«О девстве»

Хоча хронологія творчості Григорія не цілком встановлена, практично всі дослідники сходяться в одному – у першості (або принаймні ранній даті створення 184) об'ємистого аскетичного трактату Про дівство. Цей твір, який Григорій написав, ймовірно, вже після одруження 185 був виразом його відданості старшому братові Василю, засновнику каппадокійського чернецтва. Однак навіть у цій аскетичній темі виявилося своєрідність мислення Григорія, для якого саме ідея дівства є ключовою у космічному баченні людського падіння та можливого повернення до вихідної єства, до вихідної подоби людини до Бога. Космічне значення дівоцтва Людина, створена Богом як «розумна і мисляча тварина» (τὸ λογικὸν καὶ διανοητικὸν ζῷον 186 ), позбавлена ​​страждань і смерті, згідно з тлумаченням Григорія, своєю красою являла подібність до його твору. Як образ і подоба царської сили, яка панує над усім, він мав і владу над самим собою, а тим самим і над усім матеріальним світом, і свободою приймати рішення без будь-якого примусу ззовні. Однак, як розповідає Книга Буття, людина використала свої здібності на «винахід зла» 189 , що випливає зі свободи, але не з єства, і став таким чином причиною «нещастя (συμφορά), яке терпить нині людство» 190 . «З малого початку (ἐκ μικρᾶς ἀφορμῆς) сталося неосяжне (ἐις ἄπειρον) зло в людині» 191 , приховавши його початкове єство, - Григорій порівнює це «нещастя» з іржею. Так людина перестала бути образом «безсмертного Бога» і вдягнувся «образом тлінним і персним» 192 , тобто. пошкодженим тілом. Втім, згідно з Григорієм, йдеться тільки про якесь трагічне «перевдягання», яке не руйнує зовсім початковий Божий образ у людині, але приховує його «брудом (...) плотської нечистоти» 193 . Щоб зняти цей недоречний одяг, ці «мертві шкіри» (див. Бут. 3:21 ) 194 необхідно пережити всі «нещастя» у зворотному порядку 195 . Що ж, на думку Григорія, власне сталося під час цього «нещастя», описаного в 3-му розділі Буття, і в якому порядку (ἀκολουθία 196)? Насолода (ἡδονή 197 ) забороненим плодом, яким спокусилася людина, переставши радіти Богові, швидко змінилося соромом, страхом, прагненням сховатися. Тому людина отримала покрив із «різ шкіряних» 198 і був висланий у вигнання, де йому було дано шлюб як втіху для смертних 199 . Тепер цей шлях потрібно пройти у зворотному порядку, тобто. насамперед необхідно відмовитися саме шлюбу, потім позбутися турбот і старань про земному 200 , відкласти ці злощасні «шкіряні ризи», тобто. «тілесне мудрування» (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός 201 ), як спонукає до цього апостол (див. Рим. 8:6). Потім – перестати ховатися під тінню «смоковниці» (див. Бут 3:7–11 ), постати перед очима Творця і слухати не порад «отруйного змія», що спокушає оманливою насолодою, а заповідям Самого Бога; повернутися до пізнання чистого блага, а не «блага», зчиненого зі злом 202 . Так, згідно з Григорієм, людина вже зараз може позбутися лих світу цього і повернутися до блаженства раю, як це вдалося апостолу Павлу (див. 2Кор. 12:2 і нижче 203). Замість фізичного розмноження, якого початкова доля – смерть, необхідне інше народження від Духа (див. Ів. 3:5 і нижче), обмивання в життя, позбавлене скверни 204 . Якщо шлюб є ​​символом і здійсненням першого 205 , то саме дівство, вважає Григорій, є крок до здійснення другого 206 , адже воно не виробляє фізичної смерті, що підлягає, і навіть вважає їй якийсь кордон (ὅρος) 207 , скасовує і знищує її владу 208 . Приблизно такою є основна схема аргументації Григорія на користь дівства. Звернімо увагу на кілька її моментів, до яких, подаючи їх у новому світлі та поглиблюючи, святитель повертатиметься у наступних творах. Насамперед це мотив людини як образу і подоби Божої. Григорій, на відміну від інших грецьких батьків (напр., Іринея), не робить скільки-небудь спеціальної різниці між «образом» і «подобою», але використовує обидва слова взаємозамінно 209 , що відповідає фігурі паралелізму, що використовується в самому біблійному тексті (див. Бут. 1:26). Цю подобу Григорій бачить у вільній владі людини над усім матеріальним світом, що відображає всемогутність Творця. На відміну від свого прообразу, людина схильна до спокус, а тому і змін. Однак ця обставина, що заслуговує на увагу, Григорій тут особливо не пояснює, у нього ще буде нагода до нього повернутися. Фатальне «нещастя», причиною якого стала людська вільна воля, цікавить Григорія передусім пояснення нинішніх людських страждань, тобто. у своїй етіологічній функції. Тут виникає цікаве питання, на яке Григорій у різних своїх творах відповідатиме по-різному – проблема людської тілесності. У трактаті Про дівоцтво, як здається, йдеться про чергове перевдягання, про «різи шкіряних», які бажано якнайшвидше звернути, щоб повернутися до початкової наготи духу. При цьому важливо, що розрізнення статей існувало ще до «нещастя», яке стало результатом низки подій. Чи існувала така відмінність у безтілесних, Григорій не вказує 210 . Він згадує лише про те, що людині було дано «помічник» (βοηθός) 211 у його безпосередньому, неоскверненому і винятковому ставленні до Бога, якась духовна істота, стать якої Григорій взагалі не вказує. Можливо, він має на увазі людську взаємність взагалі як опору людського ставлення до Творця. Для нашої роботи важливо, яка поведінка рекомендована людині в її нинішніх лихах. Тут Григорій, мабуть, дає аскетичне трактування терміну Іринея ἀνακεφαλαίωσις (див. Еф. 1:10). На його думку, кожна людина покликана пройти у зворотному порядку всі ключові моменти історії гріхопадіння, як це, за вченням Іринея, вже зробив Христос, щоб все з'єднати «під новим розділом» 212 (Іриней навіть використовує метафору заплутаної нитки, всі вузлики якої належить, щоб розплутати, знову пройти вже. д.) 213 . Важлива тут не ідентичність етапів, а мотив повернення до початкового і втраченого правильного вчення, до належного стану людського єства, тобто. до богоподібності. Для мотиву нескінченного шляху, про який тут поки що немає жодної згадки, буде важливо, що людина має повернутися до стану, коли вона не знала «добра і зла», але знав лише «чисте і незмішане зі злом» благо. Тут необхідно розглянути, як саме це повернення. Розмірковуючи про повернення до втраченого блага, Григорій насамперед підкреслює, що відновлення богоподібності не є суто людською справою, воно можливе лише завдяки первісному великодушному Божому дару (μεγαλοδωρεά 214 ), яким є саме створення людського єства. І все-таки це повернення до образу Божого залишається, для Григорія, справою людського піклування (ἀνθρωπίνη σπουδή 215 ). При цьому Григорій спирається на запевнення самого Ісуса: «Царство Боже всередину вас є» (Лк. 17:21 , ἐντὸς ὑμῶν 216 ), тобто, як вважає Григорій, «благо Боже невіддільне від нашого єства, але не чинить його, але не чинить його, і не чинить його, і не чинить його, і не чинить його, і не чинить». нас, хоч і нелегко розпізнається. Необхідно лише його усвідомити, «звернути до нього розум»218, зосередити рух людського розуму до цієї мети. Григорій бачить опис такого зусилля в євангельській притчі про втрачену драхму (Лк. 15:8–10). Єдина недостатня драхма – це втрачена подоба Богу (Григорій називає його «образом царя», ἡ εἰκών τοῦ βασιλέως 219 ), без якого всі інші драхми-чесноти не мають ціни, а тому душа називається «вдовою». У цьому кожну деталь євангельського оповідання Григорій тлумачить алегорично: спочатку йдеться про запалення свічки, яка очевидно означає розум (λόγος 221 ), потім пошук у власному будинку, тобто. у собі самому. Втрачена драхма, що несе «образ царя», зовсім не втрачена, вона лише прикрита «прахом» (κόπρος 222 ), тобто. прихована під «плотською поганою» 223 , як дослівно каже Григорій. Щоб драхма знову засяяла повним світлом, її необхідно очистити, присвятити їй належну турботу, – Григорій, у зв'язку з євангельським слововживанням 224 спеціально аналізує термін ἐπιμέλεια (τοῦ βίου) [«турбота, старанність»22. І тоді щаслива власниця драхми знову зможе поділитися радістю з сусідами і домочадцями 227 , що означають сили душі («здібності - розумова, бажана - властиве душі прихильність до смутку і гніву, і всі інші сили, які вбачаються в ній» 228 ), зможе зосередитися і добре» 229 . Ми бачимо, що в цьому алегоричному читанні євангельської притчі, як розповіді про очищення зневаженого образу царя, Григорій багато в чому наближається до Плотинівської «обробки власної статуї»230; принаймні основна схема дуже близька платонізму. Григорій також хоче очистити царський образ душі від «тілесної нечистоти», щоб повністю звернути душу до споглядання блага і краси. В інших місцях цього раннього твору Григорія ще очевидніша близькість до ідей Плотіна. Як і для Плотіна, для Григорія людське життя визначається напругою між «пристрастю до свого тіла» і відмовою від «тілесного життя», що означає «жити тільки душею» (τὸ μόνῃ τῇ ψυχῇ ζῆν 231 ), у спогляданні вподобання нетленної краси» 232 . Надихаючись ідеєю прагнення до прекрасного, висловленого в Платоновому діалозі Бир (210–211), а також Плотиновським сходженням до краси в Еннеадах I,6 [1], Григорій закликає шукати за чуттєвою красою, що приваблює нас, істинну, умопостигаемую. У кого око душі чисте і хто може споглядати такі предмети, той, переставши захоплюватися речовиною, підпорядкованою ідеї краси (ἡ τοῦ καλοῦ ἰδέα), користується видимим, як сходинкою (ὑποβάθρά, букв, підставкою) τὴν τοῦ νοητοῦ θεωρίαν κάλλους), за спільнотою з якою і все інше є і називається прекрасним 233 . Багато хто, з жалем констатує Григорій, відвертаються від «прагнення до істинного блага» (τῆς περὶ τὸ ὄντως ἀγαθὸν σπουδῆς 234 ), захоплюючись турботами про інше, будь то багатий аж до догодження утробі. Природну рухливість (τὸ ἀεικίνητον 235 ) нашої душі необхідно оберігати від такого розпорошення на порожнє і зосередитися на сході вгору. Григорій пояснює це наочним прикладом: вода, спрямована водопроводом і наштовхнулася на перешкоду, від сильного натиску спрямує вгору. Подібно до цього і наш розум (νοῦς 236 ), утриманням збережений від розпорошення, безперешкодно підноситься до гірського 237 . Те саме Григорій говорить і про людське бажання (ἡ ἐπιθυμητικὴ ἡμῶν δύναμις 238 ): не слід ні звертати його до минущої і низинної краси речей, ні утримувати його в собі в бездіяльності3. Його необхідно очистити від схильності до низького і звести до горнього – але не до однієї лише краси небес чи сяйва зірок: споглядання всього цього хіба лише налаштовує душу на пошук істинної краси, що перевищує свій блідий образ – небеса (пор. Пс. 18:2 і нижче, Пс. 8:2 240). У цьому сходженні, зазначає Григорій, душа відкидає все, що вона усвідомлює як найнижче стосовно шуканого 241 . Однак у душі – і тут Григорій частково християнізує неоплатонічний мотив – немає іншої колісниці для вознесіння (ὄχημα 242 ) таким шляхом, крім крил Духа, уподібнюваного в Писанні голубиці (ця птиця, у поданні Григорія, позбавлена ​​жовчі і гребує сморід2). Лише на крилах цієї голубиці людська душа може піднестися і наблизитися до самої по собі краси, стати прекрасною і самій осяятися світлом краси, і навіть стати світлом, тобто. стати причетною до того справжнього світла, яке є Христос 244 . Лише в такий спосіб, вважає Григорій, людська душа може з'єднатися з нетлінним Богом (συναφθῆναι τὴν ψυχὴν τῷ ἀφθάρτῳ θεῷ 245 ), тобто. очистившись цнотливістю, «щоб подібним сприйняти подібне» 246 . «Як дзеркало для чистоти Божої» 247 сама душа уподібнюється першорядній красі своєю причетністю до неї, як її відображення (κατὰ μετοχὴν καὶ ἐμφάνειαν 248 ). Ця краса, споглядана «в блаженному шаленстві» 249 , невимовна людською промовою, чому псалмоспівець і говорить, що «всяка людина брехня» (якщо він хоче її описати; див. Пс. 115:2). Чуттєву красу, що оточує нас, ми можемо передати словами іншому, «ніби на картині» 250 , але як словами можна висловити те, «перворідна краса чого недоступна» 251 ? Те, що зовсім безвидно, не має образу, далеке від будь-якої кількісності 252 , не може бути ні пізнане, ні осягнуте так, як осягаються чуттєві речі. У цьому місці Григорій, хоч і між рядками, описує саму по собі красу як позбавлену не тільки матерії, а й виду (τὸ ἀειδές 253 ). Наче усвідомивши цю труднощі, у наступній сентенції він говоритиме швидше про благо і участь у ньому, ніж про красу (τῆς τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίας 254 ). В іншому місці Григорій, як і Плотін, уточнює, що краса «споглядається навколо найпершого блага» (περὶ τὸ πρῶτον ἀγαθόν ... θεωρεῖται) і додає, що ця краса одночасно «вища за будь-яке блага» παντὸς ἀγαθοῦ 255 ). Цей вислів дозволяє зробити висновок (хоча не безперечний), що Григорій, можливо, відрізняв саму по собі красу, трансцендентну по відношенню до всіх благих речей світу цього, від «першого блага», навколо якого краса простягається як його умоглядна видимість 256 . У сходженні від видимої краси до краси як такої, як умоглядному прояву блага, описуваному у цьому ранньому творі, нас насамперед цікавлять два мотиви: з одного боку, ідея людської душі як безперервного руху, з іншого боку – сам момент сходження до мети, вислизає від досягнення. Ми вже звернули увагу на те, що Григорій розуміє невпинну рухливість людської душі як невід'ємну її властивість. Ми можемо впливати лише на напрям цього руху, і саме це управління заслуговує на нашу опіку. (Нео)платонічний тон раннього твору святителя сприяє контексту теми, що розвивається - про рух вгору, про сходження. Ми знаходимо тут мотив шляху далі вперед до позначеної мети 257 . Григорій описує, як людина, яка звертається до «істини речей» 258 , а не до мінливих обставин і ситуацій людського життя, подібно до мандрівника, «прямуючи все далі, мало звертає уваги на тих, хто представляється (τοῦ πρόσω ἐχόμενος) [його погляду]. Це прагнення вперед і в майбутнє, до мети шляху, надає подорожньому твердість кроку навіть у небезпечні моменти його мандрівки. Таке порівняння (улюблені Григорієм рядки – Флп. 3:13 поки що не цитуються, хоча вони добре б сюди підійшли) для Григорія ніяк не спростовує те, що мета життєвого шляху знаходиться «горе» 260 і її наочна метафора – небеса 261 . На жаль, Григорій нам тут нічого не говорить про те, чи можна цю мету будь-коли досягти. Проте святитель вказує, що чеснота не обмежена будь-яким «людським кордоном» 262 , але ця швидкоплинна згадка ще не розвиває в теорію шляху без кінця. Питання можливого досягнення небесної мети також постає на вершині Григорієва сходження до споглядання краси. Здається, що Григорій, подібно до його неоплатонічних колег, передбачає певну можливість досягнення мети сходження, нехай лише на мить. Він описує цей момент як споглядання краси, уподібнення красі, перетворення на світло263. Йдеться, очевидно, про переживання одночасно жахливе і радісне. Хто побачив її [цю красу], за якимсь божественним даром і натхненням, той зберігає невимовне здивування (τὴν ἔκληξιν) у таємниці свідомості (ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῇς σ ). При цьому Григорій досить чітко вказує, що шлях до цієї мети означає постійне відчуження від того, що вже було досягнуто, оскільки воно «поступається шуканому» 265 . Чи це стосується і до споглядання краси? Чи має бути залишено? Очевидно, що ні. З одного боку – тому, що воно само залишає нас, з іншого – тому, що вище за умоглядну явленість самого блага, самого його витоку – вже не можна зійти. У красі (і, зважаючи на все, тільки в ній) можна побачити найперше, верховне благо, якому причетне все добре, проте саме воно незбагненне. Чи залишається чисте благо, яке видно в красі, принципово недосяжним? Чи споглядання краси одночасно є спогляданням самого блага як краси? Цей нюанс важливий для нашого дослідження; тим часом сам Григорій не дає відповіді на це питання. Зате святитель повідомляє нам щось не менш примітне, а саме, що долучитися добру можна лише підносячись до його висоти, лише за певної співвіднесеності з його величиною: Не слід відмовлятися від прагнення цього благу на підставі того, що воно вище нашого розуміння (κατάληψις): навпаки, чим вище видається нам шуканий предмет, тим більше ми повинні підноситися розумом і співвозноситися разом з величчю шуканого (συνεπαίρεθθι τ ζητουμένου), щоб не опинитися поза долученням до цього добра. Бо велика небезпека (κίνδυνος γὰρ οὐ μικρός) через виняткову висоту і невимовність предмета повністю втратити уявлення про нього, якщо у своєму осягненні не спиратимемося на щось доступне нам 266 . Саме тому «велика небезпека», про яку попереджає і до якої одночасно кличе свого читача Григорій, власне і буде темою нашого наступного розгляду: чи може – і якщо може, то як – невпинно рухливий людський розум піднятися до «величини шуканого», чи може – і якщо може, то як – доторкнутися до мети, постійно. вище, гл. Життя та праці Григорія, прим. 23. вище, гл. Життя та праці Григорія, прим. 9. Про розробку теми дівства в перших християнських століттях та велике захоплення нею на християнському Сході та Заході див. P. Th. Camelot, "Les traités "De virginitate" au IVe siècle" // Études Carmelitaines, 31, 1952, c. 273-292. Про елементи діатриби в даному трактаті та зв'язки його з іншими творами цього жанру див. G. Ch. Hansen, "Molestiae nuptiarum" // Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Rostock, 12, 1963, c. 215-219. De virg. 12: GNO VIII/1297, 24. De virg. 12: GNO VIII/129810. ... έν τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς προαιρέσεως (De virg. 12: GNO VIII/1,298, 12 і нижче). ... τῆς κακίας εὑρετὴς γενόμενος (De virg. 12: GNO VIII/1,298,18). Див De virg. 12.2: GNO VIII/1, 298,16 та нижче. De virg. 12: GNO VIII/129917 і нижче. ... τὴν φθαρτὴν καὶ πηλίνην εἰκόνα (De virg. 12: GNO VIII/1,300,1). ... τῆς θείας εἰκόνος... τῆς νῦν ἐν τῷ τῆς σαρκὸς ῥύπῳ κεκαλυμμένης (De virg. 12,6: 2). ... τῶν νεκρῶν δερμάτων έπιβολή (De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 9 і нижче). ... διὰ τῆς αὐτῆς ἔξεστιν ἡμῖν παλινδρομήσασιν ἐπανελθεῖν (De virg. 12: GNO VIII/1,302,18). De virg. 12: GNO VIII/1,302,20. De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 20. Про розуміння плоті як тих «шкіряних риз», які, згідно з Бут 3:21, закрили первозданну наготу, як тлінного тіла, див. вже у Філона, Quaest. in Gen. 1,53; а також у Орігена, Нот. in Lev. VI, 2: GCS, Ориген VI, 362,14-19. Однак Григорій – принаймні у своїх пізніх творах – розуміє під «шкіряними ризами» не тілесність взагалі, а лише її «тваринну» складову, включаючи пристрасті та смертність; див. про це J. Daniélou, Platonisme, с. 60-65; він же, L'êtrе, с. 154-164. ... ὁ γάμος παραμυθία τοῦ ἀποθνῄσκειν ἐπενοήθη (De virg. 12: GNO VIII/1, 302,27). ... τῆς περὶ τὴν γῆν ταλαιπωρίας ἀναχωρῆσαι (De virg. 13: GNO VIII/1,303,12 і нижче). De virg. 13.1: GNO VIII/1, 303,15 та нижче. ... καθαρὸν δὲ καὶ ἀμιγὲς καὶ ἀμέτοχον τοῦ κακοῦ τὸ ἀγαθόν (De virg. 13.1: GNO VIII/; це уявлення про повернення людини до первісної природності Григорій переймає у Філона, див. 321-388. Cm. De virg. 13: GNO VIII/1, 304,12 та нижче. Див De virg. 13: GNO VIII/1, 304, 15 - 305,9. Розуміння Григорієм подружжя навіть у трактаті Про дівоцтво не настільки негативне, наскільки можна було б очікувати: подружжя, хоч як воно було сповнене пристрастей, все-таки є «суспільним служінням» (λειτουργία, De virg. 7: GNO VIII/1,284,8). Soul: Gregory of Nyssas Deeper Theology of Marriage »// Theological Studies, 51, 1990, c. 450-479. Cm. De virg. 13: GNO VIII/1, 305,10-22. Cm. De virg. 14: GNO VIII/1, 306, 19. Cm. De virg. 14: GNO VIII/1, 305,26 - 306, 21. Так вважає більшість тлумачів, див., наприклад, Н. Urs von Balthasar, Présence, с. 88 і нижче; J. Daniélou, Platonisme, с. 52; Η. Merki, Όμοίωσις θεῷ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg i.d. Schweiz 1952, c. 138-164. У олександрійських попередників Григорія було дещо інше уявлення про поділ статей: для Філону відмінність статей, разом із тілесністю, відноситься лише до «естетичної» («чуттєво-сприймається»), а не «ноетичної» («умоглядної») людини (див. De opif. mundi 134). Ориген розуміє відмінність статей у людини, створеної «за образом» Божим (у Бут. 1:27), а не «зліпленого з пороху земного» (в Бут. 2), як передбачення майбутнього, або ж тлумачить його алегорично – як дух і душу (див. Нот. in Gen. I, 13) 15-19). Про обох авторів див. нижче, гол. Про влаштування людини, прим. 128. У цьому пізнішому творі Про влаштування людини Григорій докладніше тлумачить виникнення відмінності статей: він розрізняє два твори людини – як «образу Божого» і «як чоловіка і жінки» (див. Бут. 1:27). Обидва творіння передують падінню і обидва – очевидно – вже пов'язані з тілесністю, нехай і тілесністю духовною, див. 105-111; і нижче, гол. Про влаштування людини, розділ Людина – образ Божий та його нинішні страждання, і гол. Про душу та воскресіння, розділ Воскресіння тіла. Див De virg. 12: GNO VIII/1, 302,13. Див Іриней Ліонський, Adv. haer. III, 16,6: SC 211,313,210 - 315, 221. «... тому що пов'язане не інакше могло розірватися, як через руйнування зв'язків, що з'єднують, так що перші зв'язки розриваються через другі, а другі у свою чергу звільняють перші. І сталося так, що перший зв'язок дозволився від другого зв'язку, а другий послужив до вирішення першої». (Adv. haer. III, 22, 4: SC 211, 441, 72 - 443, 78). весь пасаж III, 22, 3–4: SC 211,439–445. Див De virg. 12: GNO VIII/130010. Див De virg. 12: GNO VIII/130013. Cm. De virg. 12: GNO VIII/130019. Cm. De virg. 12.3: GNO VIII/130020. ... ὅταν εἰς ἐκεῖνο τὴν διάνοιαν ἡμῶν ἐπιστρέψωμεν (cm. De virg. 12: GNO VIII/1, 300,24 і нижче). De virg. 12: GNO VIII/1,301,8. У євангельському тексті (Лк. 15) згадується не «вдова», а просто «жінка». Джерелом інтерпретації Григорія могло стати тлумачення цієї притчі Мефодія Олімпійського, Symp. IX, 4, 248: SC 95,274,7-13; див. про це М. Aubineau, Gréroire de Nysse, Traité de la virginité, с. 413, прим. 6. De virg. 12: GNO VIII/1, 301, 5. De virg. 12: GNO VIII/1, 301,10. De virg. 12: GNO VIII/1, 301,10 і нижче. Лк 15:8 : ζητεῖ ἐπιμελῶς («дбайливо шукає»). De virg. 12: GNO VIII/1, 301,12. Про «піклування про душу» (ἡ τῆς ψυχῆς ἐπιμέλεια, resp. ἐπιμελεῖσθαι) див. Платон, Apol. Socr. 29e-30b; в одухотвореному сенсі див., Напр., Філон, Contempl. 36; Ebr. 33. ... αἱ δὲ ... σύνοικοι τῆς ψυχῆς δυνάμεις (De virg. 12: GNO VIII/1, 301,23). ... ἡ λογιστική τε καὶ ἐπιθυμητικὴ καὶ ἡ κατὰ λύπην τε καὶ ὀργὴν ἐγγινομζ εἴ τινες ἄλλαι δυνάμεις εἰσὶ περὶ τὴν ψυχὴν θεωρούμεναι (De virg. 12.3: GNO VIII/1,301, 2. ... πρὸς τὸ καλόν τε καὶ ἀγαθὸν βλέπωσι (De virg. 12.3: GNO VIII/1, 301,3). Див Плотін, Enn. I, 6 [1], 9, 7-15. De virg. 4.8: GNO VIII/1,276,15 та нижче. Цей образ використовує Філон, див. Quis rer. div. her. 82; Vita Mos. 1,29. ... πρὸς τὸ ἀρχέτυπον κάλλος τὴν ἰδίαν καλλωπίψειν μορφὴν διὰ τῆς ??? 4.8: GNO VIII/1, 276,19 та нижче). De virg. 11.1: GNO VIII/1, 292, 10-15. De virg. 11: GNO VIII/1,292,24 та нижче. De virg. 6: GNO VIII/1, 281, 11. Душа представлена як «вічно рухлива» (ἀεικίνητος) або ж «самодвижущаяся» (αὐτοκίνητος), зокрема, у Платоновому діалозі Федр, див. 245с5 (про цю неод. Platon, Phèdre, suivi de La pharmacie de Platon de J. Derrida, Paris 1989, c. De virg. 6: GNO VIII/1,280, 19. De virg. 6.2: GNO VIII/1, 280, 9-281,15. De virg. 11: GNO VIII/1,293,17. ... μήτε μὴν ἀργὴν καὶ ἀκίνητον ἐν ἑαυτοῖς κατακλείσαντας ἔχειν (De virg. 11: GNO VIII/1,2. Див De virg. 11: GNO VIII/1,293,20 - 294, 3. ... πᾶν τὸ καταλαμβανόμενον ὡς μικρότερον τοῦ ζητουμένου καταλιμπάνουσα (De virg. 11: GNO VIII/1,29. De virg. 11: GNO VIII/1, 294,12. De virg. 11: GNO VIII/1, 294, 17 і нижче. Про мотив голубки див.J. 389-418, зокрема с. 397 та нижче. Див De virg. 11: GNO VIII/1, 294,19-26; 295,21. De virg. 11: GNO VIII/1,296, 3 та нижче. ... ὡς ἂν διὰ τοῦ ὁμοίου καταλάβοι τὸ ὅμοιον (De virg. 11.5: GNO VIII/1,296, 5 і нижче). De virg. 11.5: GNO VIII/1296, 6 і нижче. De virg. 11: GNO VIII/1, 296, 7 та нижче. … ἐν τῇ μακαρίᾳ ἐκείνῃ ἐκστάσει (De virg. 10: GNO VIII/1,290, 5). De virg. 10.2: GNO VIII/129019 і нижче. De virg. 10: GNO VIII/1, 290, 21. ... τὸ ... ἀειδὲς πάντη καὶ ἀσχημάτιστον καὶ πηλικότητος πάσης ἀλλότριον (De virg. 10: 2, 9, 10, 2, 9, 10, 2). De virg. 10: GNO VIII/1, 290, 25. Контекст цього пасажу не виключає, що Григорій має на увазі лише естетичний вигляд. De virg. 10: GNO VIII/1, 291, 9. De virg. 10: GNO VIII/1, 289, 25 і нижче. Додавання Григорія про те, що це краса «поза всяким благам», може розумітися як трансцендентність самої краси по відношенню до всіх благих речей, а не до добра першого. Гребель дуже схоже говорить про благо, яке вдягається красою (... ἔχουσαν), однак при цьому він не вказує, що краса була поза благом, а навпаки, що благо «поза (ἐπέκεινα) краси» або їй тотожно (див. Εnn. I, 6 [1], 9, 41 і нижче). Іншої думки дотримується A. Meredith, згідно з яким Григорій ототожнює красу та благо (див. The Good). … ὀρθῶς ὁδεύσει τὴν πορείαν (De virg. 4: GNO VIII/1, 271, 26 – 272, 1). ... τὴν τῶν ὄντων ἀλήθειαν (De virg. 4: GNO VIII/1,272,4 і нижче). De virg. 4: GNO VIII/1, 272,4 та нижче. … πρὸς τὸν ἄνω σκοπὸν (De virg. 4: GNO VIII/1, 272,14). Див De virg. 4: GNO VIII/1,272,12 та нижче. ... τὴν ἀρετὴν ... οὐδεὶς ὅρος ἀνθρώπινος περιγράφει (De virg. 4: GNO VIII/1,268, 10 і нижче). De virg. 10.1: GNO VIII/1, 289, 13. Про «здивування» від бачення краси говорить і Гребель, Εnn. 1,6 [1], 4,17; I, 6 [1], 7, 14.17. Див De virg. 11: GNO VIII/1, 294, 3 і нижче, цитується вище, прим. 58. De virg. 10.2: GNO VIII/12914-12.