«О надписании псалмов»

Le prochain des premiers travaux de 328 Grégoire est considéré comme le traité Sur l'inscription des Psaumes (Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῶν Ψαλμῶν). Il ne s’agit pas d’un commentaire complet sur les Psaumes, mais plutôt d’une réflexion générale sur la structure et la signification du Livre des Psaumes de l’Ancien Testament. Pour commencer, Grégoire donne un aperçu de certaines parties du Psautier (Ps. 1-41 ; 42-72 ; 73-89 ; 90-106 ; 107-150 [numérotation selon le texte hébreu]) 329, puis examine les inscriptions des Psaumes individuels, soit dans leur sens « historique » (par exemple, la relation du Psaume avec un certain épisode de la vie du roi David). 330), ou – principalement – dans un sens allégorique (l’une des images préférées de Grégoire est un instrument à huit cordes, le nombre de ses cordes symbolisant le début du siècle suivant 331). Certains chercheurs considèrent ce travail comme inachevé332. Avant d’aborder l’interprétation, Grégoire se demande pourquoi le roi David présente sa « philosophie » (φιλοσοφίαν 333) sous la forme musicale des Psaumes. La musique, comparée aux beaux-arts, étant plus liée à la perception émotionnelle qu'à la matière, elle n'a pas toujours été très appréciée par les Pères de l'Église. Souvenons-nous au moins de l'aveu timide d'Augustin selon lequel il appréciait le chant des Psaumes - et pas seulement le contenu spirituel des paroles 334 ! Ce qui a été dit n'exprime aucune position subjective de ce penseur très singulier, ancien manichéen (et d'ailleurs auteur d'un traité systématique, dans l'esprit pythagoricien, De la musique 335). Pour d'autres Pères de l'Église, la musique avait aussi une sorte de saveur suspecte, sinon de cultes ouvertement païens 336, du moins de mollesse et de débauche 337. L'utilisation de la musique dans l'Ancien Testament - ainsi que l'offrande de sacrifices sanglants - était considérée par les pères comme quelque chose qui avait déjà été dépassé par la loi spirituelle de l'Évangile, et ils essayaient d'interpréter les références à celle-ci de manière allégorique 338 (d'où l'interprétation particulière de Grégoire de la « instrument à huit cordes », et autres exemples que nous rencontrerons). Dans ce contexte, la « petite théologie » de la musique (comme A.-I. Marru 339 appelle ce passage avec un grand point d'interrogation) de Grégoire est effectivement digne d'attention, même si dans le cadre de la « koine philosophique » grecque 340 elle ne représente rien d'inhabituel (cf. le raisonnement pythagoricien dans le Timée de Platon (47d) et d'autres théories sur la structure de l'univers en tant que musique, notamment dans le stoïcisme. 341). Grégoire commence par observer que la « philosophie » de David, présentée sous la forme des Psaumes, est extrêmement populaire dans toutes les couches de la population, lors d'événements lugubres et joyeux, lors de mariages et de veillées nocturnes 342, précisément à cause de sa forme musicale 343. C'est la « philosophie mélodique » 344. Grégoire tente de répondre à la question de savoir pourquoi la musique nous ravit. Il en vient à décrire l'homme comme un « microcosme », incluant tout ce qui est observé dans le macrocosme 345 : tout ce qui existe est ordonné dans une sorte d'« harmonie musicale » 346, où les objets les plus divers, malgré leur diversité, s'harmonisent les uns avec les autres dans un ordre et un rythme inébranlables 347. L'harmonie et le rythme immuable de l'univers se manifestent dans le mélange (κρᾶσις 348) de différentes qualités dans chaque objet individuel, qui assure cohérence 349 et accord de chaque partie avec l'ensemble 350, incluant le cosmos tout entier dans une sorte d'action musicale 351. Ainsi, pour Grégoire, la base de l'harmonie universelle est le « mélange » (métaphore matérialiste caractéristique des stoïciens 352), assurant la cohésion interne et l'accord de chaque partie avec l'ensemble du cosmos 353. L'ordre et le rythme de l'univers se manifestent dans les moindres détails : chaque partie, harmonieuse en soi, s'entend avec le tout, puisqu'elle reproduit à sa manière sa structure interne. Cependant, pour que cette métaphore matérialiste n'induise pas le lecteur en erreur, Grégoire s'empresse d'ajouter que « l'auditeur (de cette symphonie) est l'esprit (ὁ νοῦς) » 354, qui n'a pas du tout besoin de perception sensorielle et, la laissant derrière lui, tourne l'oreille vers le « chant du ciel » 355, vers le doux son formé par « l'accord (...) composé d'opposés » 356. Le mouvement des cieux, ainsi que de toute nature, repose sur l'opposition du repos et du mouvement (στάσις καὶ κίνησις 357) : dans le mouvement on peut voir la paix, et dans ce qui est immobile, une mobilité constante (τὸ ἀεικίνητον 358). Le ciel est en mouvement non-stop soit en cercle, soit en « orbite errante », mais la trajectoire (εἱρμός 359) de ce mouvement est toujours la même, elle est inchangée. Et au contraire, ce qui est immobile s’associe au mobile dans une parfaite harmonie musicale 360. Ainsi, la doxologie mixte (σύγκρατον 361) « révèle l’univers avec un doux chant tout harmonieux ». C'est cette « unanimité mutuelle et cette sympathie [« sympathie »] de tout, dirigée dans l'ordre, le décorum et la cohérence, qui constituent la première, primitive et vraie musicia' 362. « C'est cela, selon la loi ineffable de la sagesse, que le Maître de l'univers commence artistiquement par ce qui s'accomplit éternellement dans la sagesse » 363. Ainsi, l'idée de l'harmonie musicale du monde, « l'artiste et le bâtisseur (τεχνίτης καὶ δημιουργός) dont, comme le dit l'Apôtre (Héb. 11, 10), est Dieu » 364, Grégoire se connecte à l'idée biblique de la création par la parole, de la création au moyen du Logos. Une remarque intéressante sur le rôle médiateur de « ce qui s'accomplit éternellement dans la sagesse » : il s’agit évidemment du mouvement constant du ciel, qui ne s’arrête jamais et d’où vient le mouvement et l’harmonie de l’univers entier. L’homme, « petit monde », mais aussi « imitation de Celui qui a mis le monde en harmonie » 365, voit en lui le même accord qui opère dans tout l’univers, puisque la partie est certes homogène (ὁμογενές 366) au tout. Tout comme le soleil tout entier se reflète dans un morceau de verre, ainsi chez une personne, un petit monde, toute la musique de l'univers se reflète « en partie correspondant au tout, dans la mesure où le tout est contenu dans les parties » 367. Ceci est indiqué par la structure sage du corps humain, parfaitement adaptée à l'exécution de la musique 368. Grégoire ici ne parle pas tant de la musique « microcosmique » du corps - de son fonctionnement harmonieux et de sa structure ordonnée, mais directement de l'adaptabilité du corps. corps humain au chant : Voyez-vous ce tuyau - la trachée, ce support pour les cordes - le palais, ce jeu de langue, de joues et de bouche, comme sur les cordes et avec un archet ? 369 Tout comme l’esprit humain est capable d’écouter la musique du ciel, le corps humain est capable d’imiter la musique de l’univers en chantant. Et ici des sons de hauteurs différentes forment une mélodie précisément en raison de leur diversité, de leur séquence ordonnée et de leur rythme 370. Le secret de la philosophie de David réside précisément dans le fait que ce grand roi, à qui la tradition attribue la paternité du Psautier, s'est plongé dans la musique du ciel et a reconnu dans son « mouvement habile et sage » 371 le récit de la gloire de Dieu (cf. Ps. 19, 2). En écoutant l'interprétation musicale par laquelle la création glorifie le Créateur 372, il « a mélangé » (κατέμιξεν 373) une analogie miniature (microcosmique) de cette musique, c'est-à-dire la mélodie du chant humain, à son « sage enseignement sur la vertu » 374. Cette « douceur du miel » 375 est ce qui rend sa philosophie si populaire, car « tout ce qui est conforme à la nature est doux pour la nature » 376. Sa musique confère à notre vie le rythme et l’harmonie corrects, qui guérissent la nature 377. L’Écriture elle-même témoigne que la musique peut guérir : le roi Saül (1 Sam. 16 : 14-23), écoutant le jeu de David, « a ramené son esprit à un état naturel » 378. La mélodie et le rythme de la musique ont aussi leur propre signification symbolique, puisqu'ils nous rappellent que notre vie doit être ordonnée et correspondre à un certain rythme, doit créer de l'accord et de l'harmonie. Une corde trop tendue menace de se briser, et une corde sous-tendue « devient sourde et muette » - entre les mains de Grégoire, cette observation apparaît comme une parabole sur une vie vertueuse 379. Toute la philosophie de David, comme Grégoire l'explique ailleurs dans l'interprétation, vise à faire en sorte que toute la vie d'une personne devienne le Psaume 380 (c'est-à-dire « un morceau de musique joué » sur le Psautier 381), composé cependant non de sons « terrestres », mais de sons ou de pensées (νοήματα 382) « d'en haut », c'est-à-dire reflétant l'harmonie du ciel. La symphonie des vertus diverses et variées doit « devenir comme l'harmonie du tout » 383, et devenir, comme l'univers tout entier, un « instrument divin » 384. Ainsi, le chant de la vie humaine, selon Grégoire, représenté à la fin du Livre des Psaumes par « les harpes et le psaltérion » (glorifié « dans les psaumes et le psaltérion », Ps. 151, 3), doit rejoindre la doxologie de l'univers. Les cordes tendues de ces instruments montrent l'effort de chaque vertu individuelle, qui doit résister à l'action de son contraire - le vice 385. Le psalmiste présente le point culminant de l'œuvre entière avec les coups de cymbales (cf. Ps. 150, 5) 386. symbolisant la rencontre joyeuse (σύνοδος 387) des natures angélique et humaine 388 : ...quand la nature humaine est élevée à son sort originel, et lors de sa collision mutuelle [avec la nature angélique, comme deux plaques de cymbales. – L.K.] émettra une douce voix d’action de grâce 389 . Dans ce coup de cymbales majestueux, Grégoire entend l'apogée eschatologique de l'univers tout entier, lorsque la nature humaine, dotée, comme les anges, du logos, mais frappée du rythme de la louange céleste par le péché, retournera à sa place originelle 390. Grégoire perçoit toute l'histoire humaine comme une sorte de pause dans le rythme des cymbales, lorsque deux plateaux de cymbales allaient dans des directions différentes pour se retrouver dans un final triomphant. L'accord final signifie la victoire sur l'ennemi, jeté dans l'oubli. Désormais, l'univers peut louer à jamais le triomphe divin d'un seul souffle (cf. Ps. 150, 6) 391. C'est la fin de tout le Livre des Psaumes, habilement inclus par Grégoire dans sa vision orientatrice du cosmos (la communauté originelle des êtres spirituels, brisée par le péché et retrouvée dans l'histoire du salut). Pour notre analyse, il est intéressant que dans le Psautier, comme dans les béatitudes évangéliques, Grégoire voit un certain mouvement ou ascension (ἄνοδος 392, ἀνάβασις 393), une « guidance » divine vers la croissance dans les vertus 394 - c'est une approche originale dans le cadre de l'exégèse patriotique 395. Les principales étapes de l'ascension psalmodique se reflètent dans la division du Psautier en cinq parties 396 : la première partie (Ps. 1-21) est destinée à détourner l'auditeur de la futilité et de la tromperie du chemin vicieux 397, qui, selon Grégoire, est le premier pas vers la vertu 398. Celui qui a goûté ce début essaie de le consolider et de le développer ; il aspire à la communion avec Dieu 399 tout comme un cerf aspire « aux sources d'eau » (cf. Ps. 42, 1). Celui qui a étanche sa soif corporelle n'en fait plus l'expérience, mais la source divine, au contraire, transforme intérieurement le buveur 400. Cette phase sur le chemin de la vertu est décrite par la deuxième partie du Psautier (Ps. 42-72). La troisième partie (Ps. 73-89) indique que la justice divine n'est pas toujours évidente dans ce monde et tourne son regard vers l'ère future, qui apporte le jugement et la vérité, c'est-à-dire révélant le véritable état des choses, désormais caché 401. La quatrième étape du chemin psalmodique (Ps. 90-106) montre le caractère transitoire et temporaire du visible, invitant l'auditeur à s'élever complètement au-dessus du monde 402. Et enfin, la dernière partie de le Psautier (Ps. 107-150), le summum de toute ascension, permet de voir l’existence du point de vue de celui qui s’est véritablement élevé au-dessus du transitoire. Comme depuis une montagne, il loue le Seigneur pour tout ce que l'on peut voir depuis ce sommet et qui n'est pas facile à voir dans l'agitation habituelle. Il y a aussi des images du malheur humain, clairement discernables même depuis cette vue à vol d’oiseau, et pourtant la plupart des Psaumes de la dernière partie du Psautier sont caractérisés par l’action de grâce et la glorification 403. Ces cinq parties, souligne Grégoire, sont disposées par ordre croissant 404, et les derniers mots de chaque partie comme limite définie (τὸ πέρας 405) de notre méditation sont des doxologies : « Béni soit le Seigneur Dieu d'Israël d'éternité en éternité : réveille-toi, réveille-toi », etc. 106:48 ; 150:6). Cette conclusion montre que le but de l’ensemble du Livre des Psaumes et de ses parties individuelles est de conduire l’auditeur à une louange incessante 406. Dans chaque partie, la structure de l’ensemble est répétée, ce qui correspond à l’idée de Grégoire de « l’harmonie musicale » de l’univers. Sur le chemin de la vertu comme progrès constant vers le meilleur et le plus haut, 407 la philosophie de David conduit l'auditeur à cette mesure de béatitude 408 que notre pensée et notre parole ne peuvent atteindre, où même le mouvement de notre espérance, toujours tournée vers l'avant, 409 s'arrête, puisque ce que nous révèle la fin du Psautier dépasse toute espérance. Le Psautier commence par des mots sur la béatitude (cf. Ps. 1, 1) comme but de la vertu 410, nous comparant au Dieu bienheureux et nous donnant la participation à Lui 411, et le résultat de toute l'ascension psalmodique, comme nous le savons déjà, est le son triomphant des cymbales, annonçant la victoire sur tout mal, sa destruction et révélant la louange incessante de Dieu 412 . Comment Grégoire imagine-t-il une doxologie incessante ? ... alors de chaque souffle naîtra la louange (cf. Ps. 151:6), la miséricorde éternelle (εἰς ἀεὶ παρατείνων τὴν χάριν), et avec son augmentation une félicité toujours croissante (δι' αὐξήσεως πλεονάζων εἰς τὸ διηνεκὲς τὸ μακάριον) 413 . Dans cette description de la béatitude eschatologique, qui ne peut être ni expliquée ni imaginée, 414 Grégoire révèle que l'éternité bienheureuse, c'est-à-dire la glorification eschatologique de Dieu, commencée triomphalement par le coup solennel des cymbales, lorsque les natures humaine et angélique sont réunies dans un seul chœur, il comprend comme la constance de la grâce et la croissance sans fin de la félicité. Dans cette glorification, la grâce se répandra de telle sorte qu'elle embrassera entièrement toute l'éternité, et la félicité augmentera par une croissance incessante, dans laquelle il n'y aura ni arrêts ni interruptions. Cette idée de l'éternité comme intervalle infiniment élargi, mouvement sans fin, représente évidemment une alternative à l'éternité comme répétition, une éternité cyclique, où le rythme tracé par les coups de cymbales ne suffirait pas pour une période et se répéterait à l'infini. C’est probablement ce que Grégoire essaie d’éviter, car il veut que le coup de cymbales dans l’accord triomphal acquière encore plus de sa singularité, inaugurant une ère de grâce « s’étendant » dans l’éternité, de félicité multipliée par l’infini. L'idée de croissance eschatologique, que nous rencontrons ici pour la première fois dans notre étude, apporte un éclairage nouveau sur toute « l'anabase » du Psautier comme chemin « de force en force » et « de victoire en victoire » 415, dont parle Grégoire à propos du Ps. 84 : 8 tel que révisé par la Septante 416 et avec les inscriptions de certains Psaumes 417 introuvables dans la Septante. Cette anabasis est toujours dirigée vers une nouvelle victoire qui nous attend 418, vers une connaissance nouvelle et toujours plus profonde de ce que nous recherchons 419. Cependant, ce n'est que grâce à l'idée même de l'éternité comme un nouveau chemin sans fin que l'idée de Grégoire acquiert un radicalisme particulier. Conformément au but de notre étude, il faut tenir compte du fait que dans ses réflexions sur le Psautier, Grégoire pointe aussi indirectement l'illimité divin. La thèse clé sur Dieu ici - comme dans l'interprétation des béatitudes - semble être la béatitude divine (Grégoire dit même que toutes les déclarations concernant Dieu sont en fait des mesures de la béatitude 420). Nous lisons ici aussi à propos de l’éternité illimitée de Dieu : Parce que Tu es avant la création (cf. Ps 90, 2), Tu embrasses toute extension éternelle depuis le moment où la nature des siècles a reçu son commencement jusqu'au moment où vient la fin ; la fin de l'infini est l'infini 421. Grégoire représente l'éternité humaine (αἰών) comme un certain intervalle ou intervalle (διάστημα), dont les limites sont l'infini. L’éternité eschatologique de l’homme est donc un certain intervalle étendu à l’infini : ... et dans la suite d'un temps plus grand que celui-ci, dont la mesure est l'infini, et que le Prophète appelle : « l'âge du siècle » 422. C’est dans cette dernière affirmation que Grégoire nous donne quelques clés de son idée de l’éternité eschatologique comme un accroissement sans fin. Après tout, si l’éternité humaine (par opposition à celle de Dieu), l’avenir eschatologique de l’humanité, est en réalité un certain intervalle de temps illimité, il est tout à fait naturel que le corrélat du temps – le mouvement – ​​soit caché ici. Ainsi, l'âme humaine conserve sa « mobilité » dans l'éternité, puisqu'une personne, créature nécessitant un changement, peut constamment grandir, changer pour le meilleur (mais plus pour le pire). C’est cette possibilité constante de transformation qui distingue l’homme de Dieu, qui ne peut changer ni pour le pire (ce qui est simplement exclu) ni pour le meilleur, « puisqu’il n’y a rien qui serait meilleur que Lui et en quoi Il pourrait changer » 423. Le Traité sur l’inscription des Psaumes nous explique ainsi des aspects très intéressants de l’idée de Grégoire sur l’infinité de Dieu et de la vie humaine comme chemin sans fin. De plus, il est montré ici que l'anabase terrestre humaine de victoire en victoire ne cessera pas même après le triomphe final, et après le coup final des cymbales célestes aura l'apparence d'une croissance constante et continue (bien que Grégoire indique que « le mouvement de l'espérance s'arrêtera »). La seule chose qui n'a pas été réalisée dans le livre De l'inscription des Psaumes était la combinaison de ces deux motifs, que nous ne rencontrerons que dans les écrits ultérieurs du saint. J. Daniélou considérait d'abord cet ouvrage comme relativement tardif (fin 387) et le considérait comme trois textes indépendants, voir La chronologie des sermons, p. 368 et suiv. Cependant, plus tard, il changea de point de vue, voir ci-dessus, chapitre Vie et œuvres de Grégoire, env. 27 et 28. Dans l'inscr. Ps. I,1-9 : GNO V, 25-69. Comme le souligne M.-J. Rondeau, méthode d'analyse d'un texte et de recherche du sens (σκοπός) de l'ensemble et des parties individuelles (τμήματα), énoncée par Grégoire dans l'introduction (voir In inscr. Ps. I : GNO V, 24, 13-25, 6), correspond à l'ordre néoplatonicien de commentaire des dialogues de Platon, en particulier des méthodes de Jamblique et de Proclus (voir J.-M. Rondeau, "D'où vient la technique utilisée par Grégoire de Nysse dans son traité Sur les titres es Psaumes ?" Une reconstitution des commentaires d'Origène sur les Psaumes montre cependant que la même méthode était déjà utilisée par ce prédécesseur et, évidemment, la principale source de Grégoire, bien que l'on puisse également supposer l'influence de l'herméneutique de Jamblique. Grégoire cherche dans l'ensemble du Psautier et dans ses parties individuelles la signification sotériologique et ascétique fondamentale qui détermine l'interprétation des détails, ainsi que la signification de l'allégorie (voir aussi R. E. Heine, Traité de Grégoire de Nyssas, pp. 25-49). Cet ordre correspond à l’herméneutique d’Origène, qui s’intéresse également au sens fondamental (σκοπός) du texte biblique : le plan de salut de Dieu (voir M. Harl, « Le guetteuer et la cible : les deux sens de σκοπός dans la langue religieuse des chrétiens » // Revue des Études Grecques, 74, 1961, pp. 450-468, notamment 455 suiv.). La construction du Psautier ne correspond pas tant à la chronologie de la vie de David, comme le note Grégoire lui-même (In inscr. Ps. II, 11 : GNO V, 115, 10-15), mais plutôt à son parcours spirituel, voir aussi M.-J. Rondeau, D'où vient, v. 274-281 (qui donne également un aperçu des interprétations tirées de la plume des prédécesseurs de Grégoire, Origène et Eusèbe) ; A. Le Boulluec, « Les schémas biographiques dans quelques vies spirituelles des IVe et Ve siècles : les itinéraires de l’ascèse » // Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Age – IlIe-XIIIe siècles (Colloques Internationaux du C. N. R. S., n° 604), cp. 243-253, en particulier 243-246 ; R. E. Heine, Traité de Grégoire de Nyssas, v. 19 et suiv. cm. Dans l'inscr. Ps. II, 5 ; II, 11 : GNO V, 83 ; 121 et suiv. Ce motif a été développé par Grégoire dans sa propre brève interprétation du Ps. 6 : GNO V, 187-193, voir à ce sujet N. Ch. Knuth, Zur Auslegungsgeschichte von Psaume 6, Tübingen 1971, ch. 36-41. Sur le mystère du chiffre huit dans cette interprétation de Grégoire, voir aussi A. J. Visser, « De zesde en de achtste : Gregorius van Nyssa over de zesde psalm » // Homiletica en Biblica, 20, 1963, p. 126-131 ; sur la signification du chiffre huit dans la pensée patristique et dans la liturgie et l'architecture chrétiennes anciennes, voir A. Quacquarelli, L'ogdoade patristica e suoi rifiessi nella liturgia e nei monumenti, Bari 1973. Voir R. E. Heine, Traité de Grégoire de Nyssas, p. 10 ff. Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 30,11 et 14. Voir Avouer. X, 33.49-50. Selon K. Sallmann, Augustin rejette la musique « mimétique » comme une assimilation irréfléchie à la nature, l’opposant à la théorie de la « musique compétente » basée sur des règles connues (voir K. Sallmann, « Augustinus’ Rettung der Musik und die antike Mimesistheorie » // H. Eisenberger, ed., Ερμηνεύματα, pp. 81-92). Sur l'importance de la musique dans les cultes païens, voir J. Quasten, Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und christlichen Frühzeit, Münster 2 1973, p. 3 à 68 ; G. Wille, Musica Romana. Die Bedeutung der Musik im Leben der Römer, Amsterdam 1967, ch. 26-74. Cependant, Gregory mentionne également des chants qui apportent la passion dans l'âme, voir In Eccl. hom. 4 : GNO V, 347.4-21. Sur le dépassement paléochrétien de la compréhension païenne et juive de la musique et sur la place de la musique et du chant dans la liturgie paléochrétienne, voir J. Quasten, Musik, p. 78-157. SALUT. Marrou, « Une théologie de la musique chez Grégoire de Nysse ? // J. Fontaine – Ch. Kannengiesser (éd.), Epektasis, v. 501-508. SALUT. Marrou, Une théologie, v. 506. Voir P. Boyancé, Études sur le Songe de Scipion. Essais d'histoire et de psychologie religieuses, Bordeau – Paris 1936, c. 104-115. D'un point de vue musicologique, Th. a également étudié des idées individuelles sur l'harmonie cosmique. Reinach, « La musique des sphères » // Revue des Études Grecques, 13.1900, p. 432-449. cm. Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 29, 23 – 30, 14. Pour combien de musique et de chant accompagnaient la vie des premiers chrétiens, voir J. Quasten, Musik, p. 158-247. … τὸ ... μελῳδεῖν τὰ ῥήματα (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 30.19 ff). ... ἡ διὰ τῆς μελῳδίας φιλοσοφία (Dans inscr. Ps. I,3 : GNO V, 30.23). ... τὰ τοῦ μεγάλου κόσμου (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 30, 25 ff). … ἁρμονία τις μουσική (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 30, 27). ... κατά τινα τάξιν καί ῥυθμόν (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 30, 28). Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 31, 5. … αὐτὴ ἑαυτῆς ἁπτομένη (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 31, 7). … τὴν τῶν μερῶν πρὸς τὸ ὅλον εὐαρμοστίαν ἐργαζομένη (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 31, 8). (Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 31, 9). Les stoïciens (à savoir Chrysippe), d'après le témoignage de Stobaeus et Philon (voir SVFII, 471 et 472), distinguaient quatre types de mélanges : παράθεσις (du latin juxtapositio, c'est-à-dire une simple juxtaposition de corps qui ne touchent que des surfaces, sans changer leurs qualités, par exemple une poignée de grains différents), μῖξις (c'est-à-dire une interpénétration complète des corps, dans laquelle les qualités naturelles sont préservées, par exemple le feu et le fer, l'âme et le corps), κρᾶσις (semblable à μῖξις, cependant, cela concerne les liquides, par exemple l'eau et le vin) et σύγχυσις (les corps s'interpénétrent également, cependant, au lieu de leurs qualités originales, de nouvelles apparaissent - aromatiques, propriétés médicinales ou vénéneuses). Cependant, Alexandre d’Aphrodisias (voir SVFII, 473) utilise dans son résumé le terme μῖξις de Chrysippe comme concept générique pour les trois autres types, c’est-à-dire qu’il ne distingue que trois types de mélange. Voir à ce sujet F. Karfik, « Predpoklady stoické kosmologie » // Reflexe, 18,1998, p. 3/1 – 3/30, en particulier. 19/03 – 23/03. [Cm. aussi D. S. Biryukov, « Le thème de la pénétration du feu dans le fer et son utilisation dans le contexte de la description de la déification de l'homme dans la tradition patristique » // Magic Mountain 15 (2008), p. 64-73. – Remarque, éd.] Sur cette idée « classique » de l'harmonie cosmique, fondée sur l'équilibre des contraires et leur union par un certain intermédiaire, caractéristique notamment des premiers textes de Grégoire, voir E. Corsini, « L'harmonie du monde et l'homme microcosme dans le De hominis opificio » // J. Fontaine – Ch. Kannengiesser, Epektasis, v. 456-462. Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 31, 10 ; russe. voie – c. 10. (Ci-après la traduction des homélies Sur l'inscription des Psaumes - d'après l'édition : Œuvres de saint Grégoire de Nissk, Moscou, 1861, vol. 2). ... τῆς τῶν οὐρανῶν ὑμνῳδίας (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 31,12). ἡ συνῳδία... διὰ τῶν ἐναντίων συγκεκραμένη (Dans inscr. Ps. I,3 : GNO V, 31.18 ff ; traduction russe - p. 11). Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 31, 20 et suiv. Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 31.24. Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 31.28. ... μουσική τις ... ἁρμονία (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 32.4). Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 32.4. ? καὶ κόσμῳ καὶ ἀκολουθίᾳ διοικουμένη ἡ πρώτη τε καὶ ἀρχέτυπος καὶ ἀληθής ἐστι μουσική (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 32,11-14). ... ἀεὶ γινομένων [ἐν σοφίᾳ] τεχνικῶς ἀνακρούεται (Inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 32, 14 suiv. ; rus. voie – p. 12). Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 32, 17 (traduction russe - p. 12). ... μικρὸς δε κόσμος ... καὶ μίμημα τοῦ ἁρμοσαμένου τὸν κόσμον (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 32.18 et suiv.). Dans l'inscr. Ps. I,3 : GNO V, 32, 22. ... ἀναλογοῦσα τῷ ὅλῳ διὰ τοῦ μέρους (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 32, 27 – 33.1 ; traduction russe – p. 13). ... πρὸς ἐργασίαν μουσικῆς φιλοτεχνηθεῖσα (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 33, 2 ff). Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 33,4 ff (traduction russe – p. 13). Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 31.1 – 4. ... τεχνικὴ τε καὶ πάνσοφος κίνησις (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 31, 14 ; traduction russe - p. 11). Voir Inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 31.16 – 20 ; 32, 6 – 11. Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 33.9. Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 33.10. Dans l'inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 33, 7. (Dans inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 33, 12). Concernant le concept ancien du pouvoir curatif de la musique, voir G. Wille, « Rhytmisch-musikalische Heilpädagogik der Antike » // Idem, Schriften zur Geschichte der antiken Musik. Mit einer Bibliographie zur antiken Musik, Francfort a. M. 1997, p. 41-57. ... πάλιν πρὸς τὸ κατὰ φύσιν ἐπανελθεῖν τὴν διάνοιαν (Dans inscr. Ps. 3 : GNO V, 33, 29 ; traduction russe – p. Cependant, Grégoire ne laisse même pas cet exemple sans allégorisation, expliquant ailleurs que David l'oint, chassant les démons de Saül par son jeu, est un prototype du Christ : le Logos divin, grattant la harpe du corps humain, vainc les mauvais esprits par son chant (cf. In inscr. Ps. II, 16 : GNO V, 169 s.). Voir Inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 33.12 – 25 ; pyc. nép. – c. 14. Dans l'inscr. Ps. II, 3 : GNO V, 75, 17. Cp. La distinction de Grégoire du Psaume (ψαλμός = mélodie jouée sur un instrument de musique), de l'ode (ᾠδή = mélodie chantée), de la louange (αἴνεσις ou αἶνος = glorification des actes de Dieu), de l'hymne (ὕμνος = glorification de Dieu pour ses bienfaits) et des prières (προσευχή = demande pour quelque chose qui nous concerne personnellement), In inscr. Ps. 3 : GNO V, 74, 23 – 75, 6. Par le terme « psaume », Grégoire entend souvent les paroles d'un psaume biblique spécifique, voir E. Ferguson, « Gregory of Nyssa and « Psalmos » » // Restoration Quarterly, 22, 1979, p. 77-83 ; le sien, « Paroles de la racine ΨΑΛ chez Grégoire de Nysse » // H. Drobner – Ch. Klock (éd.), Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike, Leiden 1990, p. 57-68 (version ajoutée de l'article précédent). Dans l'inscr. Ps. II, 3 : GNO V, 75.19. ... μιμεῖται τὴν τοῦ παντὸς ἁρμονίαν (Inscr. Ps. I,9 : GNO V, 66.3 ff). ... ὄργαυoυ ... τῷ θεῷ (Dans l'inscr. Ps. I,9 : GNO V, 66,4 ff). cm. Dans l'inscr. Ps. I, 9 : GNO V, 66,9 et suiv. Le mot grec κύμβαλα, que la Septante utilise pour traduire l'hébreu caelcelím (de la racine cll = sonner), est apparenté au grec κύμβη, κύμβος (= bol, assiette). Cependant, le terme caelcelím n'est utilisé que dans le Ps. 150:5 et dans 2 Sam. 6:5 ; le grec κύμβαλα est l'équivalent du terme apparenté le plus courant meciltajim (par exemple, 1 Chron. 13 :8 ; 15 :19 et ailleurs dans 1 et 2 Chron., Ezra, Néh.). Dans l'Ancien Testament, ces deux mots désignaient un instrument de musique semblable aux cymbales modernes : deux couvercles en bronze avec des oreilles, de 10 à 15 cm de diamètre, comme le montrent les fouilles d'Ougarit, d'Égypte et d'Israël aux XIVe-VIIIe siècles. BC Dans le Nouveau Testament, l'expression κύμβαλον, ἀλαλάζον n'apparaît que comme métaphore d'un son vide (1 Cor. 13 : 1). Cet instrument de musique était également connu dans le milieu gréco-romain, il était utilisé principalement dans les cultes orgiaques de Cybèle et Dionysos (voir J. Quasten, Musik, pp. 52-58 ; G. Wille, Musica, pp. 53-62 ; D. A. Foxvog - A. D. Kilmer, article « Music » // G. W. Bromiley, éd., The International Standard Bible Encyclopedia, III, Grand Rapids, Michigan 1986, pp. 436-449, zejm. 444 ; K. L. Schmidt, article κύμβαλον // G. Kitel, éd., Theologisches Wörterbuch NT, III, Stuttgart 1938, p. 1037 et suiv. Les cymbales médiévales sont un autre instrument de musique composé d'une série de cloches de différentes tailles frappées avec des marteaux. La continuité de ces instruments n'a pas été prouvée (voir J. Blades, article « Cymbals » // S. Sadie, ed., The New Grove Dictionary of Music and Musicians, V, Londres 1980, pp. 112-116, en particulier 113 ff ; J. W. McKinnon, article Cymbala, ibid., p. 116 ff). Ce qui est encore plus étrange, c'est le tchèque [et l'ukrainien. – Env. trans.] le terme « dulcimer » désigne un instrument de musique folklorique semblable à un petit piano, joué avec des baguettes ; En conséquence, ce mot ne peut en aucun cas exprimer le grec. κύμβαλα, que Grégoire utilise pour sa métaphore eschatologique, voir ci-dessous. Dans l'inscr. Ps. I,9 : GNO V, 66.17. Grégoire parle littéralement de « l'une et l'autre assiette » (ἓν κύμβαλον... ἕτερον κύμβαλον, In inscr : Ps. I, 9 : GNO V, 66, 23 ss). Puisque Ps 151 : 5 utilise le parallélisme « dans les cymbales de bonne acclamation, (...) dans les cymbales de cri » (ἐν κυμβάλοις εὐήχοις, ἐν κυμβάλοις άλαλαγμοῦ, O'; becilcele-sáma ` becilcele terú ` á), on ne pourrait pas parler de la rencontre de deux cymbales, mais de la rencontre de deux types de cymbales et de leur son commun. Cependant, le nombre singulier utilisé par Grégoire ne permet pas une telle interprétation. La méthode de jeu, dans laquelle les cymbales médiévales étaient tenues horizontalement et déplacées de haut en bas (cf. l'image d'une bacchante sur une plaque d'argent romaine du IVe siècle après JC du British Museum, voir J. Blades, article Cymbals, p. 115), véhicule particulièrement clairement l'image de la chute et de la restauration de la nature humaine. [Ci-après, le signe « SU » (ci-dessus) désigne la « Traduction des soixante-dix » (interprètes ; Septante). – Env. éd.] Dans l'inscr. Ps. I.9 : GNO V, 66,18 et suiv. ; russe. voie - Avec. 58. Cette vision de Grégoire est similaire à l'idée d'Origène de l'origine commune des êtres rationnels, qui ont été divisés par la chute en anges et en hommes, afin d'être à nouveau unis dans l'apokatastase finale, retournant à l'état éthéré originel (voir Origène, Deprinc. 1,6,2 : SC 252,196-200). La métaphore de Grégoire des deux cymbales, qui précisément en se rencontrant produisent un son triomphant, souligne cependant la différence persistante entre les deux natures. C’est du moins ce que dit R. E. Heine, Gregory of Nyssas Treatise, p. 52 : "Si les deux n'en faisaient qu'une, ce ne serait qu'une seule cymbale et non de la musique." Voir ibid., p. 69, env. 169. Dans l'inscr. Ps. I.9 : GNO V, 66.20 – 67.9. Dans l'inscr. Ps. I,7 : GNO V, 43.14. Dans l'inscr. Ps. I,7 : GNO V, 51.21. ... παρὰ τοῦ θεοῦ πρὸς τὸ κρεῖττον χειραγωγίαν (Dans inscr. Ps. I, 8 : GNO V, 54,18). M.-J. attire l’attention sur l’originalité de la compréhension qu’a Grégoire du Psautier comme chemin spirituel continu. Rondeau, soulignant cependant quelques incohérences dans sa construction (voir M.-J. Rondeau, « Exégèse du psautier et anabase spirituelle chez Grégoire de Nysse » // J. Fontaine - Ch. Kannengiesser, éd., Epektasis, pp. 517-531. Sur la structure de l'œuvre de Grégoire, voir aussi A. Le Boulluec, « L'unité du texte. La visée du psautier selon Grégoire de Nysse" // Le texte et ses représentations (Études de littérature ancienne, 3), Paris 1987, pp. 159-166; Traité de Grégoire de Nysse, pp. 11-20 et. 50-79. Voir Inscr. Ps. I, 5 : GNO V, 38,6 et suiv. cm. Dans l'inscr. Ps. I, 5 : GNO V, 39,6 et suiv. cm. Dans l'inscr. Ps. I, 1 : GNO V, 26,23 et suiv. ... τῆς τοῦ θεοῦ μετουσίας (Dans inscr. Ps. I, 5 : GNO V, 40,10). cm. Dans l'inscr. Ps. I, 5 : GNO V, 39.17 – 40.18. cm. Dans l'inscr. Ps. I, 6 : GNO V, 40.20 – 43.11. cm. Dans l'inscr. Ps. I, 7 : GNO V, 43.13 – 18 ; 51.21-26. cm. Dans l'inscr. Ps. I, 8 : GNO V, 52-65. ... καθάπερ τινὰς βαθμοὺς ἀλλήλων ὑπερανεστῶτας (Dans inscr. Ps. I, 9 : GNO V, 65, 6). Dans l'inscr. Ps. I, 9 : GNO V, 65.10. Voir Inscr. Ps. Moi, 5 ; 9 : GNO V, 38, 15 – 39,4 ; 65, 8-16. ... πορείας (Dans inscr. Ps. I, 9 : GNO V, 67, 12 ff). ... τὸ μέτρον τῆς μακαριότητος (Dans inscr. Ps. I, 9 : GNO V, 67.14 ff). ... ή κατ' ἐλπίδα κίνησις ἡ πανταχοῦ τῆς ἐπιθυμίας ἡμῶν προουσα, ἐπειδὰν .... ἀργὴ μένει (Dans inscr. Ps. I, 9 : GNO V, 67,17-20). Τέλος τοῦ κατ’ ἀρετὴν βίου μακαριότης ἐστίν (Dans inscr. Ps. 1,1 : GNO V, 25, 11). J.-M. Rondeau (D'où vient, c. 282 s.) souligne l'importance des premiers mots du texte de commentaire pour l'ensemble de l'interprétation (« l'initiale prégnante ») dans le cadre des techniques exégétiques néoplatoniciennes et dans l'interprétation des Psaumes par Grégoire. A. Le Boulluec nie cependant le caractère contraignant de cette règle (voir A. Le Boulluec, L’unité du texte, p. 162 s.). R. E. Heine (Gregory of Nyssas Treatise, c. 31 ff) estime que la règle correspondante était familière à Grégoire, très probablement grâce à la Rhétorique d'Aristote (III, 14 : 1415a5-25). Voir Inscr. Ps. I,1 : GNO V, 26, 8–14. Voir Inscr. Ps. I,9 : GNO V, 67, 21 – 68.20. Dans l'inscr. Ps. I, 9 : GNO V, 68, 20 ff (traduction russe – p. 60). cm. Dans l'inscr. Ps. I, 9 : GNO V, 68.23 – 69.4. … ἐκ δυνάμεως εἰς δύναμιν καὶ νίκην νίκη διαμειβόμενος (Dans inscr. Ps. II, 16 : GNO V, 175.21 et suiv.). Voir aussi Dans inscr. Ps. II, 11 ; II, 13 : GNO V, 120.27 ; 133, 21 et suiv. … πορεύσονται ἐκ δυνάμεως εἰς δύναμιν (Ps 83, 8a O'). Par exemple, Ps 6, 52 [51 O'] ou 84 [83 O'] dans la Septante ont une inscription commençant par les mots Εἰς τὸ τέλος. Dans les versions sans Septante, Εἰς τὸ νῖκος (Θ'), Τῷ νικοποιῷ (Α'), Έπινίκιος (Σ'), cm apparaissent à la place. Hexapla, ad loc. C'est évidemment pourquoi, en les interprétant, Grégoire développe le motif « de victoire en victoire », voir In inscr. Ps. II, 11 ; II, 13 ; II, 16 : GNO V, 120.27 ; 133, 21 et suiv.; 175, 21 et suiv. Voir Inscr. Ps. II, 11 : GNO V, 120.11 – 121, 2. Dans sa brève interprétation du Psaume 6, Grégoire commente ainsi l'ascension du Psautier « de force en force » : « Celui qui s'étend ainsi sans cesse vers ce qui est avant (Phil 3, 13) ne cessera jamais d'une bonne ascension, toujours guidé par des pensées sublimes vers la compréhension de ce qui est encore plus haut » (In Ps. : GNO V, 187, 8 s.). (Inscr. Ps. I,1 : GNO V, 26,2 et suiv.). … σύ, φησίν, πρὸ τῆς κτίσεως εἶ, πᾶν τὸ αἰώνιον ἐμπεριέχων διάστημα, ἀφ' οὖ τε ἀρχὴν ἔσχεν ἡ τοῦ αἰῶνος φύσις καὶ εἰς ὅ C'est vrai. πέρας δὲ τοῦ ἀτελευτήτου ἡ ἀπειρία (Dans inscr. Ps. I, 7 : GNO V, 46, 8-12 ; traduction russe - p. 91). ... εἰς τὸν αἰῶνα καὶ τὸ ὑπὲρ ἐστὶν ἡ ἀπειρία, ὅπερ αἰώνων ὀνομάζει αἰῶνα (Dans inscr. Ps. II, 13 : GNO V, 136, 3 ff ; traduction russe - pp. 143-4). ... οὐ γὰρ ἔχει [ή θεία φύσις] τὸ ἑαυτῆς κρεῖττον, πρὸς ὃ μεταβήσεται (Dans inscr. Ps. II, 4 : GNO V, 79.11 ff ; traduction russe - p. 71).