«О девстве»

მიუხედავად იმისა, რომ გრიგოლის მოღვაწეობის ქრონოლოგია ბოლომდე არ არის დადგენილი, თითქმის ყველა მკვლევარი თანხმდება ერთ რამეზე - პირველობა (ან თუნდაც შექმნის ადრეული თარიღი 184) მოცულობითი ასკეტური ტრაქტატის ქალწულობის შესახებ. ეს ნაშრომი, რომელიც გრიგოლმა, სავარაუდოდ, ქორწინების შემდეგ დაწერა, 185 წელს იყო მისი ერთგულების გამოხატულება მისი უფროსი ძმის ბასილის, კაპადოკიის მონაზვნობის დამაარსებლისადმი. თუმცა, ამ ასკეტურ თემაშიც კი გამოვლინდა გრიგოლის აზროვნების ორიგინალურობა, რომლისთვისაც ქალიშვილობის იდეა მთავარია ადამიანის დაცემის კოსმიურ ხედვაში და შესაძლო დაბრუნება პირვანდელ ბუნებაში, ადამიანის პირვანდელ მსგავსებამდე ღმერთთან. ქალწულობის კოსმიური მნიშვნელობა ღმერთის მიერ „გონივრული და მოაზროვნე ცხოველად“ შექმნილი ადამიანი (τὸ λογικὸν καὶ διανοητικὸν ζῷον 186), ტანჯვასა და სიკვდილს მოკლებული, გრიგოლის ინტერპრეტაციით, თავისი სილამაზით აჩვენა იმ პროტოტიპის, საქმისა და მსგავსების მსგავსება, რომელიც იყო. როგორც სამეფო ძალაუფლების გამოსახულება და მსგავსება (εἰκὼν καὶ ὁμοίωμα 187), რომელიც მართავს ყველაფერს, მას ჰქონდა ძალაუფლება საკუთარ თავზე და ამით მთელ მატერიალურ სამყაროზე და გადაწყვეტილების მიღების თავისუფლება 188 ყოველგვარი იძულების გარეშე. თუმცა, როგორც დაბადების წიგნი მოგვითხრობს, ადამიანმა გამოიყენა თავისი შესაძლებლობები „გამოეგონა ბოროტება“ 189, რომელიც მომდინარეობს თავისუფლებიდან, მაგრამ არა ბუნებიდან და ამით გახდა მიზეზი „უბედურების (συμφορά), რომელსაც ახლა კაცობრიობა განიცდის“ 190. „პატარა დასაწყისიდანვე (ἐκ μικρᾶς ἀφορμῆς) მოედინებოდა უზომო (ἐις ἄπειρον) ბოროტება ადამიანში“ 191, მალავდა თავის პირვანდელ ბუნებას - გრიგოლი ამ „უბედურებას“ ადარებს ჟანგს, რკინის ჭამას. ამრიგად, ადამიანმა შეწყვიტა „უკვდავი ღმერთის“ ხატება და ჩაიცვა „ხრწნილი და მიწიერი ხატი“ 192, ანუ დაზიანებული სხეული. თუმცა, გრიგოლის აზრით, ჩვენ ვსაუბრობთ მხოლოდ ერთგვარ ტრაგიკულ „გამჟღავნებაზე“, რომელიც საერთოდ არ ანგრევს ადამიანში ღვთის პირვანდელ ხატს, არამედ მალავს მას „ხორციელი უწმინდურების ჭუჭყით (...) 193. ამ შეუსაბამო ტანსაცმლის მოსაშორებლად ეს „მკვდარი ტყავი“ (იხ. დაბ. 3:21) აუცილებელია 194. 195. რა მოხდა, გრიგოლის აზრით, სინამდვილეში დაბადების მე-3 თავში აღწერილი ამ „უბედურების“ დროს და რა თანმიმდევრობით (ἀκολουθία 196)? აკრძალული ხილის სიამოვნება (ἡδονή 197), რომლითაც ადამიანი აცდუნა, შეწყვიტა ღმერთისადმი სიხარული, სწრაფად შეცვალა სირცხვილი, შიში და დამალვის სურვილი. მაშასადამე, კაცმა მიიღო „ტყავის სამოსელი“ 198 და გაგზავნეს გადასახლებაში, სადაც მოკვდავთა ნუგეშის სახით დაქორწინდნენ 199 . ახლა ეს გზა საპირისპირო თანმიმდევრობით უნდა გაიაროს, ე.ი. უპირველეს ყოვლისა, აუცილებელია უარი თქვას ქორწინებაზე, შემდეგ განთავისუფლდეს საზრუნავი და ძალისხმევა მიწიერი საგნების შესახებ 200, გვერდზე გადადოთ ეს უბედური „ტყავის სამოსი“, ანუ „ხორციელი სიბრძნე“ (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός 201), როგორც ამას მოციქული (მოციქული 6) ამხნევებს. მაშინ - შეწყვიტე "ლეღვის ხის" ჩრდილში დამალვა (იხ. დაბ. 3:7-11), გამოჩნდი შემოქმედის თვალწინ და მოუსმინე არა მატყუარა სიამოვნებით მაცდური "შხამიანი გველის" რჩევას, არამედ თვით ღმერთის მცნებებს; დაბრუნდი წმინდა სიკეთის ცოდნაში და არა ბოროტთან შერეულ „კეთილთან“ 202. ასე რომ, გრიგოლის აზრით, ადამიანს ახლა შეუძლია განთავისუფლდეს ამქვეყნიური უბედურებებიდან და დაუბრუნდეს სამოთხის ნეტარებას, როგორც ეს მოახერხა პავლე მოციქულმა (იხ. 2 კორ. 12:2 და ქვემოთ 203). ფიზიკური გამრავლების ნაცვლად, რომლის თავდაპირველი დანიშნულება სიკვდილია, აუცილებელია სულისაგან კიდევ ერთი დაბადება (იხ. იოანე 3:5 და ქვემოთ), ჩარეცხვა ბილწობისგან დაცლილ ცხოვრებაში 204 . თუ ქორწინება პირველი 205-ის სიმბოლო და განხორციელებაა, მაშინ ეს არის ქალწულობა, გრიგოლის აზრით, ეს არის ნაბიჯი მეორე 206-ის განხორციელებისკენ, რადგან ის არ აწარმოებს იმას, რაც ფიზიკურ სიკვდილს ექვემდებარება და გარკვეულ ზღვარსაც კი აყენებს მას (ὅρος) 207, აუქმებს და ანგრევს მის ძალას 208. ეს არის დაახლოებით გრიგოლის არგუმენტის ძირითადი მონახაზი ქალწულობის სასარგებლოდ. ყურადღება მივაქციოთ მის რამდენიმე პუნქტს, რომლებზეც ახლებურად წარმოჩენითა და გაღრმავების შემდეგ წმიდანი უბრუნდება შემდგომ ნაშრომებში. უპირველეს ყოვლისა, ეს არის ადამიანის, როგორც ღვთის ხატისა და მსგავსების მოტივი. გრიგოლი, განსხვავებით სხვა ბერძენი მამებისგან (მაგ., ირინეოსი), არ აკეთებს განსაკუთრებულ განსხვავებას „ხატვასა“ და „მსგავსებას“ შორის, მაგრამ იყენებს ორივე სიტყვას ურთიერთმონაცვლეობით, 209 რაც შეესაბამება თავად ბიბლიურ ტექსტში გამოყენებულ პარალელურობის ფიგურას (იხ. დაბ. 1:26). გრიგოლი ამ მსგავსებას ხედავს ადამიანის თავისუფალ ძალაში მთელ მატერიალურ სამყაროზე, რაც ასახავს შემოქმედის ყოვლისშემძლეობას. მისი პროტოტიპისგან განსხვავებით, ადამიანი ექვემდებარება ცდუნებას და, შესაბამისად, ცვლილებას. თუმცა გრიგოლი აქ განსაკუთრებით არ განმარტავს ამ საყურადღებო გარემოებას; მას ექნება ამის დაბრუნების საშუალება. საბედისწერო „უბედურება“, რომლის მიზეზი ადამიანის თავისუფალი ნება იყო, გრიგოლს აინტერესებს უპირველეს ყოვლისა, როგორც ადამიანის ამჟამინდელი ტანჯვის ახსნა, ანუ მისი ეტიოლოგიური ფუნქციით. აქ ჩნდება საინტერესო კითხვა, რომელსაც გრიგოლი თავის სხვადასხვა ნაწარმოებებში განსხვავებულად უპასუხებს - ადამიანთა ფიზიკურობის პრობლემა. ტრაქტატში ქალწულობის შესახებ, როგორც ჩანს, საუბარია კიდევ ერთ ხელახლა გადაფარებაზე, „ტყავის სამოსზე“, რომელიც სასურველია რაც შეიძლება მალე აიღოთ სულის პირვანდელ სიშიშვლეს დასაბრუნებლად. მნიშვნელოვანია, რომ სქესთა შორის განსხვავება არსებობდა ჯერ კიდევ „უბედურებამდე“, რომელიც მოჰყვა მთელი რიგი მოვლენების შედეგად. არსებობდა თუ არა ასეთი განსხვავება უსხეულოებს შორის, გრიგოლი არ მიუთითებს 210-ზე. ის მხოლოდ აღნიშნავს, რომ ადამიანს მიეცა "დამხმარე" (βοηθός) 211 ღმერთთან უშუალო, უბიწო და ექსკლუზიურ ურთიერთობაში, გარკვეულ სულიერ არსებასთან, რომლის სქესზე გრიგოლი საერთოდ არ მიუთითებს. შესაძლოა, ის გულისხმობს ზოგადად ადამიანურ ურთიერთკავშირს, როგორც შემოქმედთან ადამიანური ურთიერთობის მხარდაჭერას. ჩვენი მუშაობისთვის მნიშვნელოვანია, თუ რა ქცევას ურჩევენ ადამიანს „მისი დღევანდელი კატასტროფების დროს“. აქ გრიგოლი, როგორც ჩანს, ასკეტურ ინტერპრეტაციას აძლევს ტერმინს ირინეოს ἀνακεφαλαίωσις (იხ. ეფ. 1:10). მისი თქმით, თითოეულ ადამიანს მოუწოდებს, საპირისპირო თანმიმდევრობით გაიაროს დაცემის ისტორიის ყველა საკვანძო მომენტი, როგორც ირინეოსის სწავლებით, ქრისტემ უკვე გააკეთა, რათა ყველაფერი „ახალი თავში“ გააერთიანოს 212 (ირინეოსი იყენებს ჩახლართული ძაფის მეტაფორას, რომლის ყველა კვანძი კვლავ უნდა გაიაროს: მარიამ-ევა და სხვ.) 213. აქ მნიშვნელოვანია არა ეტაპების იდენტურობა, არამედ თვით საწყის და დაკარგულ სწორ სწავლებასთან დაბრუნების მოტივი, ადამიანური ბუნების სწორ მდგომარეობაში, ე.ი. გაუთავებელი გზის მოტივით, რომლის შესახებაც აქ ჯერ ერთი ნახსენები არ არის, მნიშვნელოვანი იქნება, რომ ადამიანი დაუბრუნდეს იმ მდგომარეობას, როცა არ იცოდა „სიკეთე და ბოროტება“, მაგრამ იცოდა მხოლოდ „სუფთა და ბოროტთან შეუზავებელი“ სიკეთე. აქ გასათვალისწინებელია ზუსტად როგორ გამოიყურება ეს დაბრუნება. დაკარგული სიკეთის დაბრუნებაზე მსჯელობისას გრიგოლი უპირველეს ყოვლისა ხაზს უსვამს, რომ ღვთისმსგავსების აღდგენა არ არის წმინდა ადამიანური საქმე, ეს შესაძლებელია მხოლოდ ღვთის თავდაპირველი კეთილშობილური ძღვენის წყალობით (μεγαλοδωρεά 214), რაც ადამიანის ბუნების შექმნაა. და მაინც, ეს დაბრუნება ღვთის ხატებამდე რჩება, გრიგოლისთვის, ადამიანური ზრუნვის საკითხი (ἀνθρωπίνη σπουδή 215). ამავდროულად, გრიგოლი ეყრდნობა თავად იესოს დარწმუნებას: „ღვთის სასუფეველი თქვენშია“ (ლუკა 17:21, ἐντὸς ὑμῶν 216), ანუ, როგორც გრიგოლი თვლის, „ღვთის სიკეთე განუყოფელია ჩვენი ბუნებისაგან“ 217 და არც თუ ისე შორს არის მათგან, ვინც მას ადვილად ეძებს. საჭიროა მხოლოდ მისი გაცნობიერება, „გონების მოქცევა მასზე“ 218, ადამიანის გონების მოძრაობის კონცენტრირება ამ მიზნისკენ. გრიგოლი ხედავს ამგვარი ძალისხმევის აღწერას დაკარგული მონეტის სახარების იგავში (ლუკა 15:8–10). ერთადერთი დაკარგული დრაქმა არის ღმერთისადმი დაკარგული მსგავსება (გრიგოლი მას უწოდებს „მეფის ხატებას“, ἡ εἰκών τοῦ βασιλέως 219), რომლის გარეშეც ყველა სხვა დრაქმა-სათნოება არ ღირს და ამიტომაც სულს „ქვრივს“ უწოდებენ 220. ამავე დროს, გრიგოლი განმარტავს სახარების ყველა დეტალს, რაც აშკარად ნათლად ნიშნავს: მიზეზი (λόγος 221), შემდეგ საკუთარ სახლში, ანუ საკუთარ თავში ძიების შესახებ. დაკარგული დრაქმა, „მეფის ხატის“ მატარებელი, საერთოდ არ იკარგება, ის მხოლოდ „მტვრით“ არის დაფარული (κόπρος 222), ანუ იმალება „ხორციელი სიბინძურის“ ქვეშ 223, როგორც გრიგოლი სიტყვასიტყვით ამბობს. იმისათვის, რომ დრაქმა კვლავ სრული შუქით გაბრწყინდეს, ის უნდა გაიწმინდოს, მას სათანადო ზრუნვა მიუძღვნა - გრიგოლი, სახარების 224 გამოყენებასთან დაკავშირებით, სპეციალურად აანალიზებს ტერმინს ἐπιμέλεια (τοῦ βίου) [„ზრუნვა, შრომისმოყვარეობა“ 225], რომელსაც აქვს პლატონური პარალელები 226. და შემდეგ დრაქმის ბედნიერი მფლობელი კვლავ შეძლებს მეზობლებთან და ოჯახის წევრებთან სიხარულის გაზიარებას 227, რაც ნიშნავს სულის ძალებს ("უნარები - აზროვნება, სურვილი - სულის განწყობილება მწუხარებისა და ბრაზის მიმართ და ყველა სხვა ძალა, რაც მასში ჩანს" 228), შეძლებს კონცენტრირება მოახდინოს შეძენილი სურათის სილამაზეზე "29 მხოლოდ სიკეთესა და მშვენიერებაზე". ჩვენ ვხედავთ, რომ სახარებისეული იგავის ამ ალეგორიულ კითხვაში, როგორც ამბავი მეფის შეურაცხყოფილი ხატის გაწმენდის შესახებ, გრიგოლი მრავალი თვალსაზრისით უახლოვდება პლოტინის „საკუთარი ქანდაკების დამუშავებას“ 230; ყოველ შემთხვევაში ძირითადი სქემა ძალიან ახლოსაა პლატონიზმთან. გრიგოლსაც სურს სულის სამეფო გამოსახულება განწმინდოს „ხორციელი უბიწოებისაგან“, რათა სული მთლიანად მოაქციოს სიკეთისა და მშვენიერების ჭვრეტას. გრიგოლის ამ ადრეულ ნაშრომში სხვა ადგილებში პლოტინის იდეებთან სიახლოვე კიდევ უფრო აშკარაა. რაც შეეხება პლოტინეს, გრიგოლისთვის ადამიანის სიცოცხლე განისაზღვრება დაძაბულობით „სხეულზე დამოკიდებულებასა“ და „ხორციელი ცხოვრებისგან“ განცალკევებას შორის, რაც ნიშნავს „მხოლოდ სულით ცხოვრებას“ (τὸ μόνῃ τῇ ψυχῇ ζῆν 231), უხრწნელი წყაროს ჭვრეტისას, „მშვენიერებით 2 მშვენიერებით შემკული“2. სილამაზისკენ სწრაფვის იდეა, რომელიც გამოიხატება პლატონის დიალოგში სიმპოზიუმში (210–211), ისევე როგორც პლოტინუსის ასვლა მშვენიერებაზე Enneads I, 6 [1], გრიგოლი მოუწოდებს ვიყუროთ იმ გრძნობადი სილამაზის მიღმა, რომელიც იზიდავს ჭეშმარიტი, გასაგები სილამაზისთვის, რომელშიც მონაწილეობს ყველაფერი, რაც მშვენიერია. ვისაც სულის სუფთა თვალი აქვს და ვისაც შეუძლია ასეთი საგნების ჭვრეტა, მან, შეწყვიტა აღფრთოვანება სილამაზის იდეისადმი დაქვემდებარებული სუბსტანციით (ἡ τοῦ καλοῦ ἰδέα), იყენებს ხილულს, როგორც საფეხურს (ὑποβάθρά, განათ., დგომა) რაციონალური სილამაზის ჭვრეტას (πρὸς τὴν τοῦ νοητοῦ), რასაც სხვას უწოდებენ მშვენიერებას და θεωρίαν. 233. სამწუხაროდ, გრიგოლი ამბობს, რომ ბევრი ერიდება „ჭეშმარიტი სიკეთისკენ სწრაფვას“ (τῆς περὶ τὸ ὄντως ἀγαθὸν σπουδῆς 234), გატაცებულია სხვა საკითხებზე, იქნება ეს სიმდიდრე, პატივი, ძალაუფლება და დიდება, ხელოვნება, ცოდნა, მუცლის სიამოვნებამდე. ჩვენი სულის ბუნებრივი მობილურობა (τὸ ἀεικίνητον 235) დაცული უნდა იყოს ცარიელ საგნებში ასეთი გაფანტვისგან და ორიენტირებული ზევით ასვლაზე. გრიგოლი ამას ხსნის ნათელი მაგალითით: წყალი, რომელიც მიმართულია წყლის მილით და დაბრკოლებას შეეჯახება, ძლიერი წნევის გამო მაღლა იწევს. ანალოგიურად, ჩვენი გონება (νοῦς 236), რომელიც დაცულია გაფანტვისგან თავშეკავებით, შეუფერხებლად ადის ზეციურ 237-მდე. გრიგოლი იგივეს ამბობს ადამიანურ ვნებაზე (ἡ ἐπιθυμητικὴ ἡμῶν δύναμις 238): ის არც ნივთების გარდამავალ და ძირეულ სილამაზეს უნდა მიაქციოს, არც უმოქმედობაში და უმოძრაობაში შეინახოს იგი საკუთარ თავში 239. ის უნდა განიწმინდოს დაბალისკენ მიდრეკილებისგან და ამაღლდეს მაღლისაკენ - მაგრამ არა მხოლოდ ვარსკვლავების სიკაშკაშისკენ ან მშვენიერებისკენ. ეს მხოლოდ აწყობს სულს ჭეშმარიტი სილამაზის ძიებაში, რომელიც აღემატება მის ფერმკრთალ გამოსახულებას - ზეცას (შდრ. ფს. 18:2 და ქვემოთ, ფს. 8:2 240). გრიგოლი აღნიშნავს, რომ ამ აღზევებაში სული უარყოფს ყველაფერს, რასაც ეძებს 241. თუმცა, სულს - და აქ გრიგოლი ნაწილობრივ აქრისტიანებს ნეოპლატონურ მოტივს - სხვა ეტლი არ აქვს ამაღლებისთვის (ὄχημα 242) ამ გზაზე, გარდა სულის ფრთებისა, რომლებიც წმინდა წერილში მტრედს ადარებენ (ეს ჩიტი, გრიგოლის აზრით, ნაღველს მოკლებულია და ეზიზღება24). მხოლოდ ამ მტრედის ფრთებზე შეუძლია ადამიანის სული ამაღლდეს და მიუახლოვდეს მშვენიერებას თავისთავად, გახდეს მშვენიერი და განათდეს მშვენიერების შუქით და თვით ნათელიც კი გახდეს, ანუ ჩაერთოს იმ ჭეშმარიტ სინათლეში, რომელიც არის ქრისტე 244. მხოლოდ ასე, გრიგოლის აზრით, ადამიანის სული შეიძლება გაერთიანდეს უხრწნელ ღმერთთან 245), ე.ი. განწმენდილი უბიწოებით, „რათა მსგავსმა მიიღოს მსგავსი“ 246. „როგორც სარკე ღვთის სიწმინდისთვის“ 247, თვით სული მასში მონაწილეობით, როგორც მისი ანარეკლით, შედარებულია ორიგინალურ სილამაზესთან (κατὰ μετοχὴν καὶ ἐμφάνειαν 248). „ნეტარ ექსტაზში“ 249 ჭვრეტა ეს მშვენიერება ადამიანური მეტყველებით აღუწერელია, რის გამოც ფსალმუნმომღერალი ამბობს, რომ „ყოველი კაცი სიცრუეა“ (თუ მას სურს აღწერა; იხ. ფსალმ. 116,2). ჩვენ შეგვიძლია სიტყვებით გადმოვცეთ ის გრძნობადი სილამაზე, რომელიც ჩვენს გარშემოა, „თითქოს ნახატში“ 250, მაგრამ როგორ შეგვიძლია სიტყვებით გამოვხატოთ ის, რაც „პირველადი სილამაზე მიუწვდომელია“ 251? ის, რაც არის სრულიად უფორმო, არ აქვს გამოსახულება, უცხოა რაიმე რაოდენობისთვის 252, არ შეიძლება არც იყოს ცნობილი და არც გაგება ისე, როგორც გონივრული საგნების გაგება ხდება. ამ ადგილას გრიგოლი, თუმცა სტრიქონებს შორის, აღწერს თავად სილამაზეს, როგორც მოკლებული არა მხოლოდ მატერიას, არამედ გარეგნობასაც (τὸ ἀειδές 253). თითქოს ხვდება ამ სიძნელეს, შემდეგ მაქსიმაში ის უფრო კარგზე და მასში მონაწილეობაზე ისაუბრებს, ვიდრე სილამაზეზე (τῆς τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίας 254). სხვაგან გრიგოლი, ისევე როგორც პლოტინი, აკონკრეტებს, რომ მშვენიერება არის „ჭვრეტა უპირველესი სიკეთის ირგვლივ“ (περὶ τὸ πρῶτον ἀγαθόν ... θεωρεῖται) და დასძენს, რომ ეს მშვენიერება იმავდროულად არის „ყველაზე კარგი“ (τὸ ἐπέκεινα παντὸς ἀγαθοῦ 255). ეს განცხადება საშუალებას გვაძლევს დავასკვნათ (თუმცა არა უდავო), რომ გრიგოლს შეიძლება გამოეყო სილამაზე თავისთავად, ტრანსცენდენტული ამ სამყაროს ყველა სიკეთესთან მიმართებაში, „პირველადი სიკეთისგან“, რომლის ირგვლივაც სილამაზე ვრცელდება როგორც მისი სპეკულაციური გარეგნობა 256. ხილული მშვენიერებიდან თავისთავად სილამაზეზე, როგორც სიკეთის სპეკულაციურ გამოვლინებაში, რომელიც აღწერილია ამ ადრეულ ნაშრომში, ჩვენ პირველ რიგში ორი მოტივი გვაინტერესებს: ერთის მხრივ, ადამიანის სულის იდეა, როგორც მუდმივი მოძრაობა, მეორე მხრივ, ამაღლების მომენტი მიზანზე, რომელიც გაურბის მიღწევას. ჩვენ უკვე გავამახვილეთ ყურადღება იმაზე, რომ გრიგოლს ესმის ადამიანის სულის მუდმივი მოძრაობა, როგორც მისი განუყოფელი საკუთრება. ჩვენ შეგვიძლია მხოლოდ ამ მოძრაობის მიმართულებაზე ზემოქმედება და თავად ეს მიმართულება იმსახურებს ჩვენს ზრუნვას. წმინდანის ადრეული შემოქმედების (ნეო)პლატონური ტონი ხელს უწყობს განვითარებული თემის კონტექსტს - აღმავალი მოძრაობის, ამაღლების შესახებ. ჩვენ აქ ვპოულობთ დანიშნულ მიზნამდე 257 წინ მიმავალი გზის მოტივს. გრიგოლი აღწერს, თუ როგორ აქცევს ადამიანი, რომელიც მიმართავს „ჭეშმარიტებას“ 258 და არა ადამიანის ცხოვრების ცვალებად გარემოებებსა და სიტუაციებს, ისევე როგორც მოგზაური, „უფრო და უფრო წინ მიიჩქარის, ნაკლებად აქცევს ყურადღებას ობიექტებს, რომლებიც [მისი მზერას] 259 ჩანს“. ეს სურვილი წინ და მომავლისკენ, მოგზაურობის მიზნისკენ, მოგზაურს მოგზაურობის საშიშ მომენტებშიც კი ნაბიჯის სიმტკიცეს ანიჭებს. ასეთი შედარება (გრიგოლის საყვარელი სტრიქონები - ფილ. 3:13 ჯერ არ არის ციტირებული, თუმცა აქ კარგად ჯდება) გრიგოლისთვის არავითარ შემთხვევაში არ უარყოფს იმ ფაქტს, რომ ცხოვრების გზის მიზანი არის „მთა“ 260, ხოლო მისი ვიზუალური მეტაფორა არის ზეცა 261. სამწუხაროდ, გრიგოლი აქ არაფერს გვეუბნება იმის შესახებ, შეიძლება თუ არა ოდესმე ამ მიზნის მიღწევა. ამასთან, წმინდანი აღნიშნავს, რომ სათნოება არ შემოიფარგლება რაიმე „ადამიანური ზღვრით“, 262 მაგრამ ეს წარმავალი ხსენება ჯერ კიდევ არ გადაიქცევა უსასრულო გზის თეორიად. ზეციური მიზნის შესაძლო მიღწევის საკითხიც ჩნდება გრიგოლის მშვენიერების ჭვრეტისკენ აღმართის მწვერვალზე. გრიგოლი, ისევე როგორც მისი ნეოპლატონური კოლეგები, როგორც ჩანს, გვთავაზობს ამაღლების მიზნის მიღწევის გარკვეულ შესაძლებლობას, თუნდაც მხოლოდ ერთი წუთით. იგი აღწერს ამ მომენტს, როგორც სილამაზის ჭვრეტას, მშვენიერების ათვისებას, შუქად გარდაქმნას 263. ჩვენ აშკარად ვსაუბრობთ გამოცდილებაზე, რომელიც ერთდროულად შემზარავი და სასიხარულოა. ვინც დაინახა იგი [ეს სილამაზე], რაღაც ღვთაებრივი ნიჭითა და შთაგონებით, ცნობიერების საიდუმლოში ინახავს აუხსნელ გაოცებას (τὴν ἔκληξιν) (ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῇς συνειδήσεως 264). ამასთან, გრიგოლი საკმაოდ ნათლად მიუთითებს, რომ ამ მიზნისკენ მიმავალი გზა ნიშნავს უკვე მიღწეულ მუდმივ განცალკევებას, ვინაიდან ის „ქვემოთ არის საძიებლად“ 265. ეს ასევე ეხება სილამაზის ჭვრეტას? უნდა დარჩეს? აშკარად არა. ერთის მხრივ, იმიტომ, რომ ის თავად გვტოვებს, მეორეს მხრივ, იმიტომ, რომ უკვე შეუძლებელია თვით სიკეთის სპეკულაციურ გამოვლინებაზე, მის წყაროზე მაღლა ასვლა. სილამაზეში (და, როგორც ჩანს, მხოლოდ მასში) შეიძლება დაინახოს პირველადი, უზენაესი სიკეთე, რომელშიც ყველა სიკეთე მონაწილეობს, მაგრამ ის თავისთავად გაუგებარია. სუფთა სიკეთე, სილამაზით ხილული, ფუნდამენტურად მიუწვდომელი რჩება? ან არის თუ არა მშვენიერების ჭვრეტა იმავდროულად სიკეთის, როგორც სილამაზის ჭვრეტა? ეს ნიუანსი მნიშვნელოვანია ჩვენი კვლევისთვის; ამასობაში თავად გრიგოლი ამ კითხვას არ პასუხობს. მაგრამ წმინდანი გვეუბნება რაღაც არანაკლებ საყურადღებო, კერძოდ, რომ სიკეთის ზიარება შეიძლება მხოლოდ მის სიმაღლეზე ასვლით, მხოლოდ მის სიდიდესთან გარკვეული კორელაციის შემთხვევაში: ჩვენ არ უნდა უარვყოთ ამ სიკეთის სურვილზე იმის საფუძველზე, რომ ის ჩვენს გაგებაზე მაღლა დგას (κατάληψις): პირიქით, რაც უფრო მაღლა გვეჩვენება საძიებო საგანი, მით უფრო მეტად უნდა ავმაღლდეთ გონებაში და ავიმაღლოთ საძიებო სიდიადესთან ერთად (συνεπαίρεσθαι τῷ μεγέθει τοῦ ζητουμένου), რათა არ გამოვრიცხოთ მონაწილეობა ამ სიკეთეში. რამეთუ დიდი საშიშროებაა (κίνδυνος γὰρ οὐ μικρός) საგნის განსაკუთრებული სიმაღლისა და გამოუთქმელობის გამო, სრულიად დავკარგოთ მასზე წარმოდგენა, თუ ჩვენს გაგებაში არ დავეყრდნობით რაიმე ხელმისაწვდომს 266 . სწორედ ამის გამოა, რომ „დიდი საშიშროება“, რომლის შესახებაც გრიგოლი აფრთხილებს და რომელსაც ერთდროულად უწოდებს თავის მკითხველს, რეალურად იქნება ჩვენი შემდეგი განხილვის თემა: შეუძლია - და თუ ასეა, როგორ შეიძლება - მუდმივად მოძრავი ადამიანის გონება ამაღლდეს „საძიებლის სიდიდემდე“, შეუძლია - და თუ ასეა, როგორ - შეეხოს მიზანს, რომელიც მუდმივად შორდება მას. იხილეთ ზემოთ, ch. გრიგოლის ცხოვრება და მოღვაწეობა, დაახლ. 23. იხილეთ ზემოთ, ch. გრიგოლის ცხოვრება და მოღვაწეობა, დაახლ. 9. პირველ ქრისტიანულ საუკუნეებში ქალწულობის თემის განვითარებისა და მისდამი დიდი ვნების შესახებ ქრისტიანულ აღმოსავლეთსა და დასავლეთში იხ. Camelot, “Les traités “De virginitate” au IVe siècle” // Études Carmelitanes, 31, 1952, გვ. 273–292 წწ. ამ ტრაქტატში დიატრიბის ელემენტები და მისი კავშირი ამ ჟანრის სხვა ნაწარმოებებთან იხილეთ გ.ჩ. ჰანსენი, „Molestiae nuptiarum“ // Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Rostock, 12, 1963, გვ. 215–219 წწ. დე ვირჯ. 12: GNO VIII/1,297, 24. დე ვირჯ. 12: GNO VIII/1,298,10. ... έν τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς προαιρέσεως (De virg. 12: GNO VIII/1,298, 12 და ქვემოთ). ... τῆς κακίας εὑρετὴς γενόμενος (De virg. 12: GNO VIII/1,298,18). იხილეთ დე ვირგი. 12.2: GNO VIII/1, 298.16 და ქვემოთ. დე ვირჯ. 12: GNO VIII/1,299.17 და ქვემოთ. ... τὴν φθαρτὴν καὶ πηλίνην εἰκόνα (De virg. 12: GNO VIII/1,300,1). ... τῆς θείας εἰκόνος... τῆς νῦν ἐν τῷ τῆς σαρκὸς ῥύπῳ κεκαλυμμένης (De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 6 და ქვემოთ). ... τῶν νεκρῶν δερμάτων έπιβολή (De virg. 12: GNO VIII/1, 302, 9 და ქვემოთ). ... διὰ τῆς αὐτῆς ἔξεστιν ἡμῖν παλινδρομήσασιν ἐπανελθεῖν (De virg. 12: GNO VIII/1,302.18 და ქვემოთ). დე ვირჯ. 12: GNO VIII/1,302,20. დე ვირჯ. 12: GNO VIII/1, 302, 20. ხორცის, როგორც იმ „ტყავის სამოსის“ გაგების შესახებ, რომლებიც, დაბ. 3:21-ის თანახმად, ფარავდა პირველყოფილ სიშიშვლეს - როგორც ხრწნადი სხეულს - იხილეთ უკვე ფილოში, კვეესტი. გენ. 1.53-ში; და ასევე ორიგენეში, ნოტაში. ლევში. VI, 2: GCS, ორიგენე VI, 362,14–19. თუმცა გრიგოლი - ყოველ შემთხვევაში მის შემდგომ ნაშრომებში - „ტყავის სამოსით“ ესმის არა ზოგადად ფიზიკურობას, არამედ მხოლოდ მის „ცხოველურ“ კომპონენტს, მათ შორის ვნებებსა და მოკვდავობას; ამის შესახებ იხილეთ J. Daniélou, Platonisme, გვ. 60–65; aka, L'être, გვ. 154–164 წწ. ... ὁ γάμος παραμυθία τοῦ ἀποθνῄσκειν ἐπενοήθη (De virg. 12: GNO VIII/1, 302.27). ... τῆς περὶ τὴν γῆν ταλαιπωρίας ἀναχωρῆσαι (De virg. 13: GNO VIII/1,303,12 და ქვემოთ). დე ვირჯ. 13.1: GNO VIII/1, 303.15 და ქვემოთ. ... καθαρὸν δὲ καὶ ἀμιγὲς καὶ ἀμέτοχον τοῦ κακοῦ τὸ ἀγαθόν (De virg. 13.1: GNO VIII/1, 304, 5 and ქვემოთ); გრიგორი იღებს ამ იდეას ადამიანის თავდაპირველ ბუნებრიობაში დაბრუნების შესახებ ფილოდან, იხილეთ M. Harl, “Adam et les deux arbres du Paradis chez Philon d’Alexandrie” // Recherches de science religieuse, 50, 1962, გვ. 321–388 წწ. სმ. დე ვირჯ. 13: GNO VIII/1, 304.12 და ქვემოთ. იხილეთ დე ვირგი. 13: GNO VIII/1, 304, 15 – 305.9. გრიგოლის გაგება ქორწინების შესახებ, თუნდაც ტრაქტატში ქალწულობის შესახებ, არ არის ისეთი ნეგატიური, როგორც შეიძლება მოსალოდნელი იყოს: ქორწინება, რაც არ უნდა ვნებებით სავსე იყოს, მაინც არის „საჯარო სამსახური“ (λειτουργία, De virg. 7: GNO VIII/1,284,8), იხილეთ ამის შესახებ M. D. Hart, „Reconciliation of Body and Soperulys“ //თეოლოგიური კვლევები, 51, 1990, გვ. 450–479 წწ. სმ. დე ვირჯ. 13: GNO VIII/1, 305,10–22. სმ. დე ვირჯ. 14: GNO VIII/1, 306, 19. სმ. დე ვირჯ. 14: GNO VIII/1, 305.26 – 306, 21. ასე ფიქრობს თარჯიმნების უმეტესობა, იხილეთ, მაგალითად, N. Urs von Balthasar, Présence, გვ. 88 და ქვემოთ; J. Daniélou, Platonisme, გვ. 52; N. Merki, Όμοίωσις θεῷ. Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, ფრაიბურგი ი.დ. Schweiz 1952, გ. 138–164 წწ. გრიგოლის ალექსანდრიელ წინამორბედებს ოდნავ განსხვავებული წარმოდგენა ჰქონდათ სქესთა დაყოფაზე: ფილონისთვის სქესთა შორის განსხვავება ფიზიკურობასთან ერთად ეხება მხოლოდ „ესთეტიკურ“ („სენსორული აღქმად“) და არა „ნოეტურ“ („სპეკულაციური“) პიროვნებას (იხ. De opif. mundi 134). ორიგენეს ესმის განსხვავება ადამიანში სქესებს შორის, რომლებიც შექმნილია „ღვთის ხატად“ (დაბ. 1:27), და არა „მიწის მტვრისგან ჩამოსხმული“ (დაბ. 2), როგორც მომავლის მოლოდინი, ან განმარტავს მას ალეგორიულად - როგორც სული და სული (იხ. შენიშვნები გენ. I, 13–15: VIgen, 9, Or.15). ორივე ავტორისთვის იხილეთ ქვემოთ, თავ. ადამიანის აგებულების შესახებ, დაახლ. 128. ამ გვიანდელ ნაშრომში „ადამიანის კონსტიტუციის შესახებ“ გრიგოლი უფრო დეტალურად განმარტავს სქესთა შორის განსხვავების გაჩენას: ის განასხვავებს ორ ადამიანურ ქმნილებას - როგორც „ღვთის ხატებას“ და „როგორც მამრობითი სქესის და ქალის“ (იხ. დაბ. 1:27). ორივე შემოქმედება წინ უსწრებს დაცემას და ორივე, ცხადია, უკვე ასოცირდება სხეულებრივობასთან, თუმცა სულიერ სხეულებრივობასთან, იხილეთ ამის შესახებ F. Floeri, “Le sens de la “division des sexes chez Grégoire de Nysse”” // Revue des sciences religieuses, 27, 1953, გვ. 105–111; და ქვემოთ, თავ. ადამიანის სტრუქტურის შესახებ, განყოფილება ადამიანი - ღმერთის გამოსახულება და მისი ამჟამინდელი ტანჯვა, და თავ. სულისა და აღდგომის შესახებ, განყოფილება სხეულის აღდგომა. იხილეთ დე ვირგი. 12: GNO VIII/1, 302.13. იხილეთ ირინეოს ლიონელი, Adv. ჰერ. III, 16.6: SC 211,313,210 – 315, 221. "...რადგან ზღუდე სხვაგვარად არ შეიძლებოდა გატეხილიყო, გარდა შემაერთებელი ბმების განადგურების გზით, ისე რომ პირველი ბმები წყდება მეორეში, მეორე კი თავის მხრივ ათავისუფლებს პირველს. და აღმოჩნდა, რომ პირველი კავშირი მეორე შეერთებიდან მოგვარდა, მეორე კი პირველის ამოხსნას ემსახურებოდა." (Adv. haer. III, 22, 4: SC 211, 441, 72 – 443, 78). იხილეთ მთელი პასაჟი III, 22, 3–4: SC 211,439–445. იხილეთ დე ვირგი. 12: GNO VIII/1,300,10. იხილეთ დე ვირგი. 12: GNO VIII/1,300,13. სმ. დე ვირჯ. 12: GNO VIII/1300.19. სმ. დე ვირჯ. 12.3: GNO VIII/1300.20. .... 300.24 და ქვემოთ). დე ვირჯ. 12: GNO VIII/1,301.8. სახარების ტექსტში (ლუკა 15) არ არის ნახსენები „ქვრივი“, არამედ უბრალოდ „ქალი“. გრიგოლის ინტერპრეტაციის წყარო შეიძლება იყოს ამ იგავის ინტერპრეტაცია მეთოდე ოლიმპოსის, სიმ. IX, 4, 248: SC 95,274,7–13; ამის შესახებ იხილეთ M. Aubineau, Gréroire de Nysse, Traité de la virginité, გვ. 413, დაახლ. 6. დე ვირჯ. 12: GNO VIII/1, 301, 5. დე ვირჯ. 12: GNO VIII/1, 301.10. დე ვირჯ. 12: GNO VIII/1, 301.10 და ქვემოთ. იხილე ლუკა 15:8: ζητεῖ ἐπιμελῶς („გულმოდგინედ ეძებს“). დე ვირჯ. 12: GNO VIII/1, 301.12. „სულის მოვლის“ შესახებ (ἡ τῆς ψυχῆς ἐπιμέλεια, რესპ. ἐπιμελεῖσθαι) იხ. პლატონი, აპოლ. სოკრ. 29e-30b; სულიერი გაგებით, იხილეთ, მაგალითად, Philo, Contempl. 36; ებრ. 33. ... αἱ δὲ ... σύνοικοι τῆς ψυχῆς δυνάμεις (De virg. 12: GNO VIII/1, 301.23). ... ἐγγινομένη διάθεσις, καὶ εἴ τινες ἄλλαι δυνάμεις εἰσὶ περὶ τὴν ψυχὴν θεωρούμεναι (De virg. 12.3: GNO VIII/1,301, 24 – 302.1). ... πρὸς τὸ καλόν τε καὶ ἀγαθὸν βλέπωσι (De virg. 12.3: GNO VIII/1, 301.3). იხილეთ Plotinus, Enn. I, 6 [1], 9, 7–15. დე ვირჯ. 4.8: GNO VIII/1,276.15 და ქვემოთ. ამ სურათს იყენებს ფილოც, იხილეთ Quis rer. დივ. მისი. 82; VitaMos. 1.29. ... τῆς ἐνδεχομένης μιμήσεως (De virg. 4.8: GNO VIII/1, 276.19 და ქვემოთ). დე ვირჯ. 11.1: GNO VIII/1, 292, 10–15. დე ვირჯ. 11: GNO VIII/1,292.24 და ქვემოთ. დე ვირჯ. 6: GNO VIII/1, 281, 11. სული წარმოდგენილია როგორც „მარადიულად მოძრავი“ (ἀεικίνητος) ან „თვითმოძრავი“ (αὐτοκίνητος), კერძოდ პლატონის დიალოგში Phaedrus, იხ. 245c5 (ხელნაწერთა დიალოგში ამ ორაზროვნების შესახებ იხ. Derrida, Paris 1989, გვ. 208 და ქვემოთ, გვ. დე ვირჯ. 6: GNO VIII/1,280, 19. დე ვირჯ. 6.2: GNO VIII/1, 280, 9–281.15. დე ვირჯ. 11: GNO VIII/1,293,17. ... μήτε μὴν ἀργὴν καὶ ἀκίνητον ἐν ἑαυτοῖς κατακλείσαντας ἔχειν (De virg. 11: GNO VIII/1,293,17 და ქვემოთ). იხილეთ დე ვირგი. 11: GNO VIII/1,293,20 – 294, 3. ... καταλιμπάνουσα (De virg. 11: GNO VIII/1,294, 3 და ქვემოთ). დე ვირჯ. 11: GNO VIII/1, 294.12. დე ვირჯ. 11: GNO VIII/1, 294, 17 და ქვემოთ. მტრედის მოტივზე იხილეთ J. Daniélou, “La colombe et la ténèbre dans la mystique byzantine ancienne” // Eranos-Jahrbuch, 23,1954, გვ. 389–418, კერძოდ გვ. 397 და ქვემოთ. იხილეთ დე ვირგი. 11: GNO VIII/1, 294,19–26; 295.21. დე ვირჯ. 11: GNO VIII/1,296, 3 და ქვემოთ.