«О блаженствах»

Las primeras obras de Gregorio, además del tratado Sobre la virginidad, incluyen las homilías Sobre la oración (Εἰς τὸ πάτερ ὴμῶν) y Sobre las Bienaventuranzas (Εἰς τοὺς μακαρισμούς 267). Ambas obras utilizan el mismo método. En una serie de sermones, Gregory examina ambos textos del Nuevo Testamento versículo por versículo, reflexionando sobre su significado para la vida espiritual. En ambos textos, Gregorio traza un ascenso espiritual, un Nuevo Testamento paralelo al ascenso de Moisés al Sinaí, donde el líder del pueblo del Antiguo Testamento recibió cierta revelación definitoria (Gregorio volverá a este tema en detalle en su tratado Sobre la vida de Moisés el Legislador). La segunda conversación de Gregorio sobre la oración comienza con el establecimiento de paralelismos: entre Jesús Legislador y su prototipo del Antiguo Testamento, entre la teofanía del Sinaí y el nuevo llamamiento a Dios hecho por Jesús en la oración Padre Nuestro. Cuando Moisés preparó a los israelitas para el "conocimiento oculto" del Sinaí (μυσταγωγία 268), argumenta Gregorio, "no los consideró dignos de recibir la revelación divina (θεοφανεία 269) hasta que fueron limpiados por la abstinencia y la ablución. Pero los israelitas todavía estaban tan aturdidos por la manifestación del poder de Dios en el fuego y la oscuridad (ὁ γνόφος 270), humo y toque de trompeta que pidieron al propio Moisés que fuera su mensajero, quien se enteraría de Dios y les diría su voluntad 271. Por el contrario, continúa Gregorio, nuestro legislador, Jesucristo, conduciéndonos a la gracia divina 272, no nos aterroriza con la vista del Monte Sinaí, cubierto de oscuridad y humo, no requiere la purificación de tres días del Antiguo Testamento, no deja a toda la hueste (πᾶσαν τὴν ἐκκλησίαν 273) esperando al pie de la montaña, hasta que uno y solo uno tiene el camino hacia su cima, cubierto de oscuridad, oscureciendo la gloria de Dios 274. En lugar de una montaña, Él nos lleva al cielo, que se abre a las personas por sus virtudes 275. Además, revela a las personas no sólo una visión del poder divino, sino también un parentesco con la naturaleza divina: la participación directa en ella 276. ... Y no con tinieblas (γνόφῳ) cubre la gloria que todo lo supera, de modo que es difícil de ver para quienes buscan, sino que, iluminando las tinieblas con la clara luz de la enseñanza (τῷ τηλαυγεῖ φωτὶ τῆς διδασκαλίας), hecho que los puros de corazón contemplen con toda claridad la gloria inefable 277. Él no toma agua para la ablución de fuentes externas, sino que revela corrientes purificadoras dentro de nosotros (lágrimas de arrepentimiento y conciencia tranquila). No prescribe la abstinencia conyugal, sino la abstinencia de todo lo terrenal y de las pasiones en general, lo que permite acercarse a Dios en oración. Nos enseña a orar no para que sacudamos el aire con palabras memorizadas, sino para que sepamos ascender a Dios 278. Las conversaciones de Gregorio indican el camino de ascensión a ciertas bienaventuranzas enumeradas en el Sermón de la Montaña, que, en relación con nuestro tema, requiere una atención especial 279. Según el Evangelio de Mateo, Jesús pronunció su sermón sobre las bienaventuranzas en la montaña a la que ascendió con sus discípulos (ver Mateo 5,1). En la interpretación de Gregorio, esta montaña es una ascensión “de los conceptos vacíos y bajos a la montaña espiritual de la sublime contemplación” 280. Está alejada de todas las sombras que proyectan las colinas del mal, está iluminada por la verdadera luz del cielo claro, que nos permite ver con nuestros propios ojos todo lo que no es visible desde abajo. Jesús, el Logos divino, bendice aquí a quienes ascienden con Él, y aquí, arriba, desde la cima alcanzada, “como con un dedo” 281 señala el Reino de los Cielos, a las manifestaciones individuales de bienaventuranza y al fruto principal de todos los trabajos: llegar a ser un íntimo amigo de Dios, literalmente, “un conviviente con Dios” 282 . En otra parte, Gregorio representa las ocho bienaventuranzas de Mateo como la escalera de Jacob, que asciende de la tierra al cielo, con Dios mismo en la cima (ver Gén. 28:12 y siguientes). Según Gregorio, la escalera significa “vida según la virtud” (τὸν κατ’ ἀρετὴν βιόν 283), que consiste en un ascenso constante: ... no hay otra manera de elevarse a Dios que mirando siempre lo que está arriba y teniendo un deseo incesante de lo más alto, y por eso [Jacob] no le gustaba detenerse en lo que ya había logrado, sino que consideraba una pérdida para sí mismo si no tocaba lo que era aún más alto 284. Así, la cadena de ocho bienaventuranzas aparece para Gregorio como una ascensión (ἄνοδος 285) hacia Dios en peldaños separados, como en una escalera (κλῖμαξ 286), donde el primer peldaño nos lleva al segundo, el segundo al tercero, etc. 287, y en cada uno de los peldaños nuestra semejanza con Dios se revela cada vez más profundamente. Dado que Dios mismo es completamente bendito (ver 1 Tim. 1:11; 6:15), subiendo la escalera de las bienaventuranzas, nos parecemos cada vez más a Aquel que está en la cima 288. La abnegación, la misericordia, la pureza, la verdad, etc., de las que hablan las bienaventuranzas, son las cualidades del mismo Dios bueno; asimilándolos a nosotros mismos, nos volvemos como Él 289. A través de las etapas de pobreza (o abnegación y humildad), mansedumbre (o alejamiento de todo mal), llanto de arrepentimiento, sed de virtud, misericordia, pureza de corazón, pacificación y perseverancia por la verdad, Gregorio lleva a su lector a la bienaventuranza, a la participación de la Divinidad misma. En el contexto de nuestro tema, es interesante la idea de ascenso constante, simbolizada por la escalera de Jacob. Sin embargo, Gregorio no indica que deba ser una ascensión sin fin; al contrario, a juzgar por sus palabras, la participación en la bienaventuranza de Dios mismo es accesible a las fuerzas humanas. Por lo tanto, la octava bienaventuranza - la persecución por la verdad - se entiende como una cierta culminación: "como cierto pináculo de todas las bienaventuranzas, constituye la cima misma de una buena ascensión" 290. (Aquí Gregorio, entre otras cosas, juega con el significado alegórico del número "ocho" como el día de la resurrección 291). La octava bienaventuranza evoca en Gregorio asociaciones con la arena del martirio, la batalla por la fe y las carreras en competiciones 292. Aquí no estamos hablando de carreras sin fin, sino de la victoria: alcanzar el objetivo lo más rápido posible, sin permitir que los oponentes ganen, y recibir la corona de ganador. Mientras tanto, una persona que vive al límite (ἐν μεθορίῳ 293) del bien y del mal puede girar en ambas direcciones en su carrera. Si corre hacia el bien, entonces, debido a la dualidad de su posición, a menudo lo impulsa no solo el deseo del bien, sino también el deseo de evitar el mal, y a veces lo empuja hacia el bien nada más que el mal; digamos, si es perseguido, permaneciendo inquebrantable. “Y lo que es bueno y sobre todo lo bueno” 294, la meta a la que se apresura el perseguido, y la meta de toda la competencia es, para Gregorio, el Señor mismo. Vencer significa resistir, alejarse del mal y de la destrucción hacia el bien, la verdad y la inmortalidad, para recibir participación en la bienaventuranza de Dios mismo 295. Gregorio también necesita la metáfora de competencia o competencia para explicar que “manso” (πραΰς, Mateo 5:5) no significa en absoluto “tímido” o “lento”. El santo recurre a la imagen del apóstol Pablo, quien no sólo luchó valientemente contra las circunstancias hostiles y las intrigas de sus enemigos “y fue ágil en el combate cuerpo a cuerpo” (ἡ πυκτική 296), sino que también animó a sus oyentes a correr en esta competencia para recibir la corona de la victoria (ver 1 Cor. 9:24). En sus propias palabras, Pablo, en un flujo imparable y cada vez más acelerado, “avanzó, dejando en el olvido lo que quedaba atrás” (cf. Fil 3, 13) 297. Así, encontramos de nuevo aquí el versículo neotestamentario favorito de Gregorio, citado como descripción de un valiente combate. En otra parte de sus sermones sobre las bienaventuranzas 298 Gregorio conecta el pensamiento del apóstol sobre la lucha por el futuro, por lo que se nos presenta, con una sed constante de verdad, que no se apaga con la saturación 299 . Según Gregorio, esto es sed de Dios. El apóstol Pablo, que testifica que “Cristo vive en él” (ver Gálatas 2,20), ha llegado definitivamente a la saturación, y aún así no se contenta con esto, sino que, como quien tiene hambre constantemente, se esfuerza más adelante 300: “Digo esto no porque ya lo haya alcanzado o perfeccionado, sino que sigo adelante para no alcanzarlo también” (Fil. 3:12). La sed insaciable de verdad es para Gregorio la imagen de una virtud de la que nunca nos saciaremos, que nunca nos aburrirá: “Porque todo esto [la castidad, la pureza, el ejercicio de todas las virtudes, etc.] siempre se puede poner en práctica, y durante toda la duración de la vida no hay tiempo que conduzca a la saciedad y a la buena actividad” 301. Aquí obviamente tocamos uno de los nervios principales de la idea de Gregorio de la vida como movimiento sin fin: una polémica con la idea (presumiblemente origeniana) de la saciedad del alma 302. Para Gregorio, “la adquisición de la virtud, en la que, una vez firmemente arraigada, no se mide por el tiempo ni se limita por la saciedad” 303. Sin embargo, el santo no indica claramente si estamos hablando de un camino sin fin. Más bien, considera la dialéctica de la saciedad y la nueva sed que surge de ella: a quien lucha por la virtud, “Dios, Verbo, promete la satisfacción del hambre (cf. Mt 5, 6), una satisfacción tal que la saciedad inflama y no apaga el deseo” 304. Aunque Gregorio aquí indica cierto camino sin fin, no se refiere, sin embargo, a ningún esfuerzo que nunca llegue a la meta, ni a correr hacia una meta que se aleja constantemente. El esfuerzo de la virtud, según Gregorio, no es la carrera inútil de “quienes intentan pisar la cima de su sombra”, donde el perseguido se aleja sin cesar del que lo alcanza 305. Quien desea la virtud hace bien su adquisición, 306 ya que puede ver en sí mismo lo que busca. A partir de la saturación, el deseo sólo aumenta, estos polos se multiplican mutuamente 307. En una conversación sobre la bienaventuranza de los "puros de corazón", Gregorio vuelve a tocar la paradoja del logro, que significa esforzarse más, ya que la meta del esfuerzo nunca puede alcanzarse por completo. ¿Cómo pueden los “puros de corazón” ver a Dios (ver Mateo 5:8) si es imposible ver a Dios (ver Éxodo 33:22; Juan 1:18; 1 Timoteo 6:16)? ¿Y "ver a Dios" significa lo mismo que "tener vida eterna" (después de todo, según Gregorio, en las Escrituras "ver" significa lo mismo que "tener")? ¿Por qué se nos promete algo inalcanzable y se nos invoca una esperanza que no tiene nada en qué confiar? 308 Gregorio resuelve esta confusión (prácticamente según el método de los escolásticos medievales), recurriendo a la distinción entre diferentes maneras de ver o conocer algo. La naturaleza divina misma, tal como es en su esencia, 309 excede definitivamente las capacidades del conocimiento humano. Dios, que por naturaleza está "sobre toda naturaleza" 310, "invisible e indescriptible" 311, sin embargo, puede ser visible y comprendido "en otro aspecto" (ἄλλῳ λόγῳ 312), digamos, basándose en lo que creó. Así como en la obra de un artista no reconocemos su naturaleza, sino su habilidad, así en toda la creación podemos reconocer no la naturaleza de Dios, sino sólo la sabiduría de Dios, y por la creación del hombre libre, no la esencia de Dios, sino la bondad de Dios. Y en general, todo lo bueno y sublime, por ejemplo la fuerza o la pureza, ya puede darnos una idea de Dios 313. “Porque el que es invisible por naturaleza se hace visible en las acciones, visto en algo que lo rodea” 314. Esta bienaventuranza, continúa Gregorio, implica evidentemente también algo más. No implica que se pueda saber algo de Dios, pero sí que se puede verlo, e incluso tenerlo en uno mismo 315. Quien ha limpiado su corazón de todo lo creado y de todas las pasiones (corrigiendo así la inclinación humana original hacia lo sensual), “en su propia belleza ve la imagen de la naturaleza de Dios” 316, aunque “la gloria de Dios es inexplicable (ἀνερμήνευτον), y la belleza es inefable (ἄφραστον), su naturaleza es inconcebible" (ἀχώρητον) 317. Esta enseñanza neoplatónica, que ya conocemos por el ensayo de Gregorio Sobre la virginidad, está también asociada a la reflexión sobre la capacidad humana de abrazar lo “celestial”, la medida en que una persona es capaz de conocer a Dios. Gregorio da un ejemplo: cada uno puede inhalar aire sólo según la capacidad de sus pulmones (εὐρυχωρία 318), y es imposible absorber todo el aire. Asimismo, el conocimiento de Dios que nos da la Escritura corresponde a nuestra capacidad de comprensión, e incluso la supera, pero la grandeza de Dios queda lejos de ser comprensible 319. ¿De qué otra manera sería posible, pregunta Gregorio en otro lugar de sus sermones, dar un nombre a lo sin precedentes (τὸ ἀθέατον), describir lo inmaterial (τὸ ἄϋλον), señalar lo informe (τὸ ἀειδές)? ¿Cómo podríamos abrazar lo que no tiene tamaño (τό ἀμέγεθες), cantidad (τὸ ἄποσον), calidad (τὸ ἄποιον), contorno (τὸ ἀσχημάτιστον), que no está limitado por el tiempo y el espacio, que excede todos los límites? (τὸ ἐξώτερον παντὸς περασμοῦ) y refutar cualquier idea limitada 320 ? Evidentemente, se le pueden aplicar todo tipo de nombres elevados: “Divinidad, reino, poder, permanencia, incorruptibilidad, alegría”... Pero, ¿cómo podemos abrir a nuestra mirada este Bien, “contemplado e invisible” 321, que imparte existencia a todo lo que existe, pero que no necesita ser creado, ya que existe eternamente (ἀεὶ ὄν 322)? Tal “investigación inquisitiva” será en vano, sin embargo, es precisamente “por la imposibilidad misma de ver lo que buscamos lo que nos imprimirá un cierto concepto de la grandeza de lo que buscamos” 323. La armonía como semejanza de un Dios simple Aunque Gregorio describe aquí la incomprensibilidad del Bien supremo, no lo llama directamente infinito o ilimitado. Aún no había llegado a la metáfora de un camino sin fin. Al interpretar la bienaventuranza prometida a los pacificadores, que “serán llamados hijos de Dios”, Gregorio usa esta comparación desde una perspectiva diferente. Las principales cualidades de Dios aquí son la bondad y la sencillez, pero no la infinidad. Si Dios es el Dador del bien, el hombre debe volverse como Él renunciando a todo lo que se opone al bien 324. Si Dios es simple e incompuesto 325, entonces quien supere la discordia entre espíritu y cuerpo que existe en la naturaleza humana será como Él: quien se vuelva enteramente al bien llevará el cuerpo a la “armonía pacífica” 326 con el espíritu y, con ello, pondrá lo externo y evidente en perfecta armonía con lo interno y secreto. Mediante tal unificación, el hombre imita la unidad de Dios y, de hecho, puede ser llamado hijo de Dios 327. Gregorio no dice nada aquí sobre cómo se puede lograr tal unidad y tal armonía, sobre el hecho de que la perfección humana reside en la búsqueda misma de ella. En los sermones de Gregorio sobre las bienaventuranzas evangélicas no se desarrolla ni la idea de un Dios infinito ni la idea de la vida humana como un camino sin fin. Sin embargo, aquí ya encontramos el material necesario para crear esta enseñanza: en primer lugar, este es el pensamiento de ascenso, que no se satisface con ninguna adquisición, pero, habiendo alcanzado el siguiente peldaño de la escalera de Jacob, el ascendente ya se está preparando para el siguiente peldaño. Al mismo tiempo, basándose en los versos de Fil. 3:12-14, el motivo de la ascensión se combina con la metáfora de correr hacia adelante, luchando constantemente por lo que tenemos delante. “Sed de virtud” aborda lo que tenemos ante nosotros desde otro punto de vista: como la dialéctica de este deseo, su plenitud y profundidad creciente. Gregory se distancia tanto de la idea de saturación y saciedad del alma como del intento de “atrapar su propia sombra”, es decir, de la idea de un esfuerzo espiritual constante que nunca alcanza su objetivo. Finalmente, el motivo de ver al Dios invisible en la propia alma purificada, así como el motivo de llegar a ser como un Dios simple en armonía de espíritu y cuerpo, representan un intento de combinar la idea de la trascendencia y la alteridad de Dios con el concepto bíblico del hombre como imagen de Dios. Veremos que en los escritos posteriores de Gregorio el concepto de la infinidad de Dios y la enseñanza de la vida humana como un camino sin fin serán sólo variaciones complementarias de un tema. Aunque J. Daniélou inicialmente asumió que el sermón sobre las bienaventuranzas fue pronunciado al final de la vida de Gregorio (ver J. Daniélou, Platonisme, p. 12), luego cambió de opinión, ver arriba, cap. Vida y obra de Gregorio, aprox. 2. De o. Dom. 2: GNO VII/2,20,3. De o. Dom. 2: GNO VII/2,20,4. De o. Dom. 2: GNO VII/2, 20, 8. ... αὐτοῖς μεσίτην γενέσθαι το θείου βουλήματος (De or. Dom. 2: GNO VII/2, 20, 10). ... προσάγειν ἡμᾶς τῇ θείᾳ χάριτι μέλλων (De or. Dom. 2: GNO VII/2, 20.13 y siguientes). De o. Dom. 2: GNO VII/2, 20, 18. ... τὴν ἄνοδον ἐπὶ τὴν κορυφὴν τοῦ ὅρούς χαρίζεται, τὴν (De or. Dom. 2: GNO VII/2, 20,19 y sigs.). … ἐπ’ α ὐτὸν ἀνάγει τὸν οὐρανόν, βατὸν τοῖς ἀνθρώποις αὐτὸν διὰ τῆς ἀρετῆς καταστήσας (De or. Dom. 2: GNO VII/2, 20, 21 ss). ... καὶ κοινωνοὺς ἀπεργάζεται, καὶ εἰς συγγένειαν τρόπον τινὰ (De o. Dom. 2: GNO VII/2, 20,23 y sigs.). De o. Dom. 2: GNO VII/2, 20, 25–21, 4; Rusia. carril - Con. 401 (en adelante traducción de las homilías Sobre la oración - según la edición: Obras de San Gregorio de Nissk, Moscú, 1861, vol. 1). En su tratado Sobre la vida de Moisés, Gregorio atribuirá otro significado a las tinieblas del Sinaí, véase infra, cap. Sobre la vida de Moisés, sección Epifanía del Sinaí. ... ἐπίνοιαν τῆς πρὸς Θεὸν ἀναβάσεως ... κατωρθωμένην (De or. Dom. 2: GNO VII/2,21,13 ss). Sobre la interpretación que hace Gregorio de las bienaventuranzas, probablemente el primer intento en la historia de interpretar este texto de manera coherente, véase M. Girardi, “Annotazioni alla esegesi di Gregorio Nisseno nel “De beatitudinibus”,” Augustinianum, 35, 1995, p. 161–182 (M. Girardi reproduce su interpretación casi palabra por palabra en el estudio comparativo “Basilio e Gregorio Nisseno sullebeatitudini” // Vetera Christianorum, 32, 1995, pp. 91–129; incluso antes, G. E. Gould hizo una comparación similar, “Basil of Caesarea and Gregory of Nyssa on the Beatitudes” // Studia patristica, 22, 1989, págs. 14-22; ambos autores indican que las interpretaciones de Vasily son situacionales, predominantemente instructivas, mientras que la de Gregory es un estudio reflexivo y sistemático dirigido a un público educado en filosofía). Otras interpretaciones interesantes de esta obra se presentan en los actos del Octavo Coloquio Internacional dedicado a Gregorio, celebrado en agosto de 1998 en Paderborn. ... συναναβῆναι αὐτῷ [τῷ λόγῳ] χαμόθεν ἀπὸ τῶν κοίλων τε καὶ ? (De beat. 1: GNO VII/2, 77, 5 ss; traducción rusa - p. 359. En adelante traducción de las homilías Sobre las Bienaventuranzas - según la edición: Obras de San Gregorio de Nissk, Moscú, 1861, vol. 2). ... οἷον δακτύλῳ τινί (De beat. 1: GNO VII/2, 78.4). Ὅτι ταῦτα μὲν ἔξεστι διαπαντός ἐνεργεῖν καὶ οὐδείς ἐστι καιρὸς ἐν παντὶ τῷ τῆς ζωῆς διαστήματι τῆς ἀγaθῆς κόρον ἐμποιῶν ἐνεργείας (De beat. 4: GNO VII/2,120,11–4; traducción al ruso – p. 414). Véase arriba, cap. Reseña de la investigación, sección ¿Controversia con Orígenes?, ff, cap. La infinitud de Dios y el camino sin fin del hombre, sección Controversia con la idea de saciedad. Ἥ δὲ τῆς ἀρετῆς κτῆσις οἶς ἂν ἅπαξ βεβαίως ἐνιδρυθῇ οὐ ? 415). ... πλησμονὴν ἐξάπτουσαν κόρῳ τὴν ὄρεξιν, οὐκ ἀμβλύνουσαν (De beat. 4: GNO VII/2,121.4 ff;ruso. … καθάπερ τοῖς τῇ κορυφῇ τῆς ἑαυτῶν σκιᾶς ἐπιτρέχουσιν (De beat. 4: GNO VII/2.121,9 y siguientes; … κτῆμα ἴδιον ποιεῖται τὸ ἀγαθόν (De beat. 4: GNO VII/2,121,14 ss). ... ἡ δὲ πλησμονὴ ... οὐκ ἀποστροφὴν, ἀλλ’ ἐπίτασιν ποιεῖ τῆς (De beat. 4: GNO VII/2, 121,16-19). Ver Debeat. 6: GNO VII/2.137,11 – 139,6. ... αὐτὴ καθ' ἑαυτὴν ὅ τι ποτὲ κατ’ οὐσίαν ἐστί (De beat. 6: GNO VII/2,140,15 ss). … κατὰ τὴν φύσιν ὁ ὑπὲρ πᾶσαν φύσιν (De beat. 6: GNO VII/2,140, … ὁ ἀόρατός τε καὶ ἀκατάληπτος (De beat. 6: GNO VII/2, 140, 27 – 141.1). Derrotar. 6: GNO VII/2.140,27; Rusia. carril – c. 441. cm. Derrotar. 6: GNO VII/2,141,1 – 21. ? τοῖς περὶ αὐτὸν ἰδιώμασι καθορώμενος (De beat. 6: GNO VII/2,141,25 ff; traducción rusa - p. 442). ... τὸ ἐν ἑαυτῷ σχεῖν τὸν Θεόν (De beat. 6: GNO VII/2,142,14 ss). … ἐν τῷ ἰδίῳ κάλλει τῆς θείας φύσεως καθορᾷ τὴν εἰκόνα (De beat. 6: GNO VII/2.142,22). Derrotar. 6: GNO VII/2.143,1 y siguientes; pyc. carril – c. 443. Derrotar. 7: GNO VII/2.150,13. Centímetro. Derrotar. 7: GNO VII/2,150,12 – 20. cm. Derrotar. 3: GNO VII/2,104,15 – 19. ... τὸ θεώμενον καὶ μὴ βλεπόμενον (De beat. 3: GNO VII/2,104,24 ss). Derrotar. 3: GNO VII/2.104.26. … δι’ αὐτοῦ τοῦ μὴ δυνηθῆναι κατιδεῖν τὸ ζητούμενον ἔννοιάν (De beat. 3: GNO VII/2, 105, 3 y siguientes; traducción al ruso - pág. Ver Debeat. 7: GNO VII/2,159,16 – 160, 7. … ἁπλοῦν τὸ θεῖον καὶ ἀσύνθετον (De beat. 7: GNO VII/2,160,21). ... εἰς εἰρηνικὴν συμφωνίαν (De beat 7: GNO VII/2,160,13 ff). Centímetro. Derrotar. 7; GNO VII/2,160,11 – 161, 3.