«О надписании псалмов»

Se considera que la siguiente de las primeras obras de 328 de Gregorio es el tratado Sobre la inscripción de los salmos (Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῶν Ψαλμῶν). Este no es un comentario completo sobre los Salmos, sino más bien una reflexión general sobre la estructura y el significado del Libro de los Salmos del Antiguo Testamento. Para empezar, Gregorio ofrece una descripción general de las partes individuales del Salterio (Sal. 1–41; 42–72; 73–89; 90–106; 107–150 [numeración según el texto hebreo]) 329, luego examina las inscripciones de los Salmos individuales, ya sea en su sentido "histórico" (por ejemplo, la relación del Salmo con un determinado episodio de la vida del rey David 330), o –principalmente– en un significado alegórico (una de las imágenes favoritas de Gregorio es un instrumento de ocho cuerdas, cuyo número simboliza el comienzo del próximo siglo 331). Algunos investigadores consideran que este trabajo está inacabado 332. Antes de abordar la interpretación, Gregorio se pregunta por qué el rey David presenta su “filosofía” (φιλοσοφίαν 333) en la forma musical de los Salmos. Dado que la música, en comparación con las bellas artes, está más relacionada con la percepción emocional que con la materia, no siempre fue muy apreciada por los Padres de la Iglesia. Recordemos al menos la tímida admisión de Agustín de que disfrutaba cantando los Salmos, ¡y no sólo el contenido espiritual de las palabras 334! Lo dicho no expresa ninguna posición subjetiva de este pensador tan peculiar, ex maniqueo (y, por cierto, autor de un tratado sistemático, en el espíritu pitagórico, Sobre la música 335). Para otros Padres de la Iglesia, la música también tenía algún tipo de sabor sospechoso, si no de cultos abiertamente paganos 336, al menos de afeminamiento y libertinaje 337. El uso de la música en el Antiguo Testamento, así como la ofrenda de sacrificios sangrientos, era considerado por los padres como algo que ya había sido superado por la ley espiritual del Evangelio, y trataron de interpretar las referencias a ella alegóricamente 338 (de ahí la interpretación especial de Gregorio del “instrumento de ocho cuerdas”, y otros ejemplos que encontraremos). En este contexto, la “pequeña teología” de la música (como A.-I. Marru 339 llama a este pasaje con un gran signo de interrogación) de Gregorio es ciertamente digna de atención, aunque en el marco de la “koiné filosófica” griega 340 no representa nada inusual (cf. el razonamiento pitagórico en el Timeo de Platón (47d) y otras teorías sobre la estructura del universo como música, especialmente en el estoicismo 341). Gregorio comienza con la observación de que la “filosofía” de David, presentada en forma de los Salmos, es extremadamente popular en todos los segmentos de la población, en eventos tristes y alegres, en bodas y vigilias nocturnas 342, precisamente debido a su forma musical 343. Esta es la “filosofía melódica” 344. Gregorio está tratando de responder a la pregunta de por qué la música nos deleita. Llega a describir al hombre como un “microcosmos”, incluyendo todo lo observado en el macrocosmos 345: todo lo que existe está ordenado en una especie de “armonía musical” 346, donde los más diversos objetos, a pesar de su diversidad, armonizan entre sí en un orden y ritmo inquebrantables 347. La armonía y el ritmo inmutable del universo se manifiestan en la mezcla (κρᾶσις 348) de diferentes cualidades en cada objeto individual, lo que asegura la coherencia 349 y la concordancia de cada parte con el todo 350, incluido todo el cosmos en una especie de acción musical 351. Así, para Gregorio, la base de la armonía universal es la “mezcla” (metáfora materialista característica de los estoicos 352), que asegura la cohesión interna y la concordancia de cada parte con todo el cosmos 353. El orden y el ritmo del universo se manifiestan en los detalles más pequeños: cada parte, armoniosa en sí misma, se lleva bien con el todo, ya que reproduce a su manera su estructura interna. Sin embargo, para que esta metáfora materialista no engañe al lector, Gregorio se apresura a añadir que “el oyente (de esta sinfonía) es la mente (ὁ νοῦς)” 354, que no necesita en absoluto la percepción sensorial y, dejándola atrás, dirige el oído al “canto del cielo” 355, al dulce sonido formado por “la concordancia (...) compuesta de opuestos” 356. El movimiento del los cielos, así como toda la naturaleza, se basa en la oposición del reposo y el movimiento (στάσις καὶ κίνησις 357): en el movimiento se puede ver la paz, y en lo inmóvil, la movilidad constante (τὸ ἀεικίνητον 358). El cielo está en movimiento continuo, ya sea en círculo o en una “órbita errante”, pero la trayectoria (εἱρμός 359) de este movimiento es siempre la misma, no cambia. Y por el contrario, lo inmóvil se empareja con el móvil en perfecta armonía musical 360. Así, la doxología mixta (σύγκρατον 361) “revela el universo con un dulce canto todo armonioso”. Es esta “unanimidad y simpatía mutuas [“simpatía”] de todo, dirigidas en orden, decoro y coherencia, las que constituyen la primera, primitiva y verdadera musicia’ 362. “Es esto, según la inefable ley de la sabiduría, que el Soberano del universo comienza artísticamente con lo que se realiza eternamente en la sabiduría” 363. Así, la idea de la armonía musical del mundo, “el artista y constructor (τεχνίτης καὶ δημιουργός) del cual, como dice el Apóstol (Heb. 11,10), es Dios" 364, Gregorio conecta con la idea bíblica de la creación por la palabra, la creación por medio del Logos. Una observación interesante sobre el papel mediador de "lo que se cumple eternamente en la sabiduría": obviamente, estamos hablando del movimiento constante de los cielos, que nunca se detiene y del que proviene el movimiento y la armonía de todo el universo. El hombre, “pequeño mundo”, pero también “imitación de Aquel que ha puesto el mundo en armonía” 365, ve en sí mismo el mismo acuerdo que opera en todo el universo, ya que la parte es ciertamente homogénea (ὁμογενές 366) con respecto al todo. Así como todo el sol se refleja en un trozo de vidrio, así en una persona, un pequeño mundo, se refleja toda la música del universo, “en parte correspondiente al todo, tanto como el todo está contenido en las partes” 367. Esto lo indica la sabia estructura del cuerpo humano, que está perfectamente adaptado a la interpretación de la música 368. Gregorio habla aquí no tanto de la música “microcósmica” del cuerpo, de su funcionamiento armonioso y estructura ordenada, sino directamente de la adaptabilidad del ser humano. cuerpo al canto: ¿Ves este tubo, la tráquea, este soporte de las cuerdas, el paladar, este juego de la lengua, las mejillas y la boca, como sobre las cuerdas y con un arco? 369 Así como el espíritu humano puede escuchar la música del cielo, el cuerpo humano puede imitar la música del universo cantando. Y aquí los sonidos de diferentes alturas forman una melodía precisamente por su diversidad, secuencia ordenada y ritmo 370. El secreto de la filosofía de David reside precisamente en el hecho de que este gran rey, a quien la tradición atribuye la autoría del Salterio, profundizó en la música del cielo y reconoció en su “movimiento hábil y omnisapiente” 371 el relato de la gloria de Dios (cf. Sal. 19, 2). Al escuchar la interpretación musical con la que la creación glorifica al Creador 372, “mezcló” (κατέμιξεν 373) alguna analogía en miniatura (microcósmica) de esta música, es decir, la melodía del canto humano, a su “sabia enseñanza sobre la virtud” 374. Esta “dulzura de miel” 375 es lo que hace que su filosofía sea tan popular, ya que “todo lo que está de acuerdo con la naturaleza es bondadoso”. a la naturaleza” 376. Su música imparte a nuestra vida el ritmo y la armonía correctos, que curan la naturaleza 377. La Escritura misma testifica que la música puede curar: el rey Saúl (1 Sam. 16:14-23), escuchando la interpretación de David, “devolvió su mente al estado natural” 378. La melodía y el ritmo de la música también tienen su propio significado simbólico, ya que nos recuerdan que nuestra vida debe ser ordenada y corresponder a un cierto ritmo, debe crear acuerdo y armonía. Una cuerda demasiado estirada amenaza con romperse, y una cuerda poco estirada “se vuelve sorda y muda”; en manos de Gregorio, esta observación aparece como una parábola sobre una vida virtuosa 379. Toda la filosofía de David, como explica Gregorio en otro lugar de la interpretación, tiene como objetivo garantizar que toda la vida de una persona se convierta en el Salmo 380 (es decir, "una pieza musical interpretada" en el Salterio 381), compuesta, sin embargo, no de sonidos "terrenales", sino de sonidos o pensamientos (νοήματα 382) "de arriba", es decir, que reflejan la armonía del cielo. La sinfonía de diversas y variadas virtudes debe “llegar a ser como la armonía del todo” 383, y convertirse, como el universo entero, en un “instrumento divino” 384. Así, el canto de la vida humana, según Gregorio, representado al final del Libro de los Salmos por “arpas y salterio” (glorificado “en salmos y salterio”, Sal. 151, 3), debe unirse a la doxología del universo. Las cuerdas tensas de estos instrumentos muestran el esfuerzo de cada virtud individual, que debe resistir la acción de su contraria: el vicio 385. El salmista presenta el clímax de toda la obra con los golpes de los címbalos (cf. Sal. 150,5) 386. que simbolizan el encuentro gozoso (σύνοδος 387) de las naturalezas angélica y humana 388: ...cuando la naturaleza humana es elevada a su suerte original, y durante su colisión mutua [con la naturaleza angelical, como dos platos de címbalos. – L.K.] emitirá una dulce voz de acción de gracias 389 . En este majestuoso golpe de címbalos, Gregorio escucha el clímax escatológico del universo entero, cuando la naturaleza humana, dotada, como los ángeles, del logos, pero fuera del ritmo de la alabanza celestial por el pecado, volverá a su lugar original 390. Gregorio percibe toda la historia humana como una especie de pausa en el ritmo de los címbalos, cuando dos platos de címbalos fueron en diferentes direcciones para encontrarse nuevamente en un final triunfal. El acorde final significa victoria sobre el enemigo, arrojado al olvido. Ahora el universo puede alabar para siempre el triunfo divino con un solo soplo (cf. Sal. 150,6) 391. Este es el final de todo el Libro de los Salmos, hábilmente incluido por Gregorio en su visión orientadora del cosmos (la comunidad originaria de los seres espirituales, quebrantados por el pecado y recobrados en la historia de la salvación). Para nuestro análisis, es interesante que en el Salterio, como en las bienaventuranzas evangélicas, Gregorio vea un cierto movimiento o ascenso (ἄνοδος 392, ἀνάβασις 393), una “guía” divina para el crecimiento en las virtudes 394; este es un enfoque original en el marco de la exégesis patriótica 395. Las principales etapas del ascenso salmódico se reflejan en la división del Salterio en cinco partes 396: la primera parte (Sal. 1-21) tiene como objetivo alejar al oyente de la inutilidad y el engaño del camino vicioso 397, que, según Gregorio, es el primer paso hacia la virtud 398. Quien ha probado este comienzo intenta consolidarlo y desarrollarlo; anhela la comunión con Dios 399 como el ciervo busca “fuentes de agua” (cf. Sal 42,1). Quien ha saciado su sed corporal ya no la experimenta, sino que la fuente divina, por el contrario, transforma internamente al bebedor 400. Esta fase en el camino de la virtud está descrita en la segunda parte del Salterio (Sal. 42-72). La tercera parte (Sal. 73-89) indica que la justicia divina no siempre es evidente en este mundo, y dirige su mirada hacia la era futura, que trae el juicio y la verdad, es decir, revela el verdadero estado de cosas, ahora oculto 401. La cuarta etapa del camino salmódico (Sal. 90-106) muestra la naturaleza transitoria y temporal de lo visible, llamando al oyente a elevarse completamente por encima del mundo 402. Y finalmente, la última parte del Salterio (Sal. 107-150), el pináculo de todo ascenso, permite ver la existencia desde el punto de vista de quien verdaderamente se ha elevado por encima de lo transitorio. Como desde una montaña, alaba al Señor por todo lo que se ve desde esta cima y que no es fácil de ver en el bullicio habitual. También hay imágenes de desgracias humanas, claramente discernibles incluso a vista de pájaro, y sin embargo, la mayoría de los Salmos de la última parte del Salterio se caracterizan por la acción de gracias y la glorificación 403. Estas cinco partes, señala Gregorio, están dispuestas en orden ascendente 404, y las palabras finales de cada parte como límite definido (τὸ πέρας 405) de nuestra meditación son doxologías: “Bendito sea el Señor Dios de Israel desde la eternidad hasta la eternidad: despierta, despierta”, etc. (cf. Sal. 41:14; 72:18 ss; 89:53; 106:48; 150:6). Esta conclusión muestra que el propósito de todo el Libro de los Salmos y de sus partes individuales es llevar al oyente a la alabanza incesante 406. En cada parte se repite la estructura del todo, lo que corresponde a la idea de Gregorio de la “armonía musical” del universo. En el camino de la virtud como progreso constante hacia lo mejor y lo más alto, 407 la filosofía de David conduce al oyente a esa medida de bienaventuranza 408 que nuestro pensamiento y nuestra palabra no pueden alcanzar, donde incluso el movimiento de nuestra esperanza, siempre dirigida hacia adelante, 409 se detiene, ya que lo que nos revela el final del Salterio supera toda esperanza. El Salterio comienza con palabras sobre la bienaventuranza (cf. Sal. 1, 1) como meta de la virtud 410, comparándonos con el Dios bendito y dándonos participación en Él 411, y el resultado de toda la subida salmódica, como ya sabemos, es el sonido triunfante de los címbalos, que anuncian la victoria sobre todo mal, su destrucción y revelan la alabanza incesante de Dios 412 . ¿Cómo imagina Gregory la doxología incesante? ... entonces de cada aliento surgirá la alabanza (cf. Sal. 151:6), la misericordia eternamente continua (εἰς ἀεὶ παρατείνων τὴν χάριν), y con su aumento la bienaventuranza cada vez mayor (δι' αὐξήσεως πλεονάζων εἰς τὸ διηνεκὲς τὸ μακάριον) 413 . En esta descripción de la bienaventuranza escatológica, que no puede explicarse ni imaginarse, 414 Gregorio revela que la eternidad bienaventurada, es decir, la glorificación escatológica de Dios, iniciada triunfalmente con el solemne golpe de los címbalos, cuando las naturalezas humana y angélica se reúnen en un solo coro, la entiende como la constancia de la gracia y el crecimiento sin fin de la bienaventuranza. En esta glorificación, la gracia se extenderá de modo que abarcará enteramente toda la eternidad, y la bienaventuranza aumentará mediante un crecimiento incesante, en el que no habrá paradas ni interrupciones. Esta idea de la eternidad como un intervalo infinitamente expandido, un movimiento sin fin, representa obviamente una alternativa a la eternidad como repetición, una eternidad cíclica, donde el ritmo trazado por los golpes de címbalos no sería suficiente para un período y se repetiría sin fin. Esto es probablemente lo que Gregorio está tratando de evitar, porque quiere que el golpe de los címbalos en el acorde triunfal adquiera aún más de su unicidad única, marcando el comienzo de una era de gracia que se "extiende" hacia la eternidad, bienaventuranza multiplicada por el infinito. La idea de crecimiento escatológico, que encontramos aquí por primera vez en nuestro estudio, arroja nueva luz sobre toda la “anábasis” del Salterio como camino “de fuerza en fuerza” y “de victoria en victoria” 415, de la que habla Gregorio en relación con el Sal. 84:8 revisado por la Septuaginta 416 y con inscripciones de algunos Salmos 417 que no se encuentran en la Septuaginta. Esta anábasis siempre se dirige hacia una nueva victoria que tenemos ante nosotros 418, hacia un conocimiento nuevo y cada vez más profundo de lo que buscamos 419. Sin embargo, sólo gracias a la idea de la eternidad misma como un camino nuevo e interminable, la idea de Gregorio adquiere un radicalismo especial. De acuerdo con el objetivo de nuestro estudio, hay que tener en cuenta que en sus reflexiones sobre el Salterio, Gregorio también apunta indirectamente a la ilimitación divina. La tesis clave sobre Dios aquí - como en la interpretación de las bienaventuranzas - parece ser la bienaventuranza divina (Gregorio incluso dice que todas las declaraciones sobre Dios son en realidad medidas de la bienaventuranza 420). Leemos aquí también sobre la eternidad ilimitada de Dios: Porque eres anterior a la creación (cf. Sal 90,2), abrazas toda extensión eterna desde el momento en que la naturaleza del siglo recibió su comienzo hasta el momento en que llega el fin; el fin del infinito es el infinito 421. Gregorio representa la eternidad humana (αἰών) como un cierto intervalo o intervalo (διάστημα), cuyos límites son el infinito. La eternidad escatológica del hombre es, pues, un cierto intervalo extendido hasta el infinito: ... y en la continuación de un tiempo mayor que éste, cuya medida es el infinito, y que el Profeta llama: “la edad del siglo” 422. Es en esta última afirmación donde Gregorio nos da alguna clave de su idea de la eternidad escatológica como un aumento sin fin. Después de todo, si la eternidad humana (a diferencia de la de Dios), el futuro escatológico de la humanidad, es en realidad un cierto intervalo de tiempo ilimitado, es bastante natural que el correlato del tiempo –el movimiento– esté escondido aquí. Así, el alma humana conserva su “movilidad” en la eternidad, ya que una persona, una criatura que requiere cambios, puede crecer constantemente, cambiar para mejor (pero ya no para peor). Es esta posibilidad constante de transformación la que distingue al hombre de Dios, que no puede cambiar ni para peor (lo que simplemente se excluye) ni para mejor, “pues no hay nada mejor que Él y en lo que Él pueda transformarse” 423. El Tratado sobre la inscripción de los Salmos nos explica así aspectos muy interesantes de la idea de Gregorio de la infinidad de Dios y de la vida humana como un camino sin fin. Además, aquí se muestra que la anábasis humana terrena de victoria en victoria no cesará incluso después del triunfo final, y después del golpe final de los címbalos celestiales tendrá la apariencia de un crecimiento constante y continuo (aunque Gregorio indica que “el movimiento de la esperanza se detendrá”). Lo único que no se observó en el libro Sobre la inscripción de los Salmos fue la combinación de ambos motivos, que sólo encontraremos en los escritos posteriores del santo. J. Daniélou inicialmente consideró que esta obra era relativamente tardía (finales de 387) y la consideró como tres textos independientes, véase La cronología de los sermones, p. 368 y sigs. Sin embargo, más tarde cambió su punto de vista, ver arriba, capítulo Vida y obra de Gregorio, aprox. 27 y 28. En inscr. PD. I,1–9: GNO V, 25–69. Como subraya M.-J. Rondeau, un método para analizar un texto y buscar el significado (σκοπός) del todo y de las partes individuales (τμήματα), expuesto por Gregorio en la introducción (ver Inscr. Ps. I: GNO V, 24, 13-25, 6), corresponde al orden neoplatónico de comentar los diálogos de Platón, especialmente los métodos de Jámblico y Proclo (ver J.-M. Rondeau, "D'où vient la técnica utilizada por Grégoire de Nysse dans traité Sur les titres es Psaumes?" // Mélanges d'histoire des religions offerts à H.-Ch. Una reconstrucción de los comentarios de Orígenes a los Salmos, sin embargo, muestra que el mismo método ya fue utilizado por este predecesor y, obviamente, la fuente principal de Gregorio, aunque también se puede suponer la influencia de la hermenéutica de Jámblico. Gregorio busca en todo el Salterio y en sus partes individuales el significado soteriológico y ascético básico que determina la interpretación de los detalles, así como el significado de la alegoría (ver también R. E. Heine, Gregory of Nyssas Treatise, págs. 25-49). Este orden corresponde a la hermenéutica de Orígenes, que también se centra en el significado básico (σκοπός) del texto bíblico: el plan de salvación de Dios (ver M. Harl, “Le guetteuer et la cible: les deux sens de σκοπός dans la langue religieuse des chrétiens” // Revue des Études Grecques, 74, 1961, págs. 450–468, especialmente 455 y siguientes). La construcción del Salterio corresponde no tanto a la cronología de la vida de David, como señala el propio Gregorio (Inscr. Ps. II, 11: GNO V, 115, 10-15), sino más bien a su camino espiritual, véase también M.-J. Rondeau, D'où vient, c. 274–281 (que también proporciona una visión general de las interpretaciones de las plumas de los predecesores de Gregorio, Orígenes y Eusebio); A. Le Boulluec, “Les schémas biographiques dans quelques vies Spirituelles des IVe et Ve siècles: les itinéraires de l’ascèse” // Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Age – IlIe-XIIIe siècles (Colloques Internationaux du C. N. R. S., núm. 604), cp. 243–253, especialmente 243–246; R. E. Heine, Tratado de Gregorio de Nisas, c. 19 y sigs. Centímetro. En inscr. PD. II, 5; II, 11: GNO V, 83; 121 y sigs. Este motivo fue desarrollado por Gregorio en su breve interpretación del Sal. 6: GNO V, 187–193, véase sobre este N. Cap. Knuth, Zur Auslegungsgeschichte von Psalm 6, Tubinga 1971, c. 36–41. Sobre el misterio del número ocho en esta interpretación de Gregorio, véase también A. J. Visser, “De zesde en de achtste: Gregorius van Nyssa over de zesde psalm” // Homiletica en Biblica, 20, 1963, p. 126–131; sobre el significado del número ocho en el pensamiento patrístico y en la liturgia y la arquitectura cristianas antiguas, véase A. Quacquarelli, L’ogdoade patristica e suoi rifiessi nella liturgia e nei monumenti, Bari 1973. Véase R. E. Heine, Tratado de Gregorio de Nisas, pág. 10 y sigs. En inscr. PD. I, 3: GNO V, 30,11 y 14. Ver Confesar. X, 33,49–50. Según K. Sallmann, Agustín rechaza la música “mimética” como una asimilación irreflexiva a la naturaleza, oponiéndola a la teoría de la “música competente” basada en reglas conocidas (ver K. Sallmann, “Augustinus’ Rettung der Musik und die antike Mimesistheorie” // H. Eisenberger, ed., Ερμηνεύματα, págs. 81–92). Sobre la importancia de la música en los cultos paganos, véase J. Quasten, Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und christlichen Frühzeit, Münster 2 1973, p. 3–68; G. Wille, Música romana. Die Bedeutung der Musik im Leben der Römer, Ámsterdam 1967, c. 26–74. Sin embargo, Gregorio también menciona cánticos que traen pasión al alma, ver en Ecl. hom. 4: GNO V, 347,4–21. Sobre la superación cristiana de la comprensión pagana y judía de la música y sobre el lugar de la música y el canto en la liturgia cristiana primitiva, véase J. Quasten, Musik, p. 78-157. HOLA. Marrou, “Une théologie de la musique chez Grégoire de Nysse?” // J. Fontaine – Cap. Kannengiesser (ed.), Epektasis, c. 501–508. HOLA. Marrou, Une théologie, c. 506. Véase P. Boyancé, Études sur le Songe de Scipion. Essais d'histoire et de psychologie religieuses, Bordeau – París 1936, c. 104-115. Desde un punto de vista musicológico, Th. También estudió ideas individuales sobre la armonía cósmica. Reinach, “La musique des sphères” // Revue des Études Greques, 13.1900, p. 432–449. Centímetro. En inscr. PD. I, 3: GNO V, 29, 23 – 30, 14. Para saber cuánta música y canto acompañaron la vida de los primeros cristianos, véase J. Quasten, Musik, p. 158–247. … τὸ... μελῳδεῖν τὰ ῥήματα (En inscr. Sal. I, 3: GNO V, 30.19 ss). ... ἡ διὰ τῆς μελῳδίας φιλοσοφία (In inscr. Sal. I,3: GNO V, 30.23). ... τὰ τοῦ μεγάλου κόσμου (En inscr. Sal. I, 3: GNO V, 30, 25 ss). … ἁρμονία τις μουσική (In inscr. Sal. I, 3: GNO V, 30, 27). ... κατά τινα τάξιν καί ῥυθμόν (In inscr. Sal. I, 3: GNO V, 30, 28). En inscr. PD. I, 3: GNO V, 31, 5. … αὐτὴ ἑαυτῆς ἁπτομένη (En inscr. Sal. I, 3: GNO V, 31, 7). … τὴν τῶν μερῶν πρὸς τὸ ὅλον εὐαρμοστίαν ἐργαζομένη (In inscr. Sal. I, 3: GNO V, 31, 8). … τὴν παναρμόνιον ταύτην ἐν τῷ παντὶ μουσουργεῖ μελῳδίαν (En inscr. Sal. I, 3: GNO V, 31, 9). Los estoicos (es decir, Crisipo), según el testimonio de Estobeo y Filón (ver SVFII, 471 y 472), distinguieron cuatro tipos de mezcla: παράθεσις (del latín yuxtapositio, es decir, una simple yuxtaposición de cuerpos que tocan sólo superficies, sin cambiar sus cualidades, por ejemplo, un puñado de granos diferentes), μῖξις (es decir, la interpenetración completa de los cuerpos, en la que se conservan las cualidades naturales, por ejemplo, el fuego y el hierro, el alma y el cuerpo), κρᾶσις (similar a μῖξις, sin embargo, se trata de líquidos, por ejemplo, agua y vino) y σύγχυσις (los cuerpos también se interpenetran, sin embargo, en lugar de sus cualidades originales, surgen otras nuevas: aromáticas, medicinales o propiedades venenosas). Sin embargo, Alejandro de Afrodisias (ver SVFII, 473) en su resumen utiliza el término μῖξις de Crisipo como concepto genérico para los otros tres tipos, es decir, distingue sólo tres tipos de mezcla. Véase sobre esto F. Karfik, “Predpoklady stoické kosmologie” // Reflexe, 18,1998, p. 1/3 – 30/3, esp. 19/3 – 23/3. [Centímetro. también D. S. Biryukov, “El tema de la penetración del fuego en el hierro y su uso en el contexto de la descripción de la deificación del hombre en la tradición patrística” // Magic Mountain 15 (2008), p. 64–73. – Nota, ed.] Sobre esta idea “clásica” de armonía cósmica, basada en el equilibrio de los opuestos y su unión a través de un determinado intermediario, característica especialmente de los primeros textos de Gregorio, véase E. Corsini, “L'harmonie du monde et l'homme microcosme dans le De hominis opificio” // J. Fontaine – Ch. Kannengiesser, Epektasis, c. 456–462. En inscr. PD. I, 3: GNO V, 31, 10; Rusia. carril – c. 10. (En adelante la traducción de las homilías Sobre la inscripción de los Salmos - según la edición: Obras de San Gregorio de Nissk, Moscú, 1861, vol. 2). ... τῆς τῶν οὐρανῶν ὑμνῳδίας (In inscr. Sal. I, 3: GNO V, 31,12). ἡ συνῳδία... διὰ τῶν ἐναντίων συγκεκραμένη (En inscr. Ps. I,3: GNO V, 31.18 y siguientes; traducción rusa - p. 11). En inscr. PD. I, 3: GNO V, 31, 20 ss. En inscr. PD. I, 3: GNO V, 31.24. En inscr. PD. I, 3: GNO V, 31.28. ... μουσική τις... ἁρμονία (In inscr. Sal. I, 3: GNO V, 32.4). En inscr. PD. I, 3: GNO V, 32.4. ? καὶ κόσμῳ καὶ ἀκολουθίᾳ διοικουμένη ἡ πρώτη τε καὶ ἀρχέτυπος καὶ ἀληθής ἐστι μουσική (In inscr. Sal. I, 3: GNO V, 32,11–14). ... ἀεὶ γινομένων [ἐν σοφίᾳ] τεχνικῶς ἀνακρούεται (Inscr. Ps. I,3: GNO V, 32, 14 y siguientes; carril ruso – pág.12). En inscr. PD. I, 3: GNO V, 32, 17 (traducción rusa - p. 12). ... μικρὸς δε κόσμος ... καὶ μίμημα τοῦ ἁρμοσαμένου τὸν κόσμον (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 32.18 ff). En inscr. PD. I,3: GNO V, 32, 22. ... ἀναλογοῦσα τῷ ὅλῳ διὰ τοῦ μέρους (En inscr. Sal. I, 3: GNO V, 32, 27 – 33.1; traducción rusa – p. 13). ... πρὸς ἐργασίαν μουσικῆς φιλοτεχνηθεῖσα (In inscr. Sal. I, 3: GNO V, 33, 2 ss). En inscr. PD. I, 3: GNO V, 33.4 y siguientes (traducción rusa – p. 13). En inscr. PD. I, 3: GNO V, 31.1 – 4. ... τεχνικὴ τε καὶ πάνσοφος κίνησις (En inscr. Sal. I, 3: GNO V, 31, 14; traducción rusa - p. 11). Ver inscr. PD. I, 3: GNO V, 31.16 – 20; 32, 6 – 11. En inscr. PD. I, 3: GNO V, 33.9. En inscr. PD. I, 3: GNO V, 33.10. En inscr. PD. I, 3: GNO V, 33, 7. (En inscr. Sal. I, 3: GNO V, 33, 12). Respecto al antiguo concepto del poder curativo de la música, véase G. Wille, “Rhytmisch-musikalische Heilpädagogik der Antike” // Idem, Schriften zur Geschichte der antiken Musik. Mit einer Bibliographie zur antiken Musik, Frankfurt a. M. 1997, pág. 41–57. ... πάλιν πρὸς τὸ κατὰ φύσιν ἐπανελθεῖν τὴν διάνοιαν (In inscr. Sal. 3: GNO V, 33, 29; Traducción al ruso – pág.14). Sin embargo, Gregorio no deja ni siquiera este ejemplo sin alegorización, explicando en otro lugar que David el ungido, ahuyentando a los demonios de Saúl con su toque, es un prototipo de Cristo: el Divino Logos, rasgueando el arpa del cuerpo humano, vence a los espíritus malignos con su canto (cp. In inscr. Sal. II, 16: GNO V, 169 ss). Ver inscr. PD. I, 3: GNO V, 33.12 – 25; pyc. nep. –c. 14. En inscr. PD. II, 3: GNO V, 75, 17. Cp. La distinción que hace Gregorio del salmo (ψαλμός = melodía tocada en un instrumento musical), oda (ᾠδή = melodía que se canta), alabanza (αἴνεσις o αἶνος = glorificación de las obras de Dios), himno (ὕμνος = glorificación de Dios por sus beneficios) y oraciones. (προσευχή = petición de algo que nos concierne personalmente), En inscr. PD. 3: GNO V, 74, 23 – 75, 6. Con el término “salmo”, Gregorio a menudo se refiere a las palabras de un Salmo bíblico específico, ver E. Ferguson, “Gregory of Nyssa and “Psalmos”” // Restoration Quarterly, 22, 1979, p. 77–83; el suyo, “Palabras de la raíz ΨΑΛ en Gregorio de Nisa” // H. Drobner – Cap. Klock (ed.), Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike, Leiden 1990, p. 57–68 (versión agregada del artículo anterior). En inscr. PD. II, 3: GNO V, 75.19. ... μιμεῖται τὴν τοῦ παντὸς ἁρμονίαν (Inscr. Sal. I,9: GNO V, 66.3 y siguientes). ... ὄργαυoυ ... τῷ θεῷ (En inscr. Sal. I,9: GNO V, 66.4 ss). Centímetro. En inscr. PD. I, 9: GNO V, 66,9 y sigs. La palabra griega κύμβαλα, que la Septuaginta usa para traducir la hebrea caelcelím (de la raíz cll = sonar), está relacionada con la palabra griega κύμβη, κύμβος (= cuenco, plato). Sin embargo, el término caelcelím se utiliza sólo en Ps. 150:5 y en 2 Sam. 6:5; el griego κύμβαλα es el equivalente del término afín más común meciltajim (p. ej., 1 Crón. 13:8; 15:19 y en otros lugares de 1 y 2 Crón., Esdras, Neh.). En el Antiguo Testamento, ambas palabras denotaban un instrumento musical similar a los címbalos modernos: dos tapas de bronce con orejas, de 10 a 15 cm de diámetro, como lo demuestran las excavaciones en Ugarit, Egipto e Israel en los siglos XIV al VIII. BC En el Nuevo Testamento, la expresión κύμβαλον, ἀλαλάζον aparece sólo como metáfora de un sonido vacío (1 Cor. 13:1). Este instrumento musical también era conocido en el ambiente grecorromano, se usaba principalmente en los cultos orgiásticos de Cibeles y Dioniso (ver J. Quasten, Musik, págs. 52–58; G. Wille, Musica, págs. 53–62; D. A. Foxvog - A. D. Kilmer, artículo “Music” // G. W. Bromiley, ed., The International Standard Bible Encyclopedia, III, Grand Rapids, Michigan 1986, págs. 436–449, zejm 444; K. L. Schmidt, artículo κύμβαλον // G. Kitel, ed., Theologisches Wörterbuch NT, III, Stuttgart 1938, pág. Los platillos medievales son otro instrumento musical que consta de una serie de campanas de diferentes tamaños que se golpean con martillos. La continuidad de estos instrumentos no ha sido probada (ver J. Blades, artículo “Cymbals” // S. Sadie, ed., The New Grove Dictionary of Music and Musicians, V, Londres 1980, pp. 112-116, esp. 113 ff; J. W. McKinnon, artículo Cymbala, ibid., p. 116 ff). Lo que es aún más extraño es el checo [y el ucraniano. – Aprox. trans.] el término “dulcimer” se refiere a un instrumento musical popular similar a un piano pequeño, tocado con baquetas; En consecuencia, esta palabra no puede transmitir de ninguna manera el griego. κύμβαλα, que Gregory usa para su metáfora escatológica, ver más abajo. En inscr. PD. I,9: GNO V, 66.17. Gregorio habla literalmente de “uno y otro plato” (ἓν κύμβαλον... ἕτερον κύμβαλον, In inscr: Sal. I, 9: GNO V, 66, 23 ss). Puesto que Sal 151,5 utiliza el paralelismo “en címbalos de buena aclamación, (...) en címbalos de aclamación” (ἐν κυμβάλοις εὐήχοις, ἐν κυμβάλοις άλαλαγμοῦ, O’; becilcele-sáma `becilcele terú `á), no podríamos estar hablando del encuentro de dos platillos, sino del encuentro de dos tipos de platillos y su sonido conjunto. Sin embargo, el número singular utilizado por Gregorio no permite tal interpretación. La forma de tocar, en la que los platillos medievales se sostenían horizontalmente y se movían hacia arriba y hacia abajo (cf. la imagen de una bacante en una placa de plata romana del siglo IV d.C. del Museo Británico, ver J. Blades, artículo Cymbals, p. 115), transmite con especial claridad la imagen de la caída y restauración de la naturaleza humana. [En adelante, el signo “SU” (arriba) denota la “Traducción de los Setenta” (intérpretes; Septuaginta). – Aprox. ed.] En inscr. PD. I.9: GNO V, 66.18 y siguientes; Rusia. carril - Con. 58. Esta visión de Gregorio es similar a la idea de Orígenes sobre el origen común de los seres racionales, quienes fueron divididos por la caída en ángeles y personas, para volver a unirse en la apokatastasis final, regresando al estado etéreo original (ver Orígenes, Deprinc. 1,6,2: SC 252,196–200). La metáfora de Gregorio de dos címbalos, que precisamente al encontrarse producen un sonido triunfante, señala, sin embargo, la continua diferencia entre las dos naturalezas. Así, al menos, dice R. E. Heine, Gregory of Nyssas Treatise, p. 52: “Si ambos fueran uno, sería sólo un platillo y no música”. Véase ibíd., pág. 69, aprox. 169. En inscr. PD. I.9: GNO V, 66.20 – 67.9. En inscr. PD. I,7: GNO V, 43.14. En inscr. PD. I,7: GNO V, 51.21. ... παρὰ τοῦ θεοῦ πρὸς τὸ κρεῖττον χειραγωγίαν (In inscr. Sal. I, 8: GNO V, 54,18). M.-J. llama la atención sobre la originalidad de la comprensión de Gregorio del Salterio como un camino espiritual continuo. Rondeau, señalando, sin embargo, algunas inconsistencias en su construcción (ver M.-J. Rondeau, “Exégèse du psautier et anabase Spirituelle chez Grégoire de Nysse” // J. Fontaine - Ch. Kannengiesser, ed., Epektasis, pp. 517–531. Sobre la estructura de la obra de Gregory, ver también A. Le Boulluec, "L'unité du texte. La visée du psautier selon Grégoire de Nysse" // Le texte et ses représentations (Études de littérature ancienne, 3), París 1987, págs. 159-166 Tratado de Gregorio de Nyssas, págs. Ver inscr. Sal. I, 5: GNO V, 38,6 y sigs. cm. En inscr. Sal. I, 5: GNO V, 39,6 y sigs. cm. En inscr. Sal. I, 1: GNO V, 26,23 y sigs. ... τῆς τοῦ θεοῦ μετουσίας (In inscr. Sal. I, 5: GNO V, 40,10). Centímetro. En inscr. PD. I, 5: GNO V, 39.17 – 40.18. Centímetro. En inscr. PD. I, 6: GNO V, 40.20 – 43.11. Centímetro. En inscr. PD. I, 7: GNO V, 43.13 – 18; 51,21–26. Centímetro. En inscr. PD. I, 8: GNO V, 52–65. ... καθάπερ τινὰς βαθμοὺς ἀλλήλων ὑπερανεστῶτας (In inscr. Sal. I, 9: GNO V, 65, 6). En inscr. PD. I, 9: GNO V, 65.10. Ver inscr. PD. yo, 5; 9: GNO V, 38, 15 – 39,4; 65, 8-16. ... πορείας (En inscr. Sal. I, 9: GNO V, 67, 12 y siguientes). ... τὸ μέτρον τῆς μακαριότητος (En inscr. Sal. I, 9: GNO V, 67,14 y sigs.). ... ή κατ’ ἐλπίδα κίνησις ἡ πανταχοῦ τῆς ἐπιθυμίας ἡμῶν προουσα, ἐπειδὰν .... ἀργὴ μένει (Inscr. Sal. I, 9: GNO V, 67,17–20). Τέλος τοῦ κατ’ ἀρετὴν βίου μακαριότης ἐστίν (In inscr. Sal. 1,1: GNO V, 25, 11). J.-M. Rondeau (D'où vient, c. 282 y siguientes) enfatiza la importancia de las primeras palabras del texto comentado para toda la interpretación ("l'initiale prégnante") en el marco de las técnicas exegéticas neoplatónicas y en la interpretación de los Salmos por parte de Gregorio. A. Le Boulluec, sin embargo, niega el carácter vinculante de esta norma (véase A. Le Boulluec, L'unité du texte, p. 162 y siguientes). R. E. Heine (Tratado de Gregorio de Nisa, c. 31 y siguientes) cree que la regla correspondiente le era familiar a Gregorio, muy probablemente por la Retórica de Aristóteles (III, 14:1415a5-25). Ver inscr. PD. I,1: GNO V, 26, 8–14. Ver inscr. PD. I,9: GNO V, 67, 21 – 68.20. En inscr. PD. I, 9: GNO V, 68, 20 y siguientes (traducción rusa – p. 60). Centímetro. En inscr. PD. I, 9: GNO V, 68.23 – 69.4. … ἐκ δυνάμεως εἰς δύναμιν καὶ νίκην νίκη διαμειβόμενος (In inscr. Sal. II, 16: GNO V, 175.21 y sigs.). Véase también en inscr. PD. II, 11; II, 13: GNO V, 120,27; 133, 21 y sigs. … πορεύσονται ἐκ δυνάμεως εἰς δύναμιν (Sal 83, 8a O’). Por ejemplo, Sal 6, 52 [51 O'] u 84 [83 O'] en la Septuaginta tienen una inscripción que comienza con las palabras Εἰς τὸ τέλος. En versiones que no son de la Septuaginta, aparecen en su lugar Εἰς τὸ νῖκος (Θ’), Τῷ νικοποιῷ (Α’), Έπινίκιος (Σ’), cm. Hexapla, ad loc. Evidentemente, por eso, al interpretarlos, Gregorio desarrolla el motivo “de victoria en victoria”, cf. In inscr. PD. II, 11; II, 13; II, 16: GNO V, 120,27; 133, 21 y siguientes; 175, 21 y sigs. Ver inscr. PD. II, 11: GNO V, 120.11 – 121, 2. En su breve interpretación del Salmo 6, Gregorio comenta la ascensión del Salterio “de poder en poder” de la siguiente manera: “quien de este modo se extiende incesantemente hacia lo anterior (Flp 3,13), nunca cejará en una buena ascensión, guiado siempre por pensamientos sublimes a la comprensión de lo aún más elevado” (En Sal.: GNO V, 187, 8 ss). Ταῦτα γὰρ πάντα τὰ ὑψηλὰ περὶ τὸ θεῖον νοήματα κατά γε τὸν (Inscr. Ps. I,1: GNO V, 26.2 y sigs.). … σύ, φησίν, πρὸ τῆς κτίσεως εἶ, πᾶν τὸ αἰώνιον ἐμπεριέχων διάστημα, ἀφ’ οὖ τε ἀρχὴν ἔσχεν ἡ τοῦ αἰῶνος φύσις καὶ εἰς ὅ τι προελεύσεται πέρας. πέρας δὲ τοῦ ἀτελευτήτου ἡ ἀπειρία (En inscr. Sal. I, 7: GNO V, 46, 8-12; traducción rusa - p. 91). ... εἰς τὸν αἰῶνα καὶ τὸ ὑπὲρ τοῦτο διάστημα, οὗ μέτρον ἐστὶν ἡ ἀπειρία, ὅπερ αἰώνων ὀνομάζει αἰῶνα (En inscr. Sal. II, 13: GNO V, 136, 3 y siguientes; traducción al ruso - págs. 143-4). ... οὐ γὰρ ἔχει [ή θεία φύσις] τὸ ἑαυτῆς κρεῖττον, πρὸς ὃ μεταβήσεται (En inscr. Ps. II, 4: GNO V, 79.11 y siguientes; traducción al ruso - p. 71).