«О девстве»

Hoci chronológia Gregoryho diela nie je úplne stanovená, takmer všetci bádatelia sa zhodujú na jednej veci – na prvenstve (alebo prinajmenšom skorý dátum stvorenia 184) objemného asketického pojednania O panenstve. Toto dielo, ktoré Gregor napísal pravdepodobne po sobáši, 185 bolo vyjadrením jeho oddanosti svojmu staršiemu bratovi Bazilovi, zakladateľovi kappadóckeho mníšstva. Aj v tejto asketickej téme sa však prejavila originalita Gregorovho myslenia, pre ktorého je myšlienka panenstva kľúčová v kozmickej vízii ľudského pádu a možného návratu k pôvodnej prírode, k pôvodnej podobe človeka Bohu. Kozmický význam panenstva Človek, stvorený Bohom ako „rozumné a mysliace zviera“ (τὸ λογικὸν καὶ διανοητικὸν ζῷον 186), ktorý bol podľa Gregorovej interpretácie zbavený utrpenia a smrti. svojou krásou, prácou a podobou ukázal prototyp Ako obraz a podoba (εἰκὼν καὶ ὁμοίωμα 187) kráľovskej moci, ktorá vládne nad všetkým, mal moc nad sebou samým, a tým aj nad celým hmotným svetom, a slobodu rozhodovať sa 188 bez akéhokoľvek nátlaku zvonku. Ako však hovorí Kniha Genezis, človek využil svoje schopnosti na „vynájdenie zla“ 189, ktoré pramení zo slobody, ale nie z prírody, a tak sa stal príčinou „nešťastia (συμφορά), ktorým teraz ľudstvo trpí“ 190. „Od malého začiatku (ἐκ μικρᾶς ἀφορμῆς) prúdilo v človeku nesmierne (ἐις ἄπειρον) 191, skrývajúc svoju pôvodnú povahu – Gregor toto „nešťastie“ porovnáva s hrdzou, jedením železa. Človek tak prestal byť obrazom „nesmrteľného Boha“ a obliekol si „porušiteľný a pozemský obraz“ 192, teda poškodené telo. Podľa Gregora však hovoríme len o akomsi tragickom „odhalení“, ktoré pôvodný obraz Boha v človeku vôbec neničí, ale zakrýva „špinou (...) telesnej nečistoty“ 193. Na odstránenie týchto nevhodných odevov, týchto „mŕtvych koží“ (pozri Gn 3, 21) 194 je potrebné zažiť všetky obrátené poradie „5mi“. Čo sa podľa Gregora vlastne stalo počas tohto „nešťastia“ opísaného v 3. kapitole Genezis a v akom poradí (ἀκολουθία 196)? Potešenie (ἡδονή 197) zo zakázaného ovocia, ktorým sa človek nechal zlákať, prestal sa radovať z Boha, rýchlo vystriedala hanba, strach a túžba skrývať sa. Muž preto dostal prikrývku z „koženého rúcha“ 198 a bol poslaný do vyhnanstva, kde mu ako útechu pre smrteľníkov poskytli manželstvo 199 . Now this path must be taken in reverse order, i.e. first of all, it is necessary to renounce marriage, then get rid of worries and efforts about earthly things 200, put aside these ill-fated “leather vestments”, i.e. “carnal wisdom” (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός 201), as the apostle encourages this (see Rim 8:6). Potom - prestaňte sa skrývať v tieni „figovníka“ (pozri 1M 3:7-11), zjavte sa pred očami Stvoriteľa a počúvajte nie rady „jedovatého hada“ pokúšajúceho s klamným potešením, ale prikázania samotného Boha; návrat k poznaniu čistého dobra, a nie „dobra“ zmiešaného so zlom 202. Podľa Gregora sa teda človek môže teraz zbaviť katastrof tohto sveta a vrátiť sa do blaženosti raja, ako to dokázal apoštol Pavol (pozri 2. Kor. 12:2 a nižšie 203). Namiesto fyzického rozmnožovania, ktorého pôvodným určením je smrť, je potrebné ďalšie narodenie z Ducha (pozri Ján 3:5 a nižšie), umytie do života zbaveného poškvrny 204 . Ak je manželstvo symbolom a realizáciou prvého 205, potom je to panenstvo, domnieva sa Gregor, že je krokom k realizácii druhého 206, pretože neprodukuje to, čo podlieha fyzickej smrti, a dokonca tomu dáva určitú hranicu (ὅρος) 207, ruší a ničí jeho silu 208. Toto je zhruba základný náčrt Gregorovej argumentácie v prospech panenstva. Venujme pozornosť niekoľkým jeho bodom, ku ktorým sa svätec predstavením v novom svetle a ich prehĺbením vráti v ďalších dielach. V prvom rade je to motív človeka ako obrazu a podoby Boha. Gregor na rozdiel od iných gréckych otcov (napr. Ireneja) nijako zvlášť nerozlišuje medzi „obrazom“ a „podobou“, ale obe slová používa zameniteľne, 209 čo zodpovedá postave paralelizmu použitej v samotnom biblickom texte (pozri Gn 1,26). Gregor vidí túto podobnosť v slobodnej moci človeka nad celým hmotným svetom, čo odráža všemohúcnosť Stvoriteľa. Na rozdiel od svojho prototypu človek podlieha pokušeniu, a teda aj zmene. Gregor tu však túto pozoruhodnú okolnosť zvlášť nevysvetľuje; bude mať príležitosť sa k tomu vrátiť. Fatálne „nešťastie“, ktorého príčinou bola slobodná vôľa človeka, zaujíma Gregora predovšetkým ako vysvetlenie súčasného ľudského utrpenia, teda v jeho etiologickej funkcii. Tu vyvstáva zaujímavá otázka, na ktorú Gregory vo svojich rôznych dielach odpovie rôzne – problém ľudskej telesnosti. V traktáte O panenstve sa zdá, že hovoríme o ďalšom prehaľovaní, o „kožených rúchach“, ktoré je vhodné čo najskôr vyzliecť, aby sa vrátila pôvodná nahota ducha. Je dôležité, že rozdiel medzi pohlaviami existoval ešte pred „nešťastím“, ktoré vyplynulo zo série udalostí. Či takýto rozdiel medzi beztelesnými existoval, Gregor neuvádza 210. Spomína len, že človeku bol v priamom, nepoškvrnenom a výlučnom vzťahu k Bohu daný „pomocník“ (βοηθός) 211, istá duchovná bytosť, ktorej pohlavie Gregor vôbec neuvádza. Možno má na mysli ľudskú vzájomnosť vo všeobecnosti ako podporu ľudských vzťahov so Stvoriteľom. Pre našu prácu je dôležité, aké správanie sa odporúča človeku v „jeho súčasných katastrofách“. Gregor tu zjavne podáva asketickú interpretáciu výrazu Irenej ἀνακεφαλαίωσις (pozri Ef 1:10). Každý človek je podľa neho povolaný prejsť v obrátenom poradí všetkými kľúčovými momentmi dejín Pádu, ako to podľa Ireneovho učenia urobil už Kristus, aby všetko zjednotil „pod novou hlavou“ 212 (Ireneus dokonca používa metaforu zamotanej nite, ktorej všetky uzly treba rozmotať, aby prešiel, atď.) - opäť v opačnom poradí Kristus2Edam3. Tu nie je dôležitá identita etáp, ale samotný motív návratu k pôvodnému a stratenému správnemu učeniu, k náležitému stavu ľudskej prirodzenosti, teda k božskosti. Pre motív nekonečnej cesty, o ktorej tu zatiaľ nie je ani zmienka, bude dôležité, že sa človek musí vrátiť do stavu, keď nepoznal „dobro a zlo“, ale poznal len dobro „čisté a so zlom nezmiešané“. Tu je potrebné zvážiť, ako presne tento návrat vyzerá. Pri diskusii o návrate k stratenému dobru Gregor v prvom rade zdôrazňuje, že obnovenie božstva nie je čisto ľudskou záležitosťou, je možné len vďaka pôvodnému štedrému Božiemu daru (μεγαλοδωρεά 214), ktorý je samotným výtvorom ľudskej prirodzenosti. A predsa tento návrat k obrazu Boha zostáva pre Gregora vecou ľudskej starostlivosti (ἀνθρωπίνη σπουδή 215). Gregor sa zároveň opiera o uistenie samotného Ježiša: „Božie kráľovstvo je vo vás“ (Lk 17, 21, ἐντὸς ὑμῶν 216), t. j., ako Gregor verí, „Božie dobro je neoddeliteľné od našej prirodzenosti“ 217, hoci ho nehľadáme v každom, ale nie je ďaleko od nás. rozpoznateľné. Treba si to len uvedomiť, „otočiť k tomu myseľ“ 218, sústrediť pohyb ľudskej mysle k tomuto cieľu. Gregor vidí opis takéhoto úsilia v evanjeliovom podobenstve o stratenej minci (Lk 15,8-10). Jedinou chýbajúcou drachmou je stratená podobnosť s Bohom (Gregory to nazýva „obraz kráľa“, ἡ εἰκών τοῦ βασιλέως 219), bez ktorej všetky ostatné cnosti drachmy nemajú žiadnu hodnotu, a preto sa duša nazýva 220 vždy v tom istom detaile „vdova po Gregorovi“. rozprávanie alegoricky: najskôr ide o zapálenie sviečky, čo zrejme znamená rozum (λόγος 221), potom o hľadanie vo vlastnom dome, teda v sebe. Stratená drachma, nesúca „obraz kráľa“, sa vôbec nestráca, je len pokrytá „prachom“ (κόπρος 222), teda ukrytá pod „telesnou špinou“ 223, ako doslova hovorí Gregor. Aby drachma opäť zažiarila plným svetlom, treba ju očistiť, venovať jej náležitú starostlivosť – Gregor v súvislosti s evanjeliovým úzusom 224 špeciálne rozoberá termín ἐπιμέλεια (τοῦ βίου) [„starostlivosť, usilovnosť“ 225], ktorý má platónsky význam. A potom sa šťastný majiteľ drachmy bude môcť opäť deliť o radosť so susedmi a členmi domácnosti 227, teda o sily duše („schopnosti – myslenie, túžby – náklonnosť duše k smútku a hnevu a všetkým ostatným silám, ktoré v nej vidno“ 228), bude sa môcť sústrediť na krásu nadobudnutého obrazu a kontemplovať len „krásne a dobro“.29 Vidíme, že v tomto alegorickom čítaní evanjeliového podobenstva, ako príbehu o očistení znesväteného obrazu kráľa, sa Gregor v mnohom približuje k Plotinovmu „spracovaniu vlastnej sochy“ 230; aspoň základná schéma je veľmi blízka platonizmu. Gregor chce tiež očistiť kráľovský obraz duše od „telesnej nečistoty“, aby úplne obrátil dušu ku kontemplácii dobra a krásy. Na iných miestach tohto raného Gregorovho diela je blízkosť k myšlienkam Plótina ešte zreteľnejšia. Ako pre Plótina, pre Gregora je ľudský život definovaný napätím medzi „závislosťou na tele“ a odpútaním sa od „telesného života“, čo znamená „žiť iba s dušou“ (τὸ μόνῃ τῇ ψυχῇ ζῆν 231), v kontemplácii „prirodzeného obrazu, neporušiteľnej krásy“. 232. Inšpirovaný myšlienkou snahy o krásu vyjadrenou v Platónovom dialógu Symposium (210–211), ako aj Plotinovým výstupom ku kráse v Enneads I, 6 [1], Gregor vyzýva k obzeraniu sa za zmyselnou krásou, ktorá nás priťahuje pre skutočnú, zrozumiteľnú krásu, na ktorej sa zúčastňuje všetko krásne. Kto má čisté oko duše a dokáže kontemplovať také predmety, ten, keď prestal obdivovať podstatu podriadenú idei krásy (ἡ τοῦ καλοῦ ἰδέα), používa viditeľné ako krok (ὑποβθρά, lit., stánok) ku kráse. τοῦ νοητοῦ θεωρίαν κάλλους), podľa zhody, s ktorou sa všetko ostatné nazýva a nazýva krásne 233. Mnohí, smutne konštatuje Gregor, sa odvracajú od „snaženia sa o pravé dobro“ (τῆς περὶ τὸ ὄντως ἀγαθὸν σπουδῆς 234), nechávajú sa unášať starosťami o iné veci, od radosti od poznania, ku sláve, ku cti, cti. Prirodzená pohyblivosť (τὸ ἀεικίνητον 235) našej duše musí byť chránená pred takýmto rozptýlením do prázdnych vecí a zameraná na vzostup nahor. Gregory to vysvetľuje na jasnom príklade: voda nasmerovaná cez vodovodné potrubie a narazená na prekážku sa vplyvom silného tlaku vyrúti nahor. Podobne aj naša myseľ (νοῦς 236), zachovaná abstinenciou od rozptýlenia, bez prekážok stúpa do nebeskej 237. Gregor hovorí to isté o ľudskej žiadostivosti (ἡ ἐπιθυμητικὴ ἡμῶν δύναμις 238): netreba ju ani obracať k pominuteľnej a nízkej kráse vecí, ani ju v sebe uchovávať v nečinnosti a nehybnosti 239. Nesmie sa len očistiť od vysokého k náklonnosti. krása nebies alebo žiara hviezd: kontemplácia toho všetkého len naladí dušu na hľadanie skutočnej krásy, presahujúcej jej bledý obraz - nebesia (porov. Ž 18,2 a nižšie, Ž 8,2 240). Pri tomto vzostupe, poznamenáva Gregor, duša odmieta všetko, čo považuje za menejcenné ako to, čo hľadá 241. Avšak duša – a tu Gregor čiastočne christianizuje novoplatónsky motív – nemá na tejto ceste žiadny iný voz na vzostup (ὄχημα 242), okrem krídel Ducha, prirovnávaných v Písme k holubici (tento vták je podľa Gregora zbavený žlče a hnusí sa mu243). Len na krídlach tejto holubice sa môže ľudská duša povzniesť a priblížiť sa ku kráse v sebe samej, stať sa krásnou a byť osvetlená svetlom krásy, ba dokonca sa môže stať svetlom samým, t. j. zapojiť sa do toho pravého svetla, ktorým je Kristus 244. Len tak sa môže ľudská duša spojiť s neporušiteľným Bohom (συναφντι) ψυχὴν τῷ ἀφθάρτῳ θεῷ 245), teda očistený cudnosťou, „aby podobní dostali podobné“ 246. „Ako zrkadlo pre čistotu Boha“ 247 samotná duša sa pripodobňuje pôvodnej kráse ako jej odrazu (κττ). μετοχὴν καὶ ἐμφάνειαν 248). Táto krása, kontemplovaná „v blaženej extáze“ 249, je neopísateľná ľudskou rečou, a preto žalmista hovorí, že „každý človek je lož“ (ak to chce opísať; pozri Ž 116, 2). Zmyselnú krásu, ktorá nás obklopuje, môžeme sprostredkovať slovám druhému, „ako na maľbe“ 250, ale ako môžeme slovami vyjadriť to, „čoho „primitívna krása je nedostupná“ 251? To, čo je úplne beztvaré, nemá žiadny obraz, je cudzie akejkoľvek veličine 252, nemôže byť ani poznané, ani chápané tak, ako sa chápajú rozumné veci. Gregor na tomto mieste, aj keď medzi riadkami, samotnú krásu opisuje ako zbavenú nielen hmoty, ale aj vzhľadu (τὸ ἀειδές 253). Akoby si uvedomoval túto ťažkosť, v ďalšej maxime bude hovoriť viac o dobre a účasti na ňom ako o kráse (τῆς τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίας 254). Na inom mieste Gregor, podobne ako Plotinus, upresňuje, že krása je „rozjímaná okolo primárneho dobra“ (περὶ τὸ πρῶτον ἀγαθόν ... θεωρεῖται) a dodáva, že táto krása je zároveň „nad všetkým dobrom“ (τΐπαννέṭṭν παντὸς ἀγαθοῦ 255). Toto tvrdenie nám umožňuje dospieť k záveru (hoci nie nepochybne), že Gregor mohol odlíšiť krásu samu osebe, transcendentálnu vo vzťahu ku všetkým dobrým veciam tohto sveta, od „primárneho dobra“, okolo ktorého sa krása rozprestiera ako jej špekulatívny vzhľad 256. Pri vzostupe od viditeľnej krásy ku kráse samotnej, ako špekulatívnej manifestácii dobra, opísanej v tomto ranom diele, nás zaujímajú predovšetkým dva motívy: na jednej strane predstava ľudskej duše ako neustáleho pohybu, na druhej strane samotný moment vzostupu k cieľu, ktorý sa vymyká dosiahnutiu. Už sme upozornili na skutočnosť, že Gregor chápe neustálu pohyblivosť ľudskej duše ako jej integrálnu vlastnosť. Smer tohto pohybu môžeme len ovplyvniť a tento smer sám si zaslúži našu starostlivosť. (Neo)platonický tón raného diela svätca prispieva ku kontextu rozvíjanej témy – o pohybe nahor, o vzostupe. Nachádzame tu motív cesty ďalej vpred k vytýčenému cieľu 257. Gregor opisuje, ako človek, ktorý sa obracia k „pravde vecí“ 258, a nie k meniacim sa okolnostiam a situáciám ľudského života, ako cestovateľ, „ponáhľajúci sa ďalej a ďalej, málo si všíma predmety, ktoré sa mu zjavujú [v jeho pohľadu] 259“. Táto túžba vpred a do budúcnosti, k cieľu cesty, dáva cestujúcemu pevnosť kroku aj v nebezpečných chvíľach jeho cesty. Takéto porovnanie (Gregoryho obľúbené riadky – Flp 3:13 ešte nie sú citované, hoci by sa sem hodili) pre Gregora nijako nevyvracia skutočnosť, že cieľom životnej cesty je „hora“ 260 a jej vizuálnou metaforou je nebo 261. Bohužiaľ, Gregory nám tu nehovorí nič o tom, či sa tento cieľ dá niekedy dosiahnuť. Svätec však poukazuje na to, že cnosť nie je obmedzená žiadnou „ľudskou hranicou“, 262 ale táto prechodná zmienka sa ešte nerozvíja v teóriu cesty bez konca. Otázka možného dosiahnutia nebeského cieľa vyvstáva aj na vrchole Gregorovho výstupu ku kontemplácii krásy. Zdá sa, že Gregor, podobne ako jeho novoplatónski kolegovia, naznačuje istú možnosť dosiahnutia cieľa vzostupu, hoci len na chvíľu. Tento moment opisuje ako kontempláciu krásy, asimiláciu kráse, premenu na svetlo 263. Zjavne hovoríme o zážitku, ktorý je desivý aj radostný. Ktokoľvek ju videl [túto krásu] nejakým božským darom a inšpiráciou, zachováva nevysvetliteľný úžas (τὴν ἔκληξιν) v tajomstve vedomia (ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῇς συνειδή4ςςςειδδςςςςςςςςςςςςςςςςςςςςςςςς τῷ ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῇς ). Gregor zároveň celkom jasne naznačuje, že cesta k tomuto cieľu znamená neustále odpútavanie sa od toho, čo už bolo dosiahnuté, keďže je to „nižšie ako to, čo sa hľadá“ 265. Platí to aj pre kontempláciu krásy? Treba to nechať? Očividne nie. Na jednej strane preto, že nás samo opúšťa, na druhej preto, že už nie je možné povzniesť sa nad špekulatívny prejav dobra samotného, ​​jeho samotného zdroja. V kráse (a zrejme len v nej) možno vidieť prvotné, najvyššie dobro, na ktorom sa podieľajú všetky dobré veci, no ono samo je nepochopiteľné. Zostáva čisté dobro, viditeľné v kráse, v podstate nedosiahnuteľné? Alebo je kontemplácia krásy zároveň kontempláciou dobra samotného ako krásy? Táto nuansa je dôležitá pre našu štúdiu; Medzitým Gregory sám na túto otázku neodpovedá. Svätec nám však hovorí o niečom nemenej pozoruhodnom, totiž o tom, že na dobrom možno mať podiel len tým, že vystúpime do jeho výšky, len s určitou koreláciou s jeho veľkosťou: Nemali by sme odmietnuť túžbu po tomto dobre na základe toho, že je nad naše chápanie (κατάληψις): naopak, čím vyššie sa nám hľadaný predmet javí, tým viac by sme sa mali povzniesť na myseľ a byť povznesení spolu s veľkosťou hľadaného ζητουμένου), aby nebol vylúčený z účasti na tomto dobre. Pretože existuje veľké nebezpečenstvo (κίνδυνος γὰρ οὐ μικρός) kvôli výnimočnej výške a nevýslovnosti subjektu, že úplne stratíme predstavu o ňom, ak sa v našom chápaní nespoliehame na nič, čo máme k dispozícii 266 . Práve preto bude „veľké nebezpečenstvo“, na ktoré Gregory upozorňuje a ku ktorému zároveň vyzýva svojho čitateľa, vlastne témou našej ďalšej úvahy: môže – a ak áno, ako – môže neustále sa pohybujúca ľudská myseľ povzniesť k „veľkosti toho, čo sa hľadá“, môže sa – a ak áno, ako – dotknúť cieľa, ktorý sa od nej neustále vzďaľuje. Pozri vyššie, kap. Život a dielo Gregora, cca. 23. Pozri vyššie, kap. Život a dielo Gregora, cca. 9. O vývoji témy panenstva v prvých kresťanských storočiach a veľkej vášni preň na kresťanskom Východe a Západe pozri P. Th. Camelot, „Les traités „De virginitate“ au IVe siècle“ // Études Carmelitaines, 31, 1952, s. 273–292. O prvkoch diatribe v tomto pojednaní a jeho prepojení s inými dielami tohto žánru pozri G. Ch. Hansen, “Molestiae nuptiarum” // Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Rostock, 12, 1963, s. 215–219. De virg. 12: GNO VIII/1,297, 24. De virg. 12: GNO VIII/1,298,10. ... έν τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς προαιρέσεως (De virg. 12: GNO VIII/1,298, 12 a nižšie). ... τῆς κακίας εὑρετὴς γενόμενος (De virg. 12: GNO VIII/1,298,18). Viď De virg. 12.2: GNO VIII/1, 298.16 a nižšie. De virg. 12: GNO VIII/1 299,17 a nižšie. ... τὴν φθαρτὴν καὶ πηλίνην εἰκόνα (De virg. 12: GNO VIII/1,300,1). ... τῆς θείας εἰκόνος... τῆς νῦν ἐν τῷ τῆς σαρκὸς ῥύπῳ κεκέηυμ.ς vir VIII/1, 302, 6 a nižšie). ... τῶν νεκρῶν δερμάτων έπιβολή (De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 9 a nižšie). ... διὰ τῆς αὐτῆς ἔξεστιν ἡμῖν παλινδρομήσασιν ἐπανελθεῖν (De virg. 12 a VIII. 3.1.) De virg. 12: GNO VIII/1,302,20. De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 20. O chápaní tela ako tých „kožených rúch“, ktoré podľa 1M 3:21 zakrývali prvotnú nahotu – ako porušiteľné telo – pozri už vo Philo, Quaest. v Gen. 1.53; a tiež v Origene, Nota. v Lev. VI, 2: GCS, Origenes VI, 362,14–19. Gregor však – aspoň vo svojich neskorších dielach – chápe pod „koženým rúchom“ nie telesnosť vo všeobecnosti, ale iba jej „zvieraciu“ zložku vrátane vášní a smrteľnosti; pozri o tom J. Daniélou, Platonisme, s. 60–65; aka, L’être, s. 154–164. ... ὁ γάμος παραμυθία τοῦ ἀποθνῄσκειν ἐπενοήθη (De virg. 12: GNO VIII/1, 302,27). ... τῆς περὶ τὴν γῆν ταλαιπωρίας ἀναχωρῆσαι (De virg. 13: GNO VIII/1,303,12 a nižšie). De virg. 13.1: GNO VIII/1, 303.15 a nižšie. ... καθαρὸν δὲ καὶ ἀμιγὲς καὶ ἀμέτοχον τοῦ κακοῦ τὸ ἀγαθόν (Virg.1304/VG.13 a nižšie); Gregory preberá túto myšlienku návratu človeka k pôvodnej prirodzenosti od Phila, pozri M. Harl, „Adam et les deux arbres du Paradis chez Philon d’Alexandrie“ // Recherches de science religieuse, 50, 1962, s. 321–388. Cm. De virg. 13: GNO VIII/1, 304,12 a nižšie. Viď De virg. 13: GNO VIII/1, 304, 15 – 305,9. Gregorovo chápanie manželstva, dokonca ani v traktáte O panenstve, nie je také negatívne, ako by sa dalo očakávať: manželstvo, bez ohľadu na to, aké plné vášní môže byť, je stále „verejnou službou“ (λειτουργία, De virg. 7: GNO VIII/1,284,8), pozri o tom M. D. N. Hart, De Soumpercilissa, Body Recon a Gregory Recon Teológia manželstva“ // Teologické štúdie, 51, 1990, s. 450–479. Cm. De virg. 13: GNO VIII/1, 305,10–22. Cm. De virg. 14: GNO VIII/1, 306, 19. Cm. De virg. 14: GNO VIII/1, 305,26 – 306, 21. To si myslí väčšina interpretov, pozri napríklad N. Urs von Balthasar, Présence, s. 88 a nižšie; J. Daniélou, Platonizmus, s. 52; N. Merki, Όμοίωσις θεῷ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg i.d. Švajčiarsko 1952, c. 138–164. Alexandrijskí predchodcovia Gregora mali trochu inú predstavu o rozdelení pohlaví: pre Filóna sa rozdiel medzi pohlaviami spolu s telesnosťou vzťahuje iba na „estetickú“ („zmyslovo vnímateľnú“), a nie na „noetickú“ („špekulatívnu“) osobu (pozri De opif. mundi 134). Origenes chápe rozdiel medzi pohlaviami u človeka, stvoreného „na Boží obraz“ (v 1M 1:27), a nie „vytvarovaného z prachu zeme“ (v 1M 2), ako predvídanie budúcnosti alebo ho interpretuje alegoricky – ako ducha a dušu (pozri Poznámky v 1M, 13–15: GCS, Origenes VI, GCS 15–19 VI). Pre oboch autorov pozri nižšie, kap. O štruktúre človeka, cca. 128. V tomto neskoršom diele O konštitúcii človeka Gregor podrobnejšie interpretuje objavenie sa rozdielu medzi pohlaviami: rozlišuje dve ľudské stvorenia – ako „obraz Boží“ a „ako muža a ženu“ (pozri Gn 1,27). Obidva výtvory predchádzajú pád a obidva sú už zjavne spojené s telesnosťou, hoci duchovnou telesnosťou, pozri o tom F. Floeri, „Le sens de la „division des sexes chez Grégoire de Nysse“ // Revue des sciences religieuses, 27, 1953, s. 105–111; a nižšie, kap. O stavbe človeka, časť Človek – obraz Boha a jeho súčasné utrpenie a kap. ... ἐγγινομένη διάθεσις, καὶ εἴ τινες ἄλλαι δυνάμεις εἰσὅ περν τώρὶ πεἴ τινες ἄλλαι δυνάμεις εἰσὅ περν πεἴ τινες ἄλλαι θεωρούμεναι (De virg. 12.3: GNO VIII/1 301, 24 – 302.1). ... πρὸς τὸ καλόν τε καὶ ἀγαθὸν βλέπωσι (De virg. 12.3: GNO VIII/1, 301.3). Pozri Plotinus, Enn. I, 6 [1], 9, 7–15. De virg. 4.8: GNO VIII/1 276,15 a nižšie. Tento obrázok používa aj Philo, pozri Quis rer. div. jej. 82; VitaMos. 1.29. ... τῆς ἐνδεχομένης μιμήσεως (De virg. 4.8: GNO VIII/1, 276.19 a nižšie). De virg. 11.1: GNO VIII/1, 292, 10–15. De virg. 11: GNO VIII/1 292,24 a nižšie. De virg. 6: GNO VIII/1, 281, 11. Duša je prezentovaná ako „večne pohyblivá“ (ἀεικίνητος) alebo „samohybná“ (αὐτοκίνητος), najmä v Platónovom dialógu Phaedrus, pozri túto dvojzmyselnosť v dialógu Brighusson (245c5). Platon, Phèdre, suivi de La pharmacie de Platon de J. Derrida, Paríž 1989, s. 208 a nižšie, s. De virg. 6: GNO VIII/1,280, 19. De virg. 6.2: GNO VIII/1, 280, 9–281.15. De virg. 11: GNO VIII/1,293,17. ... μήτε μὴν ἀργὴν καὶ ἀκίνητον ἐν ἑαυτοῖς κατακλείσαντας ἔχειν ἔχειν, V13/17 virg.ειν nižšie). Viď De virg. 11: GNO VIII/1,293,20 – 294, 3. ... καταλιμπάνουσα (De virg. 11: GNO VIII/1,294, 3 a nižšie). De virg. 11: GNO VIII/1, 294,12. De virg. 11: GNO VIII/1, 294, 17 a nižšie. O motíve holubice pozri J. Daniélou, „La colombe et la ténèbre dans la mystique byzantine ancienne“ // Eranos-Jahrbuch, 23,1954, s. 389–418, najmä s. 397 a nižšie. Viď De virg. 11: GNO VIII/1, 294,19–26; 295,21. De virg. 11: GNO VIII/1,296, 3 a nižšie. … πρὸς τὸν ἄνω σκοπὸν (De virg. 4: GNO VIII/1, 272,14). Viď De virg. 4: GNO VIII/1 272,12 a nižšie. ... τὴν ἀρετὴν ... οὐδεὶς ὅρος ἀνθρώπινος περιγράφει (De virg. 4: GNO VIII/1,268, 10 a nižšie). De virg. 10.1: GNO VIII/1, 289, 13. Plotinus, Εnn, tiež hovorí o „údivu“ z vízie krásy. 1,6 [1], 4,17; I, 6[1], 7, 14,17. Viď De virg. 11: GNO VIII/1, 294, 3 a nižšie, citované vyššie, pozn. 58. De virg. 10.2: GNO VIII/1 291,4–12.