«О блаженствах»

Lucrările timpurii ale lui Grigorie, pe lângă tratatul Despre feciorie, includ omiliile Despre rugăciune (Εἰς τὸ πάτερ ὴμῶν) și Despre fericiri (Εἰς τοὺς μακαρισμούς 267). Ambele lucrări folosesc aceeași metodă. Într-o serie de predici, Grigore examinează ambele texte din Noul Testament verset cu verset, reflectând asupra semnificației lor pentru viața spirituală. În ambele texte, Grigore urmărește o ascensiune spirituală, un Noul Testament paralel cu ascensiunea lui Moise la Sinai, unde conducătorul poporului Vechiului Testament a primit o anumită revelație definitorie (Grigorie va reveni asupra acestui subiect în detaliu în tratatul său Despre viața lui Moise Dătătorul de Legi). A doua conversație a lui Grigore despre rugăciune începe cu stabilirea de paralele: între Iisus Dătătorul de Legi și prototipul Său din Vechiul Testament, între teofania Sinaiului și noul apel la Dumnezeu dat de Isus în rugăciunea Tatăl Nostru. Când Moise ia pregătit pe israeliți pentru „cunoașterea ocultă” din Sinai (μυσταγωγία 268), susține Grigorie, „nu i-a considerat vrednici să primească revelația divină (θεοφανεία 269) până când nu au fost curățați prin abstinență și abluție. γνόφος 270), fum și sunet de trâmbiță pe care l-au rugat pe Moise însuși să fie mesagerul lor, care să afle de la Dumnezeu și să le spună voia Sa 271. Dimpotrivă, continuă Grigorie, dătătorul nostru de lege, Iisus Hristos, conducându-ne la harul dumnezeiesc 272, nu ne înspăimântă cu vederea Muntelui Sinai, acoperit de întuneric și de fum, nu cere curățirea de trei zile din Vechiul Testament, nu lasă întreaga oștire (πᾶαν τὴν ἐία καν τὴν ἐία καν τὴν ἑ munte, până când unul și unul singur are calea către vârful său, acoperit de întuneric, întunecând slava lui Dumnezeu 274. În loc de munte, El ne conduce spre rai, care este deschis oamenilor prin virtuțile lor 275. În plus, El dezvăluie oamenilor nu doar o viziune a puterii divine, ci și o rudenie cu natura divină - participare directă la ea 27. ... Și nu cu întuneric (γνόφῳ) acoperă slava cea atotîntrecutoare, încât este greu de văzut pentru cei ce caută, ci, luminând întunericul cu lumina clară a învățăturii (τῷ τηλαυγεῖ φωτὶ τῆς διδασκα, cugetând în limpezimea inimii desăvârșite, în limpezimea inimii desăvârșite). glorie 277. El nu ia apă pentru abluție din surse exterioare, ci dezvăluie fluxuri de curățare în interiorul nostru (lacrimi de pocăință și o conștiință curată). El nu prescrie abstinența conjugală, ci abținerea de la tot ce este pământesc și de patimi în general, ceea ce permite să ne apropii de Dumnezeu în rugăciune. El ne învață să ne rugăm nu ca să scuturăm aerul cu cuvinte memorate, ci ca să știm să ne înălțăm la Dumnezeu 278. Convorbirile lui Grigorie indică calea înălțării către anumite fericiri enumerate în Predica de pe Munte, care, în legătură cu subiectul nostru, necesită o atenție deosebită 279. Potrivit Evangheliei după Matei, Isus a rostit predica Sa despre fericirile de pe muntele unde S-a urcat împreună cu ucenicii Săi (vezi Matei 5,1). În interpretarea lui Grigorie, acest munte este o urcare „de la conceptele goale și joase la muntele spiritual al contemplației sublime” 280. Este îndepărtat din toate umbrele care sunt aruncate de dealurile răului, este luminat de adevărata lumină a cerului senin, care ne permite să vedem cu ochii noștri tot ceea ce nu se vede de jos. Iisus, Logosul divin, binecuvântează aici pe cei care urcă împreună cu El, iar aici, sus, de pe vârful atins, „ca cu un deget” 281 arată spre Împărăția Cerurilor, spre manifestări individuale de beatitudine și spre rodul principal al tuturor eforturilor: a deveni prieten apropiat al lui Dumnezeu, literalmente, „un colocuitor cu Dumnezeu” 282 . În altă parte, Grigore reprezintă cele opt fericiri ale lui Matei ca scara lui Iacov, urcând de la pământ la cer, cu Dumnezeu Însuși în vârf (vezi Gen. 28:12 și urm.). Potrivit lui Grigorie, scara înseamnă „viață după virtute” (τὸν κατ’ ἀρετὴν βιόν 283), care constă în urcare constantă: ... nu există altă cale de a te ridica la Dumnezeu decât privind mereu la ceea ce este sus și având o dorință neîncetată pentru cele mai înalte și, prin urmare, [Iacov] nu-i plăcea să se oprească asupra a ceea ce reușise deja, ci a considerat că este o pierdere pentru el însuși dacă nu atingea ceea ce era și mai înalt 284. Așadar, lanțul de opt fericiri apare pentru Grigorie ca o urcare (ἄνοδος 285) către Dumnezeu în trepte separate, ca pe o scară (κλῖμαξ 286), unde prima treaptă ne duce la a doua, a doua la a treia etc. 287, iar la fiecare treaptă se descoperă mai și mai adânc asemănarea noastră cu Dumnezeu. Întrucât Dumnezeu Însuși este cu totul binecuvântat (vezi 1 Tim. 1,11; 6,15), urcând pe scara fericirilor, devenim din ce în ce mai mult ca Cel care se află în vârful ei 288. Lepădarea de sine, milostivirea, curăția, adevărul etc., despre care vorbesc fericirile, sunt calitățile însuși bunului Dumnezeu; asimilându-le nouă înșine, devenim asemenea Lui 289. Prin etapele sărăciei (sau lepădarea de sine și smerenia), blândețea (sau înstrăinarea de orice rău), plânsul pocăit, setea de virtute, milostivirea, curăția inimii, înfăptuirea păcii și îndurarea pentru adevăr, Grigore își conduce însuși cititorul la participarea la divinitatea blis. În contextul subiectului nostru, ideea de ascensiune constantă, simbolizată de scara lui Iacov, este interesantă. Cu toate acestea, Grigore nu indică că ar trebui să fie o ascensiune fără sfârșit; dimpotrivă, judecând după cuvintele sale, participarea la fericirea lui Dumnezeu Însuși este accesibilă puterilor umane. Așadar, a opta fericire - persecuția pentru adevăr - este înțeleasă ca un anumit punct culminant: „ca un anumit culme al tuturor fericirilor, ea constituie chiar vârful unei bune ascensiuni” 290. (Grigorie aici, printre altele, joacă cu sensul alegoric al numărului „opt” ca zi a învierii 291). A opta fericire evocă în Grigorie asocieri cu arena martiriului, bătălia pentru credință și alergarea în concursuri 292. Aici nu vorbim de alergare nesfârșită, ci de victorie: de a atinge scopul cât mai repede, fără a permite adversarilor să învingă, și de a primi coroana învingătorului. Între timp, o persoană care trăiește la marginea binelui și a răului (ἐν μεθορίῳ 293) se poate întoarce în ambele direcții în cursa sa. Dacă aleargă spre bine, atunci, datorită dualității poziției sale, este adesea mânat nu numai de dorința de bine, ci și de dorința de a evita răul, iar uneori nu este împins spre bine de nimic altceva decât rău – să zicem, dacă este persecutat, rămânând neclintit. „Și ce este bine și ce este mai presus de orice bine” 294, țelul spre care se grăbește cel prigonit, iar scopul întregii competiții este, pentru Grigorie, Însuși Domnul. A câștiga înseamnă a rezista, a te întoarce de la rău și distrugere la bunătate, adevăr și nemurire, pentru a primi participarea la fericirea lui Dumnezeu Însuși 295. Grigorie are nevoie, de asemenea, de metafora competiției sau competiției pentru a explica că „blând” (πραΰς, Mat. 5:5) nu înseamnă deloc „timid” sau „lent”. Sfântul se întoarce la imaginea Apostolului Pavel, care nu numai că a luptat cu vitejie împotriva împrejurărilor ostile și a intrigilor dușmanilor săi „și a fost agil în lupta corp la corp” (ἡ πυκτική 296), dar și-a încurajat și ascultătorii să alerge în această competiție pentru a primi coroana victoriei (se 9:21 Cor.). În propriile sale cuvinte, Pavel, într-un flux de neoprit și mereu accelerat, „a apăsat înainte, lăsând în uitare ceea ce era în urmă” (cf. Fil. 3:13) 297. Așa că aici găsim din nou versetul preferat al lui Grigorie din Noul Testament, citat ca descriere a luptei curajoase. În altă parte, în predicile sale despre fericirile 298 Grigorie leagă gândul apostolului despre lupta pentru viitor, pentru ceea ce ne este pus înainte, cu o sete constantă de adevăr, care nu se potolește prin saturație 299 . Potrivit lui Grigore, aceasta este o sete de Dumnezeu. Apostolul Pavel, care mărturisește că „Hristos locuiește în el” (vezi Gal. 2,20), a ajuns cu siguranță la saturație, și totuși nu este mulțumit de aceasta, dar, asemenea unui flămând continuu, se străduiește mai departe 300: „Spun aceasta nu pentru că am realizat sau desăvârșit deja; ci continui, ca nu cumva să ajung și eu la Fila 3” (12). Setea de nepotolită de adevăr este pentru Grigorie o imagine a unei virtuți de care nu ne vom sătura niciodată, care nu se va plictisi niciodată: „Pentru că toate acestea [castitatea, puritatea, exercițiul în fiecare virtute etc.] pot fi întotdeauna puse în acțiune, iar pe toată durata vieții nu există timp care să ducă la sațietate și la bună activitate” 301. Aici, evident, atingem unul dintre nervii principali ai ideii lui Grigorie despre viața ca mișcare nesfârșită - o polemică cu ideea (presumabil origeniană) de sațietate a sufletului 302. Pentru Grigore, „dobândirea virtuții, în care odată ce este limitată ferm de rădăcini, nici de timp”3, dar nici de timp, nici înrădăcinată. sfântul nu indică clar dacă vorbim despre o cale fără sfârșit. Mai degrabă, el ia în considerare dialectica sațietății și noua sete care se naște din ea: oricine tinde spre virtute, „Dumnezeu Cuvântul promite satisfacerea foametei (vezi Mat. 5, 6), o astfel de satisfacție încât sațietatea înflăcărează și nu stinge dorința” 304. Deși Grigorie indică aici o anumită cale fără sfârșit, el nu înseamnă, totuși, niciun efort care nu ajunge niciodată la țel, sau alergare către un scop care se îndepărtează constant. Efortul virtuții, potrivit lui Grigorie, nu este alergarea zadarnică a „celor care încearcă să calce în vârful umbrei lor”, unde urmăritul se îndepărtează la nesfârșit de depășire 305. Cel care dorește virtutea își face bine dobândirea, 306 întrucât poate vedea în sine la ce tinde. De la saturație, dorința crește, acești poli se înmulțesc reciproc 307. Într-o conversație despre fericirea celor „puri cu inima”, Grigore abordează din nou paradoxul realizării, care înseamnă eforturi suplimentare, deoarece scopul efortului nu poate fi niciodată pe deplin înțeles. Cum pot „cei cu inima curată” să-L vadă pe Dumnezeu (vezi Matei 5:8) dacă este imposibil să-L vadă pe Dumnezeu (vezi Ex. 33:22; Ioan 1:18; 1 Tim. 6:16)? Și „a vedea pe Dumnezeu” înseamnă același lucru cu „a avea viață veșnică” (la urma urmei, potrivit lui Grigorie, în Scriptură „a vedea” înseamnă la fel ca „a avea”)? De ce ni se promite ceva de neatins și de ce ni se cere o speranță pe care nu se poate baza? 308 Grigorie rezolvă această confuzie (practic după metoda scolasticilor medievali), apelând la distincția dintre diferitele moduri de a vedea sau de a cunoaște ceva. Natura divină însăși, așa cum este ea în esența sa, 309 depășește cu siguranță capacitățile cunoașterii umane. Dumnezeu, Care prin fire este „mai presus de orice natură” 310, „invizibil și de nedescris” 311, totuși, poate fi vizibil și înțeles „în altă privință” (ἄλλῳ λόγῳ 312) - să zicem, pe baza a ceea ce a creat El. Așa cum din opera unui artist îi recunoaștem nu natura, ci priceperea lui, tot așa prin întreaga creație putem recunoaște nu natura lui Dumnezeu, ci numai înțelepciunea lui Dumnezeu și prin crearea omului liber, nu esența lui Dumnezeu, ci bunătatea lui Dumnezeu. Și, în general, tot ceea ce este bun și sublim, de exemplu, puterea sau puritatea, poate deja să ne dea o idee despre Dumnezeu 313. „Căci Cel care este invizibil prin natură este făcut vizibil în acțiuni, văzut în ceva ce este în jurul Lui” 314. Această fericire, continuă Grigore, implică evident și altceva. Nu înseamnă că cineva poate cunoaște ceva despre Dumnezeu, dar implică că se poate vedea pe El și chiar să-L aibă în sine 315. Cel care și-a curățat inima de tot ce este creat și de toate patimile (îndreptând astfel înclinația umană originară către senzual), „în propria frumusețe vede chipul naturii lui Dumnezeu” 316, deși „slava lui Dumnezeu este inexplicabilă”. (ἀνερμήνευτον), iar frumusețea este inefabilă (ἄφραστον), natura ei este de neconceput” (ἀχώρητον) 317. Această învățătură neoplatonică, pe care o cunoaștem deja din eseul lui Grigorie Despre virginitate, este asociată și cu reflecția asupra capacității umane de a îmbrățișa „cerescul”, măsura în care o persoană este capabilă să-L cunoască pe Dumnezeu. Grigore dă un exemplu: toată lumea este capabilă să inspire aer numai în funcție de capacitatea plămânilor (εὐρυχωρία 318), și este imposibil să absoarbă tot aerul. La fel, cunoașterea lui Dumnezeu pe care ne-o dă Scriptura corespunde capacității noastre de a înțelege și chiar o depășește, dar măreția lui Dumnezeu rămâne departe de a fi de înțeles 319. Altfel cum ar fi posibil, întreabă Grigorie într-un alt loc al predicilor sale, să dea un nume nemaiîntâlnit (τὸ ἀθέατον), să descrie imaterialul (τὸ ἄϋλον), să subliniem fără formă (τὸ ἀειδές)? Cum am putea îmbrățișa ceea ce nu are dimensiune (τό ἀμέγεθες), cantitate (τὸ ἄποσον), calitate (τὸ ἄποιον), contur (τὸ ἀσχημάτιστον), nelimitat de timp și spațiu, depășind toate limitele (τὸ ἄποιον), παντὸς περασμοῦ) și respingerea oricărei idei limitate 320 ? Evident, îi pot fi aplicate tot felul de nume înalte - „Divinitate, împărăție, putere, veșnic purtător, incoruptibilitate, bucurie”... Dar cum să ne deschidem privirii acest Bine, „contemplat și invizibil” 321, care dă existență a tot ceea ce există, dar nu are nevoie el însuși să fie adus la ființă, de vreme ce el există veșnic 322)? O astfel de „cercetare curios” va fi în zadar, însă tocmai „prin însăși imposibilitatea de a vedea ceea ce căutăm ne va imprima un anumit concept al măreției a ceea ce căutăm” 323. Armonia ca asemănare cu un Dumnezeu simplu Deși Grigorie descrie aici incomprehensibilitatea Binelui suprem, el nu o numește direct infinită sau nelimitată. Nu ajunsese încă la metafora unui drum fără sfârșit. În interpretarea fericirii care este promisă făcătorilor de pace, că ei „vor fi numiți fii ai lui Dumnezeu”, Grigore folosește această comparație dintr-o perspectivă diferită. Principalele calități ale lui Dumnezeu aici sunt bunătatea și simplitatea, dar nu infinitul. Dacă Dumnezeu este Dătătorul de bine, omul trebuie să devină asemănător cu El, renunțând la tot ce se opune binelui 324. Dacă Dumnezeu este simplu și incompus 325, atunci cel care învinge discordia dintre spirit și trup care există în natura umană va fi asemănător cu El: oricine se întoarce în întregime la bine va aduce trupul la „armonie pașnică, duhul exterior și desăvârșit astfel” 3266 armonie cu interiorul și secretul. Prin o astfel de unificare, omul imită unitatea lui Dumnezeu și poate fi numit de fapt fiul lui Dumnezeu 327. Grigore nu spune nimic aici despre modul în care o astfel de unitate și o asemenea armonie sunt realizabile, despre faptul că perfecțiunea umană constă în însăși căutarea ei. În predicile lui Grigore despre fericirile Evangheliei nu se dezvoltă nici ideea unui Dumnezeu infinit, nici ideea vieții umane ca cale fără sfârșit. Cu toate acestea, aici găsim deja materialul necesar pentru crearea acestei învățături: în primul rând, acesta este gândul de ascensiune, care nu este satisfăcut de nicio achiziție, dar, după ce a ajuns la următoarea treaptă a scării lui Iacov, ascendentul se pregătește deja pentru următorul pas. În același timp, pe baza versurilor lui Fil. 3:12–14, motivul ascensiunii este combinat cu metafora alergării înainte, luptăm constant pentru ceea ce se află în fața noastră. „Setea de virtute” abordează ceea ce este în fața noastră dintr-un alt punct de vedere - ca dialectica acestei dorințe, umplerea și adâncimea ei crescândă. Grigore se distanțează atât de ideea de saturație și de sațietate a sufletului, cât și de încercarea de a-și „prinde propria umbră”, adică de ideea de efort spiritual constant care nu își atinge niciodată scopul. În cele din urmă, motivul de a-l vedea pe Dumnezeul invizibil în propriul suflet purificat, precum și motivul de a deveni ca un simplu Dumnezeu în armonie între spirit și corp, reprezintă o încercare de a combina ideea de transcendență și alteritate a lui Dumnezeu cu conceptul biblic al omului ca imagine a lui Dumnezeu. Vom vedea că în scrierile ulterioare ale lui Grigore conceptul de infinitatea lui Dumnezeu și învățătura vieții umane ca o cale fără sfârșit vor fi doar variații complementare ale unei teme. Deși J. Daniélou a presupus inițial că predica despre fericirile a fost rostită la sfârșitul vieții lui Grigore (vezi J. Daniélou, Platonisme, p. 12), ulterior s-a răzgândit, vezi mai sus, cap. Viața și operele lui Grigore, cca. 2. De or. Dom. 2: GNO VII/2,20,3. De or. Dom. 2: GNO VII/2,20,4. De or. Dom. 2: GNO VII/2, 20, 8. ... αὐτοῖς μεσίτην γενέσθαι το θείου βουλήματος (De or. Dom. 2: GNO VII/2, 20, 10). ... προσάγειν ἡμᾶς τῇ θείᾳ χάριτι μέλλων (De or. Dom. 2: GNO VII/2, 20.13 și urm.). De or. Dom. 2: GNO VII/2, 20, 18. ... τὴν ἄνοδον ἐπὶ τὴν κορυφὴν τοῦ ὅρούς χαρίζεται, τὴν (De or. Dom. 2: GNO VII/2, 20..19). … ἐπ’ α ὐτὸν ἀνάγει τὸν οὐρανόν, βατὸν τοῖς ἀνθρώποις αὐτὸν διὰ τῆρες ἀνθρώποις καταστήσας (De or. Dom. 2: GNO VII/2, 20, 21 și urm.). ... καὶ κοινωνοὺς ἀπεργάζεται, καὶ εἰς συγγένειαν τρόπον τινὰ (De or. Dom. 2: GNO VII/2, 20,23 și urm.). De or. Dom. 2: GNO VII/2, 20, 25–21, 4; rus. lane - Cu. 401 (în continuare traducere a omiliilor Despre rugăciune - conform ediției: Opere ale Sfântului Grigorie de Nissk, Moscova, 1861, vol. 1). În tratatul său Despre viața lui Moise, Grigore va atribui un alt sens întunericul Sinaiului, vezi mai jos, cap. Despre viața lui Moise, secțiunea Bobotează Sinai. ... ἐπίνοιαν τῆς πρὸς Θεὸν ἀναβάσεως ... κατωρθωμένην (De or. Dom. 2: GNO VII/2,21,13 și urm.). Despre interpretarea fericirilor de către Grigorie, probabil prima încercare din istorie de a interpreta acest text în mod consecvent, vezi M. Girardi, „Annotazioni alla esegesi di Gregorio Nisseno nel „De beatitudinibus”,” Augustinianum, 35, 1995, p. 161–182 (M. Girardi redă interpretarea sa aproape textual în studiul comparativ „Basilio e Gregorio Nisseno sullebeatitudini” // Vetera Christianorum, 32, 1995, pp. 91–129; chiar mai devreme, o comparație similară a făcut-o G. E. Gould, „Basil the / Studies of Catitudes of Catitudes” patristica, 22, 1989, pp. 14–22, ambii autori indică faptul că interpretările lui Vasily sunt situaționale, predominant instructive, în timp ce cea a lui Gregory este un studiu gândit, sistematic, adresat unui public educat filozofic). Alte interpretări interesante ale acestei lucrări sunt prezentate în actele celui de-al VIII-lea Colocviu Internațional dedicat lui Grigore, desfășurat în august 1998 la Paderborn. ... συναναβῆναι αὐτῷ [τῷ λόγῳ] χαμόθεν ἀπὸ τῶν κοίλων τε καὶ ? (De beat. 1: GNO VII/2, 77, 5 urm.; traducere rusă - p. 359. În continuare traducere a omiliilor Despre Fericiri - conform ediției: Opere ale Sfântului Grigorie de Nissk, Moscova, 1861, vol. 2). ... οἷον δακτύλῳ τινί (De beat. 1: GNO VII/2, 78.4).