«О надписании псалмов»

Το επόμενο από τα πρώιμα έργα του 328 Γρηγορίου θεωρείται ότι είναι η πραγματεία Περί της Επιγραφής των Ψαλμών (Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῶν Ψαλμῶν). Αυτό δεν είναι ένα πλήρες σχόλιο για τους Ψαλμούς, αλλά μάλλον ένας γενικός προβληματισμός σχετικά με τη δομή και το νόημα του Βιβλίου των Ψαλμών της Παλαιάς Διαθήκης. Αρχικά, ο Γρηγόριος δίνει μια επισκόπηση των επιμέρους τμημάτων του Ψαλτηρίου (Ψαλμ. 1–41; 42–72; 73–89; 90–106; 107–150 [αρίθμηση σύμφωνα με το εβραϊκό κείμενο]) 329, και στη συνέχεια εξετάζει τις επιγραφές μεμονωμένων Ψαλμών, είτε με την ορισμένη έννοια της σχέσης της ζωής με την ιστορική τους έννοια. King David 330), ή – κυρίως – με αλληγορική έννοια (μια από τις αγαπημένες εικόνες του Γρηγορίου είναι ένα οκτάχορδο όργανο, ο αριθμός των χορδών του συμβολίζει την αρχή του επόμενου αιώνα 331). Ορισμένοι ερευνητές θεωρούν ότι αυτή η εργασία είναι ημιτελής 332. Πριν ασχοληθεί με την ερμηνεία, ο Γρηγόριος αναλογίζεται γιατί ο Βασιλιάς Δαβίδ παρουσιάζει τη «φιλοσοφία» του (φιλοσοφίαν 333) στη μουσική μορφή των Ψαλμών. Εφόσον η μουσική, σε σύγκριση με τις καλές τέχνες, συνδέεται περισσότερο με τη συναισθηματική αντίληψη παρά με την ύλη, δεν εκτιμήθηκε πάντα ιδιαίτερα από τους Πατέρες της Εκκλησίας. Ας θυμηθούμε τουλάχιστον τη ντροπαλή παραδοχή του Αυγουστίνου ότι απολάμβανε το άσμα των Ψαλμών - και όχι μόνο το πνευματικό περιεχόμενο των λέξεων 334! Τα όσα ειπώθηκαν δεν εκφράζουν καμία υποκειμενική θέση αυτού του πολύ ιδιόμορφου στοχαστή, ενός πρώην Μανιχαϊστού (και, παρεμπιπτόντως, του συγγραφέα μιας συστηματικής, στο πυθαγόρειο πνεύμα, πραγματείας Περί μουσικής 335). Για άλλους Πατέρες της Εκκλησίας, η μουσική είχε επίσης κάποιο είδος ύποπτης γεύσης, αν όχι φανερά ειδωλολατρικών λατρειών 336, τουλάχιστον θηλυκότητας και ασέβειας 337. Η χρήση της μουσικής στην Παλαιά Διαθήκη - καθώς και η προσφορά αιματηρών θυσιών - θεωρήθηκε από τους πατέρες ότι ήταν κάτι που είχε ήδη ξεπεραστεί από τον πνευματικό νόμο. 338 (εξ ου και η ειδική ερμηνεία του Γρηγορίου για το «οκτάχορδο όργανο» και άλλα παραδείγματα που θα συναντήσουμε). Σε αυτό το πλαίσιο, η «μικρή θεολογία» της μουσικής (όπως αποκαλεί αυτό το απόσπασμα με μεγάλο ερωτηματικό ο A.-I. Marru 339) του Γρηγορίου είναι πράγματι άξια προσοχής, αν και στο πλαίσιο της ελληνικής «φιλοσοφικής κοινής» 340 δεν αντιπροσωπεύει τίποτα το ασυνήθιστο (πρβλ. τον Πυθαγόρειο συλλογισμό στο Platoor's the uni about the structure and other. μουσική, ιδιαίτερα στον στωικισμό 341). Ο Γρηγόριος ξεκινά με την παρατήρηση ότι η «φιλοσοφία» του Δαβίδ, που παρουσιάζεται με τη μορφή των Ψαλμών, είναι εξαιρετικά δημοφιλής σε όλα τα τμήματα του πληθυσμού, σε πένθιμες και χαρμόσυνες εκδηλώσεις, σε γάμους και ολονύχτια αγρυπνίες 342, ακριβώς λόγω της μουσικής της μορφής 343. Έρχεται να περιγράψει τον άνθρωπο ως «μικρόκοσμο», συμπεριλαμβανομένων ό,τι παρατηρείται στον μακρόκοσμο 345: ό,τι υπάρχει είναι διατεταγμένο σε ένα είδος «μουσικής αρμονίας» 346, όπου τα πιο διαφορετικά αντικείμενα, παρά την ποικιλομορφία τους, εναρμονίζονται μεταξύ τους με ακλόνητη σειρά και ρυθμό 347. Η αρμονία και η ομοιομορφία εκδηλώνονται στην ομοιομορφία της (κρᾶσις 348) διαφορετικών ποιοτήτων σε κάθε μεμονωμένο αντικείμενο, που εξασφαλίζει συνοχή 349 και συμφωνία κάθε μέρους με ολόκληρο το 350, συμπεριλαμβανομένου ολόκληρου του κόσμου σε ένα είδος μουσικής δράσης 351. Έτσι, για τον Γρηγόριο, η βάση της καθολικής αρμονίας είναι το «μίγμα» (υλιστική μεταφορά χαρακτηριστική των Στωικών 352), διασφαλίζοντας την εσωτερική συνοχή και συμφωνία κάθε μέρους με ολόκληρο τον Κόσμο 353. Η τάξη και ο ρυθμός του σύμπαντος εκδηλώνονται στις πιο μικρές λεπτομέρειες: κάθε μέρος, αρμονικό από μόνο του, αναπαράγεται με τον δικό του τρόπο με την εσωτερική του δομή. Ωστόσο, για να μην παραπλανήσει τον αναγνώστη αυτή η υλιστική μεταφορά, ο Γρηγόριος σπεύδει να προσθέσει ότι «ο ακροατής (της συμφωνίας αυτής) είναι ο νους (ὁ νοῦς)» 354, που δεν χρειάζεται καθόλου αισθητηριακή αντίληψη και, αφήνοντάς την πίσω, στρέφει το αυτί στο «τραγούδι του ουρανού» 355, που συντάσσεται από τη γλυκιά μορφή της συμφωνίας (6). Η κίνηση των ουρανών, όπως και όλης της φύσης, βασίζεται στην αντίθεση ανάπαυσης και κίνησης (στάσις καὶ κίνησις 357): στην κίνηση μπορεί κανείς να δει ειρήνη και σε ό,τι είναι ακίνητο, σταθερή κινητικότητα (τὸ ἀεικίνητον 358). Ο ουρανός κινείται ασταμάτητα είτε σε κύκλο είτε σε «περιπλανώμενη τροχιά», αλλά η τροχιά (εἱρμός 359) αυτής της κίνησης είναι πάντα η ίδια, είναι αμετάβλητη. Και αντίθετα, αυτό που είναι ακίνητο ζευγαρώνεται με το κινητό σε τέλεια μουσική αρμονία 360. Έτσι, η μικτή (σύγκρατον 361) δοξολογία «αποκαλύπτει το σύμπαν με παναρμονικό γλυκό τραγούδι». Είναι αυτή η «αμοιβαία ομοφωνία και συμπάθεια [«συμπάθεια»] των πάντων, κατευθυνόμενη με τάξη, ευπρέπεια και συνέπεια, που αποτελούν την πρώτη, πρωτόγονη και αληθινή μουσική» 362. «Αυτό είναι, σύμφωνα με τον άφατο νόμο της σοφίας, που ο Κυβερνήτης του σύμπαντος αρχίζει καλλιτεχνικά με ό,τι ολοκληρώνεται αιώνια, η σοφία33». μουσικής αρμονίας του κόσμου, «ο καλλιτέχνης και οικοδόμος (τεχνίτης καὶ δημιουργός) του οποίου, όπως λέει ο Απόστολος (Εβρ. 11:10), είναι ο Θεός» 364, ο Γρηγόριος συνδέεται με τη βιβλική ιδέα της δημιουργίας με τον λόγο, δημιουργία μέσω του Λόγου. των ουρανών, που δεν σταματά ποτέ και από όπου προέρχεται η κίνηση και η αρμονία όλου του σύμπαντος. Ο άνθρωπος, «μικρός κόσμος», αλλά και «μίμηση Εκείνου που έφερε τον κόσμο σε αρμονία» 365, βλέπει στον εαυτό του την ίδια συμφωνία που λειτουργεί σε ολόκληρο το σύμπαν, αφού το μέρος είναι οπωσδήποτε ομοιογενές (ὁμογενές 366) προς το σύνολο. Όπως ολόκληρος ο ήλιος αντανακλάται σε ένα κομμάτι γυαλί, έτσι και σε ένα άτομο, έναν μικρό κόσμο, αντανακλάται όλη η μουσική του σύμπαντος, «εν μέρει αντιστοιχεί στο σύνολο, όσο το σύνολο περιέχεται στα μέρη» 367. Αυτό υποδηλώνεται από τη σοφή δομή του ανθρώπινου σώματος, η οποία είναι τέλεια προσαρμοσμένη στην απόδοση της μουσικής 368. αρμονική λειτουργία και τακτοποιημένη δομή, αλλά άμεσα σχετικά με την προσαρμοστικότητα του ανθρώπινου σώματος στο τραγούδι: Βλέπεις αυτόν τον σωλήνα - την τραχεία, αυτό το στήριγμα για τις χορδές - τον ουρανίσκο, αυτό το παιχνίδι της γλώσσας, των μάγουλων και του στόματος, σαν στις χορδές και με φιόγκο; 369 Όπως το ανθρώπινο πνεύμα μπορεί να ακούσει τη μουσική του ουρανού, έτσι και το ανθρώπινο σώμα είναι σε θέση να μιμηθεί τη μουσική του σύμπαντος τραγουδώντας. Και εδώ ήχοι διαφορετικών στόχων σχηματίζουν μια μελωδία ακριβώς λόγω της διαφορετικότητας, της διατεταγμένης ακολουθίας και του ρυθμού 370. Το μυστικό της φιλοσοφίας του Δαβίδ έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι αυτός ο μεγάλος βασιλιάς, στον οποίο η παράδοση αποδίδει την πατρότητα του Ψαλτηρίου, εμβάθυνε στη μουσική του ουρανού και αναγνώρισε στην «επιδέξια και πάνσοφη κίνησή» του 371 την αφήγηση της δόξας του Θεού (πρβλ. Ψαλμ. 19:2). Ακούγοντας τη μουσική παράσταση με την οποία η δημιουργία δοξάζει τον Δημιουργό 372, «ανακάτεψε» (κατέμιξεν 373) κάποια μινιατούρα (μικροκοσμική) αναλογία αυτής της μουσικής, δηλαδή τη μελωδία του ανθρώπινου τραγουδιού, με τη «σοφή διδασκαλία για την αρετή» του 374. «ό,τι είναι σύμφωνο με τη φύση είναι ευγενικό με τη φύση» 376. Η μουσική του δίνει στη ζωή μας τον σωστό ρυθμό και αρμονία, που θεραπεύουν τη φύση 377. Η ίδια η Γραφή μαρτυρεί ότι η μουσική μπορεί να θεραπεύσει: Ο Βασιλιάς Σαούλ (1 Σαμ. 16:14–23), ακούγοντας το παίξιμο του Δαβίδ, «επέστρεψε τη φυσική του κατάσταση» 37 σε μια φυσική κατάσταση. Η μελωδία και ο ρυθμός της μουσικής έχουν επίσης το δικό τους συμβολικό νόημα, αφού μας υπενθυμίζουν ότι η ζωή μας πρέπει να είναι τακτοποιημένη και να αντιστοιχεί σε συγκεκριμένο ρυθμό, να δημιουργεί συμφωνία και αρμονία. Μια υπερβολικά τεντωμένη χορδή απειλεί να σπάσει, και μια υποτονισμένη χορδή «γίνεται κωφάλαλη» - στα χέρια του Γρηγορίου, αυτή η παρατήρηση εμφανίζεται ως παραβολή για μια ενάρετη ζωή 379. Ολόκληρη η φιλοσοφία του Δαβίδ, όπως εξηγεί ο Γρηγόριος σε άλλο σημείο της ερμηνείας, στοχεύει στο να διασφαλίσει ότι ολόκληρη η ζωή ενός ατόμου θα γίνει Ψαλμός 380 (δηλαδή «ένα μουσικό κομμάτι που παίζεται» στον Ψαλτήρι 381), που συντίθεται, ωστόσο, όχι από «γήινους» ήχους, αλλά από ήχους ή σκέψεις. του ουρανού. Η συμφωνία των ποικίλων και ποικίλων αρετών πρέπει «να γίνει σαν την αρμονία του συνόλου» 383 και να γίνει, όπως ολόκληρο το σύμπαν, «θείο όργανο» 384. Έτσι, το τραγούδι της ανθρώπινης ζωής, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, που αντιπροσωπεύεται στο τέλος του Βιβλίου των Ψαλμών με «άρπες και ψαλτήρι» (δοξασμένο «σε ψαλμούς και ψαλτήρια», Ψαλμ. 151:3), πρέπει να ενταχθεί στη δοξολογία του σύμπαντος. Οι τεταμένες χορδές αυτών των οργάνων δείχνουν την προσπάθεια κάθε επιμέρους αρετής, η οποία πρέπει να αντιστέκεται στη δράση του αντιθέτου της - 385. Ο ψαλμωδός παρουσιάζει την κορύφωση ολόκληρου του έργου με τα χτυπήματα των κυμβάλων (πρβλ. Ψαλμ. 150:5) 386. συμβολίζοντας τη χαρμόσυνη συνάντηση (σύνοδος και ανθρώπινη φύση3888) της ανθρώπινης φύσης388. ...όταν η ανθρώπινη φύση ανυψώνεται στην αρχική της παρτίδα, και κατά την αμοιβαία σύγκρουσή της [με την αγγελική φύση, σαν δύο πλάκες από κύμβαλα. – Λ.Κ.] θα εκπέμψει μια γλυκιά ευχαριστιακή φωνή 389 . Σε αυτό το μεγαλειώδες χτύπημα των κυμβάλων, ο Γρηγόριος ακούει την εσχατολογική κορύφωση ολόκληρου του σύμπαντος, όταν η ανθρώπινη φύση, προικισμένη, όπως οι άγγελοι, με λόγο, αλλά χτυπημένη από τον ρυθμό του ουράνιου επαίνου από την αμαρτία, θα επιστρέψει στην αρχική της θέση 390. των κυμβάλων πήγε σε διαφορετικές κατευθύνσεις για να συναντηθούν ξανά σε ένα θριαμβευτικό φινάλε. Η τελική συγχορδία σημαίνει νίκη επί του εχθρού, λησμονημένη. Τώρα το σύμπαν μπορεί να υμνεί για πάντα τον θείο θρίαμβο με μια ανάσα (πρβλ. Ψαλμ. 150:6) 391. Αυτό είναι το τέλος ολόκληρου του Βιβλίου των Ψαλμών, που συμπεριλήφθηκε επιδέξια από τον Γρηγόριο στο προσανατολιστικό όραμά του για τον κόσμο (την αρχική κοινότητα των πνευματικών όντων, που διασπάστηκε από την αμαρτία και ανακτήθηκε στην ιστορία της σωτηρίας). Για την ανάλυσή μας, είναι ενδιαφέρον ότι στο Ψαλτήρι, όπως και στους Ευαγγελικούς μακαρισμούς, ο Γρηγόριος βλέπει μια συγκεκριμένη κίνηση ή ανάβαση (ἄνοδος 392, ἀνάβασις 393), μια θεϊκή «οδήγηση» για την ανάπτυξη των αρετών 394 - αυτή είναι μια πρωτότυπη προσέγγιση στο πλαίσιο της πατριωτικής εξήγησης 395. Τα κύρια στάδια της ψαλμωδικής ανάβασης αντικατοπτρίζονται στη διαίρεση του Ψαλτηρίου σε πέντε μέρη 396: το πρώτο μέρος (Ψαλμ. 1–21) έχει σκοπό να απομακρύνει τον ακροατή από τη ματαιότητα και την απάτη του μοχθηρού μονοπατιού 397, το οποίο, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, είναι το πρώτο βήμα προς την αρετή που έχει γευτεί αυτή την αρχή. λαχταρά την κοινωνία με τον Θεό 399 όπως το ελάφι αγωνίζεται «για τις πηγές του νερού» (πρβλ. Ψαλμ. 42:1). Αυτός που έχει σβήσει τη σωματική του δίψα δεν το βιώνει πια, αλλά η θεία πηγή, αντίθετα, μεταμορφώνει εσωτερικά τον πότη 400. Αυτή η φάση στο μονοπάτι της αρετής περιγράφεται από το δεύτερο μέρος του Ψαλτηρίου (Ψαλμ. 42–72). Το τρίτο μέρος (Ψαλμ. 73–89) υποδεικνύει ότι η θεία δικαιοσύνη δεν είναι πάντα εμφανής σε αυτόν τον κόσμο, και στρέφει το βλέμμα της στη μελλοντική εποχή, η οποία φέρνει κρίση και αλήθεια, δηλαδή αποκαλύπτει την αληθινή κατάσταση των πραγμάτων, τώρα κρυμμένη 401. Το τέταρτο στάδιο της ψαλμωδικής διαδρομής (Ψαλμ. 96) και δείχνει την προσωρινή φύση της μεταβατικής 01. ο ακροατής να υψωθεί τελείως πάνω από τον κόσμο 402. Και τέλος, το τελευταίο μέρος του Ψαλτηρίου (Ψαλμ. 107–150), το αποκορύφωμα κάθε ανάβασης, επιτρέπει σε κάποιον να δει την ύπαρξη από τη σκοπιά κάποιου που έχει πραγματικά υψωθεί πάνω από το παροδικό. Σαν από βουνό, δοξάζει τον Κύριο για ό,τι φαίνεται από αυτή την κορυφή και που δεν είναι εύκολο να το δεις στη συνηθισμένη φασαρία. Υπάρχουν επίσης εικόνες ανθρώπινης κακοτυχίας, ξεκάθαρα ορατές ακόμη και από αυτή την οπτική γωνία, και ωστόσο οι περισσότεροι Ψαλμοί του τελευταίου μέρους του Ψαλτηρίου χαρακτηρίζονται από ευχαριστία και δοξολογία 403. Αυτά τα πέντε μέρη, επισημαίνει ο Γρηγόριος, είναι διατεταγμένα με αύξουσα σειρά 404, και οι τελευταίες λέξεις κάθε μέρους ως καθορισμένο όριο (τὸ πέρας 405) του διαλογισμού μας είναι δοξολογίες: «Ευλογημένος ο Κύριος ο Θεός του Ισραήλ από τον αιώνα στον αιώνα: ξυπνήστε, αφυπνίστε», κ.λπ. 89:53, 106:48. Αυτό το συμπέρασμα δείχνει ότι ο σκοπός ολόκληρου του Βιβλίου των Ψαλμών και των επιμέρους τμημάτων του είναι να οδηγήσουν τον ακροατή σε αδιάκοπο έπαινο 406. Σε κάθε μέρος επαναλαμβάνεται η δομή του συνόλου, που αντιστοιχεί στην ιδέα του Γρηγόριου για τη «μουσική αρμονία» του σύμπαντος. Στο μονοπάτι της αρετής ως συνεχής πρόοδος προς το καλύτερο και το υψηλότερο, 407 η φιλοσοφία του Δαβίδ οδηγεί τον ακροατή σε εκείνο το μέτρο της ευδαιμονίας 408 που δεν μπορεί να φτάσει η σκέψη και ο λόγος μας, όπου και η κίνηση της ελπίδας μας, πάντα στραμμένη προς τα εμπρός, 409 σταματά, αφού αυτό που μας αποκαλύπτει το τέλος του Ψαλτηρίου υπερβαίνει κάθε ελπίδα. Το Ψαλτήρι ξεκινά με λόγια για την ευλογία (πρβλ. Ψαλμ. 1:1) ως στόχο της αρετής 410, παρομοιάζοντας μας με τον ευλογημένο Θεό και δίνοντάς μας συμμετοχή σε Αυτόν 411, και το αποτέλεσμα ολόκληρης της ψαλμωδικής ανάβασης, όπως ήδη γνωρίζουμε, είναι ο θριαμβευτικός ήχος των κυμβάλων, που φανερώνει, αναγγέλλει τη νίκη του επί παντός Θεού. 412 . Πώς φαντάζεται ο Γρηγόριος την αδιάκοπη δοξολογία; ... τότε από κάθε ανάσα θα υψώνεται έπαινος (πρβλ. Ψαλμ. 151:6), αιώνια συνεχής ευσπλαχνία (εἰς ἀεὶ παρατείνων τὴν χάριν), και με την αύξηση της συνεχώς αυξανόμενη ευδαιμονία (δι' αὐξήσεως πλεονάζων εἰς τὸ διηνεκὲς τὸ μακάριον) 413 . Σε αυτήν την περιγραφή της εσχατολογικής μακαριότητας, η οποία δεν μπορεί ούτε να εξηγηθεί ούτε να φανταστεί, 414 ο Γρηγόριος αποκαλύπτει ότι η ευλογημένη αιωνιότητα, δηλαδή η εσχατολογική δοξολογία του Θεού, ξεκίνησε θριαμβευτικά με το επίσημο χτύπημα των κυμβάλων, όταν η ανθρώπινη και η αγγελική φύσεις ενώνονται ξανά σε μια ενιαία χορωδία και την ατέλεια της ανάπτυξης. Σε αυτή τη δόξα, η χάρη θα εξαπλωθεί έτσι ώστε να αγκαλιάσει ολόκληρη την αιωνιότητα και η ευδαιμονία θα αυξηθεί με την αδιάκοπη ανάπτυξη, στην οποία δεν θα υπάρχουν στάσεις ή διακοπές. Αυτή η ιδέα της αιωνιότητας ως ένα απείρως διευρυμένο διάστημα, μια ατέρμονη κίνηση, αντιπροσωπεύει προφανώς μια εναλλακτική στην αιωνιότητα ως επανάληψη, μια κυκλική αιωνιότητα, όπου ο ρυθμός που περιγράφεται από τα χτυπήματα των κυμβάλων δεν θα αρκούσε για μια περίοδο και θα επαναλαμβανόταν ατελείωτα. Αυτό μάλλον προσπαθεί να αποφύγει ο Γρηγόρης, γιατί θέλει το χτύπημα των κυμβάλων στη θριαμβευτική χορδή να αποκτήσει ακόμη περισσότερο τη μοναδική μοναδικότητά του, εγκαινιάζοντας μια εποχή χάριτος που «εκτείνεται» στην αιωνιότητα, ευδαιμονίας πολλαπλασιαζόμενη επί το άπειρο. Η ιδέα της εσχατολογικής ανάπτυξης, που συναντάμε εδώ για πρώτη φορά στη μελέτη μας, ρίχνει νέο φως σε ολόκληρη την «ανάβαση» του Ψαλτηρίου ως το μονοπάτι «από τη δύναμη στη δύναμη» και «από τη νίκη στη νίκη» 415, για την οποία ο Γρηγόριος μιλάει σε σχέση με το Ψ. 84:8 όπως αναθεωρήθηκε από τους Εβδομήκοντα 416 και με επιγραφές ορισμένων Ψαλμών 417 που δεν βρέθηκαν στους Εβδομήκοντα. Αυτή η ανάβαση κατευθύνεται πάντα προς μια νέα νίκη, που βρίσκεται μπροστά μας 418, προς μια νέα και ολοένα βαθύτερη γνώση αυτού που αναζητούμε 419. Ωστόσο, μόνο χάρη στην ιδέα της ίδιας της αιωνιότητας ως ενός νέου, ατέρμονου μονοπατιού, η ιδέα του Γρηγορίου αποκτά ιδιαίτερο ριζοσπαστισμό. Σύμφωνα με τον σκοπό της μελέτης μας, θα πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι ο Γρηγόριος στους στοχασμούς του για το Ψαλτήρι υποδεικνύει έμμεσα και τη θεία απεριόριστη. Η βασική θέση για τον Θεό εδώ - όπως και στην ερμηνεία των μακαρισμών - φαίνεται να είναι η θεϊκή μακαριότητα (ο Γρηγόριος λέει μάλιστα ότι όλες οι δηλώσεις για τον Θεό είναι στην πραγματικότητα μετρήσεις της μακαριότητας 420). Διαβάζουμε εδώ επίσης για την απεριόριστη αιωνιότητα του Θεού: Επειδή είσαι πριν από τη δημιουργία (πρβλ. Ψλ 90:2), αγκαλιάζεις όλη την αιώνια επέκταση από τη στιγμή που η φύση της εποχής έλαβε την αρχή της μέχρι τη στιγμή που έρχεται το τέλος. το τέλος του ατελείωτου είναι το άπειρο 421. Ο Γρηγόριος αντιπροσωπεύει την ανθρώπινη αιωνιότητα (αἰών) ως ορισμένο διάστημα ή διάστημα (διάστημα), τα όρια του οποίου είναι το άπειρο. Η εσχατολογική αιωνιότητα του ανθρώπου είναι λοιπόν ένα ορισμένο διάστημα που εκτείνεται στο άπειρο: ... και στη συνέχεια του χρόνου μεγαλύτερου από αυτόν, του οποίου το μέτρο είναι το άπειρο, και που ο Προφήτης ονομάζει: «η εποχή του αιώνα» 422. Σε αυτή την τελευταία δήλωση είναι που ο Γρηγόριος μας δίνει κάποιο κλειδί για την ιδέα του για την εσχατολογική αιωνιότητα ως ατελείωτη αύξηση. Άλλωστε, αν η ανθρώπινη (σε αντίθεση με την αιωνιότητα του Θεού), το εσχατολογικό μέλλον της ανθρωπότητας, είναι στην πραγματικότητα ένα ορισμένο απεριόριστο χρονικό διάστημα, είναι απολύτως φυσικό να κρύβεται εδώ ο συσχετισμός του χρόνου – η κίνηση. Έτσι, η ανθρώπινη ψυχή διατηρεί την «κινητικότητά» της στην αιωνιότητα, αφού ένα άτομο, ένα πλάσμα που απαιτεί αλλαγή, μπορεί συνεχώς να μεγαλώνει, να αλλάζει προς το καλύτερο (αλλά όχι πια προς το χειρότερο). Αυτή η συνεχής δυνατότητα μεταμόρφωσης είναι που διακρίνει τον άνθρωπο από τον Θεό, Ο Οποίος δεν μπορεί να αλλάξει ούτε προς το χειρότερο (που απλώς αποκλείεται) ούτε προς το καλύτερο, «αφού δεν υπάρχει τίποτα καλύτερο από Αυτόν και στο οποίο θα μπορούσε να αλλάξει» 423. Η Πραγματεία για την Επιγραφή των Ψαλμών μας εξηγεί έτσι πολύ ενδιαφέρουσες πτυχές της ιδέας του Γρηγορίου για το άπειρο του Θεού και της ανθρώπινης ζωής ως ατελείωτου μονοπατιού. Επιπλέον, φαίνεται εδώ ότι η ανθρώπινη γήινη ανάβαση από νίκη σε νίκη δεν θα σταματήσει ούτε μετά τον τελικό θρίαμβο, και μετά το τελευταίο χτύπημα των ουράνιων κυμβάλων θα έχει την εμφάνιση σταθερής, συνεχούς ανάπτυξης (αν και ο Γρηγόριος υποδεικνύει ότι «η κίνηση της ελπίδας θα σταματήσει»). Το μόνο που δεν έγινε αντιληπτό στο βιβλίο Περί της Επιγραφής των Ψαλμών ήταν ο συνδυασμός και των δύο αυτών μοτίβων, που θα συναντήσουμε μόνο στα μεταγενέστερα γραπτά του αγίου. Ο J. Daniélou θεώρησε αρχικά το έργο αυτό σχετικά όψιμο (τέλη 387) και το θεώρησε ως τρία ανεξάρτητα κείμενα, βλ. La chronologie des sermons, σελ. 368 ff. Ωστόσο, αργότερα άλλαξε την άποψή του, βλ. παραπάνω, κεφάλαιο Βίος και Έργα του Γρηγορίου, περ. 27 and 28. Inscr. Ψ. I,1–9: GNO V, 25–69. Όπως τόνισε ο M.-J. Το Rondeau, μια μέθοδος ανάλυσης κειμένου και αναζήτησης του νοήματος (σκοπός) του συνόλου και των επιμέρους μερών (τμήματα), που δηλώνει ο Γρηγόριος στην εισαγωγή (βλ. Inscr. Ps. I: GNO V, 24, 13–25, 6), αντιστοιχεί στη νεοπλατωνική τάξη σχολιασμού των μεθόδων του Plato.Mblis. Rondeau, "D'où vient la τεχνική utilisée par Grégoire de Nysse dans son traité Sur les titres es Psaumes?" Ωστόσο, μια ανασύνθεση των σχολίων του Ωριγένη στους Ψαλμούς δείχνει ότι η ίδια μέθοδος χρησιμοποιήθηκε ήδη από αυτόν τον προκάτοχο και, προφανώς, την κύρια πηγή του Γρηγορίου, αν και μπορεί να υποτεθεί και η επίδραση της ερμηνευτικής του Ιάμβλιχου. Ο Γρηγόριος αναζητά σε ολόκληρο το Ψαλτήρι και στα επιμέρους μέρη του το βασικό σωτηριολογικό και ασκητικό νόημα που καθορίζει την ερμηνεία των λεπτομερειών, καθώς και το νόημα της αλληγορίας (βλ. και R. E. Heine, Gregory of Nyssas Treatise, σσ. 25–49). Αυτή η σειρά αντιστοιχεί στην ερμηνευτική του Ωριγένη, η οποία εστιάζει επίσης στη βασική σημασία (σκοπός) του βιβλικού κειμένου: το σχέδιο σωτηρίας του Θεού (βλ. M. Harl, «Le guetteuer et la cible: les deux sens de σκοπός dans la langue religieuse des chrétiens» // Revuedes1,6, 1, 1, 1, 1, 1, 18, 19, 12, 2012 σελ. 450–468, ιδιαίτερα 455 επ.). Η κατασκευή του Ψαλτηρίου αντιστοιχεί όχι τόσο στη χρονολογία της ζωής του Δαβίδ, όπως σημειώνει ο ίδιος ο Γρηγόριος (In inscr. Ps. II, 11: GNO V, 115, 10–15), αλλά μάλλον στην πνευματική του διαδρομή, βλ. επίσης M.-J. Rondeau, D'où vient, γ. 274–281 (το οποίο παρέχει επίσης μια επισκόπηση των ερμηνειών από τις γραφίδες των προκατόχων του Γρηγορίου, Ωριγένη και Ευσέβιου)· A. Le Boulluec, «Les schémas biographiques dans quelques vies spirituelles des IVe et Ve siècles: les itinéraires de l’ascèse» // Le temps chrétien de la fin de l’Antiquité au Moyen Age-IIIauxeques C. N. R. S., Νο. 604), cp. 243–253, ιδιαίτερα 243–246. R. E. Heine, Γρηγορίου Νύσσης Πραγματεία, γ. 19 επ. εκ. Inscr. Ψ. II, 5; II, 11: GNO V, 83; 121 επ. Αυτό το μοτίβο αναπτύχθηκε από τον Γρηγόριο στη δική του σύντομη ερμηνεία του Ψ. 6: GNO V, 187–193, βλ. σχετικά N. Ch. Knuth, Zur Auslegungsgeschichte von Ψαλμός 6, Tübingen 1971, γ. 36–41. Σχετικά με το μυστήριο του αριθμού οκτώ σε αυτή την ερμηνεία του Γρηγόρη, βλέπε επίσης A. J. Visser, «De zesde en de achtste: Gregorius van Nyssa over de zesde psalm» // Homiletica en Biblica, 20, 1963, p. 126–131; για την έννοια του αριθμού οκτώ στην πατερική σκέψη και στην αρχαία χριστιανική λειτουργική και αρχιτεκτονική, βλέπε A. Quacquarelli, L’ogdoade patristica e suoi rifiessi nella liturgia e nei monumenti, Bari 1973. Βλ. R. E. Heine, Gregory of Nyssas Treatise, p. 10 επ. Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 30,11 και 14. Δείτε Εξομολογηθείτε. Χ, 33,49–50. Σύμφωνα με τον K. Sallmann, ο Αυγουστίνος απορρίπτει τη «μιμητική» μουσική ως μια μη αντανακλαστική αφομοίωση με τη φύση, αντιτάσσοντάς την στη θεωρία της «ικανότητας μουσικής» που βασίζεται σε γνωστούς κανόνες (βλ. K. Sallmann, «Augustinus’ Rettung der Musik und die antike Mimesistheorie» // H. Eisenber, Eisenber, Ger. 81–92). Για τη σημασία της μουσικής στις παγανιστικές λατρείες, βλέπε J. Quasten, Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und christlichen Frühzeit, Münster 2 1973, σελ. 3–68; G. Wille, Musica Romana. Die Bedeutung der Musik im Leben der Römer, Άμστερνταμ 1967, περ. 26–74. Ωστόσο, ο Γρηγόριος αναφέρει και ψαλμωδίες που φέρνουν το πάθος στην ψυχή, βλ. Στο Εκκλ. οικ. 4: GNO V, 347.4–21. Για την πρωτοχριστιανική υπέρβαση της ειδωλολατρικής και εβραϊκής κατανόησης της μουσικής και για τη θέση της μουσικής και του τραγουδιού στην παλαιοχριστιανική λειτουργία, βλ. J. Quasten, Musik, σελ. 78–157. ΓΕΙΑ. Μαρρού, «Une théologie de la musique chez Grégoire de Nysse;» // J. Fontaine – Ch. Kannengiesser (επιμ.), Epektasis, γ. 501–508. ΓΕΙΑ. Marrou, Une théologie, γ. 506. Βλέπε P. Boyancé, Études sur le Songe de Scipion. Essais d'histoire et de psychologie religieuses, Bordeau – Παρίσι 1936, γ. 104–115. Από μουσικολογικής πλευράς ο Θ. μελέτησε επίσης μεμονωμένες ιδέες για την κοσμική αρμονία. Reinach, «La musique des sphères» // Revue des Études Greques, 13.1900, σελ. 432–449. εκ. Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 29, 23 – 30, 14. Για το πόσο η μουσική και το τραγούδι συνόδευαν τη ζωή των πρώτων χριστιανών, βλ. J. Quasten, Musik, σελ. 158–247. … τὸ ... μελῳδεῖν τὰ ῥήματα (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 30.19 ff). ... ἡ διὰ τῆς μελῳδίας φιλοσοφία (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 30.23). ... τὰ τοῦ μεγάλου κόσμου (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 30, 25 ff). … ἁρμονία τις μουσική (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 30, 27). ... κατά τινα τάξιν καί ῥυθμόν (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 30, 28). Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 31, 5. … αὐτὴ ἑαυτῆς ἁπτομένη (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 31, 7). … τὴν τῶν μερῶν πρὸς τὸ ὅλον εὐαρμοστίαν ἐργαζομένη (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 31, 8). … τὴν παναρμόνιον ταύτην ἐν τῷ παντὶ μουσουργεῖ μελῳδίαν (In inscr. Ps. I, 3 : GNO V, 31, 9). Οι Στωικοί (δηλαδή ο Χρύσιππος), σύμφωνα με τη μαρτυρία του Στοβαίου και του Φίλωνα (βλ. SVFII, 471 και 472), διέκριναν τέσσερις τύπους ανάμειξης: παράθεσις (λατινικά juxtapositio, δηλαδή μια απλή παράθεση σωμάτων που αγγίζουν μόνο επιφάνειες, χωρίς να αλλάζουν τις ποιότητές τους, π.χ. σώματα, στα οποία διατηρούνται φυσικές ιδιότητες, π.χ. φωτιά και σίδηρος, ψυχή και σώμα), κρᾶσις (παρόμοια με το μῖξις, όμως, αφορά υγρά, π.χ. νερό και κρασί) και σύγχυσις (τα σώματα διαπερνούν και τα σώματα, ωστόσο αντί για τις αρχικές τους ιδιότητες προκύπτουν νέες - αρωματικές ή φαρμακευτικές ιδιότητες). Ωστόσο, ο Αλέξανδρος της Αφροδισιάδας (βλ. SVFII, 473) στην περίληψή του χρησιμοποιεί τον όρο μῖξις του Χρυσίππου ως γενική έννοια για τους άλλους τρεις τύπους, δηλαδή διακρίνει μόνο τρεις τύπους ανάμειξης. Δείτε σχετικά F. Karfik, “Predpoklady stoické kosmologie” // Reflexe, 18,1998, σελ. 3/1 – 3/30, εσ.π. 19/3 – 23/3. [εκ. επίσης D. S. Biryukov, «Το θέμα της διείσδυσης της φωτιάς στο σίδηρο και η χρήση της στο πλαίσιο της περιγραφής της θεοποίησης του ανθρώπου στην πατερική παράδοση» // Magic Mountain 15 (2008), σελ. 64–73. – Σημείωση, εκδ.] Σχετικά με αυτήν την «κλασική» ιδέα της κοσμικής αρμονίας, που βασίζεται στην ισορροπία των αντιθέτων και την ένωσή τους μέσω ενός συγκεκριμένου ενδιάμεσου, χαρακτηριστικό ιδιαίτερα των πρώιμων κειμένων του Γρηγορίου, βλέπε E. Corsini, «L'harmonie du monde et l'homme microcosme dans le De hominis opificio» // J. Fontaine – Ch. Kannengiesser, Epektasis, γ. 456–462. Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 31, 10; rus. λωρίδα – γ. 10. (Στο εξής η μετάφραση των ομιλιών Περί της επιγραφής των Ψαλμών - κατά την έκδοση: Έργα αγίου Γρηγορίου Νίσσκου, Μόσχα, 1861, τ. 2). ... τῆς τῶν οὐρανῶν ὑμνῳδίας (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 31,12). ἡ συνῳδία... διὰ τῶν ἐναντίων συγκεκραμένη (In inscr. Ps. I,3: GNO V, 31.18 ff; Russian translation - p. 11). Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 31, 20 ff. Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 31.24. Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 31.28. ... μουσική τις ... ἁρμονία (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 32.4). Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 32.4. ? καὶ κόσμῳ καὶ ἀκολουθίᾳ διοικουμένη ἡ πρώτη τε καὶ ἀρχέτυπος καὶ ἀληθής ἐστι μουσική (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 32,11–14). ... ἀεὶ γινομένων [ἐν σοφίᾳ] τεχνικῶς ἀνακρούεται (Inscr. Ps. I,3: GNO V, 32, 14 ff; rus. lane – p. 12). Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 32, 17 (Ρωσική μετάφραση - σελ. 12). ... μικρὸς δε κόσμος ... καὶ μίμημα τοῦ ἁρμοσαμένου τὸν κόσμον (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 32.18 ff). Inscr. Ψ. I,3: GNO V, 32, 22. ... ἀναλογοῦσα τῷ ὅλῳ διὰ τοῦ μέρους (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 32, 27 – 33.1; Russian translation – p. 13). ... πρὸς ἐργασίαν μουσικῆς φιλοτεχνηθεῖσα (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 33, 2 ff). Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 33.4 επ. (Ρωσική μετάφραση – σελ. 13). Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 31.1 – 4. ... τεχνικὴ τε καὶ πάνσοφος κίνησις (In inscr. Ps. I, 3: GNO V, 31, 14; Russian translation - p. 11). Βλ. Ψ. I, 3: GNO V, 31.16 – 20; 32, 6 – 11. Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 33.9. Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 33.10. Inscr. Ψ. I, 3: GNO V, 33, 7. (Σε επ. Ψλ. I, 3: GNO V, 33, 12). Σχετικά με την αρχαία έννοια της θεραπευτικής δύναμης της μουσικής, βλ. G. Wille, “Rhytmisch-musikalische Heilpädagogik der Antike” // Idem, Schriften zur Geschichte der antiken Musik. Mit einer Bibliographie zur antiken Musik, Frankfurt a. Μ. 1997, σελ. 41–57. ... πάλιν πρὸς τὸ κατὰ φύσιν ἐπανελθεῖν τὴν διάνοιαν (In inscr. Ps. 3: GNO V, 33, 29; Russian translation – p. 14). Ωστόσο, ο Γρηγόριος δεν αφήνει ούτε αυτό το παράδειγμα χωρίς αλληγορία, εξηγώντας σε άλλο σημείο ότι ο Δαβίδ ο χρισμένος, διώχνοντας τους δαίμονες από τον Σαούλ με το παίξιμό του, είναι ένα πρωτότυπο του Χριστού: ο Θείος Λόγος, χτυπώντας την άρπα του ανθρώπινου σώματος, νικάει τα κακά πνεύματα με το τραγούδι Του (cp. Inscr. Ps. II, V, 16). Βλ. Ψ. I, 3: GNO V, 33.12 – 25; pyc. νεπ. – γ. 14. Inscr. Ψ. II, 3: GNO V, 75, 17. Cp. Η διάκριση του Γρηγορίου στον Ψαλμό (ψαλμός = μελωδία που παίζεται σε μουσικό όργανο), ωδή (ᾠδή = μελωδία που ψάλλεται), έπαινο (αἴνεσις ή αἶνος = δοξασία των πράξεων του Θεού), ύμνο (ὕμνος = δοξολογία του Θεού για τα οφέλη Του) και προσευχές (προσευχή για κάτι που μας αφορά προσωπικά). Ψ. 3: GNO V, 74, 23 – 75, 6. Με τον όρο «ψαλμός» ο Γρηγόριος συχνά εννοεί τα λόγια ενός συγκεκριμένου βιβλικού Ψαλμού, βλ. 77–83; του, «Λόγια από την ΨΑΛ-Ρίζα στον Γρηγόριο Νύσσης» // H. Drobner – Ch. Klock (επιμ.), Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike, Leiden 1990, p. 57–68 (προστέθηκε έκδοση του προηγούμενου άρθρου). Inscr. Ψ. II, 3: GNO V, 75.19. ... μιμεῖται τὴν τοῦ παντὸς ἁρμονίαν (Inscr. Ps. I,9: GNO V, 66.3 ff). ... ὄργαυoυ ... τῷ θεῷ (In inscr. Ps. I,9: GNO V, 66.4 ff). εκ. Inscr. Ψ. I, 9: GNO V, 66,9 επ. Η ελληνική λέξη κύμβαλα, που χρησιμοποιεί οι Εβδομήκοντα για να μεταφράσει το εβραϊκό caelcelím (από τη ρίζα cll = ήχο), σχετίζεται με την ελληνική κύμβη, κύμβος (= μπολ, πιάτο). Ωστόσο, ο όρος caelcelím χρησιμοποιείται μόνο στο Ψ. 150:5 και στο 2 Σαμ. 6:5; το ελληνικό κύμβαλα είναι το αντίστοιχο του πιο συνηθισμένου συγγενικού όρου meciltajim (π.χ. 1 Χρον. 13:8· 15:19 και αλλού στο 1 και 2 Χρον., Έζρα, Νεχ.). Στην Παλαιά Διαθήκη και οι δύο αυτές λέξεις δήλωναν ένα μουσικό όργανο παρόμοιο με τα σύγχρονα κύμβαλα: δύο χάλκινα καλύμματα με αυτιά, διαμέτρου 10-15 cm, όπως δείχνουν οι ανασκαφές στην Ουγκαρίτ, την Αίγυπτο και το Ισραήλ τον 14ο-8ο αιώνα. π.Χ. Στην Καινή Διαθήκη, η έκφραση κύμβαλον, ἀλαλάζον εμφανίζεται μόνο ως μεταφορά για έναν κενό ήχο (Α' Κορ. 13:1). Αυτό το μουσικό όργανο ήταν επίσης γνωστό στο ελληνορωμαϊκό περιβάλλον, χρησιμοποιήθηκε κυρίως στις οργιαστικές λατρείες της Κυβέλης και του Διονύσου (βλ. J. Quasten, Musik, σσ. 52–58· G. Wille, Musica, σσ. 53–62· D. A. Foxvog - A. D. Kilmer, The International, GM, άρθρο «Μ. Bible Encyclopedia, III, Grand Rapids, Mich. 1986, σελ. 436–449, zejm 444, άρθρο κύμβαλον // G. Kitel, ed., Theologisches Wörterbuch NT, III, Stuttgart 1930 μικρά πιάτα. Τα μεσαιωνικά κύμβαλα είναι ένα άλλο μουσικό όργανο που αποτελείται από μια σειρά από καμπάνες διαφόρων μεγεθών που χτυπιούνται με σφυριά. Η συνέχεια αυτών των οργάνων δεν έχει αποδειχθεί (βλ. J. Blades, άρθρο «Cymbals» // S. Sadie, επιμ., The New Grove Dictionary of Music and Musicians, V, London 1980, σελ. 112–116, esp. 113 επ.· J. W. McKinnon, σελ., iff, άρθρο. Αυτό που είναι ακόμα πιο περίεργο είναι τα Τσέχικα [και τα Ουκρανικά. – Περίπου. μετάφρ.] ο όρος «νταούλι» αναφέρεται σε ένα λαϊκό μουσικό όργανο παρόμοιο με ένα μικρό πιάνο, που παίζεται με ξύλα. Κατά συνέπεια, αυτή η λέξη δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να αποδώσει την ελληνική. Κύμβαλα, που χρησιμοποιεί ο Γρηγόριος για την εσχατολογική του μεταφορά, βλέπε παρακάτω. Inscr. Ψ. I,9: GNO V, 66.17. Ο Γρηγόριος μιλά κυριολεκτικά για «ένα και άλλο πιάτο» (ἓν κύμβαλον ... ἕτερον κύμβαλον, In inscr: Ps. I, 9: GNO V, 66, 23 ff). Εφόσον το Ψαλμ 151:5 χρησιμοποιεί παραλληλισμό «στα κύμβαλα της καλής καταξίωσης, (...) στα κύμβαλα της κραυγής» (ἐν κυμβάλοις εὐήχοις, ἐν κυμβάλοις άλαλαγμοῦ, O’; becilcele-sáma ` becilcele terú ` á), δεν θα μπορούσαμε να είναι η συνάντηση των δύο, αλλά η συνάντηση των δύο. είδη κυμβάλων και ο κοινός ήχος τους. Ωστόσο, ο ενικός αριθμός που χρησιμοποιεί ο Γρηγόριος δεν επιτρέπει μια τέτοια ερμηνεία. Η μέθοδος παιξίματος, κατά την οποία τα μεσαιωνικά κύμβαλα κρατούνταν οριζόντια και μετακινούνταν πάνω-κάτω (πρβλ. εικόνα bacchante σε ρωμαϊκή ασημένια πλάκα του 4ου αιώνα μ.Χ. από το Βρετανικό Μουσείο, βλ. J. Blades, άρθρο Cymbals, σελ. 115), μεταφέρει ιδιαίτερα ξεκάθαρα την εικόνα της πτώσης και της αποκατάστασης της ανθρώπινης φύσης. [Στο εξής, η πινακίδα «SU» (παραπάνω) υποδηλώνει τη «Μετάφραση των Εβδομήκοντα» (διερμηνείς, Εβδομήκοντα). – Περίπου. εκδ.] Inscr. Ψ. I.9: GNO V, 66,18 επ. rus. λωρίδα - Με. 58. Αυτό το όραμα του Γρηγορίου είναι παρόμοιο με την ιδέα του Ωριγένη για την κοινή προέλευση των λογικών όντων, τα οποία χωρίστηκαν με την πτώση σε αγγέλους και ανθρώπους, προκειμένου να ενωθούν ξανά στην τελική αποκατάσταση, επιστρέφοντας στην αρχική αιθέρια κατάσταση (βλ. Origenes, Deprinc. 1,6,2: SC 252,109). Η μεταφορά του Γρηγόρη για δύο κύμβαλα, τα οποία ακριβώς συναντώντας το ένα το άλλο παράγουν έναν θριαμβευτικό ήχο, δείχνει, ωστόσο, τη συνεχιζόμενη διαφορά μεταξύ των δύο φύσεων. Έτσι, τουλάχιστον, λέει ο R. E. Heine, Gregory of Nyssas Treatise, p. 52: «Αν ήταν και τα δύο ένα, θα ήταν μόνο ένα κύμβαλο και όχι μουσική». Βλ. ό.π., σελ. 69, περ. 169. Inscr. Ψ. I.9: GNO V, 66.20 – 67.9. Inscr. Ψ. I,7: GNO V, 43.14. Inscr. Ψ. I,7: GNO V, 51.21. ... παρὰ τοῦ θεοῦ πρὸς τὸ κρεῖττον χειραγωγίαν (In inscr. Ps. I, 8: GNO V, 54,18). M.-J. εφιστά την προσοχή στην πρωτοτυπία της κατανόησης του Ψαλτηρίου από τον Γρηγόριο ως συνεχούς πνευματικής πορείας. Rondeau, επισημαίνοντας, ωστόσο, ορισμένες ασυνέπειες στην κατασκευή του (βλ. M.-J. Rondeau, «Exégèse du psautier et anabase spirituelle chez Grégoire de Nysse» // J. Fontaine - Ch. Kannengiesser, επιμ., Epektasis, σελ. 53151, βλ. Le Boulluec, "L'unité du texte. La visée du psautier selon Grégoire de Nysse" // Le texte et ses représentations (Études de littérature ancienne, 3), Παρίσι 1987, σελ. 159–166 Tregory N.01; 50–79. Βλ. Ψ. I, 5: GNO V, 38,6 επ. εκ. Inscr. Ψ. I, 5: GNO V, 39,6 επ. εκ. Inscr. Ψ. I, 1: GNO V, 26.23 επ. ... τῆς τοῦ θεοῦ μετουσίας (In inscr. Ps. I, 5: GNO V, 40,10). εκ. Inscr. Ψ. I, 5: GNO V, 39.17 – 40.18. εκ. Inscr. Ψ. I, 6: GNO V, 40.20 – 43.11. εκ. Inscr. Ψ. I, 7: GNO V, 43.13 – 18; 51,21–26. εκ. Inscr. Ψ. I, 8: GNO V, 52–65. ... καθάπερ τινὰς βαθμοὺς ἀλλήλων ὑπερανεστῶτας (In inscr. Ps. I, 9: GNO V, 65, 6). Inscr. Ψ. I, 9: GNO V, 65.10. Βλ. Ψ. Ι, 5; 9: GNO V, 38, 15 – 39,4; 65, 8–16. ... πορείας (In inscr. Ps. I, 9: GNO V, 67, 12 ff). ... τὸ μέτρον τῆς μακαριότητος (In inscr. Ps. I, 9: GNO V, 67.14 ff). ... ή κατ’ ἐλπίδα κίνησις ἡ πανταχοῦ τῆς ἐπιθυμίας ἡμῶν προουσα, ἐπειδὰν .... ἀργὴ μένει (In inscr. Ps. I, 9: GNO V, 67,17–20). Τέλος τοῦ κατ’ ἀρετὴν βίου μακαριότης ἐστίν (In inscr. Ps. 1,1: GNO V, 25, 11). J.-M. Ο Rondeau (D'où vient, περ. 282 κ.ε.) υπογραμμίζει τη σημασία των πρώτων λέξεων του σχολιαστικού κειμένου για ολόκληρη την ερμηνεία («l'initiale prégnante») στο πλαίσιο των νεοπλατωνικών εκτελεστικών τεχνικών και στην ερμηνεία των Ψαλμών από τον Γρηγόριο. Ο A. Le Boulluec, ωστόσο, αρνείται τη δεσμευτική φύση αυτού του κανόνα (βλ. A. Le Boulluec, L’unité du texte, σ. 162 επ.). Ο R. E. Heine (Γρηγόριος της Νύσσης Πραγματεία, περ. 31 επ.) πιστεύει ότι ο αντίστοιχος κανόνας ήταν οικείος στον Γρηγόριο, πιθανότατα από τη Ρητορική του Αριστοτέλη (III, 14:1415a5–25). Βλ. Ψ. I,1: GNO V, 26, 8–14. Βλ. Ψ. I,9: GNO V, 67, 21 – 68.20. Inscr. Ψ. I, 9 : GNO V, 68, 20 ff (Ρωσική μετάφραση – σελ. 60). εκ. Inscr. Ψ. I, 9: GNO V, 68,23 – 69,4. … ἐκ δυνάμεως εἰς δύναμιν καὶ νίκην νίκη διαμειβόμενος (In inscr. Ps. II, 16: GNO V, 175.21 ff). Δείτε επίσης In inscr. Ψ. II, 11; II, 13: GNO V, 120.27; 133, 21 επ. … πορεύσονται ἐκ δυνάμεως εἰς δύναμιν (Ps 83, 8a O’). Για παράδειγμα, οι Ψαλμοί 6, 52 [51 O'] ή 84 [83 O'] στους Εβδομήκοντα έχουν επιγραφή που αρχίζει με τις λέξεις Εἰς τὸ τέλος. Σε μη εβδομήκοντα, εμφανίζονται αντ' αυτού Εἰς τὸ νῖκος (Θ’), Τῷ νικοποιῷ (Α’), Έπινίκιος (Σ’), cm. Hexapla, ad loc. Προφανώς, γι' αυτό, κατά την ερμηνεία τους, ο Γρηγόριος αναπτύσσει το μοτίβο «από νίκη σε νίκη», βλ. Inscr. Ψ. II, 11; II, 13; II, 16: GNO V, 120.27; 133, 21 ff; 175, 21 επ. Βλ. Ψ. II, 11: GNO V, 120.11 – 121, 2. Στη σύντομη ερμηνεία του στον Ψαλμό 6, ο Γρηγόριος σχολιάζει την ανάβαση του Ψαλτηρίου «από δύναμη σε δύναμη» με τον ακόλουθο τρόπο: «όποιος με αυτόν τον τρόπο επεκτείνεται αδιάκοπα σε ό,τι είναι πριν (Φιλ 3:13) δεν θα πάψει ποτέ από μια καλή ανάβαση, καθοδηγούμενος πάντα από υψηλές σκέψεις για την κατανόηση του τι είναι ακόμα υψηλότερο» (V . Ταῦτα γὰρ πάντα τὰ ὑψηλὰ περὶ τὸ θεῖον νοήματα κατά γε τὸν (Inscr. Ps. I,1: GNO V, 26.2 ff). … σύ, φησίν, πρὸ τῆς κτίσεως εἶ, πᾶν τὸ αἰώνιον ἐμπεριέχων διάστημα, ἀφ’ οὖ τε ἀρχὴν ἔσχεν ἡ τοῦ αἰῶνος φύσις καὶ εἰς ὅ τι προελεύσεται πέρας. πέρας δὲ τοῦ ἀτελευτήτου ἡ ἀπειρία (In inscr. Ps. I, 7: GNO V, 46, 8–12; Russian translation - p. 91). ... εἰς τὸν αἰῶνα καὶ τὸ ὑπὲρ τοῦτο διάστημα, οὗ μέτρον ἐστὶν ἡ ἀπειρία, ὅπερ αἰώνων ὀνομάζει αἰῶνα (In inscr. Ps. II, 13: GNO V, 136, 3 ff; Russian translation - σσ. 143–4). ... οὐ γὰρ ἔχει [ή θεία φύσις] τὸ ἑαυτῆς κρεῖττον, πρὸς ὃ μεταβήσεται (In inscr. Ps. II, 4: GNO V, 79.11 ff; Russian translation - p. 71).