigkeit, für die natürlich freie Entfaltung der menschlichen Natur Christi im freien Willen des fleischgewordenen Sohnes Gottes. Laut Cyril besaß der fleischgewordene Sohn Gottes frei seine vereinten Naturen: ihre Beziehung, die Wirkung der göttlichen Natur auf die menschliche Natur und schließlich die natürliche Entwicklung der menschlichen Natur – all dies wurde durch den freien Willen des Sohnes Gottes bestimmt. Das Wort, das es nicht als Raub ansah, Gott gleich zu sein (Phil 2,6), gab sich der freiwilligen Demütigung hin (καθῆκε ἑαντόν εἰς ἑκούσιον κένωσιν) und nach Seinem Willen ( ἐθελοντὴς) ließ sich herab, uns zu ähneln, ohne aufzuhören, Gott zu sein und ohne die Maßstäbe der Menschheit zu verachten 252. Die Vereinigung ist natürlich, nicht durch Wohnen, sondern wahr, so dass der Sohn Gottes die menschliche Natur nicht zur göttlichen hinzufügte, sondern selbst Mensch wurde – eine Vereinigung, die die Naturen nicht verschmilzt und nicht vermischt, ist die freie Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes; Er demütigte sich nicht ohne Willen, sondern wurde freiwillig Mensch (Μονογενὴς γέγονεν ἄνθρωπος): So kann man Cyrils reichhaltig zum Nachdenken anregende Verteidigung des dritten Anathematismus gegen Theodoret 253 zusammenfassen. Der Sohn Gottes besaß die Er besaß die Fülle der göttlichen Natur, aber er besaß sie frei und konnte daher durch seine menschliche Natur schwach und begrenzt werden: Er konnte die Überlegenheit der göttlichen Natur durch seinen Willen zurückhalten. Es war für den humanen Gott nicht schwer, sich auf diese Weise für die Bedingungen des begrenzten menschlichen Lebens erträglich zu zeigen ( ἑαυτὸν ἀποφῆναε τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις ). Moses schilderte dieses Geheimnis der Inkarnation der Gottheit im dornigen Bild eines feuerfesten Busches. So wie Holz, ein brennbares Material, nach dem Willen Gottes nicht durch die Einwirkung von Feuer zerstört wurde, so wurde durch den Willen des Sohnes Gottes seine Göttlichkeit für seine menschliche Natur erträglich. 254. Cyril wendet dieses Erklärungsprinzip wiederholt auf bestimmte Phänomene und Formen menschlicher Einschränkungen und Schwächen an, wie die Geburt durch eine Frau (Jungfrau), allmähliches Wachstum und Entwicklung, Hunger, Durst, Unwissenheit, Angst und den Tod selbst. „Es war für das allmächtige Wort nicht unmöglich, als es beschloss, für uns Mensch zu werden, sich aus eigener Kraft einen Körper zu bilden und die jungfräuliche Geburt abzulehnen, so wie Adam ohne die Vermittlung der Geburt geformt wurde. Nur weil dies den Ungläubigen Anlass geben könnte, die Inkarnation als ungültig zu verleumden, war es notwendig, dass er sich den gewöhnlichen Gesetzen der menschlichen Natur unterwarf.“ 255. Dann, gemäß der körperlichen universellen Geburt, „war es für das Wort, wie für Gott, der (im Wesentlichen) aus dem Vater geboren wurde, nicht unmöglich und unzugänglich, dass der mit sich selbst und aus den Leichentüchern verbundene Körper in die Höhe gehoben und zum Maß des vollkommenen Alters erhoben wurde. Schließlich wäre es für ihn einfach und bequem, einem Baby erstaunliche Weisheit zu vermitteln. Und nur, weil dies eine wundersame Tat wäre und mit den Zielen der Wirtschaft unvereinbar wäre.“ (τοῖς τῆς οἰκονομίας λόγοις ἀνάρμοστον) wurde das Geheimnis schrittweise erfüllt, indem das Wort den Bedingungen (Maßnahmen) der menschlichen Natur über sich selbst herrschen ließ.“ Der allwissende Logos weigerte sich wie der Mensch nicht, den Unwissenden zu erscheinen, weil dies der menschlichen Natur entspricht, so wie Er, der Leben für alle und Stärke war, dennoch körperliche Nahrung zu sich nahm, ohne das Maß der Demütigung zu vernachlässigen (τὸ τῆς κενώσεως οὐκ ἀτιμάζων μέτρον), - Ihm werden auch Schlaf und Müdigkeit zugeschrieben, und da Er alles wusste, schämte Er sich nicht, die Unwissenheit an sich zu ziehen, die der menschlichen Natur innewohnt“ 257. „Er weiß alles gemäß Gott, wie die Weisheit des Vaters; aber da er unter die Ebene der unwissenden Menschheit gelangt ist (τὸ τῆς ἀγνοούσης ἀνθρωπότητος ὑπέδυ μέτρον), tut er wirtschaftlich das, was für ihn charakteristisch ist andere“ 258 . „Da er frei war wie Gott, nahm er die Gestalt eines Sklaven an“ 259. Die anderen Gebrechen und Leiden Jesu Christi werden auf ähnliche Weise erklärt. Nach den Lehren von Cyril liegt also jedem Moment der Demütigung Christi als Staat seine freie Selbsterniedrigung als Akt (Handlung) zugrunde: Seine Selbsterniedrigung war in erster Linie relevant (κεκενῶσθαι ἐνεργεία) 260. Aber machte diese Relevanz die Selbsterniedrigung Jesu Christi nicht illusorisch? Der Doketismus der Leiden und Gebrechen Christi wird aus Cyrils christologischem System durch die Position beseitigt, dass die Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes in der Form, der menschlichen Natur freiwillig die Fähigkeit zu gewähren, seine Göttlichkeit zu ertragen, sich auf die Unterwerfung unter die Gesetze der menschlichen Natur erstreckte, die ihn besaß 261 . Nach den Lehren von Cyril, (ὅ τε) δι ’ ἡμ ᾶ ς κεκενῶσθαι (λέγεται) μορφὴν δούλου λαβ ὼ ν = 262 . Das Verhältnis der Naturen wurde durch die Freiheit bestimmt, aber die Freiheit wich der Vorherrschaft der Gesetze der menschlichen Natur. Daher ging die Vereinigung der Naturen nicht mit einem sporadischen und willkürlichen Eingriff der göttlichen Natur in den Bereich der menschlichen Natur einher, sondern die gegenseitige Kommunikation von Eigenschaften, eine Gabe Gottes an die menschliche Natur, wurde durch die Gesetze der menschlichen Entwicklung bestimmt. Christus, schreibt Cyril, zeichnete sich durch Weisheit, Alter und Gnade aus. Man kann nicht sagen, dass es dem Mann Jesus im Sinne von Theodor von Mopsuestia und Nestorius gut ging. „Der weise Evangelist beginnt mit der Geschichte des fleischgewordenen Logos und zeigt, dass das Wort aus ökonomischen Gründen zuließ, dass sich sein eigenes Fleisch gemäß den Gesetzen entwickelte, die der Natur des Fleisches innewohnen, weshalb es natürlich ist, im Einklang mit dem Wachstum des Körpers an Alter und Weisheit sowie an Gnade zuzunehmen.“ Obwohl er seiner menschlichen Natur sofort Vollkommenheit hätte verleihen können, erlaubte er dennoch „den Bedingungen (Maßnahmen) der menschlichen Natur, ihn zu kontrollieren“. Dies geschah in Form eines Vergleichs. Es ist üblich, dass wir im Einklang mit dem körperlichen Wachstum und der geistigen Entwicklung schrittweise Erfolg haben, und der Logos hat unsere Natur sich selbst angeglichen 263. Dies erklärt die schrittweise Offenbarung der Gottheit in seinem menschlichen Leben im Einklang mit der Entwicklung der menschlichen Natur (θεότητος ἐν αὐτῷ) 264. Er unterwarf sich sogar Gott gemäß dem Gesetz, dem die menschliche Natur unterliegt. Durch die Demütigung geriet er unter das Gesetz, obwohl er es selbst sprach und als Gott selbst der Gesetzgeber ist. 265. Von diesem Standpunkt aus bestand die Demütigung in der Unterwerfung unter die Gesetze der menschlichen Natur. f) Die Nestorianer und im Allgemeinen Vertreter der antiochischen Schule, die die Kenosis Jesu Christi im Sinne der äußeren Begrenzung der Naturen, der Eigenschaften der göttlichen Natur des Logos, die im menschlichen Leben Jesu offenbart wurden, verstanden, stellten sich, auch außerhalb ihrer Beziehung zum menschlichen Leben, die Art und Weise vor, wie sie (im menschlichen Leben) offenbart wurden: Sie stellten sich das göttliche Leben als dasselbe vor, wie wir uns das Leben oder einen Menschen vorstellen. Göttliches Wissen war für sie dasselbe wie menschliches Wissen und unterschied sich von diesem nur durch seine Unbegrenztheit. Gerade dies war der tiefste Grund dafür, dass sie sich die Naturen (in Christus) in jeder Weise voneinander getrennt vorstellten,266 und die gegenseitige Kommunikation der Naturen, die Offenbarung des Göttlichen im Menschlichen, die Grenzen dieser Offenbarung dem Willen des im Menschen wohnenden Logos zuschrieben. Ihnen zufolge wäre bei direkter Kommunikation der Naturen die Demütigung des Menschen eine Schädigung der göttlichen Natur und die Offenbarung der göttlichen Natur im Menschen wäre eine Erweiterung des Fleisches in die Unendlichkeit der göttlichen Natur. Dem gleichen (Christus) sowohl (göttliches) Wissen als auch (menschliche) Unwissenheit zuzuschreiben, bedeutete nach ihrem Verständnis, entweder den Logos als unwissend oder den Menschen als allwissend darzustellen. Deshalb führten sie Unwissenheit nicht auf Gott, das Wort, zurück, sondern auf das Bild eines Sklaven, der nur so viel Wissen hatte, wie die in ihm lebende Gottheit offenbarte. Dasselbe sagten sie auch über alle Gebrechen Jesu Christi 267. Wir haben bereits gesehen, dass Cyril, wenn er die Sache auf diese Weise verstand, Christus als einen Propheten oder einen gottgebärenden Menschen darstellte. Im Gegenteil betrachtete er Gottheit und Menschheit nicht als gleichberechtigte Teile eines Ganzen, sondern verstand sie als nicht identisch, heterogen. 268. Worin genau kommt die Heterogenität von Gottheit und menschlicher Natur zum Ausdruck? Cyrils Ansicht lässt sich kurz mit den Worten des Historikers Socrates Scholasticus ausdrücken: „Christus war ein Mensch auf der sichtbaren Seite und Gott auf der unsichtbaren Seite“ (H. E. III, 23). Nach den Lehren von Cyril bildeten die göttliche und die menschliche Natur in Christus nicht zwei Teile eines Ganzen, sondern zwei Seiten des einzigen Lebens des inkarnierten Sohnes Gottes: Die menschliche Natur war die äußere Seite oder Form des göttlichen Lebens als innerer Inhalt, sie bezog sich auf die Gottheit, als das Sichtbare zum Unsichtbaren, als Erscheinung zum Wesen, von Form zum Inhalt 269. Nachdem der Sohn Gottes inkarniert war, legte er sozusagen die äußere Form der menschlichen Natur an und verbarg sein göttliches Leben darin es und bedeckte sich mit unserem Fleisch 270. Daher war seine Offenbarung in seiner menschlichen Natur im eigentlichen Sinne eine Offenbarung, eine äußere Manifestation seines inneren, unsichtbaren, göttlichen Lebens 271 . Dazu gehört Cyrils Lieblingsanalogie einer Person, die aus Geist und Fleisch besteht. So wie der Körper als Organ der Seele dient, so benutzte der Logos sein eigenes Fleisch, nicht ohne Seele verstanden, als Organ 272, nicht in dem Sinne, dass eine Person als Geschöpf eines anderen dient, oder ein Prophet als Organ göttlicher Verben dient, oder die Leier ein Instrument zur Entdeckung der entsprechenden Kunst ist, 273, sondern in der Art, wie die Sprache als Organ (Erkennung) des Denkens dient, eine Statue als Ausdruck einer Idee 274 und darunter. So wie sich das Fleisch eines Menschen auf seine Seele bezieht, so bezieht sich die menschliche Natur (das Fleisch, das nicht ohne Seele und Verstand verstanden wird) auf das Göttliche: Dies ist die gleiche Beziehung des Äußeren zum Inneren, des Organs zur Handlung, des Ausdrucks zur Idee. Die göttliche und die menschliche Natur in Christus waren keine gleichberechtigten Teile eines Ganzen: Die Eigenschaften der einen und die entsprechenden Eigenschaften der anderen waren nicht parallel, unvereinbar und ersetzten sich gegenseitig, sondern waren in einer Entsprechung ähnlich der, die man zwischen einer Idee und einem Bild erkennt, heterogen und mehrwertig. Beispielsweise sind göttliches Wissen und menschliches Wissen nicht dasselbe. Menschliches Wissen ist zusammen mit göttlichem Wissen kein Wissen, sondern eine Art von Wissen, und Unwissenheit ist eine Art von Unwissenheit. Daher die folgenden Ausdrücke von Cyril: ?? ? ἀγνοίας τὸ σχῆμα, τὸ μὴ εἰδέναι δοκεῖν 275. Daher war das menschliche Wissen in seinem eigenen Sinne eine Entdeckung, eine äußere Manifestation des Wissens des Göttlichen: ? τοῖς ὁρώσιν ἢ καὶ ἀκούουσιν ἐφαίνετο 276. Nicht nur das; Aufgrund der gleichen Beziehung zwischen menschlichem Wissen und göttlichem Wissen umfasst göttliches Wissen menschliches Wissen nicht (als seinen Teil), und menschliches Wissen mit all seinen Einschränkungen, selbst in Form von Wahrsagerei oder Unwissenheit (über etwas), schließt göttliches Wissen nicht aus. Wer göttlich weiß, kann menschlich wissen oder auch nicht; Menschliches Wissen erhöht nicht das Göttliche, und menschliche Unwissenheit verringert nicht das Wissen über das Göttliche. Menschliches Wissen ist neben dem Göttlichen eine neue Art des Verstehens: Wer menschlich weiß, kann, ohne die Grenzen des menschlichen Wissens zu verletzen, göttlich wissen. Ein und derselbe Christus könnte etwas sowohl Göttliches als auch Menschliches wissen; ein und derselbe Christus konnte etwas Göttliches wissen und etwas Menschliches nicht wissen 277 . Es ist nicht so, dass Er es zweimal im gleichen Sinne wusste oder dass Er es wusste und es nicht wusste; aber zweimal wusste Er in verschiedenen Sinnen – aber Wissen wusste auch nicht in anderen Sinnen, so wie du mit deinem Verstand und deinem Herzen wissen kannst, und du kannst, wenn du mit deinem Verstand weißt, nicht mit deinem Herzen wissen, du kannst verstehen und es dir nicht vorstellen. Was über Wissen gesagt wird, muss auch für andere Eigenschaften gelten 278. Die Eigenschaften der menschlichen Natur und die Eigenschaften der göttlichen Natur waren also nicht zwei homogene Teile eines Ganzen, sondern heterogen und unähnlich, sie waren zwei Seiten eines einzigen Lebens oder Wesens, da sie sich als das Äußere zum Inneren zueinander verhielten. Es ist leicht zu verstehen, welche Konsequenzen sich daraus für die Frage nach der Einheit des göttlich-menschlichen Lebens bzw. Seins ergeben. Göttlichkeit und Menschheit wurden in Christus, gerade weil sie heterogen sind, zur Einheit des anthropischen Lebens, zur natürlichen Einheit vereint: Es war die eine Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes. Zwei menschliche Körper, egal wie unterschiedlich oder ähnlich sie auch sein mögen, auch wenn sie den gleichen Kopf haben, können nicht einen Körper bilden, sondern sind zwei Körper; im Gegenteil, Kleidung erhöht nicht die Zahl eines Körpers, sondern ein bekleideter Körper ist ein Körper. Außerdem besteht die Seele in Vereinigung mit dem Körper nicht aus zwei Seelen, nicht aus zwei Körpern, nicht aus zwei Menschen, sondern aus einem vernünftigen Fleisch; Wort und Gedanke, Idee und Bild – nicht zwei, sondern eins. Einheit, nicht Zusammensetzung oder Mischung, entsteht, wenn Teile heterogen sind. „Wahrlich, es gibt eine Natur des fleischgewordenen Wortes. Denn wenn es einen Sohn gibt, der von Natur aus und wahrhaft von Gott dem Vater, dem Logos, unaussprechlich gezeugt ist, und wenn er, nachdem er Fleisch angenommen hat, nicht seelenlos, sondern von einer vernünftigen Seele beseelt ist, ein Mann geworden ist, der von einer Frau abstammt, dann sollte er aufgrund dieser Wahrnehmung nicht in zwei Personen oder einen Sohn geteilt werden, sondern einer bleiben, nur nicht mehr unkörperlich und nicht außerhalb des Körpers ( μεμένηκεν εἰς, πλὴν οὐκ ἄσαρκος, οὐδ ’ ἔξω σώματος), aber aufgrund einer untrennbaren Verbindung erworben. Aber wer das sagt, bekräftigt keineswegs eine Verwechslung oder Verschmelzung oder ähnliches; Eine solche Konsequenz ergibt sich nicht unbedingt aus den vorstehenden Prämissen. Wenn wir den eingeborenen, fleischgewordenen und menschgewordenen Sohn Gottes „einen“ nennen, dann bestätigen wir damit noch nicht, dass er einer Verwirrung unterworfen war, wie unsere Gegner meinen, dass die Natur des Wortes in die Natur des Fleisches oder die Natur des Fleisches in die göttliche Natur umgewandelt wurde; aber wir sagen, dass Er uns durch eine unbeschreibliche und unverständliche Einheit eine einzige kindliche Natur gezeigt hat, die nur bereits verkörpert ist – wir sagen gerade deshalb, weil Göttlichkeit und Menschlichkeit existieren und jeweils in den Besonderheiten ihrer Natur verstanden werden. Denn tatsächlich wird Einheit nicht nur den einfachen Dingen zugeschrieben, die ihrer Natur nach unkompliziert sind, sondern auch den komplexen. Es gibt also eine Person, bestehend aus Seele und Körper. Seele und Körper sind ihrem Wesen nach heterogen und ungleich, aber in ihrer Kombination bildeten sie eine menschliche Natur. Wir sprechen von einer solchen Einheit und vergessen nicht, dass die Dinge, die in ihrer Zusammensetzung vereint sind, durch die Verschiedenheit der Elemente gekennzeichnet sind, aus denen die Einheit besteht“ 279. g) Diese Einheit ist trotz der Heterogenität der Teile verständlich. Aber wenn die Heterogenität von Gottheit und Menschlichkeit in der Beziehung gegeben ist, dass die Gottheit das Wesen und die menschliche Natur eine Erscheinung ist; Steht dann eine solche Einheit des anthropischen Lebens nicht dem Doketismus oder zumindest dem Apollinarismus nahe? Als Antwort auf diese Frage müssen wir zunächst einmal zustimmen, dass Cyrils Christologie Raum für solche Einwände bietet (vgl. oben τὸ δοκεῖν πληροῦσθαι σοφίας ... δοκεῖν ... δοκεῖν) und dass die Logik dies kann bestimmte Schlussfolgerungen aus seinen Bestimmungen ziehen. Aber die Freiheit der Logik beschränkt sich in diesem Fall auf direkte und unbestrittene Daten, denen sie selbst wie Tatsachen folgen muss; und was zweifellos gegeben ist, ist, dass Cyril mit fester und unerschütterlicher Beharrlichkeit die Realität und Aufrichtigkeit der Gemeinschaft des Sohnes Gottes mit unserer Menschheit bekräftigt. All dies erlaubt es uns absolut nicht, einige seiner Äußerungen im Sinne einer Anerkennung der illusorischen Natur der menschlichen Natur Christi zu verstehen. Ebenso versteht er immer und ausnahmslos das Fleisch Christi nicht ohne Seele und Verstand: Welchen Platz hat hier der Apollinarismus? Die einzige rationale Annahme zur Erklärung der Bestimmungen von Cyrils Christologie besteht darin, dass Cyril in Bezug auf Sichtbarkeit und Erscheinung nicht den Gegensatz der menschlichen Natur Christi zur Natur anderer Menschen definiert, sondern die Beziehung der menschlichen Natur im Allgemeinen zum Göttlichen, und die menschliche Natur wird Fleisch genannt (aber natürlich nicht ohne Seele), um eine bestimmte Beziehung der menschlichen Natur zum Göttlichen als äußerlich zu innerlich in Analogie zu Seele und Körper deutlicher hervorzuheben. Aus Cyrils Sicht können die Natur und das Leben jedes Menschen offensichtlich im Vergleich und sogar in Bezug auf das Göttliche als sichtbar und manifestiert bezeichnet werden. Der Unterschied zwischen der Natur jedes Menschen und der menschlichen Natur Jesu Christi besteht in dieser Hinsicht darin, dass in jedem Menschen die Gottheit nur als das Ebenbild Gottes erscheint und handelt, in dem der Mensch geschaffen wurde, in Christus Jesus jedoch der Sohn Gottes selbst die menschliche Natur persönlich annahm. Dies scheint zwar eine Grundlage für die Unterscheidung der Natur jedes Menschen von der menschlichen Natur Christi im Sinne einer größeren Unabhängigkeit der ersten, sozusagen größeren Realität der Natur jedes Menschen (zusammen mit dem Göttlichen) zu bieten, als dies bei der menschlichen Natur Christi der Fall war. Aber das ist nur scheinbar. Tatsache ist, dass die persönliche Wahrnehmung der menschlichen Natur durch den Sohn Gottes, als ob sie sie zu einem Schatten der Gottheit machen würde, ihre Kehrseite hat: die Assimilation alles Menschlichen durch den Sohn Gottes, einschließlich der eigentlichen Schwächen der menschlichen Natur. Wir haben bereits gesehen, wie bedeutsam diese Assimilation im christologischen System von Cyril ist. Achten wir nun auf die Tatsache, dass eine solche Kombination von Wahrnehmung und Assimilation tatsächlich eine Kombination aus der Erhöhung der menschlichen Natur und der Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes ist, selbst aus der Sicht der betrachteten menschlichen Natur. Durch die Inkarnation des Gottessohnes wurde die menschliche Natur zu einem äußeren Instrument göttlichen Wirkens erhoben, doch zugleich war dies seine Selbsterniedrigung gegenüber der menschlichen Sichtbarkeit. Während die Wahrnehmung an sich die Frage nach der Realität der menschlichen Natur Christi aufwirft, lenkt sie im Zusammenhang mit der Assimilation auch unsere Gedanken auf die Realität der Selbsterniedrigung Jesu Christi. Die Selbsterniedrigung bestand darin, dass der Sohn Gottes das menschliche Aussehen annahm und es sich zu eigen machte. Jeder Mensch ist von Natur aus eine Manifestation oder Offenbarung göttlicher Herrlichkeit; aber in Christus wurde die menschliche Natur als Instrument einer solchen Offenbarung direkt vom Sohn Gottes angeeignet und war das ausschließliche Organ seiner äußeren Offenbarung282. In Ihm wohnte die Fülle der Göttlichkeit körperlich 283, in Ihm wurde die Göttlichkeit greifbar, sichtbar 284 und so weiter. Dies war die Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes, dass er seine Offenbarung von den Bedingungen der allmählichen Entwicklung und den allgemeinen Beschränkungen der menschlichen Natur abhängig machte, dass er den Menschen in einer gedemütigten Form erschien: Nach der Menschwerdung änderte sich der Sohn Gottes nicht in seiner göttlichen Natur, aber er ist nicht mehr unkörperlich 285 und handelt nicht außerhalb des Körpers 286, jetzt musste er ἐν νηπί ῳ sein σοφίαν ἐκφῆναι , ἀποκαλύπτειν ἑαυτὸν κεὶ ὁσημέραι σοφώτερος ? ξην ἰόντος τοῦ σώματος 287, nun möchte Er, in den Worten Tertullians, nur durch und in der menschlichen Natur bekannt und geehrt werden 288... Aber noch einmal: Wenn Kenosis somit relativ war und sich genau auf die äußere Offenbarung des Sohnes Gottes in der von ihm angenommenen menschlichen Natur beschränkte, war dann Selbsterniedrigung für den Sohn Gottes gültig, auch wenn letztere unzweifelhaft real war? Ja, das war es. Schließlich war die von ihm wahrgenommene Begrenztheit und Realität der allmählichen Entwicklung der menschlichen Natur eine Frage seines Willens, und dieser Wille erstreckte sich auch auf die Unterwerfung unter die Gesetze des menschlichen Lebens. Ist es nicht klar, dass die Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes nicht illusorisch, sondern real war, wie die Heilige Schrift tatsächlich lehrt? Dies ist die Christologie von Cyril. Es nimmt einen außergewöhnlichen Platz in der Geschichte der Kenosis-Lehre ein. Die enthusiastische Haltung der Väter des III. Ökumenischen Konzils gegenüber dem großen alexandrinischen Heiligen und die gleiche Haltung der Väter des V. Ökumenischen Konzils gegenüber seinem Andenken, die unerschütterliche Treue zu seiner Lehre selbst seitens der Väter des IV. 290 und des VI. Ökumenischen Konzils – all dies gibt das Recht, Cyril Doctor incarnationis 291 zu nennen! Seine Christologie wird zu Recht als Glaubensregel für alle Zeiten anerkannt 292. Diese Christologie basiert jedoch auf der Idee der Kenosis – es ist tatsächlich die Lehre von der Selbsterniedrigung Jesu Christi. Daher haben wir in der Christologie von Cyrill von Alexandria die vollkommenste Art der patristischen Lehre über Kenosis. Christologie des Theodoret von Kyros aus der Sicht der Kenosis a) Im langen und hartnäckigen Kampf zwischen Cyril und Nestorius war Theodoret Cyrils Gegner. Trotzdem ähnelt Theodorets Christologie in einigen Punkten dem Brief mit der Christologie des großen alexandrinischen Heiligen. Der Hirte Cyrus geht davon aus, dass die Inkarnation des Sohnes Gottes die Offenbarung der göttlichen Essenz oder des göttlichen Lebens in der menschlichen Erscheinung war. So argumentiert er in den Dialogen „Eranist“ – in einem Werk, das sich gegen die Monophysiten richtet, die sich Theodoret selbst als direkte Nachfolger Cyrils vorstellen konnte. Er akzeptiert 293 die Position seines Gesprächspartners, des „Eranisten“, dass der Sohn Gottes in der Menschwerdung „auf Erden erschien und unter den Menschen redete“ (Takt 3,38) 294 und erklärt in Übereinstimmung damit „das Wort wurde Fleisch“ (Johannes 1,14) in dem Sinne, dass „Gott“ in den Worten des Apostels Paulus (1 Tim 3,16) „im Fleisch erschien“. Die göttliche Natur ist unsichtbar, aber das Fleisch ist sichtbar; Durch das sichtbare Fleisch wurde die unsichtbare göttliche Natur offenbart, die durch sie Wunder vollbrachte und ihre Macht demonstrierte 295. So erzeugte (Gott in Christus) mit seiner Hand den Sehsinn und heilte einen von Geburt an blinden Mann, dann gab er einem Tauben das Gehör zurück und löste eine gefesselte Zunge, indem er die Finger der Hand als Werkzeug benutzte und Spucken als rettende Medizin anwendete. Ebenso offenbarte Christus durch seinen Spaziergang auf dem Wasser des Meeres die Allmacht seiner Gottheit. Daher sagte der Apostel treffend: „Gott erschien im Fleisch“, das heißt, durch das Fleisch wurde die unsichtbare göttliche Natur sichtbar. Und bevor sich Gott den Menschen offenbarte, „erschien der Herr“ Abraham „im Eichenhain von Mamre“ (1. Mose 18,1); So schreibt Jesaja über sich selbst: „Ich sah den Herrn auf einem hohen und erhabenen Thron sitzen“ (Jes. 6,1), auch Ex. 30:11; Nummer 12:8. Doch vor der Menschwerdung des Sohnes Gottes passte der menschliche Herr seine Offenbarung an die Fähigkeiten derer an, die ihn ansahen. Gott selbst sagte nicht über sich selbst: ὤ φθην, sondern ὡ μοιώθην; und ὁμοίωσις ist nicht dasselbe wie die Natur des Sichtbaren 297. Daher sahen die Menschen im Alten Testament nicht die Natur Gottes, sondern einige Phänomene, die ihrer Akzeptanz angepasst waren 298. Sogar die Engel selbst sahen nicht die göttliche Essenz, sondern eine ihrer Natur zugängliche Herrlichkeit 299. Nach der Menschwerdung erschien das Wesen Gottes selbst nicht in der Gestalt der Herrlichkeit, sondern unter der wahren und lebendigen Hülle des Fleisches, die die Bedeutung eines Schleiers hatte 300. Als Antwort auf den Einwand des „Eranisten“ beharrt Theodoret 301 auf der Idee, dass das Fleisch ein Schleier oder Schleier der Gottheit sei, und bezieht sich dabei auf Hebr. 10:19–22; Leben 49:11. Nachdem er gesagt hatte: „Das Wort wurde Fleisch“, fährt der Bischof von Cyrus 302 fort, fügte der Evangelist hinzu: „und wohnte unter uns“ (Johannes 1,14), d. Dann lehrte der Evangelist, dass er unveränderlich blieb, und fügte hinzu: „Und wir haben seine Herrlichkeit gesehen, die Herrlichkeit des Eingeborenen vom Vater“ (Johannes 1,14). Und nachdem er Fleisch angezogen hatte, zeigte er Verbundenheit mit dem Vater (τὴν πατρῷαν εὐγένειαν), strahlte mit den Strahlen der Gottheit und dem Glanz göttlicher Macht und enthüllte durch Wunder seine göttliche Natur, die unter der Hülle des Fleisches verborgen war. Etwas Ähnliches hat der göttliche Apostel zuletzt geschrieben. an Phil. 2:5–8. Beide sind sich einig: Der Evangelist – „Das Wort wurde Fleisch und wohnte unter uns“, der Apostel – „nahm die Gestalt eines Dieners an.“ Beide lehren, dass Jesus Christus, der Gott und der Sohn Gottes war und mit der Herrlichkeit des Vaters bekleidet war, in der Menschwerdung die Gestalt eines Dieners annahm. Anscheinend war Er das, was zu sehen war; Tatsächlich war Er Gott, gekleidet in die menschliche Natur. Demnach in der Arbeit. de incarnatione Domini 303 Theodoret nennt die menschliche Natur Christi sichtbar, offenbart (τὸ ὁρώμενον, τὸ φαινόμενον), das Göttliche – verborgen (τὸ κρυπτόμενον) unter dem Schleier der Menschheit, wohnend darin wie in einer Kirche und Öffnung durch ihn (φανερωθεὶς θεὸς ἐν αὐτῷ) 304. „Seine Gottheit offenbaren“, schreibt Theodoret und zeigt auf Lukas. 2:49 - Der Herr Christus zeigt damit, dass er nicht nur das ist, was es scheint, sondern auch Gott, der sich in diesem Sichtbaren, Transzendentalen und ewig vom Vater Abstammenden verbirgt.“ 305. Diese Offenbarung der göttlichen Natur in der menschlichen Erscheinung entsprach nach den Lehren des Bischofs von Cyrus dem Maß der menschlichen Natur und erfolgte schrittweise entsprechend den Bedingungen der menschlichen Entwicklung. Der Evangelist Lukas schreibt: „Jesus wuchs an Weisheit und Größe und fand Gunst bei Gott und den Menschen“ (Lukas 2:52). Der Körper gedeiht mit dem Alter, die Seele mit der Weisheit; Die Gottheit akzeptiert weder die eine noch die andere Erhöhung, weil das Wort Gottes vollkommen ist. Aber der Evangelist verband zu Recht das Wachstum der Weisheit mit dem Wachstum des Körpers, denn als der Körper wuchs, offenbarte die Natur Gottes ihre Weisheit 306. Einerseits bestimmt durch die Bedingungen der menschlichen Entwicklung, wurde die schrittweise Offenbarung andererseits durch den freien Willen des Sohnes Gottes bestimmt: Es war die Übereinstimmung der Offenbarung mit den Konventionen der menschlichen Entwicklung, die das Werk seines freien Willens war. Körperliche Bedürfnisse wurden natürlich durch Bedürfnisse geweckt, aber nicht, weil die Gottheit, die mit dem Körper vereint war, ihn nicht dazu bringen konnte, nichts zu brauchen. Es wäre für den menschgewordenen Sohn Gottes nicht schwer gewesen, seinen eigenen Körper allen Bedürfnissen überlegen zu machen (κρείττον ἐνδείας); aber Er suchte den Körper, um seine Natur zu zeigen – Er ließ ihn hungern, dürsten, trainieren, schlafen usw. Christus verbrachte vierzig Tage und ebenso viele Nächte ohne Nahrung in der Wüste: Er hätte länger ohne Nahrung leben können, aber er wollte das Maß der alten Fastenden nicht überschreiten, damit der Versucher den Kampf mit ihm nicht scheute und, nachdem er erfahren hatte, wer sich in ihm verbarg, nicht vor dem Kampf mit dem davonlief, was er in ihm sah. Um dies zu erreichen, offenbart Jesus nach der festgelegten Zeitspanne in sich selbst die Schwäche der menschlichen Natur und löst den Hunger und gibt dem Feind die Möglichkeit, mit seinem Hunger anzugreifen 308. Dann fürchtete die wahrgenommene Menschheit Jesu Christi den Tod und betete, weil die in ihm wohnende Gottheit die Angst wirken ließ, damit durch Leiden die Natur dessen, was wahrgenommen wurde, offenbart würde. Schließlich erlaubte ihm der Sohn Gottes, der im Körper wohnte, zu leiden und zu sterben, um das Geheimnis der Wirtschaft zu erfüllen, obwohl er seinen Körper zum Überwinder des Todes machen konnte (was er nach drei Tagen tat) 310. In den Schriften des Bischofs von Cyrus finden sich oft Ausdrücke: Christus verbirgt seine Göttlichkeit (Matthäus 4,4), offenbart seine Göttlichkeit (Lukas 2,49) 311 und so weiter. Nach den Lehren von Theodoret bestand die Selbsterniedrigung Jesu Christi in der Allmählichkeit und Bedingtheit der Offenbarung der Gottheit in der menschlichen Sichtbarkeit. b) Wenn man die Menschwerdung als Herablassung der göttlichen Liebe, als Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes versteht, muss man sich die Beziehung der Gottheit Jesu Christi zu seiner Menschheit so nahe vorstellen, dass man sie die heilige Jungfrau Maria nennen kann. Der Bischof von Cyrus erlaubte diesen Namen gerade im Zusammenhang mit der Wahrheit der Selbsterniedrigung Jesu Christi. Im Brief an Nestorius von Johannes von Antiochia, der an der Spitze der „östlichen“ Bischöfe stand, die sich 430 in Antiochia versammelten, darunter Theodoret, lesen wir: „Wenn wir den Namen Theotokos mit der Bedeutung, die er enthält, nicht annehmen, dann werden wir uns der Erlösung berauben, die uns der unaussprechliche Bau des einziggezeugten Sohnes Gottes bietet: Wie schnell wird dieses Wort abgelehnt und folglich auch die Bedeutung, die darin enthalten ist?“ Es wird der Gedanke folgen, dass derjenige, der unaussprechlich zu unserem Heil auf Erden erschien, nicht Gott war, dass Gott das Wort, der sich erschöpfte, bevor er das Bild eines Dieners annahm (Phil 2,7), uns nicht unbeschreibliche Liebe für die Menschheit zeigte, während er der Priester war. Die Heilige Schrift bekräftigt vor allem die Liebe Gottes zu uns (offenbart in der Menschwerdung des Sohnes Gottes) 312. Aber angenommen „mit der Bedeutung, die er enthält“, wirft der Name Mutter Gottes unweigerlich Fragen nach der Freiheit der Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes und der Freiheit der natürlichen Entwicklung seiner menschlichen Natur auf. Wir haben gesehen, dass in Cyrils christologischem System die Freiheit des Sohnes Gottes und die Freiheit der menschlichen Natur, die er annahm, gleich waren harmonisch vereint in der Position, dass der Sohn Gottes den Gesetzen des menschlichen Lebens frei gehorchte, und daher fiel das Interesse an der Etablierung beider Freiheiten für Cyril mit dem Interesse an der Wahrheit der völligen Einheit der Naturen in Christus zusammen. Für ihn stimmten die Freiheit der Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes und die Freiheit der menschlichen Natur, die er annahm, nicht überein, und daher stimmte das Interesse an der Etablierung beider Freiheiten nicht mit dem Interesse an der Wahrheit überein Vereinigung der Naturen - für ihn gingen diese Interessen auseinander, und zwar so, dass das erste für ihn vorherrschte. Um die Freiheit des Sohnes Gottes und seiner menschlichen Natur zu begründen, schwächte Theodoret den Ausdruck der Einheit der Naturen in Christus erheblich; In seiner Christologie haben das Verhältnis der Gottheit zur Menschheit als das Unsichtbare zum Sichtbaren, in dem sich die göttliche Natur offenbarte, die Freiheit der bedingten oder schrittweisen Offenbarung und sogar der Name Theotokos eine Konnotation, die seine Christologie offensichtlich von der Christologie Kyrills unterscheidet. Theodoret debattierte sogar lange mit Cyril: Der Anstoß für diese Polemik war Theodorits vorherrschende Aufmerksamkeit für die Freiheit der Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes und die Freiheit der natürlichen Entwicklung seiner menschlichen Natur. Sobald der identische Weg der christologischen Konstruktion den Punkt erreicht, an dem Fragen nach dieser Freiheit auftauchen, unterscheidet sich Theodoret von Cyril. Im Gegensatz zu Cyrils Lehren über die „natürliche Vereinigung“ argumentiert Theodoret, dass die Natur etwas sei, das von Notwendigkeit getrieben und frei von Freiheit sei. Zum Beispiel werden wir von Natur aus zum Hungergefühl geweckt, nicht aus Absicht, sondern aus Notwendigkeit; Von Natur aus verspüren wir Durst, wir schlafen, wir atmen Luft. All dies geschieht nicht nach unserem Willen. Daher war die Anerkennung in Christus „der natürlichen Vereinigung des Bildes Gottes und des Bildes eines Sklaven“ für Theodoret gleichbedeutend mit dem Gedanken, dass „Gott, das Wort, aus Notwendigkeit und nicht aus Liebe zur Menschheit gezwungen wurde, sich mit dem Bild eines Sklaven zu vereinen, und der Gesetzgeber von allem ist in der Notwendigkeit, die Gesetze zu befolgen.“ Aber die Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes war frei. Indem er von ihm spricht: „Er machte sich selbst zu keinem Ansehen“ (Phil 2,7), stellt der Apostel „ihn als einen Menschen dar, der nicht gezwungen wurde“ 313. Um diese Freiheit der Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes zu verteidigen, hielt Theodoret es für notwendig, die Einheit in Bezug auf die Geteilten zu akzeptieren, so dass „die Spaltung der Einheit vorausgeht“ und die Besonderheiten der Natur des wahrnehmenden Gottes und der wahrgenommenen menschlichen Natur anzuerkennen 314. Darüber hinaus verteidigte er die Freiheit der Die natürliche Entwicklung der menschlichen Natur Christi führte zu ihm. Theodoret verteidigte die Realität der menschlichen Gebrechen und Leiden Jesu Christi und hielt es für notwendig, sie dem „Bild eines Dieners“, „wahrgenommen“, „sichtbar“ und nicht dem einzigen Sohn Gottes zuzuschreiben, wie Cyril es tat; andernfalls betrachtete er das unvermeidliche Dilemma, entweder in arianischer Manier „das Wort Gott anzugleichen, was demütig und anständig über das Bild eines Dieners gesagt wird“ oder (docetisch) die Realität der Gebrechen und Leiden Christi zu leugnen. Wenn der Sohn Gottes Gott ist, wem sollen wir dann Matthäus zuschreiben? 27:46; 26:39; In. 12:27 ; Mk. 13:32 ? „Wem schreiben wir Hunger und Durst zu? Wem sind Wachheit und Schlaf, Unwissenheit und Angst? Wer brauchte die Hilfe von Engeln? Insbesondere geht Theodoret auf „Unwissenheit“ ein (Matthäus 24:36) und zeigt hier die Unvermeidlichkeit dieses Dilemmas. Wenn Unwissenheit dem einen Gott, dem Wort, zugeschrieben wird, dann muss man zugeben, dass „Weisheit Unwissenheit offenbart“, dass er vergeblich „Weisheit genannt wird, da er.“ unterliegt der Schwäche der Unwissenheit, dass er nicht alles hat, was der Vater hat.“ Und wenn wir, indem wir die Weisheit und das Wissen des Vaters im Wort Gottes anerkennen, dennoch dem einen Wort Gottes Unwissenheit zuschreiben, dann war die Schwäche der Unwissenheit illusorisch und darüber hinaus absichtlich trügerisch: „Wenn er, als er den Tag kannte, sagte, er wisse es nicht, dann schauen Sie, zu welcher Blasphemie die Verbindung führen sollte, wie die Wahrheit, die zu Unrecht Wahrheit genannt wird, täuscht, wenn sie etwas enthält, das der Wahrheit widerspricht? Aber Unwissenheit und „groß.“ Unwissenheit“ wahr wären: Jesus Christus weiß nicht einmal, ob es möglich oder unmöglich ist, dass der Kelch vergeht (Matthäus 26,39). Die Angst vor dem Tod war wahr, daher war das vom Sohn Gottes wahrgenommene Bild eines Dieners kein Traum oder Fantasie 315. Der Bischof von Cyrus spricht aus dieser Sicht oft über die menschlichen Schwächen Jesu Christi, insbesondere über die sterbenden Leiden, die Angst, das Gebet zum Vater und den Tod, über allmähliche Entwicklung, moralische Verbesserung und den Kampf dagegen Versuchungen 316. Aus der Wahrheit über die menschlichen Gebrechen Jesu Christi kommt Theodoret zu folgendem Schluss: „Unwissenheit gehört also nicht zu Gott, dem Wort, sondern zum Bild eines Dieners, der nur so viel Wissen hatte, wie die in ihm lebende Gottheit offenbarte. Das Gleiche sollte über andere ähnliche Dinge gesagt werden.“ 317 – über Leiden, moralische Entwicklung, Versuchungen: Kurz gesagt: „Was gesagt und geschah, was Gottes angemessen war, sollte dem Wort Gottes zugeschrieben werden, was in Demut gesagt und getan wurde.“ dem Bild eines Dieners angepasst werden“ 318. c) Es ist schwierig, besser über die Realität der menschlichen Gebrechen Jesu Christi, die Bedingtheit und Allmählichkeit seiner menschlichen Entwicklung zu sagen als Theodoret. Über dieses Thema nicht nur anders zu sprechen, sondern auch nur einen Ton tiefer zu gehen als die selbstbewusste Rede des Bischofs von Cyrus, wäre ein Verrat an der Wahrheit. Aber die Schlussfolgerungen, zu denen Theodoret kommt, können aus der Sicht der Christologie von Cyril nicht als logisch korrekt bezeichnet werden. Mag der alexandrinische Hirte von einer „natürlichen Vereinigung“ sprechen, aber dennoch hat die Freiheit der Selbsterniedrigung Jesu Christi einen so festen Platz in seinem christologischen System, dass man sogar die Frage nach dem Verhältnis dieses Systems zum Doketismus stellen kann; Manchmal scheint er dem Doketismus ein gewisses Zugeständnis zu machen, aber er spricht immer noch von der freien Unterordnung des Sohnes Gottes unter die Gesetze des menschlichen Lebens, und dennoch spricht er intensiv und in hohem Ton über die Realität der menschlichen Gebrechen Jesu Christi – die christologischen Prinzipien von Cyril gaben den menschlichen Gebrechen Jesu Christi den größtmöglichen Platz und eine feste Rechtfertigung. Based on the Christological principles of Cyril, repeated in Theodoret (we mean the relationship in Christ of the deity to humanity as the invisible to the visible, in which God was revealed), there are no logical grounds in the name of the freedom of self-abasement of the Son of God and the freedom of the natural development of His humanity to divide the glory of Jesus Christ and His humiliation between the Logos and the image of a servant. Inwieweit diese Trennung bei Theodoret scharf ist, lässt sich bereits an dem erkennen, was bei Eran steht. wählen. III, where we are talking about the subject of the suffering of Jesus Christ and this subject is indicated in the humanity of Jesus Christ 319, the author himself raises the question of the salvation of these truly human sufferings, of their relationship to God the Word. True, the answer to this question he gives has an undoubted advantage over “monophysitism”: he puts human suffering in relation to the Logos in the relation of assimilation according to the unity of the person, 320 reminiscent of Cyril in the doctrine of assimilation. Aber die Grundlage dieser Assimilation ist eine einzelne Person oder Einheit in Personen (ἐν πρόσωπον ἀδιαίρετον, – τὰ ἄλλα πάντα, ὅ σα τῆς τῶν προσ ὡ πων τῷ ἑνὶ προσαρμόττομεν) 321, zu schwach im Vergleich zu Cyrils Lehre über hypostatische Einheit. Es ist offensichtlich, dass Theodoret die christologischen Prinzipien, die er und Cyril gemeinsam haben, mit einem anderen Prinzip angeht, das von dem vorherrschenden Interesse an der Freiheit der Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes und der Freiheit der natürlichen Entwicklung der menschlichen Natur geleitet wurde. Dies ist ein weiteres Prinzip: Die Demütigung wurde von der Natur des Sklaven, die aus dem Samen Davids stammt, freiwillig erduldet – sie gehörte zum Bild des Dieners und nicht zu Gott, dem Wort 322, der die erniedrigte Natur 323 annahm oder in der Einheit der Person akzeptierte. Nach diesem Prinzip bestand die Demütigung in der Beschränkung der Offenbarung (ἀποκάλυψις μεμετρημένη), und die Beschränkung der Offenbarung war eine Frage des Willens des Logos, der der Offenbarung vorausging (was in jedem Moment der Offenbarung verstanden werden sollte): Was offenbart wurde, war im Voraus und in einer solchen begrenzten Form begrenzt (mit der Möglichkeit des Unbegrenzten und, darüber hinaus ohne menschliches Eingreifen die Natur Jesu) 324 der menschlichen Natur mitgeteilt 325 . Dieses Bild der Offenbarung lässt die einzige Möglichkeit der Vereinigung der Naturen in der Einheit einer Person oder Personen zu, und die natürliche oder hypostatische Vereinigung wird notwendigerweise mit Verwirrung gleichgesetzt 326. Hier kommen wir zum grundlegendsten Unterschied in den christologischen Systemen von Theodoret und Cyril 327 ... Es war der Unterschied in der Sichtweise auf das Thema, in der Art und Weise seiner Untersuchung, in der Richtung, in der es angegangen wurde – das waren unterschiedliche Richtungen, warum Cyril und Theodoret sich am Ziel trafen ihrer Bestrebungen als Feinde von Angesicht zu Angesicht und nicht als Freunde Hand in Hand. Wie können wir diesen Unterschied objektiv betrachten? Es war so beschaffen, dass es außerhalb des von kirchlichen Definitionen erfassten Bereichs lag – es handelte sich nicht um einen eingezäunten Bereich der detaillierten Offenlegung christlicher Wahrheiten. Um Konstruktionen in diesem Bereich zu bewerten, sofern sie nicht vom Wortlaut der konziliaren Definition des Glaubens abweichen, gibt es kein objektives Kriterium, zumindest nicht in Bezug auf ebenso wichtige und sogar herausragende Theologen wie Cyril und Theodoret. Vielleicht gibt es hier einen Platz für eine freie Wahl zwischen den Christologien von Cyril und Theodoret, wie zwischen zwei gleichberechtigten Arten, das Mysterium der Menschwerdung zu verstehen 328... Wenn wir jedoch der Idee der Selbsterniedrigung, die diesen christologischen Konstruktionen zugrunde liegt, eine objektive Bedeutung beimessen, dann können wir darin das gewünschte Kriterium sehen. Aber aus der Sicht dieser Idee steht die Christologie von Cyril über der Christologie von Theodoret: Es ist die erste, die eine völlig konsequente, majestätische und harmonisch harmonische Offenbarung dieser Idee darstellt, während in der zweiten die Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes im Verlauf des Systems spürbar der äußeren Verherrlichung des Bildes des Sklaven weicht, das vom Logos – dem gotttragenden Menschen – wahrgenommen wird. „Das Wort ist Fleisch geworden“ (Johannes 1:14) – das ist Cyrils Christologie; „Jesus von Nazareth, ein von Gott bezeugter Mann mit Wundern und Wundern und Zeichen, die Gott durch ihn getan hat, den ihr getötet habt, aber Gott hat ihn auferweckt“ (Apostelgeschichte 2,22–24) – das ist Theodorets Christologie 329... d) Der Unterschied zwischen Cyril und Theodoret in christologischen Fragen hatte, gerade weil er sich auf die Richtung der orthodoxen Lösung des christologischen Problems bezog, alle Vorteile eines solch kontroversen Themas, dessen Untersuchung durch die Streitparteien den Kern der Angelegenheit klären sollte, die sie in medias res einführte. Aber leider hatte dieser „Streit, um es mit den Worten von Prof. V. V. Bolotov zu sagen, alle Unannehmlichkeiten einer vorterminologischen Polemik“330. Die mangelnde Entwicklung der Terminologie im Zusammenhang mit dem Streit zwang die polemisierenden Parteien, ihre primäre Aufmerksamkeit nicht auf den subtilen und wesentlichen Unterschied für eine vollständige Erklärung des Problems zu richten, der tatsächlich zwischen ihnen trotz der Ähnlichkeit grundlegender dogmatischer Wahrheiten bestand, obwohl diese von Theologen beider Seiten in unterschiedlichen Begriffen ausgedrückt wurden, sondern zu diesen Begriffen, und jede Seite vermutete eine für den Glauben gefährliche Häresie in der terminologischen Ungenauigkeit der anderen und glaubte gerade mit ihrer Stabilität in ihrer eigenen Terminologie solche versteckte Häresie zu treffen. Cyril widersetzte sich dem Nestorianismus und verdächtigte Theodoret und alle darin enthaltenen „Osten“, und Theodoret, der Cyril des imaginären Arianismus und Apollinarismus = Monophysitismus überführte, argumentierte δύο φύσεις = δύο ὑποστάσεις = ἓ ν πρόσωπον 331 . Cyril und Theodoret waren sich über wesentliche dogmatische (christologische) Wahrheiten einig, aber Cyrils φύσις ist nicht dasselbe wie Theodorits φύσις, das ὑπόστασις des ersteren ist nicht dasselbe wie das ὑπόστασις des zweiten und das einer Person πρόσωπον ist nicht dasselbe wie das πρόσωπσν eines anderen. Mittlerweile wünschten sie sich gerade im Bereich dieser Terminologie eine Einigung. Mit gegenseitigen Zugeständnissen kam es tatsächlich zur Vereinigung der Ostler mit Cyril. Johannes von Antiochia nennt in seinem in versöhnlichem Ton verfassten Brief an Cyril ausdrücklich die Jungfrau Maria und bekennt einen Christus, einen Sohn, einen Herrn 332. In seiner Antwort schreibt Cyril die Religion des Ostens neu und bekennt zwei Naturen in Christus 333. Zwar verwendet Cyril nach dieser Vereinigung erneut den Ausdruck μία φύσις 334 und Theodoret schreibt erneut gegen Cyril 335, jedoch sind δύο φύσεις und ἓ ν πρόσωπον sowie φύσις = Natur im modernen Sinne des Wortes allgemein geworden verwenden. Auf jeden Fall erweist sich μία φύσις von diesem Zeitpunkt an, das nicht im Sinne von Cyril, sondern in dem seit der Zeit der Vereinigung etablierten Sinne verwendet wird, als ketzerischer Monophysitismus. Der Gegner eines solchen Monophysitismus, Leo, Papst von Rom, vertritt ganz die antiochenische Terminologie... Daten zur Kenosis-Lehre im Dogmatischen Brief von Leo, Papst von Rom Über die Lehre der Monophysiten heißt es in der Definition des IV. Ökumenischen Konzils, dass sie „eine Verschmelzung und Verwirrung (der göttlichen und menschlichen Natur) einführten und sich wahnsinnig vorstellten, dass (in Christus nach der Inkarnation) eine Natur von Fleisch und Göttlichkeit existierte, und seltsamerweise behaupteten, dass die göttliche Natur des Einziggezeugten durch Verschmelzung passiv sei“ 336. Das Hauptthema von Leos dogmatischer Botschaft ist die Fülle der Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus: Er war, im starken Ausdruck der Botschaft, ganz in seiner (Gottheit), ganz in unserer (Menschlichkeit) 337 . Nachdem sich die Naturen vereint hatten, verloren sie ihre Eigenschaften nicht: Das Wort verlor nicht die Gleichheit in der Herrlichkeit mit dem Vater, und das Fleisch verlor nicht die Natur unserer Rasse 338. In Christus wurden daher die Eigenschaften vereint, in denen diese Naturen einander entgegengesetzt sind: Die Größe der Gottheit nahm die Demütigung der Menschheit wahr, Macht – Schwäche, Ewigkeit – Sterblichkeit 339. Wie könnten solche gegensätzlichen Eigenschaften, göttliche und menschliche, in einer Person vereint werden? Warum hat die Wahrnehmung des Bildes eines Dieners seitens des Sohnes Gottes, das heißt die Erschöpfung, durch die das Unsichtbare sichtbar wurde, das Menschliche vergrößert und das Göttliche nicht gemindert? Laut Leos Antwort hat die Wahrnehmung des Bildes eines Dieners seitens des Sohnes Gottes Gott nicht gemindert, da seine Erschöpfung ein Zugeständnis an seine Barmherzigkeit und kein Mangel an Macht war (exinanitio illa inclinatio fuit miserationis, non defektio potestatis) 341. Dann weist Lev auf die Affinität des Menschen mit Gott hin, und zwar schon bei der Erschaffung des Ersten durch Gott: Er, der in der Gestalt Gottes den Menschen erschuf, wurde selbst Mensch und nahm die Gestalt eines Dieners an 342. Der Autor versteht die Beziehung der göttlichen Natur zum Menschen als das Unsichtbare zum Sichtbaren, wie Cyril. Kenosis bestand darin, die göttliche Herrlichkeit unter der Demütigung des Menschenbildes zu verbergen. Das Wesen des Sohnes Gottes erfuhr keine Veränderungen. Er war nicht von der göttlichen Herrlichkeit getrennt, aber nachdem er Mensch geworden war, offenbarte er sie nicht und „versteckte die Unermesslichkeit seiner Größe“ 343. Aber Löwe erkennt zwei Reihen von Phänomenen im Leben Christi, göttlich herrliche und menschlich demütigende. „Jede der beiden Naturen handelt in Verbindung mit der anderen auf die Art und Weise, die ihr eigen ist: Das Wort tut, was dem Wort eigen ist, und das Fleisch tut, was dem Fleisch eigen ist. Die eine von ihnen glänzt mit Wundern, die andere unterliegt dem Leiden.“ 344. Löwe stellt eine lange Parallele von Phänomenen zweier Art dar, von denen einige als Offenbarung der menschlichen Natur und andere als Offenbarung der göttlichen Natur dienten. „Die Geburt des Fleisches ist die Offenbarung der menschlichen Natur; und dass die Jungfrau gebiert, ist ein Zeichen göttlicher Macht“, 345 usw. Wie wurden diese beiden Arten von Phänomenen vereint? Leo in wenigen Worten, bringt aber deutlich seine Ansicht zum Ausdruck: Die Naturen in Christus wurden in einer Person vereint 346... Es ist leicht zu erkennen, dass die Botschaft in der Tiefe des Denkens den christologischen Systemen von Cyril und Theodoret deutlich unterlegen ist. Die Lehre von der Selbsterniedrigung Jesu Christi im dogmatischen Brief des Sophronius von Jerusalem In der dogmatischen Botschaft des Löwen und im Glaubensbekenntnis des IV. Universums, das mit ihm übereinstimmt. Konzil wurde die Wahrheit von der Fülle zweier Naturen in Christus, der göttlichen und der menschlichen, bekräftigt: Die Einheit des zweinatürlichen Lebens Christi bildete die Aufgabe der Weiterentwicklung der Christologie. Die Monotheliten, die den Willen als Nebenbestandteil der Person erkannten, lösten dieses Problem, indem sie auf den einzigen Willen Christi 347 verwiesen. Die prominentesten Vertreter der Kirche im Kampf gegen den Monothelitismus waren Sophronius von Jerusalem und Agathon, Papst von Rom. Sophronie 348 betrachtet die menschliche Inkarnation des Sohnes Gottes zunächst als seine größte Demütigung und Herablassung gegenüber uns irdischen 349. Sophronius definiert die Inkarnation so, dass Er, der ein unbegrenztes Wesen und eine unverständliche Natur hat, unsere Form annahm 350, um denen zu helfen, die 351 sehen. Diese Erscheinung des Sohnes Gottes in der begrenzten Form unserer Existenz war gleichzeitig sein Verzicht auf seinen väterlichen und eigenen Willen ( θελήματι) 352. Die Demütigung fiel vollständig mit der Inkarnation zusammen: Es gab keine Inkarnation ohne Demütigung, und es gab keine Demütigung ohne die Inkarnation. Das Fleisch und die Seele des fleischgewordenen Wortes existierten vor der wahren Herablassung uns gegenüber nie, sondern haben eine Existenz, die mit der natürlichen Herablassung des Wortes 353 zusammenfällt. Die Sophronie bekräftigt die Fülle der Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus 354 und wiederholt genau die Lehre des Löwen über die Vereinigung der Gegensätze der göttlichen Natur und der menschlichen Natur in Christus, über die besondere Wirkung jeder Natur 355 usw. Aber gleichzeitig stellt Sophronie dar, dass es in Christus „zwei in Bezug auf die Naturen gab, aber in der Hypostase und in der Person gab es eins“ 356, und wiederholt die Lehre von Cyril, dass ein und derselbe Christus und derselbe Sohn sowohl das Göttliche als auch das Menschliche verwirklichten, dass mit jeder Natur, mit den besonderen Handlungen beider, das Wort 357 in Gemeinschaft steht. Ein und derselbe Christus tut von Natur aus Hohes und Niedriges, entsprechend der natürlichen und wesentlichen Qualität jeder seiner beiden Naturen 358 . Gleichzeitig besteht die Besonderheit der Botschaft von Sophronius darin, dass er die Versöhnung der gegensätzlichen Eigenschaften der göttlichen und menschlichen Natur mit der Freiheit der Selbsterniedrigung des Sohnes in Verbindung brachte und die Leistung der Selbsterniedrigung als Grund für das harmonische Wirken der Naturen auf das gesamte irdische Leben Jesu Christi ausdehnte. Insbesondere erklärt Sophronius 1) die Realität der menschlichen Gebrechen und Leiden Jesu Christi mit der Freiheit, sie zu ertragen, 2) die Fülle der göttlichen Natur, obwohl sie durch die Gesetze des körperlichen Lebens begrenzt ist, und 3) die Einheit der Sohnschaft mit Gott, die die Handlungen der Naturen in Einklang brachte. Sophronius sieht wie Löwe die Handlungen der menschlichen Natur, die in ihrer Fülle und nach der Inkarnation vollkommen sind, in der Geburt von der Jungfrau, in der Milchernährung, im allmählichen Wachstum, in körperlichen Gebrechen, in der räumlichen Begrenztheit, in der Beschreibbarkeit der Art, in der Schmerzempfindlichkeit, in der Leidensfähigkeit. Doch Christus ertrug dies alles nach der Lehre des Sophronius nicht allein aus (natürlicher) Notwendigkeit, sondern auch aus Freiheit: Er gab, wie Er wollte, der menschlichen Natur Zeit (καιρὸν), das zu tun und zu ertragen, was ihr eigen ist. Er nahm dies nicht aus Zwang oder Notwendigkeit hin, obwohl Er dies alles natürlich und menschlich ertrug und es nach menschlichen Motiven tat. Als Gott konnte er nicht leiden. Aber er selbst ließ sich herab, mit seiner eigenen körperlichen Natur zu leiden und zu handeln. Offensichtlich bringt Sophronius Cyrils Gedanken zum Ausdruck, dass sich die freiwillige Demütigung Christi auf seine Unterwerfung unter das Naturgesetz erstreckte. In Christus gab es die höchste Kombination von Freiheit und Naturrecht. Er entdeckte freiwillig und natürlich das Gedemütigte und Menschliche. Er selbst war der Urheber seines menschlichen Leidens; aber was in Ihm menschlich war, lag daran, dass Er ein Mensch war 359. Die Lehre von der Fülle der Gottheit des menschgewordenen Sohnes Gottes verstößt nicht gegen die Wahrheit der Menschlichkeit Christi im Mund des Jerusalemer Heiligen: Die Fülle der menschlichen Natur war das Werk seiner freien Ausbeutung. Es ist leicht zu verstehen, dass dieses Kunststück darin bestand, die göttliche Natur durch die Gesetze des Körpers einzuschränken. Die göttliche Natur handelte so, wie es ihr eigen war, aber entsprechend der Bedeutung der Inkarnation wurde sie nach außen offenbart und nach den Gesetzen des Körpers offenbart. Die Aufklärung dieser Wahrheit ist das große Verdienst von Sophronius. Unter der Wirkung der Gottheit in Christus versteht er wie Löwe Zeichen und Wunder; aber er erklärt weiter, dass all dies, obwohl Gott, das Wort, außerhalb der Grenzen des Geistes und der menschlichen Natur vollbracht wurde und daher als Beweis der göttlichen Natur diente, dennoch durch das Fleisch vollbracht wurde. Daher kann Gott, das Wort, nicht als unkörperlich angesehen werden und außerhalb des Körpers handeln, obwohl Er Dinge tat, die die Grenzen des Körpers 360 überschreiten. Die Fülle der Menschheit ist die Einheit des göttlich-menschlichen Lebens, während die Gottheit in ihrer äußeren Erscheinung nach den Gesetzen des Körpers begrenzt ist. Da die Unterwerfung unter die Gesetze der menschlichen Natur die freie Leistung Christi war, war die Einheit des göttlich-menschlichen Lebens eine Frage derselben persönlichen Leistung Christi, seiner einzigen Sohnschaft mit Gott, seines persönlichen Willens. Dieser Gedanke kommt in der Botschaft von Sophronius deutlich zum Ausdruck. Die Eigenschaften der Handlung selbst, schreibt er, bestimmen, zu welcher Natur sie gehört, aber niemand solle eine Handlung von der einen Sohnschaft entfremden. Emmanuel allein erreicht sowohl Hohes als auch Niedriges. Beide gehörten einem Sohn. Die sogenannte allgemeine und göttliche Aktion 361 gehört derselben Kraft an. Erläuterungen zur Lehre von der Selbsterniedrigung Jesu Christi im dogmatischen Brief des römischen Papstes Agathon Der Hauptpunkt von Agathons Botschaft, die vom Sechsten Ökumenischen Konzil mit offenen Armen angenommen wurde (ὑπτίαις χερσὶν ἀσπασαμένη), ist, dass der Wille natürlich ist; Daher haben die drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit sowohl eine Natur als auch einen Willen, aber in Christus ist alles zweifach: sowohl zwei Naturen als auch zwei natürliche Handlungen. 362. Einen Hinweis auf den göttlichen Willen sieht die Botschaft in Ps. 134 (Der Herr tut, was er will); In. 5 (Der Sohn gibt wie der Vater Leben, wen er will); Matt. 11 (Der Sohn offenbart den Vater, wem er will); Das Evangelium weist auf den menschlichen Willen Christi hin, wenn es heißt, dass er, als er auf dem Meer ging, wie ein wahrer Mann den Wunsch hatte, seine Jünger einzuholen (Matthäus 14,25; Johannes 6,19), dass er, als er mit den Jüngern durch Galiläa ging, nicht wollte, dass ihn jemand erkannte, sich aber nicht verstecken konnte (Markus 7,24), auch Johannes. 4:34; 7:1. Können wir das wirklich zugeben, fährt Agathon fort und bezieht sich dabei auf diese Zeugnisse des Priesters? Die Schrift besagt, dass Er der Schöpfer und Erlöser aller ist, für den Wollen ebenso viel wie Können ist (Ps. 134:6), dessen Welle die himmlischen Autoritäten mit Furcht gehorchen, die sich in einem irdischen Haus verstecken wollten und keine Macht hatten – Er, der von Ewigkeit her in göttlicher Majestät mit dem Vater über die Geheimnisse des Himmels herrscht und in dessen Händen die Enden der Erde liegen? Ist es wirklich möglich, dass der Herr durch ein und denselben Willen tun kann, was er will, im Himmel und auf Erden, und sich gleichzeitig trotz all seiner Wünsche nicht in einem unbedeutenden Haus verstecken kann, wie das Evangelium bezeugt? Aber wenn wir die Evangeliumszeit seiner Menschlichkeit berücksichtigen, in der er unsere Schwäche akzeptierte, dann stellt sich heraus, dass alles, was seiner göttlichen Größe unwürdig ist, mit seiner Menschlichkeit zusammenhängt... Der menschliche Wille wurde zusammen mit der menschlichen Natur von ihm angenommen und gerettet 363. Wenn also gesagt wird, dass es in Christus zwei Willen gab, ist mit diesem Namen nicht der persönliche Wille gemeint, sondern der Wille als die Spannung der Natur, ihr Leben selbst oder „Bewegung ohne jeden Zwang“ 364. Nach dieser Definition des Willens kann er sich im Allgemeinen vor dem Selbstbewusstsein und auf jeden Fall ohne Beteiligung und Einfluss des Bewusstseins oder des persönlichen Willens manifestieren. Das Wollen kommt von dem Wesen, dem der Wille gehört, also von einem Engel der engelhafte Wille, vom Menschen der menschliche Wille, von Gott dem Göttlichen 365. Aber so wie die menschliche Natur dem Göttlichen nicht widerspricht, weil „der Schöpfer nichts geschaffen hat, was sich selbst widerspricht“, so hat der Sohn Gottes „im Sakrament der Inkarnation nichts dergleichen (d. h. Gegenteiliges) empfangen“ 366, und zwei natürliche Willen konnten nicht gegensätzlich und feindlich zueinander sein, als ob er in zwei Personen oder Hypostasen geteilt wäre 367. Daher konnte der Sohn Gottes, nachdem er inkarniert war, seine Aufgabe der (moralischen) Unterordnung seines menschlichen Willens unter seinen göttlichen Willen nicht erfüllen 368. Der natürliche Wille des Menschen unterscheidet sich jedoch vom göttlichen Willen in seiner Beziehung zum persönlichen Willen: Beim Menschen fällt der natürliche Wille nicht mit dem persönlichen Willen zusammen, sondern wirkt auf ihn ein. Und als Christus die menschliche Natur annahm, war er dem Einfluss des menschlichen natürlichen Willens unterworfen. Die menschliche Natur ließ in Ihm Gefühle und Wünsche entstehen, die sich von der Göttlichen unterschieden: Als Mensch konnte Er etwas anderes wünschen als das, was der Vater wünscht. Der Sohn hatte von Ewigkeit her einen Willen, der mit dem Vater und dem Heiligen Geist gleichnatürlich war, und er selbst, indem er die Menschheit annahm, nahm mit der Zeit einen anderen in seine eigene Person auf. Es war sein Wille, den er dem Willen des Vaters unterordnen musste; Dies war seine moralische Aufgabe. Agathon sieht die Manifestation dieses menschlichen Willens Christi im Gebet Christi, in dem er seinen Willen dem Willen des Vaters entgegensetzte: „Mein Vater! Wenn möglich, lass diesen Kelch an mir vorübergehen, aber nicht wie ich will, sondern wie du willst“ (Matthäus 26,39; Markus 14,36; Lukas 22,42) 370. Der Wille, den Christus den Seinen nannte, ist, in den Worten von Ambrosius 371, unser menschliches Leid; Die Worte Christi: „Nicht was ich will, sondern was du willst“ (Markus 14,36) beziehen sich auf seine Menschlichkeit, durch die er bis zum Tod (d. h. dem Vater) gehorsam war 372. Seine unveränderliche Natur konnte niemals etwas anderes wollen als das, was der Vater will. Er ordnet seinen Willen dem Vater, also unserem menschlichen Willen, unter. Diese Erklärungen von Agathon sind sehr wichtig: Seine Ansicht, dass der Wille in Christus natürlich sei, stellt eine notwendige Annahme der patristischen Christologie dar. Es löst die Frage nach der moralischen Beziehung Christi im Sinne der Menschheit zu Gott dem Vater 374. Johannes von Damaskus zur Frage der Selbsterniedrigung Jesu Christi Johannes von Damaskus vereint im Allgemeinen die dogmatischen und insbesondere die christologischen Ansichten der ihm vorausgehenden Kirchenväter und Kirchenlehrer. In der Sprache von Cyril schreibt er, dass das Wort Gottes zur Hypostase für das Fleisch wurde, dass in Christus nicht der Mensch vergöttert wurde, sondern Gott Mensch wurde 375, dass das dem Fleisch innewohnende Wort sich selbst angleichte 376, dass in Christus das gesamte Wesen der Göttlichkeit mit der gesamten menschlichen Natur vereint war 377 – er spricht sogar von der einen Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes 378. Johannes bespricht auch die Offenbarung der Gottheit in der Menschheit Jesu Christi wie Cyril 379. Johannes spricht ausdrücklich von der Fülle der Menschheit. „Christus nahm alle natürlichen und unbefleckten Leidenschaften des Menschen auf sich: Er nahm den ganzen Menschen und alles an, was zum Menschen gehört, außer der Sünde... Natürliche und unbefleckte Leidenschaften liegen nicht in unserer Macht, die infolge der Verdammung in das menschliche Leben eindrangen, die aus Verbrechen resultierte, wie Hunger, Durst, Müdigkeit, Arbeit, Tränen, Verfall, Flucht vor dem Tod, Angst, Todeskampf, aus dem Schweiß, Blutstropfen usw. entstehen.“ 380. „Christus nahm eine wissenslose und sklavische Natur an“ 381. Johannes macht wie Cyril die menschlichen Gebrechen vom freien Willen Christi abhängig, der der Menschheit erlaubte, das zu ertragen, was für ihn charakteristisch ist 382. Johannes von Damaskus spricht von zwei Willen in Christus wie Sophronius und Agathon: Die beiden Willen in Christus sind zwei natürliche Willen; und da es eine Hypostase gab, dann ist es ein und derselbe, der von Natur aus nach beiden Naturen strebt und handelt... Es ist nicht dasselbe, zu wünschen und zu wünschen: zu wünschen im Allgemeinen ist eine Eigenschaft der Natur, und wie man begehrt, ist eine Eigenschaft der Hypostase... Christus nahm zusammen mit der menschlichen Natur die wünschenswerte Fähigkeit der menschlichen Natur auf sich... In sich selbst und durch sich selbst unterwarf er das, was Menschlichkeit in sich hatte, Gott dem Vater 383... Notiz. In der ersten Auflage des Buches „Die Demütigung Christi“ folgte auf die patristische Lehre über Kenosis eine Darstellung späterer und spezifisch protestantischer Ansichten zu diesem Thema. In dieser Rezension wurden Bodemeyers typische Lehren mehr oder weniger vollständig dargelegt. Die Lehre von der Kenosis, Gött. 1860, Thomasia Christi Person und Werk Th. 2, Erlang. 1857, Ebrard Christliche Dogmatik 2 B. Königsb. 1852, Hess Das Dogma von Christi Person und Werk etc. Basel 1887, Dorner Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi nach dem Reformationszeitalter 1856, System der ehr. Glaubenslehre 2 B. 2 H. Berl. 1880 und Franc System d. ehr. Wahrheit 2 H. Erlang. 1880. Gleichzeitig wurde auch die gesamte neueste Literatur zum Thema Kenosis mehr oder weniger vollständig angegeben. All dies machte in der monographischen Studie Sinn, macht aber in der vorliegenden Ausgabe keinen Sinn, da hier der patristischen Christologie die ausschließliche Bedeutung des Rückwegs zur Evangeliumslehre zukommt. Zu welchen Ergebnissen führt das Studium der kirchlichen Lehre zur Demütigung Christi? Wir müssen darauf hinweisen, dass die kirchliche Lehre über Kenosis nicht in ein System gebracht werden kann, das alle Arten kirchlicher Lehre umfasst, von denen jede ihre eigenen Besonderheiten aufweist und einen mehr oder weniger geschlossenen Kreis darstellt. Gemeinsam ist ihnen nur das, was in den Kirchenformeln gegeben ist, und alles, was in dieser Lehre über die allgemeinen Formeln hinausgeht, erhält für jeden Kirchenvater eine eigene Färbung. Darüber hinaus kann man sagen: Die kirchliche Lehre über Kenosis lässt nicht einmal direkte, d. Wenn wir also zu bestimmten Schlussfolgerungen gelangen wollen, müssen wir einen unabhängigen Gedanken formulieren und dann fragen, ob er durch die kirchliche Lehre gerechtfertigt ist; Jede vermeintlich direkte Schlussfolgerung erscheint uns als grob verschleierte Tendenz. Als einen solchen Gedanken stellen wir das evangelische, religionsgeschichtliche Bild Christi dar, als das Bild eines Menschen mit einem natürlichen, gottgegebenen Selbstbewusstsein und mit gottgegebener Wunderkraft: und dieses Bild scheint uns in der kirchlichen Lehre von der Selbsterniedrigung Christi hinreichend gerechtfertigt zu sein. Kirchenformeln, erfüllt von der Idee der Kenosis, passen vollständig in den Rahmen dieses Bildes. Nächste. Wenn wir uns mehr oder weniger entschieden mit diesem Bild befassen, dann werden wir in konsequenteren Formen der kirchlichen Lehre, wie der Lehre von Kyrill von Alexandria, das Recht erlangen, das Kunststück der Demütigung in das Gottessohn-Selbstbewusstsein Christi zu übertragen, die Ideologie der Kenosis als Gefühle und innere Erfahrung des historischen Christus zu verstehen. In diesen Ergebnissen betrachten wir die Lehre von der Erniedrigung Christi als Einführung in die Philosophie der Evangeliengeschichte. Heiraten. stt. 51,58; III, 13. Diese Worte wurden in den Text des Nicänisch-Konstantinopel-Glaubensbekenntnisses aufgenommen; „Mit ihnen bedeutet laut Gregor von Nyssa (Adv. Apollinarem, Kap. IX: Migne, s. gr. t. XLV, Spalte 1141, – Kreativität, Teil 7 (M. 1865) S. 76) die Herablassung des Göttlichen zur Demütigung unserer Natur.“ Ave. Review 1891, Januar, Seite 93. Interpretieren. ähm. ad Phil. II, 11: Migne, s. gr. T. LXXXII, Spalte. 572, – Schöpfung. Teil 7 (M. 1861), S. 467; auch de inc.Domini, S. IX, X: Migne, s. gr. T. LXXV, Spalte. 1428 Sek. und Johannes Chrysostomus über hom. VI in Folge. ad Phil. l: Migne, s. gr. T. LXII, Spalte. 218 Sek. - P. Lane (M. 1844) Seite 100 weiter De inc. Domini, S. IX: Migne, s. gr. T. LXXV, 1428. Vgl. Bruce, The humiliation of Christ, 3. Aufl. Edinb. 1889, S. 11–12. Rom. 5:15 ; 1 Tim. 2 spricht der Apostel vom Menschen Jesus Christus (oder: Christus Jesus), und 1 Kor. 10:4, 9 verwendet er den Namen Christus für den ewigen Sohn Gottes und 2. Kor. 8 finden wir Wörter, die Phil ähneln. 2nächstes (Jesus Christus, der reich war, wurde um deinetwillen arm), wobei sich die Demütigung (arm werden) offensichtlich auf die Menschwerdung bezieht. John Zlat. hom. VII, 1: Migne, s. gr. T. LXII, Spalte. 228. Auch Theodoret Interpret. Folge ad Phil. II, 6: Migne, s. gr. T. LXXXII, 571; cfr. Eran. wählen. 1: Migne, s. gr. T. LXXXIII, 72, 73, de inc. Domini, S. X: Migne, s. gr. T. LXXV, 1429 ff. Cyril von Alexandria verteidigt. IV anath. C. Theodor. Migne, s. gr. T. LXXVI, 417; der. F. ad regin. oder. II, S. III: M. LXXVI, 1340; C. Theod. Mopps. ebenda. 1443; Folge 1 Werbemönch. (S. XV): Migne, LXVXII, 25. Kommentar von Ambrose. in Folge ad Phil. II, 5. 6: Migne, s. lat. T. XVII, 408 – 409. Ioanna Zlat. hom. VI, 2: Migne, s. gr. T. LXII, 220; hom. 1:Spalte 228. Liebner, Christologie oder die christologische Einheit des Dogmas. Syst. Darg. 1 Abth. Geh %: ting. 1849. S. 322 folg. Ebrard, Christliche Dogmatik, 2, Königsb. 1852, Ss. 33–34 § 359; Frank, System der ehr. Wahrheit, 2, Erlang. 1880, S. 139 folg. § 34.3; Martensen, Die ehr. Dogmatik, deuts. Ausg. Berlin. 1856, S. 245 § 133 und viele mehr. usw. Philippi, Glaubenslehre, IV/1, 1861, S. 440 folg. Dorner, System der ehr. Glaubenslehre, 1.2.1880, Ss. 285.286.441. Aus Rom. 5:15 ; 1 Tim. 2cp. Gal. 1:12, 16 und viele mehr. usw. Hier haben die Worte von Cyril von Alexandria Adv ihre volle Bedeutung. Nest. lib. 5, S. II: Migne, s. gr. T. LXXVI, 221: ἢ οὐχ ἄπασιν ἐναργὲς ὅ τι ταπεινοῦται τὸ ὑψηλὸν, οὐ τὸ οἴκοθέν τε καὶ φυσικῶς ἐν ὑφέσει τε ὑπἀρχον καὶτεταπεινωμένον; κενοῦται δὲ, ο ἶ μαι, τὸ πλῆρες ὑπάρχον, καὶ δεδεημένον οὐδέν. δέχεται καὶ δούλου μορφὴν, τὸ πρὸ αὐτῆς ἐλεύθέρον κατὰ φύσιν κτλ. Vgl. Gregor von Nyssa Adv. Apollon. XXI: Migne, s. gr. T. XLV, 1165. Von den neuesten Gelehrten vertritt Beyschlag diese Meinung, Die Christologie des Neuen Testaments, Berlin 1866 (Ss. 233 folg.). Vgl. Die Heilige Bibel, hrsg. von F. C. Cook, Bd. VIII, London. 1881, S. 608; H. A. W. Meyer, Kr. – exeg. Handbuch ü. D. Br. Pauli und der Phil. (Kol. und Philem.), 5 Aufl, neu barb. von Dr. A. H. Franke, Götting. 1886, S. 93. Μορφὴ bedeutet Bild oder Form, in der das Wesentliche erkannt wird. Oh Sinon. ε ἶ δος, ἰδέα, σχῆμα siehe N. Cremer, Bibl. – theol. Wörterbuch d. N. T. Gräc. 6 Aufl. Gotha 1889, S. 606. In H. 3. außer Phil. 2:6–7 μορφὴ kommt nur in M. XVI, 12 vor: ἐφανερώθη ἐν ἑτέρ ᾳ μορφ ῇ. Unterdessen vermittelt die russische Übersetzung nicht die Unterschiede zwischen Phil. 2:6–7 und Kol. 1:15. Wie in Gregor von Nyssa Adv. Apollo, S. XX: Migne, s. gr. T. XLV, 1164: ε ἶ ναι ἐν τῷ πληρώματι τῆς θεοτητος ἴσα θεῶ. De Trinitate, lib. IX. 14: Migne, s. lat. T. X, Spalte. 292, 293. De Trinitate, lib. IX. 51: Migne, s. lat. T. X, Spalte. 322. Aus polemischen Gründen verstehen griechische Exegeten jedoch Bild im Sinne von Natur. Also John Zlat. in epist. ad Phil. hom. VI, 1. 2: Migne, LXII, 219. 220; cfr. hom. VII, 3: Spalte. 232. – S. Spur S. 102. 103; Theodorite interpr. Folge ad Phil. II, 11: Migne. S. gr. T. LXXXII. 572; Eran. wählen. I: Migne, s. gr. LXXXIII, 73; Epist. CLI: ib. 1424: auch de inc. Domini, S. X: Migne, s. gr. T. LXXV, 1428. Polemische Interessen zeigen sich darin, dass sie gegen die Arianer vom Bild eines Sklaven = der Natur des Menschen auf das Bild Gottes = die Natur Gottes schließen und gegenüber den Doketen vom Bild Gottes = der Natur Gottes auf das Bild eines Sklaven = die Natur des Menschen zurückschließen und sogar abwechselnd beide Argumente verwenden (interpr. ep. ad Phil. II, 11: Migne, s. gr. t. LXXXII, 572, – S. 476). – Indem griechische Exegeten das Wort Bild im Sinne von Natur definieren, drücken sie die Beziehung des Bildes Gottes zum Bild eines Dieners in der Inkarnation des Sohnes Gottes in einer bekannten, streng festgelegten Formel aus: „Da der Sohn Gottes war, was er war, akzeptierte er, was er nicht war“ (de inc. Domini, S. VIII: Migne, s. gr. t. LXXV, 1425: μένων ὅ ἦ ν , ἔλαβεν ὃ οὐκ ἦ ν . Cfr. Кирилла Александрийского de inc. Unigeniti : Migne, s. gr. t. LXXV, 1224; de r. f. ad Theod . с. XXVI: Migne, s. gr. t. LXXVI, 1169) и Sie glauben, dass Seine Selbsterniedrigung darin besteht, das Bild Gottes unter der Hülle eines Menschenbildes zu verbergen (Theodoret interpr. ep. ad Phil. II, 6: Migne, LXXХII, 569: τὴν ἀξίαν κατακρύφας , τὴν ἄκραν ταπεινοφροσύνην εἴλετο καὶ τὴν ἀνθρωπείαν ὐπέδυ μορφὴν. Vgl. Ioanna Zlat. hom. VII, 1: M. LXII, 229). So unterscheiden sich westliche und östliche Exegeten nur in Worten und stimmen im Wesentlichen überein: Die ersten, die das Bild im Sinne der Existenznorm akzeptieren, sprechen von der Demütigung des Bildes, während die Natur unverändert bleibt; Letztere sprechen auch von der Unveränderlichkeit des Bildes = der Natur Gottes, verborgen unter der Hülle des Menschenbildes. Wie die griechischen Exegeten tatsächlich sagen: Johannes Chrysostomus. hom. VII, 1: Migne, s. gr. T. LXII, 228;Kirill Alex. Adv. Nest. lib. V, c. II: Migne, s. gr. T. LXXVI, 221: ὁ ἐν μορφῆ τοῦ θεοῦ καὶ ΙΙατρὸς ὑπάρχων ὡ ς θεὸς κτλ. Vgl. A. W. Bruce, The Humiliation of Christ, 3. Aufl. Edinb. 1889, S. 18; Ebrard, Chistliche Dogmatik, 2 B.S. 34 § 359; Fr. H. K. Frank, System d. ehr. Wahrheit, 2 H.S. 140 § 34.3; W. Weiffenbach, Zur Auslegung d. Stelle Phil. II, 5–11, Karls, u. L. 1884, S. 22 folg. R. A. Lipsius, An (Gal. Röm.) Phil denkt anders. 2 Aufl. 1892 (Hand. – Kommentar. zum N. T. von. H. J. Holtzmann u. a. B. 2, Abth. 2, Freib. 1893) S.226; Thomasius, Christi Person und Werk, 2 Th. Erlang. 1857, S. 152; Hotmann, Schriftbeweis, H. 1, 2 Aufl. Nördl. 1857, S. 150–151. Vgl. A. Bruce, Die Erniedrigung Christi, S. 18. Ep. Feofan, Interpretation des Letzten. St. an. Paulus an Phil. und Sol. M. 1883, 74. Zanchius, De filii incarnatione, lib. Ich c. XI; A. Bruce Der Demütige. Christi, S. 19. Interpretation des letzten St. an. Paulus an Phil. und Sol. P. 72. Von den neuesten Theologen ist Meyer Ss. kann man auch erwähnen. 95, 96; Thomasius S. 150; Weiffenbach, S. 20; Ebrard, Ss. 34–37; Liebner, S. 327; Lightfoot, Saint Paul's Folge. zum Phil. London, 1890, S. 127–133. Johannes Chrysostomus hom. VI, 2: Migne LXII, 220; Theodorite interpr. Folge ad Phil. II, 6: Migne, LXXXII, 569; Kirill Alex. de r. F. ad regin. Ist. VIII: Migne, LXXVI, 1308; cfr. Didima Alex. de Trinitate, I, 26; Lightfoot, S. 135. Interpretation des letzten St. an. Paulus an Phil. und Sol. 73.Cfr. Thomasius, 157; Weißenbach, 23. Leichtfuß, 112; Bruce, 20. Bruce, 18; Ebrard, 34; Frank. 140 usw. Mi. 2 Kor. 8:9; Hebr. 12:2. Synode. Ausgabe: Er hielt es nicht für einen Raub, Gott gleich zu sein; Lätzchen. Gesamtausgabe. 1822: Gleichstellung mit Gottesdiebstahl wurde nicht in Betracht gezogen. Über die Übersetzung von Lond. Hrsg. 1854 wird unten zu sehen sein. Also Ambrosius in Epist. ad Phil. Migne, s. lat. T. ХVII, 408: Hic (id est. J. Chr.) non rapinam architectus est esse se parem Deo; sciens enim in forma Dei se esse, non furatus est, ut diceret: Ego et Pater unum sumus... jure ergo exaequavit se Deo; Ille enim Arbitur rapinam facere, qui se parem facit ei quo inferior est usw. Für Übersetzungen von Tertullian und Augustine siehe Lightfoots op. cit. R. 134. Die Vulgata gibt jedoch die folgende Übersetzung: qui quum esset in forma Dei, non rapinam Arbittus est, ut esset aequalis Deo. Welcher, ob er wohl in göttlicher Gestalt war, hielt er es nicht für einen Raub, Gotte gleich sein. – Ich befand mich in der Form von Dieu und betrachtete es nicht als eine Usurpation, die auch von Dieu ausgeübt wurde. – Dachte, es sei kein Raub, Gott gleich zu sein. Siehe die vollständige Sammlung von A. S. Khomyakova. Komposition Bd. 2, Hrsg. 2, M. 1880, S. 443–444. Ioanna Zlat. hom. VI, 2: Migne, s. gr. T. LXII, 220. – S. Spur Seite 104. Ioanna Zlat. hom. VI, 2: Migne, s. gr. T. LXII, 220 sequ. - P. Spur Seite 104 weiter Vgl. Thomasius, Christi Person und Werk, 2, S. 152. Sämtliche Werke, Bd. 2, S. 144. Vgl. Hofmann, Schriftbeweis, I, 150–151. Thomasius übersetzt αὐχὰ. ἡγ. durch rapiendum sibi duxit unterscheidet diese Sprüche konsequent nach Bedeutung. Chr. R. und. W. 2, 152. Vgl. Cook, Die heilige Bibel, Bd. VIII, S. 610, 618. Vgl. Räbiger: Apostolo licuisset simpliciter scribere οὐχ ἣ ρπασε, non rapuit τὸ ε. ι. θ ., sed ut sententiam etiam graviorem redderet and Christum, de illo ne cogitasse quidem significaret, propterea scripsit οὐχ ἀρ . ήγ. (Thomasius, S. 152, Anm.). Heiraten. R. Spur London. Hrsg. 1854·: Da er das Ebenbild Gottes war, erhöhte er sich nicht dadurch, dass er Gott gleich war. Dolmetscher ähm. ad Phi l. Migne, Kol. 569, – S. P. P. 465. Theodoret steht Origenes in Ioh unter den früheren Exegeten und Theologen am nächsten. T. 1, S. XXXVII: Migne, s. gr. T. XIV, 85; in Röm. V, 2: 1022. Allerdings John Zlat. nimmt das Wort ἀρπαγμὸς dann in der Bedeutung von ἅ ρπαγμα, Beute, an der sie gierig festhalten („Wenn jemand etwas nimmt, ὄπερ ἄν ἀρπάση τις, dann wagt er es nicht, es zu verlassen und hält es ständig fest“: ἀρπαγμὸς = ἄρπαγμα), dann in der aktiven Bedeutung („so legte der Sohn Gottes die Natur oder Würde beiseite [hier noch ὰρπαγμὸς = ἄρπαγμα]... weil οὐχ ἁ ρ. ἡγ ., d.h. hatte ungeraubte Macht“: hier hat ἀρπαγμὸς eine aktive Bedeutung. Hom. VII, 1: col. passim). In welchem ​​Sinne das Wort von ihm in dem einen oder anderen Fall verwendet wird, wird jeweils durch den kontextuellen Zusammenhang bestimmt. Hom. VII, 1: Spalte. 229, – Rubel. Spur 126. Auch Theodore von Mopsuestia, Cyril Al., Theophylact. I. – Chr... ein Punkt in Bezug auf einen Proie à ravir l’égalité’ avec Dieu. Vgl. Recolin, La personne de I. – C. et la théorie de la kenosis, Paris 1890, p. 32 Sek. Die Demütigung Christi, S. 363–364; auch Gore, Die Inkarnation des Sohnes Gottes, Lond. 1893, S. 157; Ebrard, Christl. Dogm. 2, S. 34. Cook, 618 (für ersteres); Meyer, 100 (für den zweiten). Erläuterung des letzten St. an. Paulus an Philipp. Eagle 1869, p. 63. Siehe 3. Auflage. Liturgische Kanoniker, St. Petersburg. 1875, S. 215. Dieses Verständnis der apostolischen Worte wird insbesondere bei Weiffenbach, Zur Ausleq., entwickelt. S. 26, die den Gedanken des Apostels grob wie folgt umschreibt: „Christus Jesus hatte nicht die Absicht, seine himmlische Herrlichkeit so zu missbrauchen, dass er einen Diebstahl beging.“ Nazarevskys Brief des Heiligen an. Paulus an die Philipper – Interpretation von Seite 71 (Serg. Pos. 1893) ἡγήσατο = non arcitatus est, betrachtete es nicht als gestohlen, ohne weitere Offenlegung des Konzepts. Also Theodoret Repreh. III anath. Migne, s. gr. T. LXXVI, 404, – Apostelgeschichte. II (Kasan 1861) S. 140; cfr. Ep. Macarius, 64; Lightfoot, 112. Kirill Alexan. Glaph. in Exod. lib. 1, S. 8 de visione Moysis in rubo: Migne, s. gr. T. LXIX, 413; cfr. Theodorit repreh. III anath. Migne, s. gr. T. LXXVI, 401–404 und der östliche Einwand gegen denselben Anath. ebenda. 325. Kirill Al. verteidigt. anath. X s. Theod. Migne, s. gr. T. LXXVI, 441: ὃ ταν σοι φαίνηται φορτικὸν τὸ ἐκ τῆς κενώσεως δυσκλεές, θαύμασον μειζόνως τὴν εἰς ἡμ ᾶ ς ἀγἀπησιν τοῦ Yἱοῦ . Κενοῦν – entleeren, erschöpfen, demütigen, staubsaugen reddere, vacuefacere, exinanire (Grimm, Lex. gr. – lat.in l. N. T. ed. 3, S. 239), leer machen, entleeren, daher Selbstleerung, auch Selbstverlieren, – vider (il s’est vide, sonst il s’est dépouille, andernfalls il s’est anéanti), – leer oder leer machen (das Selbst-Leermachen, Selbst-Entleeren). Allerdings geben die antiken griechischen Exegeten keinen Anlass, dieses Wort wörtlich zu verstehen, sondern wenden es auf die Inkarnation im Sinne einer Verbergung der göttlichen Herrlichkeit unter der Hülle der Menschheit an. So (in diesem Fall mit den Vätern und Lehrern der Kirche) Theodor von Mopsuestia (comm. in epist. ad Phil. Migne, s. gr. t. LXVI, 924: τὸ, ἑαυτὸν ἐκένωσεν, ἀντὶ τοῦ , ούκ ἕ δειξεν ἑαυτὸν, μ γὰρ λ τὴν ἀξίαν ἐκείνην ἀπέκρυψεν, τοῦτο τοῖς ὁρώσιν ε ἶ ναι νομ ῳ όμενος, ὅ περ ἐφαίνετο ). Kirill Alex. de r. F. ad Theod. Mit. XII: Migne, s. gr. T. LXXVI, 1152; Adv. Nest. 1. 1, p. 1: 56, 57. Sinon. εἰκών, von dem sich ὁμοίωμ ἅ dadurch unterscheidet, dass εἰκών Original, Prototyp, ὁμοίωμα – niemals bedeuten kann; εἰκών kann leichte Ähnlichkeit ausdrücken, ὁμοίωμα – die größtmögliche Ähnlichkeit. Es sollte auch beachtet werden, dass ὁμοίωμα nicht nur (eine gewisse oder einfache) Ähnlichkeit mit einem angenommenen Unterschied bedeutet – nein, sondern es bedeutet die gesamte Erscheinung oder Erscheinung von etwas. Cremer, 651, 652. Ioanna Zlat. hom. VI, 3: Migne, 223. Durch Verbindung des Wortes καὶ σχ. εὑρ. ὡ ς ἄνθρωπος beziehen sich auf das nachfolgende ἑταπείνωσεν ἑαυτὸν als Definition der Zeit ταπεινώσις ’a. Daher werden Satzzeichen im Text korrekt platziert. empf. und falsch in der russischen Übersetzung: Das Zeichen (;) sollte nicht vor „demütigte sich“, sondern vor „und wurde in seiner Erscheinung wie ein Mann“ gesetzt. Dieses letzte Sprichwort trifft bereits auf Phil zu. 2:8. In der Bedeutung ist es dem vorherigen sehr ähnlich, „wie Menschen geworden“ und wiederholt es sozusagen. Auf dieser Grundlage sollte die Erklärung dieser Sprüche jedoch nicht auseinandergerissen werden. Lediglich die hier erläuterte Bedeutung „und dem Aussehen nach wie ein Mann geworden“ sollte mit dem Folgenden in Verbindung gebracht (im Zusammenhang wiederholt) werden. Vgl. Ep. Feofan, Lightfoot, Weiffenbach und andere. Andernfalls wäre das Teilchen ώς überflüssig, und außerdem kann die Kombination von εὑρεθεἰς (ὡ ς) ἀνθρωπος mit ἐν σχήματι nur die Bedeutung haben, dass Jesus Christus im äußeren Leben als Mensch offenbart wurde, denn die Erscheinung ἐν σχήματι = das äußere Leben erschöpft den Menschen nicht: nur ἐν σχήματι kann nicht εὑρίσκεσθαι homo purus putus sein. Daher steht ἐν σχήματι als Wort mit logischer Betonung an erster Stelle. Hom. VII, 3: 231, – S. Spur 133. De inc. Domini, X: Migne, s. gr. T. LXXV, 1428. Gregor von Nyssa adv. Apollo. XXI: Migne, s. gr. T. XLV, 1164, 1165. Als Verfechter der absoluten Kenosis kann Gess, Das Dogma von Christi Person und Werk, Basel, 1887 genannt werden. 1 Tim. 3:16: ἐφανερώθη ἐν σαρκἰ. Vgl. Kirill Alex. de inc. Unigeniti: Migne, s. gr. LXXV. 1220: Θεὸς ἐπέφανεν ἡμῖν ; de r. F. ad Theod. Mit. VIII: LXXVI, 1144: ὁ λόγος ἑφανερώθη ἐν σαρκί; Afanasy Alex. oratio de hum. nat. Mit. 41: Migne, s. gr. T. XXV, 168–169; John Zlat. hom. VII, 3: Migne, s. gr. T. LXII, 231 λ ,, οὐδὲ οὐσία μετεβλήθη ἀλλ ’ ὡ ς ἄνθρωπος ἑφάνη . Migne, s. gr. T. LXX, 1172; cfr. de r. F. Anzeigenregistr. oder. II, S. XIX: M. LXXVI, 1357. Mi. 1 Kor. 15:27 , – Weiffenbach, 48. Siehe Rom. 5:1, 11, 21; 6:23; 7:25; 8:39; 13:14; 14:8; 16:20 ; 1 Kor. 1:3; 2:8; 5:4, 6:11; 2 Kor. 4:10; 8:9; 13:13; Gal. 1:3; 6:14, 18; Phil. 3:20; 4:23 ; 1Sol. 1:1; 5:28. Vgl. Weiffenb. 49, 50. Vgl. Ioanna Zlat hom. VII, 4: Spalte. 234. Ἐξομολογεῖν: confiteor, profiteor mit Spur. Arsch. obj. oder ὄτι und nur mit der Spur. dat. personae im Sinne von celebro, praedico (Röm. 14,11). John Zlat. hom. VII, 4; Kol. 234: ἵ να πάντες τοῦτο εἴπωσι : τοῦτο δέδόξα τοῦ Πατρός . Homil. εἰς το, Πάτερ, εἰ δυνατον ἐστι κτλ. 3: Migne, s. gr. T. LI, col. 48, – Gespräche auf einmal. M. St. Pis. Bd. II, S. 140; Handelt jeder persönlich vol. VI, Kasan 1871, S. 204–205. Diese intensive Erwartung der Christen an die zweite, glorreiche Wiederkunft Christi, die sich ihrer Meinung nach in der Osternacht offenbaren sollte, erklärt den Ursprung der Nachtwache, der ältesten Form des christlichen Gottesdienstes. Siehe Histoire de Bréviaire romain par. P. Batiffol, Paris 1894, S. 2 Sek. Epist. II ad Korinth, S. 1: Migne, s. gr. T. Ich, Kol. 329. ὡ ς περὶ Θεοῦ, ὧ ς περὶ κριτοῦ ζώντων καὶ νεκρών. Epist. ad Trall. X; Epist. ad Smyrn. IV. Pastor, lib. III, ähnlich. V, S. VI: Migne, s. gr. – lat. T. II, Spalte. 961–962: in servili conditione non ponitur Filius Dei, sed in magna potestate et imperio. 1 Apol. Mit. V: Migne, s. gr. T. VI, Spalte. 336; Mit. ХIII: 345–348; XVI: 352–353; LXIV; 425; LXV: 428–429; 2 Apol. VIII: 457; X: 460–461; wählen. Sperma Tryplh. Jud: c. CXIII, CXXI, CXXVI, CXXVIII: 736–737. 757. 769–776. Für Justin ist Christus der Logos als die Kraft Gottes und eines Engels aufgrund der Natur eines göttlichen Wesens notwendig – furchterregend und für den Menschen unzugänglich, ein Mittler zwischen Gott und dem Menschen. Zifferblatt, Sperma Tryph. Jud. Mit. CXXVII, CXXVIII: Migne, s. gr. T. VI, 772–776. Daher konnte Justin die Menschwerdung mit den Theophanien heidnischer Mythologien vergleichen. Tatiana Oratio ad Graec. Mit. V: Migne, s. gr t. VI, 813–817; Theophilus von Antiochia ad Autol. lib. il, p. XXII: 1083; Athenagoras Legatio pro Christus. Mit. X: 908–909. Dass der Doketismus in erster Linie ein Produkt des griechischen Geistes und nicht östlicher Weltanschauungen ist, siehe dazu A. Harnack, Lehrbuch d. Dogmengesch. I (1888, 2 Aufl.), 192. Theodorit haer. fabelhaft. komp. lib. II, 1: Migne, s. gr. T. LXXXIII, 388; Epiphanius Adv. haer. III, 14, XVI, ХVIII. Im Menschen Jesus sahen die Ebioniten zunächst die Barmherzigkeit Gottes, die sich in seiner Verherrlichung offenbarte, sie sahen seinen freien Wohlstand und seine Verbesserung (προκοπή); Dies ist eine Denkordnung, die der Idee der Kenosis völlig widerspricht. Es ist jedoch zu beachten, dass nach allen gnostischen Systemen die Materie dem Göttlichen als seiner Begrenzung entgegensteht, so dass Gottes Verhältnis zur materiellen Welt in jedem Fall als Demütigung der göttlichen Natur verstanden wird. Selbst in jenen Systemen, in denen Materie als äußere Manifestation des göttlichen Geistes betrachtet wird, wird diese Offenbarung im Sinne des extremen Grades der Selbstbeschränkung des göttlichen Wesens dargestellt (Die Materie ist der sich objektiv und äusserlich gewordene Geist auf dem äussersten Puncte (dieser) Selbstentäusserung. Baur, Die ehr. Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer gesch. 1 Th. Die Hauptbegriffe der gnostischen Systeme sind πλήρωμα – die Welt der Ideen oder Äonen, die Fülle der göttlichen Existenz, und κένωμα – die sinnliche Welt, die der Realität fremd ist Die sinnliche Erscheinung geht zwangsläufig mit dem Leiden des Göttlichen einher; in der Materie verstreute Teilchen des göttlichen Lichts streben danach, der Welt zu entkommen. Aber diese Leiden sind nur sichtbar, scheinbar. Theodorit haer. fabelhaft. komp. II, IV: M. LXXXIII, 392; Tertullian de praescr. haer. C. 53. Theodorit haer. fabelhaft. komp. II, 8: LXXXIII, 396. Tertullian Adv. Prax. Mit. 1, XVI; Theodorit haer. fabelhaft. komp. II, IX; III, III: M. LXXXIII, 396. 404. Tertullian Adv. Prax. Mit. XXIX. Siehe Tertullian adv. Judaeos, Cyprian Kare. Testimonia adv. Judaeos (vgl. Justina dial, cum Tryph., auch die Briefe von Barnabas und Clemens von Rom); ähnlich und gegen den ebionischen Monarchianismus, Hippolytus in Op. σμικρός λαβύρινθος (φιλοσοφουμενα) und Novatian in Op. de Trinitate beweisen hauptsächlich die Göttlichkeit Jesu Christi, und Novatian verwendet die Methode, alles Menschliche in Christus seiner göttlichen Größe und Würde gegenüberzustellen: die Abstammung der ewigen göttlichen Existenz von Abraham usw. Weitere Einzelheiten zu dieser Kontroverse finden Sie bei D. A. Gusev. Häresie der Antitrinitarier des dritten Jahrhunderts. Kasan, 1872, S. 149 weiter. Sop. haer. lib. III, XIX, 1: Migne, s. gr. T. VII, 939, – S. Gassenpriester Preobrazhensky, S. 370–371. So schreibt Irenäus, dass der Mensch der Zufluchtsort des Wirkens Gottes und seiner Macht ist (S. haer. III, 2: M. VII, 943, - S. n. 375), dass der Mensch Gott nicht fremd ist, sondern, wie er nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde, sein eigenes Eigentum ist (lib: V, II, 1: 1123–1124, S. 579–580), dass er geschaffen ist nach dem Bild des Wortes, so dass die Inkarnation des Wortes durch die Schöpfung selbst vorausgesetzt wird (Lib. V, XVI, 2: 1167, 1168, - S. n. 623), dass der lebende Mensch die Herrlichkeit Gottes ist (Lib. IV, XX, 7: 1037, - S. 478). Zum Beispiel Tertullian de carne Christi S. IV (vgl. S. VI). Migne, s. lat. T. II: 758–760; Adv. Marc. lib. III, S. X: 334–335. Ganz zu schweigen von dem für diese Richtung unvermeidlichen Doketismus. Tertullian Adv. Prax. Mit. XXIX. Der Hauptinhalt der Polemik gegen diese Art von Monarchisten war die Offenlegung der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit; so neben Tertullian auch Hippolytus in op. Mit. Noet., Origenes, Dionysius Alexan. (ein Schüler von Origenes) in verschiedenen Briefen (Auszüge daraus, zum Beispiel bei Athanasius Alex. in seinem epist. de sententia Dion. Alex,). Dionysius von Rom im Adv. Sabellianos (sowohl gegen Sabellius als auch gegen Dionysius Alex.). Weitere Einzelheiten aus D. A. Gusev Heresy of Anti-Trinitarians, S. 218 weiter. Siehe zum Beispiel Kurse und Monographien. Dorner, Entwicklungsgeschichte d. Lehre von d. Person Christi; V.A. Snegireva-Lehre über das Antlitz Jesu, Christus in den ersten drei Jahrhunderten des Christentums, V.V. Bolotova Origenes Lehre über die heilige Dreifaltigkeit. Epist. Anzeige Troll. X; Epist. ad Smyrn. V. Epist 1 n. Chr. Korinth. XVII. Epist. ad Diogn. VII, X. Vgl. Thomasius, Christi Person und Werk, 2 Th. Erlang. 1857. S. 166 (über Origenes: keinswegs... conséquent). Siehe Thomasius, Chr. S. xi. W. 2, Ss. 160–166. 170–172. Theodorit E. h. III: Migne, s. gr. T. LXXXII, 889 – S. P. (St. Petersburg 1852) S. 18; Mansi S. conciliorum coll. T. II, 644; – Apostelgeschichte Bd. 1 (Kasan 1859) S. 42; Epiphanie Adv. haer. lib. Ich s. II. haer. LXIX, 19; Migne, s. gr. T. ХLII, 232. ID. Migne, s. gr. T. LXXXII, 892, – S. Absatz 20; Mansi II, 645, – Apostelgeschichte. I. 44. Ebenda. Vgl. Sokrates h. e. Ich, 6; Sozomena h. e. Ich, 15. Gregor von Nyssa adv. Apollo. XXXIX. XL. L: Migne, s. gr. T. XLV, 1212. 1213. 1244, – S. 144–146, 147, 177, 178 Adv. Apollo. L: 1244, – Seite 177. ID. XXXIX: Spalte. 1212, S. 145. Athanasius de incar, S. Apollo., lib. Ich, S. 2: Migne, s. gr. T. XXVI, Spalte. 1096, – Schöpfung. Teil 3 (M. 1853) S. 359. Gregor von Nyssa adv. Apollo. IV. LVI-Kol. 1129, 1260, – S. 64–65, 193. Adv. Apollo. LVI-Kol. 1260, – S. 193; Epiphanie Adv. haer. lib. III, t. II,. C. 2: Migne, s. gr. T. XLII, Spalte. 644, – p.p. Seite 176. Adv. Apollo. LVIII Spalte. 1265, – S. 199. Der Ausdruck ἀκολουθία φύσεως kann die freie Unterwerfung des Logos unter die Gesetze des Fleisches, seine Schwächen, bedeuten. Vgl. Theodorit Eran. I ΙΙ: M. LXXXIII, 309. Adv. Apollo. LVIII: 1268. Adv. Apollo. XXXIII: Spalte. 1199, – S. 128–129. Ausweis. Mit. V: Spalte. 1132; cfr. Mit. LII: 1248; XXXI. XXXII: 1192. Afanasia de incar. Mit. Apollo. lib. Ich, S. 2: M. 1096, – S. 359. Gregor von Nyssa adv. Apollo. ХLIV: col. 1228–1229, – S. 161, 162. Adv. Apollo., VI. XII. XIII. XXIV. XXV:Spalte 1133–1135. 1145, 1148, 1173, 1177, – S. 69, 70, 80, 81, 107, 110; Epiphanie Adv. haer. lib. III, t. II, S. 2; Kol. 644, – Seite 176. Epiphanie Adv. haer. lib. III, t. II, S. 2; Kol. 644, S. 176; Gregor von Nyssa adv. Apollo, S. ХVII: Spalte. 1156–1157, – S. 90–91. Adv. Apollo, S. XXV:Spalte 1177, S. 110. ID. Mit. XIX:Spalte 1160, – Seite 94. Es muss daran erinnert werden, dass Apollinaris ein Experte für griechische klassische Literatur war, deren Hauptidee πάντα θεία καί ἀνθρώπεινα πάντα war. Adv. Apollo. ХIII: Spalte. 1148, Seite 82: μίαν ἐποίησε τοῦ θεοῦ τε καὶ τοῖ ἀνθρώπου τὴν φύσιν . Adv. Apollo. XLIV:col. 1228–1229, S. 161–164. In einem Auszug aus dem Werk de fide ex parte von Apollinaris, zitiert von Leontius De sectis, VIII: Migne, s. gr. LXXXVI, 1, 1256, der Ausdruck findet sich: μία φύσις τοῦ θεοῦ λὸγου σεσαρκωμένη. Z.B. oder. Mit. ar. II, 78; crf. III, 30 (Migne, s. gr. t. XXVI, 387), 31 (389), 32 (389–392). Gregor der Theologe oder. XXX (theol. IV) S. VI: Migne, s. gr. T. XXXVI 109, – Schöpfung. Teil 3 (M. 1883) S. 67. Auch später stimmt Theodoret nicht mit Cyril überein, „das Wort Gott anzugleichen, was demütig und anständig über das Bild eines Sklaven gesagt wird“, im Interesse der Polemik mit den Arianern. Repreh. IV anath. Migne, s. gr. T. LXXVI, 409, – Apostelgeschichte. II, 148. Vgl. Kirill epist. ad Acac. Migne, s. gr. T. LXXVII, 197, – Apostelgeschichte. II, 398–399. Gregor der Theologe oder. XXIX (theol. III) c. XIX. XX: Spalte 100, – S. 59–60. Eine unter Kämpfern gegen den Arianismus verbreitete Vorstellung ist, dass es in der Wahrnehmung der menschlichen Natur nichts Unanständiges für Jesus Christus gab. Also Gregory Nis. oder. Katze. M. XLV, 69–72; Afanasia oder. de h. N. ect. M. XXV, 168. Adv. Eunom. Migne, s. gr. T. XXIX, – S. Spur Schöpfung Teil 3 (M. 1846). Adv. Eunom. lib. IV, 3: Spalte. 696. 697, – S. 166. 167. Wie Afanasy Alexan. erklärt die Worte „Mein Gott, mein Gott!“ Warum hast du mich verlassen? (Der Herr sagte dies in unserem Namen) Vater! In Deine Hände empfehle ich meinen Geist (der Herr in sich selbst empfiehlt alle Menschen) und so weiter. De inc. Dei Verbi et p. ar. Mit. II, V. VI. Migne, s. gr. T. XXVI, Spalte. 988. 992, – S. 288, 290. Vgl. seine Worte über die Arianer, auch die Worte Gregors von Nyssa gegen Arius und Sabellius. Andere Kirchenväter und Kirchenlehrer sprechen anders und gerade im Sinne ihrer Realität von den genannten Gebrechen Jesu Christi. Auf jeden Fall sollte man sich zum Beispiel an die Worte Theodorets über die Unwissenheit Jesu Christi erinnern; „Wenn (Christus) den Tag kennt und sagt, dass er ihn nicht kennt, dann schauen Sie, zu welcher Lästerung (dies) führen soll, wie (täuscht) die Wahrheit, die zu Unrecht Wahrheit genannt wird, wenn sie etwas enthält, das der Wahrheit widerspricht.“ Repreh. IV anath. Migne, LXXXVI, col. 412, – Apostelgeschichte. II, 149. Cyril vergleicht die Realität der Unwissenheit Christi mit der Realität von Schlaf und Müdigkeit: siehe unten. Liber de patientia et discr. Mit. XV: Migne, s. gr. T. XXXIV, 877. Ähnliche Gedanken sind in den Schriften Ephraims des Syrers reichlich verstreut. Oratio III p. ar. Mit. XXX: Migne. S. gr t. XXVI, 387, – S. Teil 2 (Schöpfung 1850), 423. ID. Mit. XXXI: Spalte. 389, – S. P. P. 425. ID. Mit. XXXII: 389–392, – Seite 426. Was ist die Christologie von Johannes Chrysostomus? hatte die gleiche Richtung wie die von Athanasius, Basilius dem Großen, Gregor dem Theologen, dies wird durch seine Worte gegen die Anomeaner, auch gegen Juden und Heiden, belegt. Bruce, The Humiliation of Christ, Edinb. 1889, S. 237 Sek. Thomasius, Christi P.u. W. Th. 2, S. 172 folgg. De Trinitate lib. IX, 14: Migne, s. lat. T. X. Spalte 292. 293. – lib. IX, 51: Spalte. 322. De Trin. lib. IX, 4: Spalte. 283. 284, – lib. IX, 38: 310, – lib. IX, 41: 313–315, – lib. XI, 42: 426–427. De Trin. lib. X, c. 23: Spalte. 261–262. De Trin. lib. IX, 24: Spalte. 364: (I. Chr cum potum et cibum accepit, non se necessitati corporis, sed consuetudini tribut. Gregor von Nyssa adv. Apollo. XXXIII (vgl. S. XXIV-XXVIII): Spalte. 1196, S. 129; Epiphanie Adv. haer. lib. III, t. II, S. IV: Spalte. 645–646, S. 179–180; auch beide Bücher von Athanasius gegen Apollinaris. Mi. definition der Sirmium-Kathedrale (A.P. Lebedeva Ökumenischer Rat. IV. und V. Jahrhundert. M. 1879, 76). Adv. Apollo. XLI; Kol. 1217, – S. 151–152; Adv. haer. lib. III, t. II, 27–31: 680–688, S. 213–221. Adv. Apollo. XIV:Spalte 1149, S. 83: εἰ προαιώνιος ἡ σὰρξ, οὐ κεκένωται ἡ θεότης, ὰλλ ᾿ ὅ περ ἦ ν τ ῇ φύοει, τοῦτο ἐφανερώθη νῦν, οὐκ ἐταπεινώθν. Vgl. c. Χ V. ΧΧ . ΧΧΙ; Epiphanie Adv. haer. lib. ΙΙΙ, t. ΙΙ, ΧΧ V ΙΙ: 680, p. 213. Sophronius gibt in seinem dogmatischen Brief eine äußerst detaillierte Darstellung der kirchlichen Lehre über die heilige Dreifaltigkeit (Mansi, t. XI, 461–510). Kenosis kann Gegenstand moralischer Predigten und hymnologischer Konzepte oder doktrinärer, systematischer Lehren sein. Mit anderen Worten: Kenosis kann entweder als ein freier moralischer Akt der göttlichen Liebe betrachtet werden, der die Natur der Beziehung Gottes zur Welt zum Ausdruck bringt, oder als die Art und Weise, wie die Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in Christus vollzogen wurde, als Quomodo der Menschwerdung (vgl. Origenes de princ. praef. IV; Migne, s. gr t. XI, 117). Im letzteren Sinne stellt die Kenosis-Lehre oder die Kenosis-Lehre eine systematische Offenlegung der Art und Weise dar, wie Gott Mensch wurde, in der die göttliche und die menschliche Natur in Christus vereint wurden. Während christliche Schriftsteller die eigentliche Realität der göttlichen und menschlichen Natur in Christus verteidigen mussten, waren sie bis dahin gezwungen, über Kenosis nur in hymnologischer Form zu sprechen. Selbst wenn die Schriften der Kirchenautoren der ersten Jahrhunderte zahlreichere Überlegungen zur Kenosis enthielten, als dies tatsächlich der Fall ist, hätten diese Überlegungen dennoch nicht den Charakter einer Doktrin. Als die Wahrheit der Dreieinigkeit der göttlichen Personen und die Wahrheit der zwei Naturen in Christus festgestellt wurde, wurde zusammen mit der Möglichkeit der Frage nach der Methode der Vereinigung der Naturen in Christus ein Anreiz gegeben, die Lehre von der Kenosis als Lehre zu offenbaren... Man kann sogar sagen, dass in der Definition des Glaubens I und II universal. Konzile sind ein direkter und wörtlicher Ausdruck der Idee der göttlichen Herablassung, die sich in der Menschwerdung des Sohnes Gottes offenbart. „Die Stimme des Rates sagt: vom Himmel herabgestiegen... Die Vernunft, schreibt Gregor von Nyssa, offenbart die höchste Bedeutung dieser Worte – hier geht es nicht um die lokale Herablassung der Gottheit (μὴ τοπικῶς καταβα ί νεν τὸ θεῖον), die überall existiert und alles enthält, was existiert, aber es bedeutet Herablassung gegenüber der Demütigung unserer Natur (παραδηλῶν συγκατα᾿ βασιν)“. Adv. Apoll. X: Migne, XLV, 1141, S. 76. Dasselbe lesen wir bei Cyril Alex., Theodoret, John of Damaskus (de fide orfh. lib. III, 1: M. XCIV, 984), im Right Confession of the Cath. und ein. 38: „Der Sohn Gottes stieg vom Himmel herab, ohne den Ort zu wechseln – da er wie Gott überall ist und alles erfüllt – aber es gefiel seiner Größe so sehr, sich zu demütigen, indem er die menschliche Natur akzeptierte“ (Hrsg. 10, M. 1839, S. 39), in der Botschaft der Patriarchen der Rechte. Abteilung Kirchen über den orthodoxen Glauben: „Sohn Gottes, T. n. I. Chr., erschöpfte sich, das heißt, nahm menschliches Fleisch in seiner eigenen Hypostase an – und wurde Mensch“ (Teil 7). – Religion 1. und 2. Universal. Konzile machten es erforderlich, das Mysterium des göttlich-menschlichen Lebens durch die Lehre der Kenosis zu erklären; Von diesem Zeitpunkt an stellt die „Theorie der Kenosis“ ein charakteristisches Merkmal der orthodoxen Christologien dar; Von da an verwandelte sich die Darstellung der kirchlichen Lehre über die Person Jesu Christi jedes Mal in die Lehre der Kenosis, sobald man eine kirchlichere Formel geben wollte – nicht nur um sie zu beschreiben, sondern auch zu erklären. Es stimmt, wir kennen einen westlichen Schriftsteller des späten 4. und frühen 19. Jahrhunderts. V Kunst. Augustinus, dessen Christologie der Kenosis keinen Platz einräumt: Der Mensch wurde als Sohn Gottes wahrgenommen, das ist der Sinn seiner Christologie. Aber in der Beurteilung dieser Christologie kann man Dorner Entw. zustimmen. D. L.v. D. P.Ch. II, 88–89: Augustinus wie auch Ambrosius zeigen keine nennenswertethe Productivität in unserem Dogma... Fragmenta ex libris de inc. Filii Dei, – ex libro XIV: Migne, s. gr. T. LXVI, 991. Fragm. ex lib. XIV; Kol. 989. Fragm. ex lib. VIII.·981. Ausweis. Die Vereinigung der Naturen in Christus wird genannt. von Theodore M. mit dem Namen συνάφεια. Fragm. ex lib. VII: 976–980. Fragm. Exlibris c. Apollo. Migne, s. gr. T. LXVI, 996–999. Vgl. A. Neander Allg. Geschichte d. ch. K. 2/3 Hamb. 1831, S. 929 folgg. Heiraten. Ep. Johns Geschichte von St. Sun. Kathedralen, Bd. 1, M. 1871, S. 174–175. Quod unus sit Christus: Migue. S. gr. T. LXXV, 1280–1281; cfr. de r. F. Anzeigenregistr. Ich, S. XII, M. LXXXVI, 1220; Mit. XIX: 1357–1360; C. Theod. Mopps. Kol. 1439. Russische Übersetzung der Apostelgeschichte. („wichtig“) entspricht weder der Bedeutung der Worte noch dem Geist von Cyrils Ansichten. Migne, LXXVI, 440–441, – Apostelgeschichte. II, 179–182. Epist. 1 Werbemon. aeg. (S. XIII, XIV): Migne, LXXVII, 24 cfr. Adv. Nest. lib. Ich, S. VI: LXXVI, 44; lib. III, S. IV: 152–153. Es war nicht nur Cyril von Alexandria, der den Nestorianismus unter dem subtilen Gesichtspunkt der Idee der Kenosis beurteilte, sondern jeder Kämpfer gegen den Nestorianismus wurde wie unfreiwillig auf diesen Standpunkt hingewiesen. So steht Proklos in einem Gespräch, das er gegen Nestorius sagte, darauf (Mansi, IV, 577-588, - Apostelgeschichte 1, 311-322). Sogar Johannes von Antiochia verbindet in seinem Brief an Nestorius den Namen der Gottesmutter mit der Wahrheit der Selbsterniedrigung Jesu Christi (Mansi, IV, 1065, – Apostelgeschichte I, 434-435). Epist. XXXIX (XXXIV) n. Chr. Ioan. Antiochia. M. LXXVII, 117 – Apostelgeschichte. II, 376. Glaphyr. in Genes, lib. IV, de patr, Iacob c. II: M. LXIX, Spalte. 220. Glaphyr. in Exod. lib. Ich, S. 7: Migne, LXIX, 400–401. Glaphyr. in Exod. lib. Ich, c. 8 de visione Moysis in rubö M. LXIX, 413; das gleiche in Homil. pasch. ХVII, 3: Migne, LXXVII, 781. Apol. ad Theod. Kobold. M. LXXVI, 453, – Apostelgeschichte. II, 262. Glaph. in Exod. lib. Ich, c. 4: Migne, LXIX. 396. Histoire de l'Église, von W. Guettee, t. 4, S. 465 Sek. Dorner, Entwicklungsgeschichte d. Lehre v. d. Person Christi, 2. Th. 1853 (v. d. ä. Z), 64. De r. F. ad Thieod. Mit. Χ VI ΙΙ: Migne, LXXVI, 1160 (de incarn. Unigenitï Migne, LXXV, 1212); Adv Nest. lib.II, p. I: LXXVI, 60; Mit. XI: 101–104. 105; lib. III, S. I: 121; lib. IV, Kap. VI: 204; Anzeigenregistr. oder. II, S. VIII: 1345. Dialogus cum Nestorio quod sancta Virgo deipara sit et non Christi para: Migne, LXXVI, 249–256; liberadv. nolentes confiteri sanctam Virginem esse deiparam: Migne, LXXVI, 256–292; anath. Ich und seine Verteidigung gegen Theodoret und den Osten und viele andere. usw. Adv. Nest. lib. Ich, S. II, Migne, LXXVI, 28; lib. IV, S. VI, 200–205; lib. V, 209; ad monach. aeg. (S. XIX), LXXVII, 29; ad Nestor, de excomm. Folge XVII (XV); LXXVII, 112.121. De r. F. ad Theod s. XXXVI: Migne, LXXVI, 1185 (de inc. Unigeniti, M. LXXV, 1240). De r. F. ad Theod. Mit. VIII: Migne, LXXVI, 1144; Mit. XXIV: 1168; Mit. XXXV: 1185 (de inc. Unigen. Migne, LXXV, 1221). Vgl. Adv. Nest. lib. 1, S. I: Migne, LXXVI, 21; Mit. III: 32; Mit. VI: 44; Mit. VIII: 49. 52; lib. III: 112–113; Mit. I: 120–121; Mit. II: 133; Mit. III: 136; lib. IV, c. VI: 202–204 κτλ. De r. F. ad Theod. Mit. XXVI; Migne, LXXVI, 1172 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1224); Mit. XXV: 1168–1169; de r. F. Anzeigenregistr. oder. II, S. II: Spalte. 1340; D. ein. III. Jh. oder. Kol. 328. Quod un. S. Kap. Migne, LXXV, 1280, Explic. 1 Anath. Migne, LXXVI, 297, – Apostelgeschichte. II, 31; defensio III anath. C. oder. Migne, LXXVI, 328, – Apostelgeschichte. II, 60; Adv. Nest. lib. III, S. IV: 152; lib. V, S. 1, 220; Mit. VII: 248. Quod un. S. Chr. Migne, LXXV, 1289. Welche Ausdrücke sich auf das Thema bezogen, das Cyril für legal hielt und welche nicht erlaubte, siehe V.V. Bolotova, Chr. Do. 1885, 1, S. 65, ca. 1, S. 70, ca. 1. Anath. II, IV; def. anath., IV S. Orient. M. LXXVI, M, – Apostelgeschichte. II, 71; ad Theod. de r. f c. XVI: Migne, LXXVI, 1157; XXXII: 1180. De r. F. ad Theod. C. XXXIV; Kol. 1184. Adv. Nest-Bibliothek. V, c. II: Migne, LXXVI, 224: τοῦ Ἐμμ ., κ ἂ ν εἴ τις ἄνθρωπον λέγοι , τὸν ἐκ Θεοῦ Πατηος λόγον μορφὴν δούλου λαβόντα νοοῦμεν , καὶ ἐκ τών τῆς κενώσεως μέτρων δηλοῦσθαί φαμεν , εἰ δὲ δὴ καὶ Θεὸν μονογενῆ , τὸν αὐτὸν ε ἶ ναι πιστεύοντες ἐνηνθρωπηκάτα τε ἣ δη καὶ σεσαρκωμένον . So wie beim Menschen körperliche Phänomene die Seele voraussetzen und umgekehrt, so waren in Christus Göttlichkeit und Menschlichkeit miteinander verbunden. Adv. Nest. lib. V, c. VII: 244. Ep. IV ad Nest. Migne, LXXVII, 48, – Apostelgeschichte. 1, 333; Adv. anthr. C. XIV: Migne, LXXVI, 1101–1104. Quod un. S. Chr. Migne, LXXV, 1332; οἰκειοῦτα τὰ ἡμῶν. ἐπεὶ γέγονε καθ ’ ἡμ ᾶ ς . Explizit. anath. III: Migne, LXXVI, 301: οὐ γὰρ ἦ ν ἀλλότριον αὐτοῦ τὸ ἑνωθὲν αὐτῷ σώμα, ὃ καὶ ἁ πτὸν ε ἶ ναί φαμεν, καὶ ὁρατόν; de r. F. ad Theod. Mit. XXVI: Migne, LXXVI, 1169 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1224): ἀλλ᾿ ἴδιον ἀληθώς ; auch de r. F. Anzeigenregistr. oder. Ich, S. III: Migne, LXXVI, 1205; oder. II, S. VIII: 1345; Mit. XX: 1361; Adv. Nest. 1, 1; Migne, LXXVI, 20. Ähnliche Ausdrücke findet man bei Cyril ziemlich oft. Insbesondere spricht er von der Assimilation von Greifbarkeit, Sichtbarkeit durch den Sohn Gottes (Explic. anath. III: M.LXXVI, 301, - Apg. II, 34) und so weiter; er spricht sogar über die Empfängnis Gottes von der Jungfrau, über die Geburt Gottes (γέννησις), über die Ähnlichkeit Gottes mit uns in der Wirtschaft in allem, über das Leiden Gottes (Θεοῦ τὸ πάθος), über die Auferstehung Gottes, über die Himmelfahrt Gottes. Schul. de inc. V. D. Migne, LXXV, 1416, – Apostelgeschichte. II, 196–197; cfr. Adv. Nest. lib. Ich, S. 1: LXXVI, 17; lib. II, IX: 97; XI: 105; lib. V, S. VI: 241; de r. F. Anzeigenregistr. oder. 1, ХIII: 1260. Anzeigennest. de excom. Folge XVII (XV): Migne, LXXVII, 116, – Apostelgeschichte. I, 448 (wiederholt in Def. IV an. c. oder. cfr,. expl. an. II). Was Cyrils Haltung an dieser Stelle gegenüber den früheren Kirchenschriftstellern betrifft, müssen wir uns daran erinnern, dass letztere im Kampf gegen den Arianismus stark zwischen erhabenen Sprüchen, die sie auf das Göttliche bezogen, und abfälligen Sprüchen, die sich auf den bezogen, der sich selbst erschöpfte, unterschied (Gregor von Gott. theol. III, der Leib Christi, der Leib Gottes (Athanasia Al. er. ad Maxim, phil. col. 1088, – S. III, 354) und bezieht sowohl Taten als auch Gebrechen auf den einen Christus (Ep. IV ad Serap.: 657, – S. 91; Gregory Nis. adv. Apoll. S. XXI: 1165, – S. 98). Def. anath. IV c, oder. Migne, LXXVI, 340–341, – D. II, 74; cfr. Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1332; de r. F. Anzeigenregistr. oder. II, S. XVI: Migne, LXXVI, 1353. Quod un. S. Chr. Migne, LXXV, 1337; de r. F. Anzeigenregistr. oder. II, ХLII: LXXVI, 1393; Adv. Nest. lib. V, c. 1: 212–213; C. Ι V: 232; Mit. VII: 244. Quod un. S. Chr. Migne, LXXV, 1340: πέπονθε δἰ ἡμ ᾶ ς καὶ ὑπὲρ ἡμῶν σαρκὶ „ὁ ὤ ν ἐπὶ „Die Frage des Leidens wird ausführlich erläutert in verteidigt Anath. De r. F. ad Theod. itr. S. VIII. IX: Migne, LXXVI, 1144–1145 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1196). Epist. XXXIII n. Chr. Acac. Migne, LXXVII, 160–161; cfr. Folge Ich sage, Mann. aeg. (S. ix): Migne, LXXVII, Spalte. 17, – (S. XII) 21 und viele mehr. usw. Verteidigt. anath. III. Jh. oder. Migne, LXXVI, 332, – Apostelgeschichte. II, 64. De r. F. ad Theod. Kobold. S. XXIV: Migne, LXXVI, 1168 (de inc. Unig. M. LXXV, 1220). Qu ο d unis bit Christus: Migne, LXXV, 1328: ὥ σπερ ἰδίαν αὐτοῦ τὴν σάρκα γενέσθαι φαμέν, ο ὕ τω πάλιν αὐτοῦ κατ ’ οἰκείωσιν οἰκονομικὴν , καὶ κατὰ γε τὸν τῆς κενώσεως τρόπον, τὰς τῆς σαρκὸς ἀσθενείας. De r. F. ad Theod. itr. Mit. XXI: Migne, LXXVI, 1164 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1213–1215); Anzeigenregistr. oder. II, S. XXXVI, Migne, LXXVI, 1384; Thesaur. XXIV: Migne, LXXV, 369. Adv. Anthrop. XIV: M. LXXVI, 1101; Quod un. S. Kap. M. LXXV, 1332; Thesaur. XXVIII, 428. Adv. Nest-Bibliothek. II, S. III: LXXVI, 73; Anzeige Nest.de excomm. LXXVII 112, – Apostelgeschichte. 1, 444–445. De r. F. ad Theod. Mit. ХLII, 1197–1200 (deinc. Unig. LXXV, 1216); Anzeigenregistr. de r. F. Ich, S. VI: LXXVI, 1208; XIII: 1296 (ἀπέθανε Θεὸς ἐν σαρκί); ad Nest, de excom. LXXVII, 113, – D. 1, 445–446. – Der Logos nahm auch die Bedingungen der eigentlichen moralischen Entwicklung der Menschheit auf sich: So wurde er vom Geist in die Wüste geführt und besiegte hier den Teufel. Anzeigenregistr. II, S. XXXVI: Migne, LXXVI, 1384. De r. F. Anzeigenregistr. ΙΙ, c. ΧΧ XVI Ι: Μ. LXXVI, 1385 (ἀσθενειῶν). Adv. Anthrop. ХVIII: Migne, LXXVI, 1108–1112; cfr. ad Nest, de excom. Migne, LXXVII, 109, – Apostelgeschichte. 1.442. Adv. Anthrop. XIX: Migne, LXXVI, 1112. 1113. De r. f ad Theod. Kobold. XXXI: Migne, LXXVI, 1180: προσλαβοῦσα ἡ τού λόγου φύσις τὸ ἀνθρώπινον ; cfr. Adv. Nest. lib. I, mit III: LXXVI, 33; ähm. 1 Werbemon. aeg. (v.): Migne, LXXVII, 16: de r. F. ad Theod. C. XXXII: LXXVI, 1181 (de inc. Unig. M. LXXV, 1233): εἰς Θεὸν πράττεται – ἡ πίστις τὸν φύσει καὶ ἀληθώς ἐν προσώπφ Χριστοῦ; C. XL. 1193; C. Theod. Migne, LXXVI, 1438, - Apostelgeschichte. V, 110; Adv. Nest. lib. Ich, S. I: LXXVI, 20: lib. II, S. X: 97; lib. III, S. II: 126; Mit. III: 140; lib. V: 208. De r. F. ad Theod. Mit. XXXI: LXXVI, 1169 (de inc. Unig. Migne, LXXV. 1209. 1224), auch adv. Nest. lib. II. Mit. III: LXXVI. 77. 79; lib. III, c. III: 141. 145; IV, I: 172: S. II: 177; quod. B. MS. Deip. Mit. XIV: 272; explizit. Ich anath: col. 297; IV anath. Kol. 301; de r. F. ad Theod. XXX: 1177, de r. F. Anzeigenregistr. Ich, S. IV: 1205; C. VIII: 1209; ab XIII; 1249–1268; oder. II, S. XXXIII, 1377. De r. F. ad Theod. Kobold. ΧΧΧ VII: Migne, LXXVI, 1188 (de inc. Unig. LXXV, 1240). Quod unus s. Chr. LXXV, 1261; Anzeigenregistr. II, S. IX: LXXVI, 1348; Mit. XV, 1353. Quod. unus s. Kap. LXXV, 1340. De r. F. ad Theod. Mit. X: Migne, LXXVI, 1148 (de inc. Ung. LXXV, 1200): S. XXX: 1177; C. XLI: 1193; def. ein. III, c. oder. 328; def. ein. Ich c . Theod. Kol. 396. Vgl. de r. F. ad Theod. C. XXI: Migne, LXXVI, 1764 (de inc. Unig. LXXV, 1213); de r. F. Anzeigenregistr. l: 1221; Adv. Nest. lib. III, c. II; 128, S. IV; 169. Ep. XXXIX (XXXIV) n. Chr. Ioan. Ameise. Migne, LXXVII, 180, – Apostelgeschichte. II, 377. 378. De r. F. ad Theod. Mit. Χ, Migne, LXXVI, 1148. 1149; Mit. XI. 1149; Mit. XXIV, 1168 (de inc. Unig. LXXV, 1260. 1261. 1292); explizit. anath. I. II, Spalte. 297; Quod un. S. Chr. LXXV, 1472; Folge IV ad Nest. LXXVII, 45, – Apostelgeschichte. 1, 330; Exlibro c. Syn. Migne, LXXVI, 1427 ff. Adv. Nest. lib. Ich, S. III, LXXVI, 33; Mit. VIII; 53,56; lib. IV, S. VII: 205. 208. De r. F. ad Theod. C. XL, Migne, LXXVI, 1193: ἀνθρώπων, φύσει μὲν ὑπάρχων Θεὸς καὶ οὐ δίχα σαρκάς ἄνθρωπος δὲ ἀληθῶς , καὶ οὐ ? C. XLIV; 1200; de r. F. Anzeigenregistr. Ich, c. XIII: 1248, 1257; oder. II, S. ХLII: 1393: οῦτε ψιλὸς ἄνθρωπος ὁ Χριστός, ο ὔ τε ἄσαρκος λόγος. Quod un. S. Chr. LXXV, 1280. Anath. II: LXXVII, 121, – Apostelgeschichte. 1, 455; de r. F. Anzeigenregistr. 1, S. XIII: LXXVI, 1281–1284 usw. De r. F. ad Theod. Mit. XX: LXXVI, 1162 (de inc. Unig. LXXV, 1213); Quod un. S. Chr. LXXV, 1304–1305. 1325. Quod un. S. Chr. LXXV, 1308. 1320. Diese Ansicht von Cyril über die Entwicklung der menschlichen Natur Christi als Offenbarung der Eigenschaften seiner eigenen göttlichen Natur steht im Zusammenhang mit seiner Lehre über den Heiligen Geist als seinen eigenen Sohn – nicht nur als den Logos, der vom Vater geboren wurde, sondern auch als Fleisch geworden für uns, so dass die Verherrlichung durch den Geist nicht „der Einsatz (von Seiten Christi) fremder Macht“ war. De r. F. ad Theod. Mit. XXXVI, Migne, LXXVI, 1188–1189; anath. IX, Migne, LXXVII, 121, – Apostelgeschichte. I, 454; verteidigen. IX anath. C. Theod. Migne, LXXVI, 433; Adv. anthr. XIV: 1101; Thesaur. XXXIII, XXXIV, Migne, LXXV, 568. 588. An diesem Punkt denkt Cyril genauso wie seine Vorgänger, zum Beispiel Athanasius Al. Epist. 1 Anzeige Serap. Migne, XXVI, 588. 589; von Con. Eun. lib. V, Migne, XXIX, 732. Vgl. Dorner, Entw. II, 79, Bruce, Der Demütige. 55. Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1320; Adv. Nest. lib. V, S. II. LXXVI, 225; Mit. V, 233. 236; de r. F. ad Theod. Mit. XXV: 1169; ad regin. II, S. VIII: 1345. Thesaur. XXVIII: Migne, L ΧΧ V, 428. Der dritte Anathematismus von Cyril richtet sich also gegen diejenigen, die die Einheit in Christus verurteilen und sagen, dass die Naturen in jeder Hinsicht voneinander getrennt und getrennt sind und dass beide getrennt und getrennt existieren. Verteidigt. III anath. Mit. Theod. Migne, LXXVI, 405, – Apostelgeschichte. II, 143. D.A. Gusev. Antitrinitarische Häresie tr. V. S. 137–145. Vgl. verteidigt. anath. IV S. Theod. Migne, LXXVI, 417, – Apostelgeschichte. II, 156: „Die Natur des Sklaven litt unter Erschöpfung.“ Nestorii anath. I, II, III, IV, X, XII: Mansi, t. IV, 1093, – Apostelgeschichte. Ich, 461 als nächstes. Zur Haltung von Nestorius gegenüber Paulus von Samosata siehe Baur, Die chr. Lehre von d. Dreiein. I, 738–739. Sogar „wer auch immer mit den Worten von Cyril gesagt hat, dass die Offenbarung der Natur eines Sklaven durch den Gott, der in ihr wohnt, gegeben wurde, und darüber hinaus eine begrenzte Offenbarung, macht Emmanuel bereits zu unserem Propheten, einem gottgebärenden Menschen und nichts anderem“, wer meint, „dass abfällige Ausdrücke aus Gott, dem Wort, entfernt und in eine Natur eines Sklaven assimiliert werden sollten, der spaltet einen in zwei Söhne.“ Verteidigt. IV anath. Mit. Theod. Migne, LXXVI, 416–417, – Apostelgeschichte. II, 155. 156. Dass Cyril seine These φυσικὴ ἕ νωσις als Gegengewicht zur nestorianischen Uneinigkeit der Naturen entwickelte, siehe dazu Migne, LXXVI, 405. Verteidigt. anath. III S. oder. Migne, LXXVI, 332, – Apostelgeschichte. II, 64. Ad Nest, de excom. Migne, LXXVII, 116, – Apostelgeschichte. 1.447. Ad Nest, de excom. Migne, LXXVII, 113, – Apostelgeschichte. 1, 442 und viele mehr. usw. Verteidigt. anath. IV. Jh. Theod. Migne, LXXVI, 413, – Apostelgeschichte. II, 152. Anzeige. Nest, de excom. Migne, LXXVII, 116, – Apostelgeschichte. 1, 447; Epist. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II, 4: 245; Epist. L (ol. XLIV) ad Valer. Kol. 260. und viele mehr usw. Ad Nest, de excomm. Kol. 112, – Apostelgeschichte. 1, 444 und viele mehr. usw. Ad Nest, de excomm. Kol. 116, – Apostelgeschichte. 1.448. Verteidigt. anath. III. Jh. oder. Migne, LXXVI, 332, – Apostelgeschichte. II, 64. Quod unus s. Chr. Migne, LXXV, 1292; cfr. verteidigt. VIII anath. C. oder. Migne, LXXVI, 352, – Apostelgeschichte. II, 85. Vgl. über. Eine solche Lehre über die Beteiligung des göttlichen Willens an der Offenbarung des Logos in der von ihm wahrgenommenen menschlichen Natur widerspricht nicht ihrer Auffassung von der gegenseitigen Begrenztheit der Naturen, die durch die bekannte Natur der gegenseitigen Kommunikation der einander ähnlichen und äußerlich in der Einheit der Person vereinten Naturen erklärt wird (siehe oben) und nicht durch das Wirkprinzip dieser gegenseitigen Kommunikation. Verteidigt. anath. IV S. Theod. Migne, LXXVI, 416, – Apostelgeschichte. II, 155. Ein. III; expl. anath. III, Migne, LXXVI, 300; verteidigt. anath. III. Jh. oder. Kol. 332; verteidigt. anath. III. Jh. Theod. Kol. 405; de r. F. ad regin. Ich, S. ХIII: 1288; Folge Ich ad mon. aeg. Migne, LXXVII, 21; Epist. Anzeige. Nest, de excom. Kol. 112 (anath. III) 121; hom. pasch. Χ VII, 3 Sp. 748. Epist. XXXIX (XXXIV) n. Chr. Ioan. Ameise. Migne, LXXVII, 177. Adv. Nest. lib. II, S. 1: Migne, LXXVI, 65; de r. F. Anzeigenregistr. 1, S. VIII: 1209; C. XI, 1217; C. Χ II: 1220; ad Nest, de excom. Migne, LXXVII, 112. Quod un. S. Chr. Migne, LXXV, 1289; Adv. Nest. lib. II: Migne, LXXVI, 60; verteidigt. VIII anath. C. oder. Kol. 349; de r. F. Anzeigenregistr. Ich, c. IX: 1212, · epist. XL (XXXV) ad Acac. Melit. Migne, LXXVII, 192. 193, epist. ad Eulog, col. 225; Epist. XLV (ol. XXXVIII) ad Succens. ICH; 232; Epist. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II: 240. 241. 244. Die Position von Cyrils Christologie ἕ νωσις φυσικὴ, μία φύσις war Gegenstand der heftigsten Angriffe seiner Gegner in den Nestorian-Streitigkeiten und erlangte bald nach seinem Tod durch die Verbindung mit ihm noch größeren Ruhm, als der Monophysitismus etabliert wurde. Der erste offene Monophysit, Eutyches, erklärte feierlich: „Ich habe (die Schriften) des Gesegneten gelesen. Cyril (die Heiligen Väter und der heilige Athanasius): Sie erkannten vor der Vereinigung zwei Naturen an, und nach der Vereinigung und Inkarnation erkannten sie nicht mehr zwei Naturen, sondern eine.“ Mansi, t. VI, 745. Dieser Vorwurf von Cyril als Monophysitist wird von späteren und modernen Wissenschaftlern verschiedener Richtungen beharrlich unterstützt. Und tatsächlich lehrte Cyril über μία φύσις, daher ist er ein Monophysit: kurz und klar! Sogar diejenigen Wissenschaftler, die aufgrund ihrer offiziellen Position oder aufrichtigen Überzeugung die Reinheit der Lehre in Cyrils Darstellung nicht vermuten können, versuchen, die Ausdrücke φυσικὴ ἕ νωσις, μία φύσις als zufällig und für seine Christologie untypisch zu erklären, und unternehmen spürbare Anstrengungen, sie loszuwerden. Cyrils Verteidigung wird normalerweise auf die Tatsache reduziert, dass „der Ausdruck nicht sein eigener ist, er wurde von einem der Werke des heiligen Athanasius entlehnt: de incarnatione Dei Verbi (Migne. t. XXVIII, 28), das jedoch als falsch anerkannt wird“, dass „Cyril selbst diesen Ausdruck zugelassen hat, weil er, wie viele Schriftsteller der alten Kirche, die Begriffe „Natur“ und „Person“ verwechselt hat. Er verwendet das Wort φύσις im Sinne von ὑπόστασις „. Aber schließlich „wurde dieser Ausdruck in den Kreisen der Alexandriner geliebt“ (A.P. Lebedeva Ökumenische Sammlung. IV. und V. Jahrhundert, S. 191, Anmerkung 33), Cyril selbst bezieht sich, um das Recht zur Verwendung dieses Ausdrucks geltend zu machen, unter Berufung auf mehrere Auszüge auf niemanden. Komposition, aber direkt an Athanasius gerichtet (defens. anath. VIII S. or. Migne, LXXVI, 349; de r. f. ad regin. I: 1212); S. gr. XCIV, Spalte. Es steht außer Zweifel, dass Cyril nicht nur die Ausdrücke verwendet hat, über die wir sprechen, sondern dass diese Ausdrücke auch in hohem Maße mit dem gesamten System seiner Christologie harmonieren und tatsächlich als das typischste Merkmal seiner christologischen Ansichten gelten. Dennoch kann mit Bestimmtheit behauptet werden, dass der Monophysitismus eine Karikatur von Cyrils Christologie war. Hier besteht eine grobe Ähnlichkeit – es handelt sich um die gleichen Ausdrücke, es gibt einen tiefen, wenn auch subtilen Unterschied – in der Bedeutung der Ausdrücke. Die Anhänger von Eutyches verstanden im Ausdruck μία φύσις das letzte Wort wörtlich und bezeichneten die göttliche Natur konkret als die eine Natur Christi, die ihrer Meinung nach vom Menschlichen aufging und mit der als Einheit das Leiden Christi zusammenhängt. Im Gegenteil, Cyrils Ausdrücke φυσικὴ ἕ νωσις, μία φύσις entsprechen seinen anderen Ausdrücken: ὑπόστασις μία (adv. Nest. lib. II, c. VII Ι, Migne, LXXVI, 93; epist. adv. Nest, de excom. II, с. II: 69; cap. VI: 84; V Ι II: 89. 92; с. X: 97; с. XII; 108; lib. III, с IV: 157; lib. IV, с.II: 176; de r. f. ad reg. I, с. XIII: 1276; epist. IV ad Nest. Migne, LXXVII, 45 usw.), vielleicht manchmal ersetzt durch den Ausdruck ἕ ν πρόσωπον (quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1297, 1329, sch. de inc. Dei Verbi, col. 1413–1416, adv. Nest. lib. II, Migne, LXXVI, 60. 64. 68, Verteidigungsschrift IV c. 413, epist. 300, Verteidigungen. IV anath. 328). Cyrils Ausdrücke μία φύσις bedeuten nach dem einzigen Verständnis, das der grundlegendsten, wesentlichen Bedeutung seiner Christologie entspricht: ein einziges theanthropisches Leben oder ein einziges göttlich-menschliches Wesen das anthropische Wesen oder das anthropische Leben, so wie ein Mensch, bestehend aus Seele und Körper, ein Leben lebt. Cyril verteidigt den dritten Anathematismus, der die Einheit der Naturen bekräftigt, gegen den Einwand von Theodoret und erklärt, dass er sich gegen diejenigen richtet, die die Einheit der Naturen in Christus verurteilen, die sagen, dass die Naturen in jeder Hinsicht voneinander getrennt und getrennt seien, beide getrennt und getrennt existieren – er argumentiert gegen solch leeres Gerede, dass das Wort natürlich sei, das heißt nicht durch Wohnen, sondern wirklich mit dem heiligen Fleisch verbunden. Natürliche Einheit, fährt Cyril fort, ist wahre Einheit (ἕ νωσις φυσικὴ, τουτέστιν ἀληθὴς: Migne, LXXVI, 405. 408 vgl. Adv. N. Lib. II, I: 65; Exp. III an. Spalte 300), ihre Natur nicht verschmelzen; Die Vereinigung wird in Übereinstimmung mit der Tatsache, dass Substanzen vereint wurden, dass das Wort Mensch wurde und Fleisch wurde, als natürlich bezeichnet, um nicht einer unwahren, bewohnbaren Vereinigung Platz zu machen; Diese Einheit ähnelt der Einheit des Menschen, obwohl der eine von Natur aus eine Seele und der andere von Natur aus ein Körper ist. Die in Christus verwirklichte Einheit widerspricht also nicht der Tatsache, dass das Wort Gottes von Natur aus etwas anderes als Fleisch und von Natur aus anderes Fleisch ist. Cyril verteidigt denselben Anathematismus gegen den östlichen Einwand und weist erneut darauf hin, dass Nestorius die Naturen wie in getrennte Teile voneinander trennt, dass der Anathematismus gegen eine solch rücksichtslose Meinung einen Christus bekennt – das fleischgewordene und fleischgewordene einziggezeugte Wort Gottes, obwohl sich das Fleisch seiner Natur nach vom Wort unterscheidet und der Einziggezeugte sich in Bezug auf seine Natur unterscheidet. Und umgekehrt: Obwohl der Körper von anderer Natur ist als das Wort Gottes, des Vaters, bedeutet dies nicht, die Naturen nach der Vereinigung zu teilen: ein Christus und ein Sohn und Gott und ein Herr. Somit bedeutet eine natürliche Verbindung eine wahre Verbindung (Migne, LXXVI, 332), das Wort natürlich ist dasselbe wie das, was wahr ist. Die natürliche Vereinigung verschmilzt die Naturen nicht und vermischt sie auch nicht. In epist. XLV (ol. XXXVIII) ad Succens. I Unmittelbar vor der Position μία φύσις τοῦ λόγον σεσαρκωμένη erklärt Cyril den Unterschied zwischen Fleisch und Göttlichkeit, und unmittelbar im Anschluss an diese Position macht er deutlich, dass sie die Vereinigung der Naturen zur Einheit des Sohnes und Christus zum Ausdruck bringt und den einen inkarnierten Logos meint (Migne, LXXVII, 232–233) und wendet sich erneut der Analogie des Menschen zu, der aus Seele und Körper besteht. (Auch de r. f. ad Theod. S. XXVI, Migne, LXXVI, 1169). In epist. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II Cyril macht Sie auf das hinzugefügte Wort aufmerksam: inkarnieren (μία φύσις Yἱοῦ) σεσαρκωμένη. Dieses hinzugefügte Wort entkräftet den Einwand, dass aus Cyrils Position das Leiden der göttlichen Natur selbst folgte, ein charakteristisches Zeichen des Monophysitismus ( ὁ λόγος τῆς μετὰ σαρκὸς οἰκονομίας εἰσφέρεται, εἰκῆ ?? νοοῖτο ἀπαθοῦς ὄντος τοῦ λόγου: Migne, LXXVII, 240). Cyril widerlegt weiter die aus seiner Lehre abgeleitete Konsequenz über die Verwirrung der Naturen und insbesondere über die Reduzierung der menschlichen Natur (τοῦ ἀνθρώπου φὐσεως) und erklärt seinen Ausdruck als gleichwertig mit einem anderen: ε ἷ ς ὁ μονογενὴς Yἱὸς τοῦ Θεοῦ σεσαρκωμένος καὶ ἐνανθρωπήσας, – Yἱὸς, der sich uns genau als Inkarnierter in der Einheit der inkarnierten göttlich-sonären Natur offenbarte (μίαν ἡμῖν ἕ δειίεν Yἱοῦ φύσιν πλὴν, ὡ ς ἕ φην, σεσαρκωμένην Migne, LXXVII, 241 vgl. XL. Kol. 192. 193; de r. F. ad regin. Ι , с. XI Ι I, Migne, LXXVI, 1245: τοῦ κατὰ φύσιν ἑνὸς Yἱοῦ ; Adv. Nest, lib II, S. ΙΙ, col. 69). Ebenso auf den östlichen Einwand: Gegen den IV. Anathematismus, dass es aus der Sicht von Cyril schwierig sei, Eunomius und Arius zu widerstehen, die alle Aussagen des Evangeliums über Jesus Christus oder über Jesus Christus verwechseln, als ob sie über eine Natur gesprochen würden, antwortete Cyril, dass die Einheit, von der er lehrt, genau die untrennbare Einheit (unterscheidbar in der Vereinigung der Naturen) ist, tatsächlich die Einheit Christi, seiner Sohnschaft Gottes ( τῆς ἄκρας ἑνώσεως φυλαττομένης καὶ τοῦ ἑνὸς Yἱοῦ, καὶ Χριστοῦ, καὶ Κυρίουὁμολόγουμένου, περὶ τὸν ἕ να καὶ τόν αὐτὸν Yἱὸν ἐκλαβέσθαι χρὴ τὰ λεγόμενα: Migne, LXXVI, 337), dass Christus einer ist, obwohl er aus zwei unterscheidbaren und in einer Vereinigung von Naturen besteht (ὁ ε ἷ ς καὶ μόνος Χριστὸς κ ἂ ν ἐκ δυν νοῆται καὶ διαφόρων πραγματων εἰς ἑνότητα τὴν ἀμέριστον συνενηνεγμένος: vgl. IV ad Nest Yἱὸς οὐχ ὡ ς τῆς τών φυσεων διαφορ ᾶ ς ἀνηρημένης διὰ τὴν ἕ νωσιν ; ad Nest, LXXVII, 3: hom πεπρ ᾶ χθαι φύσεων ). In der letzten Folge. Gegenüber Valerian erklärt Cyril gegenüber denen, die nach den Dogmen des Nestorius denken: Was aus dem Fleisch kam, ist Fleisch ohne jegliche Veränderung, und was von Gott ist, ist Gott; Christus besteht jedoch aus beiden, dem einen Sohn und dem Herrn. Jeder Mensch besteht aus Seele und Körper, aus verschiedenen und fremden Objekten; Der Mensch wird jedoch als eins gedacht, hat eine Hypostase und eine Natur, da der Körper, der sich von der Seele unterscheidet, sein eigener Körper ist und zusammen mit ihm die Hypostase einer Person darstellt – einer Person, einer seiner Natur, in dem unbestrittenen Sinne, dass Körper und Seele, unterschiedlich, ein Tier, den Menschen, bilden. Christus war also einer. (Migne, LXXVI Ι, 260, vgl. adv. Nest. lib. II: Migne, LXXVI, 60. 61. 85; explic. III anath. col. 300, das gleiche in adv. Nest. lib. Und, S. XII: LXXVI, 108, def. VIII anath. und I epist. ad top. aeg. S. XII: LXXVII, 21 vgl. XXIV, wo der Begriff ἕ νωσις φυσικὴ die Vereinigung von Seele und Körper in einer Person bezeichnet. Im letzten an Akakios bekennt Cyril einen Christus durch die Einheit zweier Naturen, durch die untrennbare Vereinigung verschiedener Dinge, er bekennt eine (nach dieser Vereinigung) Natur des Sohnes, als einen, aber inkarnierten (Migne, LXXVII, 192. 193) und so weiter. Das Gesagte reicht aus, um zu erkennen, dass die natürliche Einheit, die Cyril lehrt, völlig identisch ist mit der von Cyril brillant entwickelten Position, dass das Geheimnis der Menschwerdung in der persönlichen Wahrnehmung des Fleisches durch den Sohn Gottes, in seiner Assimilation alles Menschlichen bestehe (Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1289: ἕ να Y ἱὸν, καὶ μίαν αὐτοῦ φύσιν ε ἶ ναί φαμεν , κ ἂ ν εἰ ἐν προσλήψει γενέσθαι σαρκὸς ... αὐτοῦ γὰρ γέγονε τὸ άνθρώπινον. Vgl. def. an. IV: 417, epist. Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1292: ἀλλ ’ εἰ μίαν ε ἶ ναι φύσιν Yἱοῦ φαμεν , κ ἂ ν εἰ νοοῖτο σεσαρκωμένος , π ᾶ σά πως ἀνάγκη γενέσθαι φυρμὸν μολογεῖν καὶ σύγκρασιν , ὑποκλεπτομένης ὡ σπερ τῆς ἀνθρώπου φύσεως ἐν αὐτῷ. ; ebenda. Kol. 1293: menschliche Natur οὐ δαπαν ᾶ ται göttlich, epist. II ad succens. M. LXXVII, 241: φύσεως. Explizit. IV anath. Migne, LXXVI, 301. Migne, LXXVI, 404–409, – Apostelgeschichte. II, 142–147; Adv. Nest. lib. Ich, Kol. 17; Folge Ich sage, Mann. aeg. (S. XXIII): Migne, LXXVII, 36. Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1293. Vgl. höher. Adv. Nest. lib. 1, S. I: Migne, LXXVI, 21. Quod unus sit Christus, Migne, LXXV, 1332. Adv. Anthrop. Mit. XIV, Migne, LXXVI, 1101–1104. Verteidigt. anath. IV. Jh. Theod. Migne LXXVI, 416, – Apostelgeschichte. II, 154. Adv. Nest. lib. II, S. VIII: LXXVI, 92; lib. V, S. II: 221. Schul. de inc. V. D. Migne LXXV, 1416; Adv. Nest. lib. V, S. III, LXXVI, 228; wählen. Sperma Nest. Kol. 253: ἡμεῖς μὲν φυσικῶς πεινῶμεν καὶ διψῶμεν καὶ καθε ὖ δομεν, οὐ γνώμ ῃ, ἀλλ ’ ἀνάγκ ῃ φύσεως δουλεύοντες . αὐτός δὲ οὐκ ἀνὰγκ ῃ, ἀλλὰ γνωμ ῃ κτλ . de r. F. Anzeigenregistr. LXXVM, 1205: καταβέβηκεν ἑκ ὼ ν ἐν τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις κτλ. Adv. Nest. lib. Ich, S. 1, Migne, LXXVI, 17: τοὑς τῆς ἀνθρωπότητος οὐκ ἀτιμάσαντος νόμους ; Kol. 21; s, II, Spalte. 28: quod un. S. Chr. Migne, LXXV, 1332: ἠ φίει οἰκονομικώς τοῖς τῆς ἀνθρωπότηζος μέτροις εφ ’ ἑαντῷ τὸ κρατεῖν. Diesem Punkt sollte in Cyrils Lehre besondere Aufmerksamkeit gewidmet werden. Die Lösung der Frage nach der Realität der Leiden und Gebrechen Christi schwankt oft zwischen Doketismus und Nestorianismus. Eine Lösung, die beiden Extremen fremd ist, stellt das große Problem der Christologie dar, das von Cyril brillant gelöst wurde. Einerseits steht seine Lehre im Gegensatz zum Nestorianismus, andererseits ist sie dem Doketismus fremd: Die Selbsterniedrigung Jesu Christi erstreckte sich auf die Unterordnung des Sohnes Gottes unter die Gesetze des menschlichen Lebens. Zu dieser Verbindung der Freiheit des Sohnes Gottes mit der Notwendigkeit der menschlichen Natur vgl. Athanasius Ex tractatu in illud: nunc anima turbata est: Migne, XXVI, 1241. Adv. Nest. lib. III, Migne, LiXXVI, 116. Dies ist der wesentliche Unterschied zwischen Cyril und Nestorianismus. Quod un. S. Chr. Migne, LXXV, 1332; Adv. Nest. lib. Ich, S. 1: Migne, LXXVI, 21; lib. V, S. VIII: 228. Thesaurus, Arsch. XXVIII: Migne, LXXV, 428; Adv. Nest. lib. III, S. IV; LXXVI, 153: πῶς ο ὖ ν ἂ ρα προκάπτειν εἴρηται; συμμετροῦντος. ὥ ς γε ο ἶ μαι , τοῦ θεοῦ λόγου τ ῇ τοῦ ἰδίου σώματος α ὔ ξ ῃ τε καὶ ἡλικί ᾳ, τῶν ἐνόντων αὐτῷ θεοπρεπεστὰτων ἀγαθῶν τὴν ἔκφανσιν. Adv. Nest-Bibliothek. II, S. I: LXXVI, 73. 76; Mit. III: 77; lib. IV, S. II: 176; de r. F. ad Theod. XLIV: 1200; ad regin. Ich, S. XIII: 1304; Epist. Ich sage, Mann. LXXVII, 29; ad Nest, de excom. Kol. 112. Verteidigt. III anath. C. Theod. Migne, LXXVI, 405, – Apostelgeschichte. II, 143. Blazh. Theodorit repreh. IV anath. Migne, LXXVI, 412. 413, – D. II, 149. Verteidigt. ein. III. Jh. oder. Migne, LXXVI, 332, – D. II, 64; de r. F. ad Theod. Mit. XXV: 1168; ad Nest, de excom. LXXVII, 116, – Apostelgeschichte. Ich, 447. Folglich schließt die Heterogenität, von der Cyril spricht (vgl. Johannes Chrysostomus: Christus = τὸ φαινόμενον θεὸς: hom. VII, 2: Migne, LXII, 231), nicht die Beziehung des Menschen zu Gott aus, dass der Mensch das Bild Gottes ist... Hier müssen wir die patristische Sichtweise der Beziehung von im Auge behalten Der Mensch, geschaffen nach dem Bilde und Gleichnis Gottes, zu Gott als dem Sichtbaren, dem Unsichtbaren, offenbart in ihm. Siehe zum Beispiel das Wort Gregor des Theologen XXXVIII: Migne, t. XXXVI Spalte 321–324, – Schöpfung. Teil III, 199–200. Thesaur. XXI: Migne, LXXV, 281: τὴν ἡμῶν σάρκα περιεβάλετο , – τὸν ἀτελὴ ἄνθρωπον περιεβἀλετο; dialog.cum. Nest. Migne, LXXVI, 252; τὸ ἡμέτερον ἐνδυσάμενος σῶμα ; de r. F. ad Theod. Mit. XIX: 1160: ἡμπίσχετο τὴν ὁμοίαν ἡμῖν σάρκα; Mit. XXXV: 1185; de r. F. Anzeigenregistr. Ich, S. VIII: 1209; II, S. VI: 1344; Migne, LXXVI, 1440, - Apostelgeschichte. V, 112. 180: Der Sohn Gottes war nicht einfach ein Mensch, sondern in menschlicher Gestalt (dasselbe Adv. Nest. lib. V, S. II: 224); in Sch. de inc.Unig. Mit. II, VII wird der Name Emmanuel in siehe Var erklärt. III, 38; ähm. XLVI ol. XXXIX-Anzeige. Suc. II: LXXVII, 240. 241. Zusätzlich zu allgemeinen Ausdrücken dieser Wahrheit (vgl. vorherige Anmerkung, - auch De inc. Unig. Migne, LXXV, 1220: Θεὸς ἐπέφανεν ἡμῖν ; Thesaur. XXVIII: 428: ἀποκαλυπτομένης καὶ φανερουμένης τῆς ἐν αὑτῷί ; S.VIII: Migne, LXXVI, 1144: λόγος ἐφανερώθη ἐν σαρκί ... φανέρωσις ἐν σαρκί ). Cyril erklärt diese Wahrheit ausführlicher und ausführlicher, insbesondere im Sinne der Geschichte der Heilung des Blindgeborenen (adv. Nest. lib. II, S. XI: LXXVI, 105; de r. f. ad Theod. imp. XXXIV: 1184), auch im Sinne der Worte des Johannes. 10 (de r. f. ad Theod. S. XXXIII: LXXVI, 1181); In. 20:30–31; Apostelgeschichte 4:8,10–12 (S. XXXV: 1184. 1185; c. anthrop. S. XXII: 1117–1120); 1Johannes 1 (adv. Nest. lib. V, S. 1: 241); Ihm zufolge sogar der Heilige Geist Christus ὡ ς ἄνθρωπος ἐνέπνει σωματικῶς (de r. f. ad Theod. S. XXXVI: 1188) und so weiter. Vgl. Afanasia Al. Oder. III. Jh. Ar. Mit. XXXI: XXVI, 389 usw. De r. F. ad Theod. Mit. XXI: Migne, LXXVI, 1164 (de inc. Unig. LXXV, 1213–1216): ᾳ σαρκί. Ep. ad mon. aeg. (XXI): LXXVII, 32. 33. Hier liegt der Unterschied in der Verwendung des Wortes ὄργανον durch Nestorius und Cyril. Adv. Nest. lib. II, S. VIII: LXXVI, 93. 96. Adv. Anthrop. XIV: LXXVI, 1101–1104; Anzeigenregistr. II, XVI: 1353; Thesaur. LXXV, 373. 376; def. IV anath. C. Theod. LXXVI, 416. Quod un. S. Chr. LXXV, 1332; Anzeigenregistr. de r. F. II, XVI: LXXVI. 1353; Thesaur. LXXV, 428. Adv. Anthrop. XIV; LXXVI, 1101; def. IV anath. C. Theod. 416. Vgl. oben. Z.B. göttliche Freiheit und menschliche Sklaverei. Adv. Nest. lib. II, S. VIII: LXXVI, 92. Normalerweise beschränkten sich die Streitigkeiten zwischen Cyril und den Nestorianern über das Verhältnis der Naturen in Christus auf beiden Seiten auf die Frage nach dem Verhältnis des göttlichen Wissens zum menschlichen Wissen, und „alles andere“ wurde ähnlich verstanden. Ep. XLVI (ol. XXXIX) ad Succ. II: Migne, LXXVII, 241; auch im Adv. Nest. lib. II: LXXVI, 61–64, wo Cyril weitere Beispiele einer solchen Einheit nennt: Feuer und Holz in Kohle und darunter. Es ist bemerkenswert, dass Theodoret, dem kein ketzerischer Doketismus mehr vorgeworfen werden kann, an einer Stelle sagt, dass man unter dem Bild eines Sklaven nicht das Gleichnis, sondern die Natur des Menschen verstehen müsse, und dann auch in diesem Zusammenhang sagt, dass Gott, nachdem er Mensch geworden war, ein Mensch zu sein schien: ἄνθρωπος ε ἶ ναι δό ἳ ν ἀνείληφε φύσιν . Eran. wählen. 1: Migne, LXXXIII, 73. Adv. Nest. lib. IV, S. II: LXXVI, 176: σαρκὶ μι ᾷ καθ ’ ὑπόστασιν κεκοινωνηκότος . Ep. ad mon. aeg. (S. XX end. XXI): LXXVII, 32. 33. De r. F. Anzeige. reg. II, S. XXI: LXXVI, 1364: ? ῳ λέγοιτο κατοικεῖν τὸ πνεῦμα αὐτοῦ , οὐχ ἕ τερον ὄν παρ ’ αὐτὸν ; ad Nest, de excom. LXXVII, 112. Explizit. III anath. LXXVI, 300–301. De r. F. ad Theod. XL: LXXVI, 1193: φύσει ὑπάρχων Θεὸς – οὐ δίχα σαρκός ; de r. F. Anzeigenregistr. 1: 1209; Adv. Nest. lib. II, S. VII: 84. 85. Ep. XLVI Col. XXXIX ) ad Sucс. II, LXXVII, 241: πλὴν οὐκ ἄσαρκρς , οὐδ ’ ἔξω σώματος . Quod un. S. Chr. LXXV, 1332; Thesaur. XXVIII: 428. Entschuldigung. XXI: Migne, s. lat. 1, 403. Natürlich ist es in diesem Zusammenhang notwendig, die Äußerungen von Cyril zu berücksichtigen, in denen die Realität der Inkarnation und der Gebrechen Christi mit dem Glauben der Menschen an seine Inkarnation und deren Zweck identifiziert wird: Er nahm Gebrechen auf sich, damit sie glauben konnten, dass er ein wahrer Mensch geworden war: Migne, LXXVI, 177. 188. 441. 1169. Sch. de inc. V. D. Migne, LXXV, 1416. Mansi, IV, 673: ο ὕ τως πιστεύομεν ὡ ς Κύριλλος. Vgl. Kopallik, Cyrillus von Alex. eine Biogr. Mainz, 1881, S. 233. Arr. zur Hrsg. mв. St. O. O. Teil 136. 448, - D. II, 188; Migne, LXXXIII, 1417, - D. V, 221; Nestorius machte Cyril ähnliche Vorwürfe (Mansi, IV, 1021–1024, – D. I, 371–378); die Mitglieder des Abtrünnigenrates in Ephesus unter dem Vorsitz von Johannes von Antiochien richteten ebenfalls allgemein (Mansi, IV, 1267 vgl. 1411, - D. I, 651). Deshalb wehrt sich Kirill sehr oft gegen solche Vorwürfe. Aber die Ungerechtigkeit dieser Vorwürfe wird aus der Darstellung von Cyrils Christologie mehr als offensichtlich; sie lassen sich leicht durch die polemische Leidenschaft seiner Gegner erklären. Das Beste, was in diesem Fall gesagt werden kann, ist die Ungenauigkeit von Cyrils Sprache. Dies gilt jedoch nur teilweise und hauptsächlich in Bezug auf den Begriff μία φύσις. Hier ist anzumerken, dass dieser Ausdruck, der seit der Zeit des IV. Ökumenischen Konzils für die Zwecke, für die er von Cyril verwendet wurde, ungeeignet geworden ist, nicht sein einziger war, sondern dieselbe Idee durch einen anderen Begriff ausgedrückt wurde μία ὑπόστασις, ἕ νωσις καθ ' ὑπόστασιν. (Dass μία φύσις = μία ὑπόστασις ergibt sich 1) aus der gleichen Kombination beider Begriffe mit σεσαρκωμένη: Adv. Nest. lib. II, S. VIII: Migne, LXXVI, 93; ad Nest, de excom. LXXVII, 116; cfr. Epist. ad Succ. Kol. 240. 241; 2) aus der gleichen Erklärung beider Ausdrücke im Sinne eines wahren Zusammenhangs: defens. II anath. Mit. Theod. LXXVI, 401, – D. II, 138; Adv. Nest. lib. 1, S. I: 17; II, VIII: 92; 3) vom Ersetzen eines durch ein anderes: verteidigt. II anath. C. Theod. LXXVI, 401. In Bezug auf den Menschen μία φύσις ἀνθρώπου καὶ ὑπόστασις : epist. L (ol. XLIV) ad Vater. LXXVII, 260). Und während sich der erste Begriff als ungeeignet herausstellte, sollte der zweite als Cyrils wertvoller Beitrag zur christologischen Terminologie betrachtet werden: Von der Zeit Cyrils bis zur Gegenwart ist „hypostatische Vereinigung“ der einzige Begriff, der die wahre Einheit des göttlich-menschlichen Lebens bezeichnet. Eran. wählen. 1, Migne, s. gr. T. LXXXIII, 45. Laut dem „Eranisten“ spricht der Prophet (Takt 3,38) zwar nicht über das Fleisch oder die menschliche Natur. Aber 1) es besteht kein Zweifel, dass Cyril im Sinne von Var. 3erklärt den Namen Emmanuel und gibt die Inkarnation an (Sch. de inc. Unig. S. II, VII: vgl. S. 98 Bsp. 1 – Anmerkung 270. – Anmerkung des Herausgebers der elektronischen Ausgabe); 2) Theodoret selbst wendet den vom „Eranisten“ zitierten Text auf die Inkarnation an; 3) Theodorite an anderer Stelle (Synodic. S. XL; Migne, LXXXVI, 646) in Var. 3sieht einen Hinweis auf die menschliche Natur, vgl. sein Sott. in h. 1. Durch das Medium des Fleisches sowohl für Menschen als auch für Engel sichtbar gemacht. Spalte 48. 52 cfr. wählen. II, 164 usw. 52 cfr. haer. fabelhaft. komp. lib. V, S. XII: 497; demonstrieren. pro Syllog. 320. 321. Dieses Werk wurde von Migne zu den Werken von Cyril (t. LXXV) und in Chr. gezählt. Do. 1847, Teil III, auch übersetzt mit dem Namen Kirill. Aber sie glauben fest daran, dass de inc. Domini (wie de sancta et vivifica Trinitate, von Migne dort platziert und dort im Chron. Reading übersetzt) ​​gehört nicht Cyril, sondern Theodoret. N. N. Glubokovsky Blazh. Theodoret, Bischof Kirsky Bd. 2, M. 1890, 87 weiter. De inc. Dom. Mit. XIV, ХVIII, XXI, XXIII, XXIV, XXVIII, XXIX, XXX. Die gleichen Gedanken und Ausdrücke finden sich bei Theodoret und in anderen Werken. Auf die gleiche Weise wandte Nestorius beharrlich die Ausdrücke „Kirche, Schleier, Kleidung, Instrument usw.“ auf die Menschheit Jesu Christi an. De inc Domini p. XXIV: Migne, LXXV, 1461, – S. 219. Haeret, fabelhaft. komp. lib. V, S. XIII: Migne, LXXXIII, 497, – Schöpfung. Teil VI, S. 53. Haer. fabelhaft. Zelle Lib. V, S. XII: Migne, LXXXIII, 496, – Schöpfung. VI, 51. De inc. Dom. Mit. ΧΙ II: Migne, LXXV, 1437–1440, – S. 189. De inc. Dom. XXI: Migne, LXXV, 1457, – S. 214; verurteilen. IV anath. M. LXXVI, 412, – D. II, 151. Haeret. fabelhaft. komp. lib. V, S. XII: Migne, LXXXIII, 496, – Schöpfung. VI, 51. De inc. Dom. Mit. XIV, XXIV usw. Mansi, IV, 1065, - Apostelgeschichte. I, 434–435. Es ist unbestreitbar, dass Theodoret den Namen Theotokos in Bezug auf die heilige Jungfrau verwendete: repreh·I an Migne, LXXVII, 393, – Apostelgeschichte. II, 129. 130; de inc. Dom. XXXV: LXXV, 1477, – Chronik. Do. 1847, III, 237. Repreh. III anath. Migne, LXXVI, 401–404, – Apostelgeschichte. II, 140; cfr. „östlicher“ Einwand gegen denselben Anathematismus: Migne, LXXVI, 325, – Apostelgeschichte. II, 58. Repreh. III anath. Migne, ID. 404, – Apostelgeschichte. II, 141. Repreh. IV anath. Migne; Ausweis. 409. 412, – Apostelgeschichte. II, 148–151. Repreh. Xanath. Migne, ID. 436. 437, – Apostelgeschichte. 11, 177. 178: „Wer ist dieser, der durch Taten der Tugend und nicht durch die Natur erreicht wird? Wer hat den Gehorsam entdeckt, ohne ihn zu kennen, bis er ihn erlebt hat? Der in Ehrfurcht gelebt hat, mit starkem Schrei und mit Tränen das Gebet gebracht hat, nicht die Kraft hatte, sich selbst zu retten, sondern zu dem gebetet hat, der ihn retten konnte, und um Befreiung vom Tod gebeten hat? Nicht Gott ist das Wort... Aber das ist es, was Er vom Samen Davids empfangen hat, der sterblich und unterworfen ist.“ zum Leiden und Zittern vor dem Tod. (Dies ist) die uns genommene Natur“ und so weiter. Auch de inc. Dom. Mit. XI. XIV. XV. XX. XXI, XXIX: Migne, LXXV, 1433. 1443. 1444. 1453. 1457. 1469; haer. fabelhaft. komp. V, ХIII: LXXXIII, 497, – Schöpfung. VI. 93. Repreh. IV anath. LXXVI, 412, – Apostelgeschichte. II, 149. 151; de inc. Dom. XXI: LXXV, 1456. 1460. Repreh. IV anath. Migne, LXXVI, 413, – Apostelgeschichte. II, 151 und viele mehr. usw. Eran. wählen. III: Migne, LXXXIII, 221. 233: κρείττων πἄθους μεμένηκεί vgl. Kol. 261, · repreh Χ II anath. Migne, LXXVI, 449, – D. II, 191. Eran. wählen. III: Migne, LXXXIII, 237 sequ. 249 Sek. 277–280 Sek. demonstrieren. pro Silbe. – quod impatibilis sit divinitas Salvatoris, p. XVI: LXXXIII, 336; verurteilen. XII anath. LXXVI, 449, – D. II, 191. Eran. wählen. III: LXXXIII, 252. Verteidigt. IV anath. C. Theod. Migne, LXXVI, 417, – Apostelgeschichte. II, 156. Und nur in diesem Sinne wurde der Sohn Gottes gedemütigt, was Theodoret zwar von Cyril unterschied, sich aber deutlich von den Extremen des Paulus von Samosata und Nestorius unterschied. Haer. fabelhaft. Zelle. lib. V, XI: LXXXIII, 489–492, ῥᾴ διον ἦ ν αὐτῷ καὶ δίχα σώματος ὁφθῆναι . Verteidigt. IV anath. C. Theod. Migne, LXXVI, 416, – Apostelgeschichte. II, 155. Es muss davon ausgegangen werden, dass Theodoret die Bilder von Gott und Menschen als ähnlich ansah (ein repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404); jedoch in Eran. wählen. II: LXXXIII, 156 Theodorite stellt die Beziehung zwischen Gottheit und Menschheit der Beziehung zwischen verwandten Naturen gegenüber und erkennt einen unendlichen Unterschied zwischen Gottheit und Menschheit an (τὸ διάφορον ἄπειρον). Verteidigt. Ich anath. C. Theod. Migne, LXXVI, 396, – Apostelgeschichte. II, 132: verwerflich. III anath. 404, S. 141. Angesichts dieses Unterschieds zwischen Theodoret und Cyril und der allgemeinen Position zur Personalunion der Naturen möchten wir darauf hinweisen, dass die persönliche (oder im gleichen Sinne hypostatische) Union der Naturen ein sehr vager Ausdruck ist und nur in Verbindung mit anderen, die ihn entweder im Geiste der Christologie von Cyril oder von Theodoret definieren, eine wahrnehmbare Bedeutung haben kann: Eines ist klar! So variierte dieser Unterschied in den privaten Äußerungen, die Cyril und Theodoret in Cyrils Anathemas, in Theodorits Widerlegungen und in Cyrils Verteidigungen austauschten. Cyril (Anath. 6) akzeptierte den Ausspruch des Evangelisten λόγος σὰρξ ἐγένετο (Johannes 1,14) voll und ganz, obwohl er ihn harmonisch mit Phil verband. 2:7; im Gegenteil, laut Theodorit geht „die Wahrnehmung der Einheit voraus“ (Migne. LXXVI, 421. Theodorit hat den Ausdruck λόγος σάρξ ἐγένετο möglicherweise abgelehnt und auf jeden Fall mit Phil. 2:7 gleichgesetzt: Eran. dial. I: M. LXXXIII, 73). Cyril (Anath. 1) nannte St. die Jungfrau Mutter Gottes, denn im Fleisch gebar sie das Wort, das von Gott dem Vater stammt, der Fleisch geworden ist; und Theodoret nannte St. Die Jungfrau Mutter Gottes, weil sie einen Mann gebar, der mit Gott vereint war, der ihn formte, das heißt, er nannte sie sowohl die Mutter Gottes durch Vereinigung als auch die Mutter des Menschen, wobei er nur Letzteres für angemessen hielt, um es auf Bildung und Empfängnis anzuwenden (Migne, LXXVI, 393, - D. II, 129. 130). Cyril (Anath. 2) bekannte, dass das Wort hypostatisch mit dem Fleisch vereint war und dass Christus eins mit seinem Fleisch ist, d. h. ein und derselbe Gott und gleichzeitig Mensch (= ein und derselbe königliche Sohn von Geburt und ein Sklave aufgrund freiwilliger Stellung: der königliche Sohn nahm die Gestalt eines Sklaven an), und Theodoret nannte ihn Gott und Mensch (= ein Zustand aus zwei Teilen unter einem einzigen Kopf, etwas schwächer als Theodora Mops. Mann und Frau = ein Fleisch). Cyril (an. 3) sprach über die natürliche Vereinigung, und Theodoret lehrte über die Vereinigung (συνάφεια) als Kopulation der Auserwählten, über die Vereinigung zweier Hypostasen und bestand auf der Freiheit der Selbsterniedrigung des Sohnes Gottes. Cyril (Anath. 4) schrieb dem einen Christus gottgefällige und abfällige Sprüche zu, und Theodoret schrieb Gott, dem Wort, göttliche Dinge zu und ordnete das, was gesagt und getan wurde, demütig dem Bild eines Sklaven an. Cyril (Anath. 5) nannte Christus den wahren fleischgewordenen Gott, und Theodoret fand es möglich, ihn einen Gott tragenden Menschen zu nennen (LXXVI, 420, - Apostelgeschichte V, 158. Der Verweis auf Basilius den Großen hat in diesem Fall keine Bedeutung: Der Punkt liegt nicht in der Terminologie, sondern im System). Das (anaf. 7) erkannte die menschliche Natur Christi als Dienstorgan der Gottheit an, so wie das Fleisch ein Organ des Geistes (oder das Wort ein Organ des Denkens) ist, so dass gottwürdige Handlungen, die durch den Körper ausgeführt wurden, dem einen Christus zugeschrieben wurden, und lehnten gleichzeitig die Vorstellung ab, dass Jesus als Mensch ein Instrument der Handlungen Gottes, des Wortes, war, und Theodoret erkannte, dass das Bild eines Dieners durch das Bild Gottes verherrlicht wurde, erhielt, was er nicht hatte, und so weiter. verherrlicht durch den, von dem er empfangen hat (LXXVI, 425, - D. II, 165. Mit dem gleichen Begriff haben Cyril, Theodoret und Nestorius einen großen Bedeutungsunterschied: So wie Theodoret den Geist des Arianismus vertrat: haer. fab. comp. lib. V, S. XI: LXXXIII, 489. 492, - Schöpfung. VI, 46. 47; so vermutete Cyril „östlich“ in ὄργανον θεοῦ = ἄνθρωπος θεοφόρος; epist. XIX, XX, XXI, ΧΧ II, XXIII: Migne, LXXVII, 29–36). Einer (Anath. 8) sagte, dass Christus in Göttlichkeit und Fleisch der einzige sei, der angebetet werde, und der andere – dass der Herr zusammen mit dem Fleisch angebetet werden müsse. Der Bischof von Alexandria (Anath. 9) argumentierte, dass Christus mit seinem eigenen Geist Wunder vollbrachte und im Allgemeinen die Menschheit von seinem eigenen Geist empfing; im Gegenteil, der Hirte Cyrus lehrte, dass er vom Heiligen Geist das Bild eines Dieners empfangen habe. (Migne, LXXVI, 432, – D. V, 170. Ähnlich an vielen anderen Stellen schrieb Theodoret beispielsweise die „Salbung“ dem zu, was er von David erhielt: de inc. Dom. Mit. XX: LXXV, 1456, S. 211). Cyril (Anath. 10) schrieb, dass Gott das Wort selbst, nachdem er Mensch geworden war, zum Hohepriester und Fürsprecher unseres Bekenntnisses wurde, und Theodoret schrieb das Leiden und die Vollendung tugendhafter Taten dem Bild eines Sklaven zu, der nicht die Macht hatte, sich selbst zu retten, und betete zu dem, der ihn retten konnte (LXXVI, 436. 437, - Apostelgeschichte II, 177). Der eine (Anath. 11) bekannte, dass das Fleisch des Herrn lebenspendend sei und zum Wort Gottes, des Vaters, gehöre, und der andere weigerte sich nicht, es so zu nennen, weil es (in der Einheit der Person) mit der göttlichen lebenspendenden Natur vereint sei. Cyril (Anath. 12) bekannte, dass Gott, das Wort, im Fleisch leidet, und Theodoret schrieb das Leiden dem Bild eines Sklaven zu, der eine sterbliche Natur hat ... Prof. V.V. Bolotov, Chr. Do. 1885, I, 64–65, schreibt: „Der Schwerpunkt des Missverständnisses (zwischen Cyril und Theodoret) lag nicht im speziellen theologischen Bereich, sondern im psychologischen Bereich, nicht in Theodorits besonderen Ansichten über das Antlitz Christi, sondern in seiner Art, sich über eine völlig empirische Tatsache auszudrücken: Während es nach Cyril unmöglich ist, die „Naturen“ einer Person zu „trennen“, ist es nach Theodorit unmöglich, dies nicht zu tun „Trennen“ Sie sie... Auf jeden Fall ließ das „Missverständnis“ Raum für viele Übereinstimmungen zwischen der Christologie von Cyril und der Christologie von Theodoret (außer den oben genannten). Es ist bemerkenswert, dass Cyril und Theodoret gleichermaßen energisch die Wahrheit der Einheit der Sohnschaft mit Gott bekräftigten, obwohl für Cyril der einzige Sohn Gottes = Jesus Christus und für Theodoret der einzige Sohn Gottes (wenn nicht immer, dann in den meisten Fällen) = der eingeborene und ewige Sohn Gottes (ein Vater, ein Sohn, ein Heiliger Geist: Epist. CXLV: Migne, LXXXIII, 1377; Epist. CXLVI: 1388) Dies ist vor dem Gericht der „Orthodoxie“ gleichgültig, ist aber sehr charakteristisch für die Richtungen der Christologie, wie der Lehre von der Kenosis. Noch bemerkenswerter ist, dass sowohl Cyril als auch Theodoret gleichermaßen beharrlich die Analogie des Menschen verwenden, der, bestehend aus Seele und Körper, ein einziges Lebewesen ist (für Cyril siehe oben, für Theodorit epist inc.Dom. Aber gibt es hier einen Unterschied zwischen Cyril und Theodoret? Schließlich ist das Verhältnis von Seele und Körper im Menschen auch für die moderne Wissenschaft nichts Selbsterklärendes, sondern wird angesichts der konkreten Einheit des Menschen und der Dualität geistiger und körperlicher Phänomene von Dualisten und Monisten unterschiedlich definiert: Gab es in der Antike nicht ähnliche Unterschiede in der Sicht auf die menschliche Natur? Kann man glauben, dass Cyril diese Beziehung zwischen Seele und Körper so verstanden hat, dass der ganze Mensch Körper und der ganze Mensch Geist ist, dass alles Körperliche in ihm geistig ist und alles Geistige körperlich ist, dass Körper und Seele im Menschen die sichtbaren und unsichtbaren Seiten einer Hypostase sind – der Natur – der Essenz des Tieres, dass Seele und Körper, die sich im Aussehen unterscheiden, im Wesentlichen eins sind, dass es eine geistig-körperliche Essenz des Menschen gibt, ebenso wie Engel, Tiere, Pflanzen (eine Art des transzendentalen Monismus)? und Theodoret betrachtete die menschliche Natur dualistisch und betrachtete spirituelle und physische Phänomene als wirklich unterschiedliche Naturen (ohne daher über die Grenzen der phänomenalen Realität hinauszugehen), vereint in der Einheit einer empirisch zusammengesetzten Person? Hier ist Cyril: „Jeder Mensch, bestehend aus Seele und Körper, wird als eins betrachtet (umso notwendiger ist es zu bekennen, dass Christus einer und Sohn und Herr ist). Es gibt eine menschliche Natur und eine Hypostase, obwohl sie aus verschiedenen und fremden Objekten besteht.“ Es ist klar, dass der Körper etwas anderes als die Seele ist, aber er ist ein eigener Körper (der Körper der Seele, nicht einer Person) und bildet zusammen mit ihm die Hypostase einer Person, eines Tier-Menschen. Dementsprechend offenbarte sich das Wort Gottes nicht durch die Annahme des Menschen als Mensch, sondern wurde Mensch“ (Migne, LXXVII, 260, - D. II, 417); aber hier ist, was wir von Theodoret lesen: „Wenn wir in einer Person die Naturen trennen, sagen wir – einen sterblichen Körper und einen unsterblichen Geist, und beide sind eins – den Menschen: dann entspricht es umso mehr der gesunden Vernunft, die Besonderheiten der Natur des Menschen zu erkennen.“ Gott und die wahrgenommene Person wahrnehmen. Und der selige Paulus teilte den Menschen in zwei Menschen: Wenn unser äußerer Mensch verfällt, dann erneuert sich unser innerer Mensch Tag für Tag“ (2. Korinther 4:16; auch Röm. 7:22; Eph. 3:17; Verurteilung III anath. Migne, LXXVI, 404, - Apostelgeschichte II, 141. 142): Schon ein Verständnis von 2. Korinther 4:16 usw. sagt zu viel über die menschliche Natur aus! Ein Hinweis auf Theodorite διαιρεῖν τὰς φύσεις = γνωρίζέιν τὰ ἴδια in Bezug auf Cyril, der die Rechtmäßigkeit der Aufteilung des rein Theoretischen als abstrakten Denkprozess (im Gegensatz zur physischen Aktion der Sektion) in beiden erkannte Anwendung auf eine lebende Person und auf den Gottmenschen (Migne, LXXVII, 192. 232. 245. 260: Chron. Thu. 1885, 1, 64 65; für διαίρεσις = διαφορὰ = strictio: Chron. Thu. 1892, II, 119. 120) kann in diesem Fall nicht als Einwand dienen, da es sich um Dualismus im Hinblick auf die empirische Einheit des Menschen handelt: So wie dieser, er selbst bleibend, Monismus und Dualismus im Verständnis zulässt, so schließt γνωρίζειν, das ausreicht, um Theodorite von der nestorianischen Behausung zu rechtfertigen = die Vereinigung von Mann und Frau, einen solchen Dualismus nicht aus. Sprechende Sprachen com V.V. Laut Bolotov bezieht sich dieser Dualismus „nicht auf einen speziellen theologischen Bereich, sondern auf einen (philosophischen) psychologischen.“ Ebenso Kirillowo: „Theodorit selbst denkt, wenn er den Menschen als Beispiel nimmt, natürlich nicht daran, ihn in zwei Teile zu schneiden, obwohl die Idee von ihm eine gewisse Teilung und sozusagen Zerlegung zulässt, was natürlich auf die Erkenntnis hinausläuft, dass die Seele unterschiedlicher Natur und das Fleisch unterschiedlich ist“ (Migne, LXXVI, 408) gibt keinen Anlass zu der Annahme, dass Theodorit die Natur des Menschen mit den Augen des alexandrinischen Bischofs betrachtete, was Theodoret nicht tat erkannte nicht nur die empirische Einheit des Menschen an, sondern erkannte auch metaphysisch die „einzige Natur“ des Menschen an. Ist eine „Teilung in der Vernunft“ unmöglich, die empirische Einheit voraussetzt, selbst bei einer dualistischen Sicht auf die Natur des Menschen und einer entsprechenden Sicht auf die Natur des Gottmenschen? Kirill selbst schrieb an Bishop. Valerian (epist. L ol. XLIV) über seine Gegner: „Wenn sie sagten, dass Gott und Mensch, vereint, eins bildeten und die Hypostase beider unversehrt blieb, die jedoch durch die Vernunft getrennt ist, dann kann man leicht erkennen, dass sie in dieser Angelegenheit nichts Wahres und Verlässliches denken oder sagen“ (Migne, LXXVII, 260, - Apostelgeschichte II, 416) usw. (Vielleicht lohnt es sich, darauf zu achten, dass Theodoret nicht nur γνωρίξειν τὰς ἰδιότητας τών φύσεων Migne, LXXVII, 404, sondern auch ε ἷ ς ἐξ hat ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεορεῖται Migne, LXXXIII, τὸν αὐτὸν εἰδέναι Yἱὸν Θεοῦ καὶ Yἱὸν ἀνθρώπου, Μ LXXXIII, 1345 und viele andere). Zwar drückt Theodoret seine Sicht auf die menschliche Natur, als ob sie mit der Sichtweise von Cyril gemeinsam wäre, durchaus im Namen der Verbindung zwischen Seele und Körper mit dem Namen φυσικὴ ἡ ἕ νωσις aus (Eran. dial. II: 112. 145; dial. III: 237); aber wenn man dies die Verbindung zwischen Seele und Körper nennt (und hier gibt es wahrscheinlich einen Unterschied zu Cyril: Theodorit meint hier vielleicht nichts anderes als eine Verbindung „getrieben von der Notwendigkeit und nicht der Freiheit“ (vgl. repreh. III anath.) im Gegensatz zu einer freien Verbindung, durch guten Willen und Liebe: Migne, LXXXIII, 145), vergleicht Theodorit es nicht mit der Vereinigung von Göttlichkeit und Menschheit in Christus (Chroniken lesen). 1892, II, 119), aber was es davon unterscheidet, ist die Vereinigung von Göttlichkeit und Menschlichkeit in Christus aus Wohlwollen, Philanthropie und Liebe aus der natürlichen Vereinigung geschaffener, gleichermaßen sklavenartiger und gleichzeitig geschaffener Teile (Migne, LXXXIII, 145). Was den Vergleich der Vereinigung von Gottheit und Menschlichkeit in Christus mit der Beziehung von Feuer zu Eisen oder Gold betrifft (bei Cyril LXXVII, 785; vgl. LXXVI, 61–64; bei Theodoret LXXXIII, 156, auch: Licht und Luft, trocken oder nass), so muss berücksichtigt werden, dass diese Analogie bei Theodorit nicht nur bei Cyril üblich ist, bei dem sie jedoch nicht zu den verwendeten gehört ( Chr. Do. 1885, 1, 69), aber auch mit Apollinaris (Migne, LXXXIII, 216. 220), was allein diesen Vergleich als Analogie mit sehr dehnbarer Bedeutung entlarvt. – Über die jetzt erwähnten Zufälle in den Christologien von Cyril und Theodoret sollte man also dasselbe sagen, was über ihren gemeinsamen Namen Theotokos, das Verhältnis der Gottheit zur Menschheit als das Unsichtbare zum Sichtbaren usw. gesagt wurde. Diese Zufälle deuten hinreichend darauf hin, dass sowohl Cyril als auch Theodoret gleichermaßen orthodox sind, aber es stellt sich heraus, dass sie von einem Unterschied geprägt sind – diesem subtilen Unterschied, der von zwei Richtungen bei der Erklärung des Mysteriums der Gottmenschheit spricht. All dies bestätigt die Vorstellung, dass das „Missverständnis“ nicht im spezifisch theologischen, sondern im psychologischen Bereich lag und vor dem Gericht der Orthodoxie nichts ist. Aber ist es nicht gleichzeitig offensichtlich, dass dies aus der Sicht der „Philosophie“ des Dogmas kein unbedeutender Unterschied ist? Wir akzeptieren voll und ganz die Einschätzung des „Missverständnisses“ von Prof. V.V. Bolotov, aber wir betrachten christologische Konstruktionen aus einem anderen Blickwinkel, wir beurteilen sie nach dem Kriterium der Idee der Kenosis. Auf jeden Fall ziehen wir diesen Standpunkt zur Beziehung zwischen den Christologien von Cyril und Theodoret der Meinung vor, dass der gesamte Streit zwischen ihnen auf der Tatsache beruhte, dass Cyril und Theodoret sich in Bezug auf einander „irrten“. Mansi, IX, 292, - Apostelgeschichte. V, 233. V.V. Bolotov: „In ihrer Leidenschaft schreiben östliche Theologen eine Widerlegung der „Kapitel“ und ignorieren dabei die identischen Elemente in ihnen – sie denken nicht daran, den Streit auf Einzelheiten zu reduzieren“... Aber diese Einzelheiten sind aus der Sicht der Idee der Kenosis von erheblicher Bedeutung. Aber diese Begriffe waren äußerst vage. Die antike Philosophie unterschied nicht zwischen οὐσία und ὑπόστασις; ἣ τε γὰρ οὐσία τὸ ἂ ν σημαίνει, καὶ τό ὑφεστὸς ἡ ὑπόστασις. Nach der Lehre der Väter unterscheidet sich οὑσία von ὑπόστασις als das allgemeine τὸ κοινὸν vom besonderen τὸ ἴδιον, bzw. die Gattung τὸ γένος von der Art τὁ ε ἶ δος ἢ τὸ ἄτομον (Eran. dial. I: Migne, LXXXIII, 33). Theodoret setzt A ὑπόστασις mit φύσις gleich und hält es für möglich, über Christus zu sagen, dass zwei Hypostasen oder Naturen in ihm vereint waren (δύο τὰς ἑνωθείσας). ὑποστάσεις εἴτουν φύσεις λέγειν οὐκ ἄτοπον: Migne, LXXVI, 404, - Apostelgeschichte II, 141) und Ablehnung der Äußerungen von Cyril as μία φύσις = ἕ νωσις φυσικὴ und μία ὑπὁστασις = ἕ νωσις καθ ’ ὑπόστασιν: verurteilen. III anath. Migne, LXXVI, 404, – Apostelgeschichte. II, 140; verurteilen. II anath. 400. S. 136: „Wir kennen die Einheit der Hypostasen, die Ihm (Christus) fremd und fremd ist, in keiner Weise, weder aus den göttlichen Schriften noch von den Vätern, die die Schriften erklärt haben.“ Wir wissen, dass Cyril φύσις auch im gleichen Sinne wie ὑπόστασις verwendete, nämlich μία φύσις = μία ὑπόστασις. Aber er fügte der Grundbedeutung des Wortes φύσις seinen regionalen Gebrauch im assuratorischen Sinne hinzu: τὸ φύσει, ἀντὶ τοῦ, ἀληθῶς (Eph. 2:3; Explic. III anath. LXXVI, 300, - Apg. II, 34; V.V. Bolotov Xp. 1892, II, 94 ff. Allerdings aufgrund der Tatsache, dass Cyril die Bedeutung von „wahrer Verbindung“ nicht nur dem Ausdruck ἕ νωσις φυσικὴ beimisst, sondern auch dem Ausdruck ἕ νωσις καθ ’ ὑπόστασιν νωσις φυσικὴ er bezeichnet auch die Verbindung der Seele mit dem Körper, die auch von Theodoret bezeichnet wird; Es scheint möglich, die regionale Bedeutung des Wortes φύσις in der Terminologie des alexandrinischen Bischofs nur insoweit zu erkennen, als kein Widerspruch zwischen Cyrils Lehre über μία φύσις und der Glaubensdefinition IV des Ökumenischen Konzils über δύο φύσεις besteht (jedoch zusätzlich zur Botschaft „Lass ihn sich freuen“ vgl. Def. III anath., LXXVI, 329, - Apg. II, 63), und dieser Widerspruch ist unvermeidlich, wenn φύσις die gleiche Bedeutung hat – ohne jedoch die gesamte Bedeutung von φύσις durch diese Bedeutung zu erschöpfen. Die tatsächliche Bedeutung dieser Begriffe kann durch kontextbezogene Wortkombinationen hinreichend verdeutlicht werden (siehe oben). Auf jeden Fall ist φύσις = ὑπόστασις von Cyril nicht dasselbe wie φύσις und ὑπόστασις von Theodoret. – Indem Cyril φύσις mit ὑπόστασις gleichsetzt, setzt er ὑπόστασις mit πρόσωπον gleich: so anath. IV cfr. Epist. ad Acac. LXXVII, 192. 193. Aber wahrscheinlich hatte diese Gleichung für ihn nicht die Bedeutung, dass πρόσωπον = ὑπόστασις in ihrer Gesamtheit, sondern die, dass πρόσωπον ein notwendiges Zeichen jedes Vernünftigen ist ὑπόστασις, daher führt μία ὑπόστασις notwendigerweise zu ἓ ν πρόσωπον, und ἓ ν πρόσωπον setzt notwendigerweise μία voraus ὑπόστασις. Cyril stellt zunächst die Einheit in den Vordergrund, dann als Zeichen dieser Einheit ἓ ν πρόσωπον: „Wenn unser Herr Jesus Christus eins ist, dann muss sein Gesicht eins sein, als eins“ (Verteidigung. Anath. IV S. Theod. Migne, LXXVI, 413, - Apostelgeschichte II, 152). Deshalb spricht Cyril häufiger vom einen Christus, vom einen fleischgewordenen Wort, dem Herrn und Sohn, als von der einen Person. Kirills Πρόσωπον ist schwächer als ὑπόστασις. Theodoret lehrte auch über ἓ ν πρόσωπον, aber für ihn δύο ὑποστάσεις = ἓ ν πρόσωπον. Es ist offensichtlich, dass sein πρόσωπον nicht dasselbe ist wie Cyrils πρόσωπον. Für Theodoret kann πρόσωπον das Ergebnis der Vereinigung von Seele und Körper im Menschen, Göttlichkeit und Menschheit in Christus sein – es handelt sich um etwas Komplexes. Dass ein solches Konzept von πρόσωπον möglich und der antiochischen Schule nicht fremd war, zeigt die Christologie von Theodor von Mopsuestia: ex lib. de inc. VIII: Migne, LXVI, 981. Und Theodoret sagt: τῷν προσώπων τῷ ἑνὶ (Eran. dial. III: Migne, LXXXVI Ι, 252), ἕ νωσις προσώπου (De inc. Dom. XXII: LXXV, 1460), während Cyril solche Ausdrücke als unvereinbar mit der Lehre des Wortes Gottes erklärte (ep. I ad reg. XII: LXXVI, 1220). Darüber hinaus drückt Theodorit ἓ ν πρόσωπον ἀδιαίρετον aus (mit der abstrakten Möglichkeit διαιρεῖν: Eran. dial. III: LXXXIII, 252), weil natürlich ἕ νωσις = ἓ ν πρόσωπον setzt Teilung voraus (wie zuvor angegeben: repreh. III anath. Migne, LXXVI, 404)... Epist. XL (XXXV) ad Acac. Migne, LXXVII, 192. 193 vgl. Epist. XLV (XXXVIII) ad Succens. Migne, LXXVII. 232. Migne, s. gr. T. LXXXIII, 1489–1492, – Apostelgeschichte. V, 227–230 usw. Allerdings ist Theodorets Brief an John Ant. (Domnu) wird von vielen als unecht angesehen. Mansi, V, 1374 (S. III): totus in suis, totus in nostris, – Apostelgeschichte. III, 521. Mansi, V, 1378 (S. IV), – S. 523. Mansi, V, 1371–1374 (S. III), – 520 weiter. Mansi, V, 1374 (S. iii). „Verherrlichte Menschheit“: So betrachtet Löwe die Inkarnation des Sohnes Gottes nicht nur als Demütigung des Sohnes Gottes, sondern auch als Verherrlichung der Menschheit. Ebenda. mit fr. 1374–1375 (S. III); 1375 (S. IV). Mansi, V, 1374 (S. III), – S. 521. Mansi, V, 1375 (S. IV), S. 522. Mansi, V, 1375 (S. IV), S. 523. Mansi, V, 1378–1379 (S. IV), S. 523–525. Mansi, V, 1371 (S. III), S. 520. Das Glaubensbekenntnis von IV ec. im Einklang mit dem Leo-Brief. Das Konzil richtet sich in seinem negativen Teil gegen Nestorian und Eutychian und stellt im positiven Teil drei Thesen auf: a) die Fülle der Naturen in Christus; b) ihre Verbindung ist unverschmolzen, unveränderlich, untrennbar, untrennbar; c) ihre Vereinigung zu einer Hypostase. Makarios von Antiochia: „Es gibt eine Person in Christus, dem Erlöser, und als einer hat er ein einziges Verlangen“ (Mansi, Χ I, 516, - Apostelgeschichte VI, 352); „Wir bekennen in unserem Herrn Jesus Christus einen hypostatischen Willen und sein göttliches Handeln, weil Gott, das Wort, Mensch wurde, sowohl das Göttliche, nicht als Gott, als auch das Menschliche, nicht als Mensch, vollbrachte, sondern eine neue göttliche Tat vollbrachte“ (Mansi, XI, 349, S. 177); auch Anthimus (Mansi, XI. 516, – S. 353) An vielen Stellen stellt die Botschaft von Sophronius eine mechanische Kombination der christologischen Ansichten von Cyril und Leo dar und wiederholt buchstäblich ihre Äußerungen über die einzigartige Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes, über die komplexe Hypostase usw. Mansi, XI, 473. – Apostelgeschichte. VI, S. 308. Mansi, XI, 473, S. 309. Mansi, XI, 485, S. 322. Mansi, XI, 473, S. 310. Mansi, Hee, 476. 477, S. 311–314. Mansi, XI, 477, – S. 314–315. Mansi, XI, 480, S. 316. Mansi, XI, 481, S. 317. Mansi. XI. 484. 485, – S. 320–322. Mansi, XI, 485. 488, – S. 323–324. Mansi, XI. 488, S. 325. Mansi, XI, 238, 239. 243, – Apostelgeschichte. VI, S. 65. 66. 72–73. Mansi, XI, 250, – S. 77–79. Mansi, XI, 251, – S. 81. Mansi, XI, 247, – S. 77. Allgemeine patristische Lehre, dass die Menschheit von Jesus Christus ohne Sünde angenommen wurde. Mansi, XI, 239, – S. 66–67. In Bezug auf die Natur bestand die Aufgabe Jesu Christi darin, die göttliche Unbegrenztheit mit den menschlichen Gebrechen in Einklang zu bringen Mansi, XI, 247, – S. 77. Mansi, XI, 246, – S. 73. De fide, ad Grat. lib. II, S. VII § 53: Migne. S. lat. XVI, 570; Mansi, XI, 246, – S. 78. Mansi, XI, 246, – S. 74. Für Ambrosius noch vgl. De fi.de ad Grat. lib. II, S. VII, § 52: Migne, s. lat. XVI, 570; § 56: 571; Gregor von Nyssa adv. Apollo, ca. XLI: Migne, s. gr. XLV, 1217; Mansi, XI, 258, - S. 86. 87: „Es gibt einen anderen göttlichen Willen und einen anderen menschlichen: Wer unser Leiden gesehen hat, spricht (Matthäus 26,41) der Menschheit entsprechend, was der Schwäche des Fleisches entspricht, und erfüllt die zweite Hälfte seiner Worte, indem er den Wunsch zum Ausdruck bringt, für die Erlösung der Menschen eher einen göttlichen als einen menschlichen Wunsch zu erfüllen“; Johannes Chrysostomus Homil. εἰς τὸ, Πάτερ, εἰ δυνατόν ἐστι: Migne, s. gr. T. LI, col. 36 Sek. schreibt: „In den Worten Christi (Matthäus 26,39) finden wir buchstäblich zwei einander entgegengesetzte Wünsche – der Vater möchte, dass er gekreuzigt wird, aber er selbst will es nicht“ usw. Athanasius de inc. V. D. et c. ar. C. 2: Migne, s. gr. XXVI, 1021; Mansi, ΧΙ 246, - S. 74, auch Migne, XXVI, 1241: „Der Sohn nennt seinen Willen das Fleisch, da das Fleisch sein Eigen wurde und der göttliche Wille des Sohnes untrennbar mit dem Willen des Vaters verbunden ist.“ Vgl. ex tractatu in illud: nunc anima etc. M. XXVI, 1241. Mansi, XI, 247, – S. 76–77. Definition VI alle. Das Konzil fand in strikter Übereinstimmung mit der Botschaft Agathons statt und ist nur im Vergleich mit ihr verständlich. De fide orthodoxa, lib. III, S. II: Migne, s. gr. T. XCIV, 985–988, – S. Spur Bronzova, S. 122. 123. De f. ort. lib. III, c. III: Migne, XCIV, 996, – S. 127. De f. ort. lib. III, S. VI: Migne, XCIV, 1004, – S. 134. De f. ort. lib. III, c. VII: Migne, XCIV, 1012, – S. 138. Johannes von Damaskus spricht jedoch auch von der komplexen Hypostase und der komplexen Natur Christi und spricht von der Gemeinschaft der Naturen nicht in sich selbst, sondern nur gemäß der Einheit der Hypostase: S. III: 988. 993; Mit. IV: 997 (de f. orth. lib. III). De f. ort. lib. III, S. XV: Migne, XCIV, 1049–1057, – S. 164–170; Mit. XX ΙΙ: 1088,– Seite 188. De f. ort. lib. III, S. XX: Migne, XCIV, 1081, – Seite 185 De f. ort. lib. III, S. XXI: Migne, XCIV, 1084, – S. 186. De f. ort. lib. III, S. XV: Migne, XCIV, 1060–1061, – S. 171. 173; C. XVIII: 1073. 1076; Mit. XX: 1084. De f. ort. lib. III, S. XIII. XIV: Migne, XCIV, 1033–1045, – S. 152–161; Mit. ХVIII: 1076, – S. 181. Sie könnten interessiert sein an: