«О девстве»

Chociaż chronologia dzieła Grzegorza nie jest do końca ustalona, ​​​​prawie wszyscy badacze są zgodni co do jednego - prymat (a przynajmniej wczesna data powstania 184) obszernego ascetycznego traktatu O dziewictwie. Dzieło to, które Grzegorz napisał prawdopodobnie już po ślubie, było wyrazem jego oddania dla starszego brata Bazylego, twórcy monastycyzmu kapadockiego. Jednak już w tym ascetycznym wątku ujawniła się oryginalność myślenia Grzegorza, dla którego idea dziewictwa jest kluczowa w kosmicznej wizji upadku człowieka i możliwego powrotu do pierwotnej natury, do pierwotnego podobieństwa człowieka do Boga. Kosmiczny sens dziewictwa Człowiek, stworzony przez Boga jako „zwierzę rozumne i myślące” (τὸ λογικὸν καὶ διανοητικὸν ζῷον 186), pozbawiony cierpienia i śmierci, według interpretacji Grzegorza, swoim pięknem ukazywał podobieństwo do Prototypu, dzieła i podobieństwa, którym był. Jako obraz i podobieństwo (εἰκὼν καὶ ὁμοίωμα 187) panującej nad wszystkim władzy królewskiej, miał władzę nad sobą, a tym samym nad całym światem materialnym i swobodę podejmowania decyzji 188 bez żadnego przymusu z zewnątrz. Jak jednak podaje Księga Rodzaju, człowiek wykorzystał swoje zdolności do „wynalezienia zła” 189, które ma swoje źródło w wolności, a nie w naturze, i w ten sposób stał się przyczyną „nieszczęścia (συμφορά), jakie obecnie cierpi ludzkość” 190. „Od małego początku (ἐκ μικρᾶς ἀφορμῆς) płynęło w człowieku ogromne (ἐις ἄπειρον) zło” 191, ukrywając swą pierwotną naturę – Grzegorz porównuje to „nieszczęście” z rdzą, zżerającą żelazo. Tym samym człowiek przestał być obrazem „nieśmiertelnego Boga”, a przybrał „obraz zniszczalny i ziemski” 192, czyli ciało zniszczone. Jednak zdaniem Grzegorza mówimy jedynie o swego rodzaju tragicznym „objawieniu”, które wcale nie niszczy pierwotnego obrazu Boga w człowieku, lecz przykrywa go „brudem (...) cielesnej nieczystości” 193. Aby zdjąć te niestosowne ubrania, te „martwe skóry” (por. Rdz 3,21) 194, trzeba przeżyć wszystkie „nieszczęścia” w odwrotnej kolejności 195. Co według Grzegorza właściwie wydarzyło się podczas tego „nieszczęścia” opisanego w 3. rozdziale Księgi Rodzaju i w jakiej kolejności (ἀκολουθία 196)? Przyjemność (ἡδονή 197) zakazanego owocu, którym uwiódł się człowiek, przestając radować się w Bogu, szybko zastąpiła wstyd, strach i chęć ukrycia się. Dlatego mężczyzna otrzymał okrycie „skórzanymi szatami” 198 i został zesłany na wygnanie, gdzie na pocieszenie śmiertelników został wydany ślub 199 . Teraz trzeba tę drogę obrać w odwrotnej kolejności, czyli najpierw wyrzec się małżeństwa, potem pozbyć się zmartwień i wysiłków o sprawy ziemskie 200, odłożyć na bok te nieszczęsne „skórzane szaty”, czyli „cielesną mądrość” (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός 201), jak zachęca do tego apostoł (patrz Rz 8:6). Następnie - przestań ukrywać się w cieniu „drzewa figowego” (por. Rdz 3,7-11), stań przed oczami Stwórcy i słuchaj nie rad „jadowitego węża” kuszącego zwodniczą przyjemnością, ale przykazań samego Boga; powrócić do poznania czystego dobra, a nie „dobra” zmieszanego ze złem 202. Zatem według Grzegorza człowiek może teraz uwolnić się od nieszczęść tego świata i powrócić do szczęśliwości raju, jak to udało się apostołowi Pawłowi (por. 2 Kor. 12,2 i poniżej 203). Zamiast fizycznej reprodukcji, której pierwotnym przeznaczeniem jest śmierć, konieczne są kolejne narodziny z Ducha (por. J 3,5 i poniżej), obmycie w życie wolne od skażeń 204 . Jeśli małżeństwo jest symbolem i realizacją pierwszych 205, to dziewictwo – uważa Grzegorz – jest krokiem w stronę realizacji drugiego 206, gdyż nie rodzi tego, co podlega śmierci fizycznej, a wręcz stawia mu pewne ograniczenie (ὅρος) 207, znosi i niszczy jego moc 208. Jest to mniej więcej podstawowy zarys argumentacji Grzegorza na rzecz dziewictwa. Zwróćmy uwagę na kilka jej punktów, do których ukazując je w nowym świetle i pogłębiając, święty będzie powracał w kolejnych dziełach. Przede wszystkim taki jest motyw człowieka jako obrazu i podobieństwa Boga. Grzegorz, w przeciwieństwie do innych ojców greckich (np. Ireneusza), nie dokonuje specjalnego rozróżnienia między „obrazem” a „podobieństwem”, lecz używa obu słów zamiennie, co odpowiada figurze paralelizmu zastosowanej w samym tekście biblijnym (por. Rdz 1,26). Grzegorz widzi to podobieństwo w wolnej władzy człowieka nad całym światem materialnym, odzwierciedlającej wszechmoc Stwórcy. W odróżnieniu od swego pierwowzoru, człowiek podlega pokusom, a co za tym idzie – zmianom. Jednakże Gregory nie wyjaśnia tutaj szczególnie tej godnej uwagi okoliczności; będzie miał okazję do tego wrócić. Fatalne „nieszczęście”, którego przyczyną była wolna wola człowieka, interesuje Grzegorza przede wszystkim jako wyjaśnienie współczesnego ludzkiego cierpienia, czyli w jego funkcji etiologicznej. Pojawia się tu ciekawe pytanie, na które Grzegorz w swoich różnych dziełach będzie różnie odpowiadał – problem cielesności człowieka. Wydaje się, że w traktacie O dziewictwie mówimy o kolejnym odsłonięciu zasłony, o „skórzanych szatach”, które warto jak najszybciej zdjąć, aby powrócić do pierwotnej nagości ducha. Ważne jest, aby rozróżnienie płci istniało jeszcze przed „nieszczęściem”, które było następstwem splotu wydarzeń. Czy taka różnica istniała wśród bezcielesnych, Grzegorz nie wskazuje 210. Wspomina jedynie, że człowiekowi dana została „pomoc” (βοηθός) 211 w jego bezpośredniej, nieskalanej i wyłącznej relacji z Bogiem, pewna istota duchowa, której płci Grzegorz w ogóle nie wskazuje. Być może ma na myśli wzajemność ludzką w ogóle jako wsparcie relacji człowieka ze Stwórcą. W naszej pracy ważne jest, jakie zachowanie zaleca się danej osobie w przypadku „jego obecnych nieszczęść”. Tutaj Grzegorz najwyraźniej podaje ascetyczną interpretację terminu Ireneusz ἀνακεφαλαίωσις (zob. Ef 1:10). Według niego każdy człowiek powołany jest do przejścia przez wszystkie kluczowe momenty historii Upadku w odwrotnej kolejności, tak jak według nauczania Ireneusza uczynił to już Chrystus, aby wszystko zjednoczyć „pod nową głową” 212 (Ireneusz używa nawet metafory splątanej nici, której wszystkie węzły należy rozplątać, aby przejść ponownie w odwrotnej kolejności: Chrystus – Adam, Maryja – Ewa itd.). 213. Istotna jest tu nie tożsamość etapów, ale sam motyw powrotu do pierwotnego i utraconego prawidłowego nauczania, do właściwego stanu natury ludzkiej, czyli do boskości. Ze względu na motyw nieskończonej ścieżki, o którym nie ma tu jeszcze ani jednej wzmianki, ważne będzie, aby człowiek powrócił do stanu, w którym nie znał „dobra i zła”, a znał jedynie dobro „czyste i nie domieszkowane złem”. Tutaj należy się zastanowić, jak dokładnie ten powrót wygląda. Mówiąc o powrocie do utraconego dobra, Grzegorz przede wszystkim podkreśla, że ​​przywrócenie boskości nie jest sprawą czysto ludzką, jest możliwe jedynie dzięki pierwotnemu hojnemu darowi Boga (μεγαλοδωρεά 214), jakim jest samo stworzenie natury ludzkiej. A jednak ten powrót do obrazu Boga pozostaje dla Grzegorza sprawą ludzkiej troski (ἀνθρωπίνη σπουδή 215). Jednocześnie Grzegorz opiera się na zapewnieniu samego Jezusa: „Królestwo Boże jest w was” (Łk 17,21, ἐντὸς ὑμῶν 216), czyli jak wierzy Grzegorz, „dobro Boże jest nierozerwalnie związane z naszą naturą” 217 i nie jest odległe od tych, którzy go szukają, ale jest obecne w każdym z nas, choć niełatwo rozpoznawalny. Trzeba tylko to sobie uświadomić, „zwrócić ku temu umysł” 218, skoncentrować ruch ludzkiego umysłu na tym celu. Grzegorz widzi opis takiego wysiłku w ewangelicznej przypowieści o zagubionej monecie (Łk 15, 8–10). Jedyną brakującą drachmą jest utracone podobieństwo do Boga (Grzegorz nazywa ją „obrazem króla”, ἡ εἰκών τοῦ βασιλέως 219), bez której wszystkie inne drachmy-cnoty nie mają wartości i dlatego dusza nazywana jest „wdową” 220. Jednocześnie Grzegorz interpretuje każdy szczegół narracji ewangelicznej alegorycznie: najpierw chodzi o zapalenie świecy, co oczywiście oznacza rozum (λόγος 221), potem o szukanie we własnym domu, czyli w sobie. Zagubiona drachma, nosząca „wizerunek króla”, wcale nie ginie, jest jedynie pokryta „kurzem” (κόπρος 222), czyli ukryta pod „cielesnym brudem” 223, jak dosłownie mówi Grzegorz. Aby drachma znów zajaśniała pełnym światłem, należy ją oczyścić, poświęcić jej odpowiednią pielęgnację – Grzegorz w nawiązaniu do ewangelicznego użycia 224 specjalnie analizuje termin ἐπιμέλεια (τοῦ βίου) [„troska, pracowitość” 225], który ma platońskie odpowiedniki 226. I wtedy szczęśliwy posiadacz drachmy znów będzie mógł dzielić się radością z sąsiadami i domownikami 227, czyli siły duszy („zdolności – myślenie, pragnienia – nastawienie duszy na smutek i złość oraz wszystkie inne siły, które w niej widać” 228), będą mogły skoncentrować się na pięknie zdobytego obrazu i kontemplować jedynie „piękno i dobro” 229. Widzimy, że w tym alegorycznym odczytaniu ewangelicznej przypowieści, jako opowieści o oczyszczeniu zbezczeszczonego wizerunku króla, Grzegorz pod wieloma względami zbliża się do Plotyna „obróbki własnego posągu” 230; przynajmniej podstawowy schemat jest bardzo bliski platonizmowi. Grzegorz pragnie także oczyścić królewski obraz duszy z „cielesnej nieczystości”, aby całkowicie skierować duszę na kontemplację dobra i piękna. W innych miejscach wczesnego dzieła Grzegorza bliskość idei Plotyna jest jeszcze bardziej oczywista. Jeśli chodzi o Plotyna, to dla Grzegorza życie ludzkie definiuje napięcie pomiędzy „uzależnieniem od ciała” a oderwaniem się od „życia cielesnego”, co oznacza „życie jedynie duszą” (τὸ μόνῃ τῇ ψυχῇ ζῆν 231), kontemplacją niezniszczalnego źródła, „ozdabianiem swego obrazu na podobieństwo piękno nieskazitelne” 232. Grzegorz, zainspirowany ideą dążenia do piękna, wyrażoną w Platońskim Sympozjum dialogowym (210–211), a także dojściem Plotyna do piękna w Enneads I, 6 [1], Grzegorz wzywa do patrzenia poza piękno zmysłowe, które nas przyciąga w stronę piękna prawdziwego, zrozumiałego, w którym uczestniczy wszystko, co piękne. Kto ma czyste oko duszy i potrafi takie przedmioty kontemplować, ten, przestając podziwiać substancję podporządkowaną idei piękna (ἡ τοῦ καλοῦ ἰδέα), używa widzialnego jako stopnia (ὑποβάθρά, dosł. stój) do kontemplacji piękna racjonalnego (πρὸς) τὴν τοῦ νοητοῦ θεωρίαν κάλλους), zgodnie z wspólnością, z jaką wszystko inne jest i nazywa się pięknym 233. Wielu, ze smutkiem stwierdza Grzegorz, odwraca się od „dążenia do prawdziwego dobra” (τῆς περὶ τὸ ὄντως ἀγαθὸν σπουδῆς 234), dając się ponieść trosce o inne rzeczy, czy to bogactwo, zaszczyty, władzę i chwałę, sztukę, wiedzę, aż po zadowalanie brzuch. Należy chronić naturalną ruchliwość (τὸ ἀεικίνητον 235) naszej duszy przed takim rozproszeniem w puste rzeczy i skupiać się na wznoszeniu się w górę. Gregory wyjaśnia to na jasnym przykładzie: woda kierowana przez rurę wodociągową i napotykająca przeszkodę będzie pędziła w górę pod wpływem silnego ciśnienia. Podobnie nasz umysł (νοῦς 236), chroniony przez powstrzymywanie się od rozproszenia, bez przeszkód wznosi się do niebiańskiego 237. To samo mówi Grzegorz o pożądliwości ludzkiej (ἡ ἐπιθυμητικὴ ἡμῶν δύναμις 238): nie należy jej zwracać ku przemijającemu i podłemu pięknu rzeczy, ani też trzymać jej w sobie w bezczynności i bezruchu 239. Należy ją oczyścić ze skłonności do niskości i wznieść do wyżyn - ale nie tylko piękna niebios i blasku gwiazd: kontemplacja tego wszystkiego nastraja jedynie duszę na poszukiwanie prawdziwego piękna, wykraczającego poza jej blady obraz - niebiosa (por. Ps 18,2 i niżej, Ps 8,2-240). W tym wznoszeniu się, zauważa Grzegorz, dusza odrzuca wszystko, co uznaje za gorsze od tego, czego szuka 241. Jednakże dusza – i tutaj Grzegorz częściowo schrystianizuje motyw neoplatoński – nie ma na tej drodze innego rydwanu do wzniesienia (ὄχημα 242) poza skrzydłami Ducha, przyrównanymi w Piśmie Świętym do gołębicy (ptak ten, zdaniem Grzegorza, jest pozbawiony żółci i nie znosi smrodu 243). Tylko na skrzydłach tej gołębicy dusza ludzka może wznieść się i zbliżyć do piękna samego w sobie, stać się piękna i zostać oświecona światłem piękna, a nawet sama stać się światłem, czyli zaangażować się w to prawdziwe światło, którym jest Chrystus 244. Tylko w ten sposób, wierzy Grzegorz, dusza ludzka może zjednoczyć się z niezniszczalnym Bogiem (συναφθῆναι τὴν ψυχὴν τῷ ἀφθάρτῳ θεῷ 245), czyli oczyszczona czystością, „aby podobne otrzymało podobne” 246. „Jak zwierciadło czystości Boga” 247, sama dusza upodabnia się do pierwotnego piękna poprzez uczestnictwo w nim, jako swoje odbicie (κατὰ μετοχὴν καὶ ἐμφάνειαν 248). Tego piękna, kontemplowanego „w błogiej ekstazie” 249, nie da się opisać ludzką mową, dlatego psalmista mówi, że „każdy człowiek jest kłamstwem” (jeśli chce to opisać; por. Ps 116, 2). Otaczające nas zmysłowe piękno możemy przekazać słowami innemu, „jak na obrazie” 250, ale jak wyrazić słowami to, czego „prymitywne piękno jest niedostępne” 251? To, co jest całkowicie bezkształtne, nie ma obrazu, jest obce jakiejkolwiek wielkości 252, nie może być poznane i ogarnięte w ten sam sposób, w jaki pojmuje się rzeczy zmysłowe. W tym miejscu Grzegorz, choć między wierszami, opisuje samo piękno jako pozbawione nie tylko materii, ale i wyglądu (τὸ ἀειδές 253). Jakby zdając sobie sprawę z tej trudności, w kolejnej maksymie będzie mówił więcej o dobru i uczestnictwie w nim niż o pięknie (τῆς τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίας 254). W innym miejscu Grzegorz, podobnie jak Plotyn, precyzuje, że piękno „kontempluje się wokół dobra pierwotnego” (περὶ τὸ πρῶτον ἀγαθόν ... θεωρεῖται) i dodaje, że piękno to jest zarazem „przede wszystkim dobrem” (τὸ ἐπέκεινα παντὸς ἀγαθοῦ 255). Stwierdzenie to pozwala na wniosek (choć nie bezsporny), że Grzegorz mógł odróżnić piękno samo w sobie, transcendentalne w stosunku do wszystkich dóbr tego świata, od „dobra pierwotnego”, wokół którego piękno rozciąga się jako jego spekulatywne pojawienie się 256. W opisanym w tym wczesnym dziele wznoszeniu się od piękna widzialnego do piękna samego w sobie, jako spekulatywnego przejawu dobra, interesują nas przede wszystkim dwa motywy: z jednej strony idea duszy ludzkiej jako ciągłego ruchu, z drugiej strony sam moment wznoszenia się do celu wymykającego się osiągnięciu. Zwróciliśmy już uwagę na fakt, że Grzegorz rozumie ciągłą ruchliwość duszy ludzkiej jako jej integralną własność. Możemy jedynie wpływać na kierunek tego ruchu i ten kierunek sam w sobie zasługuje na naszą troskę. (Neo)platoński ton wczesnego dzieła świętego wpisuje się w kontekst rozwijanego tematu – o ruchu w górę, o wniebowstąpieniu. Odnajdujemy tu motyw dalszej drogi do wyznaczonego celu 257. Grzegorz opisuje, jak człowiek zwracający się ku „prawdzie rzeczy” 258, a nie do zmieniających się okoliczności i sytuacji życia ludzkiego, niczym podróżnik, „pędząc coraz dalej i dalej, niewiele uwagi zwraca na przedmioty, które się [jego oczom] ukazują 259”. To pragnienie przodu i przyszłości, ku celowi podróży, daje podróżnikowi pewność kroku nawet w niebezpiecznych momentach podróży. Takie porównanie (ulubione wersety Grzegorza – Flp. 3,13 nie są jeszcze przytoczone, chociaż dobrze by tu pasowały) dla Grzegorza w żaden sposób nie obala faktu, że celem ścieżki życia jest „góra” 260, a jej wizualną metaforą jest niebo 261. Niestety, Gregory nie mówi nam tutaj nic o tym, czy cel ten będzie kiedykolwiek możliwy do osiągnięcia. Święty wskazuje jednak, że cnota nie ogranicza się do żadnej „ludzkiej granicy” 262, ale ta przelotna wzmianka nie przekształciła się jeszcze w teorię drogi bez końca. Pytanie o możliwe osiągnięcie celu niebieskiego pojawia się także u szczytu wznoszenia się Grzegorza do kontemplacji piękna. Grzegorz, podobnie jak jego neoplatońscy koledzy, zdaje się sugerować pewną możliwość osiągnięcia celu, jakim jest wniebowstąpienie, choćby tylko na chwilę. Opisuje ten moment jako kontemplację piękna, asymilację z pięknem, przemianę w światło 263. Mówimy oczywiście o doświadczeniu jednocześnie przerażającym i radosnym. Ktokolwiek to [piękno] zobaczył, dzięki boskiemu darowi i natchnieniu, utrzymuje niewytłumaczalne zdumienie (τὴν ἔκληξιν) w tajemnicy świadomości (ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῇς συνειδήσεως 264). Jednocześnie Grzegorz dość wyraźnie wskazuje, że droga do tego celu oznacza ciągłe oderwanie się od tego, co już zostało osiągnięte, gdyż jest „niższe od tego, czego się szuka” 265. Czy dotyczy to także kontemplacji piękna? Czy należy go zostawić? Oczywiście, że nie. Z jednej strony dlatego, że samo nas opuszcza, z drugiej dlatego, że nie da się już wznieść ponad spekulatywną manifestację samego dobra, jego źródła. W pięknie (i pozornie tylko w nim) widać dobro pierwotne, najwyższe, w którym uczestniczą wszystkie dobra, samo ono jednak jest niepojęte. Czy czyste dobro, widoczne w pięknie, pozostaje zasadniczo nieosiągalne? A może kontemplacja piękna jest jednocześnie kontemplacją samego dobra jako piękna? Ten niuans jest ważny dla naszych badań; Tymczasem sam Grzegorz nie odpowiada na to pytanie. Ale święty mówi nam coś nie mniej niezwykłego, a mianowicie, że dobra można mieć udział tylko wznosząc się na jego wysokość, tylko w pewnym powiązaniu z jego wielkością: Nie powinniśmy odrzucać pragnienia tego dobra na tej podstawie, że jest ono ponad naszym zrozumieniem (κατάληψις): wręcz przeciwnie, im wyższy wydaje nam się poszukiwany przedmiot, tym bardziej powinniśmy wznosić się w umyśle i wywyższać się wraz z wielkością poszukiwanego (συνεπαίρεσθαι τῷ μεγέθει τοῦ ζητουμένου), aby nie zostać wykluczonym z udziału w tym dobru. Istnieje bowiem wielkie niebezpieczeństwo (κίνδυνος γὰρ οὐ μικρός) ze względu na wyjątkową wysokość i niewysłowioność podmiotu, że całkowicie stracimy pojęcie o nim, jeśli w naszym rozumieniu nie będziemy opierać się na niczym, co jest nam dostępne 266 . Właśnie dlatego „wielkie niebezpieczeństwo”, przed którym ostrzega Grzegorz i do którego jednocześnie wzywa swojego czytelnika, stanie się właściwie tematem naszych kolejnych rozważań: czy – a jeśli tak, to w jaki sposób – może nieustannie poruszający się umysł ludzki wznieść się do „wielkości tego, czego się szuka”, może – a jeśli tak, to w jaki sposób – dotrzeć do celu, który stale się od niego oddala. Patrz wyżej, rozdz. Życie i twórczość Grzegorza, ok. 23. Rozumienie małżeństwa przez Grzegorza, nawet w traktacie O dziewictwie, nie jest tak negatywne, jak można by się spodziewać: małżeństwo, niezależnie od tego, jak pełne namiętności byłoby, jest nadal „służbą publiczną” (λειτουργία, De virg. 7: GNO VIII/1,284,8), zob. na ten temat M. D. Hart, „Reconciliation of Body and Soul: Gregory of Nyssas Deeper Teologia małżeństwa” // Studia Teologiczne, 51, 1990, s. 25. 450–479. Cm. Dziewica. 13: GNO VIII/1, 305, 10–22. Cm. Dziewica. 14: GNO VIII/1, 306, 19. Cm. Dziewica. 14: GNO VIII/1, 305,26 – 306, 21. Tak myśli większość interpretatorów, zob. np. N. Urs von Balthasar, Présence, s. 23. 88 i poniżej; J. Daniélou, Platonizm, s. 23-35. 52; N. Merki, Όμοίωσις θεῷ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, Freiburg i.d. Schweiz 1952, ok. 1952 138–164. Nieco odmienne wyobrażenie o podziale płci mieli aleksandryjscy poprzednicy Grzegorza: dla Filona różnica między płciami, wraz z fizycznością, odnosi się jedynie do osoby „estetycznej” („dostrzegalnej zmysłowo”), a nie „noetycznej” („spekulatywnej”) (por. De opif. mundi 134). Orygenes rozumie różnicę płci w człowieku, stworzonym „na obraz” Boga (w Rdz 1,27), a nie „ulepionym z prochu ziemi” (w Rdz 2), jako antycypację przyszłości lub interpretuje ją alegorycznie – jako ducha i duszę (por. Przypisy w Rdz 1, 13–15: GCS, Orygenes VI, 15–19). O obu autorach zob. poniżej, rozdz. O budowie człowieka ok. 128. W późniejszym dziele O ukonstytuowaniu człowieka Grzegorz interpretuje bardziej szczegółowo pojawienie się różnicy między płciami: wyróżnia dwa stworzenia ludzkie – jako „obraz Boga” oraz „jako mężczyzna i kobieta” (por. Rdz 1,27). Obie kreacje poprzedzają upadek i obie są już oczywiście kojarzone z cielesnością, choć cielesnością duchową, zob. o tym F. Floeri, „Le sens de la „division des sexes chez Grégoire de Nysse”” // Revue des sciences religieuses, 27, 1953, s. 105–111; i poniżej, rozdz. O budowie człowieka rozdział Człowiek – obraz Boga i jego aktualne cierpienie oraz rozdz. … πρὸς τὸν ἄνω σκοπὸν (De virg. 4: GNO VIII/1, 272.14). Zobacz De virg. 4: GNO VIII/1272.12 i poniżej. ... τὴν ἀρετὴν ... οὐδεὶς ὅρος ἀνθρώπινος περιγράφει (De virg. 4: GNO VIII/1268, 10 i poniżej). Dziewica. 10.1: GNO VIII/1, 289, 13. Plotyn, Εnn, również mówi o „zdumieniu” wizją piękna. 1,6 [1], 4,17; I, 6[1], 7, 14.17. Zobacz De virg. 11: GNO VIII/1, 294, 3 i niżej, cyt. powyżej, przypis. 58. Dziewica. 10.2: GNO VIII/1291.4–12.