«О девстве»

Megjithëse kronologjia e veprës së Gregorit nuk është vërtetuar plotësisht, pothuajse të gjithë studiuesit bien dakord për një gjë - parësinë (ose të paktën datën e hershme të krijimit 184) të traktatit voluminoz asketik Mbi Virgjërinë. Kjo vepër, të cilën Gregori ndoshta e shkroi pas martesës së tij, 185 ishte një shprehje e përkushtimit të tij ndaj vëllait të tij të madh Vasilit, themeluesit të monastizmit kapadokian. Megjithatë, edhe në këtë temë asketike, u zbulua origjinaliteti i të menduarit të Gregorit, për të cilin ideja e virgjërisë është kyçe në vizionin kozmik të rënies njerëzore dhe një rikthim të mundshëm në natyrën origjinale, në ngjashmërinë origjinale të njeriut me Zotin. Kuptimi kozmik i virgjërisë Njeriu, i krijuar nga Zoti si një "kafshë e arsyeshme dhe e menduar" (τὸ λογικὸν καὶ διανοητικὸν ζῷον 186), e privuar nga vuajtja dhe vdekja, sipas interpretimit të Gregorit, me bukurinë e tij tregoi ngjashmërinë e Prototipit, veprës dhe ngjashmërisë që ishte. Si shëmbëlltyrë dhe shëmbëlltyrë (εἰκὼν καὶ ὁμοίωμα 187) e pushtetit mbretëror që sundon mbi gjithçka, ai kishte pushtet mbi veten e tij, dhe në këtë mënyrë mbi të gjithë botën materiale, dhe lirinë për të marrë vendime 188 pa asnjë detyrim nga jashtë. Megjithatë, siç rrëfen Libri i Zanafillës, njeriu përdori aftësitë e tij për të “shpikur të keqen” 189, e cila buron nga liria, por jo nga natyra, dhe kështu u bë shkaku i “fatkeqësisë (συμφορά) që pëson tani njerëzimi” 190. “Që nga një fillim i vogël (ἐκ μικρᾶς ἀφορμῆς) rrodhi e keqja e pamasë (ἐις ἄπειρον) te njeriu” 191, duke fshehur natyrën e tij origjinale – Gregori e krahason këtë “fatkeqësi” me ndryshkun, ngrënien e hekurit. Kështu, njeriu pushoi së qeni shëmbëlltyrë e "Zotit të pavdekshëm" dhe veshi "shëmbëlltyrën e prishur dhe tokësore" 192, d.m.th. trupin e dëmtuar. Megjithatë, sipas Gregorit, ne po flasim vetëm për një lloj “zbulimi” tragjik, i cili nuk e shkatërron aspak imazhin origjinal të Zotit te njeriu, por e fsheh atë me “papastërtinë (...) të papastërtisë trupore” 193. Për të hequr këto rroba të papërshtatshme, këto “lëkura të vdekura” (shih Zan. 3:21) është e nevojshme që të rikthehet në mënyrë të kundërt, 194. 195. Çfarë, sipas Gregorit, ndodhi në të vërtetë gjatë kësaj "fatkeqësie" të përshkruar në kapitullin e 3-të të Zanafillës dhe në çfarë radhe (ἀκολουθία 196)? Kënaqësia (ἡδονή 197) e frutit të ndaluar, nga e cila njeriu ishte joshur, duke pushuar së gëzuari te Zoti, u zëvendësua shpejt nga turpi, frika dhe dëshira për t'u fshehur. Prandaj, burri mori një mbulesë me "rroba lëkure" 198 dhe u dërgua në internim, ku u martua si ngushëllim për të vdekshmit 199 . Tani kjo rrugë duhet marrë në mënyrë të kundërt, d.m.th., para së gjithash, është e nevojshme të heqësh dorë nga martesa, pastaj të heqësh qafe shqetësimet dhe përpjekjet për gjërat tokësore 200, të lëmë mënjanë këto "zhveshje lëkure" fatkeqe, d.m.th. "mençurinë e mishit" (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός 201), siç e inkurajon këtë ( apostulli Rom 6). Pastaj - mos u fshehni nën hijen e “pemës së fikut” (shih Zanafilla 3:7-11), paraqituni para syve të Krijuesit dhe mos dëgjoni këshillat e “gjarprit helmues” duke tunduar me kënaqësi mashtruese, por urdhërimet e Vetë Perëndisë; kthehu te njohja e së mirës së pastër, dhe jo “e mira” e përzier me të keqen 202. Pra, sipas Gregorit, një person tani mund të shpëtojë nga fatkeqësitë e kësaj bote dhe të kthehet në lumturinë e parajsës, siç ia doli apostulli Pal (shih 2 Kor. 12:2 dhe më poshtë 203). Në vend të riprodhimit fizik, fati origjinal i të cilit është vdekja, është e nevojshme një lindje tjetër nga Shpirti (shih Gjoni 3:5 e më poshtë), një larje në një jetë pa ndotje 204 . Nëse martesa është simbol dhe zbatim i 205-ës së parë, atëherë është virgjëria, mendon Gregori, është një hap drejt zbatimit të 206-ës së dytë, sepse ajo nuk prodhon atë që i nënshtrohet vdekjes fizike dhe madje i vendos një kufi të caktuar (ὅρος) 207, e shfuqizon dhe shkatërron fuqinë e saj 208. Ky është afërsisht skica bazë e argumentit të Gregorit në favor të virgjërisë. Le t'i kushtojmë vëmendje disa pikave të tij, të cilave, duke i paraqitur në një dritë të re dhe duke i thelluar, shenjtori do t'u kthehet në veprat e mëvonshme. Para së gjithash, ky është motivi i njeriut si imazh dhe ngjashmëri e Zotit. Gregori, ndryshe nga etërit e tjerë grekë (p.sh., Ireneu), nuk bën ndonjë dallim të veçantë midis "shëmbëlltyrës" dhe "ngjashmërisë", por i përdor të dyja fjalët në mënyrë të ndërsjellë, 209 që korrespondon me figurën e paralelizmit të përdorur në vetë tekstin biblik (shih Zanafilla 1:26). Gregori e sheh këtë ngjashmëri në fuqinë e lirë të njeriut mbi të gjithë botën materiale, duke pasqyruar plotfuqinë e Krijuesit. Ndryshe nga prototipi i tij, njeriu i nënshtrohet tundimit, pra edhe ndryshimit. Megjithatë, Gregori nuk e shpjegon veçanërisht këtë rrethanë të rëndësishme këtu; ai do të ketë rastin të kthehet në të. “Fatkeqësia” fatale, shkaku i së cilës ishte vullneti i lirë i njeriut, i intereson Gregorit në radhë të parë si shpjegim i vuajtjes aktuale njerëzore, pra në funksionin e tij etiologjik. Këtu lind një pyetje interesante, së cilës Gregori do t'i përgjigjet ndryshe në veprat e tij të ndryshme - problemi i truporitetit njerëzor. Në traktatin Mbi virgjërinë, duket se po flasim për një ri-mbulesë tjetër, për "veshjet prej lëkure", të cilat është e dëshirueshme t'i hiqni sa më shpejt që të jetë e mundur për t'u kthyer në lakuriqësinë origjinale të shpirtit. Është e rëndësishme që dallimi mes gjinive ka ekzistuar edhe përpara “fatkeqësisë” që rezultoi nga një sërë ngjarjesh. Nëse një dallim i tillë ekzistonte midis të patrupëzuarve, Gregori nuk tregon 210. Ai vetëm përmend se njeriut iu dha një “ndihmës” (βοηθός) 211 në marrëdhënien e tij të drejtpërdrejtë, të pandotur dhe ekskluzive me Zotin, një qenie të caktuar shpirtërore, gjininë e së cilës Gregori nuk e tregon fare. Ndoshta ai nënkupton reciprocitetin njerëzor në përgjithësi si mbështetje e marrëdhënieve njerëzore me Krijuesin. Për punën tonë, është e rëndësishme se çfarë sjellje rekomandohet për një person në "fatkeqësitë e tij të tanishme". Këtu Gregori me sa duket i jep një interpretim asketik termit Irenaeus ἀνακεφαλαίωσις (shih Efes. 1:10). Sipas tij, çdo person është thirrur të kalojë në mënyrë të kundërt të gjitha momentet kyçe të historisë së Rënies, siç, sipas mësimeve të Ireneut, Krishti kishte bërë tashmë, për të bashkuar gjithçka "nën një kokë të re" 212 (Ireneu përdor madje metaforën e një filli të ngatërruar, të gjitha nyjet e së cilës duhet të kalohen përsëri, të gjitha nyjet në vargun e të cilit duhet të kalohen përsëri: Maria-Eva, etj.) 213. Ajo që është e rëndësishme këtu nuk është identiteti i etapave, por vetë motivi i kthimit në mësimin e saktë origjinal dhe të humbur, në gjendjen e duhur të natyrës njerëzore, d.m.th. Për motivin e rrugës së pafundme, për të cilën ende nuk përmendet asnjë e vetme këtu, do të jetë e rëndësishme që një person të kthehet në një gjendje kur ai nuk dinte "të mirën dhe të keqen", por dinte vetëm të mirën "të pastër dhe të papërzier me të keqen". Këtu është e nevojshme të merret parasysh se si duket saktësisht ky kthim. Duke diskutuar kthimin në të mirën e humbur, Gregori para së gjithash thekson se rivendosja e ngjashmërisë hyjnore nuk është një çështje thjesht njerëzore, është e mundur vetëm falë dhuratës origjinale bujare të Zotit (μεγαλοδωρεά 214), e cila është vetë krijimi i natyrës njerëzore. E megjithatë ky kthim në imazhin e Zotit mbetet, për Gregorin, një çështje e kujdesit njerëzor (ἀνθρωπίνη σπουδή 215). Në të njëjtën kohë, Gregori mbështetet në sigurinë e vetë Jezusit: "Mbretëria e Perëndisë është brenda jush" (Luka 17:21, ἐντὸς ὑμῶν 216), d.m.th., siç beson Gregori, "e mira e Perëndisë është e pandashme nga natyra jonë" 217 dhe nuk është larg atyre që nuk janë të pranishëm në secilin prej nesh. Është e nevojshme vetëm ta realizosh atë, “ta kthesh mendjen tek ajo” 218, të përqendrosh lëvizjen e mendjes njerëzore drejt këtij qëllimi. Gregori sheh një përshkrim të një përpjekjeje të tillë në shëmbëlltyrën e Ungjillit për monedhën e humbur (Luka 15:8–10). E vetmja dhrahmi që mungon është ngjashmëria e humbur me Zotin (Gregori e quan "imazhi i mbretit", ἡ εἰκών τοῦ βασιλέως 219), pa të cilën të gjitha virtytet e tjera dhrahmi nuk kanë vlerë, dhe për këtë arsye shpirti quhet "e ve" 220. Në të njëjtën kohë, Gregori interpreton çdo detaj të ungjillit, që në mënyrë të dukshme është një rrëfim i lehtë rreth ungjillit: arsyeja (λόγος 221), pastaj për kërkimin në shtëpinë e vet, d.m.th. në veten tuaj. Dhrahmia e humbur, që mban "imazhin e mbretit", nuk humbet fare, ajo është e mbuluar vetëm me "pluhur" (κόπρος 222), pra e fshehur nën "ndyrësinë trupore" 223, siç thotë fjalë për fjalë Gregori. Që dhrahmi të shkëlqejë sërish me dritë të plotë, duhet pastruar, duhet t'i kushtohet kujdesi i duhur - Grigori, në lidhje me përdorimin e ungjillit 224, analizon posaçërisht termin ἐπιμέλεια (τοῦ βίου) [“kujdes, zell” 225], i cili ka paralele platonike 226. Dhe atëherë pronari i lumtur i dhrahmisë do të jetë përsëri në gjendje të ndajë gëzimin me fqinjët dhe anëtarët e familjes 227, që do të thotë fuqitë e shpirtit ("aftësia - të menduarit, dëshira - disponimi i shpirtit ndaj trishtimit dhe zemërimit, dhe të gjitha forcat e tjera që shihen në të" 228), do të jetë në gjendje të përqendrohet në bukurinë e të mirës së fituar vetëm "29 imazhin dhe kontingjen e bukur". Shohim se në këtë lexim alegorik të shëmbëlltyrës së Ungjillit, si një tregim për pastrimin e figurës së përdhosur të mbretit, Gregori në shumë mënyra i afrohet Plotinit “përpunimit të statujës së tij” 230; të paktën skema bazë është shumë afër platonizmit. Gregori gjithashtu dëshiron të pastrojë imazhin mbretëror të shpirtit nga "papastërtia mishore" në mënyrë që ta kthejë plotësisht shpirtin në soditjen e së mirës dhe të bukurës. Në vende të tjera në këtë vepër të hershme të Gregorit, afërsia me idetë e Plotinit është edhe më e dukshme. Për sa i përket Plotinit, për Gregorin jeta njerëzore përkufizohet nga tensioni midis "varësisë ndaj trupit" dhe shkëputjes nga "jeta mishore", që do të thotë "të jetosh vetëm me shpirtin" (τὸ μόνῃ τῇ ψυχῇ ζῆν 231), në soditjen e burimit të pakorruptueshëm, "duke zbukuruar bukurinë" si shëmbëlltyra e tij2. ideja e përpjekjes për të bukurën, e shprehur në Simpoziumin e dialogut të Platonit (210–211), si dhe ngjitja e Plotinit drejt bukurisë në Enneads I, 6 [1], Gregori kërkon të shikojmë pas bukurisë sensuale që na tërheq për bukurinë e vërtetë, të kuptueshme, në të cilën merr pjesë gjithçka e bukur. Kushdo që ka një sy të pastër të shpirtit dhe që mund të sodiojë objekte të tilla, ai, pasi pushon së admiruari substancën që i nënshtrohet idesë së bukurisë (ἡ τοῦ καλοῦ ἰδέα), e përdor të dukshmen si një hap (ὑποβάθρά, lit., qëndrim) për soditjen e bukurisë racionale (πρὸς τὴν τοῦ νοητοῦ), e cila sipas të tjerave quhet e bukura dhe θεωρίαν. 233. Shumë, thotë Grigori fatkeqësisht, largohen nga "përpjekja për të mirën e vërtetë" (τῆς περὶ τὸ ὄντως ἀγαθὸν σπουδῆς 234), duke u rrëmbyer nga shqetësimet për gjëra të tjera, qoftë pasuri, nderime, fuqi dhe lavdi, art, njohuri, deri në kënaqësinë e barkut. Lëvizshmëria natyrore (τὸ ἀεικίνητον 235) e shpirtit tonë duhet të mbrohet nga një shpërndarje e tillë në gjëra boshe dhe të fokusohet në ngjitjen lart. Gregory e shpjegon këtë me një shembull të qartë: uji i drejtuar përmes një tubi uji dhe duke hasur në një pengesë do të nxitojë lart për shkak të presionit të fortë. Po kështu, mendja jonë (νοῦς 236), e ruajtur nga abstenimi nga shpërndarja, ngjitet pa pengesa në qielloren 237. Gregori thotë të njëjtën gjë për epshin njerëzor (ἡ ἐπιθυμητικὴ ἡμῶν δύναμις 238): nuk duhet ta kthesh atë në bukurinë kalimtare dhe të ulët të gjërave, as ta mbajë atë brenda vetes në pasivitet dhe palëvizshmëri 239. Duhet të pastrohet nga prirja në të ulët dhe të ngrihet në të lartën - por jo vetëm ai i të gjithë shkëlqimit ose shkëlqimit të bukurisë së yjeve: kjo vetëm e akordon shpirtin për të kërkuar bukurinë e vërtetë, duke e tejkaluar imazhin e tij të zbehtë - qiejt (krh. Ps. 18:2 e më poshtë, Ps. 8:2 240). Në këtë ngjitje, vëren Gregory, shpirti refuzon gjithçka që e njeh si inferiore ndaj asaj që kërkon 241. Megjithatë, shpirti - dhe këtu Gregori e kristianizon pjesërisht motivin neoplatonik - nuk ka karrocë tjetër për t'u ngjitur (ὄχημα 242) përgjatë kësaj rruge, përveç krahëve të Shpirtit, të krahasuar në Shkrim me një pëllumb (ky zog, sipas Gregorit, nuk ka tëmth dhe urrehet 24). Vetëm në krahët e këtij pëllumbi shpirti i njeriut mund të ngjitet dhe t'i afrohet bukurisë në vetvete, të bëhet i bukur dhe të ndriçohet nga drita e bukurisë, madje të bëhet vetë dritë, d.m.th. të përfshihet në atë dritë të vërtetë, që është Krishti 244. Vetëm në këtë mënyrë, beson Gregori, shpirti i njeriut mund të bashkohet me Zotin e pakorruptueshëm (συναφθῆναι τὴν). 245), d.m.th i pastruar nga dëlirësia, "që të ngjashmet të mund të marrin të ngjashme" 246. "Si një pasqyrë për pastërtinë e Zotit" 247, vetë shpirti krahasohet me bukurinë origjinale me pjesëmarrjen e tij në të, si reflektim i tij (κατὰ μετοχὴν καὶ ἐμφάνειαν 248). Kjo bukuri, e soditur “në një ekstazë të lumtur” 249, është e papërshkrueshme nga të folurit njerëzor, prandaj psalmisti thotë se “çdo njeri është një gënjeshtër” (nëse dëshiron ta përshkruajë; shih Ps. 116:2). Bukurinë sensuale që na rrethon me fjalë mund t'ia përcjellim një tjetri, “si në një pikturë” 250, por si mund ta shprehim me fjalë atë “bukuria primitive e së cilës është e paarritshme” 251? Ajo që është krejtësisht pa formë, nuk ka imazh, është e huaj për çdo sasi 252, as nuk mund të njihet e as të kuptohet në të njëjtën mënyrë siç kuptohen gjërat e ndjeshme. Në këtë vend, Gregori, ndonëse mes rreshtave, e përshkruan vetë bukurinë si të zhveshur jo vetëm nga materia, por edhe nga pamja (τὸ ἀειδές 253). Sikur e kupton këtë vështirësi, në maksimën e radhës do të flasë më shumë për të mirën dhe pjesëmarrjen në të sesa për bukurinë (τῆς τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίας 254). Diku tjetër, Gregori, ashtu si Plotini, saktëson se e bukura “mendohet rreth së mirës parësore” (περὶ τὸ πρῶτον ἀγαθόν ... θεωρεῖται) dhe shton se kjo bukuri është në të njëjtën kohë “mbi të gjitha të mirat” (τὸ ἐπέκεινα παντὸς ἀγαθοῦ 255). Ky pohim na lejon të konkludojmë (ndonëse jo padiskutueshëm) se Gregori mund ta ketë dalluar bukurinë në vetvete, transcendentale në raport me të gjitha të mirat e kësaj bote, nga “e mira parësore” rreth së cilës shtrihet bukuria si pamja e saj spekulative 256. Në ngjitjen nga bukuria e dukshme në të bukurën në vetvete, si një shfaqje spekulative e së mirës, ​​e përshkruar në këtë vepër të hershme, na interesojnë në radhë të parë dy motive: nga njëra anë, ideja e shpirtit njerëzor si një lëvizje e vazhdueshme, nga ana tjetër, vetë momenti i ngjitjes drejt një qëllimi që i shmanget arritjes. Tashmë kemi tërhequr vëmendjen për faktin se Gregori e kupton lëvizjen e vazhdueshme të shpirtit njerëzor si pronë të tij integrale. Ne mund të ndikojmë vetëm në drejtimin e kësaj lëvizjeje dhe vetë ky drejtim meriton kujdesin tonë. Toni (neo)platonik i veprës së hershme të shenjtorit kontribuon në kontekstin e temës që zhvillohet - për lëvizjen lart, për ngjitjen. Këtu gjejmë motivin e rrugës përpara drejt qëllimit të caktuar 257. Gregori përshkruan se si një person që i drejtohet "të vërtetës së gjërave" 258, dhe jo rrethanave dhe situatave në ndryshim të jetës njerëzore, si një udhëtar, "duke nxituar gjithnjë e më tej, i kushton pak vëmendje objekteve që duken [në vështrimin e tij] 259". Kjo dëshirë përpara dhe në të ardhmen, drejt qëllimit të udhëtimit, i jep udhëtarit qëndrueshmëri hapi edhe në momentet e rrezikshme të udhëtimit të tij. Një krahasim i tillë (rrjeshtat e preferuara të Gregorit - Fil. 3:13 nuk janë ende të cituara, megjithëse do të përshtateshin mirë këtu) për Gregorin në asnjë mënyrë nuk e hedh poshtë faktin se qëllimi i shtegut të jetës është "mali" 260 dhe metafora e tij vizuale është qielli 261. Fatkeqësisht, Gregori nuk na thotë asgjë këtu nëse ky qëllim mund të arrihet ndonjëherë. Megjithatë, shenjtori vë në dukje se virtyti nuk kufizohet në asnjë “kufi njerëzor” 262, por kjo përmendje kalimtare nuk zhvillohet ende në një teori të një rruge pa fund. Çështja e arritjes së mundshme të qëllimit qiellor lind edhe në krye të ngjitjes së Gregorit në soditjen e së bukurës. Gregori, si kolegët e tij neoplatonikë, duket se sugjeron një mundësi të caktuar për të arritur qëllimin e ngjitjes, qoftë edhe për një moment. Ai e përshkruan këtë moment si soditje të së bukurës, asimilim me të bukurën, shndërrim në dritë 263. Padyshim që po flasim për një përvojë sa të frikshme, aq edhe të gëzueshme. Kushdo që e pa atë [këtë bukuri], nga ndonjë dhuratë dhe frymëzim hyjnor, ruan habi të pashpjegueshme (τὴν ἔκληξιν) në sekretin e vetëdijes (ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῇς συνειδήσεως 264 ). Në të njëjtën kohë, Gregori tregon mjaft qartë se rruga drejt këtij qëllimi nënkupton shkëputje të vazhdueshme nga ajo që është arritur, pasi është "inferiore ndaj asaj që kërkohet" 265. A vlen kjo edhe për soditjen e së bukurës? A duhet të lihet? Është e qartë se jo. Nga njëra anë, sepse ajo vetë na lë, nga ana tjetër, sepse nuk është më e mundur të ngrihet mbi shfaqjen spekulative të vetë së mirës, ​​vetë burimin e saj. Në bukuri (dhe, me sa duket, vetëm në të) mund të shihet e mira parësore, supreme, në të cilën marrin pjesë të gjitha të mirat, por ajo vetë është e pakuptueshme. A mbetet e mira e pastër, e dukshme në bukuri, thelbësisht e paarritshme? Apo është soditja e së bukurës në të njëjtën kohë soditja e vetë së mirës si bukuri? Kjo nuancë është e rëndësishme për studimin tonë; Ndërkohë vetë Gregori nuk i përgjigjet kësaj pyetjeje. Por shenjtori na thotë diçka jo më pak të jashtëzakonshme, domethënë se njeriu mund të marrë pjesë nga e mira vetëm duke u ngjitur në lartësinë e saj, vetëm me njëfarë korrelacioni me madhësinë e saj: Ne nuk duhet ta refuzojmë dëshirën për këtë të mirë duke u nisur nga fakti se ajo është mbi të kuptuarit tonë (κατάληψις): përkundrazi, sa më i lartë të na shfaqet objekti i kërkuar, aq më shumë duhet të ngrihemi në mendje dhe të lartësohemi së bashku me madhështinë e të kërkuarit (συνεπαίρεσθαι τῷ μεγέθει τοῦ ζητουμένου), në mënyrë që të mos përjashtohemi nga pjesëmarrja në këtë të mirë. Sepse ekziston një rrezik i madh (κίνδυνος γὰρ οὐ μικρός) për shkak të lartësisë së jashtëzakonshme dhe pashprehshmërisë së temës, për ta humbur plotësisht idenë për të, nëse në kuptimin tonë nuk mbështetemi në asgjë që kemi në dispozicion 266 . Pikërisht për këtë arsye "rreziku i madh" për të cilin Gregori paralajmëron dhe për të cilin ai e thërret njëkohësisht lexuesin e tij do të jetë në fakt tema e shqyrtimit tonë të radhës: a mundet - dhe nëse po, si - mendja njerëzore që lëviz vazhdimisht në "madhësinë e asaj që kërkohet", mund - dhe nëse po, si - të prekë qëllimin që po largohet vazhdimisht prej tij. Shih më lart, kap. Jeta dhe vepra e Gregorit, përafërsisht. 23. Shih më lart, kap. Jeta dhe vepra e Gregorit, përafërsisht. 9. Për zhvillimin e temës së virgjërisë në shekujt e parë të krishterë dhe pasionin e madh për të në Lindjen dhe Perëndimin e krishterë, shih P. Th. Camelot, “Les traités “De virginitate” au IVe siècle” // Études Carmelitaines, 31, 1952, f. 273–292. Për elementet e diatribes në këtë traktat dhe lidhjen e saj me vepra të tjera të këtij zhanri, shih G. Ch. Hansen, “Molestiae nuptiarum” // Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Rostock, 12, 1963, f. 215–219. De virg. 12: GNO VIII/1,297, 24. De virg. 12: GNO VIII/1,298,10. ... έν τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς προαιρέσεως (De virg. 12: GNO VIII/1,298, 12 dhe më poshtë). ... τῆς κακίας εὑρετὴς γενόμενος (De virg. 12: GNO VIII/1,298,18). Shih De virg. 12.2: GNO VIII/1, 298.16 dhe më poshtë. De virg. 12: GNO VIII/1,299.17 dhe më poshtë. ... τὴν φθαρτὴν καὶ πηλίνην εἰκόνα (De virg. 12: GNO VIII/1,300,1). ... τῆς θείας εἰκόνος... τῆς νῦν ἐν τῷ τῆς σαρκὸς ῥύπῳ κεκαλυμμένης (De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 6 dhe më poshtë). ... τῶν νεκρῶν δερμάτων έπιβολή (De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 9 and below). ... διὰ τῆς αὐτῆς ἔξεστιν ἡμῖν παλινδρομήσασιν ἐπανελθεῖν (De virg. 12: GNO VIII/1,302.18 e më poshtë). De virg. 12: GNO VIII/1,302,20. De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 20. Mbi të kuptuarit e mishit si ato "rroba lëkure" që, sipas Zanafillës 3:21, mbulonin lakuriqësinë fillestare - si një trup i prishur - shih tashmë në Philo, Quaest. në Zanafilla 1,53; dhe gjithashtu në Origen, Nota. në Lev. VI, 2: GCS, Origen VI, 362,14–19. Megjithatë, Gregori - të paktën në veprat e tij të mëvonshme - nuk kupton me "petk lëkure" fizikun në përgjithësi, por vetëm përbërësin e tij "kafshë", përfshirë pasionet dhe vdekshmërinë; shih për këtë J. Daniélou, Platonisme, f. 60–65; aka, L’être, f. 154–164. ... ὁ γάμος παραμυθία τοῦ ἀποθνῄσκειν ἐπενοήθη (De virg. 12: GNO VIII/1, 302.27). ... τῆς περὶ τὴν γῆν ταλαιπωρίας ἀναχωρῆσαι (De virg. 13: GNO VIII/1,303,12 e më poshtë). De virg. 13.1: GNO VIII/1, 303.15 dhe më poshtë. ... καθαρὸν δὲ καὶ ἀμιγὲς καὶ ἀμέτοχον τοῦ κακοῦ τὸ ἀγαθόν (De virg. 13.1: GNO VIII/1, 304, 5 dhe më poshtë); Gregory e adopton këtë ide të kthimit të njeriut në natyralitetin origjinal nga Philo, shih M. Harl, “Adam et les deux arbres du Paradis chez Philon d’Alexandrie” // Recherches de science religieuse, 50, 1962, f. 321–388. Cm. De virg. 13: GNO VIII/1, 304.12 dhe më poshtë. Shih De virg. 13: GNO VIII/1, 304, 15 – 305.9. Kuptimi i Gregorit për martesën, madje edhe në traktatin Mbi virgjërinë, nuk është aq negativ sa mund të pritet: martesa, sado e mbushur me pasione mund të jetë, është ende një "shërbim publik" (λειτουργία, De virg. 7: GNO VIII/1,284,8), shih për këtë M. D. Hart, "Reconciliation of Body dhe Socieperuly" // Studime teologjike, 51, 1990, f. 450–479. Cm. De virg. 13: GNO VIII/1, 305,10–22. Cm. De virg. 14: GNO VIII/1, 306, 19. Cm. De virg. 14: GNO VIII/1, 305.26 – 306, 21. Kështu mendojnë shumica e interpretuesve, shih, për shembull, N. Urs von Balthasar, Présence, f. 88 dhe më poshtë; J. Daniélou, Platonisme, f. 52; N. Merki, Όμοίωσις θεῷ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg i.d. Schweiz 1952, shek. 138–164. Paraardhësit aleksandrianë të Gregorit kishin një ide paksa të ndryshme për ndarjen e gjinive: për Filonin, ndryshimi midis gjinive, së bashku me fizikun, i referohet vetëm personit "estetik" ("shqisor-perceptues") dhe jo personit "noetik" ("spekulativ") (shih De opif mundi 134). Origjeni e kupton ndryshimin midis gjinive te njeriu, i krijuar “sipas shëmbëlltyrës” së Perëndisë (në Zanafilla 1:27) dhe jo “i formuar nga pluhuri i tokës” (në Zanafilla 2), si një pritje të së ardhmes, ose e interpreton atë në mënyrë alegorike - si shpirt dhe shpirt (shih Shënimet në Zanafilla I, 13–15: VIGEN, 91, Or15). Për të dy autorët, shih më poshtë, kap. Rreth strukturës së njeriut, përafërsisht. 128. Në këtë vepër të mëvonshme, Mbi Kushtetutën e Njeriut, Gregori interpreton më hollësisht shfaqjen e dallimit midis gjinive: ai dallon dy krijime njerëzore - si "shëmbëlltyrë të Zotit" dhe "si mashkull dhe femër" (shih Zan. 1:27). Të dyja krijimet i paraprijnë rënies dhe të dyja, padyshim, tashmë janë të lidhura me trupshmërinë, megjithëse trupore shpirtërore, shih për këtë F. Floeri, “Le sens de la “division des sexes chez Grégoire de Nysse”” // Revue des sciences religieuses, 27, 1953, f. 105–111; dhe më poshtë, kap. Rreth strukturës së njeriut, seksioni Njeriu - imazhi i Zotit dhe vuajtja e tij aktuale, dhe kap. Rreth shpirtit dhe ringjalljes, seksioni Ringjallja e trupit. Shih De virg. 12: GNO VIII/1, 302.13. Shih Irenaeus of Lyon, Adv. haer. III, 16.6: SC 211,313,210 – 315, 221. "... sepse lidhja nuk mund të prishej në asnjë mënyrë tjetër përveçse përmes shkatërrimit të lidhjeve lidhëse, kështu që lidhjet e para të prishen përmes të dytës, dhe e dyta nga ana e saj liron të parën. Dhe doli që lidhja e parë u zgjidh nga lidhja e dytë dhe e dyta shërbeu për të zgjidhur të parën." (Adv. haer. III, 22, 4: SC 211, 441, 72 – 443, 78). Shih të gjithë fragmentin III, 22, 3–4: SC 211,439–445. Shih De virg. 12: GNO VIII/1,300,10. Shih De virg. 12: GNO VIII/1,300,13. Cm. De virg. 12: GNO VIII/1,300.19. Cm. De virg. 12.3: GNO VIII/1300.20. .... 300.24 dhe më poshtë). De virg. 12: GNO VIII/1,301.8. Teksti i Ungjillit (Luka 15) nuk përmend një "vejushë", por thjesht një "grua". Burimi i interpretimit të Gregorit mund të jetë interpretimi i kësaj shëmbëlltyre nga Metodi i Olimpit, Symp. IX, 4, 248: SC 95,274,7–13; shih për këtë M. Aubineau, Gréroire de Nysse, Traité de la virginité, f. 413, përafërsisht. 6. De virg. 12: GNO VIII/1, 301, 5. De virg. 12: GNO VIII/1, 301.10. De virg. 12: GNO VIII/1, 301.10 dhe më poshtë. Shih Luka 15:8: ζητεῖ ἐπιμελῶς (“kërkon me zell”). De virg. 12: GNO VIII/1, 301.12. Mbi “kujdesin e shpirtit” (ἡ τῆς ψυχῆς ἐπιμέλεια, përkatësisht ἐπιμελεῖσθαι) shih Platonin, Apol. Socr. 29e-30b; në kuptimin e spiritualizuar, shih, për shembull, Philo, Contempl. 36; Ebr. 33. ... αἱ δὲ ... σύνοικοι τῆς ψυχῆς δυνάμεις (De virg. 12: GNO VIII/1, 301.23). ... ἐγγινομένη διάθεσις, καὶ εἴ τινες ἄλλαι δυνάμεις εἰσὶ περὶ τὴν ψυχὴν θεωρούμεναι (De virg. 12.3: GNO VIII/1,301, 24 – 302.1). ... πρὸς τὸ καλόν τε καὶ ἀγαθὸν βλέπωσι (De virg. 12.3: GNO VIII/1, 301.3). Shih Plotinus, Enn. I, 6 [1], 9, 7–15. De virg. 4.8: GNO VIII/1,276.15 dhe më poshtë. Ky imazh përdoret edhe nga Philo, shih Quis rer. div. saj. 82; VitaMos. 1.29. ... τῆς ἐνδεχομένης μιμήσεως (De virg. 4.8: GNO VIII/1, 276.19 dhe më poshtë). De virg. 11.1: GNO VIII/1, 292, 10–15. De virg. 11: GNO VIII/1,292.24 dhe më poshtë. De virg. 6: GNO VIII/1, 281, 11. Shpirti paraqitet si "përjetësisht i lëvizshëm" (ἀεικίνητος) ose "vetëlëvizës" (αὐτοκίνητος), veçanërisht në dialogun e Platonit "Phaedrus", shih 245c5 (mbi këtë paqartësi në dialogun e dorëshkrimeve shih L. Brisson de Laharmacie, Platon de. Derrida, Paris 1989, fq 208 e më poshtë, f. De virg. 6: GNO VIII/1,280, 19. De virg. 6.2: GNO VIII/1, 280, 9–281.15. De virg. 11: GNO VIII/1,293,17. ... μήτε μὴν ἀργὴν καὶ ἀκίνητον ἐν ἑαυτοῖς κατακλείσαντας ἔχειν (De virg. 11: GNO VIII/1,293,17 e më poshtë). Shih De virg. 11: GNO VIII/1,293,20 – 294, 3. ... καταλιμπάνουσα (De virg. 11: GNO VIII/1,294, 3 dhe më poshtë). De virg. 11: GNO VIII/1, 294.12. De virg. 11: GNO VIII/1, 294, 17 e më poshtë. Për motivin e pëllumbit, shih J. Daniélou, “La colombe et la ténèbre dans la mystique byzantine ancienne” // Eranos-Jahrbuch, 23,1954, f. 389–418, në veçanti f. 397 dhe më poshtë. Shih De virg. 11: GNO VIII/1, 294,19–26; 295,21. De virg. 11: GNO VIII/1,296, 3 dhe më poshtë. ... ὡς ἂν διὰ τοῦ ὁμοίου καταλάβοι τὸ ὅμοιον (De virg. 11.5: GNO VIII/1,296, 5 e më poshtë). De virg. 11.5: GNO VIII/1,296, 6 dhe më poshtë. De virg. 11: GNO VIII/1, 296, 7 dhe më poshtë. … ἐν τῇ μακαρίᾳ ἐκείνῃ ἐκστάσει (De virg. 10: GNO VIII/1,290, 5). De virg. 10.2: GNO VIII/1,290.19 dhe më poshtë. De virg. 10: GNO VIII/1, 290, 21. ... τὸ ... ἀειδὲς πάντη καὶ ἀσχημάτιστον καὶ πηλικότητος πάσης ἀλλότριον (De virg. 10: GNO VIII/1, 290.25–291.1). De virg. 10: GNO VIII/1, 290, 25. Konteksti i këtij fragmenti nuk e përjashton mundësinë që Gregori të nënkuptojë vetëm një pamje estetike. De virg. 10: GNO VIII/1, 291, 9. De virg. 10: GNO VIII/1, 289, 25 dhe më poshtë. Shtimi i Gregorit se kjo është bukuria "përtej çdo të mire" mund të kuptohet si transhendencë e vetë bukurisë në raport me të gjitha të mirat, dhe jo me të mirën e parë. Plotini flet në mënyrë shumë të ngjashme për të mirën që vishet me bukurinë (... πρὸ αὐτῆς ἔχουσαν), megjithatë, ai nuk tregon se e bukura ishte jashtë së mirës, ​​por përkundrazi, se e mira është “e bukura e jashtme (ἐπέκεινα)” ose është identike me të (shih Εnn. I, 6 [1], 9, 41 e më poshtë). Një mendim tjetër ndan A. Meredith, sipas të cilit Gregori identifikon bukurinë dhe të mirën (shih The Good). … ὀρθῶς ὁδεύσει τὴν πορείαν (De virg. 4: GNO VIII/1, 271, 26 – 272, 1). ... τὴν τῶν ὄντων ἀλήθειαν (De virg. 4: GNO VIII/1,272,4 e më poshtë). De virg. 4: GNO VIII/1, 272.4 dhe më poshtë. … πρὸς τὸν ἄνω σκοπὸν (De virg. 4: GNO VIII/1, 272.14). Shih De virg. 4: GNO VIII/1,272.12 dhe më poshtë. ... τὴν ἀρετὴν ... οὐδεὶς ὅρος ἀνθρώπινος περιγράφει (De virg. 4: GNO VIII/1,268, 10 e më poshtë). De virg. 10.1: GNO VIII/1, 289, 13. Plotinus, Εnn, gjithashtu flet për “mahninë” nga vizioni i së bukurës. 1.6 [1], 4.17; I, 6 [1], 7, 14.17. Shih De virg. 11: GNO VIII/1, 294, 3 e më poshtë, cituar më lart, shënim. 58. De virg. 10.2: GNO VIII/1,291.4–12.