«О девстве»

Bien que la chronologie de l'œuvre de Grégoire ne soit pas complètement établie, presque tous les chercheurs s'accordent sur une chose : la primauté (ou du moins la première date de création 184) du volumineux traité ascétique Sur la Virginité. Cette œuvre, que Grégoire écrivit probablement après son mariage 185, était l'expression de sa dévotion envers son frère aîné Basile, fondateur du monachisme cappadocien. Cependant, même dans ce thème ascétique, se révèle l’originalité de la pensée de Grégoire, pour qui l’idée de virginité est essentielle dans la vision cosmique de la chute humaine et d’un possible retour à la nature originelle, à la ressemblance originelle de l’homme à Dieu. La signification cosmique de la virginité L’homme, créé par Dieu comme un « animal raisonnable et pensant » (τὸ λογικὸν καὶ διανοητικὸν ζῷον 186), privé de souffrance et de mort, selon l’interprétation de Grégoire, montra par sa beauté la ressemblance du prototype, de l’œuvre et de la ressemblance qu’il était. En tant qu’image et ressemblance (εἰκὼν καὶ ὁμοίωμα 187) du pouvoir royal qui règne sur tout, il avait le pouvoir sur lui-même, et donc sur le monde matériel tout entier, et la liberté de prendre des décisions 188 sans aucune coercition de l’extérieur. Cependant, comme le raconte le livre de la Genèse, l’homme a utilisé ses capacités pour « inventer le mal » 189, qui vient de la liberté, mais non de la nature, et est ainsi devenu la cause du « malheur (συμφορά) dont souffre aujourd’hui l’humanité » 190. "D'un petit début (ἐκ μικρᾶς ἀφορμῆς) un immense mal (ἐις ἄπειρον) a coulé chez l'homme" 191, cachant sa nature originelle - Grégoire compare ce "malheur" à la rouille, mangeant du fer. Ainsi, l’homme a cessé d’être l’image du « Dieu immortel » et a revêtu « l’image corruptible et terrestre » 192, c’est-à-dire le corps endommagé. Cependant, selon Grégoire, il s'agit seulement d'une sorte de « dévoilement » tragique, qui ne détruit pas du tout l'image originelle de Dieu dans l'homme, mais la cache avec « la saleté (...) de l'impureté charnelle » 193. Pour enlever ces vêtements inappropriés, ces « peaux mortes » (voir Gen. 3, 21) 194, il faut vivre tous les « malheurs » dans l'ordre inverse 195. Que s'est-il réellement passé, selon Grégoire, lors de ce « malheur » décrit au chapitre 3 de la Genèse, et dans quel ordre (ἀκολουθία 196) ? Le plaisir (ἡδονή 197) du fruit défendu, par lequel l'homme était séduit, cessant de se réjouir en Dieu, fut rapidement remplacé par la honte, la peur et le désir de se cacher. L'homme reçut donc une couverture de « robes de cuir » 198 et fut envoyé en exil, où il fut marié en guise de consolation pour les mortels 199 . Or, ce chemin doit être parcouru dans l’ordre inverse, c’est-à-dire qu’il faut d’abord renoncer au mariage, puis se débarrasser des soucis et des efforts concernant les choses terrestres 200, mettre de côté ces malheureux « vêtements de cuir », c’est-à-dire la « sagesse charnelle » (τὸ φρόνημα τῆς σαρκός 201), comme l’encourage l’apôtre. (voir Rom. 8:6). Alors - cessez de vous cacher à l'ombre du « figuier » (voir Gen. 3 :7-11), apparaissez devant les yeux du Créateur et écoutez non les conseils du « serpent venimeux » tentant avec un plaisir trompeur, mais les commandements de Dieu lui-même ; revenir à la connaissance du bien pur, et non du « bien » mêlé de mal 202. Ainsi, selon Grégoire, une personne peut désormais se débarrasser des désastres de ce monde et retourner au bonheur du paradis, comme l'a réussi l'apôtre Paul (voir 2 Cor. 12 : 2 et ci-dessous 203). Au lieu de la reproduction physique, dont la destinée originelle est la mort, une autre naissance de l'Esprit est nécessaire (voir Jean 3 : 5 et ci-dessous), un lavage dans une vie dépourvue de souillure 204 . Si le mariage est un symbole et une mise en œuvre du premier 205, alors c'est la virginité, estime Grégoire, qui est un pas vers la mise en œuvre du deuxième 206, car elle ne produit pas ce qui est sujet à la mort physique et y met même une certaine limite (ὅρος) 207, abolit et détruit son pouvoir 208. C'est à peu près l'essentiel de l'argumentation de Gregory en faveur de la virginité. Prêtons attention à plusieurs de ses points, sur lesquels, en les présentant sous un jour nouveau et en les approfondissant, le saint reviendra dans des ouvrages ultérieurs. Tout d’abord, c’est le motif de l’homme en tant qu’image et ressemblance de Dieu. Grégoire, contrairement à d’autres pères grecs (par exemple Irénée), ne fait aucune distinction particulière entre « image » et « ressemblance », mais utilise les deux mots de manière interchangeable, 209 ce qui correspond à la figure du parallélisme utilisée dans le texte biblique lui-même (voir Genèse 1 : 26). Grégoire voit cette similitude dans le libre pouvoir de l'homme sur l'ensemble du monde matériel, reflétant la toute-puissance du Créateur. Contrairement à son prototype, l’homme est sujet à la tentation, et donc au changement. Cependant, Gregory n'explique pas particulièrement ici cette circonstance remarquable ; il aura l'occasion d'y revenir. Le « malheur » fatal, dont la cause était le libre arbitre humain, intéresse Grégoire avant tout comme explication de la souffrance humaine actuelle, c'est-à-dire dans sa fonction étiologique. Ici se pose une question intéressante, à laquelle Grégoire répondra différemment dans ses différents ouvrages : le problème de la corporéité humaine. Dans le traité De la Virginité, il semble que l'on parle d'un autre re-voilage, de « vêtements de cuir », qu'il convient d'enlever le plus tôt possible pour revenir à la nudité originelle de l'esprit. Il est important que la distinction entre les sexes existait avant même le « malheur » résultant d’une série d’événements. Si une telle différence existait parmi les désincarnés, Grégoire ne l'indique pas 210. Il mentionne seulement que l'homme a reçu une « aide » (βοηθός) 211 dans sa relation directe, intacte et exclusive avec Dieu, un certain être spirituel, dont Grégoire n'indique pas du tout le sexe. Peut-être entend-il par là la réciprocité humaine en général comme le soutien des relations humaines avec le Créateur. Pour notre travail, il est important de savoir quel comportement est recommandé à une personne dans « ses désastres actuels ». Ici, Grégoire donne apparemment une interprétation ascétique du terme Irénée ἀνακεφαλαίωσις (voir Éph. 1 : 10). Selon lui, chacun est appelé à parcourir dans l'ordre inverse tous les moments clés de l'histoire de la Chute, comme, selon les enseignements d'Irénée, le Christ l'avait déjà fait, afin de tout unir « sous une tête nouvelle » 212 (Irénée utilise même la métaphore d'un fil emmêlé, dont tous les nœuds doivent être démêlés, pour être refaits dans l'ordre inverse : Christ-Adam, Marie-Ève, etc.) 213. Ce qui importe ici, ce n'est pas l'identité des étapes, mais le motif même du retour à l'enseignement correct originel et perdu, à l'état propre de la nature humaine, c'est-à-dire à la ressemblance à Dieu. Pour le motif du chemin sans fin, dont il n'y a pas encore une seule mention ici, il sera important qu'une personne retourne à un état où elle ne connaissait pas « le bien et le mal », mais ne connaissait que le bien « pur et sans mélange de mal ». Ici, il est nécessaire de considérer à quoi ressemble exactement ce retour. A propos du retour au bien perdu, Grégoire souligne tout d'abord que la restauration de la ressemblance à Dieu n'est pas une affaire purement humaine, elle n'est possible que grâce au don généreux originel de Dieu (μεγαλοδωρεά 214), qui est la création même de la nature humaine. Et pourtant ce retour à l'image de Dieu reste, pour Grégoire, une question de souci humain (ἀνθρωπίνη σπουδή 215). En même temps, Grégoire s'appuie sur l'assurance de Jésus lui-même : « Le Royaume de Dieu est au-dedans de vous » (Luc 17, 21, ἐντὸς ὑμῶν 216), c'est-à-dire, comme le croit Grégoire, « le bien de Dieu est inséparable de notre nature » 217 et n'est pas loin de ceux qui le recherchent, mais il est présent en chacun de nous, bien qu'il ne soit pas facilement reconnaissable. Il suffit de s'en rendre compte, de « tourner l'esprit vers cela » 218, pour concentrer le mouvement de l'esprit humain vers ce but. Grégoire voit une description d’un tel effort dans la parabole évangélique de la pièce de monnaie perdue (Luc 15 : 8-10). La seule drachme manquante est la ressemblance perdue avec Dieu (Grégoire l'appelle « l'image du roi », ἡ εἰκών τοῦ βασιλέως 219), sans laquelle toutes les autres vertus de la drachme n'ont aucune valeur, et c'est pourquoi l'âme est appelée « veuve » 220. En même temps, Grégoire interprète chaque détail de l'Évangile. récit allégorique : il s’agit d’abord d’allumer une bougie, ce qui signifie évidemment la raison (λόγος 221), puis de chercher dans sa propre maison, c’est-à-dire en soi-même. La drachme perdue, portant « l’image du roi », n’est pas perdue du tout, elle est seulement recouverte de « poussière » (κόπρος 222), c’est-à-dire cachée sous la « saleté charnelle » 223, comme le dit littéralement Grégoire. Pour que la drachme brille à nouveau de toute la lumière, il faut qu'elle soit purifiée et que des soins appropriés lui soient consacrés - Grégoire, en relation avec l'usage évangélique 224, analyse spécialement le terme ἐπιμέλεια (τοῦ βίου) [« soin, diligence » 225], qui a des parallèles platoniciens 226. Et puis l'heureux propriétaire de la drachme pourra à nouveau partager la joie avec les voisins et les membres de la famille 227, c'est-à-dire les pouvoirs de l'âme (« capacités - penser, désirer - la disposition de l'âme à la tristesse et à la colère, et toutes les autres forces qui y sont vues » 228), pourra se concentrer sur la beauté de l'image acquise et ne contempler que « le beau et le bien » 229. Nous voyons que dans cette lecture allégorique de la parabole évangélique, en tant qu'histoire sur la purification de l'image profanée du roi, Grégoire se rapproche à bien des égards du « traitement de sa propre statue » de Plotin 230 ; au moins le schéma de base est très proche du platonisme. Grégoire veut aussi purifier l'image royale de l'âme de « l'impureté charnelle » afin de tourner complètement l'âme vers la contemplation du bien et de la beauté. A d’autres endroits de ces premiers travaux de Grégoire, la proximité avec les idées de Plotin est encore plus évidente. Quant à Plotin, pour Grégoire la vie humaine se définit par la tension entre « l’addiction au corps » et le détachement de la « vie charnelle », qui signifie « ne vivre qu’avec l’âme » (τὸ μόνῃ τῇ ψυχῇ ζῆν 231), dans la contemplation de la source incorruptible, « ornant son image à l’image d’une beauté immaculée » 232. Inspiré par l’idée de recherche de la beauté, exprimée dans le dialogue Banquet de Platon (210-211), ainsi que par l’ascension de Plotin vers la beauté dans Ennéade I, 6 [1], Grégoire appelle à chercher derrière la beauté sensuelle qui nous attire la beauté vraie, intelligible, à laquelle participe tout ce qui est beau. Celui qui a un œil pur de l'âme et qui peut contempler de tels objets, ayant cessé d'admirer la substance subordonnée à l'idée de beauté (ἡ τοῦ καλοῦ ἰδέα), utilise le visible comme une étape (ὑποβάθρά, lit., stand) vers la contemplation de la beauté rationnelle (πρὸς τὴν τοῦ νοητοῦ θεωρίαν κάλλους), selon le point commun avec lequel tout le reste est et est appelé beau 233. Beaucoup, déclare tristement Grégoire, se détournent de « la recherche du vrai bien » (τῆς περὶ τὸ ὄντως ἀγαθὸν σπουδῆς 234), se laissant emporter par des préoccupations concernant d'autres choses, qu'il s'agisse de la richesse, des honneurs, du pouvoir et de la gloire, de l'art, de la connaissance, jusqu'à plaire au ventre. La mobilité naturelle (τὸ ἀεικίνητον 235) de notre âme doit être protégée d'une telle dispersion dans les choses vides et concentrée sur l'ascension vers le haut. Gregory explique cela avec un exemple clair : l'eau dirigée à travers une conduite d'eau et rencontrant un obstacle se précipitera vers le haut en raison d'une forte pression. De même, notre esprit (νοῦς 236), préservé par l'abstinence de toute dissipation, monte sans entrave vers le céleste 237. Grégoire dit la même chose de la convoitise humaine (ἡ ἐπιθυμητικὴ ἡμῶν δύναμις 238) : il ne faut pas la tourner vers la beauté passagère et basse des choses, ni la garder en soi dans l'inactivité et l'immobilité 239. Elle doit être purifiée de l'inclination vers le bas et élevée vers le haut - mais pas seulement à la beauté des cieux ou au rayonnement des étoiles : la contemplation de tout cela ne fait qu'accorder l'âme à la recherche de la vraie beauté, dépassant sa pâle image - les cieux (cf. Ps. 18 : 2 et ci-dessous, Ps. 8 : 2 240). Dans cette ascension, note Grégoire, l'âme rejette tout ce qu'elle reconnaît comme inférieur à ce qu'elle recherche 241. Cependant, l'âme - et Grégoire christianise ici en partie le motif néoplatonicien - n'a pas d'autre char pour l'ascension (ὄχημα 242) sur ce chemin, à l'exception des ailes de l'Esprit, assimilées dans l'Écriture à une colombe (cet oiseau, selon Grégoire, est dépourvu de fiel et a horreur de la puanteur 243). Ce n'est que sur les ailes de cette colombe que l'âme humaine peut s'élever et s'approcher de la beauté en elle-même, devenir belle et être éclairée par la lumière de la beauté, et même devenir lumière elle-même, c'est-à-dire s'impliquer dans cette vraie lumière, qui est le Christ 244. Ce n'est qu'ainsi, croit Grégoire, que l'âme humaine peut s'unir au Dieu incorruptible (συναφθῆναι τὴν ψυχὴν τῷ ἀφθάρτῳ θεῷ 245), c'est-à-dire purifiée par la chasteté, « afin que le semblable reçoive le semblable » 246. « Comme un miroir pour la pureté de Dieu » 247, l'âme elle-même est assimilée à la beauté originelle par sa participation en elle, comme son reflet (κατὰ (voir 248). Cette beauté, contemplée « dans une extase bienheureuse » 249, est indescriptible par la parole humaine, c'est pourquoi le psalmiste dit que « tout homme est un mensonge » (s'il veut le décrire ; voir Ps. 116, 2). Nous pouvons transmettre avec des mots à autrui la beauté sensuelle qui nous entoure, « comme dans un tableau » 250, mais comment pouvons-nous exprimer avec des mots ce « dont la beauté primitive est inaccessible » 251 ? Ce qui est complètement informe, n'a pas d'image, est étranger à toute quantité 252, ne peut être ni connu ni compris de la même manière que les choses sensibles. À cet endroit, Grégoire, bien qu'entre les lignes, décrit la beauté elle-même comme dépourvue non seulement de matière, mais aussi d'apparence (τὸ ἀειδές 253). Comme s'il se rendait compte de cette difficulté, dans la maxime suivante, il parlera davantage du bien et de la participation à celui-ci que de la beauté (τῆς τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίας 254). Ailleurs, Grégoire, comme Plotin, précise que la beauté est « contemplée autour du bien premier » (περὶ τὸ πρῶτον ἀγαθόν... θεωρεῖται) et ajoute que cette beauté est en même temps « avant tout bonne » (τὸ ἐπέκεινα παντὸς ἀγαθοῦ 255). Cette affirmation permet de conclure (quoique non incontestable) que Grégoire a pu distinguer la beauté en elle-même, transcendantale par rapport à tous les biens de ce monde, du « bien premier » autour duquel la beauté s'étend comme son apparence spéculative 256. Dans l'ascension de la beauté visible à la beauté en soi, en tant que manifestation spéculative du bien, décrite dans ces premiers travaux, nous nous intéressons principalement à deux motifs : d'une part, l'idée de l'âme humaine comme mouvement constant, d'autre part, le moment même de l'ascension vers un but qui échappe à la réalisation. Nous avons déjà attiré l'attention sur le fait que Grégoire considère la mobilité constante de l'âme humaine comme sa propriété intégrale. Nous ne pouvons qu’influencer la direction de ce mouvement, et cette direction elle-même mérite notre attention. Le ton (néo)platonicien des premiers travaux du saint contribue au contexte du thème développé – sur le mouvement ascendant, sur l’ascension. Nous trouvons ici le motif du cheminement plus en avant vers le but désigné 257. Grégoire décrit comment une personne qui se tourne vers la « vérité des choses » 258, et non vers les circonstances et situations changeantes de la vie humaine, comme un voyageur, « se précipitant de plus en plus loin, prête peu d'attention aux objets qui apparaissent [à son regard] 259 ». Ce désir d'aller en avant et vers le futur, vers le but du voyage, donne au voyageur une fermeté de pas même dans les moments dangereux de son voyage. Une telle comparaison (les vers préférés de Grégoire - Phil. 3 : 13 ne sont pas encore cités, bien qu'ils conviendraient bien ici) pour Grégoire ne réfute en aucun cas le fait que le but du chemin de la vie est la « montagne » 260, et sa métaphore visuelle est le ciel 261. Malheureusement, Gregory ne nous dit pas ici si cet objectif pourra un jour être atteint. Cependant, le saint souligne que la vertu ne se limite à aucune « limite humaine »,262 mais cette mention passagère ne se transforme pas encore en théorie d'un chemin sans fin. La question de l'éventuelle réalisation du but céleste se pose également au sommet de l'ascension de Grégoire vers la contemplation de la beauté. Grégoire, comme ses collègues néoplatoniciens, semble suggérer une certaine possibilité d'atteindre l'objectif de l'ascension, ne serait-ce que pour un instant. Il décrit ce moment comme une contemplation de la beauté, une assimilation à la beauté, une transformation en lumière 263. Nous parlons évidemment d'une expérience à la fois terrifiante et joyeuse. Celui qui l'a vue [cette beauté], par quelque don et inspiration divine, garde un étonnement inexplicable (τὴν ἔκληξιν) dans le secret de la conscience (ἐν τῷ ἀπορρήτῳ τῇς συνειδήσεως 264). En même temps, Grégoire indique très clairement que le chemin vers ce but implique un détachement constant de ce qui a déjà été réalisé, car il est « inférieur à ce qui est recherché » 265. Cela s'applique-t-il également à la contemplation de la beauté ? Faut-il le laisser ? Évidemment non. D'une part parce qu'il nous quitte lui-même, d'autre part parce qu'il n'est plus possible de s'élever au-dessus de la manifestation spéculative du bien lui-même, sa source même. Dans la beauté (et, apparemment, seulement en elle), on peut voir le bien primordial et suprême, auquel participent toutes les bonnes choses, mais lui-même est incompréhensible. Le bien pur, visible dans la beauté, reste-t-il fondamentalement inaccessible ? Ou bien la contemplation de la beauté est-elle en même temps la contemplation du bien lui-même en tant que beauté ? Cette nuance est importante pour notre étude ; Pendant ce temps, Gregory lui-même ne répond pas à cette question. Mais le saint nous dit quelque chose de non moins remarquable, à savoir qu'on ne peut participer au bien qu'en montant à sa hauteur, seulement avec une certaine corrélation avec sa grandeur : Il ne faut pas refuser le désir de ce bien sous prétexte qu'il est au-dessus de notre entendement (κατάληψις) : au contraire, plus l'objet recherché nous apparaît élevé, plus nous devons nous élever en esprit et nous exalter avec la grandeur de l'objet recherché (συνεπαίρεσθαι τῷ μεγέθει τοῦ ζητουμένου), afin de ne pas être exclu de la participation à ce bien. Car il y a un grand danger (κίνδυνος γὰρ οὐ μικρός), dû à la hauteur exceptionnelle et à l'ineffabilité du sujet, d'en perdre complètement l'idée, si dans notre compréhension nous ne nous appuyons sur rien à notre disposition 266 . C’est précisément pour cette raison que le « grand danger » contre lequel Grégoire met en garde et auquel il appelle simultanément son lecteur sera en réalité le sujet de notre prochaine réflexion : peut-il – et si oui, comment – ​​l’esprit humain en mouvement constant peut-il s’élever à la « grandeur de ce qui est recherché », peut – et si oui, comment – ​​atteindre le but qui s’en éloigne constamment. Voir ci-dessus, ch. Vie et œuvres de Grégoire, env. 23. Voir ci-dessus, ch. Vie et œuvres de Grégoire, env. 9. Sur le développement du thème de la virginité dans les premiers siècles chrétiens et la grande passion qu'elle suscite dans l'Orient et l'Occident chrétiens, voir P. Th. Camelot, « Les traités « De virginitate » au IVe siècle » // Études Carmelitaines, 31, 1952, p. 273-292. Pour les éléments de diatribe de ce traité et son lien avec d'autres ouvrages de ce genre, voir G. Ch. Hansen, « Molestiae nuptiarum » // Wissenschaftliche Zeitschrift der Universität Rostock, 12, 1963, p. 215-219. De virge. 12 : GNO VIII/1 297, 24. De virge. 12 : GNO VIII/1,298,10. ... έν τῷ αὐτεξουσίῳ τῆς προαιρέσεως (De virg. 12 : GNO VIII/1 298, 12 et inférieurs). ... τῆς κακίας εὑρετὴς γενόμενος (De virg. 12 : GNO VIII/1 298,18). Voir De virg. 12.2 : GNO VIII/1, 298.16 et inférieur. De virge. 12 : GNO VIII/1 299.17 et inférieur. ... τὴν φθαρτὴν καὶ πηλίνην εἰκόνα (De virg. 12 : GNO VIII/1 300,1). ... τῆς θείας εἰκόνος... τῆς νῦν ἐν τῷ τῆς σαρκὸς ῥύπῳ κεκαλυμμένης (De virg. 12 : GNO VIII/1, 302, 6 et inférieurs). ... τῶν νεκρῶν δερμάτων έπιβολή (De virg. 12 : GNO VIII/1, 302, 9 et inférieurs). ... διὰ τῆς αὐτῆς ἔξεστιν ἡμῖν παλινδρομήσασιν ἐπανελθεῖν (De virg. 12 : GNO VIII/1,302.18 et inférieurs). De virge. 12 : GNO VIII/1,302,20. De virge. 12 : GNO VIII/1, 302, 20. Les prédécesseurs alexandrins de Grégoire avaient une idée légèrement différente de la division des sexes : pour Philon, la différence entre les sexes, ainsi que la physicalité, se réfèrent uniquement à l'« esthétique » (« sensoriel-perceptible »), et non à la personne « noétique » (« spéculative ») (voir De opif. mundi 134). Origène comprend la différence entre les sexes chez l'homme, créé « à l'image » de Dieu (dans Gen. 1 : 27), et non « moulé à partir de la poussière du sol » (dans Gen. 2), comme une anticipation de l'avenir, ou l'interprète allégoriquement - comme esprit et âme (voir Notes dans Gen. I, 13-15 : GCS, Origène VI, 15-19). Pour les deux auteurs, voir ci-dessous, chap. À propos de la structure de l'homme, env. 128. Dans son ouvrage ultérieur, Sur la Constitution de l'homme, Grégoire interprète plus en détail l'émergence de la différence entre les sexes : il distingue deux créations humaines - comme « l'image de Dieu » et « comme mâle et femelle » (voir Gen. 1 : 27). Les deux créations précèdent la chute et toutes deux, évidemment, sont déjà associées à la corporéité, quoique spirituelle, voir à ce sujet F. Floeri, « Le sens de la « division des sexes chez Grégoire de Nysse » » // Revue des sciences religieuses, 27, 1953, p. 105-111 ; et ci-dessous, chap. A propos de la structure de l'homme, section L'homme - l'image de Dieu et ses souffrances actuelles, et ch. ... ὡς ἂν διὰ τοῦ ὁμοίου καταλάβοι τὸ ὅμοιον (De virg. 11.5 : GNO VIII/1 296, 5 et inférieurs). De virge. 11.5 : GNO VIII/1 296, 6 et inférieur. De virge. 11 : GNO VIII/1, 296, 7 et inférieurs. … ἐν τῇ μακαρίᾳ ἐκείνῃ ἐκστάσει (De virg. 10 : GNO VIII/1 290, 5). De virge. 10.2 : GNO VIII/1 290.19 et versions antérieures. De virge. 10 : GNO VIII/1, 290, 21. ... τὸ ... ἀειδὲς πάντη καὶ ἀσχημάτιστον καὶ πηλικότητος πάσης ἀλλότριον (De virg. 10 : GNO VIII/1, 290.25-291.1). De virge. 10 : GNO VIII/1, 290, 25. Le contexte de ce passage n'exclut pas la possibilité que Grégoire parle uniquement d'une apparence esthétique. De virge. 10 : GNO VIII/1, 291, 9. De virge. 10 : GNO VIII/1, 289, 25 et inférieurs. L’ajout de Grégoire selon lequel il s’agit de la beauté « au-delà de tout bien » peut être compris comme la transcendance de la beauté elle-même par rapport à toutes les bonnes choses, et non au premier bien. Plotin parle de manière très similaire du bien qui est revêtu de beauté (... πρὸ αὐτῆς ἔχουσαν), cependant, il n'indique pas que la beauté était en dehors du bien, mais au contraire que le bien est « en dehors (ἐπέκεινα) de la beauté » ou lui est identique (voir Εnn. I, 6). [1], 9, 41 et inférieurs). Une opinion différente est partagée par A. Meredith, selon laquelle Grégoire identifie la beauté et le bien (voir Le Bien). … ὀρθῶς ὁδεύσει τὴν πορείαν (De virg. 4 : GNO VIII/1, 271, 26 – 272, 1). ... τὴν τῶν ὄντων ἀλήθειαν (De virg. 4 : GNO VIII/1,272,4 et inférieur). De virge. 4 : GNO VIII/1, 272.4 et inférieur.