Глава II. Символический реализм Григория Нисского и символизм христианского искусства

Etërit e Shenjtë, duke përfaqësuar traditën e teologjisë së nderimit të ikonave, i drejtohen vazhdimisht autoritetit të "kapadokianëve të mëdhenj". Kjo na lejon të shqyrtojmë problemin e ndikimit të kapadokëve në teologjinë e imazhit. Meqenëse në periudhën e ikonoklazmës, arti kanonik tashmë kishte marrë formë në skicat e përgjithshme, dhe veprat e adhuruesve të ikonave tregojnë praninë e tij dhe vërtetësinë e imazheve të tij, është e përshtatshme të merret në konsideratë teologjia kapadokiane nga pikëpamja e ndikimit të saj në origjinën dhe formimin e artit kanonik në fazën fillestare të ekzistencës së tij. Veprat e Gregorit të Nyssa: “Homilia 19, e folur në Kostandinopojë për Hyjninë e Birit, për Frymën e Shenjtë dhe për Abrahamin” dhe traktati “Mbi dispensacionin e njeriut” citohen dhe komentohen nga Gjoni i Damaskut në “Tri fjalë mbrojtjeje kundër atyre që dënojnë ikonën e shenjtë”; baballarët e Këshillit VII Ekumenik, i cili miratoi dogmën, mbështeten në autoritetin e nderimit të ikonave të "kapadokianëve të mëdhenj". Historianët e estetikës patristike tërhiqen nga ekfraza e Gregorit të Nyssa me një përshkrim të imazhit të skenës "Sakrifica e Abrahamit". Predikimi i Lindjes së Shën Gregorit shërbeu si bazë e komplotit për imazhin në një pjatë me origjinë nga Aleksandria. Gama e këtyre monumenteve është dëshmi e padiskutueshme e ndikimit të Gregorit të Nyssa-s në teologjinë e figurës dhe në procesin artistik të kohës së tij, gjë që do të jetë objekt i shqyrtimit të mëtejshëm. Në lidhje me këtë, le t'i drejtohemi përmbajtjes së traktatit "Mbi strukturën e njeriut". 2.1. Idetë kryesore të traktatit "Mbi Strukturën e Njeriut" Kryepeshkopi i Tikhvin Konstantin (Goryanov) 198 dhe akademiku A. A. Korolkov 199 iu drejtuan historisë së konceptit të "antropologjisë" në kërkimin e tyre. Korolkov tregon shfaqjen e objektit dhe subjektit të antropologjisë në filozofinë antike, por termi "antropologji" mungon atje; vetëm një herë te Aristoteli në "Etika e Nikomakut" përdoret një fjalë e afërt, e cila përkthehet si "të folurit për njeriun". Termi "antropologji" u krijua në 1501 nga Magnus Hundt, i cili e titulloi veprën e tij anatomike "Antropologjia mbi dinjitetin, natyrën dhe vetitë e njeriut dhe mbi elementet, pjesët dhe pjesët e trupit të njeriut". Kryepeshkopi Kostandin vuri në dukje se antropologjia e Gregorit të Nyssa-s është në rajonin kufitar, pjesërisht e lidhur me sferën e të vërtetave të zbuluara, pjesërisht duke rënë në kontakt me filozofinë, shkencën e natyrës dhe mjekësinë. Gregori i Nyssa përdor termin "antropogoni", duke treguar krijimin e njeriut nga Zoti. Një apel për përmbajtjen e traktatit përfshin një apel për studiuesit e teologjisë së Gregorit të Nyssa, vëzhgimet dhe përfundimet e tyre, gjë që shpjegon rendin abstrakt të paraqitjes në këtë paragraf. Gjëja e parë që duhet t'i kushtoni vëmendje është imazhi holistik i qenies dhe ekzistencës në traktatin e tij nga Gregory of Nyssa ose, thjesht, fotografia e botës së një personi në mesjetën e hershme. Në të, Zoti, njeriu dhe bota e krijuar janë të ndërlidhura. Vl. Lossky thekson veçanërisht rendin hierarkik dhe jo kohor të krijimit të botës, të treguar nga Kapadokianët. Ai flet për aspektin shpirtëror të saj: bota e krijuar, pa vullnet të lirë, përfshihet në hirin e shpëtimit dhe transformohet vetëm me ndërmjetësimin e njeriut. Doktrina e njeriut kufizohet me ontologjinë, e cila shndërrohet në ontologjinë e shpëtimit dhe, nga ana tjetër, nënshtron kozmologjinë dhe teorinë e dijes. Risitë e Gregorit në fushën e ontologjisë janë: – teoria e krijimit të botës, e konceptuar jo si mit, por si realitet historik (në formimin e kësaj ideje është e vështirë të ndash autorësinë e tij nga pjesëmarrja e rrethit kapadokian); – “Arsyeja morale e krijimit” 200; – teoria e krijimit “nga hiçi”; – teoria e ligjeve të përgjithshme (hyjnore) dhe private (natyrore) të ekzistencës; – teoria e një rendi jo të përkohshëm, por hierarkik të krijimit të botës; teoria e natyrës energjetike të materies 201. Në fushën e kozmologjisë, siç u përmend më lart, risia themelore është teoria e krijesës së kohës; në detajet e tij, Kapadokianët ndryshojnë disi mes tyre, por nuk duhet të harrojmë përfshirjen në traktatin "Mbi strukturën e njeriut" të tekstit të "Gjashtë ditëve" të Vasilit të Madh, i cili përfaqëson një teori më të detajuar se ajo e Gregorit. Pozicioni themelor i mësimit të kapadokëve nuk është as strukturimi i kohës, por një tregues i varësisë reciproke të përkufizimit kategorik të krijesës së kohës dhe teologjisë kristologjike. Ky parim mori formë gjatë polemikës me arianët, që u përmend edhe më lart 202. Në fushën e epistemologjisë, risia e mendimit kapadokian ishte pohimi i njohshmërisë themelore të Zotit nga veprimet dhe i panjohurisë themelore të Zotit nga Thelbi 203. Këto teza, të zakonshme për Mesjetën Lindore dhe Perëndimore, u formuluan nga Gregor Teologu. Grigori i Nyssa i pranon ato, por në të njëjtën kohë shton: – ai e shtrin parimin e mosnjohshmërisë së fundme në vetënjohjen e njeriut dhe në njohjen e gjërave e të dukurive të botës së krijuar; – për të përcaktuar panjohshmërinë e Thelbit të Zotit, ai prezanton kategorinë apofatike “errësira hyjnore”; – sipas Gregorit të Nyssa-s, “errësira hyjnore” është një kufi mbrojtës për njohjen dhe soditjen e Thelbit, por është gjithashtu një mënyrë e veçantë e komunikimit thelbësor me Zotin: një person komunikon me Thelbin e Zotit, duke u bashkuar me Të nga dashuria; – Gregori i Nyssa formulon një pozicion tjetër të teorisë së dijes: njeriu, duke qenë “imazhi i Zotit”, e gjen Zotin jo në hapësirë ​​ose në “hapësirë ​​të kuptueshme”, por në thellësi të natyrës së tij, e cila, sipas Lossky Daniel, ishte një revolucion i plotë i perspektivës platonike. Gregori i Nyssa-s përmbledh fazën e mëparshme të mendimit patristik për njeriun dhe mbi këtë bazë lindin rritjet e antropologjisë së tij. Idetë kryesore të Shën Nyssa janë: – doktrina e njeriut si “imazhi i Zotit”; - zhvillimi i teorisë së trikotomisë (tre përbërës të natyrës, duke përfshirë trupin, shpirtin, shpirtin); – teoria e origjinës së njëkohshme të shpirtit dhe trupit (në krahasim me teoritë e metempsikozës; paraekzistenca e shpirtit; paraekzistenca e trupit). "Kapadokianët dhanë një përkufizim teologjik të fytyrës. Falë kësaj, ata gjetën një bazë metafizike për Hipostazën e njeriut, emërtimin e personalitetit njerëzor, domethënë kuptuan vlerën teologjike-personaliste të njeriut", vëren arkimandriti Qiprian (Kern). Ai gjithashtu thekson se përkufizimi konceptual i hipostazës së njeriut te Gregori i Nisës është dytësor në raport me përkufizimin e hipostazave të Zotit Trini në dogmën Trinitare, formulimi i së cilës ishte vepër teologjike e etërve kapadokianë. Në traktatin e tij, Gregori i Nyssa-s i drejtohet Plotinit, përkatësisht Ennead-it të tij VI, i cili, sipas A.F. Losev, përbën thelbin e gjithë filozofisë antike 205. Në kapitullin I të traktatit, në përshkrimin e kozmogonisë, Gregori i Nyssa përdor kategoritë "thelb", "lëvizje", "pushim", "identitet", "ndryshim". Ngjashmëria kategorike nxjerr në pah mospërputhjen midis teksteve në kuptim. Pra, në Ennead VI, 4, Plotini shkruan: “Bota e ekzistueses me të vërtetë është një botë gjithëpërfshirëse, por bota e dukshme është vetëm ngjashmëria e saj” 206. Për Gregorin e Nyssa-s, Zoti është krijuesi i fillimit të parë dhe i të gjitha gjërave: “Dhe, mendoj, duke treguar pikërisht këtë si [vetë] diturinë e parë, sipas strukturës së parë, paraprakisht. të ekzistencës, Moisiu i madh thotë se në fillim qiellin dhe tokën i ka krijuar Zoti, në fund të fundit, të gjitha dukuritë dhe krijesat, të sjella në ekzistencë me vullnetin e Zotit, janë prodhime të lëvizjes dhe prehjes” 207 . Për "lëvizjen" dhe "pushimin" Plotini shkruan: "Është e qartë se ajo botë e vërtetë gjithëpërfshirëse nuk është e vendosur në asgjë tjetër, sepse asgjë tjetër nuk i paraprin asaj në ekzistencë. Përkundrazi, bota, e cila në ekzistencën e saj pason pas saj, natyrisht, tashmë duhet të jetë në të dhe të vendoset mbi të, dhe pa të nuk mund të ekzistojë, as të jetë në lëvizje e as në prehje208". "Lëvizja" dhe "pushimi" nga Gregori i Nyssa interpretohen si "veprime" (energjitë) që sundojnë gjithçka: "Me lidhjen dhe pohimin e asaj që u prodhua, arti dhe fuqia hyjnore iu dha natyrës së qenieve, nëpërmjet dy veprimeve (energjive) që sundojnë gjithçka: shfaqja e joqenieve dhe lëvizja e tyre ekzistuese20. Me sa duket, lëvizja dhe pushimi janë "veprime" ose energji të kundërta; në unitetin e tyre ato korrespondojnë me ligjin e veçantë (natyror) të krijimit, por në botën e krijuar shfaqen si parimi i parë, "i parapërgatitur për të gjithë strukturën e ekzistencës". Bota e krijuar ndërtohet përgjatë një shkalle të caktuar që lidh polet: “Dhe meqenëse qielli dhe toka janë të kundërta me njëri-tjetrin për shkak të drejtimit të kundërt të veprimit (energjisë) të këtyre esencave të ndara, atëherë krijesa, e vendosur midis të kundërtave, shoqërohet pjesërisht me fqinjin e saj, duke ndërmjetësuar me vetveten midis ekstremeve, kështu që përmes këtij kontakti mesatar të të kundërtave bëhet i dukshëm, i dukshëm. Grigori i Nyssa flet për botën e krijuar – bota e krijuar paraqitet jo si materiale, por si energjike; – për të përcaktuar shkallët e ekzistencës janë futur dy shkallë: “Zoti është bota e krijuar” dhe “qielli – tokë” (krijesa ndodhet përgjatë këtij boshti). Le të kthehemi në fillim të traktatit. Gradimet e qenies, sipas Gregorit të Nyssa-s, nuk përkojnë me doktrinën e emanimit të Plotinit. Në kapitullin II, Gregori i Nyssa-s devijon nga hierarkia e Plotinit. Midis Zotit dhe botës së krijuar ai vendos njeriun, i cili është krijuar, por i krijuar sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit. Ai e trajton njeriun si një mikrokozmos, por me perëndishmërinë e tij dallohet nga bota e krijuar. Struktura e njeriut pasqyron hierarkinë ontologjike: natyra njerëzore përcaktohet nga forcat "vegjetative", "shtazore", ngjashmëria me Zotin - domethënë, Gregori i Nyssa formulon teorinë e trikotomisë. Kjo hierarki nuk është statike, por dinamike: ekzistenca harmonike e njeriut është e mundur duke vëzhguar sekuencën e nënshtrimit të forcave "kafshë" dhe "perime" ndaj ngjashmërisë së Zotit. Nëse vullneti i tij anon drejt epërsisë së "substancës", njeriu humbet ngjashmërinë e tij hyjnore, domethënë korrespondencën me thelbin e tij: nuk po flasim për substancën si bartëse të së keqes, por për nivelet e qenies, dhe gradimet e qenies "të jashtme" pasqyrohen brenda hipostazës njerëzore. Teoria e trikotomisë thyen doktrinën e qenies dhe ekzistencës; si universi ashtu edhe ekzistenca hyjnore pasqyrohen nga vetë struktura e njeriut, prandaj ai është i hapur për kapjen e botëve hyjnore dhe të krijuara - këtu është e qartë se teoria e trikotomisë ishte një lidhje midis ontologjisë dhe teorisë së dijes. Si doktrina e njeriut ashtu edhe teoria e dijes marrin status ontologjik nga Gregori i Nysës. Dialektika e Plotinit si dialektika e numrit që merr kuptimin e synimit-energjisë-eidos do të zhvillohet nga Gregori i Nyssa. Në kapitullin XXIX, Gregori i Nisës, duke kritikuar teoritë e paraekzistencës së shpirtrave dhe paraekzistencës së trupave, parashtron teorinë e shfaqjes së njëkohshme të shpirtit dhe trupit. Në të, ai flet për qëllimin e rritjes së të dyjave, të realizuara në energji (veprime): “Në fund të fundit, sipas udhëzimit apostolik, natyra jonë kuptohet në dy mënyra: njeriu i dukshëm dhe i fshehur (1 Pjetrit 3:4). Pastaj, nëse njëri ka ekzistuar paraprakisht dhe tjetri është shfaqur më pas, atëherë zbulohet njëfarë papërsosmëria e krijimit, e cila nuk është e mjaftueshme për krijimin e krijimit. e çdo gjëje, por e ndan çështjen dhe merret veçmas me secilën nga gjysmat. Por, si një kokërr gruri ose ndonjë farë tjetër, ne themi se në mundësinë (potencë) përmban (eidos) kalli - zarzavate, kërcelli, ndërnyja, frutat, anat - dhe për asnjë nga këto nuk themi se sipas ligjit (në logos) të natyrës ajo paraekziston ose para-shfaqet natyra e farës, por themi se kokrriza nuk është e natyrshme e vendosur dhe e natyrshme në natyrën e caktuar. të përziera, kështu që supozojmë për farën e njeriut. Pra ka një shpirt në të. Edhe pse nuk shfaqet, ai do të shfaqet përmes energjisë së tij të qenësishme natyrore, duke lëvizur së bashku me rritjen trupore... Por ashtu si në pjesën e tij trupore nuk e quajmë mish, as kocka, as flokë, as gjithçka që mund të shihet tek një person, por sipas mundësive është secila nga sa më sipër, e cila ende nuk është shfaqur në mënyrë të dukshme - kështu themi për pjesën e saj shpirtërore se ajo nuk është ende e folur dhe e kuptueshme. nervoz çdo gjë që mund të zotërojë shpirti, por në përputhje me strukturën dhe përmirësimin e trupit, energjitë e shpirtit rriten bashkë me subjektin” 211 . Në këtë fragment tërheq vëmendjen dialektika e numrit: "njësia" e natyrës njerëzore ndahet në "dy" të njeriut të brendshëm dhe të jashtëm; njeriu i jashtëm zhvillohet në treshen e "mishit", "kockave", "flokut"; ndërsa e brendshme ndahet në treshen “verbale”, “e kuptueshme”, “i nevrikosur”. Teksti i cituar tregon qartë si dialektikën e kalimit të teorisë së dikotomisë në teorinë e trikotomisë, ashtu edhe pasqyrimin në imazhin e kuptimit të shenjtë të numrave të triadologjisë dhe kristologjisë. Po flasim për Fuqitë e Krijuesit dhe energjitë e shpirtit, në të cilat dallohet një parathënie e mendimit teologjik për energjitë hyjnore të pakrijuara dhe doktrinën e sinergjisë. Dialektika e numrit është e rëndësishme nga pikëpamja e shfaqjes së eidos 212: potenciali që lind në çast nga Fuqia e Krijuesit përmban një eidos që i paraprin veprimeve (energjive). Nga kjo marrëdhënie lindin pasoja që janë të rëndësishme në të ardhmen e konsideratave të mëtejshme lidhur me kanunin ikonografik: – kuptimi i numrit dhe i proporcionit në kanunin ikonografik lidhet me numrin dhe proporcionin e ontogjenezës dhe antropogjenezës; – numri është i ndërlidhur me forcat-potencë-eidos-energjitë; – koncepti i “proporcionit” lidhet me nivelet e hierarkisë ose shkallëzimet e qenies; – lëvizja dhe pushimi janë “veprime” (energji); - një ndryshim cilësor i forcave në veprim - hap një rreth ku "fillimi" përkon me "fundin" 213. Në antropologjinë parakapadokiane, formohet një teori e dikotomisë, natyra dykomponente e natyrës njerëzore, natyra e së cilës përcaktohet, ashtu si neoplatonistët paganë, nga një palë konceptesh kundërshtuese: “shpirt” dhe “mish”. Teoria e dikotomisë ka dy opsione: flet për “paraekzistencën e shpirtrave” (Neoplatonistët, Origen), ose “paraekzistencën e trupave” (Klementi i Aleksandrisë); Koncepti i "perikorezës" (përzierje, shpërbërje e shqisore-noetikes) iu atribuua nga Origeni personit të Krishtit, por nuk transferohet aspak te njeriu, i krijuar sipas imazhit dhe ngjashmërisë së Tij. Doktrina e perikorezës është transferuar nga Gregori i Nyssa në antropologji, mbi bazën e saj lind doktrina e shfaqjes së njëkohshme të shpirtit dhe trupit (kapitujt XXVIII, XXIX), si dhe doktrina se mendja, si imazhi hyjnor i njeriut, është e pakonceptueshme, dhe gjithashtu se ajo nuk është në një organ. Dikotomia e Gregorit të Nyssa-s lidhet me kozmologjinë. Ai, si autorët e lashtë, e quan njeriun "mikrokozmos", por thotë se vetëm ngjashmëria me Zotin përcakton dinjitetin e vërtetë të njeriut. Ngjashmëria me Perëndinë e njeriut zbulohet përmes një sërë konceptesh: mendja ose parimi racional, natyra verbale e njeriut, mbretëria, vullneti i lirë, mospasioni dhe tërësia e virtyteve, "diadimi i drejtësisë", pandryshueshmëria e eidos dhe, më e rëndësishmja, dashuria. "Dhe pa dashuri, të gjitha tiparet e imazhit ndryshojnë", shkruan shenjtori Nyssa. Për logjikën e kësaj pune, është e rëndësishme të përkthehet teoria e dikotomisë në doktrinën e energjisë së hirit. E lidhur me të është apologjia e "materies së ndershme" nga Gregori i Nyssa-s në kontrast me nënshtrimin në pakësim të Plotinit, i cili copëton materien dhe shpirtin. Në “apologjinë” e Shën Nisës. materia bazohet në mishërimin e Zotit Fjalë, i cili e enipostazoi natyrën njerëzore" 214. Kjo falje për materien do të përbëjë bazën e teologjisë së ikonës, "Tri fjalë mbrojtëse kundër atyre që dënojnë ikonat ose imazhet e shenjta" nga Gjon i Damaskut. Teoria e trikotomisë, në një kuptim të caktuar, "zgjeron" teorinë e dikotomisë, duke diferencuar konceptin e "mishit" ose "përbërjes materiale të një personi" përmes koncepteve të "bimës" dhe "forcave shtazore". Ai gjithashtu përmban mësimin për energjitë e hirit. Sipas kësaj teorie, njeriu "fillimisht... do të kishte qenë i përsosur nëse natyra nuk do të ishte dëmtuar nga e keqja. Për këtë arsye, pjesëmarrja në lindjen e pasionuar dhe të kafshëve nuk e lejon hyjnoren të shkëlqejë menjëherë në krijim, por vazhdimisht në një mënyrë të caktuar e çon një person drejt përsosmërisë nga karakteristikat materiale dhe më shumë shtazore. Apostulli i madh gjithashtu mëson këtë mësim, në letrën e tij drejtuar fëmijës, si një fëmijë, si një fëmijë; por kur burri ishte burrë, e hodhi poshtë fëmijën” (1 Kor. 13:11). Nuk është një shpirt tjetër që i hyn burrit, i ndryshëm nga ai i djalit, që të mos pranohet kuptimi foshnjor dhe të shfaqet ai mashkullor, por shpirti, i papërsosur në njërën, zbulon përsosmërinë në tjetrin. Në fund të fundit, një energji shpirtërore që nuk ekziston në një lëvizje të caktuar shpirtërore, shfaqet në një lëvizje shpirtërore. në rritje midis memecëve - dhe nuk arrin në fund, duke mos përmbajtur dhuntinë e fjalës dhe të të kuptuarit. Prandaj themi se shpirti i vërtetë dhe i përsosur është njerëzor, i dallueshëm nga të gjitha energjitë. Prandaj, Pali, duke i këshilluar ata që duan të dëgjojnë për të arritur përsosmërinë, ofron një mënyrë për të përmirësuar atë që kërkohet, duke thënë se duhet të heqim dorë nga njeriu i vjetër dhe të veshim njeriun e ri, të ripërtërirë sipas shëmbëlltyrës së Krijuesit (Kol. 3:9-10). Por le të kthehemi të gjithë në të njëjtin hir të ngjashëm me Zotin, në të cilin Zoti fillimisht krijoi njeriun, duke thënë: Le ta bëjmë njeriun sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë Tonë”, kështu e shpjegon Gregori i Nisës “antropogoninë misterioze” të Moisiut 215 . Këtu Shën Gregori parashikon teologjinë e nderimit të ikonave dhe traditën e interpretimit liturgjik. Shndërrimi i njeriut ose “kthimi në hirin e ngjashëm me Zotin” realizohet duke i drejtuar “energjitë e përsosura të shpirtit njerëzor” drejt përtëritjes sipas imazhit të Krijuesit; për këtë, sipas Gregorit të Nisës, nuk ka nevojë për disinkarnim, por për të kapërcyer përfshirjen në pasion, i cili lindi si rezultat i mëkatit origjinal. Në arsyetimin e Gregorit të Nisës nuk ka kundërshtim mes materies dhe shpirtit, por bëhet fjalë për shkëlqimin në rritje të imazhit të Zotit te njeriu: “Natyra e përbashkët, pasi ka pranuar natyrën njerëzore, si një infermiere, e ushqen atë me forcat e veta dhe kjo natyrë ushqehet në të dyja pjesët e saj sipas secilit dhe dukshëm rritet. natyra, fillimisht dukej e dobët, por më pas shkëlqen me përmirësimin e instrumentit të saj... substancës i jepet formë. Por edhe fillimisht do të kishte qenë e përsosur nëse natyra nuk do të ishte dëmtuar nga e keqja” 216. Florovsky dhe Lurie tërheqin vëmendjen e lexuesve të veprave patristike në konvergjencën e koncepteve të "formës" dhe "esencës", gjë që është e rëndësishme për teologjinë e nderimit të ikonave. Në realizmin simbolik nuk ka ndarje, kundërvënie, kontradiktë neoplatonike ndërmjet shenjës materiale dhe të shenjuarit shpirtëror, pasi imazhi liturgjik që shkon te prototipi nuk dematerializohet. Kategoria "imazh", më pas e zakonshme për interpretimet liturgjike dhe teologjinë e nderimit të ikonave, është, para së gjithash, imazhi i Zotit i ngulitur në natyrën njerëzore. Ngjitja e imazhit në Prototip është shpërfytyrimi, bashkimi i "hirit të bukur të Krijuesit", duke e larguar mëkatin e "plakut". Perikoreza e sensuales dhe noetikës në antropologjinë e Shën Nisës i detyrohet teorisë së tij të shfaqjes së njëkohshme të shpirtit dhe trupit, në kundërshtim me teorinë platonike të metempsikozës. Shkrirja e natyrës njerëzore dhe hyjnore në Hipostazën e Jezu Krishtit fiton një ngjashmëri në natyrën njerëzore me shfaqjen e njëkohshme të shpirtit dhe trupit, fuqitë e të cilave zbulohen në rritjen harmonike. Në traktat, Gregory shkruan: "... ashtu si në një person të rritur, energjia shpirtërore manifestohet në gjëra më të rëndësishme, kështu që në fillim të përbërjes sonë, ndihma (sinergjia) e shpirtit, në përputhje me rrethanat dhe në përpjesëtim me nevojën reale, zbulohet në faktin se nga substanca e investuar ajo rregullon për vete një shtëpi natyrore për të. Sepse ne nuk mund ta kuptojmë se shpirti nuk mund të përshtatet ashtu si njerëzit e tjerë. në një prerje tjetër.” 217 Në këtë fragment të tekstit, Gregori i Nisës i drejtohet interpretimit, të dashur nga adhuruesit e ikonave, të figurës si gjurmë në një substancë, në dyll. Ky përkufizim i figurës është i pranishëm në veprat e Gjonit të Damaskut, Theodor Studitit dhe etërve të Koncilit VII Ekumenik. Kështu, kapërcehet jo vetëm kundërshtimi kryesor i neoplatonizmit - hendeku midis sensuales dhe noetikës, por edhe ndarja kryesore e filozofisë klasike në materializëm dhe idealizëm, gjë që na lejon të pohojmë se kapadokianët kryen një "sintezë filozofike". Teoria e dikotomisë së Gregorit të Nyssa kërkon një shqyrtim më të detajuar në aspektin e teorisë bizantine të imazhit. Për të gjurmuar më qartë linjën e teologjisë kapadokiane, ne do të drejtohemi në krahasimin e mësimeve të tyre me teorinë e imazhit liturgjik të Maksimit Rrëfimtarit, i cili zhvilloi temën e shprehur nga Gregori i Nyssa. Kjo vazhdimësi zbulohet në studimin e tij nga V. M. Zhivov, por ai krahason teorinë e imazhit te Plotini dhe Maksimi Rrëfimtari, duke u kufizuar vetëm në përmendjen e Kapadokëve. Prandaj, teoria e tejkalimit të dualiteteve në traktatin "Për strukturën e njeriut" duhet të konsiderohet më në detaje. Mistagogjia e Maksimit Rrëfimtarit është një interpretim liturgjik. Bazuar në tekstet e Maksimit Rrëfimtarit, Zhivov e përkufizon natyrën liturgjike të figurës si më poshtë: ky është “kthimi i figurës në prototip -... lëvizja e një objekti drejt logos së tij, pra drejt realizimit eskatologjik të planit hyjnor” 218. Le t'i lejojmë vetes një citat të gjatë, të konsiderojmë më vonë të nevojshme në lidhje me trajtimin e mëvonshëm. Imazhi dhe prototipi: për të kuptuar natyrën e kësaj lëvizjeje, kundërshtimi i logos së natyrshme... dhe mënyra e ekzistencës është në përputhje me logos, lëvizja e objektit drejt logos ndodh nëse nuk ka një lëvizje të tillë ky vullnet është njeriu që vepron si ndërmjetës i shpëtimit të universit... Është përmes tij që e gjithë qenia e krijuar vjen te logot e saj, te prototipet e saj. Ky mision kozmik përcaktohet nga koncepti i njeriut si mikrokozmos, nga fakti se njeriu, siç tregohet në “Mistagogji”... është imazhi i botës (për lidhjen e këtij spekulimi me kapadokët, shih: Epifanovich, 1915, f. 54–55) 219. Duke harmonizuar mënyrën e tij të ekzistencës me logosin e tij, njeriut iu desh të kapërcejë një sërë dualitetesh bazë që e ndajnë botën dhe në këtë mënyrë e ndajnë atë nga Zoti. Me pasion ai duhej të kapërcente kundërshtimin midis mashkullit dhe femrës dhe me shenjtëri duhej të kapërcente ndarjen e qiellit nga universi. Atëherë ai duhej të jetonte, në virtyt të ngjashëm me atë të një engjëlli, për t'i bërë qiellin dhe tokën një botë të vetme shqisore; pas kësaj, me njohuri të barabarta me engjëlloren, të ndërthurin noeticen dhe sensualen (...krh. Gregory of Nyssa, PG, 45, 25B-28I) dhe, së fundi, me dashurinë, të ndërthurin natyrën e krijuar me të pakrijuarin... Kapërcimi i këtyre dualiteteve nuk u krye nga njeriu për shkak të Rënies, e cila e bëri Krishtin në kundërshtim me natyrën e tij, duke u kthyer në natyrën e tij, duke u kthyer në natyrën e tij. realizoi në Veten e Tij kapërcimin e të kundërtave të sipërpërmendura... Pasi e bëri këtë, Krishti, megjithatë, nuk e liroi njeriun nga misioni i tij, por përsëri i dha mundësinë e zbatimit të tij... Meqenëse Kisha dhe njeriu (këto janë objekte dhe imazhe të ndërlidhura të njëri-tjetrit) e kryejnë këtë mision, bashkë me ta i gjithë kozmosi ecën drejt shpëtimit, të gjitha objektet... afrohen me logot e vendosura para tyre...” 220. Le të shqyrtojmë se si janë parashikuar problematikat e sipërpërmendura nga Grigori i Nisës. Le të kthehemi në kombinimin e antropologjisë dhe kozmologjisë në traktat nga pikëpamja e imazhit liturgjik, pastaj në interpretimin e temës së kapërcimit të dualiteteve. Këto probleme janë të ndërlidhura, pasi kombinimi i doktrinës së njeriut dhe kozmologjisë, që përbën një veçori specifike të mësimit të shenjtorit Nyssa, është për shkak të dikotomisë së pikëpamjeve të tij antropologjike. Dikotomia në antropologjinë e Gregorit të Nyssa është për shkak të përfshirjes në përbërjen fizike të njeriut të elementeve parësore të botës së krijuar, nga njëra anë, dhe nga ana tjetër, ngulitjes së figurës dhe ngjashmërisë së Zotit te njeriu. Antropologjia e Gregorit të Nisës është një antropogoni misterioze, e bazuar në vizionin e fshehtë të Moisiut dhe në përvojën personale mistike, prandaj zbulon kuptimin shpirtëror të natyrës dypjesëshe të natyrës njerëzore. Në kapitujt e parë të traktatit "Mbi kushtetutën e njeriut", Shën Grigori i drejtohet teorisë së lashtë, ose më saktë, stoike dhe aristoteliane, të elementeve parësore dhe e tejkalon atë. Ai shkruan: "Dhe meqenëse qielli dhe toka janë të kundërta me njëri-tjetrin për shkak të drejtimit të kundërt të veprimit (energjive) të këtyre entiteteve të largëta, atëherë krijesa e vendosur midis të kundërtave komunikon pjesërisht me fqinjin e saj, duke ndërmjetësuar midis ekstremeve, kështu që përmes këtij kontakti fqinj të të kundërtave bëhet i dukshëm. Sepse ajri imiton disi natyrën e papeshë në natyrën e tij të pandërprerë - në natyrën e pandërprerë të lëvizjes. Por ai, sidoqoftë, nuk është i tillë që të jetë i privuar nga ndonjë lidhje me të ngurtën, prandaj, ai nuk rrjedh dhe shpërndahet vazhdimisht, por falë afërsisë së tij me tjetrin, ajri u bë, si të thuash, kufiri i veprimeve (energjive) të asaj që lidhet me të kundërtën. Po kështu, thelbi i lagësht, për nga cilësitë e tij të dyfishta, është në përputhje me secilën nga të kundërtat. Në fund të fundit, duke qenë i rënduar dhe i prirur për poshtë, ai ka një afinitet domethënës me tokën” 221. Kur diskutohet për trupin e njeriut, Gregori i Nyssa-s bazohet në të njëjtën teori të elementeve parësore. Këtu janë vetëm disa nga shembujt e veçantë: “Ashtu si nga toka e lagësht, kur dielli e ndriçon me rreze ngrohëse, avujt e mjegullës dalin nga thellësitë, kështu diçka e ngjashme ndodh me tokën tonë, kur ushqimi vlon brenda nga ngrohtësia natyrore” 222. Ose: “Ajri futet në zemër nga një organ fqinj, i cili quhet ajri i tij i jashtëm për të tërhequr mushkëritë dhe për të hyrë në mushkëri. përmes kanalit të frymëmarrjes ngjitur që të çon në gojë. Zemra, e mbyllur brenda mushkërisë... pas veprimit të një zjarri që lëviz vazhdimisht, vetë lëviz vazhdimisht dhe, si shakulla e farkëtarit, tërheq ajrin në vetvete nga një mushkëri afër, duke i mbushur zgavrat me të nëpërmjet zgjerimit (diastole) dhe duke fryrë substancën e zjarrtë (përmbys në të). 223. Duke folur për vdekjen, Gregori i Nyssa-s u drejtohet të njëjtave kategori: "Por ndoshta, duke parë elementët e universit, do të mendoni se pasi ajri që është në ne të shkrihet me elementin e ngjashëm me të dhe gjithashtu të përzihet me gjërat e ngrohta, të lagështa dhe tokësore që janë të ngjashme me to, do të jetë e vështirë të ktheheni nga e përgjithshmja në karakteristikën e arsyes së përgjithshme të fragmentimit të Gregorës"22. jo vetëm vdekjes, por edhe ringjalljes, dhe në këtë aspekt, fjalët e tij kushtuar njeriut si mikrokozmos marrin një rëndësi të veçantë. “Por le të kthehemi sërish te zëri hyjnor: “Ta krijojmë njeriun sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë sonë”. Sa e vogël dhe e padenjë fisnikërinë e njeriut e ëndërruan disa nga të huajt, të cilët u përpoqën ta lartësonin njerëzimin në krahasim me këtë botë. Dhe ata thanë se njeriu është një botë e vogël... e përbërë nga të njëjtat elementë si gjithë të tjerët. Por, duke lavdëruar natyrën njerëzore me këtë emër të lartë, ata vetë nuk e vunë re se e nderonin njeriun me dallimet (idioma) të mushkonjës dhe miut. Në fund të fundit, një mushkonjë dhe një mi janë një shkrirje e të njëjtave katër, sepse në secilën prej krijesave, së bashku me ato të gjalla, ato shihen domosdoshmërisht në përmasa më të mëdha ose më të vogla, sepse pa to asgjë në natyrë nuk mund të përbëhet nga ndjenja. Çfarë gjëje e madhe është të nderosh një person si një shenjë dalluese dhe ngjashmëri e botës? Dhe a mos vallë kur kalojnë qiejt, toka ndryshon dhe së bashku me ta kalon gjithë përmbajtja e tyre, kur të kalojë përmbajtja? Por cila është, sipas fjalës kishtare, madhështia e njeriut? Jo në ngjashmëri me botën e krijuar, por duke qenë në shëmbëlltyrën e natyrës së Krijuesit” 225. Gregori i Nyssa jo vetëm që vë në dukje natyrën e dyfishtë të njeriut, por gjithashtu zhvillon idenë e rendit të ndërlidhjes në natyrën njerëzore midis natyrës së tij të krijuar dhe ngjashmërisë së tij me Zotin. Tashmë në kapitujt fillestarë, Shën Grigori na thotë se njeriu dallohet në mënyrë të veçantë nga rendi i krijimit: krijimi i njeriut përfundon krijimin e botës dhe krijimit të tij i paraprijnë këshillat hyjnore. Marrëdhënia e njeriut me kozmosin e krijuar është një marrëdhënie mbretërore. “Dhe për më tepër, të bëhesh imazh i natyrës së Sunduesit të të gjithëve nuk është gjë tjetër veçse fakti se në momentin e krijimit natyra (e imazhit) u bë mbretërore” 226. Këtu, në teologjinë kapadokiane, shpaloset gjerësisht ideja e “njeriut si ndërmjetës i shpëtimit të universit”, e lidhur nga Zhivovg me diskutimet e imazhit ligjërues të natyrës Maximus the Maximus. Ngjitja e materies në planin hyjnor për të (logos) është e mundur për aq sa i përket njeriut (si mbret) dhe përfshihet si elemente parësore në përbërjen e tij trupore. "Njeriu për universin është shpresa e tij e hirit dhe bashkimit me Perëndinë; por përmban edhe rrezikun e humbjes dhe humbjes. "Krijimi pret me shpresë zbulesën e bijve të Perëndisë," shkruan apostulli i shenjtë Pal. Dhe në të vërtetë, "krijimi iu nënshtrua kotësisë, jo vullnetarisht, por sipas vullnetit të atij që e nënshtronte atë, do të ishte i lirë në vullnetin e atij që e nënshtroi atë. korrupsioni në lirinë e lavdisë së bijve të Perëndisë” (Rom. 8:20-21). Krijimi, për fajin e njeriut, iu nënshtrua çrregullimit dhe vdekjes, prej tij, i cili me anë të hirit u bë bir i Perëndisë, pret çlirimin e tij”, shkruan V. N. Lossky në “Essay on the Mystical Theology”. sipas Gjashtë Ditëve, nuk është kronologjik, por hierarkik. Ne kemi vënë re temën e hierarkisë pjesërisht në lidhje me diskutimet e mëvonshme, dhe pjesërisht sepse tek Gregori i Nyssa ajo qëndron në themel të teorisë së trikotomisë. Imazhi i Zotit Trinitet është ngulitur në natyrën njerëzore, prandaj, duke iu drejtuar interpretimit mistik të vizionit mistik të Moisiut, Shën Gregori zhvillon dikotominë patristike në teorinë e trikotomisë, e cila u bë një tipar dallues i mësimit të tij antropologjik. Shën Gregori shkruan se forcat bimore dhe shtazore (të pajisura me psikikë, por pa shpirt) të botës natyrore janë të përfshira në mënyrë të njëpasnjëshme në përbërjen e njeriut. “Në fund të fundit, thuajse mbetëm injorantë në lidhje me rendin e krijimit - pse bimët dalin fillimisht nga toka, pastaj shfaqen kafshët memece dhe pastaj, pas krijimit të tyre, njeriu... Sepse Fjala na mëson me këtë se në tre dallime shihet forca jetësore dhe shpirtërore. Një forcë është vetëm vegjetative dhe ushqyese, që furnizon atë që nevojitet për rritjen e bimëve quhet e natyrshme. njëfarë vitaliteti, por që nuk lidhet me ndjenjën, por, përveç kësaj, ka edhe një lloj jete, që përfshin të parën, por i shton atij kontrollueshmërinë nëpërmjet ndjenjës... Ata jo vetëm që ushqehen dhe rriten, por kanë edhe veprim (energji) dhe perceptim. Dhe jeta e fundit (e përsosur) në trup është në natyrën verbale, domethënë njerëzore: është e ushqyer, sensuale, e përfshirë në fjalë, dhe e kontrolluar nga mendja” 228. Pra, sipas Gregorit të Nyssa-s, një person mund të quhet mikrokozmos jo vetëm sepse përbërja e tij trupore përfshin të njëjtat elemente (elemente) parësore si e gjithë struktura e tij e krijuar korrespondon me botën e tij të krijuar. Antropologjia në traditën patristike, pra, nuk është e lidhur thjesht me kozmologjinë, por është kompletimi i saj, kurora, e përthith atë si një nivel hierarkikisht më të ulët. Siç u përmend tashmë, Maksimi Rrëfimtari tregoi gjithashtu një aspekt tjetër të natyrës liturgjike të figurës, domethënë, kapërcimin e dualiteteve nga njeriu. Le të kthehemi në një shqyrtim më të detajuar të tij bazuar në materialin e traktatit të Gregory of Nyssa. Gregori i Nyssa-s e interpreton kuptimin e strukturës së dyfishtë (dikotomike) të njeriut si vijon: "Dhe për këtë, Krijuesi vendos një mbështetje të dyfishtë në strukturën e tij, duke përzier hyjnoren me tokësoren, në mënyrë që nga afërsia me të dyja dhe karakteristikë e secilit prej tyre, ai të përjetonte Zotin përmes natyrës më hyjnore dhe të përjetonte bekime tokësore me një ndjenjë të ngjashme me të, dhe më tej si "29" të memecit, jeta jonë mbështetet nga ushqimi dhe për këtë arsye njeriu i duket i padenjë për t'u krijuar sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë, por le të shpresojë se një ditë në jetën e tij të dëshiruar do t'i jepet çlirimi nga ky detyrim, "sepse nuk ka arsye", siç thotë Apostulli, "mbretëria e Perëndisë është ushqimi dhe pijet". "Njeriu nuk do të jetojë vetëm me bukë," parashikoi Zoti, "por me çdo fjalë që del nga goja e Perëndisë" (Mateu 4:4). Dhe meqenëse ringjallja na tregon një jetë të barabartë me engjëjt, dhe engjëjt nuk kanë ushqim, atëherë për të vërtetuar heqjen dorë (të ardhshme) të një personi nga një detyrë e tillë mjafton që ai të jetojë në ngjashmërinë e engjëjve” 230. Kapërcimi i dualitetit që ndan qiellin dhe tokën shihet nga shenjtori i Nyssa-s në ngrënien e ushqimit që ngop shpirtin: "Hani bukën time", Urtësia urdhëron të uriturit (Prov. 9:5) dhe Zoti i kënaq ata që janë të uritur për një ushqim të tillë (Mat. 5:6). “Nëse dikush ka etje”, thotë ai, “le të vijë tek unë e të pijë” (Gjoni 7:37). Dhe Isaia i madh urdhëron të pinë gëzim për ata që janë në gjendje të kuptojnë lartësinë e mendimeve të tij (Is. 25:1)” 231. Ka një zhvillim domethënës i këtij mendimi: Gregori i Nisës flet për një pemë që rritet në Parajsë, e cila ka thithur çdo të mirë dhe quhet Gjithçka (Gjithçka), “me pjesëmarrjen e së cilës një personi i jepet logoja. Në fund të fundit, çdo ide e së mirës ka si natyrë një logo të përgjithshme dhe superiore, dhe çdo (e mirë) e veçantë është një e tërë” 232. Pra, Gregori i Nyssa-s e gjurmon ngjitjen e krijesës në logot e saj me anë të njeriut dhe tregon për ngjitjen në Fjalën e Mishëruar të Atit - Logos. Simboli në këtë rrëfim ka një karakter dinamik: ai lëviz nga historia e "fuqisë vegjetative dhe ushqyese të quajtur natyrore", domethënë nga faza fillestare e strukturës hierarkike të njeriut dhe botës dhe përfundon me historinë e të ngrënit nga Pema e Jetës. Imazhi i bimës krahasohet me prototipin e Pemës së Jetës. Transformimi i simbolit kryhet, ndryshimi cilësor i tij shkaktohet nga natyra liturgjike e imazhit. Ky nivel simbolizimi është disi i fshehur, duke u tërhequr në sfondin e rrëfimit, pasi në plan të parë është një histori për ngjitjen e njeriut te Zoti, për njohjen e logoit të krijimit. Kjo e largon opozitën “sensuale-noetike”. Tema e tejkalimit të dualiteteve lidhet me arsyetimin rreth idiomave të natyrës njerëzore - ndarjen në gjinitë mashkullore dhe femërore. Zhivov dhe Lurie tregojnë origjinën kapadokiane të kësaj ideje në mësimet e Maksimit Rrëfimtarit. Sipas Shën Grigorit, kjo ndarje nuk ka të bëjë fare me prototipin, me natyrën e tij identike dhe të pandryshueshme, por lidhet me natyrën e krijuar të njeriut. Krijuesi, duke parashikuar rënien e njeriut, "rregullon në natyrë një metodë të tillë riprodhimi që korrespondon me ata që kanë rrëshqitur në mëkat, në vend të fisnikërisë engjëllore, duke ngulitur te njerëzimi një metodë shtazarake dhe memece të pasardhjes së ndërsjellë" 233. V. M. Lurie vëren në lidhje me këtë: "Pikëpamja e deklaruar nga gjinia e ndarjes është e përcaktuar nga... Një nga dispozitat më të rëndësishme të antropologjisë patristike Rëndësia e kësaj thënie bëhet veçanërisht e dukshme në kontekstin e dogmatikës, pasi ajo shpjegohet nga Shën Maksimi Rrëfimtari. Maximus përmend të parën në një seri të atyre dallimeve që një person duhet të kapërcejë në rrugën e hyjnizimit... Krishti, i lindur nga Virgjëresha, rivendosi metodën e vërtetë të riprodhimit të racës njerëzore. Në këtë mësim të Shën Maksimit u mbështet drejtpërdrejt në mësimet e Shën Gregorit të Nisës” 234. Kështu shkruan Gregori i Nysës për kapërcimin e dualitetit të gjinive. Ai e lidh ndarjen e natyrës njerëzore në gjini mashkullore dhe femërore me fillimin e përkohshëm të ekzistencës së botës: “Dhe kur të mbarojë lindja e njerëzve, atëherë koha do të marrë fund dhe kështu do të bëhet zbërthimi i çdo gjëje në elemente (elemente) dhe me shndërrimin e së tërës, njeriu do të ndryshojë nga e prishshme dhe tokësore në thënien e pandjeshme dhe të amshueshme të kësaj thënie235. Nyssa me fjalët apostolike: “Sepse në Krishtin Jezus “nuk ka as mashkull as femër” (Gal. 3:28), këtu statusi ontologjik i temës është i dukshëm në mbivendosjen e saj me teorinë e apokatastazës. Pra, sistemi antropologjik i Shën Gregorit të Nyssa-s, dhe në veçanti, traktati i tij "Mbi Kushtetutën e Njeriut", parashikon problemet teologjike që lidhen me natyrën liturgjike të figurës si kriterin kryesor të imazhit kanonik. Traktati mbulon çështjet, së pari, lidhjen e antropologjisë dhe kozmologjisë, dhe, së dyti, temën e kapërcimit të dualiteteve të qenësishme në natyrën njerëzore. Ky varg pyetjesh teologjike lidhet me parimet e dikotomisë dhe trikotomisë së antropologjisë së Gregorit të Nyssa-s, të zhvilluara prej tij në përputhje me dogmën kristologjike dhe trinitare, kështu që merr një kuptim dogmatik. Tema e kapërcimit të dualiteteve në teologjinë e Gregorit të Nyssa-s lidhet me ngjitjen e njeriut si imazh i Zotit te Prototipi, Zoti. Kjo ngjitje e figurës në Prototip zbulohet nga shenjtori i Nyssa-s, së pari, në një çelës soteriologjik: si mposhtja e mëkatit; shpëtimi kryhet me vullnetin e vetë personit - këtu futet një temë asketike; së dyti, tema e ngjitjes së figurës në Prototip merr një interpretim kishtar si një lëvizje nga hipostaza e njeriut (private, personaliste) në atë gjenerike (usia). Ngjitja nga imazhi në Prototip nuk kufizohet vetëm në ngjitjen në logos gjenerike, por zhvillohet në temën e hyjnizimit të njeriut, i cili është i përfshirë në Sakrificën Shpëtimtare të Shpëtimtarit: kapërcimi i të parës në një seri dualitetesh - ndarja në mashkull dhe femër - ka një garanci në Mishërimin e Jezu Krishtit. Bazuar në materialin e shqyrtuar, veçoritë e strukturës së rrëfimit në të cilin ontologjia zhvillohet në soteriologji bëhen të dukshme; kozmologjia lidhet me antropologjinë; rrëfimi ka një bazë dogmatike dhe një kuptim të fshehtë pamor. Kryqëzimi ose pika e zhdukjes në të cilën ndodh ky zhvillim është kategoria "imazh", e cila është kyçe në mësimin për njeriun e Shën Nisës. Imazhi liturgjik, duke zbuluar misterin e rilindjes së "njeriut të vjetër" në "njeriun e ri", ka nivele të ndryshme kuptimi, dendësie, simbolike dhe në të njëjtën kohë është i pajisur me energjitë, veprimet e Zotit dhe njeriut. Kapaciteti semantik i simbolit liturgjik është për faktin se maturimi i tij u përgatit nga "sinteza filozofike" neoplatonike dhe kapadokiane, tradita ekzegjetike aleksandriane, përvoja mistiko-asketike dhe qartësia e përkufizimit kategorik të dogmave. Realizmi simbolik i Gregorit të Nisës i paraprin teologjisë së nderimit të ikonave dhe traditës së interpretimit liturgjik, duke u bërë një pikë kthese në traditën e ekzegjezës Aleksandriane. Universi i mesjetës, i përshtatur në mënyrë diskursive në sistemin filozofik dhe dogmatik të kapadokëve, mishërohet në imazhet e bukura të artit kanonik. 2.2. Antropologjia e Gregorit të Nyssa dhe teologjia e imazhit Në artin liturgjik, realizmi simbolik është një mënyrë për të përcjellë Revelacionin hyjnor në realitetin historik - ky është përkufizimi i dhënë nga L. F. Uspensky në një prezantim sistematik të teologjisë së imazhit të Kishës Ortodokse 236. Arkimandriti Qiprian (Kern) flet për shfaqjen e Gregorit në mësimin e simbolikës së realizmit. Shën Grigori i Nisës për shëmbëlltyrën e Zotit tek njeriu është me interes të veçantë për historianin e mendimit të krishterë, së pari, autori përpiqet të bëjë një pasqyrë të caktuar të mendimeve të mëparshme për këtë çështje, sikur të përmbledhë rezultatet e njohura të asaj që u tha përpara tij. 237. Deri në këtë pikë të veprës, koncepti "simbol" është përdorur më së shumti në kuptimin e tij të zakonshëm, por është me vend t'i drejtohemi kuptimit të tij në kulturën e antikitetit të vonë dhe mesjetës së hershme. Artikulli nga A. A. Taho-Godi i kushtohet përcaktimit të konceptit të "simbolit" në kulturën antike. “Termi “simbol” në literaturën e lashtë greke” 238: “greqisht. symballo – folje. Që tregon një rastësi, lidhje, shkrirje, takim të dy parimeve në një gjë, dhe simbolon - si rezultat i këtij takimi dhe i kësaj lidhjeje, si një tregues i tyre, si shenjë e këtij uniteti” 239. Tek Gregori është i dukshëm kuptimi i ruajtjes së Nysës. hipostaza e njeriut në ngjashmërinë e Zotit dhe përbërja materiale e njeriut. Duke marrë parasysh ekzistencën historike të termit, Taho-Godi identifikon dy kuptime të tjera: "madhësia", "masë" dhe "shenja" në fytyrë. Një "simbol" i tillë ia la mjeshtri në fytyrën e skllavit. "Shenja" është e ngjashme me "gjurmën" dhe "eidos" në realizmin simbolik të Shenjtorit të Nyssa, i cili përcakton tiparet personale të një personi, dhe "madhësia" dhe "masa" lidhen më drejtpërdrejt me arsyetimin e shenjtorit për transferimin hierarkik të hirit në "mënyrë proporcionale". Duke eksploruar fatin historik të termit, Taho-Godi shprehet: “Para-Sokratikët sollën në plan të parë kuptimin misterioz të simbolit (pitagorianëve), përgjithësinë e tij, të dhënë në formë të shembur kur cakton një objekt (Democritus), kuptimin e tij si një unitet i caktuar i unifikuar (Empedokli). Zhvillimi i konceptit të simbolit në epokën e antikitetit të vonë 240. Origjinat pitagoriane të kuptimit të simbolit, të hapura për nismëtarët, nuk harrohen gjithashtu nga Shën Gregori, as në harmoninë e tij “numerike” të ndërtimeve ontologjike 241, as në argumentin e detajuar se “Fjala e bën muzikën tek njeriu,” kuptimi anthromyk i simboleve të egra. Gregori i Nysës i përvetëson këto kuptime të simbolit në formën e tyre të zhvilluar, të cilën ata e marrin nga Aristoteli: "Çdo gjë e kundërt priret me njëra-tjetrën si gjysma (simbola). Ngrohja dhe e ftohtë, e thatë dhe e lagësht, miqësia dhe armiqësia duket se plotësojnë njëra-tjetrën, sepse e kundërta është "e dobishme" për të kundërtën..." 242 për më tepër, ai e ngriti kombinimin e "të pamundurës në dukje" në një parim: "Dhe për të qenë të saktë, vetë natyra e secilës prej të kundërtave nuk është aspak e papërzier me natyrën tjetër përmes vetive (idiomave) të saj ..." 243 Ashtu si tek Aristoteli simboli merr një kuptim të zgjeruar, duke shkuar përtej kufijve të kontekstit natyror filozofik dhe artistiko-filozofik, në fushën e "natyrës natyrore, etike dhe sociale", tek Gregori i Nyssa teksti, i shumëanshëm në përmbajtje, është simbolik në të gjitha nivelet tematike. Me sa duket, forcimi i linjës aristoteliane në kuptimin e simbolit nga Gregori i Nisës në njëfarë kuptimi është një shenjë e kundërshtimit ndaj Plotinit si një kontrast midis "realitetit" dhe "mitit"; Në këtë kontekst, është i kuptueshëm edhe deklarata e Callahan-it se risia e kozmologjisë kapadokiane është se ata e interpretojnë krijimin e botës jo si një mit, por si një realitet. Taho-Godi vëren "...dukuri e mahnitshme që, pa përmendur kurrë një simbol, themeluesi i neoplatonizmit, Plotini, i përdor mitet pikërisht në mbulesën e tyre simbolike... për Plotinin, fjala simbol është ende tepër sipërfaqësore dhe elementare në krahasim me mitin. Prandaj, në trashëgiminë e gjerë të Plotinit, termi simbolikisht ...4 nuk është i fiksuar4". Paartësia e simbolit, karakteri i tij krejtësisht i natyrshëm, i kudondodhur, dhe në të njëjtën kohë shkëlqimi dhe rëndësia e tij, u kuptuan nga stoikët; në simbol ata shohin integritetin e humbur nga veçimi i jetës, prandaj janë filozofët ata që e perceptojnë jetën në simbole, duke gjykuar thelbin e brendshëm të objekteve 245. Jehona e këtij mësimi dallohet në diskutimet e Vasilit të Madh dhe Gregorit të Nisës rreth “seed logoi of the creature” and in the neoplat a symbol of life. Enciklopedia e simboleve të kulturës greke u përpilua nga studenti i Plotinit, Porfiri në komentin e tij mbi "Shpellën e Nimfave"; doktrina e simboleve u zhvillua nga Iamblichus dhe fort në traditën neoplatonike, ku u plotësua dhe u sistemua nga Prokli. Gregori i Nyssa i drejtohet Porfirit në Predikimin e Lindjes; në traditën e krishterë do të shfaqen dhe do të marrin përthyerjen e tyre edhe idetë e Iamlichus dhe Proclus 246, kjo do të ndodhë në veprat e Dionisi Areopagitit. Për vendin dhe rëndësinë e Areopagitit në formimin e simbolizmit të krishterë, S. L. Epifanovich shkruan: "...Areopagiti preku dhe arriti të fuste në sistemin e misticizmit të tij anën më jetike të interesave në Bizant - kultin e kishës, i cili në atë kohë ishte sfera e krijimtarisë së gjallë dhe tërhiqte vëmendjen e zemrës dhe mendjen e përgjithshme, duke tërhequr gjithnjë e më shumë vëmendjen e të gjithëve. Interesat filozofike, Areopagiti është paraardhësi i simbolizmit liturgjik. Linja kapadokiane në teologjinë e Areopagitit mund të gjurmohet në rendin e marrëdhënies midis teologjisë katafatike dhe apofatike në teologji, duke u kthyer në "errësira e heshtjes hyjnore". Në këtë drejtim, është e përshtatshme t'i referohemi drejtpërdrejt Gregorit të Nyssa-s, i cili vuri në dukje errësirën hyjnore si një mënyrë të veçantë komunikimi me Zotin. Veçmas, ndërtimet dialektike të epistemologjisë u konsideruan më sipër si parim i realizmit simbolik të Gregorit të Nyssa-s dhe si shfaqje të këtij parimi në kuptimet specifike të tekstit dhe mjetet e tij stilistike. Parimi i hierarkizmit, i zhvilluar me hollësi dhe delikatesë në teologjinë mistike të Areopagitikës, është përcaktuar në arsyetimin e kapadokëve për rendin hierarkik dhe jo përkohor të krijimit të botës dhe ekzistencës botërore. Sipas Areopagitit, "Gjithçka merr pjesë në Zot duke qenë, jeta, lëvizja" 248 - në këtë formulë ne njohim aparatin kategorik të Gregorit të Nyssa. Jehona e mësimit kapadokian për "farë logoi të krijesës", të cilat kanë origjinë stoike, manifestohen në mësimin e Areopagitit për llojet e ndryshme të bashkimit të krijesës me Hyjnoren dhe shfaqjen e dëshirave dhe energjive të Tij në botë. Doktrinës së energjive i paraprin doktrina e Gregorit të Nyssa-s për natyrën energjike të materies; për shfaqjen e njëkohshme të shpirtit dhe trupit (aty po flisnim për potencialet-energjitë-eidos); rreth apokatastazës (në interpretimin e së keqes si mungesë njohurie). Si "themeluesi i simbolizmit liturgjik", Areopagiti është trashëgimtari i Vasilit të Madh, me emrin e të cilit lidhet liturgjia, Gregori Teologu, i cili përcaktoi fazën e hershme të formimit të ritit të Kishës Bizantine, Gregori Nyssa si shikues dhe filozof. Të gjitha sa më sipër synojnë të zhvendosin vëmendjen në historinë e formimit të simbolizmit liturgjik nga rezultati tek shkaku; nga Areopagitët - te Kapadokët. Tregimi i vazhdimësisë së Dionisi Areopagitit në raport me Kapadokianët është për faktin se kjo çështje nuk është e diskutueshme, kështu që, veçanërisht, në një vepër kushtuar historisë së simbolizmit liturgjik, V. M. Zhivov vë në kontrast Areopagitin me Kapadokianët për shkak të tërheqjes së tij ndaj neoplatonistëve. Është i pamohueshëm ndikimi i Dionisi Areopagitit në teologjinë e Maksimit Rrëfimtarit, i cili “e dha përvojën e parë të sistemit të teologjisë bizantine, në kuadrin e ekzistuar më pas dhe siç u shpreh në “Ekspozimin e besimit ortodoks” nga Shën Joan i Damaskut, Gregorovichys, 249 Emri Gregorovichyss. Teologu, Athanasi i Aleksandrisë dhe Areopagiti si paraardhës të Maksimit Rrëfimtarit. Përkufizimi i realizmit simbolik është dhënë nga protopresbiteri Alexander Schmemann, njësoj si Zhivov, duke theksuar vazhdimësinë e Maksimit Rrëfimtarit në raport me Gregorin e Nysës: “Pa hyrë në detaje të teologjisë së Shën Maksimit, mund të thuhet se për të simboli (si dhe termat e tjerë të pandryshueshëm dhe të pavlershëm janë pak a shumë të paqëndrueshëm për të, pos, eposty) arsye praktike, në varësi të idesë qendrore të sakramentit, misterit, i cili, të paktën në lidhje me liturgjinë, i drejtohet sakramentit të Krishtit dhe shërbesës së Tij shpëtuese. Në një teologji të tillë, simboli është mënyra e pranisë dhe e veprimit të misterit, dhe kryesisht, edhe pse jo ekskluzivisht, prania dhe veprimi i tij në liturgji - selia e veçantë e simbolit. Figura e Shën Maksimit Rrëfimtarit është e rëndësishme nga pikëpamja e gjenealogjisë së simbolizmit të krishterë. Po ndërtohet një linjë pasardhëse që çon nga "kapadokianët e mëdhenj" te Dionisi Areopagiti, pastaj te Maksimi Rrëfimtari dhe Gjoni i Damaskut. Autori i “Mistagogjisë” u bë pasardhësi i Kapadokëve në kuptimin e ekzegjezës misterioze; në shkencën e tij okulte, ai ishte themeluesi i simbolizmit liturgjik. Si pararendës i drejtpërdrejtë i Gjonit të Damaskut, Maksimi Rrëfimtari hyn në historinë e teologjisë së figurës. Ishin veprat e Gjonit të Damaskut që i paraprinë miratimit të dogmës së nderimit të ikonave 251 nga Këshilli i Shtatë Ekumenik; Kanuni 252 mori përkufizimin e tij në Aktet e Këshillit të Pestë-Gjashtë (Trullo) në 681 në 73, 82, 100 rregullat e Këshillit. Linja historike e ndikimit formues të teologjisë patristike në artin liturgjik na lejon të përshkruajmë një numër piketash kryesore: Shekulli IV - formimi i realizmit simbolik në teologjinë kapadokiane; kalimi nga ekzegjeza alegorike në interpretimet e fshehta pamore; formimi i ritit të adhurimit dhe faza e hershme e formimit të ritit të Kishës Bizantine; formimi i një tabloje të botës së mesjetës së hershme në veprat e kapadokëve; Shekulli VI - formimi i simbolizmit liturgjik në veprat e Dionisi Areopagitit; Shekulli VII - miratimi i kanunit të nderimit të ikonave 253 nga Këshilli i Pestë-Gjashtë (Trullo); krijimi i “Mistagogjisë” nga Maksimi Rrëfimtari si përvojë e interpretimit liturgjik; përkufizimi i tij teologjik i një simboli liturgjik bazuar në idenë e Sakrificës Shëlbuese të Krishtit dhe hyjnizimit të njeriut; Shekulli VIII - formimi i teologjisë së figurës në veprat e Gjonit të Damaskut dhe adhuruesve të tjerë të ikonave në kontekstin e luftës kundër herezisë ikonoklastike; miratimi i dogmës së nderimit të ikonave nga Koncili i Shtatë Ekumenik; Shekulli IX përfundon këtë periudhë të gjerë me vendosjen e festës së Triumfit të Orthodhoksisë (843), e cila përmblidhte zhvillimin e teologjisë së imazhit të epokës ikonoklastike. Fokusi ynë do të jetë në dy aspekte: ndikimi i teologjisë kapadokiane në teologjinë e figurës dhe formimi i sistemit kanunor në artin e krishterë. Teologjia e figurës u ndikua drejtpërdrejt nga dy vepra të Gregorit të Nyssa: "Homilia 19 e folur në Kostandinopojë për Hyjninë e Birit, për Frymën e Shenjtë dhe për Abrahamin" dhe traktati "Mbi Kushtetutën e Njeriut". Të dyja veprat citohen dhe komentohen nga Rev. Gjoni i Damaskut në "Tri fjalë mbrojtëse kundër atyre që dënojnë ikonat ose imazhet e shenjta". Korpusi i Veprave të Koncilit VII Ekumenik përfshin fragmente nga "Fjala", të cilat komentohen nga etërit e Koncilit. "The Lay" tërhoqi historianët e artit si D. V. Ainalov, K. Mango, Yu. G. Malkov, në të shohin një nga ekfrazat e hershme bizantine; përshkrimi i skenës së flijimit të Abrahamit nga Gregori i Nyssa duket natyralist për Ainalov dhe Malkov. Përshkrimi, i hequr nga konteksti i predikimit, interpretohet krejtësisht ndryshe nga përfaqësuesit e traditës patristike, dhe ky ndryshim është thelbësor. Tema e njeriut është e thellë në antropologjinë e kapadokëve: ajo bie në kontakt me teologjinë apofatike, problemi i imazhit apofatik në kanunin ikonografik më tepër tregohet sesa zhvillohet. Publikimi i Yu. G. Malkov “Disa aspekte të zhvillimit të artit të krishterë lindor në kontekstin e epistemologjisë mesjetare” 254 i kushtohet asaj. Kjo punë është e shquar për konceptin e futur në përdorim shkencor, por nuk është pa gabime. Njëra prej tyre lidhet drejtpërdrejt me temën tonë. Autori beson se përshkrimi i ikonës "Skrifica e Abrahamit" është shkruar nga Gregori i Nyssa në një frymë katafatike 255. Por ky gjykim është vetëm pjesërisht i vërtetë. Ju. G. Malkov e përmend disa herë Shën Gregorin e Nisës: “Kështu, parimi katafatik në art pohoi dhe vazhdoi traditën e të kuptuarit të lashtë të figurës si një “ngjashmëri piktoreske”, një “imazh i gjallë”, i dalluar nga “qartësia e tregimit” dhe tërheqës për perceptimin ndijor të realitetit, si një imazh që “ngushëllon dhe e ngushëllon fjalën”. Të gjitha këto përkufizime përsëriten vazhdimisht nga Vasili i Madh dhe Gregori i Nisës - teologë, në thëniet e të cilëve për artin dhe qëllimet e tij del më qartë trashëgimia e kalokagathisë së lashtë, ndonëse e rimenduar nga një këndvështrim i krishterë...” 256 Ose: “Mjafton të kujtojmë kriteret e pastërta katafatike të bukurisë që gjenden tashmë në Gregory të Madhe, të përmendura më lart, të cituara më sipër, këtu mund të shtojmë përshkrimet e njohura të këtij të fundit për pikturën në kishën e Euchaitëve, që përshkruan mundimin e Theodore Tiron dhe ikonën që përshkruan "Skrificën e Abrahamit" - përshkrime tërësisht në frymën katafatike" 257. Sa i përket "Skrificës së Abrahamit", ky është një shembull klasik i një interpretimi krejtësisht të pasaktë të imazhit të krijuar verbalisht nga Shën Gregori. Në "Predikimin e folur në Kostandinopojë për Hyjninë e Birit dhe Frymës së Shenjtë dhe për Abrahamin", Gregori i Nyssa-s e zbulon veten si një retorik brilant. I gjithë tregimi i tij shpaloset sipas ligjit të një shëmbëlltyre, duke e ngritur mendjen nga imazhet shqisore në kuptimin e pashprehur shpirtëror. Ai merr prototipin e Testamentit të Vjetër - historinë e Abrahamit të drejtë, në mënyrë që gradualisht të ngjitet, së bashku me dëgjuesin e kësaj "Fjale..." në zbulimin e Frymës së Shenjtë. Ekfraza e tij nuk është statike, imazhi i tij është një shembull i një simboli liturgjik, i pajisur me dinamikën e ngjitjes nga imazhi në Prototip. Ngjitja nga "shpërfytyrimi" i Dhiatës së Vjetër në Zbulesën e Dhiatës së Re përfshihet madje në emrin e predikimit. Në përfundim të fjalës së tij, Grigori i Nisës thotë: “Pra, sytë e shpirtit, si me një lloj qelbi, ishin të mbuluar me hijeshi idhujtare dhe nuk mund të shihnin personalisht të vërtetën e devotshme për Ekzistencën... Kush do të vajtojë, aq sa duhet, verbërinë e këtyre të mjerëve, të cilët ashtu si në kohën tonë drita e së vërtetës ndriçon gjithë universin me besim të devotshëm, vetëm nuk e vërejnë këtë shkëlqim” 258. Në "Predikimin e folur në Kostandinopojë për Hyjninë e Birit dhe Frymës së Shenjtë dhe për Abrahamin", Gregori i Nisës, duke u nisur nga imazhet katofatike, kalon në apofatezë, duke treguar për Frymën e Shenjtë. Teksti është një shembull i realizmit simbolik të Shenjtorit të Nyssa-s me një imazh ose simbol liturgjik në zhvillim dialektik. Pikërisht në këtë tekst mbështeten etërit e Koncilit VII Ekumenik. "Theodori, peshkopi më i shenjtë i Katanias, tha: "Nëse Shën Gregori, duke menduar pa u lodhur për hyjnoren, qau kur pa figurën piktoreske të Abrahamit; atëherë sa më shumë mund të jetë i dobishëm një përshkrim piktoresk i ekonomisë së mishërimit të Zotit tonë Krisht, i cili u bë njeri për hir tonë dhe [të shkaktojë] rrëke lotësh nga auditori?” Shenjtëria e Tij Patriarku (Tarasius) tha: “Nëse do të shihnim një ikonë që përfaqëson Zotin të kryqëzuar, a nuk do të qanim? Katedralja e Shenjtë tha: "Kjo është një pamje madhështore, sepse në të njihet kulmi i poshtërimit tonë për hir të Zotit që bëri njeriun" 259. Në "Fjalën 19", babai i shenjtë ngjitet nga imazhi mimetik në kuptimin e tij mistik, dhe këtu vetia e simbolit manifestohet në sistemin realizëm të "sisë". Marrëdhënia hierarkike midis realitetit dhe misticizmit përbën thelbin e “realizmit simbolik” në teologji dhe art. Për shijen e lexuesit modern, këto dukuri ndahen nga një distancë e drejtë dhe janë polare. Grigori i Nisës thotë për marrëdhënien e të kundërtave: “Atëherë e gjithë përmbajtja e fjalës sonë, ndoshta, do të tregojë koherencën dhe rregullsinë e asaj që duket e kundërt, por në të vërtetë drejtohet drejt të njëjtit qëllim, sepse fuqia hyjnore gjen kështu shpresën për të pashpresën dhe një përfundim për të pamundurën” 260. Në traktatin e Shën Gregorit të Nisës "Mbi strukturën e njeriut", përvijohen një sërë temash ose, më saktë, imazhe që zhvillohen më tej në teologjinë e nderimit të ikonave nga Shën Gjon i Damaskut, Teodori Studit, Etërit e Pestë-Gjashtë (Trullokumen) dhe Këshilli i Shtatë. Në traktat ato lidhen me përkufizimin kategorik të natyrës njerëzore të Shën Nyssa-s dhe, si të tilla, do të nguliten në sistemin figurativ dhe stilistik të artit të krishterë. Një nga këto tema, ose më mirë imazhe, është imazhi i familjes mbretërore. Gregori i Nyssa flet për mbretërinë e njeriut si një pronë integrale e natyrës së tij. Nga mbretëria, një person krahasohet me Mbretin e Mbretërve, Zotin e Zotërve: mbretëria është një nga manifestimet e ngjashmërisë së njeriut. "Imazhi i Zotit" ka mbretëri në lidhje me botën e krijuar. Kështu, mbretëria si një pronë integrale e natyrës njerëzore përcakton vendin e tij në hierarkinë e universit, si në raport me Zotin ashtu edhe në raport me botën e krijuar. Tema e mbretërisë shpaloset nga Shën Gregori në tekstin e traktatit kryesisht në kapitujt fillestarë, nga i dyti në të pestin: "Dielli është rregulluar - dhe asnjë këshill nuk i paraprin. Po kështu, qielli, të cilit nuk ka asgjë të barabartë nga krijimi dhe një mrekulli e tillë krijohet nga një shprehje, dhe Fjala nuk shpjegon gjithçka, nga asgjë tjetër, as ajri, as si ajri. mesi, deti, toka, kafshët, bimët - gjithçka krijohet nga fjala, por vetëm Krijuesi i të gjitha gjërave vazhdon me kujdes në krijimin e njeriut, për të përgatitur substancën për përbërjen e tij dhe për të krahasuar formën e tij në bukuri me prototipin e mirënjohur dhe për të propozuar qëllimin për të cilin do të krijohet dhe për të krijuar një natyrë të krijuar si qëllimin e saj të përshtatshëm për Mjeshtrin dhe enën tonë. për veprimtarinë mbretërore (energjinë), pasi kishte rregulluar që si në avantazhet mendore, ashtu edhe në pamjen trupore të ishte ashtu siç kërkohet për mbretërim. Sepse shpirti shfaqet si mbretëror, krejtësisht larg poshtërimit budalla, sepse, duke mos pasur sundimtar mbi vetveten dhe duke qenë autokratik, ai disponon në mënyrë autokratike dëshirat e tij. Dhe kush mund ta ketë këtë, përveç mbretit? Dhe përveç kësaj, të bëhesh imazh i natyrës së Sunduesit të të gjithëve nuk është gjë tjetër veçse fakti se në momentin e krijimit natyra e figurës u bë mbretërore” 261. Në fragmentin e cituar të tekstit ndeshim jo vetëm kategorinë e “mbretërimit”, por edhe kategorinë e “formës”, e cila është më e rëndësishmja për traditën e nderimit të ikonave. Duke komentuar traktatin, V. M. Lurie tregon se Shën Gregori e përkthen mësimin e Dhiatës së Re për njeriun si një enë hiri në gjuhën e filozofisë; ai i drejtohet Aristotelit, duke huazuar prej tij identifikimin e "formës" dhe "esencës". Aristoteli flet për arsye materiale, formale, “aktive” dhe eidetike të shfaqjes së një gjëje. Aristotelianizmi i Gregorit të Nyssa-s do të pranohet nga adhuruesit e ikonave dhe është pikërisht kjo që do t'i paraprijë përcaktimit të dogmës së nderimit të ikonave në thelb, domethënë në përmbajtje. Le të kthehemi te një aspekt tjetër i fragmentit të cituar. Gregori i Nyssa tregon për mbretërinë si ngjashmërinë e njeriut dhe pronën mbizotëruese të natyrës së tij. Por, para së gjithash, mbretëria në këtë tekst cilësohet edhe si një pronë e natyrës hyjnore. Këtu dua të theksoj se e njëjta temë është e pranishme në Veprat e Koncilit VII Ekumenik dhe, ajo që vlen të përmendet, në tekstin e Veprave është e ndërlidhur me temën e përmbysjes së Arianizmit, domethënë ka një kuptim kristologjik, i cili zbulon vazhdimësinë e Koncilit VII Ekumenik, i cili miratoi rikthimin e dogmës së, Këshilli (Trullo), i cili miratoi nderimin e ikonave të kanunit. Kjo marrëdhënie konsistente e teksteve patristike zbulon vazhdimësinë e adhuruesve të ikonave në raport me "kapadokianët e mëdhenj", suksesi teologjik i të cilëve ishte përkufizimi i dogmës kristologjike dhe polemika me herezitë e Arius dhe Eunomius. Kjo pikë është e rëndësishme, pasi në historinë e Kishës fitorja mbi herezinë ikonoklastike identifikohet me Triumfin e Ortodoksisë, lufta për nderimin e ikonës është identike me luftën për rrëfimin e vërtetë të Mishërimit. Ikona tregon imazhin e njeriut të krijuar nga Zoti. Dogma e nderimit të ikonave bazohet në dogmën kristologjike: kjo është arsyeja e apelit të adhuruesve të ikonave ndaj kapadokëve, të cilët dhanë përkufizimin e dogmës kristologjike, si dhe mbrojtën pastërtinë e fesë në luftën kundër heretikëve (përfshirë arianët). Le të citojmë tekstin nga akti i katërt i Koncilit VII Ekumenik, i cili përmban një lexim të dëshmisë së Shkrimeve të Shenjta dhe të Etërve të Kishës për ikonat e shenjta dhe arsyetimin e Etërve të Koncilit për këtë çështje. Leximi në lidhje me rregullin e 82-të të Këshillit të Trullos: “Shën Athanasi nga fjala e tretë e katërt mbi arianët, e cila fillon me fjalët: “Arianitët që, pasi vendosën dikur të ishin apostatë...”, dhe që pak më tej thotë: “por këtë më afër një tjetër mund ta shohë në ngjashmërinë e figurës mbretërore; sepse në shëmbëlltyrë ka pamjen dhe imazhin e mbretit, dhe te mbreti ka pamjen e asaj që përfaqësohet në figurë; ngjashmëria e mbretit të paraqitur në figurë nuk është e ndryshme nga ai; kështu që kushdo që shikon figurën sheh mbretin në të, dhe anasjelltas, kushdo që shikon mbretin e kupton se ai përfaqësohet në figurë. Dhe për shkak të kësaj indiferencë ngjashmërie, e cila dëshiron të shohë mbretin pas figurës, imazhi mund të thotë: "Unë dhe mbreti jemi një dhe i njëjti; unë jam në të dhe ai është në mua. Çfarë do të shihni tek unë, do ta shihni në të; dhe atë që keni parë tek ai, do ta shihni tek unë." Prandaj, kushdo që adhuron një shëmbëlltyrë, adhuron mbretin në të, sepse shëmbëlltyra është një shëmbëlltyrë dhe një formë” 262. Vlen të përmendet se diskutimi për portretin e mbretit ilustron Kanunin 82 të Këshillit të Pestë-Gjashtë (Trullo), i cili dha përkufizimin kanonik të simbolit liturgjik dhe miratoi kalimin nga imazhi alegorik i qengjit të flijimit në imazhin e drejtpërdrejtë të portretit të Shpëtimtarit. Në këtë kontekst, mbretëria lidhet me natyrën hyjnore të Krishtit si natyrë, "formë" dhe "shëmbëlltyrë" të Tij hyjnore dhe jo njerëzore. Aspekti i dytë i fragmentit të cituar është si vijon: ai rreshton diskutimet për marrëdhëniet midis imazhit dhe prototipit, për natyrën relative të adhurimit të figurës. Kjo temë do të përfshihet në formulimin e dogmës së nderimit të ikonave. Në tekstin e cituar, theksi mbi natyrën relative të adhurimit të figurës forcohet, pasi pas deklaratës së Athanasit të Aleksandrisë, Fjala e Vasilit të Madh citohet kundër Sabelianëve dhe kundër Ariusit: "Judaizmi është në armiqësi me fariseizmin dhe të dy janë në armiqësi me krishterimin". Dhe pak më tej: "por mësimi i së vërtetës shmangi kontradiktat nga të dyja anët. Sepse aty ku ka një fillim dhe një gjë që nga fillimi, ka një prototip dhe një imazh: atje nuk cenohet koncepti i unitetit. Prandaj, Biri, duke qenë i lindur nga Ati dhe duke e ngulitur natyrshëm Atin në vetvete si shëmbëlltyrë, është indiferent dhe indiferent ndaj atyre që e ruajnë F. Ai që shikon figurën mbretërore në pazar dhe thotë se ajo që paraqitet në figurë është një mbret, nuk njeh dy mbretër, domethënë figurën dhe atë që shkruhet në figurë, ai thotë: "ky është mbreti", kjo nuk do t'i privojë prototipin e figurës së dhënë, apo duke e rivlerësuar titullin. 263. Në këtë fragment, pa ndërmjetësim, arsyetimi për konsubstancialitetin e Birit me Atin krahasohet me mendimin e marrëdhënies midis prototipit dhe figurës së vizatuar nga një piktor i zoti. Kjo ide e një hierarkie imazhesh është zyrtarizuar nga Vasili i Madh dhe Gregori i Nyssa-s dhe është zhvilluar nga Gjoni i Damaskut në "Mbrojtja e tretë kundër atyre që fajësojnë ikonat ose imazhet e shenjta". Këtyre ndërtimeve të Gjonit të Damaskut do t'u drejtohemi pak më vonë, por tani do të citojmë një deklaratë tjetër të Vasilit të Madh. Në tekstin e Akteve të Këshillit, ai përfshihet pas fjalëve të Athanasius të Aleksandrisë dhe para fragmentit tashmë të cituar nga "Tregimet kundër Sabellianëve dhe Arius". Ja ku është: "Edhe pse imazhi i perandorit quhet perandor, ai nuk është dy perandorë, sepse as pushteti nuk ndahet, as lavdia nuk ndahet; sepse ashtu si sundimtari dhe sundimi që na qeverisin është një, edhe lavdërimi ynë është një dhe jo shumë. Prandaj nderi i figurës i kalon prototipit" 264. Fjalët e fundit në këtë deklaratë janë aq domethënëse sa ato u përfshinë pothuajse të pandryshuara në Përkufizimin e Këshillit: “Nderi që i bëhet një ikone lidhet me prototipin e saj, dhe ai që adhuron ikonën adhuron hipostazën e personit të përshkruar në të” 265. Tek Gregori i Nyssa-s gjejmë gjithashtu imazhin e një artisti që krijon një trajtë të portretit në O. Njeriu”: “Sepse, siç është zakon te njerëzit, ata që pikturojnë imazhe të sovranëve duhet të riprodhojnë tiparet e pamjes dhe të përcaktojnë dinjitetin mbretëror duke u veshur me vjollcë, kështu që imazhi zakonisht quhet “mbret”” 266. Imazhi i "mbretërisë" si ngjashmëria e njeriut në teologjinë patristike bie në kontakt me imazhin e "Cezarit në bronz": lind një degë në dukje e re e temës, një imazh i ri - një imazh reliev në një monedhë, një vulë që lë një shenjë, një gjurmë. Një imazh ikonë në teologjinë e nderimit të ikonave shpesh krahasohet me një imazh në një gur, vulë ose monedhë, duke lënë të njëjtën gjurmë ose shenjë në një substancë të ndryshme: argjilë ose dyll. Përkthimi gjurmues sllav i fjalës "ikonë" - "imazh" ruan afërsinë etimologjike me fjalën "prerje" 267. Krahasimi i një imazhi me një vulë, një monedhë, një imazh të prerë është i lashtë dhe këmbëngulës. Gjendet te Teodori Studit, Gjoni i Damaskut, Vasili i Madh, Patriarku Nikefor, megjithatë origjina e tij është ende parakristiane. Kështu, Aristofani, duke diskutuar për kalokagathinë e qytetarëve të vërtetë të polisit, thotë: "...Ish-qytetarët janë një monedhë e vjetër, e prerë bukur, ajo para e vërtetë dhe e plotë që qarkullonte si për grekët ashtu edhe për barbarët. Qytetarët e sotëm janë monedhë të këqij, të poshtër - të falsifikuar..." 268 thirrje...” Ai dallon dy lloje imazhesh: “Ndonjëherë diçka që zakonisht paraqitet ose gdhendet në ndonjë material, pra në dru ose në gur, quhet imazh ndonjëherë i linduri në raport me atë që ka lindur, përkatësisht: kur tiparet e atij që ka lindur janë plotësisht të ngjashme me tiparet e të lindurit” 269, 270. Natyrisht, në traditën e Dhiatës së Re, shëmbëlltyrat e monedhës së humbur (Luka 15:8–10), denarit të Cezarit (Luka 20:22–25) dhe talenteve (Luka 19:11–26) janë burimi i ekzistencës së mëtejshme të këtij imazhi 271. Rreth pranisë së saj me Gregory. Gregori e do simbolin e Cezarit në bakër (De opific. cap. 16 col.184 D) Gruaja që fshin dhomën dhe kërkon dhrahmin e humbur mëson të njëjtën gjë Virgjëresha"). E gjithë kjo do të perceptohet më vonë nga teologjia liturgjike: kanuni i Andreas të Kretës përmend dhrahmin e Ungjillit; tropariat e funeralit shpallin: "Unë jam imazhi i lavdisë sate të patregueshme, edhe pse murtajat janë nata e mëkateve" 272. Kjo deklaratë tregon ndërveprimin e "shëmbëlltyrës" së mbretërisë si "përfytyrimi i mbretërisë" Zoti. Le të kthehemi te teologët e nderimit të ikonave. Theodore Studite në "Letra drejtuar Platonit mbi nderimin e ikonave" shkruan: "Atëherë le të jetë një unazë në të cilën është gdhendur imazhi i mbretit dhe le të ngulitet në dyll, në rrëshirë, në argjilë. Shtypja, natyrisht, do të jetë e njëjtë në të gjitha substancat; substancat nuk janë të ndryshme nga njëra-tjetra dhe nuk mund të mbeten asgjë nga tjetra; bëj me materialet, por, i ndarë prej tyre nga mendimi, mbetet në unazë Në të njëjtën mënyrë, ngjashmëria e Krishtit, pa marrë parasysh se në cilën substancë është e shkruar, nuk ka asgjë të përbashkët me substancën mbi të cilën është përfaqësuar, duke mbetur në Personin e Krishtit të cilit i përket” 273. Këtu është një paralele që ne gjejmë në “Të Gregory of Nyssa”: të gjithëpranishëm dhe nuk ka vend ku nuk është Zoti, megjithëse princi i së keqes ishte në një vend, sepse rrezet e diellit nuk përdhosen duke rënë mbi papastërtitë, por madje i shkatërrojnë ato, duke i tharë me nxehtësinë e tyre: kështu Perëndia ynë quhet zjarr që konsumon (Hebrenjve 12:29)” 274. Një nga nivelet semantike të kësaj përfytyrimi është marrëdhënia midis materies mbi të cilën është ngulitur imazhi i Zotit dhe Prototipit në aspektin e ndryshimit të tyre themelor. Le t'i kushtojmë vëmendje edhe faktit që Gregori i Nyssa-s i drejtohet këtu imazhit të Zotit, duke e emërtuar ose, më saktë, duke e krahasuar atë me dritën. Ky përdorim i fjalës është i zakonshëm për të, dhe përdoret gjithashtu në traktatin "Për Kushtetutën e Njeriut", i cili do të diskutohet pak më vonë. Le të kthehemi te Gjoni i Damaskut. Në "Fjalën e tretë mbrojtëse..." ai shkruan: "... në ungjij vetë Zoti e pyeti me qëllime tunduese nëse ishte e denjë t'i jepte farefisin Cezarit dhe tha: më trego denarin dhe i solli një dënim. Dhe ai tha: shëmbëlltyrën e kujt të marr? Ata thanë: Ç'është Cezari dhe Cezari çfarë është Cezari. Meqenëse penyazi ka shëmbëlltyrën e Cezarit, atëherë ai është Cezari, dhe për këtë arsye, jepini shëmbëlltyrën e Krishtit, sepse ai është i Krishtit... Po kështu, me anë të pikturës së ikonave ne soditim imazhin e formës së tij trupore dhe mrekullitë dhe vuajtjet e Tij, dhe ne e përfytyrojmë, duke e përfytyruar e mundur, edhe lavdia e Hyjnisë së Tij, sepse, meqenëse ne përbëhemi nga dy pjesë, të përbëra nga shpirti dhe trupi, dhe shpirti ynë nuk është i zhveshur, por është i mbuluar nga trupi, sikur me vel, është e pamundur që ne, përveç asaj fizike, të vijmë te shpirtëroreja” 275. Në fragmentin e cituar, theksi, në krahasim me tekstet e cituara të Teodorit Studit dhe Grigorit të Nysës, zhvendoset, pasi flet për pamundësinë e ngjitjes në shpirtërore, duke anashkaluar fiziken. Tashmë këtu është i dukshëm ndikimi i ideve antropologjike të Gregorit të Nyssa: një ide qartësisht dikotomike e strukturës njerëzore dhe ideja e perikorezës së shpirtërores dhe fizike. Në traktatin "Mbi strukturën e njeriut", në kapitujt e tij XXVII–XXX, Gregori i Nyssa shkruan gjithashtu për marrëdhëniet midis shpirtërores dhe fizikes, duke iu drejtuar imazhit të një vule, një gjurmë në një substancë. Ai e interpreton këtë temë ontologjikisht si rivendosje te njeriu mëkatar i planit hyjnor origjinal për të, “të ngjashëm me Zotin” në natyrën njerëzore, nëpërmjet aspiratës racionale të njeriut për Prototipin, ngjashmërinë me Zotin. Natyra njerëzore karakterizohet nga rrjedha dhe transformimi, dhe diçka e qëndrueshme. Me ndryshimet në trup (rritje dhe pakësim), “ka... një pamje që nuk transformohet në asnjë mënyrë vetvetiu, që nuk i humb njëherë e mirë shenjat e vendosura nga natyra, por me të gjitha ndryshimet në trup, shprehet në karakteristikat e veta. E vetmja gjë që mund të përjashtohet nga ky rregull është një ndryshim nga pasionet që ndryshon pamjen (eidos). dhe pasi hiqet nga logos (mendja)... pamja (eidos) e fshehur nga pasioni në shëndet tregon sërish shenjat e veta. Prandaj, ajo që është e natyrshme në shpirtin e ngjashëm me Zotin nuk është ajo që është në përbërjen tonë aktuale në ndryshim dhe kalimtare, por ajo që është e përhershme dhe vetë-identike në të. Dhe meqenëse dallimet eidetike i transformojnë dallimet cilësore të shpërbërjes (shpërbërja nuk është gjë tjetër veçse një përzierje elementësh dhe elementët janë ato që ne i quajmë struktura mbi të cilën bazohet struktura e universit dhe nga e cila përbëhet trupi i njeriut), atëherë eidos domosdoshmërisht bëhet për shpirtin, si të thuash, një përshtypje vule, në mënyrë që ajo që ngulitet nga vula nuk mund të mbetet më e ngulitur nga vula. rirregullimi i elementeve që do të mbledhë përsëri në vetvete për të ardhur në përputhje me eidos-in e shtypur; ajo që me siguri do të pajtohet është ajo në të cilën fillimisht ishte ngulitur eidos” 276 . Sa më sipër synon të tregojë se adhuruesit e shenjtë të ikonave të Koncilit VII Ekumenik mbështeten në autoritetin e etërve të shenjtë ose "epokën e teologjisë kristologjike", dhe gjithashtu se imazhi i mbretërisë 277 nuk është një ilustrim privat në ndërtimet teologjike të Etërve dhe adhuruesve të ikonave Kapadokianë 278; Idetë themelore të teologjisë dogmatike lidhen me të. Traktati "Mbi Dispensacionin e Njeriut" dhe "Përralla e Shpirtit të Shenjtë dhe Abrahamit, e folur në Konstandinopojë" janë adresuar vazhdimisht nga Murgu Gjon i Damaskut 279, veprat e të cilit i paraprijnë teologjisë së figurës së etërve të shenjtë të Koncilit VII Ekumenik, i cili miratoi dogmën e ikonës. Si Gjoni i Damaskut, ashtu edhe etërit e Koncilit VII Ekumenik 280 citojnë dhe komentojnë veprat e Gregorit të Nisës. Kështu, Gjoni i Damaskut i drejtohet dy teksteve të Gregorit të Nyssa-s, domethënë, traktatit "Mbi Kushtetutën e Njeriut" dhe Predikimit 19, të folur në Kostandinopojë. Jo më pak interes është fakti se koncepti i “ikonës”, “imazhit” nga Gjoni i Damaskut zbulohet përmes koncepteve “portreti” dhe “ngulitje” (“ngulitje”) - τύπος; Gregori i Nyssa-s e përdor këtë koncept në terminologjinë e tij antropologjike, duke e huazuar atë nga tradita e ekzegjezës hebraike. Zhvillimi i teologjisë së figurës përcaktoi rrugën e artit të krishterë, që fillimisht ishte Tradita e Kishës. Një pasqyrë e përgjithshme e ideve të teologjisë kapadokiane na lejon të përvijojmë konturet e ndikimit të ideve të tyre në këtë proces. Përkufizimi teologjik i dogmave kristologjike dhe trinitare dhe hipostaza e njeriut përcaktuan një sërë bazash themelore për formimin e kanunit ikonografik. Këto përfshijnë: – kalimi nga shenja në imazhe personale ose formimi i ikonitetit të artit mesjetar; vetia e saj themelore është marrëdhënia midis fjalës dhe imazhit, e përcaktuar në traktatin "Mbi strukturën e njeriut" si ngulitje e Logos në hipostazën e njeriut dhe përcaktimi i Gregori i Nyssa-s për natyrën verbale të njeriut si ngjashmëri me Zotin; – formimi i ikonografisë personale të Jezu Krishtit pikërisht në shekullin IV gjatë periudhës së veprimtarisë së kapadokëve; – kompleksi i tipave ikonografikë të Shpëtimtarit është huazuar në tërësi nga ikonografia e perandorit që ishte zhvilluar më parë në jetën e përditshme të Perandorisë Romake; Logjika e këtij transplantimi është imazhi i Mbretit të Mbretërve në ngjashmëri dhe epërsi në lidhje me llojet kryesore të imazhit të mbretit, në të cilin mund të shihet një krahasim në çift karakteristik i tipologjisë. Por, kryesisht, kuptimi i këtij transferimi bazohet në zhvillimin teologjik të kategorisë së mbretërve nga Gregori Nyssa, Vasili i Madh dhe Gregor Teologu. Ky model është objekt i një studimi të veçantë nga A. Grabar “Perandori në artin bizantin” 281, në të cilin megjithatë konsiderohet pjesa historike, por mungon pjesa teologjike; - adhurimi i ikonës tashmë ka, fillimisht, para përkufizimit të qartë të Këshillit VII, një karakter relativ (nderi që i jepet ikonës nuk lidhet me substancën e ikonës, por me hipostazën e asaj që përshkruhet në të) në përputhje me mënyrën në jetën e Perandorisë Romake, portreti i perandorit ishte "zëvendësuesi" i tij në ceremoni; këtë temë e zhvilloi edhe Gregori i Nysës në traktatin e tij “Mbi strukturën e njeriut”; – në të njëjtën kohë fillon të formësohet ikonografia personale e shenjtorëve dhe nga shekulli IV shfaqet në të imazhi i një haloje si një “diadimë e drejtësisë”, e cila demonstroi kapërcimin e mësimeve dualiste të Gregorit të Nyssa në antropologjinë e antikitetit të vonë dhe dikotominë e anthropologjisë parakapadokie; kjo tejkalim ndikoi edhe në tendencat klasicizuese në stilin e artit të hershëm bizantin, të cilat u manifestuan plotësisht në "klasicizmin e Theodosius", dhe në shekujt pasues - "shpërthime sporadike të antikitetit" në artin bizantin, për të cilin flet V. N. Lazarev. Ky apel ndaj kalokagathisë së lashtë nuk kishte një ngarkesë semantike "pagane", prandaj më pas arti i Rilindjes Paleologe do të shënohet njëkohësisht nga ndikimi i teologjisë hesikaste dhe një tërheqje ndaj klasikëve antikë; – imazhi i një “ngulitjeje”, një “vulë mbi një substancë”, që shfaqet në traktatin “Mbi Kushtetutën e Njeriut”, në fund të fundit identifikohet me “vulat e Frymës së Shenjtë” dhe për këtë arsye merr një rëndësi më të madhe nga ç’mund të pritet. Në stilin e artit liturgjik, kompozimi është ndërtuar në ngjashmërinë e një kompozimi heraldike; është simetrik, statik dhe ka një siluetë të qartë të mbyllur (e cila simbolizon idenë e thjeshtësisë, integritetit, unitetit, "pandryshueshmërisë dhe palëvizshmërisë" së Zotit, mospërfytyrimit përfundimtar të Zotit dhe "imazhit të Zotit", njeriut). Në skulpturë ka një “densifikimin e vëllimit”, një gravitacion drejt relievit me vija të incizuara. Në ikona dhe afreske, dizajni përvijohet me një vijë të incizuar - një grafik. Vlen të përmendet: monumentet e hershme të ikonografisë janë pulla eukaristike, vula, imazhe në monedha, imazhe reliev në dru dhe fildish, në enë qeramike. Ndikimi i teologjisë së figurës në kanunin ikonografik nuk mund të konsiderohet si një ndikim i drejtpërdrejtë mekanik, i cili është për shkak të specifikave të vetë arteve figurative. 2.3. Kanuni i nderimit të ikonave dhe kanoni ikonografik Koncepti i "kanunit" në lidhje me kanunin e nderimit të ikonave dhe kanunin ikonografik, si dhe me kanunin si stil artistik i epokës, ka hije të ndryshme kuptimi. "Kanun" është një term ligjor kishtar që tregon një rregull besimi, një normë e detyrueshme e disiplinës kishtare, një nga rezolutat e Këshillave Ekumenike. Ai përfshihet në terminologjinë e kishës në kuptimin e përcaktuar për herë të parë në letrën e Apostullit Pal. 73, 82, 100 rregullat e Koncilit Ekumenik të Pestë-Gjashtë (Trullo) në vitin 681 hodhën themelet për "atë që ne e quajmë kanun ikonografik, domethënë një kriter i njohur për natyrën liturgjike të një imazhi, ashtu si në fushën e kanunit verbal, parimi liturgjik i përcaktuar është parimi liturgjik i një kanoni të caktuar për të gjykuar. nëse një imazh i dhënë është një ikonë apo jo, Ai vendos përputhshmërinë e ikonës me Shkrimet e Shenjta dhe përcakton se nga çfarë përbëhet kjo korrespodencë, domethënë vërtetësia e transmetimit të Revelacionit hyjnor në realitetin historik në një mënyrë që ne e quajmë realizëm simbolik” 282. Sipas Losev, në estetikë dhe në historinë e artit, "kanuni" kuptohet si parimi i formimit të stilit artistik të një epoke si një sistem i formave simbolike 283 që pasqyrojnë botëkuptimin e epokës. (Përkufizimi i "kanunit" është i përgjithshëm në natyrë, pasi u formulua duke krahasuar sistemet kanonike në artin e Egjiptit të Lashtë, Antikitetit dhe Mesjetës.) Ky parim është ruajtur i paprekur për shekuj si normë juridike, zakonisht duke u regjistruar me shkrim. Losev kthehet në kuptimin origjinal të fjalës greke: "kanun" është një shkop i drejtë që shërben si masë e gjatësisë. Në interpretimin e Losev, "kanuni" është një sistem proporcionaliteti në artet e bukura, që pasqyron pamjen e botës së kohës së tij dhe lidhet me idetë ontologjike të epokës. Losev tregon kategoritë estetike që përshkruajnë në mënyrë të barabartë sistemin e përmasave në art dhe rendin e paraqitjeve ontologjike, duke i quajtur ato "terma strukturore" 284. Estetika në aspektin e saj epistemologjik zbulon rendin e korrespondencës ose kalimit të ideve ontologjike të epokës historike në shqyrtim në parimet e formimit të një stili artistik si një sistem përmasash. Një krahasim i përkufizimeve të kanunit të propozuar nga Losev dhe Uspensky na lejon të sqarojmë dhe zgjerojmë disi kuptimin e kanunit ikonografik. Kanuni ikonografik është parimi i korrespondencës së një ikone me Shkrimin e Shenjtë, i cili zbatohet në realizmin simbolik si një metodë shprehjeje ose stili, e kuptuar si një sistem përmasash. Formimi i stilit si një mënyrë për të transmetuar Revelacionin hyjnor në realitetin historik është ndikuar nga zhvillimi historik i mendimit patristik në sferën e ontologjisë. Hulumtimi i Losev na lejon të lokalizojmë vëmendjen në filozofinë e kapadokëve, pasi aty tregohet gama e koncepteve që përshkruajnë kozmosin madhështor të krishterimit. Duke parashikuar konfuzionin se si imazhi i njeriut në artin bizantin lidhet me imazhin e universit, le t'i drejtohemi Vasilit të Madh. Ai shkruan: “Shpirti është si parajsa, sepse Zoti banon në të; mishi është bërë prej dheu dhe në të jetojnë njerëz të vdekshëm dhe kafshë memece... Nuk ka nevojë të kërkosh gjurmë të Krijuesit në strukturën e universit, por në vetvete, si në një botë të vogël, do të shohësh Urtësinë e madhe të Krijuesit tënd” 285. Thirrja ndaj teologjisë së ikonave dhe estetikës nuk përjashton një apel ndaj disiplinave të lidhura, tema e të cilave është edhe problemi i kanunit ikonografik. Një degë e pavarur e shkencës i kushtohet artit bizantin, themeluesi i së cilës është shkencëtari i shquar rus N.P. Kondakov 286 . Punimet e Kondakov dhe pasardhësve të tij bazohen në metodën ikonografike të studimit të monumenteve të artit mesjetar. Është e nevojshme që menjëherë të krahasohet me metodën ikonografike të adoptuar në kritikën e artit europianoperëndimor 288 . Në shkencën perëndimore është një metodë klasifikimi, mbi bazën e së cilës monumentet arkeologjike dhe monumentet e artit grupohen dhe sistemohen në përputhje me parcelat që kanë formuar bazën e tyre - prandaj është skematike 289. Kondakovi i sheh ndryshe detyrat e metodës ikonografike. Ai shkruan: “Formulimi shkencor i rrjedhës historike të ikonografisë kërkon që në çdo periudhë të zbulohet si niveli i zhvillimit të formës artistike ashtu edhe përmbajtja e përftuar në të nëpërmjet zhvillimit të llojeve ikonike” 290. Duke identifikuar formën dhe përmbajtjen, duke zbuluar sesi stilistika në tiparet e saj të vogla jep simptoma të ndryshimeve në përmbajtje, Kondakov ndjek mendimin e Gregorit të Nyssa-s, i cili adoptoi idenë aristoteliane të afrimit të thelbit dhe formës 291 . Në studimin e llojeve ikonografike që përbëjnë bazën e kanunit ikonografik, Kondakov zbulon parimin e formimit të imazheve në përputhje me Shkrimet e Shenjta dhe ngulitjen e tyre historike në shumëllojshmërinë e traditave etnike 292. Në "Ikonografinë e Nënës së Zotit", Kondakov jep përkufizimin e mëposhtëm të tipit ikonografik: "Ikona jeton në traditë dhe ruhet nga kujdesi i saj, si në lloje, ashtu edhe në vetë kompozimet dhe ndërtimin e tyre. Ikonografia e Nënës së Zotit është, ose, më saktë, duhet të jetë historia e llojeve të ndryshme historike, lokale dhe popullore të saj, tashmë sepse një lloj karakteri dhe arti tjetër përbën një karakter dhe art tjetër. portret, dhe një portret në kohët më të lashta të artit të krishterë quhej ikonë dhe në të vërtetë është një "ikonë" 293. Përkufizimi i ikonës si portret nga themeluesi i shkencës së artit bizantin tregon rëndësinë e kthimit në mësimin e Gregorit të Nisës për njeriun, nga ana tjetër, u bazua në formulën e paracaktuar nga Gjoni, ikonës. vendosja e dogmës së nderimit të ikonave nga Koncili i Shtatë Ekumenik. Deklarata e Kondakovit është e rëndësishme për të kuptuar thelbin e realizmit simbolik në art. Duke iu rikthyer Kanonit 82 të Koncilit të Pestë-Gjashtë Ekumenik, duhet thënë se ai vendosi imazhin personal të Shpëtimtarit si një imazh liturgjik, duke e krahasuar atë me imazhet simbolike të qengjit të flijimit si shenja të Dhiatës së Vjetër dhe shndërrime të flijimit të kryqit: “Në disa imazhe është një shëmbëlltyrë e qengjit, e cila pranohet nga një shëmbëlltyrë e qengjit. nëpërmjet ligjit që na tregon Qengjin e vërtetë, Krishtin, Perëndinë tonë, duke nderuar shëmbëlltyrat dhe kulmet e lashta, si shenja dhe fate të së vërtetës, kushtuar Kishës, ne preferojmë hirin dhe të vërtetën, duke e pranuar atë si përmbushje të ligjit. Zoti, që nëpërmjet poshtërimit të shohë lartësinë e Zotit të fjalës dhe të çohet në kujtimin e jetës së Tij në mish, në vuajtjen dhe vdekjen e Tij shpëtuese” 294 . Imazhi liturgjik në kanunin ikonografik është, para së gjithash, një portret. Megjithatë, kjo është një gjurmë e së Vërtetës, Zotit Fjala, në të gjithë panjohshmërinë e thelbit të Tij. Kondakov flet me këmbëngulje të madhe për “ndjenjën fetare” që i jep jetë imazheve dhe pikërisht me këtë ndjesi shpjegon ruajtjen e traditës së artit të krishterë. Ky moment u njoh nga ai me një hollësi të mahnitshme dhe u quajt "thelbi i çështjes" në traditën ortodokse: "Duhet të falënderojmë Ortodoksinë, e cila, duke mos qenë doktrinë, si protestantizmi, apo besim dhe shërbim i klerit, si katolicizmi, por duke qenë feja e popullit dhe shërbimi i tyre i përgjithshëm, ka qenë gjithmonë plot me paqen dhe të mirën e tij fetare, nga të gjitha aspektet më të larta të njerëzve të saj. dukuri deri në aspektet e fshehta, ndoshta të thjeshta e të ulëta, por të çmuara e parësore të besimit dhe të ashtuquajturat bestytni, duke kujtuar se kjo e fundit, e rrënjosur në thellësi të frymës kombëtare, është e nevojshme për të ushqyer ndjenjat fetare" 295. Kjo lëvizje në dukje e natyrshme e mendimit nuk është aq e aksesueshme publikisht dhe kërkon shpjegim. Kondakov, duke përcaktuar temën dhe metodën përkatëse të kërkimit, flet për një "formulim shkencor të rrjedhës historike të ikonografisë", por është pikërisht ky ndërtim shkencor që bazohet në vëmendjen e ndjeshme ndaj asaj që ai e quan "ndjenjë fetare". Kjo ndjenjë e frymëzuar dhe "delikate" e dashurisë, mjerisht, është harruar në veprat moderne mbi ikonografinë. Le të japim një shembull tipik: "Ikona nuk tregon fytyrën e një njeriu tokësor, por fytyrën e një qenieje qiellore. Ikonografia nuk anashkalon karakteristikat individuale dhe veçoritë dalluese të jashtme të shenjtorit (gjinia, mosha, frizurat, forma e mjekrës, shamia etj.), por shenjtori shfaqet i transformuar, i shkëputur nga pasionet tokësore dhe, pra, i takon botës tjetër shpirtërore, na i përket tashmë një bote shpirtërore. dhe afektet përjashtohen në ikonë Fytyra është gjëja më e rëndësishme në personalitetin e një shenjtori, por "personale" përfshin jo vetëm fytyrën, por edhe duart. Prandaj gjesti në ikonë ka një rëndësi të madhe: bekimi ose lutja, duart e ngritura drejt qiellit ose të shtrënguara në gjoks, dora e një personi që dëgjon Zotin e ngritur në vesh, etj. 296 Skema e treguar në këtë fragment teksti është huazuar nga origjinalet ikonografike që tregojnë “gjininë, moshën, modelin e flokëve, formën e mjekrës”. Origjinalet shfaqen vonë, kur rrezikohet zhdukja e kanunit të gjallë ikonografik; ato ekzistojnë në mjedisin artizanal 297. Përhapja e tyre u nxit nga dëshira për të ruajtur themelet dogmatike të traditës pas rënies së Bizantit më 1453 dhe përballë ndikimit perëndimor. Që nga shekulli i 15-të, janë shfaqur edhe vendbanime artizanale të piktorëve të ikonave, dukshëm të ndryshme nga qendrat monastike. Prandaj, natyra e krijimtarisë ndryshon. Në shek. Rezulton se autorët modernë zgjedhin momentin e osifikimit të kanunit si pikënisje në rikrijimin e historisë së një ikone. Kondakov paralajmëroi kundër një treni kaq të gabuar mendimi. Ai shkruan: “Një kufizim i tillë i ikonografisë së krishterë... mëkaton edhe kundër kuptimit themelor të thelbit të ikonës, duke e barazuar pjesërisht me një “idhull”, duke e eliminuar plotësisht ose duke kufizuar deri në ekstrem elementin artistik, pra, duke justifikuar doktrinën e protestantizmit, armiqësor ndaj ikonës. skematizmi, i cili, për shkak të kuptimit të mirëfilltë të dogmës, harron jetën fetare të njerëzve... Baza reale-historike e një portreti ikonë ose ngjashmëria e një shenjtori të nderuar lejon të gjitha shkallët e mundshme të përfaqësimit të jetës, për sa kohë që imazhi shpreh ose ngjall një ndjenjë fetare ... Përveç karakterit dhe llojit të artit të përshkruar gradualisht. një vijë e veçantë e tërhequr mbi të nga vetë qëndrimi i shërbëtorit të lutjes ndaj saj, me anë të së cilës ajo bëhet një ikonë “lutjeje”... sikur thith ndjenjën personale të personit që lutet dhe u përgjigjet në vepra arti disponimeve të tij të ndryshme, duke u shndërruar në një “imazh devotshmërie” dhe dashurie të krishterë” 299. Peshkopi i Nyssa foli për dashurinë si pjesë përbërëse dhe mbizotëruese e imazhit: “Zoti është gjithashtu dashuri dhe burim i dashurisë. Sepse siç thotë Gjoni i madh: “Dashuria është nga Perëndia... dhe Perëndia është dashuri” (1 Gjonit 4:7–8); Krijuesi i Natyrës bëri të njëjtën gjë me fytyrën tonë. Rrjedhimisht, pa të, të gjitha tiparet e imazhit ndryshojnë” 300. Vasili i Madh i bën jehonë: “...së bashku me strukturën e një qenieje të gjallë, e kam fjalën për njeriun, ka një dëshirë të lindur të ngulitur tek ne (më saktë: një logos seminal), i cili në vetvete na inkurajon të komunikojmë me dashurinë e Zotit... Pasi morëm urdhërimin për të dashur Zotin, ne fituam edhe fuqinë për të dashuruar, e cila u investua tek ne për provën e strukturës sonë fillestare. Për nga natyra ne kemi një dëshirë për të bukurën...Njerëzit nga natyra e dëshirojnë të bukurën, ajo është e mirë dhe e mira, pra, çdo gjë përpiqet për të mirën. Sipas mendimit tonë, Kondakov kuptoi dhe vendosi në qendër të shkencës së tij të imazhit një ide që e kishte origjinën shumë kohë më parë, tek "kapadokianët e mëdhenj": "Imazhi nuk është një cilësi thelbësore, diçka e natyrshme dhe tashmë e gatshme në përbërjen mendore të një personi. Kjo është pikërisht detyra, nevoja për të zbuluar fillimin krijues brenda vetes", i Madhi në “Antropologjia e Shën Gregori Palamas”. Ai përfundon: “Kjo është baza për ndërtimin e një estetike të vërtetë të krishterë” 303. Teologjia e Gregorit të Nyssa-s dhe, në përgjithësi, e "kapadokianëve të mëdhenj" zbulon veçantinë e realizmit simbolik në artin e krishterë, duke zbuluar jo vetëm dualitetin e natyrës së njeriut, të krijuar, por të krijuar në imazhin dhe ngjashmërinë e Zotit, por gjithashtu tregon për pafundësinë e ngjitjes së figurës në Prototip. “Jeta jonë është e dyfishtë: njëra është karakteristikë e mishit, e përkohshme, dhe tjetra është e ngjashme me shpirtin, duke mos lejuar asnjë kufi”, thotë Vasili i Madh 304. Imazhi në realizmin simbolik është gjithashtu i dyfishtë: ai shpreh realitetin në imazhin e portretit të një personi, por është një simbol dinamik që e tërheq imazhin tek Prototipi i simbolit të një personi që shërben si litur. Problemi i simbolit liturgjik në realizmin simbolik është një nga temat aktuale në botimet e viteve të fundit. Më të afërt me temën tonë janë monografitë e S. G. Savina 305, O. E. Etingof 306, dhe përmbledhja e artikujve “Eastern Christian Temple. Liturgy and Art”, në të cilat duhet përmendur në mënyrë të veçantë botimi i T. Matthews, “The Transformative Symbolism of Byzantine Architecture” dhe koncepti i përgjithshëm i këtyre veprave Panmetroci i përgjithshëm 307 dhe koncepti i përgjithshëm i Panmesë. ndërtuar mbi bazën e një krahasimi të imazheve të artit të krishterë jo aq me tekste individuale liturgjike, por me kontekstin liturgjik në tërësi. Botimi i përmendur i Matthews ka një përfundim të mirë. Duke diskutuar mbi Eukaristinë, autori thotë: “Ky shndërrim mistik i të krishterit në një qenie më të lartë dhe më të përsosur në Krishtin është një veprim që lidhet me imazhin e Krishtit në kube. Krishti në kube është një qenie e tërë, e përsosur, të cilën ai që e shikon, bëhet në kungim” 308. Konturet e përgjithshme të problemit të ndikimit të teologjisë kapadokiane në formimin e kanunit ikonografik mund të zgjerohen duke kujtuar se formimi i simbolit liturgjik ndikohet nga rendi i adhurimit. Riti i liturgjisë i përket penës së Vasilit të Madh; Faza fillestare e formimit të ritit të kishës bizantine lidhet me veprimtarinë e Gregori Teologut. Kapadokianët iu afruan një përkufizimi apofatik të panjohshmërisë së noumenonit njerëzor: “Kush isha unë?.. Kush jam unë tani? Dhe çfarë do të jem?- pyet Gregori Teologu, - As unë nuk e di këtë, as ai që është më i pasur në urtësi se unë... Unë ekzistoj. Unë nuk jam diçka e domosdoshme, por rryma e një lumi me baltë që rrjedh vazhdimisht dhe nuk qëndron për asnjë minutë. Nuk do të kaloni më kurrë të njëjtin rrjedhë lumi që keni kaluar më parë. Ju kurrë nuk do ta shihni një person njësoj siç e keni parë më parë. Në fillim u mbajta në trupin e babait tim; atëherë mamaja më pranoi, por si diçka të përbashkët për të dy; pastaj u bëra një lloj mishi i dyshimtë, diçka ndryshe nga një person, e turpshme, pa formë, që nuk zotëronte as fjalë e as arsye, dhe barku i nënës sime më shërbeu si arkivol. Dhe kështu ne jetojmë nga varri në kalbje” 309. Shenjtori Nyssa flet për panjohshmërinë përfundimtare të njeriut: “Unë e mësova zgjidhjen e hutimeve të mia duke iu drejtuar të njëjtit zë të Perëndisë: në fund të fundit, “Ta bëjmë njeriun”, thotë ai, “sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë sonë” (Zan. 1:26). prototip, për atë pjesë nuk është më një imazh, si rrjedhojë, meqenëse në atë që mendohet në natyrën hyjnore ekziston paarritshmëria e thelbit, është absolutisht e nevojshme që në imazhin e tij të ketë një imitim të prototipit, dhe nëse natyra e figurës do të kuptohej, dhe nëse prototipi do të ishte përtej konceptimit të tyre. imazhi, dhe kjo është në imazhin e Krijuesit, do të thotë se është një ngjashmëri e saktë me atë superiore me errësirën e vet, duke zbuluar një tipar dallues të natyrës së paarritshme" 310. Meqenëse traktati “Mbi Kushtetutën e Njeriut” është një vepër ekzegjetike e traditës Aleksandriane, është me vend të theksohet se ai lidh ekzegjezën parakristiane helenike dhe hebraike me teologjinë e imazhit të Kishës Ortodokse. Si një tipar i simbolizmit të krishterë lindor, duhet theksuar aspekti mistik i tij (si pjesë e realizmit simbolik) në kontrast me metodën alegorike, që daton që nga Euhemerus, e cila u përhap gjerësisht në Perëndim 311. 2.4. "Shpella e Nimfave" Fazat kryesore në formimin e realizmit simbolik në artin e Bizantit Simbolika e imazheve artistike dhe realizmi simbolik i teologjisë bashkohen në traditën e ekzegjezës Aleksandriane - kjo nyje do të jetë në qendër të vëmendjes. Ky ndërveprim, nga këndvështrimi historik, përcakton parimet e formimit të një sistemi figurativ në artin e Kishës: Kostandinopojës, Bizantit dhe ekumenit ortodoksë në tërësi. Nëse zgjedhim një zhvillim retrospektiv të mendimit nga efekti në shkak, atëherë duhet të identifikojmë natyrën e ndërveprimit midis simbolizmit të krishterë dhe kalokagathisë klasike, të cilat në kombinim japin realizmin simbolik të kanunit. Qasja më e afërt ndaj këtij problemi, sipas mendimit tonë, u arrit nga V.N. Zalesskaya në studimin “Arti i aplikuar i Bizantit të shekujve IV–XII” 312. Momenti i kalimit nga simbolika e hershme kristiane në imazhet simbolike-alegorike të artit të hershëm bizantin është cilësuar prej saj si “antike bizantine”. Në historinë e artit liturgjik ndërtohet një sekuencë e vënë në skenë: "shenjat sinjalizuese" të artit të hershëm kristian - imazhet simbolike-alegorike të "antikës bizantine" - realizmi simbolik" i artit kanonik. Këto etapa në zhvillimin e sistemit figurativ dhe stilistik të artit të krishterë tërheqin vëmendjen për sa i përket lidhjes së tyre me teologjinë Aleksandriane dhe – tashmë – me teologjinë e “kapadokianëve të mëdhenj”. Sekuenca e arsyetimit kërkon justifikimin e zgjedhjes së Aleksandrisë jo vetëm si qendër e filozofisë kristiane, në traditat e së cilës graviton teologjia e "kapadokianëve të mëdhenj", por edhe si një qendër artistike që ndikoi në artin e Kostandinopojës. Në këtë rast, është e përshtatshme t'u drejtoheni autoriteteve. N.P. Kondakov foli për rëndësinë e Aleksandrisë si një qendër artistike, e cila pati një ndikim vendimtar në shkollën e Kostandinopojës dhe në formimin e artit të krishterë në përgjithësi: “...Arti greko-lindor u formua shumë përpara Bizantit, dhe qendra e tij ishte Aleksandria dhe arti i Egjiptit të krishterë ose koptik, format e të cilit u përhapën nga kultura e artit të kësaj lulëzimi greke të atëhershme të Sirisë. arti, i cili prej kohësh ka furnizuar me veprat e tij të gjitha brigjet e Detit të Zi dhe vendet e Kaukazit dhe Rusisë Jugore” 313. D. T. Rice, duke e nisur historinë e artit bizantin nga koha e Justinianit, megjithatë e sheh parahistorinë e tij në artin e Antiokisë dhe Aleksandrisë: “Aleksandria dhe Antiokia e panë me mosbesim ngritjen e Kostandinopojës, pasi perandori Konstandin e bëri atë kryeqytet. Të dy qytetet luajtën një rol shumë të rëndësishëm në atë kohë dhe, ndoshta, pjesa e mesme e saj do të kishte ruajtur më tej... shekulli nuk ishte pushtuar nga arabët” 314. Duke e karakterizuar Aleksandrinë si një qendër artistike, ai vazhdon: “Në vetë artin e Aleksandrisë, për një kohë të gjatë pas adoptimit të krishterimit, vazhduan të ekzistojnë temat e lashta dhe, deri diku, normat e bukurisë klasike... Jashtë Aleksandrisë, bukuria klasike ia lë vendin sensualitetit të sinqertë indian, duke e bërë artin të rikujtohet...5 Në fund të shekullit të 6-të, stili helenistik u zëvendësua nga i ashtuquajturi stil koptik. Megjithatë, është traditës Aleksandriane që studiuesi i atribuon ikonat më të vjetra të mbijetuara në kohën tonë - ikonat e manastirit të Shën Katerinës në Sinai (shek. VI), të bëra në mënyrën helenistike. Problemi i tendencave klasike në artin bizantin zakonisht shoqërohet me një sërë faktorësh ndërveprues. Themelimi i Kostandinopojës përcaktoi ndarjen midis "Lindjes Greke" dhe "Perëndimit Latin". Në kulturën bizantine në tërësi ka një orientim në rritje drejt trashëgimisë greke. Kthimet te klasikët ishin një fenomen sporadik në kulturën e Bizantit; ata ushqyen kulturën bizantine, duke dalë në sipërfaqe herë pas here, që nga momenti i krijimit të saj deri në fundin e ekzistencës së Perandorisë Romake Lindore 316. Në periudhën fillestare, zakonet e lashta perandorake u bënë mjeti për ndikimin grek: kultura romake që nga koha e Augustit është karakterizuar nga kthimi në trashëgiminë e Greqisë për qëllime ambicie politike. Autoriteti i Romës së Re pohohet në mënyrë të ngjashme. Kjo tendencë në periudhën e hershme bizantine u shfaq më qartë gjatë mbretërimit të Theodosius (379–395), gjë që u lejon studiuesve të kulturës bizantine të flasin për "klasicizmin e Teodosit" 317. Kjo prirje krijoi terren pjellor për ndikim në Kostandinopojë nga qendrat antike të kulturës helene në Lindje: Athina, Antiokia, Aleksandria, Pergamumi, Efesi - gjë që, natyrisht, u lehtësua nga vendndodhja gjeografike e kryeqytetit të ri. Vihet re një intensifikimi i trashëgimisë greke të adoptuar nga këto qendra gjatë ekzistencës së perandorisë së Aleksandrit të Madh. Ky riorientim drejt trashëgimisë greke mund të shihet në fushën e filozofisë, shkencës, arsimit, letërsisë dhe artit. Ajo shoqërohet gjithashtu me një orientim programor drejt antikitetit, karakteristik për kulturën romake: "Është veçanërisht e rëndësishme që filozofia e antikitetit të vonë (shek. III pas Krishtit) përdor simbolet më të lashta të kulturës së hershme greke. Një restaurim i tillë i antikitetit është një fenomen jashtëzakonisht i shquar për epokën e rënies së botës klasike greko-romake", 318 A. Komponenti grek në kulturën në territorin që përjetoi “valën e parë të helenizimit” ishte i rëndësishëm si një parim konsolidues në shtetin multietnik që ishte Perandoria Romake Lindore. Gjithashtu krijon një filtër të caktuar për perceptimin e ndikimeve të huaja. “Përpunimi i këtyre formave lindore u bë me një përzgjedhje strikte të asaj që mund të kombinohej me traditën e lashtë” 319, vëren O. Demus. Marrëdhënia e artit bizantin me trashëgiminë greke është një nga temat kryesore në kërkimet mbi historinë e Bizantit 320. Ajo u deklarua nga brezi i parë i bizantinistëve. G. Strizhigovsky shkruan: "Arti bizantin... nuk i qëndron afër artit antik, por vetëm i percepton traditat e tij dhe i çon ato drejt zhvillimit të mëtejshëm, kështu që përfaqëson edhe lulëzimin e fundit të vetë artit antik. Ai ndërthur të gjitha varietetet vendase dhe lulëzon në ato vende ku ekziston arti i lashtë i krishterë. Karakteri i tij është historik dhe dogmatik, dhe dita e lindjes së tij është konsistente3 e zhvillimit të tij". ideja na lejon të evidentojmë Kostandinopojën si qendrën që ruajti jetën e vazhdueshme të trashëgimisë greke për mesjetën. Për të përcaktuar këtë prirje në artin e hershëm bizantin, L. Matsulevich prezantoi konceptin e "antikës bizantine", duke ndarë monumentet bizantine nga ato të hershme të krishtera. V.N. Lazarev vëren "shpërthime sporadike të antikitetit", karakteristikë e fatit të mëtejshëm të artit bizantin. V.N. Zalesskaya, në monografinë e saj kushtuar "antikës bizantine", identifikon tre lloje kryesore. Grupi i parë i monumenteve lidhet me emblemat perandorake dhe pasqyron idenë e vazhdimësisë së Kostandinopojës në raport me Romën. Lloji i dytë i "antikës bizantine" është skena që lidhen me interpretimin filozofik të miteve antike, imazhet e tyre në një formë alegorike shërbejnë si një ilustrim i ideve të krishtera. Lloji i tretë përcaktohet nga natyra e perceptimit të veprës si një lloj amuleti, i pajisur me funksionin e mbrojtjes kundër forcave të dëmshme; Në këtë grup mund të klasifikohen veprat me orientim ortodoks dhe heretik. Shkurtimisht, ndryshe nga L. Matsulevich, i cili e konsideron "antike" si një fenomen stilistik dhe K. Weizmann, i cili analizon strukturën e komplotit të "antikës bizantine", V.N. Zalesskaya e formulon detyrën si më poshtë: "Ne e konsiderojmë jo vetëm ndërtimin e veçantë të komplotit dhe nëntekstin e veçantë semantik të imazhit mitologjik, por edhe format e ndryshme të shfaqjes së tij si traditë, si simbol dhe si herezi" 322. Qëllimi i objektit, komploti dhe stili i dekorimit të tij formojnë një unitet - ky parim kërkimor është shumë i saktë, pasi imazhi dhe interpretimi bazohet në interpretimin e formës. Nga kjo nyje shtrihen fijet lidhëse me të menduarit e përcaktuar plastikisht të grekëve, nga njëra anë, dhe, nga ana tjetër, me "perikorezën e sensuales dhe noetikes" 323 në kulturën e Bizantit. Në "antikën bizantine", pavarësisht nga qëllimet e ndryshme të objekteve dhe tiparet e tyre stilistike, ka veti që i bashkojnë ato. Këto vepra mund të krahasohen me artin e hershëm të krishterë mbi parimin e kalimit nga shenjat e hershme të krishtera (të tilla si, për shembull, një pallua, një pelikani, një hardhi rrushi) në imazhet simbolike-alegorike. Në ndryshim nga imazhet antropomorfe të artit antik, në këtë "neoklasicizëm" kuptimi alegorik i imazhit merr rëndësi dhe theksohet sakralizimi i formës. “Antikë bizantine” është një kategori që përcakton fazën e formimit të sistemit figurativ të artit të krishterë në fazën e kalimit nga simbolizmi i hershëm kristian në realizmin simbolik të kanunit. Kjo kategori lidhet me stilin e artit të hershëm bizantin nëse flasim për formimin e kanunit si "stili artistik i epokës", pra në kuptimin e tij të thellë dhe të përgjithësuar. Nëse me "stil" nënkuptojmë një mënyrë karakteristike të një tradite të caktuar etnike, shkollë, punishte, atëherë "antike bizantine" është shumë heterogjene. Në përvojën e saj të sistemimit, Zalesskaya në asnjë mënyrë nuk kërkon të nivelizojë diversitetin e degëzimit stilistik brenda grupeve funksionale të "antikës": ajo nxjerr në pah tendencën e arkaizimit të qëllimshëm të imazhit, praninë e elementeve të artit oriental, si dhe shfaqjet e traditave folklorike, veçanërisht në llojin e tretë të veprave. Arti i hershëm kristian është po aq eklektik sa i gjithë arti i mëvonshëm romak, por duhet të tregohet rendi i brendshëm i këtij eklekticizmi, sepse ky ndryshim është thelbësisht i rëndësishëm. Eklekticizmi shfaqet në ndërveprimin e motiveve të krishtera dhe pagane në artin e hershëm të krishterë. Është ruajtur në strukturën figurative të artit monumental deri në shekujt IV–V. D.V. Ainalov shkroi për të: "Panterat dhe gjenitë - së bashku me karyatidën në formën e një oranta dhe ungjillore dhe skena biblike. Kupidët dhe psikikat, farsat - pranë formave thjesht të krishtera të stolive - një qengji dhe një karikaturë, një zog me një degë, feniks" 324. Në stilin vizual të artit të hershëm, teknikat e hershme të artit janë zhvilluar teknika vizuale, antikristiane. kuptimi. Për shembull, në pikturat e katakombeve, sfondet e bardha fillojnë të mbizotërojnë, gjë që, nga njëra anë, është e përshtatshme kur sallat nëntokësore janë të pamjaftueshme të ndriçuara, dhe nga ana tjetër, korrespondon me interpretimin metafizik të parimit të dritës. N.P. Kondakov vë në dukje huazimin për të njëjtin qëllim nga arti kristian i teknikës së hijezimit me ar (finim) karakteristik për pikturën antike 325. Nëse në artin e lashtë kjo teknikë dekorative rrit imazhin poetik të tablove të natyrës, atëherë në artin bizantin ajo zhvillohet më pas, duke u zhvilluar në një sistem asistence 326, qëllimi i saj është të simbolizojë dritën e pakrijuar. Duhet të theksohet se lëvizja centripetale e stilit drejt formimit të simbolizmit të ri përfshin si përbërësit formalë stilistikë të gjuhës figurative, ashtu edhe imazhet dhe komplotet e saj. Dihet mirë: imazhet e artit të lashtë fitojnë një kuptim të ri, të krishterë. Kështu, për shembull, Psikika bëhet simbol i shpirtit që kërkon shpëtim, Cupid - i dashurisë hyjnore. Siç është vërejtur më parë, mungesa e një demarkacioni të qartë dhe përfundimtar midis neoplatonizmit pagan dhe patristik në filozofinë para-Kapadokisë i bëri kufijtë e formimit simbolik transparent. Le të krahasojmë simbolet e krishtera me konstruksionet e Plotinit: “Shpirti botëror nuk është askush tjetër veçse Afërdita, roli i së cilës manifestohet në mitin e Erosit dhe të Psikës” 327. Simbolet shpesh kanë natyrë simbolike. Jezu Krishti përshkruhet si një qengj, një hardhi, një pelikan, një peshk, një spirancë dhe një feniks. I njëjti grup shenjash mund të përfshijë imazhe të një anijeje, një pëllumbi me një degë ulliri, etj. Këtu shenja, siç duket, është formuar sipas ligjeve të estetikës neoplatonike, sepse ka një kuptim fetar, tregon në mënyrë misterioze dhe alegorike një nga vetitë e Prototipit. Në imazhet simbolike-alegorike të Orfeut, Bariut të Mirë, jehona më e dukshme është me arkaiken, e cila është gjithashtu e afërt me estetikën e Plotinit. Shembulli më tipik i “arkaizimit” të një forme artistike në artin e krishterë është ikonografia e “Bariut të Mirë”. Për të ilustruar shëmbëlltyrat e Dhiatës së Re, përdoren drejtpërdrejt skemat e Kreoforit dhe Moskoforit, të cilat u ngritën në epokën arkaike. "Deestetizimi" i imazhit të Plotinit u shfaq në faktin se në fazën fillestare të formimit të ikonografisë personale të Jezu Krishtit, dy prirje ishin në konflikt: formimi i një tipi "ideal" dhe, përkundrazi, një imazh "i reduktuar", ku Zoti përshkruhet si ka marrë "formën e një skllavi". A.F.Losev, në një studim mbi estetikën e helenizmit të vonë, flet drejtpërdrejt për ndikimin e neoplatonizmit në simbolizmin e artit të krishterë 328. Po të njëjtin këndvështrim ndajnë edhe shkencëtarë shumë autoritativë, si S. S. Averintsev 329, A. Grabar 330, V. N.313, V. N. G. Nesselstrauss 333, E. Panofsky. Për shembull, në monografinë e tij “IDEA” ai shkruan: “Mësimi estetik i neoplatonizmit... pa në çdo manifestim të bukurisë vetëm një simbol të papërsosur të formës tjetër më të lartë, kështu që bukuria e dukshme është, si të thuash, një pasqyrim i së padukshmes, e cila nga ana tjetër është vetëm një pasqyrim i bukurisë absolute. te krijimet e periudhës klasike - mund të pranohej pa ndryshime nga filozofia e hershme kristiane” 334. Problemi i formës së shenjtë në gjuhën figurative, vërtet, identifikohet në filozofinë e Plotinit. Plotini ndan artin laik dhe fetar: "imazhet" e botës inteligjente nuk kanë asgjë të përbashkët me imazhet dhe imazhet e artit njerëzor. Në botën tokësore, këto imazhe transcendentale korrespondojnë me ideograme të shenjta - hieroglife - simbole 335 ... një simbol nuk është më art. Forma sensuale e zhvlerësuar këtu kthehet në një shenjë të thjeshtë që ndihmon në soditjen e drejtpërdrejtë të ideve, por nuk ka më asgjë të përbashkët me një vepër arti” 336. Në Perandorinë Romake, neoplatonizmi u bë mbizotërues. Mund të thuhet se koncepti i ndikimit përcaktues të neoplatonizmit në simbolikën mesjetare është i rrënjosur. Në të vërtetë, ashtu si neoplatonizmi u asimilua në traditën patristike, po ashtu ndikoi edhe në estetikën e mesjetës. Por, duke u asimiluar nga mendimi patristik, edhe ai u kapërcye prej tij, përndryshe kufiri midis paganizmit dhe krishterimit do të ishte pranuar si i parëndësishëm. Përsa i përket kulturës së krishterë, ky interpretim i procesit historik dhe kulturor nuk është i diskutueshëm: neoplatonizmi është asimiluar nga filozofia patristike, por ka edhe një kundërshtim themelor midis tyre. Në mënyrë paradoksale, në veprat për estetikën e mesjetës, shpeshherë nuk i kushtohet vëmendje këtij dallimi midis paganizmit dhe krishterimit, ose autorët detyrohen të hyjnë në polemika me një mendim përgjithësisht të pranuar. Dallimi midis imazheve të hershme të krishtera dhe simboleve fetare neoplatonike është i një rëndësie thelbësore, pasi V.V. Veidle thekson 337. Siç është vënë re tashmë, ai i quan pikturat e katakombit jo emblema, simbole ose imazhe, por imazhe të një lloji sinjalizues, pasi ato "priren të përshkruajnë jo aq një hyjni sa funksionin e një hyjni" 338. Ngjashmëria e tyre me simbolet neoplatonike përcaktohet nga de-estetizimi i një imazhi të caktuar, por nënshkrimi i një imazhi shpirtëror. më domethënëse. Ideja e shpëtimit përbën kuptimin misterioz ose karizmatik të imazheve të hershme të krishtera. Përvetësimi i shpëtimit nëpërmjet sakramenteve të pagëzimit dhe Eukaristisë përbën bazën e përvojës fetare të epokës së hershme të krishterë. Në këtë mënyrë, monumentet e artit të hershëm kristian ndryshojnë thelbësisht nga veprat e artit romak që lidhen me to në tipare të jashtme stilistike. Veidle shpjegon karakterin "neoplatonik", ikonik të simbolizmit të hershëm të krishterë me faktin se kultura e krishterë sapo ka filluar të krijohet, një pamje holistike dhe e detajuar e kozmosit të krishterë nuk është marrë ende, prandaj është e kotë ta kërkojmë atë në artin e hershëm të krishterë - do të duhet të përjetojë formimin në teologji dhe, në përputhje me rrethanat, në artin e Bizantit. Më shumë vëmendje meriton edhe secila prej imazheve, të cilat V. Veidle i quan shenja të “tipit sinjalizues”, nga jashtë të ngjashme me simbolet neoplatonike. Një prej tyre është peshku. Ky imazh i Dhiatës së Re nuk është i pazakontë në artin e hershëm të krishterë. Dihet mirë se shenja e peshkut korrespondon me një anagram të emrit të Krishtit, ose më saktë, me një formulë fetare. Ekzistojnë edhe skica të pavarura të kësaj shenje dhe imazhi i "frizeve të ujit", të cilat D.V. Ainalov flet për 339 . Këto janë imazhe të peshkimit putti. Frizat e ujit ishin gjithashtu të njohura në Lindje, siç dëshmohet nga letra e Nilus së Sinait drejtuar Olimpiodorit 340. Klementi i Aleksandrisë, në një himn drejtuar Krishtit, shkruan: "Peshkatar i të vdekshmëve, (peshkatar) i shpëtuar nga Ti! kuptimi i anagramit në fjalët e mëposhtme: "Ne jemi peshq të vegjël, të lindur në ujin tonë dhe do të shpëtojmë vetëm duke qëndruar në ujë" 342. Nëse Tertuliani është bashkëkohës i Plotinit, atëherë Klementi i Aleksandrisë është paraardhësi i tij. Interpretimi i një prej simboleve kryesore të traditës së hershme të krishterë, të cilin e gjejmë te Klementi i Aleksandrisë, na lejon edhe një herë të dyshojmë në legjitimitetin e projeksionit të drejtpërdrejtë të filozofisë së Plotinit mbi formimin e simbolizmit në artin kristian. Me shumë detaje, L. A. Uspensky shqyrton origjinën dhe funksionin e një "shenje" tjetër - imazhin e një qengji, duke treguar kuptimin eukaristik të këtij imazhi 343. Burimi për formimin e "shenjave" në të dyja rastet janë tekstet biblike. Së bashku me imazhet simbolike (ikonike) dhe simbolike-alegorike, ilustrimet e Dhiatës së Vjetër dhe të Re ishin të përhapura në artin e hershëm të krishterë. Studiuesit shpesh flasin me një thjeshtësi të konsiderueshme për natyralizmin e këtyre imazheve. Midis këtyre skenave bien në sy skenat që i përkasin Dhiatës së Vjetër: imazhi i profetëve Elia dhe Jona, Danieli në gropën e luanit, tre të rinjtë në shpellën e zjarrtë, kalimi i Detit të Kuq, Moisiu duke derdhur ujë nga shkëmbi. Këto janë prototipe të ngjarjeve të Dhiatës së Re. Ato nuk përfshihen në klasifikimin e imazheve të hershme të krishtera si "shenja" neoplatonike, por lidhen me tipologjinë. Autori i një studimi mbi historinë e traditës ekzegjetike, T. Miller, shkruan: “...Bartësi i ndjenjave eskatologjike ishin komentet (midrashimet) mbi Pentateukun dhe librat e profetëve. Tek teksti i këtyre librave u zbatua një teknikë e veçantë interpretimi, e cila konsistonte në faktin se kjo histori e Testamentit të Vjetër tashmë konsiderohej e vërtetë si operacion prototip i ardhjes. në të njëjtin parim ngjashmërie si në alegoritë e filozofëve grekë, por këtu nuk ishin të lidhura aspekte të ndryshme të qenies, siç kishte, por ngjarje të ndryshme historike që nuk përkonin në kohë. Teknika e tipologjisë nuk i përket traditës së ekzegjezës greke, por asaj hebraike. Ajo bartet në interpretimin e krishterë dhe zbatohet në krahasimin e premtimeve të Dhiatës së Vjetër me përmbushjen e tyre të Dhiatës së Re. Në zbatimin e tij, Etërit e Shenjtë bazohen në autoritetin e Katër Ungjijve dhe të Letrave Apostolike, por aspak Plotinit. Rëndësia e tipologjisë si një mjet ekzegjetik në trashëgiminë e Plotinit mund të shërbejë si një temë më vete për shqyrtim. Në këtë rast, duhet të pajtoheni me V.V. Bychkov, i cili tregon Klementin e Aleksandrisë dhe Origenin si paraardhës të Gregorit të Nyssa përgjatë vijës së traditës ekzegjetike. Ekziston nevoja për të sqaruar ndjeshëm konceptin e “neoplatonizmit” në lidhje me artin e hershëm të krishterë dhe atë të hershëm bizantin, dhe aq më tepër me mesjetën në përgjithësi. Në materialin e pikturave të Dura-Europos (Aurelia Antoniniana Europos), ku u zbuluan disa tempuj kushtuar perëndive të Palmirës, ​​një sinagogë dhe një tempull i hershëm kristian, është i dukshëm "ankorimi" i traditës hebraike, ndikimi i pikturës dhe kristianizmit të hershëm në qendrat e Lindjes së Helenizuar. Kërkimet arkeologjike filluan nga egjiptologu Brasted në 1920, Cumont dhe Renard në 1922-1923, pastaj bashkërisht nga shkencëtarë francezë dhe izraelitë nën udhëheqjen e Hopkins dhe shkencëtarë rusë nga 1932-1935. (M.I. Rostovtsev dhe të tjerët). Tempulli i dyfishtë (dy ndërtesa të lidhura me një kalim) i Artemis-Nanaia dhe Atargatis me piktura të bëra nga mjeshtrit e Palmirës daton në shekullin I, sinagoga daton në 244–245, ajo u ndërtua mbi bazën e një ndërtese më të vjetër; Tempulli i krishterë daton në fillim të viteve '60. Shekulli III Këto monumente ndryshuan kuptimin e burimeve të zhvillimit të ikonografisë së krishterë. Në të gjitha monumentet, studiuesit vënë re ndikimin e stilit helenistik; kompozimi i komplotit të pikturave të sinagogës parashikon strukturën e komplotit të artit të krishterë; ata përshkruajnë Moisiun përballë një shkurre që digjet dhe skenën e eksodit nga Egjipti. Skena e fundit është e ndarë në tre episode të paraqitura veçmas të murtajës egjiptiane, ndarjes së detit dhe vdekjes së ushtrisë egjiptiane. Poshtë tyre përshkruhen: Arka e Besëlidhjes në tokën e Filistejve dhe Tempulli i Solomonit. Afresket nuk kanë mbijetuar në tërësi. Imazhe të ngjashme ruhen në sinagogën Beth Alpha (Eretz Israel). Këto zbulime arkeologjike sugjerojnë se para shek. Si në Eretz Izrael ashtu edhe në diasporë nuk kishte asnjë ndalim për imazhet figurative, duke përfshirë personazhet kryesore të Dhiatës së Vjetër. Me sa duket, ata ishin prototipe të skenave të komplotit të hershëm të krishterë. Në kishën e krishterë në Dura Europos, përbërja lëndore e pikturave korrespondon me rregullat e tipologjisë, pasi aty, në veçanti, Adami dhe Eva në pemën e dijes dhe bariu i mirë janë të ndërlidhura. Siç vërejnë studiuesit, këto skena bashkohen nga ideja e kontrastit të parajsës tokësore dhe qiellore. Tipologjia si mjet ekzegjetik është projektuar në strukturën figurative dhe stilin e artit të krishterë. Si konfirmim i kësaj ideje, ne paraqesim një seri ilustruese që përfaqëson evolucionin e teknikave kompozicionale në relievet e sarkofagëve të hershëm të krishterë. Tendenca e përgjithshme është kalimi nga skenat narrative të frizit, si relievet pagane, në shfaqjen e një strukture të re kompozicionale. E veçanta e saj është ndarja e figurës në dy nivele për krahasimin në çift të skenave nga Dhiata e Vjetër dhe e Re. Duhet theksuar se në kompozimin e sarkofagëve, jo vetëm del në pah parimi i lidhjes së imazheve të çiftëzuara, por gradualisht kompozimi fillon të pasqyrojë një strukturë hierarkike, e cila tregon asimilimin gradual të tablosë së botës, të përcaktuar nga kapadokët, nga arti kristian. Këta janë vetëm paralajmëruesit e parë të rendit hierarkik të organizimit të hapësirës së brendshme të kishës dhe programit ikonografik të tij. Teknika kompozicionale e krahasimit të premtimit dhe përmbushjes, prototipit dhe imazhit, përdoret në pikturat e katakombeve. Shqyrtimi i sistemit të pikturave në dhoma të veçanta na lejon të supozojmë se imazhet simbolike këtu përbëjnë një kompleks ikonografik integral, kuptimi i të cilit korrespondon me Liturgjinë e kohëve apostolike dhe pas apostolike. Studimi i S. G. Savina "Ikonografia. Ese teologjike të versionit ikonografik" 345. Arti liturgjik formohet dhe jeton sipas të njëjtave rregulla si vetë shërbesa liturgjike. Karakteri ikonë i artit të hershëm kristian është padyshim një shprehje e të njëjtit “disciplinae arcanae” (mësim sekret), i cili ndalonte zbulimin e mësimit të fshehtë për të pafilluarit dhe nuk lejonte forma të shkruara për rendin liturgjik të sakramenteve 346. Miratimi i Ediktit të Milanos, i cili çoi në legalizimin e krishterimit dhe shndërrimin e tij në fenë e perandorisë universale, natyrisht, ndryshoi kushtet për zhvillimin e artit të krishterë. Ndërtimi i kishës dhe krijimi i pikturave në këtë fazë lidhen me patronazhin e perandorit 347. Duket se duhet të ketë një kalim nga "imazhet sekrete" në prova të drejtpërdrejta të zbulesës së Ungjillit. Por fenomeni i "antikës bizantine" tregon se një interpretim i thjeshtuar i kalimit nga arti helenistik i vonë dhe i hershëm i krishterë në realizmin simbolik është i papërshtatshëm. Le të kthehemi te një shembull që karakterizon rendin e ndërveprimit midis platonizmit pagan dhe patristik. Le t'i drejtohemi një fragmenti të një pjate qeramike nga koleksioni i Hermitazhit Shtetëror me imazhin e Nereidëve. Le të citojmë atribuimin e shquar të V.N. Zalesskaya, e cila lidhet drejtpërdrejt me temën tonë: "... skena e quajtur "Shpella e Nimfave" nga Porfiri i Tirit rezulton të jetë e lidhur me një ngjarje specifike ungjillore. Imazhi i "shpellës së nimfave" gjendet vazhdimisht në predikimet, traktatet polemike dhe letrat e Gregorit të Nyssa, në festat e veçanta të Krishtlindjeve, më së shpeshti, që tregojnë festat e veçanta të Krishtlindjeve për botën. "(shpella)" nënkuptonte Shpellën e Betlehemit. Predikimi i Lindjes së Krishtit të Gregorit të Nisës përmban një frazë që dikur ishte ngulitur në anë të një pjate, pjesë e së cilës janë katër fjalët greke të lexuara në këtë fragment: "Zot, më ndihmo, duke soditur shpellën, të shoh yllin tënd në errësirën e shpellës". Pra, kjo skenë ishte në thelb një paralele simbolike me Krishtlindjet. Është mjaft e mundur të supozohet se objekte të tilla të lira balte të stampuara, të prodhuara në sasi të konsiderueshme, mund të jenë të përshtatshme për dhurata modeste, si strena romake, me dëshirën për të parë "dritën e vërtetë" 348 349. Duke parashikuar disi rrëfimin e mëtejshëm, le të bëjmë pyetjen: "Për çfarë arsye imazhi homerik rezulton të jetë një ilustrim i misterit të Lindjes së Krishtit?" Përgjigjen e gjejmë në "Fjala drejtuar të rinjve mbi përfitimet e librave pagan" të Shën Vasilit të Madh ose "Udhëzime për të rinjtë se si të përdorin veprat pagane". Ai shkruan: “Kam dëgjuar nga një person që ka studiuar thellësisht Homerin se e gjithë poema e Homerit për Odiseun nuk është gjë tjetër veçse lavdërim i plotë i virtytit” 350. Në të njëjtin udhëzim, Shën Vasili flet për dëshirueshmërinë e studimit të "shkencave të jashtme". Kthimi te kultura e lashtë është faza fillestare e ngjitjes drejt virtytit dhe njohjes së Zotit: "Pikatorët fillimisht mbulojnë kanavacën me shtresën e parë të bojës dhe më pas vendosin ngjyra të vërteta mbi të, në të njëjtën mënyrë, në mënyrë që reputacioni ynë i mirë të mbetet i pandryshuar, fillimisht do t'i kushtohemi studimit të këtyre shkrimtarëve të jashtëm, pastaj do të fillojmë të dëgjojmë foljet e shenjta dhe misterioze - në fillim do të flasim vetëm për foljet e mistershme. diellin në ujë dhe pastaj do ta kthejmë shikimin drejt burimit të dritës" 351. Origjina e zhanrit retorik të predikimit publik lidhet me emrat e Vasilit të Madh, Gregori Teologut dhe Gregorit të Nyssa. Formimi i këtij zhanri lidhet drejtpërdrejt me nevojat e kishës në kuadrin e adoptimit të krishterimit si fe shtetërore. Në predikim, adresa i drejtohet një popullsie gjysmë pagane dhe, si rezultat, retoriku përdor imazhe të njohura për audiencën. Në këtë rast, imazhi është marrë nga "mësuesi analfabet i të gjithëve" - ​​Homeri. Imazhi është tipik i "antikës bizantine". Por le ta trajtojmë me më shumë ndjeshmëri. Odisea është interpretuar vazhdimisht nga filozofë të drejtimeve të ndryshme: filozofë natyrorë, para-sokratikë, pitagorianë, sofistët, stoikët, cinikët, neoplatonistët 352. Gregori i Nyssa-s i drejtohet ekzegjezës së Porfirit. Duke analizuar traktatin e Porfiry-t, Taho-Godi shkruan: "Porfiry iu drejtua vargjeve të Homerit pikërisht sepse pa në to një pamje të njohur për çdo grek: një shpellë nimfash me një burim uji, bletë që lulëzonin në të dhe një pemë ulliri, të domosdoshme për peizazhin grek" 353. Në të vërtetë, si në apotegmë, imazhi zhvillohet, duke u nisur nga niveli i zakonshëm, i arritshëm publikisht. Më tej, Porfiri, pas çdo simboli: shpellë, Nereida, bletë, pemë ulliri, zbulon kuptimin pas tyre të të menduarit mitologjik pangrek. Gama e thirrjeve të tij është më e gjerë: së bashku me himnet për Orfeun, Dionisin dhe Apollonin, sakramentet Leontiane, ai i drejtohet tekstit të Septuagintës dhe besimeve Zoroastrian, urtësisë priftërore të Egjiptit. Por, kryesisht, ai hyn në dialog me paraardhësit e tij në traditën platonike: Platoni, Numenius, Cronius, duke lëvizur vazhdimisht drejt një qëllimi, Porfiri zbulon sekretin e shpellës. Shpella është një simbol i kozmosit sensual, por jo vetëm sensual: "...dhe është një simbol i të kuptueshmes", shkruan Porfiry, "sepse shpreh paarritshmërinë e qenies ndaj perceptimeve shqisore, qëndrueshmërinë dhe forcën e tij, dhe gjithashtu sepse fuqitë individuale, veçanërisht ato që lidhen me materien, janë të padukshme" 354. duke u bërë 355. Duke përcaktuar vendin e traktatit në traditën neoplatonike, Taho-Godi vë në dukje se ekzegjeza e tij filozofike u bë “një nga ndërtimet e para neoplatonike të kozmosit” 356. Gregori i Nisës hyn në dialog me Porfirin. Gregori kundërshton arsyetimin e tij për rrethin zodiak, arsyetimin e Numenius dhe Cronius për yjësitë me një yll që shkëlqeu mbi shpellën e Betlehemit. Me johelmet si “shpirtrat që hyjnë në botën e formimit” 357, Gregori i Nyssa-s u bën kontrast Lindjes së Krishtit. Imazhi është ndërtuar si në vazhdimësi ashtu edhe në kundërshtim. Këtu ideja kryesore duhet të shprehet qartë. Porfiry krijon një pamje neoplatonike të kozmosit dhe e lidh atë me antropogjenezën. Ky çiftim i kozmologjisë dhe antropologjisë është një temë kryesore në teologjinë e Gregorit të Nyssa-s. Në këtë pikë, kundërshtimi i tij ndaj neoplatonistëve dhe Origjenit është qartë i dukshëm. Për neoplatonistët - Numenius, studentin e tij - Plotinin dhe pasardhësin e Plotinit, Porfirin, ideja e metempsikozës është karakteristike; është huazuar nga Herakliti dhe pëson disa ndryshime. Një pasazh nga Numenius u citua më sipër; citohet edhe në traktatin “Mbi shpellën e nimfave” të Porfirit dhe e ndjek atë, duke folur për zbritjen e shpirtrave në mishërim, si dhe për shpirtrat që kanë hequr guaskën e tyre trupore pas “të ftohtit të formimit tokësor” 358. mësimet, të cilat “tregonin fabula për rimishërimin” 359. Në lidhje me diskutimet për Origjenin, jo të lirë nga kjo trashëgimi, Shën Gregori kujton fjalët e Empedokliut: Dikur isha djalë, një herë isha e virgjër, Ishte edhe shkurre, ishte edhe zog e peshk memec i detit... 360 Dhe ai u jep atyre një koment: "Sipas gjykimit që kam bërë, ai që thotë gjëra të tilla për veten e tij nuk është larguar nga e vërteta. Në fund të fundit, mësime të tilla janë vërtet të denja për budallallëkun e bretkosave ose xhakeve, ose memecitetin e peshkut, ose pandjeshmërinë e një lisi, që thonë se ka kaluar një shpirt..." Shën Grigori sheh në teorinë e prejardhjes së shpirtit dialektikën e kalbjes së tij, kalimin “në hiç”: “pasi rrëshqiti nga jeta më e lartë, ai nuk mund të ndalet në asnjë shkallë vesi, por për shkak të kësaj lidhjeje me pasionet, do të kalojë nga folja në atë pa fjalë dhe nga vullneti i pafjalë në pakuptimësinë e shpirtit në gjendjen bimore. dhe inekzistentja ndjek të pashpirtin Pra, në mënyrë konsekuente për ta shpirti do të kalojë në hiç, rrjedhimisht, do të bëhet e pamundur që ajo të kthehet sërish te më e mira” 362. Këtu hierarkia neoplatonike vjen në një rrugë pa krye. në dialektikën e tij, Gregori i Nyssa-s dënon kalimin "nga marrëzia në marrëzi me një konsistencë të caktuar" 363. Ndërkohë, në interpretimin e vizionit të fshehtë të Moisiut, ai parashikon strukturën hierarkike të njeriut. Në dikotomi, njeriu njihet si mikrokozmos, por ai nderohet në mënyrë të veçantë dhe dallohet nga radhët e krijimit për nga perëndishmëria e tij. Në trikotominë, fuqitë bimore dhe shtazore të shpirtit tejkalohen nga e njëjta ngjashmëri hyjnore, duke iu nënshtruar asaj, ato sillen në harmoninë e koordinimit. Natyra e vërtetë e njeriut është ngjashmëria e tij hyjnore, mbretëria. Kjo përcakton përfshirjen (në radhën e nënshtrimit) të kozmologjisë në antropologji në sistemin filozofik dhe dogmatik të Gregorit të Nyssa. Duke diskutuar mbi shpirtin, Gregori i Nyssa mohon si helenët, ashtu edhe Origjeni, me teorinë e tyre të paraekzistencës së shpirtrave, dhe Klementin e Aleksandrisë 364, i cili flet për paraekzistencën e trupit. Në kapitullin XXIX të traktatit, ai i drejtohet imazhit të ungjillit të një kokrre gruri, e cila në fuqinë e saj mban "gjelbërime, kërcell, ndërnyje, fruta, tenda". Në shpalosjen e kokrrës, Gregori dallon sekretin e kalimit të fuqisë në efektivitet, aktivitet, energji. “Por, sikurse për sa i përket pjesës trupore, ne nuk e quajmë atë mish, as kocka, as flokë, as gjithçka që mund të shihet tek një person, por në potencial është secila nga sa më sipër, e cila ende nuk është shfaqur dukshëm, kështu themi për pjesën shpirtërore se ajo nuk ka në vetvete atë verbale (të kuptueshme), të lakmueshme dhe të acarueshme, por të dukshme në përputhje me strukturën dhe nervozizmin e shpirtit. trupi, energjitë e shpirtit rriten bashkë me subjektin.” 365. Këtu ndeshemi jo vetëm me “justifikimin” e trupit, në kundërshtim me idenë neoplatonike të çmillimit, por edhe me vizionin e fshehtë të “energjive të shpirtit”. Ky vizion i fshehtë bëhet i qartë nga konteksti i gjithë traktatit, i cili flet për dritën hyjnore të ngulitur në natyrën njerëzore. Gregori Teologu shprehu shkurt këtë mendim, duke thënë se helenët nuk e njihnin shkëlqimin e mishit. Kjo analizë ndoshta tepër e përpiktë e një prej monumenteve të “antikës bizantine” shpjegon një prirje të rëndësishme në formimin e stilit artistik. Nëse e shqyrtoni me kujdes pjatën, do të vini re përgjatë perimetrit të saj të jashtëm imazhin e një ylberi, aq i zakonshëm në artin e mesjetës së hershme. Kjo analogji vjen në mendje kur krahasohet me pjatat e krijuara përafërsisht në të njëjtën kohë: rrezet rrezatojnë nga fundi i tasit në skajet e tij, duke formuar një rozetë. A nuk është burimi i dritës ylli që shkëlqeu mbi shpellë, por Zoti që shkëlqeu brenda shpellës? – në logjikën e “estetikës së brendshme” dhe epistemologjisë së Gregorit të Nyssa-s, një lëvizje e tillë do të ishte e mundur. Për fat të keq, ruajtja fragmentare e gjellës lejon vetëm hamendje. Në “Antikën Bizantine” vërehet qartë një kthim i dukshëm nga shkatërrimi neoplatonik i kalokagathia në kalokagathia e artit grek; pikërisht kështu e shohim lëvizjen nga simbolika e hershme e krishterë dhe neoplatonike e “dematerializuar”, e kushtëzuar nga mësimet dualiste dhe dikotomia e antropologjisë parakapadokiane – te alegoritë e “antikës” dhe sensualiteti i theksuar i imazheve, të krijuara jashtë Aleksandrisë. Në kuadrin e formimit të realizmit simbolik në mësimet e shenjtorit Nyssa, rrëfimi dhe “perikoreza e sensuale-noetikes” në hipostazën e njeriut, merr një kuptim të qartë forcimi i kanalit klasicizues në art dhe maturimi i “klasicizmit të Teodosit”. Pjata me "Shpellën e Nimfave" u ble në Aleksandri 366, e cila ishte vendi i takimit të filozofisë së neoplatonizmit dhe "kapadokianëve të mëdhenj". Shembulli i strukturës së tij figurative dhe stilistike tregon maturimin e “kalokagathisë së re” të artit mesjetar. Imazhet simbolike-alegorike të “antikës bizantine” ishin një formë kalimtare nga imazhet simbolike të “çmaterializuara” të përcaktuara nga mësimet dualiste të antikitetit të vonë dhe dikotomia e mësimeve parakapadokiane për njeriun në shkrimet patristike. Kthimi në imazhin holistik të njeriut po piqet në lidhje me mësimet e Gregorit të Nyssa-s, por, ndryshe nga kalokagathia e lashtë, këto imazhe të bukura transformohen nga hiri hyjnor. Spiritualiteti i tyre ka një karakter parakletik, në to, sipas Gregori Teologut, shkëlqen shkëlqimi i mishit, i panjohur për helenët: prandaj drita e Yllit të Betlehemit dhe shkëlqimi në thellësi të Shpellës së Fëmijës bëhet kuptimi i imazhit që ilustron predikimin e Lindjes së Gregorit. Duke përmbledhur disa rezultate të kësaj pjese të arsyetimit, vërejmë: në historinë e artit liturgjik ndërtohet një sekuencë e vënë në skenë: simbolika e hershme e krishterë - imazhe simbolike-alegorike të "antikës bizantine" - "realizëm simbolik" i artit kanonik. Këto etapa në zhvillimin e sistemit figurativ dhe stilistik të artit të krishterë tërheqin vëmendjen për sa i përket lidhjes së tyre me teologjinë aleksandriane dhe teologjinë e "kapadokianëve të mëdhenj". 2.5. Traktati “Për strukturën e njeriut” në aspektin e ndikimit të tij në strukturën figurative dhe stilistike të artit kanonik. Doktrina e njeriut nga Gregori i Nyssa kombinoi njohuritë fetare, filozofike, natyrore, shkencën natyrore dhe mjekësore për njeriun dhe vendin e tij në botë, dhe si e tillë, mund të krahasohet me imazhin e njeriut që u zhvillua në artin e Bizantit. Në traktatin “Mbi strukturën e njeriut”, kategoritë e dhëna nga Shën Gregori për të përcaktuar thelbin dhe hipostazën e njeriut japin një projeksion direkt mbi strukturën figurative dhe stilistike të artit. Këto kategori mund të jenë logjiko-racionale dhe apofatike; ato projektohen në imazhe artistike, duke përfshirë "apofatike" (siç është imazhi i "errësirës hyjnore"). Fokusi i kësaj pjese të veprës do të jetë traktati "Mbi strukturën e njeriut" në aspektin e ndikimit të tij në formimin e sistemit figurativ dhe stilistik të artit kanonik, mishërim në të i tablosë së botës që mori formë në sistemin filozofik dhe dogmatik të kapadokëve. Një nga veçoritë e artit të bukur të antikitetit, trashëgimtar i të cilit u bë Konstandinopoja, është aftësia për të shprehur koncepte filozofike në imazhe të prekshme plastike. Le të shqyrtojmë sesi realizmi simbolik i antropologjisë së Gregorit të Nyssa-s ndikoi në realizmin simbolik në art. Shkencëtarët e përfshirë në historinë e mendimit estetik dhe historinë e artit janë të vetëdijshëm se arti pasqyron botëkuptimin e epokës së tij. Art criticism acquired a scientific character, methodologically and methodologically approaching the exact sciences at the turn of the 19th–20th centuries. “The Father of Art History of the 20th Century,” G. Wölfflin, in his work “Basic Concepts of Art History” 367, for the first time introduces into scientific use a toolkit that makes it possible to objectify the concept of “style,” previously this term was used arbitrarily, reflecting the subjective taste preferences of art connoisseurs. Wölfflin defines the artistic style of the era as “the history of art without names,” thereby showing that the artist is involuntarily an exponent of the attitude and worldview of his era. Kjo traditë kërkimore u zhvillua nga M. Dvorak në veprën e tij “Historia e artit si histori e shpirtit” 368. Një qasje themelore për zhvillimin e problemit të stilit në art u zbulua nga E. Panofsky në veprën klasike “Perspektiva si një formë simbolike” 369, ku ai tregoi se format hapësinore të arkitekturës fetare ekuivale mund të bëhen simbole të arkitekturës fetare. Në shkencën vendase, A.F. Losev u mbështet në punën e Panofsky; vepra e tij "Kanuni si stil artistik i epokës" 370 është i jashtëzakonshëm në atë që shkencëtari identifikoi një kompleks burimesh parësore që përcaktuan parametrat e sistemeve kanonike në artin e Egjiptit të Lashtë, Greqisë së Lashtë dhe Bizantit. Duke studiuar këto tekste, Losev tregoi se ndryshimi midis një sistemi kanonik dhe një tjetri vjen në ndryshimin në sistemet e përmasave, gjë që e lejoi atë të ngushtonte konceptin e "kanunit si stil artistik i epokës" në konceptin ekuivalent të "sistemit të përmasave". Më tej, Losev arriti të identifikojë ligjin e përkthyeshmërisë së koncepteve, duke pasqyruar botëkuptimin e një epoke të caktuar, në një sistem përmasash: ai identifikoi një grup kategorish estetike, të cilat ai i quajti "terme strukturore", midis tyre: "masë", "simetri", "qendër", "përqendrim", "ritëm". Nga njëra anë, këto terma shërbejnë për të përcaktuar përmasat në skulpturë dhe arkitekturë, dhe nga ana tjetër, të njëjtat terma kanë përmbajtje semantike divergjente në epoka të ndryshme historike; kuptimi i tyre rindërtohet duke zgjeruar kontekstin duke u mbështetur në burime parësore të natyrës fetare, filozofike, natyrore-filozofike, shkencore. Kështu, për shembull, për të kuptuar kategorinë e "masës" në artin antik, deklarata e Protagoras është e rëndësishme: "Njeriu është masa e të gjitha gjërave, të dukshme dhe të padukshme". Konsiderimi i kanunit mesjetar si stil artistik i epokës përfshin, para së gjithash, krahasimin e tij me sistemet e tjera kanonike në kontekstin e historisë së përgjithshme të artit. Kjo qasje zbulon ligjet më të përgjithshme të formimit simbolik, por e dobëson disi vëmendjen ndaj origjinalitetit të gjuhës artistike të mesjetës, ndaj një vëmendje e mëtejshme do t'i kushtohet specifikave të kanunit mesjetar. Në të dyja rastet, traktati i Gregory of Nyssa "Mbi Strukturën e Njeriut" do të përdoret kryesisht si burim bazë. Traktati i Losev "Kanonet artistike si problem i stilit" në këtë rast është interesant në lidhje me veprën tjetër të tij "Dialektika e numrit në Plotinus" 371, ku autori shkruan për kritikën e Plotinit ndaj aparatit kategorik të stoikëve dhe Aristotelit dhe për apelin e tij ndaj Platonit "pesë kategoritë e qenies sofiste", "Sofisti, pesë kategoritë e të qenurit": janë kategori të zgjuara të Plotinit Ato rrjedhin në mënyrë antinomike-sintetike, domethënë thjesht dialektike” 372. Krahasimi i "termave strukturore" të Gregorit të Nyssa me koncepte të ngjashme te Plotinus tregon se demarkacioni i kanoneve antike dhe mesjetare në fushën e arteve të bukura nuk fillon në fushën e artit, por në një sferë krejtësisht të ndryshme - në ontologji dhe në doktrinën e njeriut. Pas A.F. Losev, ne do të drejtohemi për të konsideruar kanunin mesjetar si një sistem përmasash, duke u mbështetur në traktatin e Gregory of Nyssa "Mbi strukturën e njeriut". Sipas interpretimit të Shën Nyssa-s, proporcioni është një kategori sasiore që përcakton "masën e hipostazës njerëzore" në kontrast me pafundësinë e ekzistencës hyjnore: "Natyra e njeriut sundon dhe mban atë hipostazë materiale në të cilën (materiali) duket në sy. Pra, ndërsa njëri zotëron tjetrin, pjesëmarrja në bukurinë e vërtetë kalon nëpër të gjithë serinë e vendosur mbi të, në një kohë proporcionale të çdo njeriu". 373. Ky fragment zbulon qartë marrëdhënien midis koncepteve të "proporcionit" dhe "bukurisë", "të vërtetës". Vasili i Madh dhe Grigori i Nyssa-s e quajnë Zotin Artist dhe Krijues i bukurisë së vërtetë; përmes përmasave, bukuria transmetohet te krijimi. Në fragmentin e cituar të tekstit, koncepti i "proporcionit" është me të vërtetë, sipas Losev, një "term strukturor" që përcakton në teorinë e trikotomisë marrëdhënien midis materialit, përbërjes së krijuar dhe "parimit të kuptueshëm" si ngjashmëria me perëndinë e njeriut: "Por nëse ndodh kjo afërsi e mirë, me fjalë të tjera, do të ketë më të kundërtën, e cila do të jetë e kundërta, më pas do të ndjekë thelbin. i larguar nga natyra, do të zbulojë shëmtinë e saj (sepse vetë materia është pa formë dhe e pastrukturuar, dhe paformësia e saj do të prishë bukurinë e natyrës, të cilën e zbukuron mendja)” 374. Është me vend të theksohet se njeriu nga Gregori i Nisës përkufizohet si një qenie e brendshme e lëvizshme, e ndryshueshme; shkelja e sinergjisë, rendi hyjnor i komunikimit bëhet shkak i shëmtimit, humbjes së imazhit hyjnor. Kategoritë estetike të "bukurisë" dhe "shëmtisë" e marrin përmbajtjen e tyre semantike në lidhje me kuptimin asketik të teorisë së trikotomisë; rendi ose shkelja e "afinitetit të mirë" varet nga vullneti i një personi, zgjedhja e tij. Rregulli i jepet materies nga "perëndia" në natyrën njerëzore - mendja që komunikon me Zotin. Kur sekuenca prishet në hierarki, "... shëmtia e materies transmetohet përmes natyrës në vetë mendjen, kështu që imazhi i Zotit nuk mund të shihet në tiparet e krijesës. Sepse atëherë mendja e ngjashme me pasqyrën krijon imazhe (ide) të anës së kundërt të së mirës dhe fshin zbulimin e vetë rrezatimit të materies dhe pamjes së pakëndshme të së mirës. ndodh, që ndodh nëpërmjet privimit të padukshëm të së bukurës” 375. Më sipër u vu re raporti i këtij fragmenti teksti me dialektikën e numrit të Plotinit dhe në këtë drejtim u trajtua statusi ontologjik i ndërtimeve “numerike” të Gregorit të Nisës. Koncepti i proporcionit është një kategori sasiore. Përkufizimi sasior i natyrës njerëzore në lidhjen e saj me Zotin shprehet nga Gregori i Nyssa-s si më poshtë: "Forma e përsosur e mirësisë konsiston në sjelljen e një personi nga mosekzistenca në ekzistencë dhe bërjen e tij bujar në të mira. Dhe meqenëse një listë e tillë përfitimesh është e madhe, nuk është e lehtë ta përcaktojmë sasinë e saj. Prandaj, Fjala, me gjithë zërin e tij, krijoi me gjithë zërin e tij, shëmbëlltyrën kolektive të Zotit7". Por këtu nuk bëhet fjalë për një person specifik, por për njeriun në përgjithësi, gjithë natyrën njerëzore “Por për secilën prej krijesave duhet të ketë një lloj kufiri dhe mase, të matur me urtësinë e Krijuesit.... një person është i përfshirë nga sasia në të gjithë trupin dhe ka një masë sasiore të hipostazës së tij, e cila është e kufizuar...” 377 Këtu është një përkufizim shtesë: “Zoti është nga natyra i thjeshtë dhe jomaterial, pa cilësi, pa përmasa dhe pa kompleksitet dhe është i huaj për skicën e jashtme, por çdo substancë qëndron në distancën hapësinore dhe nuk mund të fshihet nga ngjyra, nga perceptimi shqisor, nga perceptimi shqisor, nga dukja, nga perceptimi shqisor. elasticiteti dhe nga gjithçka tjetër, e njohur në të, e cila në asnjë mënyrë nuk mund t'i atribuohet natyrës hyjnore" 378 - nëse kjo deklaratë krahasohet me veprat e artit të pjekur kanonik, është e përshtatshme të sugjerohet se sfondi i artë ose neutral në pikturë, "rrafshësia" famëkeqe e ikonës, shërbejnë për të përcjellë "thjeshtësinë", "mungesën e cilësisë dhe kompleksitetit të Zotit". Doktrina e proporcionit, e cila mori formë brenda sistemit filozofik dhe dogmatik të Gregorit të Nyssa në shekullin e IV, pati një ndikim në praktikën artistike të mjeshtërve bizantinë. Sipas E. Panofsky, baza për ndërtimin proporcional të një figure në një aeroplan është sistemi i "tre rrathëve" 379, moduli i tij është diametri i aureolës. Kjo vlerë është e ndërlidhur proporcionalisht me diametrin e kupolës, pasi V.V. Filatov tregoi në studimin e tij historik dhe arkitekturor 380. Diametri i kupolës, nga ana tjetër, është një modul për ndërtimin e vëllimit arkitektonik të kishës në tërësi, siç demonstrohet nga K. N. Afanasyev 381 mbi bazën e një analize gjeometrike të Sofisë së Kostandinopojës, një kishë shembullor i botës së krishterë. Ndërlidhja e sistemeve proporcionale kur përshkruan një figurë individuale në një plan dhe kur krijoni hapësirën arkitekturore të një kisha tregon se idetë e filozofisë kapadokiane për rëndësinë ontologjike të hipostazës së njeriut si imazh i Zotit u pasqyruan në realizmin simbolik të artit kanonik. Nuk është rastësi që është rrethi, simbol i ekzistencës së përjetshme hyjnore, që bëhet moduli i sistemit të përmasave në artin e mesjetës. Këto ide janë pasqyruar në një udhëzues praktik për piktorët e ikonave – një dorëshkrim i zbuluar në malin Athos – bëhet fjalë për “Erminia” të Dionisi Fournografiot. Ndërtimi i "kishës si kozmos" korrespondon me ndërtimin e "kishës si person" për një arsye më shumë: sistemi i masave të arkitektëve mesjetarë ishte antropometrik, gjë që na detyron edhe një herë të vendosim një theks veçanërisht domethënës mbi rolin e antropologjisë në formimin e artit të mesjetës. Për të rindërtuar parimet e ndërtimeve vëllimore-hapësinore në artin mesjetar, mund të zgjerohet rrethi i burimeve parësore; studiuesi do të hyjë në fushëpamje jo vetëm doktrinën e përmasave të Gregorit të Nyssa, të përfshirë në traktatin "Mbi strukturën e njeriut", por edhe tekste që pasqyrojnë pikëpamjet e tij kozmologjike. Ato përshkruhen në veprat: "Mbi shpirtin dhe ringjalljen", në "Fjala për Pashkën e Shenjtë" në "Argumentin apologjizues për Gjashtë Ditët", "Kundër Eunomius", i cili u përfshi në traktatin "Mbi Dispensacionin e Njeriut" "Gjashtë Ditët" nga Vasili i Madh. Shenjtori e përkufizon qenien e krijuar si "entitete ndarëse", parajsë dhe tokë. Imazhet e tokës dhe qiellit (Zan. 1:1), të identifikuara nga Gregori i Nyssa-s si entitete kryesore, më pas bëhen të rëndësishme: – në simbolikën e kishës (“kisha është imazhi i qiellit dhe i tokës”); - në "paraprake", ikonat "pleh" dhe sfondi i artë përcaktojnë marrëdhënien midis "perëndisë" dhe "krijesës" së një personi. Sipas Gregory of Nyssa, "entitetet ndarëse", qielli dhe toka, krijohen nga "veprime" (energji) të drejtuara në mënyrë të kundërt. Veprimet e këtyre energjive shprehen në pushim dhe lëvizje. Pas Aristotelit (nënkupton traktatin “Për parajsën”), Gregori i Nisës identifikon dy lloje kryesore lëvizjesh: në një rreth dhe në vijë të drejtë, ato dominojnë edhe në ndërtimet vëllimore-hapësinore të artit të mesjetës. Në arkitekturën e një kishe me kupolë kryq, këto ndërtime mishërohen në ndërveprimin e lëvizjes në vijë të drejtë (nga perëndimi në lindje: nga hyrja në altar dhe nga poshtë lart: nga sheshi i kupolës në kupolë) dhe lëvizjen në një rreth (apsidë, kube). Në hapësirën arkitekturore të kishës bazilika mbizotëronte motivi i një kortezhi, lëvizja në vijë të drejtë; ajo lidhet me një formë të hershme të adhurimit - liturgjinë stacionare (procesionale), të cilën R. Taft e shkruan në studimin e tij 382 si një formë e hershme adhurimi. "Thyerja e rrethit" në kozmologjinë kapadokiane në krahasim me modelet ciklike të kozmosit në Antikitet theksohet nga Lurie, siç u diskutua më parë. Motivi i lëvizjes në vijë të drejtë, por i drejtuar drejt një përfundimi rrethor, interpretohet simbolikisht si simbol shpëtimi, eksodi i popullit të zgjedhur të Zotit dhe si procesion eskatologjik. Në periudhën e hershme bizantine, aspiratat eskatologjike kishin një ngjyrim të veçantë dhe nuk ishin të lidhura me teorinë e mëvonshme të "ekzekutimeve hyjnore". Ardhja e Dytë e Jezu Krishtit u perceptua si një aspiratë e gëzueshme, e ngjashme me pritshmërinë e takimit të nuses dhe dhëndrit të Këngës së Këngëve, në këtë kuptim është me vend t'i drejtohemi interpretimit të Gregorit të Nisës mbi Këngën e Këngëve. Rëndësia e motivit të procesionit mbetet në bazilikat me kupola, siç dëshmohet nga shigjetat në shenjat e dyshemesë me mozaik, të zbuluara nga arkeologët gjatë ekzaminimit të Sofisë së Kostandinopojës. Në kuadrin e kësaj vepre, theks i veçantë duhet vënë në këto fakte: në antropologjinë e kapadokëve, një person interpretohet si një krijesë vazhdimisht në lëvizje, e ngjashme me rrymën e një lumi. Në pikturën e ikonave, vijat e drejta dhe rrathët përbëjnë bazën e të ashtuquajturit grafikë, bazën grafike të imazhit ikonografik. Me një inspektim më të afërt, çdo kurbë ndahet në segmentet e saj përbërëse, sikur forma të ketë një aspekt. Vijat e drejta kanë një fund ovale, kështu që në vizatim ekzistojnë dy lloje kryesore të lëvizjes: në një rreth dhe në një vijë të drejtë, e cila pasqyron simbolikisht idenë e natyrës energjike të ekzistencës, të krijuar nga forcat (energjitë, veprimet) e Shpirtit Hyjnor. Është e lehtë të vërehet se ligjet e formimit të formës në artin e mesjetës janë universale; ato zbatohen në nivelin e mikrostrukturës së veprës (në vizatim) dhe makrostrukturës së saj (në arkitekturë), duke i pajisur me kuptim simbolik. Një aspekt tjetër themelor i kanunit të krishterë lindor si sistem stilistik është parimi i ndërtimeve vëllimore-hapësinore në sistemin e këndvështrimit të kundërt. Ideja e një këndvështrimi të kundërt pasqyron parimin bazë epistemologjik të Gregorit të Nyssa: rruga e njohjes së Zotit është e brendshme, ku qenia nuk zvogëlohet, kthehet në një pikë zhdukjeje, por rritet në përjetësinë e Zotit. Pika e zhdukjes e perspektivës së drejtpërdrejtë në ikonë transferohet në hapësirën e shikuesit. Kjo, së pari, i lejon atij të ndryshojë pozicionin e tij në lidhje me qendrën kompozicionale të veprës (që shpreh idenë e lirisë ontologjike të njeriut si ngjashmëri me Zotin), dhe së dyti, "madhësia e vogël" e ikonës përballë sistemit të perspektivës së kundërt ka synimin e pafundësisë së ekzistencës hyjnore. Semantika e pikës së zhdukjes në këndvështrimin e kundërt pasqyron mësimin e ungjillit për "të vegjlit e kësaj bote", ideja epistemologjike e njohjes së brendshme të Zotit nga Gregori i Nyssa paraprihet nga mësimet judeo-kristiane për një shkëndijë që ndizet në flakë dhe mësimi i pitagorianëve për madhësinë e tij të vogël në pafundësi. universi, Pleroma 383. Sistemi i ndërtimeve vëllimore-hapësinore në artin kristian korrespondon me qëllimin e simbolit liturgjik, i cili kontribuon në zbulimin nga njeriu të imazhit të Zotit brenda vetes, që është ideja kryesore e antropologjisë kapadokiane, e cila e interpreton njeriun si imazh të Zotit. Pra, në antropologjinë e Gregorit të Nyssa, njeriu, si mikrokozmos, përfshin universin në përbërjen e tij. Rendi i brendshëm i njohjes së Zotit përcakton karakterin e estetikës mesjetare: kisha është modest nga jashtë, por shkëlqen me shkëlqim nga brenda, si një njeri i drejtë i përulur. Ashtu si etërit e shenjtë dhe, në rastin tonë, Grigori i Nisës, e përvetësuan mësimin e lashtë për njeriun si mikrokozmos, kanuni mesjetar rimendoi rregullat e kanunit antik, por, megjithatë, e përfshiu atë tërësisht në brendësinë e laboratorit të tij krijues. Vizioni i mjeshtrit mesjetar për njeriun nuk është i lirë nga konkretiteti dhe ekspresiviteti ekstrem i plastikës. Është domethënëse që baza e njohurive bizantine për strukturën e trupit të njeriut janë të dhënat e mjekësisë antike. V. M. Lurie tregon apelin e drejtpërdrejtë të Gregorit të Nyssa-s për Galenin dhe Hipokratin. Siç u përmend më lart, Vasili i Madh studioi edhe mjekësinë; ai ndoshta themeloi spitalin e parë të krishterë; Grigori i Nisës i mësoi njohuritë dhe aftësitë e tij profesionale nga vëllai i tij më i madh, Vasili i Madh; besohet se ai kishte një praktikë mjekësore. Sidoqoftë, në këtë rast, nuk është gjerësia e horizonteve të shenjtorëve që duket domethënëse, por universaliteti i kulturës mesjetare, duke lidhur në mënyrë koherente sfera heterogjene të dijes. Këtu janë vetëm disa fragmente të tekstit "Mbi strukturën e njeriut", që përshkruan përbërjen e tij trupore: "Kockat, kërci, venat, arteriet, fibrat, ligamentet, mishi, yndyra, flokët, gjëndrat, thonjtë, sytë, vrimat e hundës, veshët, gjithçka si kjo dhe një mijë të tjera - të gjitha këto janë të ndara nga një 8 veçori ose një 8 veçori të ndryshme ..." Hapësira skulpturore: "Në të njëjtën mënyrë, mund të supozohet për zemrën se ajo është e strukturuar sikur në një shtëpi të sigurt, të fortifikuar nga kockat më të forta që e rrethojnë. Në fund të fundit, ai ka një shtyllë kurrizore në anën e pasme, të mbuluar nga të dyja anët nga tehet e shpatullave. Nga të dyja anët, rregullimi rrethues i brinjëve e bën atë që është e përparme dhe brenda është e vështirë për t'u aksesuar. që zemra të mbahet e sigurt nga të gjitha anët nga shqetësimet e jashtme” 385. Ky fragment ofron një “seksion horizontal” që zbulon përshtatshmërinë e strukturës së skeletit të njeriut. Në “atlasin anatomik” të Gregorit të Nyssa-s, paraprihet nga një pamje po aq mbresëlënëse: “... kjo forcë shihet në tru dhe në korteksin e tij, dhe prej saj të gjitha lëvizjet e kyçeve, të gjitha kontraktimet e muskujve, të gjitha frymëmarrjet produktive dhe atë që transmetohet prej tyre në secilën prej pjesëve, duke zbuluar statujën tonë prej dheu që vepron dhe lëviz në një lloj mekanizmi” (38). Ngurtësia e konstruksioneve lineare të kanunit bizantin, siç e shohim, bazohet në një njohuri shumë të saktë të mekanizmave të lëvizjes, strukturës së të gjithë skeletit në tërësi dhe strukturës së nyjeve, tendinave dhe muskujve të tij që mbulojnë kockat. Gjuha grafike përshkruan mekanizmin e "statujës së tokës". Për shembull: “Dhe shikimi errësohet nga qerpikët, si pajisje plumbi - janë aq të rënda - që bien mbi sy. Dëgjimi, i trashë nga po këta avuj, sikur t'i mbyllë gjymtyrët e dëgjimit me derë, mbetet i qetë nga veprimet e natyrshme” 387. Ose: “... kthesat e qafës, hedhjen mbrapa dhe përkuljen e syrit, mbylljen e kokës, uljen e kokës, mbylljen e kapakut, mbylljen e kokës, mbylljen e kapakut, mbylljen e kokës, ulja e kokës, përkulja e kokës, mbyllja e kokës, lëvizjet e anëtarëve të tjerë, të cilat kryhen sikur falë ndonjë mjeti mekanik” 388. Ndoshta, interesimi i Gregory of Nyssa për mekanizmat e lëvizjes është për faktin se prova e jetës njerëzore është se ai është "i ngrohtë, aktiv dhe lëvizës". Në gjuhë nuk ka konventë, por abstraksion të bazuar në njohuritë themelore të ligjeve të përgjithshme. Duket se pikërisht ngaqë brenda kulturës bizantine, në themelin e saj, u ruajtën dhe u zhvilluan idetë themelore shkencore, mbi bazën e tyre ishin të natyrshme shpërthimet periodike të apelit ndaj antikitetit, të ashtuquajturat rilindas. Pra, imazhi kryesor në kanunin antik dhe kanunin mesjetar është imazhi i një personi; struktura vëllimore-hapësinore e këtij imazhi bazohet në njohuritë e anatomisë plastike. Një qëndrim pozitiv ndaj anatomisë dëshmohet nga teksti në fillim të kapitullit XXX, i cili thotë se "çdo gjë mund të mësohet pikërisht nga ai që e nxjerr me zell historinë e saj nga librat e atyre që janë të mençur në gjëra të tilla. Nga këta, disa studiuan nga anatomia se si secili anëtar është i lidhur me vendin e tij tek ne, ndërsa të tjerët, përveç kësaj, shpjeguan pse u krijua saktësisht secila pjesë89". Lurie, në komentin e tij për këtë fragment, thotë se për Galenin, anatomia ishte një nga metodat kryesore të kërkimit; në praktikën mjekësore të Bizantit, ishte e zakonshme. Të dhënat e shkencës mjekësore, të cilat përbëjnë bazën e kësaj njohurie, i përkasin të njëjtës traditë, e cila, nga ana tjetër, përcakton vazhdimësinë midis kanunit antik dhe kanunit mesjetar. Le të kthehemi te trupi i njeriut. Kanuni ikonografik ruan kozmologjizmin karakteristik të antropologjisë antike. Përbërja e mishit të njeriut përfshin elementet (elementet) parësore që qëndrojnë në themel të universit. Duke diskutuar strukturën anatomike të trupit të njeriut, Gregori i Nisës kujton vazhdimisht bashkë-natyrshmërinë e tij me të gjithë kozmosin e krijuar, harmoninë dhe ekuilibrin e elementeve që përbëjnë mishin e njeriut: “Meqenëse mëlçia ka një nevojë të konsiderueshme edhe për ndihmën e nxehtësisë për qarkullimin e lëngjeve në gjak ... në mënyrë që largësia e vazëve të mos dëmtojë të gjithë ekonominë kalorifike. i mençur në këto gjëra arteria), duke marrë frymën e zjarrtë, e çon në mëlçi, ku konvergon me kanalin e hyrjes së lëngjeve dhe nxehtësia ndez lagështinë, duke i dhënë lagështisë diçka të ngjashme me zjarrin dhe duke e ngjyrosur gjakun me një ngjyrë të zjarrtë” 390. Elementet që përbëjnë universin dhe lëndën e trupit të njeriut janë të njëjtë. Në trupin e njeriut ato ndërlidhen me tre forca jetësore qeverisëse, “nga të cilat njëra ngroh gjithçka me nxehtësi, tjetra njomet atë që ngrohet me lagështi, në mënyrë që, falë veprimit të barabartë të secilës prej cilësive të kundërta, qenia e gjallë të mbahet në një pozicion mesatar dhe që as lagështia të mos digjet nga një tepricë e nxehtësisë, as ajo e nxehtësisë të mos digjet nga teprica e nxehtësisë. forca e tretë përmban nyjet e ndryshme në koherencë dhe harmoni, duke i lidhur ato me ndihmën e ligamenteve...” 391. Këtu, antropometria e Gregorit të Nisës vazhdon plotësisht traditat e mjekësisë antike: kështu që tek Galeni gjejmë thënien e mëposhtme: “Chrysippus... e quan shëndetin e trupit simetrinë e termave të ngrohtë, të ftohtë, të thatë... është gjithashtu një termi “i ngrohtë, i ftohtë, i thatë” dhe “392”. simetri; Simetria i referohet proporcionalitetit të elementeve parësore në trupin e njeriut. Kuptimi i shëndetit si proporcionalitet shkon prapa në mësimet e stoikëve 393. Gregori i Nyssa sheh në strukturën e trupit të njeriut të njëjtat elementë dhe forca që manifestohen në kozmogoni. Njeriu përshkruhet si një mikrokozmos; kjo ruan vazhdimësinë e traditës patristike në raport me filozofinë antike. "Termat strukturorë" të identifikuar në tekstin e traktatit tregojnë këtë ngjashmëri. Dallimi në tradita nuk është më pak i rëndësishëm. Madhështia e njeriut, sipas Gregorit të Nysës, nuk është në ngjashmërinë e krijimit, por në praninë tek ai të imazhit të Zotit. Sipas mësimeve të kapadokëve, universi transformohet te njeriu dhe bashkë me njeriun 394. Për të ngulitur këtë ide shërbejnë elementet stilistike të kanunit të krishterë lindor. Ndërtimet vëllimore-hapësinore të artit, që dëshmojnë për realitetin e ekzistencës tokësore, bëhen njëkohësisht një enë kuptimi mistik. Përkthyeshmëria e ndërsjellë e kategorive teologjike dhe filozofike është një pronë integrale e realizmit simbolik të mësimeve të Gregorit të Nyssa-s. Mësimi i Gregorit të Nyssa për bazën energjike të materies u pasqyrua në art. Ajo korrespondon me "simbolizmin e lehtë" të pikturës dhe arkitekturës. Gregori i Nyssa-s zhvillon teorinë e dematerializimit të materies, duke argumentuar se ajo nuk është gjë tjetër veçse një "bashkësi idiomash (cilësish)," rendi i ndërlidhjes së të cilave përcaktohet nga logos. "Idiomat" nuk janë gjë tjetër veçse "ide" dhe i nënshtrohen "përkufizimit interpretues". Mund të identifikohen logot e çdo idiome individuale, e cila përcakton, sipas Gregory of Nyssa, rendin e perceptimit të materies si soditje, feori. Karakteristikat cilësore të një lënde (idioma) konsiderohen nga Gregori i Nyssa-s si një grup cilësish të pavarura në lidhje me temën (së pari le të tërheqim vëmendjen për faktin se në përcaktimin e materies si substrat cilësish, Gregori i përmbahet traditës aristoteliane, e cila u vërejt nga përkthyesi dhe komentatori midis traktatit Luriri, raporti i mëtejshëm i traktatit V. M. kanoni i kanuneve bizantine dhe të lashtë) "Por çdo lloj cilësie është logos i ndarë nga subjekti. Logos është mendore, jo trupore, soditje. Për shembull, kur mendohet një objekt - një kafshë ose një pemë ose diçka tjetër që ka një përbërje materiale, atëherë me diskriminim mendor kuptojmë shumë gjëra rreth temës, dhe të gjitha këto shumë gjëra, të gjitha këto shumë gjëra, logot e tyre janë të pamenduara veç e veç, të gjitha. ngjyra, dhe logo të ndryshme të gravitetit, dhe përsëri një logo të ndryshme të sasisë dhe karakteristikave të cilësisë së prekshme Në fund të fundit, butësia, gjatësia dhe të gjitha të tjerat e mësipërme nuk përkojnë në logot me njëra-tjetrën, ose me trupin. Dhe pastaj, duke qenë se inteligjenti është ngjyra, inteligjenti është elasticiteti, sasia dhe të gjitha tiparet e tjera të tilla, dhe, për më tepër, me heqjen e secilës prej tyre nga tema, të gjitha logot e trupit do të zhduken së bashku, duhet të konkludojmë: se në mungesë të së cilës gjejmë arsyen e zhdukjes së trupit, të mbledhur së bashku, formon natyrën materiale. Në fund të fundit, ashtu siç nuk ka trup që të mos ketë ngjyrë, pamje, elasticitet, vëllim (hapësirë), rëndim dhe të gjitha tiparet e tjera, secila prej të cilave nuk është një trup, por në vetvete rezulton të jetë diçka ndryshe nga trupi, kështu dhe anasjelltas - përmes grumbullimit të këtyre së bashku, prodhohet një hipostazë trupore" 395. Nga sa më sipër, rrjedh një përfundim i zbatueshëm për formimin e artit kanonik: "kategoritë strukturore" kanë një natyrë mendore (logos), ato përfshijnë kategori të ndërtimit hapësinor, si: vëllimi, hapësira, simetria, qendra, shtylla dhe karakteristika të tjera cilësore (ngjyra, rëndesa, veçoritë e cilësisë së prekjes). Këto karakteristika janë “logoi” dhe si të tilla duken të jenë karakteristikat dhe parametrat idealë të imazhit. Është prej këtu që, në gjuhën vizuale të kanunit, lindin ngjyrat e pastra kryesore, të ndara në disa nuanca dhe tone të dallueshme, stereometria e qartë e vëllimit, një vijë e përbërë nga dy lloje kryesore të lëvizjes - në një vijë të drejtë dhe në një rreth. Rendi i korrelacionit të këtyre logove përcakton cilësitë individuale të objektit dhe përbërjen e tij materiale. Nga përkufizimi i substancës i dhënë nga shenjtori i Nyssa-s, rrjedh se rendi i perceptimit të ikonës mund të përkufizohet si soditje. Në të njëjtën kohë, çdo cilësie individuale të imazhit (ngjyra, vëllimi, elasticiteti, etj.) jepen "përkufizime interpretuese". Mikroelementet individuale të figurës marrin një kuptim simbolik, i cili mund të identifikohet tashmë në nivelin e teknologjisë së pikturës, teknikës së saj, dhe më pas - stilistika dhe struktura figurative, për shembull, mineralet e përdorura në pikturën e ikonave si pigmente (lapis lazuli, malakit, orpiment, etj.), Si dhe ari, balta (okra) interpretohen në bazë të teksteve biblike dhe patr. Ari perceptohet si një simbol i mbretërisë, dëlirësisë, martirizimit, baltës - si substanca nga e cila u krijua njeriu i parë. Gregori i Nyssa jep një shembull të një ngritjeje të tillë nga një imazh material në kuptimin e tij mistik, duke diskutuar "pastërtinë", "papasionin", "lumturinë" si "ngjyrat" me të cilat përshkruhet imazhi i Zotit te njeriu. Pozicioni më i rëndësishëm i kozmologjisë së Gregorit të Nyssa-s është doktrina e krijesës së kohës. Ajo pasqyrohet në art: – koha e krijuar është e ngjashme me substancën e krijuar dhe, si e tillë, pasqyrohet nga personifikimi, simbolet, alegoritë dhe shenjat e zodiakut; – imazhi i kohës është kapur në kalendarët dhe minologjitë, duke përfshirë të ashtuquajturat pllaka (ikona që shërbenin njëkohësisht si ikona adhurimi, mostra për piktorët e ikonave dhe një kalendar) 396. Të dy Vasili i Madh dhe Grigori i Nyssa thonë se ata që reflektojnë për fillimet e botës ("Gjashtë ditë") nuk duhet të harrojnë për fundin. Kjo ide ilustrohet nga Apokalipsi i fytyrës, ikona hagiografike që përshkruajnë Ungjilltarin Gjon në ishullin Patmos dhe imazhin e Gjykimit të Fundit. Siç u përmend më lart, tek Gregori i Nyssa ideja e krijesës së kohës është e ngopur me një kuptim kristologjik, i cili pasqyrohet në imazhet që ilustrojnë kohën e jetës tokësore të Shpëtimtarit ("riti festiv" i ikonostasit, pasqyrimi i "kohës së njeriut" në ikonografinë e Krishtit (burrit, foshnjës, Emmanit). Simbolika diellore e artit të kishës ka gjithashtu një kuptim kristologjik: ndjekja e Krishtit si "Dielli i së Vërtetës" 397. Ndarja e kohës në segmente nga krijimi i botës deri në mishërimin e Shpëtimtarit dhe nga Ardhja e Zotit në Ardhjen e Dytë pasqyrohet në "kohën liturgjike" të artit të kishës; Teknika e krahasimit të çiftëzuar të imazheve të Dhiatës së Vjetër dhe të Re bazohet në këtë parim - bazën e tipologjisë së krishterë. Kjo është arsyeja e mbizotërimit të tipologjisë mbi varietetet e tjera të ekzegjezës hebraike dhe helene. Ndarja trepjesëshe e kohës e prezantuar nga Vasili i Madh, i cili dalloi kohën historike ("kohën e njerëzve") nga eoni (koha e engjëjve) dhe ekzistenca e përjetshme e Zotit pasqyrohet gjithashtu në imazhet e artit të krishterë. Ekzistenca e para-përjetshme lidhet me imazhet dogmatike të përjetshme të Shpëtimtarit (Pantokrator, Shpëtimtari jo i bërë nga duart, Shpëtimtari në fuqi, Peshkopi i Madh, etj.) 398 . Ndarja trepalëshe e kohës është projektuar në programin ikonografik të kishës dhe ikonostasit të lartë dhe korrespondon me kohën liturgjike. Ndarja e kohës në periudha nga krijimi i botës deri në Krishtlindje, nga Krishtlindja deri në Ardhjen e Dytë është një nga manifestimet e veçanta të ligjit të trekëndëshit, i cili është një parim i përgjithshëm strukturor-formues në artin e krishterë. Ky ligj korrespondon me teorinë e trikotomisë në antropologji. Baza dogmatike e këtyre ndërtimeve është dogma trinitare. Ligji i hierarkisë, i përcaktuar në mënyrë diskursive në sistemin filozofik dhe dogmatik të Gregorit të Nyssa, pasqyrohet në art, përkatësisht: – në strukturën hierarkike të hapësirës së kishës; - në një rend hierarkik të përpjestimit të imazhit të një personi dhe strukturës së kishës; – në parimin aksiologjik të ndërtimeve hapësinore në ikonë. Ndarja hierarkike e zonave hapësinore në brendësi të kishës është përshkruar tashmë në kapelat dhe kriptet e katakombeve; në bazilikat e hershme bizantine zonimi arrin në tetë nivele gradimi (shquhen katekumenët, besimtarët dhe klerikët; burrat ndahen nga gratë, dhjakët, virgjëreshat, të vejat, gratë me fëmijë etj.), që legjitimohet dhe përcaktohet nga dekretet episkopale 399 dhe pasqyrohen interpretimet në litur. Zonimi korrespondon me rendin e liturgjisë (liturgjia e katekumenëve, liturgjia e besimtarëve, anafora). Traktati i Gregory of Nyssa "Mbi strukturën e njeriut" përshkruan një sërë temash që u zhvilluan më tej në teologjinë e nderimit të ikonave nga Gjoni i Damaskut, Teodori Studit dhe Etërit e Koncilit VII Ekumenik. Kategoritë e paraqitura nga Shën Grigori për të përcaktuar thelbin dhe hipostazën e një personi janë edhe diskursive edhe figurative; si të tilla, ato projektohen drejtpërdrejt në strukturën figurative të artit. Gregori i Nyssa flet për mbretërinë e njeriut - imazhi i tre mbretërve u përdor nga Platoni, domethënë nuk është e re për gjuhën e filozofisë, Amelius i drejtohet këtij imazhi nga neoplatonistët - Gregori i Nyssa e përdor atë për të përcaktuar ngjashmërinë e njeriut: "... Mjeshtri krijoi natyrën tonë si një enë shpirtërore për veprimtarinë mbretërore. do të ishte e tillë që kërkohet për mbretërim, sepse shpirti zbulon një pozitë mbretërore, krejtësisht larg poshtërimit të marrë, sepse, duke mos pasur sundimtar mbi veten e tij dhe duke qenë autokratik, ai disponon në mënyrë autokratike, përveç mbretit, dhe përveç kësaj, të bëhet shëmbëlltyra e natyrës së Sunduesit të të gjithëve. Rëndësia e imazhit të familjes mbretërore në sistemin filozofik dhe dogmatik të kapadokëve u vu re më lart; karakterizohet nga diversiteti semantik: mbretëria nënkupton lirinë ontologjike të njeriut dhe vendin e tij në hierarkinë e qenies, imazhi përdoret në zhvillimin e problematikës kristologjike; në diskutimet rreth perikorezës, përdoret për të treguar marrëdhënien midis formës dhe esencës, e cila i parapriu ndërtimit teologjik të dogmës së nderimit të ikonave. Aspekti retorik i imazhit është i rëndësishëm, pasi predikimi duhet të jetë i kuptueshëm; në këtë kuptim, Gregori i Nyssa zgjodhi mirë imazhin e familjes mbretërore: në jetën e përditshme të Perandorisë Romake, portretet e "mbretit" ishin një atribut i zakonshëm i ceremonive zyrtare, në të cilat ata mund të shërbenin si "zëvendës" për perandorin që mungonte. Zhvilluar në antropologjinë e Gregorit të Nyssa, imazhi i mbretit dhe familjes mbretërore bëhet më i rëndësishmi në artin e krishterë, ai përcaktoi parimet e formimit të ikonografisë kanonike. Përkufizimi i hipostazës së njeriut në antropologjinë e Gregorit të Nyssa-s dhe përkufizimi kategorik i dogmës kristologjike nga kapadokianët ishin shkaku kryesor i formimit në shekullin e IV-të. ikonografia e Jezu Krishtit dhe ikonografia personale e shenjtorëve. Baza e ikonografisë së Jezu Krishtit ishte një bllok voluminoz i llojeve të qëndrueshme të portreteve perandorake; ai u transferua në artin e krishterë dhe u bë baza për një sërë botimesh: "Krishti në Fron", "Kurorëzimi i Shenjtorëve me Krishtin", "Adhurimi i Zotit", "Oferimi ndaj Zotit", "Krishti duke shkelur Asp dhe Bazilisk" dhe shumë të tjerë. Ky material u studiua dhe u sistemua nga A. Grabar në veprën e tij “Perandori në artin bizantin” 401, por A. Grabar nuk zbuloi lidhjen midis ekzistencës së “imazhit të perandorit” në artin e krishterë dhe zhvillimit të teologjisë. Imazhi i Pantokratorit si Mbret i Qiellit është burimi më i rëndësishëm në ikonografinë e Jezu Krishtit, si nga pikëpamja teologjike, ashtu edhe në sistemin e dekorimit të kishës. Athanasius of Alexandria dhe Gregory of Nyssa, koncepti i "Pantokratorit" (i Plotfuqishëm) zbatohet jo vetëm për Perëndinë Atë, por edhe për Jezu Krishtin. Operacioni teologjik i "transferimit të emrave" u përdor nga Athanasius i Aleksandrisë dhe Gregori i Nyssa për të treguar natyrën hyjnore të Perëndisë Bir. Imazhi i Pantokratorit është përdorur jo aq shumë në një ikonë portative, por në dekorimin kanonik të konkas së absidës dhe, me vendosjen e tipit arkitektonik të kishës me kupolë kryq, në ikonografinë e kupolës, e cila është objekt i studimit të T. Matthews 402. Matthews e lidh këtë komplot me kuptimin e njësisë kishtare, simbolikën e njësisë kishtare dhe simbolikën e shërbimit. mistikisht në një trup të vetëm, koka e të cilit është Krishti. Imazhi i familjes mbretërore ndikoi jo vetëm në ikonografinë, por edhe në stilin e artit kanonik. Le t'i kthehemi përsëri tekstit të Gregorit të Nyssa-s, te kapitujt IV dhe V të traktatit të tij: "Sepse siç është zakon midis njerëzve që ata që pikturojnë imazhe sovranësh të riprodhojnë tiparet e pamjes dhe të përcaktojnë dinjitetin mbretëror duke u veshur me ngjyrë vjollce, në mënyrë që imazhi zakonisht quhet "mbret", ashtu siç u bë mbret i gjithë urdhri i të tjerëve, ashtu si urdhri i të tjerëve u përgatit për të gjithë natyrën e tij. ishin, të gjallëruar një imazh të bashkangjitur prototipit me dinjitet dhe emër” 403. Gregori i Nyssa, duke folur për mbretërinë e natyrës njerëzore, i parapriu transferimit të atributeve perandorake në ikonografinë e Shpëtimtarit dhe Nënës së Zotit: ngjyra porfire e rrobave perandorake (himationi i Jezu Krishtit, haja e floririt, sfondi i prerjes së Zotit). mbishkrimi i emrit në ikonë dhe motivi i pranisë. Për dallimin mes motivit të qëndrimit në këmbë dhe gjunjëzimit flet edhe Vasili i Madh, duke vënë në dukje kuptimin e tij jo skllav, por mbretëror. Kjo është arsyeja pse gjatë shërbesave të Pashkëve, pas kungimit dhe gjatë kryerjes së himneve solemne, akathistët, besimtarët qëndrojnë në kishë - që është një shenjë e triumfit shpirtëror, gëzimit dhe dinjitetit mbretëror të njeriut. Gregory of Nyssa shkruan: “Ajo [natyra njerëzore] nuk është e veshur me vjollcë dhe jo me skeptër dhe diademë (në fund të fundit, kjo nuk është në prototip), por në vend të vjollcës është e mbuluar me virtyt, i cili është më mbretëror se të gjitha rrobat, dhe në vend të një skeptri, ai mbështetet në lumturinë mbretërore, në vend të pamoralitetit të tij. kurora e drejtësisë, kështu që në çdo gjë ka treguar dinjitetin e saj mbretëror duke krahasuar bukurinë e prototipit" 404. Këtu, atributet materiale të familjes mbretërore janë hequr, falë formulave negative, dhe kategoritë e një rendi shpirtëror janë paraqitur për t'i zëvendësuar ato. Sidoqoftë, secila prej tyre është e lidhur me një analog të reduktuar, por vizual dhe, falë tij, fitojnë qartësi dhe bindje të ngjashme. Le të krahasojmë deklaratën e mësipërme të Gregorit të Nyssa-s me ato elemente stilistike që janë të natyrshme për pikturimin e ikonave. Portretet perandorake kombinohen lehtësisht në mendjet tona me një pozicionim të veçantë ceremonial të figurës së përshkruar, me natyrën rituale ose të mirësjelljes së gjesteve të tij. Është pikërisht ky ritualizëm karakteristik për gjuhën e pikturës së ikonave, në të cilën ndodh “konkretizimi i formës arketipale”. M. Evzlin shkruan për të në studimin e tij “Kozmogonia dhe rituali” 405. Ritualizimi i një gjesti korrespondon me rëndësinë e tij semantike të rritur. Në ikonë, gjesti ka rritur aktivitetin semantik; Klautova vuri në dukje në studimin e saj "fjalorin e gjesteve": pyetjet, përgjigjet, pranimi i hirit, pikëllimi, etj. Veshjet e shenjtorëve janë atributi i tyre i qëndrueshëm, i regjistruar në origjinale ikonografike; ato korrespondojnë me gradën e shenjtërisë, ashtu siç rregullohet veshja e luftëtarëve ose oborrtarëve; ato pasqyrojnë gjithashtu natyrën mbretërore të njeriut. “Kurorat e drejtësisë” janë gjithashtu të njohura për ne: le të kujtojmë imazhin e kortezhit të martirëve dhe martirëve në mozaikët e Ravenës, shenjtorët që mbajnë kurorat e tyre. Natyrisht, shenja absolute e "kurorës së drejtësisë" është halo. “Një aureolë, në kuptimin e shenjtërisë, rrethon kokat e personave të paraqitur në pikturën e katakombeve, vetëm nga çereku i dytë i shekullit të IV...në epokën më të lashtë, një aureolë rrethon pothuajse ekskluzivisht kokën e Shpëtimtarit” 406. Megjithatë, sqarimi është i nevojshëm: jo vetëm ikonografia u transferua në ikonografi shtetërore, por edhe në ikonografinë perandorake. ceremoniali perandorak pësoi ndryshime në perandorinë e krishterë. Ndikimi ishte i ndërsjellë. “Më lejoni t'ju kujtoj se ceremonia perandorake pati një ndikim kolosal në formimin e liturgjisë bizantine. Në thelb, ajo u zhvillua në kombinim me proceset e pallatit, hyrjet dhe daljet perandorake. Dhe vetë adhurimi i perandorit ndaj ikonës së nderuar të patrones (ikona të tilla quheshin proskynesis) u zyrtarizua në mënyrën më solemne liturgjike", shkruan V. Alymov në "Leksione mbi liturgjitë historike" 407. Në antropologjinë e Gregorit të Nysës, vetë koncepti i "imazhit" është më i rëndësishmi, pasi përmes këtij koncepti përcillet vetia thelbësore e hipostazës së njeriut si imazh i Zotit. Gregori i Nyssa bashkon konceptet e "imazhit" dhe "ngulitjes në një substancë", të cilat u diskutuan në paragrafin e mëparshëm të veprës. Për sa i përket kanunit ikonografik, është e rëndësishme: konceptet e "ngulitje në dyll" ose "vulë", ose "vula" interpretohen nga Gregori i Nyssa si një gjurmë e imazhit të Zotit. Kjo "ngulitje" është e pajisur me vetitë hyjnore të thjeshtësisë (integritetit, pandashmërisë në pjesë) dhe pandryshueshmërisë. Kjo çon në një pasojë shumë të rëndësishme për estetikën bizantine. Konceptet: "ngulitje në materie", "imazh", "eidos" (dukje) përcaktojnë vetë rendin dhe lidhjen e elementeve parësore. Koncepti i “imazhit” është mbizotërues në estetikën bizantine, pasi pasqyron përmbajtjen ontologjike dhe soteriologjike. Prandaj, le t'i lejojmë vetes të shprehim konsiderata që janë në kundërshtim me mendimin e shkencëtarëve autoritativë: O. Demus, E. Kitzinger, L.M. Evseeva, e cila përmblidhet në faktin se baza e metodës krijuese të artistëve bizantinë ishte një parim strukturor i quajtur nga O. Demus "pjestueshmëria" (pjestueshmëria ose kompozimi i pjesëve): "teknika piktoreske e helenizmit u shndërrua në një sistem prej tre ose katër tonesh, në të cilin toni kryesor modifikohet në një ose dy më të errëta dhe i njëjti numër i dritës ndahet në pjesë të veçanta. si në modele Kompozimet mund të ndahen lehtësisht dhe secila pjesë mund të kombinohet me një tjetër. Kjo i lejon artistët të shprehin përmbajtje të re duke ndryshuar pak format e gatshme” Me gjithë besueshmërinë e përshkrimit stilistik, një koncept i tillë duket krejtësisht i papërshtatshëm për temën në studim - pikturën kanonike bizantine. Rregullsia dhe saktësia semantike e elementeve individuale të një forme artistike nuk e shndërron procesin e punës së një piktori ikonash në "montim të një modeli" nga elementët e kompletit të ndërtimit. Një "teori e lojës" e tillë gjithashtu zhvendos kuptimin shumë fetar të krijimtarisë artistike: në artin kanonik, koncepti i imazhit është tema e imazhit të Zotit te njeriu dhe ngjashmëria e tij me Prototipin; Mendoj se përcakton bazën e metodës artistike. Vini re se koncepti i "vulës" në fjalë është përdorur edhe nga Athanasius i Aleksandrisë: "Fryma quhet jetëdhënëse. vajosje dhe ka një vulë... Gjithë krijimi është bërë pjesëmarrës i Fjalës në Frymë. Dhe për hir të Frymës ne quhemi pjesëmarrës të Perëndisë... Ata në të cilët Fryma qëndron, adhurohen nga Fryma 409". Arkimandriti Qipriani thekson, duke komentuar këtë deklaratë, se hyjnizimi nuk është aspak një shprehje metaforike, por “një gjendje shpirtërore e transformuar e gjithë përbërjes psikofizike të një personi” 410. Këto fjalë shprehin thelbin e asaj që tha Gregori i Nisës në traktatin e tij. Ne po flasim për vulat e Frymës së Shenjtë të përmendura në Ungjillin 411. Në këtë kontekst, le të shtrojmë sërish pyetjen: a është legjitime të merret teoria e “pjestueshmërisë” si bazë e metodës artistike të bizantinëve? Është integriteti i imazhit që e lejon atë të përfshihet në hierarkinë e imazheve; vazhdimësia e kësaj hierarkie, që lidh imazhin me Prototipin, është thelbësore për artin mesjetar. Imazhi bëhet një simbol dinamik në sistemin e hierarkisë, qëllimi i tij është ngritja e imazhit në Prototip dhe në këtë asimilim bëhet një rikthim në konceptin origjinal të njeriut, transformimi i tij dhe i botës së krijuar, kozmosit, i cili është pjesë e njeriut si mikrokozmos. Ideja e integritetit si hyjnor shprehet në gjuhën sllave të kishës me fjalën "e thjeshtë" (në krahasim me "e thjeshtë"). Nuk është "pjestueshmëria" që është ligji i shfaqjes së imazheve në artin e krishterë lindor, por transmetimi i "jo shkrirjes dhe pandashmërisë" - si në "Trinitetin" e Andrei Rublev. Në pikturë, integriteti i një vepre përcaktohet nga përbërja e saj. Strukturat e artit mesjetar gravitojnë drejt kompozicionit heraldik, siç bëjnë imazhet në vula dhe monedha. Skica është e lehtë për t'u lexuar, është e dallueshme pavarësisht nga madhësia e veprës: qoftë silueta e një shenjtori në sfondin e artë të një ikone, ose një imazh në një unazë, ose një mozaik ose një afresk. Materiali që përdor artisti ndryshon, madhësia e figurës ndryshon, por jo imazhi - si reflektimi në perspektivën e pasqyrave të pastra. Kjo metaforë hyri në teologjinë e ikonës, duke u trashëguar nga fjalori filozofik i neoplatonizmit. "I ngjashëm me Zotin" - "eidos" (pamja) personale e një personi përcaktohet nga plani fillestar hyjnor për të; eidos nuk ndryshon me ndryshimet në moshë, por mund të shtrembërohet nga pasionet. Ajo i kthehet një personi të penduar. Për një pamje të shtrembëruar, Gregory of Nyssa përdor konceptin e "maskës". Ky përdorim është shumë simptomatik: Arkimandriti Qiprian vë në dukje se koncepti i "personalitetit" u prezantua nga kapadokianët në lidhje me zhvillimin e kategorisë "hipostazë" në terminologjinë trinitare. Në Greqinë e lashtë, për të treguar personalitetin e një personi, përdorej një fjalë që shërbente për të përcaktuar një maskë, maskën e një aktori; në Romë, "persona" kishte një kuptim juridik 412. Pasoja për estetikën që rrjedh nga ky kundërvënie e "dukjes" dhe "maskës" është kjo: ikona tregon gjendjen e pasionuar të hyjnizuar të një personi, eidos e tij thelbësore të pandryshueshme. Më lart, një imazh tjetër u prezantua nga traktati "Mbi strukturën e njeriut" - një statujë prej balte, një statujë e bërë prej balte. Ajo u kërkua nga Gregori i Nyssa si metaforë, ilustrim, por ne do t'i kushtojmë vëmendje si një atribut të kulturës antike. Kanuni antik si stil artistik i epokës përfaqësohet kryesisht nga kanuni skulpturor, ndërsa kanuni mesjetar përfaqësohet nga pikturimi i ikonave. Në kontrast midis skulpturës dhe ikonës, është i dukshëm kundërshtimi i simboleve të kulturës antike dhe mesjetare. Kontrasti midis “statujës së tokës” dhe “gjurmës mbi substancën” (ikonën, imazhin) në tekstin e traktatit të Shën Gregorit është simptomatik: është një kontrast midis njeriut “të vjetër” dhe “të ri”. Metafora e Gregorit kundërshton njëkohësisht dy teori: metempsikozën neoplatonike dhe trikotominë patristike në interpretimin e çështjes së origjinës së shpirtit dhe trupit. Pikërisht këtu është rrënjosur dallimi në kuptimin e simboleve midis neoplatonistëve dhe kapadokëve; pikërisht këtu ndahen simbolika jo-platonike dhe realizmi simbolik. Në statujë mbizotëron parimi material, ndërsa shpirti merr pjesë në material, duke u ngarkuar me vese. Në "gjurmën mbi materien", as shpirti nuk shfaqet para trupit, as anasjelltas: "Meqenëse njeriu, i përbërë nga shpirti dhe trupi, është një, është e nevojshme të supozohet një fillim i përbashkët i kompozimeve të tij, në mënyrë që ai të mos dalë as më i vjetër apo më i ri se ai, kur truporja do të kishte përparësi në të, dhe pjesa tjetër do të pasonte" 41. Gregori i Nyssa i kthehet vazhdimisht imazhit të skulptorit. Le të shohim një shembull tjetër: "Diçka të ngjashme mund të shihni me prerëset e gurit. Artisti duhet të imagjinojë pamjen e një kafshe në gur. Duke vendosur këtë qëllim, ai së pari fshin nga guri lëndën që është rritur mbi të; më pas, duke shkëputur të tepërtën prej tij, ajo prodhon, duke imituar atë që supozohej, ngjashmërinë e saj të parë, në mënyrë që edhe një person të mund të vazhdojë pamjen e saj nga pamja e inex. Për t'u përpunuar më tej, ai i afrohet imazhit të dëshiruar, pastaj, pasi ka përcjellë një vështrim të përsosur dhe të saktë, ai e përfundon veprën duke supozuar diçka të ngjashme për shpirtin, ne nuk do të mëkatojmë kundër realitetit, por ashtu si në punën me gurin, ngjashmëria u arrit gradualisht dhe pak nga pak, në fillim të dobët, dhe pas përfundimit të veprës - i përsosur në një mënyrë të ngjashme. në mënyrë të përkryer në të përfunduar...” 414 . Edhe këtu, si në fragmentet e mësipërme të kapitujve IV dhe V, imazhi është një simbol dinamik. Imazhi i një kafshe të krijuar nga një gdhendës i aftë krahasohet me imazhin e Zotit të ngulitur në një person. Disa kuptime bashkëjetojnë paralelisht: së pari, struktura e trupit të njeriut është një imazh i strukturës shpirtërore të njeriut, dhe së dyti, ajo, nga ana tjetër, është ngjashmëria e Zotit. Faza e tretë e përngjasimit është gjithashtu qartë e pranishme në këtë tekst. Imazhi i dukshëm i gdhendur krahasohet me njeriun si imazh i Zotit. Përsosmëria e ngulitjes së tipareve hyjnore zhvendos te një person natyrën e tij të krijuar, kafshërinë e tij: “... pjesëmarrja në lindjen pasionante dhe shtazore nuk lejon që imazhi hyjnor të shkëlqejë menjëherë në krijim, por vazhdimisht, në një mënyrë të njohur, nga karakteristikat materiale dhe më shtazarake të shpirtit e çon njeriun drejt përsosmërisë” 415. ngjitja nga ngjashmëria e kafshëve memece në shkëlqimin e Hyjnores. Dhe paralelisht: transformimi i materies së ashpër dhe inerte nga rrezatimi hyjnor. Si njëra, edhe tjetra seri semantike janë shpjeguar mirë nga Gregori Teologu; ai thotë se njeriu është një "kafshë e arsyeshme" në të cilën Zoti "lidhi në mënyrë misterioze dhe të pashpjegueshme pluhurin me mendjen dhe mendjen me shpirtin" 416. Gregori Teologu "qorton helenët për faktin se për ta shkëlqimi i mishit ishte i pabesueshëm" 417. Le të kthehemi sërish te pasqyrimi i këtyre kategorive në stilin e artit kanonik. Imazhi fillimisht është gdhendur nga një bllok i ashpër guri. Këtu është përcaktimi përfundimtar i materialitetit, vëllimit, një prerës që kapërcen rezistencën e shkëmbit dhe lë gjurmë. Por në fund të fragmentit, veçoritë origjinale në të njëjtin imazh fshihen, pasi ato përthithen dhe përshkohen nga drita. Po të kemi parasysh strukturën grafike dhe hapësinore të imazheve ikonografike, ajo ka stereometrinë e një kristali; ata nuk e kanë rrafshin famëkeq. Një gjurmë në pikturën e ikonave ose një afresk është gërvishtur nga numërimi 418, ky vizatim nuk është i përafërt, pasi dëshmon qartë të vërtetat e besimit, çdo paqartësi ose paqartësi e figurës në të është e papërshtatshme. Në mënyrë të ngjashme, skulptura e hershme bizantine graviton drejt relievit, në të forcohet parimi grafik linear, "materialiteti" i skulpturës në recepsionin bizantin shndërrohet në "material": në kozmologjinë e Shën Nisës materia është energjike dhe ka natyrë shpirtërore (të lehta). Një ekzaminim i monumenteve të artit kanonik tregon se piktura e ikonave trashëgoi parimet e kanunit antik skulpturor, por kanuni antik pëson një ndryshim rrënjësor, pasi fiton një pronë të re - "shkëlqimin e mishit". Parimi i dritës si shenjë e pranisë hyjnore shkakton një ngjeshje edhe më të madhe të formës, por në të njëjtën kohë, drita që e përqafon atë dhe e lëshon prej saj ndryshon rendin e perceptimit të vëllimit dhe hapësirës në krahasim me atë të lashtë. Ligjet e contrapposto, chiasmus, enchetelia, parataxis, preshkurtimi, proporcioni u zhvilluan nga skulptorët antikë të epokës klasike. Ato u adoptuan edhe nga mjeshtrit bizantinë dhe kaluan në kanunin ikonografik. Kujtojmë se deri në shekullin e VII Konstandinopoja ushqehej nga traditat artistike të qendrave të vjetra të kulturës helenistike në Lindje. Ky ndikim anti-inflamator përcakton edhe shpërthimet e "rilindësve" në kulturën bizantine. Trashëgimia e kanunit antik në pritjen bizantine u transferua edhe në vendet që adoptuan krishterimin nga duart e Bizantit, të cilat shpesh nuk kishin një traditë të përshkrimit të një personi, të paktën të krahasueshëm me atë të lashtë. Trashëgimia e lashtë, e cila pësoi ndryshime dramatike në kulturën e Bizantit, u perceptua gjithashtu në përputhje me kanunin e krishterë lindor. Simbolika e dritës, e cila u bë një cilësi dalluese e veprave të artit mesjetar, korrespondon me përmbajtjen mistike të figurës dhe korrespondon me të kuptuarit e ikonës si një "burim i dritës hyjnore". Në sistemin e teknikave artistike, drita transmetohet përmes teknikës së shkrimit (gjesoja e bardhë reflektuese, përdorimi mbizotërues i mineraleve me strukturë kristalore për prodhimin e pigmenteve) dhe sekuencës së aplikimit të shtresave të bojës “nga errësira në dritë”, e cila krijon ndjesinë e një fluksi drite që rritet në errësirë. Sistemi i "lëvizësve", "ringjalljeve", "boshllëqeve" në veprat e artit të pjekur kanonik simbolizon energjitë hyjnore të pakrijuara, për të cilat shkruan Gregori i Nyssa në traktatin e tij "Mbi strukturën e njeriut". Ai ishte i pari që prezantoi konceptin e natyrës energjike dhe jo materiale të materies, duke parashikuar kështu teologjinë e hesikazmës. Me drejtësi, duhet të theksohet se "intuitat e transparencës" shfaqen te Plotinus, dhe simbolika e dritës zhvillohet te Iamblichus. Në librin e miniaturave të botës së lashtë, për të dekoruar peizazhin përdorej finimi i arit; në artin mesjetar do të zhvillohej vazhdimisht në sistemin asistues. Ari dhe drita në ikonë janë metafora të dashurisë hyjnore. Dashuria zë një vend të veçantë në epistemologjinë e Gregorit të Nyssa, vetëm se ajo tejkalon dijen dhe soditjen, duke kapërcyer kufijtë e panjohshmërisë së Thelbit Hyjnor. "Errësirat hyjnore", "rryma e padepërtueshme e dritës hyjnore", sipas Shën Grigorit, është një mënyrë e veçantë komunikimi me Zotin dhe jo një pengesë e pathyeshme midis njeriut dhe Thelbit Hyjnor. Kategoria apofatike “errësira hyjnore” u fut në teologji nga shenjtori i Nyssa-s; imazhet apofatike fituan një zhvillim të mrekullueshëm nga Dionisi Areopagiti. Në veprat e artit të krishterë, "errësira hyjnore" përshkruhet në mënyra të ndryshme. Për shembull, errësira e shpellës së Betlehemit rrethon figurën e Fëmijës, por shpella, duke qenë një simbol i njohjes së Zotit, ruan kuptimin platonik të figurës. "Errësirë ​​hyjnore" mbush mandorlën në ikonografinë e "Fjetjes së Zonjës së Bekuar" dhe tetramorfin e "Shpëtimtarit në Fuqi". Ari përdoret për të përshkruar "rrymën e padepërtueshme të dritës hyjnore". Ari aplikohet në sfonde, aureolë, ndihmës - vini re se ari del nga diapazoni i pigmentit, duke qenë një metal, "drita" e tij është e padepërtueshme. Simbolizmi përshkon të gjithë strukturën figurative të ikonës, por janë mjetet artistike që përcjellin dritën hyjnore që krijojnë dallimin themelor midis ikonës dhe pikturës. Në fazën fillestare të formimit të kanunit ikonografik, themelet teologjike të simbolizmit të dritës në artin e krishterë u zhvilluan nga Gregori i Nyssa. Në traktatin “Mbi Kushtetutën e Njeriut”, Shën Grigori shfaqet si një ekzeget që bëri kalimin nga interpretimet simbolike-alegorike në ato mistike. Sipas Gregory of Nyssa, kozmosi përfshihet në natyrën e njeriut si një mikrokozmos, prandaj bota e krijuar është e natyrshme në një mister mistik, panjohshmëri përfundimtare. Për analogji me mësimet e Gregorit, në ikonë, jo vetëm "personale", por edhe "parapersonale" është e mbushur me përmbajtje mistike: sfondi i peizazhit, imazhi i kafshëve, rrobat e shenjtorëve. Si shembull i veçantë, le t'i drejtohemi "letrës së dhomës" - përshkrimi i motiveve arkitekturore në ikonë. Sipas L.A. Uspensky, arkitektura e letrës së dhomës shpreh logjikën jo të botës tokësore, por të botës qiellore. Arketipi i letrës së lagjes në prelich është imazhi i tabernakullit. Sipas Gregorit të Nyssa-s, tabernakulli që nuk është bërë me dorë është kufiri i soditjes së Moisiut, kisha jo i bërë me dorë. Në "perspektivën e kundërt" të artit të kishës, kisha mund të mendohet si një "shenjtore e Perëndisë" e mrekullueshme. Në të, Moisiu soditon forcat inteligjente që mbështesin universin. Nga këtu buron simbolika kozmologjike e kishës dhe në programin ikonografik të pikturave të tij ka një imazh të hierarkisë qiellore, e cila më vonë fiton harmoni nën ndikimin e veprave të Dionisi Areopagitit. Ainalov vë në dukje faktin se në miniaturat e hershme bizantine imazhi i tabernakullit shërbeu si një model vizual i universit 419. Ainalov thekson se më parë dekori i kishës ishte ndikuar nga ilustrimet e lashta të traktateve mbi kozmologjinë, dhe më vonë nga "Topografia e shenjtë" nga Kozma Indikoplov, e cila përfshinte simbolin e tabernakullit si imazhin e illit. universi. Në ikonografinë e zhvilluar të kishës me kupolë kryq, skenat e “Gjyqit të Fundit” janë shkruar sipas skemës së zhvilluar kompozicionalisht në ilustrimet për “Topografinë e Shenjtë” 420. Siç është vënë re në mënyrë të përsëritur, një veçori e realizmit simbolik është afrimi i misticizmit me realitetin. Një manifestim i qartë i këtij parimi ishte bashkëjetesa organike e rrafsheve shprehëse “mistike” dhe “reale” në gjuhën e artit mesjetar; Në veçanti, hartat e lashta gjeografike mund të shërbenin si një prototip për mozaikët që dekoronin dyshemetë e kishave të hershme bizantine. Le të japim një shembull tjetër: në imazhet e tavolinës, zbukurimi i "baltës" nën këmbët e shenjtorëve përsëriste modelin e mozaikut të dyshemesë së vërtetë të kishës. Kjo teknikë sugjeroi unitetin e Kishës Tokësore dhe Kishës Qiellore. Tokësore dhe qiellore, materia dhe shpirti u bashkuan në hipostazën e Jezu Krishtit, Fjalës së mishëruar të Atit. Gregori i Nyssa ia kushton diskutimet e tij natyrës verbale të njeriut. Ai thekson se parimi foljor është i pranishëm në të gjithë përbërjen e një personi, duke mos qenë i lidhur vetëm me mendjen ose me zemrën: “...Mendja nuk përmbahet në asnjë anëtar, por zbulohet në të gjitha dhe në çdo gjë, as nga jashtë nuk përmbahet, as nga brenda” 421. Një kapitull i veçantë (Kapitulli VIII. "Pse pamja e një personi është e drejtë dhe se duart janë për fjalë, dhe më pas një filozofi për dallimin e shpirtrave") në traktat i kushtohet varësisë së paraqitjes së një personi nga ngjashmëria e tij me Fjalën e Mishëruar. Gregori i Nyssa nga natyra verbale lidh qëndrimin e drejtë të një personi dhe rolin e veçantë të duarve, të lira në një pozicion të tillë të trupit. “Në fund të fundit, nëse një personi do t'i privoheshin krahët, atëherë, pa dyshim, në ngjashmërinë e kafshëve me katër këmbë, pjesët e fytyrës së tij do të rregulloheshin në përputhje me nevojën për të ushqyer: fytyra do të ishte e zgjatur dhe më e hollë drejt vrimave të hundës, buzët në gojë do të dilnin përpara, me kali, do të ishin të shtrënguara, të forta dhe të ashpra midis tyre. dhëmbët, jo si tani, por me mish, të fortë dhe me gunga, duke i ndihmuar dhëmbët të përtypin atë që hyn në dhëmbë, ose të lagësht, të butë në skajet, si te qentë dhe grabitqarët e tjerë, që dalin nga dhëmbët e sharrës përmes hendekut midis nofullave. një kafshë." 422 Le të theksojmë se në fragment ka një apel të shenjtorit për fizionominë e Aristotelit, veprat e të cilit Gregori Nyssa i njihte mirë 423 . Krahasimi i tipareve të fytyrës me pamjen e një kafshe për të përcaktuar karakteristikat e karakterit të një personi ishte i njohur edhe për Plutarkun; fizionomia në antikitet pothuajse u kthye në një shkencë më vete. Imazhi i krijuar nga Gregori duke kondensuar "tiparet e kafshëve" vetëm evokon "Tundimet e Shën Antonit". Ky imazh negativ është një grup i tipareve të kafshës njerëzore (sipas trikotomisë) - një alegori e dispensimit pasionante të një personi që është zvarritur në mëkat, pasi ka humbur ngjashmërinë e tij me Fjalën. Nëpërmjet imazhit të kundërt, apofatik, Gregori i Nyssa-s e bën lexuesin të kuptojë kuptimin e të ecurit drejt dhe të dy duarve dhe gojës për shqiptimin e fjalëve: "Por tani, kur trupit i jepet një dorë, goja i shërben fjalës në mënyrë të përshtatshme. Për rrjedhojë, duart janë një tipar i natyrës verbale, të shpikur nga Krijuesi i fjalës24". Krahasimi paraprak i këtij fragmenti teksti me strukturën semantike të kanunit ikonografik na lejon të rivlerësojmë tipare të tilla stilistike të paraqitjes së shenjtorëve si drejtësia e veçantë e figurës në motivin e pranisë dhe semantika e fiksuar ngurtë e gjestit të dorës. D. V. Ainalov shënon në mozaikët e shekujve IV-V korrespondencën e gjesteve me rregullat e miratuara në oratori. Për shembull, vetëm dora e djathtë bën gjithmonë gjeste ose, për shembull, gishti tregues i ngritur në gojë - një gjest tradicional i mendimit. Në këtë kontekst, Ainalov përmend një manual mbi retorikën e shkruar nga Gregory of Nyssa. Klautova vë në dukje disa grupe në të cilat ndahen gjestet: adhurimi, bekimi, pranimi i hirit, pyetja, vajtimi, adhurimi etj. 425 - që tashmë është përmendur. "Parimi verbal" në ikonë është mjaft i zhvilluar: mbishkrimi i emrit pohon të vërtetën e figurës dhe është një akt i shenjtërimit të tij. Mbishkrimet në ikona janë të ndryshme: ato mund të jenë tekste liturgjike dhe klerikësh. Gregori i Nyssa-s e zhvillon temën e strukturës së organeve të njeriut në përputhje me natyrën e tij verbale. “Qielli merr tingullin që vjen nga poshtë me zgavrën e tij dhe më pas e përshkon atë përmes dy tubave identikë që shkojnë në vrimat e hundës dhe, duke e ndarë tingullin në dy nga dy kërce, të cilat pranë sitës, si guaska që dalin, e bëjnë zërin më të lartë” 426. Këtu ai kalon te pitagoria dhe struktura neoplatonike e strukturës harmonike të të folurit, si një temë organike e të folurit. instrument muzikor: “Muzika e organit të njeriut është, në një mënyrë të njohur, muzika e përzier e fyellit dhe e lyrës, sikur të këndojnë së bashku në një tingull të përbashkët” 427. “Siç shohim te muzikantët se ata performojnë muzikë të ndryshme në varësi të llojit të instrumenteve: nuk luajnë lira dhe nuk trokasin në tuba, në të njëjtën mënyrë duhet të jetë që struktura e organeve të korrespondojë me fjalën... Për këtë arsye, trupit iu dhanë krahët” 428. E gjithë struktura anatomike e njeriut është krijuar në atë mënyrë që tek njeriu “Njeriu, në fjalët e muzikës, të thotë muzikë”. Harmonia muzikore në filozofinë antike dhe mesjetare pasqyron harmoninë e universit. Në artin e bukur, parimi muzikor pasqyrohet nga pastërtia e ndërtimit grafik, linjat e lëmuara, melodioze, akordet e ngjyrave dhe vëmendja e mjeshtrave ndaj ekspresivitetit të ritmit. Për ta përmbledhur, vërejmë: arti i krishterë lindor përfshihet në "misterin", sakramentin e adhurimit. Imazhet e realizmit simbolik shërbejnë për të transformuar një person. Sipas mësimeve të kapadokëve, universi transformohet te njeriu dhe me të. Gregori i Nyssa në fakt hodhi themelet për doktrinën e hierarkisë së imazheve, të simbolit liturgjik si një imazh që shkon prapa në Prototip. Shqyrtimi i traktatit të Gregory of Nyssa "Mbi strukturën e njeriut" çon në një sërë përfundimesh: – Zhvillimi i kategorisë “imazh” nga Grigori i Nyssa-s parashikon ndërtimet logjiko-dialektike të Gjonit të Damaskut në “Mbrojtja e Tretë kundër atyre që fajësojnë Ikonat ose Imazhet e Shenjta” dhe hierarkinë e simboleve në teologjinë e Areopagitit; në trikotominë e Shën Nisës, "imazhi" bëhet një lidhje midis koncepteve të "hipostazës" të teologjisë trinitare, "hipostazës" së njeriut (në të njëjtën kohë me "imazhin e Zotit" dhe si "mikrokozmos"); plotësia semantike e imazhit si një simbol liturgjik bashkon shkallëzimet e kuptimeve nga ajo natyrore filozofike në atë mistike në një unitet dinamik, një hierarki që çon në Prototipin, Zotin; në traktatin filozofik dhe dogmatik, "imazhi" u bë fokusi i kuptimeve ontologjike, soteriologjike, kozmologjike, epistemologjike të mesjetës; - në doktrinën e njeriut si shëmbëlltyrë e Zotit, Gregori i Nyssa-s vendos themelet e teologjisë së nderimit të ikonave, duke parashikuar marrëdhënien kategorike të dogmave trinitare, kristologjike dhe dogmës së nderimit të ikonave, - duke hedhur themelet themelore të teologjisë së figurës në përkufizimet kanonike të Këshillit të Pestë (Koncili i Pestë, i Dogmës, i Dogmakut) Koncili i Shtatë Ekumenik dhe Triumfi Ortodoksia dhe, në përputhje me rrethanat, teologjia e etërve të epokës së ikonoklazmës: Gjoni i Damaskut, Teodori Studit, etj. Në traditën Aleksandriane, krijimi i traktatit ishte një moment historik në kalimin nga simboliko-alegorik në interpretimet mistike, duke dhënë një pikënisje të interpretimeve të drejtpërdrejta të traditës. struktura figurative e artit liturgjik të krishterë lindor; – në traktat janë të dukshme si vazhdimësia ashtu edhe demarkacioni i ontologjisë së Antikitetit dhe ontologjisë së Mesjetës (në sfondin e polemikave me Plotinin); analiza e apelit të Gregorit të Nyssa-s për Ennead-in VI na lejon të identifikojmë ligjet më të rëndësishme që formojnë strukturën e tablosë njerëzore të botës së mesjetës së hershme: renditja e marrëdhënies midis energjisë - fuqisë - eidos, e cila na lejon të marrim parasysh imazhin në lidhjen e tij me misterin, sakramentin; dispozitat e përgjithshme të ontologjisë dhe epistemologjisë, të pasqyruara në traktatin "Mbi strukturën e njeriut", japin një projeksion mbi ligjet strukturore të formimit të kanunit si stil artistik i epokës: sistemi i përpjestimit të "tre rrathëve", perspektiva e kundërt, lëvizja në një rreth të lidhur me lëvizjen në një vijë të drejtë (si dy lloje të hapura) - në "kontrast me një linjë të hapur) rrethi” - sipas Aristotelit); – vetë imazhet e traktatit të Gregorit të Nyssa-s si të tilla patën një ndikim të fuqishëm në formimin dhe zhvillimin e artit: kalimi nga shenjuesit dhe imazhet simbolike-alegorike në realizmin simbolik të kanunit; formimi i një kompozimi në përputhje me konceptin e "typos" ("ngulit") dhe rregullat e tipologjisë; transplantimi i ikonografisë perandorake mbi bazën e ikonografisë kristologjike; zhvillimi i analogëve figurativ të kategorisë së "mbretërimit" etj. Analiza e ndikimit të sistemit filozofik dhe dogmatik të Gregorit të Nyssa në teologjinë e nderimit të ikonave dhe traditën e interpretimit liturgjik, në fazat kryesore të formimit të simbolizmit të krishterë na lejon të konkludojmë se Gregori i Nyssa përcaktoi parimet themelore të formimit të sistemit të kanunit ikonografik. Kalimi nga antikiteti i vonë në mesjetën e hershme bazohet në një ndryshim në bazat filozofike të kulturës, përkatësisht në polarizimin e neoplatonizmit pagan dhe patristik dhe shndërrimin e këtij të fundit në një sistem filozofik dhe dogmatik. Në sistemin filozofik dhe dogmatik të kapadokëve, demarkacioni nga neoplatonizmi i ka rrënjët në dispozitat më të rëndësishme të ontologjisë. Filozofia e “kapadokianëve të mëdhenj” jo vetëm përcaktoi tablonë e botës së Mesjetës, por u rrënjos në kulturë, falë dizajnit të saj institucional, pasi trashëgoi institucionin e shkollës të zhvilluar nga platonizmi, ku filozofia merr një ngarkesë që mund të shpërndahet midis institucioneve shoqërore, fetare, arsimore dhe shkencës. Në sistemin filozofik dhe dogmatik të kapadokëve dhe, në veçanti, të Gregorit të Nyssa-s, polemika me doktrinën e emanimit të Plotinit është më e dukshme. Grigori i Nisës i paraprin formimit të teologjisë së Areopagitit në aspektin e doktrinës së hierarkisë. Ashtu si mësimi i Plotinit projektohet në ideologjinë perandorake të kohës së Aurelianit me formulën e re të adoptuar të titullit "dominus", ashtu edhe mësimi patristik mbi hierarkinë formoi bazën e ideologjisë politike të shtetit të hershëm bizantin. Ideja e Gregorit të Nyssa-s për "koherencën dhe rregullsinë e asaj që duket e kundërta" përcaktoi tiparet e kulturës bizantine, si: kombinimi në teorinë e një simfonie të shtetit dhe kishës - institucioneve shoqërore me gjenezë dhe qëllime thelbësisht të ndryshme; bashkëjetesa e “dy filozofive” në Bizant (filozofia antike dhe sistemi filozofiko-dogmatik i patristikës); komplementariteti i ndërsjellë i monastizmit me autoritetin e tij shpirtëror dhe fuqinë laike. Kapadokianët zhvillojnë një linjë të "apologjisë për kulturën" që kthehet te Klementi i Aleksandrisë dhe Origjeni. Me konsistencën më të madhe e realizojnë gjatë sundimit të neoplatonistit të kurorëzuar Julian Apostati, duke vënë në kontrast paganizmin me krishterimin, neoplatonizmin me sistemin filozofik e dogmatik dhe kulturën pagane me kulturën e krishterë. Ndikimi aktiv i kapadokëve në kulturë përcaktohet kryesisht nga fakti se ata zhvilluan dogmën, liturgjinë, ritualin dhe homiletikën e kishës së hershme bizantine. Natyra misionare, juridike dhe pedagogjike e veprimtarive të kapadokëve e intensifikoi këtë ndikim. Aspekti filozofik i mësimeve të "kapadokianëve të mëdhenj" pasqyrohet me plotësinë maksimale nga sistemi filozofik dhe dogmatik i Gregorit të Nisës. Fokusi i saj ishte doktrina e njeriut, e përcaktuar si realizëm simbolik. Rëndësia e jashtëzakonshme e antropologjisë në kulturën e Mesjetës është për shkak të kuptimit të saj soteriologjik: antropologjia është doktrina e mishërimit të Zotit dhe hyjnizimit të njeriut. Gregori i Nyssa hyri në historinë e filozofisë si themeluesi i antropologjisë si një sferë e pavarur e njohurive filozofike, duke ndërthurur filozofinë mjekësore, shkencore, natyrore, idetë filozofike dhe mistike-dogmatike të epokës së tij. Gregori i Nyssa futi përkufizimet e thelbit dhe hipostazës së njeriut në kulturën e mesjetës së hershme. Aspekti teologjik i mësimeve të Gregori të Nisës për njeriun bazohet në dogmat trinitare dhe kristologjike. Aspekti filozofik, duke përfshirë zhvillimin e parimeve bazë të ontologjisë, antropologjisë, kozmologjisë dhe epistemologjisë së hershme bizantine, shërbeu si bazë për kulturën e krishterë në tërësi dhe për tablonë e botës në artin liturgjik. Koncepti kryesor në antropologjinë dhe teologjinë e nderimit të ikonave është kategoria e "imazhit". Pasuria e saj semantike është për shkak të gjenezës së sintezës filozofike të kapadokëve. Realizmi simbolik i kulturës dhe artit të krishterë bazohet në traditën e sintezave filozofike, në ekzegjezën helenike dhe hebraike dhe në doktrinën dogmatike mistike të krishterimit. Këto burime të teologjisë së figurës formuan bazën e antropologjisë së Gregorit të Nyssa-s si përfaqësues i neoplatonizmit patristik. Filozofia kapadokiane e asimiloi dhe e mposhti neoplatonizmin, por gjithashtu u bë një lidhje midis traditës ekzegjetike dhe filozofike Aleksandriane, nga njëra anë, dhe teologjisë së figurës dhe traditës së interpretimit liturgjik, nga ana tjetër. Pasardhësit e teologjisë kapadokiane ishin etërit e Koncilit të Pestë-Gjashtë (Trullo), i cili miratoi kanunin e nderimit të ikonave, Shën Gjoni i Damaskut, etërit e Koncilit VII Ekumenik, i cili miratoi dogmën e nderimit të ikonave, Shën Maksimi Rrëfimtari dhe pasuesit e tij në linjën e interpretimeve liturgjike. Fazat e formimit të mësimit filozofik dhe dogmatik u pasqyruan në zhvillimin e simbolizmit të krishterë në kulturë dhe art, në strukturën e tij figurative dhe stilistike. Fazat e zhvillimit të filozofisë korrespondojnë me fazat kryesore të formimit të kanunit të krishterë lindor: simbolika e hershme e krishterë, arti i "antikës bizantine", realizmi simbolik i kanunit. Antropologjia ka ndikimin e vet në strukturën figurative të secilës prej këtyre fazave. Kështu, teoria neoplatonike e metempsikozës dhe teoria patristike e dikotomisë qëndrojnë në themel të dematerializimit të shpirtit në simbolizmin e hershëm kristian, dhe në fazat e mëvonshme (“antikiteti bizantin”, realizmi simbolik) teoria e trikotomisë dhe doktrina e perikorezës - baza e antropologjisë së depërtimit të Gregory-it. Prona mbizotëruese e mësimit për njeriun e shenjtorit Nyssa është bashkimi i poleve të realiteteve të ekzistencës tokësore dhe teologjisë mistike në unitetin e imazhit. Imazhi liturgjik është i pajisur me "forca" (energji, ose më saktë sinergji) që e afrojnë një person më afër misterit të Thelbit Hyjnor. Shpallja e figurës së Zotit te njeriu, hyjnizimi i njeriut, përcakton sistemin figurativ dhe stilistik të kanunit. Dispozitat e traktatit “Mbi strukturën e njeriut” të Gregori Nyssa-s i paraprinë formimit të realizmit simbolik në kulturën e Bizantit dhe në aspektin aplikativ përcaktuan parimet bazë të formimit të sistemit figurativ dhe stilistik të kanunit ikonografik (subjekt-ikonografik i tij, kompleksi i përpjesëtimit; perspektiva e kundërt, sistemi i rrethit, etj.). Duhet theksuar ndikimi i drejtpërdrejtë i Gregorit të Nisës në procesin artistik, siç dëshmohet nga pjata me imazh reliev dhe mbishkrimi nga predikimi i Lindjes së Gregorit të Nisës, si dhe ekfraza e tij. Pra, dispozitat e traktatit të Gregory of Nyssa "Mbi strukturën e njeriut" përcaktuan parimet themelore për formimin dhe zhvillimin e kanunit të krishterë lindor, i paraprinë formimit të realizmit simbolik në artin dhe kulturën e hershme bizantine dhe përvijuan tablonë e botës së njeriut në Mesjetë. Nuk ka dyshim: në masën që krishterimi përcaktoi themelet e kulturës evropiane, strukturën e saj shpirtërore, realizmi simbolik i parapriu formimit të një tabloje të botës dhe formave simbolike në art që kapën tërësinë e këtyre ideve. // Shchipina R.V. Grigory Nissky. Krijimi i një kanuni. Udhëzues studimi. – Shën Petersburg: PbKO, 2013. Kryepeshkopi Konstantin (Goryanov). Njih veten. Jeta dhe antropologjia fetare-filozofike e Viktor Nesmelov. // Këshilli Gjith-Rus. 2003. Nr. 3. F. 51. Korolkov A. A. Antropologjia shpirtërore. – Shën Petersburg: Shtëpia Botuese e Universitetit të Shën Petersburgut, 2005. fq. 7–9. Këto teori janë vënë në dukje nga O. M. Callahan. Këto teori u identifikuan nga V.I. Nesmelov: Nesmelov V.I. Sistemi dogmatik i Shën Grigorit të Nisës. – Shën Petersburg: Botim i Qendrës për Studimin, Mbrojtjen dhe Restaurimin e Trashëgimisë së Priftit Pavel Florensky, – 2000. F. 326–356. G.V. Florovsky tërheq vëmendjen në sfondin e çështjes. Shfaqja e teorisë ishte për shkak të polemikave me Eunomians (Anomeans), të cilët u mbështetën në mësimet e sofistëve. Arkimandrit Qiprian (Kern). Antropologjia e Shën Gregori Palamas. – M.: Pilgrim, 1996. F. 139. Losev A. F. Dialektika e numrave në Plotin. / Losev A. F. Miti. Numri. Thelbi. – M.: Mysl, – 1994. F. 754. Plotini. Traktate të zgjedhura. – Minsk: Harvest, M.: AST – 2000. F. 145. Grigori i Nisës. Ashtu si babai ynë Shën Grigori, peshkopi i Nyssa, ndër shenjtorët. Rreth strukturës së njeriut. / korsi V. M. Lurie. – Shën Petersburg: AXIOMA, – 1995. F. 10. Grigori i Nisës. Ashtu si babai ynë Shën Grigori, peshkopi i Nyssa, ndër shenjtorët. Rreth strukturës së njeriut. / korsi V. M. Lurie. – Shën Petersburg: AXIOMA, – 1995. F. 9. Grigori i Nisës. Ashtu si babai ynë Shën Grigori, peshkopi i Nyssa, ndër shenjtorët. Rreth strukturës së njeriut. / korsi V. M. Lurie. – Shën Petersburg: AXIOMA, – 1995. F. 193–95. Ideja si plani hyjnor për një send ose "logosi i farës së krijesës" dhe eidos si imazh, pamja janë koncepte të bashkuara në traktatin e Gregorit të Nyssa. Koncepti i ndryshimit të Gregorit të Nyssa-s si një kalim i forcave në energji pasqyron një ndarje me idenë e lashtë dhe origjeniste të zhvillimit në një rreth, ku "fillimi" dhe "fundi" përkojnë. Shënuar nga V. M. Lurie: Gregory of Nyssa. Ashtu si babai ynë Shën Grigori, peshkopi i Nyssa, ndër shenjtorët. Rreth strukturës së njeriut. / korsi V. M. Lurie. – Shën Petersburg: AXIOMA, – 1995. F. 138. Zhivov V. M. "Mistagogjia" e Maksim Rrëfimtarit dhe zhvillimi i teorisë bizantine të imazhit. – “Gjuha artistike e mesjetës” – M., 1982. F. 110. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg, 1995. fq 109–110. Zhivov V. M. "Mistagogjia" e Maksim Rrëfimtarit dhe zhvillimi i teorisë bizantine të imazhit. // Gjuha artistike e mesjetës - M., 1982. fq. 108–127. Zhivov V. M. "Mistagogjia" e Maksim Rrëfimtarit dhe zhvillimi i teorisë bizantine të imazhit. // Gjuha artistike e mesjetës. – M., 1982. F. 116–118. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg, 1995. fq. 10–11. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. Ese mbi teologjinë dogmatike të Kishës Lindore. – M., 1991. F. 22–23. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg, 1995. fq. 22–23. Uspensky L.F. Teologjia e ikonës së Kishës Ortodokse. - M., 1989. F. 66. Taho-Godi A. A. Termi "simbol" në letërsinë e lashtë greke - Taho-Godi A. A. Kultura greke në mite, simbole dhe terma. / A. A. Taho-Godi, A. F. Losev; – Shën Petersburg: Alteya, – 1999. F. 329–361. Çështja e ndikimit të Iamblichus dhe Damaskut mund të ngrihet vetëm. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA., 1995. F. 11. Taho-Godi A. A. Termi "simbol" në letërsinë e lashtë greke - Taho-Godi A. A. Kultura greke në mite, simbole dhe terma. / A. A. Taho-Godi, A. F. Losev; – Shën Petersburg: Alteya, – 1999. F. 342. Taho-Godi A. A. Termi "simbol" në letërsinë e lashtë greke - Taho-Godi A. A. Kultura greke në mite, simbole dhe terma. A. A. Takho-Godi, A. F. Losev; – Shën Petersburg: Alteya, – 1999. F. 362. Epifanovich S. L. Shën Maksimi Rrëfimtari dhe teologjia bizantine. – M.: Martis, 2003. F. 30. Pikërisht atje. F. 32. Paraqitja e mësimeve të Areopagitit është huazuar nga S. L. Epifanovich. Aleksandër Shmeman, kryeprift. Simbolet dhe simbolika e liturgjisë bizantine: Simbolet liturgjike dhe interpretimi teologjik i tyre htpp://www.tipicon.ru lturgicbus_simbolism.html#1#1 Dogma është një fjalë greke që rrjedh nga folja mendo, besoj, besoj; tregon një mendim që është vendosur plotësisht në ndërgjegjen njerëzore, një bindje e fortë që ka përcaktuar vendimin e pandryshueshëm të vullnetit njerëzor. Dogma në kuptimin kishtar të kësaj fjale është një përkufizim kategorik i së vërtetës së zbuluar, që përmban një pasqyrim të doktrinës së marrëdhënies së Zotit me botën dhe njeriun; ka një kuptim universalisht detyrues për të gjithë anëtarët e kishës. Nga përkufizimi dogmatik i Koncilit VII Ekumenik del se një ikonë është një imazh i Jezu Krishtit, Nënës së Zotit, engjëjve ose shenjtorëve, të pikturuar në mure me bojë ose mozaikë, ose në gurë buzë rrugës, ose në enë ose në dërrasa me bojë. Imazhi është përcaktuar nga etërit e shenjtë dhe është ekzekutuar siç duhet nga piktori i ikonave. Ikona shërben si dëshmi e mishërimit të vërtetë dhe jo iluziv të Zotit, një kujtesë për Zotin, shenjtorët dhe ngjarjet e historisë së shenjtë. Fjala e Shkrimit dhe imazhi dëshmojnë reciprokisht të vërtetën e njëra-tjetrës. Adhurimi i ikonës është relativ në natyrë, pasi nderi që i bëhet ikonës nuk ka të bëjë me substancën e ikonës (dërrasë dhe bojëra), jo me aftësinë e piktorit të ikonave, por i atribuohet Prototipit, Zotit. "Kanun" është një term ligjor kishtar që tregon një rregull besimi, një normë e detyrueshme e disiplinës kishtare, një nga rezolutat e Këshillave Ekumenike. Ai përfshihet në terminologjinë e kishës në kuptimin e përcaktuar për herë të parë në letrën e Apostullit Pal. Koncepti i "ikonës" është me origjinë greke, kuptimi i tij është "imazh", "reflektim", "imazh", "vizion", "portret" - "kam një ngjashmëri", "ngjaj", "duket i saktë". Ikona (imazhi) merr një përkufizim teologjik nga një prej themeluesve të teologjisë së figurës, Gjoni i Damaskut. Në "Tri fjalët e mbrojtjes kundër atyre që dënojnë ikonat ose imazhet e shenjta", ai e zbulon këtë term përmes koncepteve "portreti" dhe "ngulitje", "ngulitje", duke treguar kështu marrëdhënien midis imazhit dhe prototipit, kuptimin simbolik të imazhit të portretit. Një hierarki e gjerë imazhesh të ndërlidhura u ndërtua nga Gjoni i Damaskut në "Fjalën e Tretë Mbrojtëse...": "Vetë Zoti ishte i pari që lindi Birin e Tij të vetëmlindur dhe Fjalën e Tij, imazhin e Tij të gjallë, të natyrshëm, në çdo gjë një imazh të ngjashëm të përjetësisë së Tij; dhe krijoi njeriun sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Tij", - ky kontekst përfshin konceptin e një imazhi piktor, një shëmbëlltyrë. Malkov Yu. G. Disa aspekte të zhvillimit të artit të krishterë lindor në kontekstin e epistemologjisë mesjetare. // Historia e artit Sovjetik, 1977. Nr. 2. – M., 1978. F. 93–121. Malkov Yu. G. Disa aspekte të zhvillimit të artit të krishterë lindor në kontekstin e epistemologjisë mesjetare. // Historia e artit Sovjetik, 1977. Nr. 2. – M., 1978. F. 104. Shën Grigori i Nisës. Predikimi 19. Rreth hyjnisë së Birit dhe Frymës dhe lavdërimi për Abrahamin e drejtë. - Veprat e Shën Grigorit të Nisës. Pjesa IV. – M., 1862. F. 377–378. Aktet e Koncilit VII Ekumenik. – Kazan, 1891. F. 114. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg, 1995. F. 9. Shën Grigori i Nisës, Mbi strukturën e njeriut. fq. 15–16. Aktet e Koncilit VII Ekumenik. – Kazan, 1891. Ribotim. B.m., b.g. fq 142–143. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. F. 15. Vasmer M. Fjalor etimologjik i gjuhës ruse. T. 3. – Shën Petersburg, 1996. F. 106. Citim nga: A.F. Losev. Kalokagathia klasike dhe llojet e saj // "Pyetje estetike". Vëll. 3. – M., 1960. F. 114. Citim nga: V.V. Byçkov. Estetika e Etërve të Kishës. – M., 1995. F. 284. Gjoni i Damaskut lidh këto dy përkufizime, duke ndërtuar një hierarki imazhesh që i lidhin ato. Në "Fjalën e tretë mbrojtëse..." atyre u jepet një përkufizim i një ikone: "Një ikonë (ose imazh) pa dyshim është një shëmbëlltyrë, një shembull dhe një gjurmë e diçkaje, që tregon atë që përshkruhet. Por, në çdo rast, imazhi nuk është në të gjitha aspektet i ngjashëm me personin ose objektin e paraqitur; sepse tjetri është imazhi dhe tjetri është ai që përshkruhet." (Gjoni i Damaskut. Op. op. f. 100). Ja, shkurtimisht, hierarkia që ai prezantoi: “... Imazhi i parë natyror dhe në gjithçka i ngjashëm i Zotit të padukshëm është Biri i Atit, duke zbuluar Atin në Veten e Tij... Një imazh i ngjashëm dhe plotësisht i barabartë i Birit - Shpirtit të Shenjtë, ka një ndryshim (me Të) vetëm në një aspekt: në atë që Ai vazhdon... Dhe kjo është shëmbëlltyra e parë e natyrshme e tipit të tij të dytë. ajo që ishte paracaktuar prej tij dhe ajo që ishte menduar të ndodhte në mënyrë të pashkatërrueshme në të ardhmen, ishte e pajisur me shenja dhe imazhe përpara ekzistencës së saj. Lloji i tretë i imazhit është ai që vjen nga Zoti nëpërmjet imitimit, domethënë... Lloji i katërt i shëmbëlltyrës është ai kur Shkrimi krijon imazhe dhe pamje, dhe skica të objekteve të padukshme dhe jotrupore, të përshkruara trupërisht për të kuptuar të dobët si të Zotit ashtu edhe të engjëjve: ... ne nuk jemi në gjendje të ngrihemi në soditjen e objekteve shpirtërore pa (asnjë) ndërmjetësim, dhe për t'u ngritur, ne kemi nevojë për atë që na përfaqëson shëmbëlltyrën dhe një fije. parashikon të ardhmen, si një shkurre... Lloji i gjashtë i imazhit: një imazh i krijuar për të kujtuar atë që ndodhi... Ky imazh është i dyfishtë: si përmes një fjale të shkruar në libra. pra nëpërmjet soditjes shqisore...” (Gjoni i Damaskut. Po aty, fq. 100–104). Këtu është një shembull i përdorimit të këtij imazhi në Kanunin e Madh të Penduar të Andreas të Kretës: "Unë jam, o Shpëtimtar, që shkatërrova dhrahmin e lashtë mbretërore të lashtësisë; por pasi dogji llambën e Pararendësit Tënd, o Fjalë, kërko dhe gjej shëmbëlltyrën Tënde". Dekreti i Arkimandritit Qiprian (Kern). Op. F. 163. I nderuari Gjoni i Damaskut. Tre fjalë mbrojtjeje kundër atyre që dënojnë ikonat ose imazhet e shenjta. I nderuari Theodor Studit. Letra drejtuar Platonit për nderimin e ikonave. – Trinia e Shenjtë Sergius Lavra. 1993. F. 20. Veprat e Gregorit të Nyssa. T. VII. – M., 1865. F. 20. Gjoni i Damaskut. Dekret. Op. F. 29. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. fq. 87–89. Duhet të theksohet se tema e familjes mbretërore në filozofi është e pranishme te Platoni dhe Amelius. Ne jemi larg nga citimi i plotë i përdorimit të këtij imazhi të veçantë nga teologët. Kështu, në veçanti, Teodori Studit dhe Gjon Gojarti i drejtohen asaj. I nderuari Gjoni i Damaskut. Tre fjalë mbrojtjeje kundër atyre që dënojnë ikonat ose imazhet e shenjta. – Sergiev Posad: Shtëpia Botuese e Trinisë së Shenjtë Sergius Lavra, – 1993. Aktet e Koncilit VII Ekumenik. - Kazan. [b.i.], – 1891. (ribotim b.m., b.g.) Grabar A. Perandori në artin bizantin - M.: Ladomir, - 2000. Uspensky L. A. Teologjia e ikonës së Kishës Ortodokse. - M., 1989. F. 66. A.F. Losev thekson se ai, nga ana tjetër, bazohet në punën e një prej themeluesve të prirjes ikonologjike në historinë e artit, E. Panofsky, duke iu drejtuar veprës së tij "Perspektiva si "formë simbolike"". Le të japim vetëm një shembull që ilustron se si "termet strukturore" janë të ndërlidhura me botëkuptimin e kohës së tyre. “Masa” (meros) është një nga kategoritë që përcaktojnë sistemin e përmasave në arkitekturë dhe skulpturë. Ai pushon së qeni abstrakt kur krahasohet me kontekstin e thënies së famshme të Protagoras: "Njeriu është masa e të gjitha gjërave, të dukshme dhe të padukshme". Citim nga: Arkimandrit Qiprian (Kern). Antropologjia e Shën Gregori Palamas. – M., 1996. F. 146. Për rëndësinë e Kondakov si themeluesi i shkencës së kulturës bizantine - V. N. Lazarev. Nikodim Pavlovich Kondakov. / Piktura bizantine. – M., 1971. F. 7–19., I. V. Tunkina., N. P. Kondakov: rishikim i fondit personal. // Arkivat e bizantinistëve rusë në Shën Petersburg / ed. I. P. Medvedeva. – Shën Petersburg, 1995. faqe 93–119. Për herë të parë, metoda ikonografike e Kondakov u përcaktua dhe u përdor si një metodë pune në kërkime: Kondakov N. P. Historia e artit bizantin dhe ikonografia e bazuar në miniaturat e dorëshkrimeve greke. – Odessa: lloji. Ulrich dhe Schulze. – 1876. Historia e historisë së artit evropian. Gjysma e dytë e 19-të - fillimi i shekullit të 20-të. Rep ed. B. R. Vipper, T. N. Livanova. Tt. I, II. - M., 1969. N.P. Kondakov shprehu qëndrimin e tij kritik ndaj studimeve ikonografike të këtij lloji, duke i cilësuar ato si “statistika historike, pa analizat e nevojshme për të zbuluar lidhjet dhe konsistencën reciproke në këto lloje”. Ai gjithashtu shmang ekstremet e analizës stilistike formale: “Historia e artit të krishterë përqendron karakteristikat e saj të monumenteve dhe periudhave në një vlerësim të përgjithshëm të përparimit artistik dhe ka të bëjë me përmbajtjen nga këndvështrimi i skemave historike: monumentaliteti, dekorativiteti, kombësia etj. Është krejt e natyrshme që, si rezultat, një paraqitje kaq abstrakte e thatë e vetë paraqitjes së thatë, e privon drejtpërdrejt nga interesi aktual i procesit artistik. subjekti.” - N.P. Kondakov. Ikonografia e Nënës së Zotit. T. I. - M., 1998. F. 6. Kondakov N.P. Ikonografia e Nënës së Zotit. T. I. - M., 1998. F. 7. Ky përfundim i saktë dhe domethënës i përket V. M. Lurie: “Kategoria patristike e “formës”, siç ishte me Aristotelin, është sinonim i “esencës”... Koncepti antropologjik i imazhit të Zotit te njeriu do të shërbejë më vonë për të justifikuar një tjetër dogmë - nderimin e ikonave. - Gregory of Nyssa. About the structure of man. Tek “Ikonografia e Nënës së Hyjit” shkruan: “...Tipi përcaktohet nga karakteri kombëtar ose shprehja e tipareve popullore, si kryesoret ose duke i dhënë një tipike të veçantë figurës njerëzore. Por me kalimin e kohës, një mendim i caktuar historik, ose një ide e një natyre universale njerëzore, rritet në këtë lloj, dhe një imazh i tillë "ideal" kalon përsëri në sferën e artit popullor, historik. Studimi i rritjes graduale të llojeve dhe imazheve popullore e historike... merret kështu me historinë e brendshme të shpirtërimit dhe fisnikërimit të karakterit popullor në shkallën e rëndësisë universale, si modelet më të larta dhe të ashtuquajturat ideale”. - N.P. Kondakov. Ikonografia e Nënës së Zotit. T. I. - M., 1998. F. 2. Kondakov N.P.. Ikonografia e Nënës së Zotit. T. I. - M., 1998. P.4. Citim nga: L. A. Uspensky. Ikonat e teologjisë së Kishës Ortodokse. – M., 1989. F. 62. Kondakov N.P. Ikonografia e Nënës së Zotit. T. I. - M., 1998. F. 5. Yazykova I. / I. Yazykova, abati Luka (Golovkov). Bazat teologjike të ikonave dhe ikonografisë. // Historia e pikturës së ikonave të shekujve 6-20. Origjina, traditat, moderniteti. - M., 2002. F. 15. Skriptet e fytyrës nuk duhet të ngatërrohen me librat me modele dhe librat e zanatit. "Libri i ekzemplarëve Athos" nga koleksioni i Bibliotekës Kombëtare të Rusisë së fundmi iu atribuua L. M. Evseeva: L. M. Evseeva. Libri Athos i mostrave të shekullit të 15-të. – M., 1998. Kapitujt 1 dhe 2 përfshijnë një rishikim kritik të literaturës vendase dhe të huaj mbi problemin, historinë e çështjes. Librat e zanatit janë një zhanër i veçantë i regjistrimit të recetave teknologjike. Ky zhanër është studiuar pak; Një shembull i botimit të teksteve të librave të zejeve mesjetare ruse dhe studimi i tyre është "Kodi i burimeve të shkruara mbi teknikat e pikturës së lashtë ruse, librarisë dhe artizanatit artistik në listat e shekujve 15-19". Tt. I, II. – Shën Petersburg, 1995. Dekreti Evseeva L. M. cit., f. 27. Kondakov N.P. Ikonografia e Nënës së Zotit. T. I. – M., 1998. F. 2–3. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg, 1995. F. 17. Citim nga: Arkimandrit Qiprian (Kern). Antropologjia e Shën Gregori Palamas. – M., 1996. F. 147. Arkimandrit Qiprian (Kern). Antropologjia e Shën Gregori Palamas. – M., 1996. F. 147. Arkimandrit Qiprian (Kern). Antropologjia e Shën Gregori Palamas. – M., 1996. F. 146. Savina S. G. Ikonografi. Ese teologjike të përmbledhjes ikonografike. – Shën Petersburg, 2001. Etingof O. E. Imazhi i Nënës së Zotit. - M., 2000. Matthews T. Simbolika transformuese e arkitekturës bizantine dhe imazhi i Pantokratorit në kube. // Kisha e Krishterë Lindore. Liturgjia dhe arti. Ed. A. M. Lidova. – Shën Petersburg, 1994. fq. 7–16. Citim nga: Arkimandrit Qiprian (Kern). Antropologjia e Shën Gregori Palamas. – M., 1996. F. 149. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg, 1995. F. 31. Dallimi midis këtyre metodave është objekt i hulumtimit teorik nga V.N. Zalesskaya, të cilit autori i shpreh mirënjohje të veçantë. Zaleskaya V. N. Arti i aplikuar i Bizantit të shekujve IV-XII - Shën Petersburg, 1997. Kondakov N.P. Udhëtim arkeologjik nëpër Maqedoni. – Shën Petersburg, 1913. F. 58 Rajs D. T. Arti i Bizantit. - M., 2002. F. 12. Lazarev V.N. Historia e pikturës bizantine. T. I. – M.: “Art”. – 1947. F. 34. Kitzinger E. Arti bizantin në zhvillim: Linjat kryesore të zhvillimit stilistik në artin mesdhetar Shekulli 3-7. – Kembrixh. 1977. Taho-Godi A. A. Kuptimi artistik dhe simbolik i traktatit të Porfiry "Mbi Shpellën e Nimfave" // A. A. Taho-Godi, A. F. Losev. Kultura greke në mite, simbole dhe terma. – Shën Petersburg, 1999. F. 574. Demus O. – Citim. nga: Averintsev S.S. Poetika e letërsisë së hershme bizantine. – M., 1997. F. 262. Kjo temë u zhvillua në mënyrë më të vazhdueshme në studimet mbi historinë e artit të hershëm bizantin nga D. V. Ainalov, V. N. Zalesskaya, V. N. Lazarev, V. D. Likhacheva, D. T. Rice, G. Strzhigovsky. Strzhigovsky G. – Cituar. nga: Ainalov D.V. Themelet helenistike të artit bizantin. – Shën Petersburg, 1900. F. 2. Zalesskaya V.N. Dekret. Op. S. 5. Shprehje e V. M. Zhivov: V. M. Zhivov. “Mistagogjia” e Maksimit Rrëfimtarit dhe zhvillimi i teorisë bizantine të figurës. // Gjuha artistike e mesjetës. – M., 1982. F. 108–127. Ainalov D.V. Mozaikët e shekujve IV-V. Kërkime në fushën e ikonografisë së krishterë dhe stilit të artit të lashtë të krishterë. – Shën Petersburg, 1895. F. 32 Kondakov N.P. Historia e artit bizantin bazuar në miniaturat e dorëshkrimeve greke // Shënime të Universitetit Imperial Novorossiysk. T. XXI - Odessa, 1876. Termi “asist” është i zakonshëm, por nuk përdoret mjaft saktë, sepse tek piktorët e ikonave, asistent nuk janë goditjet e arta të vendosura me fletë të krijuara ose floriri, por kompozimi ngjitës i aplikuar me goditje nën fletë ari, të cilit i ngjitet. Taho-Godi A. A. Termi "simbol" në letërsinë e lashtë greke - Taho-Godi A. A. Kultura greke në mite, simbole dhe terma. A. A. Takho-Godi, A. F. Losev; – Shën Petersburg: Alteya, – 1999. F. 344. Losev A.F. Historia e estetikës antike: shekujt e fundit. – M.: Mendimi. – 1992. F. 413. Averintsev S.S. Simbolika e Mesjetës së hershme (Drejt formulimit të pyetjes). – http://www.geocities.com. katz_us_il aver Grabar A. Plotin et les origines de l’esthetique medievale // Cahies archeologiques. 1945. I. F. 15–33. V. N. Lazarev shkruan: "...as arti bizantin dhe as ai evropian nuk e braktisën më kurrë atë dualizëm në interpretimin e imazhit të një personi, i cili u identifikua për herë të parë në artin antik të vonë". - V. N. Lazarev. Arti Antik i Vonë dhe Origjina e Spiritualizmit të Krishterë. // Historia e pikturës bizantine. T. I. – M., 1947. F. 34–37. Mathew G. Estetika Bizantine. Londër, 1963. Nesselstraus Ts. G. Dekret. Op. fq 9–26. Panofsky E. IDEA Mbi historinë e konceptit në teoritë e artit nga antikiteti në klasicizëm.. - Shën Petersburg. 1999. F. 24. Le t'i drejtohemi kërkimit terminologjik të cituar më parë nga A. A. Tahoe-Godi, i cili shpreh qartë mungesën e termit "simbol" te Plotinus. Losev A.F. Historia e estetikës antike. Helenizmi i vonë. – M., 1980. F. 530. Veidle V.V. Misteri i pagëzimit dhe arti i hershëm i krishterë - Veidle V.V. Vdekja e Artit. – Shën Petersburg, 1996. fq 163–192. Ainalov D.V. Mozaikët e shekujve IV-V. Kërkime në fushën e ikonografisë së krishterë dhe stilit të artit të lashtë të krishterë. – Shën Petersburg, 1895. F. 14. Citim nga: Golubtsov A.P. Nga leximet mbi arkeologjinë dhe liturgjinë e kishës. – Shën Petersburg, 1995. F. 156. Uspensky L. A. Teologjia e ikonës së Kishës Ortodokse. – M., 1989. F. 62–65. Miller T. Eksegjeza bizantine. // Patristika. Përkthime dhe artikuj të rinj. – Nizhny Novgorod, 2001. fq. 210–211. Savina S. G. Ikonografi. Ese teologjike të një versioni ikonografik, Shën Petersburg, 2001, f. 19–64. Arkimandrit Qiprian (Kern). Liturgjike. Gjimnografia dhe eratologjia. - M., 1997. Konstantini dhe Elena vizitojnë vendet e jetës tokësore të Shpëtimtarit, kishat e parë janë ndërtuar atje; piktura monumentale që i zbukuroi, siç sugjerojnë studiuesit, shërbeu si një lloj modeli për zhvillimin e mëtejshëm të ikonografisë. Zalesskaya V.N. Dekret. Op. F. 12. Më shumë detaje rreth "Shpellës së Nimfave": Taho-Godi A. A. Kuptimi artistik dhe simbolik i traktatit të Porfirit "Mbi Shpellën e Nimfave" - Taho-Godi A. A., Losev A. F. Kultura greke në mite dhe terma. – Shën Petersburg, 1999. fq 557–576. Rreth imazhit platonik të shpellës: Malkov P. Imazhi i shpellës në simbolizmin e lashtë dhe të krishterë // Alfa dhe Omega. Nr 2 (13) – M., 1997. faqe 242–258. Shën Vasili i Madh, Kryepeshkopi i Cezaresë së Kapadokisë. Udhëzime për të rinjtë se si të përdorin shkrimet pagane. – M., 1899. f. 11–12. Taho-Godi A. A. Kuptimi artistik dhe simbolik i traktatit të Porfiry "Mbi shpellën e nimfave" / A. A. Taho-Godi, L. F. Losev. Kultura greke në mite, simbole dhe terma. – St. Në Homeri Ilias. Ed. W. Dindort. Lipsiae. 1855. Dekret Taho-Godi A. A.. Op. F. 565. Porfiri. Rreth shpellës së nimfave. – A. A. Taho-Godi, L. F. Losev. “Kultura greke në mite, simbole dhe terma.” – Shën Petersburg, 1999. F. 579. Porfiri, i njëjti vend. F. 581. Dekret Taho-Godi A. A.. Op. F. 560. Porfiri. Dekret. Op. F. 583. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg, 1995. F. 90. Pikërisht atje. F. 66. Teksti është dhënë nga komentuesi i traktatit të Gregorit të Nyssa, V. M. Lurie. Kapitulli XXVIII i traktatit “Mbi strukturën e njeriut, me titull “Kundër atyre që pretendojnë se shpirti paraekzistonte trupa ose, anasjelltas, se trupat u krijuan përpara shpirtrave. Ajo hedh poshtë edhe fabulat për shpërnguljen e shpirtrave (metempsikozë)” - Po aty, fq.89–93. I shpreh mirënjohjen time më të thellë kuratorit të ikonave bizantine në Hermitat, Yu. A. Pyatnitsky, për këtë certifikatë. Welflin G. Konceptet bazë të historisë së artit / G. Welflin. Konceptet themelore të historisë së artit. Problemet e evolucionit të stilit në artin e ri. – M.: Shtëpia Botuese V. Shevchuk., 2002. Dvorak M. Historia e artit si histori e shpirtit. / M. Dvorak - Shën Petersburg: Agjencia Humanitare “Projekti Akademik”. 2001. Panofsky E. Perspektiva si një formë simbolike, Shën Petersburg: ABC-classics, 2004. Losev A. F. Kanonet artistike si problem i stilit / A. F. Losev // "Pyetje estetike", vëll. 6, – M., 1964. faqe 351–374. Losev A. F. Kanunet artistike si problem i stilit / A. F. Losev // Pyetjet e estetikës, vëll. 6, – M., 1964. faqe 351–374. Losev A. F. Dialektika e numrave në Plotin. / Losev A. F. Miti. Numri. Thelbi. – M.: Mysl, – 1994, f. 763. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 37. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 53. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 74. Panofsky E. Historia e teorisë së përmasave njerëzore si pasqyrim i historisë së stileve. – / E. Panofsky // Kuptimi dhe interpretimi i artit të bukur. – Shën Petersburg: Agjencia Humanitare “Projekti Akademik”, – 1999. Filatov V.V. tiparet artistike dhe teknologjike të pikturave të Katedrales së Dhimitrit në Vladimir. // Arti i vjetër rus. – M.: Nauka, 1972. fq 141–161. Afanasyev K. N. Analiza gjeometrike e Sofjes në Kostandinopojë K. N. Afanasyev // Kohëzgjatja bizantine nr. 5 - M., 1952. F. 207–215. Taft R. F. Riti i Kishës Bizantine. – Shën Petersburg: Alteya, – 2000. Svetlov R.V. Gnozë dhe ekzegjezë. – Shën Petersburg: Shtëpia Botuese e Institutit Humanitar Kristian Rus, – 1998. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 117. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 108. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 106. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 140. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. fq 100–101. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 97. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 105. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 99. Citimi nga: Losev A.F. Kanunet artistike si problem i stilit. F. 35. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 353. Lossky V.N. Ese mbi teologjinë mistike të Kishës Lindore. Teologjia dogmatike. – M.: Qendra ISHM, – 1991. Lexo më shumë: Evseeva L. M. Athos Libri i Mostrave të Shekullit të 15-të. Për metodat dhe modelet e punës së një artisti mesjetar. – M.: Art, – 1998. Lexo më shumë: Velmans T. Përshkrim i kohës në pikturën bizantine. Rezyme. // Arti i vjetër rus. Bizanti dhe Rusia e Lashtë. – Shën Petersburg: Dmitry Bulanin, – 1999. F. 288–289. Pokrovsky N.V. Monumente të arkitekturës së krishterë, veçanërisht bizantine dhe ruse. – Shën Petersburg, [lindur], – 1901. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. fq. 15–16. Grabar A. Perandori në artin bizantin. - M., 2000. Matthews T. Kuptimi transformues i arkitekturës bizantine dhe imazhi i Pantokratorit në kube. Kisha e Krishterë Lindore. T. Matthews // Liturgjia dhe Arti, ed. A. M. Lidov - Shën Petersburg: Dmitry Bulanin, - 1994. F. 7–16. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. fq. 15–16 Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 16. Evzlin M. Kozmogonia dhe rituali. – M., 1993. F. 114. Kondakov N.P. Ikonografia e Nënës së Zotit. T. I. - M., 1998. F. 19. Alymov V. Ligjërata mbi liturgjitë historike: http://www.kursmda.ru libra history_liturgics_v_alimov.htm Citim nga: Evseeva L. M. Athos libri i mostrave të shekullit të 15-të. - M., 1998. F. 17. Citim nga: Arkimandrit Qiprian (Kern). Antropologjia e Shën Gregori Palamas. F. 143. Arkimandrit Qiprian (Kern). Antropologjia e Shën Gregori Palamas. F. 143. Autori i është jashtëzakonisht mirënjohës V.N. Zalesskaya për të vënë në dukje rrethin e monumenteve: këto janë vula liturgjike kopte me një imazh reliev dhe përmendje tekstuale të vulave të Frymës së Shenjtë. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 39. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 93. Sipas një hipoteze, fjala "Imazhi" lidhet etimologjikisht me foljen "të endesh", të pres. Ainalov D.V. Dekret. Op. F. 21. Ainalov D.V. Themelet helenistike të artit bizantin. Kërkime në fushën e artit të hershëm bizantin. – Shën Petersburg: tip. P. N. Skorokhodova, - 1900. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 47. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 25. Ilyushechkin V.N. Fizionomia antike V.N. // Njeriu dhe shoqëria në botën e lashtë. – M.: Nauka, – 1998. F. 441–465. Klautova O. Yu. Gjest në letërsinë e vjetër ruse dhe pikturën e ikonave të shekujve 11-13. Për të bërë pyetjen. - "Proceset e Departamentit të Letërsisë së Vjetër Ruse". XLVI. – Shën Petersburg, 1993. faqe 256–269. Grigori i Nisës. Rreth strukturës së njeriut. – Shën Petersburg: AXIOMA, 1995. F. 27.